+ Napad anarchistów na koszary Guardia Civil we wrześniu 1931 kierowany był przez miejscowego burmistrza anarchistę. Strajk anarchistów rozpoczął się dnia 3 września 1931 roku. Strajki i fala terroryzmu rozlały się po całej Hiszpanii. Cały wrzesień był okresem nieustannych zamieszek. Miał nawet miejsce zorganizowany napad, kierowany przez miejscowego burmistrza anarchistę na koszary Guardia Civil. W wielu miastach byli zabici i ranni. W mieście Jaca, znanym z ubiegłorocznego buntu republikanów przeciwko monarchii, dnia 15 września bunt przeciwko republice wzniecili komuniści. W październiku atmosfera buntu osiągnęła stan histerycznego wrzenia. Znowu kraj zalała fala strajków, znowu byli zbici i ranni. Znowu napadano na kościoły i klasztory. W Andaluzji rozruchy stały się już powszednie, przybrały rozmiar epidemii. Rozruchy te były podsycane przez komunistów, którzy namawiali robotników rolnych do napadów na posiadłości ziemskie po to, aby je zagarnąć i podzielić między siebie. W miejscowości Villanueva de Córdoba komuniści wzniecili prawdziwe powstanie zbrojne. Dla uwolnienia miasta z ich rąk rząd wysłał silne oddziały piechoty oraz lotnictwo z garnizonu znajdującego się w mieście Sevilla. Dowódcą wojsk był generał Ruiz Trillo. Po ugaszeniu zamieszek w jednym miejscy ognisko rebelii wybuchało na nowo w innym miejscu. Komuniści ujawnili swoją obecność również w Madrycie, Gijón, Bilbao, Zaragoza i w innych miastach (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 229). Generał Emilio Mola pisał w swoich pamiętnikach, że już podczas jego czternastomiesięcznego sprawowania funkcji szefa generalnej dyrekcji bezpieczeństwa (przed nastaniem republiki) komuniści nieustannie stanowili poważne zagrożenie dla pokoju w Hiszpanii. W marcu 1931 w Andaluzji było 30.00 komunistów. Gdy generał Berenguer zezwolił na wolność propagandy, komuniści założyli nowe grupy w Madrycie, Barcelonie i Bilbao w marcu 1930 roku, a następnie w Asturias, Málaga, Valencia i Vigo Tamże, s. 230.

+ Napad jednego nie straszny wtedy, gdy jest dwóch przeciwko niemu. „A dalej widziałem wszystkie uciski, jakie pod słońcem się zdarzają. I oto: łzy uciśnionych, a nie ma, kto by ich pocieszył: ręka ciemięzców twarda, a nie ma pocieszyciela. Więc za szczęśliwych uznałem umarłych, którzy dawno już zeszli, od żyjących, których życie jeszcze trwa; za szczęśliwego zaś od jednych i drugich uznałem tego, co jeszcze wcale nie istnieje ani nie widział spraw niegodziwych, jakie się dzieją pod słońcem. Zobaczyłem też, że wszelki trud i wszelkie powodzenie w pracy rodzi u bliźniego zazdrość. I to jest marność i pogoń za wiatrem. Głupiec zakłada swe ręce i zjada swe własne ciało. Lepsza jest jedna garść pokoju niż dwie garści bogactw i pogoń za wiatrem. I inną jeszcze widziałem marność pod słońcem: oto jest ktoś sam jeden, a nie ma drugiego, i syna nawet ni brata nie ma żadnego – a nie ma końca wszelkiej jego pracy, i oko jego nie syci się bogactwem: Dla kogóż to się trudzę i duszy swej odmawiam rozkoszy? To również jest marność i przykre zajęcie. Lepiej jest dwom niż jednemu, gdyż mają dobry zysk ze swej pracy. Bo gdy upadną, jeden podniesie drugiego. Lecz samotnemu biada, gdy upadnie, a nie ma drugiego, który by go podniósł. Również, gdy dwóch śpi razem, nawzajem się grzeją; jeden natomiast jakże się zagrzeje? A jeśli napadnie ich jeden, to dwóch przeciwko niemu stanie; a powróz potrójny niełatwo się zerwie. Lepszy młodzieniec ubogi, lecz mądry, od króla starego, ale głupiego, co już nie umie korzystać z rad. Wszak i król wyszedł z łona matki, i mimo swej godności królewskiej urodził się biednym. Widziałem, jak wszyscy żyjący, co chodzą pod słońcem, stanęli przy młodzieńcu, drugim po królu, który miał zająć jego miejsce. Nieprzeliczony był cały lud, na którego czele on stanął. Ale późniejsi też nie będą z niego zadowoleni. Bo także i to jest marność i pogoń za wiatrem. Zważaj na krok swój, gdy idziesz do domu Bożego. Zbliżyć się, aby słuchać, jest rzeczą lepszą niż ofiara głupców, bo ci nie mają rozumu, dlatego źle postępując” (Koh 4, 1-17.

+ Napad na pielgrzymów wędrujących do Wiecznego Miasta; rok 1350; Berthold de Eberstein i Werner von Urslinger „Zawsze średniowiecznemu człowiekowi towarzyszył w podroży strach. Był on spowodowany czyhającymi na każdym prawie miejscu niebezpieczeństwami. Nie byli ich pozbawieni nawet pielgrzymi udający się do Rzymu na obchody roku świętego (Przypis 22: Lata święte, zwane inaczej jubileuszowymi, były obchodzone w Rzymie od 1300 roku. Miały być ogłaszane co 100 lat, ale papież Klemens VI zmniejszył ten okres o połowę, a Urban VI postanowił, że jubileusze na pamiątkę długości żyda Chrystusa na ziemi będą się odbywać co 33 lata. Wreszcie od drugiej połowy XV wieku lata święte są obchodzone co 25 lat, tak aby każde pokolenie mogło w nich uczestniczyć Zob. J. Smołucha, S. A. Sroka: Historia lat świętych. Kraków 2000: J. Smołucha: Udział pielgrzymów z królestwa Polskiego i Wielkiego Księstwa Litewskiego w obchodach średniowiecznych jubileuszów chrześcijaństwa. „Nasza Przeszłość" 2000, T. 93, s. 6 i nn.). Tak było m.in. w 1350 roku, kiedy to Berthold de Eberstein i Werner von Urslinger napadali na pielgrzymów wędrujących do Wiecznego Miasta. Pieniądze na walkę z nimi zbierano w rzymskich kościołach w czasie jubileuszu (W. Mruk: Pielgrzymowie do Ziemi Świętej w drugiej połowie XIV wieku. Kraków 2001, s. 89). Z tego czasu pochodzi też relacja franciszkanina Nicolo z Poggibonsi, który wielokrotnie w czasie swoich pielgrzymek popadał w tarapaty. Napadnięty i związany przez zbójców w Istrii, zdołał rozluźnić nocą więzy i uciekł, schroniwszy się na drzewie. Tym sposobem rozpoczęta za nim pogoń zakończyła się fiaskiem. Również szczęśliwy finał dla Nicolo miało spotkanie ze statkiem pirackim w pobliżu Cypru; dzięki odważnej decyzji kapitana, który polecił staranować statek, piraci zrezygnowali (Tamże, s. 105). Podróże morskie były szczególnie niebezpieczne i potęgowały strach (A. Krawiec: Strach w polskim średniowieczu. W: Scripta minora. T. 1. Red, В. Lapis. Poznań 1996, s. 189). Ale niemiłe niespodzianki czekały na wędrowca także w górach, na bagnach, mostach, promach itp. (Przypis 26: N. Ohler: Życie pielgrzymów w średniowieczu. Między modlitwą a przygodą. Kraków 2000, s. 121 122, 129, 132, 134. Pewną ciekawostką jest relacja biskupa Ottona z Freising o podroży przez Węgry w 1147 roku, w czasie drugiej krucjaty. Nie była ona dla duchownego zbyt miłym przeżyciem, bo o Węgrach pisze jak o narodzie barbarzyńców i dodaje, że „dziwić się należy Bożej wyrozumiałości, która oddała ten piękny kraj ludzkim potworom, gdyż ludźmi niemal nie można ich nazwać" (Tamże, s. 127)” /Stanisław A. Sroka [Kraków], Dwa przyczynki do dziejów Kościoła na Węgrzech w XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne [Instytut Historii Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2002) 212-225, s. 217/. „Nie dziwi nas zatem zabieranie przez wyruszających w drogę wyposażenia prawie wojskowego: szabel, mieczów czy dzid (A. Petneki: Tanta malitia itineris, avagy az utazasnak veszedelmes voltarol. A kozepkori utazo a muvelodestortenesz es a mentalitastortenesz szemevel. In: Klaniczay-emlekonyv. Tanulmanyok Klaniczay Tibor emlekezetere. Red. J. Jankovies. Budapest 1994, s. 16)” /Tamże, s. 218/.

+ Napad na procesję W Sewilli był zwyczaj organizowania procesji w czasie wielkiego tygodnia. Gubernator zapewnił o gwarancjach bezpieczeństwa. Członkowie bractw religijnych obawiali się prześladowania, napadów na procesję i mieli zamiar zrezygnować z dorocznych uroczystości na ulicach miasta. Faktycznie, gdy w wielki piętek, 24 marca 1932, procesja w parafii św. Jacka wyszła na ulice, wierni zostali pobici a figurę Chrystusa obrzucono kamieniami. W stronę figury Maryi rzucono dwie petardy. Była to jedyna próba wyjścia procesji parafialnej na ulice miasta. Ogólnie tydzień święty anno domini 1932 w Sewilli był bez procesji. Za to wewnątrz świątyń frekwencja była rekordowa. Sklepy w tym dniu były pozamykane. Po świętach Wielkiej Nocy, dnia 8 marca podpalono w Sewilli kościół św. Juliana, zabytek klasy światowej. Znajdował się w nim obraz Virgen de la Hiniesta, patronki miejskiego ratusza, przepiękne oblicze Bożej Matki namalowane w wieku XIV. Wśród wielu obrazów i rzeźb o nieocenionej wartości historycznej i artystycznej zniszczone zostało malowidło ścienne przedstawiające św. Krzysztofa, pochodzące z XV wieku /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 329.

+ Napad na urzędy państwowe przez, choć byli oni wtedy u władzy. Republika hiszpańska II roku 1932 W Granadzie strzelano do ludzi idących w procesji, jedną osobę zabijając i wiele raniąc. W wielu miastach władze wydały ostre przepisy przeciwko uczestnictwu wiernych w nabożeństwach. W Salamance wydano zarządzenia przeciwko dzwonom kościelnym. Walczono przeciwko procesjom, pogrzebom chrześcijańskim i noszeniu komunii świętej do chorych i umierających. Interpretowano laickie oblicze konstytucji jako nakaz rozpoczęcia prześladowania Kościoła. Zwiększyła się pod koniec roku ilość starć pomiędzy różnymi partiami politycznymi. Mnożyły się napady na urzędy państwowe, organizowane przez anarchistów i socjalistów, choć byli oni wtedy u władzy. Morderstwa polityczne były na porządku dziennym (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 73). W Toledo radny socjalistyczny Fernando Villarubia został zamordowany przez komunistę. Bezkarność gwarantowali sędziowie popierający zbrodnie popierane przez uczestników partii politycznych, do których należeli. W San Sebastián sądzono oskarżonego o morderstwo. Na salę weszła grupa ludzi z zamiarem uwolnienia go. W Barcelonie morderca otrzymał wyrok tylko jeden rok więzienia. Bywały nawet przypadki uniewinnienia ludzi, którym udowodniono popełnienie morderstwa politycznego (Tamże, s. 74). Częste były napady z bronią w ręku na podróżnych, zwłaszcza na południu kraju. Jednak największym wydarzeniem był strajk górników w rejonie Asturias, nakazany przez związek zawodowy górników, będący oddziałem socjalistycznego UGT. Był to pierwszy strajk oficjalnie ogłoszony, od początku republiki. Wszystkie inne, bardzo liczne, strajki były organizowane „na dziko”. Ten był oficjalnie ogłoszony przez organizację potężną, oficjalną, kierowaną przez rządzących krajem socjalistów. Robotnicy w tym rejonie byli najlepiej opłacani spośród wszystkich innych robotników w Hiszpanii. Produkcja była nieopłacalna. Wydobywano zbyt wiele węgla. Składy były pełne: 350.000 ton węgla. Ogłoszono zamknięcie kopalń, co stało się powodem strajku (Tamże, s. 75). Cementownie mogły produkować dwadzieścia razy więcej cementu niż wynosiły potrzeby rynku krajowego. Pojawiły się jednak możliwości eksportu /Tamże, s. 76.

+ Napad socjalistów na redakcję dziennika tradycjonalistów baskijskich „La Gaceta del Norte”. Republika hiszpańska II Rząd doprowadził do kryzysu gospodarczego, według socjalistów. Dziennik socjalistów „El socialista” 17 stycznia 1932 wyjaśniał, że to stało się przyczyną zamieszek spowodowanych przez anarchistów i komunistów. Dziennik nic nie wspominał o udziale socjalistów w podburzaniu do zamieszek. Tego samego dnia socjaliści w Bilbao szykowali się do rozgromienia wiecu dziesięciu tysięcy tradycjonalistów. Grupy socjalistów gromadzące się wokoło zaczęły śpiewać międzynarodówkę. Następnie zebrały się naprzeciw lokali tradycjonalistycznych organizacji baskijskich „Juventud Nacionalista Vasca” i „Círculo Tradicuionalista”. W wyniku spowodowanych zamieszek zginęło trzech socjalistów a wielu zostało rannych. Natychmiast socjaliści ogłosili strajk generalny. Następnie zorganizowali napad na redakcję dziennika „La Gaceta del Norte”. Spalono budynek redakcji oraz jeden klasztor. Napadnięto i zrujnowano pomieszczenia „Akcji Katolickiej”. Opanowano wejście do „Círculo Tradicionalista” z zamiarem zlinczowania wszystkich znajdujących się w środku. Nie mogli tego uczynić gdyż zainterweniowała policja. Nocą 17 stycznia w całym mieście słychać było wystrzały i wybuchy. Była to prawdziwa atmosfera rewolucyjna. Rankiem miasto było jak wymarłe. Na wiecu socjalistów ktoś wystrzelił z karabinu, nikogo nie raniąc. W odpowiedzi na to tłum spalił najbliższy kościół. Więzienia napełniły się ludźmi należącymi do partii...prawicowych! Wśród nich znajdował się jeden z czołowych działaczy monarchistycznych de los Luises. Minister spraw wewnętrznych – Casares Quiroga był przekonany, że wszystkim kieruje jeden człowiek i jest nim monarchista José María Urquijo. Dlatego kazał go aresztować. Drugim odpowiedzialnym, według ministra, był znajdujący się w Madrycie Luciano de Zubiría. Jako na niebezpiecznego, wskazywał minister również na parlamentarzystę Marcelino Oreja.

+ Napad trockistów uzbrojonych na Kataloński Instytut Rolny we wrześniu 1934 roku. Republika hiszpańska II roku 1934. We wrześniu roku 1934 socjaliści Republika hiszpańska II roku 1934. We wrześniu roku 1934 socjaliści zorganizowali paradę młodzieżową. 40 tysięcy ludzi przemaszerowało z czerwonymi sztandarami śpiewając rewolucyjne pieśni.  Wołali oni, że ta defilada jest ogłoszeniem zbliżającej się rewolucji. Wśród nich są członkowie przyszłej komunistycznej milicji, której szefem został Włoch Fernando Rosa. Nocą 19 września na stadionie w świetle reflektorów odbyło się widowisko godne wystąpień niemieckiego führera. W następnych dniach socjaliści tłumnie gromadzili się na Plaza de la Independencia. Rząd zakazał manifestacji. Socjaliści byli gotowi kontynuować działania przeciwko rządowi. Odpowiedzią wobec rządu była fala zorganizowanych przez socjalistów zabójstw na tle politycznym (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 423). Samper ustępuje i nowy rząd formuje Leroux. Grupa uzbrojonych trockistów napadła we wrześniu 1934 roku na siedzibę Katalońskiego Instytutu Rolnego (El Instituto Agricola Catálan de San Isidro). Zniszczono papiery, meble i podpalono pomieszczenie. Szefem grupy (Bloque Obrero y Campesino) był Jaoquin Maurín. Była to odpowiedź na zorganizowanie przez Instytut manifestacji w Madrycie. „Rozwiązanie historyczne należy do proletariatu, w marszu do rewolucji socjalistycznej” /Tamże, s. 425).  Rolnikom, którzy chcieli jechać z Katalonii do Madrytu na manifestację czyniono wiele przeszkód. Pomimo pracy dotarło ich do Madrytu około dwa tysiące. Niektóre pociągi i autobusy zostały obrzucone kamieniami. Dom Ludowy ogłosił strajk generalny przeciwko manifestacji /Tamże, s. 426/.  Strajk popierali komuniści i anarchiści (Agrupación Sindicalista Libertaria). Minister spraw wewnętrznych nakazał zamknąć lokale central stowarzyszeń socjalistycznych. Zebrani rolnicy protestowali przeciwko chaosowi. Pomimo ciężkiej pracy ponoszą straty. Zabierane są im zbiory.  Przeciętne gospodarstwo liczyło trochę ponad trzy hektary (Tamże, s. 427). Komuniści uważali ich za kułaków, obszarników, wrogów proletariatu. Uzbrojone bandy zabierały rolnikom co tylko się dało. Rolnicy domagali się sprawiedliwości. Nie wiedzieli chyba, że w sowieckiej Rosji przeprowadzono kolektywizację i skazano na głodową śmierć miliony rolników. Hiszpanii groziło to samo. Walki pomiędzy strajkującymi socjalistami a policją republikańską przyniosły w tych dniach sześć ofiar śmiertelnych i wielu rannych. Dnia 9 września dziennik „El Socialista” pisał o bliskim zwycięstwie socjalistów nad rządem hiszpańskiej republiki.

+ Napad ZSRR na Polskę na początku wojny światowej II spowodował, cierpienia Ukraińców, Polaków i Żydów „Buczacz był jednym z wielu okręgów, które spotkał ten sam los. Leżał w archidiecezji lwowskiej, rozciągającej się na całą Ruś Czerwoną (Galicję Wschodnią) i sąsiadujące z nią tereny. Przed wojną był zamieszkany przez Ukraińców, Polaków i Żydów. Wszystkie trzy wspólnoty ucierpiały na początku wojny z powodu sowieckich represji. Potem Żydów wymordowali hitlerowcy i ich miejscowi współpracownicy. Potem Polaków zaatakowali Ukraińcy. Jeszcze później wracający Sowieci zniszczyli absolutnie wszystkich, którzy byli w jakiś sposób związani z działalnością niezależnych organizacji. Czystki etniczne w Polsce czasu wojny zaczęły się w latach 1939-1941; prowadzili je zarówno hitlerowcy, którzy oczyścili kilka regionów, przygotowując je dla niemieckich osadników, jak i Sowieci, którzy deportowali miliony mieszkańców ze Wschodu. Po roku 1941 podobną działalność podjęły drobne odłamy polskiego Ruchu Oporu, które usiłowały wypędzić Ukraińców ze środkowej Polski, oraz – na znacznie większą skalę – Ukraińska Powstańcza Armia (UPA), która terroryzowała Polaków, W roku 1945 komuniści zakończyli oczyszczanie Ukrainy z Polaków oraz – w wyniku “operacji Wisła” – przepędzanie Ukraińców z ich domów na obszarach “Polski Ludowej”. W Poczdamie alianci udzielili zgody na wypędzenie wszystkich Niemców z terenów położonych na wschód od Odry” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1099/.

+ Napad ZSRR na Polskę w roku 1939. Wzięci do niewoli we wrześniu podczas połączonej operacji wojsk niemieckich i rosyjskich w Polsce, przebywali w trzech sowieckich obozach: w Kozielsku, Ostaszkowie i Starobielsku. „5 marca 1940 roku Stalin podpisał rozkaz, w którym zlecał służbom NKWD rozstrzelanie 26 tysięcy alianckich jeńców wojennych. Jeńcy, wzięci do niewoli we wrześniu poprzedniego roku podczas połączonej operacji wojsk niemieckich i rosyjskich w Polsce, przebywali w trzech sowieckich obozach: w Kozielsku, Ostaszkowie i Starobielsku. Byli to niemal wyłącznie polscy oficerowie rezerwy - lekarze, prawnicy, profesorowie, inżynierowie, policjanci, księża oraz jedna kobieta – których oddzielono od o wiele większej grupy jeńców wojennych przebywających w ZSRR. Małymi partiami wywożono ich na utrzymywane w tajemnicy miejsca kaźni; krępowano im ręce i zawiązywano oczy, po czym zabijano strzałem w głowę i grzebano w zbiorowych mogiłach” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1065/. „Całą operację zakończono 6 czerwca. Podczas tych samych miesięcy, wypełniając postanowienia tajnej klauzuli niemiecko-sowieckiej umowy o przyjaźni i podziale stref wpływów, hitlerowskie SS i sowieckie NKWD działały w ścisłej współpracy. Ukryte przed oczyma świata oba mocarstwa okupacyjne przeprowadziły serię równoległych operacji, dokonując masowych mordów i deportacji. Podczas gdy Zachód trwał w osłupieniu z powodu Phoney War, systematycznie i cynicznie mordowano jego polskich sojuszników. W roku 1941, kiedy pakt hitlerowsko-sowiecki się załamał, a Stalin podpisał układ o przymierzu z rządem polskim na uchodźstwie, Polacy zaczęli szukać wiadomości o swoich zaginionych oficerach. Podczas jednej z rozmów na Kremlu Stalin oświadczył generałowi Sikorskiemu, że oficerowie zapewne zbiegli. “Ale dokąd mogliby uciec?” “No cóż – brzmiała odpowiedź – na przykład do Mandżurii” /Tamże, s. 1066/.

+ Napadanie na Izraelitów przez lud ze wschodu słońca „Izraelici znów czynili to, co złe w oczach Pana, i Pan wydał ich na siedem lat w ręce Madianitów. A ręka Madianitów zaciążyła nad Izraelitami, tak że przed Madianitami kopali sobie schronienia w górach, jaskinie i miejsca obronne. Zdarzało się, że ledwie Izraelici co zasiali, przychodzili Madianici i Amalekici oraz lud ze wschodu słońca i napadali na nich, a rozbijając obozy naprzeciwko nich, niszczyli plony ziemi aż ku granicom Gazy. Nie pozostawiali Izraelowi żadnych środków do życia – ani owiec, ani wołów, ani osłów. Zjawiali się bowiem wraz ze stadami i namiotami, a przychodzili tak tłumnie jak szarańcza: liczba ich i wielbłądów była niezwykle wielka. Tak wpadali do kraju, aby go pustoszyć. Madianici wtrącili więc Izraela w wielką nędzę. Poczęli zatem Izraelici wołać do Pana. A gdy Izraelici wołali do Pana z powodu Madianitów, Pan wysłał Izraelitom proroka, który im rzekł: To mówi Pan, Bóg Izraela: Oto Ja was wyprowadziłem z Egiptu i Ja was wywiodłem z domu niewoli. Ja was wybawiłem z rąk Egipcjan i z rąk tych wszystkich, którzy was uciskali. Ja ich wypędziłem sprzed was i Ja wam dałem ich kraj. Powiedziałem wam: Ja jestem Pan, Bóg wasz: nie oddawajcie czci bogom Amorytów, których kraj zamieszkujecie, lecz wyście nie usłuchali mego głosu. A oto przyszedł Anioł Pana i usiadł pod terebintem w Ofra, które należało do Joasza z rodu Abiezera. Gedeon, syn jego, młócił na klepisku zboże, aby je ukryć przed Madianitami. I ukazał mu się Anioł Pana. Pan jest z tobą – rzekł mu – dzielny wojowniku! Odpowiedział mu Gedeon: Wybacz, panie mój! Jeżeli Pan jest z nami, skąd pochodzi to wszystko, co się nam przydarza? Gdzież są te wszystkie dziwy, o których opowiadają nam ojcowie nasi, mówiąc: Czyż Pan nie wywiódł nas z Egiptu? A oto teraz Pan nas opuścił i oddał nas w ręce Madianitów. Pan zaś zwrócił się ku niemu i rzekł do niego: Idź z tą siłą, jaką posiadasz, i wybaw Izraela z ręki Madianitów. Czyż nie Ja ciebie posyłam? Wybacz, Panie mój! – odpowiedział Mu – jakże wybawię Izraela? Ród mój jest najbiedniejszy w pokoleniu Manassesa, a ja jestem ostatni w domu mego ojca. Pan mu odpowiedział: Ponieważ Ja będę z tobą, pobijesz Madianitów jak jednego męża. Odrzekł Mu na to: Jeżeli darzysz mnie życzliwością, daj mi jakiś znak, że to Ty mówisz ze mną. Nie oddalaj się stąd, proszę Cię, aż wrócę do Ciebie. Przyniosę moją ofiarę i położę ją przed Tobą. A On na to: Poczekam tu, aż wrócisz. Gedeon oddaliwszy się przygotował koźlę ze stada, a z jednej efy mąki przaśne chleby. Włożył mięso do kosza, a polewkę do garnuszka i przyniósł to do Niego pod terebint i ofiarował. Wówczas rzekł do niego Anioł Pana: Weź mięso i chleby przaśne, połóż je na tej skale, a polewkę rozlej. Tak uczynił. Wówczas Anioł Pana wyciągnął koniec laski, którą trzymał w swym ręku, dotknął nią mięsa i chlebów przaśnych i wydobył się ogień ze skały. Strawił on mięso i chleby przaśne. Potem zniknął Anioł Pana sprzed jego oczu” (Sdz 6, 1-21).

+ Napadanie na każdego przechodzącego przez możnych z Sychem. „A zatem czyście zgodnie z prawdą i z prawem postąpili, obrawszy królem Abimeleka? Czyście się dobrze obeszli z Jerubbaalem i jego rodem? Czyście docenili dobrodziejstwa jego ręki? Oto podczas gdy ojciec mój walczył za was, gdy życie swoje narażał, aby was wybawić z rąk Madianitów, wyście dziś powstali przeciwko rodowi mego ojca, wyście wymordowali synów jego, siedemdziesięciu mężów na jednym kamieniu, wyście obrali Abimeleka, syna jego niewolnicy, na króla nad możnymi z Sychem, dlatego że jest waszym bratem! Jeśliście zgodnie z prawdą i prawem postąpili dziś względem Jerubbaala i jego rodu, w takim razie radujcie się z Abimeleka, a on niechaj z was się cieszy. Jeśli zaś nie, niech ogień wyjdzie z Abimeleka i pochłonie możnych z Sychem i grodu Millo, i niech ogień wyjdzie z możnych Sychem i grodu Millo i niech pochłonie Abimeleka. Potem Jotam uciekł i ukrył się; udał się do Beer i tam zamieszkał z obawy przed bratem swoim Abimelekiem. Abimelek sprawował władzę nad Izraelem przez trzy lata. Następnie Bóg zesłał ducha niezgody między Abimelekiem a możnymi z Sychem, i możni z Sychem zbuntowali się przeciwko Abimelekowi po to, by pomszczona została zbrodnia dokonana na siedemdziesięciu synach Jerubbaala i aby odpowiedzialność za krew ich spadła na Abimeleka, ich brata, który ich wymordował, i na możnych z Sychem, którzy mu pomagali w zabiciu jego braci. A więc możni z Sychem zrobili zasadzkę na szczycie góry i napadali na każdego, kto przechodził tamtą drogą. Doniesiono o tym Abimelekowi. W dodatku Gaal, syn Obeda, przyszedł do Sychem w towarzystwie swoich braci i pozyskał sobie zaufanie możnych z Sychem. Wyszedłszy na pole, zrywali winogrona i tłoczyli je urządzając zabawy. Weszli też do świątyni swoich bogów, gdzie jedli i pili oraz złorzeczyli Abimelekowi. Rzekł też Gaal, syn Obeda: Kimże jest Abimelek, a i czym Sychem, abyśmy mieli mu służyć? Czyż nie jest on synem Jerubbaala, a Zebul jego urzędnikiem? Służcie raczej ludziom Chamora, ojca Sychem. Dlaczego mielibyśmy służyć jemu? Gdybyż mi kto dał do rąk ten lud, to usunąłbym Abimeleka! Powiedziałbym do Abimeleka: Weź swoje wojsko, a wychodź! Słowa Gaala, syna Obeda, usłyszał Zebul, przełożony tego miasta, i uniósł się gniewem. Chytrze wyprawił do Abimeleka posłów z wiadomością: Oto Gaal, syn Obeda, i jego bracia przybyli do Sychem i podburzyli miasto przeciwko tobie. Wstań wobec tego w nocy ty i lud, który jest z tobą, i uczyń zasadzkę w polu. Rankiem, gdy słońce wzejdzie, wstań i uderz na miasto, a gdy on i lud, który z nim jest, zwróci się przeciwko tobie, uczynisz z nim to, co potrafi twoja ręka” (Sdz 9, 15-33).

+ Napadanie na klasztor przez sąsiadujących z nim panów chciwych łupu, obrona polegała na zmyślaniu legend. Ludzi tych onieśmielała myśl o sprofanowaniu miejsca uświęconego przez cuda lub pobyt jakiegoś świętego. Historiografia średniowieczna pisana przez mnichów, naukowość cechą istotną, obok dążenia do budowania Kościoła. „Orderic Vital ze swej strony rozwija precyzyjną metodę wyszukiwania i interpretacji oryginalnych dokumentów, a przytoczywszy listę źródeł, powiada: „Miło mi zacytować te teksty, aby czytelnicy zaczęli pilnie takich dokumentów szukać; zawierają one wielką mądrość, ale niełatwo je znaleźć”. Także w XII wieku Goscelin z Saint-Bertin przerabia „W nowym stylu” (i z większym krytycyzmem) żywoty anglosaskich świętych. Odcina się świadomie od postawy tych, którzy nic nie wiedzą o swoim bohaterze i stosują do niego utarte schematy […] o ile przypadkiem po prostu wszystkiego nie zmyślają. Aby takiej trudności uniknąć, odwołuje się do dawnych kronik, pisanych językiem staroangielskim, i do wiarygodnych świadków” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 189. Krytycyzm nie traci swych praw nawet wtedy, kiedy mnisi zmyślają. Zdarzają się bowiem w ich pismach (trzeba to wyraźnie i ze szczerym żalem powiedzieć) wypadki czystego i jawnego zmyślenia, a nawet falsyfikaty. Nie trzeba wyolbrzymiać ich ilości: nie cała monastyczna historiografia polegała na fałszowaniu dokumentów i zmyślaniu legend, bardzo do tego daleko. Niemniej takie wypadki się zdarzają: w Saint Millan antydatuje się wszystkie dokumenty, na Monte Cassino Piotr Diakon pisze dzieje po swojemu, w Citeaux wstawia się interpolacje w tekst autentycznej historii początków zakonu. Czasem takie metody mogą się powołać na jakąś potrzebę. Niewątpliwie w niektórych wypadkach przy pomocy legend lub zmyślonych historii broniono po prostu interesów materialnych. Gdzie indziej usiłowano uwierzytelnić wątpliwej wartości relikwie. Ale często także chodziło o zbudowanie tłumów albo obronę klasztoru przed napadami sąsiadujących z nim panów: tych ludzi, tak chciwych łupu, onieśmielała myśl o sprofanowaniu miejsca uświęconego przez cuda lub pobyt jakiegoś świętego” Tamże, s. 190.

+ Napadanie na przeciwników politycznych zwyczajem socjalistów. Katolicki ruch społeczny Acción Popular przekształcał się w prawicową partię, aby poprzez formy łagodne, powolne i tradycyjne przeciwstawiać się „ideom i akcjom bezpośrednim, gwłtownym i pełnym przemocy (Carmelo Lisón Tolosana, Belmonte de los Caballeros, Oxford 1966). Wybory do samorządów lokalnych.. Trzeba było wybrać 19.000 radnych do 2. 478 gmin na terenach wiejskich w miejsce wybranych 12 kwietnia 1931 roku, którzy nie zostali uznani na mocy dekretu komisji administracyjnej. Obecnie mieli być zastąpieni nowymi ludźmi. Rząd uważał, że wybory te będą wyrażały nastroje ludności rolniczej (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 116). Socjaliści podpalili hotel w miejscowości Reinosa, w którym odbywało się prywatne spotkanie zwolenników prawicy. Do ludzi wychodzących z palącego się hotelu strzelali z pistoletów. Socjaliści napadali na ludzi, którzy gromadzili się na prawicowych spotkaniach przedwyborczych. Martínez Velaqsco 5 kwietnia oskarżył w sejmie rząd o to, że „Prawa indywidualne [...] stanowią tylko filozoficzną część konstytucji i a nie zostały zrealizowane”. Wybory odbyły się 23 kwietnia. Wyniki wyborów były dla rządu fatalne. Partie rządowe otrzymały 5. 048 miejsc, w tym socjaliści 1,826. Republikanie z opozycji 4. 206, w tym partia radykalna 2. 479. Partie prawicowe 4.954, zwłaszcza agraryści i Acción Popular. W sumie ponad połowa radnych nie miała nic wspólnego z jakimikolwiek partiami rządzącymi. Wynik wyborów spowodował konsternację w rządzie (Tamże, s. 117). Premier Azaña wybory te zlekceważył. Uznał je za niewiele znaczące. Chodziło o małe gminy, o ropiejące miejsca na zdrowym ciele kraju, bez znaczenia politycznego. W wyborach tych uczestniczyło mniej niż 10 procent hiszpańskiego ludu. W Hiszpanii obecnie doprowadzono do sytuacji, w której życie stało się niemożliwe. „Popiera się nieświadomie prawdziwą wojnę domową w narodzie” (Tamże, s. 118).

+ Napadanie smoków na słonie latem; wyjaśnia to Pliniusz Starszy, Historia naturalna „Zęby węża-smoka - talizmany zapewniające pomyślność i zdrowie. Gdy mityczny Kadmos założył Kadmeę, przyszłe Teby. Zabił węża-smoka i zasiał jego zęby w ziemi: powyrastali z nich wojownicy, którzy się wzajem pozabijali: pięciu pozostałych przy życiu, nazwanych Spartoi (gr. 'zasiani'), stało się protoplastami arystokracji tebańskiej. Podobnie postąpił Jazon, na polecenie króla Kolchidy, z zębami zabitego węża-smoka pilnującego złotego runa. Pliniusz w swojej Historii naturalnej nie zadowala się stwierdzeniem, że smoki napadają latem na słonie, ale stara się wyjaśnić, dlaczego tak czynią: robią to, jego zdaniem, aby się orzeźwić krwią słoniową, która, jak wiadomo (!). jest zimna. Wąż-smok – przeciwnik, prawróg, diabeł, susza, mróz, choroba, zaraza, ciemność, nieczystość. Zwierz Apokalipsy to „smok wielki, ryży, mający siedem głów i dziesięć rogów, a na głowach – siedem koron; ogon jego ciągnął się przez trzecią część gwiazd niebieskich” (12, 3-4). Siedem głów wyobraża tu 7 grzechów głównych: ludzka głowa – pycha. Wąż - zazdrość, wielbłąd – gniew, ślimak – nieczystość, hiena - chciwość itd. Archanioł Michał i aniołowie walczyli ze smokiem. „i zrzucony został ów smok wielki, wąż starodawny, nazwany diabłem i szatanem, który zwodzi cały świat” (12,9” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 393/.

+ Napadanie złego ducha na Saula. „Samuel więc zapytał Jessego: Czy to już wszyscy młodzieńcy? Odrzekł: Pozostał jeszcze najmniejszy, lecz on pasie owce. Samuel powiedział do Jessego: Poślij po niego i sprowadź tutaj, gdyż nie rozpoczniemy uczty, dopóki on nie przyjdzie. Posłał więc i przyprowadzono go: był on rudy, miał piękne oczy i pociągający wygląd. – Pan rzekł: Wstań i namaść go, to ten. Wziął więc Samuel róg z oliwą i namaścił go pośrodku jego braci. Począwszy od tego dnia duch Pański opanował Dawida. Samuel zaś udał się z powrotem do Rama. Saula natomiast opuścił duch Pański, a opętał go duch zły, zesłany przez Pana. Odezwali się do Saula jego słudzy: Oto dręczy cię duch zły, zesłany przez Boga. Daj więc polecenie, panie nasz, aby słudzy twoi, który są przy tobie, poszukali człowieka dobrze grającego na cytrze. Gdy będzie cię męczył zły duch zesłany przez Boga, zagra ci i będzie ci lepiej. Saul odrzekł sługom: Dobrze, wyszukajcie mi człowieka, który by dobrze grał, i przyprowadźcie go do mnie! Na to odezwał się jeden z dworzan: Właśnie widziałem syna Jessego Betlejemity, który dobrze gra. Jest to dzielny wojownik, wyćwiczony w walce, wyrażający się mądrze, mężczyzna piękny, a Pan jest z nim. Saul wyprawił posłańców do Jessego, by powiedzieli: Przyślij mi twego syna, Dawida, który jest przy owcach. Jesse wziął pięć chlebów, bukłak wina oraz jednego koziołka i przez swego syna Dawida posłał to Saulowi. Dawid przybył do Saula i przebywał z nim. Saul pokochał go bardzo. Dawid stał się jego giermkiem. Kazał więc Saul powiedzieć przez posłańców Jessemu: Chciałbym zatrzymać u siebie Dawida, gdyż mi się spodobał. A kiedy zły duch zesłany przez Boga napadał na Saula, brał Dawid cytrę i grał. Wtedy Saul doznawał ulgi, czuł się lepiej, a zły duch odstępował od niego” (1 Sm 16, 11-23).

+ Napadnięte zwierzę broni się „Zwierzęta stworzone są dla ludzi. „Niech (człowiek) panuje nad rybami morskimi i nad ptactwem powietrznym, i nad zwierzętami (...), i nad wszelkim płazem, który pełza po ziemi” (Rdz 1,26). „Nic oczywistszego niż to, że wszystkie zwierzęta stworzone jedynie i wyłącznie na użytek człowieka” (Headlong Hali rozdz. 2 Thomasa L. Peacocka, 1816)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 500/. „Złe zwierzę. „Cet animal esl Ires mechant, quand on 1'attaaue ii se defend” fr. 'Zwierzę to jest bardzo złe: napadnięte broni się!” (La Menagerie, Theodore P.K., anonim. 1868). Równość zwierząt. „Wszystkie zwierzęta są równe, ale niektóre są równiejsze od innych” (Ferma zwierzęca, rozdz. 10 George'a Orwella, 1945). W alchemii: l) feniks, 2) jednorożec, 3) lew, 4) smok” /Tamże, s. 501/.

+ Napady anarchistów hiszpańskich roku 1933 na posiadłości ziemskie. Odpowiedzią na działania rządu ze strony socjalistów i anarchistów były coraz liczniejsze napady na posiadłości ziemskie, palono domy i zbiory, wycinano drzewa, wyrzynano bydło. W Andaluzji i Extremadura trwało szaleństwo rewolucji. Naczelny prokurator republiki, Anguera de Sojo w sprawozdaniu dla rządu, który był czytany podczas otwarcia posiedzenia sądu najwyższego 15 września, pisał: „Trzeba trwożyć się z powodu wzrostu przestępstw kryminalnych”. Stwierdził, że pojawiły się rodzaje przestępstw i nowe nazwy: „rabuś” (atracador), „rewolwerowiec” (pistolero). Pominął inne, takie jak „podpalacz” (incendiario) albo termin „przestępstwo społeczne” (atentado social). W dwuleciu premiera Azanii przestępstwa kryminalne nasiliły się do niespotykanych dotąd rozmiar roku 1932 policja aresztowała 187.000 osoby biorące udział w 126.605 przestępstwach (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 208). Lerroux wystąpił oficjalnie jako premier w sejmie 2 października. Nikt nie oczekiwał czegoś niespodziewanego. Wszystko było już przewidziane. Lerroux oznajmił, że nadszedł czas zmiany orientacji polityki rządu oraz czas rozwiązania parlamentu. Socjaliści przedłożyli sejmowi propozycję przegłosowania wotum nieufności wobec rządu (Tamże, s. 209). Prieto sprzeciwiał się, aby rząd składał się tylko z samych republikanów. Azaña wpadł w furię gdy Lerroux oznajmił, że nowemu rządowi należy się szacunek gdyż wywodzi się on z ruchu tworzącego podwaliny republiki i utrzymuje rewolucyjnego ducha tego ruchu (Tamże, s. 210). Nowy premier zapowiedział amnestię dla tych, którzy uczestniczyli w buntach przeciwko republice. Azaña powiedział wtedy: „jestem pewny, że przyszłe wybory, których się obawiamy, przyniosą nam przebudzenie republikańskie pełne zapału i tak potężne, jak to z 12 kwietnia” (Tamże, s. 211). Prieto 3 października powiedział w sejmie: „Zapraszam pana do rozwiązania parlamentu po to, aby umrzeć całkowicie, z pełną godnością, co odpowiada jego pozycji, jego historii i nacisku Alejandro Lerroux” (Tamże, s. 212).

+ Napady anarchistów i socjalistów na urzędy państwowe, organizowane przez nich choć byli oni wtedy u władzy. Republika hiszpańska II roku 1932 W Granadzie strzelano do ludzi idących w procesji, jedną osobę zabijając i wiele raniąc. W wielu miastach władze wydały ostre przepisy przeciwko uczestnictwu wiernych w nabożeństwach. W Salamance wydano zarządzenia przeciwko dzwonom kościelnym. Walczono przeciwko procesjom, pogrzebom chrześcijańskim i noszeniu komunii świętej do chorych i umierających. Interpretowano laickie oblicze konstytucji jako nakaz rozpoczęcia prześladowania Kościoła. Zwiększyła się pod koniec roku ilość starć pomiędzy różnymi partiami politycznymi. Mnożyły się napady na urzędy państwowe, organizowane przez anarchistów i socjalistów, choć byli oni wtedy u władzy. Morderstwa polityczne były na porządku dziennym (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 73). W Toledo radny socjalistyczny Fernando Villarubia został zamordowany przez komunistę. Bezkarność gwarantowali sędziowie popierający zbrodnie popierane przez uczestników partii politycznych, do których należeli. W San Sebastián sądzono oskarżonego o morderstwo. Na salę weszła grupa ludzi z zamiarem uwolnienia go. W Barcelonie morderca otrzymał wyrok tylko jeden rok więzienia. Bywały nawet przypadki uniewinnienia ludzi, którym udowodniono popełnienie morderstwa politycznego (Tamże, s. 74). Częste były napady z bronią w ręku na podróżnych, zwłaszcza na południu kraju. Jednak największym wydarzeniem był strajk górników w rejonie Asturias, nakazany przez związek zawodowy górników, będący oddziałem socjalistycznego UGT. Był to pierwszy strajk oficjalnie ogłoszony, od początku republiki. Wszystkie inne, bardzo liczne, strajki były organizowane „na dziko”. Ten był oficjalnie ogłoszony przez organizację potężną, oficjalną, kierowaną przez rządzących krajem socjalistów. Robotnicy w tym rejonie byli najlepiej opłacani spośród wszystkich innych robotników w Hiszpanii. Produkcja była nieopłacalna. Wydobywano zbyt wiele węgla. Składy były pełne: 350.000 ton węgla. Ogłoszono zamknięcie kopalń, co stało się powodem strajku (Tamże, s. 75). Cementownie mogły produkować dwadzieścia razy więcej cementu niż wynosiły potrzeby rynku krajowego. Pojawiły się jednak możliwości eksportu /Tamże, s. 76.

+ Napady anarchistów na kościoły, klasztory, budynki państwowe, fabryki, mieszkania i domy „wrogów klasowych; już nocą 4 października, kiedy wiadomo było o formowaniu się nowego rządu. Dnia 6 października w Mieres, w centrum zagłębia węglowego, proklamowano republikę socjalistyczną. Rozpoczęto atak na Oviedo. Zamordowano wtedy wielu cywilów. W Mieres bronił się jeszcze ratusz. Gdy został zdobyty, wszystkich obrońców zamordowano. W pobliskich miejscowościach Rebolledo, La Peña i Murias, zburzono dynamitem bronione posterunki, mordując wszystkich znajdujących się w środku. W Santullano wysadzono w powietrze sześciu broniących się Guardias Civiles (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 224). W Moreda bronili się robotnicy z Katolickiego Związku Zawodowego. Wszyscy oni, podobnie jak inni członkowie Katolickiego Związku Zawodowego zostali zlikwidowani. Nie była to walka o prawa robotników, lecz walka diabelskich mocy przeciwko tym, którzy chcieli zachować wiarę i ludzką uczciwość (George Hills, Franco, Ed. San Martín, Madrid 1975, s. 188). Rewolucja w Asturias była przygotowana materialnie i ideologicznie. Dziennik „Avance” w Oviedo od roku 1931 umacniał górników asturyjskich w ideologii walki klas. Dyrektor dziennika Ksawery Bueno, jakobińskiego ducha, podjudzał do walki podsycając nienawiść i gniew. Dziennik był socjalistyczny, dyrektor miał sympatie do komunistów. Wprowadzał ducha niepokoju, beznadziejności, rozpaczy. Powtarzał, że przemoc podniesiona do ostatecznych granic jest jedynym sposobem na rozwiązanie problemów Hiszpanii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 531). Wpływ dziennika na górników był tak wielki, że prowadzone prze niego kampanie powinny być uważane za jeden z ważniejszych powodów wybuchu rewolucji. Podburzani przez dziennik górnicy nie chcieli reform, nie chcieli poprawy sytuacji, chcieli zbrojnej rozprawy. Chcieli rewolucji prostej i totalnej, z wszystkimi jej ekscesami i konsekwencjami. Chcieli mieć tak samo dobrze jak ludzie w Związku radzieckim. Dziennik „Avance” przekonał ich o pewności tryumfu. Kto może sprzeciwić się sile proletariatu? Tak więc według tych instrukcji w nocy z 4 na 5 października zgromadzili się rewolucjoniści gotowi do ataku. Podzieleni byli na trzy grupy. Jedna przewodził Graciano Antuña, adwokat, należący do organizacji marksistowskich. Szefem drugiej grupy był Pedro Vicente, sekretarz Asociación de Trabajadores de la Tierra. Szefem trzeciej grupy był Franciszek Dutor, sierżant, z tego względu uważany za specjalistę. Nie było jednak sygnału do ataku. Rankiem wrócili do swych domów /Tamże, s. 532). Napad na Oviedo nie został zrealizowany. Zrealizowano natomiast wszystkie plany w całym zagłębiu węglowym. Tej nocy do Mieres przybył Gonzáles Peña. Przewodniczył tam komitetowi organizującemu powstanie w kopalniach.

+ Napady band uzbrojonych z pomocą sił policyjnych, na mieszkania, niszcząc obrazy i insygnia religijne albo rzucały kamieniami w okna. Wszystkie siły prawicy zjednoczyły się w żądaniu wolności nauczania. Rząd pozwolił jedynie na wiec 27 czerwca w Mieście Zaragoza (Saragossa). Wiec został ostrzelany i obrzucony petardami. Udział w tym brały siły porządkowe. Kilka dni wcześniej, 23 czerwca, z okazji święta Serca Jezusowego, większość miejscowości w Hiszpanii, w tym również stolica kraju, zostały udekorowane w pełnej gali. Była to spontaniczna i jednomyślna manifestacja religijna, specyficzny plebiscyt narodowy przeciwko polityce antyreligijnej. Manifestacja wiary rozwścieczyła rewolucjonistów. Uzbrojone bandy, z pomocą sił policyjnych, napadały na mieszkania niszcząc obrazy i insygnia religijne albo rzucały kamieniami w okna. Rząd pozwalał na to traktując wystrojenie okien jako „prowokację monarchistów” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 128). Nienawiść do Kościoła była podsycana przez rządową propagandę. Wynikiem tej propagandy były liczne podpalenia (Tamże, s. 129). Typowym dla ówczesnej sytuacji był przypadek usunięcia przez zarząd miejski w Bilbao w lutym tego roku monumentu Serca Jezusowego. Ludzie nieustannie, manifestacyjnie modlili się przed cokołem z którego usunięto figurę. Ludzie ci spotykali się z nieustannymi szykanami ze strony policji (Tamże, s. 130). Podobna sytuacja była w Polsce w stanie wojennym na początku lat osiemdziesiątych. Gubernator zarządził mandat 10.000 peset dla modlących się w tym miejscu. Było to bowiem jego zdaniem czynem zniesławiającym republikę (Tamże, s. 131).

+ Napady bandyckie oddziałów internacjonalnych na wsie, rabując i mordując ile dusza zapragnie. „Nasze najważniejsze zadanie – deklarował wódz – to podjudzić chłopów przeciwko obszarnikom, a następnie właściwie nie następnie, lecz równocześnie, podjudzić robotników przeciwko chłopom! Należało nie tylko zaszczepić wzajemną wrogość różnym kategoriom ludności, co w bolszewickim języku nazywało się walką klasową. W zgiełku tej walki trzeba było doszczętnie złupić wszystkie uczestniczące w niej strony. […] Na wsi jednak sprawy nie potoczyły się tak gładko, jak w miastach. Chłopi natychmiast zaczęli stawiać zaciekły opór” /I. Bunicz, Poligon Szatana. Złoto dla partii, I. Inwazja, Gutenberg-Print, Warszawa 1996, s. 28/. „Zboże z reguły trafiało do ośrodka powiatowego, tam zsypywano je byle jak i przeważnie marnowało się, gniło. Zaś rozjuszeni chłopi z kłonicami i widłami szli do ataku na karabiny maszynowe. Mimo stosów trupów – pisał w raporcie do Moskwy jeden z wykonawców – ich zacietrzewienie jest niesamowite” /Tamże, s. 29/. „Pierwsza, całkiem naturalną reakcją chłopów, było zaprzestanie zasiewów. W swej naiwności nawet nie podejrzewali, że to co robią, jest na rękę rządzącej bandzie. Bolszewicy chcieli wywołać w kraju  sztuczny głód, zrzucić za to winę na chłopów, a potem wymordować dziesiątki milionów niepokornych. Pod osłoną niemieckich bagnetów Lenin otrzymał po zawarciu traktatu brzeskiego swobodę działania na zdobytym przez bolszewików terytorium z wyraźnym zaleceniem: rząd sowiecki ma postępować tak, by Rosja, obrabowana i wykrwawiona, raz na zawsze przestała istnieć jako imperium rywalizujące z niemiecką Rzeszą. Gdy bolszewicy stłumili pierwsze powstanie chłopskie w guberni jarosławskiej, powstańcy, którzy cudem ocaleli z rzezi, poddali się Niemcom. Niemieckie komendantury znajdowały się wówczas we wszystkich guberniach rosyjskich. Nazywano je komisjami niemieckimi, a powstały zgodnie z treścią tajnych protokołów do traktatu brzeskiego” /Tamże, s. 30/. „Wszystkich bojowników, którzy złożyli broń wydano władzom bolszewickim. Zostali natychmiast rozstrzelani na oczach Niemców. […] Patrole rekwizycyjne, […] rekrutowały się głównie z tzw. internacjonalnych oddziałów. Organizowały one iście bandyckie napady na wsie, rabując i mordując ile dusza zapragnie. Płonęło zboże, puszczano z dymem chłopskie chaty, ginęli ludzie. Chłopi organizowali w odwecie komitety obrony, wyrzynali do nogi oddziały rekwizycyjne, […] Obie strony stosowały średniowieczne egzekucje: palono wrogów żywcem, wbijano na pal, rozdzierano żywcem przywiązując do drzew. Szalała miła leninowskiemu sercu wojna domowa, a Rosja błyskawicznie dziczała” /Tamże, s. 31.

+ Napady domów właścicieli ziemskich Hiszpania roku 1932 Masowo grabione są zbiory, rabowane są całe drzewa, trwają napady i podpalenia domów właścicieli ziemskich, masowo zarzynane jest bydło, niszczone są maszyny rolnicze. To wszystko spowoduje w następnych latach nędzę i głód w całym kraju. 5 stycznia odkryto spisek anarchistów, który rozpoczął się strajkiem generalnym w prowincji Cuenca. Niedaleko Bilbao ostrzelano dwóch kapłanów. Jeden z nich zginął na miejscu a drugi został ciężko ranny. Otworzył się krater rewolucyjnego gniewu przeciwko Guardia Civil. Na sesji parlamentu 6 stycznia zaatakowała generała Sanjurjo. Komendant Jimenéz, anarchista, domagał się aresztowania generała. Inny deputowany, z tej samej grupy, Balbontín, przypomniał, że generał Sanjurjo był związany z rządem, którego przywódca był Primo de Rivera. Azaña chciał ich uspokoić: „Rząd nie krytykuje instytucji państwowych; gdy jakaś instytucja nie funkcjonuje dobrze rząd jej nie krytykuje, lecz ją reformuje”. Azaña, który był premierem i ministrem wojny zarosił generała do swego gabinety w ministerstwie wojny i zaproponował mu odwołanie ze stanowiska dowódcy Guardia Civil i przyjęcie stanowiska dowódcy karabinierów. Tak się też stało. Stanowisko dowódcy karabinierów pozostawało do tej pory nie obsadzone. Wcześniej zajmował je generał dywizji Miguel Cabanellas (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t., wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 291). Wiadomość ukazała się 5 stycznia w dzienniku urzędowym „Diario oficial”. W tym samym, numerze opublikowano również dekret odwołujący generała brygady Francisco Franco de Bahamonde z dowództwa sił militarnych w Maroku i mianujący go dowódcą 15 brygady piechoty w La Coruña. Tymczasem strajki, zamieszki trwały. Częste były walki rewolucjonistów z Guardia Civil przy użyciu broni palnej (Tamże, s. 292).

+ Napady gangów anarchistycznych w Hiszpanii roku 1933. Hiszpania roku 1933 zniszczona. Federación Económica de Andalucía oceniała sytuację regionu jako agonalną. Dnia 8 maja dwa tysiące przedstawicieli tej federacji udało się do Madrytu prosić rząd o pomoc. Dwanaście dni później, 20 maja, sekretarz federacji, który przewodził wyprawie do Madrytu, został zastrzelony przez anarchistów w Sewilli. Całe miasto uczestniczyło w manifestacyjnym pogrzebie. Podobna sytuacja panowała też w innych regionach. Ludzie emigrowali, uciekając przed terroryzmem. Dziennik republikański „El Diluvio” alarmował: „handlowcy i przemysłowcy zaledwie mogą żyć. Kroczymy drogą do zguby.” Anarchiści zdezorganizowali życie kraju. (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 165). W pierwszym kwartale 1933 roku było ponad stu zabitych. Różne organizacje przemysłowe zorganizowały 20 lipca zebranie w Madrycie, podczas którego uformowano blok antymarksistowski. Czas był najwyższy. Zamieszki anarchistów doprowadziły do totalnego zubożenie kraju. Bilbao, najbogatsze centrum przemysłowe stało się miastem nędzarzy. „Daily Telegraph” informował angielskich czytelników 7 lipca 1933, że Hiszpania zmierza ku anarchii. „Daily Mail” pisał o kompletnym chaosie. Terror stał się czymś codziennym. Hiszpania kojarzy się z terroryzmem i zamachami bombowymi. Bandy gangsterów grożą i napadają na ludzi, urzędy i mniejsze miejscowości (9 lipca 1933). Sejm zajmował się projektem praw podstawowych i utworzeniem Trybunału Gwarancji Konstytucyjnych (Tribunal Garantías Constitucionales). Minister sprawiedliwości szybko się zorientował, że nikt tego Trybunału nie chce. Gil Robles wyraził opinię, że konstytucja nie rozróżnia pomiędzy normami prawnymi, za które grozi jakaś kara i normami, które nie mogą być związane z nakładaniem kar (Tamże, s. 166).

+ Napady liczne w Hiszpanii roku 1933 Maura Miguel, jeden z twórców republiki, ogłosił 13 czerwca manifest przeciwko ateizacji kraju, w którym stwierdzał: „Docieramy do celu. Furia anarchistów, w miastach i wioskach, sieje ruinę i zniszczenie” (J. Arrarás, El orden en la República Española, Oficina Informativa Española, Madrid 1948, s. 56). Kataloński dziennik „La Vanguardia” pisał: „W Barcelonie są zabójstwa, napady, rabunki, gwałci, podkładane są bomby, są strzelaniny w biały dzień na ulicach miasta i co dzień mnożą się zbrodnie i nieprawości”. W pierwszym półroczu 1933 zostały zamordowane 102 osoby, w dziele permanentnej rewolucji. „Daily Telegraph” w Londynie 1 lipca pisał: „Hiszpania zmierza do anarchii”. „Daily Mail” komentował: „Terroryzm stał się czymś normalnym w narodzie hiszpańskim” Miguel Unamuno pisze: „Niesprawiedliwość została przyjęta jako norma i stała się fundamentem polityki, to jest nierządność. To znaczy, rządzi się dla socjalistów, kiedy niezmierna większość Hiszpanii nie jest socjalistyczna a wielka część antysocjalistyczna. Miguel Maura stwierdził, że kraj zmierza do bankructwa, które będzie konsekwencją polityki społecznej i polityki rolnej, zwiększania się biurokracji socjalistycznej oraz powiększania liczby sił porządkowych. Socjaliści mówią już o dyktaturze proletariatu i rozpoczynają już walki uliczne przeciwko  anarchistom. 1 sierpnia 1933 komuniści, wypełniając instrukcje Moskwy, organizują „czerwony dzień”. Largo Caballero zbliża się coraz bardziej do czystego marksizmu. Na zakończenie tzw. letniej szkoły w Torrelodones ogłasza, że „Każdego dnia mego udziału w rządach staję się coraz bardziej czerwony, o wiele bardziej czerwony”. Liczba bezrobotnych rośnie. Latem 1933 jest 300.000 bez pracy oraz 250.000 robotników pracujących tylko trzy dni w tygodniu /Tamże, s. 58.

+ Napady marksistów na więzienia, biją i mordują więźniów politycznych. „Republika hiszpańska II roku 1936. Calvo Sotelo przemawiając w parlamencie dnia 15 kwietnia 1936 roku, podał statystykę zbrodni popełnionych przez Front Ludowy od dnia wyborów (16 II) do 2 kwietnia. Zabrano siłą: 58 pomieszczeń partii politycznych, 72 budynków użyteczności publicznej, 33 mieszkań prywatnych, 36 kościołów. Podpalono: 12 pomieszczeń partii politycznych, 54 domów, 15 mieszkań prywatnych, 106 kościołów. W wyniku napadów zraniono 345 ludzi a 74 zabito (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 114). Posłowie Frontu Ludowego odpowiedzieli, że to dopiero początek, aż do pełnego przejęcia władzy we wszystkich dziedzinach życia Tamże, s. 115. Sotelo przypomniał, że Front Ludowy powstał w sierpniu 1935 roku na Międzynarodowym Kongresie Komunistycznym w Moskwie i jego celem jest dyktatura proletariatu. Obecnie przygotowywany jest drugi etap wprowadzania komunizmu w Hiszpanii Tamże, s. 116. Również Gil Robles ostrzegł, że komuniści szykują się do wojny domowej, gdyż jest to najpewniejszy sposób objęcia przez nich władzy Tamże, s. 117. Ventosa stwierdził, że wojna domowa w Hiszpanii już trwa /Tamże, s. 118/. Komuniści zapowiadali mordowanie swych przeciwników. Mówili o tym nawet w swych przemówieniach sejmowych wiosną 1936 roku /Tamże, s. 119). Azaña natomiast ciągle przekonywał, że Front Ludowy nie służy wprowadzaniu komunizmu do Hiszpanii, lecz jest wspaniałym triumfem demokratycznej Republiki Tamże, s. 122. Tymczasem anarchia narasta w całym kraju, palone są kościoły i klasztory, niszczone są bezcenne, zabytkowe dzieła sztuki. W niektórych regionach lokalne władze zakazują kapłanom sprawowania Eucharystii. Marksiści tworzą swoją milicję, która aresztuje wrogów ludu, katuje ludzi i zabija. Władze na ogół nie interweniują, hiszpańska policja (Guardia Civil) pozostaje w koszarach, a gdy interweniuje, staje się obiektem ataku. Grupy marksistów napadają na więzienia, biją i mordują więźniów politycznych. Aktywizują się „guardias de Seguridad”, dawni katalońscy „pistoleros”. Mordowani są politycy i profesorowie szkół wyższych, nikt nie jest już bezpieczny. Prasa i radio milczą. Cenzura działa zdecydowanie, czy to nie jest już wojna domowa? /Tamże, s. 125.

+ Napady muszą być zahamowane, głosił Manifest generała Sanjurjo w Sewilli. Poseł Jiménez reprezentujący skrajną lewicę oskarżył marszałka sejmu Martineza Barrio o to, że był w zmowie ze spiskowcami. Barrio uznał to za atak przeciwko rządowi i stwierdził, że nie może pracować w sejmie razem z tymi, którzy oczerniają republikę /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 504/. Sanjurjo o trzeciej nad ranem przybył do Sewilli. Ogłosił tam manifest, zredagowany przez pisarza Juan Pujol, dyrektora madryckiego dziennika „Informaciones”. Wzorował się na tekście manifestu Komitetu rewolucyjnego zredagowanym przez Lerroux podczas rebelii przeciwko monarchii w grudniu 1930 roku. Manifest mówił o rebelii w duszach ludzi, którzy utracili nadzieję. Rewolucja jest zawsze zbrodnią. Nie ma jednak sprawiedliwości tam, gdzie jest tyrania. Obecny przewrót wzoruje się na przewrocie dokonanym w kwietniu 1931 roku. Półtora roku sekciarskiej tyranii zrujnowało kraj. Strajki, podczas których robotnicy są zmuszani siłą do brania w nich udziału, doprowadziły do całkowitej nędzy setki tysiące robotników. Napady, podpalenia, niszczenie dobytku, wzrost przestępstw, muszą być zahamowane. Sanjurjo obiecywał wprowadzić pokój do ognisk domowych, do ludzkich serc i w cały kraj /Tamże, s. 506/. Dla ratowania kraju podjęto odpowiedzialność podjęcia władzy. Sejm jest bezprawny, gdyż wybrany został przez terror. Nie chcemy walczyć przeciwko republice, lecz wyzwolić Hiszpanię od rządzącej nią kliki. Manifest głosił wyzwolenie i pokój dla spokojnych obywateli, których życie i mienie jest ciągle zagrożone przez grasujące po całym kraju uzbrojone bandy. Prześladowani odtąd będą tylko kryminaliści, wszelakiego rodzaju terroryści, zwłaszcza powiązani z ośrodkami zagranicznymi, których celem jest wprowadzenie niezgody między narodami /Tamże, s. 507. Sanjurjo chciał przeprowadzić przewrót w białych rękawiczkach. Skierował apel do gubernatora Sewilli o przyłączenie się. Wiele oddziałów wojska odpowiedziało pozytywnie. W mieście ogłoszono stan wojenny, co oznaczało wprowadzenie rządów wojskowych w miejsce cywilnych władz administracyjnych. Tymczasem gubernator wojskowy miasta Sevilla Manuel Gonzáles otrzymał przez telefon rozkaz od premiera, by aresztował generał Sanjurjo. Gdy Sanjurjo przemawiał do zgromadzonych w koszarach przedstawicieli władz wojskowych i cywilnych, generał Gonzáles wszedł do sali o spytał zirytowany, w czyim imieniu Sanjurjo przemawia do zebranych. Sanjurjo poinformował go, że przemawia w swoim imieniu oraz, że Gonzáles został zdjęty z stanowiska i nie ma już tutaj żadnej władzy. Tak w Sevilli zwyciężył Sanjurjo /Tamże, s. 510.

+ Napady na fermy planowane i organizowane w Domach Ludowych. Sejm Republiki hiszpańskiej II roku 1932 obradował 1 października oraz 14 października. Madariaga zapytał prezydenta Francji, którym był Edward Herriot, kiedy ma zamiar przyjechać do Madrytu aby udekorować prezydenta Hiszpanii Wielkim Krzyżem Legii Honorowej? Kilka dni później dekoracja ta została dokonana. Podróż do Hiszpanii spowodowana była obawą przed wzrastającą siłą Niemiec. Herriot szukał w Madrycie sojuszników. Wizyta zaniepokoiła Niemców i Włochów oraz wywołała alarm u Anglików (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 46). Herriot starał się nadać swej wizycie charakter towarzyski, turystyczny. Hiszpanie podejrzewali o istnienie tajnych spotkań i tajnych porozumień. Indalecio Prieto głosił, że jest to wizyta sprawdzająca, czy republika hiszpańska ma jeszcze zdolność do rządzenia (Tamże, s. 48). Sejm dyskutuje i aprobuje budżet państwa. Dyskusje rozpoczęto 1 października. Gil Robles informował o anarchii panującej w prowincji Estramadura, Sevilla i Jaén. Niszczono domy i maszyny, palono zboże. Często w atakach brali udział albo do nich zachęcali przedstawiciele lokalnej władzy. (Tamże, s. 49). Autorytet władz maleje z dnia na dzień. Wzrasta zuchwałość anarchistów. Napady na fermy są planowane i organizowane w Domach Ludowych. Guardia Civil otrzymała instrukcje zachowania bierności. Projektowana reforma rolna zatonęła zanim wyruszyła w rejs. Lekarstwem na te bolączki miał być Instituto de Reforma Agraria (Instytut Reformy Rolnej) utworzony dekretem z 23 października 1932. Instytut tworzyły: Consejo Ejecutivo (Rada Wykonawcza) i Asamblea General (Zgromadzenie Plenarne), które powinno wprowadzać w życie prawa dotyczące rolnictwa. Organem finansowym był Banco Nacional Agrario (Narodowy Bank Rolniczy) (M. Azaña, Memorias íntimas, Ed. Arrarás, Madrid 1939 s. 92). Poseł Gomariz starał się o to, żeby został zrewidowany  kontrakt państwa z Compańía Telefónica. Dług państwa hiszpańskiego wobec Kompanii Telefonicznej wynosił 31 grudnia 1931 roku 800 milionów peset. Kompania znajdowała się w rękach amerykanów i ambasador amerykański wystąpił w obronie jego interesów. Wystąpienie ambasadora minister Albornoz określił jako brutalne, niegrzeczne i upokarzające. Niektórzy posłowie wnieśli petycję, aby kontrakt z  Kompanią, zawarty 25 sierpnia 1929 roku uznać za nielegalny. Ostatecznie wszystko pozostało po staremu. Budżet został zatwierdzony 25 listopada (tamże, s. 51.

+ Napady na gospodarstwa rolne w Andaluzji i Estramadurze. Republika hiszpańska II roku 1932. Sejm przyznał rację buntownikom i nadał dzierżawcom wiele uprawnień. Odtąd gubernator Barcelony uznawał działania „rabassaires” jako prawidłowe a Companys uważał je za „wzorcowe”. Dzierżawcy mogli zatrzymać sobie taką część zbiorów jaka tylko zechcieli. Właścicieli przychodzących domagać się sprawiedliwości wyrzucali siłą. Guardia Civil pozostała bierna, pozwalając na zgodne z prawem wywłaszczanie właścicieli. W końcu gubernator nakazał powrót do koszar (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 451). Ataki na rząd. Fala strajków niszczyła gospodarkę narodową i uczyniła niemożliwym normalny rozwój życia w kraju. W lipcu kraj znajdował się w sytuacji wrzenia. Nawet socjalistyczny związek zawodowy UGT musiał wyrazić swoją dezaprobatę. Manifest z 25 czerwca mówił o serii strajków, które nie są przemyślane i nie mają większego sensu (Tamże, s. 461). W stoczni marynarki wojennej w Ferrol strajk trwał dwadzieścia dni. Cała Galicja była solidarna ze strajkującymi. Ramię w ramię ze strajkami rozwijała się akcja terrorystyczna. W rozruchach było wielu zabitych i rannych. W Madrycie zamieszki wywołali komuniści. Doszło do walk z siłami porządkowymi. W Bilbao manifestanci wznosili okrzyki: „Niech żyją Sowiety”. Rozruchy komunistyczne miały miejsce w miastach Santander, Valencia i Almeria. Kontynuowano napady na gospodarstwa rolne w Andaluzji i Estramadurze. Palono zbiory, niszczono maszyny rolnicze. Były próby podpalania kościołów. Trwały bunty w więzieniach. Ruszyli się również bezrobotni. Podejmowali oni pracę w różnych przedsiębiorstwach a policja usuwała ich siłą. W republice robotniczej bezrobocie stało się problemem nieznanym w czasach monarchii. Pracy było mniej gdyż rząd swymi zarządzeniami wyrzucał kapitał z fabryk. Brakowało pieniędzy. Niszczone były źródła dobrobytu kraju. Prześladowano własność prywatną. Nie było motywacji do produkcji. Kraj był systematycznie rujnowany. Największe rozruchy zanotowano w Villa de Don Fadrique (Toledo). Pod pretekstem pomocy dla bezrobotnych komuniści zorganizowali 8 lipca wiec. Palono zbiory. Niszczono słupy telegraficzne i tory kolejowe. Walczono z oddziałami Guardia Civil oraz z Guardia de Asalto (Tamże, s. 456). Byli zabici i wielu rannych. Dnia 1 sierpnia ogłoszono „czerwonym dniem”.

+ Napady na koszary Guardia Civil w czasach Republiki hiszpańskiej II powtarzały się z zastraszającą częstotliwością. Taktyka lewicy zmierzająca do zniszczenia Guardia Civil jako instrumentu, który władze republikańskie mogły użyć do obrony porządku (J. Arrarás, El orden en la República Española, Oficina Informativa Española, Madrid 1948, s. 3). Napady na koszary Guardia Civil powtarzały się z zastraszającą częstotliwością. Propaganda podminowała respekt wobec wojskowego munduru. Jednocześnie coraz większa liczba cywili posiadała broń palną. Najczęściej atakowano posterunki albo patrole złożone z małej ilości funkcjonariuszy. Władze republiki głosiły, że na mocy prawa „Ley de defensa de la república” broń mogli posiadać tylko spokojni obywatele dla obrony przed wrogami republiki. Faktycznie było odwrotnie. Broń posiadali ludzie niespokojni, nastawieni rewolucyjnie, działający przeciwko republice. Mnożyły się szeregi rewolwerowców zawodowych. W tej sytuacji rząd wyznaczył w budżecie na rok 1932 80 milionów peset na dozbrojenie sił porządkowych. Po raz pierwszy siły porządkowe posiadały karabiny maszynowe, wozy pancerne, czołgi itp. Z 600.000 peset na 2 miliony peset wzrósł budżet o nieokreślonym przeznaczeniu, pod nazwą „koszty tajne” (Tamże, s. 44). W stolicy prowincji, w mieście Badajoz wiedzą, że Castilblanco jest w rękach rewolucjonistów. Władze wysyłają pod eskortą prokuratora dla zbadania sprawy. O morderstwo zostaje oskarżony miejscowy sędzia, który zajął się robieniem trumien dla zamordowanych oraz miejscowy grabarz (Tamże, s. 46). Ludność zamiera w apatii, osłupiała swoim krwawym czynem. W domach były zakrwawione maczety. Nikt nie starał się zmyć śladów zbrodni. Ubrania były pełne plam krwi. Postanawiają rozłożyć odpowiedzialność na wszystkich. Nie wytrzymują jednak. Odzywają się wyrzuty sumienia. Zostają wskazani konkretni winowajcy (Tamże, s. 47).

+ Napady pogan niebezpieczne tolerowane przez książąt chrześcijańskich zbyt długo mimo swej potęgi, nie omieszkał wytknąć Bernard. „Teraz jednak nadszedł kres tych nieprawości. Ważne także, że wyprawa do Jerozolimy na tym nie ucierpi. Przeto po naradzie z królem, biskupami i książętami zebranymi we Frankfurcie wzywa Bernard siły chrześcijańskie, by odpowiednio wyposażone i uzbrojone podjęły krzyż, aby te pogańskie ludy albo zupełnie wyniszczyć, albo w sposób definitywny doprowadzić do chrztu (ad delendaspenitus autcerte convertendas nationes illas). W dalszym ciągu obiecuje Bernard wszystkim uczestnikom „wyprawy słowiańskiej” odpuszczenie grzechów takie samo, jakiego dostępują wyprawiający się do Ziemi Świętej, pod warunkiem, że będą posłuszni biskupom i książętom. Bernarda trapiła myśl, że względy na korzyści materialne mogą przesłonić „krzyżowcom” prawdziwy cel wyprawy, dlatego surowo zabrania wchodzić w jakiekolwiek układy z poganami, czy to poparte pieniędzmi, czy przyrzeczeniem trybutu, „zanim z Boską pomocą albo sam kult pogański, albo ów naród nie zostanie zniszczony”, (donee auxiliante Deo aut ritus ipse aut natio deleatur). Te właśnie słowa („et ad delendas penitus aut certe convertendas nationes illas” oraz „donec [...] aut ritus ipse aut natio deleatur”) wywołały ożywioną dyskusję w nauce. Eine solche Konzeption hatte vor 1147 theologisch wie kanonistisch als ungeheuerlich gegolten – zwraca uwagę Hans-Dietrich Kahl – wenn sie auch gelegentlich praktiziert Wordem war, zum Beispiel in den Judenpogromen der Fruhphase des ersten Kreuzzugs, als Auserung eines vulgaren Frommigkeitsfanatismus, den die offizielle Kirche niemals gebilligt hatte. Der von dieser Konzeption gespiegelte Standpunkt blieb auch weiterhin, was den Hauptstrom kirchlicher Geistes – und Rechtsgeschichte angeht, unrezipiert (H.-D. Kahl, Auszujaten von der Erde die Feinde des Christennamens..." (Der Plan zum “Wendenkreuzzug” von 1147 als Umsetzung sibyllinischer Eschatologie, „Jahrbuch fur die Geschichte Mittelund Ostdeutschlands” 39,1990, s. 133-160, s. 137), choć co prawda sam Kahl potrafił przytoczyć poglądy odmienne, zbieżne z omawianym  apelem Bernarda z Clairvaux. „Zniszczyć” pogan, jeżeli nie ma widoków na ich nawrócenie... Pominiemy tutaj interesującą na swój sposób kwestię, czy Słowianie połabscy – a raczej to, co pozostało z ich politycznej organizacji i demograficznego potencjału – mogli rzeczywiście w połowie XII wieku poważniej zagrozić światu chrześcijan. Jak jednak tak wybitna umysłowość jak Bernard z Clairvaux, wielki autorytet moralny, „niekoronowany papież”, bodaj najwybitniejszy przedstawiciel zachodniego spirytualizmu, myśliciel głęboki, piewca duchowej, uwewnętrznionej miłości, uznany za Doktora Kościoła, mógł stawiać, nawet w czysto teoretycznym znaczeniu, taką nieludzką, chciałoby się powiedzieć, alternatywę przed pogańskimi Słowianami?” /Jerzy Strzelczyk, Wojna z niewiernymi w opinii chrześcijańskiego Zachodu, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 7 (2001) 9-20, s. 14/.

+ Napady rabunkowe zagrożeniem obszarów morskich „w regionie Azji Południowo-Wschodniej / Przemoc morska od wieków stanowiła poważne zagrożenie dla bezpieczeństwa żeglugi, a w następstwie również dla handlu odbywającego się drogą morską. Piractwo i napady rabunkowe bez wątpienia mają negatywny wpływ na międzynarodową wymianę towarową, według ocen ekspertów światowa ekonomia traci na tym procederze około 16 miliardów USD rocznie (Przypis 6: Suma ta została podana na podstawie aktów przemocy morskiej, które zgłoszono do odpowiednich władz, dokładna liczba jest niestety trudna do oszacowania, por. B. Raman, Taming terror on the high seas, http://www.atimes.com/atimes/Southeast_Asia/GF09 Ae05.html, 23.02.2006). Zanim zostaną przedstawione dane dotyczące aktów przemocy morskiej w regionie omawianym przez artykuł, należy zdefiniować piractwo i napady rabunkowe. W tym celu  definicja piractwa opierać się będzie na podstawie art. 101 Międzynarodowej konwencji o prawie morza z Montego Bay z 1982 roku, według którego jest to: a) bezprawny akt gwałtu, zatrzymania lub grabieży popełniony dla celów osobistych przez załogę lub pasażerów prywatnego statku lub samolotu i wymierzony: i/ na morzu otwartym przeciwko innemu statkowi morskiemu lub powietrznemu, przeciwko osobom lub mieniu znajdującemu się na takim statku morskim lub powietrznym; ii/ przeciwko statkowi morskiemu lub powietrznemu, osobom lub mieniu w miejscu niepodlegającym jurysdykcji żadnego państwa; b) akt dobrowolnego uczestnictwa w działaniu statku morskiego lub powietrznego z wiedzą o faktach, które nadają mu charakter pirackiego statku morskiego lub powietrznego; c) podżeganie lub umyślne ułatwianie czynu opisanego pod literami a oraz b (United Nations Convention on the Law of the Sea, Montego Bay 1982, s. 57). Warto powiedzieć należy o różnicach występujących między definicjami „piractwo” oraz „napady rabunkowe”. Upraszczając nieco problem na potrzeby niniejszego opracowania, można przyjąć, iż piraci działają w obrębie morza pełnego (otwartego), natomiast na wodach, które objęte są jurysdykcją danego państwa, występują napady rabunkowe” /Anna Niwczyk, Przemoc na morzu w regionie Azji Południowo-Wschodniej wyzwaniem dla bezpieczeństwa międzynarodowego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego [Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej] 1 (2006) 211-220, s. 215/.

+ Napady socjalistów uzbrojonych w pistolety na uczestników wieców prawicowych. Prawica śpiewała własny hymn, którego słowa ułożył znany hiszpański poeta Jose Maria Peman. Muzykę zaadoptował Francisco Javier Olóndriz z hymnu „Marcha triumfal”, ktorego kompozytorem był sławny muzyk Grieg.  Hymn mówił o miłości do Boga i ojczyzny, o trudzie prowadzącym do pracy, żeby „na wschodzie zajaśniało inne słońce”. Odczytano program. Punkt IV mówił o zniesieniu prawodawstwa sekciarskiego, antyhiszpańskiego. Wobec pogańskiego modernizmu akcentowano rolę rodziny. Walka o wolność nauczania. „Dzieci nie należą do państwa”. Miłość do własnego regionu jest podstawą do miłości całej Hiszpanii. „Naszą rewolucją jest sprawiedliwość społeczna. Ani egoistyczny kapitalizm, ani destrukcyjny marksizm”. „Więcej właścicieli i większa dystrybucja bogactw”. „Wojna stylowi dekadenckich paniczyków” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 308). Gil Robles wymieniał atuty prawicy: 150 posłów w hiszpańskim parlamencie, miliony zwolenników. Podkreślił, że prawica potępia faszyzm w wszelkich postaciach: „jesteśmy armią obywateli, która nie potrzebuje mundurów i defilad”. „Nie sądzę, aby tak jak inne narody, poczucie narodowe domagało się wskrzeszenia pogańskiego Rzymu. Nie gloryfikujemy wartości fizjologicznych. Szukamy ducha, który jest w nas samych i tworzy wnętrze naszej narodowości. Im bardziej jesteśmy katolikami, tym bardziej jesteśmy Hiszpanami; im bardziej Hiszpanami, tym bardziej katolikami”.  Powrót do domów był niebezpieczny. Na dworcach pełno było socjalistów uzbrojonych w pistolety.  Miasto było bez chleba, bez komunikacji. Na ulicach pojawiły się bandy mające zamiar podpalać kościoły. W wielu miejscach podłożono bomby. Lecz tym razem siły porządkowe nie pozostały bezczynne, tak jak to miało miejsce w maju 1931 roku, gdy rząd popierał bicie ludzi na ulicach i podpalanie kościołów i szkół (Tamże, s. 309).

+ Napady szału twórcy homeopatii Hahnemanna „warto zwrócić uwagę na powtarzające się systematycznie napady szału i agresję werbalną samego Hahnemanna oraz systematyczne nieszczęścia spotykające jego rodzinę: śmierć kilkorga z jego dzieci, nieudane życie pozostałych, przedwczesną śmierć żony, utratę zmysłów i zaginięcie syna - także homeopaty. Niepokojąca wydaje się również stopniowa utrata zmysłów i samobójstwo Juliusa Caspara Jenichena, jednego z pionierów homeopatii, słynącego z długotrwałego, niezwykle silnego „dynamizowania” swoich preparatów homeopatycznych. Co więcej, niektóre z fragmentów pism pozostawionych przez największego następcę Hahnemanna, Amerykanina Jamesa Tylera Kenta, nawet w opinii homeopatów cechują się niewybredną agresją i fanatyzmem, którą to ponoć miał odziedziczyć po samym mistrzu (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Dla chrześcijanina zjawiska powyższe nie powinny być zaskakujące, jeżeli weźmie się pod uwagę, że homeopatia jest po prostu odgrzaną formą magii, wzbogaconą o XIX-wieczny ezoteryzm. Gwoli podsumowania, opisując rozmaite rodzaje wierzeń pierwotnych, antropolog i religioznawca, sir James George Frazer, w słynnej Złotej gałęzi pisał wręcz o całej dziedzinie magii - „magii sympatycznej”. Miała ona w zamierzeniu magów wykorzystywać tzw. „sympatię” pomiędzy różnymi obiektami, połączonymi niewidzialną siłą, „eterem”, rodzajem energii, „podobnej do tej, którą stara się zbadać nauka”. Jednym z jej dwóch rodzajów jest „magia homeopatyczna” polegająca na „Zasadzie Podobieństw”, gdzie „podobne wywołuje podobne”. Jak zauważa Frazer, „Zasada Podobieństw” jest uniwersalną zasadą większości magii prymitywnych, od starożytnego Egiptu do współczesnego mu Peru. (Sir J.G. Frazer, The Golden Bough (1922), za: http://www.bartleby.com.). Stosowana m.in. także w starożytnej Grecji (opisywana m.in. przez Plutarcha, również znanego Hahnemannowi), używana była intuicyjnie przez wszystkie ludy do leczenia chorób. Należy stwierdzić, że w zasadzie wszystkie charakterystyki „magii homeopatycznej” (w końcu nie nazwano jej tak bez przyczyny) podane przez Frazera, jak również część charakterystyk „magii kontaktowej” (drugiego filaru „magii sympatycznej”), stosują się do systemu paramedycznego opracowanego 200 lat temu przez Samuela Hahnemanna. Istotnie, w świetle obiektywnej analizy Frazera niewiele różni pod względem zasad działania znaną nam homeopatię od np. haitańskiego voodoo” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczęnia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 258/.

+ Napady z bronią w ręku Anarchia Hiszpanii roku 1933 w rolnictwie i w przemyśle. Miasta i wioski nie znały chwili spokoju. Napady z bronią w ręku, rozboje, morderstwa stały się czymś codziennym. W Katalonii sławny był napad na pociąg, w którym jechał urzędnik wiozący pieniądze na wypłatę dla pracowników kolei. Coraz więcej było podkładanych bomb. Fala terroryzmu rozlewała się coraz bardziej po kraju (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 158). Narastała też fala strajków. Coraz więcej było strajków nielegalnych, bez zgody rządu, a nawet bez zgody komitetów partii socjalistycznych. Zjednoczony Związek Górników (El Sindicato Único de la Minería) ogłosił strajk w Asturias dnia 7 lutego. Strajk był złączony z sabotażem dokonywanych na liniach wysokiego napięcia (Tamże, s. 159). Socjaliści, podobnie jak w roku ubiegłym, postanowili nie obchodzić ostentacyjnie dnia 1 maja. Zadowolili się strajkiem generalnym. Rząd ich w tym popierał. Zamknięte były nawet restauracje i bary. Nie działała służba telegraficzna. Przestali pracować nawet grabarze. Natomiast na ulice Madrytu wyszli komuniści a w kilku miastach anarchiści. Indalecio Prieto zorganizował wizytę prezydenta republiki w Bilbao, dnia 2 maja. Tego dnia 61 nacjonalistów baskijskich osadzonych w więzieniu w Larrinaga rozpoczęło strajk głodowy. Następnego dnia organizacja Solidaridad de Obreros Vascos (Solidarność Robotników Baskijskich) ogłosiła strajk generalny. Miasto zamarło. Prezydent i minister prac publicznych powrócili do stolicy (Tamże, s. 160). Nasiliły się też walki między anarchistami a socjalistami. Rząd zamknął przedstawicielstwa anarchistycznych związków zawodowych w Madrycie oraz zakazał działalności czasopisma anarchistów: „Mundo Obrero”. Dnia 9 maja doszło do wymiany strzałów między anarchistami a policją. Zginęły trzy osoby. W Walencji podczas demonstracji przewracano tramwaje. W mieście Játiva w pobliżu Walencji w walce pomiędzy anarchistami a policją zginęło pięć osób. Rozruchy trwały trzy dni. Aresztowano dwa tysiące osób (Tamże, s. 162).

+ Napady z bronią w ręku na podróżnych częste, zwłaszcza na południu kraju. Republika hiszpańska II roku 1932 W Granadzie strzelano do ludzi idących w procesji, jedną osobę zabijając i wiele raniąc. W wielu miastach władze wydały ostre przepisy przeciwko uczestnictwu wiernych w nabożeństwach. W Salamance wydano zarządzenia przeciwko dzwonom kościelnym. Walczono przeciwko procesjom, pogrzebom chrześcijańskim i noszeniu komunii świętej do chorych i umierających. Interpretowano laickie oblicze konstytucji jako nakaz rozpoczęcia prześladowania Kościoła. Zwiększyła się pod koniec roku ilość starć pomiędzy różnymi partiami politycznymi. Mnożyły się napady na urzędy państwowe, organizowane przez anarchistów i socjalistów, choć byli oni wtedy u władzy. Morderstwa polityczne były na porządku dziennym (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 73). W Toledo radny socjalistyczny Fernando Villarubia został zamordowany przez komunistę. Bezkarność gwarantowali sędziowie popierający zbrodnie popierane przez uczestników partii politycznych, do których należeli. W San Sebastián sądzono oskarżonego o morderstwo. Na salę weszła grupa ludzi z zamiarem uwolnienia go. W Barcelonie morderca otrzymał wyrok tylko jeden rok więzienia. Bywały nawet przypadki uniewinnienia ludzi, którym udowodniono popełnienie morderstwa politycznego (Tamże, s. 74). Częste były napady z bronią w ręku na podróżnych, zwłaszcza na południu kraju. Jednak największym wydarzeniem był strajk górników w rejonie Asturias, nakazany przez związek zawodowy górników, będący oddziałem socjalistycznego UGT. Był to pierwszy strajk oficjalnie ogłoszony, od początku republiki. Wszystkie inne, bardzo liczne, strajki były organizowane „na dziko”. Ten był oficjalnie ogłoszony przez organizację potężną, oficjalną, kierowaną przez rządzących krajem socjalistów. Robotnicy w tym rejonie byli najlepiej opłacani spośród wszystkich innych robotników w Hiszpanii. Produkcja była nieopłacalna. Wydobywano zbyt wiele węgla. Składy były pełne: 350.000 ton węgla. Ogłoszono zamknięcie kopalń, co stało się powodem strajku (Tamże, s. 75). Cementownie mogły produkować dwadzieścia razy więcej cementu niż wynosiły potrzeby rynku krajowego. Pojawiły się jednak możliwości eksportu /Tamże, s. 76.

+ Napady z bronią w ręku w Sewilli roku 1932 od zaistnienia Republiki hiszpańskiej II. Poseł radykałów z Sewilli, G. Bravo Ferrer, opisał w sejmie 9 lipca sytuację w stolicy Andaluzji od początku republiki. Miasto było pozbawione środków do życia i zgnębione duchowo. Przemysł i handel zostały zrujnowane. Prawo nie istnieje. Trwa anarchia. Od 15 kwietnia 1931 Sevilla jest sceną rozruchów terrorystycznych. Sevilla jest stolicą republiki radzieckiej. O władzę nad nią kłócą się socjaliści z UGT oraz komuniści. „Od zaistnienia republiki nie przeszedł w Sewilli jeden tydzień bez strajków rewolucyjnych, powszechnych, którym towarzyszyły gwałtowne agresje, nadużycia władzy, rzucanie petard, napady z bronią w ręku. Mieszkańcy miasta gwałtownie rzucają oskarżenia przeciwko rządowi (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española. T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 467). „Sevilla utraciła w ciągu jednego roku wszystko to, co zdobyła w ciągu dziesięciu lat”. Za czasów dyktatury Primo de Rivery nastały czasy bogactwa i dobrobytu. Za czasów republiki doprowadzono miasto do nędzy. Fabryki pracowały tylko trzy dni w tygodniu. Drobne przedsiębiorstwa zbankrutowały. Port w Sewilli, który w ciągu dziesięciu lat podniósł wydajność przeładunków o połowę, stracił to w ciągu jednego roku, osiągając stan z roku 1922. Miastem rządzą komitety robotników i żołnierzy. Istniał syndykat bezrobotnych, zajmujący się napadami na banki i sklepy. CNT, kierowane przez anarchistów, dążyło do otwartej wojny domowej. Rewolwerowcy rządzili miastem. Dnia 29 mają postanowili oni zburzyć katedrę. Nawoływano chłopów do zbrojenia się i występowania przeciw władzy (Tamże, s. 469.

+ Napady zbrojne rozpoczęły wojnę domową hiszpańska o wiele wcześniej. „Republika hiszpańska II roku 1936. Data wyborów do parlamentu została ustalona na 16 lutego 1936 roku, a pierwsza sesja nowego parlamentu na 16 marca 1936 roku. Rozwiązanie parlamentu było osobistą decyzją prezydenta, bez jakichkolwiek konsultacji z partiami politycznymi. Poczynania prezydenta i premiera były antyrepublikańskie i sprzeczne z zasadami demokracji (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 293). Dzienniki lewicowe El Socjalista i El mundo obrero rozpoczęły ataki na administrację republikańską, która zapobiegła rewolucji w roku 1934. Mnożyły się komunistyczne napady zbrojne, rabunki i morderstwa, rozpoczynające już prawdziwą wojnę domową. Coraz częściej pojawiały się czerwone flagi z żółtą gwiazdą lub z sierpem i młotem. Dziennik El Socjalista dnia 9 stycznia otwarcie zapowiada nadchodzącą rewolucję, inną niż przewrót z 14 kwietnia 1931 roku. Tak jak Kiereński przygotował drogę Leniowi, tak też zadaniem republikanów było przygotowanie prawdziwej rewolucji, na wzór bolszewickiej rewolucji rosyjskiej Tamże s. 296. Oznaki zbliżającej się katastrofy mnożyły się od początku 1936 roku. Propozycja prawicy, by wzmocnić republikę tolerancyjną wobec wszystkich Hiszpanów, została zignorowana /Tamże, s. 297). Falanga na początku roku 1936 była ruchem marginalnym, wyizolowanym, osamotnionym. Prawica nie chciała mieć z falangistami nic wspólnego gdyż ich ruch skłaniał się ku faszyzmowi, w jego lewicowym, socjalistycznym wydaniu. Rewolucjoniści najbardziej tępili swoich rywali, dla komunistów największym wrogiem byli socjaliści narodowi, dlatego również faszyści, czyli narodowi socjaliści hiszpańscy, stali się centralnym przedmiotem ataków ze strony hiszpańskich internacjonałów /Tamże, s. 14. Prawica obawiała się posądzenia o sprzyjanie faszystom. Dlatego odrzucono ideę Frontu Narodowego (Frente Nacional) proponowaną przez Falangę Tamże, s. 15. Tymczasem socjaliści, komuniści i liberałowie wszelkiej maści postanowili utworzyć jeden wspólny front wyborczy (Front Ludowy) /Tamże, s. 17.

+ Napady złości częste u młodzieży wieku XIX. Sakramenty święte przemieniają ludzi, czyniąc z Kościoła oblubienicę Jezusa Chrystusa (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1120. Na dziewiętnastą niedzielę po Zielonych Świątkach. 7 październik 1855, s. 1). Oprócz sakramentów środkiem zbawienia jest słowo Boże (Tamże, s. 2). Korzystając z tych środków człowiek może dojść do zbawienia. Zbawienie zależy od woli człowieka, gdyż Bóg pragnie zbawić wszystkich ludzi. „Pierwsze życie nie zawsze jest w naszej mocy, drugie w całości spoczywa w naszych rękach” (Tamże, s. 3). Człowiek niszczy to życie sobie i innym szczególnie wtedy, gdy powoduje zgorszenie (Tamże, s. 4). Buduje wtedy królestwo diabła (Tamże, s. 5). Wrocławski duszpasterz ze zgrozą patrzył na zgorszenia dawane najmłodszym, czyniące wśród młodych ludzi duchowe spustoszenie. „Jasnym jest, że dzisiejsza młodzież odczuwa dziwny wstręt do modlitwy. Przeraża mnie ilość dzieci, które w obliczy najwyższych, najprawdziwszych, najbardziej poruszających prawd religii z niedowierzaniem się uśmiechają, które drwią z modlitwy, z takimi słowami jak imię Boże, Jezus Chrystus, panna Maria i święci łączą słowa szkodliwe. W każdym domu, na każdej ulicy słychać bluźnierstwo. Od najmłodszych lat słychać krzywoprzysięstwa, słychać jęki i złorzeczenia, aż samemu drży się ze strachu. Słyszy się z ust młodzieży takie opinie na temat Kościoła i jego przykazań, na temat mszy św. i kazań, na temat postu, że pasowałyby one do największych bezbożników. Obserwuje się napady złości, słyszy najbardziej wstrętne słowa, widzi przerażające występki dzieci” Tamże, s. 6. Rodzice ponoszą winę za grzechy swoich dzieci wtedy, gdy dają im zgorszenie. Do takich rodziców ks. Robert Spiske mówi: „wy reprezentowaliście szatana wobec waszych dzieci. Jesteście potworami, które sieją zgorszenie i zamordowały dusze swoich dzieci” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1120. Na dziewiętnastą niedzielę po Zielonych Światkach. 7 październik 1855, s. 6). Ks. Spiske woła jak prorok: „Biada mi, biada, żyje w samym środku narodu o zbrukanych ustach. Któż sprzeciwić się może ich sztuce sprowadzania na manowce, kiedy wszyscy zaczynają zapewniać, że wykroczenia przeciwko przykazaniu 6 jest najmniejszym złem, którego dopuszcza się człowiek, że pan jest wyrozumiały, że umarł za wszystkich ludzi i że wszyscy dostaniemy się do nieba albo nikt” (Tamże, s. 13). Sługa Boży, ks. Robert Spiske rozgranicza wyraźnie miłosierdzie Boże wobec człowieka, który wyraża skruchę za popełniony grzech i pragnie wrócić do Boga, od głoszenia błędnych nauk, które nakłaniają do grzechu.

+ Napastliwy język usprawiedliwia autor wewnątrz swego poematu, Jan z Meun. „Wprowadzając do poematu ogromny wykład dydaktyczny Natury, Jan czyni ze „sztuki kochania” prawdziwą średniowieczną „summę”, zawierającą, często w krzywym zwierciadle, wszystkie aspekty doświadczenia ludzkiego, i dzięki temu opiera swoją doktrynę miłości na pełnym poznaniu człowieka, a jest to doktryna bardzo odległa od zasad i reguł fin'amor. W pewnym miejscu swego utworu Jan z Meun zamieszcza swoiste „usprawiedliwienie” swojego niejednokrotnie zbyt ostrego języka, zbyt ostrej krytyki, zbytniej napastliwości, zbytniej śmiałości w podejmowaniu niektórych tematów; cztery wiersze z tego „usprawiedliwienia” można przyjąć za motto jego dzieła: Po to te słowa napisałem, by zyskać wiedzę o nas samych i wam przekazać ją najlepiej, dobrze jest bowiem wszystko wiedzieć (Mais pour ce en escript le meismes/ que nous et vous de vous meismes/ puissons connoissances aveir/ car il fait bon de tout saveir. W. 15212-15215. Całe „usprawiedliwienie” autora zawierają wiersze 15135-15302). Pora teraz na wnioski z przeprowadzonej analizy tekstu Jana z Meun. Czy możemy pokusić się o nazwanie Jana swoistym filozofem, a jeżeli tak, jak określimy jego filozofię? Sądzić można, że odpowiedź twierdząca na pierwsze pytanie jest w pełni usprawiedliwiona, chociaż oczywiście z pewnymi zastrzeżeniami, wyrażonymi już na początku niniejszego artykułu. Spróbujmy odpowiedzieć na pytanie drugie. Wydaje się nie ulegać wątpliwości, że ta filozofia jest przede wszystkim pewnym sposobem życia. Sposób ten powinien racjonalnie wynikać z wiedzy o Bogu, świecie i człowieku, ale nie może polegać jedynie na teoretycznych studiach i rozważaniach oderwanych od życia. Jeżeli mielibyśmy formułować jakąś definicję Janowej filozofii, to najbliższa prawdy byłaby chyba „przestawiona” definicja Izydora z Sewilli, (cytowana wyżej), a mianowicie: nauka dobrego, mądrego postępowania, połączona z wiedzą o sprawach ludzkich i boskich. Z takiego właśnie pojmowania filozofii u Jana, wynika klęska Rozwagi, która przecież w zasadzie w najważniejszej kwestii mówi to samo, co Natura, a jednak odchodzi, odtrącona. Jej surowa rezygnacja, chłodne, logiczne rozumowanie, obojętne wyważanie racji i argumentów za i przeciw- nie wystarczają, są po prostu martwe. W tym kontekście dyskurs Natury brzmi zupełnie odmienną nutą” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 24/.

+ Napastnicy Internetowi pracują nad urobieniem ofiary, tj. zdobyciem jej przychylności, zaufania „Zjawisko uwodzenia dzieci przez osoby dorosłe za pomocą Internetu określane jest w anglojęzycznej literaturze przedmiotu terminem grooming. Zostało dostrzeżone jako problem w latach dziewięćdziesiątych XX w. a skala problemu rośnie wraz z rozwojem serwisów komunikacyjnych i przyrostem populacji dzieci korzystających z Internetu. Obecnie jest coraz częściej rejestrowanym zjawiskiem. Do nawiązania bliskiego kontaktu z dziećmi/nastolatkami „cyberłowcy” wykorzystują głównie komunikatory internetowe oraz czaty. Internet stał się wymarzonym „terenem łowieckim” dla wielu przestępców – począwszy od zwykłych oszustów, a skończywszy na pedofilach. Wielu użytkowników Internetu podaje w profilu swoje prawdziwe nazwisko i inne dane. Profile można odnaleźć w sieci za pomocą programu wyszukującego. Dzięki temu można znaleźć inne osoby zainteresowane muzyką określonego zespołu lub określonym rodzajem sportu, ale również dzieci czy nastolatki urodzone w określonym roku, określonej płci; można odnaleźć ich adres zamieszkania, szkoły, do której chodzą, ich numer telefonu itp. Napastnicy czasem długo pracują nad „urobieniem” ofiary, tj. zdobyciem jej przychylności, zaufania. Odnajdują upatrzoną osobę w realnym świecie, używając wszystkich sposobów odszukiwania ludzi. Starają się oni nakłonić dzieci/ młodzież do rozmów o seksie, co może być wstępem do dalszego osaczania i molestowania najmłodszych użytkowników. Dorosły, często udając rówieśników swej ofiary, stopniowo zdobywa jej zaufanie, dane osobowe, zdjęcia, a nieraz staje się „dobrym przyjacielem”. Namawia dziecko do oglądania pornografii i nalega stopniowo na spotkanie w świecie rzeczywistym. Gdy dojdzie do spotkania, dziecko zazwyczaj zostaje wykorzystane seksualnie i nierzadko staje się ofiarą przemysłu pornograficznego. Dla zachowania tajemnicy – napastnik grozi używając telefonu lub zwykłej poczty, albo przekazuje dane kontaktowe „swojej ofiary” innym w Internecie, zachęcając ich do jej nękania. A co z częstymi dla nastolatków sytuacjami flirtowania przez Internet? Początkowa niewinna, niezobowiązująca zabawa słowami przez Internet staje się okazją do spotkania w realnym życiu i wykorzystania” /Waldemar Furmanek [Uniwersytet Rzeszowski], Zagrożenia wynikające z rozwoju technologii informacyjnych, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski], Wydział Matematyczno-Przyrodniczy] 9 (2014) 20-48, s. 43/.

+ Napastnicy przerzucili trupy ludzi zmarłych na zarazę przez mury miasta, aby w ten sposób przełamać opór jego mieszkańców; „Zaraza, która wybuchła w środkowej Azji, rozprzestrzeniała się ze straszliwą szybkością. Z początku zwróciła się na wschód – ku Chinom i Indiom; o pierwszych przypadkach na terenie Europy doniesiono w roku 1346 – wystąpiły one na Półwyspie Krymskim, w genueńskiej kolonii Kaffa, którą właśnie oblegali Tatarzy. Napastnicy przerzucili trupy ludzi zmarłych na zarazę przez mury miasta, aby w ten sposób przełamać opór jego mieszkańców; w odpowiedzi na ten akt obrońcy uciekli na swoje galery i odpłynęli, szukając bezpieczniejszego schronienia. W październiku 1347 roku zaraza dotarła na Sycylię, do Mesyny. W styczniu roku 1348 roku zawędrowała do Genui, przywieziona na pokładzie genueńskiej galery, przybyłej najzupełniej legalnie z Kafty. Dotknięta morowym powietrzem galera, wygnana z rodzimego portu przez ogarniętych paniką mieszkańców miasta, popłynęła dalej, do Marsylii i Walencji. Jeszcze tej samej zimy zaraza dotknęła Wenecję i inne miasta na wybrzeżu Adriatyku, skąd rozprzestrzeniła się, obejmując Pizę, Florencję i środkowe Włochy. Jeszcze przed nadejściem lata była w Paryżu, a pod koniec roku przedostała się na drugą stronę Kanału. W roku 1349 ruszyła na pomoc przez Wyspy Brytyjskie, na wschód przez Niemcy i na południowy wschód na Bałkany. W roku 1350 wkroczyła do Szkocji, Danii i Szwecji i – zahaczywszy o nadbałtyckie miasta hanzeatyckie – do Rosji. Niewiele było miejsc, gdzie nie dotarła – Polska, hrabstwo Beam w Pirenejach, Liege” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 447/.

+ Napastnicza wojna powinna być zdelegalizowana „Znaczenie paradygmatu bezpieczeństwa międzynarodowego dla badań w zakresie bezpieczeństwa międzynarodowego / Starając się udzielić odpowiedzi nt. znaczenia paradygmatu bezpieczeństwa międzynarodowego dla badań prowadzonych w ramach stosunków międzynarodowych, nie sposób pominąć kwestii podejść badawczych, które określają ich rezultaty. Główne nurty badawcze, takie jak np. realistyczny, racjonalistyczny czy behawioralny, akcentując odmienne, specyficzne dla nich podejścia badawcze, de facto tworzą odmienne wykładnie, przez które bezpieczeństwo podmiotu jest oceniane (Szerzej nt. podejść badawczych w stosunkach międzynarodowych w: J. Kukułka (red.), Zmienność i instytucjonalizacja stosunków międzynarodowych, Warszawa 1988; T. Łoś-Nowak (red.), Współczesne stosunki międzynarodowe, Wrocław 1997). W związku z tym, uniwersalny paradygmat bezpieczeństwa międzynarodowego posiada niemal nieograniczoną liczbę ujęć, które są zmienne w czasie i przestrzeni. Zwykle ujęcia te odnoszone są do pewnej, subiektywnie określonej i ocenianej podmiotowej, przedmiotowej czy procesualnej cechy podmiotu. Cechy te stanowią przy tym o działaniach, które podmiot realizuje bądź nie w środowisku bezpieczeństwa międzynarodowego. Działania te mogą się np. sprowadzać do: – delegalizacji wojny napastniczej oraz towarzyszącej jej międzynarodowej kontroli zbrojeń jako przejawu minimalizacji niebezpieczeństwa towarzyszącego konceptualnej gotowości państw do prowadzenia wojen (B. Buzan, E. Herring, The Arms Dynamic in World Politics, Boulder CO, Lynne Rienner Publishers 1998, s. 201-215); – terroryzmu międzynarodowego stanowiącego instrument polityki, instrument przemocy. Jest on przejawem, a zarazem konsekwencją walki, w której służy do zdobycia władzy i wynikającej stąd potęgi (J. Gryz, Terroryzm międzynarodowy w ujęciu paradygmatu realizmu politycznego, [w:] E. Olszewski (red.), Doktryny i ruchy współczesnego ekstremizmu politycznego, Lublin 2004, s. 269); – zastępowania dwustronnych form współpracy międzynarodowej wielostronnymi, których charakter oraz funkcje są niemal nieograniczone (R. Zięba, Instytucjonalizacja bezpieczeństwa europejskiego – koncepcje – struktury – funkcjonowanie, Warszawa 2004, s. 47-54s. 117-373)” /Jarosław Gryz, Współczesny paradygmat bezpieczeństwa międzynarodowego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 11-27, s. 21/.

+ Napaści czymś zwyczajnym w Polsce wieku XVII „Z klasycznej pracy Łozińskiego Prawem i lewem, napisanej w oparciu o rejestry sądowe ze Lwowa i Przemyśla z pierwszych dziesięcioleci XVII w., wyłania się obraz społeczeństwa, w którym wypadki łamania prawa były o wiele częstsze niż przypadki jego przestrzegania. Na porządku dziennym były grabieże, łupiestwa, gwałty i prywatne wojny. Prowincjonalny szlachcic bronił swego dziedzictwa z szablą w ręku, a jeśli się dało – także armatą i kartaczami. Kiedy nie mógł dojść swych racji w sądach, dochodził ich wszystkimi dostępnymi środkami. Niepoprawnemu pieniactwu towarzyszył nieopanowany gwałt; krzywoprzysięstwo i podporządkowywanie sobie innych były czymś równie zwyczajnym jak morderstwo i napaść. Panujące stosunki przypominały stosunki w Anglii w okresie Wojen Róż, tak jak je opisują listy Pastonów; ludzie niższego stanu żyli w ciągłym strachu, a bezpieczni byli tylko baronowie. Wśród dziesiątków spraw zbadanych przez Łozińskiego znalazły się przypadki Mariana Zielińskiego z Rotowa, który w 1628 r. skarżył się, że napadł go miejscowy starosta wraz z najętym oddziałem tatarskich łuczników; Waleriana Montelupiego, siostrzeńca bankiera, który w 1610 powrócił na miejsce, gdzie niegdyś usiłowano go porwać, i powiesił swego niedoszłego porywacza na słupie przy bramie jego własnego majątku; starosty nowotarskiego Mikołaja Ossolińskiego, niepoprawnego tyrana i libertyna” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 462/, „który najpierw stoczył jedną wojnę z rodziną Komiaktów, aby odbić im swą pierwszą żonę, a potem następną - z rodziną Starołęskich w obronie honoru drugiej; czy Harasyma Witoszyńskiego, mnicha prawosławnego, który w r. 1639 został wtrącony do więzienia podczas daremnej próby powstrzymania miejscowego właściciela ziemskiego od wzięcia hurtem w poddaństwo wszystkich jego niepiśmiennych krewnych (W. Łoziński, Prawem i lewem: obyczaje na Czerwonej Rusi, Lwów 1913)” /Tamże, s. 463/.

+ Napaści sofistyki udaremnia rozum ludzki „Żyjący na przełomie II i III wieku św. Klemens Aleksandryjski położył wielkie zasługi dla wyjaśnienia stosunku filozofii do wiary chrześcijańskiej. Jego postawę cechuje szacunek dla filozofii greckiej. Kontynuując linię Justyna Męczennika, pisze w Kobiercach (Stromata): „Dlatego nie jest bynajmniej rzeczą niedorzeczną twierdzić, że i filozofia jest darem Bożej Opatrzności i że pełni funkcję wstępnego wychowania do pełnej doskonałości, osiągalnej tylko za pośrednictwem Chrystusa” /Klemens Aleksandryjski, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy, VI, 17 (153, 1), tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska, t. II, Warszawa 1994, s. 205-206/. Uważa, że podobnie jak Żydzi mieli Prawo, prowadzące ich do poznania Boga, tak Grecy posiadali naturalny rozum, dzięki któremu sądzili samych siebie i przygotowali tym samym przyjście chrześcijaństwa. Filozofowie byli według Klemensa Aleksandryjskiego „prorokami” w odniesieniu do rozumu naturalnego. To prawda, że Bóg nie przemawiał wprost do filozofów, skoro jednak sam rozum jest boskim światłem, można powiedzieć, że dzięki niemu Bóg prowadził filozofów do prawdy. Żydowskie prawo i grecka filozofia to dwie rzeki, z połączenia których wypłynęło chrześcijaństwo na podobieństwo nowego źródła, dostatecznie potężnego, by nieść wraz z własnym nurtem wody swoich dwóch dopływów. Nazwał on filozofię „przymierzem” właściwym dla Greków, analogicznym do tego, które posiadali Żydzi dzięki Objawieniu i wierze. Podkreślając samowystarczalność nauki Chrystusa, zaznaczał także przydatność filozofii: „Nauka Zbawiciela jest sama w sobie doskonała i nie potrzebuje oparcia, jest bowiem mocą i mądrością Bożą. Filozofia grecka nie wnosi niczego, co by umacniało prawdę, ponieważ jednak udaremnia napaści sofistyki i odpiera podstępne ataki przeciw prawdzie, słusznie nazwano ją szańcem i murem obronnym winnicy” /Tamże, I, 20 (100,1), t. I, s. 73/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 143/.

+ Napaść antysemicka Krytyka każda osoby pochodzenia żydowskiego „Podczas jednego ze spotkań Żydowskiego Związku Kulturalnego zapytano zresztą Markusa Wolfa, czy to prawda, że odpowiadał za szkolenie grup, które miały na celu zniszczenie państwa Izrael. Były wiceszef Stasi odpowiedział: „Tak, ale nie osobiście". Ta odpowiedź zadowoliła jego nowych żydowskich kolegów, którzy nie mieli już do niego żadnych zastrzeżeń. Tym bardziej, że kiedy w 1993 roku rozpoczęto w Berlinie kursy nauki judaizmu, 70-letni Markus Wolf okazał się jednym z najpilniejszych uczniów. Nic więc dziwnego, że gdy rozpoczął się proces kierownictwa Stasi z Wolfem w roli głównej, w obronie oskarżonego stanął jego nowy nauczyciel religii, rabin Zwi Weinman. „Trzeba odróżnić normalną państwową służbę od działalności przestępczej”, powiedział, kwalifikując czyny Wolfa do tej pierwszej kategorii. Moralne wsparcie przyszło też z... Izraela. Jak najlepsze referencje oskarżonemu wystawił izraelski generał Refael Ejtan. [o generale Ejtanie można przeczytać też w artykule pt. „Rosyjski Izrael" w niniejszym numerze „Frondy" – przyp. red.] Obaj panowie spotkali się pod koniec 1989 roku w gmachu  gminy żydowskiej w Berlinie Wschodnim” /Ernst Weisskopf, Akcja „Niezapominajka" czyli czerwona reżyseria brunatnego spektaklu, „Fronda” 29(2003), 54-59, s. 58/. „Rozmawiali po rosyjsku i wspólnie narzekali na USA (Ejtan nie mógł darować, że Amerykanie aresztowali izraelskiego szpiega Sydneya Pollarda). Żydowski generał powiedział o Wolfie: to „nadzwyczaj porządny, imponujący i ciekawy człowiek". Ejtan dodał też, że już po 1989 roku wielkim marzeniem wiceszefa Stasi było zamieszkanie w Izraelu. Michael Wolfssohn zapytuje sam siebie: skąd ta nagła miłość do żydostwa owych komunistów, których przed upadkiem muru berlińskiego nic nie obchodziły tradycja judaistyczna i izraelska? I odpowiada – bo w RFN żydowskie pochodzenie jest czymś w rodzaju pancerza ochronnego, zapewniającego nietykalność, dlatego że każda krytyka takiej osoby może zostać odebrana jak antysemicka napaść. Z tego przywileju zaczęli korzystać: Markus Wolf, Irene Runge, Gregor Gysi, Stefan Heym i inni. I to właśnie tak oburza Wolfssohna - że znów żydostwo jest przez tych samych ludzi instrumentalizowane, tylko teraz do innych celów. /Tamże, s. 59/.

+ Napaść Aramu na miasta izraelskie „Asa czynił to, co jest słuszne w oczach Pana, tak jak jego przodek Dawid, gdyż kazał wysiedlić z kraju uprawiających nierząd sakralny i usunął wszelkie bożki, które zrobili jego przodkowie. A nawet swą matkę Maakę pozbawił godności królowej-matki za to, że sporządziła bożka ku czci Aszery. Ponadto Asa ściął i spalił tego bożka przy potoku Cedron. Ale nie usunięto wyżyn. Jednak serce Asy w ciągu całego życia jego było szczere wobec Pana. Złożył on w świątyni Pańskiej sprzęty poświęcone na ofiarę przez swego ojca i przez siebie, srebro i złoto oraz naczynia. Również między Asą i królem Izraela, Baszą, trwała wojna w ciągu całego ich życia. Albowiem król Izraela, Basza, wtargnął do Judy i zaczął umacniać Rama, aby nikomu nie dać wychodzić i wchodzić do króla Judy, Asy. Wobec tego Asa wziął srebro i złoto, pozostałe w skarbcach świątyni Pańskiej i w skarbcach pałacu królewskiego, i powierzywszy je swoim sługom, posłał je król Asa przebywającemu w Damaszku królowi Aramu Ben-Hadadowi, synowi Tabrimona, syna Chezjona, z tymi słowami: Trwa przymierze pomiędzy mną a tobą, jak było między moim ojcem a twoim ojcem. Oto posyłam ci podarunek: srebro i złoto. Wyrusz i zerwij swoje przymierze z Baszą, królem Izraela, a wtedy odstąpi ode mnie. Ben-Hadad posłuchał króla Asy i posławszy dowódców swego wojska na miasta izraelskie, napadł na Ijjon i Dan oraz na Abel koło Bet-Maaka, jako też na Kinerot, aż po kraj Neftalego. Gdy tylko Basza dowiedział się o tym, zaniechał umacniania Rama i niebawem wrócił do Tirsy. Wtedy król Asa zwołał wszystkich bez wyjątku z Judy, aby zabrali z Rama kamienie i drewno, z którego poprzednio budował Basza. Potem król Asa rozbudował z niego Geba Beniamina oraz Mispa. A czyż pozostałe dzieje Asy i cała jego dzielność oraz wszystko, co uczynił, a także miasta, które zbudował, nie są opisane w Księdze Kronik Królów Judy? Kiedy jednak się zestarzał, zachorował na nogi. W końcu spoczął Asa przy swoich przodkach i został pochowany w Mieście Dawida, swego przodka. A jego syn Jozafat został w jego miejsce królem” (1 Krl 15, 11-24).

+ Napaść Katalonii na Hiszpanię planowany w roku 1933. Przywódca Kataloński zapowiadał zbrojny bunt i najazd na „pozostałe części Hiszpanii”. Była to zapowiedź wojny domowej. Dwa dni później grupa escamots, której przewodził syn burmistrza Barcelony, Ayguadé, napadła na drukarnię, w której drukowano czasopismo satyryczne „Be Negre”, słynne z krytyki wobec partii Esquerra. Weszli z pistoletami w rękach i zdemolowali drukarnię. Bardzo szybko grupy takie przemieniły się w bandy rewolwerowców. C.E.D.A. Albornoz wraz z grupą radnych 20 października 1933 Trybunału Gwarancji Konstytucyjnych zinterpretował na swój sposób prawo i wykluczył z grupy radnych osoby dla niego niewygodne, choć zostały legalnie wybrane, tak jak jego poplecznicy. Odrzucone zostały następujące osoby: Pedregal, Cortés, March, José Calvo Sotelo, oraz Moral. Nie udana była próba unieważnienia wyboru sławnego pisarza Víctor Pradera (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 222). CEDA zwołało 9 października zjazdy organizacji w poszczególnych regionach dla przestudiowania strategii w nadchodzących wyborach do sejmu. W teatrze Beatriz de Madrid wystawiano z wielkim powodzeniem sztukę „El Divino Impaciente” (Bóg zniecierpliwiony), której autorem był José Mar Pemán. Autor inspirował się na życiu św. Franciszka Ksawerego. Publiczność przyjmował sztukę jako banderę nawołującą do walki. Każde przedstawienie było apoteozą wiary i patriotyzmu. Utworzono grupę dla pracy nad zjednoczeniem różnych partii prawicowych. Na czele tej grupy stał José Martínez de Velasco. Zgadzano się w następujących kwestiach: rewizja prawa laickiego i socjalizującego, obrona praw ekonomicznych, obrona rolników, szeroko pojęta amnestia. Komitet organizacyjny tworzyły partie: CEDA, agraryści, zwolennicy króla Alfonsa XIII oraz tradycjonaliści (Tamże, s. 223).

+ Napaść koalicji szwedzko-duńskiej na Norwegię w opisie legendarnym bitwy morskiej na wodach Oresundu roku 1000; tymczasem agresorem był król Norwegii Olaf Tryggvason. „Z kształtowaniem się wczesnofeudalnych monarchii na terenie Danii, Norwegii i Szwecji ściśle związana jest rywalizacja tych państw między sobą o polityczno-gospodarczy prymat na terenie Skandynawii. Nasiliła się ona, zwłaszcza począwszy od IX wieku, wraz z rozwojem wymiany handlowej w strefie bałtyckiej oraz kontaktów politycznych z innymi rejonami Europy. Za jeden z przejawów tej niezwykle zaciętej rywalizacji uważa się bitwę rozegraną w 1000 roku na wodach Oresundu (G. Labuda: Fragmenty..., s. 235-259 (tam starsza literatura przedmiotu) którą ze względu na jej uczestników określa się także bitwą trzech królów. Naprzeciw siebie stanęły okręty króla Norwegii Olafa Tryggvasona oraz koalicji, w skład której weszli król Danii Swen Widłobrody, król Szwecji Olaf Skotkonung oraz norweski oponent Olafa Tryggvasona jarl Lade Eryk. Zacięta walka przyniosła zwycięstwo koalicji oraz śmierć króla Norwegii i zniszczenie jego floty. Bitwa, ze względu na swą wagę, dramaturgię wydarzeń i osoby biorące w niej udział, doczekała się wielu wzmianek źródłowych, szybko też obrosła w legendę, która bądź zatarła, bądź przeinaczyła obraz zmagań morskich. Wynikiem tego była zmiana lokalizacji bitwy - miano ją rozegrać w pobliżu wyspy Svolder, położonej na zachód od Rugii, oraz uczynienie króla Norwegii - zamiast agresorem - ofiarą napaści szwedzko-duńskiej. Zmagania w 0resundzie znalazły oczywiście swoje miejsce w historiografii” /Jakub Morawiec [Katowice], Kilka uwag dotyczących okoliczności i przebiegu bitwy w Oresundzie w 1000 roku, Średniowiecze Polskie i Powszechne [Instytut Historii Uniwersytetu Śląskiego], 3 (2004) 17-31, s. 17/. „Kompletne studium na ten temat przedstawił Gerard Labuda (Tamże, s. 235), który nie tylko dokonał przeglądu dotychczasowej literatury dotyczącej bitwy" oraz weryfikacji poglądów dotąd wypracowanych (Tamże, s. 236-239), ale również definitywnie – dzięki oparciu się na najstarszej grupie źródeł, czyli pieśniach skaldów i przekazie kroniki Adama z Bremy, a odrzuceniu danych zawartych w XII- i XIII- wiecznych kronikach i sagach skandynawskich - rozwiązał kwestię lokalizacji Bitwy (Przypis 4: Tamże, s. 246-247. Wymienić tu należy zbiory sag o królach norweskich Heimskringla Snorre Sturlassona i Agrip, anonimową Historia Norvegiae, Saga Olafr Tryggvasonar Odda Snorrasona i inne sagi). Badacz ten uznał, opierając się na relacji Adama z Bremy, że bitwa była efektem agresywnej polityki króla Norwegii Olafa Tryggvasona i jego napaści na Danię (G. Labuda: Fragmenty..., s. 257), co jednocześnie oznaczało, że Olaf i Swen Widłobrody odgrywali w tym konflikcie główne i kluczowe role” /Tamże, s. 18/.

+ Napaść króla Arad na Izraela „21. 1 Król Aradu, Kananejczyk, mieszkający w Negebie, dowiedział się, że Izraelici nadciągają drogą od Atarim. Napadł na Izraela i wziął trochę ludzi do niewoli. 2 Wtedy Izraelici złożyli następujący ślub Panu, mówiąc: «Jeśli dasz ten lud w nasze ręce, klątwą obłożymy ich miasta». 3 I wysłuchał Pan głosu Izraela i wydał w ich ręce Kananejczyków. [Izraelici] obłożyli klątwą ich oraz ich miasta. Stąd miejscowość ta otrzymała nazwę Chorma. / Jadowite węże / 4 Od góry Hor szli w kierunku Morza Czerwonego, aby obejść ziemię Edom; podczas drogi jednak lud stracił cierpliwość. 5 I zaczęli mówić przeciw Bogu i Mojżeszowi: «Czemu wyprowadziliście nas z Egiptu, byśmy tu na pustyni pomarli? Nie ma chleba ani wody, a uprzykrzył się nam już ten pokarm mizerny». 6 Zesłał więc Pan na lud węże o jadzie palącym, które kąsały ludzi, tak że wielka liczba Izraelitów zmarła. 7 Przybyli więc ludzie do Mojżesza mówiąc: «Zgrzeszyliśmy, szemrząc przeciw Panu i przeciwko tobie. Wstaw się za nami do Pana, aby oddalił od nas węże». I wstawił się Mojżesz za ludem. 8 Wtedy rzekł Pan do Mojżesza: «Sporządź węża i umieść go na wysokim palu; wtedy każdy ukąszony, jeśli tylko spojrzy na niego, zostanie przy życiu». 9 Sporządził więc Mojżesz węża miedzianego i umieścił go na wysokim palu. I rzeczywiście, jeśli kogo wąż ukąsił, a ukąszony spojrzał na węża miedzianego, zostawał przy życiu” (Lb 21, 1-9).

+ Napaść lwa nie straszna Dawidowi. „Odezwał się Dawid do stojących obok niego ludzi: Co uczynią takiemu, który pokona tego Filistyna i odejmie hańbę od Izraela? Kto to jest ten nieobrzezany Filistyn, który urąga wojsku Boga żywego? Lud powtórzył mu te słowa na potwierdzenie, co uczynią człowiekowi, który go pokona. Gdy starszy jego brat, Eliab, usłyszał, że Dawid rozmawiał z ludźmi, uniósł się gniewem na Dawida i zawołał: Po co tu przyszedłeś? Komu zostawiłeś ową małą trzodę na pustyni? Znam ja pychę i złość twojego serca: przybyłeś tu, aby tylko przypatrzyć się walce. Dawid odrzekł: Cóż teraz uczyniłem? Wszak to było tylko słowo. Oddaliwszy się od niego, skierował się gdzie indziej i wypytywał się podobnymi słowami. Odpowiedzieli mu ludzie jak poprzednio. Słyszano te słowa, które wypowiedział Dawid; doniesiono Saulowi, kazał go więc przyprowadzić. Rzekł Dawid do Saula: Niech pan mój się nie trapi! Twój sługa pójdzie stoczyć walkę z tym Filistynem. Saul odpowiedział Dawidowi: To niemożliwe, byś stawił czoło temu Filistynowi i walczył z nim. Ty jesteś jeszcze chłopcem, a on wojownikiem od młodości. Odrzekł Dawid Saulowi: Kiedy sługa twój pasał owce u swojego ojca, a przyszedł lew lub niedźwiedź i porwał owcę ze stada, wtedy biegłem za nim, uderzałem na niego i wyrywałem mu ją z paszczęki, a kiedy on na mnie napadał, chwytałem go za szczękę, biłem i uśmiercałem. Sługa twój kładł trupem lwy i niedźwiedzie, nieobrzezany Filistyn będzie jak jeden z nich, gdyż urągał wojskom Boga żywego. Powiedział jeszcze Dawid: Pan, który wyrwał mnie z łap lwów i niedźwiedzi, wybawi mnie również z ręki tego Filistyna. Rzekł więc Saul do Dawida: Idź, niech Pan będzie z tobą!” (1 Sm 17, 26-37).

+ Napaść milicji katalońskiej lewicowej na drukarnię, w której drukowano czasopismo satyryczne „Be Negre”, słynne z krytyki wobec lewicowej partii Esquerra. Przywódca Kataloński zapowiadał zbrojny bunt i najazd na „pozostałe części Hiszpanii”. Była to zapowiedź wojny domowej. Dwa dni później grupa escamots, której przewodził syn burmistrza Barcelony, Ayguadé, napadła na drukarnię, w której drukowano czasopismo satyryczne „Be Negre”, słynne z krytyki wobec partii Esquerra. Weszli z pistoletami w rękach i zdemolowali drukarnię. Bardzo szybko grupy takie przemieniły się w bandy rewolwerowców. C.E.D.A. Albornoz wraz z grupą radnych 20 października 1933 Trybunału Gwarancji Konstytucyjnych zinterpretował na swój sposób prawo i wykluczył z grupy radnych osoby dla niego niewygodne, choć zostały legalnie wybrane, tak jak jego poplecznicy. Odrzucone zostały następujące osoby: Pedregal, Cortés, March, José Calvo Sotelo, oraz Moral. Nie udana była próba unieważnienia wyboru sławnego pisarza Víctor Pradera (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 222). CEDA zwołało 9 października zjazdy organizacji w poszczególnych regionach dla przestudiowania strategii w nadchodzących wyborach do sejmu. W teatrze Beatriz de Madrid wystawiano z wielkim powodzeniem sztukę „El Divino Impaciente” (Bóg zniecierpliwiony), której autorem był José Mar Pemán. Autor inspirował się na życiu św. Franciszka Ksawerego. Publiczność przyjmował sztukę jako banderę nawołującą do walki. Każde przedstawienie było apoteozą wiary i patriotyzmu. Utworzono grupę dla pracy nad zjednoczeniem różnych partii prawicowych. Na czele tej grupy stał José Martínez de Velasco. Zgadzano się w następujących kwestiach: rewizja prawa laickiego i socjalizującego, obrona praw ekonomicznych, obrona rolników, szeroko pojęta amnestia. Komitet organizacyjny tworzyły partie: CEDA, agraryści, zwolennicy króla Alfonsa XIII oraz tradycjonaliści (Tamże, s. 223).

+ Napaść na Dawida planował Achitofel. „Achitofel rzekł do Absaloma: Pozwól, że dobiorę sobie dwanaście tysięcy ludzi i dokonam tej nocy wyprawy na Dawida. Napadnę na niego, gdy jeszcze jest zmęczony i ręce mu opadły. Tak go przerażę, że ucieknie cały lud, który jest przy nim. Wtedy uderzę na osamotnionego króla, a wszystkich ludzi przyprowadzę do ciebie, jak wraca oblubienica do swego męża. Ty nastajesz tylko na życie tego jednego człowieka. Cały naród się uspokoi. Rzecz ta podobała się Absalomowi i całej izraelskiej starszyźnie. Absalom oznajmił: Proszę zawołać Chuszaja Arkijczyka, abyśmy wysłuchali, co ma do powiedzenia. Gdy Chuszaj przybył do Absaloma, Absalom mu powiedział: Taką a taką radę dał Achitofel. Czy mamy zrobić to, co on mówi? Jeżeli nie – powiedz! Chuszaj dał Absalomowi taką odpowiedź: Rada, jaką tym razem dał Achitofel, nie jest dobra. Potem Chuszaj dodał: Znasz swojego ojca i jego ludzi. Oni są dzielni, nadto są rozgoryczeni jak niedźdwiedzica na polu, której zabrano młode. Ojciec twój to człowiek znający się na wojnie i nie spędza nocy razem z ludźmi. Ukrywa się zapewne w grocie lub w jakim innym miejscu. A jeśliby się zdarzyło, że ktoś z naszych zostanie zabity, na pewno się to rozniesie i będzie się mówić: Lud, który idzie za Absalomem, został pobity. Wtedy przelęknie się nawet najmocniejszy, który ma serce lwa. Wszyscy bowiem Izraelici wiedzą o tym, że ojciec twój jest mężny, a ci, którzy są z nim – mocni. Radzę raczej zgromadzić przy sobie wszystkich Izraelitów od Dan do Beer‑Szeby w takiej liczbie, jak piasek na brzegu morza. Ty osobiście dowodziłbyś nimi w walce. Napadniemy na niego w tym miejscu, gdzie go napotkamy, i spadniemy na niego jak rosa, która spada na ziemię. Nie zostawimy przy życiu ani jego, ani kogokolwiek z tych ludzi, którzy są razem z nim. Gdyby ukrył się w mieście, wtedy wszyscy Izraelici pod to miasto przyniosą powrozy: ściągniemy je w dolinę, tak że nie pozostanie po nim nawet kamień” (2 Sm 17, 1-13).

+ Napaść na królestwo Judy za czasów króla Asy przez Zeracha Kuszytę w sile miliona żołnierzy i trzystu rydwanów i doszedł aż do Mareszy. „2 Krn 14,01 Asa czynił to, co jest dobre i słuszne w oczach Pana, Boga jego. 2 Krn 14,02 Usunął ołtarze obcych bogów i wyżyny, pokruszył stele, wyciął aszery. 2 Krn 14,03 Nakazał mieszkańcom Judy, by szukali Pana, Boga swych ojców, i wypełniali prawo oraz przykazanie. 2 Krn 14,04 Zniósł we wszystkich miastach Judy wyżyny i stele słoneczne. Jego królestwo zaznało pokoju w jego czasach. 2 Krn 14,05 Wybudował też miasta warowne w Judzie, ponieważ kraj był spokojny, i nie prowadził wojny w owych latach, Pan bowiem udzielił mu pokoju. 2 Krn 14,06 Rzekł więc do mieszkańców Judy: ”Odbudujmy te miasta i otoczmy murem, [opatrzmy] wieżami, bramami, zaworami, dopóki jeszcze kraj jest w naszym władaniu. Ponieważ szukaliśmy Pana, Boga naszego, On także szukał nas i udzielił nam zewsząd pokoju”. Budowali zatem i powodziło się im. 2 Krn 14,07 Asa miał trzysta tysięcy wojska z Judy, noszących tarcze i dzidy. Z pokolenia Beniamina, uzbrojonych w tarcze i łuk dwieście osiemdziesiąt tysięcy a wszyscy byli dzielnymi wojownikami. 2 Krn 14,08 Powstał przeciw nim Zerach Kuszyta w sile miliona żołnierzy i trzystu rydwanów i doszedł aż do Mareszy. 2 Krn 14,09 Przeciwko niemu wystąpił Asa. Stanęli do walki w Dolinie Sefaty w pobliżu Mareszy. 2 Krn 14,10 Wtedy to wezwał Asa Pana, Boga swego, i rzekł: ”Panie, nie ma Tobie równego, by przyjść z pomocą [w walce] między potężnym a pozbawionym siły. Wesprzyj nas, Panie, Boże nasz, bo Tobie ufamy i w Twoim imieniu wystąpiliśmy przeciwko temu mnóstwu. Panie, Ty jesteś naszym Bogiem. Nie daj się zwyciężyć nikomu!” 2 Krn 14,11 Pobił więc Pan Kuszytów wobec Asy i wobec Judy, wskutek czego Kuszyci uciekli. 2 Krn 14,12 Asa zaś i lud, który z nim był, ścigali ich aż do Geraru. Kuszytów padło wtedy tylu, że nie ostał się nikt przy życiu, albowiem zostali starci przed Panem i Jego wojskiem. Zdobyto bardzo wielki łup. 2 Krn 14,13 Zdobyli też wszystkie miasta, otaczające Gerar, ogarnął bowiem ich [mieszkańców] bardzo wielki strach, tak iż mogli złupić je wszystkie. A łup w nich był wielki. 2 Krn 14,14 Uderzyli także na zagrody bydła, uprowadzając mnóstwo owiec i wielbłądów, a potem wrócili do Jerozolimy” (2 Krn 14, 1-14).

+ Napaść na państwo słabe „Wojny domowe w Europie nie zaczęły się w XX wieku. Najważniejsze paroksyzmy wcześniejsze to wojna trzydziestoletnia i wojny napoleońskie. Skąd się one brały? Możliwość wojny wynika w dużym stopniu ze stanu państwa. Może być ono za słabe, anarchiczne, wolne, ale nie dające bezpieczeństwa: wtedy wabi drapieżcę, jak Polska przed najazdem szwedzkim albo przed rozbiorami. Może też być za silne, to znaczy nie tylko dysponować nadwyżką siły militarnej, lecz także osiągnąć taki poziom dominacji nad społeczeństwem, że politycy mogą pognać obywateli (poddanych!) na wojnę i ogłupić ich propagandą. Głównym problemem było zawsze państwo zbyt silne. Dlatego wojny były dawniej skutkami decyzji monarchów (zob. pacyfistyczny manifest Skarga pokoju Erazma z Rotterdamu). W czasach nowożytnych rozwinęło się w Europie państwo biurokratyczne o zapędach totalitarnych” /Michał Wojciechowski [1953; pierwszy katolik świecki w Polsce, który został profesorem teologii, wykładowca na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim w Olsztynie i Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Europa po kryzysie?, „Fronda” 49 (2008), 318-329, s. 322/. „Państwo to ma ogromne możliwości w sferze kierowania życiem obywateli i kontroli. Najlepiej widać to po podziale dochodu narodowego, który w około połowie przepływa dziś przez sektor publiczny. Zapomnieliśmy też, że państwa w ciągu z górą dwóch wieków przejęły od Kościołów i osób prywatnych szkoły i opiekę społeczną itd. Administracja i policja są rozbudowane i dysponują zaawansowaną techniką. Wszelkie dziedziny życia są bez potrzeby szczegółowo regulowane. Pośrednio lub bezpośrednio, politycy mogą manipulować umysłami. Póki na czele państw europejskich stoją ludzie dobrej woli albo po prostu słabi, niebezpieczeństwa nie widać. Groźne i sprawne narzędzie, jakim jest nowoczesne państwo, może wpaść jednak w ręce pyszałków (Niemcy wilhelmińskie) albo wręcz zbrodniarzy (Lenin, Stalin i Hitler). Brzytwa leży na ulicy. W dodatku samo mówienie o wolności i demokracji oraz zasłanianie się gwarancjami praw człowieka nie wystarczy, gdyż wartości te są w tej chwili uzależnione od dobrej woli państwa” /Tamże, s. 324/.

+ Napaść nominalistów na wiarygodność bezkrytycznej obserwacji zmysłowej „Wpływy nominalizmu narastały od początku XIV wieku, głównie jako reakcja franciszkańska i augustiańska na zarabizowanego Arystotelesa, do czego dołączali się też humaniści, a co było również skutkiem potępienia z 1277 roku. Aby powiększyć potęgę Boga, wbrew ograniczeniom jakie nakładał na Boską moc grecki i arabski necesytaryzm, czołowi myśliciele franciszkańscy i augustiańscy pospołu z humanistami przypuścili na metodologię scholastyczną zmasowany atak – logiczny, retoryczny, poetycki i egzegetyczny. Towarzyszyła temu napaść na wiarygodność bezkrytycznej obserwacji zmysłowej, na pośredniczące psychologiczne media poznawcze oraz na abstrakcję jako naturalną czynność ludzkiego intelektu. Św. Tomasz umarł na krótko przed tą napaścią. Prace Akwinaty nie zdążyły jeszcze rozpowszechnić się wśród paryskich sprzedawców książek, a już wystąpili jego przeciwnicy, by zneutralizować jego dopiero wzrastający wpływ. Przeciwnicy ci, którymi byli głównie franciszkanie i augustianie, rozpoczęli „uzupełnianie tekstów pism Tomasza napisanymi przez siebie poprawkami i krytykami” /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 369/. Stronnicy Tomasza z kolei pisali korekty do tych „poprawek”, nazywając je z czasem „zniszczeniami” /Tamże, s. 369/. W 1282 roku zakon franciszkański przyjął szczegółowe Correctorium Wilhelma z la Mare, co „sprawiło, że doktrynalny spór przemienił się w opozycję dwóch zakonów” to jest dominikanów i franciszkanów /Tamże, s. 370/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 284/.

+ Napaść potwora Grendala na królewski dwór Hrothgara. Baśń jest połączeniem historii z pragnieniami wyrażanymi przez ludzki umysł. Tolkien mówi o „zupie” aktualnej formy opowieści i o „kościach” z których ona jest ugotowana. Ciągle dokładane są nowe „kości”: poprawiające smak lub niszczący go. Tak było „z wielkim staroskandynawskim, niby arturiańskim dworem królów Danii, potomków Scylda-Tarczy – Scyldingów z dawnych angielskich przekazów. Król Hrothgar i jego ród pozostawili dużo wyraźnych śladów w historii – o wiele więcej niż Artur – a mimo to już w najstarszych (angielskich) przekazach łączy się ich z baśniowymi postaciami i zdarzeniami: wcześnie znaleźli się w kotle. Najdawniejsze zabytki angielskich opowieści o Królestwie Czarów (albo o jego pograniczu) nie są wprawdzie najlepiej znane w samej Anglii – ale nie wspominam tu o nich po to, aby omawiać przemianę młodego niedźwiedzia w wojownika Bewulfa, ani też, by wyjaśniać napaść potwora Grendala na królewski dwór Hrothgara. Pragnę zwrócić uwagę na inny aspekt tych przekazów: na szczególnie sugestywny przykład powiązań między elementami baśniowymi a bogami, królami i zwykłymi ludźmi; powiązań, które – jak sądzę – dobrze ilustrują pogląd, iż elementy te nie nasilają się ani nie znikają z biegiem czasu, ale po prostu już są obecne w kotle opowieści, czekając, aż wielkie postaci mitu i historii oraz owi bezimienni Ona i On zostaną wrzuceni w gotujący się wywar – jeden po drugim albo wszyscy razem, bez baczenia na ich wagę, pozycję czy wiek” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 166.

+ Napaść Rosji na Ukrainę 24.02.2022; nigdy Rosja nie pogodziła się z faktem oderwania się Ukrainy „Perspektywa relacji międzynarodowych pomiędzy Ukrainą a Polską w kontekście Unii Europejskiej i Rosji / Oceniając obecną sytuację polityczną Ukrainy, nie sposób nie wspomnieć o historii tego kraju. Ukraina przez lata była podzielona na dwie części: zachodnią wchodzącą w skład Rzeczypospolitej i wschodnią wchodzącą w skład Rosji Carskiej. Podział ten nie zatarł się do dnia dzisiejszego, a nawet się pogłębił – za czasów ZSRR nastąpił duży napływ ludności radzieckiej na tereny wschodnie. Główną przyczyną był rozwój gospodarczy spowodowany obecnością złóż surowców: rud żelaza w zagłębiu Krzywego Rogu (czynnik rozwoju gospodarczego), rud uranu (przemysł rakietowy w Dniepropietrowsku, w tym produkcja głowic nuklearnych SS-20), węgla w zagłębiu w Doniecku, żelaza (huty w Dniepropietrowsku, Dnieprodzierżyńsku, Ordżonikidze, Krzywym Rogu, Zaporożu, Doniecku), a także przemysłu lotniczego (Charków). To tylko niektóre ze strategicznych obiektów byłego ZSRR. Należy nadmienić, że na Ukrainie są surowce mineralne z niemal całej tablicy Mendelejewa, w tym metale ziem rzadkich. To właśnie decyduje o strategicznej pozycji tego regionu. Kierownictwo ZSRR z pewnością traktowało Ukrainę jako integralną i nieodłączną część ZSRR. Dowodem na to jest moim zdaniem przyłączenie w 1954 roku Republiki Krymskiej do Ukrainy. Wspomnieć należy również o narodzie ukraińskim, który prócz wspomnianej napływowej ludności radzieckiej w latach ZSRR składał się z byłych wolnych kozaków donieckich i zaporoskich oraz Ukraińców zachodniej części terytorium z silnie zakorzenionym nacjonalizmem, jak również z ludności żydowskiej. Nacjonalizm jest tam tak silny, że Józef Stalin, aby wytępić naród, stosował różne metody, m.in. wywołał słynny Wielki Głód na Ukrainie w latach 1932-1933, czego Ukraińcy nigdy nie wybaczyli Rosjanom. Ukraińcy wykorzystali moment rozwiązania ZSRR przez prezydenta Michaiła Gorbaczowa i szybko ogłosili niepodległość. Rosja nigdy nie pogodziła się z faktem oderwania się Ukrainy” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 63/.

+ Napaść Tatarów na Kijów w roku 1240. Dominikanie opuścili Kijów w roku 1233 r. i w grudniu 1240 r. św. Jacka nie było w Kijowie. Argumenty naukowe przytacza Woroniecki Jacek odrzucając wartość historyczną legendy kijowskiej świętego Jacka jest. Intuicja pisarska podpowiedziała Kossak-Szczuckiej Zofii rozwiązanie zgodne z ustaleniami współczesnych hagiografów „W warstwie fabularnej powieści pisarka rezygnuje z opisu cudownych zdarzeń lub dokonuje ich racjonalizacji. Ta tendencja obowiązuje także w kreacjach stworzonych w opowiadaniach. Niekiedy bohaterowie opowiadań sami dementują krążące o nich pogłoski. Święta Kinga (Idą...) zaprzecza, że anieli podkładają (...) skrzydła pod stopy (Z. Kossak, Idą ...., [w:] Tejże, Bursztyny, Warszawa 1996, s. 69). Jacek Odrowąż (Pan czeka) opowiada o niezwykłym zbiegu okoliczności, który pozwolił mu nakarmić starą, biedną kobietę. To zdarzenie stało się podstawą do opowieści o „pierogowym cudzie” (Z. Kossak, Szleńcy Boży, s. 203-204). Wartość historyczna cudownych opowieści zostaje zanegowana poprzez umieszczenie ich w dialogach powieściowych bohaterów, którzy często licytują się w przytaczaniu nadnaturalnych zdarzeń (Przypis 43: Tak staje się z zamieszczoną w żywocie Skargi historią ratowania posągu Matki Boskiej z kijowskiego kościoła przez Jacka Odrowąża. Intuicja pisarska podpowiedziała Kossak rozwiązanie zgodne z ustaleniami współczesnych hagiografów. „Legenda kijowska św. Jacka” jest dla J. Woronieckiego przykładem ahistorycznej opowieści. Odrzucenie jej motywuje przytaczając argumenty zaczerpnięte z historii, historii sztuki i geografii. Pisze: „Dominikanie już w 1233 r. opuścili Kijów i (...) w grudniu 1240 r. św. Jacka nie było w Kijowie. Sprzeciwia mu się topografia Kijowa, z którego nie można było uciekać od Tatarów przez Dniepr, skoro leży on na jego prawym brzegu. Milczą o nim najstarsze żywoty św. Jacka i pojawia się dopiero w przeszło trzysta lat po jego śmierci, w okresie intensywnych zabiegów o jego kanonizację (...). Jeśli do tego dodamy, że nie potrzeba wielkiej znajomości historii sztuki, aby dojść do przekonania, że wszystkie trzy posążki Matki Boskiej, które pretendują do tego, że miały być uratowane przez św. Jacka z Kijowa, noszą na sobie wyraźne cechy już budzącego się renesansu (...) O. J. Woroniecki O.P., Hagiografia. Jej przedmiot, trudności i zadania w Polsce. Rzecz o świętych polskich, Kraków 1940, s. 36)” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 317/.

+ Napaść wroga krzywdzi tak samo, jak czyni to protekcjonizm; ekonomiści francuscy „W dzisiejszych czasach prekursorów wolnorynkowych pojęć szuka się raczej w tradycji oświeceniowej, jednak moim zdaniem nie należy zapominać o protoplastach z Hiszpanii. To właśnie pod wpływem ich prac teoretycznych Watykan przyjął kapitalizm. Dopiero później swoją cegiełkę do fundamentów dołożyli brytyjscy filozofowie. Propagowali wolny handel i nieskrępowanie stosunków gospodarczych. Bronili swobody podróżowania i migracji, sprzeciwiali się płacom minimalnym. Zachęcali do oszczędzania i inwestycji kapitałowych, będących podstawą rozwoju społeczno-gospodarczego. Opowiadali się za jasnym i prostym prawem podatkowym, unikającym restrykcji; podatki winny być równomierne, określone co do wysokości i terminu spłaty najdogodniejszego dla podatnika, niskie, niehamujące działalności gospodarczej (Zabieglik S. Adam Smith, Wiedza Powszechna, Warszawa 2003). Następnie wtórowali im francuscy ekonomiści, uważając wolny handel za najlepszą metodę zachowania pokoju i powodzenia, a cła utożsamiali z powodem wojen. Protekcjonizm był w ich oczach próbą nałożenia na obywateli tych samych sposobów krzywdzenia, jakie stosowali wrogowie podczas działań zbrojnych. Konkurencja wolnorynkowa była dla nich procesem odkrywczym, w której każda osoba w celu osiągnięcia zamierzeń ekonomicznych koordynowała własne plany. Rządowa regulacja naruszała tę procedurę, gdyż prawo zastępowało ludziom ich inteligencję, potrzebę dyskusji, porównań i poszukiwań, odbierało im osobowość, wolność i mienie, a oni sami przestawali być ludźmi (T. DiLorenzo, Frederic Bastiat (1801–1850): łącznik francuskiej tradycji i marginalistycznej rewolucji, 2003)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 105/. „Tego stanowiska bronili też później Austriacy ze szkoły prakseologicznej. Według nich wojna jest nie tylko czymś niemoralnym, ale patrząc z perspektywy rachunku ekonomicznego, jest czymś niepożądanym. Uważali, że nie jest prawdą, iż stanowi ona koło napędowe gospodarki. Przeciwnie, przyczynia się do niepowetowanych strat w ludziach oraz mieniu, do niesprawiedliwego i nadmiernego opodatkowania, a także błędnej (nierynkowej) alokacji kapitału, co skutkuje późniejszymi kryzysami i dalszym zubożeniem społeczeństw. W istocie, uwzględniając perspektywę długoterminową, sytuacja ta dotyczy zarówno agresora, jak i zaatakowanego (Mises L., Human Action: A Treatise on Economics, Yale University Press, New Haven 1949)” /Tamże, s. 106/.

+ Napaść wroga starego na Kościół oddalona wskutek modlitwy wstawienniczej Maryi „Zachowanie Maryi od wszelkiej skazy grzechu pierworodnego – to pierwsza z owych „wielkich rzeczy”, które Wszechmocny Jej uczynił i z powodu których wszystkie pokolenia Ją błogosławią (por. Ant do pieśni Maryi w 1 Nieszpory). Już w chwili swego poczęcia Maryja otrzymała błogosławieństwo od Pana i miłosierdzie od Boga, swego Zbawcy (1 Ant Godzina czytań). W sposób obrazowy przedstawiona jest zwłaszcza w hymnach owa nieprzyjaźń Maryi w stosunku do szatana, sprawcy grzechu pierworodnego: my wszyscy, nędzni synowie Adama, zrodzeni w grzechu i skazie, wierzymy, że Maryja jest wolna od skutków winy praojca; że stopą dziewiczą zdeptała łeb węża, źródło zazdrości, że hańbę Ewy zmazała (Hymn Godzina czytań). Zwycięstwo Maryi nad szatanem jest porównane do zwycięskiej walki Dawida z Goliatem: Jak Dawid z procy ugodził – Złośliwą pychę olbrzyma, – Tak Ty zdeptałaś swą stopą – Łeb przewrotnego szatana (4 strofa Hymn Jutrznia – por. 1 Sm 17, 32-54). Wpatrzony w postać Niepokalanej, która pierwsza z ludzi dostąpiła w pełni łaski Odkupienia, Kościół przez Jej wstawiennictwo zanosi prośby: o oddalenie od jego dzieci napaści i chytrych podstępów starego wroga (4 strofa Hymn Godzina czytań); o rozproszenie błędu ciemności; o obronę przed zdradliwą mielizną zbłąkanych w nawałnicy burz; o przezwyciężenie przebiegłych zamiarów węża (5 strofa Hymn Nieszpory); aby Bóg, który ukształtował Maryję jako godne mieszkanie dla swego Syna i przybytek Ducha Świętego, uczynił również nas na wieki Jego świątynią i uczestnikami chwały Maryi wziętej do nieba (Prośby Ju; Kolekta Mszy i oficjum). W Maryi Niepokalanie Poczętej urzeczywistnia się Kościół czasów ostatecznych jako Oblubienica Chrystusa bez skazy czy zmarszczki (Czyt Modlitwa popołudniowa – Ef 5, 25-27; por. Sacrosanctum Concilium 103), zgodnie z odwiecznym Bożym zamysłem (Czytanie Modlitwa przedpołudniowa – Ef 1, 4)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 61/.

+ Napaść zbrojna Rosji na Gruzję i Ukrainę. „Jaki jeszcze cel Moskwa stawia przed sobą, dążąc do prymatu w Europie Środkowej i Wschodniej? / Z pewnością jest nim również dominacja poprzez wywieranie presji. Rosja, używając radykalnych środków nacisku wobec Gruzji i Ukrainy, pokazuje swoje niezadowolenie w obliczu zainteresowania Zachodem, a także ostrzega przed naruszeniem jej strefy wpływów. Putin wyraźnie mówi o tym, że jego kraj nie będzie tolerował „kolorowych rewolucji”, które według niego są narzucaniem demokratyzacji z zewnątrz. Będzie nagradzać lojalnych, a wobec nieprzychylnych stosować instrumenty nacisku. Do celowego zastraszania należy zaliczyć też rozmieszczenie rakiet krótkiego zasięgu Iskander na terenie Obwodu Kaliningradzkiego, co według resortu obrony Rosji nie narusza żadnych uzgodnień ani umów międzynarodowych. Dążenia polityczno-wojskowe, jakie podejmuje Federacja, zdaniem Przemysława Żurawskiego vel Grajewskiego «(…) niewiele ją kosztują w relacjach ze światem. Demonstrując zdolność używania siły wojskowej poza swoimi granicami, przy niskich kosztach w relacjach z Zachodem, powoduje, że będzie to robiła chętniej niż w poprzednich latach» (A. Dmochowski, Między Unią a Rosją, rozmowa z P. Żurawskim vel Grajewskim, Warszawa 2013, s. 158-159). To wzmacnia również jej chęci do prowadzenia ekspansywnej polityki. / Kolejnym, doktrynalnym celem polityki zagranicznej Rosji (Przypis 18: Od połowy lat 90. minionego wieku w polityce zagranicznej Rosji wymienia się 5 celów doktrynalnych: 1. zapewnienie bezpieczeństwa narodowego i wspomaganie rozwoju gospodarczego, 2. wielobiegunowość świata, w którym kluczowe kraje są równouprawnione, 3. prawo do ingerencji, włącznie ze zbrojną, za granicą, 4. prawo do użycia jako pierwsza broni jądrowej, 5. prowadzenie wielostronnej polityki zagranicznej, popartej wielostronną dyplomacją) jest aktywne uczestnictwo w rozwiązywaniu problemów globalizującego się świata, a przez to zaznaczenie swojej obecności we wszystkich jego regionach” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 131/.

+ Napaść ZSRR na Polskę 17 września 1939 roku. Sowieci chronili Żydów. „Jako początek wybuchu polskiego ludobójczego antysemityzmu podaje się krwawą awanturę chłopów z Żydami w Przytyku. Gwałtowne zajścia, podczas których doszło do okrutnego zamordowania dwojga Żydów, rozpoczęły się po zabiciu chłopa strzałem w plecy przez bojówkę żydowską. Wydarzenia opisuje się jako pogrom, by wytworzyć wrażenie, że mordercza wrogość do Żydów „wisiała w powietrzu". Antysemityzm ten przycicha na moment na terenach, gdzie Żydzi po 17 września 1939 roku chronieni byli przez sowietów, by objawić się fenomenalnym ludobójstwem w Jedwabnem dokonanym w chwili uczynienia go bezkarnym po wkroczeniu Niemców. „Polscy sąsiedzi dokonali mordu na wszystkich swoich żydowskich współobywatelach, tylko na Żydach i dlatego, że byli Żydami"” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 84/. „Jedwabne, ze spaleniem „całej żydowskiej ludności miasteczka" żywcem w stodole, staje się w tej konstrukcji własnym, polskim modelem „wiejskiej" metody ludobójstwa, który był komplementarny wobec „przemysłowego" ludobójstwa niemieckiego. Oba rodzaje antysemityzmu i oba zbrodnicze narody uzupełniały się ten sposób w dziele spełnienia wspólnie żywionego pragnienia o świecie Judenfrei. Ważnym elementem upubliczniania formuły takiego oskarżenia była pierwotna wersja pozwu Żydów nowojorskich przeciwko Polsce. Pozew ten zawierał, sformułowane jakoby na podstawie zeznań świadków, oskarżenie, że komunistyczne państwo polskie (PRL) realizowało po 1945 roku, przy pomocy wszystkich instytucji państwowych i społeczeństwa, plan eksterminacji Żydów dla uczynienia Polski Judenfrei i zrabowania ich mienia. W ten sposób Polacy z kategorii współwinnych Holokaustu przeszli do ekstremalnej kategorii samodzielnych organizatorów i realizatorów Zagłady, rozpoczętej na długo przed konferencją w Wannsee i kontynuowanej w czasach, gdy nazistów sądził Trybunał Norymberski” /Tamże, s. 85/.

+ Napaść ZSSR na Polskę Rok 1939 „Tylko dwa podręczniki wspominają o Katyniu; w jednym można przeczytać: „17 września Stalin przystąpił do odzyskania ziem carskiej Rosji utraconych w wyniku I wojny światowej i przesuwania granic Związku Sowieckiego jak najdalej na zachód”. A oto wnioski Kulczyckiego: „Polska zajmuje niemal zupełnie niewidoczne miejsce w amerykańskiej historiografii dotyczącej Europy. Polaków, którzy oczekują od amerykańskiej opinii publicznej sympatii i zrozumienia, często spotyka srogi zawód z powodu marginalizacji pozycji Polski w amerykańskiej historiografii” /Krzysztof Koehler, Książka potrzebna jak desant, (Allen Paul, Katyń. Stalinowski masakra i tryumf prawdy. tłum. i oprac. Zofia Kunert. Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, Warszawa 2003), [1963; poeta, eseista, historyk literatury, wykładowca na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 35(2005), 222-233, s. 223/. „Dopóki nie poprawi się miejsce polskie w historiografii USA, Polska pozostanie dla Amerykanów krajem króla Ubu, czyli «Królestwem Nigdzie»„ (Dane na podstawie artykułu Włodzimierza Knapa, Nieznana Polska, „Dziennik Polski”, Kraków, 20 IX 2004). Dopiero po wysłuchaniu tego typu słów pojmie się nieprzecenione znaczenie takich książek, jak praca Allena Paula, o której chcę tu mówić. Na rynku amerykańskim (co oznacza na rynku światowym, albowiem anglosaski rynek książki jest zdecydowanie największy) jest ich wciąż za mało, a bez nich za bardzo nie mamy głosu. Wiedza bowiem historyczna nie tylko tzw. przeciętnego człowieka, lecz także świadomość historyczna elit (a może raczej przede wszystkim elit) Europy Zachodniej i Stanów Zjednoczonych karmi się stereotypami, a w wielu dziedzinach, jak chociażby w sprawie katyńskiej, o której pisze Paul, wiedza ta pozostaje na poziomie wojennej propagandy sowieckiej i alianckiej. O Polsce wie się wciąż za mało, a w świetle nieustannie podnoszonych przez różne środowiska kwestii rzekomo opresyjnego modelu kultury polskiej to, co się wie, raczej nie nastraja do naszego kraju życzliwie. Dla tysięcy ludzi na świecie Polska to siedlisko antysemityzmu, miejsce obozów koncentracyjnych, prześladowań niemieckiej mniejszości czy wreszcie kolonialistycznych mrzonek w stosunku do Litwinów, Ukraińców i Białorusinów. Jeżeli wspomina się o naszym udziale w II wojnie światowej, to raczej w kontekście problemu polskiego, który przez jakiś czas zatruwał zgodną atmosferę koalicji antyhitlerowskiej” /Tamże, s. 224/.

+ Napaść Związku radzieckiego na Polskę planowana przez Stalina przyczyną zakończenia zainteresowania się Stalina Hiszpanią pod koniec wojny domowej 1936-1939. Związki  masonerii z ruchem komunistycznym były bardziej skomplikowane. Po objęciu wła­dzy  w Rosji przez Stalina, załamała się możliwość utworzenia systemu obejmuj­ącego wiele państw. Stalin realizował politykę cara Piotra I, zmierzając do hegemo­ni rosyjskiej nad całym światem. Dlatego zwalczał on anarchistów oraz posiadająca zdecy­dowanie międzynar­odowy charakter masonerię. Z tych samych powodów również II Republika w Hiszpanii była przez niego zwalc­zana. Miał on do wyboru dwie drogi, albo całkowite jej zniszcz­enie, albo opanowanie i silne zwią­zanie z Związkiem Radzieckim. Ostatecznie jednak przestał się Hiszpanią interesować i zajął się przygotowaniami do aneksji krajów z którymi graniczył.

+ Napawająca radością Etymologia imienia Maryja, od rdzenia rawah „pić” (A. Klawek). Imię Maryja w Piśmie Świętym. „Imię Maryja (hebr. marjām, mirjām, gr. Maria, Mariam, łac. Maria). [...] W ST pojawia się tylko jako imię siostry Mojżesza i Aarona (Wj 15, 20-21; Pwt 24, 9; 1 Krn 5, 29; Mi 6, 4). Ze względu na szacunek dla biblijnej prorokini imię to nie było później używane w tradycji ST (z wyjątkiem niejasnej formy w 1 Krn 4, 17). Pojawia się na nowo w epoce herodiańskiej. Częsta jest forma Mariam niż Maria, co potwierdzają świadectwa epigraficzne i teksty NT – oprócz matki Jezusa NT wymienia 5 innych Marii. O. Bardenhewer wylicza ponad 80 wyjaśnień tego imienia, z których kilka podtrzymuje się do dziś. Zwykle łączy się je z hebrajskim mārāh „buntownicza” (aluzja do buntu Miriam przeciwko Mojżeszowi – Lb 12, 1-16) albo mārā „tłusta” (rzekomo synonim piękności kobiecej na wschodzie). Zakłada się też egipskie pochodzenie Mariam, podobnie jak Mojżesza i Aarona (F. Zorell wywodzi imię siostry Mojżesza z egipskiego mrjt jām „umiłowana przez Jahwe”). Znana też jest etymologia: „napawająca [radością]”, od rdzenia rawah „pić” (A. Klawek). Najbardziej prawdopodobna jest jednak etymologia związana z rdzeniem słownym rām/rjm „być wysokim”. Była ona znana już w XVI wieku, dopiero ostatnio jednak została potwierdzona w tekstach ugaryckich, gdzie występuje słowo mrjm /marjamu/ w znaczeniu „wzniesienie”, „wyżyna”. Hebrajskie Imię Maryja można więc interpretować jako imiesłów czasownika rjm i tłumaczyć: „wzniosła, wywyższona”. Kantyk Magnificat zdaje się nawiązywać do takiego właśnie znaczenia Imienia Maryi (Łk 1, 52) [...] wywyższa pokornych)” A. Tronina, Imię Maryja. I. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 67.

+ Napawanie człowieka melancholią podczas spożywania zająca. „Zając – melancholia. W średniowieczu utrzymywano, że zając jest najbardziej melancholijnym stworzeniem i że leczy się z melancholii skubiąc dziką cykorię-podróżnika. Również spożywanie zająca miało napawać melancholią. Zająca traktowano też jako istotę bezpłciową albo zmieniającą płeć co rok (w folklorze wielu krajów). Zając – lekceważenie, wyniosłość. W bajce Ezopa pierwszy do mety przychodzi w wyścigu o zakład żółw, bo lekceważący go jako biegacza zając zbyt późno puścił się za nim w pogoń. Zając – poczciwiec. „Człowiek zabija zająca, ale go lubi – poczciwego zająca widzi nawet na księżycu” (Zając 7 Adolfa Dygasińskiego). Zając marcowy (angielskie March hare) – obłąkany, ze względu na jego zachowanie się w marcu, w okresie godowym. Mieć zajączki w głowie – mieć bzika, fioła, być nieco pomylonym. Zając, zajęczy łeb – rzecz mało warta. „Szkoda ust (...) suszyć kłótnią o zająca” (Pan Tadeusz 2.806 Mickiewicza). Przysłowie angielskie z XVI w.: Stawiam zajęczy łeb przeciw gęsim dróbkom (zakład niezbyt ryzykowny). Zajęcza łapka – talizman aktorski. Noszona w kieszeni chronić ma przed bólami reumatycznymi i kurczami. Dawano też do noszenia uczniom i niemowlętom do kołyski” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 485/.

+ Napawanie człowieka przerażeniem i lękiem przez numinosum, Keller J. „Według Rudolfa Otto /Do opisu przeżyciowego aspektu doświadczenia religijnego wybraliśmy koncepcję Rudolfa Otto z dwóch przy­czyn: 1) ze względu na zbieżność jego obserwacji z opisem doświadczenia estetycznego; oraz 2) z uwagi na ka­tegorię wzniosłości, którą uznał za najbardziej odpowiednią dla wyrażania sacrum i do której nawiążemy w os­tatnim rozdziale naszego studium. Nie oznacza to jednak, że przyjmujemy jego punkt widzenia co do czysto prze­życiowego charakteru doświadczenia religijnego/ źródłem religijności człowieka jest percepcja numinosum. To eni­gma­tyczne pojęcie jest najważniejszym, jakie wprowadził on do filozofii religii, choć sam – za­kładając niepoznawalność dostrzeżonego fenomenu – nie stworzył dla niego ścisłej de­fi­ni­cji. Natomiast według jego komentatora, Józefa Kellera, numinosum jest „siłą, która od­dzia­ły­wa na człowieka, napawa go przerażeniem i lękiem, a równocześnie pociąga go i zniewala” /J. Keller, Wstęp, [w:] R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elemen­tów racjonalnych, tłum. B. Kupis, Thesaurus Press, Wrocław 1993, s. 18/. Ru­dolf Otto, omawiając elementy numinosum – percypowanego dzięki specjalnej zdolności czło­wieka, zwanej sensus numinis – wychodzi od uczucia „zależności stworzenia”. Łączy je bez­pośrednio z uczuciem bojaźni oraz tajemnicy nazwanym mysterium tremendum. Podkreśla jed­nak, że składająca się na to przeżycie bojaźń (tremendum) jest jedynie podobna do strachu, ale nie tożsama z nim; jest tym, co Grecy zwykli nazywać sebastos, czyli lękiem przed świa­tem, który nie paraliżuje, lecz jest przebudzeniem, odczuciem tajemniczości. Mysterium defi­ni­uje natomiast jako poczucie czegoś skrytego, obcego i niezrozumiałego. Uświadomienie so­bie wszechmocy owego bytu, owianego nimbem niezwykłej enigmatyczości, tworzy kolejny ele­ment numinotyczny, zwany maiestas. Ogół tych przeżyć jest natomiast podstawą dla wy­kry­stalizowania się elementu mocy, który Otto określa w sposób następujący: „Jest on szcze­gól­nie żywo wyczuwalny w gniewie (orge) i wyraża się w ideogramach żywotności, namięt­noś­ci, zapalczywej istoty, woli, siły, ruchu, podniecenia, aktywności, popędu. Te jego cechy prze­chodzą znów z istoty swej od stopni elementu demonicznego aż do wyobrażenia «Boga ży­wego». Są owym elementem w numen, który tam, gdzie się go doznaje, uaktywnia jaźń czło­wieka, pobudza do «gorliwości», napełnia niesłychanym napięciem i niezwykłą dy­na­mi­ką, czy to będzie chodziło o ascezę, czy o gorliwość o sprawy świata i ciała, czy też o he­ro­icz­ne czyny i postępowanie, w którym podniecenie przejawia się na zewnątrz” /R. Otto, op. cit., s. 48/. Afek­tyw­ności tej towarzyszą również emocjonalne treści mysterium fascinans, czyli poczucie nie­sa­mo­wi­toś­ci przeradzające się w pociągające zauroczenie. Wszystko to trwa w osobliwym „har­mo­nij­nym kontraście”, budzi zdziwienie oraz poczucie rozbieżności między świeckością i świętoś­cią (mysterium sanctum lub augustum). Odczucia te mogą być wewnętrzne, czyli bez­­poś­red­nie, lub pośrednie, czyli objawiające się w znakach obecnych w świecie” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 24.

+ Napawanie oczu bogactwami przez ich właściciela, i nic więcej. „Nie bądź pochopny w słowach, a serce twe niechaj nie będzie zbyt skore, by wypowiedzieć słowo przed obliczem Boga, bo Bóg jest w niebie, a ty na ziemi! Przeto niech słów twoich będzie niewiele. Bo z wielu zajęć przychodzą sny, a mowa głupia z wielości słów. Jeżeliś złożył ślub jakiś Bogu, nie zwlekaj z jego spełnieniem, bo w głupcach nie ma On upodobania. To, coś ślubował, wypełnij! Lepiej, że nie ślubujesz wcale, niż żebyś ślubował, a ślubu nie spełnił. Nie dopuść do tego, by usta twe doprowadziły cię do grzechu, i nie mów przed posłańcem Bożym, że stało się to przez nieuwagę, żeby się Bóg nie rozgniewał na twoje słowa i nie udaremnił dzieła twoich rąk. Bo z wielu zajęć przychodzą sny, a marność z nadmiaru słów. Boga się przeto bój! Gdy widzisz ucisk biednego i pogwałcenie prawa i sprawiedliwości w kraju, nie dziw się temu, bo nad wysokim czuwa wyższy, a jeszcze wyżsi nad oboma. Pożytkiem dla kraju byłby wobec tego wszystkiego król dbały o uprawę ziemi. Kto kocha się w pieniądzach, pieniądzem się nie nasyci; a kto się kocha w zasobach, ten nie ma z nich pożytku. To również jest marność. Gdy dobra się mnożą, mnożą się ich zjadacze. I jakiż pożytek ma z nich właściciel, jak ten, że nimi napawa swe oczy? Słodki jest sen robotnika, czy mało, czy dużo on zje, lecz bogacz mimo swej sytości nie ma spokojnego snu. Istnieje bolesna niedola – widziałem ją pod słońcem: bogactwo przechowywane na szkodę właściciela. Bogactwo to bowiem przepada na skutek jakiegoś nieszczęścia i urodzi mu się syn, a w ręku jego niczego już nie ma. Jak wyszedł z łona swej matki, nagi, tak znowu odejdzie, jak przyszedł, i nie wyniesie z swej pracy niczego, co mógłby w ręku zabrać ze sobą. Bo również i to jest bolesną niedolą, że tak odejdzie, jak przyszedł. I cóż mu przyjdzie z tego, że trudził się na próżno? A nadto wszystkie jego dni schodzą w ciemności i w smutku, w wielkim zmartwieniu, w chorobie i w gniewie. Oto, co ja uznałem za dobre: że piękną jest rzeczą jeść i pić, i szczęścia zażywać przy swojej pracy, którą się człowiek trudzi pod słońcem, jak długo się liczy dni jego życia, których mu Bóg użyczył: bo to tylko jest mu dane. Dla każdego też człowieka, któremu Bóg daje bogactwo i skarby i któremu pozwala z nich korzystać, wziąć swoją część i cieszyć się przy swoim trudzie – to Bożym jest darem. Taki nie myśli wiele o dniach swego życia, gdyż Bóg go zajmuje radością serca” (Koh 5, 1-19.

+ Napawanie się zmysłowością czy wzmacnianie ducha ludzkiego u artysty, czy „Żaden oszust ani awanturnik nie ma wstępu do wielkiej poezji. A moda? No cóż, mija jak deszcz po którym przychodzi następny. Warto zatem przypomnieć metodę Josifa Brodskiego, który pisał dla Mistrzów mieszkających już w obłoku. Pisał dla tych, którzy umarli, tylko im chciał się podobać, tylko o ich wyrozumiałą aprobatę zabiegał. To bardzo purystyczna postawa. Dziś łatwo narazić się luminarzom szukającym bardziej nowinek i eksperymentów niż prawdziwej sztuki. Ach, ci zapewne z niesmakiem pokiwają głowami, w których mieszka zamęt. "Narcyz" i "Złotousty" Każdy twórca, każdy artysta dotknięty jest ambiwalencją "narcyza" i "złotoustego". Czy poddać swoje życie wysiłkowi w stronę ducha, czy też napawać się zmysłowością, oto jest zaiste szekspirowski dylemat” /Mirosław Dzień, Narcyz i złotousty, „Fronda 8(1997), 28-34, s. 29/. „Ale myślę, że artysta jest tym, który obie te rzeczywistości nosi w sobie. Jest tym, który nigdy nie przestaje być "narcyzem" poddanym sylogizmowi ducha, wpisanym w koła duchowego oświecenia przez posłuszeństwo i ascezę, a jednocześnie artysta to prawdziwy "złotousty" pełnymi garściami czerpiący z poruszeń własnych zmysłów, rzucający się na ciernie namiętności. Te dwie postacie trwają w każdym artyście, są konieczne jak tlen do życia. Niekiedy wydaje się, że artysta jest bliższy "złotoustemu", dotknięty pięknem kobiecych piersi, męskich muskułów, obmywa się w rzece, policzek oddaje słońcu, a oko – zieleni szumiących liści. Świat zamknięty w namiętności, namiętność poddana prawu zachwytu. Niekończące się schody. Magia dotyku. Zapach. Tutaj sączy się uczucie poddane kreatywnej mocy wyobraźni. Wrażenie staje się budulcem, niezbędnym materiałem, z którego powstanie dzieło sztuki. Ale końcowy efekt okazuje się tylko namiastką, często nieudolną próbą zatrzymania tego, co ulotne, tego, czego zatrzymać się nie da. W końcu obraz, grafika, wiersz to okruchy tego wrażenia, które zdołaliśmy uchronić przed zatarciem w pamięci i z wysiłkiem wynieśliśmy na poziom utrwalenia” /Tamże, s. 30/.

+ Napawanie uczuciem szczęścia przez wielkie dzieła  sztuki. Piękno „jak uzasadnia […] Władysław Tatar­kie­wicz, jest pojęciem nieostrym. „W znaczeniu szerszym oznacza wszystko, co kto chce, jest wy­razem zachwytu czy upodobania raczej niż określeniem. W znaczeniu zaś węższym spro­wa­dza się do rozwagi, jasności, przejrzystości form: «Piękne jest to, co harmonijne» (pul­chrum est quod commensuratum est), jak określano w szesnastym wieku. Takie określenie pięk­na od­powiada sztuce klasycznej, wątpliwe natomiast jest, czy odpowiada sztuce gotyc­kiej, ma­nie­rycznej, barokowej, znacznej części sztuki dwudziestym wieku; nie może więc de­fi­niować całej sztu­ki” /W. Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć, PWN, Warszawa 2004, s. 41/. […]. W jaki sposób zatem kategoria piękna staje się źródłem przywołującym, krystalizującym czy też zatrzymującym przelotne doświadczenie o charakterze numinotycznym? W mniema­niu Platona piękno mieściło się w szeroko rozumianym pojęciu dobra; było pierwszym stop­niem na drodze wznoszenia się od piękna fizycznego poprzez intuicyjnie percypowane piękno du­chowe i intelektualne aż do prawie mistycznej jedności z najwyższym pięknem, boską ilu­mi­nacją. Pogląd ten kontynuowało chrześcijaństwo, widząc w Bogu najwyższe piękno, w pię­k­­nie ziemskim zaś odbicie Jego doskonałości. Niezwykłość piękna polega na tym, że zawsze „ob­jawia zarówno swą niepełność, jak i swoje «więcej», na które się każdorazowo otwiera” /W. Stróżewski, Wokół piękna, Universitas, Kraków 2002, s. 222/. Je­go elementem konstytutywnym jest bowiem doskonałość, a ta – jak twierdzi Mircea Elide – „nie należy do naszego świata” i przeraża /M. Eliade, Traktat o historii religii, tłum. J. Wierusz-Kowalski, Książka i Wiedza, Warszawa 1966, s. 20/. Władysław Stróżewski tak opisuje oddziaływanie pięk­na: {Zwróćmy także uwagę na pewne cechy charakterystyczne doświadczenia doskonałości, a w kon­se­k­­wen­cji i piękna. Pierwszy rys tego doświadczenia to poczucie własnej małości, więcej, nicości wo­­bec tego, z czym dane nam jest obcować. Wielkie dzieła sztuki porażają nas, rzucają na kolana, a zarazem napawają nas uczuciem wyciskającym łzy szczęścia z oczu, że znaleźliśmy się w szcze­gól­nym stanie „łaski” obcowania z nimi. Tego stanu umniejszenia czy unicestwienia nas samych nie odczuwamy w żadnym razie jako degradacji, lecz jako konieczny warunek przeżycia tej nie­zwy­kłej, przekraczającej nas i wszystko, co możemy pomyśleć, wartości. Czujemy się umniejszeni i wywyższeni, unicestwieni i porwani ku górze, a przecież to wydaje się nam czymś zupełnie na­tu­ral­nym w sytuacji, w jakiej się znajdujemy. Doskonałość, piękno wywołują więc takie sam reakcje, jak mysterium tremendum /Stróżewski, op. cit., s. 223/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 27.

+ Napełniane treścią nową form etyki prawa i etyki odkupienia jest zadaniem etyki twórczej, a nie ich zniesienie. „Zasady etyki twórczej / Tej anarchistycznej postawie ma służyć kierowanie się w życiu zasadami etyki twórczej. Trzeba tu zaznaczyć, iż kiedy Bierdiajew mówi o etyce nie ma na myśli dyscypliny traktującej o moralności, ale ma na myśli postawą duchową w życiu. Dotąd według Bierdiajewa funkcjonowały w historii dwa typy etyki; A. Etyka prawa operująca systemem nagród i kar ze wzglądu na dobro społeczne. Jest to etyka zachowawcza, mogąca co najwyżej produkować cnotliwe roboty, etyka, która nie uwzględnia postawy twórczej i nie daje odpowiedzi na podstawowe problemy egzystencjalne /konflikty sytuacyjne, konflikty między wartościami pozytywnymi, cierpienie, strach/. Jej geneza jest przedchrześcijańska. B. Etyka odkupienia wskazując inny punkt odniesienia niż dobro społeczne odpowiada na problemy egzystencjalne dając nadzieją, ale nie rozwiązuje problemu twórczości i skłania się ku indywidualistycznej interpretacji zbawienia. Jej-wadą jest także przenoszenie rozwiązania problemów w świat pozaczasowy /w wypadku chrześcijaństwa tradycyjnie interpretowanego /. Etyka twórcza ma za zadanie nie tyle zniesienie poprzednich form etyki, ile napełnienie ich nową treścią. Zalążki tej etyki już istniały, lecz realizowały się w niewłaściwych kierunkach /perfekcjonizm indywidualistyczny, doskonalenie życia społecznego, estetyzm/. Właściwa etyka twórcza winna spełniać następujące postulaty, które muszą manifestować się w postawie wobec życia; po pierwsze w stosunku do siebie powinien człowiek zająć postawą krytyczno-powinnościową, po drugie w stosunku do innych winien się kierować miłością współczującą /przez realny udział w ich problemach/, po trzecie wobec świata trzeba zająć postawą mistyczno-anarchistyczną. Odkupienie dokonuje się według Bierdiajewa tylko w tego typu twórczości i to jest podstawowa idea jego etyki twórczej” /Jeremi Szczeniowski, Filozofia M. Bierdiajewa jako próba przezwyciężenia paradygmatu oświeceniowego i postoświeceniowego myślenia [Zakład Estetyki Instytutu Filozoficznego Uniwersytetu Warszawskiego], Sztuka i Filozofia 1 (1989) 157-173, s. 169/.

+ Napełnianie  świata Bóstwem Jezusowym przez uczniów Jezusa. Boskość Jezusa objawiona w Ewangelii Jana przez formułę „Ja jestem”. „Po każdym innym „Ja”, Jezus przemieszcza treść objawioną na inne pojęcie w trzeciej osobie. Tym pojęciem jest Syn, Posłany, Syn Człowieczy. […] Zmiana formuł ma prowadzić do tego, aby ukazać, że „Ja” Jezusa podsumowuje wszystkie inne tytuły i nawet samego Jezusa, i że „ten, kto” (6, 57) jest kopią Jezusowego „Ja” w świecie na tle judaizmu synagogalnego. Żydzi po roku 70, zgromadzeni w synagodze, trwali w Torze, a Tora w nich. „Ewangelista daje do zrozumienia, że chrześcijaństwo oznacza zastąpienie Tory samym Chrystusem, nową Torą. Dlatego uczeń Chrystusa ma być żywą kopią nowej, osobowej Tory. Przez każdego, kto reprezentuje Jezusa jest obecne w świecie Jego „Ja jestem”. W J 7 następuje kolejne przemieszczenie płaszczyzn: „Ja – wy” ma charakter konfrontacji „Ja – świat”. Treść objawioną przez „Ja” z braćmi przemieszcza Jezus na „swój czas” (kairos), swoją naukę i funkcję Wysłannika Ojca. W końcu jest ukazana dominacja „Ja jestem” jako nieobecnego, ale reprezentowanego przez słowo Jezusa (7, 36 – logos houtos), które ma się wypełnić. W J 8, 12-30, w konfrontacji „Ja – świat”, „Ja – wy”, następuje przemieszczenie „Ja” Jezusowego na: świadectwo, sąd, wypowiedzi (‘remata) Syna Człowieczego na krzyżu (8, 28). W 8, 31-59 „Ja – wy”, „ty – my” następuje przemieszczenie „Ja” Jezusowego na prawdę: Syna, tego, który jest z Boga (ho ōn ek tou theou), chwałę” 04 131.

+ Napełnianie  życia świata i człowieka mocą Bożą za pośrednictwem aniołów należących do triady drugiej w strukturze hierarchii anielskich. „Druga hierarchia, druga triada, środkowa, tworzy zasadę pośredni­ctwa między pierwszą a trzecią i do niej należą: Panowania (Państwa), Zwierzchności (Władze) i Moce. Panowania (Ef 1, 21; Kol 1, 16) oddają Boże Panowanie nad Kosmosem, Królestwo Boga Wiecznego i wyrażają dążenie istot rozumnych, wolnych i „czystych” do Świętego Jeruzalem Wiecznego, do Wiecznej Społeczności Królestwa Niebieskiego. Zwierzchności (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają Boże Zwierzchnictwo, Boży Majestat, Ład i Porządek i przekazują aniołom niższym i człowiekowi moc panowania Bożego, zawiązkę władzy świętej, nad sobą i nad społecznością, także dyscyplinę moralną. Moce (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają energie wieczne, moc Bożą, siłę istnienia, potęgę kierowania Kosmosem i Ziemią (Naturą) i wcielają Moc Bożą w życie świata i człowieka (społeczności ziemskiej i Kościoła)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 455/. Trzecią hierarchię, najniższą, stanowią znowu trzy kolejne stopnie od najwyższego do najniższego: Księstwa, Archaniołowie, Aniołowie. Księstwa (Dn 10, 13. 20-21; 12, 1; Ap 1, 5; Ef 6, 12; por. 1 QS 3, 20; 1 QM 13, 10) mają prawo i zdolność wydawania rozkazów i poleceń, ustawiają świat ku Bogu jako Jedynemu Najwyższemu Królowi, uczest­niczą w sakramencie Boskiej władzy i udzielają boskiego charakteru władzy ludziom w państwie i Kościele. Archaniołowie to stopień między Księstwami a Aniołami, łączący tę triadę w jedność, koordynują działa­nia Aniołów, przewodzą ich poszczególnym zastępom i spełniają rolę posłańców Boga w podstawowych wydarzeniach historii zbawienia, jak Wcielenie, zmartwychwstanie, paruzja. Aniołowie zaś są na samej grani­cy świata Boskiego i ludzkiego jako „zwyczajni” współpracownicy Bożej Opatrzności stwórczej i zbawczej nad światem i człowiekiem (A. Louth, W. Łosski, M. Korczyński, M. Drapała)” /Tamże, 456.

+ Napełnianie aniołów nieustanne światłem Bożym. Światło Boże przenikające intelekt ludzki pozwala stwierdzić autentyczność prawdy. Pojawia się wtedy przekonanie o jasności i oczywistości przedstawianej tezy. Zdolność wyrazistego widzenia przez umysł ludzki Dionizy Pseudo Areopagita określa terminem inteligencja. Inteligencja współdziała z czystością sumienia. Im bardziej czyste jest sumienie człowieka tym większa jest jego inteligencja. Zdolność wrodzona może być wyćwiczona, a ponadto jej sprawność realna zależy od jakości duchowej człowieka. Aniołowie, byty inteligentne, przepełnieni miłością Bożą przebywając w światłości Bożej znajdują się w sytuacji, w której potrafią swoją inteligencję wykorzystywać w pełni. Aniołowie otaczają światłość Boga, a owa światłość ich otacza i przenika do głębi. Aniołowie nie potrafią wniknąć w istotę światłości Boga, Bóg natomiast potrafi i przenika ich do głębi. Dionizy ukazuje świat aniołów dynamicznie. Grawitują wokół Boga w niebiańskim tańcu na scenie większej niż nieskończony wymiar przestrzeni, gdyż poza tą przestrzenią, którą my sobie wyobrażamy /Zachwyt nad dynamizmem wizji Dionizego, który wyraził Hans Urs von Balthasar, świadczy o tym, że błędne jest interpretowanie tego ujęcia w sposób statyczny. System Dionizego jest dynamiczny w swej treści, jak również w swej ogólnej strukturze. Dynamiczny jest sposób myślenia Dionizego oraz sposób tworzenia systemu/. Ruch aniołów jest wieczny /W tym kontekście Dionizy jako coś oczywistego przyjąłby ruch ziemi dookoła słońca, które jest dla niej źródłem światła. Wszystko obraca się dookoła źródła światła/. Prawdziwy dynamizm dotyczy jednak nie tyle ruchu aniołów „naokoło” Boga, niejako obok, dotyczy ruchu duchowego, który dokonuje się w relacji aniołów z Bogiem. Jest to ruch przyjmowania miłości i odpowiadania miłością. W ten sposób jaśnieje blask tearchicznej chwały. Ruch okrężny jest znakiem najwyższego dynamizmu /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 124/. Podobnie jak woda kaskady spadając do zbiornika na dole jest ciągle przyjmowana i mieszana z wodą, która była tam już wcześniej, tak światło Boże przyjmowane jest przez światłość aniołów, która została im dana w akcie stwórczym. W ten sposób chwała aniołów wzrasta bez końca. Stabilność ich orbity symbolizuje niezmienność ich istoty jako bytów stworzonych. Wewnętrzny dynamizm polega jednak nie tylko na ruchu wynikającym z ich natury, lecz również na nieustannym narastaniu w nich chwały światła Bożego /Tamże, s. 125.

+ Napełnianie Apostołów mocą Ducha Świętego w dniu Pięćdziesiątnicy „W dniu Pięćdziesiątnicy znalazły swe najbliższe i bezpośrednie potwierdzenie zapowiedzi Chrystusa z mowy pożegnalnej, a w szczególności owa zapowiedź, do której obecnie się odwołujemy: „Pocieszyciel […] przekona świat o grzechu”. W dniu tym, na apostołów skupionych w modlitwie, wraz z Maryją, Matką Chrystusa, w tymże samym Wieczerniku zstąpił przyobiecany Duch Święty, jak to czytamy w Dziejach Apostolskich: „I wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym, i zaczęli mówić obcymi językami, tak jak im Duch pozwalał mówić” (Dz 2, 4), „doprowadzając ten sposób do jedności ludy rozproszone i ofiarując Ojcu pierwociny wszystkich narodów. Związek pomiędzy zapowiedzią i obietnicą Chrystusa a tym wydarzeniem jest wyraźny. Jesteśmy po prostu świadkami pierwszego i podstawowego wypełnienia się obietnicy Parakleta. Przychodzi On – zostaje posłany od Ojca – „po” odejściu Chrystusa, „za cenę” tego odejścia. Było to naprzód odejście przez śmierć krzyżową, z kolei zaś – czterdziestego dnia po zmartwychwstaniu – poprzez chrystusowe wstąpienie do nieba. Jeszcze w momencie wniebowstąpienia Chrystus nakazał apostołom „nie odchodzić z Jerozolimy, ale oczekiwać obietnicy Ojca”; „wkrótce zostaniecie ochrzczeni Duchem Świętym”, „gdy Duch Święty zstąpi na was, otrzymacie Jego moc i będziecie moimi świadkami w Jerozolimie i w całej Judei, i w Samarii, i aż po krańce ziemi” (Dz 1, 4. 5. 8)” (Dominum et Vivificantem 30).

+ Napełnianie arcykapłana chwałą Boga podczas składania ofiary na ołtarzu Pańskim. „Szymon, syn Oniasza, arcykapłan, za życia swego poprawił dom Pański, a za dni swoich wzmocnił świątynię. On zbudował mur podwójnie wysoki i wysoką podporę muru świątyni. Za dni jego został wykuty zbiornik na wodę, sadzawka – której obwód jest jak morze. On myślał o swoim ludzie, aby go ustrzec przed upadkiem, umocnił przeto miasto na czas oblężenia. Jakże wspaniale wyglądał, gdy wracał do ludu, przy wyjściu z Domu Zasłony. Jak gwiazda zaranna pośród chmur, jak księżyc w pełni w dniach świątecznych, jak słońce świecące na przybytek Najwyższego, jak tęcza wspaniale błyszcząca w chmurach, jak kwiat róży na wiosnę, jak lilie przy źródle, jak młody las Libanu w dniach letnich, jak ogień i kadzidło w kadzielnicy, jak naczynie szczerozłote, ozdobione drogimi kamieniami wszelkiego rodzaju, jak drzewo oliwne, pokryte owocami, jak cyprys wznoszący się do chmur. Kiedy przywdziewał zaszczytną szatę i brał na siebie wspaniałe ozdoby, kiedy wstępował do ołtarza Pana, napełniał chwałą obręb przybytku; a kiedy przyjmował z rąk kapłanów części ofiarne, sam stojąc przy ognisku ołtarza, wokół niego stał wieniec braci, jak gałęzie cedrów na Libanie; otaczali go jak pnie palmowe – wszyscy synowie Aarona w swej chwale. Ofiara Pana była w ich rękach, wobec całego zgromadzenia Izraela – aż do zakończenia pełnił on służbę Bożą przy ołtarzach, aby uświetnić ofiarę Najwyższego, Wszechmogącego. Wyciągał rękę nad czarę, ofiarował trochę z krwi winnego grona, wylewał ją na podstawę ołtarza, na przyjemną woń Najwyższemu, Królowi nad wszystkim” (Syr 50, 1-15).

+ Napełnianie błogosławieństwami przez Słowo Boże. Od początku aż do wypełnienia się czasów całe dzieło Boże jest błogosławieństwem. Od liturgicznego poematu o pierwszym stworzeniu aż do pieśni Jeruzalem niebieskiego autorzy natchnieni głoszą zamysł zbawienia jako wielkie błogosławieństwo Boże” (KKK 1079). „Na początku Bóg błogosławi istoty żywe, a w sposób szczególny mężczyznę i kobietę. Przymierze z Noem i wszystkimi istotami żywymi odnawia to błogosławieństwo płodności mimo grzechu człowieka, z powodu którego ziemia została „przeklęta”. Ale począwszy od Abrahama Boże błogosławieństwo przenika historię ludzi, która zmierzała ku śmierci, by skierować ją do życia, do jego źródła; przez wiarę „ojca wierzących”, który przyjmuje błogosławieństwo, zostaje zapoczątkowana historia zbawienia” (KKK 1080). „Błogosławieństwa Boże ukazują się w zdumiewających i zbawczych wydarzeniach, takich jak narodzenie Izaaka, wyprowadzenie z Egiptu (Pascha i Wyjście), dar Ziemi Obiecanej, wybór Dawida, Obecność Boga w Świątyni, oczyszczające wygnanie i powrót „małej Reszty”: Prawo, Prorocy i Psalmy, z których utkana jest liturgia narodu wybranego, przypominają o tych Bożych błogosławieństwach, a zarazem odpowiadają na nie uwielbieniem i dziękczynieniem” (KKK 1081). „W liturgii Kościoła błogosławieństwo Boże zostaje w pełni objawione i udzielone: Ojciec jest uznawany i adorowany jako Źródło i Cel wszelkich błogosławieństw stworzenia i zbawienia; w swoim Słowie, które dla nas przyjęło ciało, umarło i zmartwychwstało, napełnia nas swoimi błogosławieństwami i przez nie rozlewa w naszych sercach Dar, który zawiera wszystkie dary: Ducha Świętego” (KKK 1082).

+ Napełnianie bukłaka wodą przez niewolnicę Hagar wygnaną przez Abrahama na pustynię. „Abraham wstał rano, wziął chleb i bukłak z wodą, dał Hagar, wkładając jej to na plecy razem z dzieckiem; i odprawił ją. Poszła więc i błąkała się po pustyni Beerszeba. Kiedy skończyła się woda w bukłaku, porzuciła dziecko pod jakimś krzewem i odeszła, usiadłszy opodal w odległości strzału z łuku. Myślała bowiem: „Nie chcę patrzeć na śmierć tego dziecka!” Usiadłszy tedy opodal, zaczęła głośno płakać. A Bóg usłyszał głos chłopca i anioł Boży zawołał do Hagar z nieba: – Cóż ci to, Hagar? Nie lękaj się! Oto Bóg usłyszał głos chłopca, który tam leży. Wstań, podnieś chłopca i uchwyć go mocno za rękę! Przecież to z niego wywiodę wielki naród! I otworzył Bóg jej oczy, i spostrzegła studnię z wodą. Poszła więc, napełniła wodą bukłak i dała chłopcu pić. Bóg czuwał nad chłopcem. Ten dorastał, mieszkając na pustyni; stał się potem łucznikiem. Zamieszkał na pustyni Paran, a matka wzięła dla niego żonę z ziemi egipskiej” (Rdz 21, 14-21).

+ Napełnianie bukłaka wodą przez niewolnicę Hagar wygnaną przez Abrahama na pustynię. „Abraham wstał rano, wziął chleb i bukłak z wodą, dał Hagar, wkładając jej to na plecy razem z dzieckiem; i odprawił ją. Poszła więc i błąkała się po pustyni Beerszeba. Kiedy skończyła się woda w bukłaku, porzuciła dziecko pod jakimś krzewem i odeszła, usiadłszy opodal w odległości strzału z łuku. Myślała bowiem: „Nie chcę patrzeć na śmierć tego dziecka!” Usiadłszy tedy opodal, zaczęła głośno płakać. A Bóg usłyszał głos chłopca i anioł Boży zawołał do Hagar z nieba: – Cóż ci to, Hagar? Nie lękaj się! Oto Bóg usłyszał głos chłopca, który tam leży. Wstań, podnieś chłopca i uchwyć go mocno za rękę! Przecież to z niego wywiodę wielki naród! I otworzył Bóg jej oczy, i spostrzegła studnię z wodą. Poszła więc, napełniła wodą bukłak i dała chłopcu pić. Bóg czuwał nad chłopcem. Ten dorastał, mieszkając na pustyni; stał się potem łucznikiem. Zamieszkał na pustyni Paran, a matka wzięła dla niego żonę z ziemi egipskiej” (Rdz 21, 14-21).

+ Napełnianie bytów wszystkich energią źródła boskiego ciągłe, aż do skończenia świata. Światło boskie absolutne, transcendentne, przemienia byty przygodne, wywyższając je. Struktura bytów stworzonych nie jest ustalona w sposób ostateczny, nie jest zamknięte, jest otwarta na zmiany jakościowe, aż do ostatecznej pełni na końcu czasów. Wszelkie byty mają w sobie dynamizm od aktu stwórczego, ale też ciągle są napełniane energią źródła boskiego. Można mówić o jakiejś drugiej pochodnej. Byty mają w sobie dynamizm pierwotny i otrzymują dynamizm nowy. Druga pochodna to proces zmiany, to narastanie energii, to dynamizm procesu zmian. Świat ma w sobie ruch, życie i ciągle jest w tym ruchu wzmacniany i ciągle ożywiany coraz bardziej. W ten sposób świat uczestniczy w wewnętrznym processio Boga Trójjedynego. Tworzy się liturgia wszechświata, uczestnictwo bytów stworzonych w naturze Boga. Dionizy Pseudo Areopagita zdawał sobie sprawę z tego, że nie jest możliwe zrozumienie sposobu łączenia się natury Boga i natury bytów stworzonych. O ich jedności można mówić natomiast w sposób personalistyczny. Byty stworzone uczestniczą w boskim ruchu, czyli w pochodzeniach trynitarnych: w rodzeniu Syna przez Ojca i w wychodzeniu Ducha od Ojca. Stąd u myśliciela chrześcijańskiego z przełomu IV i V wieku pojawiają się dwa zasadnicze tematy: koncepcja skończoności jako teofanii, która to koncepcja jest właściwa dla neoplatonizmu, a obecna u Orygenesa i Grzegorza z Nyssy, oraz koncepcja boskiej chwały jako sensu teologicznego rzeczywistości stworzonej, która to koncepcja jest właściwa dla chrześcijaństwa (Por. M. Schiavone, Neoplatonismo e Cristianesimo nello Pseudo Dionigi, Milano 1963, s. 52). Te dwie koncepcje są ze sobą ściśle powiązane. I stanowią dwa aspekty jednego jedynego misterium. Wszelkie światło ma w sobie właściwość uniwersalnego rozprzestrzeniania się. Właściwość ta pochodzi od pierwszego, absolutnego źródła światła. Cały wszechświat jest przepojony światłem Bożym, wszechświat jest światłem. Ontologia światła Dionizego Pseudo Areopagity wpłynęła na cały późniejszy rozwój teologii chrześcijańskiej. Światło Boskie utożsamia się z Dobrem. Są to dwa ważne atrybuty Boga. Światło Boże działające w człowieku nazywane jest łaską, światło to rozjaśnia myśl i wolę oraz przenika całego człowieka przemieniając go /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 134/. Zachodzi istotna różnica między Bogiem a stworzeniami, a jednocześnie zachodzi też wyraźna adekwatność. Bóg w swojej opatrzności, czyli w swojej przewidującej mądrości, zachowuje stworzenia w ich własnym bycie (w ich własnym istnieniu, w ich własnej istocie) oraz nawołuje do tego, aby były faktycznie tym, czym są ze swej natury /Tamże, s. 135.

+ Napełnianie całości wszechświata przez Człowieka Kosmicznyego. „W […] encyklopedii mitów (Mify narodow mira. Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej, nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa, / Wśród przykładów realizacji mitu Praczłowieka wymienia Toporow na pierwszym miejscu Puruszę (w wedyjskim sensie tego pojęcia jako kosmicznego praolbrzyma) ze słynnego hymnu Rigwedy. Imię Puruszy wyprowadza badacz od czasownika o znaczeniu „napełniać”, analogicznie do etymologii „ludu”: por. łacińskie wyrazy populus, plebs, z plenum (pełny); podobna analogia rosyjskiego (prasłowiańskiego w istocie) ludi z gockim liudan (rosnąć). Tę ostatnią etymologię rozwija zresztą już Brückner w swoim Słowniku etymologicznym pod hasłem lud. Purusza, jak konkluduje Toporow, „występuje w funkcji «zapełniacza» wszechświata”. Purusza to sam Wszechświat – jak stwierdza wzmiankowany hymn Rigwedy. Wśród dalszych egzemplifikacji antropomorfizowanego mitu kosmogonicznego pojawia się Adam z literatury rabinackiej: «Przedstawia się [go[ jako Praczłowieka ogromnych rozmiarów: w momencie stworzenia jego ciało rozciągało się od ziemi do nieba […] Adam jest istotą światłonośną: upodobnienie Adama i Ewy do słońca i gwiazd przetrwało też w apokryfach chrześcijańskich. Kosmiczność natury Adama potwierdza w szczególności rabinacka legenda o jego dwóch obliczach; później Bóg rozciął go na pół z drugiej połowy czyniąc Ewę. […] Średniowieczny mistyczny tekst Sefer chassidim opowiada o tym, jak Bóg zmniejszył rozmiary ciała Adama, zapełniającego sobą cały świat, kolejno odcinając od jego członków i rozrzucając po całym świecie kawałki ciała. W niektórych koncepcjach mitopoetyckich idea związku Praczłowieka ze światem nabiera, przeciwnie, metafizycznego duchowego charakteru. U Filona więc (O pomieszaniu języków, 11) „niebiański Adam” jest podobieństwem Logosu, to znaczy treściwej zawartości bytu (por. paralelny staroindyjski motyw mitologiczny małżeństwa Pradżpati, który także występuje jako jeden z wariantów Praczłowieka, stwórcy wszystkiego na świecie, ze Słowem i narodzin z tego związku bogów, uosabiających elementy kosmosu.. Do tych i innych postaci mitu, przywołanych przez Toporowa, dorzućmy jeszcze za Jungiem ważną dla nas ze względu na odniesienia neoromantyczne (w tym polskie) „gigantyczną antropomorfizację świata” w postaci homo maximus u Swedenborga” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 119.

+ Napełnianie chronosu kairosem podczas przepowiadania słowa Bożego. „Przepowiadanie słowa Bożego rozgrywa się zawsze jako wydarzenie, w którym następują wzajemne oddziaływania, interakcje między mówcą a jego audytorium w obecności Boga, w którego i mówca i słuchacze są zasłuchani. To dynamiczny trójkąt, w którym oddziaływają na siebie kaznodzieja, zgromadzenie i Duch Boży. Przepowiadanie, homiletyczne wydarzenie, to żywy moment, w którym transcendentny wymiar jest najważniejszy. Od Boga bowiem pochodzą istotne inspiracje. Kaznodzieja zaś przemawia z nadzieją, że zdoła zakomunikować słuchaczom to, co Boże. Przepowiadanie jest wydarzeniem transcendentnym, daje przedsmak, doświadczenie miłości Boga (Por. E.L. Hancock, Introduction, w: The Book of Women’s Sermons, ed. E. Lee Hancock, New York 1999, s. 2)” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 323/. „Przepowiadanie słowa Bożego jest wydarzeniem zbawczym. Zdaniem George’a Williama Rutlera, jak sakrament jest „objawieniem w rzeczywistości”, tak przepowiadanie jest „objawieniem w słowie” (G.W. Rutler, Priest of the Gospel: A Comparison of the Second Vatican Council and John Henry Cardinal Newman on the Priest as a Preacher, Roma 1982, s. 164-165). Bóg jest nie tyle przedmiotem refleksji, co aktywnym podmiotem i prawdziwym źródłem przepowiadania (Por. J.J. Von Allmen, Preaching and Congregation, Richmond 1962, s. 7). Św. Jan Ewangelista nazywa Chrystusa Logosem, Słowem Boga do ludzi. Analogicznie można powiedzieć, że głoszenie słowa Bożego do ludzi jest Chrystusem przychodzącym we własnej osobie (Por. F.X. Durrwell, In the Redeeming Christ, London 1963, s. 153). Przepowiadanie więc to nie rozmowa o Bogu, to proklamacja słowa Bożego (Por. J. Daniélou, Christ and Us, New York 1961, s. 180; Rutler, Priest of the Gospel, s. 159-180). Samo zaś przepowiadanie, zwłaszcza podczas liturgii, jest aktem kultu” /Tamże, s. 324/.

+ Napełnianie Chrystusa Duchem w swej Osobie i w swym życiu historycznym. „Duch Chrystusa w pełni czasu. W Starym Testamencie Duch jawił się niejako „zamiast Boga samego”. W Nowym Testamencie natomiast z chwilą objawienia osoby Syna Bożego Duch Boży zaczął się jawić jako „Ktoś Drugi” względem Syna Bożego i jako „Ktoś Trzeci” względem Jahwe. I tak z objawienia Chrystusowego wyłaniał się coraz wyraźniej Ktoś jako „Duch” (Mk 1, 12; J 1, 32; 1 Tm 3, 16), „Duch Boży” (Rz 8, 9), „Duch Jezusa” (Dz 16, 7), „Duch Chrystusa” (Rz 8, 9), „Duch Jezu­sa Chrystusa” (Flp 1, 19), „Duch Syna” (Ga 4, 6), „Duch Świętości” (Rz 1, 4), „Duch Pański” (Łk 4, 18; Dz 5, 9; 2 Kor 3, 17.18) i najczęściej „Duch Święty” (Mk 1, 8; Łk 1, 15). W rezultacie Duch Święty określa, realizuje i animuje pewną rzeczy­wistość jako „mesjańską” jako „historię świętą” i jako „Zbawcze Wyda­rzenie Jezusa Chrystusa”. Rdzeń i centrum tej nowej rzeczywistości sta­nowi „Historia Chrystusa Jezusa” (KKK 727-730). Do tego dochodzą jeszcze trzy pochodne fazy pneumatyczne: poprzedzająca – faza Chrzcicielowa (KKK 717-720), towarzysząca - faza maryjna – narodzenie z Ducha i „duchonosicielka” (KKK 721-726) oraz następująca po Chrystu­sowej faza Kościoła (KKK 731-747). W historii Jezusa Chrystusa spoty­kają się czas Boga i czas człowieka, czas Mesjasza i czas Ducha Święte­go, Duch stworzenia i Duch zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 818/. „Całe Wydarzenie Mesjańskie realizuje się niejako w łonie Ducha Świętego: w „milieu świętoduskim”, w „nieboskłonie Bożym”, w „środowisku Mocy Bożej”. Jezus Chrystus rodzi się w Duchu Świętym, istnieje w Nim, działa, objawia, dokonuje dzieła odkupienia. Jest napełniony Duchem w swej Osobie i w swym życiu. Zmartwychwstały i wywyższony w Duchu sam staje się Życiodajną Pneumą. Duch Święty zaświadcza prawdę o Chrystusie Jezusie, o Jego Bóstwie, Synostwie Boskim, wcieleniu (1 J 4, 2-3), o obecności Boga w Jezusie z Nazaretu i Jego dziele. Realizuje historię zbawienia, Królestwo Boże i działa dalej w Kościele. Jako Duch Boży Ojca i Syna jest drogą do naszej wspólnoty z Bogiem i wspólnoty kościelnej (B. J. Hilberath)” /Tamże, s. 819/.

+ Napełnianie chrześcijan w Azji Duchem Świętym, umacniając świadectwo ich wiary pośród narodów, kultur i religii tego kontynentu. „Duch Święty, który przenikał Azję w epoce patriarchów i proroków, a jeszcze potężniej w czasach Jezusa Chrystusa i pierwotnego Kościoła, współcześnie napełnia chrześcijan w Azji, umacniając świadectwo ich wiary pośród narodów, kultur i religii tego kontynentu. Podobnie jak wielki dialog miłości między Bogiem a człowiekiem został przygotowany przez Ducha i dokonany na ziemi azjatyckiej w misterium Chrystusa, tak też dialog między Zbawicielem a mieszkańcami kontynentu trwa w dalszym ciągu dzisiaj dzięki mocy tego samego Ducha Świętego działającego w Kościele. W procesie tym wszyscy – biskupi, kapłani, osoby konsekrowane i świeckie - mają do spełnienia ważną rolę, pamiętając o słowach Jezusa, które są zarazem obietnicą i nakazem: „Gdy Duch Święty zstąpi na was, otrzymacie Jego moc i będziecie moimi świadkami w Jeruzalem i w całej Judei, i w Samarii, i aż po krańce ziemi” (Dz 1, 8). Kościół jest przekonany, że głęboko w narodach, kulturach i religiach Azji istnieje pragnienie „wody żywej” (por. J 4, 10-15) – pragnienie, którego sprawcą jest sam Duch, a które ugasić w pełni może jedynie Jezus Zbawiciel. Kościół oczekuje, że Duch Święty będzie nadal przygotowywał narody Azji do zbawczego dialogu z Odkupicielem wszystkich. Prowadzony przez Ducha w swojej misji miłości i służby, może on zaproponować spotkanie między Jezusem Chrystusem a ludami Azji, gdy poszukują one pełni życia. Tylko w takim spotkaniu jest możliwe odnalezienie wody żywej, która tryska ku życiu wiecznemu, a którą jest poznanie jedynego prawdziwego Boga i Jezusa Chrystusa, którego On posłał (por. J 17, 3)” /(Ecclesia in Asia 18.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Napełnianie chrześcijanina miłością przez Ducha Świętego. Jedność wspólnoty Kościoła warunkującej prawdziwe doświadczenie Chrystusa dokonuje się przez miłość. Miłość i jedność należą do istoty Kościoła. Z chwilą udzielenia miłości przez Ducha Świętego, został ustanowiony Kościół. Miłość ta, rozlana w sercach wierzących przez Ducha Świętego, wewnętrzna miłość (die innere Liebe) tworząca wewnętrzny związek (die innere Verbindung), niewidzialną jedność, musi się uzewnętrznić. Kościół jest widzialną postacią miłości. Cała struktura Kościoła jest niczym innym, jak wcieloną miłością (die verkörperte Liebe) P30 19. Kościół nie może być rzeczywistością niewidzialną. Taki Kościół mógłby mieć miejsce tylko wówczas, gdyby religia była sprawą samych pojęć (in einer Begriffsreligion). Möhler wyraźnie nawiązuje tu do protestanckiej nauki o niewidzialnym Kościele. Ta właśnie nauka była dla niego powodem, iż tak dużo i z takim naciskiem mówił o widzialnym aspekcie Kościoła. Wewnętrzny związek wspólnoty Kościoła, wewnętrzna miłość (die innere Liebe), stanowiąca węzeł jedności tej wspólnoty, posiada zewnętrzną postać – Kościoła widzialnego. Dzięki tej miłości wyraża się niezrównanie pięknie idea katolickiej jedności, według której wszyscy chrześcijanie wzajemnie się uzupełniają i tworzą jedną organiczną całość P30 20.

+ Napełnianie ciała Jezusa mocą Ducha Świętego w Zmartwychwstaniu. „Zmartwychwstanie Chrystusa nie było powrotem do życia ziemskiego, jak to miało miejsce w przypadku wskrzeszeń, których dokonał Jezus przed Paschą: córki Jaira, młodzieńca z Naim, Łazarza. Te fakty były wydarzeniami cudownymi, ale osoby cudownie wskrzeszone mocą Jezusa powróciły do 934 „zwyczajnego” życia ziemskiego. W pewnej chwili znów umrą. 549 Zmartwychwstanie Chrystusa jest istotowo różne. W swoim zmartwychwstałym ciele Jezus przechodzi ze stanu śmierci do innego życia poza czasem i przestrzenią. Ciało Jezusa zostaje w Zmartwychwstaniu napełnione mocą Ducha Świętego; uczestniczy On w Boskim życiu w stanie chwały, tak że św. Paweł może powiedzieć o Chrystusie, że jest „człowiekiem niebieskim”Por. 1 Kor 15, 35-50.” (KKK 646). „„O, zaiste błogosławiona noc, jedyna, która była godna poznać czas i godzinę zmartwychwstania Chrystusa” – śpiewa Kościół w wielkanocnym Exsultet. Rzeczywiście, nikt nie był naocznym świadkiem samego wydarzenia Zmartwychwstania i nie opisuje go żaden Ewangelista. Nikt nie mógł powiedzieć 1000, jak dokonało się ono z fizycznego punktu widzenia. Tym bardziej była nieuchwytna dla zmysłów jego najbardziej wewnętrzna istota, przejście ze śmierci do życia. Zmartwychwstanie jako wydarzenie historyczne, które można stwierdzić na podstawie znaku pustego grobu i rzeczywistości spotkań Apostołów z Chrystusem Zmartwychwstałym, pozostaje jednak, przez to, że przekracza historię, w sercu tajemnicy wiary. Dlatego Chrystus Zmartwychwstały nie ukazuje się światuPor. J 14, 22., ale swoim uczniom, „tym, którzy z Nim razem poszli z Galilei do Jerozolimy, a teraz dają świadectwo o Nim przed ludem” (Dz 13, 31)” (KKK 647).

+ Napełnianie cywilizacji klasycznej pierwiastkami orientalnymi za panowania rzymskiego w Azji Mniejszej. „w ślad za orężem rzymskim rozpoczął się pochód cywilizacyjny na Wschód azjatycki. Wszak były tam kultury hellenistyczne; lecz kiedy dotarł tam klasycyzm helleńsko-romański, okazało się, że kraje tamte i ludy są mu kulturalnie zupełnie obce. […] powtarza się objaw taki sam, jak za następców Aleksandra Wielkiego: w miarę jak panowanie rzymskie posuwa się w głąb Azji Mniejszej, nabiera Wschód ledwie form mniej więcej na pół klasycznych, i to tylko w pewnych objawach życia, podczas gdy sama cywilizacja klasyczna nabiera coraz mocniej naleciałości orientalnych, a po pewnym czasie przejmuje się nimi dosadnie. Nie zromanizowała się Azja Mniejsza, ale Rzym zorientalizował się ostatecznie. Pokonało się Antiocha, ale bogowie azjatyccy poprzenosili się do Rzymu” /F. Koneczny, Polskie Logos a ethos. Rozstrząsanie o znaczeniu i celu Polski, T. II, Wydawnictwo ANTYK Marcin Dybowski, Reprint, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-Warszawa 1921, s. 3/. „Imperium rzymskie wyłoniło się ewolucyjnie z republikanizmu greckiego i rzymskiego, lecz rozwój jego załamał się wkrótce pod wpływem orientalizmu i zamienił się on w azjatycki despotyzm. Neron deklamuje Homera, lecz społecznie jest zupełnym Azjatą, a w dwa wieki po śmierci Augusta zostaje następcą jego Elagabal, kapłan słońca z syryjskiej Emezy. Pojęcia państwowe rzymskie doznają istnego przewrotu. […] Pod koniec wieku II rządzi światem Dioklecjan z bityńskiej Nikomedii, ze swego dworu urządzonego zupełnie na sposób orientalny, i odtąd prąd orientalny zyskuje coraz wybitniejszą przewagę. Podział cesarstwa, ponowne zrastanie się i nowe znowu podziały – to wszystko było tylko objawem i stwierdzeniem tego stanu rzeczy, iż zachodziło zmaganie się dwóch cywilizacji i że Zachód bronił się od przewagi Wschodu. Ostatecznie utrwalił się rozdział państwowy. Ogłoszone od r. 350 „Nowym Rzymem” Bizancjum było zrazu niewątpliwie wyższym cywilizacyjnie i uważało się długo słusznie za główne ognisko cywilizacji klasycznej, lecz wśród ponownej nawały wpływów orientalnych, które rozpanoszyły się tam w strzępach trybunału, konsulatu, imperatorstwa, schodzi Bizancjum coraz niżej, na jakieś karykaturalne odbicie świata klasycznego w zwierciadle orientalizmu. Zatracono pojęcie narodowości; państwowość zaś bizantyńska, to „autokratorstwo”, samowładztwo absolutne, powstałe z mieszaniny państwowości rzymskiej i orientalnej. Nie ma tam poddaństwa azjatyckiego, istnieje prawo publiczne i formy obywatelskie, ale karność rzymskiego urzędnika zamieniła się w służalczość, uznawaną wprost za zasadę porządku publicznego. Poważny „magistratus” wyrodził się w trywialnego biurokratę. Organizacja społeczna nie była wprawdzie oparta na państwowej, ale od państwa i jego instytucji wielce zależna” /Tamże, s. 4.

+ Napełnianie czasoprzestrzeni mocą paschalną dzięki Eucharystii. Chrystologia Sołowiowa W. akcentuje kenozę. W misterium Chrystusa zawarte są takie wartości, jak prawda, wolność i sprawiedliwość. Prawdziwość rzeczywistości określa terminem istina, prawdziwość postępowania sprawiedliwego terminem prawda /F. Muscato, V.S. Solov’ëv: unitotalità sofianica e trinità, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 163-191, s. 176/. W latach 70 tych. Wieku XIX Michajłowski głosił, że prawda powinna zawsze oznaczać sprawiedliwość. Prawdziwe postępowanie jest wtedy, gdy zachodzi zgodność z faktycznie istniejącą realnością ontyczną. Błędem jest dowolność, anarchizm, totalny liberalizm. Etyka społeczna nie jest dowolna, nie może być tworzona dowolnie przez ludzi, lecz odczytywana, kształtowana zgodnie z bytem. Moralność ludzi wszczepiona jest w moralność absolutną /Tamże, s. 177/. Odczytać ją można refleksją łączącą intelekt z miłością, dlatego jest nie tyle nauką, co mądrością. Mądrość, miłość i moralność są realiami personalnymi. Nie są to abstrakcyjne teorie, ale też nie są to realia materialne. Dla ich zrozumienia trzeba najpierw pogłębić rozumienie osoby, Osoby Boskiej i osoby ludzkiej /Tamże, s. 178/. Sołowiow stosuje termin chrystyczność, który oznacza upodobnienie się do Chrystusa, a nie tylko refleksję intelektualną nad misterium Chrystusa (chrystologia). Naśladowanie Chrystusa oznacza splot krzyża i zmartwychwstania. Życie chrześcijańskie powinno być paschalne. Wolność i sprawiedliwość na tym świecie nie są pozbawione krzyża /Tamże, s. 179/. Kenoza poszczególnych osób ludzkich jest sposobem wchodzenia w misterium Paschy, które jest trynitarne. W historii każdego człowieka i całej ludzkości są miejsca koncentracji paschalnej, nawiązującej do jednej jedynej Paschy Chrystusa. Są one źródłami pośrednimi w rozlewaniu się mocy paschalnej w całej czasoprzestrzeni /Tamże, s. 180.

+ Napełnianie czasu błogosławieństwem Bożym przez dobroć Boga. Czas jest nie tylko wyrazem przemijania, ale przede wszystkim drogi, na której i przez którą Bóg kieruje stworzenia ku sobie jako ostatecznemu celowi. Zwłaszcza z antropologicznego punktu widzenia czas jest umożliwieniem ludzkiej wolności B20 105. Czasowość człowie­ka okazuje się ponadto szczególną formą dobroci Boga, który napełnia ją swoim błogosławieństwem. Wobec Jego obecności nie potrzebujemy martwić się o przyszłość. Ma­my ją zawsze zapewnioną u Boga. A przeszłość pozostaje we właściwym znaczeniu tego słowa przechowana u Boga. Bóg zawsze jest, stąd to, co było, naznaczone jest znakiem trwałości. Bóg wieczny jest Bogiem, który panuje nad cza­sem. Pojęcie wieczności zawiera w sobie wypowiedź o niezmien­ności albo samotności Boga. Wyklucza ona to ograniczenie, które jest związane ze zmianą. Z pewnością nie można w od­niesieniu do Boga mówić o wzrastaniu lub zmniejszaniu się. Ale tu znów trzeba powiedzieć: nie zaprzecza się tym samym po prostu pozytywności stawania się. Ani też nie przeocza się negatywności, która jest kojarzona z tym, co niezmienne w sztywnym porządku kosmosu – może ona okazać się dla człowieka okrutna. Stawanie się musi być oceniane pozytywnie tam, gdzie prowadzi ono do ostatecznego celu świata i człowieka (jest przyczyną celową). To byłoby jednak za mało. Bóg jawiłby się wówczas jak potężny magnes, który wszystko do siebie przy­ciąga. Tymczasem w objawieniu ukazuje się jako Bóg godny zaufania, który kocha każdego człowieka jako takiego, trosz­czy się o niego i pozwala się znaleźć jako Bóg niezmiennej miłości (Ps 103). Niezmienność Boga to – mówiąc językiem Biblii – Jego wierność B20 105. Niewystarczające okazują się określenia pojęć, które nie odróżniały niezmienności od niepodatności na wpływ sił zewnętrznych lub widziały w niej obojętność w sensie ­stoickiego ideału atrakcji. Bóg kocha swoje stworzenie zazdrośnie B20 106.

+ Napełnianie czasu obecnością Chrystusa. Początek chrześ­cijaństwa z perspektywy obecnej jest interpretowany następująco: coś było zapowie­dziane, po upływie jakiegoś czasu zostało spełnione i dla nas, żyjących obecnie, należy to już do przeszłości. Natomiast pierwsi chrześcijanie wydarzenia te interpretowali w innej perspektywie, gdyż sami w nich uczestniczyli. Uczestnicząc w spełnianiu się zapowiedzi, kierowali uwagę nie na przy­szłość ani nawet na przeszłość, lecz po prostu na aktywną teraźniejszość. Wiąże się to z traktowaniem czasu nie tyle jako biegnącego po prostej, co raczej jako trwającego w swoistej teraźniejszości. Należy przy tym zauważyć, że teraźniejszość jest typowa dla ludzi prostych, i takimi byli np. Galilejczycy, a spekulacje na temat linearnej czy innej koncepcji czasu czynione są w środowiskach ludzi zamożnych i wykształ­conych, a takimi byli np. Tesaloniczanie (Por. J. B. Malina, Christ and Time: Swiss or Mediterranean?, „The Catholic Biblical Quarterly”, 1 (1989) vol. 51, s. 6-9). Model czasu prostej można uważać za fragment, jakiś jeden wymiar modelu bardziej skomplikowanego. W tej większej strukturze istnieją miejsca, w których czas płynie jednostajnie, ale są też jakieś swoiste punkty osobliwe, w któ­rych czas zatraca charakter jednolicie płynącego strumienia. W pewien sposób chrześcijaństwo zakorzenione jest w obu typach temporalnych. Znika w nim ostra granica między już i jeszcze nie. Dzięki obecności Chrystusa nawet zwyczajna ziemska chronologia otrzymuje nową treść, która wpływa na dalszy bieg czasu. Czasoprzestrzeń kosmiczna już jest przekształcona w „czasoprzestrzeń” innego typu (Zob. Cała Księga Apokalipsy). Nie jest w niej ważna ilość płynącego strumienia czasu, lecz egzysten­cjalna sytuacja relacji wobec Boga Por. Tamże, s. 14; TH1 77.

+ Napełnianie czasu wartością jest obowiązkiem człowieka. „Czas jako trwanie jest miarą naszego rozkwitu i działania, naszego schyłku i odejścia. Mówi się, że aniołowie i święci zazdroszczą nam przede wszystkim czasu, bo czas jest «miejscem» działania Boga. Jego przemieszczanie się i działanie stanowią kanwę czasu. Bóg nie może pracować poza czasem, więcej, jego działanie rodzi czas. Także my nie «działając» zanurzamy się w nicości. Nicość, a przynajmniej jakiś aspekt nicości, jest brakiem działania” /D. M. Turoldo, Misterium czasu, tł. B. Żurowska, Kraków 2000, s. 23/. „Bóg objawia się w czasie – objawia się i ukrywa, bo czas jest zasłoną Boga. Rzeczywiście, zaledwie wejdziesz w czas, ledwie się skoncentrujesz, zatrzymasz, może przeżyjesz ekstazę – zaraz szybko odejdziesz w nieskończoność, w wieczność, w chwilę bezruchu, którą jest Początek, Byt stojący u początku. Rzeczywistość, która nie jest już czasem. […] «Zbawić czas» (por. Ef. 5, 16; Kol 4, 5). Tak jest napisane. To słowo niezmierzone. Uwolnić czas, zbawić go od próżności. Nadać mu sens, napełnić go wartością. To jest działanie. Tym samym jest zbawienie, którego dokonał Bóg. Dla nas oznacza to nie udaremniać działania Bogu, nie przeszkadzać Jego interwencji w naszą historię, w tę cudowna grę dwóch miłości, dwóch wolności. Ty i On uczestniczycie w stwarzaniu, które trwa; ty stajesz się «współpracownikiem Boga», współtworzysz z Bogiem” /Tamże, s. 24/. „To, co niszczy, kradnie i profanuje czas jest winą, która rodzi w nas nieświadomych, wiele innych grzechów. Stajemy się coraz głupsi, zamroczeni i wyobcowani, a więc bardziej zdesperowani i zagubieni, w stosunku do przedsięwzięć i dzieł wykonanych naszymi rękami; do «postępu» i «wiedzy», które wówczas zamiast uwalniać od kultury śmierci – ujarzmiają” /Tamże, s. 25/. „Istnienie i wiara powinny być linią wznoszącą się; sam czas, według Biblii, jest linią, na którą wkracza Boże działanie. W tobie, który jesteś świadomością rzeczy, rośnie cały świat stworzony. Albo lepiej – jesteś tą chwilą, w której rzeczy osiągają stan świadomości i czynią się głosem, modlitwą i śpiewem. Tak, że gdy uklękniesz, to cała ziemia klęka i adoruje, gdy kochasz, całą ziemia wówczas kocha, gdy zaś nienawidzisz i bluźnisz, także cała ziemia nienawidzi i bluźni” /Tamże, 32.

+ Napełnianie czegoś lub kogoś czymś lub kimś Jorein oznacza zawierać coś lub kogoś, perijorein oznacza wzajemną wymianę, przenikanie, impregnowanie, aby zająć przestrzeń zakreślaną przez innego. Św. Atanazy i św. Hilary zaledwie wspomnieli o tym. Bazyli Wielki mówił jedynie, że każda Osoba „jest z” innymi, tworząc z nimi jedność B1 334. Focjusz w XI wieku odrzucał jakiekolwiek pochodzenie Ducha Świętego od Syna. Odrzucał nie tylko pochodzenie Ducha Świętego od Syna w sensie ‘ekporeuéstai, lecz także w jakimkolwiek innym sensie (proíenai, prosballéstai). Tylko Ojciec tchnie Ducha Świętego B1 336.

+ Napełnianie człowieka Bogiem „Autor Personalizmu w procesie rekapitulacji wyróżnia dwa sprzężone nurty: zstępujący (od Boga, od Osoby Syna Bożego, od Trójcy Świętej) i wstępujący (od człowieka, od osoby ludzkiej i od całego bytu). Przy tym Jezusowi Chrystusowi, podobnie jak Balthasar, który w zstąpieniu Jezusa Chrystusa i Jego powrocie do Ojca widział wynik posłania Syna do świata (Najbardziej typowym schematem chrystologii Balthasara jest schemat zstąpienia-wstąpienia, przyjścia-powrotu, a więc podwójnego ruchu: od Ojca i do Ojca. Ruchowi zstępowania odpowiada ruch wstępowania: Jezus Chrystus, wcielone Słowo Boga, pochodzi od Ojca, przychodzi na świat, ale ten świat opuszcza i powraca do Ojca. Ten podwójny ruch ma uzasadnienie w posłaniu Syna przez Ojca: od pierwszego momentu Syn jest posłany do świata. Balthasar sformułował dwie zasadnicze wypowiedzi: Chrystus rzeczywiście zstąpił i wcielenie Jezusa i Jego człowieczeństwo są rezultatem Jego posłania z wysoka, od Ojca. I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 140), przyznaje rolę prazasady obu tych nurtów. Jeśli chodzi o nurt zstępujący, to przez Jezusa Chrystusa Trójca zstępuje na świat i przenika go. Chodzi o napełnienie człowieka i świata Bogiem. Człowiek, ludzkość, a wtórnie cały świat, są napełnieni i przeniknięci do ostatniej swej mikrocząsteczki Jezusem Chrystusem, Jego transcendencją i immanencją, Jego osobą i działaniem. Bartnik, podobnie jak K. Rahner, podkreśla rolę Wcielenia w zrozumieniu przez człowieka samego siebie (Zdaniem K. Rahnera o istocie człowieka powinno mówić się nie tyle w oparciu o codzienne doświadczenie bycia człowiekiem, lecz w odwołaniu do Jezusa Chrystusa: „w Bogu-Człowieku, Jezusie Chrystusie, jest podstawa i norma tego, czym jest człowiek, dana w historii, w której się ukazała”. W Jezusie Chrystusie człowiek otrzymał absolutną akceptację siebie i w najwyższym stopniu zostało zrealizowane to, co należy rozumieć pod pojęciem „byt ludzki”. Urzeczywistnienie człowieka Jezusa z Nazaretu polega na tym, że otrzymał On absolutne zbawienie, którym jest maksymalna bliskość Boga i Jego miłość. W Jezusie istota człowieczeństwa osiąga swoje spełnienie, za którym tęskni, a byt ludzki może przejrzeć się w Nim i dostrzec swoją najgłębszą tajemnicę. Polega ona na gotowości, a jeszcze bardziej na zdolności przyjęcia nieskończonego misterium Boga. Ponieważ Bóg w Jezusie Chrystusie przyjął do siebie całą ludzkość, oznacza to dla niej ostateczną możliwość pełnej realizacji siebie. I. Bokwa, Wprowadzenie do teologii Karla Rahnera, Tarnów 1996, s. 161)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 173/.

+ Napełnianie człowieka Bogiem podczas adoracji. Apologeci ponownie odnosili adorację tylko do Boga, wskutek oskarżeń ze strony pogan o adorowanie człowieka, Jezusa. Ogólnie jednak chrześcijanie adorowali Syna i Ducha Świętego, wyznając w ten sposób ich boskość. Zwłaszcza w liturgii rzymskiej pojawia się zależność od Pisma Świętego, zarówno co do samego słowa adoracja (adorare), jak i co do jej przedmiotu, którym jest Bóg, Jezus Chrystus jako Bóg i jako człowiek, Najświętszy Sakrament i krzyż /J. López Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 6/. Przedmiotem adoracji od początku jest Trójca Święta. Liturgia inspirowana jest Pismem Świętym. Adoracja jest uczuciem religijnym o wielkim znaczeniu, jest fundamentalnym działaniem religijnym. Konstytuuje hołd stworzenia wobec Stwórcy, uznanie jak najgłębszej zależności. Zawiera, z jednej strony, podziw wobec niezgłębionego misterium Bożego, a z drugiej, uczucie ludzkiego serca wobec dobroci Boga, który troszczy się o dobro dla swych stworzeń. Adoracja jest kształtowana przez miłość synowską, pełną ufności. Człowiek zatraca się całkowicie w Tym, który dał mu istnienie i który mógłby z powrotem zanurzyć go w nicości. To całkowite opuszczenie jest aktem pozytywnym. Człowiek niczego nie traci, realizuje się w pełni. Adoracja posiada trzy założenia: a) istnienie „ja” całkowicie zależnego, bez własnej wartości, ograniczonego i grzesznego, b) istnienie Absolutu całkowicie personalnego, Boga będącego czystą dobrocią, c) zbawczych powiązań. Praktykowanie jakiejkolwiek formy kultu w sensie adoracji wymaga, aby człowiek był ascetą, który rozpoznaje, że musi się w swej ludzkiej kondycji oczyszczać, aż do zatracenia się w swym Stwórcy. Powinien być również mistykiem, który odkrył, że jedynie Bóg jest bytem całkowitym, pełnym, prawdziwym, jako doskonałość najwyższa, odwieczna. Bóg nie jest dla niego pierwszą przyczyną lub najwyższą potęgą, lecz kimś obecnym. Na dnie adoracji jest identyfikacja miłości. Adoracja jest czymś więcej niż miłość, gdyż jest manifestowaniem wiary i jej konsekwencji. Człowiek adorujący zapomniał o modlitwie i jest ciągle zanurzony w Boży majestat /Tamże, s. 7.

+ Napełnianie człowieka całego zbawieniem przynoszonym przez Królestwo Boże „Znamiona i wymogi królestwa / Jezus objawia stopniowo znamiona i wymogi Królestwa poprzez swe słowa, swe czyny i swoją osobę. Królestwo Boże przeznaczone jest dla wszystkich ludzi, gdyż wszyscy są powołani, by być jego członkami, dla podkreślenia tego aspektu, Jezus przybliżył się zwłaszcza do tych, którzy znajdowali się, na marginesie społeczeństwa, dając im pierwszeństwo, gdy głosił Dobrą Nowinę. Na początku swej posługi obwieszcza On, że został posłany, aby ubogim głosić Dobra Nowinę (por. Łk 4, 18). Wszystkim ofiarom odrzucenia i pogardy Jezus oświadcza: „Błogosławieni jesteście wy, ubodzy” (Łk 6, 20), a ponadto tym zepchniętym na margines pozwala już doświadczać wyzwolenia, gdy „przebywa z nimi”, a nawet „jada z nimi” (por. Łk 5, 30; 15, 2), traktuje ich jak równych sobie i przyjaciół (por. Łk 7, 34), daje im odczuć, że Bóg ich kocha i objawia w ten sposób Jego niezmierną czułość względem potrzebujących i grzeszników (por. Łk 15, 1-32). Wyzwolenie i zbawienie, które przynosi Królestwo Boże, docierają do człowieka zarówno w jego wymiarze fizycznym, jak i duchowym. Dla misyjnej posługi Jezusa znamienne są dwa rodzaje czynów: uzdrawianie i odpuszczanie grzechów. Liczne uzdrowienia ukazują Jego ogromne współczucie wobec ludzkich nieszczęść, oznaczają jednak również, że w Królestwie nie będzie już chorób ani cierpień i że Jego posłannictwo zdąża od samego początku do wyzwolenia od nich ludzi. W Jezusowej perspektywie uzdrowienia są również znakiem wybawienia duchowego, to znaczy uwolnienia od grzechu. Dokonując uzdrowień, Jezus wzywa do wiary, do nawrócenia, do tego, by pragnąć przebaczenia (por. Łk 5, 24). Po przyjęciu wiary uzdrowienie pobudza, by iść dalej: wprowadza w zbawienie (por. Łk 18, 42-43). Uwolnienia od opętania przez złego ducha, będącego najwyższym złem oraz Symbolem grzechu i buntu przeciw Bogu, są znakami, że „przyszło do was Królestwo Boże” (Mt 12, 28)” /(Redemptoris missio 14). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Napełnianie człowieka Chrystusem poprzez teologię. Kontemplacja światłości przeistacza człowieka w światłość (Grzegorz Palamas). Teologia jest przyoblekaniem się w Chrystusa, przyjmowaniem Go do swego wnętrza. W ten sposób Wcielenie jest kontynuowane i poszerzane w każdym prawdziwym teologu, który sercem chłonie Pana a Pan wchłania jego serce. Wtedy też następuje personalizacja kosmosu, przemienianie czasu i przestrzeni w synergizmie działania Bożego i człowieczego. Ludzkość prowadzona jest w orbitę blasku „ósmego dnia”, kiedy to Bóg będzie „wszystkim we wszystkich”. B10 19

+ Napełnianie człowieka Chrystusem poprzez teologię. Kontemplacja światłości przeistacza człowieka w światłość (Grzegorz Palamas). Teologia jest przyoblekaniem się w Chrystusa, przyjmowaniem Go do swego wnętrza. W ten sposób Wcielenie jest kontynuowane i poszerzane w każdym prawdziwym teologu, który sercem chłonie Pana a Pan wchłania jego serce. Wtedy też następuje personalizacja kosmosu, przemienianie czasu i przestrzeni w synergizmie działania Bożego i człowieczego. Ludzkość prowadzona jest w orbitę blasku „ósmego dnia”, kiedy to Bóg będzie „wszystkim we wszystkich”. B10 19

+ Napełnianie człowieka energią boską podczas modlitwy „W szczególny sposób zachęca Ratzinger do modlitwy kapłanów. Podaje przykład kard. Faulhabera arcybiskupa Monachium, który każdego wieczoru z domownikami odmawiał Różaniec i jak mówił, modląc się miał wrażenie, jakby matka kładła na nim uspokajająco rękę, a jego wypełniała na nowo cisza i spokój. Psychoterapeuci nie mogliby wymyśleć lepszej formy odprężenia. Ale taka modlitwa może być rzeczywiście wyzwalająca tylko wtedy, gdy odmawiamy ją nie dla wyzwolenia, ale w pokornym zwróceniu się do Matki Pana (Por. J. Ratzinger, Głosiciele Słowa i słudzy Waszej radości. Teologia i duchowość sakramentu święceń, Opera omnia t. XII, Lublin 2012, s. 387). Autor wskazuje na potrzebę spowiedzi odwołując się także do psychologii i psychoterapii. Nasze cierpienie związane jest z ucieczką w urojenia o własnej niewinności, które zamykają nas na innych. Wyznanie własnej winy w sakramencie pokuty może stać się wyzwalającym doświadczeniem, w którym spada z nas ciężar przeszłości, a my czujemy się odmłodzeni mocą łaski Bożej, która czyni nasze serca czystymi (Por. ibidem, s. 393). Zanik zdolności dostrzegania winy czyni człowieka zatwardziałym i chorym wewnętrznie. Zdolność dostrzegania winy można udźwignąć tylko wtedy, gdy możliwe jest uzdrowienie, a ono dokonuje się poprzez rozgrzeszenie. Psychoterapia może pomóc człowiekowi w rozpoznaniu i usunięciu błędnych połączeń w strukturze psychicznej, ale nie może przezwyciężyć winy. Tutaj konieczny jest sakrament, moc pochodząca od Boga (Por. Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, Kraków 2001, s. 388). Namaszczenie chorych pomaga także w sferze psychicznej. Jest wsparciem w przyjmowaniu cierpienia. Poprzez ten sakrament dokonuje się włączenie bólu i cierpienia w sakramentalną wspólnotę z Chrystusem. Chrystus ucząc mnie cierpienia i cierpiąc ze mną może stać się moim prawdziwym lekarzem uzdrawiającym chorobę mojej duszy (Por. ibidem, s. 398n.). Psychologia pozwala w pewnej mierze odkryć potrzebę wiary, modlitwy i przyjmowania sakramentów, a także ich uzdrawiającą siłę. Ale też może redukować tę rzeczywistość widząc w niej przede wszystkim rytuały mające pomóc człowiekowi” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 40/.

+ Napełnianie człowieka łaską poprzez działanie Boga Trójjedynego w człowieku. Człowiek powinien pozwolić Osobom Boskim dotykać swego serca, nawracać je i pouczać; pozwolić się dopełnić w nas temu misterium, które Bóg chce dopełnić, misterium przekazywania Jego życia, sprawiającego, że każdy z nas mieści w sobie jakby nadmiar człowieczeństwa, gdzie życie trynitarne udziela się w pragnieniu Boga, by się nam dawać, aby nas sobą napełniać. Istnieje obecność i udzielanie się Trójcy nieskończenie bardziej bliskie niż to, które kontemplujemy przede wszystkim w świecie /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 30/. Każda ochrzczona dusza posiada w swych najgłębszych tajnikach sanktuarium, gdzie przebywa Trójca Święta, i gdzie dusza zawsze może, w każdych okolicznościach, spotkać obecność Trójcy. Wielkim błędem naszego życia duchowego jest zatrzymywanie się w rejonach pośrednich, zamiast bezpośrednio spotykać się z Bogiem. Modlitwa to zanurzenie się w otchłani, gdzie zamieszkuje Trójca, to wyjście w ten sposób na spotkanie Trójcy, która jest w nas. I choćbyśmy byli winni najcięższych grzechów, trzeba zaczynać od spotkania z Trójcą, a potem dopiero myśleć o swoich przewinach. Jeśli zaczynamy od przeciwnej strony, nigdy do niczego nie dojdziemy. Tylko przyjemność odnosi zwycięstwo nad przyjemnością. Nigdy nie odnosi się zwycięstwa nad przyjemnością przez obowiązek. Przyjemność zawsze będzie potężniejsza niż obowiązek. To właśnie chce wyrazić św. Augustyn /Tamże, s. 31.

+ Napełnianie człowieka melancholią przez świat cały (splin). „Baudelaire Charles, ur. 9 IV 1821 w Paryżu, zm. 31 VIII 1867 tamże, poeta. Uzyskawszy w roku 1839 jako ekstern maturę, wbrew woli matki i ojczyma (którego autorytatywne metody wychowawcze źle wpłynęły na wrażliwą psychikę chłopca) zajął się literaturą. W latach 1841-42 odbył podróż na Daleki Wschód. Już pierwsze publikacje, zwłaszcza uznane za skandaliczne Mystères galants des théâtres de Paris (Paryż 1844), oraz właściwy cyganerii artystycznej styl życia Baudelaira doprowadziły stopniowo do zerwania z rodziną. Wydanie Fleurs du mal (Paryż1857) spowodowało z kolei wyrok sądowy za obrazę moralności. Wyczerpująca praca literacka, trudności materialne, nadużywanie narkotyków w połączeniu z nieuleczalną chorobą spowodowały przedwczesną śmierć poety” /Z. Gierczyński, Baudelaire Charles, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 102-104, s. 103/. „Twórczość Baudelaira pozostawała w opozycji do głównych tendencji jego epoki, zarówno do szerzącego się wówczas utylitaryzmu i pozytywizmu, jak i estetyki parnasistów. Chociaż przywiązywał nie mniejszą niż parnasiści wagę do strony formalnej dzieła poetyckiego, poezja jego, daleka od estetyzmu, przepojona jest treściami głęboko ludzkimi. Wyrażona w niej prawda ludzka jest skrajnie pesymistyczna, gdyż u jej podstaw leży przeświadczenie o upadku człowieka: człowiek, z natury swej istota duchowa, skazany jest na życie w świecie materii i ustawiczną tęsknotę do świata ideału; otaczająca rzeczywistość budzi w nim odrazę i napełnia melancholią (splin). Tragizm człowieka potęguje ustawiczna świadomość grzechu; zła moralnego, personifikowanego często w postaci szatana, człowiek nie może uniknąć, gdyż jest w nie uwikłany przez swe namiętności, które czynią go niewolnikiem; ma ono jednak charakter ambiwalentny; z jednej strony niesie człowiekowi ukojenie, dając mu złudzenie absolutu, którego zawsze pragnie, z drugiej budzi wyrzuty sumienia i odrazę, kierując go ku ideałowi. Poezja Baudelaira ukazuje człowieka oscylującego między dobrem a złem, nurzającego się w grzechu, w którym szuka on nieskończoności, to znowu zwracającego się ku światu czystego ducha, czyli ideału. Stąd nazwa zbioru poetyckiego, w którym Baudelaire zgromadził swe poematy – Kwiaty zła, i tytuł najważniejszej jego części – Splin i ideał. Pesymistyczna wizja świata cechuje wszystkie pisma poety, zarówno poświęcone krytyce literackiej i artystycznej (L'art romantique, Paryż 1869; Curiosités esthétiques, Paryż 1869), jak poematy prozą (Petits poèmes en prose, Paryż1869), pisane w ostatnim okresie życia” /Tamże, k. 103.

+ Napełnianie człowieka miłością Boga. W naszych sercach nieustannie rodzi się Chrystus. Właśnie te narodziny Chrystusa w sercu tak pięknie wysławiali św. Bernard, Tauler i tylu wielkich mistyków, wskazując, że tajemnica Bożego Narodzenia trwa przez całe dzieje Kościoła w skrytości dusz, tam, gdzie nieustannie dokonuje się rodzenie i wzrastanie Chrystusa. I można by rzec, że wszystko do tego się sprowadza. Jest tylko Chrystus, wszystko ma stać się Chrystusem /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M. Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 49/. Kontemplacyjne spojrzenie wprowadza nas w to rodzenie i ten oddech Trójcy, które są tajemniczym sercem egzystencji. Albowiem w głębi każdej egzystencji, pod zasłoną pozorów życia przyrodzonego czy społecznego, istnieje owo działanie Osób Boskich, wzbudzających i udzielających swego życia w tajnikach serc. Kontemplacja sprawia, że do tego właśnie przywieramy. Również miłość sprawia, że do tego przywieramy, o ile pragniemy tego, czego pragną Osoby Boskie, jeśli przywieramy do tego całym sercem i tajemniczo współdziałamy z Ich zamysłem miłości. To owo udzielanie Ducha, czyniące nas mistykami, czyli sprawiające, że uczestniczymy w życiu Boga, dokonuje się w nas przez immanencję i właśnie przez obecność Ducha, który zostaje nam dany, tak że sprawia On, iż wkraczamy w życie Osób Boskich. Osoby Boskie w swoim posłannictwie ukazują nie tyle wychodzenie Boga poza samego siebie, ile skierowanie wszystkiego ku Niemu /Tamże, s. 50.

+ Napełnianie człowieka mocą nadprzyrodzoną przez Boga (czyli przez Jezusa), Duch Święty, duchowe światło, emanacja Jezusa. „U Blake’a trzy osoby Trójcy Świętej stają się trzema aspektami jednego Boga – Jezusa. Schodząc między ludzi, na ziemię, pozostawał On przez cały czas Ojcem, zaś po ukrzyżowaniu przeobraził się w miłosiernego, odpuszczającego grzechy Jehowę (to imię Boskie nie odnosi się w tekstach Blake’a do Boga Starego Testamentu). Duch Święty okazuje się natomiast emanacją Jezusa, duchowym światłem, źródłem nadprzyrodzonej mocy, która płynie od Boga ku człowiekowi. Teologia Blake’a wykorzystuje zasadniczo dwie kategorie: Bóg-człowiek i Bóg-poza człowiekiem” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 47/. Tylko pierwszy jest prawdziwym Bogiem, drugi (Bóg tego świata, Bóg Starego Testamentu, „Niczyj-Ojciec”, Urizen i wszelki Bóg, który karze za grzechy) jest zawsze uzurpatorem bądź tworem ludzkiej iluzji. Wezwanie Blake’a powtarza zatem apele wielkich mistrzów mistyki niemieckiej: Johanna Taulera, Sebastiana Francka, Valentina Weigla, Angelusa Silesiusa […] Absolutne prawo zatem nie istnieje, podobnie jak rachunek zasług i win. Jehowa spisał wprawdzie dziesięć przykazań, lecz powodowany miłosierdziem, ukrył je przed ludzkością. Posłużył się nimi natomiast Bóg fałszywy – „Bóg tego świata”. W wizji autora Księgi Urizena kamienne tablice dekalogu przypominają grobowce albo „drzwi śmierci” wiodące do wnętrza grobu. Surowe prawo kłóci się z istotą życia, które dąży niezmiennie do wolności, do likwidacji wszelkich ograniczeń. […] Impuls zostaje udzielony przez Boga, ale nie powinniśmy sądzić, że przychodzi z zewnątrz: „jesteś Człowiekiem, Bóg jest niczym więcej” /Tamże, s. 48.

+ Napełnianie człowieka nadzieją przez Boga. Nadzieja rodzi się z doświadczania Boga, wypływa ze spotkania i ukierunkowana jest ku przyszłości, poprzez oczekiwanie na spotkanie w wieczności. W Starym Przymierzu nadzieja przyobleczona była w obietnice mesjańskie. Wyrażana była językiem apokaliptycznym. W czasach Jezusa kategorią oczekiwań zbawczych było królestwo Boże. Odrzucony zostaje apokaliptyczny podział na dobrych i złych. Podkreślane jest miłosierdzie Boże dla wszystkich /J. M. Mardones, Esperanza, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 474-478, s. 475/. Jezus przeciwstawia się logice potęgi ziemskiej. Punktem centralnym nadziej chrześcijańskiej jest pascha: śmierć i zmartwychwstanie Jezusa. Bóg obietnic eschatologicznych jest Bogiem wyjścia, wychodzenia z niewoli, otwierającym człowiekowi nową przyszłość eschatyczną, której prawdę człowiek doświadcza już w doczesności. Nadzieja chrześcijańska skierowana jest ku najbiedniejszym. Treścią nadziei jest uczestniczenie w życiu wspólnotowym Boga Trójjedynego, wchodzenie w głębię wnętrza Misterium Boga. Ten horyzont ostateczny nadziei chrześcijańskiej stanowi źródło energii dla budowania wspólnoty solidarnej i braterskiej na ziemi /Tamże, s. 476/. Nadzieja jest fundamentem wiary, z wiary wynika i wiarę umacnia. Charakter eschatologiczny nadziei chrześcijańskiej stanowi kryterium negatywne dla odrzucenia pseudonadziei ograniczonych tylko do tego świata, do odrzucenia tego wszystkiego, co degraduje człowieka, co jest antyludzkie. Nadzieja prawdziwa jest radością przyszłości, novissima, novum ultimum, w życiu trynitarnym /Tamże, s. 477/. Bez Boga nadzieja jest utopią, pustą nostalgią za „całkowicie innym” (Horkheimer), czymś bezużyteczny, niepotrzebnym, szkodliwym (Sartre). Nadzieja rozpościera się między misterium osoby ludzkiej i Misterium Boga Trójjedynego /Tamże, s. 478.

+ Napełnianie czło­wieka napięciem niesłychanym i niezwykłą dy­na­mi­ką przez doświadczenie religijne. „Według Rudolfa Otto /Do opisu przeżyciowego aspektu doświadczenia religijnego wybraliśmy koncepcję Rudolfa Otto z dwóch przy­czyn: 1) ze względu na zbieżność jego obserwacji z opisem doświadczenia estetycznego; oraz 2) z uwagi na ka­tegorię wzniosłości, którą uznał za najbardziej odpowiednią dla wyrażania sacrum i do której nawiążemy w os­tatnim rozdziale naszego studium. Nie oznacza to jednak, że przyjmujemy jego punkt widzenia co do czysto prze­życiowego charakteru doświadczenia religijnego/ źródłem religijności człowieka jest percepcja numinosum. To eni­gma­tyczne pojęcie jest najważniejszym, jakie wprowadził on do filozofii religii, choć sam – za­kładając niepoznawalność dostrzeżonego fenomenu – nie stworzył dla niego ścisłej de­fi­ni­cji. Natomiast według jego komentatora, Józefa Kellera, numinosum jest „siłą, która od­dzia­ły­wa na człowieka, napawa go przerażeniem i lękiem, a równocześnie pociąga go i zniewala” /J. Keller, Wstęp, [w:] R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elemen­tów racjonalnych, tłum. B. Kupis, Thesaurus Press, Wrocław 1993, s. 18/. Ru­dolf Otto, omawiając elementy numinosum – percypowanego dzięki specjalnej zdolności czło­wieka, zwanej sensus numinis – wychodzi od uczucia „zależności stworzenia”. Łączy je bez­pośrednio z uczuciem bojaźni oraz tajemnicy nazwanym mysterium tremendum. Podkreśla jed­nak, że składająca się na to przeżycie bojaźń (tremendum) jest jedynie podobna do strachu, ale nie tożsama z nim; jest tym, co Grecy zwykli nazywać sebastos, czyli lękiem przed świa­tem, który nie paraliżuje, lecz jest przebudzeniem, odczuciem tajemniczości. Mysterium defi­ni­uje natomiast jako poczucie czegoś skrytego, obcego i niezrozumiałego. Uświadomienie so­bie wszechmocy owego bytu, owianego nimbem niezwykłej enigmatyczości, tworzy kolejny ele­ment numinotyczny, zwany maiestas. Ogół tych przeżyć jest natomiast podstawą dla wy­kry­stalizowania się elementu mocy, który Otto określa w sposób następujący: „Jest on szcze­gól­nie żywo wyczuwalny w gniewie (orge) i wyraża się w ideogramach żywotności, namięt­noś­ci, zapalczywej istoty, woli, siły, ruchu, podniecenia, aktywności, popędu. Te jego cechy prze­chodzą znów z istoty swej od stopni elementu demonicznego aż do wyobrażenia «Boga ży­wego». Są owym elementem w numen, który tam, gdzie się go doznaje, uaktywnia jaźń czło­wieka, pobudza do «gorliwości», napełnia niesłychanym napięciem i niezwykłą dy­na­mi­ką, czy to będzie chodziło o ascezę, czy o gorliwość o sprawy świata i ciała, czy też o he­ro­icz­ne czyny i postępowanie, w którym podniecenie przejawia się na zewnątrz” /R. Otto, op. cit., s. 48/. Afek­tyw­ności tej towarzyszą również emocjonalne treści mysterium fascinans, czyli poczucie nie­sa­mo­wi­toś­ci przeradzające się w pociągające zauroczenie. Wszystko to trwa w osobliwym „har­mo­nij­nym kontraście”, budzi zdziwienie oraz poczucie rozbieżności między świeckością i świętoś­cią (mysterium sanctum lub augustum). Odczucia te mogą być wewnętrzne, czyli bez­­poś­red­nie, lub pośrednie, czyli objawiające się w znakach obecnych w świecie” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 24.

+ Napełnianie człowieka personalnością aż do pełni ostatecznej. Duch Święty charakteryzowany jest w Piśmie Świętym jako działający, aktywny. Natomiast scholastyka zachodnia ujęła Go jako kogoś biernego (osobę trzecią Trójcy Świętej konstytuuje tchnienie bierne). „Działanie Boskiego Ruach wynika z Jego istoty /autor mówi tu o istotnych cechach trzeciej Osoby, a nie o istocie wspólnej trzem Osobom/: jest On Bogiem udzielającym się, „dającym się” ludziom, jest więc darem, Miłością. Actio Ducha jest zawsze paradoksalnie do określenia Duch, zanurzona w realiach życia, jest „cielesna”, obejmująca całego człowieka. W nawiązaniu do tajemnicy Wcielenia można powiedzieć, że jest to działanie inkarnacyjne. Jego łaska dociera do człowieka w określonych wymiarach czasu i przestrzeni: jest jedyna, niepowtarzalna i nowa, ponieważ Duch nieustannie odnawia Kościół, prowadząc go do Pełni. W związku działania Ducha Bożego z czasem i przestrzenią, z drogami historii, leży źródło wyniszczenia – kenozy Ducha Świętego, ogołocenia większego niż u samego Jezusa Chrystusa (por. Flp 2, 9). Actio Bożego Ducha przyjmuje różne formy. Natchnieni autorzy świętych ksiąg mówią o wietrze (pierwotne znaczenie ruach), „powiewie wiatru” (Rdz 3, 8), „burzy – gwałtownym wietrze” (Jon 1, 4) powodującym sztorm na morzu. To znowu o oddechu, jako najwłaściwszym elemencie życia ciała (por. Ps 135, 17); są to więc: energia, siła, dynamika, ale i łagodność. Duch Boży to „Rzeczywistość brzemienna siłą” (A. Deissler). […] wspomniane działanie Ducha wiąże się ze stwarzaniem żyjących bytów, a to oznacza, że Duch Pański, już u samych korzeni, ukazany jest jako Duch związany z życiem, jest Duchem niosącym życie. Działanie Ducha Świętego wiąże się także z ogniem i ze sądem (Iz 4, 4; 66, 16; Jl 3, 1-5). Duch Pański przynosi wezwanie do decyzji i stąd bywa nie zawsze wygodny w ludzkim gospodarowaniu. To On, obecny w Kościele, czyni czas, w którym żyjemy, oczekując na powrót Pana, czasem specjalnym, zbawczym, czyli kairosem” /B. Nadolski TCh, Kairologiczne działanie Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 332-340, s. 332.

+ Napełnianie człowieka promieniami wychodzącymi z ust Bożych. Uproszczone przedstawianie ducha ludzkiego. „Dante w XIV Pieśni Piekła przemienia dusze samobójców w takąż samą liczbę drzew mrocznego lasu. Pozostając w perspektywie świata roślinnego, możemy stwier­dzić, że dusza bywa przedstawiana w postaci orantki stojącej pośród palm, drzew oliwnych, baranków i bujnej roślinności, co przywołuje obraz ziemskiego raju. Innym razem jednak ot­wiera się przed nami scena morska ze statkiem duszy unoszą­cej się na morskich falach, zmierzającej do portu szczęśliwej nieśmiertelności. Nie brakuje wreszcie prawdziwych motywów narracyjnych. Dla starożytnych artystów drogi jest opis stworzenia człowieka według biblijnej opowieści Księgi Rodzaju. Jak zobaczymy dalej dzięki dokładniejszej analizie tego tekstu, człowiek ukształto­wany z gliny otrzymuje od Stwórcy specyficznego „ducha”, spiraculum vitae, jak to tłumaczyła łacińska Wulgata (Rdz 2,7), czyli tchnienie życia, odmienne jednak od tchnienia życia wspólne­go dla ludzi i zwierząt. By przedstawić tego „ducha”, średnio­wieczni artyści posługują się zazwyczaj znaną już, skrzydlatą postacią obejmującą Adama, by wniknąć w niego i przeniknąć go: tak dzieje się na mozaikach św. Marka w Wenecji. Innym razem używają gołębicy, co widać na miniaturze Biblii zwanej „z Panteonu” (XII w.), przechowywanej w Bibliotece Watykań­skiej. Niektórzy artyści wolą jednak przedstawiać tego „ducha” w uproszczonej postaci wiązki promieni wychodzących z ust Bożych; zmierza ona ku człowiekowi, by go napełnić” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 34.

+ Napełnianie człowieka przez Boga wszelką wiedzą. Bóg jest gwarancją właściwego kształtowania historii. Linia teologizacji polityki, nakreślona przez Balmesa była kontynuowana później. Najbardziej znaczącą postacią w tym nurcie był Donoso Cortés (1809-1853) /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 485/. Rewolucja roku 1848 spowodowała jego nawrócenie i przewagę wiary nad rozumem w nurcie dysputy o relacji między nimi. Zwieńczeniem jest Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, Madrid 1851. Balmes skłaniał się bardziej ku integralności rozumu i wiary. Jego filozofia historii jest bardziej racjonalna, natomiast Donoso Cortés jest bardziej mistykiem, prorokiem, podkreślającym rolę intuicji. Katolicyzm jest u niego wrogo nastawiony do intelektu, zwłaszcza do racjonalizmu oświeceniowego. „Miasto Boże” budowane jest obok „miasta ziemskiego”, jak u św. Augustyna /Tamże, s. 486/. Jego antropologia pesymistyczna nie dawała człowiekowi wiele możliwości twórczych, zwłaszcza intelektualnych. Bardziej zwracał uwagę na wiarę, i to nie jako akt wiary, co raczej jako akt ufności wobec Boga. Historia jest triumfem zła w sferze zewnętrznej. W świecie budowane jest imperium zła. Ostatecznie jednak zwycięży sfera wewnętrzna, teren działania Boga. Poprzez świętość ludzi nadprzyrodzoność zwycięży zło panujące w świecie. Balmes budował filozofię historii na fundamencie empirycznym, badając wydarzenia przeszłe. Donoso Cortés zajmował się teraźniejszością i w oparciu o nadprzyrodzoną intuicję kreślił wizję przyszłości. Linearna koncepcja czasu pozwoliła mu mówić o ukrytym narastaniu dobra mocniejszym od zewnętrznego narastania zła, zgodnie z tym, co opisał św. Augustyn w dziele Miasto Boże. Opatrzność ogarnia wnętrze i zewnętrze człowieka, przenika naturę ludzką i umacnia ją do wolnego działania w świecie. Poznanie Boga jest fundamentem wszelkiej wiedzy i gwarancją właściwego kształtowania historii /Obras completas, B.A.C., Madrid 1970, II, 540-541/. /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 486/. Uczniem jego był Gabino Tejado (1819-1891), który napisał El catolicismo liberal. Drugim naśladowcą jego był José María Quadrado y Nieto (1819-1896), historyk i apologeta, który napisał Ensayos religiosos, políticos y literarios. Obaj przeszli z czasem od tradycjonalizmu Donoso Cortésa do neotomizmu, którego znaczącym reprezentantem był P. Ceferino Gonzáles /Tamże, s. 487.

+ Napełnianie człowieka radością Ducha Świętego, „Znaczny wpływ na duchowość chrześcijańską Kościoła wschodniego i zachodniego wywarł Bazyli Wielki przez nakreślenie całościowej drogi człowieka Boga. Obowiązek realizowania świętości uważał on za logiczną konsekwencję przyjęcia chrztu, a szczęśliwość w życiu przyszłym (pełnia eschatyczna), osiągalną przez miłosne zjednoczenie duszy z Bogiem – najwyższym dobrem, za cel ludzkiego działania; miarą tej szczęśliwości jest stopień partycypacji człowieka w poznaniu Boga i w jego miłości, uzależniony od postawy człowieka wyrażonej w ascezie negatywnej (zerwanie z grzechami i namiętnościami) i pozytywnej (ćwiczeniu się w cnotach i naśladowaniu Chrystusa); uzasadniając nieustanny rozwój w życiu duchowym (duchowy postęp) analogią z rozwojem życia fizycznego (dzieciństwo, młodość, dojrzałość), nawiązał do 3 dróg życia duchowego – oczyszczającej, oświecającej i jednoczącej (przy czym w dwu ostatnich główną rolę przypisywał działaniu Ducha Świętego), podkreślając wagę ćwiczeń duchownych w dojściu do apatii (opanowanie uczuć i kontrola nad namiętnościami), a następnie hezychii jako wewnętrznego pokoju duszy (hezychazm). Wskazywał na Chrystusa jako najwyższą regułę postępowania człowieka, który dzięki Duchowi Świętemu oświecającemu umysł ludzki, w zależności od dyspozycji duszy, czyli czystości uczuć, dostrzega w Synu Bożym obraz Boga Ojca i wchodzi w krąg życia Trójcy Świętej; Duch Uświęciciel napełnia człowieka radością, upodabnia do Boga i daje wytrwanie w dobrem. Podobną formę duchowości chrześcijańskiej reprezentował Augustyn, podkreślając dążenie do Boga jako najwyższego dobra uszczęśliwiającego człowieka; doskonałość ludzką upatrywał w partycypacji w miłości – darze Boga, która objawia się jako dążność duszy do jedności z Bogiem, z braćmi – członkami ciała Chrystusa (Mistyczne Ciało Chrystusa), oraz miłości siebie samego w Bogu (Augustyn); jej koniecznymi warunkami są modlitwa, asceza i naśladowanie Chrystusa; za ostatni etap rozwoju miłości uznał kontemplację doskonałości Bożych, czyli doświadczenie poznania i zjednoczenia duchowego z Bogiem, które budząc w człowieku odczucie znikomości życia doczesnego i tęsknoty za Bogiem, napełniają go chrześcijańską mądrością, radością i pokojem; doktryna ascetyczno-mistyczna Augustyna przeniknęła pobożność Zachodu i wywierała znaczny wpływ na duchowość chrześcijańską do pocz. XIII w. Jej idee do życia monastycznego we Francji zastosował Cezary z Arles” /Mirosław Daniluk, Duchowość chrześcijańska, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 317-330, k. 319/.

+ Napełnianie człowieka sprawiedliwego weselem. „Synu, nie odmawiaj biedakowi rzeczy niezbędnych do życia i oczu potrzebującego nie męcz zwlekaniem! Nie dręcz duszy głodnego i nie pobudzaj do gniewu człowieka w jego niedostatku! Serca rozgniewanego w większy zamęt nie wprowadzaj i nie zwlekaj z datkiem dla potrzebującego! Nie odpychaj żebrzącego w strapieniu, a od ubogiego nie odwracaj swej twarzy! Nie odwracaj oka od proszącego i nie dawaj człowiekowi sposobności, aby cię przeklinał. Gdy bowiem przeklnie cię w gorzkości duszy, Ten, co go stworzył, wysłucha jego życzenia. Czyń siebie godnym kochania w zgromadzeniu, a przed władcą skłaniaj głowę! Nakłoń ucha swego biednemu i łagodnie odpowiedz mu spokojnymi słowami! Wyrwij krzywdzonego z ręki krzywdzącego, a gdy sądzić będziesz, nie bądź małodusznym! Bądź ojcem dla sierot, jakby mężem dla ich matki, a staniesz się jakby synem Najwyższego, i miłować cię On będzie bardziej niż twoja matka. Mądrość wywyższa swych synów i ma pieczę o tych, którzy jej szukają. Kto ją miłuje, miłuje życie, a kto dla niej rano wstaje, będzie napełniony weselem. Kto ją posiądzie, odziedziczy chwałę, a gdzie ona wejdzie, tam Pan błogosławi. Którzy jej służą, oddają cześć Świętemu, a miłujących ją Pan będzie miłował. Kto jej słucha, sądzić będzie narody, a kto do niej się przykłada, mieszkać będzie spokojnie. Kto jej zaufa, ten ją odziedziczy i posiadać ją będą jego pokolenia. W początkach powiedzie go trudnymi drogami, bojaźnią i strachem go przejmie, dręczyć go będzie swoją nauką, aż nabierze zaufania do jego duszy i wypróbuje go przez swe nakazy; następnie powróci do niego po drodze gładkiej i rozraduje go, i odkryje mu swe tajemnice. A jeśliby zszedł na bezdroża, opuści go i odda w moc jego upadku. Uważaj na okoliczności i strzeż się złego, a nie będziesz się wstydził samego siebie. Jest bowiem wstyd, co grzech sprowadza, i wstyd, który jest chwałą i łaską. Nie miej względu na osobę ze szkodą dla swej duszy i nie wstydź się aż tak, by to było twoim upadkiem. Nie powstrzymuj mowy, gdy jej potrzeba, mądrość bowiem poznaje się z mowy, a naukę ‑ ze słów języka. Nie sprzeciwiaj się prawdzie, ale wstydź się swej nieumiejętności! Nie wstydź się wyznać swych grzechów, a nie zmagaj się z prądem rzeki! Nie płaszcz się przed człowiekiem głupim i nie kieruj się względem na osobę władcy. Aż do śmierci stawaj do zapasów o prawdę, a Pan Bóg będzie walczył o ciebie. Nie bądź odważny w języku, a gnuśny i leniwy w swych czynach. Nie bądź jak lew we własnym domu: nie podejrzewaj domowników z urojonych przyczyn. Nie miej ręki wydłużonej do brania, a do dawania – skróconej” (Syr 4, 1-31).

+ Napełnianie człowieka światłem Chrystusa w chrzcie. Ogień symbolem boskości. „W każdej synagodze pali się „wieczne światło” (ner tamid), wskazujące z jednej strony na obecność Boga, lecz poza tym przypominające siedmioramienny świecznik (menorę), który stał w Namiocie Zgromadzenia, a później w świątyni Salomona. „Wieczne światło” zna także Kościół katolicki; jest to paląca się ciągle lampka (lucerna), która, umieszczona obok tabernakulum, sygnalizować ma tajemniczą obecność Chrystusa w chlebie eucharystycznym. Rozjaśniając ciemności i zwyciężając śmierć światło towarzyszy chrześcijaninowi od świecy chrzcielnej, poprzez komunijną i ślubną aż po świece przy łożu umierającego. /”Światło wszem daje siłę: Bóg sam w światłości mieszka, Lecz gdyby jego zbrakło, na nią by przyszła kreska”, Angelus Silesius/, […] Chrześcijańskie wyobrażenie raju na końcu czasów łączy się z wyobrażeniem niebiańskiego Jeruzalem, przepowiedzianego przez Izajasza (Iz 60, 1-22); miasto, którego mury zwą się „Ocalenie”, a bramy „Chwała”, nie potrzebuje ani słońca, ani księżyca, ponieważ sam Bóg jest jego wiecznym światłem” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 127/. „W apokalipsie św. Jana czytamy zaś, że blask miasta jest „podobny do kamienia drogocennego”; „odtąd już nocy nie będzie”. Nie potrzeba nam światła lampy ani słońca, bo Pan będzie świecił nad nami” (Ap 21, 11; 22, 5). Dante w swej Boskiej Komedii opisuje niebo jako „czyste światło, intelektualne światło, wypełnione miłością”. Światłem, miłością, życiem wypełnieni będą wszyscy, co wrócą do boskiego początku” Tamże, s. 128.

+ Napełnianie doczesności światłem Bożym przez świeckich. „„Pod nazwą świeckich rozumie się... wszystkich wiernych chrześcijan nie będących członkami stanu kapłańskiego i stanu zakonnego prawnie ustanowionego w Kościele, mianowicie wiernych chrześcijan, którzy jako wcieleni przez chrzest w Chrystusa, ustanowieni jako Lud Boży i uczynieni na swój sposób uczestnikami kapłańskiego, prorockiego i królewskiego urzędu Chrystusowego, ze swej strony sprawują właściwe całemu ludowi chrześcijańskiemu posłannictwo w Kościele i w świecie”„ (KKK 898)Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 31. „„Zadaniem ludzi świeckich, z tytułu właściwego im powołania, jest szukać 2105 Królestwa Bożego, zajmując się sprawami świeckimi i kierując nimi po myśli Bożej... Szczególnym więc ich zadaniem jest tak rozświetlać wszystkie sprawy doczesne... i tak nimi kierować, aby się ustawicznie dokonywały i rozwijały po myśli Chrystusa i aby służyły chwale Stworzyciela i Odkupiciela”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 31.” (KKK 898). „Inicjatywa chrześcijan świeckich jest szczególnie konieczna, gdy 2442chodzi o odkrywanie i poszukiwanie sposobów, by rzeczywistości społeczne, polityczne i ekonomiczne przeniknąć wymaganiami nauki i życia chrześcijańskiego. Taka inicjatywa jest zwyczajnym elementem życia Kościoła: Wierni świeccy zajmują miejsce w pierwszych szeregach Kościoła. Dla nich Kościół stanowi życiową zasadę społeczności ludzkiej. Dlatego to oni i przede wszystkim oni powinni uświadamiać sobie coraz wyraźniej nie tylko to, że należą do Kościoła, ale że sami są Kościołem, to znaczy wspólnotą wiernych żyjących na ziemi pod jednym przewodnictwem papieża oraz biskupów pozostających z nim w łączności. Oni są KościołemPius XII Przemówienie (20 lutego 1946) cytowane przez Jana Pawła II w adhort. apost Christifideles laici, 9.” (KKK 899). 

+ Napełnianie domów Egipcjan szarańczą. „Potem przemówił Jahwe do Mojżesza: – Idź do faraona. Ja zatwardziłem jego serce i jego służby, aby dokonać tych swoich znaków wśród nich, abyś ty mógł opowiadać swemu synowi i wnukowi, jak to Ja okazałem swą moc w Egipcie przez znaki, dokonane wśród nich; abyście poznali, że Ja jestem Jahwe. Mojżesz i Aaron poszli więc do faraona i rzekli do niego: – Tak mówi Jahwe, Bóg Hebrajczyków: „Jak długo jeszcze będziesz się wzbraniał upokorzyć się przede mną? Wypuść mój lud, by mógł mi służyć! A jeżeli będziesz się wzbraniał wypuścić mój lud, ześlę jutro szarańczę na twoje ziemie. Pokryje ona powierzchnię ziemi, tak że samej ziemi nie będzie można dojrzeć. Pożre ona ocaloną resztę, jaka wam została po gradzie, i pożre wszystkie drzewa, rosnące dla was na polu. Będą [nią] wypełnione twoje domy, domy wszystkich twoich służebnych i domy wszystkich Egipcjan. Czegoś podobnego nie widzieli twoi ojcowie ani ojcowie twoich ojców od dnia swego istnienia na ziemi aż po dzień dzisiejszy”. Potem [Mojżesz] odwrócił się i wyszedł od faraona. A służebni faraona mówili do niego: – Jak długo ten będzie dla nas sidłem? Wypuść tych ludzi, niech służą swemu Bogu Jahwe. Czy jeszcze nie zauważyłeś, że Egipt popada w ruinę? Przywiedziono zatem z powrotem Mojżesza i Aarona do faraona, a ten rzekł do nich: – Idźcie, służcie waszemu Bogu, Jahwe. A którzy to właściwie mają iść? Mojżesz odpowiedział: – Mamy iść razem z naszą młodzieżą i starcami; z naszymi synami i córkami; z owcami i trzodą. Bo to [ma być] dla nas święto Jahwe. On zaś rzekł do nich: – Niech Jahwe tak będzie z wami, jak ja chcę wypuścić was i wasze dzieci! Patrzcie! Przecież knujecie zdradę! Nie tak [będzie]! Idźcie wy, sami mężczyźni, i złóżcie posługę Jahwe. Wszak tego chcieliście. I wygnano ich od faraona. Wtedy Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wyciągnij rękę nad ziemię egipską po szarańczę. Niech spadnie na egipską ziemię i niech pożre całą roślinność w polu, wszystko, co oszczędził grad. Mojżesz zatem wyciągnął laskę nad ziemię egipską, a Jahwe sprowadził na kraj wiatr wschodni na cały ten dzień i na całą noc. Kiedy nastał ranek, ów wschodni wiatr przygnał szarańczę. Szarańcza spadła na całą ziemię egipską i wcisnęła się w niezwykłej ilości do każdego zakątka kraju. Nie było przedtem takiej szarańczy, nie będzie też i potem! I pokryła całą powierzchnię ziemi, aż ziemia pociemniała. Pożarła też wszelką roślinność na ziemi i wszystkie owoce na drzewach, które oszczędził grad. W całym Egipcie nie pozostało śladu zieleni na drzewach i roślinach w polu. Faraon przywołał co prędzej Mojżesza i Aarona i rzekł: – Zgrzeszyłem przeciw waszemu Bogu Jahwe i przeciwko wam! Lecz tym razem jeszcze wybacz mi, proszę, mój grzech. Ubłagajcie swego Boga Jahwe, aby oddalił ode nie ten rodzaj śmierci. Wtedy Mojżesz wyszedł od faraona i błagał Jahwe. A Jahwe odmienił wiatr w bardzo silny wiatr zachodni. Ten uniósł szarańczę i wrzucił ją do Morza Czerwonego. Nie zostało ani śladu szarańczy na całym obszarze Egiptu. Ale Jahwe uczynił nieczułym serce faraona i [ten] nie wypuścił synów Izraela” (Wj 10, 1-20).

+ Napełnianie domu Dawida mocą zbawczą „Wtedy ojciec jego, Zachariasz, został napełniony Duchem Świętym i prorokował, mówiąc: Niech będzie uwielbiony Pan, Bóg Izraela, że nawiedził lud swój i wyzwolił go, i moc zbawczą nam wzbudził w domu sługi swego, Dawida: jak zapowiedział to z dawien dawna przez usta swych świętych proroków, że nas wybawi od nieprzyjaciół i z ręki wszystkich, którzy nas nienawidzą; że miłosierdzie okaże ojcom naszym i wspomni na swoje święte Przymierze - na przysięgę, którą złożył ojcu naszemu, Abrahamowi, że nam użyczy tego, iż z mocy nieprzyjaciół wyrwani bez lęku służyć Mu będziemy w pobożności i sprawiedliwości przed Nim po wszystkie dni nasze (Łk 1, 67-75).

+ Napełnianie domu wonią olejku. „Odtąd Jezus już nie występował wśród Żydów publicznie, tylko odszedł stamtąd do krainy w pobliżu pustyni, do miasteczka, zwanego Efraim, i tam przebywał ze swymi uczniami. A była blisko Pascha żydowska. Wielu przed Paschą udawało się z tej okolicy do Jerozolimy, aby się oczyścić. Oni więc szukali Jezusa i gdy stanęli w świątyni, mówili jeden do drugiego: Cóż wam się zdaje? Czyżby nie miał przyjść na święto? Arcykapłani zaś i faryzeusze wydali polecenie, aby każdy, ktokolwiek będzie wiedział o miejscu Jego pobytu, doniósł o tym, aby Go można było pojmać” J 11, 54-57. „Na sześć dni przed Paschą Jezus przybył do Betanii, gdzie mieszkał Łazarz, którego Jezus wskrzesił z martwych. Urządzono tam dla Niego ucztę. Marta posługiwała, a Łazarz był jednym z zasiadających z Nim przy stole. Maria zaś wzięła funt szlachetnego i drogocennego olejku nardowego i namaściła Jezusowi nogi, a włosami swymi je otarła. A dom napełnił się wonią olejku. Na to rzekł Judasz Iskariota, jeden z uczniów Jego, ten, który miał Go wydać: Czemu to nie sprzedano tego olejku za trzysta denarów i nie rozdano ich ubogim? Powiedział zaś to nie dlatego, jakoby dbał o biednych, ale ponieważ był złodziejem, i mając trzos wykradał to, co składano. Na to Jezus powiedział: Zostaw ją! Przechowała to, aby [Mnie namaścić] na dzień mojego pogrzebu. Bo ubogich zawsze macie u siebie, ale Mnie nie zawsze macie. Wielki tłum Żydów dowiedział się, że tam jest; a przybyli nie tylko ze względu na Jezusa, ale także by ujrzeć Łazarza, którego wskrzesił z martwych. Arcykapłani zatem postanowili stracić również Łazarza, gdyż wielu z jego powodu odłączyło się od Żydów i uwierzyło w Jezusa” J 12, 1-11.

+ Napełnianie ducha ludzkiego energią Ducha Świętego. Natchnienie biblijne to tchnienie względnie przynaglające „pokierowanie/poruszenie” Ducha Świętego. „Wszelkie Pismo theópneustos (od Boga natchnione)” (2 Tm 3,16) – to Pismo, które u źródeł swego powstania miało Theós (Boga) i Jego czynność: pnéô (dąć, tchnąć). Święci, którzy przemówili „od Boga”, byli „kierowani/unoszeni” Duchem Świętym (2 P 1,21) /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 108/. Autor podlega podczas tworzenia natchnieniu: Duch Święty „tchnie – w” niego. Duch Święty to osobowy prąd, nurt,  strumień  Miłości Ojca i Syna. Działa na zewnątrz niejako przez skierowanie strumienia swego osobowego „Ja”: tchnienia Miłości (dobra) na upatrzonego człowieka. Natchnienie jako tchnienie Ducha nie jest dane dla rzeczywistości teoretycznej (myślenia), lecz zmierza do wyzwolenia działania na zewnątrz człowieka: podjęcia przewodnictwa, przemawiania. Obdarza nieustraszoną energią dla niekiedy konstytutywnego posunięcia dziejów zbawienia. Jest to bowiem charyzmat bardziej Ducha niż Słowa. Cel praktyczny to osiągniecie określonego Dobra, którym nie jest poznanie (objawienie) lecz jego głoszenie, ustne lub pisemne. U Proroków oba te aspekty niejednokrotnie się pokrywały. Bóg dawał treść objawioną w momencie gdy prorok usłuchał natchnienia i przystępował do przemawiania /Tamże, s. 109/. Natchnienie towarzyszy (asistentia) tworzeniu Ksiąg biblijnych, jako działanie (actio) Ducha Świętego. Terminy te uwydatniają dynamiczny, a nie teoretyczny wymiar działania Ducha Świętego w pisarzach biblijnych. Towarzyszenie nie ogranicza się jedynie do czuwania czysto zewnętrznego i negatywnego, by autor biblijny nie popełnił błędu /Tamże, s. 110/. Jest ono „szczególniejszego rodzaju” (peculiaris), a nawet jedyne w swoim rodzaju, skoro jego skutkiem ma być mowa Boga podana na sposób ludzki (por. KO 12a).

+ Napełnianie ducha ludzkiego energią nadprzyrodzoną przez spożywanie Ciała Jezusa „Jezusa możemy rozpoznać w ubogich tylko wówczas, gdy poznaliśmy już Jego oblicze, a ono staje się nam szczególnie bliskie w tajemnicy Eucharystii, w której uobecnia się zmaganie Mojżesza z Bogiem na górze: Pan stoi na górze, stając się dla nas grzechem. W ten sposób staje się obumarłym ziarnem, dając nam wszystkim siebie w Eucharystii – jako prawdziwy chleb życia daje siebie w nasze ręce. Tym samym Eucharystia staje się widzeniem; doświadczyli tego uczniowie idący do Emaus. Rozpoznajemy Go przy łamaniu chleba, nasze oczy otwierają się. W Eucharystii patrzymy na Tego, który został przebity, patrzymy na „głowę we krwi i ranach". W ten sposób poznajemy Go i uczymy się Go rozpoznawać w ubogich. W tym sensie częścią pobożności liturgicznej jest osobista pobożność pasyjna, wewnętrzne spotkanie z Jezusem, a także pobożność ludowa. Z tych spotkań z Jezusem powstaje prawdziwa ikona, która prowadzi nas do Niego, jednocześnie zawsze prowadząc do bliźniego. W tych dwu nierozdzielnie ze sobą związanych sposobach patrzenia na twarz Jezusa możemy odnaleźć jeszcze trzeci element, a mianowicie element eschatologiczny” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 28/. „Tak jak patrzenie na ikonę wyprowadza zawsze poza nią, tak też sprawowanie Eucharystii zawiera w sobie podobną dynamikę: jest ona wyjściem na spotkanie nadchodzącego Chrystusa, jest tym „przebudzeniem", w którym On sam nasyci nas swoim widokiem trójjedynego Boga. W ten sposób również pochylenie się nad bliźnim, zaangażowanie społeczne, przekracza chwilę obecną. Oczywiście, miłość czyni to, co jest teraz konieczne, stara się zaradzić obecnym problemom cierpiących i potrzebujących. Teologia polityczna próbowała zastąpić taką pomoc zaangażowaniem w tworzenie lepszego świata. Jest to jednak roszczenie, w którym jednostka staje się narzędziem projektów politycznych, a same te projekty pozostają nierzeczywiste. Ale przysłowiowe ziarno prawdy jest obecne również tutaj: pomoc okazana jednostce stanowi część zmagania miłości, zmagania wiary, w którym chodzi o przyjście królestwa Bożego. Królestwo Boże nie jest oczywiście polityczną konstrukcją człowieka, lecz darem Boga, którego nie możemy wymusić. Ma on jednak coś wspólnego z naszym naśladowaniem Jezusa, który przyszedł służyć – w tym sensie, że miłość, która oprócz rzeczy materialnych, nie daje również Boga, nie prowadzi do Niego i nie skierowuje ku Jego obliczu, daje zawsze za mało. Miłość bliźniego oraz kult są zapowiedzią tego, co w tym świecie pozostaje przedmiotem nadziei. Ale właśnie dlatego są one mocą nadziei, która prowadzi ku prawdziwemu uzdrowieniu i prawdziwemu nasyceniu – ku widzeniu Bożego oblicza”/Tamże, s. 29/.

+ Napełnianie ducha ludzkiego energią przez Ducha Świętego. Trójca Święta objawiona w Ewangeliach synoptycznych. „3^o Duch Święty. Dzisiejsza egzegeza przyjmuje, ze bezspornie słowa samego Jezusa o Duchu Świętym przechowały się w logionie: „Zaprawdę powiadam wam: wszystkie grzechy i bluźnierstwa, których by się ludzie dopuścili, będą im odpuszczone. Kto by jednak zbluźnił przeciw Duchowi Świętemu, nigdy nie otrzyma odpuszczenia, lecz winien jest grzechu wiecznego. Mówili bowiem: »Ma ducha nieczystego« (Mk 3, 28-30; Mt 12, 31-37; Łk 12, 10). W logionie tym występuje prapierwotna opozycja: Duch Święty – duch nieczysty, według której albo pójdzie się za Duchem Świętym, albo za duchem nieczystym, absolutną negacja Ducha Bożego. Zło „grzechu wiecznego” polega na tym, że tylko Duch Święty daje osobie ludzkiej klucz do Boga, do mesjasza, do wiary w niego, do opuszczenia grzechów i zrealizowania zamysłu Bożego. Tymczasem Izrael odrzuca ten jedyny klucz, stosując przewrotność sumienia, jakoby to Mesjasz miał „złego ducha” w sobie. Kto odrzuca jasność ocen, szczerą prawdę, głos sumienia, przyznanie się do grzechu, ten zamyka sobie – i to na zawsze – jedyną, ostatnią drogę do obalenia grzechu, do odkupienia mesjańskiego, do zbawienia wiecznego. Mesjasz „nie może” tego człowieka i takich wspólnot uwolnić od przewrotności sumienia, czyli od „grzechu wszelkich grzechów”, który w rezultacie staje się niedopuszczalny. W głębi tego logionu zatem tkwi nauka, że Duch Święty jest Osobą – Kluczem wiary, religii, moralności, przyjęcia posłannictwa mesjańskiego i osiągnięcia zbawienia. Określa On sam nucleus, sam kod, sam sens historii zbawienia lub niezbawienia, czyli drogę do Mesjasza albo anty-Mesjasz” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 174.

+ Napełnianie ducha ludzkiego mocą Ducha Świętego „dusza” (psychế), czyli składnik, który ożywia i porusza ciało; a ma ona trzy warstwy: roślinną, gdzie jest tylko życie; zwierzęcą, gdzie ponadto jest odczuwanie i ruch; i ściśle ludzką, czyli samoświadomą, wyposażoną w rozum, wolę i uczucia. Jest to dusza rozumująca, zdolna do tworzenia pojęć ogólnych poprzez ich wyodrębnianie, jakby wyciąganie (abstractio) z wielu jednorodnych przypadków jednostkowych, a także – przechodzenie od przesłanek do wniosków i twierdzeń. Składnikiem trzecim i najwznioślejszym według Pawła jest ‘duch (pnéuma)’” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 90/. „Oczywiście nie jest to Duch Święty, choć między obydwoma zachodzi więź ścisła, gdyż to właśnie poprzez swego ducha człowiek wstępuje w więź z Bogiem i otwiera się na Jego dary nadprzyrodzone, w czym osobliwie czynny jest właśnie Duch Święty (Orygenes, Komentarz do Ewangelii Jana II, rozdz. 10, n. 75: Sources Chrétiennes 120, s. 257; Bazyli, O Duchu Świętym, rozdz. 25: ibidem 17, s. 222 (PG 32, 177b). Swoją duszą więc podejmuje człowiek badania naukowe i filozoficzne, porządkując i rozwijając dane doświadczenia zmysłów drogą rozumowania wnioskującego. Swoim duchem zaś przyjmuje on wieczną prawdę o Bogu lub o dogłębnej istocie bytów stworzonych, co jednak dzieje się już nie po linii kolejnych kroków wnioskowania, lecz całościowego wejrzenia, czyli wglądu (łac. intuitio), co Grecy nazywali słowem theôría od wyrazu théama – ogląd, także w teatrze (théatron). Izaak Syryjczyk nazywa je ‘poznaniem prostym’, a Latyni – do których należymy – zwą to contemplatio – gotowym oglądem całościowym” /Tamże, s. 91/.

+ Napełnianie ducha ludzkiego w czyśćcu miłością personalizującą. Istnienie czyśćca nie umniejsza konieczności pokuty na ziemi. Czyny pokutne dokonane na ziemi są o wiele skuteczniejsze od procesu oczyszczenia po śmierci. Obrazowo mówi ks. Spiske, że „przez jeden dzień tutaj możemy odpokutować więcej niż przez sto dni po swojej śmierci” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1224. Na 27 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 7). Modlitwa za ludzi w czyśćcu jest wyrazem chrześcijańskiej miłości. Współczucie połączone jest z miłością, a miłość z obowiązkiem pomagania (Tamże, s. 8). Tym bardziej, że ludziom zmarłym zawdzięczamy bardzo wiele. „Spełnienie tego obowiązku jest najwyższą służbą Bożą, najwyższym wyrazem czci wobec Jezusa Chrystusa, największą radością, jaką możemy sprawić aniołom, ale również dla nas jest to największe źródło wiecznych korzyści (Tamże, s. 9). Jezus Chrystus stworzył świat i ma moc wyprowadzić nas z największych niebezpieczeństw (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1226. Na 24 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Opatrzność Boża realizowana jest najpełniej w Osobie Jezusa Chrystusa. „Wśród sztormowej nocy i spienionych fal, droga jest niepewna i pełna niebezpieczeństw. Mamy wciąż przed sobą rozdartą gardziel zagłady. Podróż nasza toczy się w taki sposób, że byłoby niemożliwe uciec przed zagładą i kontynuować podróż do portu, gdyby nie Jezusa Chrystus, pochwalony w wieczności, gdyby nie został przy nas w naszym okręcie, gdyby nie przebywał z nami w tej podróżny, aż po sam jej kres” (Tamże, s. 2). Nawet wtedy, gdy wydaje się nam, że On śpi, jest przy nas i nie pozwoli nam zginąć. Jest z nami w sakramentach świętych. Dlatego są one nam „potrzebne jak powietrze, którym oddychamy, jak pożywienie dla ciała”. Ks. Spiske z niepokojem postrzega, że sakramenty są zaniedbywane. Dlatego burza narasta i fale stają się coraz wyższe. W tej sytuacji powinniśmy pomagać sobie nawzajem i jedni drugich doprowadź do sakramentów świętych (Tamże, s. 10).

+ Napełnianie Duchem Bożym zamiast chrztu. Usadowienie Jezusa na linii proroków Starego Przymierza przekreśla nowość chrześcijaństwa. Jezus byłby tylko człowiekiem, na którego zstąpił Duch Boży (Zob. K. Aland, Zur Vorgeschichte der christlichen Taufe, w: N.T. und Geschichte (Festschr. Cullmann), Tübingen 1972, 1-14; G. Delling, Die Heilsbedeutung der taufe im NT, Ke Do (1970) 259-281). Pojawiła się hipoteza, że część judeochrześcijan na początku nie uznawała konieczności chrztu a zwyczaj chrztu pojawił się dopiero po wejściu w kulturę hellenistyczną. Niektórzy judeorześcijanie zamiast chrztu przeżywali doświadczenie pneumatyczno-eschatologiczne, odczuwając napełnienie Duchem Bożym (G. Haufe, Taufe und Heiliger Geist im Urchristentum TLZ 101 (1076) 561-566). Inni teologowie podkreślali rolę Pięćdziesiątnicy. Chrzest nie jest znakiem zewnętrznym polegającym na polaniu wodą, lecz wewnętrznym przyjęciem Ducha zstępującego od Boga. W dniu zesłania Ducha Świętego spotkały się dwie linie: a) z jednej strony chrześcijanie, którzy przyjęli chrzest Jana Chrzciciela; spełniło się proroctwo Joela; b) z drugiej zaś wierzący przyjmujący profetyczny chrzest Jezusa Chrystusa (H. Krat, Die Anfänge der christlichen Taufe, TtZ 17 (1961) 399-412). Na tej linii znajduje się też G. Lohfink, łączący chrzest ściśle z tworzeniem się wspólnoty chrześcijan, w których trwa doświadczenie Paschy (G. Lohfink, Der Ursprung der christlichen Taufe, ThQ 156 (1976) 35-54); /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 208-209.

+ Napełnianie Duchem Świętym Apostołowie Piotr i Jan przed Sanhedrynem: „Kiedy przemawiali do ludu, podeszli do nich kapłani i dowódca straży świątynnej oraz saduceusze oburzeni, że nauczają lud i głoszą zmartwychwstanie umarłych w Jezusie. Zatrzymali ich i oddali pod straż aż do następnego dnia, bo już był wieczór. A wielu z tych, którzy słyszeli naukę, uwierzyło. Liczba mężczyzn dosięgała około pięciu tysięcy. Następnego dnia zebrali się ich przełożeni i starsi, i uczeni w Jerozolimie: arcykapłan Annasz, Kajfasz, Jan, Aleksander i ilu ich było z rodu arcykapłańskiego. Postawili ich w środku i pytali: Czyją mocą albo w czyim imieniu uczyniliście to? Wtedy Piotr napełniony Duchem Świętym powiedział do nich: Przełożeni ludu i starsi! Jeżeli przesłuchujecie nas dzisiaj w sprawie dobrodziejstwa, dzięki któremu chory człowiek uzyskał zdrowie, to niech będzie wiadomo wam wszystkim i całemu ludowi Izraela, że w imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka – którego ukrzyżowaliście, a którego Bóg wskrzesił z martwych – że przez Niego ten człowiek stanął przed wami zdrowy. On jest kamieniem, odrzuconym przez was budujących, tym, który stał się głowicą węgła. I nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni. Widząc odwagę Piotra i Jana, a dowiedziawszy się, że są oni ludźmi nieuczonymi i prostymi, dziwili się. Rozpoznawali w nich też towarzyszy Jezusa. A widząc nadto, że stoi z nimi uzdrowiony człowiek, nie znajdowali odpowiedzi. Kazali więc im wyjść z sali Rady i naradzili się: Co mamy zrobić z tymi ludźmi? – mówili jeden do drugiego – bo dokonali jawnego znaku, oczywistego dla wszystkich mieszkańców Jerozolimy. Przecież temu nie możemy zaprzeczyć. Aby jednak nie rozpowszechniało się to wśród ludu, zabrońmy im surowo przemawiać do kogokolwiek w to imię. Przywołali ich potem i zakazali im w ogóle przemawiać, i nauczać w imię Jezusa. Lecz Piotr i Jan odpowiedzieli: Rozsądźcie, czy słuszne jest w oczach Bożych bardziej słuchać was niż Boga? Bo my nie możemy nie mówić tego, cośmy widzieli i słyszeli. Oni zaś ponowili groźby, a nie znajdując żadnej podstawy do wymierzenia im kary, wypuścili ich ze względu na lud, bo wszyscy wielbili Boga z powodu tego, co się stało. A człowiek, który doznał tego cudownego uzdrowienia, miał ponad czterdzieści lat” (Dz 4, 1-22).

+ Napełnianie Duchem Świętym ludzi dokona się dopiero po zmartwychwstaniu Jezusa. Jezus był pełen Ducha Świętego już w czasie swego życia w ciele śmiertelnym, przed Paschą. Uczniowie i inni ludzie będą napełnieni Duchem dopiero po zmartwychwstaniu Jezusa. Najpierw następuje doświadczenie Ducha a następnie dopiero konceptualizacja tego doświadczenia. Dla chrześcijan nie jest ważne poznanie głębi tajemnicy wewnętrznej, a jedynie świadectwo przeżyć pierwszych uczniów po to, aby inni mogli również doznać tych samych przeżyć, a tym samym uświęcić się i dojść do zbawienia B1  209.

+ Napełnianie Duchem Świętym Maryi i Elżbiety. „Duch Święty, który swą mocą przeniknął dziewicze ciało Maryi, stwarzając w Niej początek Bożego macierzyństwa, uczynił równocześnie Jej serce doskonale posłuszne wobec tego samo udzielania się Boga, które przerasta wszelkie ludzkie pojęcia i możliwości. „Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła” (Łk 1, 45) – tak pozdrowi Maryję Jej krewna, Elżbieta – również „napełniona Duchem Świętym” (por. Łk 1, 41). Jest w błogosławieństwie Tej, która „uwierzyła”, jakby odległe (a przecież bliskie) przeciwieństwo w stosunku do wszystkich, o których powie Chrystus, iż „nie uwierzyli” (por. J 16, 9). Maryja weszła w dzieło zbawienia świata poprzez posłuszeństwo wiary. Wiara zaś w swej najgłębszej istocie jest otwarciem serca ludzkiego wobec Daru: wobec samo udzielania się Boga w Duchu Świętym. Pisze św. Paweł: „Pan zaś jest Duchem, a gdzie jest Duch Pański — tam wolność” (2 Kor 3, 17). Gdy Trójjedyny Bóg otwiera się wobec człowieka w Duchu Świętym, wówczas to Jego otwarcie się odsłania i daje zarazem stworzeniu-człowiekowi pełnię wolności. Owa pełnia wyraziła się tak wzniośle przez wiarę Maryi, przez „posłuszeństwo wiary” (por. Rz 1, 5): zaiste, „Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła”!” (Dominum et Vivificantem 51).

+ Napełnianie Duchem Świętym przyczyną mówienia obcymi językami. „W dniu Pięćdziesiątnicy znalazły swe najbliższe i bezpośrednie potwierdzenie zapowiedzi Chrystusa z mowy pożegnalnej, a w szczególności owa zapowiedź, do której obecnie się odwołujemy: „Pocieszyciel […] przekona świat o grzechu”. W dniu tym, na apostołów skupionych w modlitwie, wraz z Maryją, Matką Chrystusa, w tymże samym Wieczerniku zstąpił przyobiecany Duch Święty, jak to czytamy w Dziejach Apostolskich: „I wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym, i zaczęli mówić obcymi językami, tak jak im Duch pozwalał mówić” (Dz 2, 4), „doprowadzając ten sposób do jedności ludy rozproszone i ofiarując Ojcu pierwociny wszystkich narodów. Związek pomiędzy zapowiedzią i obietnicą Chrystusa a tym wydarzeniem jest wyraźny. Jesteśmy po prostu świadkami pierwszego i podstawowego wypełnienia się obietnicy Parakleta. Przychodzi On – zostaje posłany od Ojca – „po” odejściu Chrystusa, „za cenę” tego odejścia. Było to naprzód odejście przez śmierć krzyżową, z kolei zaś – czterdziestego dnia po zmartwychwstaniu – poprzez chrystusowe wstąpienie do nieba. Jeszcze w momencie wniebowstąpienia Chrystus nakazał apostołom „nie odchodzić z Jerozolimy, ale oczekiwać obietnicy Ojca”; „wkrótce zostaniecie ochrzczeni Duchem Świętym”, „gdy Duch Święty zstąpi na was, otrzymacie Jego moc i będziecie moimi świadkami w Jerozolimie i w całej Judei, i w Samarii, i aż po krańce ziemi” (Dz 1, 4. 5. 8)” (Dominum et Vivificantem 30).

+ Napełnianie Duchem Świętym uczniów Jezusa. „Kiedy wychodzili, proszono ich, aby w następny szabat mówili do nich o tym samym. A po zakończeniu zebrania, wielu Żydów i pobożnych prozelitów towarzyszyło Pawłowi i Barnabie, którzy w rozmowie starali się zachęcić ich do wytrwania w łasce Boga. W następny szabat zebrało się niemal całe miasto, aby słuchać słowa Bożego. Gdy Żydzi zobaczyli tłumy, ogarnęła ich zazdrość, i bluźniąc sprzeciwiali się temu, co mówił Paweł. Wtedy Paweł i Barnaba powiedzieli odważnie: Należało głosić słowo Boże najpierw wam. Skoro jednak odrzucacie je i sami uznajecie się za niegodnych życia wiecznego, zwracamy się do pogan. Tak bowiem nakazał nam Pan: Ustanowiłem Cię światłością dla pogan, abyś był zbawieniem aż po krańce ziemi. Poganie słysząc to radowali się i wielbili słowo Pańskie, a wszyscy, przeznaczeni do życia wiecznego, uwierzyli. Słowo Pańskie rozszerzało się po całym kraju. Ale Żydzi podburzyli pobożne a wpływowe niewiasty i znaczniejszych obywateli, wzniecili prześladowanie Pawła i Barnaby i wyrzucili ich ze swoich granic. A oni otrząsnąwszy na nich pył z nóg, przyszli do Ikonium, a uczniów napełniało wesele i Duch Święty” (Dz 13, 42-52).

+ Napełnianie duszy ludzkiej Duchem Świętym. Działanie Ducha Ojca stało się szczególnie widoczne w dziejach Przymierza z ludem wybranym (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 195). Swoistą intensyfikacją było wylanie Ducha na siedemdziesięciu dwóch uczniów Mojżesza (Por. Tamże, s. 137). Byli oni uczestnikami uwielbienia, podobnie jak później nastąpi wylanie drugie również na uczestników modlitwy uwielbienia (Por. A. Meis Santiago, La confesión de fe en el Espíritu santo en el siglo II, „Estudios Trinitarios” XIV (1980) nr 3, s. 444). Pierwsze i drugie wylanie było związane z uzyskaniem wolności, która łączy się z otrzymaniem Ducha proroctwa (Por. B. Ibal, Odważyć się na Ducha, „Communio” 2 (1998), s. 74). W Pierwszym Przymierzu Duch prowadził do wolności politycznej, budując lud Izraela. W Nowym Przymierzu Duch prowadzi do wolności pełnej, integralnej, budując nowy Izrael – Kościół Jezusa Chrystusa /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 189/. Wylanie drugie dokonuje się w wtedy, gdy Duch Boży wlewa się w duszę, w najgłębsze pokłady ducha ludzkiego (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 496). Ten, który jest Miłością jednoczącą Ojca z Synem wewnątrz tajemnicy Boga, objawia się i jest doświadczany jako wylanie miłości (Por. X. Pikaza, s. 432). Odczuwany jest przez uczniów Jezusa Chrystusa jako wewnętrzny ogień (Por. A. Barrachina Carbonell, s. 614) /Tamże, s. 190.

+ Napełnianie duszy ludzkiej energią nadprzyrodzoną trynitarną aż do ostatecznego spełnienia w niebie. „wydarzenie zbawienia nie jest dziełem „samotnego”, monarchicznego Boga, lecz Trójosobowego, który na potrójny specyficzny sposób udziela człowiekowi uczestnictwa w owej wspólnocie, którą jest On sam: Ojciec jako początek, podstawa i cel wszelkiej wspólnoty posyła Syna i Ducha Świętego, aby wprowadzić zagubionego człowieka na nowo w swoje życie. Jezus Chrystus jako Pośrednik wiąże ludzi nierozerwalnie w jedność z Bogiem (i pomiędzy sobą) i przysposabia definitywny wzór dla prawdziwie mającego się powieść bycia człowieka. Duch Święty przez swoją obecność w świecie sprawia ową wewnętrzną odpowiedność i zdolność („nowe serce”), która „zewnętrzną” postać Chrystusa i Jego „zewnętrzne” zaproszenie do Communio czyni wewnętrzną formą życia. Przynagla do tego, aby przez wiarę i naśladowanie drogi Jezusa uczynić ją osobiście i samodzielnie własną oraz pośród pokus i opresji oczekiwać cierpliwie z nadzieją na pełnię zbawienia. Tak patrząc, zbawcze dzieło Chrystusa i Ducha Świętego zachowują się do siebie nawzajem jak zewnętrzna postać i wewnętrzne życie. Obydwa są nierozdzielnie ze sobą związane. Bowiem postać bez życia byłaby martwa, życie bez postaci pustym odurzeniem. Dlatego postać Chrystusa przez dzieło Ducha Świętego chce się stać życiem, ale życie Ducha chce znaleźć w znaku Chrystusa postać. Obydwa dopełniają się w Communio z Ojcem, „od którego wszystko ma swój początek i dla którego żyjemy” (1 Kor 8, 6). To zatem, co trójjedyny Bóg uczynił i czyni w sposób niewyprowadzalny w wolnej inicjatywie, musi i może – jak przedłożono – być przyswojone, przetransponowane i „realizowane” przez człowieka. Podstawowa forma takiej realizacji przejawia się w tym, że On sam ujęty przez wydarzenie zbawcze ze swojej strony staje się Przedstawicielem dla swoich braci i sióstr, o ile „wraz z ukrzyżowanym Synem umożliwia swoim braciom i siostrom ‚w miejsce” grzechu synostwo” (K.-H. Menke, Stellvertretung, Freiburg i. Br. 1991 (przypis I, 479) 318 in. w nawiązaniu do N. Hoffmanna). W nowożytności nikt inny nie ujął i nie określił tego wymiaru tak kategorycznie jak Léon Bloy (Patrz praca mojej uczennicy G. Kieser, Christus im Armen, Würzburg 1966. Dla myślicieli, którzy zastosowane idee wyrażają jak Bloy, patrz tamże 103-143)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 325/.

+ Napełnianie duszy ludzkiej łaską dzięki jej anihilacji wobec Boga. Punkt wyjścia kwietyzmu dzieło Bernardino de Laredo Subida del Monte Sión (1538) mówi o czystej kontemplacji duszy spoczywającej w Bogu, bez wyobrażeń intelektualnych. Dusza spoczywająca w Bogu kocha i czuje się kochana przez Boga. Bóg jest doświadczany bezpośrednio, w miłości. Poznanie nie poprzedza odczuwania, najpierw jest doświadczenie, odczuwanie, a dopiero później poznanie. Los alumbrados i kwietyści przyjmowali, że w tej kontemplacji spoczynku nie trzeba czynić już niczego więcej, nawet w intelekcie. Temat ten rozwijany był w wiekach XVI i XVII w wielu aspektach. Rozważano też pojęcie anihilacji. Termin ten wprowadził nurt el recogimiento, zwłaszcza Hieronim Gracián de la Madre de Dios w Dilucidario del veradadero espíritu. Treść tego nurtu kodyfikowali: Osuna, Palma i Laredo, traktując anihilację jako efekt procesu mistycznego, który rozpoczynał się od poznania własnej monady, aby dojść do pełnego zjednoczenia z Bogiem. Aspekt ascetyczny tego terminu podkreślali Tomasz a Kempis, Teuler, św. Jan z Avila, św. Franciszek Borgiasz, Ludwik z Granady, św. Jan od Krzyża, Luter, Gracián i wielu innych. Mistyka hiszpańska wychodzi od poznania samego siebie. Dopiero później dusza ludzka czyni się niczym wobec Boga, anihiluje siebie, pozwalając napełnić się łaską. Jest to odzwierciedlenie procesu życia między Osobami Bożymi /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 276/. Św. Jan od Krzyża nie jest nauczycielem nicości (nada), lecz nauczycielem wszystkiego, na miarę Boga. Mistycy hiszpańscy nie umniejszają siebie w taki sposób, jak będzie to czynił później egzystencjalizm europejski, lecz wywyższają siebie w Bogu, odnajdując w sobie obraz Boga, miejsce, w którym On może wzrastać i napełniać człowieka. Poznanie siebie nie ma charakteru psychologicznego, czy filozoficznego, lecz teologiczny, w kontekście krzyża i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Spoczynek nie jest bezczynnością, lecz wszczepieniem w życie Boga Trójjedynego, który wciąga w siebie i prowadzi do uczestnictwa w misji Bożej dokonywanej w świecie /Tamże, s. 277.

+ Napełnianie duszy ludzkiej łaską Eucharystia zadatek przyszłej chwały „W starożytnej modlitwie Kościół sławi tajemnicę Eucharystii: O sacrum convivium in quo Christus sumitur. Recolitur memoria passionis eius; mens impletur gratia et futurae gloriae nobis pignus datur – „O święta Uczto, na której 1323 przyjmujemy Chrystusa, odnawiamy pamięć Jego Męki, duszę napełniamy łaską i otrzymujemy zadatek przyszłej chwały”. Jeśli Eucharystia jest pamiątką Paschy Pana, jeśli przyjmując Komunię z ołtarza, otrzymujemy „obfite błogosławieństwo i łaskę”Mszał Rzymski, Kanon Rzymski: Supplices te rogamus., to Eucharystia jest także zapoczątkowaniem niebieskiej 1130” (KKK 1402). „Podczas Ostatniej Wieczerzy sam Pan zwrócił uwagę uczniów na spełnienie się Paschy w Królestwie Bożym: „Powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z tego owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę z wami nowy, w Królestwie Ojca mojego” (Mt 26, 29)Por. Łk 22,18; Mk 14, 25.. Za każdym razem, gdy Kościół celebruje Eucharystię, przypomina sobie tę obietnicę, a jego wzrok kieruje się do Tego, „Który przychodzi” (Ap l, 4). Woła on w modlitwie o to przyjście Pana: „Maranatha!” (1 Kor 16, 22), „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 6); „Niech przyjdzie Twoja łaska, a przeminie ten świat!”Didache, 10, 6.” (KKK 1403). „1404 Kościół wie, że już teraz Pan przychodzi w Eucharystii, i przez nią jest obecny pośród nas. Jednak ta Jego obecność jest zakryta. Dlatego sprawujemy Eucharystię, „oczekując obiecanej nagrody i przyjścia naszego Zbawiciela,  104 Jezusa Chrystusa”Embolizm po "Ojcze nasz"; por. Tt 2,13. i prosząc, byśmy mogli „wiecznie radować się Twoją chwałą, gdy otrzesz z naszych oczu wszelką łzę, bo widząc Ciebie, Boże, jaki jesteś, przez wszystkie wieki będziemy do Ciebie podobni i chwalić Cię będziemy bez końca przez naszego Pana Jezusa Chrystusa” (KKK 1404).Mszał Rzymski, III Modlitwa eucharystyczna: modlitwa za zmarłych. „Nie mamy pewniejszego zadatku i wyraźniejszego znaku wielkiej 1042 nadziei na nowe niebo i nową ziemię, w której zamieszka sprawiedliwośćPor. 2 P 3,13., niż Eucharystia. Istotnie, ile razy celebruje się to misterium, „dokonuje się dzieło naszego odkupienia”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3. i „łamiemy jeden chleb, który jest pokarmem 1000 nieśmiertelności, lekarstwem pozwalającym nam nie umierać, lecz żyć wiecznie w Jezusie Chrystusie” (KKK 1405). Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Ephesios, „Jezus mówi: „Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba. Jeśli kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki... Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne... trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 51. 54. 56)” (KKK 1406). „Eucharystia jest centrum i szczytem życia Kościoła, ponieważ Chrystus włącza Kościół i wszystkie jego członki do swojej ofiary uwielbienia i dziękczynienia, złożonej raz na zawsze Ojcu na krzyżu. Przez tę ofiarę Chrystus rozlewa łaski zbawienia na swoje Ciało, którym jest Kościół” (KKK 1407). „Celebracja Eucharystii obejmuje zawsze: głoszenie słowa Bożego, dziękczynienie składane Bogu Ojcu za wszystkie Jego dobrodziejstwa, a zwłaszcza za dar Jego Syna; konsekrację chleba i wina oraz uczestniczenie w uczcie liturgicznej przez przyjmowanie Ciała i Krwi Pana. Elementy te konstytuują jeden i ten sam akt kultu” (KKK 1408).

+ Napełnianie duszy ludzkiej łaską po opętaniu demonicznym „Zaraz po ustąpieniu opętania szatańskiego Mariam zwracała się do Boga z jeszcze większym oddaniem i wiarą. Krótkotrwałe zwycięstwa szatana kończyły się więc jego ostateczną klęską. Stawała się jeszcze bliższa Temu, dla którego walczyła i umierała. Wiedziała teraz, że może ją spotkać wszystko, może przejść przez najciemniejszą dolinę i nigdy nie wyrzeknie się swojego Oblubieńca, że jest gotowa z Nim zejść do piekieł. On zaś dowiódł jej, że zawsze jest gotów ją stamtąd wyprowadzić. I obsypać kolejnymi jeszcze bardziej niezwykłymi darami. Zdarzało się bowiem – a jest to właściwie jedyny znany taki przypadek w hagiografii chrześcijańskiej – iż po opętaniu demonicznym w Mariam wstępował anioł, który koił jej ciało i duszę oraz przemawiał do wspólnoty, pragnąc ją uspokoić po szoku zmagań, których była świadkiem. Zmagania Mariam, choć tak dramatyczne, nie są wbrew pozorom czymś niezwykłym i odosobnionym. Można w nich dostrzec paradygmat obecny w życiu każdego człowieka” /Rafał Tichy, Mała Arabka – kaprys Boga (Wysłuchał, zapisał i zredagował), „Fronda” 42(2007), 27-62, s. 44/. „Owszem, u niej przybrał postać szczególnie wyrazistą, ekstremalną, u nas przebiega to mniej drastycznie. Wszyscy pragniemy szczęścia i radości, marzymy o pozbawionym trosk życiu, wypełnionym przyjemnościami, chcemy się nim cieszyć. Nic dziwnego, gdyż istota ludzka jest powołana do szczęścia. Ale na drodze do szczęścia pojawiają się przeszkody: choroby, zawody miłosne, umierające dzieci, wojny, a obok tego czy też za tym wszystkim – demony. Wszystko to uświadamia nam, że życie – jak powiadał Hiob – jest ciągłą walką, a stawką w tej walce jest życie prawdziwe i pełnia szczęścia. W wieczności nie będziemy toczyć żadnych bitew, doznamy niezwykłej ulgi, ponieważ na zawsze zostaniemy uwolnieni z jarzma swojego egocentryzmu. Będziemy żyć w wiecznej harmonii i szczęściu, bo na ziemi mężnie walczyliśmy ze złem. I jeszcze jedno. Wiele wskazuje na to, że ilekroć Mariam ścierała się z szatanem, wiele dusz przechodziło z czyśćca do raju. Czasem nie zdajemy sobie sprawy, jaką moc mają nasze wewnętrzne zmagania” /Tamże, s. 45/.

+ Napełnianie duszy ludzkiej łaską w Eucharystii, otrzymuje zadatek przyszłej chwały. „W starożytnej modlitwie Kościół sławi tajemnicę Eucharystii: O sacrum convivium in quo Christus sumitur. Recolitur memoria passionis eius; mens impletur gratia et futurae gloriae nobis pignus datur – „O święta Uczto, na której 1323 przyjmujemy Chrystusa, odnawiamy pamięć Jego Męki, duszę napełniamy łaską i otrzymujemy zadatek przyszłej chwały”. Jeśli Eucharystia jest pamiątką Paschy Pana, jeśli przyjmując Komunię z ołtarza, otrzymujemy „obfite błogosławieństwo i łaskę”Mszał Rzymski, Kanon Rzymski: Supplices te rogamus., to Eucharystia jest także zapoczątkowaniem niebieskiej 1130” (KKK 1402). „Podczas Ostatniej Wieczerzy sam Pan zwrócił uwagę uczniów na spełnienie się Paschy w Królestwie Bożym: „Powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z tego owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę z wami nowy, w Królestwie Ojca mojego” (Mt 26, 29)Por. Łk 22,18; Mk 14, 25.. Za każdym razem, gdy Kościół celebruje Eucharystię, przypomina sobie tę obietnicę, a jego wzrok kieruje się do Tego, „Który przychodzi” (Ap l, 4). Woła on w modlitwie o to przyjście Pana: „Maranatha!” (1 Kor 16, 22), „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 20); „Niech przyjdzie Twoja łaska, a przeminie ten świat!”Didache, 10, 6. (KKK 1403). „1404 Kościół wie, że już teraz Pan przychodzi w Eucharystii, i przez nią jest obecny pośród nas. Jednak ta Jego obecność jest zakryta. Dlatego sprawujemy Eucharystię, „oczekując obiecanej nagrody i przyjścia naszego Zbawiciela  104 Jezusa Chrystusa”Embolizm po "Ojcze nasz"; por. Tt 2,13. i prosząc, byśmy mogli „wiecznie radować się Twoją chwałą, gdy otrzesz z naszych oczu wszelką łzę, bo widząc Ciebie, Boże, jaki jesteś, przez wszystkie wieki będziemy do Ciebie podobni i chwalić Cię będziemy bez końca przez naszego Pana Jezusa Chrystusa”Mszał Rzymski, III Modlitwa eucharystyczna: modlitwa za zmarłych. (KKK 1404). „Nie mamy pewniejszego zadatku i wyraźniejszego znaku wielkiej 1042 nadziei na nowe niebo i nową ziemię, w której zamieszka sprawiedliwośćPor. 2 P 3,13., niż Eucharystia. Istotnie, ile razy celebruje się to misterium, „dokonuje się dzieło naszego odkupienia”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3. i „łamiemy jeden chleb, który jest pokarmem 1000 nieśmiertelności, lekarstwem pozwalającym nam nie umierać, lecz żyć wiecznie w Jezusie Chrystusie”Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Ephesios, 20, 2. (KKK 1405). „Jezus mówi: „Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba. Jeśli kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki... Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne... trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 51. 54. 56)” (KKK 1406). „Eucharystia jest centrum i szczytem życia Kościoła, ponieważ Chrystus włącza Kościół i wszystkie jego członki do swojej ofiary uwielbienia i dziękczynienia, złożonej raz na zawsze Ojcu na krzyżu. Przez tę ofiarę Chrystus rozlewa łaski zbawienia na swoje Ciało, którym jest Kościół” (KKK 1407).

+ Napełnianie duszy ludzkiej łaską w Eucharystii. „Zbawiciel nasz podczas Ostatniej Wieczerzy, tej nocy, kiedy został wydany, ustanowił Eucharystyczną Ofiarą Ciała i Krwi swojej, aby w niej na całe wieki, aż do swego przyjścia, utrwalić Ofiarę Krzyża i tak umiłowanej Oblubienicy Kościołowi powierzyć pamiątkę swej Męki i Zmartwychwstania: sakrament miłosierdzia, znak jedności, węzeł miłości, ucztę paschalną, w której pożywamy Chrystusa, w której dusza napełnia się łaską i otrzymuje zadatek przyszłej chwały” (KL 47). „Kościół zatem bardzo się troszczy o to, aby chrześcijanie podczas tego misterium wiary nie byli obecni jak obcy i milczący widzowie, lecz aby przez obrzędy i modlitwy tę tajemnicę dobrze zrozumieli, w świętej czynności uczestniczyli świadomie, pobożnie i czynnie, byli kształtowani przez słowo Boże, posilali się przy stole Ciała Pańskiego i składali Bogu dzięki, a ofiarując niepokalaną hostię nie tylko przez ręce kapłana, lecz także razem z nim, uczyli się samych siebie składać w ofierze i za pośrednictwem Chrystusa z każdym dniem doskonalili się w zjednoczeniu z Bogiem i wzajemnie z sobą, aby w końcu Bóg był wszystkim we wszystkich” (KL 48). „Aby więc ofiara Mszy świętej także pod względem obrzędowym osiągnęła pełną skuteczność duszpasterską, Sobór święty biorąc pod uwagę Msze odprawiane z udziałem wiernych, zwłaszcza w niedziele i święta nakazane, postanawia to, co następuje:” (KL 49). „Porządek Mszy należy tak przerobić, aby wyraźniej uwidocznić właściwe znaczenie i wzajemny związek poszczególnych części, a wiernym bardziej ułatwić pobożny i czynny udział. W tym celu obrzędy należy uprościć, zachowując wiernie ich istotę, należy opuścić to, co z biegiem czasu stało się powtórzeniem lub dodatkiem bez większej korzyści. Natomiast pewne elementy, zatracone w ciągu wieków, należy przywrócić stosownie do pierwotnej tradycji Ojców Kościoła, o ile to będzie pożyteczne lub konieczne” (KL 50).

+ Napełnianie duszy ludzkiej światłem i radością przez Oblubieńca. „Zwrotka piętnasta (wg CA’ i CB; wg CA – 14) Pieśni duchowej jest kontynuacją poprzed­niej, tak pod względem formalnym, jak i treściowym, czyli dalszą częścią hymnu na cześć Oblu­­bieńca oraz próbą jego opisu: la noche sosegada en par de los levantes de la aurora, la música callada, la soledad sonora, la cena que recrea y enamora. Rozpoczyna się wersami porównującymi Ukochanego ze spokojną nocą, którą powoli za­czy­na roz­świetlać i ogrzewać budzący się dzień i pieścić powiew delikatnego wiatru. Warto tu zwró­cić szczególną uwagę na termin levantes oznaczający wilgotny wiatr ze wschodu. Hisz­­pań­skiemu czytelnikowi kojarzy się on bowiem z czasownikiem levantar, oznaczającym czyn­­ność „podnoszenia” i „wstawania”, a zatem kieruje nasze myśli ku wznoszeniu, wy­wyż­sze­­niu oraz nowej energii budzącego się dnia. Namalowany w ten sposób obraz świtania przy­­­wodzi na myśl zarówno moment błogiego, przyjemnego i słodkiego półsnu, czyli spo­kój, odpoczynek i ciszę, jak i radość, optymizm i nowe siły, jakich źródłem jest po­godny i sło­necz­ny poranek. Jakości te, przeniesione na Oblubieńca, charaktery­zują go jako wyt­chnie­nie dla duszy oraz sens jej istnienia: światło i radość jej ziemskiego by­to­wa­nia. Do­min­go Yndu­ráin kojarzy te wersy z popularną w Hiszpanii albą (albada), czyli pieś­nią miłosną śpiewaną o świ­cie, wyrażającą żal kochanków z powodu powracającego dnia i ko­nieczności rozstania: […] Wersy te wprowadzają nas tym samym w atmosferę owianej nimbem tajemnicy, iluzji za­wie­szonej gdzieś między jawą a snem” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 165/. „Jest to więc moment zawieszenia wszelkiej zmysłowości i jednoczesnego otwarcia się na rze­czy do tej pory niedostrzegane, o czym będą mówić kolejne wersy składające się na tę stro­fę. Przekłady, choć różnie brzmi w nich przede wszystkim wers drugi, zachowują zbli­żo­ny do oryginału przekaz emocjonalny” /Tamże, s. 166/.

+ Napełnianie duszy ludzkiej wodę żywą podczas śpiewania hymnu Veni Creator. „On jest wodą żywą (por. J 4, 10-14), która Bóg wlewa w dusze: „Miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5, 5). W trzecim wierszu słyszy się szum wody, kiedy melodia opada; wypływa ona z góry, a jej poziom wzrasta wraz z łaską: Imple supérna gratia”. „Pocieszycielem jesteś zwan I najwyższego Boga dar. Tyś namaszczeniem naszych dusz, Zdrój żywy, miłość, ognia żar”. „Ta strofa wyśpiewuje imiona Ducha wlanego w nasze serca. Sam Jezus obwieszcza przyjście Ducha jako Pocieszyciela (por. J 14, 26; 16, 7), tzn. jako „Adwokata”. W rzeczy samej, grecki termin Paraclètos, podobnie jak łaciński Advocatus, oznacza „tego, który został wezwany, aby być przy” kimś, aby go bronić i mu towarzyszyć. Jest On darem Boga najwyższego. Św. Jan zespala „dar Boży” z „wodą żywą”: „O, gdybyś znała dar Boży i wiedziała, kim jest Ten, kto ci mówi: «Daj Mi się napić» - prosiłabyś Go wówczas, a dałby ci wody żywej” (J 4, 10). Woda wypływa jeszcze w trzecim wierszu, w którym się wznosi także ogień miłości, zanim się rozleje w czwartym duchowe namaszczenie. Duch jest tym właśnie „namaszczeniem (pochodzącym) od Świętego”, które w nas przebywa i poucza nas o wszystkim (1 J 2, 20, 27)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 391/. „Daj nam przez Ciebie Ojca znać; Daj, by i Syn poznany był. I Ciebie, jedno tchnienie Dwóch, Niech wyznajemy z wszystkich sił”. „Trzeci werset, który wyśpiewuje Ducha jako pochodzącego od Ojca i Syna, mógłby stanowić wskazówkę historyczną co do czasu powstania hymnu. Dopiero bowiem synod w Akwizgranie w 809 r. proklamował naukę o Filioque, zgodnie z którą Duch pochodzi od Ojca i Syna, co z wielkim trudem przyjmują Wschodniacy. W rzeczy samej chodzi o sformułowanie raczej inne (odmienne) niż rozbieżne, albowiem właśnie od Ojca Syn otrzymuje możność „tchnięcia” wraz z Nim tego Tchnienia Miłości (Zob. J.-M. Garrigues, Le Filioque affranchi du „filioquisme”, „Irénikon” 2 (1996) 188-212). Te utriusque Spiritus potwierdzałoby w ten sposób karolińskie pochodzenie Veni Creator (Por. P.-M. Gy, Le trésor des hymnes, „La Mason-Dieu” 173 (1988) 25 n; S.-G. Pimont, Les hymnes du Bréviaire Romain, t. III, Paris 1884, s. 129). Zauważmy na koniec, że doksologia hymnu wyśpiewuje trzy Osoby Boskie w ostatnim słowie każdego z trzech pierwszych wierszy: […]” /Tamże, s. 394/. „Wyznanie Trzech jest zbawienne omni tempore, w każdym czasie i zawsze, a to dzięki Duchowi, który dokonuje tego dzieła w nas” /Tamże, s. 395.

+ Napełnianie dziejów człowieka darami Odkupienia mocą jedności Ojca i Syna rodzącej ekonomię zbawczą. „Duch Święty, który wedle słów Chrystusowych „przekonywa o grzechu”, jest Miłością Ojca i Syna, a jako Miłość jest Darem trynitarnym i równocześnie odwiecznym źródłem wszelkiego obdarowania stworzenia przez Boga. To właśnie w Nim możemy pojąć uosobioną i zrealizowaną w sposób transcendentny ową cnotę miłosierdzia, którą tradycja patrystyczna i teologiczna, idąc śladami Starego i Nowego Przymierza, przypisuje Bogu. W człowieku miłosierdzie wyraża ból i współczucie wobec nędzy bliźniego. W Bogu Duch-Miłość przetwarza sprawę grzechu ludzkiego w nowe obdarowanie zbawczą miłością. Z Niego, w jedności Ojca i Syna, rodzi się owa zbawcza ekonomia, która napełnia dzieje człowieka darami Odkupienia. Jeśli grzech, odrzucając Miłość, zrodził „cierpienie” człowieka – cierpienie to w jakiś sposób udzieliło się całemu stworzeniu (Por. Rz 8, 20-22) – to Duch Święty wejdzie w cierpienie ludzkie i kosmiczne z nowym obdarowaniem Miłości, która odkupi świat. Na ustach Chrystusa Odkupiciela, w którego człowieczeństwie dokonuje się „cierpienie” Boga, pojawi się słowo wyrażające odwieczną Miłość pełną miłosierdzia: „Żal Mi” (por. Mt 15, 32; Mk 8, 2). Tak więc ze strony Ducha Świętego „przekonywać o grzechu” – to znaczy zarazem objawiać wobec stworzeń „poddanych zepsuciu”, a nade wszystko w głębi ludzkich sumień, jak ten właśnie grzech zostaje przezwyciężony w ofierze Baranka Bożego, który stał się „aż do śmierci” posłusznym Sługą, który naprawiając nieposłuszeństwo człowieka, dokonuje odkupienia świata. W ten sposób Duch Prawdy, Pocieszyciel, „przekonywa o grzechu” (Dominum et Vivificantem 39).

+ Napełnianie dziejów świata łaską poprzez moment dziejów, którym jest Wcielenie. „narodzenie Chrystusa zostało przedstawione jako punkt zwrotny w dziejach ludzkości. Wydarzenie to, zdaniem Chryzologa, stanowi moment kulminacyjny, dzielący historię świata na dwa okresy: przed i po Chrystusie, nadający dziejom ludzkości prawdziwy sens i znaczenie. Wcielenie staje się kategorią hermeneutyczną, w świetle której biskup Rawenny odczytuje i interpretuje historię. Interpretowane w takiej perspektywie historyczne fakty stają się szczególnymi miejscami objawienia zbawczego planu Boga, który prowadzi ludzkość poprzez poszczególne epoki do pełni czasów. Historia rodzaju ludzkiego rozpatrywana od chwili pojawienia się człowieka aż do momentu przyjścia mesjasza na świat, jawi się jako czas oczekiwania na Jego nadejście. Prawdziwym sensem i celem Bożego działania na przestrzeni wieków jest przygotowanie ludzkości do przyjęcia Zbawiciela. To przygotowanie polega na nieustannym i stopniowym objawianiu miłości Boga do człowieka, oraz na uwalnianiu człowieka ze strachu i niewolniczej bojaźni. Wszechmocny wkracza w bieg ludzkiej historii, aby człowiek nauczył się Go kochać i aby oddawał Jemu cześć z miłością a nie z bojaźnią” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 317/. „Pełnię czasów charakteryzuje wymiar uniwersalny, który sprawia, że zbawienie nie ogranicza się do narodu wybranego, lecz rozciąga się również na pogan. Dlatego też Bóg przygotowuje na przyjęcie Mesjasza nie tylko Izraelitów, lecz również pogan. Bóg wzbudza w sercach tych ostatnich pragnienie widzenia Go. Kult pogańskich bożków, byłby, zdaniem Piotra Chryzologa, właśnie tego pragnienia wyrazem” /Tamże, s. 318.

+ Napełnianie dziejów świata łaską trynitarną. Teologia historii, którą tworzył Joachim da Fiore, widoczna jest w dziełach św. Bonawentury (J. Ratzinger, San Bonaventura. La teologia Della storia (Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura, 1959), Nardini, Firenze 1991, s. 15) /V. C. Bigi, La teologia della storia in San Bonaventura, “Divus Thomas” 2 (1998) 71-93, s. 71/. Teologia historii św. Bonawentury spleciona była ściśle z kontrowersjami lat 60-tych i 70-tych wieku XIII. Jego słowa skierowane były przeciwko Joachimowi da Fiore. Całość dziejów podlega Chrystusowi, On jest jej środkiem i wszystkim /Tamże, s. 72/. Podporządkowanie trzech etapów historii trzem Osobom Bożym ma posmak tryteizmu. Osoby Boskie są oddzielone od siebie. Całość historii podlega wszystkim trzem Osobom Bożym, które działają zgodnie z trzema odrębnymi właściwościami personalnymi, ale w jednej i tej samej substancji. Chrystus działa według swoich właściwości personalnych, ujawniając się w każdym z trzech etapów historii jako: Verbo increato, Verbo incarnato i Verbo inspirato. W epoce Starego Testamentu nie był jeszcze objawiony, istniał jako Słowo niestworzone. W epoce Nowego Testamentu objawił się jako Słowo wcielone. Po zakończeniu swej wędrówki ziemskiej przebywa po prawicy Ojca, a jednocześnie przebywa w świecie uświęcając wszystko, zgodnie z zasadami ekonomii zbawczej. Duch Święty działa w historii jako posłany przez Jezusa Chrystusa, który też jest posyłany (tchniony) przez Ojca (i przez Ducha Świętego) do ludzi. Joachim da Fiore znany był również św. Tomaszowi z Akwinu, który czytał jego dzieła w roku 1250 i poświęcił im specjalną kwestię („questiuncula”; IV Sent., d. 43, a. 3, q. 2). Przeciwstawił jego idei chrystocentryzm Ojców Kościoła. Zastanawia fakt, że św. Bonawentura zaczął interesować się teologią historii oraz postacią Joachima da Fiore dopiero wtedy, gdy został wybrany przełożonym generalnym Franciszkanów /Tamże, s. 73/. Otóż stanął wobec kryzysu w zakonie, zdominowanym przez joachimityzm za sprawą swego poprzednika, Jana z Parmy. Jako przełożony generalny zaczął ujmować w kontekście historycznym postać i orędzie św. Franciszka. Pomocne było w tym zainteresowaniem św. Augustynem, z jego De Civitate Dei. Widoczne jest to w koronnym dziele Bonawentury Collatione in Hexaemeron. Św. Bonawentura interesował się zagadnieniem czasu, podobnie jak wcześniej św. Augustyn. Zwrócił uwagę na hipotezę Arystotelesa o wieczności czasu. Czas ukazywany był w formie kręgu, jako wieczne powroty. Każdy punkt czasu jest początkiem i końcem, początkiem przyszłości (początkiem końca) i końcem przeszłości. Św. Bonawentura nie uznaje tej arystotelesowskiej wizji czasu. Miara czasu nie może być przykładana do wszystkich bytów, np. wobec aniołów, ale także wobec myśli, woli i uczuć. Akty duchowe dokonują się w czasie, ale nie należą do świata czasu, wobec którego jawią się jako nieokreślone, ciągle trwające „teraz” /Tamże, s. 74.

+ Napełnianie dzieł Bożych mądrością. „Cała mądrość od Boga pochodzi, jest z Nim na wieki. Piasek morski, krople deszczu i dni wieczności któż może policzyć? Wysokość nieba, szerokość ziemi, przepaść i mądrość któż potrafi zbadać? Jako pierwsza przed wszystkim stworzona została mądrość, rozum roztropności od wieków. Zdrojem mądrości jest słowo Boże na wysokości, a drogi jej – to przykazania wieczne. Korzeń mądrości komuż się objawił, a dzieła jej wszechstronnej umiejętności któż poznał? Wiedza mądrości komuż została objawiona i któż pojął jej mnogie doświadczenie. Jest Jeden mądry, co bardzo lękiem przejmuje, siedzący na swym tronie. To Pan ją stworzył, przejrzał, policzył i wylał na wszystkie swe dzieła, na wszystkie stworzenia według swego daru, a tych, co Go miłują, hojnie nią wyposażył. Bojaźń Pańska to chwała i chluba, wesele i korona radosnego uniesienia. Bojaźń Pańska zadowala serca, daje wesele, radość i długie życie. Temu, kto się Pana boi, dobrze będzie na końcu, a w dniu swej śmierci będzie błogosławiony. Początkiem mądrości jest bojaźń Pana, i dla tych, którzy są Mu wierni, wraz z nimi została stworzona w łonie matki. Założyła u ludzi fundament wieczny, a u ich potomstwa znajdzie zaufanie. Pełnia mądrości to bać się Pana, który upoi ich owocami swoimi. Cały ich dom napełni pożądanymi dobrami, a spichlerze swymi płodami. Koroną mądrości – bojaźń Pańska, dająca pokój i czerstwe zdrowie. A Pan ją przejrzał, policzył. Wiedzę i poznanie rozumu jak deszcz wylał, i wywyższył chwałę tych, co ją posiadają. Korzeń mądrości to bać się Pana, a gałęzie jej – długie życie. Bojaźń Pańska oddala grzechy,  a kto się jej trzyma odwraca gniew. Niesłuszny gniew nie może być usprawiedliwiony, przebranie miary w gniewie jest jego upadkiem. Cierpliwy do czasu dozna przykrości, ale później radość dla niego zakwitnie. Do czasu będzie ukrywać swoje słowa, a wargi wielu wychwalać będą jego rozum. W skarbcach mądrości są przypowieści wiedzy, w grzeszniku zaś pobożność budzi odrazę. Jeżeli pożądasz mądrości, chowaj przykazania, a Pan cię nią obdarzy. Albowiem mądrość i wykształcenie to bojaźń Pana, a w wierności i łagodności ma On upodobanie. Bądź posłuszny bojaźni Pana i nie przystępuj do Niego z sercem dwoistym! Nie bądź obłudnikiem wobec ludzi i zwróć uwagę na swoje wargi! Nie wywyższaj siebie, abyś nie upadł i nie sprowadził hańby na swoją duszę. Pan odkryje wszystkie twe tajniki i pośród zgromadzenia cię poniży, dlatego że nie zbliżyłeś się do bojaźni Pańskiej, a serce twe pełne jest zdrady” (Syr 1, 1-29).

+ Napełnianie Egiptu bąkami. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wstań wcześnie rano i stań przed faraonem, kiedy będzie szedł nad wodę. I powiesz mu: To mówi Jahwe: „Puść mój lud, aby mogli mi służyć; jeżeli jednak nie będziesz chciał wypuścić mego ludu, wtedy Ja ześlę bąki na ciebie i twoją służbę, na lud twój i twoje domostwa: domy Egipcjan, a nawet ziemia, na której się one znajdują, będą pełne bąków. Jednak tego dnia oddzielę ziemię Goszen, w której się zatrzymał mój lud: nie będzie tam zgoła bąków, abyś poznał, że to Ja, Jahwe, [władam] pośrodku tego kraju. Uczynię zatem przedział pomiędzy moim a twoim ludem. Jutro dokona się ten znak”. I Jahwe uczynił to. Mnóstwo bąków naszło na dom faraona i jego służebnych, na cały Egipt. Kraj ten był niszczony przez bąki. Faraon wezwał przeto Mojżesza i Aarona i rzekł: – Idźcie złożyć ofiarę swemu Bogu, [ale] w tym kraju! Mojżesz odpowiedział: – Nie byłoby rzeczą słuszną tak postąpić. Przecież zgorszeniem dla Egipcjan jest to, co my ofiarujemy Jahwe, naszemu Bogu. Gdybyśmy więc na ich oczach ofiarowali to, co jest zgorszeniem dla Egipcjan, czy by nas nie ukamienowali? My chcemy odejść o trzy dni drogi na pustynię i złożyć [tam] ofiary Jahwe, swemu Bogu, jak nam to polecił. Faraon rzekł: – Ja zamierzam was puścić, abyście na pustyni złożyli ofiary Jahwe, swemu Bogu, bylebyście się zbytnio nie oddalali. Przeto błagajcie Jahwe za mną! Mojżesz odpowiedział: – Skoro tylko wyjdę od ciebie, będę błagał Jahwe, a jutro odstąpią bąki od faraona, od jego służby i ludu. Niech tylko faraon nie zwodzi dłużej, nie chcąc wypuścić tego ludu, by ten złożył ofiary Jahwe. Wyszedł więc Mojżesz od faraona i błagał Jahwe. A Jahwe uczynił według słów Mojżesza: bąki odstąpiły od faraona, od jego służebnych i ludu; nie pozostał ani jeden. Ale faraon pozostał niewzruszony także i tym razem i nie wypuścił ludu” (Wj 8, 16-28).

+ Napełnianie Elżbiety Duchem Świętym po pozdrowieniu Elżbiety przez Maryję „W tym czasie Maryja wybrała się i poszła z pośpiechem w góry do pewnego miasta w [pokoleniu] Judy. Weszła do domu Zachariasza i pozdrowiła Elżbietę. Gdy Elżbieta usłyszała pozdrowienie Maryi, poruszyło się dzieciątko w jej łonie, a Duch Święty napełnił Elżbietę. Wydała ona okrzyk i powiedziała: Błogosławiona jesteś między niewiastami i błogosławiony jest owoc Twojego łona. A skądże mi to, że Matka mojego Pana przychodzi do mnie? Oto, skoro głos Twego pozdrowienia zabrzmiał w moich uszach, poruszyło się z radości dzieciątko w moim łonie. Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła, że spełnią się słowa powiedziane Ci od Pana” (Łk 1, 39-45).

+ Napełnianie głębi serca ludzkiego możliwe tylko przez Boga. „Owo tchnienie życia Bożego, Duch Święty, daje o sobie znać – w swej najprostszej i najpowszechniejszej zarazem postaci – w modlitwie. Piękna i zbawienna jest myśl, że gdziekolwiek ktoś modli się na świecie, tam jest Duch Święty, ożywcze tchnienie modlitwy. Piękna i zbawienna jest myśl, że jak szeroko rozprzestrzenia się modlitwa na całym okręgu ziemi, w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, tak rozległa jest obecność i działanie Ducha Świętego, który „tchnie” modlitwę w serce człowieka w całej niezmierzonej gamie różnych sytuacji i warunków, raz sprzyjających, raz przeciwnych życiu duchowemu i religijnemu. Wiele razy pod działaniem Ducha Świętego modlitwa płynie z serca człowieka pomimo zakazów i prześladowań, a nawet wbrew oficjalnym oświadczeniom areligijnym czy wręcz ateistycznym charakterze życia publicznego. Modlitwa pozostaje zawsze głosem wszystkich, którzy pozornie nie mają głosu, a w głosie tym rozlega się zawsze owo „donośne wołanie” Chrystusa, o którym mówi List do Hebrajczyków (por. Hbr 5, 7). Modlitwa jest też objawieniem owej głębi, jaka właściwa jest sercu człowieka: głębi, która jest od Boga i tylko Bóg może ją wypełnić właśnie Duchem Świętym. Czytamy u św. Łukasza: „Jeżeli więc wy, choć źli jesteście, umiecie dawać dobre dary swoim dzieciom, o ileż bardziej Ojciec z nieba da Ducha Świętego tym, którzy Go proszą!” (Łk 11, 13). Duch Święty jest darem, który przychodzi do serca ludzkiego wraz z modlitwą. W modlitwie objawia się On przede wszystkim jako Dar, „przychodzi bowiem z pomocą naszej słabości”. Św. Paweł rozwija wspaniale tę myśl w Liście do Rzymian, kiedy pisze: „Gdy bowiem nie umiemy się modlić tak, jak trzeba, sam Duch przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami” (Rz 8, 26). Tak więc Duch Święty nie tylko sprawia, że się modlimy, ale prowadzi nas wewnętrznie na modlitwie, uzupełniając naszą nieumiejętność modlenia się. Jest On obecny w naszej modlitwie i nadaje Ludzkiej czynności modlenia się Boski wymiar. W ten sposób „Ten, który przenika serca, zna zamiar Ducha, [wie], że przyczynia się za świętymi zgodnie z wolą Bożą” (Rz 8, 27)” (Dominum et Vivificantem 65).

+ Napełnianie głębi­ny umysłów ludzkich Pisma Świętego wodą rwącej rzeki „Biblijny alegoryzm in factis – nie wolno zapominać, że lektura Biblii komplikuje się, jeśli zwrócimy uwagę na to, jak wiele za­wiera ona alegoryzmu in verbis – przyczynił się do tego, że cała tradycja patrystyczna i scholastyczna opowiedziała się za nie­skończonym badaniem Świętej Księgi jakby była ona lasem pisma (latissima scripturae sylva, Orygenes, In Ezech. 4), oceanem czy pełnym boskich tajemnic labiryntem (oceanum et mysteriosum dei, ut sic loquatur, labirynthum, Hieronim, In Ezech. 14). Przykładem tego hermeneutycznego nienasycenia jest następu­jący fragment: […] „Pismo Święte na podobieństwo rwącej rzeki napełnia głębi­ny umysłów ludzkich tak, że zawsze wylewa się poza ich brzegi; poi spragnionych, a pozostaje niewyczerpane. Wypły­wają z niego ogromne wiry znaczeń duchowych i jak roz­pływają się jedne, powstają inne – lub też raczej nie rozpływają się, ponieważ mądrość jest nieśmiertelna” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s.  97/. „Lecz po tym, jak jedne wyłonią się i ukażą swoje piękno, inne nie przychodzą na miejsce poprzednich, lecz im towarzyszą, by każdy zgodnie ze swoimi zdolnościami odkrył je, nasycił się nimi i pozwolił innym kształcić się, czerpiąc z nich śmiało”. (Gilbert ze Stanfordu, In Cant. Prol.) (J. Leclerq, Le commentaire de Gilbert de Stanford sur le Cantique des Cantiques, w: „Analecta Monastiea”, la serie, Citta del Vaticano 1948). Równie niewyczerpywalna będzie interpretacja labiryntu świata, […]./  Dla alegoryzmu poetyckiego właściwe jest dekodowanie re­toryczne. Jego wariantem może być także alegoryzm liturgicz­ny lub ogólnie każda wypowiedź posługująca się obrazowym lub werbalnym symbolizowaniem będącym dziełem ludzkim. Jasne jest, że z tego punktu widzenia wypowiedzi dotyczące Boga i przyrody podążać będą dwiema rozbieżnymi drogami. W pansemiozie metafizycznej dominowała tendencja wyklucza­jąca przedstawienia symboliczne. Pansemioza metafizyczna staje się teologiczna lub filozoficzna, zarówno wtedy, gdy wspiera się na neoplatońskiej metafizyce światła, jak i na hylemorfizmie tomistycznym. Alegoryzm powszechny, przeciwnie, zbliża się do baśniowego i halucynacyjnego podejścia do świata. Nieważ­ne jest, jak on się nam jawi, ale co może sugerować. Świat badającego rozumu przeciwstawia się fabularyzującej wyobraź­ni. Między nimi znajdują się dobrze określone we własnych granicach: alegoryczna lektura Biblii i świadome tworzenie poe­tyckiego i ziemskiego alegoryzmu (np. w Roman de la Rose)” /Tamże, s. 98/.

+ Napełnianie głosiciela łaską, a także słuchacza, aby otworzyć obu na zrozumienie Słowa „Potrzeba homologii pojęć w wydarzeniu głoszenia-słuchania słowa Bożego / Opisując wydarzenie głoszenia i słuchania słowa Bożego, Orygenes (185-254) podkreślał potrzebę otwarcia zarówno głosiciela słowa Bożego jak i słuchaczy na Bożą łaskę. Orygenes utożsamiał głosiciela słowa Bożego z prorokami i ewangelistami. Uważał, że wyjaśniając Pismo Święte może on domagać się posłuszeństwa, ponieważ w jego słowach przekazywane są słowa Chrystusa: „to nie mój głos, ale Chrystusa” (non mea vox est, sed Christi) (A.M. Castagno, Origen the Scholar and Pastor, w: Preacher and Audience. Studies in Early Christian and Byzantine Homiletics, ed. M.B. Cunningham and P. Allen, vol. 1, Brill - Leiden - Boston - Köln 1998, s. 67-68). Z tego punktu widzenia, przepowiadanie słowa Bożego, podobnie jak proroctwo i apostolskie zwiastowanie Ewangelii, było owocem oświecenia Bożego: poczynało się wraz z wejściem Chrystusa w duszę mówiącego tak samo jak i słuchającego, aby otworzyć obu na zrozumienie Słowa (Castagno, Origen the Scholar and Pastor, s. 68). Choć Orygenes sam był znakomicie wykształconym i świetnym mówcą, miał świadomość, że retoryka powinna służyć prawdzie. Skrzętne dobieranie słów nader często charakteryzowało piewców fałszywych doktryn. Elegancji tego typu nauczania Orygenes przeciwstawiał prostotę nauczania apostołów, których praca misjonarska zasadzała się nie na elokwencji, ale na mocy Ducha Świętego, mówiącego przez nich” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 324/.

+ Napełnianie historii grzechem Luteranizm polityczny przyjmował tezą o dwóch porządkach, stworzonym i porządku łaski. Kalwińska dialektyka Bartha odrzucała ten dualizm, odrzucała naukę o dwóch królestwach. Barth przeciwstawiał się ruchowi Chrześcijan Niemieckich. Dla Lutra i luteranizmu politycznego historia jest terenem apokaliptycznego konfliktu między Bogiem i demonem. Tak np. Wilhelm Stapel wypracował ideologię wojny w kontekście teologii historii, którą też rozwijał Emanuel Hirsch. Althaus i Gogarten znajdują się w tej perspektywie /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 95/. Historia jest miejscem konfliktu eschatologiczno-apokaliptycznego między Bogiem a szatanem. Wilhelm Stapel jest w tym poglądzie wierny Marcinowi Lutrowi. Chrześcijanin jest obywatelem królestwa świata tylko jako grzesznik. Historia jest przepełniona grzechem, jest jednym wielkim grzechem. Państwo stara się jak tylko możliwe ograniczać skutki grzechu, jest narzędziem Boga w walce z szatanem Tamże, s. 96. Luter miał hamartiologiczną wizję historii. Na tej linii Stapel rozwinął teologię nacjonalizmu, posługując się teorią dwóch królestw, prowadząc do ubóstwienia świadomości narodowej Tamże, s. 97. Moce demokratyczne utożsamił ze złem i ciemnością. Monoteizm teologiczny został utożsamiony z „monoteizmem” politycznym. Wspólnota kultu i wspólnota rasy, wspólnota organizacji społecznej i wspólnota polityczna zostały utożsamione. Hirsch dodał do tego jeszcze teorię wodzostwa. Zarówno Stapel jak i Hirsch wyszli od metafizyki, by dojść do konkretyzacji w etyce politycznej, opartej na imperatywie „powinności narodowej” Tamże, s. 98.

+ Napełnianie historii ludzkiej chwałą Bożą przez pośrednictwo Syna. „Chwała znaków dokonanych przez Jezusa w Kanie Galilejskiej. „Według J 2, 11 chwała jest przedmiotem objawienia. Podczas gdy w 1, 51 Syn Człowieczy, w 3, 21 uczynki wierzącego, w 9, 3 dzieła Boże, w 21, 14 zostają objawione (passivum divinum), w 2, 11 Jezus sam się objawia, czyli sam ma właściwości boskie, podobnie jak w 2, 19; 17, 6 i 21, 1. Chwała Jezusa to Jego stan Jedynego Syna (1, 14), to stan unikalnej relacji do Ojca (8, 54 n.), pełne uczestnictwo w stanie Bożym, którym jest łaska i prawda. Ale ta chwała nie jest stanem Jezusa w sobie, lecz w aspekcie objawienia się człowiekowi. Według 11, 4-40 chwała jest wskazówką czasów objawienia przez odniesienie do męki. Chwała objawia Syna w Jego miłości do Ojca, objawiając jednocześnie Boga jako Ojca (17, 1. 4. 5). Chwała to także komunikowanie siebie uczniom (17, 10. 22. 24), będąc zarazem objawieniem Ducha Parakleta” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 208/. „Objawienie chwały obejmuje czas znaków i czas dzieł. Pojęcie chwały u Jana zbliżone jest do pojęcia godziny, ale podczas gdy godzina oznacza ekonomię zbawienia, to chwała wskazuje na teologiczną stronę tej ekonomii. Wcielenie chwały w historię ludzką dokonuje się przez pośrednictwo Syna. Według 2, 11 uczniowie Jezusa, widząc znak w Kanie, zobaczyli chwałę Jezusa i w Niego uwierzyli. Ale już przed dokonaniem znaku są oni przedstawieni jako uczniowie. Wynika z tego, ze znaki przemawiają do tych, którzy wierzą. Nie dają one wiary, ale ja umacniają (por. 20, 30). Te znaki były potrzebne w czasie publicznej działalności Jezusa, bo w godzinie Jezusa w stosunku do uczniów znaki ustępują. Z punktu widzenia teologicznego znaki występują w czwartej ewangelii w dwóch kontekstach: przed „godziną Jezusa” i w „godzinie Jezusa”. Znaki dokonane przed godziną Jezusa, w Jego działalności publicznej są wieloznaczne. […] W chwili dokonania znaku nikt nie zauważa jego elementu cudownego. Po dokonanym cudzie starosta weselny przypisuje dostarczenie lepszego wina „człowiekowi”, ale słudzy wiedzą skąd wino pochodzi. Starosta weselny nie jest zdolny do pokonania nieskończonego dystansu, który dzieli go od objawienia przyniesionego przez Jezusa” /Tamże, s. 209.

+ Napełnianie historii ludzkiej mądrością Boga, Pneuma. Sarx i pneuma w antropologii św. Pawła są mocami kosmicznymi, które mogą być personifikowane, i które określają całość życia ludzkiego. Pneuma należy do planu prawa niebieskiego (nomos) /E. Brandenburger, Fleisch und Geist. Paulus und die dualistische Weisheit, WMANT 29, Neukirchener V., Neurirchen 1968, s. 45/ i identyfikuje się z mądrością eschatologiczną, z jej rolą objawiania Boga, wyrażania jedności kosmicznej i pełni człowieka. Z tego tła judaistycznego, ze spekulacji apokaliptyczno-sapiencjalnych na temat prawa i mądrości Boga wylewanej w ludzką historię, wywodzi św. Paweł koncepcję Ducha (Tamże, s. 226 in.). Pneumatologia św. Pawła połączona jest z antropologią. Duch ludzki jest wylaniem się i darem ducha Bożego (tchnienie życia), który będzie dany w pełni w przyszłości eschatologicznej. Następuje tu utożsamienie rzeczywistości Bożej z naturą ludzką /R. Jewett, Paul’s anthropological terms, Brill, Leiden 1971, s. 167-200. J. S. Vos jest zdania, że nie tylko ogólne pojęcie Ducha, lecz również Jego działania dla usprawiedliwienia i usynowienia wierzących mogą być przedpaulińskie. Również ST mówi o zbawczej funkcji Ducha. W tym ujęciu radykalny podział na wizję Ducha we wspólnotach palestyńskich i wizję Ducha we wspólnotach hellenistycznych, czyniony przez szkołę historyczną, nie ma sensu. Przezwyciężony został również dualizm działania Ducha Świętego i Chrystusa /J. S. Vos, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur paulinischen Pnaeumateologie, Van Gorcom, Arsen (Niederlande) 1973/. Punktem wyjścia działania Ducha jest wydarzenie Jezusa Chrystusa (F. de la Calle, La pneumatologia paulina, „Estudios Trinitarios” 9 (1975) 23-96 (= Varios, El Espíritu Santo ayer i hoy, ST, Salamanca 1975).

+ Napełnianie historii mocą Chrystusa dokonuje się w liturgii. „Sprawowanie liturgii dokonuje się wewnątrz ludzkiej historii, nadaje jej nowy sens. Czy jest to tylko nowa wartość wewnętrzna, czy też historia otrzymuje prawdziwie nowy kształt? Jak daleko może sięgać dzieło przekształcania historii, czy tylko pośrednio poprzez duchowy wpływ na wnętrze człowieka, czy aż do realnego wpływu na doczesną czasoprzestrzeń? Fundamentalne pytanie brzmi: czy nowy kairos wpływa na strukturę chronosu? Poprzez liturgię wchodzi w historię nie tylko niewidzialna łaska, ale Jezus Chrystus żyjący i działający również mocą ludzką, a nawet uobecniający się prawdziwie w swoim ciele i krwi. Dokonuje się wtedy zjednoczenie doczesności z wiecz­nością reprezentowaną przez Jezusa Chrystusa” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 144/. „W liturgii dokonuje się również jednoczenie całej historii, jej poszczególnych fragmen­tów w jedną całość. Chrystus uobecnia bowiem w sobie również fragment historii, cały okres Jego życia doczesnego sprzed paschy oraz okres epifanii. Chrystus zasiadający po prawicy Ojca, jest Panem całej ziemi, również jako człowiek – Jezus. Poprzez epifanie popaschalne Chrystus rozpoczął nowy etap historii, etap historii o nowej jakości. Przychodząc w liturgii kontynuuje dzieło przemiany świata. Liturgia to jakaś nowa epifania, to jakiś odcinek na osi czasu, w którym dokonuje się jakby dalszy ciąg epifanii popaschalnych. Rodzi się kolejne pytanie: Jak te dwa wątki, nowej epifanii i uobec­nianie tej pierwotnej, są ze sobą związane? Czy są one ułożone obok siebie, czy zlewają się w jedną całość, w jedno ciągłe wydarzenie przebywania Jezusa Chrystusa wśród nas? Należy zadać pytanie, czy wskutek liturgii historia „świecka” staje się coraz bardziej pełna, czy może ciągle jest takiej samej jakości i trwa jakby obok „historii świętej”? Być może wciąż ponawiane sprawowanie liturgii sprawia, że nastę­puje proces chrystyfikacji historii, coraz większe napełnianie całej historii mocą Chrystusa, a więc coraz większe podobieństwo do postaci, jaką otrzyma ona ostatecznie w wydarzeniu paruzji. Być może w liturgii następuje nie tylko antycypacja ostatecznej pełni, jakieś jej „smakowanie”, ale też prawdziwe przybliżanie tem­poralne. Być może wskutek akcji liturgicznej następuje praw­dziwe modelowanie świata i pojawia się nowego rodzaju „za­krzywienie” czasoprzestrzeni doczesnej, kosmicznej w taki spo­sób, że punkt końca świata nachyla się coraz bardziej ku punktowi (momentowi), w którym jest sprawowana liturgia (Por. A. Jankowski, Eschatologia biblijna Nowego Testamentu, Kra­ków 1987, 251)” /Tamże, s. 145.

+ Napełnianie historii myślą ludzką. Historia powiązana jest z ludzką myślą, która 1) zawiera się w nurcie dziejów, 2) odkrywa dzieje i czyni refleksję nad nimi. „Odkrywa się dziś szczególny, obukierunkowy związek między historią ludzką i myślą. Z jednej strony historia rodzi myśl ludzką i rozwija ją, otwiera przed nią nieograniczony świat poznania, badania i tworzenia systemów, a z drugiej strony myśl ludzka penetruje historię, porządkuje ją i zapodmiotowuje w sobie. Inaczej mówiąc, zachodzi głębokie sprzężenie zwrotne pomiędzy historią w znaczeniu przedmiotowym (dzieje) a historią w znaczeniu podmiotowym (uosobienie dziejów). Logos historyczne bywa jednak nadal zwalczane z wielu stron: ze strony tradycyjnego tomizmu, skrajnego strukturalizmu, lingwicyzmu, irracjonalizmu i różnego rodzaju formalizmów. Próbom choćby umiarkowanego myślenia historycznego zarzuca się idealizm, heglizm, marksizm, subiektywizm, lub fikcyjną literackość. Wszystkie te stanowiska są zbyt aprioryczne. Trzeba pamiętać, że alternatywą naszych prób – choćby nieadekwatnych i niedogłębnych – jest ciemny irracjonalizm, ciasny formalizm i nieludzki fideizm. Tymczasem historia i osoba ludzka (także w paśmie poznawczym) wzajemnie się dopełniają, interpretują i w ogóle warunkują” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 8.

+ Napełnianie historii sensem poprzez mistykę. Mistyka nadreńska wpłynęła na romantyzm oraz idealizm niemiecki. Przykładem tego jest poeta Hölderlin, a w ślad za nim filozofowie Hegel i Heidegger. Akcentują oni kenozę Boga /P. Coda, Dono e abbandono: con Heidegger sulle tracce dell’essere, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 123-159, s. 127/. Onto-teo-logia Heideggera nie jest klasyczną ontologią. Zajmuje się Bogiem, który doprowadził siebie do skrajnej kenozy w umysłach ludzkich. W tej sytuacji człowiek krzyczy z dna pustki, jak to widoczne jest wyraźnie w przypadku Nietzschego /Tamże, s. 133/. Poszukiwanie Boga wymaga heroicznej decyzji skoku w próżnię, poprzez dawanie siebie innym. Ofiara z siebie może wprowadzić człowieka do sytuacji odszukania utraconego sensu /Tamże, s. 137/. Ofiara z siebie pozwala przywrócić historii rys boskości. Odnowa chrześcijaństwa powinna dokonać się na drodze łączącej postawę prawosławną, apofatyczną z postawą luterańską, skoncentrowaną na kenozie krzyża. Jezus Chrystus jednocześnie ukrywa Boga i objawia Go (absconditus, revelatus) /Tamże, s. 139/. Do tej pory Heidegger był interpretowany w kluczu sekularyzmu, jak to wykazują Lacan, Derrida, Deleuze, Vattimo i w innej formie, Cacciari. Coda natomiast widzi możliwość interpretowania Heideggera w kluczu religijnym /Tamże, s. 141/. Kenoza cierpienia człowieka zbliża go do Jezusa cierpiącego na krzyżu. Idea Heidegfera Sein-zum-Tode może być interpretowane jako zbliżanie się do misterium śmierci Jezusa, w którym człowieka spotka pełnię życia. Tego rodzaju refleksje dotyczą sedna lęków i nadziei każdego człowieka w jego niepewności tego, co będzie po śmierci. Język Heideggera łączy wątki prawosławne ze stylem spekulatywnym mistyki niemieckiej /Tamże, s. 144/, kontynuując linię myśli, którą tworzą takie postacie, jak Luter, Müntzer, Karlstad, Böhme, Silesius, a dalej Schelling, Schopenhauer, Nietzsche i Jaspers /Tamże, 145/. Do Absolutu można dojść tylko poprzez totalne ogołocenie się.

+ Napełnianie ikony światłem, Rublow. Światłość na ikonie Przemienienia u Teofanesa Greka znajduje się wewnątrz postaci, której moc może rozpromienić cały świat, to ogień ukryty w słabym i drogocennym naczyniu jakim jest ciało każdego człowieka. Światłość to światowa katastrofa, rozcinająca świat powodując przeobrażenie go na naszych oczach. Natomiast światłość u Rublowa jest czymś innym, ma inne całkiem znaczenie, można powiedzieć, że przeciwstawne. U Andrzeja Rublowa światłość to miłosierdzie, łaska, miłość, pokój i cisza. Jego przedstawianie ikon jest zupełnie inne, niż u Teofanesa czy Dionizego. Są one pełne światłość, które zalewają nie część, ale całą przestrzeń ikony. Jak wynika z kronik jego życia on przez cały czas wznosił swego ducha i zatapiał go w światłości niematerialnej i boskiej, w światłości Taboru. Różne są działania światła np.: u Teofanesa światłość popieli ciało, u Rublowa przemienia. „U Teofanesa światłość koncentruje formę, u Rublowa światłość poszerza przestrzeń.(...) Jednakże na ikonach z soboru Zwiastowania talent Rublowa i jego koncepcja światłości Taboru oraz przebóstwienia nie były jeszcze do końca opracowane, chociaż kontemplacyjne ukierunkowanie jego twórczości jest już wyraźnie widoczne” /I. Jazykowa, Świat ikon, Warszawa 1998, s. 36.

+ Napełnianie Jana Chrzciciela Duchem Świętym już w łonie matki. Spotkanie Boga wszechmogącego, który czyni wielkie rzeczy (Łk 1, 49), z człowiekiem, z nieznaną dziewczyną z Nazaretu, miasta pogardzanego w Palestynie (J 1, 47). Spotkanie Świętego (Łk 1, 47) z „uniżoną służebnicą” (1, 38.48); spotkanie miłosiernego Zbawiciela z kruchym człowiekiem. Nie jest to spotkanie neutralne; jest to spotkanie powołujące. Ta uniżona Służebnica zostaje powołana na Matkę Syna Najwyższego, Syna Bożego, Króla z domu Dawida. Na to pełne tajemnicy spotkanie i powołanie „Maryja odpowiedziała: tak...”. Forma gramatyczna (genoito) wskazuje na odpowiedź pełną entuzjazmu i radości. Na Boży głos powołujący odpowiedziała wiarą J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 84. Centralna część tryptyku św. Łukasza. Można by jej dać następujący nagłówek: Spotkanie z człowiekiem. „Weszła do domu Zachariasza i pozdrowiła Elżbietę” (Łk 1, 40). Ta, która dopiero co spotkała się z Trzykroć Świętym, idzie z pośpiechem, by spotkać się ze starymi ludźmi, z matką oczekującą dziecka. Starzy ludzie i nienarodzone dzieci – największy problem naszych czasów. Pierwsi opuszczeni lub umieszczani w „magazynach” dla starych ludzi, drugie zabijane w łonie matki. Matka Jezusa spiesząca do tych ludzi jest znakiem i wezwaniem. Czy nie powinny powstawać u nas, jak grzyby po deszczu, bractwa pod wezwaniem Matki Nawiedzenia, by wesprzeć starych ludzi i ratować nienarodzonych? Jan Chrzciciel w łonie matki nazywany jest dzieciątkiem, podmiotem radości. Przepiękny, wzruszający, przyczynek biblijny do teologii nienarodzonych. Poczęty człowiek to nie kawałek mięsa, które można zniszczyć, ale radujące się dzieciątko napełnione Duchem Świętym już w łonie matki (Łk 1, 15; 2, 41-44). Po co Maryja poszła do starych ludzi? Poniosła im Ducha Świętego, a wraz z Nim radość i pomoc. Roman Brandstaetter, który ma dobre wyczucie środowiska ewangelicznego, przedstawia Maryję w domu Zachariasza przy kuchni, już wypieka bułeczki, którymi się Zachariasz zajadał. Ta, którą Elżbieta nazwała „Matką Pana” (Łk 1, 43), pracuje w kuchni, później zapewne przy pieluchach. Nawiedzenie wspierające, uświęcające, wznoszące radość Tamże, s. 85.

+ Napełnianie Jana Chrzciciela Duchem Świętym w łonie matki „Kiedy w wyznaczonej dla swego oddziału kolei pełnił służbę kapłańską przed Bogiem, jemu zgodnie ze zwyczajem kapłańskim przypadł los, żeby wejść do przybytku Pańskiego i złożyć ofiarę kadzenia. A cały lud modlił się na zewnątrz w czasie kadzenia. Naraz ukazał mu się anioł Pański, stojący po prawej stronie ołtarza kadzenia. Przeraził się na ten widok Zachariasz i strach padł na niego. Lecz anioł rzekł do niego: Nie bój się Zachariasz! Twoja prośba została wysłuchana: żona twoja Elżbieta urodzi ci syna, któremu nadasz imię Jan. Będzie to dla ciebie radość i wesele; i wielu z jego narodzenia cieszyć się będzie. Będzie bowiem wielki w oczach Pana; wina i sycery pić nie będzie i już w łonie matki napełniony będzie Duchem Świętym. Wielu spośród synów Izraela nawróci do Pana, Boga ich” (Łk 1, 8-16).

+ Napełnianie Jerozolimy nauką Apostołów nie podobało się Sanhedrynowi. „Wówczas arcykapłan i wszyscy jego zwolennicy, należący do stronnictwa saduceuszów, pełni zazdrości zatrzymali Apostołów i wtrącili ich do publicznego więzienia. Ale w nocy anioł Pański otworzył bramy więzienia i wyprowadziwszy ich powiedział: Idźcie i głoście w świątyni ludowi wszystkie słowa tego życia! Usłyszawszy to weszli o świcie do świątyni i nauczali. Tymczasem arcykapłan i jego stronnicy zwołali Sanhedryn i całą starszyznę synów Izraela. Posłali do więzienia, aby ich przyprowadzono. Lecz kiedy słudzy przyszli, nie znaleźli ich w więzieniu. Powrócili więc i oznajmili: Znaleźliśmy więzienie bardzo starannie zamknięte i strażników stojących przed drzwiami. Po otwarciu jednak nie znaleźliśmy wewnątrz nikogo. Kiedy dowódca straży świątynnej i arcykapłani usłyszeli te słowa, nie mogli pojąć, co się z nimi stało. Wtem nadszedł ktoś i oznajmił im: Ci ludzie, których wtrąciliście do więzienia, znajdują się w świątyni i nauczają lud. Wtedy dowódca straży poszedł ze sługami i przyprowadził ich, ale bez użycia siły, bo obawiali się ludu, by ich samych nie ukamienował. Przyprowadziwszy ich stawili przed Sanhedrynem, a arcykapłan zapytał: Zakazaliśmy wam surowo, abyście nie nauczali w to imię, a oto napełniliście Jerozolimę waszą nauką i chcecie ściągnąć na nas krew tego Człowieka? Trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi – odpowiedział Piotr i Apostołowie. Bóg naszych ojców wskrzesił Jezusa, którego straciliście, zawiesiwszy na drzewie. Bóg wywyższył Go na prawicę swoją jako Władcę i Zbawiciela, aby dać Izraelowi nawrócenie i odpuszczenie grzechów. Dajemy temu świadectwo my właśnie oraz Duch Święty, którego Bóg udzielił tym, którzy Mu są posłuszni” (Dz 5, 17-32).

+ Napełnianie Jezusa Duchem Bożym jedynym przedmiotem chrystologii Lampe’go. Lampe negatywnie ocenia proces hipostatyzacji, który doprowadził patrystykę od Jezusa historycznego do preegzystującego Logosu. Uważa za słuszne wycofanie się do sformułowań przedchalcedońskich, w których terminy „Słowo”, „Mądrość”, „Duch” posiadają znaczenie metaforyczne. Są to terminy bardziej poetyckie, nie spekulatywne i metafizyczne, dotyczące relacji Boga z ludźmi i naszego kontaktu z Bogiem. Termin „Duch” rozumiany jest w sensie ontologii relacyjnej a nie w sensie metafizyki substancji. Lampe traktuje Jezusa tylko jako człowieka, w którym Bóg działa jako Duch, aby przemienić ludzkość. Jezus nie jest Bogiem, może być jedynie określany jako boski. T42.2 273

+ Napełnianie Jezusa Duchem Bożym uczyniło z niego Syna Bożego. Szkoła historii religii wprowadziła hipotezę chrystologiczną, według której Jezus za Syna Bożego napełnionego Duchem Świętym uznany został pod wpływem myśli hellenistycznej. Duch nie jest tematem przepowiadania Jezusa, lecz jest kategorią pochodząca z mitów greckich (H. Leisegang, Pneuma Hagion. Der Ursprung des Geistbegriffs der synoptischen Evangelien aus der Griechischen Mystik, J. C. Hinrichs V., Lepzig 1922). Charakter mitologiczno-filozoficzny chrześcijaństwa głosił też E. Norden (E. Norden, Die Geburt des Kindes, B. G. Taubner, Leipzig-Berlin 1924). Według H. Windischa, Jezus był człowiekiem „pneumatycznym“, napełnionym Duchem. Uduchowienie Jezusa prowadziło do wniosku, że jest on postacią pomiędzy człowiekiem a Bogiem, podporządkowaną (subordynacjanizm). Dlatego Kościół wprowadził postać Ducha Świętego jako kogoś innego, aby dzięki temu ukazać Jezusa Chrystusa jako prawdziwego człowieka i jako prawdziwego Boga (H. Windisch, Jesus und der Geist nach synoptischen Űberlieferung, w: Studiem in Early Christianity, S. J. Case, Century Co., New York 1928, 209-236). Przeciwstawia się temu poglądowi G. R. Beasley-Murray, głosząc, że zasadnicza część tekstów pneumatologicznych u synoptyków to autentyczne wypowiedzi Jezusa. Dzieła Jezusa dokonywane były pod wpływem Ducha Świętego. Był on Mesjaszem, ponieważ miał Ducha Świętego. Beasley-Murray chciał podkreślić jedność Nowego Testamentu ze Starym Testamentem i podkreślić „historyczność” tekstów pneumatologicznych (G. R. Beasley-Murray, Baptism in the NT, Paternoster Press, Exeter 1972; Tenże, Jesus and the Spirit, w: Mélanges Bibliques en hommage au R. P. B. Rigaux, Duculot, Gembloux 1970, 463-478); /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 204 nn.

+ Napełnianie Jezusa Duchem Świętym na górze Tabor. Wybrani apostołowie choć nie rozumieli Tajemnicy Boga, to jednak chcieli ją poznać. Dzięki temu pragnieniu usłyszeli i przyjęli głos z nieba, który przybliżył im tajemnicę Boga-Człowieka. Głos z nieba wzywał uczniów, aby słuchali Jezusa, promieniującego Boską chwałą. On jest wiarygodnym pośrednikiem między Bogiem i ludźmi. Treścią słowa w Przemienieniu, które Ojciec kieruje do Syna, a w Nim do Jego uczniów, jest odwieczna miłość Boga. Przed bolesnymi wydarzeniami, jakie czekają Jezusa w Jerozolimie, otrzymuje On zapewnienie o bezwarunkowej miłości swojego Ojca. Uczniowie stają się świadkami tego uroczystego potwierdzenia. Są oni też świadkami objawienia się Trójcy Świętej. Podobnie jak w momencie chrztu Jezusa, Bóg Ojciec przypomina wszystkim, że to jest Jego Syn i mają Go słuchać, co ma być dla nich najważniejsze. „Jego słuchajcie!” oznacza to, że mają oni wsłuchiwać się w Jego słowa, które są zawsze źródłem siły i mocy na przezwyciężenie wszystkiego tego, co ich czeka w przyszłości. Jezus poprzez Tajemnicę swojego Przemienienia na górze Tabor wprowadza uczniów, a także nas w Tajemnicę miłości swojego Ojca. Polecenie Ojca zakłada również, że Jezus napełniony jest Duchem Świętym, dlatego Jego słowa są „duchem i życiem” (J 6, 63). „Do biblijnych aluzji zawartych w Mt 3, 17 należy motyw głosu, który nawiązuje do Pwt 18, 15: Kiedy pojawi się prorok podobny Mojżeszowi, „Jego słuchajcie” /H. Langkammer, Ewangelia według św. Mateusza, Warszawa 1967, s. 47/.

+ Napełnianie Jezusa Duchem Świętym podczas chrztu w Jordanie. Wiele jest symboli, znaków zewnętrznych, dziejących się na zewnątrz postaci uczestniczących w wydarzeniu. Jeżeli zatrzymamy się tylko na nich to nie zauważymy tego, co dokonało się w osobach. Dla zrozumienia głębszego trzeba zwrócić uwagę na istnienie trzech modeli myślenia. Model rozdzielający, w którym dzieje się coś na zewnątrz, ale wnętrze jest niezmienne. Łaska nie może niczego zmienić we wnętrzu człowieka. Model mieszający, w którym obie płaszczyzny zlewają się w jedną. Człowiek ma od stworzenia łaskę w swoim wnętrzu i dlatego żadnej zmiany już nie trzeba. Model integralny bierze pod uwagę realność, autonomię, wartość dwóch rzeczywistości, ale też ich całość, zastanawia się nad relacją wzajemną obu rzeczywistości oraz nad relacją części do całości. / Niebo otwarte. Mamy skłonność do myślenia według pierwszego schematu. Jest to tylko znak, znak zewnętrzny. Coś się dzieje na zewnątrz człowieka. / Jordan uświęcony przez wejście do niego Jezusa. Mamy skłonność do myślenia według trzeciego schematu. Skoro już wszystko jest uświęcone, to już nic więcej nie trzeba czynić. / Trzeba myśleć integralnie. Niebo to Chrystus, Jego boska natura. Niebo otworzyło się we Wcieleniu, i odtąd cały czas jest, nie tylko otwarte, ale już weszło w świat. Czy to znaczy, że już więcej niczego nowego światu nie trzeba? Otóż centrum tajemnicy tkwi w unii hipostatyczne, czyli w sposobie połączenia bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie, Synu Bożym. Połączyła się prostota i  niezmienność boskości ze złożonością i zmiennością natury ludzkiej. Ciągle się coś zmienia – w naturze ludzkiej Chrystusa. Jordan jest znakiem zmienności. Wejście Jezusa w nurt rzeki jest symbolem wejścia Boga w czas. Nie ma już przepaści, ale też nie ma zmieszania. Niebo otarte jest w Jezusie od wcielenia. Bóg Ojciec przemawia przez niego ciągle. Nad Jordanem ukazane to zostało wyraźnie, mocno. Otwarcie nieba nie jest czymś, co obiektywnie nastąpiło dopiero wtedy. Znak, zapis słowny znaku, wskazuje na rzeczywistość subiektywną, dziejąca się wewnątrz człowieka, szczególnie wewnątrz Jana Chrzciciela. Niebo otworzyło się w tym, który miał ochrzcić Jezusa. Już wcześniej otworzyło się wtedy, gdy Maryja przyszła do Elżbiety i Jan został napełniony światłem dzieciątka Jezus, czyli niebem. Teraz nastąpiło dopełnienie. Rzeka Jordan symbolizuje przede wszystkim dzieje świata, historię ludzkości, a szczególnie historię Jezusa, która jest historią unii hipostatycznej. W rzece Jordan natura ludzka Chrystusa została napełniona Duchem Świętym w sposób szczególny. W życiu ziemskim Jezusa Duch Święty działa ciągle, ale nie na tym samym poziomie, lecz coraz mocniej, aż do zmartwychwstania. Tu mamy do czynienia z istotnym przełomem. Dynamizm natury ludzkiej Chrystusa wzrastającej duchowo w czasie doprowadził do początku działalności misyjnej Jezusa. Spełnienie tego, co zapowiedziane zostało nad Jordanem, nastąpiło we Wniebowstąpieniu. Wcielenie to zaczątkowe otwarcie nieba, początek dzieła misyjnego to początek dzieła otwierania nieba dla ludzi na całym świecie, wniebowstąpienie to otwarcie nieba realne dla całego świata. Niebo to Chrystus, który staje się obecny w Eucharystii, podczas konsekracji. Wniebowstąpienie to otwarcie nieba, to początek czasu, w którym Bóg, czyli niebo, może być konkretnie obecny w każdym miejscu Ziemi, a ostatecznie, we wnętrzu każdego człowieka /Piotr Liszka.

+ Napełnianie Jezusa działaniem Boga jako Ducha. Chrystologia przed Chalcedonem traktowała sformułowania metaforyczne – Słowo, Mądrość, Duch w sposób giętki. G. H. Lampe nazywa je bridge terms (terminy pomostowe) i traktuje je jako wyrażenia prawie poetyckie. Termin Duch służy do uniknięcia nadużyć w chrystologii Logosu. Jezus jest prawdziwym człowiekiem, w którym uobecnia się działanie Boga jako Ducha dla przekształcenia ludzkości. Spirit Theology pozwala mówić o jedności personalnej bytu ludzkiego Jezusa z Bogiem jako Duchem. Dzięki temu Bóg znajduje się prawdziwie obecny jako Bóg prawdziwy w Jezusie, który pozostaje całkowicie i autentycznie człowiekiem. T42.1  247

+ Napełnianie Jezusa mocą na górze Tabor. Centrum tajemnicy Przemienienia stanowi przedstawienie męki. Przemienienie jest czymś całkowicie innym od pogańskich apoteoz. Jest ono objawieniem nowego rodzaju chwały i władzy, które rodzą się poprzez rezygnację z tych wartości. Jezus „uniżył samego siebie, stawszy się posłuszny aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej. Dlatego też Bóg Go ponad wszystko wywyższył” (Flp 2, 8). Objawiającej się w tym wydarzeniu chwały Jezusa nie da się oddzielić od krzyża. Opis Przemienienia rozpoczyna św. Łukasz wzmianką o modlitwie Jezusa. Chrystus udał się na Górę Tabor, by się modlić. Góra jest szczególnym miejscem modlitwy Jezusa. Oddziela ona wydarzenie to od sfery naturalnej i od rytmu codziennego życia; zostaje ono umieszczone jako miejsce dla odosobnienia, ciszy, skupienia i oddalenia od wszystkiego. Jezus w ważnych i decydujących momentach swego życia modlił się. Modli się On na początku swej działalności mesjańskiej, w toku jej działalności, a także na jej końcu. Modlitwa przynosi różnorakie owoce: obdarza Duchem Świętym, przemienia, przebóstwia, daje siłę do dźwigania krzyża i do przezwyciężania pokus. Dar Ducha Świętego jest odpowiedzią na modlitwę. Modlitwa na Górze Tabor napełnia Go mocą, wprowadza Go w kontakt ze światem Bożym (Mojżesz, Eliasz). Wydarzenie na Górze Tabor opisane w trzech Ewangeliach (Mt 17, 1-8; Mk 9, 2-8 i Łk 9, 28-36) wywarło duży wpływ zarówno na teologię jak i sztukę prawosławną. Natomiast na Zachodzie Europy wydarzenie to jakby zostało odsunięte na dalszy plan. Teologia katolicka zajmuje się Przemienieniem Pańskim tylko w pewnym ograniczonym zakresie, a co za tym idzie ma to również odbicie w zachodniej sztuce sakralnej. Duże zainteresowanie Przemienieniem Pańskim w prawosławiu można już zauważyć w pierwszych wiekach. Na Wschodzie święto Przemienienia istnieje już od VIII wieku, a w niektórych regionach nawet wcześniej. Natomiast na Zachodzie święto to zostało wprowadzone dopiero w roku 1457 przez papieża Kaliksta III i to w związku z wydarzeniem dziejów świeckich, a mianowicie jako podziękowanie za zwycięstwo nad Turkami odniesione rok wcześniej pod Belgradem. Podobnie w sztuce sakralnej temat Przemieniania Pańskiego był podejmowany w ikonografii jako jeden z pierwszych tematów.

+ Napełnianie Jezusa od chwili poczęcia Duchem Świętym. „Jezus począł się z Ducha Świętego w łonie Dziewicy Maryi, ponieważ jest Nowym 359 AdamemPor. 1 Kor 15, 45., który daje początek nowemu stworzeniu: "Pierwszy człowiek z ziemi ziemski, drugi Człowiek – z nieba" (1 Kor 15, 47). Człowieczeństwo Chrystusa od chwili poczęcia jest napełnione Duchem Świętym, ponieważ Bóg "z niezmierzonej obfitości udziela Mu Ducha" (J 3, 34). Z "pełności" Tego, który jest Głową odkupionej ludzkościPor. Kol 1, 18., "wszyscyśmy otrzymali – łaskę po łasce" (J 1, 16).” (KKK 504). „Jezus, Nowy Adam, przez swe dziewicze poczęcie zapoczątkowuje nowe narodziny dzieci przybranych w Duchu Świętym przez wiarę. "Jakże się to stanie?" (Łk 1, 34)Por. J 3, 9.. 1265 Udział w życiu Bożym nie pochodzi "z krwi ani z żądzy ciała, ani z woli męża, ale z Boga" (J 1, 13). Przyjęcie tego życia jest dziewicze, ponieważ jest ono całkowicie udzielane człowiekowi przez Ducha. Oblubieńczy sens powołania ludzkiego w relacji do BogaPor. 2 Kor 11, 2. wypełnia się doskonale w dziewiczym macierzyństwie Maryi.” (KKK 505).

+ Napełnianie Jezusa przez Ducha Świętego (Łk 4, 14; Dz 10, 38). Trójca Święta objawiona w Ewangeliach synoptycznych. „2^o […] „Pełniejsza „pneumatologia królestwa mesjańskiego” została na pewno rozwinięta i zredagowana po Zmartwychwstaniu, może w „czasie medialnym”, czyli w czasie 40 dni chrystofanii i nauczania o Królestwie Bożym (Dz 1, 3; H. U. von Balthasar). Przy tym Duch Święty łączy się tu raczej z chrystologią: zawsze napełnia Jezusa (Łk 4, 14; Dz 10, 38), zamieszkuje w nim osobowo przez chrzest (Mk 1, 9-11 par.), dokonuje Jego poczęcia (Łk 1, 35; Mt 1, 20) i w ogóle daje początek nowej historii Boga z człowiekiem (Mt 1, 23). Duch daje nowe stworzenie, odpuszcza grzechy, inauguruje Królestwo (Mt 12, 28 par.), komunikuje z Bogiem na sposób osobowy. Jest mową wierzących (Mk 13, 11). Jest najżywszym Darem Zbawczym Ojca: „Jeśli więc wy, choć źli jesteście, umiecie dawać dobre dary swoim dzieciom, o ileż bardziej Ojciec z nieba da Ducha Świętego tym, którzy Go proszą” (Łk 11, 13). Duch Święty jest tu przedstawiony w kategoriach prakseologicznych; jako Osoba – Praktyka w Trójcy, jako realizator osobowy dzieła Chrystusowego na świecie, jako Prozopoiczna Możność Dobra Bożego. Ojciec niebieski daje nam, realizującym chrześcijaństwo, nie tyle różne rzeczy i dobra, ile raczej samego Ducha Świętego jako Osobowy Dar Możności wszelkiego dobra i wszelkiej rzeczy” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 175.

+ Napełnianie konturów ideologicznych rewolucji amerykańskiej wieku XVIII treścią konkretną. „Amerykańska utopia rewolucyjna z jednej strony przenosi nas poza obszar historii, starając się uczynić z rewolucji akt przełomowy w dziejach świata, z drugiej zaś – dąży do wprzęgnięcia w swój obszar przeszłości amerykańskiej. Zasadą wiążącą w jedno wzory myślenia rewolucyjnego jest republikanizm. […] Ów legalny kontur trzeba zapełnić treścią. […] kształty, jakie mitologia społeczna nadaje amerykańskim wersjom społeczeństwa lub państwa doskonałego. […] o specyfice amerykańskiej utopii rewolucyjnej” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 13/. „szczególny typ myślenia historiozoficznego […] dotychczasowe opisy krain fantastycznych z równie dziwnymi mieszkańcami […] ustępują nowożytnym opisom krain idealnych […] Dziewicze ziemie (Indianie zazwyczaj byli pomijani w rozważaniach) stanowiły teren dla eksperymentów społecznych białego człowieka. Nastąpiła swoista projekcja – wierzono, że odkrycia geograficzne uzasadniają nadzieję na całkowitą regenerację ludzkości, a nadzieja to matka utopii. […] Z kolei purytanie czynią z Ameryki Północnej Ziemię Obiecaną” /Tamże, s. 14/. „Oto lud wybrany, poddany rządom Opatrzności, rozpoczyna na dziewiczej ziemi amerykańskiej ostatnie stadium historii. Ameryka staje się nowym Syjonem, tutaj Nowy Izrael wzniesie „miasto na wzgórzu” [kaznodzieja purytański John Cotton Mather]. […] Mamy więc w koloniach amerykańskich do czynienia z trzema fundamentalnymi mitami: Nowego Jeruzalem, Nowego Izraela i millenarystyczną koncepcją wkładu Ameryki w dzieje świata. […]. Milenijne wątki powrócą z nową mocą w okresie rewolucji. Rewolucjoniści przywołują je po prostu jako gotową matrycę, na której można umieszczać rozmaite projekty nowego społeczeństwa. To wymogi rewolucyjnej retoryki sprawiają, że mity tracą swoją konotację purytańską […] Z czasem pod wpływem Oświecenia, zostaną wzbogacone nowymi elementami: nowego społeczeństwa i nowego człowieka (będzie się nawet mówić o amerykańskim Adamie). Nowe Jeruzalem / Nawet widoczny pod koniec XVIII w. rozpad wspólnoty purytańskiej […] nie wykorzenił przekonania o szczególnej roli Nowej Anglii w „wielkim planie” Boga. /Tamże, s. 15/. To Nowa Anglia, a nie Genewa Kalwina i Teodora de Bèze jest ośrodkiem nowej religii” /Tamże, s. 16.

+ Napełnianie koryta wodą przez córki kapłana Midianitów. „Kapłan Midianitów miał siedem córek. One to nadeszły właśnie, naczerpały i napełniły koryta, by napoić trzodę swego ojca. Ale nadeszli także pasterze i odpędzili je. Wtedy Mojżesz wstał, wziął je w obronę i trzodę ich napoił. Kiedy potem przyszły one do swego ojca Reuela, ten spytał: – Dlaczego tak wcześnie dziś wracacie? One odpowiedziały: — Jakiś Egipcjanin obronił nas od pasterzy, a nawet naczerpał nam [wody] i napoił trzodę. On zaś rzekł do swych córek: – Gdzież on? Dlaczego zostawiłyście tego człowieka? Zaproście go, ażeby zjadł z nami posiłek! I Mojżesz dał się namówić, by zamieszkać przy tym człowieku. On dał też Mojżeszowi [za żonę] swoją córkę Cipporę. Ta urodziła syna, któremu nadał imię Gerszom, mówiąc: „Byłem przybyszem w obcym kraju” Po dłuższym czasie umarł król Egiptu, lecz Izraelici [nadal] jęczeli przy pracy i biadali. Ich skargi z powodu [nadmiernej] pracy dotarły jednak do Boga. Bóg usłyszał ich wzdychanie i wspomniał na swoje przymierze z Abrahamem, Izaakiem i Jakubem. Wejrzał więc Bóg na synów Izraela i ujął się [za nimi]” (Wj 2, 16-24).

+ Napełnianie kosmosu całego piątą esencją, która znajduje się nie tylko w ciałach niebieskich sfery wyższej kosmosu, Grosseteste Robert, wbrew Arystotelesowi. Arystoteles dzielił świat na podksiężycowy (cztery żywioły) i ponadksiężycowy, zbudowany w jednorodny sposób (piąta esencja). Grosseteste, idąc za Plotynem, kosmos traktuje jako zbudowany z jednej substancji pierwotnej (światło), ale w rzeczywistości ukształtowanej w różny sposób. „Aczkolwiek wszystkie ciała powstały z prostego światła połączonego z materią, nie wszystkie są tych samych species. Przedzielony przez Arystotelesa wszechświat, w koncepcji uczonego angielskiego odzyskuje jedność i harmonię. W dużym stopniu jest to zasługą filozofii Plotyna. Sfera niższa bowiem nie jest odcięta od sfery wyższej, ale jest przez nią niejako podtrzymywana, gdyż ze sfery wyższej czerpie swoją moc, swoje światło. Różnica między nimi nie zasadza się na tym, że – jak chciał Arystoteles – stanowią one zupełnie inne, obce światy. Wprost przeciwnie – to, co wyższe, udziela się temu, co niższe w takim stopniu, w jakim tylko to, co niższe, potrafi przyjąć do siebie to, co doń dochodzi, a co jest światłem. Sfera niższa zatem partycypuje w wyższej, chociaż z coraz bardziej słabnącym natężeniem. Wbrew Arystotelesowi Grosseteste zauważa, iż w całym wszechświecie, a nie tylko w ciałach niebieskich, występuje piąta esencja. Budowa wszechświata według Grosseteste’a przedstawia się następująco: w jego centrum znajduje się Ziemia otoczona bezpośrednio z nią stykającym się sferami trzech żywiołów (wody, powietrza i ognia), od stykającej się ze sferą ognia sfery księżyca aż do najbardziej zewnętrznego czysto świetlnego nieba rozciąga się dziewięć sfer świata ciał niebieskich, w których dominuje piąty żywioł. Quinta essentia nie jest jednak ograniczona tylko do dziewięciu sfer, a cztery zasadnicze żywioły znajdują się również w występujących ponad księżycem ciałach niebieskich. Podważa on twierdzenie o szczególnym tworzywie świata niebieskiego. Wyraża bowiem przekonanie, iż ciała niebieskie nie są ciałami prostymi, utworzonymi wyłącznie z piątej esencji, lecz że są złożone, w ich skład wchodzą także cztery elementy” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 154.

+ Napełnianie Kościoła błogosławieństwem danym Maryi Dziewicy. „Bogu objawiającemu należy okazać «posłuszeństwo wiary» (por. Rz 16, 26; por. Rz 1, 5; 2 Kor 10, 5-6), przez które człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu” – uczy Sobór (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 5). Takie właśnie ujęcie wiary znalazło doskonałe urzeczywistnienie w Maryi. Momentem „przełomowym” było zwiastowanie. Słowa Elżbiety: „Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła”, na pierwszym miejscu odnoszą się do tego właśnie momentu (Jest to klasyczny temat wysunięty już przez św. Ireneusza: „I tak jak przez dziewicę nieposłuszną człowiek został uderzony i, strącony, umarł, tak również przez Dziewicę posłuszną słowu Bożemu, odrodzony człowiek za pośrednictwem życia otrzymał życie (...) Ponieważ było rzeczą godną i sprawiedliwą (...), by Ewa została «na nowo podjęta» w Maryi, aby Dziewica, która stała się orędowniczką dziewic, rozwiązała i zniszczyła dziewicze nieposłuszeństwo przez dziewicze posłuszeństwo”: Expositio doctrinae apostolicae, 33: S. Ch. 62, 83-86; por. również Adversus Haereses, V, 19, 1: S. Ch. 153, 248-250). Przy zwiastowaniu bowiem Maryja, okazując „posłuszeństwo wiary” Temu, który przemawiał do Niej słowami swego zwiastuna, poprzez „pełną uległość rozumu i woli wobec Boga objawiającego” (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 5) – w pełni powierzyła się Bogu. Odpowiedziała więc całym swoim ludzkim, niewieścim „ja”. Zawierało się w tej odpowiedzi wiary doskonałe współdziałanie „z łaską Bożą uprzedzającą i wspomagającą” oraz doskonała wrażliwość na działanie Ducha Świętego, który „darami swymi wiarę stałe udoskonala” (Tamże, 5 por. Konst. dogm. o Kościele, Lumen gentium, 56). Słowo Boga żywego, które zwiastował Maryi anioł, odnosiło się do Niej samej: „Oto poczniesz i porodzisz Syna” (Łk 1, 31)” /(Redemptoris Mater 13.I z II). Encyklika. O błogosławionej Maryi Dziewicy w życiu pielgrzymującego Kościoła. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1987 roku, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w dziewiątym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Napełnianie Kościoła bogactwem chwały Chrystusa. „Głową tego ciała jest Chrystus. On jest obrazem Boga niewidzialnego, w Nim stworzone zostało wszystko. On jest przede wszystkim i wszystko w Nim trwa. On jest głową ciała, którym jest Kościół. On jest początkiem, pierworodnym z umarłych, aby sam we wszystkim zachował pierwszeństwo (por. Kol 1,15-18). Wielkością mocy swojej panuje nad niebem i ziemią, a niedościgłą swą doskonałością i działaniem napełnia całe ciało bogactwem swej chwały (por. Ef 1,18-23). Do Niego upodobniać się winny wszystkie członki, aż ukształtuje się w nich Chrystus (por. Gal 4,19). Dopuszczeni jesteśmy do tajemnic Jego życia, z Nim współukształtowani, wespół z Nim umarli i wespół z martwych wskrzeszeni, aż wespół z Nim panować będziemy (por. Flp 3,21, 2 Tm 2,11, Ef 2,6, Kol 2,12 i in.).” KK 7

+ Napełnianie Kościoła Chrystusowego Duchem Świętym.  „A jak Izrael wedle ciała, wędrujący przez pustynię nazwany już jest Kościołem Bożym (2 Ezd 13,1, por. Lb 20,4, Pwt 23,1 nn), tak nowy Izrael, który żyjąc w doczesności szuka przyszłego i trwałego miasta (por. Hbr 13,14), również nazywa się Kościołem Chrystusowym (por. Mt 16,18), jako że Chrystus nabył go za cenę krwi swojej (por. Dz 20,28), Duchem swoim go napełnił i w stosowne środki widzialnego i społecznego zjednoczenia wyposażył. Bóg powołał zgromadzenie tych, co z wiarą spoglądają na Jezusa, sprawcę zbawienia i źródło pokoju oraz jedności, i ustanowił Kościołem, aby ten Kościół był dla wszystkich razem i dla każdego z osobna widzialnym sakramentem owej zbawczej jedności.” KK 9

+ Napełnianie Kościoła darami przez Chrystusa. „Chrystus miłuje Kościół jak oblubienicę swoją, stawszy się wzorem męża miłującego swoją żonę, jak własne ciało (por. Ef 5,25-28), sam zaś Kościół poddany jest Głowie swojej (tamże 23-24). „Ponieważ w Nim cała pełnia bóstwa zamieszkuje cieleśnie” (Kol 2,9). Kościół, który jest Jego ciałem i pełnością, napełnia boskimi darami swoimi (por. Ef 1,22-23), aby zdążał i doszedł do wszelkiej pełności Bożej (por. Ef 3,19).” KK 7

+ Napełnianie Kościoła duchem przebaczenia „Z kolei wierni nie są tylko biernymi odbiorcami rozgrzeszenia kapłańskiego, lecz są elementem strukturalnym czynnego pojednania wspólnotowego. Współpracują także czynnie w nawracaniu grzeszników: przez napominanie braterskie, odsłanianie zła, spowiedź publiczną i uszną, udział w zbiorowych aktach pokutnych i w liturgii pokutnej, przez modli­twę, przykład, przez posługiwanie się słowem Bożym nawróceniowym i przez całą współpracę w procesie pokuty wspólnoty. Wierni tworzą mi­łość eklezjalną, która jest najgłębszą przyczyną pojednania za pośrednic­twem Kościoła. Ta miłość eklezjalna może być nazwana miejscem reali­zacji zbawienia lub „charakterem społecznym” pokuty (res et sacramentum). Jest to „rzecz” (res) – miłość oznaczana i dokonana przez akty po­kutne kapłanów i świeckich; jest to „sakrament” (sacramentum) – o ile dalej oznacza i sprawia odpuszczenie grzechów i wlanie łaski uświęcają­cej. Miłość eklezjalna stanowi niejako „znamię pojednania” – nieusuwal­ne z Kościoła Chrystusowego. Dzięki temu Kościół katolicki jest perma­nentnym sakramentem pojednania, a wierni we wspólnocie biorą udział czynnie duchowo i mistycznie w pojednaniu, uczestnicząc w miłości i świę­tości Kościoła, napełnionego Duchem Przebaczenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 650/.

+ Napełnianie Kościoła Duchem przez Słowo, i każe mu rozbrzmiewać „W sposób symboliczny uczeń św. Ambrożego św. Augustyn interpretuje także organy, które według niego oznaczać mają ogólnie wszystkie instrumenty muzyczne. Jednocześnie potwierdza zwyczaj używania tego określenia wobec instrumentów, które wydobywają dźwięki za pomocą miechów (Por. Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów 150, 7). Natomiast Tertulian posługuje się wprost odniesieniem do starożytnych organów wodnych (hydraulos), pragnąc wyjaśnić udzielanie się i działanie Ducha Świętego: następuje wkładanie rąk, by przez błogosławieństwo wezwać i zaprosić Ducha Świętego. Jest rzeczą oczywistą, że jeśli ludzki geniusz potrafi połączyć powietrze z wodą i po złączeniu się tych dwóch żywiołów ożywić przez odpowiednie posługiwanie się rąk innym duchem ogromnej siły głosu, to czyż Bóg nie potrafi na swoim organie wydobywać za pośrednictwem rąk dźwięków duchowej wzniosłości (Tertulian, O chrzcie 8, w: Tenże, Wybór pism, przekł. E. Stanula, PSP 5, Warszawa 1970, s. 140)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 229/. „Symbolikę tą, poszerza współczesny św. Augustynowi Quodvultdeus, który opisując radość nieba i wspólnotę Kościoła pisze: Spotkasz tam, organy [wodne] zbudowane z różnych piszczałek, którymi są święci apostołowie i uczeni wszystkich Kościołów; mogą one wydawać rozmaite tony, niskie, wysokie, przeciągłe: tego właśnie instrumentu Duch Boży, ów najlepszy muzyk, dotyka przez Słowo, napełnia go i każe mu rozbrzmiewać Ten, co „ma klucz Dawida” (por. Ap 3,7) (Quodvultdeus, Księga obietnic i zapowiedzi Bożych, przekł. E. Kolbus, PSP 59, Warszawa 1994, s. 280)” /Tamże, s. 230/.

+ Napełnianie Kościoła Duchem Świętym (Ef 1, 23). „Działanie Ducha Świętego charakteryzowane jest przez hasła „zjednoczenie”, „bycie-w”, „ponad-siebie”. Dlatego przez Niego staje się charakterystyczny element posłania Chrystusa: nadana Mu od Ojca moc i autorytet, z którą występuje naprzeciw człowieka, zostają „podniesione” w większą jedność (dlatego nie znika stałe poprzedzanie i „vis-á-vis” Chrystusa do świata): słowo i działanie Chrystusa stają się przez Ducha tak uwewnętrznione, że słowo Chrystusa i dana w wierze odpowiedź człowieka, zbawiające działanie Chrystusa i przyjmujące bycie zbawionym, zarządzające wskazanie Chrystusa i niewymuszone posłuszeństwo człowieka splatają się w pełną jedność, tak że wierzący może powiedzieć: „żyję już nie ja, żyje we mnie Chrystus” (Ga 2, 20), a Kościół „staje się pełnią Tego, który wszystko napełnia” (Ef 1, 23). Dlatego w spojrzeniu na Pneuma Kościół jest „Świątynią Ducha Świętego” i „Ciałem Chrystusa”, który może ukrywać w sobie obecność Syna i Ducha. W ten sposób Kościół jest chrystologiczny, to znaczy patrząc od strony Chrystusa i Jego posłania, „Oblubienicą Chrystusa”, która pozwala wyciskać na sobie Jego postać, ale też pneumatologiczny, to znaczy rozważany w spojrzeniu na sprawiającą jedność twórczość Ducha; jest „Ciałem Chrystusa”, które pozwala jednocześnie rozbłysnąć od wewnątrz Jego chwale i przedstawia Chrystusa w Jego pełnej postaci (por. Ef 4, 13; 2 Kor 3, 18)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 335/.

+ Napełnianie Kościoła Duchem Świętym czyni go podobnym do Ducha Świętego. Symbol gołębicy stosowany jest przez Grzegorza z Elwiry przede wszystkim do Ducha Świętego, ale też do wszystkiego, co ma z Nim jakiś związek. Gołębica oznacza Kościół, który jest Ciałem Chrystusa i ma pełnię Ducha Świętego. Chrystus mógł o sobie powiedzieć, że jest Alfą i Omegą, ponieważ został napełniony Duchem Świętym już w tajemnicy Wcielenia, co jawnie okazało się nad Jordanem. Obraz gołębicy odniesiony jest do całej Trójcy Świętej a także do aktu stworzenia i dziejów stworzonego świata. Łaska Ducha Świętego była w przeszłości, jest w teraźniejszości i będzie w przyszłości. Przy czym obecność Ducha Świętego w dziejach ukazuje Grzegorz już za pomocą symbolu ognia. Adam upadł, ponieważ nie był jeszcze przepalony ogniem Ducha w piecu Kościoła /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 72/. Duch Święty działa w historii coraz mocniej i daje człowiekowi coraz mocniejszy pokarm. Adam otrzymał proste objawienie, które mógł zrozumieć nawet szatan. Trwalszy pokarm otrzymali patriarchowie i Synagoga, czyli objawienie ukryte pod osłoną figur i przenośni, dostępne dla tych, którzy mają Ducha Świętego, ale i ono jest jedynie jak mleko dla niemowląt a nie pokarm dla dorosłych. Jan Chrzciciel dawał pokarm solidniejszy, który Grzegorz z Elwiry porównuje do masła, czegoś pośredniego między mlekiem a pokarmem stałym. Nie jest to jeszcze nowy sposób działania Ducha Świętego, ale zaznacza się już bliskość nadchodzącego Chrystusa, przepowiadanie jego nadejścia jest już bardzo intensywne. Nowy sposób osobowej obecności Ducha Świętego przynosi Wcielenie. Wtedy Jego działanie objawiło się z mocą (ogień), we wnętrzu człowieka i w zewnętrznych dziejach narodów /Tamże, s. 74/. Grzegorz z Elwiry mówiąc o etapach działania Ducha Świętego w historii odpowiednio korzysta z różnych metod egzegetycznych. Perspektywa prorocka (theoria) odnosi się do wydarzeń, które zapowiadały w przyszłości Chrystusa. Adam został stworzony jako obraz Boży, ale w perspektywie prorockiej – jako typ Chrystusa, w którym jest podobieństwo Boże. Duch Święty łączy duszę z ciałem Adama i wszystkim wydarzeniom nadaje prorocką perspektywę. Wydarzenia dziejące się były cieniem rzeczy przyszłych. Słowa Alfa i Omega odnoszone do Chrystusa wyrażają ogarnięcie przez Niego wszystkiego w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości prorockim sensem i Jego mocą. Tam gdzie działał jako Osoba Syn obecny był Duch Święty bez objawiania swojego osobowego charakteru. Syn objawił się jako osoba już w akcie stworzenia świata, natomiast Duch Święty dopiero w jakiś sposób we Wcieleniu Syna Bożego a w pełni w związku z zaistnieniem Kościoła apostołów w dniu Zesłania /Tamże, s. 75.

+ Napełnianie Kościoła Duchem Świętym Kerygma chrześcijańska dotyczyła najpierw jedynie zmartwychwstałego Pana. Pod wpływem światła Bożego w ostatniej fazie Objawienia Kościół uzyskuje przeświadczenie o potrzebie, że trzeba głosić również osobę Ducha Świętego, nie tylko świadczyć o działaniu Jego zbawczej mocy, ale też nauczać o Kimś, kto jest trzecią Osobą Bożą. Dojrzała pneumatologia zawiera się dopiero w ostatnich księgach Nowego Przymierza, zwłaszcza w Ewangelii św. Jana. Jednak już Dzieje Apostolskie są nazywane „ewangelią Ducha”. Prowadzi on Kościół, strzeże Go i rozwija. Napełnia biskupów, diakonów, wszystkich chrześcijan, poczynając od nowo nawróconych. Posyła Apostołów na misje, wyznacza im miejsca działania i zabrania głosić w innych (Dz 4, 8.31; 6, 3-5; 8, 4-8, 29; 10, 19.44-48; 15, 8-28; 16, 6-7) B1  210.

+ Napełnianie Kościoła Duchem Świętym od dnia Pięćdziesiątnicy. „Duch Święty przychodzi za cenę Chrystusowego „odejścia”. Jeżeli owo „odejście” wywołało smutek Apostołów (por. J 16, 6), a smutek ten miał osiągnąć szczyt w męce i śmierci w dniu Wielkiego Piątku, to z kolei „smutek ten w radość się obróci” (por. J 16, 20), Chrystus bowiem włączy w swe odkupieńcze „odejście” chwałę zmartwychwstania i wniebowstąpienia do Ojca. Tak więc smutek prześwietlony radością jest udziałem apostołów w ramach „odejścia” ich Mistrza, które było „potrzebne”, ażeby dzięki niemu inny „Pocieszyciel” mógł przyjść (por. J 16, 7). Za cenę Krzyża sprawiającego Odkupienie w mocy całej paschalnej tajemnicy Jezusa Chrystusa, przychodzi Duch Święty, ażeby od dnia Pięćdziesiątnicy pozostać z Apostołami, pozostać z Kościołem i w Kościele, a poprzez Kościół — w świecie. W ten sposób urzeczywistnia się definitywnie ów nowy początek udzielania się Trójjedynego Boga w Duchu Świętym za sprawą Jezusa Chrystusa – Odkupiciela człowieka i świata (Dominum et Vivificantem 14).

+ Napełnianie Kościoła Duchem Świętym przez Jezusa Chrystusa. „„Wielkie dzieła Boże”, ofiarowane wierzącym w sakramentach Kościoła, przynoszą swoje owoce w nowym życiu, w Chrystusie, według Ducha (to będzie przedmiotem części trzeciej Katechizmu)” (KKK 740). „„Duch przychodzi z pomocą naszej słabości. Gdy bowiem nie umiemy się modlić tak, jak trzeba, sam Duch przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami” (Rz 8, 26). Duch Święty, Sprawca dzieł Bożych, jest Nauczycielem modlitwy (to będzie przedmiotem części czwartej Katechizmu)” (KKK 741). „„Na dowód tego, że jesteście synami, Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna swego, który woła: «Abba, Ojcze!»„ (Ga 4, 6)” (KKK 742). „Od początku aż do wypełnienia czasu Bóg, posyłając swego Syna, posyła zawsze swego Ducha: Ich posłanie jest wspólne i nierozdzielne” (KKK 743). „W pełni czasu Duch Święty wypełnia w Maryi wszystkie przygotowania na przyjście Chrystusa do Ludu Bożego. Przez działanie w Niej Ducha Świętego Ojciec daje światu Emmanuela, „Boga z nami” (Mt 1, 23). „Syn Boży w czasie swego Wcielenia jest konsekrowany na Chrystusa (Mesjasza) przez namaszczenie Duchem ŚwiętymPor. Ps 2, 6-7” (KKK 745). „Przez swoją Śmierć i swoje Zmartwychwstanie Jezus zostaje ustanowiony w chwale Panem i Chrystusem (Dz 2, 36). Ze swojej Pełni wylewa On Ducha Świętego na Apostołów i kościół” (KKK 746). „Duch Święty, którego Chrystus – Głowa Ciała – wylewa na swoje członki, buduje, ożywia i uświęca Kościół, będący sakramentem komunii Trójcy Świętej i ludzi” (KKK 747). „„Chrystus jest światłem narodów; obecny Święty Sobór, zgromadzony w Duchu Świętym, gorąco pragnie oświecić wszystkich ludzi Jego jasnością promieniującą na obliczu Kościoła, głosząc Ewangelię wszelkiemu stworzeniu”. Tymi słowami rozpoczyna się Konstytucja dogmatyczna o Kościele Soboru Watykańskiego II. Sobór wskazuje w ten sposób, że artykuł wiary o Kościele całkowicie zależy od artykułów dotyczących Jezusa Chrystusa. Kościół nie ma innego światła niż światło Chrystusa. Według obrazu drogiego Ojcom Kościoła jest on podobny do księżyca, którego całe światło jest odbiciem światła słońca” (KKK 748).

+ Napełnianie Kościoła Duchem Świętym w Eucharystii. Duch Święty jest sprawcą konsekracji, zjednoczenia wiernych uczestniczących w Eucharystii a także zasadą integralnego życia duszy i ciała. Przede wszystkim poprzez sakrament uwielbienia wprowadza ludzi w życie Trójcy Świętej (Por. Justyn, Apologia I, 65). Jako Osoba jednocząca Ojca z Synem jest On zasadą personalizacji wszelkiego życia. Sprawia, że człowiek staje się coraz bardziej osobą, a wszelkie stworzenie staje się w jakiejś mierze również spersonalizowane (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 151). W Eucharystii następuje pełne wylanie Ducha Świętego, które przenika w jakiś sposób całość stworzenia, prowadząc świat ku eschatologicznemu spełnieniu (Por. I. Oñatiba, Eucaristía y Trinidad en la Iglesia Prenicena, „Estudios Trinitarios”, VII (1973) nr 1, 63). Duch Święty jako tchniony w tajemnicy trynitarnej również w świecie działa jako Ten, który jest Tchnieniem napełniając ludzi łaską Boga (Por. J. Bolewski SJ, O Stworzycielu Duchu…Refleksje przyrodniczo-antropologiczne w perspektywie trynitarnej, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego, Opole 1998 s. 11). Dzięki temu, że jako trzecia Osoba Trójcy jest ze swej istoty spersonalizowanym Darem, który stał się zasadą nowej ludzkości, prowadząc wszystkich ku Ojcu (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 562). Duch Święty jest stworzycielem człowieka, kształtuje wnętrze osoby ludzkiej i poprzez swoje działanie, zwłaszcza przez sakramenty święte, stwarza nową „platformę” dla naszych stosunków z Bogiem (Por. M. Kowalczyk, Ponowne odkrycie Ducha Świętego, „Communio” 2 (1998), s. 10). Według formuły greckiej Duch Święty jest aktywny, czynny, pochodzenie jest nie tylko czynem Ojca, lecz również Jego czynem. Według formuły łacińskiej tchnienie jest tylko czynem Źródła (Ojca i Syna) (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 135) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 169

+ Napełnianie Kościoła Duchem Świętym w królestwie niebieskim. Chrystus paschalny jest fundamentem wiary, nadziei i miłości. Św. Paweł dostrzega dwa, zespolone ze sobą, źródła życia: Pascha i paruzja. Odpowiednio w życiu chrześcijanina pierwszorzędną rolę odgrywają anamneza i oczekiwanie. Sąd ostateczny ujął on w tle chrystologicznym. To Jezus Chrystus jest „sędzia żywych i umarłych” (2 Tym 4, 1). Eschatologia jest chrystologiczna i paschalna. Już apokaliptyka żydowska w miejsce odwiecznych powrotów prezentowała dopełnienie eonu obecnego w eonie Bożym (syntelehía) /E. Tourón, Escatología, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 414-440, s. 422/. Św. Paweł dodał, że przyszły eon łaski i przebaczenia Bożego w Chrystusie już jest antycypowany i rozlewa się w nas mocą Ducha Świętego. Jeżeli mówimy o czasie przejściowym, to trzeba sobie uświadomić, że ten czas już trwa: od wydarzenia Jezusa historycznego. Jezus Chrystus przekształcił apokaliptykę żydowską, ustanawiając nową eschatologię: łaski i Ducha, która rozwija się już teraz. Rozwój ten współbrzmi z udzielaniem się Ducha Świętego, poczynając od Jezusa historycznego, poprzez Kościół na ziemi, aż do Kościoła napełnionego Duchem Świętym w królestwie niebieskim /Tamże, s. 423/. Duch objawia się jako moc Ukrzyżowanego. W tajemnicy krzyża Duch Święty jest źródłem mocy zmartwychwstania Jezusa, a kiedyś będzie źródłem mocy zmartwychwstania powszechnego /Tamże, s. 424/. Duch Święty, który jest Duchem Ojca, staje się też Duchem Syna. W ekonomii zbawczej odzwierciedla się tajemnica wnętrza Trójcy Świętej, wskazując na powiązanie trzeciej Osoby Boskiej z drugą.

+ Napełnianie Kościoła Duchem Świętym. Przeciwstawianie świeckich w Kościele hierarchii przynosi ujmę wierzącemu ludowi, określanemu mianem świeckich. Möhler stara się wykazać, że w Kościele katolickim wyrażenie świecki nie ma znaczenia poniżającego. W prezentowanym przez Möhlera pojęciu Kościoła jako organicznej wspólnoty wierzących, ożywionej przez Ducha Świętego udzielającego się istotowo, można dostrzec uznanie roli świeckich w Kościele P30 24. Chociaż Kościół jako wspólnota wierzących napełniony jest Duchem Świętym, to w tej wspólnocie ma miejsce jedność Ducha Świętego z poszczególnymi wiernymi. Ożywiający Duch Święty udziela się każdemu z członków wspólnoty Kościoła. Duch Święty, stale obecny w Kościele od dnia Pięćdziesiątnicy, udziela się wierzącemu, który przez chrzest został włączony do wspólnoty. Udziela się On wierzącym istotowo (wesenhaft) P30 25. Zamieszkiwanie Ducha Świętego w wierzących nie dokonuje się na płaszczyźnie pojęć (Begriffsverbindung). Zamieszkiwanie Ducha Świętego w wierzących porównuje do zamieszkiwania Bóstwa w Chrystusie, dzięki czemu jest On Synem Bożym P30 26.

+ Napełnianie Kościoła łaską nieustanne. „Ostoją w burzach świata jest Kościół Jezusa Chrystusa. Jesteśmy jego członkami napełnionymi łaską. Kościół jest arką wiecznego zbawienia, utworzoną z cierpienia i śmierci Boga-Człowieka”. Ks. Spiske rozróżnia prawdę Bożą od jej realizacji przez człowieka skłonnego do grzechu. Kościół z istoty swojej jest święty, pomimo tego, że jego członkowie nieraz popełniają wielkie grzechy. „Nawet ci, którzy noszą strój pasterza, postępują jak wilki”. Pasterze Kościoła to sternicy arki Chrystusowej, to ludzie Piotra ratujący dzisiejszy świat, wskazujący ludziom przerażonym i ciemiężonym nadzieję, światło, zwycięską pomoc Bożą (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1179. Na uroczystość Wszystkich Świętych. 1 listopad 1870, s. 1). Kościół triumfujący, słudzy Boga, licznie zebrani ze wszystkich narodów i plemion ciągle pomagają Kościołowi na Ziemi: „Stali przed tronem i Barankiem, ubrani w białe szaty, i mieli w rękach palmy. Wołali donośnym głosem: Chwała niech będzie naszemu Bogiem, który siedzi na tronie oraz Barankowi”. Kaznodzieja pyta: „Kim oni są? I czym są dla nas, gdzie są i dokąd nas prowadzą”? Święci są ludźmi, takimi jak my, którzy zrozumieli swoje przeznaczenie i osiągnęli je. „Gromada, którą dziś widzimy przed tronem i Barankiem, w białych szatach i z palmami w rękach, którą pokazuje nam dziś Ewangelia, to są święci Boga, potwierdzeni za sprawą cudów, zdziałanych z ich pośrednictwem” (Tamże, s. 2). Pomimo tak wielkiej pomocy, pomimo największych darów łaski złożonych w Kościele katolickim, tak wielu jego członków skazuje siebie, swoim życiem, na zagładę. Ks. Spiske obserwuje fakty i mówi o nich. Nie czyni siebie sędzią, lecz otwiera oczy ludziom, którzy znajdują się tak blisko źródła zbawienia a z niego nie korzystają. Dostrzega dwie zasadnicze przyczyny słabości Kościoła XIX wieku: brak świadectwa oraz „Oświecone dowody” mącące ludziom w głowach. Jest głęboko przekonany o nieomylności dogi wytyczonej przez Jezusa Chrystusa, który chciał, abyśmy wszyscy byli naprawdę ludźmi świętymi (Tamże, s. 3).

+ Napełnianie Kościoła pokojem i miłosierdziem. „Bracia, a gdyby komu przydarzył się jaki upadek, wy, którzy pozostajecie pod działaniem Ducha, w duchu łagodności sprowadźcie takiego na właściwą drogę. Bacz jednak, abyś i ty nie uległ pokusie. Jeden drugiego brzemiona noście i tak wypełniajcie prawo Chrystusowe. Bo kto uważa, że jest czymś, gdy jest niczym, ten zwodzi samego siebie. Niech każdy bada własne postępowanie, a wtedy powód do chluby znajdzie tylko w sobie samym, a nie w zestawieniu siebie z drugim. Każdy bowiem poniesie własny ciężar. Ten, kto pobiera naukę wiary, niech użycza ze wszystkich swoich dóbr temu, kto go naucza. Nie łudźcie się: Bóg nie dozwoli z siebie szydzić. A co człowiek sieje, to i żąć będzie: kto sieje w ciele swoim, jako plon ciała zbierze zagładę; kto sieje w duchu, jako plon ducha zbierze życie wieczne. W czynieniu dobrze nie ustawajmy, bo gdy pora nadejdzie, będziemy zbierać plony, o ile w pracy nie ustaniemy. A zatem, dopóki mamy czas, czyńmy dobrze wszystkim, a zwłaszcza naszym braciom w wierze. Przypatrzcie się, jak wielkie litery własnoręcznie stawiam ze względu na was. O ludzkie to względy ubiegają się ci wszyscy, którzy was zmuszają do obrzezania; chcą mianowicie uniknąć prześladowania z powodu krzyża Chrystusowego. Bo ci zwolennicy obrzezania zgoła się nie troszczą o zachowanie Prawa, a o wasze obrzezanie zabiegają tylko dlatego, by się móc pochwalić waszym ciałem. Co do mnie, nie daj Boże, bym się miał chlubić z czego innego, jak tylko z krzyża Pana naszego Jezusa Chrystusa, dzięki któremu świat stał się ukrzyżowany dla mnie, a ja dla świata. Bo ani obrzezanie nic nie znaczy, ani nieobrzezanie, tylko nowe stworzenie. Na wszystkich tych, którzy się tej zasady trzymać będą, i na Izraela Bożego [niech zstąpi] pokój i miłosierdzie. Odtąd niech już nikt nie sprawia mi przykrości: przecież ja na ciele swoim noszę blizny, znamię przynależności do Jezusa. Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa niech będzie z duchem waszym, bracia! Amen” (Gal 6, 1-18).

+ Napełnianie Kościoła wiedzą Bożą Chrystusa ustawicznie przez Ducha Świętego. „Dopiero od XIX w. zaczyna przeważać droga antiocheńska. Prymat otrzymuje względem nas status viatoris. Znaczy to, że w Jezusie Chrystu­sie była i rozwijała się także wiedza osobowo-ludzka: empiryczna, do­świadczalna, historyczna, refleksyjna. Proponuje się różne rozwiązania szczegółowe: Jezus ma wiedzę habitualną „z góry”, która jednak musi się przez historię aktualizować (E. Gutwenger); ma dwie warstwy wie­dzy: empiryczną (ludzką) i ponadempiryczną, nadprzyrodzoną (J. Mouroux, H. Schell); wiedza Jezusa ma wiele warstw – od prostej do trans­cendentalnej, przechodzącej w samoświadomość mesjańską (K. Rahner); Jezus ma szczególną wiedzę interpretującą Jego samego jako Obe­cność Boga w człowieku (P. Shoonenberg); wiedza Jezusa winna być rozumiana szeroko jako życie duchowe, określone przez stawanie się Boga człowiekiem, a więc wiedza Boża Chrystusa staje się wiedzą ludzką w wymiarach skończoności i ograniczoności (Ph. Kaiser). Uważam, że najlepsza jest syntetyczna teoria Kaisera, trzeba ją tylko głębiej uzasadnić na podstawie personalizmu. Jezus Chrystus ma umysł Boski i ludzki, poznanie Boskie i ludzkie oraz wiedzę Boską i ludzką. Jedno i drugie ma swoją autonomię, ale „spotykają się” razem i wew­nętrznie „komunikują” w jednym zapodmiotowaniu ostatecznym, w jed­nym wspólnym Centrum, a mianowicie w Osobie. Dzięki niej wiedza natury ludzkiej (człowiecza) i wiedza Natury Bożej (Boska) osiągają wzajemną przechodniość: jedna może się komunikować drugiej poprzez Osobowe „Ja”. I tak wszystko, co Boże, może znaleźć odpowiedni swój wyraz w wiedzy ludzkiej Jezusa i wszystko, co ludzkie, ma odpowiednią relację do wiedzy Bożej w Chrystusie; przy tym wiedza Boska stanowi dla wiedzy ludzkiej Jezusa najwyższą instancję, probierz, kryterium i fundament. W rezultacie współczesna teologia może, słusznie, akcentować także ludzką wiedzę Jezusa: jej powstanie z życia, rozwój, formy głębi, zakre­sy. Stąd nawet podstawowe roszczenie mesjańskie i świadomość Syna Bożego, wyrażająca się w historii, musi jakoś przechodzić przez człowie­czeństwo Jezusa. Wiedza Jezusa ma przy tym charakter dialogiczny – na linii horyzontalnej oznacza znalezienie się w ówczesnym świecie, na linii wertykalnej bycie człowiekiem objawia Ojca. Proces ten był dynamicz­nie sprzężony: rozwój samopoznania ludzkiego w Jezusie był w jakimś sensie paralelny do świadomości mesjańskiej, a świadomość Bóstwa po­szerzała ludzkie życie duchowe. Przy tym to życie duchowe nie wyczer­pywało się w psychologii czysto ludzkiej, lecz było znakiem wiedzy Bo­żej. Wiedza ta z kolei była komunikowana przez Ducha Świętego i odbi­ja się ustawicznie na ekranie świadomości Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 596/.

+ Napełnianie Kościoła życiem przez Jezusa Chrystusa otwiera dostęp do tajemnicy Boga w Trójcy Jedynego. „Zasadniczym celem teologii jest zrozumienie Objawienia i treści wiary. Prawdziwym centrum refleksji teologicznej winna być zatem kontemplacja samej tajemnicy Boga w Trójcy Jedynego. Dostęp do niej otwiera refleksja nad tajemnicą Wcielenia Syna Bożego, a więc nad tym, że stał się On człowiekiem i w konsekwencji przyjął mękę i śmierć, a następnie chwalebnie zmartwychwstał, wstąpił do nieba i zasiadł po prawicy Ojca, skąd zesłał Ducha Prawdy, aby ustanowił Kościół i napełniał go życiem. Pierwszoplanowym zadaniem teologii staje się w tym kontekście zrozumienie kenozy Boga, która jest naprawdę wielką tajemnicą dla ludzkiego rozumu, gdyż nie potrafi on pojąć, że cierpienie i śmierć mogą wyrażać miłość, która składa siebie w darze niczego nie żądając w zamian. W tej perspektywie fundamentalną i pilną potrzebą staje się wnikliwa analiza tekstów: przede wszystkim tekstów biblijnych, a z kolei tych, w których wyraża się żywa Tradycja Kościoła. W związku z tym wyłaniają się dziś pewne problemy, częściowo tylko nowe, których poprawnego rozwiązania nie można będzie znaleźć bez udziału filozofii” (FR 93).

+ Napełnianie królestwa Bożego „Do tego zaś, który Go zaprosił, rzekł: Gdy wydajesz obiad albo wieczerzę, nie zapraszaj swoich przyjaciół ani braci, ani krewnych, ani zamożnych sąsiadów, aby cię i oni nawzajem nie zaprosili, i miałbyś odpłatę. Lecz kiedy urządzasz przyjęcie, zaproś ubogich, ułomnych, chromych i niewidomych. A będziesz szczęśliwy, ponieważ nie mają czym tobie się odwdzięczyć; odpłatę bowiem otrzymasz przy zmartwychwstaniu sprawiedliwych”. „Słysząc to, jeden ze współbiesiadników rzekł do Niego: Szczęśliwy jest ten, kto będzie ucztował w królestwie Bożym. Jezus mu odpowiedział: Pewien człowiek wyprawił wielką ucztę i zaprosił wielu. Kiedy nadszedł czas uczty, posłał swego sługę, aby powiedział zaproszonym: Przyjdźcie, bo już wszystko jest gotowe. Wtedy zaczęli się wszyscy jednomyślnie wymawiać. Pierwszy kazał mu powiedzieć: Kupiłem pole, muszę wyjść, aby je obejrzeć; proszę cię, uważaj mnie za usprawiedliwionego. Drugi rzekł: Kupiłem pięć par wołów i idę je wypróbować; proszę cię, uważaj mnie za usprawiedliwionego. Jeszcze inny rzekł: Poślubiłem żonę i dlatego nie mogę przyjść. Sługa powrócił i oznajmił to swemu panu. Wtedy rozgniewany gospodarz nakazał słudze: Wyjdź co prędzej na ulice i zaułki miasta i wprowadź tu ubogich, ułomnych, niewidomych i chromych. Sługa oznajmił: Panie, stało się, jak rozkazałeś, a jeszcze jest miejsce. Na to pan rzekł do sługi: Wyjdź na drogi i między opłotki i zmuszaj do wejścia, aby mój dom był zapełniony. Albowiem powiadam wam: żaden z owych ludzi, którzy byli zaproszeni, nie skosztuje mojej uczty” (Łk 14, 125-24).

+ Napełnianie Królestwa Bożego biesiadnikami. „Wtedy rzekł swoim sługom: "Uczta wprawdzie jest gotowa lecz zaproszeni nie byli jej godni. Idźcie więc na rozstajne drogi i zaproście na ucztę wszystkich, których spotkacie. Słudzy ci wyszli na drogi i sprowadzili wszystkich, których napotkali: złych i dobrych. I sala zapełniła się biesiadnikami. Wszedł król, żeby się przypatrzyć biesiadnikom, i zauważył tam człowieka, nie ubranego w strój weselny. Rzekł do niego: "Przyjacielu, jakże tu wszedłeś nie mając stroju weselnego?" Lecz on oniemiał. Wtedy król rzekł sługom: "Zwiążcie mu ręce i nogi i wyrzućcie go na zewnątrz, w ciemności. Tam będzie płacz i zgrzytanie zębów". Bo wielu jest powołanych, lecz mało wybranych»” (Mt 22, 8-14)

+ Napełnianie ludzi chwałą Bożą „Wywyższenie, „Siedzi po prawicy Boga, Ojca wszechmogącego” – oznacza wspólnotę Tronu Bożego z Ojcem (Ps 110, 1-4). Według Nowe­go Testamentu jest to jedność zbawczego działania Ojca i Syna (Dz 1, 9-11; 1 P 3, 22; Kol 1, 16). Jest to absolutna finalizacja i pleromizacja historii zbawienia przez doprowadzenie jej do punktu Omega, czyli do Osoby Ojca (1 Kor 15, 27-28). I tak wywyższenie oznacza niebieskie zwieńczenie wszelkiego stworzenia i jego dziejów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 681/. „Katechizm Kościoła Katolickiego przyjmuje realną różnicę między ukazywaniem się chwały Chrystusa zmartwychwstałego i chwały Chrystusa wywyższonego po prawicy Ojca: „Historyczne a zarazem transcen­dentne wydarzenie Wniebowstąpienia określa przejście z jednej chwały do drugiej” (KKK 660), co oznacza różnicę historiozbawczą między zdarzeniem zmartwychwstania a wywyższeniem. Są to jakieś „stopnie chwały” w relacji do historii, w której jeszcze do dziś nie zdarzyło się wszystko. Jezus Chrystus jest obecny w historii ziemskiej przez swoje dzieło zbawcze, przez swoje istnienie historyczne, przez bycie największym wy­darzeniem świata, przez owocne życie, które wzbudziło nieskończone fale następstw i skutków (Chrystusowa Wirkungsgeschichte), a także przez Kościół i Ducha Świętego (Jan Paweł II). Jednocześnie przez wy­wyższenie historia ziemska i ludzka jest obecna w niebie i w Bogu, co wyraża Jezusowe Ciało wywyższone i uwielbione. Po prostu Jezus z Na­zaretu jako Człowiek i jako Historia, uosabiając się w Osobie Syna Bo­żego, wszedł w ten sposób do Trójcy Świętej. Przez to i nam otworzył drogę do najbardziej wewnętrznego świata Trójjedynego Boga. Jednakże problematyka wniebowstąpienia i wywyższenia nie jest w teologii dostatecznie opracowana, a nawet same terminy są chwiejne i używane w nieco różnych znaczeniach przez różnych teologów” /Tamże, s. 682/.

+ Napełnianie ludzi miłością przez Boga, którą mamy przekazywać innym, napełniać miłością świat cały. „Bóg jest miłością: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim” (1 J 4, 16). Słowa z Pierwszego Listu świętego Jana wyrażają ze szczególną jasnością istotę wiary chrześcijańskiej: chrześcijański obraz Boga i także wynikający z niego obraz człowieka i jego drogi. Oprócz tego, w tym samym wierszu, św. Jan daje nam jakby zwięzłą zasadę chrześcijańskiego życia: „Myśmy poznali i uwierzyli miłości, jaką Bóg ma ku nam”. / Uwierzyliśmy miłości Boga — tak chrześcijanin może wyrazić podstawową opcję swego życia. U początku bycia chrześcijaninem nie ma decyzji etycznej czy jakiejś wielkiej idei, ale natomiast spotkanie z wydarzeniem, z Osobą, która nadaje życiu nową perspektywę, a tym samym decydujące ukierunkowanie. Św. Jan przedstawił w swojej Ewangelii to wydarzenie w następujących słowach: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w niego wierzy... miał życie wieczne” (1 J 3, 16). Wiara chrześcijańska uznając miłość jako swoją główną zasadę przyjęła to co stanowiło istotę wiary Izraela, a równocześnie nadała temu nową głębię i zasięg. Wierzący Izraelita faktycznie modli się codziennie słowami Księgi Powtórzonego Prawa, wiedząc, że w nich jest zawarta istota jego egzystencji: „Słuchaj, Izraelu, Pan jest naszym Bogiem – Pan jedynie. Będziesz więc miłował Pana, Boga twojego, z całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił” (Pwt 6, 4-5). Jezus połączył w jedno przykazanie te dwa: przykazanie miłości Boga i przykazanie miłości bliźniego zawarte w Księdze Kapłańskiej: „Będziesz miłował bliźniego jak siebie samego” (19, 18; por. Mk 12, 29-31). Ponieważ Bóg pierwszy nas umiłował (por. 1 J 4, 10), miłość nie jest już przykazaniem, ale odpowiedzią na dar miłości, z jaką Bóg do nas przychodzi. / Jest to przesłanie bardzo aktualne i mające konkretne znaczenie w świecie, w którym z imieniem Bożym łączy się czasami zemsta czy nawet obowiązek nienawiści i przemocy. Dlatego w pierwszej mojej Encyklice pragnę mówić o miłości, którą Bóg nas napełnia i którą mamy przekazywać innym. Stąd dwie duże części tego Listu, głęboko ze sobą związane. Pierwsza będzie miała charakter bardziej spekulatywny, gdyż chciałbym w niej sprecyzować — na początku mego Pontyfikatu — niektóre istotne dane na temat miłości, jaką Bóg, w tajemniczy i darmowy sposób, ofiaruje człowiekowi, razem z wewnętrzną więzią tej Miłości z rzeczywistością miłości ludzkiej. Druga część będzie miała charakter bardziej konkretny, gdyż będzie mówiła o kościelnym wypełnianiu przykazania miłości bliźniego. Jest to tematyka bardzo szeroka; nie jest jednak celem tej Encykliki prowadzenie długiego wywodu. Chcę podkreślić niektóre fundamentalne elementy, aby pobudzić świat do nowej, czynnej gorliwości w dawaniu ludzkiej odpowiedzi na Bożą miłość” (Deus Caritas Est, 1).

+ Napełnianie ludzi mocą Boża poprzez modlitwę „Zgromadzenie Specjalne podkreśliło zasadnicze znaczenie modlitwy i życia wewnętrznego w jedności z Chrystusem dla Kościoła w Oceanii. Rdzenna ludność zachowała swe uznanie dla ciszy, kontemplacji i poczucia misterium życia. Szalone tempo współczesnego życia z wszelakimi jego stresami czyni koniecznym, aby chrześcijanie szukali modlitewnej ciszy i kontemplacji zarówno jako warunku dla dynamicznej wiary, jak i jej wyrazu. Kiedy Bóg nie stanowi już centrum ludzkiego życia, wtedy życie staje się puste i bezsensowne. Ojcowie Synodu rozeznali konieczność nadania świeżego impetu oraz zachęty do życia duchowego wszystkich wiernych. Jezus często udawał się „na miejsce pustynne i tam się modlił” (Mk 1,35). Ewangelista zauważa: „rozchodziła się Jego sława, a liczne tłumy zbierały się, aby Go słuchać i znaleźć uzdrowienie ze swych niedomagań. On jednak usuwał się na miejsca pustynne i modlił się” (Łk 5,15-16). Modlitwa Jezusa stanowi dla nas wzór, zwłaszcza kiedy jesteśmy zagubieni w napięciach i odpowiedzialnościach codziennego życia. Biorąc pod uwagę fakt, że cały region staje wobec rosnącego wpływu sekularyzacji i materializmu Ojcowie Synodu podkreślili ważność życia modlitwy; dla pobudzenia życia wewnętrznego zachęcili do nawiedzeń Najświętszego Sakramentu, drogi krzyżowej, różańca i innych praktyk pobożności, jak również do modlitwy w rodzinie. Obecność wspólnot życia kontemplacyjnego w Oceanii jest szczególnie mocnym przypomnieniem ducha życia wewnętrznego, który pomaga nam odnaleźć obecność Boga w naszych sercach. Duch życia wewnętrznego jest również decydujący w inspirowaniu i kierowaniu inicjatywami pastoralnymi. Daje on siłę prawdziwie apostolskiej miłości odzwierciedlającej miłość Bożą” /(Ecclesia in Oceania 37). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Napełnianie ludzi mocą Bożą w Kościele i przez Kościół. Fundament eklezjologii stanowi trynitologia. Kościół jest „dziełem ad extra Trójcy Świętej”. Kościół nie jest dziełem ludzi, lecz dziełem źródłowej mocy Ojca, nieskończonej mądrości Syna Bożego i nieomylnej dobroci Ducha Świętego, który spełnią swą rolę w początku i w rozwoju. Ojciec jest fundamentem ostatecznym, Syn jest Głową, Duch Święty jest duszą ożywiająca. Bóg, najwyższa inteligencja, jest najwspanialszym artystą, który tworzy Kościół według swego zamysłu istniejącego w Bożej wieczności. Założenie Kościoła to utworzenie nowej relacji ludzi z Bogiem i między sobą. Centralną rolę w boskim odwiecznym projekcie spełnia Syn Boży. W nim jest możność wcielenia, w nim więc jest zamysł materii, czasu i przestrzeni. Kościół Święty założony został na fundamencie właściwości personalnych drugiej osoby Bożej. Kościół znajduje się w Chrystusie, jest w Niego wszczepiony. Chrystus przenika Kościół, który stworzył wypowiadając Słowo, czyli siebie samego. Kościół tkwi w akcie stworzenia świata, istnieje przed światem w zamyśle Boga /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 290/. Dobroć-miłość Ducha Świętego zespala chrześcijan w jeden organizm, w organiczną całość Ciała Chrystusa. On jest Tym, który daje początek: świata, Jezusa, Kościoła. Jest erupcją Bożej miłości, jest miłością uosobioną, nieustannie wybuchająca, promieniującą. Franciszek Palau rozwija myśl, że Kościół jest obrazem Trójcy Świętej. Każdy człowiek został stworzony na obraz Boży, czyli na obraz Trójcy Świętej. Wielość Osób Bożych lepiej odzwierciedla się w wielości osób ludzkich, niż w jednej tylko osobie ludzkiej. Kościół jest obrazem Boga Trójjedynego bardziej niż pojedynczy człowiek. Życie trynitarne polega na byciu komunią, na komunii bycia. Życie to kontynuowane jest w Kościele. Absolutna doskonałość Osób Bożych sprawia, że wystarczają trzy osoby dla wyrażenia pełni życia Boga jako komunii. Człowiek jest tylko stworzeniem, dlatego trzeba wielu ludzi dla wyrażenia misterium komunii boskiej, a i tak zawsze jest tylko jakieś przybliżanie się, zawsze istotowo oddalone od Absolutu. W wymiarze ziemskim, w rzeczywistości stworzonej, Kościół jest doskonałym, pełnym odzwierciedleniem życia Trójcy Świętej /Tamże, s. 291/. Analogicznie konieczny jest dłuższy czas, aby w rzeczywistości czasoprzestrzennej życie trynitarne mogło odzwierciedlić się w sposób jak najpełniejszy. Kościół został założony wtedy, gdy nastała pełnia czasu. Należy to rozumieć personalnie. Pełnia czasu nastąpiła wtedy, gdy pojawili się ludzie odpowiednio przygotowani, kiedy pojawił się człowiek przygotowany w pełni. Tym człowiekiem jest Maryja, Niepokalanie Poczęta. Pełnia czasu powinna być rozumiana dwojako. Najpierw jako sytuacja sprzyjająca wcieleniu, a następnie jako skutek wcielenia. Pełnia czasu pojawiła się jako skutek wcielenia. Uosobieniem tej pełni jest Chrystus, On jest pełnią czasu, przyjmuje czas w swoją osobę i tym samym przenika całą rozpiętość czasoprzestrzennej zmienności. Chrystus jednoczy w swojej osobie boską działalność stwórczą i zbawczą. Przemienia cały kosmos, stąd chrystologia kosmiczna, kosmochrystologia. Dzięki temu ludzkość, poprzez Kościół, powróciła do pierwotnej sytuacji, w której człowiek był panem kosmosu, odpowiedzialnym za rozwój wszelkich stworzeń /Tamże, s. 292.

+ Napełnianie ludzi mocą Bożą w liturgii. W liturgii jest misterium, działanie i życie. W liturgii uobecnia się zbawczy plan Boży, którego szczytem jest Pascha Jezusa. Celebracja wnosi całość życia chrześcijan, którzy przynoszą siebie i swoją przeszłość, aby ofiarować Bogu i otrzymują moc dla przyszłości. Są to trzy poziomy sakramentalne, wewnętrznie ze sobą sprzężone i przenikające się wzajemnie. Anamneza, uobecnienie przeszłości łączy się z epiklezę, czyli prośba o moc Ducha Świętego konsekrującą chleb i wino na ołtarzu oraz uczestników Eucharystii. Im bardziej uczestnicy liturgii zakorzenieni są w przeżywanym aktualnie misterium, tym bardziej są zjednoczeni z Chrystusem w całym przyszłym życiu /R. Gonzáles, El Espíritu Santo en la economía sacramental de la Iglesia (Referencia especial a los sacramentos), “Revista Española de Teología” 59 (1999) 59-84, s. 68/. Duch Święty czyni z chrześcijan uczniów modlitwy (Rz 8, 26) i umacnia w nich znak życia wiecznego (2 Kor 1, 21). Adoracja Boga Ojca w Duchu i Prawdzie (J 4, 20-26) napełnia ich światłem i pozwala jaśniej zrozumieć sens życia i sens działań prowadzących do zbawienia ostatecznego. Dynamizm Ducha Świętego umacnia ducha ludzkiego w każdym wiernym uczestniku liturgii, napełniając nową energią ludzi oraz ich czyny. Obecność obiektywna Ducha Świętego przenika umysły, zostaje przyjęta (percepcja) i podmiotach ludzkich staje się obecnością subiektywną, w doświadczeniu osobistym, przeżywaniu i pragnieniu wypełniania woli Bożej w przyszłości /Tamże, s. 69/. Duch Święty działa w liturgii poprzez Chrystusa, jedynego i wiecznego Kapłana (Łk 1, 31-35), sprawcę wydarzeń zbawczych oraz wydarzenia liturgicznego, prawdziwego Liturga, w którym jest kapłan celebrujący (in Christo) oraz wszyscy wierni uczestnicy. Chrystus ofiaruje się Ojcu w mocy Ducha Świętego (Por. J 12, 27 nn; Hbr 9, 14), pociągając w sobie zgromadzenie liturgiczne. Chrystus w Eucharystii umiera i zmartwychwstaje, oraz udziela Ducha Świętego (Por. J 19, 30), wstępuje do Ojca i posyła swego Ducha (J 1, 26; 16, 7; 14, 16). Podobnie jak w liturgii, działa On w całym życiu wiernych, w życiu codziennym Kościoła (Hbr 9, 15; 12, 24), czyniąc je jedną wielką liturgią. W liturgii i w całym życiu Kościoła, Duch Święty jednoczy wszystkich między sobą oraz wszystkich z Bogiem Trójjedynym (Tamże, s. 70).

+ Napełnianie ludzi przez Ducha Świętego wylewającego się od Ojca, Dionizy Pseudo Areopagita. Nauka o zbawieniu jest umieszczona w kontekście całego systemu Dionizego Pseudo Areopagity. Łącznikiem między tym, co boskie a tym co ludzkie jest Osoba Jezusa Chrystusa. Chrystologia Dionizego ma charakter mistyczny, jest złożeniem elementów neoplatońskich i biblijnych. Tworzy ona część systemu, który jest niezależny od aktu wiary. Jezus w tym systemie jest zasadą, istotą, boskim działaniem, a nie Synem Maryi i człowiekiem z Nazaretu. Chrystus jest miłością zstępującą, odkupującą człowieka. Odkupienie jest zasadą pomocy we wznoszeniu się do Boga. Ojciec stwarza i zachowuje, Syn zbawia, Duch uświęca. Tak więc system Dionizego musi być poddany interpretacji personalnej i historycznej, historiozbawczej W3 47. Duch Święty w systemie Dionizego Pseudo Areopagity uświęca /Wznosi się On ponad wszelką materialność i wszelkie ubóstwienie, dlatego podnosi stworzenie ku Trójcy Świętej. Nazywany jest On miłością, miłowaniem. Jest uosobioną miłością Ojca i Syna. Jest Miłością Miłującą. Umieszczony w systemie Dionizego spełnia on podobną rolę jak w wewnętrznym życiu Trójcy, tam jest zasadą miłości, tu w relacjach zewnętrznych (poza Trójcą), daje się stworzeniu w osobie Jezusa Chrystusa i podnosi to stworzenie uprzednio odkupione ku Tajemnicy Boga. Dionizy, typowy przedstawiciel Tradycji Wschodniej, traktuje Ducha Świętego jako aktywnego /Własną aktywnością wylewa się z Ojca, ma sam w sobie i przez siebie ruch i działanie. Dlatego wylewa się też na zewnątrz Trójcy, wlewa się w stworzenia i prowadzi je do Źródła. Duch Święty przez Jezusa Chrystusa – Zbawiciela przywraca harmonię w stworzeniu, jednocząc ludzi z Bogiem /W3 48.

+ Napełnianie łaską chrześcijanina ukierunkowanego na Ducha „Jeśli chrześcijanin wytrwa w ukierunkowaniu na Ducha, jeżeli jego życie będzie takim coraz bardziej, to taki człowiek coraz pełniej otwiera się na to, co pochodzi od Ducha, co jest czymś właściwym Duchowi i czego On udziela: zamiast zniszczenia - zepsucia człowiek może zebrać plon wiecznej pełni życia (np. etymologicznie słowa ruach i πνεύμα bardzo mocno uwydatniają związek Ducha z życiem, swoistą zbieżność z życiem, konieczność Ducha dla życia) (Przypis 36: Warto mieć na uwadze pewną odpowiedniość między Ga 5,25 i 6,8 oraz J 3,6: To, co się z [ек] ciała [τής σαρκός] narodziło, jest ciałem [σάρξ], a to, co się z [έκ] Ducha [τού πλύματος] narodziło, jest duchem [πνίϋμά]”. Zob. również J 3,8: Tak jest z każdym, który narodził się z [ек] Ducha). Idąc za Ga 5,25 można powiedzieć, że jest to owoc związku wspólnoty - komunii z Nim, współpracy, współwalki sprzymierzeńczej. Tak ważne słowo, jakim jest ζωή („życie”), w Liście do Galatów pojawia się jedynie w 6,8. Jednak w księdze tej znajdziemy wiele interesujących tekstów z czasownikiem ζάω („żyć”), które odnoszą się do właściwego chrześcijanom życia” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 22/. „Według Ga 2,19 chrześcijanin żyje dla Boga; tekst ten można rozumieć także w znaczeniu życia z Bożego daru (por. Rz 6,11). W następnym wierszu pada stwierdzenie, że w chrześcijaninie żyje sam Chrystus, i jest to życie w wierze (2,20). Z kolei Ga 5,25 można rozumieć w znaczeniu, że chrześcijanin żyje dla Ducha, żyje Duchem, dzięki Duchowi. W odróżnieniu od wzmiankowanych tekstów w Ga 6,8 mamy bardzo wyraźne ukierunkowanie eschatologiczne. Św. Paweł podejmuje aspekt nie tylko ukierunkowania, ale i zwieńczenia życia chrześcijańskiego. Wzmiankowane teksty wskazują, iż według niego zasadnicza rola przypada tu Duchowi. Jest to misja zwieńczenia dzieła zbawienia, dzieła udzielania życia: to przez Niego ostatecznie przychodzi pomyślny plon, łaska życia wiecznego (Por. R. Laurentin, Nieznany Duch Święty. Odkrywanie Jego doświadczenia i Jego Osoby. Wstęp: J. Salij OP, Kraków 1998, s. 157: „Duch Święty będzie żniwiarzem”). Warto też podkreślić, że w rozumieniu Listu do Galatów Duch nie działa samotnie. Na przykład Ga 4,4-6 ukazuje Go jako działającego w Bożej komunii z Ojcem i z Chrystusem. Z kolei Ga 6,8 wskazuje na jakieś współdziałanie ze strony człowieka (por. Ga 6,2.7, gdzie odpowiednio jest mowa o Chrystusie i o Ojcu)” /Tamże, s. 23/.

+ Napełnianie łaską wszystkich miłujących Pana naszego Jezusa Chrystusa w nieskazitelności. „W końcu bądźcie mocni w Panu – siłą Jego potęgi. Obleczcie pełną zbroję Bożą, byście mogli się ostać wobec podstępnych zakusów diabła. Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału, lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom, przeciw rządcom świata tych ciemności, przeciw pierwiastkom duchowym zła na wyżynach niebieskich. Dlatego weźcie na siebie pełną zbroję Bożą, abyście w dzień zły zdołali się przeciwstawić i ostać, zwalczywszy wszystko. Stańcie więc [do walki] przepasawszy biodra wasze prawdą i oblókłszy pancerz, którym jest sprawiedliwość, a obuwszy nogi w gotowość [głoszenia] dobrej nowiny o pokoju. W każdym położeniu bierzcie wiarę jako tarczę, dzięki której zdołacie zgasić wszystkie rozżarzone pociski Złego. Weźcie też hełm zbawienia i miecz Ducha, to jest słowo Boże – wśród wszelakiej modlitwy i błagania. Przy każdej sposobności módlcie się w Duchu! Nad tym właśnie czuwajcie z całą usilnością i proście za wszystkich świętych i za mnie, aby dane mi było słowo, gdy usta moje otworzę, dla jawnego i swobodnego głoszenia tajemnicy Ewangelii, dla której sprawuję poselstwo jako więzień, ażebym jawnie ją wypowiedział, tak jak winienem. Żebyście zaś wiedzieli i wy o moich sprawach, co robię, wszystko wam oznajmi Tychik, umiłowany brat i wierny sługa w Panu, którego wysłałem do was po to, żebyście wy poznali nasze sprawy, a on pokrzepił wasze serca. Pokój braciom i miłość wraz z wiarą od Boga Ojca i Pana naszego Jezusa Chrystusa. Łaska [niech będzie] ze wszystkimi, którzy miłują Pana naszego Jezusa Chrystusa w nieskazitelności „ (Ef 6, 10-24).

+ Napełnianie łaską z wysoka dokonuje się podczas śpiewania hymnu Veni Creator. „O Stworzycielu Duchu, przyjdź, nawiedź dusz wiernych Tobie krąg. Niebieską łaskę zesłać racz Sercom, co dziełem są Twych rąk”. „Struktura hymnu uwypukla zakończenie każdego wiersza, które melodia wyśpiewuje jasno w sposób sylabiczny. Od pierwszej strofy wiemy jasno, o co prosimy tymi czterema słowami: aby Duch nawiedził swą łaską nasze serca! Trzeba to wyśpiewać bardzo wyraziście. Pomiędzy Wniebowstąpieniem a Pięćdziesiątnicą Kościół śpiewa ten hymn, prosząc Boga o to, by go nawiedził w pełni, dogłębnie, Duch Święty i by w ten sposób został on napełniony łaską z wysoka – zgodnie z obietnicą daną przez Jezusa Apostołom (por. Łk 24, 49; Dz 1, 8). Ale nawiedziny Ducha, podobnie jak „odwiedziny Słowa” o których mówi św. Bernard w homiliach na Pieśń nad pieśniami, nie ograniczają się do samych tylko celebracji końca okresu wielkanocnego; w każdej chwili Ojciec posyła nam Ducha Świętego w swoim własnym imieniu (por. J 14, 26), aby On działał w naszym konkretnym życiu (por. Rz 8, 14). Pierwszy i ostatni wiersz tej strofy opiewa Ducha jako „Stworzyciela”. Wiadomo, że trzy Osoby Boże, które są jednym Bogiem, „stwarzają wszystko. Św. Ireneusz, jeden z pierwszych teologów Kościoła. pisał, że Słowo i Duch są „dwiema rękami” Ojca, kształtującymi stworzenie, co stanowi pewien rodzaj komentarza do zdania z Ps 33, 4 (32, 4 w Wulgacie): „Przez Słowo Pana powstały niebiosa i wszystkie ich zastępy przez tchnienie ust jego”. Tchnienie się unosi i faluje jak wiatr; dlatego tez Duch Święty bywa często przedstawiany jako gołębica. Drugie zdanie całego Pisma świętego mówi, że „duch (wiatr) Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 23), co bywa niekiedy tłumaczone jako tchnienie Boga, unoszące się nad wodą: tchnienie, które – by tak powiedzieć – okrywa lub przykrywa wody, sprawiając, iż stają się one wodami, z których będzie mogło wyłonić się życie. Gołębica, która wyfruwa z arki Noego po potopie, obwieszcza także zwycięstwo życia nad wodami śmierci” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 390.

+ Napełnianie łodzi rybami „Gdy przestał mówić, rzekł do Szymona: Wypłyń na głębię i zarzućcie sieci na połów! A Szymon odpowiedział: Mistrzu, całą noc pracowaliśmy i niceśmy nie ułowili. Lecz na Twoje słowo zarzucę sieci. Skoro to uczynili, zagarnęli tak wielkie mnóstwo ryb, że sieci ich zaczynały się rwać. Skinęli więc na współtowarzyszy w drugiej łodzi, żeby im przyszli z pomocą. Ci podpłynęli; i napełnili obie łodzie tak, że się prawie zanurzały. Widząc to Szymon Piotr przypadł Jezusowi do kolan i rzekł: Odejdź ode mnie, Panie, bo jestem człowiek grzeszny. I jego bowiem, i wszystkich jego towarzyszy w zdumienie wprawił połów ryb, jakiego dokonali; jak również Jakuba i Jana, synów Zebedeusza, którzy byli wspólnikami Szymona. Lecz Jezus rzekł do Szymona: Nie bój się, odtąd ludzi będziesz łowił. I przyciągnąwszy łodzie do brzegu, zostawili wszystko i poszli za Nim” (Łk 5, 4-11).

+ Napełnianie łodzi rybami dzięki mocy Jezusa Zmartwychwstałego. „Potem znowu ukazał się Jezus nad Morzem Tyberiadzkim. A ukazał się w ten sposób: Byli razem Szymon Piotr, Tomasz, zwany Didymos, Natanael z Kany Galilejskiej, synowie Zebedeusza oraz dwaj inni z Jego uczniów. Szymon Piotr powiedział do nich: Idę łowić ryby. Odpowiedzieli mu: Idziemy i my z tobą. Wyszli więc i wsiedli do łodzi, ale tej nocy nic nie złowili. A gdy ranek zaświtał, Jezus stanął na brzegu. Jednakże uczniowie nie wiedzieli, że to był Jezus. A Jezus rzekł do nich: Dzieci, czy macie co na posiłek? Odpowiedzieli Mu: Nie. On rzekł do nich: Zarzućcie sieć po prawej stronie łodzi, a znajdziecie. Zarzucili więc i z powodu mnóstwa ryb nie mogli jej wyciągnąć. Powiedział więc do Piotra ów uczeń, którego Jezus miłował: To jest Pan! Szymon Piotr usłyszawszy, że to jest Pan, przywdział na siebie wierzchnią szatę – był bowiem prawie nagi – i rzucił się w morze. Reszta uczniów dobiła łodzią, ciągnąc za sobą sieć z rybami. Od brzegu bowiem nie było daleko – tylko około dwustu łokci. A kiedy zeszli na ląd, ujrzeli żarzące się na ziemi węgle, a na nich ułożoną rybę oraz chleb. Rzekł do nich Jezus: Przynieście jeszcze ryb, któreście teraz ułowili. Poszedł Szymon Piotr i wyciągnął na brzeg sieć pełną wielkich ryb w liczbie stu pięćdziesięciu trzech. A pomimo tak wielkiej ilości, sieć się nie rozerwała. Rzekł do nich Jezus: Chodźcie, posilcie się! Żaden z uczniów nie odważył się zadać Mu pytania: Kto Ty jesteś? bo wiedzieli, że to jest Pan. A Jezus przyszedł, wziął chleb i podał im – podobnie i rybę. To już trzeci raz, jak Jezus ukazał się uczniom od chwili, gdy zmartwychwstał” J 21, 1-14.

+ Napełnianie Maryi błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich w Chrystusie. Wiara we wniebowzięcie Maryi nie może się odwołać do bezpośrednich wypowiedzi Pisma Świętego. Ale, podobnie jak w przypadku Jej wolności od grzechu pierworodnego, tak i tutaj można wskazać na świadectwa, które tę prawdę zawierają implicite. Na pierwszym miejscu należy wymienić przekonanie wiary, według którego Bóg “nie jest Bogiem umarłych, lecz żywych” (Mk 12, 27) M51 171. W dogmacie o wniebowzięciu należy wziąć pod uwagę teksty podkreślające wewnętrzny związek wybrania, obdarzenia łaską i wywyższenia: “Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał – tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił – tych też obdarzył chwałą” (Rz 8, 30). Trzeba także wymienić Ef 1, 3-6: “On nas napełnił wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich – w Chrystusie. W Nim wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym” M51 172.

+ Napełnianie Maryi Duchem Świętym w Zwiastowaniu. Otwarcie się hymnu Magnifikat na Boga i nachylenie się nad człowiekiem. Interpretację tę wspiera kontekst całej ewangelii Łukasza, która jest najbardziej Boża, teocentryczna, rozmodlona i rozśpiewana, a równocześnie jest najbardziej ludzka, społeczna; Ewangelia ubogich, grzeszników i celników, kobiet cudzołożnych. Nad wszystkimi nachyla się Chrystus. Łukasz pokazuje w Tryptyku, że Maryja zrealizowała w sobie w pełni Ewangelię swego Syna: otwarcie się na Boga i zniżenie się nad człowiekiem. Ona pierwsza zrealizowała w pełni ideał ewangeliczny. Dzięki temu jest wzorem życia Ewangelią. Tak również scenę nawiedzenia interpretuje liturgia Kościoła. W nowym brewiarzu kapłańskim w okresie adwentowym (po dniu 16 grudnia) jest piękny hymn przed modlitwą południową. Dwie strofy tego hymnu wyjaśniają sens i kerygmat nawiedzenia: Służebnica Pana w scenie nawiedzenia objawia się jako Służebnica człowieka. Kościół, zapatrzony w Nią, prosi, by pomogła otworzyć wiernym serca na potrzeby braci i upraszała im uczynną miłość. Poprzez proste strofy brewiarzowej pieśni przebija soborowy imperatyw naśladowania Matki Jezusa /J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 86/. Zwiastowanie było obdarowaniem Maryi; pełna łaski (Łk 1, 28), napełniona Duchem Świętym (Łk 1, 35), nosicielka Pana (Łk 1, 43). Człowiek tak bardzo obdarowany przez Boga winien się tymi darami i charyzmatami dzielić z braćmi. Maryja poszła z pośpiechem, by dzielić się dobrym słowem, radością, Duchem Świętym. Gdy się człowiek zgadza na słowo Boże, dochodzi do zrozumienia, że ono jest nie tylko dla niego. Poszła z pośpiechem, by się podzielić radością, by się współradować. Dotykamy tu prawie doświadczalnie tzw. charyzmatu spotkania (Rz 1, 11): „Gorąco pragnę was zobaczyć, aby wam użyczyć nieco daru duchowego dla waszego umocnienia, to jest, abyśmy się u was nawzajem pokrzepili wspólną wiarą – waszą i moją”. Paweł w Rz 1, 11 zapowiada swą podróż do Rzymu. Jedzie, żeby zobaczyć chrześcijan Rzymu i użyczyć im swego charyzmatu dla umocnienia ich; natychmiast jednak dodaje, że podróżuje do nich nie tylko, by ich obdarzyć, ale żeby się wzajemnie pokrzepić wspólną wiarą. Tłumacząc dosłownie, trzeba by powiedzieć: „żeby się współradować”. Apostoł obiecuje obdarzyć Rzymian apostolskim słowem, mając nadzieję, że on również pokrzepi się ich wiarą Tamże, s. 87.

+ Napełnianie Maryi łaską w zwiastowaniu. „Aby być Matką Zbawiciela, "została obdarzona przez Boga godnymi tak wielkiego zadania darami"Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 56.. W chwili Zwiastowania anioł Gabriel pozdrawia Ją jako "pełną łaski" (Łk 1, 28). Istotnie, by móc dać dobrowolne przyzwolenie 2676, 2853 wiary na zapowiedź swego powołania, było konieczne, aby Maryja była 2001 całkowicie przeniknięta przez łaskę Bożą.” (KKK 490). „W ciągu wieków Kościół uświadomił sobie, że Maryja, napełniona "łaską" przez Boga (Łk 1, 28), została odkupiona od chwili swego poczęcia. 411 Właśnie to wyraża dogmat Niepokalanego Poczęcia, ogłoszony w 1854 r. przez papieża Piusa IX. Najświętsza Maryja Dziewica od pierwszej chwili swego poczęcia, przez łaskę i szczególny przywilej Boga wszechmogącego, na mocy przewidzianych zasług Jezusa Chrystusa, Zbawiciela rodzaju ludzkiego, została zachowana nienaruszona od wszelkiej zmazy grzechu pierworodnegoPius IX, bulla Ineffabilis Deus: DS 2803..” (KKK 491).

+ Napełnianie Maryi wszelkim 1077 błogosławieństwem przez Ojca na wyżynach niebieskich - w Chrystusie. „Maryja została "ubogacona od pierwszej chwili poczęcia blaskami szczególnej zaiste świętości"Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 56.; świętość ta pochodzi w całości od Chrystusa; jest Ona "odkupiona w sposób wznioślejszy ze względu na zasługi swego Syna"Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 53.. 2011 Bardziej niż wszystkie inne osoby stworzone Ojciec napełnił Ją "wszelkim 1077 błogosławieństwem... na wyżynach niebieskich - w Chrystusie" (Ef 1, 3). Wybrał Ją "z miłości przed założeniem świata, aby była święta i nieskalana przed Jego obliczem"Por. Ef 1, 4..” (KKK 492). „Ojcowie Tradycji wschodniej nazywają Maryję "Całą Świętą" (Panaghia), czczą Ją jako "wolną od wszelkiej zmazy grzechowej, jakby utworzoną przez Ducha Świętego i ukształtowaną jako nowe stworzenieSobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 56.. Dzięki łasce Bożej Maryja przez całe życie pozostała wolna od wszelkiego grzechu osobistego.” (KKK 493).

+ Napełnianie Mesjasza Duchem Bożym Jahwe daje swego Ducha człowiekowi nic sam nie tracąc. Darowany człowiekowi Duch Boży jest darem stałym, stanowiącym pierwiastek jego życia. Udzielony Mesjaszowi-Emmanuelowi na stałe czyni zeń Sługę Pańskiego najintymniej powiązanego z Bogiem najdoskonalszego realizatora Jego zbawczych planów. Duch dany człowiekowi przebywa w nim aż do śmierci P25.3 39.

+ Napełnianie Mesjasza Duchem Świętym „Duch Pański spoczywa na Mnie” (Łk 4, 18). Duch Święty nie tylko spoczywa „na” Mesjaszu, ale Go „napełnia” i przenika, obejmuje Jego istnienie i działanie. Istotnie, Duch Święty jest przyczyną „namaszczenia” i początkiem „misji” Mesjasza: „ponieważ Mnie namaścił i posłał Mnie, abym ubogim niósł dobrą nowinę” (Łk 4, 18). Mocą Ducha Jezus należy całkowicie i wyłącznie do Boga, uczestniczy w nieskończonej świętości Boga, który Go powołuje, wybiera i posyła. W ten sposób Duch Boży objawia się jako źródło świętości i wezwanie do uświęcenia. Ten sam „Duch Pański” spoczywa „na” całym Ludzie Bożym, który zostaje ustanowiony jako lud „namaszczony” dla Boga i przez Boga „posłany” dla głoszenia Dobrej Nowiny, która zbawia. Członkowie Ludu Bożego są „napojeni” Duchem i „naznaczeni” Nim jak pieczęcią (por. 1 Kor 12, 13; 2 Kor 1, 21 nn.; Ef 1, 13; 4, 30), i wezwani do świętości. W szczególności Duch Święty objawia nam i przekazuje podstawowe powołanie, które Ojciec odwiecznie kieruje do wszystkich ludzi: powołanie „aby byli święci i nieskalani przed Jego obliczem”, ponieważ „z miłości przeznaczył ich dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa” (por. Ef 1, 4-5). Duch Święty nie tylko objawia i przekazuje nam to powołanie, ale staje się w nas jego początkiem i urzeczywistnieniem: On, Duch Syna (por. Ga 4, 6), upodabnia nas do Jezusa Chrystusa i pozwala nam uczestniczyć w Jego synowskim życiu, to znaczy w Jego miłości do Ojca i do braci. „Mając życie od Ducha, do Ducha się też stosujmy” (Ga 5, 25). Tymi słowami apostoł Paweł przypomina nam, że życie chrześcijańskie jest „życiem duchowym”, czyli życiem ożywianym i kierowanym przez Ducha ku świętości i ku doskonaleniu miłości. Stwierdzenie Soboru: „Wszyscy chrześcijanie jakiegokolwiek stanu i zawodu powołani są do pełni życia chrześcijańskiego i do doskonałości miłości” (Konst. dogm. o Kościele Lumen Gentium, 40) odnosi się w sposób szczególny do kapłanów: są oni powołani nie tylko jako ochrzczeni, lecz również i zwłaszcza jako kapłani, to znaczy na podstawie nowej godności i według właściwych jej tylko sposobów wypływających z sakramentu kapłaństwa” /(Pastores dabo Vobis, 19). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Napełnianie miłością Bożą zewnętrza Boga. Aniołowie głoszą milczenie Boga. Są przekazicielami oraz interpretatorami (hermeneutyka) Boga Nieosiągalnego dla umysłu ludzkiego. Anioł jest obrazem Bożym. W substancji duchowej anioła odbija się światło Boga. Czystość ontyczna anioła sprawia, że jest on doskonałym zwierciadłem, w którym odbija się nieskończona piękność Boga, nieskończona Dobroć odwiecznej ciszy. Anioł jest niedościgłym dla ludzi wzorem wolności inteligencji, wolności myśli. Dar światła został zaakceptowany. Recepcja jest pełna i czysta, nie zakłócona bezwładnym oporem materii. Rączość ducha anioła jest nieskończona. Ludzie mogą oczyszczać swoją duchową inteligencję i stawać się podobnymi w tym względzie do aniołów. Światło Opatrzności nie niszczy daru światła wrodzonego, nie ogranicza ludzkiej wolności, wręcz przeciwnie uwalnia wolność, sprawia możliwość jak najpełniejszego korzystania z niej, zwłaszcza w wymiarze inteligencji i wyrażania myśli /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 125/. Bóg jest nieskończoną dobrocią wylewającą się na zewnątrz, Aitia ek-statycznym. Bóg jest miłością /Tamże, s. 128/. Trójca Święta z istoty swojej jest dynamiczna. Dionizy daleki jest od ukazywania Boga jako aseitas, nieruchomego Boga „dla siebie”, abstrakcyjnego i aseptycznego. Nieskończony dynamizm nazywany jest bezruchem w tym sensie, że nie można go zmierzyć. W boskiej nieskończoności wszelkie atrybuty zlewają się, utożsamiają z istotą Boga, którą jest absolutne istnienie. Zachodzi odwieczna dialektyka absolutnej, a więc statycznej pełni i nieskończonego otwarcia, dynamicznego ruchu ku innym. Dialektyka ta może się realizować w Trójcy Osób, ale nie w Bogu jednoosobowym /Tamże, s. 130/. Dialektyka przeobfitości źródłowej nie jest możliwa do pojęcia przez ludzki intelekt. Ciemnością dla człowieka jest nie tylko niezgłębiona istota Boga, lecz również sposób współistnienia, wzajemnego powiązania istoty i energii w Bogu. Dionizy dostrzegał natomiast, że w mocy tej dialektyki Bóg stworzył świat. Wierny neoplatonizmowi Dionizy głosił emanacjonizm, który jednak próbował łączyć z objawionym nauczaniem o stworzeniu /Tamże, s. 131/. Podkreślał, że Bóg jest Dobrem absolutnym, z tego powodu wszystkie byty stworzone przez Boga też były bardzo dobre. Do myśli Dionizego nawiązał Włodzimierz Sołowiow /Tamże, s. 132.

+ Napełnianie naczynie dziurawego wodą w Hadesie przez Danaidę. Do tego mitu nawiązał epigram Marka Argentariosa „Zręczniejszym konceptem posłużył się Myrinos (Antologia Palatyńska, ks. XI, 67) wykpiwając erotyczne zapędy starzejącej się hetery, która „jest tak stara, jak wrona i Hekuba (κορωνεκάβη) razem wzięte” i którą poeta nazywa „matką Syzyfa” i „siostrą Deukaliona”. Na uwagę zasługuje zawarty w epigramie neologizm κορωνεκάβη, co należałoby przetłumaczyć jako „wrono-Hekuba”, a oznaczać ma bardzo podeszły wiek. Wierzono bowiem, że wrona żyje dziewięciokrotnie dłużej niż człowiek, zaś Hekuba w epigramach często symbolizuje starość. Zestawienie hetery z postaciami Syzyfa i Deukaliona, mającymi znamionować jakieś bardzo zamierzchłe czasy, dodatkowo podkreśla przypisywany jej zjadliwie podeszły wiek. W przeciwieństwie do dwóch poprzednich ten utwór kończy mniej cyniczna i dowcipniejsza pointa: „Ufarbuj swe białe włosy i mów do wszystkich ≫tato≪!”. Także Lukian porównał jakąś kobietę tuszującą zmarszczki przy pomocy przesadnego makijażu do symbolicznej Hekuby w słowach: „Nigdy Hekuba przez farbki i róż nie może stać się Heleną” (Antologia Palatyńska, ks. XI, 408). Prefiguracje wątków mitycznych w epigramach satyrycznych najczęściej mają na celu, jak widać z przytoczonych przykładów, wyostrzyć kpinę zawartą już w innych peryfrazach lub w opisie sytuacyjnym. Nie zdarza się raczej, aby stanowiły jedyny element decydujący o satyrycznej wymowie utworu. Natomiast dwa epigramy Marka Argentariosa zyskują walor anegdoty jedynie przez zestawienie z wątkami mitycznymi. Obydwa utwory mają charakter sympotyczny. Pierwszy, fikcyjne epitafium dla starej pijaczki, opowiada o tym, że, gdy znalazła się przed obliczem Minosa, skłamała przyznając się do zabicia męża po to, aby moc w Hadesie oglądać pithos - naczynie na wino (Antologia Palatyńska, ks. VII, 384). Uśmiech budzi pragnienie tej amatorki napoju Bakchusa choćby popatrzenia sobie na miłe jej naczynie, jeśli już nie może korzystać z jego zawartości. Aby osiągnąć cel przyznaje się do niepopełnionego mężobójstwa, licząc na to, że poniesie karę taką jak Danaidy, czyli będzie napełniać dziurawy pithos wodą lub też, według innej wersji, napełniać go przy pomocy sita. Wypada tu podkreślić, że aluzja do tego podania jest tak zręcznie zawoalowana, że wcale nie musiała być czytelna dla mniej wyrobionego odbiorcy” /Hanna Kobus-Zalewska, Rola prefiguracji mitycznych w epigramach "Antologii Palatyńskiej", Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 1 (1995) 119-130, s. 126/.

+ Napełnianie natury ludzkiej Chrystusa Duchem Świętym podczas chrztu w Jordanie. Zstępowanie Ducha Świętego na Jezusa i przebywanie w Nim na stałe jest konsekwencją otwartego nieba (J 1, 32-34). Dokonało się to jako jedno wydarzenie, jeden akt działania Boga. To Duch Święty jest sprawcą Wcielenia, to On otworzył ludziom niebo, i w tym samym działaniu zamieszkał w człowieczeństwie Chrystusa. Jezus wyjaśnił sens otwartego nieba, łącząc z tym otwarciem swoją osobę: to On jest Synem człowieczym, to On jest Pośrednikiem, łączącym niebo z ziemią. Aniołowie spełniają tylko rolę funkcjonalną, podkreślają jedynie myśl, że pomiędzy niebem i ziemią pojawiła się komunikacja, personalna, Jezus Chrystus (J 3, 13; 6, 62). Z porównania tych dwóch tekstów wynika, że Syn człowieczy był w niebie, był figurą niebiańską, zstąpił z nieba i do nieba powrócił. Centrum Ewangelii Jana zajmuje wielka miłość Boga do ludzi, manifestowana w Synu, który jest darem (J 3, 16). Jezus powinien być zaakceptowany jako dar (J 4, 10). Wtedy pojawia się bliskość między Bogiem i ludźmi. Przyjmowanie Jezusa zostanie uwieńczone w życiu wiecznym, jako przyjmowanie Baranka. Jezus wyszedł od Ojca T31.22 191. Przesłanie centralne Ewangelii Jana głosi, że Jezus jest posłany przez Ojca, jest Posłanym. Jest On Oblubieńcem, personifikacją Boga, zbawicielem świata T31.22 192. Przyjście na ziemię jest odzwierciedleniem i ziemską konkretyzacją sytuacji wiecznej, absolutnej. W tym sensie Chrystus nie zmienia swej sytuacji, jest zawsze Bogiem, w sensie pozaczasowym. Jezus objawia swe życie wewnątrztrynitarne, w którym wychodzi od Ojca i do Niego powraca. Wychodzenie dotyczy inności personalnej, powracanie dotyczy wpółistotności substancjalnej. Wcielenie objawia istnienie Osoby Bożej drugiej, innej niż Ojciec. Pascha objawia absolutną więź tej Osoby z Osobą Boga Ojca.

+ Napełnianie natury ludzkiej łaską jest przedmiotem refleksji dokonywanej w warstwie substancjalnej osoby. „Warstwa substancjalna osoby / Warstwa substancjalna jest terenem dla refleksji nad procesem przebóstwienia człowieka (theosis), które nie może być traktowane „mimo egzystencji doczesnej” /Cz. S. Bartnik, Eseje o historii zbawienia, Lublin 2002, s. 19/. Najpełniej warstwa substancjalna osoby ludzkiej została opracowana w dziele pt. Personalizm /Tenże, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000/. Osoba ludzka przekracza bytowo proste złożenie ciała i duszy. Osoba nie jest tylko sumą ciała i duszy, ani nawet tylko ich substancjalnym złożeniem, gdzie dusza jest, po Arystotelesowsku, formą, a ciało materią jednej i tej samej substancji, ale przede wszystkim transcendującą jedno i drugie subsystencją /Tamże, s. 39/. W kontekście zbawczym osoba ludzka rozumiana jest coraz bardziej syntetycznie /Tenże, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 82/” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 162/. „Właściwości personalne wewnętrzne / Najpełniej zostały opracowane w dziele pt. Misterium Człowieka, w części zatytułowanej „Osoba”, s. 101-165 /Cz. S. Bartnik, Misterium Człowieka, Lublin 2004/. / Właściwości personalne zewnętrzne (relacja) / Osoba ludzka jest bytem substancjalnym relacyjnym cielesno-duchowym /Tenże, Ku Definicji Osoby, „Teologia w Polsce” 1 (20007), nr 1, 5-10, s. 9/. Najpełniej zagadnienia te zostały opracowane w dziele pt. Misterium Człowieka, w części zatytułowanej Człowiek a Bóg (s. 167-239). Część ta ma charakter wybitnie soteryjny. Autor omówił w kontekście zbawczym cały szereg zagadnień. Jest to ważny fragment jego teologii historii zbawienia. Na uwagę zasługuje również cześć zatytułowana Z antropologii społecznej (s. 335-425), gdzie dogłębnie została omówiona kwestia zbawczego charakteru budowania społeczeństwa przez osoby ludzkie, z istoty swej relacyjne. Ogniwem pośrednim między osobami ludzkimi a ludzkością jest naród jako społeczność organiczna, spójna, niosąca w sobie wyraźną moc osobotwórczą. Tym, czym osoba jest względem narodu, tym naród względem ludzkości. Naród jest w określonym sensie „osobą społeczną”, ma w sobie cechy charakteryzujące osobę. Informuje o tym książka pt. Teologia narodu (Częstochowa 1999), a w niej szczególnie fragment zatytułowany Naród w aspekcie zbawienia (s. 77 i n.). Naród katolicki związany jest z Jezusem Chrystusem przez sakramenty tak mocno, że staje się swoistym motorem pociągającym inne narody do zbawienia. W książce tej rozwinięte i uogólnione zostały myśli zawarte w książce Idea polskości (Lublin 1996). Zacieśnienie rozważań do określonego terenu geograficznego czy społecznego, pozwoliło na wyraziste ukazanie jednoczącej mocy osoby ludzkiej jako relacji subsystentnej. Naród otwarty na inne narody spełnia znaczącą rolę w historii zbawienia, ponieważ sam w sobie jest zdecydowanie mocną „subsystencją”, dzięki której jego relacyjność jest o wiele bardziej skuteczna, niż relacyjność innego rodzaju społeczeństw” /Tamże, s. 163.

+ Napełnianie natury ludzkiej łaską we Wcieleniu. Natura ludzka Chrystusa podczas Wcielenia zjednoczyła się z Bogiem i osiągnęła przez to pełnię przebóstwiającej energii pochodzącej z Boskiej istoty. Energie te objawił Chrystus wybranym uczniom w czasie Przemienienia na Górze Tabor. „W ten sposób ludzka natura Chrystusa stała się naczyniem niestworzonej Boskiej energii i odtąd przekazuje tę łaskę w Duchu Świętym wszystkim wierzącym. Człowiek rodzi się ponownie przez sakrament chrztu, staje się jednym ciałem z Chrystusem przez udział w Jego przebóstwionym Ciele, uczestniczy w Jego nowym życiu i staje się mieszkańcem Królestwa Niebieskiego” /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 131/. Chrystus przyjmując ludzką naturę napełnił ją łaską, a wprowadzając ją do uczestnictwa w życiu Bożym utorował człowiekowi drogę do Królestwa Bożego, drogę przebóstwienia i przemienienia. Natura ludzka w Chrystusie przebóstwiona jest whipostazowana w Osobę Boską. Zaś w przebóstwionym człowieku osoba stworzona znajduje w samym przebóstwieniu swą naturę zjednoczoną z przebóstwioną energią Boską. Według ks. Łukaszuka przebóstwienie oznacza doskonałe zestrojenie się człowieczeństwa z bóstwem, ujawniające się w harmonijnym współgraniu woli ludzkiej z wolą Bożą. Autor nawet posuwa się do takiego stwierdzenia, że człowiek staje się Bogiem przez łaskę. To podnoszenie się człowieka odwraca proces upadku i rozpoczyna uwalniać świat od nieporządku i zepsucia /T. D. Łukaszuk, Obraz święty. Ikona w życiu, w wierze i w teologii Kościoła, Częstochowa 1993, s. 118.

+ Napełnianie obecnością Bożą określane jest przez teologię mistyczną słowem pełnia. Termin teologia bez przydawek, oznacza u ojców rozważanie Tajemnicy Trójcy Świętej. Tajemnica ta jest odbita w zwierciadle oczyszczonej duszy, która „przyjmuje w siebie tarczę słoneczną”, zatraca się w poczuciu nadejścia i obecności Boga. Teologia mistyczna poznaje słowo, które przybywa aby w nas zamieszkać. Celem jej nie jest wiedza na temat Boga, lecz „posiadanie Boga w sobie”. Dlatego podstawowymi jej kategoriami są pełnia i próżnia, nieobecność w nas wszelkiej substancji duchowej lub też napełnienie Bożą obecnością. Posiadanie pełni łaski oznacza tu bycie pełnym Ducha Świętego. Teologia przemienia się w modlitwę, w której człowiek zostaje przyobleczony w ponadpostaciową światłość, jest miejscem przebywania Boga (Ewargiusz z Pontu), czyli miejscem teofanicznym, soczewką dla Objawień (Paul Evdokimow). B10 17

+ Napełnianie ojca Jana Chrzciciela Duchem Świętym „Wtedy ojciec jego, Zachariasz, został napełniony Duchem Świętym i prorokował, mówiąc: Niech będzie uwielbiony Pan, Bóg Izraela, że nawiedził lud swój i wyzwolił go, i moc zbawczą nam wzbudził w domu sługi swego, Dawida: jak zapowiedział to z dawien dawna przez usta swych świętych proroków, że nas wybawi od nieprzyjaciół i z ręki wszystkich, którzy nas nienawidzą; że miłosierdzie okaże ojcom naszym i wspomni na swoje święte Przymierze - na przysięgę, którą złożył ojcu naszemu, Abrahamowi, że nam użyczy tego, iż z mocy nieprzyjaciół wyrwani bez lęku służyć Mu będziemy w pobożności i sprawiedliwości przed Nim po wszystkie dni nasze (Łk 1, 67-75).

+ Napełnianie osoby ludzkiej światłem Bożym. Słowo Boże światłością wprowadzającą życie. „Światłość wchodzi do działania w świecie przez wprowadzenie „życia”. Życie jako światłość ludzi ukazuje zdolność lub kompetencję ludzi do widzenia światłości, która świeci w ciemności, zdolność do percepcji objawienia, które pochodzi od Słowa Przedwiecznego. […] Termin „życie” już w ST oznacza nie tylko życie fizyczne, lecz wszystkie pozytywne aspekty egzystencji społecznej i religijnej człowieka (por. Iz 38, 10-20; Ez 37, 1-14). W Ps 27, 1 życie jest synonimem zbawienia. W Ps 36, 9 życie występuje synonimicznie z terminem światło. Według Prz 8, 35, ci, którzy znajdują Mądrość, znajdują życie. W tradycji rabinicznej Bóg dał na Synaju Torę pisaną i ustną – Prawo i Tradycję – aby prawa zapisane w Torze stały się życiem dla wszystkich pokoleń. Na tym szerokim tle semantycznym życie w czwartej Ewangelii stanowi wielki temat soteriologiczny (37 razy, w tym wyrażenie „życie wieczne” 17 razy)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 167/. „Dzięki Słowu, wchodzi w świat życie, a życie jest „światłością ludzi”. W całości stworzenia tylko ludzie mają kontakt z życiem jako światłością. „Pełnia nadprzyrodzonego życia Bożego, kryjąc się w oceanie Jego Istoty, promieniuje na ludzi, mianowicie na ich poznanie i dążenia moralne” (J. Drozd, Z rozważań nad prologiem Czwartej Ewangelii, „Homo Dei” 28 (1959) 351). Według w. 4 celem stworzenia wszelkiego jest uczestnictwo człowieka w takiej światłości, w której jest życie Słowa Przedwiecznego. Na tym poziomie nie ma konfliktu między życiem a śmiercią. Ale tutaj pojawia się dramatyczne pytanie, czy światłość nie zostanie pokonana przez ciemność. […] Słowo Boże światłością wprowadzającą życie. „Metafora światła wskazuje zarówno to, co światło daje, jak również to, co przez światło się otrzymuje. W tradycji sapiencjalnej mądrość przedstawia się jako odbicie światła wiecznego, a także jako oświecenie człowieka, które w każdym pokoleniu przechodzi na dusze święte (Mdr 7, 26n). W Hbr 1, 3 ten tekst zostaje zastosowany do Chrystusa. Metafora światła jest kolejnym tematem kluczowym czwartej Ewangelii (22 razy). Wyrażenie „światłość ludzi” nie zacieśnia się jedynie do idei sumienia, lecz obejmuje szerokie ramy percepcji intelektualnej Boga i jego celu przez człowieka. Niesie ono ze sobą pojęcie objawienia. Jak światło poprzedza stworzenie ciał niebieskich, tak duchowe oświecenie człowieka przez Słowo wykracza poza ramy zasięgu fizycznego. Ale pojęcie życia i światła u Jana nie zacieśniają się tylko do kręgu semantycznego związanego z biblijnym opisem stworzenia świata, lecz nawiązują do języka religijnego w świecie grecko-rzymskim końca I w. Na tym tle życie i światło to zbawcze samoobjawienie się Boga. W tradycji rabinicznej to zbawcze samoobjawienie się Boga dokonuje się za pośrednictwem Prawa (por. Wj 34, 29-35 przytaczany przez Pawła w 1 Kor 3, 7-4, 6). U Jana Prawo jest jednak tylko świadkiem prawdziwego światła (1, 9. 17), które przynosi na świat Słowo wcielone” /Tamże, s. 168.

+ Napełnianie osób ludzkich oraz natury ludzkiej Chrystusa energią personalną Ducha Świętego przechodzącego od Ojca do Kościoła zespala je w jedno Mistyczne Ciało Chrystusa. „Kościół jako Ciało Chrystusa / Idea Kościoła jako Ciała Chrystusa jest najbardziej misteryjna. Dlatego słuszna jest też nazwa: Mistyczne Ciało Chrystusa. Idea ta jest przedmiotem refleksji w warstwie substancjalnej. Więź Kościoła z Bogiem w tej idei jest najmocniejsza, najbardziej ontyczna, ale jednocześnie najmniej jasna, najmniej zrozumiała, tajemnicza. Fundamentem relacji nie jest wspólne działanie społeczne,  nie jest nawet przebywanie w bliskiej obecności, nie jest nawet przenikająca się nawzajem energia duchowa, lecz substancja. Tymczasem substancje osób ludzkich nie mogą się spotkać; nie mogą się przenikać, zespalać, mieszać, nie mogą się nawet stykać, są obok. Tak samo jest w zestawieniu substancji Osób ludzkich z substancją Boga. Tylko osoby Boże jednoczą się między sobą tak bardzo – absolutnie, że jest tylko jedna substancja Boga, nie tylko jakościowo, ale również numerycznie jedna. Definicja osoby w tej warstwie refleksji to hipostaza, czyli substancja relacyjna. Substancja osoby nie tylko ma w sobie relacyjność, lecz cała jest relacją. Jest tak dlatego, że istotnym czynnikiem osoby jest również energia (duch ludzki, albo duch boski, w substancji anioła jest też odpowiednio duch anielski). Substancja jest elementem osoby stabilizującym, elementem dynamizującym jest w osobie energia. Nie istnieją one odrębnie, stanowią spójną całość organiczną. Stąd substancja osoby jest relacyjna. Ty niemniej, w warstwie substancjalnej pierwszym przedmiotem jest substancja, a relacja jest pozostawiona dla warstwy drugiej” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 181.

+ Napełnianie państwa świętościa Kościoła. Ryzyko ubóstwienia Państwa, na które zwrócił uwagę Deutelmoser jest konsekwencją radykalnie interpretowanej teologii dwóch królestw a nie wynika z doktryny Marcina Lutra (Harald Diem). Tego rodzaju interpretacja radykalna pojawiła się w wieku XIX u idealistów niemieckich. Teologizacja Państwa jest skutkiem racjonalizacji dziejów królestwa Bożego, które jest ze swej istoty czysto wewnętrzne. Wymieszanie porządków sprawiło, że refleksja ściśle teologiczna, słuszna w nurcie protestanckiej myśli tylko wobec sfery duchowej, przeniesiona została na sferę zewnętrzną, widzialną, materialną. Tego rodzaju teologię polityczną rozwijał Richard Rothe a następnie Rudolf Sohm. „Zarówno Rothe jak i teologia porządków legitymują religijnie Państwo z perspektywy ideologicznej królestwa i woli ludu jako przeznaczenie historyczne” /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 127. Rothe twierdził, że Państwo ma w sobie jakieś elementy zbawcze, ale nie ma ich w pełni, i dlatego potrzebny jest Kościół. Państwo narodowe jest nie tylko wspólnotą moralną, lecz również wspólnotą religijną. Kościół napełnia i dopełnia „świętość niekompletną” Państwa. Świętość w formie cząstkowej jest dana Państwu dla sprawowania jego misji zbawczej, dla ochrony przed popełnianiem grzechów przez jednostki /Tamże, s. 128. Identyfikowanie Kościoła z królestwem Bożym ogranicza misję Kościoła do płaszczyzny duchowej, gdyż usprawiedliwienie dokonuje się jedynie przez wiarę (Rudolf Sohm). Rozciąganie królestwa Bożego na Kościół widzialny doprowadza do ubóstwienia Państwa. Państwo narodowe traktowane jako Kościół ludowy ma wtedy wszelkie cechy świętości. Polityka Państwa powinna jednak kierować się zasadami królestwa Bożego i czynić wszystko dla jego immanentnej obecności w historii (Richard Rothe). Tego rodzaju ujęcie jest rozwinięciem myśli podjętych przez idealizm niemiecki. /Tamże, s. 130.

+ Napełnianie Pełnią Bożą na katechezie (Ef 3, 9).  „Doprowadzić do łączności z Osobą Chrystusa / Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów niejednokrotnie uwydatniło, że każda autentyczna katecheza jest chrystocentryczna. Możemy przyjąć dwa znaczenia tego słowa, które ani nie przeciwstawiają się sobie, ani się nie wykluczają, lecz raczej wzajemnie się siebie domagają i uzupełniają. Należy najpierw stwierdzić, że w samej wewnętrznej istocie katechezy znajduje się przede wszystkim ta właśnie Osoba: Jezus Chrystus z Nazaretu, „jednorodzony od Ojca, pełen łaski i prawdy” (J 1, 14), który cierpiał i umarł za nas i który teraz, ponieważ zmartwychwstał, żyje z nami na zawsze. On właśnie jest „Drogą, Prawdą i Życiem” (J 14, 6), a życie chrześcijańskie polega na tym, że idziemy za Chrystusem, a więc na „sequela Christi”. Przedmiotem istotnym i pierwszorzędnym katechezy jest – aby posłużyć się wyrażeniem przyjętym przez św. Pawła i współczesnych teologów – „Tajemnica Chrystusa”. Katechizować, to znaczy w pewien sposób doprowadzić kogoś do przebadania tej Tajemnicy we wszystkich jej aspektach: „wydobyć na światło, czym jest wykonanie tajemniczego planu... zdołać wraz ze wszystkimi świętymi ogarnąć duchem, czym jest szerokość, długość, wysokość, głębokość i poznać miłość Chrystusa, przewyższającą wszelką wiedzę, aby zostać napełnionym całą Pełnią Bożą” (Ef 3, 9. 18-19). Jest to więc odkrywanie w Osobie Chrystusa całego odwiecznego planu Bożego, który w Niej się wypełnił. Jest to dążenie do zrozumienia znaczenia czynów i słów Chrystusa, oraz znaków dokonanych przez Niego, ponieważ zawierają one w sobie, a zarazem ukazują, Jego Tajemnicę. W tym znaczeniu ostatecznym celem katechezy jest doprowadzić kogoś nie tylko do spotkania z Jezusem Chrystusem, ale do zjednoczenia, a nawet głębokiej z Nim zażyłości. Bo tylko On sam może prowadzić do miłości Ojca w Duchu Świętym i do uczestnictwa w życiu Trójcy Świętej” /(Catechesi tradendae 5). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Napełnianie pokojem 349 wszystkich ludzi przez Chrystusa w grobie realizującego spoczynek szabatowy. „Przez swoje pełne miłości posłuszeństwo Ojcu „aż do śmierci” (Flp 2, 8) Jezus wypełnia ekspiacyjne posłaniePor. Iz 53, 10. cierpiącego Sługi, który „usprawiedliwi wielu, ich nieprawości... sam dźwigać będzie” (Iz 53, 11)Por. Rz 5, 19.” (KKK 623). „„Z łaski Bożej za wszystkich zaznał śmierci” (Hbr 2, 9). W swoim zbawczym zamyśle Bóg postanowił, aby Jego Syn nie tylko „umarł... za nasze grzechy” (1 Kor 15, 3), lecz także by „zaznał śmierci”, czyli poznał 1005, 362 stan śmierci, stan rozdzielenia Jego duszy i Jego ciała między chwilą, w której oddał ducha na krzyżu, i chwilą, w której zmartwychwstał. Ten stan Chrystusa zmarłego jest misterium grobu i zstąpienia do otchłani. Jest to misterium Wielkiej Soboty, gdy Chrystus złożony do grobuPor. J 19, 42. ukazuje wielki odpoczynek szabatowy BogaPor. Hbr 4, 4-9. po wypełnieniuPor. J 19, 30. zbawienia ludzi, które napełnia pokojem 349 cały światPor. Kol 1, 18-20.” (KKK 624). „Przebywanie Chrystusa w grobie konstytuuje rzeczywistą więź między stanem cierpiętliwości przed Paschą i Jego aktualnym stanem chwalebnym jako Zmartwychwstałego. Właśnie sama osoba „Żyjącego” może powiedzieć: „Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków” (Ap 1, 18): Bóg (Syn) nie przeszkodził, by śmierć rozdzieliła Jego duszę i ciało, zgodnie z koniecznym porządkiem natury, na nowo jednak je połączył przez Zmartwychwstanie, by stać się w swojej osobie punktem spotkania śmierci i życia, zatrzymując w sobie proces rozkładu natury powodowany przez śmierć i stając się zasadą połączenia rozdzielonych częściŚw. Grzegorz z Nyssy, Oratio catechetica,16: PG 45, 52 B” (KKK 625).

+ Napełnianie próżni materią Próżnia jest nieustannie aktywizowana przez procesy zachodzące w świe­cie materialnym. Aktywizację tę powoduje chociażby zjawis­ko anihilacji materii, czyli rozpad wyżej zorganizowanych struktur energetycznych na struktury podstawowe, charak­terystyczne dla stanu zwanego próżnią. W obecnej sytuacji próżnia daleko odeszła od stanu zerowych drgań elektromagnetycznych i jest stanem wysoce ustrukturyzowanym, czyli znajduje się w sytuacji wielkich możliwości materializacji. Pierwotny, statyczny plan wsku­tek pierwszego impulsu wypełniał się ruchem i energią, a wreszcie materią. Częściowo plan zrealizował się, wiele miejsc „napełniło się”, przeszło do stanu wyższej organiza­cji. Całość kosmosu posiada jednak jeszcze miejsca nie wy­pełnione, w których jest jakaś struktura wyznaczająca kieru­nek i kształt, a według tego generująca materię. Struktura ta znajduje się pod wpływem świata materialnego. Próż­nia jest w efekcie planem dynamicznym, napełniają­cym się ostatecznie realną kosmiczną materią czasoprzes­trzenną. Na początku, gdy nie było świata materialnego musiał istnieć jakiś plan wstępny. Czas kosmosu kształtuje się według jakiegoś prawzoru. Kształty obecnego czasu nie są podobne do prawzoru tak, jak płynąca woda jest modelo­wana przez kształt łożyska rzeki. Prawzór czasu można raczej przyrównać do źródła albo do embrionu, w którym zakodowana jest przyszłość. Jest wiele możliwych warian­tów kształtu przyszłości. Nie wszystko jest przewidziane, wiele zależy od przyszłych uwarunkowań. Istnieje jednak jakiś rdzeń, klucz, ukryty kod, który ujawnił się, gdy po­wstała już zorganizowana struktura kosmosu. Pierwotny plan świata i pierwszy impuls zawierają w sobie zarodkowo przyszłą strukturę czasu, czyli strukturę temporalną, jaka istnieje obecnie TH1 35.

+ Napełnianie przestrzeni stworzeń miłością Boga Trójjedynego przez Kościół „wydarzenie Communicatio jest tylko odwzorowaniem trynitarnego życia i antycypacji, „ujawnieniem” ostatecznej Communio obiecanego królestwa Bożego, jest ono także konkretnym urzeczywistnieniem głównego przykazania miłości, które przecież ze swojej strony nie jest niczym innym, jak krótko streszczonym poleceniem praksis, aby realizować Trójcę Świętą i poprzez to odzwierciedlać w przestrzeni stworzenia. A właśnie to: odwzorujące trynitarną Communio spełnienie miłości powinno realizować istotę Kościoła jako zapośredniczania jedności i wielości (Tak Augustyn w swoich kazaniach określał wspólnotę nierzadko jako „Caritas Vestra”: wspólnota jest zrealizowaną i realizującą się miłością). Słowami Klausa Hemmerlego: „Jeśli Bóg jest miłością, wówczas miłość ta domaga się równości i jedności w takim stopniu, jak tylko w Bogu jest to możliwe. Ale ponieważ miłość oznacza relację, ta sama miłość wymaga na nowo rozróżniania w takim stopniu, jak tylko w Bogu jest to możliwe. Najwyższa jedność i pełna równość, które domagają się nagłębszego rozróżniania: to jest, formalnie i krótko mówiąc, rdzeń chrześcijańskiej teologii Trójcy Świętej oraz eklezjologii Communio. Bowiem w gruncie rzeczy jest ona niczym innym, jak wiernym przetłumaczeniem trójjedynego życia w nasze stworzone, historyczne stosunki” (Kl. Hemmerle, Im Austausch Gestalt gewinnen, w: J. Müller / E. J. Bierkenbeil (wyd.), Miteinander Kirche sein, München 1990, 12). Rozumienie Kościoła pod hasłem Communio („eklezjologia Communio”) jest prastare. Jest uzasadniane Nowym Testamentem i podtrzymywane jako centralne słowo-klucz starokościelnej Ekklesia. Wówczas jednak w Kościele Zachodnim coraz bardziej schodziło na dalszy plan (Patrz odnośnie do całości: Institut f. Ökumen. Forschung, Straßburg, Communio/Koinonia. Ein neutestamentlich-frühchristliche Begriff und seine heutige Wiederaufnahmen und Bedeutung. Eine Stellungsnehme, w: US 46 (1991) 157-176)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 342/.

+ Napełnianie przyszłości historią Jezusa przez czytelnika Ewangelii Jana. Ewangelia Jana jest pismem misjonarskim. Uważano, że adresatami są żydzi zamknięci dotąd na wiarę chrześcijańską, pomimo istniejących już od dawna Ewangelii Synoptycznych, oraz do pogan środowiska hellenistycznego. Dziś przyjmuje się, że adresatem byli żydzi helleniści z diaspory, a celem było wzbudzenie w nich wiary w mesjańskość Jezusa. Jezus jest oczekiwanym Mesjaszem. Poganie oczywiście też są adresatem tej Ewangelii. Jan zwraca się do wszystkich: do Samarytan, do Żydów i do Greków /G. Sánchez Mielgo, La obra de S. Juan, un modelo de inculturación, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 235-246, s. 235/. Podkreśla on w tym celu rolę Ducha Świętego, który przypomina i uobecnia wydarzenia z przeszłości, zgodnie z żydowskim pojęciem zikkaron. Wspominanie nie jest tylko przypominaniem i utrwalaniem w pamięci, ale żywym uobecnianiem, nie jest tylko literalnym, czy mechanicznym powtarzaniem słów Jezusa i słów o Jezusie, lecz żywym procesem aktualnej aplikacji i nowym otwieraniem historii Jezusa na przyszłość. Teologia Ducha Świętego w sensie nadanym przez Ewangelię Jana służy ewidentnie dziełu wspominania Jezusa, sam jest takim wspominaniem. Wspominanie to jest twórcze, w nowych uwarunkowaniach i w sytuacji wewnętrznej, w jakiej znajdowała się wspólnota janowa. Stąd nowe koncepty, nowy kontekst działania Jezusa historycznego. Ewangelię Jana charakteryzują dwa słowa: wierność i kreatywność /Tamże, s. 237.

+ Napełnianie pustki samotożsamości Ja przez innych – monada staje się pełnym treści aktem, syntetycznie wiążącym Ja z Ja (Ja = Ja), to znaczy organem jedynej Istoty. „Motywy impersonalizmu, z czasem coraz dobitniejsze w Sołowjowskiej antropologii metaempirycznego wiecznego człowieka = ludzkości, prowadzą – i to nie tylko w ortodoksyjnej hermeneutyce Zieńkowskiego – do odrzucenia koncepcji osoby ludzkiej jako bytu zamkniętego i do uznania owej sfery ponadosobowej, której emanacyjną cząstką (monadą) jest człowiek poszczególny” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 99/: „toteż Fłorienski, student neoleibnicjanisty Bugajewa, uznającego „monady zbiorowe” swoją antycypację filozofii dialogu opiera na idei dialogu monad ludzkich, w którym „z nagiej i pustej samotożsamości – Ja! – monada staje się pełnym treści aktem, syntetycznie wiążącym Ja z Ja (Ja = Ja), to znaczy organem jedynej Istoty” (Stołp i utwierżdienije istiny, Moskwa 1914, reprint angielski Westmead 1970, s. 325). Tym samym ów spersonalizowany atomizm czy monadyzm, u Sołowjowa nader synkretyczny, okazuje się funkcją wyobrażenia Człowieka zbiorowego równego ludzkości, jego zaś dialogowość wynika potrzeby reintegracji tego zatomizowanego Antroposa (uosobiony atom w roli nośnika platońskiej idei człowieka przypomina „ziarno” Novalisa). W artykule o Spinozie – nazwisko tu nie przypadkowe – Sołowjow pisał (cyt. za: (W. Zieńkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 52): «To, co (zazwyczaj) nazywamy duszą, co nazywamy swoim ja albo swoją osobowością, nie stanowi zamkniętego koła, zawierającego w sobie pełnię życia, osobnego we własnej treści, istocie czy sensie swego bytu, lecz tylko nośnik czy podstawkę (hipostazę, hypostasis) pod coś innego, wyższego. […] Oddając się temu innemu, zapominając o własnym ja, człowiek […] w rzeczywistości utrzymuje się w swoim prawdziwym znaczeniu. […] Samodzielność czy też samoistność naszej osoby jest tylko formalna; w rzeczywistości samodzielną i [samo]istną czyni się ona jedynie stanowiąc siebie podstawką pod to, co inne, wyższe»” /Tamże, s. 100.

+ Napełnianie pustki w człowieku pieczęcią Mądrości Boga. Refleksja nad człowiekiem ochrzczonym jako nowo narodzonym, w kontekście i według reguł myślenia judaizmu odniesionych do Księgi Rodzaju, czyli od pierwszego narodzenia była nowością wprowadzoną przez św. Justyna. Chrześcijanin wraca do początków i wznosi się na jeszcze wyższy poziom. Zostaje oświecony nowym światłem. To światło odzwierciedla się w nim. To światło odbija w człowieku obraz Boga Trójjedynego. Człowiek staje się fotografią Boga (naświetlony; photizómenon). Dzięki temu potrafi on poznawać Boga. Potrafi poznawać obraz Boga odbity w człowieku a światło, które posiada Boży kształt, daje możność zobaczenia tajemnicy Boga objawionego chrześcijanom jako Trójjedyny. Człowiek potrafi więc poznać Boga, nie tylko Jego istnienie, ale Jego istotę, aby w ten sposób realizować swoje powołanie chrześcijańskie. Niewolnik staje się panem, ignorant zostaje oświecony, pusty zostaje napełniony (konfirmowany) pieczęcią Mądrości Boga A103  87.

+ Napełnianie radością człowieka kontemplującego tryptyk Ewangelii Łukasza. Tryptyk Ewangelii Łukasza ukazuje, jak zasadnicze znaczenie ma dla nas przykład Maryi. Ona jest jak gdyby żywym uosobieniem Ewangelii Jej Syna. Nic w Niej z taniej dewocji. Trzeba często kontemplować tryptyk Łukasza. Jest on obrazowym przedstawieniem i streszczeniem całej Ewangelii. Jest to prawdziwa Biblia pauperum, w którą wpatrują się „pokorni” (w. 52) naszych czasów, przesuwając paciorki różańca. Ta kontemplacja Łukaszowego tryptyku ich uświęca, napełnia radością i Duchem Bożym. Prosimy Maryję, by nas uczyła z entuzjazmem odpowiadać Bogu „tak” i z pośpiechem iść do człowieka. Spotkanie wierzących w Chrystusa nie jest spotkaniem towarzyskim czy klubowym, lecz charyzmatycznym; jest wzajemnym obdarzaniem się tym, co mają najcenniejszego – wspólną wiarą. Takie było nawiedzenie Maryi; wniosła Ona do domu Elżbiety Ducha Świętego, radość i pomoc; Elżbieta natomiast jako pierwsza z ludu oddała cześć Maryi, pozdrawiając Ją jako Matkę Pana (Łk 1, 43) i dwa razy nazywając Ją błogosławioną (w. 42 i 45). Scena nawiedzenia zawiera małą teologię nawiedzin. Różne mogą być nawiedziny: nocne z pałką i kajdankami, mogą być nawiedziny banalne – dla zabijania czasu, na kwadrans poświęcony bliźnim, na reformowanie świata i Kościoła (oczywiście językiem) mogą być nawiedziny z brzuchem i dla brzucha. Zlaicyzowały się nasze nawiedziny. Jeszcze jeden szczegół godny jest uwagi. Dlaczego radosne Magnificat następuje dopiero po spotkaniu z Bogiem i człowiekiem? Tylko ten człowiek ma prawo do radosnego Magnificat Maryi, który spotyka się z Bogiem w wierze i z człowiekiem w miłości. Ludzie, którzy jeżdżą po świecie, opowiadają, że w krajach, gdzie zabrano ludziom Boga, są oni bardzo smutni, szukają radości w alkoholu. „Jaka jest wasza boleść sroga? Nie mamy Boga, brak nam Boga” (L. Staff). Kto się spotyka z Bogiem w wierze i z człowiekiem w miłości, temu na usta cisną się słowa Magnificat J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 87.

+ Napełnianie radością Jezusa w wydarzeniu zmartwychwstania.. „Mężowie izraelscy, słuchajcie tego, co mówię: Jezusa Nazarejczyka, Męża, którego posłannictwo Bóg potwierdził wam niezwykłymi czynami, cudami i znakami, jakich Bóg przez Niego dokonał wśród was, o czym sami wiecie, tego Męża, który z woli postanowienia i przewidzenia Bożego został wydany, przybiliście rękami bezbożnych do krzyża i zabiliście. Lecz Bóg wskrzesił Go, zerwawszy więzy śmierci, gdyż niemożliwe było, aby ona panowała nad Nim, bo Dawid mówił o Nim: Miałem Pana zawsze przed oczami, gdyż stoi po mojej prawicy, abym się nie zachwiał. Dlatego ucieszyło się moje serce i rozradował się mój język, także i moje ciało spoczywać będzie w nadziei, że nie zostawisz duszy mojej w Otchłani ani nie dasz Świętemu Twemu ulec skażeniu. Dałeś mi poznać drogi życia i napełnisz mnie radością przed obliczem Twoim. Bracia, wolno powiedzieć do was otwarcie, że patriarcha Dawid umarł i został pochowany w grobie, który znajduje się u nas aż po dzień dzisiejszy. Więc jako prorok, który wiedział, że Bóg przysiągł mu uroczyście, iż jego Potomek zasiądzie na jego tronie, widział przyszłość i przepowiedział zmartwychwstanie Mesjasza, że ani nie pozostanie w Otchłani, ani ciało Jego nie ulegnie rozkładowi. Tego właśnie Jezusa wskrzesił Bóg, a my wszyscy jesteśmy tego świadkami. Wyniesiony na prawicę Boga, otrzymał od Ojca obietnicę Ducha Świętego i zesłał Go, jak to sami widzicie i słyszycie. Bo Dawid nie wstąpił do nieba, a jednak powiada: Rzekł Pan do Pana mego: Siądź po prawicy mojej, aż położę nieprzyjaciół Twoich podnóżkiem stóp Twoich. Niech więc cały dom Izraela wie z niewzruszoną pewnością, że tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg i Panem, i Mesjaszem” (Dz 2, 22-36).

+ Napełnianie rąk arcykapłana cześciami barana ofiarowanego Bogu spalone na ołtarzu jako wonna ofiara całopalenia. „Weź też i drugiego barana, a Aaron i jego synowie niech włożą swe ręce na jego głowę. Potem zabij tego barana, weź trochę jego krwi i nałóż ją na czubek prawego ucha Aarona i jego synów, a także na ich prawy kciuk i na prawy duży palec u nogi. Następnie spryskaj tą krwią ołtarz dookoła. Weź też trochę krwi [pozostałej] na ołtarzu i trochę oliwy do namaszczania i pokrop nią Aarona i jego szaty, a razem z nim i jego synów i ich szaty. Tak będzie poświęcony on i jego szaty, a wraz z nim jego synowie i ich szaty. Potem weź tłuszcz z barana, jego otłuszczony ogon razem z tłuszczem okrywającym wnętrzności, płat wątroby, obie nerki z tłuszczem na nich, prawy udziec – gdyż jest to baran służący do napełniania [rąk] – jeden okrągły chleb, jeden placek chlebowy na oliwie i wreszcie jeden podpłomyk z kosza pieczywa niekwaszonego, znajdującego się przed Jahwe. To wszystko połóż na dłoni Aarona i jego synów i każ im dopełnić obrzędu wzniesienia tego ku Jahwe. Potem zabierz to z ich rąk i spal na ołtarzu jako wonną ofiarę całopalenia; wdzięczną wonność przed obliczem Jahwe, ofiarę dla Jahwe przez ogień. Weź następnie piersi barana, służące do ceremonii napełnienia rąk Aarona, i dopełnij obrzędu wzniesienia tego ku Jahwe. To będzie cząstka przeznaczona dla ciebie. Uznasz za świętą tę pierś wyciągniętą [gestem ofiarniczym] i udziec wzniesiony ofiarniczo, które jako pochodzące z barana [służącego do ceremonii] napełnienia rąk należą do Aarona i jego synów. Według wieczystego prawa będzie się to należało Aaronowi i jego synom od potomków Izraela. Jest to bowiem wzniesienie ofiarnicze. Będzie też ono wzniesieniem, dokonywanym przez synów Izraela przy ofiarach dziękczynnych. To będzie ich wzniesienie ofiarnicze dla Jahwe. Szaty święte, które teraz są przeznaczone dla Aarona, przejdą po nim na jego synów, ażeby w nich namaszczono ich i napełniano ofiarami ich ręce. Ten z jego synów, który będzie kapłanem po nim, ma nosić je przez siedem dni, gdy będzie wchodził do Namiotu Zjednoczenia, aby pełnić służbę w miejscu Świętym. Weź potem barana służącego do ceremonii napełniania rąk i ugotuj jego mięso w miejscu Świętym. Aaron i jego synowie mają spożywać mięso tego barana i chleb z kosza przy wejściu do Namiotu Zjednoczenia. Mają oni pożywić się tym, przez co zadośćuczyniono za nich, napełniając ich ręce i poświęcając. Żaden obcy jednak nie może tego jeść, bo to jest święte. Jeżeli zaś do rana pozostanie cokolwiek z mięsa, służącego do ceremonii napełniania, i z chleba, masz tę resztę spalić w ogniu. Nie wolno jej spożywać, bo to rzecz święta. Dopełnij zatem na Aaronie i jego synach wiernie wszystkiego, co ci nakazałem. Przez siedem dni masz napełniać ofiarami ich ręce. (WJ 29, 19-35).

+ Napełnianie rąk ofiarami dla Jahwe. „Mojżesz wyruszył więc z powrotem schodząc z góry, a w jego ręku były dwie tablice Świadectwa. Tablice zapisane po obu stronach, zapisane po jednej i po drugiej stronie. Tablice te były dziełem Boga, a pismo też było pismem Boga, wyrytym na tablicach. Kiedy Jozue usłyszał głos ludu, wśród okrzyków, rzekł do Mojżesza: – To odgłos bitwy w obozie! Ale ten odrzekł: – Nie są to odgłosy zwycięstwa, Nie są to odgłosy klęski; Ja słyszę głos śpiewu. Kiedy zbliżył się już do obozu i zobaczył cielca i tańce, zawrzał Mojżesz gniewem. Rzucił z ręki tablice i rozbił je u stóp góry. Potem porwał cielca, którego zrobili, spalił go w ogniu, skruszył na proch i wrzucił do wody. I napoił nią synów Izraela. A do Aarona Mojżesz powiedział: – Cóż ci zrobił ten lud, że przywiodłeś go do tak wielkiego grzechu? Aaron odparł: – Niech się mój pan nie unosi gniewem. Wiesz, że lud ten jest podstępny. Powiedzieli mi: „Zrób nam boga, który by szedł przed nami, nie wiemy bowiem, co się stało z Mojżeszem, mężem, który nas wywiódł z ziemi egipskiej”. Wtedy powiedziałem im: „Kto ma złoto na sobie, niech je pozdziera z siebie!” A oni rzeczywiście dali mi je. Wrzuciłem je więc do ognia i tak oto wyszedł ten cielec. Mojżesz widział, że lud był rozkiełznany – bo rozkiełznał go Aaron na złośliwą uciechę jego wrogów. Stanął więc Mojżesz przy bramie obozu i rzekł: – Kto za Jahwe, do mnie! Wtedy zebrali się wokół niego wszyscy Lewici. A on powiedział do nich: – Tak mówi Jahwe, Bóg Izraela: Niech każdy [z was] przypasze miecz! Potem przemierzajcie obóz, od jednej bramy do drugiej, i niech każdy zabija – własnego brata, własnego przyjaciela i krewnego! Lewici postąpili według polecenia Mojżesza. W tym dniu padło z ludu około trzech tysięcy mężów. Potem rzekł Mojżesz: – Napełnijcie dziś swe ręce [ofiarami] dla Jahwe, bo każdy z was był przeciw swemu synowi i bratu. Oby i [On] użyczył wam dziś błogosławieństwa. Nazajutrz Mojżesz tak mówił do ludu: – Dopuściliście się wielkiego grzechu. Ale teraz ja chcę pójść do Jahwe; może zdołam [Go] przebłagać za ten wasz grzech. Wrócił więc Mojżesz [na górę] do Jahwe i rzekł: – Zaprawdę lud ten dopuścił się wielkiego grzechu, bo zrobili sobie boga ze złota. A gdybyś jednak raczył darować im ten grzech? Jeżeli zaś nie, wymaż mnie raczej z księgi, którą napisałeś! Wtedy Jahwe rzekł do Mojżesza: – Tylko tego wymażę z mojej księgi, kto zgrzeszył przeciwko mnie. Ty zatem ruszaj teraz! Prowadź ten lud tam, dokąd ci poleciłem. Mój anioł pójdzie przed tobą. Ale w dniu mojego karania Ja ukarzę ich za grzech. I [rzeczywiście] pobił Jahwe lud za to, czego się dopuścił, za owego cielca, którego zrobił Aaron” (Wj 32, 15-35).

+ Napełnianie serc chrześcijan miłością Bożą przez Ducha Świętego, który został nam dany (Rz 5, 5). „Gdy przestał mówić, rzekł do Szymona: 'wypłyń na głębię i zarzućcie sieci na połów!' A Szymon odpowiedział: 'Mistrzu, całą noc pracowaliśmy i nic nie ułowiliśmy. Lecz na Twoje słowo zarzucę sieci'. Skoro to uczynili, zagarnęli tak wielkie mnóstwo ryb, że sieci ich zaczynały się rwać. Skinęli więc na współtowarzyszy w drugiej łodzi, żeby przyszli im z pomocą. Ci podpłynęli; i napełnili obie łodzie, tak że się prawie zanurzały” (Łk 5,4-7). / „Miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5,5). Kiedy „Słowo stało się Ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1,14), Bóg wszedł w ludzką historię, abyśmy mogli stać się „uczestnikami Boskiej natury” (2 P 1,4). Życie w Chrystusie zakłada nową drogę życiową, której sprawcą jest Duch Święty. Święty Paweł mówi o przyobleczeniu się w nowego człowieka „stworzonego na obraz Boga w sprawiedliwości i prawdziwej świętości” (Ef 4,24). Kościół w Oceanii został obdarzony przez Ducha Świętego wieloma darami. Z wielką rozmaitością kultur i tradycji, jest jeden w wierze, nadziei i miłości, jeden w katolickim nauczaniu i dyscyplinie, jeden we wspólnocie Najświętszej Trójcy. W tej wspólnocie wszyscy są wezwani, by żyć życiem Chrystusa pośrodku codziennych spraw, by pokazać cudowne owoce Ducha (por. Gal 5,22-23) i by być świadkami Bożej miłości i miłosierdzia w świecie” /(Ecclesia in Oceania 36). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Napełnianie serc ludzi radością jest świadectwem dobroci Boga. „Na widok tego, co uczynił Paweł, tłumy zaczęły wołać po likaońsku: Bogowie przybrali postać ludzi i zstąpili do nas! Barnabę nazywali Zeusem, a Pawła Hermesem, gdyż głównie on przemawiał. A kapłan Zeusa, który miał świątynię przed miastem, przywiódł przed bramę woły i przyniósł wieńce, i chciał razem z tłumem złożyć ofiarę. Na wieść o tym apostołowie, Barnaba i Paweł, rozdarli szaty i rzucili się w tłum, krzycząc: Ludzie, dlaczego to robicie! My także jesteśmy ludźmi, podobnie jak wy podlegamy cierpieniom. Nauczamy was, abyście odwrócili się od tych marności do Boga żywego, który stworzył niebo i ziemię, i morze, i wszystko, co w nich się znajduje. Pozwolił On w dawnych czasach, że każdy naród chodził własnymi drogami, ale nie przestawał dawać o sobie świadectwa czyniąc dobrze. Zsyłał wam deszcz z nieba i urodzajne lata, karmił was i radością napełniał wasze serca. Tymi słowami ledwie powstrzymali tłumy od złożenia im ofiary. Tymczasem nadeszli Żydzi z Antiochii i z Ikonium. Podburzyli tłum, ukamienowali Pawła i wywlekli go za miasto, sądząc, że nie żyje. Kiedy go jednak otoczyli uczniowie, podniósł się i wszedł do miasta, a następnego dnia udał się razem z Barnabą do Derbe. W tym mieście głosili Ewangelię i pozyskali wielu uczniów, po czym wrócili do Listry, do Ikonium i do Antiochii, Umacniając dusze uczniów, zachęcając do wytrwania w wierze, bo przez wiele ucisków trzeba nam wejść do królestwa Bożego. Kiedy w każdym Kościele wśród modlitw i postów ustanowili im starszych, polecili ich Panu, w którego uwierzyli. Potem przeszli przez Pizydię i przybyli do Pamfilii. Nauczali w Perge, zeszli do Attalii, a stąd odpłynęli do Antiochii, gdzie za łaską Bożą zostali przeznaczeni do dzieła, które wykonali. Kiedy przybyli i zebrali [miejscowy] Kościół, opowiedzieli, jak wiele Bóg przez nich zdziałał i jak otworzył poganom podwoje wiary. I dość długi czas spędzili wśród uczniów” (Dz 14, 11-28).

+ Napełnianie serca człowieka ćwiczącego modlitwę Jezusową Duchem Chrystusa. Hezychazm ćwiczenia modlitewne rozpoczynał od „modlitwy Jezusowej”, a później zastępował ją odmawianiem psalmów. „W ten sposób budowano jakby dom duchowy, w którym Chrystus miał zamieszkać. Nous wchodził do serca. Choć tradycja przypisuje stworzenie tej metody św. Symeonowi, trzeba oddać sprawiedliwość jej prawdziwemu twórcy, Niceforowi. Hezychazm lub tradycja wyciszonych przetrwała przez wieki i osiągnęła swą pełnię w osobie św. Grzegorza Palamasa (1296-1359). W dziele zredagowanym dla obrony hezychazmu i w innych pismach, Palamas rozwinął ważną doktrynę o rozróżnianiu między istotą boskości a „energiami Bożymi”. Istota boskości jest niepodzielna i niewidzialna nie tylko dla oczu ciała, lecz i dla oczu samej duszy, w naszej ziemskiej kondycji pielgrzymów. Przeciwnie, w energiach Bożych – chociaż są one nie stworzone i nierozłączne od istoty boskości – mogą uczestniczyć pielgrzymujący na ziemi. Na przykład: światłość na górze Tabor można określić jako nie stworzoną, gdyż była światłością chwały ludzkiej natury Chrystusa, niejako pierwocinami jego Zmartwychwstania; jednak była widziana przez apostołów, gdy oświecała twarz Jezusa. W tenże sposób można by mówić o innych energiach Bożych, jak płonący krzak, Anioł Jahwe, słowa Boga słyszane przez naród izraelski oraz inne manifestacje istoty boskości. Rozróżnienie to nie było całkowicie oryginalne; chociaż Palamas nadał mu bardzo doskonała formę, spotykamy je już we wschodniej tradycji patrystycznej, szczególnie u św. Grzegorza z Nazjanzu, a wreszcie wpisuje się ono także w długą tradycje refleksji judaistycznej, rozróżniającej transcendencję i immanencję Boga. W tym kontekście lepiej zrozumiemy teologiczne znaczenie, które należy przypisać homiliom wygłoszonym przez św. Grzegorza o Przemienieniu Pańskim” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 154.

+ Napełnianie serca człowieka miłością dla wszystkich błądzących wtedy, gdy opłakuje grzechy swoje. Ludzie grzeszni nie dostrzegają Bożej miłości. Odrzucają miłosierdzie dla siebie i sami są bez miłosierdzia wobec innych. Ks. Spiske napomina: „Nie kochacie swojego, tak dobrego Boga, nie służycie Mu, opieracie się niosącej pomoc ręce, która chce powstrzymać was na skraju przepaści. Nie opłakujecie swoich grzechów, a co za tym idzie, nie macie w waszym sercu życzliwości i modlitwy pełnej miłości dla wszystkich błądzących. […] Chrześcijanie, którzy pozwalają sobie na niesprawiedliwość, pomówienia, oszczerstwa. Czy tego nie widzicie? Wielki Boże, czy taka wiara przed Twoim sędziowskim tronem przemieni się w wieczność miłosierną czy potępioną?” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1189. Na 22 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 7). Kazanie zakończone jest następującymi słowami, świadczącymi o głębokim pragnieniu świętości: „Chce ocalić ma duszę, oddać ją za wszelka cenę, chcę dać Bogu wszystko, co boskie, przede wszystkim moją nieśmiertelną duszę, która należy tylko do Niego, która stworzył, zbawił, uświęcił, jak też wszystkie jej umiejętności, moje ciało, które przecież też jest Jego, i będzie Jego, kiedy nadejdzie wieczny wiosenny poranek, bym Cię kiedyś mógł chwalić, wysławiać i błogosławić w szczęśliwej wieczności, o którą dla was i dla siebie codziennie proszę” (Tamże, s. 8). Integralność człowieka wymaga troski o doskonałość duszy i ciała. Ks. Spiske, jako wierzący chrześcijanin, nie mówi, że dusza powinna przeciwstawiać się ciału, lecz udoskonalać je. Tak nauczał św. Paweł. Dlatego trzeba walczyć z grzechami niszczącymi duszę i ciało. W świetle antropologii chrześcijańskiej, traktującej całego człowieka jako obraz Boży, wszelkie grzechy dotyczące ludzkiej płciowości są wielkim złem. Tymczasem grzechy, które są „najstraszliwsze z wszystkich grzechów” są w dzisiejszym świecie najbardziej tolerowane. Grzech przeciwko godności człowieka jako kobiety i mężczyzny określany jest z pobłażaniem jako ludzka słabość, „prawie się żałuje, iż nie można wynieść go na ołtarze i ubóstwiać” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1205. Na 23 niedzielę po Zielonych Świątkach. 11 listopada 1860, s. 1).

+ Napełnianie serca człowieka miłością przez Ducha Świętego „W swoim życiu wewnętrznym Bóg „jest Miłością” (por. 1 J 4, 8. 16), miłością istotową, wspólną trzem Osobom Boskim: miłością osobową jest Duch Święty jako Duch Ojca i Syna, dlatego „przenika głębokości Boże” (por. 1 Kor 2, 10) jako Miłość-Dar nie stworzony. Można powiedzieć, iż w Duchu Świętym życie wewnętrzne Trójjedynego Boga staje się całkowitym darem, wymianą wzajemnej miłości pomiędzy Osobami Boskimi, i że przez Ducha Świętego Bóg bytuje „na sposób” daru. Duch Święty jest osobowym wyrazem tego obdarowywania się, tego bycia Miłością. Jest Osobą-Miłością, jest Osobą-Darem. Jest to niezgłębione bogactwo rzeczywistości i niewysłowione pogłębienie pojęcia Osoby w Bogu, które możemy poznać jedynie dzięki Objawieniu. Równocześnie Duch Święty, jako współistotny w Bóstwie Ojcu i Synowi, jest Miłością i Darem (nie stworzonym), z którego jakby ze źródła (fons vivus) wypływa wszelkie obdarowanie względem stworzeń (dar stworzony): obdarowanie istnieniem wszystkiego poprzez akt stworzenia, obdarowanie człowieka łaską poprzez całą ekonomię zbawienia. Napisze apostoł Paweł: „miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany (Rz 5, 5)” (DV 10).

+ Napełnianie serca czystego miłością Boga. „Pierwszym etapem /drogi mistycznej/ jest droga oczyszczenia, będąca podjęciem przez człowieka walki z powszednimi grzechami i wadami. Zasadniczą rolę w tym oczysz­cze­niu czynnym odgrywa wiara, która rozbudza pewność co do rzeczywistej obecności Du­cha Bo­żego oraz wzbudza bojaźń prowadzącą do respektowania Jego wymagań. Z owej bojaźni ro­dzi się enkrateia, czyli powściągliwość wobec zaspokajania zmysłów. Natomiast przyjmo­wa­nie wyrzeczeń, opanowywanie pragnień oraz cierpliwość z równoczesnym ożywianiem na­dziei prowadzą do stanu apathei, czyli obumierania wad i opanowywania ciała, tworząc tym sa­mym w sercu miejsce dla Boga i Jego miłości. Znakiem oczyszczenia jest umiejętność sku­pio­­nego trwania na modlitwie, narastająca oschłość wobec rzeczy, spokój emocji oraz tęs­kno­ta za Bogiem, które wprowadzają na drogę oświecenia” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 32/. „Na kolejnym szczeblu tego procesu sam Bóg obecny w człowieku, chcąc go do siebie upo­dob­nić, dokonuje oczyszczenia biernego. Jest to trudny etap procesu doskonalenia, pos­trze­ga­ny jako ciemna noc duszy. Składa się on z ciemnej nocy zmysłów, która rozpoczyna drogę oś­wie­cenia, oraz ciemnej nocy ducha, która jest bezpośrednim przygotowaniem szczytowego eta­pu życia mistycznego, czyli zjednoczenia. Terminologia „nocy” pochodzi od św. Jana od Krzy­ża, który objaśnia ją w sposób następujący: {Z trzech przyczyn nazywa się nocą ta droga, którą przechodzi dusza do zjednoczenia z Bogiem. Po pierwsze, ze względu na punkt wyjścia; musi bowiem iść pozbawiona pożądania i upodo­ba­nia, wyrzekając się wszystkich rzeczy światowych, jakie posiadała. Takie wyrzeczenie i pozbawie­nie się tych rzeczy jest jakby nocą dla wszystkich zmysłów człowieka. Po wtóre, zowie się nocą ze względu na drogę, czyli na środki, jakimi musi się posługiwać du­sza, by dojść do zjednoczenia. Środkiem jest tu wiara, będąca taką ciemnością dla umysłu jak noc. Po trzecie, nazywa się nocą ze względu na cel, do którego dusza chce dojść. Celem tym jest Bóg. W życiu doczesnym jest On dla duszy również nocą ciemną. Te trzy noce muszą przejść przez duszę, albo, aby lepiej się wyrazić, dusza musi przejść przez nie, aby dojść do zjednoczenia z Bo­giem /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, I, 2,1. Cytując dzieła Jana od Krzyża, cyframi rzymskimi oznaczać będziemy numery ksiąg lub strof, natomiast arabskimi – numery odpowiednich rozdziałów i ustępów. Je­śli nie zaznaczono inaczej, wszystkie cytaty pochodzić będą z następującego wydania: Św. Jan od Krzyża, Dzie­ła, tłum. B. Smyrak, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1998/. /M. Krupa, op. cyt., s. 33.

+ Napełnianie serca hezychasty obecnością Jezusa dzięki wplecieniu imienia Jezus w rytm oddechów. Duchowość monastyczna została opisana najlepiej przez św. Jana Klimaka (525-605), opata na Górze Synaj. Wyróżnił on trzydzieści etapów wzrostu duchowego. Źródłem bezpośrednim jego dzieła Drabina rajska, mimo wyraźnych wpływów Dionizego Pseudo Aeropagity i Grzegorza z Nazjanzu, jest osobiste doświadczenie ascetyczne. Drabina rajska stanowi przewodnik i podręcznik metodyczny w drodze do zjednoczenia się z Bogiem. „Wspominanie Jezusa” połączone jest z rytmicznym oddechem. „Wplecione w rytm oddechów, imię Jezusa sprowadza obecność Pana do serca hezychasty. Bizantyjski hezychazm rodzi się w duchowej atmosferze klasztoru na Synaju. Tę samą duchowość synaicką reprezentuje Eliasz Ekdikos – u niego jednak, czyn i kontemplacja tworzą jedno. Po doświadczeniu bliskości Boga należy zwrócić uwagę w stronę świata, niosąc mu czystość i miłosierdzie” B10 57. „W Konstantynopolu rozwija się aktywny i uspołeczniony monastycyzm cenobityczny. Wspólnota Akoimetów zostaje nazwana studytami (od imienia konsula Studiosa). Jej typikon utrzymany jest w duchu bazyliańskim. Jest ona prawdziwym centrum oddziaływania rozciągającego się daleko poza mury klasztorem i obejmującego całą metropolię. Silne napięcia między liturgicznym i społecznym humanizmem Studytów a charyzmatyczną duchowością Synaju będą inspirujące dla duchowości autentycznie bizantyjskiej” B10 58.

+ Napełnianie serca ludzkiego oddanego Bogu przez bezżenność powoduje, że człowiek nie pragnie współżycia z innym człowiekiem. Człowiek bezżenny, dziewica „troszczy się o sprawy Pana, o to, jak by się podobać Panu” (l Kor 7, 32); godnie i z upodobaniem trwają przy Panu (w. 35). Dlatego właśnie Maryja, choć miała męża, to jednak żyła tak, jakby go nie miała (w. 29). Na dar bliskości Pana (Łk 1, 28) odpowiedziała „trwaniem przy Panu” (l Kor 7, 35). To jest najgłębszy sens Jej dziewictwa i dziewictwa chrześcijańskiego. Jan Paweł II uczy, że chrześcijańskiego dziewictwa nie można pojąć „bez odwołania się do miłości oblubieńczej” (MD 20). Taką interpretację pytania Maryi potwierdza również kontekst następny. Bezpośrednio po zwiastowaniu poszła z pośpiechem, by radośnie wychwalać Pana i służyć potrzebującym (Łk 1, 39-56). Decyzja życia w dziewictwie nie odrywa również od ludzkich spraw i problemów, od rodziny. Dziewictwo Maryi nie tylko było formą trwania przy Panu, przyjaźni z Nim, ale również formą miłości do człowieka. Dziewictwo Maryi było płodne miłością. Współczesna teologia katolicka zainspirowana przykładem Maryi, podkreśla, że dziewictwo chrześcijańskie jest odpowiedzią na miłość i jest formą miłości. ,,Bóg ofiaruje wybranym ludziom swoje towarzystwo w sposób szczególny przez całe ich życie. Dar ten zawiera obietnicę przyjaźni, obietnicę szczególnej Bożej obecności, która będzie ich prowadziła, umacniała i utwierdzała. Ta zażyłość lub przyjaźń oznacza doświadczalne zjednoczenie z Bogiem, które jest tak silne, że wyklucza możliwość współżycia z innym człowiekiem w sakramencie małżeństwa... Bóg tak całkowicie napełnia ludzkie serce, że człowiek nie pragnie współżycia z innym człowiekiem” (L. Orsy) J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 44.

+ Napełnianie serca pielgrzyma pokojem. Cel pielgrzymki to odzyskanie radości życia chrześcijańskiego i budowanie wspólnoty wiary, nadziei i miłości (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1125. Kazanie pielgrzymkowe o świętej Jadwidze, s. 1). Ks. Spiske cieszy się, że tak wielu mieszkańców Wrocławia udało się do grobu św. Jadwigi w 600 lecie jej narodzin do nieba. Pielgrzymi umocnili tę samą „starą, świętą katolicką wiarę, która uduchawiała św. Jadwigę aż do świętości i wzniosła ja do miana patronki naszego pięknego Śląska. […] czynna wiara, wierzący duch św. Jadwigi, który tak wielu grzeszników doprowadził już do pokuty i skruchy (Tamże, s. 2). Znane są słowa wypowiedziane przez ks. Spiske dotyczące nazwy miasta, w którym znajduje się grób św. Jadwigi: „nasze serce zaprawdę odczuwało znaczenie słowa Trzebnica. Na wzór tych pobożnych mnichów, których Henryk Brodaty przywiódł ze sobą do tej miejscowości, a którzy od swojego polskiego okrzyku trzeba nic, nie potrzebujemy niczego, nadali nazwę miastu” (Tamże, s. 3). Miejsce uświęcone życiem św. Jadwigi emanuje miłością, która udziela się pielgrzymom. Kazanie kończy się słowami: „W ponurym, zimnym stuleciu oświeciło nas twoje światło, płomienie twojej miłości nas ogrzały. Przyjęłaś nas, a myśl o tobie wlała w nas pokój. Bądź pochwalona za wspaniałe łzy, które wylaliśmy przy twoim grobie wspominając twą wiarę, twą cierpliwość, twoją miłość i anielską prostotę. Za tak wiele trudów i wędrówek, w których byłaś ochraniającym nas przewodnikiem, za tyle ponurych i samotnych dni, które ożywia jedynie myśl o tobie, bądź pochwalona i pobłogosław również i nas w godzinę naszej śmierci” (Tamże, s. 4). / Jadwiga Trzebnicka porównana została przez ks. Roberta Spiske do Abrahama, który opuścił swój kraj rodzinny, aby rozsławiać imię Boga. Są to postacie, które mogą być wzorem dla wszystkich ludzi, zarówno żyjących w środowisku grzechu, aby się z niego uwolnili, jak i powołanych do głoszenia słowa Bożego na całym świecie. Czasem trzeba opuścić swój kraj „ponieważ mieszka w nim ohyda grzechu”, trzeba opuścić rodzinę „ponieważ uległa grzechowi”. Celem pielgrzymki nie jest tylko pozostawienie za sobą życia w grzechu, lecz podjęcie nowego zadania i zdobywanie wielkich darów Bożych. Bóg chciał św. Jadwigę „pobłogosławić i imię Twoje okryć sławą” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1126. Na uroczystość świętej Jadwigo patronki Śląska, s. 1). Najpełniej słowa skierowane do Abrahama wypełnił Syn Boży, który opuścił swoją o ojczyznę – niebo i swoją rodzinę – wiecznie wiernych aniołów. Św. Jadwiga naśladowała Abrahama, ale przede wszystkim naśladowała Jezusa. W ten sposób stała się „perłą, którą Bóg posiał na niwie naszej pięknej śląskiej ziemi” (Tamże, s. 2). W ten sposób stała się patronką Śląska. Ks. Spiske przypomina chrześcijanom, że ten świat nie jest naszą ojczyzną: „Dom naszego życia, ziemskiego życia, nie jest domem, w którym będziemy mieszkać wiecznie. Wszyscy bez wyjątku pójdziemy do innego kraju, do innej rodziny, do domu Ojca” /Tamże, s. 3.

+ Napełnianie serca swego złością przez smoka, „Owe nagromadzone bogactwa, pozbawione pieczy, znalazł stary łupieżca, co krąży w ciemności, ten, co ogniem ziejąc czyha na kurhany, smok nagi, o morderczych myślach, co lata owinięty w płomień; jego lękają się bardzo mieszkańcy ziemi. Skarb posiąść w ziemi zakopany zawsze celem jego pożądania i sam strzeże, starością przebiegły, pogańskiego złota, nie mając zeń dla siebie ni krzty korzyści. I tak ów ludożerca trzy setki zim skarbca tego pod ziemią pilnie strzegł, w siłę rosnąc; aż ktoś napełnił serce jego złością, sługa, co panu swemu zaniósł pozłacany puchar, błagając władcę o zawieszenie sporu i przebaczenie. Wtedy to ogołocony został skarbiec, bogactwo pierścieni pomniejszone, a prośba nieszczęśnika wysłuchana, gdy oczy władcy pierwszy raz ujrzały pradawne dzieło rąk ludzkich. Wtedy ocknął się żmij! Na nowo rozgorzał bój. Wzdłuż skały węszyć począł i w zawziętości ducha ślad stopy wroga wytropił, co podszedł ukradkiem całkiem blisko, zaiste, do samej głowy smoka. Tak oto ten, komu niepisane umrzeć z łatwością umknie nieszczęściu i złemu losowi, jeśli tylko nad nim łaska Pana! Strażnik Skarbu gorliwie przeszukiwał teren, pragnąc znaleźć śmiałka, co podczas snu taką wyrządził mu szkodę. Gorejący, w udręce umysłu, raz po raz okrążał obwód kurhanu, lecz nikogo nie zdybał na tym pustkowiu. Wszakże już z radością przemyśliwał o bitwie, o wznieceniu wojny. Co pewien czas do wnętrza kopca zawracał, szukając naczynia zdobnego w klejnoty. Rychło odkrył był bowiem prawdę, że ktoś z ludzi szperał wśród złota i ogromnych skarbów. W męce Strażnik Skarbu przeczekał do zmroku. Wtedy wezbrał gniew w dozorcy kurhanu, bestii, co zbrodnię zamyśla i ogniem chce pomścić swą bezcenną czarę. Oto zmierzchało już, ku radości węża. Nie będzie on dłużej warował na stoku, ale do przodu ruszył, ogniem owiany, pomknął w płomieniach. Straszliwy był dla ludzi owej krainy początek tej wojny. [Tolkien John Ronald Reuel. 2014. Beowulf. A Translation and Commentary. Red. Tolkien Ch. London: HarperCollins, 77-80]” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 100/.

+ Napełnianie sieci rybami wszelkiego rodzaju. „Królestwo niebieskie podobne jest do skarbu ukrytego w roli. Znalazł go pewien człowiek i ukrył ponownie. Z radości poszedł, sprzedał wszystko, co miał, i kupił tę rolę. Dalej, podobne jest królestwo niebieskie do kupca, poszukującego pięknych pereł. Gdy znalazł jedną drogocenną perłę, poszedł, sprzedał wszystko, co miał, i kupił ją. Dalej, podobne jest królestwo niebieskie do sieci, zarzuconej w morze i zagarniającej ryby wszelkiego rodzaju. Gdy się napełniła, wyciągnęli ją na brzeg i usiadłszy, dobre zebrali w naczynia, a złe odrzucili. Tak będzie przy końcu świata: wyjdą aniołowie, wyłączą złych spośród sprawiedliwych i wrzucą w piec rozpalony; tam będzie płacz i zgrzytanie zębów.” (Mt 13, 44-50)

+ Napełnianie się chrześcijanina Bogiem podczas słuchania ciszy. Doskonałość według św. Ignacego z Antiochii jest ściśle zespolona z wiarą i miłością, które są darem. Świętości się nie zdobywa, trzeba ją po prostu przyjąć. Ważnym środkiem prowadzącym do świętości jest myśl, rozważanie, w milczeniu i dobroci serca. Nauka chrześcijańska różni się od wiedzy pogańskiej, jej érōs został ukrzyżowany. Ignacy zwraca uwagę na konieczność trwania w życiu otrzymanym od Jezusa Chrystusa, które trzeba potwierdzać i umacniać, wobec ciągle zagrażających niebezpieczeństw /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 165/. Źródłem życia i jego obrońcą jest sam Jezus Chrystus, zwycięzca śmierci, natomiast nasze życie chrześcijańskie staje się odbiciem życia Chrystusa /Tamże, s. 166/. Henótēs oznacza u św. Ignacego z Antiochii jedność wspólnoty, która jest zhierarchizowana i wpleciona w jedność wyższego rzędu, w jedność z Bogiem. Hénōsis określa jedność intymną wspólnoty. Homónoia jako zgodność, harmonia. Heîs aplikowane jest do jedności wspólnotowej z Chrystusem /Tamże, s. 178/. Jedność wspólnoty gwarantuje biskup oraz regularne zebrania. Kościół uniwersalny zjednoczony jest z Chrystusem, który działa również poza widzialną społecznością Kościoła. Tam gdzie Chrystus, tam Kościół. Kościół jest duchowy i cielesny, lokalny i uniwersalny /Tamże, s. 193/. Hēsychía wyraża u św. Ignacego z Antiochii cichą i spokojną działalność Boga i Chrystusa, prowadzącą człowieka do świętości. Chrześcijanin rozumie Boga wtedy, gdy słyszy Jego ciszę. Cisza była stanem Boga przed objawieniem poprzez Słowo w wydarzeniu Wcielenia. Równoznaczna jest z życiem Boga w sobie. Milczenie jest względne, dotyczy słyszenia Boga przez człowieka. Bóg żyje pełnią życia zawsze, tak samo teraz jak przed stworzeniem świata. Słuchanie ciszy nie jest równoznaczne z wejściem w nicość. Wręcz odwrotnie, dopiero wtedy człowiek jest w obecności pełni Bytu, poznaje Boga w jego Misterium, które nie może być objawione, nie może być ujęte w słowa ziemskie /Tamże, s. 214.

+ Napełnianie się człowieka Mądrością Bożą prowadzi do życia wiecznego. „Jam matka pięknej miłości i bogobojności, i poznania, i nadziei świętej. We mnie wszelka łaska drogi i prawdy. We mnie wszelka nadzieja żywota i cnoty. Przyjdźcie do mnie, którzy mnie pragniecie, nasyćcie się moimi owocami! Pamięć o mnie jest słodsza nad miód, a posiadanie mnie ‑ nad plaster miodu. Którzy mnie spożywają, dalej łaknąć będą, a którzy mnie piją, nadal będą pragnąć. Kto mi jest posłuszny, nie dozna wstydu, a którzy przeze mnie działać będą, nie zbłądzą. Tym wszystkim jest księga przymierza Boga Najwyższego, Prawo, które dał nam Mojżesz, jako dziedzictwo plemionom Jakuba. Nie przestawajcie być mocni w Panu, przylgnijcie zaś do Niego, aby was umocnił. Pan wszechmocny jest Bogiem jedynym, a poza Nim nie ma Zbawcy. Zalewa ono mądrością jak Piszon i jak Tygrys w dniach nowych płodów; obficie napełnia rozumem jak Eufrat i jak Jordan w czasie żniw; wylewa naukę jak Nil lub Gichon w czasie winobrania. Pierwszy nie skończył go poznawać, podobnie ani ostatni do dna go nie zgłębił, gdyż myśl jego pełniejsza jest niż morze, a rada głębsza niż Wielka Otchłań. Ja zaś jestem jak odnoga rzeki i jak wodociąg, co sprowadza wodę do ogrodu. Powiedziałem: Nawodnię mój ogród i nasycę moją rolę. Oto moja odnoga stała się rzeką, a rzeka moja – morzem. Nadto sprawię, że nauka świecić będzie jak zaranie i ukaże się jak najdalej. Owszem, wyleję naukę jak proroctwo i przekażę ją pokoleniom na wieki. Patrzcie, że nie tylko dla siebie samego się natrudziłem, lecz także i dla tych wszystkich, którzy jej szukają” (Syr 24, 18-34).

+ Napełnianie się Duchem dla przemawiania do siebie wzajemnie w psalmach i hymnach, i pieśniach pełnych ducha. „Bądźcie więc naśladowcami Boga, jako dzieci umiłowane, i postępujcie drogą miłości, bo i Chrystus was umiłował i samego siebie wydał za nas w ofierze i dani na wdzięczną wonność Bogu. O nierządzie zaś i wszelkiej nieczystości albo chciwości niechaj nawet mowy nie będzie wśród was, jak przystoi świętym, ani o tym, co haniebne, ani o niedorzecznym gadaniu lub nieprzyzwoitych żartach, bo to wszystko jest niestosowne. Raczej winno być wdzięczne usposobienie. O tym bowiem bądźcie przekonani, że żaden rozpustnik ani nieczysty, ani chciwiec – to jest bałwochwalca – nie ma dziedzictwa w królestwie Chrystusa i Boga. Niechaj was nikt nie zwodzi próżnymi słowami, bo przez te [grzechy] nadchodzi gniew Boży na buntowników. Nie miejcie więc z nimi nic wspólnego! Niegdyś bowiem byliście ciemnością, lecz teraz jesteście światłością w Panu: postępujcie jak dzieci światłości! Owocem bowiem światłości jest wszelka prawość i sprawiedliwość, i prawda. Badajcie, co jest miłe Panu. I nie miejcie udziału w bezowocnych czynach ciemności, a raczej piętnując, nawracajcie [tamtych]! O tym bowiem, co u nich się dzieje po kryjomu, wstyd nawet mówić. Natomiast wszystkie te rzeczy piętnowane stają się jawne dzięki światłu, bo wszystko, co staje się jawne, jest światłem. Dlatego się mówi: Zbudź się, o śpiący, i powstań z martwych, a zajaśnieje ci Chrystus. Baczcie więc pilnie, jak postępujecie, nie jako niemądrzy, ale jako mądrzy. Wyzyskujcie chwilę sposobną, bo dni są złe. Nie bądźcie przeto nierozsądni, lecz usiłujcie zrozumieć, co jest wolą Pana. A nie upijajcie się winem, bo to jest [przyczyną] rozwiązłości, ale napełniajcie się Duchem, przemawiając do siebie wzajemnie w psalmach i hymnach, i pieśniach pełnych ducha, śpiewając i wysławiając Pana w waszych sercach. Dziękujcie zawsze za wszystko Bogu Ojcu w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa!” (Ef 5, 1-20).

+ Napełnianie się Duchem pieśniami pełnymi du­cha, śpiewając i wysławiając Pana w sercach. „Nie możemy również pominąć faktu, że czasami mówi się nawet o muzycznym misty­cy­zmie szesnastowiecznej Hiszpanii /J. López Calo, El misticismo musical español del siglo XVI, [w:] II Simposio sobre San Juan de la Cruz, red. J. Múñoz Luengo, MIJAN, Ávila 1989, s. 119/. Terminu tego użył po raz pierwszy, w odniesieniu do hisz­­pańskiej muzyki interesującego nas okresu, Henri Collet w swojej pracy doktorskiej El mis­­ti­cismo musical español en el siglo XVI (1913). Określenie to odnosiło się zarówno do sa­me­go faktu przyznawania muzyce walorów wspomagających rozwój duchowy człowieka, jak i do takich jej cech charakterystycznych, jak: prostota techniki, surowość i wzniosłość wyrazu oraz bogactwo emocji przyprawione nutą dramatyzmu. Jan od Krzyża, żyjąc pośród wspomnianych idei, nasiąkał nimi, a potwierdzenie ich słusz­noś­ci mógł odnaleźć nawet na kartach Pisma Świętego. Liczne fragmenty Biblii skutecznie prze­konują bowiem, że śpiewanie Bogu jest najlepszym sposobem wyrazu, jakim dysponuje czło­wiek chcący uzewnętrznić swoje poczucie uwielbienia i wdzięczności wobec Stwórcy. Na przy­kład w Drugiej Księdze Królewskiej możemy przeczytać o Elizeuszu, który zapytany o przysz­łość poprosił, aby przyprowadzono do niego harfiarza, ponieważ czuł, że brakowało mu ducha proroctwa: „Kiedy zaś harfiarz grał na strunach, spoczęła na Elizeuszu ręka Pańska i po­wiedział: «Tak mówi Pan […]»” (2 Krl 3,15-17) /Wszystkie cytaty z Pisma Świętego, [za:] Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z ję­zy­ków oryginalnych (Biblia Tysiąclecia), Pallottinum, Poznań 2000, wyd. V/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 92/. „Muzyce przypisywano nawet moc ochro­ny przed siłami demonicznymi: „A kiedy zły duch zesłany przez Boga napadał na Saula, brał Dawid cytrę i grał. Wtedy Saul doznawał ulgi, czuł się lepiej, a zły duch odstępował od nie­go” (1 Sm 16,23). Natomiast św. Paweł w Liście do Efezjan nawołuje: „[…] napełniajcie się Duchem, przemawiając do siebie wzajemnie psalmami i hymnami, i pieśniami pełnymi du­cha, śpiewając i wysławiając Pana w waszych sercach. Dziękujcie zawsze za wszystko Bo­gu Ojcu w imię Pana naszego, Jezusa Chrystusa” (Ef 5,18-20)” /Tamże, s. 92.

+ Napełnianie się Jezusa mądrością pod opieką Maryi i Józefa „A gdy wypełnili wszystko według Prawa Pańskiego, wrócili do Galilei, do swego miasta - Nazaret. Dziecię zaś rosło i nabierało mocy, napełniając się mądrością, a łaska Boża spoczywała na Nim. Rodzice Jego chodzili co roku do Jerozolimy na Święto Paschy. Gdy miał lat dwanaście, udali się tam zwyczajem świątecznym. Kiedy wracali po skończonych uroczystościach, został Jezus w Jerozolimie, a tego nie zauważyli Jego Rodzice. Przypuszczając, że jest w towarzystwie pątników, uszli dzień drogi i szukali Go wśród krewnych i znajomych. Gdy Go nie znaleźli, wrócili do Jerozolimy szukając Go” (Łk 2, 39-45).

+ Napełnianie się Jezusa mądrością, a łaska boża spoczywała na Nim (Łk 2, 39-40). „Chłopięctwo Jezusa. Znamienne, że nie zachowała się żadna tra­dycja „świeckiego” życia Jezusa. Wszystkie tradycje mają charakter ści­śle religijny. Całe życie Chłopca w Nazarecie po owych 40 dniach - oznaczających stałą kategorię „przygotowania”, jak 40 lat wędrówki Izraela do Ziemi Obiecanej – było w całości przygotowaniem do działal­ności mesjańskiej: „A gdy wypełnili wszystko według Prawa Pańskiego, wrócili do Galilei, do swego miasta – Nazaret. Dziecię zaś rosło i nabie­rało mocy, napełniając się mądrością, a łaska boża spoczywała na Nim” (Łk 2, 39-40). Była to zresztą jakaś ustalona formuła opisu życia ukryte­go: por. Łk 2, 51-52. Życie chłopięce Jezusa było przede wszystkim otwarte ku Bogu i ku wnętrzu duszy. Mesjanofanie Chłopca nie były zrozumiałe dla otoczenia. Łk podaje, że nawet „Jego ojciec i Matka dziwili się temu, co o Nim mówiono” (Łk 2, 33). Przede wszystkim nie rozumieli wówczas trynitologii, czyli że Jezus Chrystus jest Rodzonym Synem Ojca Niebieskiego: „Oni jednak nie zrozumieli tego, co im powiedział” (Łk 2, 50). Określony stopień mesjanofanii przypadł na czas Jezusowej adolescencji (pokwitania), kiedy to młodzieniec uzyskuje pełną świadomość swego „ja”, nawiązuje głębsze kontakty społeczne i buduje osobistą więź religijną z Bogiem. Dwunastoletni Jezus w świątyni jerozolimskiej (Łk 2, 41-50) w tym momencie właśnie odgrywa swoje preludium do działal­ności publicznej. Odchodzi od swej zwyczajności, oddaje się sprawie re­ligii, świątyni, kapłaństwa, nawiązuje kontakt osobisty z nauczycielami Tory i z ludem religijnym, a na tle tego wszystkiego uchyla rąbek swoje­go mesjaństwa. Jednocześnie Jezus stosuje starotestamentalną metodę mesjanologii, a mianowicie „separację” czy „izolację” wątku mesjańskiego od spraw i tematów czysto doczesnych. Przede wszystkim oddala się od świata, a nawet od Rodziców, na swoje „Misterium Trzech Dni”: „Dopiero po trzech dniach odnaleźli Go w świątyni” (Łk 2, 46)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 568/. „Jednocześnie Łk podaje uwagę apologetyczną, że Młodzieniec „ze swą bystrością umysłu” (2, 47) nie miał żadnej patologii. Po prostu Jezus ukazuje swoje zadanie, jakie otrzymał od Ojca Niebieskiego. Toteż życie Jezusa jako Chrystusa odchodzi – w punkcie religijnym – od życia Rodziców, rówieśników, spo­łeczeństwa. Oddaje się natomiast świątyni i nauczaniu: „odnaleźli Go w świątyni, gdzie siedział między nauczycielami, przysłuchiwał się im i za­dawał pytania. Wszyscy zaś, którzy Go słuchali, byli zdumieni Jego [...] odpowiedziami” (Łk 2, 46-47). Nade wszystko w przekazie ewangelicznym dojrzewała trynitologia. Jezus musiał oddzielać „ojca Józefa” i „swego Ojca Niebieskiego”: „Oto ojciec twój i ja z bólem serca szukaliśmy Ciebie. Lecz On im odpowie­dział: Czemuście Mnie szukali? Czy nie wiedzieliście, że powinienem być w tym, co należy do mego Ojca?” (Łk 2, 48-49). Dlatego również św. Józef „musiał” zejść ze sceny mesjańskiej jeszcze przed publiczną działalnością Jezusa” /Tamże, s. 569.

+ Napełnianie się materii Bogiem ciągłe za pośrednictwem Ciała Chrystusa „zasada konieczności odkupienia i zbawienia (odrodzenia) całego kosmosu wraz z człowiekiem (Rz 8, 18-25); zasada odkupienia Chrystusowego jako „nowego stworzenia” (2 Kor 5, 17; Ga 6, 15); zasada „tryptyku Adamowego”: Adam pierwszy, Adam drugi i Adam eschatologiczny (1 Kor 15, 21-28.45), Adamowie są trzema odsło­nami świata – stworzonego, odkupionego i eschatologicznego; zasadą nieustającego i postępującego naprzód wcielania się Boga w świat i materię poprzez Ciało Chrystusa: „aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15, 28). Za pomocą tych zasad św. Paweł ukazuje i interpretuje w swych pismach prawdę objawioną, że mianowicie Jezus z Nazaretu („Ciało” z tego świata wzięte) jest samą istotą wszelkiego stwo­rzenia i wszelkich działań Trójcy Świętej na świecie. Hymny wtóropaulińskie Kol i Ef. Do tej idei nawiązały, zapewne przedpawłowe, anonimowe hymny chrystologiczne, wykorzystane jed­nak przez późniejsze listy wtóropaulińskie Kol i Ef, powstałe już w szko­le Pawłowej. W koloseńskim hymnie o uniwersalnym pierwszeństwie Chrystusa (Kol 1, 15-20; por. 2, 9-10) jest wykorzystany starotestamentalny motyw Mądrości Bożej, odniesionej do Chrystusa: Jezus Chrystus jest realnym obrazem Boga w stworzeniu, w Nim, przez Niego i dla Niego zostało wszystko stworzone, w Nim wszystko istnieje, Jemu poddane są wszelkie żywioły natury i moce kosmiczne, On jest Pełnią stworzenia, Głową Ko­ścioła, Mediatorem i Pojednawcą świata z Ojcem niebieskim oraz Restytutorem pierwotnego pokoju wszechświata przez krzyż” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 796/.

+ Napełnianie się prawdą człowieka złączonego z Prawdą Absolutną. „Życie wieczne wydarzeniem relacyjnym. / Człowiek nie wziął go z siebie samego, ani dla siebie tylko. Przez relację do Tego, który sam jest życiem, także on staje się żyjącym. Zalążki tej głęboko biblijnej myśli można znaleźć również u Platona, który w swym dziele uwzględnił bardzo różne tradycje i refleksje dotyczące tematu nieśmiertelności. Tak na przykład jest u niego także idea, zgodnie z którą człowiek może się stać nieśmiertelny przez to, że złączy się z tym, co jest nieśmiertelne. W im większej mierze napełni się prawdą, im mocniej się z mą zespoli i do mej przylgnie, tym bardziej żyje w relacji do tego i wypełnia go to, co nie może ulec zniszczeniu” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 97/. „Jak dalece on sam, można by powiedzieć, przywiera do prawdy, w jakiej mierze podtrzymuje go to, co trwa, w tej samej mierze może być pewien życia po śmierci – życia w pełni szczęśliwego. To, czego tutaj szuka się tylko po omacku, w słowach Jezusa ukazuje się całkowicie jednoznacznie. Człowiek znajduje życie wtedy, gdy łączy się z Tym, który sam jest życiem. Wtedy wiele rzeczy może w nim ulec zniszczeniu. Śmierć może go wyrwać z biosfery, jednak życie, które jest ponad nią, życie prawdziwe, nadal pozostaje. W to życie, które Jan – odróżniając je od bios – nazywa zoe, człowiek powinien wchodzić. Tym, co daje owe życie, którego żadna śmierć nie zdoła go pozbawić, jest relacja z Bogiem w Jezusie Chrystusie. Jasne jest, że to „życie w relacji” należy rozumieć jako bardzo konkretny sposób egzystencji; że wiara i poznanie nie są jaką bądź wiedzą, istniejącą obok nich w człowieku, lecz stanowią kształt jego egzystencji. Mimo iż w tym miejscu me mówi się o miłości, oczywiste jest, ze poznanie Tego, który sam jest miłością, staje się miłością w całym zakresie jej daru jej wymogów” /Tamże, s. 98/.

+ Napełnianie się węgla ogniem przez iskrę. „Niejeden wzbogacił się mozołem i swoją chciwością, a oto udział jego w nagrodzie: gdy powie: Znalazłem odpoczynek i teraz mogę żyć z moich dostatków – nie wie, ile czasu minie, a zostawi je innym i umrze. Trwaj w przymierzu twoim i bądź mu oddany, a wypełniając je zestarzej się! Niech cię w podziw nie wprawiają czyny grzesznika, ufaj Panu i wytrwaj w twym trudzie, albowiem łatwą jest rzeczą w oczach Pana natychmiast i niespodziewanie wzbogacić ubogiego. Błogosławieństwo Pana nagrodą bogobojnych i prędko zakwitnie Jego błogosławieństwo. Nie mów: Czego potrzebuję i jakie dobra mam mieć od tej chwili? Nie mów: Wystarczam sam sobie i jakież zło może mnie obecnie spotkać? W czasie pomyślności zapomina się o przykrościach, a w czasie przykrości nie pamięta się o pomyślności. A dla Pana łatwą jest rzeczą w dzień śmierci oddać człowiekowi według jego postępowania. Godzina nieszczęścia pokrywa zapomnieniem dobrobyt, a przy końcu życia wychodzą na jaw sprawy człowieka. Przed śmiercią nikogo nie nazywaj szczęśliwym, gdyż dopiero w ostatniej chwili poznaje się męża. Nie wprowadzaj do domu swego każdego człowieka, różnorodne są bowiem podstępy oszusta. Jak złowiona kuropatwa w klatce, tak serce pysznego: jak szpieg wypatruje on słabe strony, podając dobre rzeczy za złe, przygotowuje zasadzkę i najlepszym twym zaletom przygania. Przez iskrę węgiel napełnia się ogniem, a człowiek niegodziwy czyha na krew. Strzeż się człowieka złego, który knuje niegodziwości, by nie sprowadził na ciebie hańby niezatartej. Przyjmij obcego do domu, a wtrąci cię w zamieszanie i oddali cię od twoich najbliższych” (Syr 11, 18-34).

+ Napełnianie sobą wszystkie rzeczy przez Boga za pomocą emanacji, Sefirot. Ezoteryzm faktyczny różni się od ezoteryzmu jako ideologii. Jego wyznawcy nie tylko, że nie mają pełni wiedzy, ale nawet nie mają pojęcia o tym, co mówią. Odrzucają oni myślenie racjonalne. Są oni oszustami i sami są oszukiwani, bliscy czarownikom i czarownicom, urologom i wszelakiej maści parapsychologom. Wśród ezoterycznego zamieszania jawi się jednak ezoteryzm klasyczny, „wielki”, tworzony przez nieprzerwaną tradycję. W odróżnieniu od szerokiej masy oszukiwanych, ograniczony jest on do wąskiej grupy naprawdę wtajemniczonych. Przetrwał do naszych czasów w nurcie wschodnim i w nurcie zachodnim. W judaizmie wyróżnia się kabała. Judaizm normatywny skoncentrował się na kultywowaniu „prawa”, tkwiącego w Misznie i w Talmudzie, rozwijając w ten sposób model „racjonalizmu religijnego”. Wszystko jest unormowane, wszystko ma sens w wizji i w życiu wspólnoty wybranych, która trwa w świetle Objawienia Bożego. Jako swoista kompensacja, pojawił się nurt żydów, którzy chcą znać „ukrytą część” swojej religii i źródłowe misterium boskości. Streścili oni swoje poglądy w księdze Zohar (księga Światłości), napisanej prawdopodobnie w León, między wiekiem XI a XII. Kabaliści późniejsi, zwłaszcza w Katalonii i w Prowansji, nałożyli na Pismo Święte sekretną naukę świętych liczb, aby studiować obecność i twórczą działalność Boga w świecie. Bóg rozlewa się emanacyjnie w swoich Sefirot i w ten sposób napełnia sobą wszystkie rzeczy. Wskutek tego, poza wszelkim prawem i działaniem zewnętrznym, znajduje się droga religii, która przemienia się w doświadczenie przemiany człowieka w Boga. Konwergentnie do linii żydowskiej rozwija się w islamie nurt zwany sufizm. Jego oddziaływanie obejmuje cały świat islamu, od Iranu po Hiszpanię. Sufi szukali ukrytej prawdy Koranu. Szczytem ich aktywności jest bezpośrednie doświadczenie boskości, poza wszelkim prawem, poza wszelką myślą. Istotne jest odrzucenie wszystkiego, co jest poza Bogiem. Wtedy wszystko zależy od tego, jak rozumiany jest Bóg: Absolut, Jahwe, Trójca Święta. Sufizm jest prosty dla islamu, ewentualnie dla judaizmu, ale jest sprzeczny z chrześcijaństwem. Mistycyzm chrześcijański musi być powiązany z doświadczeniem Trzech Osób, i z doświadczeniem człowieczeństwa Chrystusa X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 462.

+ Napełnianie społeczności eklezjalnej życiem Bożym przez Ducha Świętego wychodzącego od Ojca wewnątrz życia Boga Trójjedynego. „Duch Święty ma istotną rolę w tworzeniu Kościoła jako sakramentu. Jego właściwością personalną własną jest wychodzenie od Ojca. Jego cechą jest aktywność wewnątrz trynitarna, nie jest bierny (Syn Boży – rodzony), lecz aktywny, czynny, sam wychodzi z wnętrza Ojca, nosi nazwę „Ekporeuomenon”, czyli „Ten, który wychodzi”. On to przemienia wnętrze osób ludzkich, oświeca intelekt ludzki Bożą prawdą, umacnia wolę i rozpala miłość. Nie tylko przechodzi od Ojca do świata, nie tylko przemierza bytową przepaść, lecz wychodzi z wnętrza Ojca, przechodzi do nas i wchodzi do wnętrza osób ludzkich, aktywnie w nich działając. Energia duchowa trzeciej osoby Trójcy wnika w energię duchową ludzi, doprowadzając ją do stanu pełnego, do granicy ludzkich możliwości w sytuacji egzystencji doczesnej. W niebie pułap możliwości, choć nadal dla bytów stworzonych ograniczony, to jednak istotnie wyższy. Duch Święty sprawia, że obecność osób Bożych we wnętrzu człowieka nie jest tylko symboliczna, lecz autentyczna, wnikająca w człowieka, aczkolwiek nie w substancję, lecz w energię, nie w duszę, lecz w ducha ludzkiego” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 178/. „Ludzie tworzący społeczność zorganizowaną według Ewangelii w swojej działalności zewnętrznej, czasoprzestrzennej, zostają nakierowani ku Jezusowi, otaczając Go jako święte zgromadzenie. Spotkanie z Jezusem sprawia, że elementy personalne ogólne, charakteryzujące wszelkie osoby, zostają wzmocnione, a duch ludzki każdego człowieka przyjmującego Jezusa do swego serca, zostaje napełniony energią boską. Ludzie zgromadzeni wokół Jezusa, zostają przemienieni w swoich jednostkowych wnętrzach. Przemiana powoduje pojawienie się otwartości ogarniającej całego człowieka. Najpierw było tylko jakieś nachylenie ku Jezusowi, pragnienie zobaczenia Go, posłuchania, pójścia razem z nim. Gromadzenie się wokół Jezusa zespolone jest z procesem wewnętrznej przemiany. Pełne zgromadzenie się jednostek wokół Jezusa połączona jest z pełną przemianą dokonującą się w ich wnętrzu. Bycie z sobą oraz pełnia otwartości na innych są składnikami relacji, zarówno w odniesieniu do ludzi nawzajem, jak i w odniesieniu do Boga Trójjedynego” /Tamże, s. 179.

+ Napełnianie stągwi wodą. „Trzeciego dnia odbywało się wesele w Kanie Galilejskiej i była tam Matka Jezusa. Zaproszono na to wesele także Jezusa i Jego uczniów. A kiedy zabrakło wina, Matka Jezusa mówi do Niego: Nie mają już wina. Jezus Jej odpowiedział: Czyż to moja lub Twoja sprawa, Niewiasto? Czyż jeszcze nie nadeszła godzina moja? Wtedy Matka Jego powiedziała do sług: Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie. Stało zaś tam sześć stągwi kamiennych przeznaczonych do żydowskich oczyszczeń, z których każda mogła pomieścić dwie lub trzy miary. Rzekł do nich Jezus: Napełnijcie stągwie wodą! I napełnili je aż po brzegi. Potem do nich powiedział: Zaczerpnijcie teraz i zanieście staroście weselnemu! Oni zaś zanieśli. A gdy starosta weselny skosztował wody, która stała się winem – nie wiedział bowiem, skąd ono pochodzi, ale słudzy, którzy czerpali wodę, wiedzieli – przywołał pana młodego i powiedział do niego: Każdy człowiek stawia najpierw dobre wino, a gdy się napiją, wówczas gorsze. Ty zachowałeś dobre wino aż do tej pory. Taki to początek znaków uczynił Jezus w Kanie Galilejskiej. Objawił swoją chwałę i uwierzyli w Niego Jego uczniowie. Następnie On, Jego Matka, bracia i uczniowie Jego udali się do Kafarnaum, gdzie pozostali kilka dni.” J 2, 1-12.

+ Napełnianie stworzeń mocą Bożą pozwalającą im osiągnąć swą pełnię. Bóg stwarza wszystko z niczego i daje moc wzrastania. To, co było stworzone z nicości, było niewielkie. Następnie, poprzez moc doskonalenia, którą Bóg dał stworzeniu, wzrastało i dochodziło do pełnego rozwoju. Bóg, poprzez swą dobroczynne działanie, podtrzymuje i ożywia oraz napełnia całe stworzenie. Skutkiem jego działania jest dzieło najdoskonalsze, które manifestuje i wyśpiewuje Boga Stworzycielowi, jako Jego odbicie. Sam Ojciec chciał, aby człowiek, który nie potrafi poznać spraw Bożych, mógł podziwiać Jego niepojęty majestat, poprzez rzeczy drobne. Poprzez odbicie w rzeczach drobnych dochodzimy do zrozumienia tego, co jest niepojmowalne. W taki sposób została dana wiedza, ukryta w rzeczach, które nas otaczają. W1.1 160

+ Napełnianie Szczepana męczennika chwałą Bożą. „Nasi ojcowie mieli na pustyni Namiot Świadectwa. Ten bowiem, który rozmawiał z Mojżeszem, rozkazał zbudować go według wzoru, który [Mojżesz] ujrzał. Przyjęli go nasi ojcowie i pod wodzą Jozuego wnieśli do ziemi pogan, których Bóg wypędził przed ojcami naszymi, aż do czasów Dawida. On znalazł łaskę przed Panem i prosił, aby mógł wznieść przybytek dla Boga Jakuba. Ale dopiero Salomon wybudował Mu dom. Najwyższy jednak nie mieszka w dziełach rąk ludzkich, jak mówi Prorok: Niebo jest moją stolicą, a ziemia podnóżkiem stóp moich. Jakiż dom zbudujecie Mi, mówi Pan, albo gdzież miejsce odpoczynku mego? Czyż tego wszystkiego nie stworzyła moja ręka? / Zakończenie mowy / Twardego karku i opornych serc i uszu! Wy zawsze sprzeciwiacie się Duchowi Świętemu. Jak ojcowie wasi, tak i wy! Któregoż z proroków nie prześladowali wasi ojcowie? Pozabijali nawet tych, którzy przepowiadali przyjście Sprawiedliwego. A wyście zdradzili Go teraz i zamordowali. Wy, którzy otrzymaliście Prawo za pośrednictwem aniołów, lecz nie przestrzegaliście go. / Męczeństwo św. Szczepana / Gdy to usłyszeli, zawrzały gniewem ich serca i zgrzytali zębami na niego. A on pełen Ducha Świętego patrzył w niebo i ujrzał chwałę Bożą i Jezusa, stojącego po prawicy Boga. I rzekł: Widzę niebo otwarte i Syna Człowieczego, stojącego po prawicy Boga. A oni podnieśli wielki krzyk, zatkali sobie uszy i rzucili się na niego wszyscy razem. Wyrzucili go poza miasto i kamienowali, a świadkowie złożyli swe szaty u stóp młodzieńca, zwanego Szawłem. Tak kamienowali Szczepana, który modlił się: Panie Jezu, przyjmij ducha mego! A gdy osunął się na kolana, zawołał głośno: Panie, nie poczytaj im tego grzechu. Po tych słowach skonał” (Dz 7, 44-60).

+ Napełnianie świata blaskiem o poranku „Za pośrednictwem nazwy barwy, której treści semantyczne rozwijają się paralelnie do konotacji nazwy ją motywującej, wskazane cechy zostają niejako przypisane niezapominajce. Pozytywne konotacje nazwy kwiatu widać szczególnie w tekstach odwołujących się do wyobrażeń nieba jako rajskiej łąki, krainy wiecznej szczęśliwości. Na przykład w wierszu Z. Różyckiego piękna niezapominajka jest jednym z rekwizytów nieba: Równia jasnej zieleni, wstęgą rzek przecięta, Dziergana niezabudek i złocieni krasą, – Tu cicho się na łąkach rozwonionych pasą Stada wełnistych owiec i białe jagnięta. Błądzą cicho po jasnej, rozkwieconej łące Białe stada, duszyczek nieskalanych cienie, A niebo im złociste umaja odzienie I sypie im pod stopy blaski swoje drżące. Błądzą śnieżne duszyczki, białorune stada Wpośród pachnących kwiatów i wśród ziół powodzi, A za niemi Pan Jezus dobrotliwy chodzi. Upowity leciuchno w złoty nimb słoneczny I dziwne im powieści jakieś opowiada, O tem wyśnionem szczęściu i miłości wiecznej. [Z niebieskich widzeń III, Różycki Zygmunt, 1907, Serdeczna skarga. Poezje. Serya IV, Warszawa – Lwów, s. 25]. Przedstawiony w wierszu obraz nieba jest poetycką, aczkolwiek niepozbawioną cech naiwnego, ludowego widzenia świata, interpretacją wizji chrześcijańskiej, w której semantycznemu zespoleniu ulega firmament i miejsce będące siedzibą Boga, aniołów i świętych, a także miejsce szczęśliwego pobytu zbawionych dusz ludzkich [zob. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 120]. Niezapominajki i złocienie są jedynymi wymienionymi w liryku roślinami porastającymi niebiańskie łąki. Ich wybór, oczywiście nieprzypadkowy, uzasadnia kolor kwiatów. Niebieski (błękitny) i złoty to nazwy barw symbolizujących niebo. Ryszard Tokarski zaznacza, że złoto i błękit to: „dwie wartości idealne i dwie barwy te ideały konotujące” [Tokarski R. 2004: 121]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 247/.

+ Napełnianie świata Bogiem w Słowie Wcielonym. Wszystko to, co było przed Chrystusem pozostaje ważne jako pedagogia, aż do czasu, gdy „Tak-Amen” definitywnie spełni obietnice Boga wobec świata (Gal 3, 24-25; 2 Kor 1, 20). Pełnia wszystkiego dokona się dzięki somatycznej inkorporacji Boga w świat, czyli dzięki Słowu Wcielonemu (Ef 1, 10; 4, 13; Kol 1, 19.29). Obecnie wszelkie orędzia (profetyzm, mądrość, technika, mesjanizmy) muszą być uznane tylko jako przedostatnie. Mają wartość relatywną, o tyle, o ile są w relacji do Chrystusa. W73 XVII. Nowy Testament nie przekreśla dawnych Pism, lecz je wypełnia i nadaje im nowy, wspanialszy sens. Podobnie prolog Ewangelii św. Jana jest kluczem interpretacyjnym całego Nowego Testamentu. Historia jest historią Słowa Wcielonego, jest miejscem, w którym przebywało nie tylko Słowo, które ciałem się stało, lecz trzeba też dodać, które stało się ciałem zmartwychwstałym. W Chrystusie Bóg wszedł w historię i w Nim dokonuje się nasze przeznaczenie (J 1, 16-18). Od Chrystusa dowiedzieliśmy się, jaki jest fundament metafizyczny naszego istnienia, źródło świata i cel dziejów. Przez Chrystusa, przez Niego i z Nim jesteśmy stworzeni. Do Chrystusa zostajemy upodobnieni i naszym przeznaczeniem jest Jego przeznaczenie (Kol 1, 13-20). Objawił On fundament, formę i cel wszystkiego. Jego byt jest boski, Jego historia wynika z Wieczności, jego przeznaczenie jest przeznaczeniem ludzi W73 XVIII.

+ Napełnianie świata Bogiem za pośrednictwem osób konsekrowanych „Zgodnie ze słowami Jan Pawła II „konsekracja wypływa z Ewangelii, ze słów i przykładu Pana” (Jan Paweł II, To the International Union of Superiors General in Rome, w: J. Beyer (Red.), John Paul II Speaks to Religious, t. 7, Baltimore 1993, s. 64). Zobowiązuje jednocześnie do naśladowania formy życia, jaką Jezus przyjął i dał za wzór swoim uczniom (por. VC 31). Tworzy ona z człowieka pośrednika pomiędzy Bogiem wchodzącym w świat a światem szukającym drogi zbawienia. Jest momentem styczności między Twórcą świata a Jego dziełem. Zaakcentowane jest tutaj zadanie pośrednictwa, jakie otrzymują osoby konsekrowane. Konsekracja bowiem stwarza całkowitą dyspozycyjność wobec woli Ojca, który umieszcza konsekrowanych w świecie i dla świata (Por. Jan Paweł II, Ewangelizacja a instytuty świeckie, w: Jan Paweł II, O życiu zakonnym, Poznań-Warszawa 1984, s. 137). W konsekracji ma swoje źródło takie nastawienie jak: gotowość służby Bogu, Kościołowi i braciom (Przypis 145: Ojcowie synodu napisali w Orędziu, że „osoba konsekrowana otrzymuje konsekrację dla misji w Kościele, zgodnie z charyzmatem każdego instytutu”. IX Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów, Orędzie Ojców Synodu 4. Poprzez konsekrację Bóg nie tylko wybiera, wyłącza i poświęca dla siebie osoby ślubujące rady ewangeliczne, lecz również wprowadza w swoje dzieło. Konsekracja w sposób konieczny implikuje posłanie. Por. EE 23). Równocześnie konsekracja wprowadza w uniwersalne posłannictwo Ludu Bożego szczególny zasób duchowej i nadprzyrodzonej energii, szczególny rodzaj życia, świadectwa i apostolatu, w wierności dla posłannictwa danego instytutu, jego tożsamości i duchowego dziedzictwa (por. RD 7). Przez Chrystusa osoby konsekrowane umacniają osobistą i wspólnotową zażyłość z podstawowym źródłem apostolskiej i charytatywnej działalności. Wtedy dopiero uczestniczą prawdziwie w misji, biorącej swój początek od Ojca (Por. Jan Paweł II, Jesteście świadkami miłości, w: Jan Paweł II, O życiu zakonnym, Poznań-Warszawa 1984, s. 158). Chodzi bowiem o świadomy udział w misji, która zawsze ma swój początek w Pierwszej Osobie Trójcy Świętej. „Osoba konsekrowana pełni misję na mocy samej swojej konsekracji, której daje świadectwo w sposób zgodny z programem swojego Instytutu” (VC 72). Jest rzeczą oczywistą, że jeśli charyzmat założycielski przewiduje działalność duszpasterską, to świadectwo życia oraz dzieła apostolskie i dzieła służące postępowi człowieka są równie ważne. Wszystkie one są znakami Chrystusa konsekrowanego dla chwały Ojca, a zarazem posłanego na świat dla zbawienia. Nie można oddzielić od siebie tego, kim się jest, od tego, co się robi. Poprzez konkretną formę konsekracji osoba konsekrowana ma głęboki i specjalny związek z misją Kościoła. Misja powierzona życiu konsekrowanemu, czy każdej osobie konsekrowanej, zawarta jest już w samym fakcie istnienia takiej formy życia” /o. Jacek Zdrzałek CSsR [Kraków; prefekt seminarium Redemptorystów, wykładowca teologii], Rzeczywistość konsekracji radami ewangelicznymi według Jana Pawła II, Studia redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 165-198, s. 195/.

+ Napełnianie świata boskością poprzez liście oraz owoce drzewa, wysysaną przez korzenie, które łączy niebo z ziemią. „W arabskim średniowieczu przypisywano Platonowi ideę, że człowiek przypomina odwrócone drzewo, którego korzenie zwrócone są ku niebu, a gałęzie ku ziemi. Nawet islam zna „drzewo szczęścia”: jego korzenie sięgają w głąb najwyższego nieba, gałęzie natomiast dotykają ziemi” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 208/. „może chodzi tylko o wyrażenie tego, jak drzewo, które łączy niebo i ziemię, wysysa swoimi korzeniami boską siłę życiową i poprzez liście oraz owoce przekazuje ją istotom śmiertelnym? (G. Höhler, Die Bäume des Lebens. Baumsymbole in den Kulturen der Menschheit, Stuttgart 1985, s. 24 i n.; M. Lurker, Der Baum in Glauben und Kunst, wyd. II, Baden-Baden 1976, s. 26 i n.). Związek między Bogiem, światem, drzewem i człowiekiem objawia się wyraźnie w mistyce islamskiej. Jednym z najwybitniejszych przedstawicieli był Ibn al-Arabi (XIII wiek), który w swoim widzeniu ujrzał cały wszechświat jako rozpościerające się drzewo z korzeniem powstałym z boskiego nasienia, a mianowicie ze stwórczego słowa Allaha: „Niech się stanie” (po arabsku kun). Gałęzie reprezentują formę i ideę, zewnętrzna kora staje się symbolem cielesności, przestrzenie znane z geografii jawią się jako listowie. A gwiazdy jako kwiaty; płynący naczyniami drzewa sok zawiera natomiast istotę boskości, tajemnicę słowa kun. […] Owo drzewo bytu jest również symbolem doskonałego człowieka, który jako świat w miniaturze odpowiada makrokosmosowi. Zakotwiczone w środku bytu drzewo świata łączy wszystkie szczeble bytu, samo zaś stanowi axis mundi, oś świata między niebem, ziemią i światem podziemnym. Mitologia chińska zna stojące w centrum wszechświata stojące drzewo […] jest to pal kosmiczny, który dźwiga świat. Święty pal, mający podpierać niebo, posiadali dawni Sasi, o zniszczonym na rozkaz króla Karola Wielkiego Irminsulu opat Rudolf z Fuldy pisze, iż był to słup drewniany dźwigający wszechświat (columna universalis quasi sustinens omnium)” /Tamże, s. 209.

+ Napełnianie świata chwałą Bożą wskutek działań ludzi, aby nie była plamiona i zniekształcana, żeby Jego wielkość i Jego święta wola były otaczane czcią. „Za różnicą w przekładach kryje się w ostatecznym rozrachunku pytanie o relację między łaską Bożą i ludzką wolnością. Możliwe są tu dwie skrajne pozycje. Najpierw przekonanie o absolutnej wyłączności działania Boga, w którym wszystko zależy od Jego predestynacji. Po drugiej stronie znajduje się przekonanie moralizujące, zgodnie z którym o wszystkim decyduje w końcu dobra wola człowieka. Starszy przekład ludziom „dobrej woli” można by błędnie rozumieć w tym właśnie sensie. Nowy przekład można fałszywie interpretować tak, jakby wszystko zależało wyłącznie od Bożej predestynacji. Żadna z tych dwu skrajnych pozycji nie jest słuszna i całe świadectwo Pisma Świętego nie pozostawia tu wątpliwości. Łaska i wola przenikają się ze sobą i ich współistnienia nie da się wyrazić w jasnych formułach. Prawdą jest, że nie moglibyśmy miłować, gdybyśmy najpierw nie zostali umiłowani przez Boga. Łaska Boża zawsze nas uprzedza, obejmuje nas i podtrzymuje” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 104/. „Prawdą jest jednak również, że człowiek jest powołany do miłości, że nie jest bezwolnym narzędziem Bożej wszechmocy i może albo miłością odpowiedzieć na miłość, albo odrzucić miłość Bożą. Wydaje mi się, że dosłowny przekład – „upodobania” (lub „Jego upodobania”) – najlepiej szanuje tę tajemnicę, bez opowiadania się za jedną ze stron. Co się tyczy „Chwała na wysokościach” decydujące znaczenie ma, rzecz jasna, słowo „jest”. Bóg jest chwalebny, jest niezaprzeczalną Prawdą, odwiecznym Pięknem. Jest to podstawowa, pocieszająca pewność naszej wiary. Jednakże – zgodnie z trzema pierwszymi przykazaniami Dekalogu – również tutaj istnieje idące za tym zadanie dla nas: przyczyniać się do tego, żeby wielka chwała Boża na świecie nie była plamiona i zniekształcana, żeby Jego wielkość i Jego święta wola były otaczane czcią” /Tamże, s. 105/.

+ Napełnianie świata Duchem Pańskim przez Lud Boży pobudzany wiarą. „(Trzeba odpowiedzieć wezwaniom Ducha Świętego). Lud Boży pobudzany wiarą w to, że prowadzi go Duch Pański napełniający okrąg ziemi, stara się w wydarzeniach, potrzebach i pragnieniach, w których uczestniczy z resztą ludzi naszej doby, rozpoznać, jakie w nich mieszczą się prawdziwe znaki obecności lub zamysłów Bożych. Wiara bowiem rozjaśnia wszystko nowym światłem i ujawnia Boży zamysł odnośnie do pełnego powołania człowieka; dlatego kieruje ona umysł do rozwiązań w pełni ludzkich. Sobór zamierza rozeznać w owym świetle przede wszystkim te wartości, które dziś najwięcej się ceni, oraz odnieść je do ich Bożego źródła. Te bowiem wartości, jako pochodzące z twórczego ducha danego człowiekowi przez Boga, są bardzo dobre; ale z powodu zepsucia serca ludzkiego są odwracane od należytego swego porządku i dlatego potrzebują oczyszczenia. Co Kościół myśli o człowieku? Co wydaje się godne zalecenia dla budowy dzisiejszego społeczeństwa? Jaki jest ostateczny sens działalności ludzkiej na całym świecie? Na te pytania oczekuje się odpowiedzi. Uwidoczni ona bardziej, że Lud Boży i ludzkość, w którą on jest włączony, świadczą sobie wzajemnie usługi, tak że misja Kościoła okazuje się religijną i przez to samo najbardziej ludzką” (KDK 11).

+ Napełnianie świata Duchem Świętym. Do tej pory w różnych działach teologii, gdy mówiono o Bogu, nie wykorzystywano całego bogactwa nauki Objawionej zawartej w Piśmie Świętym. Zbyt mało wykorzystywano w nich treść traktatu „De Trinitate”. Zresztą nawet w trynitologii bardziej mówiono o jedności natury niż o trzech Osobach. Obecnie realizowany jest postulat rozwijania wszelkich zagadnień teologicznych w świetle tajemnicy Trójcy Świętej. W ten sposób również można coraz lepiej rozumieć, kim jest Osoba Ojca /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 177/. Świat został stworzony tchnieniem Bożym. Akt ten jest początkiem udzielania się Boga swoim stworzeniom. Bóg stworzyciel to, według nauki chrześcijańskiej, cała Trójca. Stwarza Ojciec oraz Syn, w którym znajduje się plan wszystkiego, co powstanie. Stwarza też Duch, który wylewa się z Ojca i dlatego w swej specyfice jest Darem, posiada moc stwórczą oraz wolę dawania Siebie. Wlewa się w świat, a zwłaszcza w ludzi, uświęcając Ich (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 32). Słowo Bóg używane jest również jako synonim pierwszej osoby Trójcy. Skoro akt stwórczy nie jest czymś poza Bogiem, jest czynem wewnętrznym Boga, to będąc czynem całej Trójcy w szczególności jest czynem Ojca. Ostateczne źródło aktu stworzenia świata znajduje się w Ojcu. Ojciec jest Źródłowym Aktem Stwórczym. Stworzycielem nie jest po prostu Bóg, lecz Trójca Święta, a w szczególności pierwsza Osoba Trójcy. Miłosna ekstaza Ojca jest wewnątrztrynitarnym tchnieniem Ducha Świętego, który uczestniczy w czynie stwórczym Ojca. Ojciec jako Osoba wychodzi poza siebie, transcenduje siebie personalnie. Na przedłużeniu tego aktu, a właściwie wewnątrz niego znajduje się akt stwórczy, który nie jest konieczny, ale jeżeli już jest, to jest w Bogu, a nie poza Nim. Poprzez ten akt Bóg transcenduje również poza swoją boskość, „wykracza poza” swoją naturę. Oznacza to, że Ojciec wykracza już nie tylko poza swoją Osobę (w akcie wewnątrztrynitarnym nie wykracza poza naturę boską), lecz „wychodzi” również poza boskość, sprawia istnienie czegoś poza Sobą /Tamże, s. 178.

+ Napełnianie świata Duchem Świętym. Wylanie Ducha Świętego umożliwia również zaistnienie teologii dla poznawania Objawienia ludzkim rozumem (Por. M. C. Lucchetti Bingemer, Namaszczenie Duchem i życie w Chrystusie, „Communio” 2 (1998), s. 100). Duch Święty staje się zasadą teologiczną, nie jako objawiający siebie, lecz jako ostateczny fundament mistycznego i teologicznego poznania Zob. F. Beer, Kobiety i doświadczenie mistyczne w średniowieczu, Kraków 1996, s. 206). Okazuje się, że schemat grecki traktujący pochodzenie Ducha Świętego jako Jego wylewanie się z Pierwszej Osoby Trójcy Świętej pozwala dostrzec działanie zbawcze nie tylko jako udzielanie darów łaski, lecz jako osobiste, bezpośrednie wlewanie się Osoby Ducha Świętego w świat stworzony, w całą ludzkość, a zwłaszcza w uczniów Jezusa Chrystusa. Dzięki temu pozwala powiedzieć wiele nie tylko o samym Duchu Świętym, lecz także o pierwszej Osobie Boskiej, a więc nie tylko to, że jest Ojcem. Nie wystarcza sama tylko refleksja nad Ojcostwem pierwszej Osoby. Jej misterium wykracza poza tę jedną nazwę, poza to jedno Imię. Dlatego trzeba czynić odpowiednie refleksje i można je czynić korzystając z greckiego schematu ekporeusis w taki sposób, aby ukazać pełne bogactwo pierwszej Osoby boskiej. Ojciec jest „Wylewającym Ducha”, natomiast Duch „wylewa się z Ojca”. Dzięki temu trzecia Osoba Trójcy Świętej wlewa Siebie w całe stworzenie a zwłaszcza w ludzi, uświęcając ich i prowadząc do spełnienia w Ojcu /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 192/. Teolog hiszpański, Ksawery Pikaza, jeden z najlepszych specjalistów teologii trynitarnej, podaje krótką definicję mówiąc, że modele są to „struktury konceptualne, formy myślenia i usytuowania się wobec wielkiego misterium (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 12). W różnych uwarunkowaniach kulturowych pojawiają się różne style myślenia. Zróżnicowanie mentalności jest z kolei powodem zróżnicowania teologicznego. Nie tylko poszczególne poglądy, ale i całość refleksji teologicznej w danym obszarze kulturowym posiada swój charakterystyczny koloryt /Tamże, s. 193.

+ Napełnianie świata łaską przez uczniów Jezusa Chrystusa „Żyjemy w pełni czasów. Nasze konkretne życie zanurzone jest w tajemnicy, która dla ludzi Starego Przymierza była pełnym tęsknoty oczekiwaniem, a przez przyjście Syna Bożego stała się rzeczywistością naszego życia i powołania. Jest to tajemnica, która mieści w sobie - jak zauważa Jan Paweł II - miłość Ojca, posłannictwo Syna, dar Ducha Świętego, Niewiastę, z której narodził się Odkupiciel, oraz nasze Boże synostwo. Najpierw więc trzeba się przyjrzeć treści i cechom miłosnego planu Boga względem człowieka. Ten plan osiąga swoją pełnię poprzez Wcielenie Syna Bożego. Dokonuje się to za sprawą Ducha Świętego i przez pełne wiary fiat Dziewicy z Nazaretu. Ona jest prawdziwie Matką Jezusa, doskonałego Boga i doskonałego człowieka, który stał się naszym Odkupicielem i Zbawicielem. Dlatego Jej macierzyństwo związane jest nie tylko z osobą Chrystusa, lecz także z Jego misją. Stąd też Maryja zajmuje szczególne miejsce w realizacji tej zbawczej misji. Następnie warto poświęcić uwagę szczegółowemu zagadnieniu, jakim jest obecność Najświętszej Maryi Panny w naszym zbawieniu. Wyraża się to w prawdzie o macierzyństwie Maryi w porządku łaski. Rozpatrywane w jednym i tym samym planie Bożej miłości, może stać się konkretnym przejawem i formą działania Jego Opatrzności. / Boży plan zbawienia / Boża Opatrzność / Prawda o istnieniu Opatrzności Bożej jest jedną z prawd wiary, która przez wieki była żywo obecna nie tylko w refleksji teologicznej, ale także w historii dziejów człowieka” /Janusz Lekan [ks. dr; Katolicki Uniwersytet Lubelski; Lublin], Macierzyństwo duchowe Maryi w zbawczym planie Boga Ojca, Salvatoris Mater 1/1 (1999) 158-176, s. 158/. „Istnienie Bożej Opatrzności to nic innego jak prosta konsekwencja prawdy o stworzeniu świata i człowieka przez Boga (Jak zauważa W. Granat, prawda o Opatrzności Bożej jest nierozerwalnie połączona z bardziej jeszcze fundamentalną i odkrywaną przez rozum ludzki prawdą o istnieniu Boga; por. W. Granat, Dogmatyka katolicka, t. IX: Synteza, Lublin 1967, 117). Dlatego z jednej strony zawiera w sobie tajemnicę Boga, a zwłaszcza Jego przymioty, szczególnie: wiedzę nieograniczoną, wszechmoc, miłość i miłosierdzie. Z drugiej strony dotyka prawdy o człowieku, przede wszystkim w wymiarze jego wolności, sensu życia i współpracy ze Stwórcą (Konsekwencją tego jest podwójny porządek poznania prawdy: porządek łaski dający udział w tajemnicy Boga przez Jezusa Chrystusa i porządek poznania rozumowego. Oba porządki poznania prowadzą do pełni prawdy wskazując na jej jedność. Jak pisze Jan Paweł II w encyklice Fides et ratio – Objawienie daje pewność tej jedności, ukazując, że Bóg Stwórca jest także Bogiem historii zbawienia (nr 34)” /Tamże, s. 159/.

+ Napełnianie świata Mądrością Bożą. „Sięga potężnie od krańca do krańca i włada wszystkim z dobrocią. Ją to pokochałem, jej od młodości szukałem: pragnąłem ją sobie wziąć za oblubienicę i stałem się miłośnikiem jej piękna. Sławi ona swe szlachetne pochodzenie, gdyż obcuje z Bogiem i miłuje ją Władca wszechrzeczy, bo jest wtajemniczona w wiedzę Boga i w Jego dziełach dokonuje wyboru. Jeśli w życiu bogactwo jest dobrem pożądanym – cóż cenniejszego niż Mądrość, która wszystko sprawia? Jeśli rozwaga jest twórcza – któreż ze stworzeń bardziej twórcze niż Mądrość? I jeśli kto miłuje sprawiedliwość – jej to dziełem są cnoty: uczy bowiem umiarkowania i roztropności, sprawiedliwości i męstwa, od których nie ma dla ludzi nic lepszego w życiu. A jeśli kto jest żądny wielkiej wiedzy ‑– ona zna przeszłość i o przyszłości wnioskuje, zna zawiłości słów i rozwiązania zagadek, wiedza wyprzedza znaki i cuda, następstwa chwil i czasów. Postanowiłem więc wziąć ją za towarzyszkę życia, wiedząc, że mi będzie doradczynią w dobrem, a w troskach i w smutku pociechą. Dzięki niej znajdę chwałę u ludu i cześć u starszych, sam będąc młody. Bystrym znajdą mnie w sądzie, wzbudzę podziw u możnych. Gdy będę milczał – wyczekiwać będą, a gdy przemówię – uważać; i jeśli długo przemawiać będę – położą rękę na ustach. Przez nią zdobędę nieśmiertelność, zostawię wieczną pamięć potomnym. Będę władał ludami, poddane mi będą narody: usłyszawszy mnie ulękną się władcy straszliwi. Okażę się dobrym wśród ludu i mężnym na wojnie. Wszedłszy do swego domu przy niej odpocznę, bo obcowanie z nią nie sprawia przykrości ani współżycie z nią nie przynosi udręki, ale wesele i radość. Gdym sobie nad tym pomyślał i rozważyłem to w sercu, że w zażyłości z Mądrością leży nieśmiertelność, w przyjaźni z nią szlachetna rozkosz, w dziełach jej rąk nieprzebrane bogactwa, a roztropność we wspólnych z nią ćwiczeniach i sława w posiadaniu jej nauki – krążyłem, szukając, jak by ją wziąć do siebie. Byłem dzieckiem dorodnym i dusza przypadła mi dobra, a raczej: będąc dobrym wszedłem do ciała nieskalanego. Wiedząc jednak, że nie zdobędę jej inaczej, tylko jeśli Bóg udzieli – a i to już było sprawą Mądrości wiedzieć, czyja jest ta łaska – udałem się do Pana i błagałem Go i mówiłem z całego serca” (Mdr 8, 1-21).

+ Napełnianie świata mądrością przez masonów. „Nixon mianował również dr Henry’ego Kissingera, innego z zaufanych ludzi Rockefellera, swoim doradcą do spraw bezpieczeństwa narodowego. Kissinger był osobistym doradcą Rockefellera do spraw zagranicznych i płatnym członkiem etatowej kadry Rady Stosunków Zagranicznych [Council odf Foreing Relations, CFR]. […] twierdzenie, że Kissinger był agentem sowieckim. Po wyborach w 1968 r. ekipa Nixona szybko wzięła się za wprowadzanie najbardziej prosowieckiego programu jaki widziano w Stanach Zjednoczonych na przestrzeni dwudziestu pięciu lat. Ustępujący prezydent Lyndon Johnson zdumiony był daleko idącym zwrotem Nixona na lewo]” /W. T. Still, Nowy porządek świata. Odwieczny plan tajnych towarzystw, tł. Z. Bereszyński, WERS, Poznań 1995, s. 22/. „W dwadzieścia lat po fakcie owa niewytłumaczalna niegdyś zmiana orientacji politycznej zaczyna stawać się zrozumiała, jeżeli spojrzymy na Nixona jako na pionka w odwiecznej grze tajnych towarzystw. […] grupy wielkiego kapitału udzielały wsparcia gwałtownym demonstracjom ulicznym” /Tamże, s. 23/. „Kontrowersyjny emblemat masoński gwiazdy pięcioramiennej posiada fascynujące lecz wciąż jeszcze mało znane tło, również zakorzenione w starożytnym Egipcie. Masoński przywódca sprzed stulecia, Albert Pike przypuszcza, że masońska gwiazda pięcioramienna reprezentuje „Inteligencję”, a jednocześnie ma bardziej mgliste znaczenie związane z Syriuszem, najjaśniejszą gwiazdą na naszym niebie. […] Syriusz, znany także Grekom jako Sothis, wschodził jako jasna czerwona gwiazda tuż przed Słońcem” /Tamże, s. 30/. „Symbolem przedstawiającym osobę masona jest symbol Słońca – kółko z kropką w środku. Według Manly’ego Halla, symbol słońca reprezentuje „mądrość promieniującą” z każdego masona. Symbolizuje to wiarę masonów, że Bóg żyje w ich wnętrzu i przemawia ustami „iluminowanych” masonów” /Tamże, s. 31/. „Iluminizm – religia lucyferiańska – naucza, że człowiek może stać się bogiem, że może sam, poprzez kolejne wtajemniczenia, rozwinąć się do stanu boskiego. […] Iluministom wydaje się, że człowiek może osiągnąć większą mądrość i większy postęp ducha studiując ich wiedzę tajemną niż dzięki jakiejkolwiek religii konwencjonalnej” /Tamże, s. 33/.

+ Napełnianie świata miłosierdziem Bożym płynącym z krzyża Chrystusa „W Mistrzu i Małgorzacie moc szatana jest przezwyciężona mocą Jeszui Ha-Nocri – Człowieka głoszącego zwycięstwo najwyższych wartości pochodzących od Boga Ojca; Człowieka gorliwej wiary (mówi: „Jest jeden Bóg (…) i w Niego wierzę” (M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Warszawa 2008, s. 42), nadziei (mówi: „Człowiek wejdzie do królestwa prawdy i sprawiedliwości, w którym niepotrzebna już będzie władza” (Tamże, s. 40) oraz miłości (mówi: „Na świecie nie ma złych ludzi” (Tamże, s. 36). Gdzie jest wiara, tam nie ma zwątpienia. Gdzie jest nadzieja, tam nie ma rozpaczy. Gdzie jest miłość, tam nie ma nienawiści oraz zła. Owszem, dobro nieustannie ściera się ze złem, gdyż zło kusi naiwnych i szuka zwycięstwa. Człowiek ma wybór, a walka trwa. Jednak w ostatecznym rozrachunku zawsze zatriumfuje wiara, nadzieja, miłość, prawda i najwyższe cnoty moralne – co wyraźnie widać w powieści Bułhakowa. Z krzyża Chrystusa rozprzestrzenia się na cały świat triumf miłości (Przypis 37: „Właśnie podczas męki, gdy miłosierdzie odniesie zwycięstwo nad grzechem, najlepiej ukazuje on swoją siłę i różnorodność: niedowiarstwo, morderczą nienawiść, odrzucenie i drwiny ze strony przywódców i ludu, tchórzostwo Piłata i okrucieństwo żołnierzy, zdradę Judasza tak dotkliwą dla Jezusa, zaparcie się Piotra i odejście uczniów. Tymczasem w godzinie ciemności i władcy tego świata (por. J 14,30) ofiara Chrystusa staje się w tajemniczy sposób źródłem, z którego wytryśnie niewyczerpane przebaczenie naszych grzechów”. KKK 1851). Człowiek również ma moc pochodzącą od Boga do okazywania miłosierdzia. W powieści Bułhakowa Mistrz i Małgorzata okazują miłosierdzie ludziom, którzy najbardziej tego potrzebują. W ten sposób osłabiają siłę i ograniczają działalność szatana, który brzydzi się okazanym przez nich miłosierdziem. Brutalne warunki panujące w stolicy ateizmu; ciągły chaos, strach i panosząca się w komunistycznej Moskwie niesprawiedliwość są sprawdzianem również dla miłości, jaką żywią do siebie Mistrz i Małgorzata” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 265/. „Mimo wszystko, ich miłość ma ogromną moc w pokonywaniu przeciwności losu. Małgorzata do końca walczy o spokój dla swego ukochanego Mistrza. On zaś pragnie, aby kobieta jego życia była szczęśliwa; nie chce narażać jej na niebezpieczeństwo. Lecz ona w obronie swego mężczyzny jest gotowa ponieść najwyższą ofiarę – nie boi się ryzyka. Dzięki wiernemu trwaniu przy najważniejszych wartościach życiowych, życiu w zgodzie z własnym sumieniem i niepodporządkowaniu się powszechnie panującej ideologii, Mistrz i Małgorzata przezwyciężają moc szatana. Dostępują oni miłosierdzia od samego Jeszui, a ich nadzieja na lepszą przyszłość wzmacnia się” /Tamże, s. 266/.

+ Napełnianie świata miłością Bożą przez Ducha Świętego, który od Ojca przez Syna pochodzi. Trudności teologii wynikają z wieloznaczności terminu Bóg. Wątpliwości teologiczne zawiera zdanie „Bóg pochodzi od Boga”. Jak je rozumieć? Natura boska pochodzi od natury boskiej; Ojciec pochodzi od Ojca, Trójca pochodzi od Trójcy? Każda z możliwych interpretacji jest bez sensu. Jüngel interpretuje tutaj słowo Bóg jednoznacznie. Gdy mowa o pochodzeniu, to chodzi o Ojca. Ale i tak nie ma sensu mówić, że Ojciec jest swym własnym źródłem pochodzenia, czyli Ojciec pochodzi od Ojca. Słowo pochodzenie ma sens tylko w odniesieniu do innej Osoby. Trzeba tę formułę interpretować w sposób następujący: Syn jest Bogiem bo pochodzi od Boga, a także Duch Święty jest Bogiem bo pochodzi od Boga. Dla nas ważne jest stwierdzenie, że Ojciec jest źródłem. Teologowie zachodni mówią o pierwszej Osobie nie tylko, że jest Ojcem, ale też, że jest Tchnieniem (Tchnący – cecha, którą posiada też Syn), że jest źródłem (cecha należąca jedynie do pierwszej Osoby). Również Dokument Komisji Papieskiej Sul Filioque nie rezygnuje z tradycyjnego ujęcia łacińskiego. Charakter trzeciej Osoby wynika stąd, że jest Ona spersonalizowaną relacją pomiędzy Ojcem i Synem. Ojciec jawi się w tym ujęciu jako Miłość Źródłowa. Cecha ta jednak wynika też z relacji pomiędzy Ojcem i Synem. Dokument wyjaśnia, że pochodzenie polega na przekazywaniu miłości, która jest istotą Boga, a także przybiera trzy różne formy w trzech różnych Osobach. Miłość Boża ma swoje źródło w Ojcu, źródłem miłości w Bogu nie jest natura boska, lecz pierwsza Osoba. Miłość Ojca spoczywa w Synu, a przez Niego w Duchu Świętym, który jest darem miłości. Z formuły „Duch Święty od Ojca przez Syna pochodzi” wynika, że Duch Święty jest wiecznym darem miłości od Ojca przez Syna. W zbawczej ekonomii odzwierciedla się ta sytuacja w ten sposób, że Duch przedłuża zbawcze działanie Jezusa Chrystusa, napełniając świat Bożą miłością. Dokument dostrzega również inwersję immanentnego schematu Filioque na Spirituque w działaniu zbawczym Boskich Osób /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 154; Por. Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani, Sul Filioque, „L’Osservatore romano” 13. 9. 1995, s. 5; „Il regno-documenti” 19 (1995) 592-595, s. 395.

+ Napełnianie świata miłością podprowadza go do sytuacji ostatecznej. Miłość zawsze zostaje wynagrodzona, jeszcze większą miłością. Oryginalność Piotra Teilharda de Chardin polega na tym, że traktuje on miłość nie tylko w aspekcie moralnym, lecz również w aspekcie ontycznym. Proces rozwoju kosmicznego nie jest bezdusznym determinizmem, w którym człowiek staje się czymś biernym, lecz zależy od aktywności personalnej człowieka. W ten sposób osoby ludzkie stają się podobne do Osób Bożych, personalność ludzka zbliża się do personalności Boskiej. Teilhard nie mówi o podobieństwie natury ludzkiej do natury Boskiej, lecz o podobieństwie personalnym. Energia natury Boskiej dostępna jest ludziom w relacjach personalnych. Ojciec przemienia ludzi (chrystyfikacja) mocą Ducha Świętego. Z tego względu wielkie znaczenie ma w życiu ludzi przebywanie ze sobą (Mt 18, 20). Przebóstwienie człowieka dokonuje się we wspólnocie, dzięki Wspólnocie Boskiej, poprzez wspólnotę ludzką F. Bisio, Cristogenesi, croce e Trinità in Theilhard de Hardin, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 229-257, s. 247/. Otwartość na innych, wychodzenie z własnego egoizmu odzwierciedla zstępowanie Boga do ludzi, kenozę, w której zawarte jest wywyższenie, wstępowanie ludzi do Boga (Mk 8, 35; J 17, 20) /Miłość kształtuje oblicze człowieka w wymiarze zewnętrznym i wewnętrznym (prosopon zewnętrzne i wewnętrzne), ma wyraźny aspekt ontyczny, jest personotwórcza. Czyn kształtuje osobę (Por. K. Wojtyła, Osoba i czyn)/. Dzięki człowiekowi dokonuje się również personifikacja kosmosu. Napełnianie świata miłością podprowadza kosmos do sytuacji ostatecznej, do przemiany eschatologicznej, gdzie będzie „nowe niebo i nowa ziemia”. Proces doczesny dokonuje się w Chrystusie (chrystyfikacja) i dopełniony będzie w Chrystusie. Ewolucja doczesna świata zespolona jest z wydarzeniem historii Jezusa, sytuacja wieczna będzie zespolona z Jezusem Chrystusem Uwielbionym, zasiadającym po prawicy Ojca. Miłość jest obliczem widocznym na zewnątrz, ale skutkiem miłości jest jednoczenie, zmierzanie ku centrum. Myśl tę wyrażali: Platon, Mikołaj z Kuzy, liczni przedstawiciele dojrzałej scholastyki. Teilhard de Chardin ujmuje ten schemat w aspekcie trynitarnym /Tamże, s. 248.

+ Napełnianie świata miłością poprzez Kościół. „Hierarchia przeciwstawia się chaosowi. Każdy w Kościele na swój sposób naśladuje Boga, wznosi się do współdziałania z Bogiem, który jest Oświeceniem – Światłością, Udoskonaleniem – Doskonałością, Oczyszczeniem – Czystością. Z Boga bierze początek każda hierarchia, w Nim się spełnia, w Nim ma swoje dopełnienie. W Bogu wszystko istnieje bez zmieszania (Por. Dz 17, 28). Pseudo Dionizy Areopagita wyodrębnił trzy rodzaje hierarchii: hierarchia niebieska, hierarchia kościelna i prawa Starego Testamentu. Kryterium podziału stanowi oddalenie od Boga. Wszystkie te hierarchie łączy Boża Dobroć-Piękno, Boży Pokój – dar Najwyższego Dobra. Dobroć ta wyraża się w najwyższy sposób jako miłość: eros i agape /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 7/. Pseudo Dionizy mianem eros określa miłość ukierunkowaną ku wyżynom, natomiast mianem agape określa zniżanie, zatracanie. Wyraz agape był prawie nieznany w greckiej literaturze klasycznej (F. Drączkowski). Występował on jedynie w literaturze popularnej. Został wprowadzony do Septuaginty dla określenia miłości Bożej oraz więzi duszy ludzkiej z Bogiem. Podobnie stosował go Filon. W piśmiennictwie chrześcijańskim oznaczał miłość, którą nam daje Chrystus. Nowa miłość, której nie znało pogaństwo, wymagała nowej nazwy, która była obca klasycznej literaturze pogańskiej. Agape stanowi istotę chrześcijaństwa. Kościół jest utożsamiany przez Klemensa Aleksandryjskiego z agape, która jest czymś więcej niż tylko nową jakością, posiada wartość ontyczną. Kościół nie tylko ją posiada, realizuje, lecz nią po prostu jest. Kościół nie tylko posiada hierarchię, jest hierarchicznie uporządkowany, ale hierarchią jest, czyli jest świętym źródłem, Bożą miłością w świecie” /Tamże, s. 73.

+ Napełnianie świata mocą Bożą poprzez misję K „Żywy obraz Kościoła-Oblubienicy / Szczególne znaczenie ma w życiu konsekrowanym wymiar oblubieńczy: ukazuje on, że Kościół powinien oddawać się w pełni i wyłącznie swemu Oblubieńcowi, od którego otrzymuje wszelkie dobro. W tym wymiarze oblubieńczym, właściwym dla całego życia konsekrowanego, zwłaszcza kobieta odnajduje swą tożsamość, odkrywając tu jak gdyby szczególny walor swej relacji z Chrystusem. Głęboką wymowę ma na tym tle tekst nowotestamentowy, który ukazuje Maryję i Apostołów zgromadzonych w wieczerniku w modlitewnym oczekiwaniu na Ducha Świętego (por. Dz 1, 13-14). Możemy tu dostrzec żywy obraz Kościoła-Oblubienicy, uważnie śledzącej znaki, jakie daje jej Oblubieniec, i gotowej na przyjęcie Jego daru. U Piotra i innych Apostołów wyraźnie widoczny jest zwłaszcza wymiar płodności, wyrażający się w posłudze kościelnej, która staje się narzędziem Ducha i przyczynia do rodzenia nowych dzieci poprzez głoszenie Słowa, sprawowanie sakramentów i troskę pasterską. U Maryi szczególnie żywy jest wymiar oblubieńczej otwartości na przyjęcie Bożego życia, dzięki której może ono owocować w łonie Kościoła, otoczone jego niepodzielną dziewiczą miłością. Życie konsekrowane najczęściej bierze przykład z osoby Maryi, dziewiczej Oblubienicy. Z tej dziewiczej miłości wypływa niezwykła płodność, która wspomaga narodziny i wzrost Bożego życia w sercach (Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Manuscrits autobiographiques, B, 2: „Być Twą Oblubienicą, o Jezu, (...) być przez zjednoczenie z Tobą matką dusz”). Wzorem Maryi, nowej Ewy, osoba konsekrowana wyraża swą duchową płodność przez otwarcie się na przyjęcie Słowa, aby swoim bezwarunkowym poświęceniem i żywym świadectwem przyczynić się do ustanowienia nowej ludzkości. Tak więc Kościół objawia w pełni swoje macierzyństwo zarówno przez to, że przekazuje Boże działanie, co jest misją powierzoną Piotrowi, jak i przez odpowiedzialne przyjmowanie Bożego daru, czego przykładem jest Maryja. Ze swej strony lud chrześcijański znajduje w posłudze święceń środki zbawienia, a w życiu konsekrowanym zachętę, aby na zbawienie odpowiadać pełną miłością poprzez różnorakie formy diakonii (Por. Sobór Watykański II, Dekr. o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 8, 10, 12)” /(Vita consecrata 34. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Napełnianie świata obecnością Boga, Immanencja według Tomasza z Akwinu (praesentia repletiva), zróżnicowana jednak w zależności od natury poszczególnych bytów. „Rozróżnienie aktywności immanentnej i transcendentnej posłużyło także do spekulatywnego wyjaśnienia dogmatu Trójcy Świętej oraz działań Boga w stosunku do świata. Relacje między Osobami Bożymi mającymi tę samą naturę są przedstawiane jako actio immanens, w której Syn Boży jest uosobionym poznaniem, a Duch Święty uosobioną miłością. Ponadto w kategoriach immanencji ujmuje się wzajemne przebywanie w sobie trzech Osób Bożych, wynikające ze wspólnej im natury (perychoreza). Actio transiens, ujawniająca się zwłaszcza w akcie stworzenia, jest zaś działaniem wychodzącym poza wewnętrzne życie Boga. Swoistą absolutyzacją actio immanens, rozciąganą na całą rzeczywistość, jest koncepcja panteizmu B. Spinozy, według którego Bóg jest przyczyną wewnętrzną wszystkich rzeczy („Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transiens”, Ethica I, prop. XVIII)” S. Janeczek, Immanencja. 1. W metafizyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 70/. „W tradycji chrześcijańskiej metafizyczne rozumienie immanencji służy przede wszystkim do aspektowego (łącznie z transcendencją) określenia związków Boga ze światem i człowiekiem (dwuwymiarowość). Więź ta występuje na płaszczyźnie naturalnej i życia nadprzyrodzonego. Immanencja Boga u Augustyna traktowana jest jako jego wszechobecność w świecie, a u Tomasza z Akwinu jako „obecność napełniająca” (praesentia repletiva), zróżnicowana jednak w zależności od natury poszczególnych bytów (inna w materialnym świecie, a inna w ludzkiej osobie, np. w jej świadomości czy sumieniu). W systemowej interpretacji tomizmu immanencja Boga w świecie ujmowana jest głównie w kategoriach przyczyny (sprawczej, wzorczej i celowej) istnienia i trwania kosmosu (jako stwórca jest bezpośrednio obecny w każdej rzeczy, głębiej niż przyczyny naturalno-instrumentalne), partycypującego w jego bycie i aktywności” /S. Janeczek, Immanencja. 1. W metafizyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 70.

+ Napełnianie świata paschą Jezusa przez Kościół „Niewątpliwie podstawowym zadaniem Kościoła, zgodnie z wolą jego Założyciela, jest uobecnienie w świecie Misterium Paschalnego Jezusa. Wiąże się z tym również wprowadzenie do tego misterium każdego człowieka, co z kolei oznacza otwieranie go na wymiar właściwy istnieniu Boga, czyli na eschaton. I do wykonania takiego zadania Kościół otrzymał wszystkie niezbędne środki. Naturalnie trudno sobie wyobrazić to paschalne urzeczywistnienie Kościoła bez ewangelizacji, będącej odpowiedzią Kościoła na ciągłe wyzwanie, jakim jest świat. I to tym bardziej, im głębiej ten świat pogrąża się w grzechu, im mocniej zniewolony jest złem i gubi sens swojego istnienia. Dynamiczna, zmieniająca się rzeczywistość świata, jego obraz i sam człowiek, choćby przez swoją wiedzę i umiejętności, skłania zobowiązany do głoszenia Dobrej Nowiny Kościół do wciąż nowych inicjatyw, nowych form realizacji posłannictwa. Warunkiem jednak tych nowych rozwiązań i form nie może być porzucenie tego, co dawne, sprawdzone. Zostało ono wskazane nie tylko jako pomocne w ewangelizacji, ale wręcz podstawowe, wyznaczające kierunek i porządkujące ewangelizację – umożliwiające właściwe jej rozumienie. Proces ten potwierdzają już wydarzenia opisane w Dziejach Apostolskich, ukazujących organizowanie się Kościoła od samego początku w taki sposób, aby wszystkie, konieczne do porządkowania w nim relacji wewnątrz i na zewnątrz, zalążki późniejszych instytucji były podporządkowane głoszeniu Ewangelii; kontynuowaniu przez te wspólnoty misji (H.J. Kraus, Heiliger Geist, Stuttgart 1989, s. 86–87). Na tym etapie wspomniana nowość w odniesieniu do tego, co znane i sprawdzone, konfrontowana była z rozwiązaniami właściwymi religijnym instytucjom ludu Pierwszego Przymierza. I już wówczas nie doszło do radykalnego odseparowania i odrzucenia charakterystycznych dla tego ludu rozstrzygnięć. Podstawą natomiast do wychodzenia poza nie, ze względu na zobowiązującą nowość wydarzenia Jezusa, była – sprawdzona i istotna dla Izraela – perspektywa paschalna (A.M. Sicari, Zapowiedź Eucharystii w Starym Testamencie, tłum. L. Gwarek, w: Eucharystia, Poznań–Warszawa 1986, s. 107, „Communio” – Kolekcja 1; Z. Pawłowicz, Eucharystia źródło i szczyt, Pelplin 2006, s. 44–45; L. Bouyer, Od liturgii żydowskiej do liturgii chrześcijańskiej, tłum. A. Janik, w: Eucharystia, „Communio” – Kolekcja 1, s. 128)” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 45/.

+ Napełnianie świata pierwiastkiem Bożym przez człowieka indywidualnego poprzez zwiększanie wyrazistości Bożego pierwiastka w swoim życiu osobistym „Zwiększając wyrazistość Bożego pierwiastka w swoim życiu osobistym, człowiek zwiększa wyrazistość tego pierwiastka na obliczu całej ludzkości. Wszystko po to, by przychodzący Pan wieczności zastał nas jak najlepiej przygotowanych, wychowanych i ze wszech miar wyrazistym Bożym obrazem i podobieństwem (Y. Congar, Kościół jaki kocham, tłum. A. Ziernicki, Kraków 1997, s. 109). Usprawiedliwia to także istnienie sakramentów, dogmatów, duchowości, prawa kościelnego, wszystkie te bowiem sfery życia wspólnoty zbawienia są nam koniecznie potrzebne, aby wychowywać się do ostatecznego spotkania z Bogiem (J. Duquesne, O wolności poszukiwań teologicznych, tłum. A. Paygert, Warszawa 1977, s. 107). A zatem w świetle koncepcji Y. Congara posłannictwo Kościoła można dziś streścić w trzech fundamentalnych terminach: głoszenie nauki, święte celebrowanie sakramentów (J. Groot, Świat i sakrament, tłum K. Dembińska, „Concilium” 4 (1968), nr 3, s. 20), kształtowanie duchowości (Y. Congar, Prawdziwa i fałszywa reforma w Kościele, tłum. A. Ziernicki, Kraków 2001, s. 160). Wspólnota Kościoła w swej istocie istnieje dla świata po to, by świat nawracać do Boga, ale także i po to, by dla świata być sakramentem zbawienia, uzdrowienia i Bożego miłosierdzia (A. Luneau, M. Bobiszon, Kościół ludem Bożym, tłum. H. Zawadzka, Warszawa 1980, s. 213). Zdaniem Congara z tego wymiaru wynika aspekt ontologiczny, doksologiczny i teologiczny życia Kościoła (Y. Congar, Kościół jako sakrament zbawienia, tłum. T. Mazuś, Warszawa 1980, s. 18-19). Stąd zdaniem naszego teologa ważnym sakramentalnym zadaniem Kościoła obecnego w świecie jest nieść zbawienie współczesnemu człowiekowi. W tym względzie konstytuuje zasadę, przy pomocy której widziano rolę człowieka wierzącego – będącego drogą Kościoła w świecie. Na soborze uformowano pogląd, że aby być katolikiem, należy być najpierw chrześcijaninem. Natomiast w posoborowej duchowości chrześcijańskiej określono, że aby być chrześcijaninem trzeba najpierw być człowiekiem (Tamże, s. 163; por. H. de Lubac, Na drogach Bożych, Paris 1970, s. 67). Z tej płaszczyzny rozumienia posłannictwa Kościoła do świata wynika także definicja nowego spojrzenia na istotę zbawienia” /Andrzej Jarosiewicz [Ks. Bolesławiec], Kościół jako prasakrament obecności Chrystusa w świecie w teologicznej wizji Y. Congar'a, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/ nr 2 (2013) 75-94, s. 87/. „Congar pyta wprost „jaki sens ma wypowiadane słowo «zbawienie»?”, skoro instytucje oraz wszelkiego rodzaju eklezjole charyzmatycznego życia Kościoła, nie są zaangażowane w troskę, a nawet walkę, by to jądro posłannictwa Kościoła uczynić bliskim dla każdego człowieka w świecie (Y. Congar, Boskie wezwanie, „Życie i Myśl” 18 (1968), nr 2, s. 167; por. E. de C. Homen, Etyczne posługiwanie się władzą w życiu i w duchowości chrześcijan, „Communio” 4 (1984), nr 3, s. 70)” /Tamże, s. 88/.

+ Napełnianie świata pokojem Bożym przez Prymasa Tysiąclecia „Zdaniem Prymasa Tysiąclecia, „współczesne narody, chociaż są tak potężne i rozporządzają wielkimi siłami, nie mogą sobie poradzić z problemami świata współczesnego, bez pomocy krzyża i Ewangelii Chrystusowej. Wskazywałoby to, że tzw. życie publiczne nie może być właściwie życiem oczyszczonym i oderwanym od religii. Bogaty, potężny świat życia świeckiego nie poradzi sobie sam” (Przypis 132: S. Wyszyński, Kościół obecny w świecie współczesnym i w Polsce Milenijnej, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XXII, s. 192-193. „W potężnym «obozie» wszechświatowym, przez który przechodzi ludzkość idąc ze śmierci do życia, z padołu płaczu do ojczyzny niebieskiej, w tej olbrzymiej drodze męki i cierpienia ludzkości krzyż jest dla wszystkich znakiem nadziei jedynej” (S. Wyszyński, Jasne promienie w obozie męki, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 329). Dlatego mówił, że „w ślad za pokojem z Bogiem trzeba życzyć pokoju Bożego wszystkim synom tej ziemi, zrodzonym z miłości Ojca i posłanym na rozległe pola życia i trudu ludzkiego” (S. Wyszyński, Chwała Bogu – pokój ludziom, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 983). Sobór Watykański II przypomina, że „zbawcze dzieło Chrystusa zmierzające do zbawienia ludzi, obejmuje również odnowę całego porządku doczesnego. Stąd misją Kościoła jest nie tylko głoszenie Chrystusa i przekazywanie Jego łaski ludziom, lecz także przepajanie i doskonalenie duchem ewangelicznym porządku rzeczy doczesnych” (DA 5. „Chrześcijanie powinni dokładać wszelkich starań, by w pełni dowartościowany został wymiar religijny kultury; zadanie to jest bardzo ważne i naglące dla jakości ludzkiego życia, zarówno na płaszczyźnie indywidualnej, jak i społecznej” (KNSK 559). Współczesna obserwacja jasno dowodzi, że inkulturacja jest wyzwaniem dla przyszłości i drogą do świętości. Dlatego Jan Paweł II profetycznie stwierdza: „Chrześcijaństwo trzeciego tysiąclecia będzie musiało coraz lepiej zaspokoić tę potrzebę inkulturacji. Pozostając sobą i dochowując bezwarunkowej wierności orędziu ewangelicznemu i kościelnej tradycji, będzie przybierało także oblicze różnych kultur i narodów, w których zostanie przyjęte i zapuści korzenie” (Jan Paweł II, List apostolski Novo millennio ineunte, Citta del Vaticano 2001, 40). Musi jednak ono zawsze wyraźnie przedstawiać takie sprawy, jak działalność człowieka w celu pełnego wyzwolenia, poszukiwanie społeczeństwa bardziej solidarnego i braterskiego, jak walka o sprawiedliwość i budowanie pokoju. Przecież integralny człowiek jest pierwszą i podstawową drogą Kościoła” /Andrzej F. Dziuba [Bp.], Kultura a świat i Kościół w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, Studia Prymasowskie [Wydawnictwo UKSW], 4 (2010) 81-125, s. 106/.

+ Napełnianie świata rzeczywistością Bożą zadaniem apostolatu świeckich. „Formy osobistego uczestnictwa świeckich / Jest rzeczą konieczną, by każdy katolik świecki miał zawsze żywą świadomość tego, że jest „członkiem Kościoła”, czyli osobą, której dla dobra wszystkich powierzone zostało oryginalne, niezastąpione i ściśle osobiste zadanie. Na tle tego stwierdzenia wypowiedź Soboru o niezbędnej potrzebie indywidualnego apostolstwa świeckich jawi się w całej pełni swojego znaczenia: „Apostolstwo indywidualne, którego przeobfitym źródłem jest życie prawdziwie chrześcijańskie (por. J 4, 14), stanowi początek i warunek wszelkiego apostolstwa świeckich, również zrzeszonego, i nie można go niczym zastąpić. Do tego rodzaju apostolstwa, zawsze i wszędzie owocnego, a w niektórych okolicznościach jedynie przydatnego i możliwego, są wezwani i zobowiązani wszyscy świeccy, jakiegokolwiek stanu, chociaż nie mają sposobności lub możności współpracować w stowarzyszeniach” (Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 16). W apostolstwie indywidualnym zawarte są ogromne bogactwa, które należy odkryć, ażeby wzrosły misyjne energie świeckich. Dzięki tej właśnie formie apostolstwa promieniowanie Ewangelii zostaje w sposób niezwykły upowszechnione, gdyż dociera do wszystkich miejsc i środowisk, z którymi wiąże się codzienne, konkretne życie świeckich. Chodzi tu ponadto promieniowanie stałe, bowiem związane z konsekwentną zgodnością osobistego życia z wiarą, jak również o promieniowanie szczególnie wyraziste, bowiem katolicy świeccy, dzieląc w pełni z innymi warunki życia i pracy, radości i nadzieje mogą dotrzeć do serc swoich sąsiadów, przyjaciół lub kolegów, otwierając je na pełny wymiar rzeczywistości, na pełny sens egzystencji, którym jest komunia z Bogiem i z ludźmi” /(Christifideles laici 28.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Napełnianie świata słowem Pańskim dzięki modlitwie Tesaloniczan (2 Tes 3, 1). „W jednym bardzo osobistym tekście Paweł wyraża tożsamość swojej egzystencji w następujących słowach: I owszem, nawet wszystko uznaję za stratę ze względu na najwyższą wartość poznania Chrystusa Jezusa, Pana mojego (Flp 3, 8). Paweł uważa Jezusa za „swojego Pana” i dlatego też nie będzie się obawiał nazwać Ewangelię moja Ewangelia (2 Tm 2, 8), nie zapominając, że ta głoszona przez niego Ewangelia nie jest wymysłem ludzkim (Ga 1, 11). Apostoł nie traci nigdy sprzed oczu transcendencji Ewangelii, która go przerasta (Zob. C. Buzzetti, La predicazione apostolica: Paolo e il „Vangelo" cristiano, w: II ministero della predicazione, (Quademi di studi e memorie a cura del Seminario di Bergamo), Casale Monferrato 1985, s. 32). W takiej sytuacji największą troską sługi Słowa jest to, aby nie stał się przeszkodą dla Ewangelii. Świadomy trudności i przeszkód Paweł chce, aby Tesaloniczanie modlili się za niego, ażeby słowo Pańskie biegło i rozsławiało się (2 Tes 3, 1) (Przypis 31: Biblia Tysiąclecia tłumaczy „rozszerzało się i rozsławiało”. Inni sugerują tłumaczenie dosłowne, które lepiej oddaje sens greckiego czasownika τρέχω – „biec”, „pędzić”, „dążyć do czegoś”. Ojciec R. Cantalamessa, Ci ha parlato nel Figlio, Milano 1985, s. 33 sugeruje następujące tłumaczenie: „dokończyć swój bieg”). W sposób szczególny prosi o modlitewne wsparcie w momentach, gdy jego wolność osobista jest ograniczona. I tak oto prosi Efezjan o modlitwę i za mnie, aby dane mi było słowo, gdy usta moje otworzę, dla jawnego i swobodnego głoszenia tajemnicy Ewangelii, dla której sprawuję poselstwo jako więzień, ażebym jawnie ją wypowiedział, tak jak winienem (Ef 6, 19-20). Tekst ten wydaje się być krótkim traktatem na temat głoszenia słowa Bożego. Trzeba naprawdę podziwiać to Pawłowe poczucie realizmu swojej osoby, swojej misji i okoliczności w jakich się znajduje, a także zaufania, całkowitego powierzenia się Panu. To zaufanie pozwala mu mówić, prawie że z dumą, do Tymoteusza: Dla niej (Ewangelii) znoszę niedolę aż do więzów jak złoczyńca; ale słowo Boże nie uległo skrępowaniu (2 Tm 2, 9). Paweł jednak wie doskonale, że to nie łańcuchy, prześladowania, słabości ludzkie, cierpienia, krępują słowo Boże, przeciwnie, to wszystko sprawia, że orędzie rozchodzi się jeszcze szybciej. Istnieje inne pole walki, tzn. sama osoba szafarza słowa Chrystusa. Dlatego Paweł przypomina: A od szafarzy już tutaj się żąda, aby każdy z nich był wierny (1 Kor 4, 2)” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 208/. „Wierność w tym kontekście oznacza własne konkretne poświęcenie się dla Ewangelii, która została powierzona. Autorzy mówią o wymiarze pozytywnym świadectwa sługi Słowa, a to znaczy – totalne oddanie się na służbę Jezusowi. Tak więc Słowodar wzywa głosiciela wraz z całą jego osobowością, ponieważ „materia nie jest czymś zewnętrznym względem misji” (R. Penna, La predicazione come Sacramento di salvezza in Paolo e nel Nuovo Testamento, w: tenże, L 'apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, Cinisello Balsamo 1991, s. 377. Zob. H. Schlier, La fondazione della parola di Dio secondo l ’apostolo Paolo, w: tenże, La fine del tempo, Brescia 1974, s. 178), i domaga się od niego nie jakiegoś powierzchownego przylgnięcia, ale osobistej, egzystencjalnej decyzji” /Tamże, s. 209/.

+ Napełnianie świata stworzonego łaską rozpoczęte we Wcieleniu „Zarys metafizyki chrześcijaństwa / W krytycznym momencie „pełni czasów" w najniższym punkcie Stworzenia ma miejsce Wcielenie, manifestacja Niestworzonego Boga, Drugiej Osoby Trójcy Św. / Na pesymistyczną, kreacjonistyczną perspektywę judaizmu zakładającą absolutną nietożsamość Stwórcy i Stworzenia nakłada się realność manifestacjonizmu. Od tej pory to, co stworzone i to, co niestworzone, mistycznie łączy się w Kościele. Chrześcijaństwo jest Trzecią Drogą, gdyż odrzuca zarówno absolutną nie-boskość świata stworzonego (judaizm, islam), jak i naturalną boskość świata w helleńskim panteizmie. Jest ono Dobrą Nowiną o przebóstwieniu tego, co nie boskie, o komunii umarłego świata z wiecznym Życiem. / Szczególne miejsce w chrześcijańskiej metafizyce zajmuje Matka Boża, gdyż właśnie w niej następuje owo „przecięcie się" dwóch różnych rzeczywistości. Jeżeli Chrystus jest Bogiem-Człowiekiem, to Maryja jest archetypem Człowieka Doskonałego, osobą, w której nowe, chrześcijańskie człowieczeństwo realizuje się w sposób najpełniejszy. Dlatego też naśladowanie Bogurodzicy jest konieczne dla każdego ochrzczonego człowieka. Zadziwiające jest, że Dugin niemal w ogóle nie zajmuje się najważniejszym dla chrześcijan faktem Zmartwychwstania. Jeśli Wcielenie jest początkiem Bożej ekonomii względem upadłego Stworzenia, to Zmartwychwstanie jest jej aktem finalnym. Twierdzenie o możliwości realizacji nowego człowieczeństwa, o „pójściu drogą Maryi" jest oczywiście słuszne, lecz tylko wtedy, gdy uznamy, że bramy do Raju otwiera nam wieść paschalna. Ignorowanie tego związku stanowi wielki mankament rozważań rosyjskiego filozofa nad strukturą chrześcijańskiej metafizyki, choć trzeba przyznać, że w innych częściach książki, np. w rozważaniach poświęconych Eucharystii, więź ta jest mocno zaakcentowana” (Andrzej Fiderkiewicz, Prawosławny ezoteryzm)” [Aleksander Dugin, Mietafizika Błagoj Wiesti, Prawosławnyj ezoteryzm, Arktogeja, Moskwa 1996], „Fronda”, nr 11/12(1998), 307-317, s. 313/.

+ Napełnianie świata umarłego Życiem wiecznym dzięki Wcieleniu „Zarys metafizyki chrześcijaństwa / W krytycznym momencie „pełni czasów" w najniższym punkcie Stworzenia ma miejsce Wcielenie, manifestacja Niestworzonego Boga, Drugiej Osoby Trójcy Św. / Na pesymistyczną, kreacjonistyczną perspektywę judaizmu zakładającą absolutną nietożsamość Stwórcy i Stworzenia nakłada się realność manifestacjonizmu. Od tej pory to, co stworzone i to, co niestworzone, mistycznie łączy się w Kościele. Chrześcijaństwo jest Trzecią Drogą, gdyż odrzuca zarówno absolutną nie-boskość świata stworzonego (judaizm, islam), jak i naturalną boskość świata w helleńskim panteizmie. Jest ono Dobrą Nowiną o przebóstwieniu tego, co nie boskie, o komunii umarłego świata z wiecznym Życiem. / Szczególne miejsce w chrześcijańskiej metafizyce zajmuje Matka Boża, gdyż właśnie w niej następuje owo „przecięcie się" dwóch różnych rzeczywistości. Jeżeli Chrystus jest Bogiem-Człowiekiem, to Maryja jest archetypem Człowieka Doskonałego, osobą, w której nowe, chrześcijańskie człowieczeństwo realizuje się w sposób najpełniejszy. Dlatego też naśladowanie Bogurodzicy jest konieczne dla każdego ochrzczonego człowieka. Zadziwiające jest, że Dugin niemal w ogóle nie zajmuje się najważniejszym dla chrześcijan faktem Zmartwychwstania. Jeśli Wcielenie jest początkiem Bożej ekonomii względem upadłego Stworzenia, to Zmartwychwstanie jest jej aktem finalnym. Twierdzenie o możliwości realizacji nowego człowieczeństwa, o „pójściu drogą Maryi" jest oczywiście słuszne, lecz tylko wtedy, gdy uznamy, że bramy do Raju otwiera nam wieść paschalna. Ignorowanie tego związku stanowi wielki mankament rozważań rosyjskiego filozofa nad strukturą chrześcijańskiej metafizyki, choć trzeba przyznać, że w innych częściach książki, np. w rozważaniach poświęconych Eucharystii, więź ta jest mocno zaakcentowana” (Andrzej Fiderkiewicz, Prawosławny ezoteryzm)” [Aleksander Dugin, Mietafizika Błagoj Wiesti, Prawosławnyj ezoteryzm, Arktogeja, Moskwa 1996], „Fronda”, nr 11/12(1998), 307-317, s. 313/.

+ Napełnianie świata Zbawicielem wiecznie kwitnącym, symbolizowanum jako drzewo świata, które podtrzymuje wszystko swoim pniem. „Uniwersalność symbolu drzewa/ W kwitnieniu i owocowaniu, w corocznym umieraniu i odradzaniu się przeczuwano działanie wyższej potęgi, która była dla człowieka nadzieją na przezwyciężenie śmierci” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 205/. „Drzewo, przewyższające wszelkie istoty żywe, wydaje się łączyć ze sobą niebo i ziemię; […] od drzewa grzechu pierworodnego przez drzewo Chrystusowego krzyża aż po apokaliptyczne drzewo żywota. Niestety, ostatnie pokolenia nie korzystały w życiu z dawnych mądrości, a w końcu razem z wiarą zaginął także szacunek dla jego stworzenia. […] Zakorzenione w ziemi drzewo wysysa z głębi ziemi wodę; wysuwając w górę gałęzie pobiera ciepło słoneczne i światło, siłę ognia z nieba. Mając udział we wszystkich elementach, kwitnąc i wydając owoce, przez swoje coroczne umieranie w postaci opadania liści oraz zmartwychwstanie powtarza kosmiczne dzianie się i tym sposobem jako drzewo świata samo staje się obrazem Kosmosu” /Tamże, s. 206/. „Już w pewnym sumeryjskim rytualnym zaklęciu wymienia się drzewo (zwane Kiskanu) „przypominające z wyglądu czysty lazuryt, rozpościerające się ponad oceanem”, a więc również drzewo świata, którego ramiona obejmują firmament (niebiański ocean). Kamienie szlachetne to nic innego, jak symbole kosmicznej natury światła. Także rozpowszechniony aż po Chiny manicheizm zna drzewo z kamieni szlachetnych, które służy do oznaczania królestwa światła; poza tym jest ono symbolem Zbawiciela, „wiecznie kwitnącego drzewa (…), które podtrzymując wszystko swoim pniem, wypełnia świat”; […] Związek z oceanem lub jeziorem wskazuje na drzewo kosmiczne, stojące pośród oceanu niebieskiego. […] W wierzeniach wyznających lamaizm Kałmuków drzewo życia zwane Zambu rośnie pośród jeziora wysoko w górach; góra i drzewo tworzą razem oś świata, której środkową częścią jest (niebiańskie) jezioro. […] Związek między drzewem a świecznikiem znany jest ze Starego Testamentu. W widzeniu proroka Zachariasza (Zach 4, 2-3) pojawia się siedmioramienny świecznik (menora) w połączeniu z dwiema oliwkami. Świeczniki w kształcie drzewa występują już w sztuce starożydowskiej, choćby na malowidłach ściennych w synagodze w Dura Europos. Lampy świecznika to „oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. W symbolice staroorientalnej oko i gwiazda są wymiennymi synonimami i organami światła;” /Tamże, s. 207/. „rozpowszechnione w Egipcie przekonanie, że Słońce i Księżyc to oczy boga nieba Horusa. Jako drzewo przystrojone lampami menora jest drzewem kosmicznym, które rodzi gwiazdy. Na podobieństwo owoców drzewa napotykamy znowu gwiazdy na drzewach z wyobrażeniami planet u późnośredniowiecznych alchemików” /Tamże, 208.

+ Napełnianie świata życiem Bożym. Wcielenie nie oznacza, że Bóg przychodzi z zewnątrz i przyobleka się w formę dla Niego obcą, Prudencjusz i inni teologowie hiszpańscy mówią, ze Bóg Stworzyciel był wewnątrz swego dzieła, ożywiał go, podtrzymywał o obejmował, napełniając życiem, ucząc je swoją pedagogią. To wewnątrzkosmiczne działanie Boga Stwórcy stało się, zgodnie z Jego planami, personalnie obecne i zaktualizowane w człowieku – Jezusie Chrystusie. Jedynym obliczem Boga jest Jezus z Nazaretu. Bóg nie jest daleki i niepoznawalny, jest Bogiem bliskim, przyjacielskim i ludzkim. Jego istnienie, działanie i mówienie jest istnieniem, działaniem i mówieniem Jezusa z Nazaretu. W1.1  163

+ Napełnianie świata życiem przez Ducha Świętego, to znaczy mocami i potencjami. „Czy aktualna pozostaje wypowiedź fizyka i filozofa Carla Friedricha von Weizsäckera: „Wolność bogów [jacy wypełniają świat sakralizując]… uzdalnia człowieka do kształtującego panowania pośród natury” (C. F. v. Weizsäcker, Die Tragweite der Wissenschaft. Schöpfung und Weltentstehung, Stuttgard 1964, 46 in. – słowo, które on sam zresztą koryguje w: Wahrnehmung der Neuzeit, München 1983, 374 in.), albo czy obowiązuje pogląd fizyka Ericha Jantscha: „Bóg… jest duchem uniwersum” (E. Jantsch, Die Selbstorganisation des Universums, München 1979, 411 in.), względnie pogląd biochemika Arthura R. Peacocke’a: „Bóg jest immanentny w świecie, który jeszcze stwarza. Bóg jest wszędzie i zawsze w procesach i wydarzeniach naturalnego świata” (A.R. Peacocke, Creation and the World of Science, Oxford 1979, 204)?. Ta alternatywa nie może być ostateczna, bowiem obydwa bieguny wskazują na coś nieodzownie ważnego i równocześnie „czekają” na swoje zapośredniczanie. Właśnie to zapośredniczanie może natomiast zaofiarować trynitarna wiara: Tak jak bycie-vis-á-vis i „aliud” stworzenia partycypuje w vis-á-vis Syna do Ojca, tak bycie-w stworzenia w Bogu (względnie – podobna wypowiedź w odwróconym obrazie – bycie-w Boga w stworzeniu) ma podstawę w swoim uczestnictwie w wiążącej i jednoczącej obecności Ducha (Patrz także S. M. Daecke, Säkulare Welt – sakrale Schöpfung – geistige Materie. Vorüberlegungen zu einer trinitarisch begründeten praktischen und systematischen Theologie der Natur, w: EvTh 45 (1985) 261-276. Daecke rozumie jednak samodzielność świata poprzez relację do Ojca i bycie-w Boga w nim raczej poprzez chrystologię (a zatem przez „wejście” Boga w świat), a nie przez obecność Ducha. Podobnie także C. Boniofazi, Eine Theologie der Dinge, Stuttgart 1977, 148 ins. O pneumatologicznym momencie pisze Daecke tylko – w pewnej mierze jako o zdystansowanym informancie – „Anglikańska sakramentalna teologia natury i ewolucji uzasadniała immanencję Stwórcy i sakralność stworzenia… trzecim Artykułem. Obok panenteistycznego i chrystologicznie-sakramentalnego, pomyślanego ze względu na Wcielenie, występuje teraz pneumatologiczne uzasadnienie jedności Boga i świata, obecności Stwórcy w swoim stworzeniu”: tamże 273): przez Ducha, o którym się stwierdza: „Duch Pański napełnia wszechświat” Mdr 1, 7), obecnym w swoim stworzeniu, Ojciec nieustannie jednoczy po synowsku „drugie” stworzenia z sobą i przyciąga do siebie. Bowiem już w Piśmie Świętym Duch jest tym, który napełnia życiem, to znaczy mocami i potencjami” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 215.

+ Napełnianie świątyni blaskiem światła nieustannym i cudownym Budowa pierwszej katedry gotycka zaczęła się od przedsionka. Dawny kościół z tradycji karolińskiej był zwarty, ciemny i masywny. Nie odpowiadał zasadzie: Bóg jest światłem. Fasada zaś miała być wizerunkiem władzy i panowania Chrystusa, stąd jej bojowa sylwetka: to właśnie mają wyrażać dwie wtopione w fasadę blankowane wieże. Domeną przemiany estetycznej stał się jednak w nowym kościele chór. To ognisko światłości, miejsce najbardziej olśniewających zbliżeń do Boga znalazło się, rzecz naturalna, w przeciwległym krańcu budowli, u kresu liturgicznej wędrówki zwróconej ku wschodowi słońca. (G. Duby, Czasy katedr, Warszawa 1986, s. 122) I tutaj Suger postanowił usunąć mury, zastosować znane już z Normandii sklepienie krzyżowo-żebrowe, które teraz jednak w pełni wykorzystane pozwoliło zastąpić ściany działowe filarami i wprowadzić duże otwory okienne, by nadać w ten sposób widzialny kształt marzeniu Sugera – wypełnić kościół nieustannym i cudownym blaskiem światła Sz1 58.

+ Napełnianie treścią nową dawnego dnia Heliosa. Słońce symbolem Boga (2). „Jeśli wczesnochrześcijański Kościół przejął pewne obrazy i słowa ze świata wierzeń antycznych, to po to, by całkiem świadomie odnieść je do Chrystusa; tylko on jest „słońcem zabawienia” i „światłem wschodzącym z wysoka”, jak czytamy w ewangelii św. Łukasza (1, 78). Przy takim założeniu można było uznać 25 grudnia, święto rzymskiego Sol invictus, niezwyciężonego słońca, za dzień narodzin Chrystusa. Podczas przemienienia na górze Tabor oblicze Jezusa jaśniało jak słońce, a jego szaty stały się „białe jak światło” (Mt 17, 2). Także w trakcie widzenia na Patmos Syn Boży objawia się „jak słońce, kiedy jaśnieje w swej mocy” (Ap 1, 16). Jak znikające na zachodzie słońce podnosi się rano na wschodzie, tak Chrystus powstaje z martwych; według doktora Kościoła Klemensa z Aleksandrii słońce sprawiedliwości „przeniosło zachód z powrotem na wschód oraz ukrzyżowało śmierć do życia”. Twarzą do wschodzącego słońca modlili się pierwsi chrześcijanie, a kościoły jeszcze w czasach nowożytnych zwrócone były na wschód. Co znamienne, Chrystus nie zmartwychwstał w żydowski szabat (Samstag, w starowysokoniemieckim sambatstag), lecz w dzień, który był wówczas poświęcony bogowi słońca Heliosowi i nazywany przez Rzymian dies Solis („dzień słońca”). Kiedy w krajach romańskich przyjęło się określenie „dzień pański” (dies dominica, po francusku dimanche”. Ludy germańskie zachowały określenie Sonntag. Dawny dzień Heliosa napełniony został nową treścią chrześcijańskiego misterium zmartwychwstania, a nawet otrzymał dopiero teraz głębsze znaczenie” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 150.

+ Napełnianie uczestników liturgii Duchem Świętym. Sekwencja zielonoświątkowa Veni, Sancte Spiritus: „tym, co odróżnia sekwencje od hymnów, jest brak w tych pierwszych iloczasu i ilości: stosuje się wyłącznie poezję rytmiczną, nie bacząc na długość czy krótkość sylab. Akcent i rym dochodzą coraz bardziej do głosu. […] Idąc (dawniej) tuż za Alleluia, sekwencja czerpie z niego swój temat nie tylko literacki, ale i muzykalny. Werset drugiego Alleluia jest prośbą skierowaną do Ducha Świętego, aby przyszedł napełnić serca swoich wiernych i zapalić w nich ogień swojej miłości” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 396/. „Veni páter pauperum, Veni dátor múnerum, Veni lumen cordium. / To potrójne Przyjdź (Veni), dwukrotnie wychodzące od do – podtonika – wyraża pokorną prośbę uwypuklającą sam klejnot pierwszego wiersza: pater páuperum. Tytuł ten, nadany Duchowi Świętemu, sięga samej głębi życia ewangelicznego” /Tamże, s. 397/. „O, najmilszy z gości, Słodka serc radości, Słodkie orzeźwienie”. „Powołanie Kościołów wyraża się w tym, by żyć w bojaźni Bożej i być napełnionym „pociechą Ducha świętego” (Dz 9, 31; por. 2 Kor 1, 3-7). […] „Słodka serc radości”, która się pojawia tuż potem, wskazuje na głębsze wniknięcie tego balsamu: powodując refrigerium – „orzeźwienie”, które przywodzi tradycyjnie na myśl odpoczynek w Chrystusie, jaki oczekuje wybranych po ich próbach życiowych” /Tamże, s. 398; kanon rzymski błaga, by zmarli, „spoczywający w Chrystusie”, otrzymali locum refrigerii, lucis et pacis – „udział w Twojej radości, światłości i pokoju”, co ma oznaczać wieczne szczęście czyli raj. Por. Ap 14, 13/. „Następne strofy powracają do myśli o odpoczynku i świetle. Zaprasza się Ducha, aby przyszedł obmyć, wykapać i uleczyć; błaga się Go o to, by wyeliminował wszelką oschłość, hardość czy chłód. Jest On rzeczywiście tą żywą wodą, która nieustannie spływa na nas w swych siedmiu darach, aby nas zanurzyć we wnętrzu trzech, w Ich najgłębszej jedności, stanowiącej nasze „miejsce” od momentu chrztu, na wieki” /Tamże, s. 399.

+ Napełnianie uczniów Jezusa Duchem Świętym po wydarzeniach paschalnych. Jezus posyła obiecanego Ducha Świętego, który nie tylko przebywa wśród uczniów, lecz jest w nich (J 14, 16-17). Stopniowo narasta intymność przebywania Ducha w głębi ich osobowości. Duch Święty „przypomina”, uobecnia wydarzenia Jezusowe, uobecnia Jezusa Chrystusa. W mocy Ducha orędzie Jezusowe personalizuje się, przemienia się w konkretne życie uczniów. Naśladowanie Jezusa nie polega tylko na wykonywaniu określonych czynów, lecz na całościowej przemianie osoby ucznia. W ten sposób słowa orędzia przyoblekają się w strukturę personalną ludzi, jednostek, wspólnot i całej eklezjalnej społeczności B1 215.

+ Napełnianie uczniów Jezusa obecnością Jezusa Zmartwychwstałego w doświadczeniu paschalnym „Za realnością zmartwychwstania świadczy nastę­pująca po nim nagła i pełna przemiana uczniów. Przed Wielkanocą ucz­niowie i uczennice byli w stanie zżycia się z Chrystusem, przywiązania do Mistrza, podziwu dla Niego, zaufania, wiary naturalnej, miłości i nadziei mesjańskiej. To wszystko załamało się po pojmaniu Mistrza i skazaniu Go w Jerozolimie. Nastąpiła też ogólna ucieczka do Galilei, z wyjątkiem kilku niewiast, którym nic nie groziło, i z wyjątkiem Św. Jana Apostoła (o ile nie jest to tylko literacki symbol mesjanicznej i chrześci­jańskiej Miłości między Bogiem a człowiekiem i pomiędzy ludźmi w imię Chrystusa). I oto po Wielkanocy nastąpił nagły i niezwykły zwrot dla dzieła Chrystusa: wybuch potężnej wiary nadprzyrodzonej w Zmar­twychwstałego, pełnia światła nad życiem historycznym Jezusa, publicz­na i odważna kerygma o Zmartwychwstałym, powrót z Galilei do Jero­zolimy, gromadzenie się w Kościół, przemiana postaw uczniów, zrozu­mienie posłania Jezusowego, podjęcie żywych misji i rozwój chrystologii. Słowem: klęska przemieniła się w niezwykły triumf. Wszystko to było najwyższym cudem mesjańskim, bezpośrednią kon­sekwencją zmartwychwstania i chrystofanii i zarazem potężnym świadec­twem, że owi pierwsi chrześcijanie identyfikowali się bez reszty z Jezu­sem Chrystusem, Jego nauką i dziełem i nie mieli już żadnych wątpliwo­ści co do faktu zmartwychwstania Pana. Oddawali nawet świadomie ży­cie za tę prawdę i za tę wiarę. U uczniów nie było czysto psychologicznej genezy tej wiary, np. z refleksji, dyskusji, dedukcji czy zwykłego ugrun­towania się dawniejszych nauk Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 672/. „Doświadczenie paschalne Apostołów było miejscem i medium, gdzie Zmartwychwstały „w-jawiał się” na nowy sposób w historię świata i w osoby uczniów, stając się fundamentem dla całego Kościoła i wszystkich następnych pokoleń. I tak mimo ludzkiej słabości uczniów na ich wierze wielkanocnej powstało misteryjne środowisko Ducha Świętego, Ducha świadczenia o Zmartwychwstałym, firmament rezurekcyjny dla żyjących, gdzie Duch Święty nawiązywał żywą komunię między Zmartwychwstałym a przyjmującymi kerygmę zmartwychwstania (por. Ef 2, 19-22). W rezultacie z rezurekcyjnej łaski i wiary powstał „Kościół Zmartwychwstania” żyjący z Wydarzenia zmartwychwstania, świadczący o zmartwychwstaniu Pana i inicjujący powszechne zmartwychwstanie (por. Dz 13, 31)” /Tamże, s. 673/.

+ Napełnianie umysłów ludzkich wodą Pisma Świętego. „Biblijny alegoryzm in factis – nie wolno zapominać, że lektura Biblii komplikuje się, jeśli zwrócimy uwagę na to, jak wiele za­wiera ona alegoryzmu in verbis - przyczynił się do tego, że cała tradycja patrystyczna i scholastyczna opowiedziała się za nie­skończonym badaniem Świętej Księgi jakby była ona lasem pisma (latissima scripturae silva, Orygenes, In Ezech. 4), oceanem czy pełnym boskich tajemnic labiryntem (oceanum et mysteriosum dei, ut sic loquatur, labirynthum, Hieronim, In Ezech. 14). Przykładem tego hermeneutycznego nienasycenia jest następu­jący fragment: […] „Pismo Święte na podobieństwo rwącej rzeki napełnia głębi­ny umysłów ludzkich tak, że zawsze wylewa się poza ich brzegi; poi spragnionych, a pozostaje niewyczerpane. Wypły­wają z niego ogromne wiry znaczeń duchowych i jak roz­pływają się jedne, powstają inne – lub też raczej nie rozpływają się, ponieważ mądrość jest nieśmiertelna” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s.  97/. „Lecz po tym, jak jedne wyłonią się i ukażą swoje piękno, inne nie przychodzą na miejsce poprzednich, lecz im towarzyszą, by każdy zgodnie ze swoimi zdolnościami odkrył je, nasycił się nimi i pozwolił innym kształcić się, czerpiąc z nich śmiało”. (Gilbert ze Stanfordu, In Cant. Prol.) (J. Leclerq, Le commentaire de Gilbert de Stanford sur le Cantique des Cantiques, w: „Analecta Monastiea”, la serie, Citta del Yaticano 1948). Równie niewyczerpywalna będzie interpretacja labiryntu świata, […]./  Dla alegoryzmu poetyckiego właściwe jest dekodowanie re­toryczne. Jego wariantem może być także alegoryzm liturgicz­ny lub ogólnie każda wypowiedź posługująca się obrazowym lub werbalnym symbolizowaniem będącym dziełem ludzkim. Jasne jest, że z tego punktu widzenia wypowiedzi dotyczące Boga i przyrody podążać będą dwiema rozbieżnymi drogami. W pansemiozie metafizycznej dominowała tendencja wyklucza­jąca przedstawienia symboliczne. Pansemioza metafizyczna staje się teologiczna lub filozoficzna, zarówno wtedy, gdy wspiera się na neoplatońskiej metafizyce światła, jak i na hylemorfizmie tomistycznym. Alegoryzm powszechny, przeciwnie, zbliża się do baśniowego i halucynacyjnego podejścia do świata. Nieważ­ne jest, jak on się nam jawi, ale co może sugerować. Świat badającego rozumu przeciwstawia się fabularyzującej wyobraź­ni. Między nimi znajdują się dobrze określone we własnych granicach: alegoryczna lektura Biblii i świadome tworzenie poetyckiego i ziemskiego alegoryzmu (np. w Roman de la Rose)” /Tamże, s. 98.

+ Napełnianie umysłu ludzkiego informacjami w coraz większej ilości, w których jest coraz mniej sensu „Zanim omówię tezy dotyczące „milczącej większości”, chciałbym przypomnieć zarys głównych pojęć Baudrillarda. Według niego żyjemy w epoce symulacji: współczesna kultura składa się z symulakrów, które blokują dostęp do rzeczywistości, zaś utrata kontaktu z rzeczywistością idzie w parze z brakiem świadomości tego faktu. Dalszą konsekwencją jest zanikanie rzeczywistości, w której miejsce pojawia się hiperrzeczywistość, czyli model rzeczywistości tworzony przez media. Z tymi zjawiskami wiążą się zmiany w sferze informacji. Ilość docierających do nas informacji jest nieporównywalnie większa niż kiedykolwiek w historii: „Istniejemy we wszechświecie, w którym jest coraz więcej informacji, a coraz mniej sensu” (Baudrillard J. (2005), [1981], Symulakry i symulacja, Wydawnictwo Sic!, Warszawa: 101). Sens procesu komunikowania zanika, ponieważ informacje tracą odniesienie do rzeczywistości. „Zamiast sprzyjać komunikowaniu, informacja wyczerpuje się w inscenizowaniu komunikacji. Zamiast wytwarzać sens, wyczerpuje się w inscenizowaniu sensu. […] Wywiady rzeki, głosy i gadanina, telefony od telewidzów i słuchaczy, wielokierunkowa interaktywność, słowny szantaż: »To was dotyczy, to wy jesteście wydarzeniem« itp.” (tamże: 102-103). Epoka symulacji jest ostatnią z czterech opisywanych przez Baudrillarda epok. W każdej z nich inne są relacje pomiędzy znakiem (obrazem) a rzeczywistością (tamże: 11-12). W pierwszym okresie znak jest traktowany jako odzwierciedlenie rzeczywistości. Należy zatem przyjąć, że dla ludzi żyjących w tym czasie jest to jedyna i bezkrytycznie przyjmowana relacja pomiędzy znakiem a rzeczywistością. Drugi okres charakteryzuje się tym, że znak zaczyna „skrywać i wypaczać” rzeczywistość. To przeobrażenie można rozumieć jako pojawienie się świadomości, że obrazy nie tylko odzwierciedlają rzeczywistość, ale mogą być także wykorzystane do tego by ją zafałszowywać. Trzeci okres wprowadza jeszcze dalej idące zmiany: znak już nie zniekształca rzeczywistości, ale ukrywa fakt jej braku. W czwartym okresie znak traci związek z rzeczywistością. Jest to epoka symulacji, epoka, w której człowiek otoczony zostaje przez symulakry, czyli znaki, które nie odsyłają już do niczego poza nimi samymi. Obrazy rzeczywistości pokazywane w mediach zaczynają zastępować rzeczywistość i tworzyć zamknięty system. Jedne obrazy i znaki odnoszą się do innych obrazów i znaków, informacje podane w mediach są nieustannie powielane, komentowane i poddawane krytyce. Następnie te kopie, komentarze i uwagi krytyczne same stają się przedmiotem kopiowania, komentowania i krytykowania. Efektem jest sytuacja nadmiaru informacji, które są coraz mniej związane z rzeczywistością” /Paweł Ciołkiewicz [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Bunt milczącej większości, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2) (2007) 131-141, s. 133/.

+ Napełnianie umysłu ludzkiego mądrościa w młodości, starość korzysta. „W trzech rzeczach upodobałem sobie, które są przyjemne Panu i ludziom: zgoda wśród braci, przyjaźń między sąsiadami oraz żona i mąż dobrze zgadzający się wzajemnie. Trzech rodzajów ludzi znienawidziła moja dusza, a życie ich szczególnie mnie gniewa: żebraka pysznego, bogacza kłamcy, starca cudzołożnego, ogołoconego z rozumu. Jeśli w młodości nie nazbierałeś, jakim sposobem znajdziesz na starość? Jak sąd przystoi siwym włosom, tak starszym umieć doradzać. Jak starcom przystoi mądrość, tak tym, co mają poważanie – myśl i rada. Wieńcem starców jest wielkie doświadczenie, a chlubą ich bojaźń Pańska. Dziewięć myśli uznałem w sercu za błogosławione, a dziesiątą słowami wypowiem: człowiek, który ma radość z dzieci i już za życia patrzy na upadek wrogów; szczęśliwy, kto mieszka z żoną rozumną, kto się językiem nie poślizgnął, kto nie służył innemu, niegodnemu siebie, szczęśliwy, kto znalazł roztropność, kto może przemawiać do uszu tych, którzy go słuchają; jakże wielki jest ten, kto znalazł mądrość, ale nikt nie jest większy od tego, kto boi się Pana. Bojaźń Pana wszystko przewyższa, a kto ją posiadł, do kogo będzie przyrównany? Bojaźń Pana jest początkiem umiłowania Go, wiara zaś początkiem zjednoczenia z Nim. Każda rana, byle nie rana serca, wszelka złość, byle nie złość żony. Każde prześladowanie, byle nie prześladowanie przez nienawidzących nas, każda zemsta, byle nie zemsta nieprzyjaciół. Nie ma bowiem głowy nad głowę węża i nie ma gniewu nad gniew nieprzyjaciela. Wolałbym mieszkać z lwem i smokiem, niż mieszkać z żoną przewrotną. Złość kobiety zmienia wyraz je twarzy, zeszpecą jej oblicze na kształt niedźwiedzia. Mąż jej zasiądzie do stołu pośród swoich bliskich i wbrew woli przykro wzdychać będzie. Małe jest wszelkie zło wobec przewrotności kobiety, toteż spadnie na nią los grzesznika. Czym dla nóg starca wspinanie się po zboczu piaszczystym, tym żona gadatliwa dla spokojnego męża. Nie pozwól się doprowadzić do upadku pięknością kobiety, ani nawet jej nie pożądaj! Złem jest, bezwstydem i wielką hańbą, jeśli żona utrzymuje swego męża. Duch przygnębiony, twarz zasmucona i rana serca – żona przewrotna; ręce bezwładne i kolana bez siły – taka, która unieszczęśliwia swojego męża. Początek grzechu przez kobietę i przez nią też wszyscy umieramy. Nie dawaj ujścia wodzie ani możności rządzenia przewrotnej żonie. Jeżeli nie trzyma się rąk twoich, odsuń ją od siebie” (Syr 25, 1-26).

+ Napełnianie umysłu ludzkiego światłem Chrystusowym przez Ducha Świętego przyczyną poznawania Boga. Cyryl Aleksandryjski (370-444) uzupełnił dowody oparte na Piśmie Świętym „dowodami patrystycznymi”, a zgodne poglądy ojców uznał za niepodważalny autorytet we wszystkich polemikach teologicznych. Po uzyskaniu akceptacji Soboru Efeskiego „dowód za pośrednictwem ojców” zostanie przejęty do skarbca Tradycji. Św. Cyryl połączył w jedną całość teologię Atanazego, Kapadocjan i Jana Chryzostoma. Podkreślając bóstwo Chrystusa kładł jednocześnie wielki nacisk na człowieczeństwo. Przebóstwienie ludzi dokonuje się mocą Ciała Chrystusa podczas Eucharystii. Za Janem Chryzostomem Cyryl rozwijał temat przybrania za synów. Ludzie stają się „synami przez uczestnictwo”. Uczestniczenie w bóstwie Syna powoduje pojawienie się w ludziach blasku piękna niewysłowionej natury Trójcy Świętej. Duch Święty czyni nas wtedy podobnymi do Ojca. Wskutek przebóstwienia człowiek będzie mógł poznać Boga w sposób doskonały. „Umysł ludzki zostanie wypełniony Chrystusowym światłem. Wizja Boga twarzą w twarz nie będzie obejmować wyłącznie Chrystusowego człowieczeństwa, lecz całą Wcieloną Osobę Boską, a w niej – blask chwały Trójcy Świętej, „piękno Bożej natury” B10 53.

+ Napełnianie umysłu ludzkiego wiedzą, nauka rozumiana podmiotowo. „Niezależnie od takiego czy innego modelu naukę można zdefiniować z czterech, powiązanych ze sobą, punktów widzenia. 1. Nauka to określony sposób zdobywania wiedzy. Można tu mówić o funkcjonalnej (czynnościowej) definicji nauki. Przez naukę w sensie czynnościowym rozumie się zespół działań (technicznie i społecznie zorganizowany proces poznawczy), których celem jest osiągnięcie wiedzy o określonej rzeczywistości, skonstruowanie teorii wyjaśniającej jakieś fakty. Działania te są racjonalne, uporządkowane i metodyczne, tzn. systematyczne, planowe, przeprowadzane według zasad logiki i określonej metody, czyli reguł określających sposób postępowania w danej sprawie. Właśnie metodyczność dostosowana do przedmiotu i celu danej nauki jest cechą charakterystyczną poznania naukowego. Metoda przesądza o naukowości poznania i w pewnym sensie stanowi formę nauki. Celem badań naukowych jest zdobywanie nowych wiadomości z określonej dziedziny lub też przebudowa i doskonalenie wiedzy dotychczas istniejącej. Dlatego naukę można rozpatrywać w sensie twórczym jako wyżej określone badanie naukowe oraz w sensie kształcącym jako proces uczenia się lub nauczania (studia, edukacja, lekcja). 2. Nauka jako efekt określonych badań jest zbiorem informacji, zdobytą i posiadaną wiedzą na określony temat. Przez naukę w powyższym sensie (definicja przedmiotowa) rozumie się uporządkowany zbiór zdań dotyczący ściśle określonego przedmiotu, zawierający wiedzę: – interesującą (tzn. taką, która zaspokaja ludzkie potrzeby poznawcze, poszerza zakres ludzkiego poznania), – metodycznie uporządkowaną (celowo zorganizowaną, stosującą ściśle określoną metodę dostosowaną do przedmiotu badań), – komunikatywną (intersubiektywnie sensowną, czyli wyrażoną językiem zrozumiałym, operującym ściśle określonymi pojęciami), – kontrolowalną (intersubiektywnie sprawdzalną, dającą możliwość obiektywnej weryfikacji bądź falsyfikacji jej twierdzeń)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 14/. 3. W sensie podmiotowym nauka oznacza stan umysłu, czyli zasób zdobytej wiedzy, jak również sprawność umysłową, rozumianą jako umiejętność pracy naukowej. Tak jedno, jak i drugie można określić mianem kompetencji naukowej. Nauka jako działalność usprawnia poznawczo umysł ludzki, dlatego też uznaje się ją za cnotę intelektualną, którą zdobywa się przez częste powtarzanie zorganizowanych aktów poznawczych dotyczących jakiegoś obszaru zainteresowań człowieka. 4. O nauce można też mówić w sensie społecznym (socjologicznym). Będzie się ją wówczas rozumiało jako dziedzinę kultury, którą – oprócz nauki w wymienionych wyżej znaczeniach – współtworzą także: system instytucji naukowo-badawczych (uniwersytety, akademie, wydziały itp.), baza materialno-techniczna (np. laboratoria, stacje naukowo-badawcze) oraz całe środowisko społeczne przyczyniające się do rozwoju życia naukowego” /Tamże, s. 15.

+ Napełnianie Wieczernika wiatrem Ducha Świętego w dniu Pięćdziesiątnicy. „Kiedy nadszedł wreszcie dzień Pięćdziesiątnicy, znajdowali się wszyscy razem na tym samym miejscu. Nagle dał się słyszeć z nieba szum, jakby uderzenie gwałtownego wiatru, i napełnił cały dom, w którym przebywali. Ukazały się im też języki jakby z ognia, które się rozdzieliły, i na każdym z nich spoczął jeden. I wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym, i zaczęli mówić obcymi językami, tak jak im Duch pozwalał mówić. Przebywali wtedy w Jerozolimie pobożni Żydzi ze wszystkich narodów pod słońcem. Kiedy więc powstał ów szum, zbiegli się tłumnie i zdumieli, bo każdy słyszał, jak przemawiali w jego własnym języku. Czyż ci wszyscy, którzy przemawiają, nie są Galilejczykami? – mówili pełni zdumienia i podziwu. Jakżeż więc każdy z nas słyszy swój własny język ojczysty? – Partowie i Medowie, i Elamici, i mieszkańcy Mezopotamii, Judei oraz Kapadocji, Pontu i Azji, Frygii oraz Pamfilii, Egiptu i tych części Libii, które leżą blisko Cyreny, i przybysze z Rzymu, Żydzi oraz prozelici, Kreteńczycy i Arabowie – słyszymy ich głoszących w naszych językach wielkie dzieła Boże. Zdumiewali się wszyscy i nie wiedzieli, co myśleć: Co ma znaczyć? – mówili jeden do drugiego. Upili się młodym winem – drwili inni. Wtedy stanął Piotr razem z Jedenastoma i przemówił do nich donośnym głosem: Mężowie Judejczycy i wszyscy mieszkańcy Jerozolimy, przyjmijcie do wiadomości i posłuchajcie uważnie mych słów. Ci ludzie nie są pijani, jak przypuszczacie, bo jest dopiero trzecia godzina dnia, ale spełnia się przepowiednia proroka Joela: W ostatnich dniach – mówi Bóg – wyleję Ducha mojego na wszelkie ciało, i będą prorokowali synowie wasi i córki wasze, młodzieńcy wasi widzenia mieć będą, a starcy – sny. Nawet na niewolników i niewolnice moje wyleję w owych dniach Ducha mego, i będą prorokowali. I sprawię dziwy na górze – na niebie, i znaki na dole – na ziemi. Krew i ogień, i kłęby dymu, słońce zamieni się w ciemności, a księżyc w krew, zanim nadejdzie dzień Pański, wielki i wspaniały. Każdy, kto wzywać będzie imienia Pańskiego, będzie zbawiony” (Dz 2, 1-21).

+ Napełnianie wilgocią materii pierwotnej użytej przez Boga jako budulec dla stworzenia ciała człowieka dokonało się dopiero w samym akcie stworzenia. Prudencjusz głosi, że dla uformowania człowieka Bóg nie posługuje się plazmą już ożywioną (humus bogaty w substancje ożywione lub zwierzę), lecz czyni krok wstecz, wybiera ziemię dziewiczą, proch ziemi, suchy – bez życia, z terenu dziewiczego, bez wegetacji. Materia użyta do stworzenia  człowieka posiada jeszcze cztery elementy fundamentalne w ich sytuacji pierwotnej, czyli w walce przeciwieństw. Dlatego musi być dopiero ożywiona, czyli napełniona wilgocią, przez eliksir życia – Ducha Bożego. Oczekuje na przyjście Ducha, który uczyni pakt pojednania między czterema elementami, aby materia mogła być zdatna do modelowania, zdolna do otrzymania formy, którą chce nadać boski Garncarz. Początek ciała jest święty i pełen dobroci. Prudencjusz jest przeciwko antropologiom dualistycznym gnostyków, manichejczyków, marcjonitów i pryscylian. W1.1 170

+ Napełnianie wnętrza człowieka Duchem Świętym. Od czasu Paschy trwa ciągłe wylewanie Ducha Świętego na nas, przez Boga w chrzcie i w bierzmowaniu (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 123). Wylanie Ducha Świętego następuje wyraźnie w modlitwie konsekracyjnej obrzędu święceń kapłańskich (Por. Abba, Ojcze. Oficjalny Dokument Papieskiego Komitetu Obchodów Jubileuszu Roku 2000, pod redakcją Komisji Liturgicznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, tłum. z jęz. wł. ks. Stanisław Czerwik, Biblioteka trzeciego Tysiąclecia, Katowice 1999: Księgarnia św. Jacka, s. 18). Przede wszystkim dokonuje się ono w liturgii Echarystycznej /Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 112/. Duch Święty wlewa się we wnętrze człowieka (Por. R. Karwacki, Zamieszkiwanie Ducha Świętego w człowieku obdarowanym łaską. Implikacje pneumatologiczne teologii XIX wieku, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Góra Świętej Anny 20-21.10.1998, Opole 1998, s. 80). Doświadczany jest przez wierzących jako Duch świętości (Por. J. Bolewski SJ, O Stworzycielu Duchu…Refleksje przyrodniczo-antropologiczne w perspektywie trynitarnej, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego, Opole 1998 s. 16). Wlewając się w człowieka, tchnie On zapał do modlitwy, czyli do spotkania się z Bogiem Ojcem (Por. M. Kowalczyk, Ponowne odkrycie Ducha Świętego, „Communio” 2 (1998), s. 9). Dzięki modlitwie kontemplacyjnej pozwala przeżyć już w doczesności pełnię Objawienia, pozwala poznać tajemnicę Trójcy Świętej, dotrzeć do Źródła wszystkiego, do kochającego nas Ojca (Por. J. Szlaga, Pneumatologia biblijna – świadectwo Ducha o Sobie Samym, w: Ducha nie gaście. W stronę wielkiego jubileuszu roku 2000, I. Dec (red.), Wrocław 1998, s. 39) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 191.

+ Napełnianie wnętrza człowieka mocą Ducha Świętego „według św. Pawła chrześcijanin rzeczywiście i musi i jest w stanie dynamicznie ukierunkować swoje życie na Ducha, a nie σάρξ. Taki związek z Duchem nie jest bezowocny. Duch zostaje ukazany jako przyczyna, jako Dawca życia wiecznego, czyli nie tylko nie mającego końca, ale pełnego. Ukierunkowanie na Ducha prowadzi do coraz pełniejszego związania się z Nim (por. np. Ga 5,25) i w konsekwencji do życia wiecznego (por. np. Rz 8,11-13) (Przypis 34: J. Kudasiewicz w taki oto sposób przedstawia działanie Ducha na rzecz człowieka: „Oczyszcza go z grzechu, uświęca, całkowicie przemienia jego serce, a nawet przywraca mu życie. Jest prawdziwym Duchem Stworzycielem, Uświęcicielem i Ożywicielem” („Niech zstąpi Duch Twój i odnowi ziemię", w: „Niech zstąpi Duch Twój. Praca zbiorowa pod red. ks. J. Misiurka etc., Lublin 1999, s. 62)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 21/. „List do Galatów bardzo wymownie ukazuje Ducha jako Tego, którego wielorakie działanie po prostu zawsze jest ukierunkowane na zbawienie człowieka, czyli na jego dobro. Wymownym tego przykładem jest Ga 6,1, gdzie Duch zostaje ukazany jako Duch łagodności. On nie odrzuca, ale pomaga podnieść z upadku (tekst ten wprost dotyczy stosunku chrześcijanina do drugiego chrześcijanina, który zgrzeszył, czyli ukierunkował swe życie na σάρξ) (Przypis 35: Por. J. Kudasiewicz, Co powinien wiedzieć kapłan o epiklezie?. Współczesna Ambona 26 (1998)3, s. 123: „Zmartwychwstanie - Eucharystia - Kościół - przebaczenie - Duch Święty. Dopiero w kontekście tych wielkich rzeczywistości chrześcijańskich widać, kim jest Duch Święty”). Inny przykład to właśnie 6,8. Warto przytoczyć także 5,5: My zaś z pomocą Ducha, na zasadzie wiary wyczekujemy spodziewanej sprawiedliwości - usprawiedliwienia (por. Rz 3,23-26, jeżeli chodzi o Pawłowe rozumienie sprawiedliwości - usprawiedliwienia jako rzeczywistości zbawczej, jako daru dogłębnej odnowy - przemienienia człowieka, który inaczej nie mógłby uczestniczyć w pełni zbawienia i życia). Jeśli σάρξ oznacza np. człowieka, który zgubnie dla samego siebie odizolowuje się od Ojca i od Chrystusa, i od Ducha, lub taką właśnie postawę, to Duch jest Duchem Bożym, przychodzi od Ojca i łączy z Nim i z Chrystusem oraz z sobą samym w zbawczej, najgłębszej i najserdeczniejszej komunii, bo komunii synowskiej. Św. Paweł pisze o tym np. w Ga 4,4-6. Czy aż tak jesteście nierozumni, że zacząwszy Duchem [można też rozumieć: dla Ducha lub dzięki Duchowi], chcecie teraz kończyć „ciałem” [σάρξ; można też rozumieć: przez, dla σάρξ]? (Ga 3,3). Według tego tekstu życie chrześcijańskie (czyli przyjmowanie zbawienia) rozpoczyna się wraz z pewnym przełomowym nawiedzeniem ze strony Ducha Bożego i przystaniem człowieka na to nawiedzenie oraz jego skutki (por. Ga 3,2; 4,4n)” /Tamże, s. 22/.

+ Napełnianie wnętrza człowieka ogniem miłości Bożej „Zmartwychwstały Jezus wydaje uczniom polecenie, by nie opuszczali Jerozolimy, dopóki nie zstąpi na nich Duch Święty, ta „moc z wysoka". Czyni przy tym tajemniczą aluzję do postaci Jan Chrzciciela, który „chrzcił wodą, ale wy wkrótce zostaniecie ochrzczeni Duchem Świętym". Co znaczą te słowa? / Jezus zapowiada nimi dar Ducha Świętego, dar, który swe pierwsze spełnienie znajdzie podczas Pięćdziesiątnicy. Św. Łukasz relacjonuje to w Dziejach Apostolskich. Podczas modlitwy stu dwudziestu osób, które zebrały się razem z Dwunastoma i z Maryją, spadł z nieba dar Ducha Świętego. Łukasz, który całe swe dzieło układa wszak z ogromną rozwagą, nawiązuje w tym miejscu do chwili poczęcia Jezusa, gdy zstąpił Duch Święty i na ziemi został poczęty człowiek imieniem Jezus. Teraz Duch Święty ponownie przybywa i tym sposobem na czas dziejów rodzi się Kościół, „ciało Chrystusa". Narodziny te dokonują się pod znakiem wichru i ognia – przede wszystkim zaś pod znakiem cudu języków – które to znaki zapowiadają we wszystkich językach i antycypują Kościół. Mamy tu przeciwieństwo wieży Babel. Mamy tu inne, nowe społeczeństwo, które Pan dzięki sile Ducha Świętego, dzięki tym płomieniom Bożym wznosi poprzez ludzkie serca. / Czy spadające z nieba płomienie, języki ognia rzeczywiście stanowiły scenerię tego wydarzenia? / Każdy może to sobie wyobrażać, jak chce. U Ojców Kościoła, zwłaszcza u przedstawicieli wschodniej teologii, można znaleźć niezwykle głęboką wykładnię tego symbolu. Duch Święty ukazuje się pod postacią języków ognia, pod postacią płomieni, co oznacza, że osobiście spoczął na każdym z obecnych. Są to istotne symbole, które ukazują coś trwałego – tajemnicę Ducha Świętego, narodziny Kościoła – natomiast cud języków ukazuje nam również coś, co nazywamy powszechnością Kościoła” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 322/.

+ Napełnianie wnętrza człowieka spokojem i błogością przez doświadczenie nieskończoności nie świadczy jeszcze o jego wartości religijnej. Czucie nieskończoności według Zdziechowskiego zastępuje wierność dogmatom Kościoła. „Pojęcia takie są bardzo niebezpieczne; rodzą wielkie oczekiwania. U tych, którzy zaczynają się nimi bawić, budzą uniesienie i entuzjazm, w istocie są jednak pseudopojęciami. […] Czucie nieskończoności jest tylko czuciem i nic realnego nie musi mu odpowiadać. W gruncie rzeczy z jego posiadania może wynikać wiele rzeczy: że mamy niezaspokojone życie seksualne, że powinniśmy więcej podróżować lub że nie pokonaliśmy jeszcze tęsknoty wyniesionej z dzieciństwa. Cokolwiek to będzie, niewiele wyciągniemy stąd wniosków dla istnienia lub nieistnienia Boga. Oparcie religii na czuciu nieskończoności musi zakończyć się dla niej katastrofą. Czucie należy bowiem do sfery pożądania, to zaś jest z natury ślepe. I tak, co wiernie opisał Romano Guardini, wraz z utratą stałych zasad rozpoznanych przez umysł pozostajemy z osobistym doświadczeniem wiary. Wówczas „jedynym pewnym i dającym się rozpoznać faktem nie jest już zbiór dogmatów, który można przekazać w tradycji, ale słuszne działanie, będące dowodem słusznego ducha”. Oto moment, w którym współczesny człowiek – przez to rozumiem po prostu wielu ludzi wyznających wspólne poglądy i odpowiedzialnych za myślenie innych – rozpoczyna poszukiwanie bezpośredniości. Wola wyzwoliła się już od wiedzy i zmierza ku niezapośreniczonemu, autentycznemu i pierwotnemu doświadczeniu. Ku autentycznemu wlaniu ducha, ku – ostatecznie – zniewoleniu. Wewnętrzne doświadczenie nieskończoności, w którym jednostka widzi niekiedy dążenie do dobra i prawdy, może pochodzić od złego ducha. Stąd potrzeba zewnętrznego nauczyciela, Kościoła, który wiernie interpretuje Objawienie. To jego nauka jest miarą prawdziwości wewnętrznego doświadczenia. Kościół podaje szereg kryteriów, pozwalających odróżnić działanie demoniczne od działania łaski. Dzisiaj jednak już samo doświadczenie czegokolwiek dziwnego, nieziemskiego, innego określa niejako metafizyczne. Zapomina się o zróżnicowaniu duchów, o walce z mocami zła. Byle tylko doświadczenie nieskończoności było intensywne, napełniało spokojem i błogością, dawało przyjemność i otwierało nieznane duszy przestrzenie. Mamy spontaniczne zaufanie do naszego wnętrza. Sądzimy, że każde odczucie boskości pochodzi z dobrego źródła. Zamiana dogmatów na poczucie nieskończoności prowadzi dokładnie w przeciwną stronę, niż marzył Zdziechowski. Nie do nowego chrześcijaństwa, ale do jego pospiesznej sekularyzacji. „Religia w coraz większym stopniu zwraca się ku światu, staje się beztrosko świecka” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 253.

+ Napełnianie wnętrza duchowej substancji człowieka energią ojcostwa boskiego; linie pola energii w człowieku skupiają się w centrum osoby ludzkiej i stąd promieniują na innych. „Bóg Ojciec ma ojcostwo w sposób absolutny, w żaden sposób nie ma w sobie synostwa. Człowiek, jako byt stworzony, może mieć w sobie w jakiś sposób cechy charakterystyczne każdej z trzech osób Bożych, na swoją miarę. Bóg Ojciec kształtuje energię osób ludzkich w ten sposób, że linie sił Jego energii wchodzą do wnętrza duchowej substancji człowieka, skupiają się w jego centrum i stąd promieniują. W ten sposób człowiek jest ojcem, czyli daje siebie innym nie otrzymując wcześniej niczego od innych ludzi. Ojcostwo pierwszej osoby Trójcy odzwierciedla się w człowieku, aby mógł spełniać w płaszczyźnie duchowej funkcję ojca (duchowe ojcostwo, czy też duchowe macierzyństwo). W akcie stwórczym Bóg rodzi człowieka (stwarza z niczego, nadaje mu istnienie) i tchnie, nadając mu pełne wyposażenie duchowe. Synowska energia drugiej osoby Bożej ma swój synowski kształt. W osobach ludzkich polega na tym, że kieruje się ku innym jako odpowiedź. Syn Boży personalizuje ludzi na swój specyficzny sposób, uzdalnia ich do odpowiedzi podwójnej, czyli do oddawania darczyńcy oraz do przekazywania otrzymanych darów dalej. Kształtuje w ludziach postawę synowską, wzbudza wdzięczność a także uzdalnia do budowania relacji braterskich między ludźmi. Syn Boży tworzy swoich naśladowców, uczniów, którzy razem tworzą Kościół Chrystusowy, a niektórych powołuje do stanu życia konsekrowanego. Powołanie do życia konsekrowanego przypisywane jest Duchowi Świętemu, który obdarowuje człowieka powołanego specjalnymi darami zwanymi charyzmatami. Duch Święty w życiu wewnętrznym Boga wychodzi z wnętrza Ojca, przechodzi przez wnętrze Syna Bożego, aby w dziele stworzenia i zbawienia świata wyjść na zewnątrz życia boskiego. Przechodzi On przepaść dzielącą boskość od stworzeń, wchodzi w świat i przebywa wśród nas. W człowieku uaktywnia ducha ludzkiego, dynamizuje, uzdalnia do wnikania w głębię Misterium Bożego, do przechodzenia przepaści między światem a Bogiem, uzdalnia do rozpoczynania nowego sposobu życia i do podejmowania nowych zadań dla dobra Kościoła i świata. Energia osób ludzkich ukształtowana trynitarnie oraz zgodnie ze swoim charyzmatem uzdalnia do budowania relacji z innymi osobami tworzącymi wspólnotę, z osobami Bożymi oraz otwiera na świat i pobudza do apostolskiego działania. Trynitarny kształt wewnętrzny ujawnia się na zewnątrz, promieniuje, tworzy otoczkę zewnętrzną, specyficzne oblicze, widoczne dla innych jako znak. Promieniowanie to rozszerza się, realizuje się w czasie i przestrzeni. Działanie wspólnoty widziane jest jako świadectwo życia wewnętrznego” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 22.

+ Napełnianie wnętrza duszy ciszą i pokojem Ducha Świętego podczas kontemplacji. Mistyka światłości u św. Makarego jest odbiciem pozytywnych przeżyć. Ewargiusz z Pontu głosił konieczność oczyszczenia umysłu, jego mistyka miała charakter intelektualny. Makary podkreśla zaangażowanie pozytywne. Wysiłek człowieka nie jest skierowany przeciwko zanieczyszczeniom umysłu, lecz na radość wartości dawanych przez Boga. Jego duchowość ma charakter silnie uczuciowy. Poznanie Boga dokonuje się poprzez przyoblekanie się w Ducha Świętego, którego cisza i pokój wypełniają wnętrze duszy. Do wielkich tajemnic Bożych prowadzi blask światłości i płomień Pięćdziesiątnicy. Cała dusza staje się okiem przyjmującym światłość na tej ziemi ukrytą, która zostanie jednak objawiona po zmartwychwstaniu. Sprawiedliwi ujrzą na obliczu Chrystusa blask jego Bóstwa. Połączenie mistyki intelektualnej (Ewargiusz z Pontu) z mistyką serca (Makary) przedstawił Diadoch, biskup Fotike. Mistyka angażuje całą naturę ludzką. Widzenie Boga w niebie nie dokona się poprzez władze duszy, lecz w rdzeniu osoby ludzkiej, bezpostaciowo; Pan objawi się, choć pozostanie niewidzialny. Będzie to wizja nie istoty, lecz chwały Bożej, wizja przemienionego Chrystusa B10 56.

+ Napełnianie wnętrza ludzkiego łaską, gdy człowiek otwiera się na nią. Filozofia Hegla jest teologią, jest czynem całej osoby ludzkiej, jest kultem Bożym, uwielbieniem Boga. Prawda nie zawiera się w człowieku, lecz w Bogu, utożsamia się z Bogiem. Tylko Bóg jest Prawdą, absolutną. Do Boga można dotrzeć tylko poprzez zapominanie o sobie, poprzez wyrzeczenie się siebie, poprzez wyjście z siebie (Fenomenologia ducha, I, 61). Jest to wyjście w nurt średniowiecznej mistyki, a odejście od romantyzmu, traktującego człowieka jako geniusza samego w sobie, jest to radykalne przeciwstawienie się kartezjańskiemu cogito ergo sum. Hegel, rozwijając myśl Kanta streścił swoje poglądy w powiedzeniu sapere aude, naucz się słuchać – siebie, swego wnętrza. Hegel dostrzega, że człowiek sprowadzony do czystego myślenia jest niczym, jest pustką. Powraca on do idei protestanckiej, według której człowieka sam z siebie jest niczym, liczy się tylko łaska. Człowiek jest o tyle, o ile otwiera się na łaskę i zanurza w niej. Powraca on do średniowiecznego mistycyzmu, poszukującego Boga w ciemnościach wiary. Ostatecznie łączy subiektywność z obiektywnością, wolność z koniecznością, myśl nowożytną z metafizyką, człowieka z Bogiem /V. Mancuso, Hegel: la salvezza trinitaria della historia, w: P. Coda; A.Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 21-43, s. 31/. Bóg chce dla człowieka tylko dobra, ale zna człowieka i jego zamiary, zna jego przyszłość. Znając przyszłość człowieka, Bóg nie determinuje jej, pozostaje wierny swojej dobroci, swoim zamiarom najwyższego dobra dla wszystkich ludzi. Zadaniem człowieka jest poznanie woli Bożej, poddanie się jej, posłuszeństwo, pełne ufności. Wtedy wolność człowieka zgadza się z wolą Boga i zmierza do pełni Prawdy, do pełni szczęścia. Model relacji człowieka z Bogiem nie jest u Hegla statycznym schematem, lecz szkicem rzeczywistości zmieniającej się w czasie, historycznej, dynamicznej. Hegel chce łączyć metafizykę z historią. Przeciwstawia się nastawieniu protestanckiemu na rozdzielanie, przyjmuje postawę jednoczenia, w tym jest otwarty na myślenie prawosławne /Tamże, s. 32.

+ Napełnianie wnętrza substancji duchowej właściwościami personalnymi, np. wolność „Zaistnienie władzy podmiotowej jest ważnym momentem zwrotnym, niezależnie już czy w sensie biologicznym, czy duchowym. Dopiero wtedy możemy mówić o uzyskaniu odpowiedniej możliwości do osiągania przez siebie wytyczonych celów, zarówno w stosunku do własnej osoby, jak i przestrzeni innych osób i przedmiotów. Możliwość ta, w stosunku osobowym, określana jest jednym ogólnym dzisiaj pojęciem „wolność”, aczkolwiek wiążą się z nią odpowiednie dla przestrzeni analizy, różne synonimy” /Arnold Warchał, Wolność – wewnętrzne zjawisko świadomości (perspektywa fenomenologiczna), Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2006) 33-62, s. 34/. „Przykład animus dominandi stanowi tło dla jednej z perspektyw wolności człowieka i jego stosunku do wspólnoty ludzi. W gruncie rzeczy, co należy stwierdzić jeszcze dosadniej, przedstawiony przykład nie jest wyłącznie specyficznie określoną ontologią. Jest ogólnym wyrazem aksjomatu, na podstawie którego tworzone są ideowo powiązane interpretacje świata, aby dojść do racjonalnej prawomocności – mechanicznej prawdy. Krytykując takie stanowisko, należy uznać, iż zasadniczy błąd polega na przedstawianiu podmiotu i związanego z nim świata na podstawie odrębnych od człowieka przedstawień. Przyjmując za prawdziwe mechaniczne wyobrażenie struktury przyrody, na podstawie której mielibyśmy tworzyć inne związki, pozbywamy się dostępnej człowiekowi wolności, nie tylko działania, ale też myślenia. Genetycznie zdeterminowana zostaje ludzka aktywność indywidualna i relacje społeczne. Na ile człowiek byłby tutaj kompletnie zależną, a na ile autonomiczną częścią tej przyrody, w ostatecznej konsekwencji nie byłoby ważne. Mianem doświadczeń życiowych można byłoby tylko określić doświadczenia zmysłowe, co przeczy człowieczeństwu w ogóle, gdyż nawet gdy określamy świat empirycznie, rozum bierze w tym czynny udział, tworząc ogólną podstawę do dalszych doświadczeń” /Tamże, s. 35/.

+ Napełnianie wnętrza uczonych w Piśmie i faryzeuszy zdzierstwem i niepowściągliwością.  „Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy! Bo dajecie dziesięcinę z mięty, kopru i kminku, lecz pomijacie to, co ważniejsze jest w Prawie: sprawiedliwość, miłosierdzie i wiarę. To zaś należało czynić, a tamtego nie opuszczać. Przewodnicy ślepi, którzy przecedzacie komara, a połykacie wielbłąda! Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy! Bo dbacie o czystość zewnętrznej strony kubka i misy, a wewnątrz pełne są zdzierstwa i niepowściągliwości. Faryzeuszu ślepy! Oczyść wpierw wnętrze kubka, żeby i zewnętrzna jego strona stała się czysta.” (Mt 23, 23-26)

+ Napełnianie wnętrze człowieka grzechem. „Dla Kierkegaarda, jedyną realnością jest indywidualność – pojedynczość człowieka, jego subiektywność, wewnętrzność. Pojedynczy człowiek odnajduje na dnie własnej wewnętrzności „zrozpaczoną wolę bycia sobą”. Kierkegaard dokonał rozwarstwienia osobowości na obszar zewnętrzny, ujmowalny dyskursywnie, który nie stanowi według niego istoty człowieka oraz obręb wewnętrzny wymykający się możliwości jakiegokolwiek racjonalnego opisu, ale zawierający w sobie prawdę /J. Jakubowska, Człowiek i wspólnota we współczesnej myśli protestanckiej. (Kierkegaard – Tillich – Bonhoeffer). [W:] „Filozoficzne problemy współczesnego chrześcijaństwa”, red. T. M. Jaroszewski, Warszawa 1973, t. 5, s. 214/” J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 50/. „Ta wewnętrzność odpowiadająca egzystencji ludzkiej zaznacza się w pierwszym rzędzie na płaszczyźnie gnozeologicznej. Dla Kierkegaarda subiektywność jest prawdą. Kierkegaard utrzymuje, że komunikacja bezpośrednia, wyrażona przez myśl obiektywną, a co za tym idzie, przez zewnętrzność ludzkiego indywiduum, jest oszustwem wobec siebie samego, wobec innych, a przede wszystkim wobec Boga. Dopiero myśl subiektywna, zdolna nawiązać kontakt z wewnętrznością, odsłania rzeczywistą dogłębną komunikację. Nie jest to jednak komunikacja międzyludzka, lecz między człowiekiem, jego wewnętrznością a Bogiem. Byt ludzki okazuje się bytem nie wobec siebie samego (Sartre), nie wobec innych, lecz bytem wobec Boga /J. Jakubowska, Człowiek i wspólnota we współczesnej myśli protestanckiej. (Kierkegaard – Tillich – Bonhoeffer). [W:] „Filozoficzne problemy współczesnego chrześcijaństwa”, red. T. M. Jaroszewski, Warszawa 1973, t. 5, s. 215/. Chrześcijańska wiara żąda by wierzący postanowił wewnętrznie zaakceptować chrześcijaństwo jako prawdę i podjął wysiłek synchronizacji swojego życia z idealnym wzorem – Jezusem Chrystusem. Chrześcijanin musi przeto uznać, iż tkwi w negatywnej relacji do transcendencji. Odnaleźć siebie jako winnego /Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 176-183/ wobec Boga, uznać swój grzech i wynikającą stąd separację /Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian Existence, New York 1963, s. 78/. W argumentacji Kierkegaarda grzech staje się „chorobą na śmierć” czyli drogą ku wiecznemu potępieniu. „/.../ grzech to – po objawieniu boskim, czym jest grzech – trwać w obliczu Boga w rozpaczy z powodu niechcenia bycia sobą lub też w rozpaczy z powodu pragnienia bycia sobą” /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 246/. Pojedynczy nie wykracza poza swoją egzystencję, w kierunku Boga i nieśmiertelności o własnych siłach, (nie może dokonać tego sam przez siebie) ale też nie pragnie pozostać tym, kim jest, bytem skończonym i pomniejszonym. Bóg będzie jednak uobecniony dla [egzystującego] pojedynczego w etyczno – religijnym staraniu o wiarę, w reduplikacji idealności Chrystusa w jego własnej egzystencji /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. II, s. 97/” /Tamże, s. 51.

+ Napełnianie wnętrze świata mocą stwór­czą Boga poprzez pośrednictwo stworzeń. „W swej pragenezie były to przekazy religijne, podające jądro ducho­we objawione, ale w Izraelu przeredagowane i niejako „autoryzowane” przez Jahwe w łonie Świętego Kahału. Jednostki redakcyjne, zwłaszcza kapłańska, mogły mieć zastosowanie liturgiczne, jak to się działo w reli­giach mezopotamejskich, w czasie święta stworzenia, rocznicy przymie­rza, w obrzędzie zawarcia małżeństwa, przy uzasadnianiu święcenia sza­batu itd. Mezopotamia mimo wszystko była w swej głębi ową praeparatio haebraica. Istotne są sensy duchowo-religijne, zawarte w głębi tekstów. Sensy te zaś nie są już zacieśnione do czasu, miejsca, słówek, rodzajów literac­kich, lecz oddają prawdy Boże, duchowe, wieczne. Są one objawione. Według nich Bóg jest Autorem, Źródłem i Najwyższym Panem wszel­kiej rzeczywistości. Stworzył świat widzialny i niewidzialny: człowieka, rzeczy, kosmos, ziemię, światłość, dzień, ład, prawo, cel życia, sens. Stwarza wszystko wszechmocnie: bezpośrednio – przez słowo, przez wolę i czyn, oraz pośrednio – przez wprowadzenie swych mocy stwór­czych do wnętrza świata i bytów stworzonych. Świat nie emanuje zeń ani nie jest częścią Bóstwa, ani tym bardziej sam nie jest bogiem. Jahwe rządzi całą naturą, zarówno bytami stałymi, jak i poruszającymi się. Jemu zawdzięczają swe pojawienie się ludzie, zwłaszcza pierwsi, którzy są zresztą na Jego obraz i podobieństwo. Bóg przeznaczył ludzi do wyjś­cia poza sferę czystego stworzenia, czyli do zbawienia, do komunii ze sobą, czego Eden był obrazem. Za zło, grzech i niedole życia ludzkiego nie odpowiada Bóg, który stworzył „wszystko dobre”, a nawet „bardzo dobre” (Rdz 1, 31), lecz człowiek, który jako rozumny na swój sposób i wolny odrzucił wspólnotę duchową z Bogiem i odmówił posłuszeństwa prawom Bożym. Dlatego Bóg zaczął przygotowywać od początku moż­ność nawrócenia i zbawienia człowieka ze strony innego Adama, naro­dzonego z innej Ewy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 279.

+ Napełnianie Wszechświata energiami Boga inaczej niż głosi neoplatonizm „Znana i akceptowana przez Florenskiego (w Ikonostasie mówi teolog o siłach Bożych, energiach; P. Florenski, Ikonostas i inne szkice, przeł. Z. Podgórzec, Białystok 1997, s. 181-182), a na niego m.in., poszukując kontekstów w obrębie formacji prawosławnej do interpretacji słowa u Bachtina, powołuje się Woźny, ale koncentruje swą uwagę na pojęciu idei w sensie platońskim i neoplatońskim, a nie na energii, podczas gdy „energie nie mają nic wspólnego z neoplatońskim pojęciem rozlania się emanacji boskości we wszechświecie, ani z ideami jako odwiecznymi racjami stworzeń zawartymi w samym Bycie Boga”; nie są „determinacjami istoty, do której byty stworzone odwołują się niczym do modelowej przyczyny […]. W patrystyce, idee mają charakter dynamiczny, zamierzony, a ich miejsce nie jest w istocie, lecz w tym „co jest po istocie”, w Bożych energiach” (W. Łosski, Teologia dogmatyczna, przeł. H. Paprocki, Białystok 2000, s. 93). Takie idee oddzielone od stworzeń, wg Łosskiego, utożsamiają się z wolą, czy wolami Bożymi i to one (wole) warunkują sposoby uczestnictwa człowieka w stwórczych, niestworzonych energiach. Energie jako „wypływający z istoty Trójcy „nadmiar”, „nadobfitość”, będące poza istotą, „esencją” Boga – niepoznawalnego, niedostępnego (W tym zakresie rozumienie transcendencji Boga, mające źródło w religii żydowskiej, koresponduje z ujęciem Nieskończoności w koncepcji Levinasa, w której świadomość absolutnej odmienności Boga od świata stworzonego owocuje kategorią transcendentnej etyki. E. Levinas, O Bogu, który nawiedza myśl, przeł. Małgorzata Kowalska, Kraków 1994, s. 144-145), są sposobem istnienia Trójcy Świętej poza samym-w-sobie: „przez nie Bóg uzewnętrznia, objawia i komunikuje się ze stworzeniem, „wychodzi” ku światu, dając się poznać w relacji ze stworzeniem” (W. Łosski, Teologia dogmatyczna…, s. 72). Charakter jej istnienia koresponduje z Bachtinowskim pojęciem „wnienachodimosti”, lub Florenskiego pojęciem „wnie-położnosti”, wyrażając stan znajdowania się poza granicami czegoś (A. Woźny, Bachtin. Między marksistowskim dogmatem a formacją prawosławną. Nad studium o Dostojewskim, Wrocław 1993, s. 17, przypis 19, s. 58; do tych kategorii nawiązują: N. K. Boniecka, ujmując pojęcie „wnienachodimosti” w kontekście nowej hermeneutyki Bachtina – N. K. Boniecka, Nowaja giermieniewtika. M. Bachtin i idiei giermieniewtiki, [w zb.:] Bachtinologija, Sankt Pietierburg 1995, s. 33; oraz A. Ponzio, który ujmuje kategorię „wnienachodimosti”, odnajdując podobieństwa w jej rozumieniu u Bachtina, Blanchot’a i Levinasa – A. Ponzio, Drugost’ u Bachtina, Blanszo i Liewinasa, [w zb.:] Bachtinologija, Sankt Pietierburg 1995, s. 61-72)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 123/.

+ Napełnianie wszystkich ludzi błogosławieństwem duchowym wszelkim za pośrednictwem Maryi. „Za nauczaniem soborowym Jan Paweł II ukazuje Maryję najpierw jako figurę Kościoła oraz najdoskonalszy wzór. Maryja realizuje tę funkcję w wierze i miłości (Jan Paweł II, Maryja figurą i wzorem Kościoła (6.08.1997), JAN PAWEŁ II, Katechezy maryjne, tł. J. Pach OSPPE, Częstochowa 1998, 253). Maryja jest figurą Kościoła dzięki nieskalanej świętości, dziewictwu, oblubieńczości i macierzyństwu (TAMŻE, 251). Można w Niej dostrzec widzialny obraz rzeczywistości duchowej Kościoła, zwłaszcza zapowiedź dziewiczego macierzyństwa Kościoła. Maryja jest figurą Kościoła w sposób szczególny, inny niż figury Starego Testamentu. Bowiem w Niej wypełniła się już rzeczywistość, którą zapowiada. Ta szczególna relacja między Maryją a Kościołem ma swój fundament w Bożym planie zbawienia, zaś wybranie i obdarowanie Maryi może być odczytane w tym kontekście jako zapowiedź Bożego życia w Kościele (TAMŻE, 252-253)” /Jerzy Buczek [ks; Wyższe Seminarium Duchowne (Rzeszów)], Maryja a Bóg Ojciec w nauczaniu Jana Pawła II, Salvatoris Mater 1/ nr 1 (1999) 207-228, s. 221/. „Papież za Soborem Watykańskim II dodaje, że Maryja jest najdoskonalszym wzorcem Kościoła i przykładem doskonałości godnym, naśladowania (TAMŻE, 253). Wierzący uczy się od Maryi żyć w najgłębszej komunii z Chrystusem, iść za Nim z żywą wiarą, pokładać w Nim swoją ufność i nadzieję, kochając Go całym swoim jestestwem (TAMŻE). Co więcej, Maryja obdarowana przez Boga w sposób szczególny, jest dla Kościoła, wzorem wiary, dziewictwa, macierzyństwa, modlitwy, ofiarowania Bogu, wolności, a ostatecznie wzorem całkowitego oddania się Bogu Ojcu. Maryja jest dla Kościoła wzorem wiary i posłuszeństwa Bogu Ojcu. Kościół naśladuje Jej miłość, wierne przyjęcie słowa Bożego i uległość w wypełnianiu woli Ojca (TENŻE, Wzór macierzyństwa Kościoła (13.08.1997), KM 256). W wierze Maryi, przy zwiastowaniu, w całym jej życiu, a ostatecznie u stop Krzyża na Golgocie, otwarła się na nowo po stronie człowieka owa wewnętrzna przestrzeń, w której Przedwieczny Ojciec może napełnić nas wszelkim błogosławieństwem duchowym: przestrzeń Nowego i Wiecznego Przymierza (RM 2). Przestrzeń ta trwa nadal w Kościele. Wiara Maryi jest więc zaczątkiem Nowego i Wiecznego Przymierza, jakie Bóg zawarł z ludzkością w Jezusie Chrystusie. Wiara Maryi wyprzedziła apostolskie świadectwo Kościoła - stąd wszystkie pokolenia przyjmując apostolskie świadectwo Kościoła, mają udział w tajemniczym dziedzictwie, uczestniczą poniekąd w wierze Maryi (TAMŻE, 27)” /Tamże, s. 222/.

+ Napełnianie wszystkiego Chrystusem wstępującym do nieba. „A zatem zachęcam was ja, więzień w Panu, abyście postępowali w sposób godny powołania, jakim zostaliście wezwani, z całą pokorą i cichością, z cierpliwością, znosząc siebie nawzajem w miłości. Usiłujcie zachować jedność Ducha dzięki więzi, jaką jest pokój. Jedno jest Ciało i jeden Duch, bo też zostaliście wezwani do jednej nadziei, jaką daje wasze powołanie. Jeden jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest. Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich, który [jest i działa] ponad wszystkimi, przez wszystkich i we wszystkich. Każdemu zaś z nas została dana łaska według miary daru Chrystusowego. Dlatego mówi Pismo: Wstąpiwszy do góry wziął do niewoli jeńców, rozdał ludziom dary. Słowo zaś „wstąpił” cóż oznacza, jeśli nie to, że również zstąpił do niższych części ziemi? Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić. I On ustanowił jednych apostołami, innych prorokami, innych ewangelistami, innych pasterzami i nauczycielami dla przysposobienia świętych do wykonywania posługi, celem budowania Ciała Chrystusowego, aż dojdziemy wszyscy razem do jedności wiary i pełnego poznania Syna Bożego, do człowieka doskonałego, do miary wielkości według Pełni Chrystusa. [Chodzi o to], abyśmy już nie byli dziećmi, którymi miotają fale i porusza każdy powiew nauki, na skutek oszustwa ze strony ludzi i przebiegłości w sprowadzaniu na manowce fałszu. Natomiast żyjąc prawdziwie w miłości sprawmy, by wszystko rosło ku Temu, który jest Głową – ku Chrystusowi. Z Niego całe Ciało – zespalane i utrzymywane w łączności dzięki całej więzi umacniającej każdy z członków stosownie do jego miary – przyczynia sobie wzrostu dla budowania siebie w miłości” (Ef 4, 1-16).

+ Napełnianie wszystkiego Duchem Bożym podtrzymuje wszystko w istnieniu. Wszyscy ludzie otrzymali od Boga życie fizyczne, lecz tylko niektórzy są wierni, prowadzą życie moralnie poprawne i uczestniczą w intymnym życiu Boga, otrzymują mądrość i ducha. Pneuma symbolizuje i reprezentuje obecność Boga w świecie. Bóg podtrzymuje istnienie rzeczy w kosmosie poprzez udzielanie im swego ducha. Nawet materia jest przeniknięta duchem, gdyż inaczej by jej nie było. Duch jest niewidzialny, mądry, nie można go zdefiniować. Mądrość Boża zawarta jest we wszystkich stworzeniach. Pneuma symbolizuje obecność Boga w świecie, aktywną i przemieniającą; dlatego można ja utożsamiać z mądrością napełniającą wszystko i podtrzymującą wszystko w istnieniu. Według tej mądrości kształtowane są prawa przyrody i dokonuje się proces rozwoju świata. Ujęcie chrześcijańskie przyjmuje, że duch Boży istnieje w świecie przez pośrednictwo życia i orędzia Jezusa Chrystusa. Duch Święty stworzył świat i jest w nim do końca, przeprowadzając go (przemieniając) do wieczności. To samo można mówić o Chrystusie, zachowując odrębność Osób Bożych i transcendentność Boga wobec świata T26 201-202; A. Laurentin, Le Pneuma dans la Doctrine de Philon, ETL 27 (1951) 390-437.

+ Napełnianie wszystkiego miłością Recogimiento Polega na skupieniu siebie w Bogu, na skupieniu wszystkiego w miłości do Boga. Wszystko napełnione jest miłością, jest przemienione poprzez miłość, jest przemienione w miłość i tak ofiarowane Bogu /B. Jiménez Duque, Los Recogidos, „Teología Espiritual 33 (1989) 277-289, s. 284/. Św. Juan de Ávila w kazaniu do jezuitów w Montilla, wygłoszonym pod koniec swego życia, wymienia dzieła franciszkanów, zwłaszcza Via spiritus (B. de Palma) oraz Tercer Abecedario (F. Osuna, Toledo 1527). Dzieło Osuny jest podręcznikiem duchowości tego ruchu. Recogimiento zostało zdefiniowane jako wchodzenie wewnątrz siebie aby tam spotkać się samemu z Bogiem samym. Jest to spotkanie sam na sam z Bogiem w swoim wnętrzu. [takie określenie przyjmują też los alumbrados, co jest też zgodne z sufizmem]. Hasła tej duchowości, to: „o niczym nie myśleć”, „zwracać uwagę tylko na Boga”, „tylko miłość”. Konieczne jest oderwanie się od wszystkiego, zapomnienie o wszystkim, poza Bogiem. Zrozumienie tej duchowości jest możliwe tylko z uświadomieniem sobie, że ruch ten jest istotnie chrześcijański, że słowo Bóg nie oznacza bezkształtnego, buddyjskiego czy filozoficznego Absolutu, nawet nie tylko Boga jednoosobowego, lecz Boga chrześcijańskiego, czyli Trójcę Świętą. Stąd pamiętanie tylko o Bogu nie oznacza wejście myśli w niepojętą nieskończoność misterium prostoty bytu Bożego, lecz zatrzymanie się na wszystkim, co tworzy chrześcijańską wiedzę o trzech Osobach. Oznacza to zatrzymanie myśli na Jezusie Chrystusie, nie tylko na Jego boskości, lecz również na człowieczeństwie, czyli na historii. Nie ma ucieczki z tego świata. We wnętrzu swoim człowiek spotyka Jezusa, z całym bogactwem dziejów, które wziął On w siebie, które wprowadził w boskość. Stąd medytacja misterium zbawczego Jezusa Chrystusa. W takim ujęciu centralnym punktem będzie rozmowa Piotra z Jezusem Zmartwychwstałym i trzykrotne zapewnienie o swojej miłości. Człowiek nie wchodzi w pustkę, lecz w wielkie bogactwo dzieła odkupienia, nie zostaje unicestwiony, lecz ubogacony wszystkim, co stanowi treść Odkupienia. Franciszek Osuna podkreśla uczucie, serdeczność, bardzo franciszkańskie, według tego, co mówił św. Bonawentura. Natomiast B. de Palma łączy uczucie z intelektem, podkreślając personalną integralność człowieka, według tego, co mówił Ryszard z opactwa św. Wiktora. W skupieniu na relacji z Bogiem są stopnie, prowadzące do zjednoczenia z Bogiem. Istotą nie jest brak myślenia, zmierzanie do wewnętrznej pustki, lecz miłość, napełnianie się miłością, w sposób apofatyczny, aż do mistycznej transformacji, w której człowiek odczuwa głębokie duchowe zadowolenie („y contento”). Rezygnacja z myślenia światowego, z chęci poznania Boga Jego spraw czystym rozumem naturalnym jest tylko jedną stroną medalu. Sama w sobie prowadzi do nicości. W modlitewnym skupieniu chodzi o rezygnację z czegoś niedoskonałego, z czegoś, co blokuje możliwość otrzymania poznania doskonałego. W modlitewnym skupieniu następuje wymiana niedoskonałego na doskonałe, częściowego ona pełne. Poznanie intelektualne i wyobrażeniowe zostaje zastąpione poznaniem pełnym życia, pełnym miłości, bezpośrednim, bezbłędnym /Tamże, s. 286.

+ Napełnianie wszystkiego przez Chrystusa na wszelki sposób (Ef 1, 22-23; por. Kol 1, 19; 2, 9; Ef 3, 19; 4, 13). „Chrystus „społeczny” / Jezus nie był stworzony z niczego, lecz wzięty z Maryi, zrodzony przez Nią w łonie ludzkości i całego stworze­nia. Nie był „monadą” dla siebie samej, lecz był „współelementem” całej rzeczywistości stworzonej. Sama Jego jednostkowość pociągała za sobą naturę ludzką, która się w Nim zindywidualizowała, i cały rodzaj ludzki faktyczny tak, że Jezus jest również „społeczny”, jak społeczny był i pierwszy Adam. Tak jest już w samej strukturze ontycznej, nie mówiąc o istotnie społecznym działaniu i życiu Jezusa Chrystusa. Społeczność Jezusa wyraża się nie tylko w Jego kosmiczności, lecz także, i to przede wszystkim w Jego eklezjalności. Jezus Chrystus jako Węzłowy Punkt Wszechświata jest w szczególny sposób Głową Rodzaju Ludzkiego, wszelkiej społeczności i każdego życia, stając się Rekapitulatorem wszystkiego, Kamieniem Węgielnym bytu, Streszczeniem. Jezus z Nazaretu staje się, wtórnie, Kimś kolektyw­nym, powszechnym, Jezusem - Wspólnotą, Kościołem, Gminą, Ciałem Społecznym („Ciałem Mistycznym”), Społecznością Chrystyczną. Źró­dłem i zasadą całego tego procesu „uspołecznienia” Jezusa jest wciele­nie: incarnatio continua et crescens. Wcielenie indywidualne – unia personalna Boga z człowiekiem musiała się zacząć od indywidualnej – otrzymuje wszelkie, stwórcze i zbawcze, konsekwencje zbiorowe i uniwersalne. I tak wszystko zmierza ku Jezusowi Chrystusowi jako Pleromie Boga-Człowieka w świecie, w ludzkości, w sercach, darach wspólnych, rozwoju, wzrostu, w ruchu ku Pełni Wiecznej: „[...] a Jego samego ustanowił nade wszystko Głową dla Kościoła, który jest Jego Ciałem, Pełnią Tego, który napełnia wszystko na wszelki sposób” (Ef 1, 22-23; por. Kol 1, 19; 2, 9; Ef 3, 19; 4, 13). Jezus społeczny to Jezus indywidualny, ale spełniający się społecz­nie, niejako „kolektywny”, eklezjalny, ciągle „wzrastający” zewnętrznie i wewnętrznie. Jest to po prostu Kościół, tyle że Kościół osób, nie sama rzeczowa instytucja, społeczność Chrystusowa biegnąca przez całą ludz­kość aż do spełnienia się w punkcie Omega (1 Kor 15, 20-28)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 799.

+ Napełnianie wszystkiego przez Jezusa zstępującego do piekieł „oznacza – przeciwko gnostykom – pełny rea­lizm śmierci Jezusa, który „doświadczył śmierci jak wszyscy ludzie i Jego dusza dołączyła do nich w krainie zmarłych” (KKK 632). Był to jednak akt nie materialny: „w Duchu” (1 P 3, 18-19; aeth. Hen 12-16). Można to rozumieć jako „w Duchu Świętym”, który jest przedłużeniem i poszerzeniem odkupieńczej historii Jezusa, albo „w duchu Chrystusa”, albo wreszcie „w duszy ludzkiej” Jezusa. W każdym razie nie było to „w ciele” na sposób materialny i historyczny, bo „na ciele był zabity” (1 P 3, 18). W rezultacie Jezus Chrystus był w krainie zmarłych na zasadzie już innego świata po śmierci, gdzie panują inne prawa przestrzeni i czasu i gdzie „jeden dzień jest jak tysiąc lat” (2 P 3, 8; Ap 20, 2-7). Było to misterium historiozbawcze na swoich pozaziemskich prawach – „po Bo­żemu”. Mówiąc sumarycznie, zstąpienie do piekieł jest «[...] całkowitym wypełnieniem ewangelicznego głoszenia zbawienia. Jest ostateczną fazą mesjańskiego posłania Jezusa, fazą skondensowaną w czasie, ale ogromnie szero­ką w swym rzeczywistym znaczeniu rozciągnięcia odkupieńczego dzieła na wszystkich ludzi wszystkich czasów i wszystkich miejsc, aby wszyscy zbawieni okazali się takimi dzięki partycypacji w Odkupieniu» (KKK 634, z korektą własną tłumaczenia). Aby wszyscy umarli „usłyszeli głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą, otrzymali życie wieczne” (J 5, 25). Szatan spowodował śmierć, Jezus, „Dawca życia” (Dz 3, 15), przez swą śmierć pokonał tego, „który dzier­żył władzę nad śmiercią, to jest diabła” i wyzwolił „tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli” (Hbr 2, 14-15). Właśnie według niektórych Ojców Kościoła śmiertelność czło­wieka jest ostatecznym źródłem grzechu przez paraliżowanie człowieka bojaźnią. Dlatego i śmierć musiała być zniszczona. Zmartwychwstanie będzie już wyprowadzeniem Jezusa z krainy śmierci: „Bóg pokoju na mocy krwi przymierza wiecznego wywiódł spo­między zmarłych Wielkiego Pasterza owiec, Pana naszego Jezusa” (Hbr 13, 20). Jezus z kolei wywiedzie „jeńców Hadesu” na wyżyny niebieskie: „Wstąpiwszy do góry wziął do niewoli jeńców, rozdał ludziom dary. Sło­wo zaś »wstąpił« cóż oznacza, jeśli nie to, również zstąpił do niższych części ziemi? Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszyst­kie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 8-10). I tak już Jezus Chry­stus wypełni wszystkie trzy obszary: ziemię, podziemie i niebo (Flp 2, 10; KKK 635)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 662/.

+ Napełnianie wszystkiego wszelkimi sposobami przez Boga (Ef 1, 23). Ciało eschatyczne może być w jakiś sposób opisane już teraz. „3. Ciało oprócz swej absolutności historiozbawczej pełni też funkcję obrazu, wyrazu, języka personalnego. Dlatego możemy mówić o pewnych przymiotach ciała eschatycznego. „Ciało jest istotnym momentem pleromizacji ludzkiej. Ma w tym swoje znaczenie misterium Adwentu Paruzji i Tajemnicy Oczekiwania na Zmartwychwstanie. Jest to droga do zupełności cielesnej, doskonałości, piękna – jakkolwiek zawsze w blasku bytu osoby. Pleromizacja ta będzie się dokonywała na wzór Jezusa Chrystusa jako Początku Zmartwychwstania i Głowy Ciała Zmartwychwstającego (1 Kor 15, 20; Kol 1, 18; Ef 1, 10 nn.). Ciało człowieka, jednostki i Eklezji, jest – w osobie – podmiotem najwyższej eschatologizacji na podobieństwo Chrystusa, który jest „Pełnią Boga napełniającą wszystko wszelkimi sposobami” (Ef 1, 23). Uczestniczy i ono w przebóstwieniu człowieka” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 64/. Ciało zmartwychwstałe zostaje uduchowione. „6. Wielu uczonych nie nazywa ciała zmartwychwstałego „duchowym”, unikając dawnych pojęć materii eterycznej, prapierwotnej, wszechogarniającej, tożsamej z „bytowością” (Tertulian, Dawid z Dinant, P. De Bérulle, Leibniz). Nie można jednak odrzucać określenia Pawłowego, według którego ciało zmartwychwstałe jest „duchowe” (soma pneumatikon), „niebiańskie” (epouranion), „Chrystusowe”, należy do „Adama eschatycznego” (1 Kor 15, 44 nn.). Jest to ciało o pewnej „obediencji” względem Boga, Chrystusa, osoby ludzkiej oraz o wolności co do determinizmów i praw fizycznych, z zachowaniem wszakże pełnej ontologii metafizycznej ciała. Stąd słuszna jest nazwa „duchowe”, choć nie przestaje być ciałem ontycznie, stworzeniowym współ-elementem osoby ludzkiej. Właśnie w historiozbawczej śmierci dokonuje się owa uchwalebniająca „spirytualizacja” ciał: [...] (1 Kor 15, 44-48). Ciało jest ludzką drogą do tajemnicy Ducha” /Tamże, s. 66-67.

+ Napełnianie wszystkiego wszelkimi sposobami przez Jezusa Chrystusa. „Przeto i ja, usłyszawszy o waszej wierze w Pana Jezusa i o miłości względem wszystkich świętych, nie zaprzestaję dziękczynienia, wspominając was w moich modlitwach. [Proszę w nich], aby Bóg Pana naszego Jezusa Chrystusa, Ojciec chwały, dał wam ducha mądrości i objawienia w głębszym poznaniu Jego samego. [Niech da] wam światłe oczy serca tak, byście wiedzieli, czym jest nadzieja waszego powołania, czym bogactwo chwały Jego dziedzictwa wśród świętych i czym przemożny ogrom Jego mocy względem nas wierzących – na podstawie działania Jego potęgi i siły. Wykazał On je, gdy wskrzesił Go z martwych i posadził po swojej prawicy na wyżynach niebieskich, ponad wszelką Zwierzchnością i Władzą, i Mocą, i Panowaniem, i ponad wszelkim innym imieniem wzywanym nie tylko w tym wieku, ale i w przyszłym. I wszystko poddał pod Jego stopy, a Jego samego ustanowił nade wszystko Głową dla Kościoła, który jest Jego Ciałem, Pełnią Tego, który napełnia wszystko wszelkimi sposobami” (Ef 1, 15-23). „I wy byliście umarłymi na skutek waszych występków i grzechów, w których żyliście niegdyś według doczesnego sposobu tego świata, według sposobu Władcy mocarstwa powietrza, to jest ducha, który działa teraz w synach buntu. Pośród nich także my wszyscy niegdyś postępowaliśmy według żądz naszego ciała, spełniając zachcianki ciała i myśli zdrożnych. I byliśmy potomstwem z natury zasługującym na gniew, jak i wszyscy inni. A Bóg, będąc bogaty w miłosierdzie, przez wielką swą miłość, jaką nas umiłował, i to nas, umarłych na skutek występków, razem z Chrystusem przywrócił do życia. Łaską bowiem jesteście zbawieni. Razem też wskrzesił i razem posadził na wyżynach niebieskich – w Chrystusie Jezusie, aby w nadchodzących wiekach przemożne bogactwo Jego łaski wykazać na przykładzie dobroci względem nas, w Chrystusie Jezusie. Łaską bowiem jesteście zbawieni przez wiarę. A to pochodzi nie od was, lecz jest darem Boga: nie z uczynków, aby się nikt nie chlubił. Jesteśmy bowiem Jego dziełem, stworzeni w Chrystusie Jezusie dla dobrych czynów, które Bóg z góry przygotował, abyśmy je pełnili” (Ef 2, 1-10).

+ Napełnianie ziemi Duchem Pańskim Bóg tchnął (dosłownie: położył) we wnętrze Mojżesza swego Ducha Świętego. Duch Boży udzielany przez Boga ludziom wybranym, w przeciwieństwie do charyzmatu prorockiego i natchnienia jest darem danym na stałe. Duch Pański jest w stanie opanować człowieka, przenosić go z miejsca na miejsce. Może się on wyrazić w umiejętności przewodzenia narodem, w natchnieniu poetyckim, zdolnościach kompozytorskich, w artystycznych zdolnościach rzemieślnika. On ogarnia wszystko i napełnia ziemię, jest niezniszczalny. Paralelizm: „wyleję Ducha Mojego” i „pobłogosławię potomstwo twoje” wskazuje, że Duch Pański jest darem suponującym pełną harmonię między Bogiem a człowiekiem obdarowanym Duchem Jahwe P25. 3 36.

+ Napełnianie ziemi Duchem świętym. Cała teologia wschodnia i zachodnia noszą na sobie to znamię, ale w inny sposób. Odpowiednio inaczej przedstawiane są poszczególne zagadnienia szczegółowe – człowiek, wcielenie, Maryja, Kościół, każda dziedzina teologii, każde zagadnienie musi być interpretowane w świetle związków z Duchem Świętym, który jest zasadą stworzenia wszystkich rzeczy oraz gwarantem ich drogi do Ojca (Por. A. M. Sicari OCD, Duch ciała, „Communio” 2 (1998), s. 54). Kształt refleksji teologicznej uzależniony jest od tego, jak rozumiana jest owa Zasada, czyli od przyjęcia jednego z możliwych schematów pochodzenia Ducha Świętego. Tchnienie Boga pozwala na realizację zbawienia, które rozpoczyna się już od powstania świata, a właściwie od aktu stworzenia (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 34). Zbawienie jest „zakodowane” już we wnętrzu Boga. Zarówno stworzenie, jak i zbawienie ukryte są nie tylko w niedostępnych tajemnicach boskiej natury, lecz również w więzach między Osobami: w pochodzeniach, relacjach, w samych Osobach. Bóg stwórca działa ciągle w dziejach ludzkości jako Trójjedyny. Ojciec stworzył człowieka tchnąc swego Ducha i dając obietnicę Zbawiciela. Wielokrotnie posyła swoje tchnienie do poszczególnych ludzi, plemion i narodów. W Pierwszym Przymierzu Bóg tchnie swego Ducha we wnętrze Mojżesza oraz posyła swego Ducha na jego 72 uczniów (Zob. B. Smolka OFM, Duch proroków, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Góra świętej Anny 20-21.10.1998, Opole 1998, s. 39). W Nowym Przymierzu Ojciec tchnie swego Ducha w Chrystusa w chwili zmartwychwstania (Por. A. Jankowski OSB, Duch Święty w Nowym Testamencie. Zarys pneumatologii NT, wyd. 3, Kraków 1998, s. 98). Nowy Testament utożsamia to tchnienie z trzecią Osobą Trójcy Świętej. Mówi o tchnieniu dającym uczniom Osobę Ducha Świętego. Tchnienie oznacza w tym przypadku przekazanie Ducha Świętego ludziom /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 181.

+ Napełnianie Ziemi Duchem Świętym. Zagadnienia dogmatyczne powinny być ujęte historiozbawczo, czyli w kontekście czasu. Dotyczy to zwłaszcza antropologii chrześcijańskiej, która „brana całościowo, rozciąga się od Edenu aż po pełnię Królestwa, obejmując w ten sposób tajemnicę początków i celu ostatecznego, aż do zbawienia całego człowieka” (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 180). W takim ujęciu jaśniejsze staje się również zbawcze działanie Ducha Świętego. Wtedy też lepiej można zrozumieć kwestię pochodzenia Ducha Świętego. Dawanie Ducha Świętego przez Jezusa Chrystusa (J 15, 26) nie jest czymś jednorazowym, dokonującym się tylko w jakimś jednym momencie, lecz jest czynem obejmującym całość dziejów, a ostatecznie posiada swoje odniesienie pozaczasowe. Ujęcie historiozbawcze pozwala lepiej zrozumieć, na czym owo pozaczasowe odniesienie polega. Przejście, poprzez analogię, od Trójcy ekonomicznej do immanentnej jest tym bardziej poprawne, im bogatszy, bardziej całościowy jest „punkt” wyjścia. Schemat pochodzenia Ducha Świętego od Ojca, jako bardziej personalny od schematu zachodniego – Filioque, pozwala na bardziej personalną interpretację aktu stworzenia oraz dalszych dziejów świata. Schemat wschodni daje jaśniejsze światło dla refleksji nad prozopogenezą, czyli ukierunkowaniem świata, jego kształtów i tematów ku osobie (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, Lublin 1999, s. 291). Świat został stworzony w mocy Ducha Świętego i przez Niego ciągle jest potwierdzany. W mocy tej cała Trójca Święta odzwierciedla się w świecie odciskając w jego całości oraz w poszczególnych bytach swoje znamię: „vestigium trinitatis”. Szczytem tego wyniesienia jest niezatarta pieczęć sakramentalna otrzymywana w chrzcie świętym, bierzmowaniu i sakramencie kapłaństwa. Kształt owego znamienia interpretowany może być różnie, w zależności od przyjętego schematu pochodzenia Ducha Świętego, który też jest „vestigium trinitatis” w ludzkim umyśle oraz w wytworze jego refleksji – w teologii /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 180.

+ Napełnianie ziemi ludźmi powołaniem człowieka według Rdz 1,26-28. „Z kanonicznego punktu widzenia formuła tôledôt z Rdz 2,4a lepiej wpisuje się jako wprowadzenie adaptujące uważaną za starszą wersję opisu stworzenia z Rdz 2-3 niż podsumowanie poprzedniego opisu. Efekt jest taki, że wydarzenia opisane w Rdz 2-3 należy rozpatrywać, patrząc na nie z perspektywy miejsca i roli człowieka wyznaczonych mu w ramach kapłańskiego opisu stworzenia (Rdz 1,26-28). Zasadniczym powołaniem człowieka jest być płodnym i napełniać ziemię, czynić ją sobie poddaną, współdziałając z Bogiem w akcie stworzenia, oraz panować nad innymi żywymi istotami. Idąc za sekwencją kapłańską, zadanie to realizuje się najpierw w genealogii Adama (Rdz 5), która ma najwięcej punktów wspólnych z sumeryjską listą królów. Potem sekwencja ta zyskuje dramatyczny moment w kapłańskiej wersji potopu, zakończonego przymierzem z Noem oraz całym żywym stworzeniem (Rdz 9,1-17) i kontynuuje w kapłańskiej wersji genealogii potomków Noego (Rdz 10*) i Sema (Rdz 11,10-26). Pytanie, na które trzeba tu odpowiedzieć, brzmi: W jaki sposób, optymistyczna z gruntu, wizja kapłańska doszła do sytuacji, w której zepsucie ludzkości doprowadziło do potopu (Rdz 6,8-22 P), którego opis przypomina rodzaj anty-stworzenia (motyw wód i powrotu do pierwotnego chaosu)?” /Janusz Lemański, Genealogie Rdz 1-11, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 4 (2013) 7-22, s. 13/. „Na to pytanie odpowiedź znajdujemy w tekstach nie-P (Rdz 2-4). Mogły one stanowić pierwotnie osobną tradycję, którą P postanowiło wkomponować w swoją relację o początkach ludzkości. Być może też środowisko P zapoznało się z nią w trakcie wygnania babilońskiego, jak sugeruje np. W. Chrostowski (W. Chrostowski, Ogród Eden. Zapoznane świadectwo asyryjskiej diaspory, Rozprawy i Studia Biblijne 1, Warszawa 1996). Oddalenie w czasie między P i nie-P w kontekście aktualnych badań nad Rdz 1-11, a zwłaszcza nad Rdz 2 -3, którym blisko do tradycji mądrościowej, nie wydaje się w każdym razie aż tak duże. Coraz częściej zwraca się bowiem uwagę, że teksty nie-P mogą być bliskie czasowo P i pochodzą jedynie z innego środowiska (Dyskusję o aktualnych ustaleniach w tej materii znaleźć można m.in. w artykułach T. Krüger, M. Bauks J.Ch. Gertz, R. Hendel zamieszczonych w T. Dozemaniin. (red.), The Pentateuch, FAT 78, Tübingen 2011, s. 125-205), a wiele z nich, jak przykład tego mamy w Rdz 7,1-5, robi wręcz wrażenie późniejszej korekty redakcyjnej w stosunku to wersji kapłańskiej (Przypis 17: A. Schüle, Die Urgeschichte, Genesis 1-11, ZBK.AT 1.1, Zürich 2009, s. 141 traktuje je jako element wewnętrznej egzegezy biblijnej. W odniesieniu do dyskusji nad całym opisem potopu por. także E. Zając, Potop w tradycji biblijnej oraz literaturze judaizmu okresu Drugiej Świątyni, SBL 1, Lublin 2007, s. 22-33)” /Tamże, s. 14/.

+ napełnianie ziemi ludźmi stworzonym przez Boga. „Potem rzekł Bóg: Uczyńmy człowieka na obraz nasz, podobnego do nas i niech panuje nad rybami morskimi i nad ptactwem niebios, i nad bydłem, i nad całą ziemią, i nad wszelkim płazem pełzającym po ziemi. I stworzył Bóg człowieka na obraz swój. Na obraz Boga stworzył go. Jako mężczyznę i niewiastę stworzył ich. I błogosławił im Bóg, i rzekł do nich Bóg: Rozradzajcie się i rozmnażajcie się, i napełniajcie ziemię, i czyńcie ją sobie poddaną; panujcie nad rybami morskimi i nad ptactwem niebios, i nad wszelkimi zwierzętami, które się poruszają po ziemi!” (Rdz 1,16-18) bw

+ Napełnianie ziemi Miłością Boga Ojca. „Bóg jest duchem; potrzeba więc by czciciele Jego oddawali Mu cześć w Duchu i prawdzie” (J 4, 24) wypowiedział Chrystus w rozmowie z Samarytanką „Wielki Jubileusz, który będzie obchodzony przy końcu obecnego tysiąclecia i zarazem u początku następnego, winien być potężnym wezwaniem pod adresem tych wszystkich, którzy „czczą Boga i Duchu i prawdzie”. Winien równocześnie stać się dla wszystkich szczególną sposobnością do tego, ażeby rozważyć tajemnicę Boga Trójjedynego, który sam w sobie jest całkowicie transcendentny wobec świata, zwłaszcza wobec świata widzialnego, jest bowiem absolutnym Duchem: „Bóg jest duchem” (tamże); równocześnie zaś, w sposób tak przedziwny nie tylko przybliża się do tego świata, ale jest w nim obecny, staje się poniekąd względem niego „immanentny”, przenika go i ożywia od wewnątrz. Odnosi się to w szczególności do człowieka: Bóg jest w jego wnętrzu jako myśl, sumienie, serce; jest to rzeczywistość psychologiczna i ontologiczna, która rozważając św. Augustyn powiedział o Nim: „Ty byłeś bardziej wewnątrz mnie niż to, co we mnie najbardziej osobiste”. Słowa te ułatwiają nam lepsze zrozumienie słów Jezusowych, wypowiedzianych do Samarytanki: „Bóg jest duchem”. Tylko Duch może być „bardziej wewnątrz mnie niż to, co we mnie najbardziej osobiste”, czy to w istnieniu czy w doświadczeniu duchowym, tylko Duch może być bardzo immanentny w stosunku do człowieka i do świata, pozostając nienaruszonym i niezmienionym w swej absolutnej transcendencji. Obecność Boga w świecie i w człowieku znalazła jednak swój nowy wyraz i widzialny kształt w Jezusie Chrystusie. W Nim zaprawdę „ukazała się łaska” (por. Tt 2, 11). Miłość Boga Ojca – Dar, łaska nieskończona, źródło życia – stała się jawna w Chrystusie i w Jego człowieczeństwie, stała się „cząstką” wszechświata, ludzkości i historii. Owo „ujawnienie się” łaski w dziejach człowieka przez Jezusa Chrystusa dokonało się za sprawą Ducha Świętego, albowiem wszelkie zbawcze działanie Boga w świecie dokonuje się zawsze i wszędzie w Duchu Świętym Jest On „Bogiem ukrytym” (por. Iz 45, 15), który jako Miłość i Dar „napełnia okrąg ziemi” (por. Mdr 1, 7). Całe życie Kościoła, które znajdzie swój wyraz w wielkim Jubileuszu, oznacza wyjście na spotkanie Boga ukrytego: na spotkanie Ducha, który daje życie” (Dominum et Vivificantem 54).

+ Napełnianie ziemi miłością i pokojem przez Ducha Świętego. „Kościół, który sercem swym obejmuje wszystkie serca ludzkie, prosi Ducha Świętego, o szczęście, które tylko w Bogu może znaleźć ostateczne urzeczywistnienie: o radość, której „nikt (…) nie zdoła odebrać” (J 16, 22), o radość, która jest owocem miłości, a zarazem Boga, który jest Miłością; prosi o „sprawiedliwość, pokój i radość w Duchu Świętym”, na których wedle św. Pawła polega „królestwo Boże” por. (Rz 14, 17; Ga 5, 22). I pokój również jest owocem miłości. Ten pokój wewnętrzny, którego szuka utrudzony człowiek w głębi swej ludzkiej istoty; i ten pokój którego żąda ludzkość, rodzina ludzka, ludy, narody i kontynenty, w cichej nadziei otrzymania go w perspektywie przełomu drugiego i trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa. Ponieważ droga do pokoju prowadzi ostatecznie przez miłość i dąży do stworzenia cywilizacji miłości, Kościół patrzy na Tego, który jest Miłością Ojca i Syna, i pomimo narastających zagrożeń nie przestaje z ufnością błagać o pokój i służyć pokojowi człowieka na ziemi. Swoją ufność opiera na Tym, który będąc Duchem-Miłością, jest również Duchem pokoju i nie przestaje być obecny w naszym ludzkim świecie: na horyzoncie ludzkich sumień i serc, by „napełnić okrąg ziemi” miłością i pokojem” (Dominum et Vivificantem Zakończenie).

+ Napełnianie ziemi przez Ducha Pańskiego. „Umiłujcie sprawiedliwość, sędziowie ziemscy! Myślcie o Panu właściwie i szukajcie Go w prostocie serca! Daje się bowiem znaleźć tym, co Go nie wystawiają na próbę, objawia się takim, którym nie brak wiary w Niego. Bo przewrotne myśli oddzielają od Boga, a Moc, gdy ją wystawiają na próbę, karci niemądrych. Mądrość nie wejdzie w duszę przewrotną, nie zamieszka w ciele zaprzedanym grzechowi. Święty Duch karności ujdzie przed obłudą, usunie się od niemądrych myśli, wypłoszy Go nadejście nieprawości. Mądrość bowiem jest duchem miłującym ludzi, ale bluźniercy z powodu jego warg nie zostawi bez kary: ponieważ Bóg świadkiem jego nerek, prawdziwym stróżem jego serca, Tym, który słyszy mowę jego języka. Albowiem Duch Pański wypełnia ziemię, Ten, który ogarnia wszystko, ma znajomość mowy. Zatem się nie ukryje, kto mówi niegodziwie, i nie ominie go karząca sprawiedliwość. Zamysły bezbożnego zostaną zbadane i dojdzie do Pana wieść o jego słowach, dla potępienia jego złych czynów. Czujne bowiem ucho nasłuchuje wszystkiego i pomruk szemrania nie pozostanie w ukryciu. Strzeżcie się więc próżnego szemrania, powściągajcie język od złej mowy: bo i skryte słowo nie jest bez następstwa, a usta kłamliwe zabijają duszę. Nie dążcie do śmierci przez swe błędne życie, nie gotujcie sobie zguby własnymi rękami! Bo śmierci Bóg nie uczynił i nie cieszy się ze zguby żyjących. Stworzył bowiem wszystko po to, aby było, i byty tego świata niosą zdrowie: nie ma w nich śmiercionośnego jadu ani władania Otchłani na tej ziemi. Bo sprawiedliwość nie podlega śmierci. Bezbożni zaś ściągają ją na siebie słowem i czynem, usychają, uważając ją za przyjaciółkę, i zawierają z nią przymierze, zasługują bowiem na to, aby być jej działem” (Mdr 1, 1-16).

+ Napełnianie Ziemi złem diabelskim przez nazizm „Profetyczna enuncjacja nadaje eschatologiczny wymiar politycznemu konfliktowi polsko-niemieckiemu, zestawiając go z manichejskim starciem rycerzy światła oraz ciemności, i przepowiadając zniszczenie państwa Antychrysta (kojarzenie Beliala z fałszem, pozorem (Przypis 11: Por.: „[...] wstał Belial, w ruchach/ Zgrabny, uprzejmy, piękniejszej postaci/ Nie było między strąconymi z Nieba./ Pełen godności i do wielkich czynów/ Zdał się gotowym, lecz wszystko w nim było/ Fałszywe, choć mu z ust płynęła manna, / I mógł złą sprawę w lepszym stawić świetle/ Kręcąc, gmatwając sprawy najdojrzalsze./ Niski miał umysł...” (J. Milton: Raj utracony. Przeł. W. Bartkiewicz. Warszawa 1902, s. 48). Tadeusz wraca do domu uświadomiony dzięki wiedzy przekazanej przez mentora i tej samodzielnie zdobytej, przekonał się mianowicie, iż Berlin zmienia ludzi, że idzie o coś więcej niż zmysł estetyczny – o coś, co dzieje się pod powierzchnią. Oto Hela wydała się inna, „podwójna”, Latzki nie znajdował czasu na pogawędki. Wszystko stoi na głowie: zamiast w domach rodzinne posiłki spożywa się w nocnych lokalach, w sąsiedztwie kokot; wolontariuszka Armii Zbawienia zbiera datki od zapijaczonych klientów restauracji, śpiewających bluźniercze wierszyki o uratowanych duszyczkach; do tego atrakcją wieczoru Warto przypomnieć, że jeden z bohaterów Oziminy Wacława Berenta (1911) mówi: „Gdy wracam, na przykład, z Europy, z Berlina, czuję po prostu, jak mi po drodze, w wagonie kolejowym twarz stygnie i zacinają się wargi na cały czas pobytu tutaj. To jest po prostu odruch życiowego instynktu w obronie przed tym smętkiem i niedołęstwem, jaki się tu z powietrza wdycha. O niechby sobie tylko kto pozwolił mieć tu wejrzenie pogodne [...]. Rychło spostrzeże, jak się rozżarzą wokół niego ślepia szakali” (W. Berent: Ozimina. Warszawa 1995, s. 189)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 175/. „jest parodia kazania (J. Weyssenhoff: Hetmani. Powieść współczesna. Warszawa-Kraków 1911, s. 119-120. J. Weyssenhoff: Berlin [1908]. Cyt. za: tenże: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 152-153). Zaproszony po kilku latach do Berlina Sworski strzeże się już, nie pozwala oderwać od „roboty”, a Hassliebe broni go przez zgubnym wpływem Heli” /Tamże, s. 176/.

+ Napełnianie zmysłów formą przedmiotu. Fenomenologia wpłynęła na Karola Wojtyłę. Nowożytność odróżniła rozciągłość (i tylko tej jakości przyznaje się realność pozazmysłową) i jakości wtórne, czyli inne, niemierzalne i niegeometryzowalne, jakości ciał, np. kolor, smak itd. Jakości wtórne przypisane zostają percepcji subiektywnej: nie stanowią one własności ciała, lecz modyfikację organów zmysłowych, która ma miejsce przy okazji postrzegania ciał. „Kant zradykalizował ten pogląd: według niego również jakości pierwotne, rozciągłość i następstwo czasowe, są właściwościami a priori podmiotu, a nie przedmiotu. Przedmiot oddala się od sfery poznania i zastąpiony zostaje zdarzeniem, tj. modyfikacją władzy poznawczej. To Brentano zauważył, że modyfikacja władzy poznawczej ma miejsce o tyle, o ile zwraca się ona ku przedmiotowi, tzn. wchodzi w kontakt z czymś realnym, co znajduje się poza nią. Co więcej: nie tylko władza poznawcza zwraca się ku przedmiotowi, lecz również myślenie pojęciowe – które przechodzi od jednostkowego spostrzeżenia do ogólnej formy przedmiotu – jeszcze bardziej radykalnie zwraca się ku przedmiotowi zewnętrznemu wobec władzy poznawczej. Nawet jeśli przyjmiemy, że przedmiot wiedzy pojęciowej jest konstruktem podmiotu, musimy przyznać, iż skonstruowany on jest jako przedmiot zewnętrzny, jako istniejący sam w sobie. Odkrycie intencjonalności, które znajduje się u podstaw fenomenologii badań logicznych, jest zatem odkryciem skierowania świadomości ku przedmiotowi. Z drugiej strony poznanie nie polega na samym zwracaniu się ku przedmiotowi; poznanie czegoś oznacza również obecność przedmiotu w intencjonalnej świadomości podmiotu. Oto dlaczego fenomenologia pragnie iść do rzeczy samych w sobie. Fenomenologia nie ogranicza się do analizy pustej władzy poznawczej, lecz obejmuje także analizę doświadczenia, które jest obecnością przedmiotu we władzy poznawczej podmiotu. Ta obecność przedmiotu to forma przedmiotu dana w akcie poznawczym. Powstaje w ten sposób wizja aktu poznawczego, która przypomina arystotelesowsko-tomistyczną metafizykę poznania. Forma przedmiotu wypełnia sobą władzę poznawczą i w ten sposób poznanie jest możliwe” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 378.

+ Napełnianie życia ludzi pokojem Bożym. „Stwierdzenia Pisma świętego i nauczanie Kościoła na temat piekła są wezwaniem do odpowiedzialności, z jaką człowiek powinien wykorzystywać 1734 swoją wolność ze względu na swoje wieczne przeznaczenie. Stanowią one równocześnie naglące wezwanie do nawrócenia: „Wchodźcie przez ciasną bramę! Bo 1428 szeroka jest brama i przestronna ta droga, która prowadzi do zguby, a wielu jest takich, którzy przez nią wchodzą. Jakże ciasna jest brama i wąska droga, która prowadzi do życia, a mało jest takich, którzy ją znajdują!” (Mt 7, 13-14): Ponieważ nie znamy dnia ani godziny, musimy w myśl upomnienia Pańskiego czuwać ustawicznie, abyśmy zakończywszy jeden jedyny bieg naszego ziemskiego żywota, zasłużyli wejść razem z Panem na gody weselne i być zaliczeni do 162 błogosławionych i aby nie kazano nam, jak sługom złym i leniwym, pójść w ogień wieczny, w ciemności zewnętrzne, gdzie „będzie płacz i zgrzytanie zębów”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48. (KKK 1036). „Bóg nie przeznacza nikogo do piekłaPor. Synod w Orange II: DS 397; Sobór Trydencki: DS 1567.; dokonuje się to przez dobrowolne odwrócenie się od Boga (grzech śmiertelny) i trwanie w nim aż do końca życia. W liturgii eucharystycznej i w codziennych modlitwach swoich wiernych Kościół błaga o miłosierdzie Boga, który nie chce „niektórych zgubić, 1014, 1821 ale wszystkich doprowadzić do nawrócenia” (2 P 3, 9): Boże, przyjmij łaskawie tę ofiarę od nas, sług Twoich, i całego ludu Twego. Napełnij nasze życie swoim pokojem, zachowaj nas od wiecznego potępienia i dołącz do grona swoich wybranychMszał Rzymski, Kanon Rzymski.” (KKK 1037).

+ Napełnianie życia ludzi świeckich łaską chrztu. „Biskupi przy pomocy prezbiterów, swoich współpracowników, i diakonów pełnią misję autentycznego nauczania wiary, sprawowania kultu Bożego, przede wszystkim Eucharystii, i rządzenia Kościołem jako prawdziwi pasterze. Do ich funkcji należy także troska o wszystkie Kościoły, razem z papieżem i pod jego zwierzchnictwem” (KKK 939). „Świeccy uczestniczą w kapłaństwie Chrystusa; coraz bardziej z Nim zjednoczeni, pomnażają łaskę chrztu i bierzmowania we wszystkich wymiarach życia osobistego, rodzinnego, społecznego i kościelnego. Urzeczywistniają w ten sposób powołanie do świętości, do której są wezwani wszyscy ochrzczeni” (KKK 941). „Dzięki swej misji królewskiej świeccy mają moc zwyciężania w sobie i w świecie panowania grzechu przez wyrzeczenie się siebie oraz przez świętość życia” (KKK 943)Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 36.. „Życie konsekrowane Bogu charakteryzuje się publiczną profesją rad ewangelicznych: ubóstwa, czystości i posłuszeństwa w trwałym stanie życia uznanym przez Kościół” (KKK 944). „Człowiek oddany umiłowanemu nade wszystko Bogu, ofiarowany Mu już przez chrzest, w stanie życia konsekrowanego bardziej wewnętrznie poświęca się służbie Bożej i oddaje się dla dobra całego Kościoła” (KKK 945).

+ Napełnianie życiem oceanów przez siły kosmiczne.  „Największy wpływ na fizyczne i organiczne życie Ziemi wywierają radiacje kierujące się ku Ziemi ze wszystkich stron Wszechświata. Wiążą one zewnętrzne części Ziemi bezpośrednio ze środowiskiem kosmicznym, spokrewniają ją z nim, nieustannie współdziałają z nią, a zatem i zewnętrzne oblicze Ziemi i życie, które ją napełnia, stanowią rezultat twórczego wpływu sił kosmicznych. […] zmuszają każdy atom, by drżał unisono z nimi, na każdym kroku wywołują ruch materii i napełniają żywiołowym życiem ocean powietrzny, morza i lądy […] [Biosferę] należy uznać za miejsce transformacji energii kosmicznej. […] Żywa komórka jako rezultat wpływu kosmicznego, solarnego i tellurycznego stanowi ten obiekt, który powstał w wyniku wytężenia wszystkich twórczych zdolności całego Wszechświata. […] Życie w znacznie większym stopniu jest zjawiskiem kosmicznym, niż ziemskim. Powstało przez oddziaływanie twórczej dynamiki kosmosu na inercyjny materiał Ziemi. Żyje dynamiką tych sił, a także tętno organicznego pulsu zgodne jest z tętnem kosmicznego serca – tej kolosalnej całości mgławic, gwiazd, Słońca i planet. Przez niebotycznie długi czas oddziaływania sił kosmicznych na Ziemię ustaliły się określone cykle zjawisk, regularnie i periodycznie powtarzających się tak w przestrzeni, jak w czasie. Chaotyczna struktura zjawisk w swych formach dynamicznych (…) przeistacza się w harmonijny ruch, tworząc szeregi regularnych sinusoidalnych drgań, podporządkowanych w swoim ruchu w czasie nieodpartym drganiom sił energii kosmicznej lub solarnej” (A. Czyżewskij, Ziemnoje echo sołniecznych bur’, 1937, cyt. za antologią A. Gaczewa i S. Siemionowa, Russkij kosmizm. Antologija fiłosofskoj mysli, Moskwa 1993, s. 319-326). „Przesłanie psychiczne „teorii heliotaraksji”, której podstawowe „prawo” („stan gotowości do [danego] zachowania mas ludzkich jest funkcją energetycznej aktywności Słońca”). Czyżewski, twórca „heliobiologii”, jak najpoważniej traktowany przez oficjalne encyklopedie sowieckie i rosyjskie, sformułował w roku 1922, wydaje się istotne dla zrozumienia jego koncepcji” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 162/. „Gwiazdy i Słońce zawsze wydawały mi się nadnaturalnymi strasznymi ciałami” (A. Czyżewskij, s. 314-315). „Tak antropozoiczna egzaltacja nie dziwi u ucznia Ciołkowskiego, ale też osoba mistrza wskazuje na szczególną możliwą intencję owej heliobiologii” /Tamże, s. 163.

+ Napełnianie życiem w Eucharysti. Sympatia to przede wszystkim współcierpienie z Jezusem Chrystusem (tò sympatheîn autô), to wszczepienie w Jego mękę. Dokonuje się to w sakramencie chrztu. Termin ten kojarzy się również z miłością, której źródłem jest pascha Jezusa Chrystusa /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 152/. Chrystus zmarły i zmartwychwstały jest naszym aktualnym życiem, które koncentruje się w Eucharystii. Myśl św. Ignacego z Antiochii jest przepojona atmosferą mistyczno-kultyczną /Tamże, s. 153/. Zanurzenie w życie Chrystusa podczas uczestniczenia w Eucharystii oznacza, że eschatologia już jest rozpoczęta. Zbawienie, które w pełni nastąpi w przyszłości, już jest realizowane. Upływanie czasu splecione jest z aczasowym uczestniczeniem w transcendentnym życiu Boga. Dynamizm aktualnego konkretu wszczepiony jest w niezmienność pełni, która tkwi w śmierci Chrystusa, uobecnianej w każdej Eucharystii. W każdej Eucharystii pascha uobecniana jest jako wydarzenie aktualne, w teraźniejszości. Bieg czasu spleciony jest z pozaczasową teraźniejszością /Tamże, s. 162/. Św. Ignacy z Antiochii dostrzega wymiar temporalny wydarzenia historycznego Jezusa Chrystusa, który realnie umarł i zmartwychwstał (w ciele), jednak nie przywiązuje zbytniej wagi do następstwa czasu. Nie sięga nawet do sukcesji apostolskiej jako argumentu przeciwko heretykom /Tamże, s. 164/. Mało go też interesuje Stary Testament i historyczna perspektywa dzieła zbawienia. Można odnieść wrażenie, że u Ignacego wszystko się kondensuje w momencie obecnym i w pełnym napięcia oczekiwaniu pełni, która ma nadejść przyszłości. Również życie traktowane jest statycznie, jako zanurzenie się w jego pełni, już teraz, poprzez Eucharystię. Ignacy mówi wiele o dążeniu do doskonałości, ale nie traktuje tego jako fundamentu chrześcijaństwa. Fundamentem jest uczestniczenie w Eucharystii. Pełnia życia nie jest zdobywana przez wysiłek ascetyczny, lecz otrzymywana przez uczestnictwo sakramentalne: chrzest wszczepia w życie, Eucharystia napełnia życiem /Tamże, s. 164.

+ napełnianie. „Potem rzekł Bóg: Niech zaroją się wody mrowiem istot żywych, a ptactwo niech lata nad ziemią pod sklepieniem niebios! I stworzył Bóg wielkie potwory i wszelkie żywe, ruchliwe istoty, którymi zaroiły się wody, według ich rodzajów, nadto wszelkie ptactwo skrzydlate według rodzajów jego; i widział Bóg, że to było dobre. I błogosławił im Bóg mówiąc: Rozradzajcie się i rozmnażajcie się, i napełniajcie wody w morzach, a ptactwo niech się rozmnaża na ziemi! I nastał wieczór, i nastał poranek - dzień piąty.” (Rdz 1,20-23) bw

+ Napełnieni Duchem Świętym stają się jednym ciałem i jedną duszą w Chrystusie; Mszał Rzymski. „Gdy w Komunii św. przyjmujemy Ciało i Krew Chrystusa, przekazuje On nam także swego Ducha. Św. Efrem pisze: « Nazwał chleb swoim żyjącym Ciałem, napełnił go sobą samym i swoim Duchem. (...) A kto go z wiarą spożywa, spożywa Ogień i Ducha. (...) Bierzcie i jedzcie z tego wszyscy, spożywajcie z tym Ducha Świętego. Prawdziwie bowiem to jest moje Ciało, i kto je spożywa, będzie żył na wieki» (Sermo IV in hebdomadam Sanctam: CSCO 413/Syr. 182, 55). Kościół prosi o ten Boski Dar, źródło każdego innego daru, w epiklezie eucharystycznej. Czytamy, na przykład, w Boskiej liturgii św. Jana Chryzostoma: « Ciebie wzywamy, Ciebie prosimy i błagamy: ześlij swojego Ducha Świętego na nas i na te dary [...], aby stały się dla tych, którzy w nich uczestniczyć będą, oczyszczeniem duszy, odpuszczeniem grzechów, komunią z Duchem Świętym» (La Divina Liturgia di S. Giovanni Crisostomo. Testo greco e italiano, Monastero Esarchico di Grottaferrata 1960, 97-99). A w Mszale Rzymskim celebrans modli się: « Spraw, abyśmy posileni Ciałem i Krwią Twojego Syna i napełnieni Duchem Świętym, stali się jednym ciałem i jedną duszą w Chrystusie» (Missale Romanum, Editio typica tertia, Typis Vatican's 2002, 587-588 (n. 113): [...] concede, ut qui Corpore et Sanguine Filii tui reficimur, Spiritu eius Sancto repleti, unum corpus et unus spiritus inveniamur in Christo). W ten sposób, przez dar swojego Ciała i swojej Krwi, Chrystus pomnaża w nas dar swojego Ducha, wylanego już w Chrzcie św. i udzielonego jako «pieczęć» w sakramencie Bierzmowania” / (Ecclesia de Eucaristia 17). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłan ów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/

+ Napełnienie aniołów łaską przez Chrystusa. „Aniołowie a Chrystus. „Chrystus stanowi centrum świata anielskie­go” (KKK 331). Ich działania są jakimś znakiem chrystogenezy na świe­cie. Jeśli oni są pod pewnym względem „pośrednikami”, to Chrystus jest jedynym Pośrednikiem (1 Tm 2, 5; 1 J 2, 1; Hbr 5, 7-10). Ukierunkowa­nie aniołów ku Bogu – w ich naturze, łasce, życiu osobowym i zadaniu historiozbawczym względem człowieka – oznacza jak najbardziej ścisły związek z Jezusem Chrystusem: „On jest Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnie­nie” (Kol 1, 15-17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 461/. „A zatem aniołowie są niejako „chrystyczni”: Chry­stus jest ich Głową, stworzył ich, ukierunkował ku Sobie („dla Niego”), dał im istnienie w Sobie, napełnił ich łaską, wyrył na nich swój obraz Słowa, związał ich ze sobą nierozerwalnie i wyznaczył im funkcje w nie­bie i na ziemi. Aniołowie są związani w określony sposób ze Słowem Bożym i Du­chem Świętym. Są to więc jakby „obrazy Słowa”: stwarzającego, zbawia­jącego i realizującego światy głębi osobowej. Są niejako „na obraz i podobieństwo” Słowa. A. Winklhofer wiąże aniołów z Duchem Świętym z racji ich duchowego bytu. Biblia wiąże ich raczej ze Słowem w niebie i wcielonym. Oni sami są w jakimś sensie „słowami”. I właśnie są to „sło­wa duchowe”. Stąd trzeba w ich postaci połączyć słowo i ducha w aspek­cie stworzonym. Jeśli zaś wiążą się z Duchem Świętym, to właśnie jako z Duchem Jezusa, z Duchem Słowa. Aniołowie są związani łaską Chrystusa w różnych płaszczyznach. Jest jednak pytanie, czy ta łaska jest im udzielana ze względu na Jego ziems­kie Wcielenie (choć aniołowie nie potrzebują odkupienia), czy z racji samego Bóstwa Chrystusa. Ponieważ Chrystus jest Głową stworzenia przez Wcielenie, Krzyż i zmartwychwstanie, stąd raczej i aniołowie otrzymali łaskę ze względu na ziemską historię Jezusa i są podporządko­wani nie tylko Stwórcy Wszechrzeczy, ale i Zbawcy ludzkości oraz Jego Duchowi. F. Suarez, M. J. Scheeben, B. Radomski, W. Granat, W. Krześniak uczyli, że tajemnica Wcielenia była treścią owej „próby aniel­skiej”, której część nie sprostała. Jednak nie można wykluczyć hipotezy, że aniołowie otrzymali łaskę ze względu na Osobę Słowa Bożego, które jako Syn było z istoty pramotywem i prawzorem wszelkiego stworzenia, także duchowego, i wszelkiego usynowienia” /Tamże, 462.

+ Napełnienie Apostołów Duchem Świętym aby głosili Ewangelię wszystkiemu 858stworzeniu. „Jak Ojciec posłał Chrystusa, tak i On posłał Apostołów, których napełnił Duchem Świętym nie tylko po to, aby głosząc Ewangelię wszystkiemu 858stworzeniu, zwiastowali, że Syn Boży swoją śmiercią i zmartwychwstaniem wyrwał nas z mocy Szatana i uwolnił od śmierci oraz przeniósł do Królestwa Ojca, lecz także po to, aby ogłaszane dzieło zbawienia sprawowali przez Ofiarę i sakramenty, stanowiące ośrodek całego życia liturgicznego”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 6. (KKK 1086). „W ten sposób Chrystus Zmartwychwstały, udzielając Apostołom Ducha Świętego, powierza im swoją władzę uświęcaniaPor. J 20, 21-23.: stają się oni sakramentalnymi znakami Chrystusa. Mocą tego samego Ducha Świętego powierzają oni tę władzę swoim następcom. Ta „sukcesja apostolska” tworzy strukturę całego 861 życia liturgicznego Kościoła. Ma ona charakter sakramentalny, przekazywany przez sakrament 1536 święceń” (KKK 1087). 1088 „Dla urzeczywistnienia tak wielkiego dzieła” – udzielania czy 776 przekazywania swojego dzieła zbawienia – „Chrystus jest zawsze obecny w swoim 669 Kościele, szczególnie w czynnościach liturgicznych. Jest obecny w ofierze Mszy świętej, czy to w osobie odprawiającego, gdyż «Ten sam, który kiedyś ofiarował się na krzyżu, obecnie ofiaruje się przez posługę kapłanów», czy też 1373 zwłaszcza pod postaciami eucharystycznymi. Obecny jest mocą swoją w sakramentach, tak że gdy ktoś chrzci, sam Chrystus chrzci. Jest obecny w swoim słowie, albowiem gdy w Kościele czyta się Pismo święte, wówczas On sam mówi. Jest obecny wreszcie, gdy Kościół modli się i śpiewa psalmy, gdyż On sam obiecał: «Gdzie dwaj albo trzej są zgromadzeni w imię moje, tam i Ja jestem pośród nich» (Mt 18, 20)”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 7. (KKK 1088). „W tak wielkim dziele, przez które Bóg otrzymuje doskonałą chwałę, a ludzie uświęcenie, Chrystus zawsze przyłącza do siebie Kościół, swoją 796Oblubienicę umiłowaną, która wzywa swego Pana i przez Niego oddaje cześć Ojcu wiecznemu”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 7. (KKK 1089).

+ Napełnienie Apostołów Duchem Świętym dla głoszenia Ewangelii wszystkiemu stworzeniu „Bóg, który „chce, aby wszyscy ludzie byli zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tym 2, 4), „po rozlicznych i przeróżnych sposobach, jakimi niegdyś mówił do ojców przez proroków” (Hbr 1, 1), gdy nadeszła pełnia czasu, posłał swego Syna, Słowo wcielone, namaszczone Duchem Świętym, aby głosił Ewangelię ubogim i uzdrawiał skruszonych sercem, jako lekarz „ciał i dusz” oraz Pośrednika między Bogiem a ludźmi. Jego bowiem człowieczeństwo zjednoczone z osobą Słowa było narzędziem naszego zbawienia. Dlatego w Chrystusie „dokonało się nasze całkowite pojednanie z przebłaganym Bogiem i otrzymaliśmy pełnię kultu Bożego”. Tego zaś dzieła odkupienia ludzi i doskonałego uwielbienia Boga, które zapowiadały wielkie sprawy Boże spełnione wśród ludu Starego Testamentu, dokonał Chrystus Pan głównie przez paschalne misterium swojej błogosławionej Męki Zmartwychwstania i chwalebnego Wniebowstąpienia. Przez to misterium „umierając, zniweczył naszą śmierć, i zmartwychwstając, przywrócił nam życie”. Albowiem z boku umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się przedziwny sakrament całego Kościoła” (KL 5). „Dlatego jak Ojciec posłał Chrystusa, tak i On posłał Apostołów, których napełnił Duchem Świętym nie tylko po to, aby głosząc Ewangelię wszystkiemu stworzeniu, zwiastowali, że Syn Boży swoją śmiercią i zmartwychwstaniem wyrwał nas z mocy szatana i uwolnił od śmierci oraz przeniósł do królestwa Ojca, lecz także po to, aby ogłaszane dzieło zbawienia sprawowali przez Ofiarę i sakramenty, stanowiące ośrodek całego życia liturgicznego. I tak przez chrzest ludzie zostają wszczepieni w paschalne misterium Chrystusa: w Nim współumarli, współpogrzebani i współzmartwychwstali, otrzymują ducha przybrania za dzieci, „w którym wołamy: Abba, Ojcze!” (Rz 8, 15), i tak stają się prawdziwymi czcicielami, jakich Ojciec szuka. Podobnie ilekroć pożywają wieczerzę Pańską, śmierć Pana zwiastują, aż On przybędzie. W sam przeto dzień Zesłania Ducha Świętego, kiedy Kościół ukazał się światu, „ci, którzy przyjęli mowę” Piotra, „zostali ochrzczeni”. „I trwali w nauce Apostołów i uczestnictwie łamania chleba i w modlitwach... chwaląc Boga i zyskując łaskę u całego ludu” (Dz 2, 41-42. 47). Od tego czasu Kościół nigdy nie zaprzestawał zbierać się na odprawianie paschalnego misterium, czytając to, „co było o Nim we wszystkich pismach” (Łk 24, 27), sprawując Eucharystię, w której „uobecnia się zwycięstwo i triumf Jego śmierci”, i równocześnie składając dzięki „Bogu za niewysłowiony dar” (2 Kor 9, 15) w Chrystusie Jezusie, „dla uwielbienia Jego chwały” (Ef 1, 12), przez moc Ducha Świętego” (KL 6).

+ Napełnienie Apostołów Duchem Świętym przez zmartwychwstałego Pana (por. Dz 1, 5. 8; 2, 4; J 20, 22-23). „i wybrał spośród nich Dwunastu (Łk 6, 13) / Pan Jezus podczas swojej pielgrzymki przez ziemię głosił Ewangelię Królestwa i zainicjował je w samym sobie, odsłaniając jego tajemnicę wszystkim ludziom (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 3). Wezwał mężczyzn i kobiety do pójścia za nim i spośród uczniów wybrał Dwunastu, « aby Mu towarzyszyli » (Mk 3, 14). Ewangelia św. Łukasza podaje, że Jezus dokonał tego wyboru po nocy spędzonej na modlitwie na górze (por. Łk 6, 12). Ewangelia św. Marka wydaje się ze swojej strony określać ten czyn Jezusa jako akt suwerenny, konstytutywny, który nadaje tożsamość tym, których wybrał: ustanowił Dwunastu (3, 13). W ten sposób odsłania się tajemnica wyboru Dwunastu: jest to akt miłości, dobrowolnie upragniony przez Jezusa, w głębokim zjednoczeniu z Ojcem, w Duchu Świętym. Misja powierzona Apostołom przez Jezusa musi trwać aż do końca świata (por. Mt 28, 20), ponieważ Ewangelia, której przekazywanie zostało im powierzone, jest życiem Kościoła w każdej epoce. Właśnie z tego względu zatroszczyli się o ustanowienie swoich następców, w taki sposób, aby - jak stwierdza św. Ireneusz - tradycja apostolska była głoszona i strzeżona na przestrzeni wieków (Por. Adv. haer., III, 2, 2; III, 3, 1: PG 7, 847-848; Propositio 2). Szczególne wylanie Ducha Świętego, którym Apostołowie zostali napełnieni przez zmartwychwstałego Pana (por. Dz 1, 5. 8; 2, 4; J 20, 22-23), było przez nich przekazywane poprzez gest nałożenia rąk na swych współpracowników (por. 1 Tm 4, 14; 2 Tm 1, 6-7). Ci zaś, ze swojej strony tym samym gestem przekazali je innym, a ci z kolei następnym. W ten sposób dar duchowy początków dotarł aż do nas poprzez nałożenie rąk, czyli konsekrację biskupią, która udziela pełni sakramentu Święceń, najwyższego kapłaństwa, całości świętej posługi. W ten sposób, za pośrednictwem biskupów i prezbiterów, którzy wspomagają biskupów, Chrystus Pan, choć zasiada po prawicy Boga Ojca, jest wciąż obecny pośród wiernych. We wszystkich czasach i we wszystkich miejscach głosi On słowo Boże wszystkim narodom, udziela sakramentów wiary wierzącym i równocześnie kieruje lud Nowego Testamentu w jego pielgrzymce do wiecznej szczęśliwości. Dobry Pasterz nie porzuca swojej owczarni, lecz opiekuje się nią i chroni ją zawsze za pośrednictwem tych, którzy mocą ontologicznego uczestnictwa w Jego życiu i posłannictwie, spełniając w sposób wyjątkowy i widoczny związane z tym posłannictwem zadanie nauczyciela, pasterza i kapłana, działają w Jego zastępstwie. Pełniąc funkcje wypływające z posługi duszpasterskiej, są Jego zastępcami i legatami (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 27)” /(Pastores gregis 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Napełnienie Apostołów Duchem Świętym, który zstąpił na nich w postaci języków ognia; dlatego czerwień jest kolorem liturgicznym w Zielone Świątki. „Szczególnie wiele znaczeń może przybierać kolor czerwony. U dawnych Egipcjan symbolizował on potęgę demonów: rano i wieczorem słońce „się czerwieni”, bo walczy z demonicznymi siłami i krew zalewa niebo: „uczynić czerwonym” znaczyło tyle, co „zabić”; czerwień uchodziła za barwę podstępnego boga Seta. Już w świecie zwierząt czerwień sygnalizuje niebezpieczeństwo; w świecie ludzi jest symbolem krwi, walki i śmierci – jak w Starym Testamencie, gdzie wojownicy są „w szkarłat ubrani” (Na 2, 4). […] Czerwień symbolizuje zagrożenie życia, ale także aktywność życiową. Uczerwienienie szaty wygniatającego winogrona Mesjasza (Iz 63, 1-3) interpretowane były później jako zapowiedź męki i śmierci ofiarnej Chrystusa, która umożliwiła zbawienie ludzkości. To ten sam kolor, który od grzechów nienawiści, żądzy i namiętności wiedzie do pokuty. Wędrujący do krainy niebiańskiej ludzie zanurzają swe promieniste ciała w morzu wypełnionym czerwonym winem, […] W starożytności czerwień uchodził za kolor niewinności; rzymska panna młoda zjawiała się na weselu w ogniście czerwonym welonie (flammeum). Z drugiej strony łacińskie słowo rubor oznacza oprócz czerwieni wstyd i hańbę. Rumieniec wstydu może być zarówno oznaką niewinności, jak i winy. Apokaliptyczna „macierz nierządnic i obrzydliwości ziemi” odziana była w purpurę i szkarłat (Ap 17, 4-5). […] Ducha Świętego, który rozpala w wiernych ogień miłości i zstąpił na apostołów w postaci języków ognia; dlatego czerwień jest kolorem liturgicznym w Zielone Świątki” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 201.

+ Napełnienie błogosławieństwem duchowym wszelkim na wyżynach niebieskich w Chrystusie; powołanie. „Fundamentem każdego chrześcijańskiego powołania jest darmowe i uprzedzające wybranie przez Ojca, który „napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich – w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli” (Ef 1, 3-5). Każde chrześcijańskie powołanie pochodzi od Boga, jest Bożym darem. Nie zostaje ono nigdy dane poza Kościołem czy niezależnie od niego, lecz zawsze w Kościele i za pośrednictwem Kościoła, gdyż – jak przypomniał nam Sobór Watykański II – „podobało się (...) Bogu uświęcać i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud, który by Go poznawał w prawdzie i zbożnie Mu służył” (Tamże). Kościół nie tylko skupia w sobie wszystkie powołania, jakimi Bóg go obdarza na drodze zbawienia, ale sam objawia się jako tajemnica powołania, jako jaśniejące i żywe odbicie tajemnicy Trójcy Przenajświętszej. W rzeczywistości Kościół, „lud złączony jednością Ojca, Syna i Ducha Świętego” (Św. Cyprian, De dominica Oratione, 23: CCL 3/A, 105), zawiera w sobie tajemnicę Ojca, który przez nikogo nie powołany ani nie posłany (por. Rz 11, 33-35) wzywa wszystkich, aby święcili Jego imię i pełnili Jego wolę; przechowuje w sobie tajemnicę Syna, który przez Ojca jest powołany i posłany zwiastować wszystkim Królestwo Boże, i który wzywa wszystkich, by szli za Nim. Kościół przechowuje tajemnicę Ducha Świętego, który konsekruje dla misji tych, których Ojciec powołał za pośrednictwem Swego Syna, Jezusa Chrystusa” /(Pastores dabo Vobis, 35.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Napełnienie budowniczych namiotu spotkania Duchem Bożym. „Następnie cała społeczność synów Izraela odeszła od Mojżesza. Potem każdy, kogo serce do tego pobudziło i kto miał szczerą chęć, przyniósł wybrany dar dla Jahwe do wykonania Namiotu Zjednoczenia, do wszelkich prac z nim związanych i do świętych szat. Mężczyźni przyszli razem z kobietami. Każdy ochotnie przynosił klamry, kolczyki, pierścionki, korale i przeróżne złote przedmioty. Wszyscy ofiarnie złożyli złote dary dla Jahwe. Kto też znalazł u siebie purpurę jasną i ciemną, karmazyn, cienki len, włosy kozie, skóry baranie wyprawione na czerwono, skóry borsucze – przynosił i to. Każdy, kto pragnął złożyć dar ze srebra czy miedzi, przynosił go dla Jahwe. A kto znalazł u siebie drzewo akacjowe (do wykonania wszelkiej pracy), przynosił je. Także wszystkie zręczne kobiety własnoręcznie tkały i przynosiły tkaninę: jasną i ciemną purpurę, karmazyn i cienki len. A kobiety, które odznaczały się wielką biegłością, ochotnie przędły też włosy kozie. Książęta natomiast przynieśli kamienie onyksu i inne kamienie do osadzenia ich na efodzie i pektorale, a także wonności, oliwę do świecznika, wreszcie olej do namaszczania i do pachnącego kadzidła. Tak więc mężczyźni i kobiety, których serce pobudziło, aby przyłożyć się do wykonania wszystkich prac, nakazanych przez Jahwe za pośrednictwem Mojżesza, ci Izraelici przynosili dobrowolne dary dla Jahwe. Mojżesz tak rzekł potem do Izraelitów: – Uważajcie! Jahwe wyznaczył Becalela, syna Uriego, syna Chura z pokolenia Judy, i napełnił go duchem Bożym: mądrością, zręcznością, wiedzą i znajomością wszelkiego rzemiosła, aby umiał obmyślać artystyczne przedmioty i wykonywać je w złocie, srebrze lub miedzi. Aby też [umiał] szlifować kamienie do oprawienia, jak również obrabiać drzewo, słowem – wykonywać wszelkiego rodzaju pracę obróbki materiałów. Do tego udzielił mu zdolności przekazywania swych umiejętności Oholiabowi, synowi Achisamaka z pokolenia Dana. Tak napełnił ich zdolnościami do wykonywania wszelkiego rodzaju robót ciesielskich, obmyślania, kunsztownego tkania jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu, a także do zwykłych robót tkackich. [Oto więc są] wykonawcy wszelkich prac, obmyślający artystyczne przedmioty” (Wj 35, 20-35).

+ Napełnienie chleba Chrystusem i Duchem Świętym. „Gdy w Komunii św. przyjmujemy Ciało i Krew Chrystusa, przekazuje On nam także swego Ducha. Św. Efrem pisze: « Nazwał chleb swoim żyjącym Ciałem, napełnił go sobą samym i swoim Duchem. (...) A kto go z wiarą spożywa, spożywa Ogień i Ducha. (...) Bierzcie i jedzcie z tego wszyscy, spożywajcie z tym Ducha Świętego. Prawdziwie bowiem to jest moje Ciało, i kto je spożywa, będzie żył na wieki» (Sermo IV in hebdomadam Sanctam: CSCO 413/Syr. 182, 55). Kościół prosi o ten Boski Dar, źródło każdego innego daru, w epiklezie eucharystycznej. Czytamy, na przykład, w Boskiej liturgii św. Jana Chryzostoma: « Ciebie wzywamy, Ciebie prosimy i błagamy: ześlij swojego Ducha Świętego na nas i na te dary [...], aby stały się dla tych, którzy w nich uczestniczyć będą, oczyszczeniem duszy, odpuszczeniem grzechów, komunią z Duchem Świętym» (La Divina Liturgia di S. Giovanni Crisostomo. Testo greco e italiano, Monastero Esarchico di Grottaferrata 1960, 97-99). A w Mszale Rzymskim celebrans modli się: « Spraw, abyśmy posileni Ciałem i Krwią Twojego Syna i napełnieni Duchem Świętym, stali się jednym ciałem i jedną duszą w Chrystusie» (Missale Romanum, Editio typica tertia, Typis Vatican's 2002, 587-588 (n. 113): [...] concede, ut qui Corpore et Sanguine Filii tui reficimur, Spiritu eius Sancto repleti, unum corpus et unus spiritus inveniamur in Christo). W ten sposób, przez dar swojego Ciała i swojej Krwi, Chrystus pomnaża w nas dar swojego Ducha, wylanego już w Chrzcie św. i udzielonego jako «pieczęć» w sakramencie Bierzmowania” / (Ecclesia de Eucaristia 17). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłan ów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/

+ Napełnienie chmur deszczem wylewanym na ziemię. „Wyrzuć swój chleb na powierzchnię wód – a przecież po wielu dniach odnaleźć go możesz. Rozdaj część między siedmiu czy nawet ośmiu, bo nie wiesz, co może się złego przydarzyć na ziemi. Gdy chmury napełnią się deszczem, wylewają go na ziemię. A jeśli drzewo upadnie – na południe czy też na północ – na miejscu, gdzie upadnie, tam leży. Kto baczy na wiatr, nie będzie siał, a kto ma chmury patrzy, nie będzie zbierał. Jak nie wiesz, którą drogą duch wstępuje w kości, co są w łonie brzemiennej, tak też nie możesz poznać działania Boga, który sprawuje wszystko. Rano siej swoje ziarno i do wieczora nie pozwól spocząć swej ręce, bo nie wiesz, czy wzejdzie jedno czy drugie, czy też są jednakowo dobre. Przyjemne jest światło i miło oczom widzieć słońce. Tak więc jeżeli człowiek wiele lat żyje, ze wszystkich niech się cieszy i niech pomni na dni ciemności, bo będzie ich wiele. Wszystko, co ma nastąpić, to marność. Ciesz się, młodzieńcze, w młodości swojej, a serce twoje niech się rozwesela za dni młodości twojej. I chodź drogami serca swego i za tym, co oczy twe pociąga; lecz wiedz, że z tego wszystkiego będzie cię sądził Bóg! Więc usuń przygnębienie ze swego serca i oddal ból od twego ciała, bo młodość jak zorza poranna szybko przemija” (Koh 11, 1-10).

+ Napełnienie Chrystusa Duchem Świętym jako człowieka. Duch Święty naznaczył Ojca i Syna wezwaniem „Bóg”, zarówno Tego, który otrzymuje namaszczenie, tzn. Syna, jak i Tego, który go udziela, czyli Ojca. „Tajemnica chrztu Jezusa stanowi misterium objawienia się Trójcy św. w namaszczeniu Słowa Bożego w Jego człowieczeństwie. Odróżnianie „Chrystusa” od „Jezusa”. Jak czynią to gnostycy, utożsamia się z nieuznawaniem zarówno trynitarnego aktu namaszczenia, jak też jego przedmiotu, mianowicie Słowa, które stało się ciałem. Namaszczenie jest trynitarne: ungens, unctus, unctio – odnoszą się do trzech Osób Trójcy Świętej: Pater, Filius, Spiritus. Czynność namaszczenia należy do Ojca, który ustanawia przez nią Syna Chrystusem, tzn. Królem, namaszczenie jest Duchem, Tym zaś, który został namaszczony, jest Syn, Jezus stający się poprzez namaszczenie Chrystusem. Namaszczenie dotyka Osoby Słowa Bożego i w tym sensie można mówić, jak czyni to A. Orbe, o „Namaszczeniu Słowa”, ale dotyka Ją w Jej człowieczeństwie i dla człowieczeństwa. Autor ten odróżnia kosmiczne namaszczenie Słowa, dokonane ze względu na kosmos, od soterycznego namaszczenia Chrystusa – ze względu na Kościół” /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 256. Zob. A. Orbe, La Unción del Verbo. Estudios valentinianos, t. III, Roma 1961/. Namaszczenie Jezusa w Jordanie. „O ile kontekst Ireneuszowej egzegezy chrztu w Adversus haereses jest anty-gnostycki, to kontekst Cyryla Aleksandryjskiego w Komentarzu do św. Jana jest anty-ariański. Gnostycy uważali, że kimś innym jest Chrystus, który zstąpił z nieba, a kimś innym Jezus ekonomii zbawczej, narodzony z Maryi; arianie natomiast myśleli, że namaszczenie jest dowodem niższości Syna w odniesieniu do Ojca. Tekstami najczęściej cytowanymi przez arian były: „dlatego Bóg, twój Bóg, namaścił ciebie olejkiem radości” (Ps 45, 8) oraz: „którego Bóg, twój Bóg, namaścił Duchem Świętym i mocą” (Dz 10, 38). Według Atanazego, należy te teksty odnieść do Słowa Wcielonego, a nie do Słowa jako takiego” […] Jako Bóg, Chrystus posiada w pełni Ducha, świętość i chwałę Bożą, jako człowiek natomiast został namaszczony, napełniony Duchem Świętym i uwielbiony. Zarzut arian polega na twierdzeniu: „Chrystus otrzymuje z zewnątrz (épaktós) uświęcenie, które jest dla Niego przypadłościowe (épíktetos), a więc nie jest On Bogiem. Odpowiedź Cyryla polega na wykazaniu, że Chrystus otrzymał, właśnie jako człowiek, Ducha, który jest w nim i który wyszedł z Niego jako Boga” /Tamże, s. 260.

+ Napełnienie chrześcijan błogosławieństwem duchowym wszelkim na wyżynach niebieskich – w chrystusie, przez Boga i Ojca Pana naszego Jezusa Chrystusa. „Paweł, z woli Bożej apostoł Chrystusa Jezusa – do świętych, którzy są <w Efezie>, i do wiernych w Chrystusie Jezusie: Łaska wam i pokój od Boga Ojca naszego i od Pana Jezusa Chrystusa! Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa; który napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich – w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym. W Nim mamy odkupienie przez Jego krew – odpuszczenie występków, według bogactwa Jego łaski. Szczodrze ją na nas wylał w postaci wszelkiej mądrości i zrozumienia, przez to, że nam oznajmił tajemnicę swej woli według swego postanowienia, które przedtem w Nim powziął dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi. W Nim dostąpiliśmy udziału my również, z góry przeznaczeni zamiarem Tego, który dokonuje wszystkiego zgodnie z zamysłem swej woli po to, byśmy istnieli ku chwale Jego majestatu - my, którzyśmy już przedtem nadzieję złożyli w Chrystusie. W Nim także i wy usłyszeliście słowo prawdy, Dobrą Nowinę o waszym zbawieniu. W Nim również uwierzyliście i zostaliście opatrzeni pieczęcią Ducha Świętego, który był obiecany. On jest zadatkiem naszego dziedzictwa w oczekiwaniu na odkupienie, które nas uczyni własnością [Boga], ku chwale Jego majestatu” (Ef 1, 1-14).

+ Napełnienie chrześcijan Duchem i mądrością. „Jezus Chrystus jest Tym, którego Ojciec namaścił Duchem Świętym i 436którego ustanowił „Kapłanem, Prorokiem i Królem”. Cały Lud Boży uczestniczy 873 w tych trzech funkcjach Chrystusa i ponosi odpowiedzialność za posłanie i służbę, jakie z nich wynikająPor. Jan Paweł II, enc. Redemptor hominis, 18-21” (KKK 783). „Wchodząc do Ludu Bożego przez wiarę i chrzest, otrzymuje się 1268 uczestnictwo w szczególnym powołaniu tego ludu: w jego powołaniu kapłańskim: „Chrystus Pan, Kapłan wzięty spośród ludzi, nowy lud «uczynił królestwem i kapłanami Bogu i Ojcu swemu». Ochrzczeni bowiem poświęceni są przez odrodzenie i namaszczenie Duchem Świętym, jako dom duchowy i święte 1546 kapłaństwo”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 10.” (KKK 784). „„Święty Lud Boży uczestniczy także w funkcji prorockiej Chrystusa”. Dokonuje się to przede wszystkim przez nadprzyrodzony zmysł wiary, który 92 jest zmysłem całego Ludu Bożego, świeckich i hierarchii, gdy „niezachwianie trwa przy wierze raz podanej świętym”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 12., gdy pogłębia jej rozumienie i staje się świadkiem Chrystusa pośród tego świata” (KKK 785). „Wreszcie Lud Boży uczestniczy w królewskiej funkcji Chrystusa. Chrystus urzeczywistnia swoją królewskość, przyciągając do siebie wszystkich ludzi przez swoją Śmierć i swoje ZmartwychwstaniePor. J 12, 32.. Chrystus, Król i Pan wszechświata, stał się sługą wszystkich, „nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mt 20, 28). Dla chrześcijanina „służyć Mu 2449 – znaczy panować”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 36., szczególnie „w ubogich i cierpiących”, w których Kościół „rozpoznaje obraz swego ubogiego i cierpiącego Założyciela”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.. 2443 Lud Boży urzeczywistnia swoją „godność królewską”, żyjąc zgodnie z tym powołaniem do służby z Chrystusem. Wszystkim odrodzonym w Chrystusie znak krzyża nadaje królewską godność, namaszczenie zaś Duchem Świętym konsekruje ich na kapłanów. Wszyscy zatem chrześcijanie napełnieni Duchem i mądrością powinni być świadomi, że oprócz szczególnych zadań Naszego Urzędu przysługuje im godność królewska oraz udział w funkcji kapłańskiej. Cóż jest bowiem bardziej królewskiego niż to, że dusza potrafi kierować swoim ciałem w poddaniu Bogu? Cóż jest bardziej kapłańskiego, jak poświęcić Panu czyste sumienie i składać na ołtarzu serca nieskalane ofiary pobożności?” (KKK 786).

+ Napełnienie chrześcijan mocą Boga. „Przeto i ja, usłyszawszy o waszej wierze w Pana Jezusa i o miłości względem wszystkich świętych, nie zaprzestaję dziękczynienia, wspominając was w moich modlitwach. [Proszę w nich], aby Bóg Pana naszego Jezusa Chrystusa, Ojciec chwały, dał wam ducha mądrości i objawienia w głębszym poznaniu Jego samego. [Niech da] wam światłe oczy serca tak, byście wiedzieli, czym jest nadzieja waszego powołania, czym bogactwo chwały Jego dziedzictwa wśród świętych i czym przemożny ogrom Jego mocy względem nas wierzących – na podstawie działania Jego potęgi i siły. Wykazał On je, gdy wskrzesił Go z martwych i posadził po swojej prawicy na wyżynach niebieskich, ponad wszelką Zwierzchnością i Władzą, i Mocą, i Panowaniem, i ponad wszelkim innym imieniem wzywanym nie tylko w tym wieku, ale i w przyszłym. I wszystko poddał pod Jego stopy, a Jego samego ustanowił nade wszystko Głową dla Kościoła, który jest Jego Ciałem, Pełnią Tego, który napełnia wszystko wszelkimi sposobami” (Ef 1, 15-23). „I wy byliście umarłymi na skutek waszych występków i grzechów, w których żyliście niegdyś według doczesnego sposobu tego świata, według sposobu Władcy mocarstwa powietrza, to jest ducha, który działa teraz w synach buntu. Pośród nich także my wszyscy niegdyś postępowaliśmy według żądz naszego ciała, spełniając zachcianki ciała i myśli zdrożnych. I byliśmy potomstwem z natury zasługującym na gniew, jak i wszyscy inni. A Bóg, będąc bogaty w miłosierdzie, przez wielką swą miłość, jaką nas umiłował, i to nas, umarłych na skutek występków, razem z Chrystusem przywrócił do życia. Łaską bowiem jesteście zbawieni. Razem też wskrzesił i razem posadził na wyżynach niebieskich – w Chrystusie Jezusie, aby w nadchodzących wiekach przemożne bogactwo Jego łaski wykazać na przykładzie dobroci względem nas, w Chrystusie Jezusie. Łaską bowiem jesteście zbawieni przez wiarę. A to pochodzi nie od was, lecz jest darem Boga: nie z uczynków, aby się nikt nie chlubił. Jesteśmy bowiem Jego dziełem, stworzeni w Chrystusie Jezusie dla dobrych czynów, które Bóg z góry przygotował, abyśmy je pełnili” (Ef 2, 1-10).

+ Napełnienie chrześcijanina Pełnią Bożą. „Dlatego ja, Paweł, więzień Chrystusa Jezusa dla was, pogan... bo przecież słyszeliście o udzieleniu przez Boga łaski danej mi dla was, że mianowicie przez objawienie oznajmiona mi została ta tajemnica, jaką pokrótce przedtem opisałem. Dlatego czytając [te słowa] możecie się przekonać o moim zrozumieniu tajemnicy Chrystusa. Nie była ona oznajmiona synom ludzkim w poprzednich pokoleniach, tak jak teraz została objawiona przez Ducha świętym Jego apostołom i prorokom, to znaczy, że poganie już są współdziedzicami i współczłonkami Ciała, i współuczestnikami obietnicy w Chrystusie Jezusie przez Ewangelię. Jej sługą stałem się z daru łaski udzielonej mi przez Boga na skutek działania Jego potęgi. Mnie, zgoła najmniejszemu ze wszystkich świętych, została dana ta łaska: ogłosić poganom jako Dobrą Nowinę niezgłębione bogactwo Chrystusa i wydobyć na światło, czym jest wykonanie tajemniczego planu, ukrytego przed wiekami w Bogu, Stwórcy wszechrzeczy. Przez to teraz wieloraka w przejawach mądrość Boga poprzez Kościół stanie się jawna Zwierzchnościom i Władzom na wyżynach niebieskich – zgodnie z planem wieków, jaki powziął [Bóg] w Chrystusie Jezusie, Panu naszym. W Nim mamy śmiały przystęp [do Ojca] z ufnością dzięki wierze w Niego. Dlatego proszę, abyście się nie zniechęcali prześladowaniami, jakie znoszę dla was, bo to jest właśnie waszą chwałą. Dlatego zginam kolana moje przed Ojcem, od którego bierze nazwę wszelki ród na niebie i na ziemi, aby według bogactwa swej chwały sprawił w was przez Ducha swego wzmocnienie siły wewnętrznego człowieka. Niech Chrystus zamieszka przez wiarę w waszych sercach; abyście w miłości wkorzenieni i ugruntowani, wraz ze wszystkimi świętymi zdołali ogarnąć duchem, czym jest Szerokość, Długość, Wysokość i Głębokość, i poznać miłość Chrystusa, przewyższającą wszelką wiedzę, abyście zostali napełnieni całą Pełnią Bożą. Temu zaś, który mocą działającą w nas może uczynić nieskończenie więcej, niż prosimy czy rozumiemy, Jemu chwała w Kościele i w Chrystusie Jezusie po wszystkie pokolenia wieku wieków! Amen” (Ef 3, 121).

+ Napełnienie chrześcijanina plonem sprawiedliwości „Paweł i Tymoteusz, słudzy Chrystusa Jezusa, do wszystkich świętych w Chrystusie Jezusie, którzy są w Filippi, wraz z biskupami i diakonami. Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana, Jezusa Chrystusa! Dziękuję Bogu mojemu, ilekroć was wspominam – zawsze w każdej modlitwie, zanosząc ją z radością za was wszystkich z powodu waszego udziału w [szerzeniu] Ewangelii od pierwszego dnia aż do chwili obecnej. Mam właśnie ufność, że Ten, który zapoczątkował w was dobre dzieło, dokończy go do dnia Chrystusa Jezusa. Słusznie przecież mogę tak o was myśleć, bo noszę was wszystkich w sercu jako tych, którzy mają udział w mojej łasce: zarówno w moich kajdanach, jak i w obronie Ewangelii za pomocą dowodów. Albowiem Bóg jest mi świadkiem, jak gorąco tęsknię za wami wszystkimi [ożywiony] miłością Chrystusa Jezusa. A modlę się o to, aby miłość wasza doskonaliła się coraz bardziej i bardziej w głębszym poznaniu i wszelkim wyczuciu dla oceny tego, co lepsze, abyście byli czyści i bez zarzutu na dzień Chrystusa, napełnieni plonem sprawiedliwości, [nabytym] przez Jezusa Chrystusa ku chwale i czci Boga” (Flp 1, 1-11).

+ Napełnienie cielesności Jezusa zmartwychwstałego światłem Bożym; przemienienie chwałą Bożą, choć przy tym jest najzupełniej realna. „Zmartwychwstanie nie jest „wydarzeniem historycznym” w zwyczajnym tego słowa sensie, tzn. nie jest wydarzeniem, które można by uczynić powszechnie sprawdzalnym, porównywalnym z innymi wydarzeniami, wydarzeniem, które można by podporządkować biegowi historii i udostępnić ludzkiemu poznaniu „wiara chrześcijańska nie może odstąpić od osadzenia wskrzeszenia Jezusa w czasie i w historii. To wskrzeszenie różni się przy tym od cudów, które Jezus zdziałał za swego ziemskiego życia. Zmartwychwstały nie powraca przecież – tak jak młodzieniec z Naim czy córeczka Jaira – do tego świata i do tego życia, lecz przechodzi do niedostępnego dla ludzkich zmysłów i stojącego ponad czasem świata Boga. Zmartwychwstanie jest więc wydarzeniem, które nastąpiło w przestrzeni historii, dotyczącym historycznej postaci Jezusa z Nazaretu, dopełniającym Jego własne dzieje i rozpoczynającym dopełnienie się dziejów w ogóle, dostępnym z zasady tylko w wierze, bo możliwym jedynie dzięki Bogu. (...) s. 197-198. Zarówno czasem bardzo naoczne opowiadania o posiłku spożywanym wespół ze Zmartwychwstałym, jak i relacje o pustym grobie mają wyrazić na sposób znaku cielesność zmartwychwstania Jezusa. Niemniej opowiadania te wskazują też wyraźnie, że chodzi tu o cielesność szczególnego rodzaju. Jest ona całkowicie przeduchowiona, prześwietlona, przemieniona chwałą Bożą, choć przy tym najzupełniej realna. (...) s. 205. (...) Oczywiście Wniebowstąpienia nie można sobie wyobrazić na podobieństwo lotu kosmicznego. Obłok przesłaniający uczniom Jezusa jest już w Starym Testamencie symbolem mocy i obecności Bożej. Chodzi więc o wejście Jezusa w przekraczający przestrzeń i czas świat Boga, w Bożą chwałę” /Marian Rojek [ks.], Katechizm Kościoła Katolickiego [Korzystamy z tekstu: Katolicki katechizm dorosłych. Wyznanie wiary Kościoła, Poznań 1987], Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 1 (1994) 29-55, s. 52/.

+ Napełnienie czasu świętością. „Człowiek religijny. 2. Samorealizacja człowieka w świętej czasoprzestrzeni /c.d./. Dla człowieka religijnego istnieje nie tylko czasoprzestrzeń świecka i zagrażająca człowiekowi, ale także święta i zbawcza w stosunku do czło­wieka. Czas sakralny okazuje się zbawczy, odwracalny, „wszechobecny” w czasie świeckim, streszcza wszelki czas i wieczność w jednym momen­cie (kairos), przerzuca człowieka do początków stworzenia (protologia) i na koniec dziejów (eschatologia) i przenosi człowieka na swym grzbie­cie do wieczności. Istnieje też sakralna przestrzeń, która jest kategorią zbawczą wszelkiej przestrzeni świeckiej. Z woli Boga w całości służy człowiekowi. Jej prototypem jest Ogród Edeniczny, raj, który był na początku, idzie wraz z nami przez każde miejsce (topos, chorion, locum) i staje przed nami jak Obłok Pański na Synaju. Przestrzeń niesie w sobie Niebo, wyraża je, streszcza i wiedzie do niego. I tak człowiek przez świętą czasoprzestrzeń staje się sobą, jest „stwórcą”, dokonuje odkupienia, odradza się, powtarza w sobie kosmo-genezę i eschatogenezę. Tylko człowiek religijny jest prawdziwie realny i historyczny. Tylko on żyje. Tylko on jest udanym dziełem Bożym. Lokuje się w czasie prawdziwym i w przestrzeni prawdziwej. Religia jest źródłem istnienia; to, co świeckie, w gruncie rzeczy nie istnieje. Dlatego rzeczywistość trzeba sakralizować, żeby ratować ją przed zapadnięciem się w nicość. Ratowanie istnienia i bytów to ofiara. Poddanie się katego­rii profanum oznacza kryzys człowieka i rzeczy. Dziś szerzy się powsze­chna desakralizacja. Mimo to człowiek – i rzeczy – w głębi swej tęsknią za utraconym rajem i za „pierwotną harmonią sakralną”. Sacrum uczy, że mimo najgłębszych przemian historycznych istota człowieka jest zawsze ta sama (M. Eliade, J. S. Mbiti, W. Pannenberg, S. Rabiej, W. Stróżewski, Z. Pawlak)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 365.

+ Napełnienie człowieka Bóstwem w Chrystusie (Kol 2, 10). „Aby przeciwstawić się tej relatywistycznej mentalności, która rozpowszechnia się coraz bardziej, należy przede wszystkim potwierdzić ostateczny i pełny charakter objawienia Jezusa Chrystusa. Należy mianowicie mocno wierzyć w to, że w tajemnicy Jezusa Chrystusa, wcielonego Syna Bożego, który jest a drogą, prawdą i życiem» (J 14, 6), zawarte jest objawienie pełni Bożej prawdy: «Nikt nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić» (Mt 11, 27); «Boga nikt nigdy nie widział; ten jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, (o Nim pouczył» (J 1, 18); «W nim bowiem mieszka cała Pełnia: Bóstwo, na sposób ciała, bo zostaliście napełnieni w Nim» (Kol 2, 9-10). Sobór Watykański II, wierny Bożemu słowu, naucza: «Najgłębsza zaś prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w osobie Chrystusa, który jest zarazem pośrednikiem i pełnią całego objawienia». I przypomina: «Jezus Chrystus więc, Słowo Wcielone, „człowiek do ludzi” posłany, „głosi słowo Boże” (por. J 3, 34) i dopełnia dzieła zbawienia, które Ojciec powierzył Mu do wykonania (por. J 5, 36; 17, 4). Dlatego Ten, którego gdy ktoś widzi, widzi też i Ojca (por. J 14, 9), przez całą swoją obecność i okazanie się przez słowa i czyny, przez znaki i cuda, zwłaszcza zaś przez śmierć swoją i pełne chwały zmartwychwstanie, a wreszcie przez zesłanie Ducha prawdy, objawienie doprowadził do końca i do doskonałości oraz świadectwem Bożym potwierdza (...). Ekonomia więc chrześcijańska, jako nowe i ostateczne przymierze, nigdy nie ustanie i nie należy się już spodziewać żadnego nowego objawienia publicznego przed chwalebnym ukazaniem się Pana naszego Jezusa Chrystusa (por. 1 Tm 6, 14 i Tt 2, 13)». Dlatego encyklika Redemptoris missio przypomina Kościołowi zadanie głoszenia Ewangelii jako pełni prawdy: «W tym ostatecznym Słowie swego Objawienia Bóg dał się poznać w sposób najpełniejszy: powiedział ludzkości kim jest. To ostateczne samoobjawienie się Boga jest podstawowym motywem, dla którego Kościół „jest misyjny ze swej natury”. Nie może on nie głosić Ewangelii, czyli pełni prawdy, jaką Bóg dał nam poznać o samym sobie». Tylko więc objawienie Jezusa Chrystusa wprowadza «w naszą historię prawdę uniwersalną i ostateczną, która pobudza ludzki umysł, by nigdy się nie zatrzymywał»„ (Dominus Jesus 5). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Napełnienie człowieka duchem bojaźni Bożej podczas bierzmowania. „Przez namaszczenie bierzmowany otrzymuje „znamię”, pieczęć Ducha Świętego. Pieczęć jest symbolem osobyPor. Rdz 38, 18; Pnp 8, 6., znakiem jej autorytetuPor. Rdz 41, 42.,  698 znakiem posiadania przedmiotuPor. Pwt 32, 34. – niegdyś w taki sposób naznaczano żołnierzy pieczęcią ich wodza, a także niewolników pieczęcią ich pana. Pieczęć potwierdza autentyczność aktu prawnegoPor. 1 Krl 21, 8. lub dokumentuPor. Jr 32, 10., ewentualnie zapewnia jego tajnośćPor. Iz 29, 11.” (KKK 1294). „Sam Chrystus mówi o sobie, że Ojciec naznaczył Go swoją pieczęciąPor. J 6, 27.. 1121 Także chrześcijanin jest naznaczony pieczęcią: „Tym zaś, który umacnia nas wespół z wami w Chrystusie i który nas namaścił, jest Bóg. On też wycisnął na nas pieczęć i zostawił zadatek Ducha w sercach naszych” (2 Kor 1, 21-22)Por. Ef 1,13; 4, 30.. Pieczęć Ducha Świętego jest znakiem całkowitej przynależności do Chrystusa i trwałego oddania się na Jego służbę, a także znakiem obietnicy opieki Bożej podczas wielkiej próby eschatologicznejPor. Ap 7, 2-3; 9, 4; Ez 9, 4-6.” (KKK 1295). „Ważnym momentem, który poprzedza celebrację bierzmowania, a 1183 równocześnie w pewien sposób do niej należy, jest poświęcenie krzyżma świętego. Dokonuje go dla swej diecezji biskup w Wielki Czwartek podczas Mszy 1241 krzyżma świętego. W Kościołach wschodnich poświęcenie to jest zarezerwowane patriarchom” (KKK 1296). „Liturgia w Antiochii w ten sposób wyraża epiklezę poświęcenia krzyżma świętego (myronu): „(Ojcze... ześlij Twojego Ducha Świętego) na nas i na ten olej, który jest przed nami: poświęć go, aby był dla wszystkich, którzy zostaną nim namaszczeni i naznaczeni, myronem świętym, myronem kapłańskim, myronem królewskim, namaszczeniem wesela, szatą światła, płaszczem zbawienia, darem duchowym, uświęceniem duszy i ciała, szczęściem nieprzemijającym, niezatartą pieczęcią, puklerzem wiary i tarczą ochronną przeciwko wszystkim zakusom Nieprzyjaciela” (KKK 1297). „Jeśli bierzmowanie nie jest celebrowane razem z chrztem, jak to ma miejsce w obrządku rzymskim, liturgia sakramentu rozpoczyna się od odnowienia przyrzeczeń chrzcielnych oraz wyznania wiary przez bierzmowanych. W ten sposób widać wyraźnie, że bierzmowanie jest dalszym ciągiem chrztuPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 71.. Gdy chrzci się człowieka dorosłego, przyjmuje on bierzmowanie zaraz po chrzcie, a następnie uczestniczy w EucharystiiPor. KPK, kan. 866.” (KKK 1298). „W obrządku rzymskim biskup wyciąga ręce nad bierzmowanymi. Jest to gest, który od czasów apostolskich jest znakiem daru Ducha. Biskup modli się o Jego wylanie: Boże wszechmogący, Ojcze naszego Pana, Jezusa Chrystusa, który odrodziłeś te sługi swoje przez wodę i Ducha Świętego i uwolniłeś ich od grzechu, ześlij na nich Ducha Świętego Pocieszyciela, daj im ducha mądrości i rozumu, ducha 1831 rady i męstwa, ducha umiejętności i pobożności, napełnij ich duchem bojaźni Twojej. Przez Chrystusa, Pana naszego” (KKK 1299).

+ Napełnienie człowieka Duchem Bożym „Jezus i Antychryst / Teraz, odkrywszy prawdę o Jezusie i Antychryście i powiedziawszy o cechujących ich podobieństwach i różnicach, należy zauważyć, że podobieństwa są powierzchowne, a różnice - fundamentalne. Patrząc na to, co zewnętrzne, widzimy, że obydwu nazywają mesjaszami, obydwaj posiadają osły, obydwaj żyją i obydwaj wskrzeszają martwych. Ale Jezusa nazywają mesjaszem jako wysłańca niebios, gdyż pielgrzymuje on w niebiosach. Antychryst zaś nazywany jest mesjaszem, ponieważ przemierza ziemię, ze wschodu na zachód” [Razi Marmuzat-i asadi dar mazmuzat-i daudi; Nadżmod-Din Razi (zm. 1256) - jeden z największych mistrzów sufickich, uczeń „mistrza mistrzów" Nadżmod-Dina Kubra, w swym dziele Mersad al-ibad opisał etapy sufickiej drogi duchowej]. (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983; „Fronda” 27/28(2002), s. 38/. „Jezusa wydały niebiosa, Antychrysta - ziemia. Jezus obdarzony jest duchowym wzrokiem i to, co widzi swoim duchem, przekazuje innym: duchowy wzrok zawdzięcza wypowiedzianym w dzieciństwie słowom: „Zaiste ja - poddany Bogu"; a przekaz owej duchowej wizji odbywa się w jego przypadku za pośrednictwem właściwości uzdrawiania „ślepych i trędowatych", podczas gdy Antychryst pozostaje ślepy i oślepia innych, gdyż przedstawia Prawdę jako kłamstwo i kłamstwo jako Prawdę. Jezus, wskrzeszając w cudowny sposób martwych, stwarza podatną glebę dla wiary, podczas kiedy Antychryst wskrzesza martwych, żeby zademonstrować swoją władzę i skłonić człowieka do apostazji. Pojawienie się na ziemi Antychrysta stanowi ugruntowanie na niej ucisku i zepsucia, zaś z zejściem Jezusa z niebios nadchodzi królestwo równości i sprawiedliwości. Wiedzcie, iż wszystko w obszarze form jest odbiciem obszaru ducha, i wszystko, co obecne w obszarach formy i ducha, ma swoje odzwierciedlenie w człowieku. Tak więc „jezusowość" w was to wasz duch, gdyż powiedziane jest o Jezusie: „Tchnęliśmy Duch Nasz w niego [w łono Marii]" (Tachrim, 12), a o was zostało powiedziane: „Tchnąłem Ducha Mego w niego [w Adama]" (Chidżr, 29). Jezus wskrzesza martwych tak samo, jak duch ożywia martwą błonę. Jezus miał matkę, podczas gdy jego ojcem było Boskie Tchnienie; dokładnie w ten sam sposób duch (każdego człowieka) pochodzi po linii matki od żywiołów natury, a po ojcowskiej - od Tchnienia. Jezus jest wywyższony, i duch tak samo, Jezus to Słowo, i duch też, na co wskazuje wyrażenie „duch z rozkazu Pana mego" (Ezra [Nocne wniebowstąpienie], 85). Jezus jeździł na ośle – podobnie duch, który osiodła ciało” /Tamże, s. 39/.

+ Napełnienie człowieka Duchem Świętym gwarancją zbawienia wiecznego „Wybór na rzecz Ducha oraz jego skutki / Św. Paweł zdaje sobie sprawę, że w doczesnym „teraz” także sytuacja chrześcijanina może być trudna. Zdaniem Apostoła nie jest ona jednak beznadziejna. W doczesności zgubne ukierunkowanie na σάρξ może zostać zastąpione przez związek z Duchem, czyli przez zbawienie (na swój sposób, ale w każdym razie bardzo wymownie ukazuje to również niedoskonale symetryczna budowa Ga 6,8) (Por. B. Inlender, Życie w Duchu Świętym, w: Napełnieni Duchem Świętym, Poznań 1982, s. 171; K.H. Schelkle, Teologia Nowego Testamentu. I. Stworzenie. Świat - czas - człowiek, Kraków 1984, s. 117n.). Ten dar Boga Ojca, którym jest Duch Święty, w jedności z Ojcem i Chrystusem przynosi ludziom dar komunii i to synowskiej z Bogiem (Ga 4,4n) i tym samym dar pełni życia (kiedy np. w Ga 6,8 jest mowa o życiu wiecznym, to należy je rozumieć nie tylko w znaczeniu bezkresnego trwania) (Przypis 33: Tak ujmuje to zagadnienie H. Langkammer, Pneumatologia iw. Pawła, w: Duch Święty – Duch Boży, Lublin 1985, s. 67: „Duch Święty, którego jako synowie otrzymaliśmy od Boga, przenika naszą chrześcijańską egzystencję i skierowuje nas całkowicie i wyłącznie ku Bogu w Chrystusie. W Nim właśnie przez chrzest i wiarę w Ewangelię naznaczeni jesteśmy pieczęcią obiecanego Ducha Świętego (Ef 1,13). Ze swej istoty oznacza to także, że dany człowiek rzeczywiście może dokonywać poprawnych, korzystnych dla siebie i dla innych wyborów. Znamiennie także w tej części Ga 6,8, która jest poświęcona związkowi z Duchem Świętym oraz udzielanemu przez Niego w tym właśnie związku darowi życia wiecznego, spotykamy określenie „siejący”, „ten, kto sieje”. Także i tutaj znajduje się ono na samym początku. Także tutaj mówi o postawie chrześcijanina, wskazuje na jakąś ciągłość działania, zaangażowania, odpowiedzialność za konsekwencje podejmowanych przez siebie wyborów. Człowiek ma możliwość kształtowania swojej przyszłości jako negatywnej lub jako pozytywnej. Z punktu widzenia Ga 6,8 chodzi przede wszystkim o przyszłość ostateczną. Można nawet rozumieć, iż zostają ukazane dwa jedyne zasadnicze warianty ukierunkowania życia ludzkiego i że człowiek nie może tu zachować neutralności, że musi wybrać (jest to jego zadaniem, przywilejem i obowiązkiem, powołaniem). Określenie „życie wieczne” jednoznacznie wskazuje na stawkę takiego czy innego związku - ukierunkowania. Powtarzające się słowa „ten, kto sieje”, „dla”, „od”, „zbierze” oraz zestawienia σάρξ - Duch, „zniszczenie” - „życie wieczne” skłaniają, by traktować tekst jako bardzo przemyślany i tym samym zawierający, zdaniem swego autora, ważne przesłanie, które koniecznie chce on za ich pomocą przekazać” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 21/.

+ Napełnienie człowieka łaską w chrzcielnicy „Z analizy tekstów Rytuału rzymskiego i Obrzędów błogosławieństw wynika, że chrzcielnica ma wielkie znaczenie w życiu duchowym wspólnoty chrześcijańskiej, ponieważ jest miejscem narodzin dla Boga w Kościele, gdzie wchodzimy w życiodajne relacje z Trójcą Świętą i dokonuje się w niej nasze duchowe odrodzenie, gdyż obmyci wodą chrztu przechodzimy ze śmierci do życia. Najodpowiedniejszym miejscem do umieszczenia chrzcielnicy wydaje się miejsce w pobliżu ołtarza i ambony, gdyż te trzy elementy architektury naszych kościołów tworzą historiozbawczą triadę w architekturze naszej wiary, najpełniej urzeczywistniającą Boży zamysł. Chrzest jako pierwszy sakrament Nowego Przymierza ukierunkowuje na Eucharystię, która w swej zalążkowej formie zawarta jest już w tajemnicy chrztu. Chrzcielnice w swoim artyzmie i wystroju mogą stać się źródłem poznania teologicznego” /Waldemar Bartocha [Ks. archidiecezja łódzka, doktor liturgiki, adiunkt Katedry Teologii Liturgii na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Notariusz Kurii Metropolitalnej Łódzkiej, wizytator katechetyczny i członek Archidiecezjalnej Komisji Liturgicznej], Historia i teologia chrzcielnicy, Łódzkie Studia Teologiczne 26/2 (2017) 111-121, s. 119/. „Stąd też trafne wydaje się określenie chrzcielnicy – przez liturgistę B. Nadolskiego – jako locus teologicus (Por. B. Nadolski, Imieniny i urodziny w tradycji chrześcijańskiej Europy, Poznań 2007, s. 189). Wchodząc do świątyni i spoglądając na chrzcielnicę, przypominamy sobie nasze przymierze z Bogiem, którego podstawą ontologiczną jest wszczepienie ochrzczonego w misterium Paschy wcielonego Syna Bożego. Chrzcielnica jako kołyska naszych narodzin dla nieba powinna być zatem otaczana szacunkiem, który wyraża się w trosce o to, aby jaśniała czystością i pięknem” /Tamże, s. 120/.

+ Napełnienie człowieka mądrego wszechmocą Boża. „Upomnij bliźniego swego, zanim mu grozić będziesz, i daj miejsce Prawu Najwyższego. Bojaźń Pańska jest początkiem przygarnięcia, a mądrość od Niego zdobywa miłość. Znajomość przykazań Pańskich jest nauką życia,  a ci, którzy czynią, co Mu się podoba, zbierają owoce drzewa nieśmiertelności. Cała mądrość ‑ bojaźń Pana, a w całej mądrości jest wypełnienie Prawa i znajomość Jego wszechmocy. Sługa mówi Panu: Nie zrobię tego, co ci się podoba, choćby potem to wykonał, drażni swego żywiciela. Nie jest mądrością znajomość złego i nie ma roztropności, gdzie się słucha rady grzeszników. Jest przemyślność, a jednak budzi wstręt, i bywa głupi, który źle na mądrości wychodzi. Lepszy jest mniej zdolny, ale bojący się Pana, niż bardzo mądry, co przekracza Prawo. Jest wybitna przemyślność, a jednak jest niegodziwa, a bywa też taki, co używa podstępu, by ujawnić słuszność. Jest przewrotny, skrzywiony ze smutku, a wewnątrz pełen fałszu, ukrywa twarz, udaje głuchego, aby, gdy nie będzie poznany, wziąć górę nad tobą; a jeśli słabość sił powstrzymuje go od grzeszenia, gdy znajdzie sposobność, będzie źle czynił. Mąż bywa poznany z wejrzenia, z wyglądu twarzy poznaje się rozumnego. Ubranie męża, uśmiech ust i chód jego mówią o nim, kim jest” (Syr 19, 17-19).

+ Napełnienie człowieka miłością podczas spotkania z Bogiem. Recogimiento Skupienie siebie w Bogu, skupieniu wszystkiego w miłości do Boga. Wszystko napełnione jest miłością, jest przemienione poprzez miłość, jest przemienione w miłość i tak ofiarowane Bogu /B. Jiménez Duque, Los Recogidos, „Teología Espiritual 33 (1989) 277-289, s. 284/. Św. Juan de Ávila w kazaniu do jezuitów w Montilla, wygłoszonym pod koniec swego życia, wymienia dzieła franciszkanów, zwłaszcza Via spiritus (B. de Palma) oraz Tercer Abecedario (F. Osuna, Toledo 1527). Dzieło Osuny jest podręcznikiem duchowości tego ruchu. Recogimiento zostało zdefiniowane jako wchodzenie wewnątrz siebie aby tam spotkać się samemu z Bogiem samym. Jest to spotkanie sam na sam z Bogiem w swoim wnętrzu. [takie określenie przyjmują też los alumbrados, co jest też zgodne z sufizmem]. Hasła tej duchowości, to: „o niczym nie myśleć”, „zwracać uwagę tylko na Boga”, „tylko miłość”. Konieczne jest oderwanie się od wszystkiego, zapomnienie o wszystkim, poza Bogiem. Zrozumienie tej duchowości jest możliwe tylko z uświadomieniem sobie, że ruch ten jest istotnie chrześcijański, że słowo Bóg nie oznacza bezkształtnego, buddyjskiego czy filozoficznego Absolutu, nawet nie tylko Boga jednoosobowego, lecz Boga chrześcijańskiego, czyli Trójcę Świętą. Stąd pamiętanie tylko o Bogu nie oznacza wejście myśli w niepojętą nieskończoność misterium prostoty bytu Bożego, lecz zatrzymanie się na wszystkim, co tworzy chrześcijańską wiedzę o trzech Osobach. Oznacza to zatrzymanie myśli na Jezusie Chrystusie, nie tylko na Jego boskości, lecz również na człowieczeństwie, czyli na historii. Nie ma ucieczki z tego świata. We wnętrzu swoim człowiek spotyka Jezusa, z całym bogactwem dziejów, które wziął On w siebie, które wprowadził w boskość. Stąd medytacja misterium zbawczego Jezusa Chrystusa. W takim ujęciu centralnym punktem będzie rozmowa Piotra z Jezusem Zmartwychwstałym i trzykrotne zapewnienie o swojej miłości. Człowiek nie wchodzi w pustkę, lecz w wielkie bogactwo dzieła odkupienia, nie zostaje unicestwiony, lecz ubogacony wszystkim, co stanowi treść Odkupienia. Franciszek Osuna podkreśla uczucie, serdeczność, bardzo franciszkańskie, według tego, co mówił św. Bonawentura. Natomiast B. de Palma łączy uczucie z intelektem, podkreślając personalną integralność człowieka, według tego, co mówił Ryszard z opactwa św. Wiktora. W skupieniu na relacji z Bogiem są stopnie, prowadzące do zjednoczenia z Bogiem. Istotą nie jest brak myślenia, zmierzanie do wewnętrznej pustki, lecz miłość, napełnianie się miłością, w sposób apofatyczny, aż do mistycznej transformacji, w której człowiek odczuwa głębokie duchowe zadowolenie („y contento”). Rezygnacja z myślenia światowego, z chęci poznania Boga Jego spraw czystym rozumem naturalnym jest tylko jedną stroną medalu. Sama w sobie prowadzi do nicości. W modlitewnym skupieniu chodzi o rezygnację z czegoś niedoskonałego, z czegoś, co blokuje możliwość otrzymania poznania doskonałego. W modlitewnym skupieniu następuje wymiana niedoskonałego na doskonałe, częściowego ona pełne. Poznanie intelektualne i wyobrażeniowe zostaje zastąpione poznaniem pełnym życia, pełnym miłości, bezpośrednim, bezbłędnym /Tamże, s. 286.

+ Napełnienie człowieka modlącego się duchem rozumu, on zaś słowa mądrości swej jakby deszcz wyleje i w modlitwie wychwalać Go będzie. „Inaczej rzecz się ma z tym, co duszę swoją przykłada do rozważania Prawa Boga Najwyższego. Badać on będzie mądrość wszystkich starożytnych, a czas wolny poświęci proroctwom. Zachowa opowiadania ludzi znakomitych i wnikać będzie w tajniki przypowieści – wyszukiwać będzie ukryte znaczenie przysłów i zajmować się będzie zagadkami przypowieści. Znakomitościom będzie oddawał usługi i pokaże się przed panującymi. Przebiegać będzie ziemię obcych narodów, bo zechce doświadczyć dobra i zła między ludźmi. Postara się pilnie, by od samego ranka zwrócić się do Pana, który go stworzył, i przed Najwyższego zaniesie swą prośbę. Otworzy usta swe w modlitwie i błagać będzie za swoje grzechy. Jeżeli Pan Wielki zechce, napełni go duchem rozumu, on zaś słowa mądrości swej jakby deszcz wyleje i w modlitwie wychwalać Go będzie. Sam pokieruje swoją radą i rozumem, nad ukrytymi Jego tajemnicami zastanawiać się będzie. Wyłoży swą naukę o umiejętności postępowania i Prawem Przymierza Pana chlubić się będzie. Wielu chwalić będzie jego rozum i na wieki nie będzie zapomniany, nie zatrze się pamięć o nim, a imię jego żyć będzie z pokolenia w pokolenie. Mądrość jego opowiadać będą narody, a zgromadzenie wychwalać go będzie. Za życia zostawi imię większe niż tysiąc innych, które po śmierci jeszcze wzrośnie. Jeszcze, zastanowiwszy się, mówić będę, albowiem mam wiele myśli, jak księżyc w pełni. Posłuchajcie mnie, pobożni synowie, rozwijajcie się jak róża rosnąca nad strumieniem wody! Wydajcie przyjemną woń jak kadzidło, rozwińcie się jak kwiat lilii, podnieście głos i śpiewajcie pieśń, wychwalajcie Pana z powodu wszystkich dzieł Jego! Oddajcie chwałę Jego imieniu! Podziękujcie Mu przez wysławianie przy dźwięku harf i wszelkich instrumentów muzycznych! A tak powiecie w dziękczynieniu” (Syr 39, 1-15).

+ Napełnienie człowieka obecnością Boga, Ducha Świętego. Obecność Maryi, Jej głos, Jej modlitwa oczyszczającą, obdarzają Duchem Świętym. Dlatego właśnie nabożeństwo do Matki Jezusa nie zasłania Ducha Świętego ani Go nie zastępuje, tylko do Niego prowadzi. Ona jest najdoskonalszym wizerunkiem Ducha Świętego. W toku trwania Soboru Watykańskiego II ojcowie coraz wyraźniej uświadamiali sobie rolę i znaczenie Ducha Świętego”. Dyskutując nad pierwszym schematem o Kościele, zarzucili mu skrajny jurydyzm i „nieobecność Ducha Świętego”. Bardzo wartościowe w tych dyskusjach były sugestie ojców wschodnich. „Zasługa Vaticanum II polega nie tyle na spekulatywnej głębi spojrzenia na Ducha Świętego, ile raczej na nacisku, z jakim zazwyczaj wzmiankuje się Jego rolę i miejsce”(G. Martelet). Dlatego słusznie Ojciec Święty Paweł VI w jednym ze swych przemówień powiedział: „wszystkim wiadomo, że sobór stronice swoich wzniosłych i nagląco aktualnych dekretów wypełnił ciągłymi wzmiankami o Duchu Świętym. Naliczono ich tam 258” /J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 238/. Papież Paweł VI zdawał sobie sprawę, że sobór dał tylko impuls do nowych badań i przemyśleń. Otwierając Rok Święty, skierował on do teologów nowe wezwanie: „Jednym z najbardziej mobilizujących i płodnych osiągnięć duchowości właściwej Świętemu Rokowi będzie to, że po chrystologii, a zwłaszcza po eklezjologii soboru powinny nastąpić nowe studia o Duchu Świętym i nowy kult Ducha Świętego jako nieodzowne wypełnienie soborowej doktryny”. Tym szlakiem poszedł Jan Paweł II. Ojciec święty Jan Paweł II homilię na Placu Zwycięstwa zakończył słowami modlitwy: „Niech zstąpi Duch Twój! Niech zstąpi duch Twój I odnowi oblicze ziemi! Tej ziemi”. Słowo skierowane do młodzieży przy kościele św. Anny było wspaniałą katechezą o Duchu Świętym. Serce ludzkie może napełnić tylko Bóg, Duch Święty. Katechezę zakończył modlitwą o dary Ducha Świętego /Tamże, s. 238. W ostatniej homilii na Błoniach krakowskich dokonał bierzmowania narodu J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 239.

+ Napełnienie człowieka zjednoczonego z Chrystusem mocą Ducha Świętego. „Żywe i święte przybytki Ducha / Innej symboliki używa Piotr apostoł, porównując ochrzczonych do „żywych kamieni”, które na Chrystusie, „kamieniu węgielnym”, są „budowane jako duchowa świątynia” (1 P 2, 5 n.). Stajemy tu wobec kolejnego aspektu chrześcijańskiej nowości, który znajduje wyraz w słowach Soboru Watykańskiego II: „Ochrzczeni (...) poświęcani są przez odrodzenie i namaszczenie Duchem Świętym, jako dom duchowy” (Sobór Watykański II, Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 10). Duch Święty „namaszcza” ochrzczonego, wyciska na nim swoją niezatartą pieczęć (por. 2 Kor 1, 21-22) i ustanawia go duchową świątynią. Znaczy to, że człowiek, zjednoczony i ukształtowany na wzór Chrystusa, zostaje napełniony przez Ducha świętą obecnością Boga. Po tym duchowym „namaszczeniu” chrześcijanin może na swój sposób powtórzyć słowa Jezusa: „Duch Pański spoczywa na Mnie, ponieważ Mnie namaścił i posłał Mnie, abym ubogim niósł dobrą nowinę, więźniom głosił wolność, a niewidomym przejrzenie; abym uciśnionych odsyłał wolnych, abym obwoływał rok łaski od Pana” (Łk 4, 18-19; por. Iz 61, 1-2). Tak oto przez chrzest i bierzmowanie ochrzczony uczestniczy w misji samego Jezusa Chrystusa, Mesjasza i Zbawiciela” /(Christifideles laici 13). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Napełnienie Darem Ducha Świętego w śmierci męczeńskiej „Zbyt łatwo jest uspokoić swoje sumienie, stawiając znak równości między religią a ideologią skrajnych fundamentalistów. Dla mnie, Algieria i islam to dwie różne rzeczy. To ciało i dusza. Głosiłem to, jak sądzę, dość często, w świetle tego i świadomości tego, co od islamu otrzymałem, znajdując w nim tak często ten najprawdziwszy wątek Ewangelii, właśnie tu w Algierii z szacunkiem wierzących muzułmanów. Moja śmierć, oczywiście, pozornie utwierdzi tych, którzy pospiesznie osądzili mnie jako naiwnego czy idealistę – „niech teraz nam powie, co o tym myśli!", Ale muszą oni wiedzieć, że moja dociekliwa ciekawość będzie już wówczas zaspokojona” /Christan de Chrege [(zm. 1996) francuski trapista, zakonnik klasztoru w Tibehirine w Algierii, porwany i zamordowany przez Islamską Grupę Zbrojną; Testament ojca Christiana de Chrege, został napisany w noc sylwestrową z 31 grudnia 1993 na 1 stycznia 1994, ponad dwa lata przed zamordowaniem zakonnika przez islamskich fundamentalistów w Algierii], Testament „Fronda” 27/28(2002), 94-95, s. 94/. „Oto co będę w stanie wtedy zrobić, jeśli Bóg pozwoli: zanurzę swe spojrzenie w spojrzeniu Ojca, aby przyglądać się z Nim Jego islamskim dzieciom, wszystkim w blasku chwały Chrystusa, owocu Jego Męki, napełnionym Darem Ducha, którego tajemną radością będzie zawsze tworzenie wspólnoty, ukazywanie podobieństw i cieszenie się różnicami. Za życie oddane, całkowicie moje i całkowicie ich, dziękuję Bogu, który – wydaje się – pragnął go w całości ze względu na RADOŚĆ ze wszystkiego i pomimo wszystko. W tym PODZIĘKOWANIU, które składam za całe moje życie zapewniam, że włączam Was, przyjaciele wczoraj i dzisiaj, i Was moi przyjaciele z tego miejsca; także moją matkę i ojca, siostry i braci i ich rodziny – moje stokrotnie obiecywane podziękowania! A także Ciebie, przyjacielu mojej ostatniej chwili, który nie będziesz wiedział co czynisz, tak, również dla Ciebie jest to DZIĘKUJĘ i to A-DIEU, które poleca Cię temu Bogu, w którego twarzy widzę Ciebie. By dane nam było spotkać się, jak dobrym łotrom w raju, jeśli tak spodoba się Bogu, Ojcu nas obu... Amen!” /Tamże, s. 95/.

+ Napełnienie Domu Apostolskiego Duchem Bożym. „Trynitologia pentekostalna. Trynitologię Pięćdziesiątnicy niektórzy teologowie wliczają do paschalnej, traktując zesłanie Ducha – podobnie jak i Wniebowstąpienie – jako manifestację Zmartwychwstania i integra­cję chrystofanii. Jednakże są to niewątpliwie aspekty przynajmniej wirtu­alnie różne, bo inaczej Zmartwychwstanie byłoby wszystkim: i Zesła­niem Ducha, i łaską, i Kościołem, i paruzją, i niebem. Trynitologia pentekostalna jest przede wszystkim pneumatologiczna i bardziej otwarta na Eklezję, która – podobnie jak i świat – ma genezę trynitarną. Wyraził to dobrze Wielki Nakaz Misyjny, opierający dzieje Kościoła w punkcie wyjścia (genezę Kościoła) na chrzcie świętym: „Idźcie więc i czyńcie uczniami wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28, 19). Jest to jakby skrócona wersja opisu Zesłania Ducha Świętego, co Łukasz rozwinął bardziej historiograficznie w Dz 2, 1-47. Odsłona pentekostalna pierwszą rolę przy­pisuje Duchowi Świętemu, zakładając zapewne, że Duch będzie konty­nuował dzieło Chrystusa w historii i na świecie (Jan Paweł II, encyklika Dominum et Vivificantem). Duch Święty zstępuje „z nieba” (Dz 2,2), od Jahwe, który zsyłał Ducha swego w stworzeniu i w chrzcie, oraz od wywyższonego Jezusa Chrystusa (1, 1-11). Duch Boży napełnił Dom Apostolski jako symbol Domu Izraela, Kościoła i Nowego Świata, rozciągając wydarzenie Jezusa na wszystkich wierzących i na wszystkie narody (2, 14-21; Jl 3, 1-5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 187/. „Dzieło stworzenia jest napełnione dziełem objawienia, odkupienia i zba­wienia. Jahwe Bóg „potwierdził posłannictwo Jezusa Nazarejczyka” (2, 22), przez wzbudzenie Go z martwych, wyniesienie na Prawicę Ojca i przez zesłanie Dokonawcy dzieła Jezusowego: „Niech więc cały dom Izraela wie z niewzruszoną pewnością, że tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg i Panem i Mesjaszem – Chrystusem” (2, 36). I tak zrodził się Nowy Izrael, lud mesjaniczny, stworzony przez Boga Ojca, odkupiony przez Jezusa Chrystusa, ożywiany, karmiony i prowa­dzony przez Ducha Świętego na łono Ojca Wiecznego drogą Jezusa Wy­wyższonego (2, 42-47). I tak Kościół święty jest pełną Ikoną Trynitarną” /Tamże, s. 188.

+ Napełnienie domu wonią olejku, którym jest miłość. „J 12, 3. Rozlanie drogocennego olejku – znak czystej miłości, nie podyktowany żadnymi względami „utylitarystycznymi” – jest dowodem bezinteresowności bez granic, która wyraża się przez życie oddane całkowicie miłości Chrystusa i Jego służbie, poświęcone Jego Osobie i Jego Mistycznemu Ciału. Ale właśnie to życie, tak szczodrze „rozlane”, napełnia wonią cały dom. Życie konsekrowane jest dzisiaj tak samo jak w przeszłości cenną ozdobą Domu Bożego, czyli Kościoła. To, co ludzkim oczom może się wydawać marnotrawstwem, dla człowieka, który w głębi swego serca zachwycił się pięknem i dobrocią Chrystusa, jest oczywistą odpowiedzią miłości, radosnym dziękczynieniem za to, że został dopuszczony do szczególnego poznania Syna i do współudziału w Jego Boskiej misji w świecie. „Gdyby któreś z dzieci Bożych poznało Boską miłość i zakosztowało Boga nie stworzonego, Boga wcielonego, Boga cierpiącego, który jest najwyższym dobrem, oddałoby Mu się bez reszty, oderwałoby się nie tylko od innych stworzeń, ale nawet od siebie samego i całym swoim jestestwem miłowałoby tego Boga miłości, aż przemieniłoby się do końca w Boga-Człowieka, który jest najwyższym Umiłowanym” (Bł. Aniela z Foligno, II libro della Beata Aniela de Foligno, Grottaferrata 1985, s. 683)” /(Vita consecrata 104b). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Napełnienie ducha ludzkiego Jezusowego mocą boską w wydarzeniu śmierci (1 P 3, 18-20). Sąd szczegółowy według ksiąg apokryficznych będzie po śmierci trwał siedem dni (4 Esd 7, 101; Hen 14, 4; 41, 1). Oglądanie chwały Bożej będzie okazją do rachunku sumienia. Tego rodzaju koncepcje funkcjonowały w środowisku judajskim w czasach Jezusa i w czasach redagowania Nowego Testamentu. Idee te skrystalizowały się w nauczaniu Kościoła jako myśl o stanie pośrednim, o czyśćcu. [Sąd szczegółowy natomiast został ograniczony do czasu przed śmiercią]. Obietnica raju złożona łotrowi wiszącemu na krzyżu obok przez Jezusa (Łk 23, 43) dotyczyła treści znanej ówcześnie jako „łono Abrahama” (Łk 16, 22), które jest miejscem oczekiwania na zmartwychwstanie. Jezus mówił o trzech dniach swego oczekiwania w sercu ziemi (Mt 12, 38-41) /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 224/. Wychodząc z otchłani Jezus pociągnął za sobą świętych, którzy ukazali się w Jerozolimie (Mt 27, 52-53). Tymczasem łotr proszący Jezusa, aby o nim wspomniał, myślał o raju jako Królestwie mesjanicznym na Ziemi. Jezus mówił o raju, który jest w innym świecie (Łk 23, 43). Ponadto, miejsce łotra w nim będzie zaszczytne, pierwsze. Piotr w Dz 2, 24n ogłasza, że Ojciec nie opuścił Chrystusa w Hadesie i doprowadził go do zmartwychwstania. Również św. Paweł mówi o schodzeniu duszy Jezusa do otchłani (Rz 10, 6-7). Jezus jest pierwszym spośród umarłych, czyli tym, który był w szeolu i z niego wyszedł (Kol 1, 20). Poszedł głosić zmarłym duchom zbawienie w duchu (pneuma) swoim (1 P 3, 18-20). W najgłębszych miejscach znajduje się szatan (Jud 5; Ap 20, 7) /Tamże, s. 225/. Moc zbawcza paschy Chrystusa ogarnia wszystkich ludzi, nawet największych grzeszników (Rdz 6, 1-6; 1 P 4, 5-6). Śmierć fizyczna przeciwstawiona jest życiu duchowemu duszy (alma). Człowiek cielesny uległ zniszczeniu, a człowiek duchowy odnawia się z dnia na dzień (2 Kor 4, 10). Dzięki Chrystusowi życie będzie dane również ciału /Tamże, s. 226/. Śmierć fizyczna (nekrosis) nie dotyka człowieka wewnętrznego, który żyje sprawiedliwie /Tamże, s. 227.

+ Napełnienie ducha ludzkiego wiedzą, miłością i nową aktywnością.  Wskutek spotkania człowieka z Bogiem tuż przed śmiercią. „Apokaliptyka podmiotowa. Nie tylko powszechny koniec świata, ale także indywidualny kres historii człowieka ma swoją dramatyczną apokaliptykę, którą wypełniają: ból, lęk, groza, ucisk, walenie się świata, ciemność, utrata świadomości empirycznej, władzy fizycznej i mowy, sa­motność, zaskoczenie, rodzaj gwałtu na świecie wewnątrzosobowym, pró­ba ducha (por. Mk 13, 5-37). Chociaż w śmierci i po śmierci trwa ta sama osoba, dusza, ludzkie „ja” duchowe, to jednak również cały świat podmiotowy osoby „przejdzie jakby przez ogień” (1 Kor 3, 15). Pamięć, świadomość i wola nie mogą już więcej być rozumiane zjawiskowo, psy­chicznie i empirycznie, lecz duchowo, metafizycznie i metahistorycznie. I tutaj, według objawienia, przyjdzie pomoc Boża w widzeniu (gratia visionis), chceniu i dążeniu (gratia volendi) i w wykonywaniu aktów ducho­wych (gratia agendi). Duch ludzki napełni się wiedzą, miłością i nową aktywnością. Ze względu na tę dramatyczną walkę ze śmiercią na płaszczyźnie or­ganicznej i osobowej (agon vitae) człowiek powinien być wyposażony w środki chrześcijańskie: przede wszystkim przez wiarę religijną, która dostrzega ideę Boga jako światło w ciemności śmierci; przez miłość du­chową, która zwycięża śmierć (Pnp 8, 6), i przez nadzieję, która już triumfuje nad każdą tragedią dzięki odnoszeniu nas do Jezusa Chrystusa (por. Kol 1, 27; 1 Tm 1, 1). Toteż wielką pomocą są – o ile możliwe - modlitwy, obecność bliskich ludzi, zdanie się na Osobę Matki Bożej i powierzenie się św. Józefowi, patronowi dobrej śmierci (KKK 1014). Ze strony czysto ludzkiej trzeba spokoju, odwagi i pokory wobec Opatrzno­ści Bożej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 828/.

+ Napełnienie duchem Bożym budowniczego Namiotu Spotkania wyznaczonego przez Boga. „Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Uważaj! Ja wyznaczyłem Becalela, syna Uriego, syna Chura z pokolenia Judy, i napełniłem go duchem Bożym: mądrością, zręcznością, wiedzą i znajomością wszelkiego rodzaju pracy, aby umiał obmyślać artystyczne przedmioty i wykonywać je w złocie, srebrze lub miedzi. Aby umiał również obrabiać kamienie do oprawienia, a także obrabiać drzewo, słowem – wykonać wszelkiego rodzaju pracę. Przydałem mu też do pomocy Oholiaba, syna Achisamaka z pokolenia Dana. Udzieliłem też mądrości wszystkim uzdolnionym mężom, aby mogli wykonać to wszystko, co ci poleciłem: Namiot Zjednoczenia, Arkę dla Świadectwa, Płytę Przebłagania spoczywającą na niej i w ogóle wszystkie sprzęty do Namiotu: stół z jego naczyniami, świecznik ze szczerego złota wraz ze wszystkimi jego naczyniami oraz ołtarz kadzielny. Także ołtarz całopalenia i wszystkie jego naczynia, kadź i jej podstawę, szaty […] święte szaty dla Aarona-kapłana, a także szaty dla jego synów do ich służby kapłańskiej, olej do namaszczania i wonne kadzidło do miejsca Świętego. Mają to wykonać dokładnie tak, jak ci to wszystko nakazałem. Potem [jeszcze] rzekł Jahwe do Mojżesza: — Przykaż synom Izraela: Macie zachowywać moje szabaty, jest to bowiem znak między mną a wami z pokolenia w pokolenie, aby wiedziano, że Ja, Jahwe, jestem waszym Uświęcicielem. Zachowujcie szabat, bo jest on dla was rzeczą świętą. Kto by go znieważył, musi umrzeć! Ktokolwiek więc wykonałby w tym dniu pracę, zostanie wykluczony ze swego ludu. Przez sześć dni wolno wykonywać pracę, lecz w siódmym dniu ma być święty odpoczynek, uroczysty szabat na cześć Jahwe. Ktokolwiek wykonywałby pracę w siódmym dniu, musi umrzeć. Niech więc synowie Izraela zachowują szabat, przestrzegając go z pokolenia w pokolenie, aby ten szabat uczynić wiecznym przymierzem. Ma on być zawsze znakiem między mną i synami Izraela. W sześciu dniach uczynił bowiem Jahwe niebo i ziemię, a w dniu siódmym wypoczął i odetchnął. Kiedy skończył [Jahwe] rozmowę z Mojżeszem na górze Synaj, dał mu dwie tablice Świadectwa, tablice kamienne, zapisane palcem Boga” (Wj 31, 1-18).

+ Napełnienie Duchem Bożym królów Izraela (1 Sm 10, 6-13; 16, 13; 2 Krn 20, 14). „Duch Boży był w Starym Testamencie pewną paralelą Słowa Boże­go, Mądrości Bożej i Anioła Bożego, a w sumie najbardziej subtelną i bezpośrednią komunią człowieka i rzeczy z Bogiem. Działał na naród wybrany, na Kahał Jahwe, na historię objawienia i zbawienia, na ducha ludzkiego. W aspekcie bardziej szczegółowym działał na 70 starców (Lb 11, 25; 12, 6), na sędziów (Sdz 3, 10; 6, 34), na kapłanów (2 Krn 24, 20), na rzemieślników sakralnych, artystów i w ogóle na pracę człowieka Bożego (Wj 31, 3). Szczególnie zaś jawił się w prorokach jako „Duch Mesjasza” (1 Krl 22, 21; 2 Krl 2, 9; Oz 9, 7; Mi 3, 8; Mk 12, 36; Mt 22, 43). Duchem Bożym byli namaszczani i napełniani królowie Izraela (1 Sm 10, 6-13; 16, 13; 2 Krn 20, 14). Obecność Ducha Bożego była synonimem wypowiedzi: „Pan jest z (lub: u) tobą” (1 Sm 10, 7). Opano­wanie Duchem Bożym (Wj 31, 3; 35, 31; Lb 24, 2; Sdz 14, 6) było synonimem szczególnej więzi człowieka z Bogiem samym. Termin „Duch Boży” zawierał w sobie jeszcze pewien gradualizm między Bo­giem a stworzeniem, ale w przypadku człowieka była to już właściwie czysta bezpośredniość. Stąd pozdrowienie: „Duch Boży z duchem two­im” oznaczało już więź pełną. Prawzorem takiej komunii Boga z czło­wiekiem jest Mesjasz: „Duch Jahwe, Pana, spoczywa na mnie, bo Jahwe mnie namaścił” (Iz 61, 1). A Jezus Chrystus zastosuje ten tekst do sie­bie: Łk 4, 18-19, a więc On jest archetypem związania Boga z człowie­kiem (Iz 11,2)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 817/.

+ Napełnienie Duchem Świetym sakramentów zrodzonych z krwi i wody wypływającej z przebitego boku Jezusa. „Communio i Missio to nie są chrześcijańskie „idee”, lecz dramatyczne historiozbawcze rzeczywistości. Gdy trójjedyny Bóg decyduje się w wolności na stworzenie świata, wewnątrzboska Communio zostaje otwarta na Missio, tak że „od tego czasu” sam Bóg definiuje się jako „Bóg człowieka” jako „Bóg świata”, w którego najgłębsze otchłanie wchodzi i je współcierpiąc ujmuje. Dlatego także Jezus Chrystus nie jest gnostycznym Zbawcą, który rozerwaną przez grzech stworzoną Communio zbawia przez oddzielenie od świata i historii, a Duch Święty nie działa w odseparowanej strefie zdystansowanej od świata wewnętrznej głębi. Jeśli posłanie do świata przynależy do (wybranej w wolności) tożsamości trynitarnej Communio, to realizacja zbawienia w i przez Communio Kościoła nie może dokonać się inaczej niż tylko przez kenotyczne „zstąpienie” w sprzeciwiający się Bogu i sprzeniewierzający się Mu świat, w jego głębie i otchłanie. Dlatego Missio, jako kenotyczna Missio, jako poświęcająca się proegzystencja dla świata aż po ostateczność i jako współspełnianie krzyża Chrystusa, jest konieczną postacią kościelnej Communio. Jeśli sam Chrystus w tym procesie jeszcze „tkwi w agonii aż po koniec świata”, to Kościół, jeśli jest prawdziwie Kościołem (kyriaké = przynależący do Pana), nie może i nie wolno mu „spać przy tym” (tak brzmi ciąg dalszy słów Pascala), lecz powinien pamiętać o swoim własnym początku na krzyżu, iść za i wspólnie kroczyć drogą Ukrzyżowanego (Por. E.-M. Faber, Kirche – Gottes Weg und die Träume der Meschen, Würzburg 1994, 30 ins. – Faber wskazuje na modlitwę na ofiarowanie drugiego ciągu formularzy Mszy św. z dnia do wyboru w Mszale niemieckim: „Twój Kościół… świętuje śmierć Twojego Syna, z którego przebitego boku pochodzi. Nie pozwól mu zapomnieć o jego początku. „Ta symbolika jeszcze dziś także wydaje się brzmieć dziwnie: ten w okresie Ojców Kościoła rozpropagowany obraz trafnie wyraża, że Kościół swoją podstawę ma w krzyżu Jezusa i przez Jego śmierć na nowo narodzonym Duchu („krew i woda” jako metafora dla podstawowych sakramentów Kościoła napełnionych Duchem). Jest to droga, która na tych, do których jest się posłanym, niczego nie wymusza, lecz wszystko znosi i współwytrzymuje, i dlatego nie przebiega bez cierpienia, pokus, czyli bez krzyża (Słusznie akcentuje w tym kontekście Käsemann, Zur ekklesiologischen Verwendung des Stichwortes ‚Sakrament’ und ‚Zeichen’, w: tenże, Kirchliche Konflikte 1, Göttingen 1982 56: „Nie może być dostatecznie akcentowane, że krzyż jest właściwym znakiem Kościoła i że gdziekolwiek z nim zgadza się, gdzie nie jest uwikłany w skandal swojego ukrzyżowanego Pana, każdemu rozpoznawalny” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 356.

+ Napełnienie Duchem Świętym Jana Chrzciciela ze względu na misję prorocką, jaką miał spełnić wobec Mesjasza i ludu Bożego (Łk 1, 76-77). Obdarowanie Duchem łączy się z odpowiedzialnością za lud Boży. Mojżesz, dzieląc się odpowiedzialnością, dzieli się również Duchem. Jan Chrzciciel został napełniony Duchem Świętym ze względu na misję prorocką, jaką miał spełnić wobec Mesjasza i ludu Bożego (Łk 1, 76-77). Dar Ducha zobowiązuje do szczególnej służby. Z Dziejów Apostolskich dowiadujemy się, że przekazicielami Ducha Świętego byli apostołowie: „Kiedy Apostołowie w Jerozolimie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił” (Dz 8, 14-16) /J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 240/. Chociaż w Świętej historii zbawienia „Duch tchnie, kędy chce” (J 3, 8), to jednak często Bóg rozdziela Go poprzez ludzi i w kontekście modlitwy. Tak było w życiu Maryi i apostołów. Dziś również modlitwa jednomyślna i intensywna, wyprasza Kościołowi dar Ducha. Wzór Maryi i Kościoła uczy nas, że chrześcijanin jest nie tylko Christoforos – tj. nosicielem Świętego ducha. Pierwsza charyzmatyczka Kościoła uczy, że Duchem Świętym i Jego darami trzeba żyć i dzielić się z innymi. Prawdę tę przypomniał nam Sobór, a odświeżył Jan Paweł II: „Duch Święty mieszka w Kościele, a także w sercach wiernych jak w świątyni (por. 1 Kor 3, 16; 6,19); w nich przemawia i daje Świadectwo przybrania za synów (por. Gal 4, 6; Rz 8, 15-16.26). Prowadząc Kościół do wszelkiej prawdy (J 16, 13) i jednocząc we wspólnocie (in communione) i w posłudze, uposaża go w rozmaite dary hierarchiczne oraz charyzmatyczne, i przy ich pomocy nim kieruje oraz owocami go przyozdabia (Ef 4, 11-12; 1 Kor 12, 4; Ga 5, 22). Mocą Ewangelii utrzymuje Kościół w ciągłej młodości, ustawicznie go odnawia i do doskonałego zjednoczenia z oblubieńcem prowadzi” (DV 26). Kościół wierzył i wierzy, że ta sama ekonomia rozdawnictwa Ducha Świętego obowiązuje również dzisiaj” /Tamże, s. 241.

+ Napełnienie Duchem Świętym ludzi tworzących wspólnotę chrześcijańską w Antiochii. Scena Wniebowstąpienia łączy Ewangelię Łukasza z Dziejami Apostolskimi (Łk 24, 44-53; Dz 1, 3,-14). Pierwsza część Dziejów Apostolskich (Dz 1, 15-12, 25) opisuje dwie protagonistyczne wspólnoty: żydowskie i pogańskie /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 52/. Jan Chrzciciel, który reprezentował Stary Testament, symbolizował kościół w Jeruzalem (1, 15-5, 42). Kościół w Antiochii, w pełni „chrześcijański” (Dz 6, 1-12, 25) symbolizowany przez Jezusa, jest mesjaszem narodów. Druga część księgi poświęcona jest misji nakazanej przez Ducha Świętego wspólnocie Antiocheńskiej w osobach Barnaby i Szawła (wspólnota zalążkowa) /Tamże, s. 53/. Nowa wspólnota była złożona z dorosłych ludzi pełnych Ducha i mądrości (Dz 6, 3). Łukasz ukazuje, że judaizm i chrześcijaństwo nie są kompatybilne. Natomiast wobec gnozy chrześcijaństwo jest diametralnie przeciwstawne. Czymś zupełnie sztucznym i absurdalnym jest „chrześcijaństwo gnostyckie”. Źródło gnozy poszukiwane jest w późnym judaizmie, hermetyzmie, pitagoreizmie, mandeizmie, w religiach orientalnych itd. Gnoza jest skrajnie dualistyczna lub skrajnie monistyczna. Hipostazy (eony) są stopniowane. Tradycja patrystyczna, za Justynem i Ireneuszem koncentruje się na Szymonie Magu (Dz 8, 9-13; 18-24). Wielu znawców nie mówi o gnozie, lecz tylko o konkretnym gnostycyzmie, jako systemie soteryjnym /Tamże, s. 65/. Wiele światła wnosi metoda św. Ignacego z Antiochii, mało abstrakcyjna, za to biblijna, syntetyczna, skondensowana, ekspresyjna, wnosząca wiele opisów konkretnego życia, bardziej historyczna niż metafizyczna /Tamże, 71/, kontynuująca linię Łukasza. Ireneusz zamiast trzech gnostyckich kategorii ludzi wprowadza podział człowieka z trzech elementów. Wszyscy ludzie są równi. W każdym są wartości przypisywane przez gnostyków tylko ludziom wybranym i w każdym są elementy niższe /Tamże, s. 83/. Paradygmatem człowieka jest u gnostyków Logos (Sophia Akhamot, Walentynianie; zapis duchowy typu matematycznego), zaś u św. Ireneusza Słowo Boże Wcielone. Zbawienie nie dokonuje się według niego przez ucieczkę od ciała, lecz poprzez ciało. Soteriologia Ireneusza z Lyonu jest diametralnie opozycyjna wobec soteriologii gnostyckiej. W Jezusie Chrystusie dokonała się rekapitulacja zbawienia /Tamże, s. 89/.

+ Napełnienie Duchem Świętym w dniu Pięćdziesiątnicy. Nowe wylanie Ducha Świętego, rozpoczęte nad Jordanem, zostało przedłużone na wspólnotę uczniów w Dniu Pięćdziesiątnicy. Było ono obfite i pełne, tak jak wylanie się Ducha na Jezusa (Por. C. Granado, El Espíritu Santo en la Teología patrística, Salamanca 1987, s. 158). Od tej pory trwa nieustanne wylewanie się /Ducha Świętego na ludzkość, trwa wylewanie się strumienia trynitarnego. Duch Święty prowadzi ludzi, poprzez pośrednictwo Syna, do spotkania z Ojcem, źródłem wszelkiego istnienia Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 166/. Wylanie Ducha na Apostołów zespoliło ich ze zmartwychwstałym Chrystusem, a przez Jego pośrednictwo z pierwszą Osobą Trójcy Świętej – Ojcem (Por. A. Jankowski OSB, Duch Święty w Nowym Testamencie. Zarys pneumatologii NT, wyd. 3, Kraków 1998, s. 26), dokonało się zrodzenie, a jednocześnie „ugłowienie” Kościoła – Ciała Chrystusowego (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 380). W Dniu Pięćdziesiątnicy nastąpiło wylanie Ducha nie tylko na Apostołów, lecz na wszystkich uczestników uwielbienia (Por. A. Meis Santiago, La confesión de fe en el Espíritu santo en el siglo II, „Estudios Trinitarios” XIV (1980) nr 3, s. 444). Rozpoczęło się wtedy wylewanie Ducha na całą ludzkość (Por. C. Granado, El Espíritu Santo en la Teología patrística, Salamanca 1987, s. 39). Wylanie Ducha Świętego jest powszechne (Por. A. Jankowski OSB, Duch Święty w Nowym Testamencie. Zarys pneumatologii NT, wyd. 3, Kraków 1998, s. 38), dotyczy również pogan (s. 50). Duch Święty Wylewa się na wszystkich i pozwala rozdawać się hojnie „ad extra” przez tych, którzy Go już otrzymali (Por. M. Quelet, Kim jest Duch Święty?, „Communio” 2 (1998), s. 35) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 191.

+ Napełnienie duchem żywotnym duszy ludzkiej i ciała ludzkiego w akcie stwórczym. „Ty zaś, Boże nasz, jesteś łaskawy i wierny, cierpliwy i miłosierny w rządach nad wszystkim. Nawet gdy zgrzeszymy, Twoimi jesteśmy, skoro uznajemy moc Twoją; ale nie będziemy grzeszyć, bo wiemy, żeśmy za Twoich poczytani. Ciebie znać – oto sprawiedliwość doskonała; pojąć Twą moc – oto źródło nieśmiertelności. Nie zwiódł nas ani niecny ludzki wymysł, ani bezużyteczne dzieło malarzy – wizerunek, poplamiony różnymi barwami, których widok roznamiętnia głupich, iż pożądają bezdusznej postaci z martwego obrazu. W złych rzeczach się kochają, takich  nadziei też są warci ich twórcy, miłośnicy, czciciele. Bo i garncarz, ugniatając mozolnie miękką ziemię, lepi wszelakie naczynia do naszego użytku. I z tej samej gliny ulepił tak naczynia służące do celów szlachetnych, jak do przeciwnych – wszystkie podobnie. Jaki zaś będzie użytek jednego lub drugiego – rozstrzyga garncarz. W niecnym trudzie lepi z tejże gliny marne bóstwo ten, co niedawno powstał z ziemi, i pójdzie niebawem do tej, z której został wzięty, wezwany do spłacenia długu duszy. Ale on się nie troszczy o to, że niebawem umrze, ani o to, że życie ma krótkie, lecz idzie w zawody z tymi, co obrabiają złoto, odlewają srebro, naśladuje tych, co rzeźbią w brązie, i chlubi się, że lepi bałamuctwa. Serce jego jak popiół, nadzieja jego marniejsza niż ziemia i życie nędzniejsze niż glina. Bo nie poznał Tego, który go ulepił, tchnął w niego duszę działającą i napełnił duchem żywotnym. Mniemał, że nasze życie jest zabawą, targiem zyskownym nasze bytowanie, bo mówi, że trzeba ze wszystkiego ciągnąć zyski, nawet z nieprawości. Ten wie lepiej niż inni, że grzeszy, gdy z ziemskiej materii tworzy kruche naczynia i rzeźby. Bardzo są niemądrzy i od duszy dziecięcej biedniejsi wszyscy wrogowie Twego ludu i jego ciemięzcy. Wzięli bowiem za bóstwa wszelkie pogańskie posągi, które ni władzy wzroku nie mają, by spojrzeć, ni nozdrzy, aby powietrzem odetchnąć, ani uszu, by słyszeć, ani palców u rąk, żeby dotknąć, a nogi ich niezdatne do chodzenia. Człowiek je bowiem uczynił, ulepił je ktoś, kto sam trzyma ducha w dzierżawie. Żaden człowiek nie zdoła ulepić bożka, choćby do siebie podobnego, ale sam śmiertelny rzecz martwą tworzy niecnymi rękami. I sam jest możniejszy od swoich świętości: on bowiem żył, a tamte – nigdy. Czczą nawet i najwstrętniejsze zwierzęta, które przez swą głupotę gorsze są od innych. W ich zwierzęcym wyglądzie nie znajdzie się upragnionego piękna, a zatraciły one i uznanie, i błogosławieństwo Boże” (Mdr 15, 1-19).

+ Napełnienie duszy Bogiem odczuwane jako słodycz duchowa, przenika is­to­tę duszy „Dusza – która pokonała już pierwszy, dyskursywny etap wznoszenia się ku Bogu poprzez ob­razy, kształty i rozmyślanie – uwolniona od rzeczy materialnych będących przedmiotem aten­cji zmysłów, wchodzi na kolejny, bardziej duchowy etap życia mistycznego. Według ob­jaś­nień św. Jana od Krzyża Bóg odbiera jej wówczas „smakowanie” płynące z medytacji dys­kur­sywnej. Pomimo że dusza wciąż podejmuje usilne starania o odzyskanie tych szczegól­nych duchowych rozkoszy, ogarniające ją poczucie goryczy i oschłości wzbiera na sile /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, II, 12,5-9/. Nie znaj­duje już bowiem upodobania w zmysłach, lecz oczekuje nasycenia pokarmem du­cho­wym, o wiele bardziej subtelnym, który nie jest owocem pracy wyobraźni, gdyż jego źródłem jest uspokojenie. Z czasem dusza przyzwyczaja się do czerpania zadowolenia z owego spo­ko­ju i wówczas wzrasta w niej miłosne poznanie Boga, które im jest czystsze i bardziej du­cho­we, tym staje się ciemniejsze i bardziej niezrozumiałe. Dusza zaczyna domagać się wówczas peł­nego poznania, tak jak to widzimy w strofie 6, 10, 11 i 12 Pieśni duchowej (wg CA’ i CB; wg CA – 6, 10, 11). W traktacie Droga na Górę Karmel Jan od Krzyża opisuje to doświad­cze­nie tak: „Poznanie to bowiem, czyste i jasne, owłada duszą czyniąc ją również czystą i jasną odnośnie do tych wszelkich wyobrażeń i form zmysłowych oraz pamięciowych, przez które dusza działa w cza­sie, i tak stawia ją w zapomnieniu i jakby poza czasem. […] Zapomnienie to opuszcza duszę, kiedy ona zaczyna sobie zdawać sprawę ze skutków, jakie w niej sprawiło to boskie poznanie. Objawiają się one przez podniesienie umysłu zapatrzonego w prawdy wieczne, przez oderwanie się i od­da­le­nie od wszelkich rzeczy, form i kształtów, oraz od pamięci o nich. I to właśnie wyraża Dawid, gdy przy­­chodząc do siebie z takiego zapomnienia woła: Vigilavi et factus sum sicut passer solitarius in tec­to (Ps 101,8); to znaczy: „Ocknąłem się i stałem się jak wróbel sam jeden na dachu”. „Sam je­den” – to znaczy oddalony i oderwany od wszelkich rzeczy. „Na dachu zaś” – oznacza, że jest wy­so­ko podniesiony umysłem” /Tamże, II, 14,11 [kursywa M.K.]/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 105/. I nieco dalej uzupełnia: „Tych wzniosłych poznań doznaje tylko taka dusza, która już dochodzi do zjednoczenia z Bogiem. Poz­nania te są bowiem zjednoczeniem, a zjednoczenie to polega jakby na dotknięciu duszy przez sa­mo Bóstwo. […] Dotknięcie to jest tak wzniosłe, tak wnikliwe i pełne słodyczy, że przenika is­to­tę duszy /Tamże, II, 26, 5/.

+ Napełnienie duszy kobiety nieskalanej łaską „Mdr 3,10 A bezbożni poniosą karę stosownie do zamysłów, bo wzgardzili sprawiedliwym i odstąpili od Pana: Mdr 3,11 nieszczęsny bowiem, kto mądrością gardzi i karnością. Nadzieje ich płonne, wysiłki bezowocne, bezużyteczne ich dzieła. Mdr 3,12 żony ich głupie, przewrotne ich dzieci, przeklęty ich ród! Mdr 3,13 Błogosławiona niepłodna, ale nieskalana, która nie zaznała współżycia w łożu, w czas nawiedzenia dusz wyda plon. Mdr 3,14 I eunuch, co nie skalał swych rąk nieprawością ani nic złego nie myślał przeciw Bogu: za wierność otrzyma łaskę szczególną i dział pełen radości w Świątyni Pańskiej. Mdr 3,15 Wspaniałe są owoce dobrych wysiłków, a korzeń mądrości nie usycha. Mdr 3,16 A dzieci cudzołożników nie osiągną celu, zniknie potomstwo nieprawego łoża. Mdr 3,17 Jeśli nawet żyć będą długo – za nic będą miani i na końcu niechlubna będzie ich starość. Mdr 3,18 A jeśli wcześnie pomrą, będą bez nadziei i bez pociechy w dzień sądu: Mdr 3,19 bo straszny jest kres plemienia grzesznego!” (Mdr 3, 10-19). „Mdr 4,01 Lepsza bezdzietność [połączona] z cnotą, nieśmiertelna jest bowiem jej pamięć, bo ma uznanie u Boga i ludzi: Mdr 4,02 Gdy jest obecna, to ja naśladują, tęsknią, gdy odejdzie, a w wieczności triumfuje uwieńczona – zwyciężywszy w zawodach o nieskazitelna nagrodę. Mdr 4,03 A rozplenione mnóstwo bezbożnych nie odniesie korzyści; z cudzołożnych odrośli wyrosłe – nie zapuści korzeni głęboko ani nie założy podwaliny niezawodnej. Mdr 4,04 Jeśli nawet do czasu rozwinie gałęzie – wstrząśnie nim wiatr, bo słabo utwierdzone, i wyrwie z korzeniami wichura. Mdr 4,05 Połamią się nierozwinięte gałęzie, a owoc ich – bezużyteczny, niedojrzały do jedzenia i do niczego niezdatny. Mdr 4,06 Bo dzieci zrodzone z nieprawego pożycia, przy osądzeniu rodziców, świadczą o ich przewrotności” (Mdr 4, 1-6).

+ Napełnienie duszy ludzkiej Duchem Świętym jest przyczyną radości i pokoju. Mistycy prawowierni odrzucali pokusy sekciarskie, przyznając jednak „wielkie znaczenie odczuwalnemu doświadczeniu Ducha Świętego, który sprawia, że dusza przeniknięta jest pokojem i radością „w całym postrzeganiu i pewności” (wyrażenie, częste u Diadocha z Photike, idzie po linii czystej tradycji makariańskiej). Tradycja ta spotykała się często z wielką nieufnością Kościoła oficjalnego ze względu na wypływające z niej odłamy sekciarskie, kiedy to wywyższanie znaczenia i roli „uduchowionych”, uważanych za faktycznych pośredników łaski Bożej, odbywało się z wyraźnym uszczerbkiem dla roli Kościoła jako szafarza sakramentów. Do tej tradycji nawiązuje istotnie Symeon Nowy Teolog przy końcu X w. Jego duchowość, oparta na żywym odniesieniu do Chrystusa (w wielu różnorakich ujęciach), daje także wiele miejsca oglądaniu światła Bożego, poznawaniu łaski i odczuwalnemu doświadczeniu Ducha Świętego, jako nieodzownego warunku nazywania się prawdziwie chrześcijaninem. O ile więc jego potwarcy ograniczają możliwość takiego doświadczenia duchowego do samych tylko początków Kościoła (z Dziejów Apostolskich), to Symeon utrzymuje z wielkim zapałem, iż jest ono możliwe w każdej epoce” /M. H. Congourdeau, „Ducha nie gaście”: Kościół a „uduchowieni”, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 233-244, s. 238/. „Nie jesteśmy już nazbyt daleko od pism Konstantyna Chryzomallosa. Ale na początku XI w. Kościół bizantyjski miał jeszcze zdolność zintegrowania w swoim łonie elementów niekonformistycznych: opozycja, na jaką natrafił Symeon, nie przeszkodziła mu ostatecznie zostać uznanym za wielkiego mistyka. W wieku następnym było prawdopodobnie o wiele mniej zrozumienia; gdyby więc Chryzomallos urodził się nie tak późno, nie zostałby potępiony” /Tamże, s. 239.

+ Napełnienie 1204 duszy ludzkiej łaską podczas pożywania Chrystusa. „Na Wschodzie sakramentu bierzmowania udziela się bezpośrednio po chrzcie, a po nim następuje uczestnictwo w Eucharystii. Ta tradycja uwypukla jedność trzech sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego. W Kościele łacińskim udziela się bierzmowania po osiągnięciu „wieku używania rozumu”. Jego udzielanie jest zazwyczaj zarezerwowane dla biskupa, aby wskazać w ten sposób, że bierzmowanie umacnia więź z Kościołem” (KKK 138). „Kandydat do bierzmowania, który osiągnął wiek używania rozumu, powinien złożyć wyznanie wiary, być w stanie łaski i mieć intencję przyjęcia tego sakramentu. Powinien też być przygotowany do podjęcia zadania ucznia i świadka Chrystusa we wspólnocie Kościoła oraz w sprawach doczesnych” (KKK 1319). „Istotnym obrzędem bierzmowania jest namaszczenie krzyżmem świętym czoła ochrzczonego (na Wschodzie także innych części ciała) wraz z włożeniem ręki przez szafarza i słowami: „Accipe signaculum doni Spiritus Sancti” – „Przyjmij znamię daru Ducha Świętego” w obrządku rzymskim, a w obrządku bizantyjskim: „Signaculum doni Spiritus Sancti”, „Pieczęć daru Ducha Świętego” (KKK 1320). „Jeśli bierzmowanie nie jest celebrowane razem z sakramentem chrztu, jego więź z chrztem zostaje wyrażona między innymi przez odnowienie przyrzeczeń chrzcielnych. Celebracja bierzmowania podczas Eucharystii sprzyja podkreśleniu jedności sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego” (KKK 1321). „Najświętsza Eucharystia dopełnia wtajemniczenie chrześcijańskie. Ci, którzy przez chrzest zostali wyniesieni do godności królewskiego kapłaństwa, a przez 1212 bierzmowanie zostali głębiej upodobnieni do Chrystusa, za pośrednictwem Eucharystii uczestniczą razem z całą wspólnotą w ofierze Pana” (KKK 1322). „Zbawiciel nasz podczas Ostatniej Wieczerzy, tej nocy, kiedy został wydany, ustanowił eucharystyczną Ofiarę Ciała i Krwi swojej, aby w niej na całe wieki, aż do swego przyjścia, utrwalić Ofiarę Krzyża i tak umiłowanej Oblubienicy – Kościołowi powierzyć pamiątkę swej Męki i Zmartwychwstania: sakrament miłosierdzia, znak jedności, węzeł miłości, ucztę paschalną, w której pożywamy Chrystusa, w 1204 której dusza napełnia się łaską i otrzymuje zadatek przyszłej chwały”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 47. (KKK 1323).

+ Napełnienie duszy ludzkiej światłem Bożym w doświadczeniu nocy ciemnej. Wiek po Janie od Krzyża rozumienie terminu anihilacja skomplikowało się. Hieronim Gracián de la Madre de Dios w Dilucidario del veradadero espíritu wymienia sześć celów oczyszczenia duszy ludzkiej: czystość, światło, miłość, zjednoczenie, spoczywanie w Bogu, życie. Anihilacja oznacza paradoksalnie wyrzucenie wszystkiego, co jest puste, oczyszczenie duszy ludzkiej z zimna i ciemności. Czystość duchowa polega na odrzuceniu wszystkich braków, brudów (inocencia). Światło oczyszczające wszelkie poznanie naturalne to obłok Boży, boska ciemność, obłok jaśniejący albo ciemny jak deszczowa chmura. Miłość anielska oczyszcza miłość własną. Jedność unicestwia wszelkie przeszkody między człowiekiem i Bogiem, doprowadzając do bezpośredniego spotkania. Spoczywanie w Bogu oczyszcza świadomość ludzką, wprowadzając w miejsce myślenia ludzkiego myślenie Boże. Życie oznacza pełną zgodność woli ludzkiej z wolą Bożą. Pełnia życia Bożego wymaga przejścia przez śmierć. Do jednoczenia się z Bogiem używane są środki prawdziwe i błędne. Błędem jest np. pogląd, że wystarczy zamknąć oczy, aby nic nie widzieć. Tak nauczali los alumbrados. Przeciwko temu wystąpili Jezuici zachęcając do tworzenia w umyśle plastycznych wyobrażeń /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 277/. Błędy popełniane były powszechnie. Kwietyzm został potępiony przez papieża Innocentego XI w bulli Coelestis Pastor z 20 listopada 1687. Wśród kwietystów najbardziej znany jest Miguel de Molinos i jego Guía Espiritual. Kwietyzm zahacza o protestantyzm (sola gratia), a także o gnozę: człowiek rozlewa się w Bóstwie. Na płaszczyźnie woli oznacza totalną bezwolność, decydowanie (libre albedrío) zostaje pozostawione tylko Bogu /Tamże, s. 278/. Kwietyzm, z pomocą neoplatonizmu, rozprzestrzenił się po całej Europie. Molinos sprawił to, co kiedyś Jan Valdés /Tamże, s. 279.

+ Napełnienie dzbanów wodą wylaną do rowu oraz na drwa „31 Potem Eliasz wziął dwanaście kamieni według liczby pokoleń potomków Jakuba, któremu Pan powiedział: «Imię twoje będzie Izrael». 32 Następnie ułożył kamienie na kształt ołtarza ku czci Pana i wykopał dokoła ołtarza rów o pojemności dwóch sea ziarna. 33 Potem ułożył drwa i porąbawszy młodego cielca, położył go na tych drwach 34 i rozkazał: «Napełnijcie cztery dzbany wodą i wylejcie do rowu oraz na drwa!» I tak zrobili. Potem polecił: «Wykonajcie to drugi raz!» Oni zaś to wykonali. I znów nakazał: «Wykonajcie trzeci raz!» 35 Oni zaś wykonali to po raz trzeci, aż woda oblała ołtarz dokoła i napełniła też rów. 36 Następnie w porze składania ofiary z pokarmów prorok Eliasz wystąpił i rzekł: «O Panie, Boże Abrahama, Izaaka oraz Izraela! Niech dziś będzie wiadomo, że Ty jesteś Bogiem w Izraelu, a ja Twój sługa na Twój rozkaz to wszystko uczyniłem. 37 Wysłuchaj mnie, o Panie! Wysłuchaj, aby ten lud zrozumiał, że Ty, o Panie, jesteś Bogiem i Ty nawróciłeś ich serce». 38 A wówczas spadł ogień od Pana <z nieba> i strawił żertwę i drwa oraz kamienie i muł, jako też pochłonął wodę z rowu. 39 Cały lud to ujrzał i upadł na twarz, a potem rzekł: «Naprawdę Jahwe jest Bogiem! Naprawdę Pan jest Bogiem!» 40 Eliasz zaś im rozkazał: «Chwytajcie proroków Baala! Niech nikt z nich nie ujdzie!» Zaraz więc ich schwytali. Eliasz zaś sprowadził ich do potoku Kiszon i tam ich wytracił. / Koniec klęski suszy / 41 Potem Eliasz powiedział Achabowi: «Idź! Jedz i pij, bo słyszę odgłos deszczu». 42 Achab zatem poszedł jeść i pić, a Eliasz wszedł na szczyt Karmelu i pochyliwszy się ku ziemi, wtulił twarz między swoje kolana. 43 Potem powiedział swemu słudze: «Podejdź no, spójrz w stronę morza!» On podszedł, spojrzał i wnet powiedział: «Nie ma nic!» Na to mu odrzekł: «Wracaj siedem razy!» 44 Za siódmym razem [sługa] powiedział: «Oto obłok mały, jak dłoń człowieka, podnosi się z morza!» Wtedy mu rozkazał: «Idź, powiedz Achabowi: „Zaprzęgaj i odjeżdżaj, aby cię deszcz nie zaskoczył”». 45 Niebawem chmury oraz wiatr zaciemniły niebo i spadła ulewa, więc Achab wsiadł na wóz i udał się do Jizreel. 46 A ręka Pańska wspomogła Eliasza, bo opasawszy swe biodra pobiegł przed Achabem w kierunku Jizreel” (2 Krl 18, 31-46.

+ Napełnienie Elizeusza duchem Eliasza w momencie jego  odejścia z ziemi do nieba. „Następnie powstał Eliasz, prorok jak ogień, a słowo jego płonęło jak pochodnia. On głód na nich sprowadził, a swoją gorliwością zmniejszył ich liczbę. Słowem Pańskim zamknął niebo, z niego również trzy razy sprowadził ogień. Jakże wsławiony jesteś, Eliaszu, przez swoje cuda i któż się może pochwalić, że tobie jest równy? Ty, który ze śmierci wskrzesiłeś zmarłego i słowem Najwyższego wywiodłeś go z Szeolu. Ty, który zaprowadziłeś królów na zgubę, zrzucając z łoża okrytych chwałą. Ty, któryś na Synaju otrzymał rozkaz wykonania kary, i na Horebie wyroki pomsty. Ty, który namaściłeś królów jako mścicieli, i proroka, następcę po sobie. Ty, który zostałeś wzięty w skłębionym płomieniu, na wozie, o koniach ognistych. O tobie napisano, żeś zachowany na czasy stosowne, by uśmierzyć gniew przed pomstą, by zwrócić serce ojca do syna, i pokolenia Jakuba odnowić. Szczęśliwi, którzy cię widzieli, i ci, którzy w miłości posnęli, albowiem i my na pewno żyć będziemy. Gdy Eliasza zakrył wir powietrzny, Elizeusz został napełniony jego duchem. Za dni swoich nie lękał się żadnego władcy i nikt nie osiągnął nad nim przewagi. Nic nie było zbyt wielkie dla niego i w grobowym spoczynku ciało jego prorokowało. Za życia czynił cuda i przy śmierci jego działy się rzeczy przedziwne. Mimo to jednak lud się nie nawrócił i nie odstąpił od swoich grzechów. Został przeto uprowadzony daleko od swej ziemi i rozproszony po całym świecie. Ostała się tylko mała Reszta ludu i panujący z domu Dawidowego; jedni z nich czynili to, co było Panu przyjemne, a inni namnożyli grzechów. Ezechiasz obwarował swe miasto, wprowadził wodę do jego środka, wykuł żelazem skałę i pobudował cysterny na wodę. Za jego dni przybył Sennacheryb i posłał Rabsaka. Ten podniósł swą rękę przeciw Syjonowi i w pysze swojej się chełpił. Wtedy zadrżały ich serca i ręce i chwyciły ich bóle jak u rodzących. Wzywali Pana miłosiernego, wyciągając do Niego swe ręce, a Święty z nieba wnet ich wysłuchał i wybawił przez Izajasza. Poraził obóz Asyryjczyków: wytracił ich Jego anioł. Albowiem Ezechiasz czynił to, co było miłe Panu, i trzymał się mocno dróg swego przodka, Dawida, a wskazywał je prorok Izajasz, wielki i godny wiary w swoim widzeniu. Za dni swoich cofnął słońce i przedłużył życie królowi. Wielkim duchem ujrzał rzeczy ostateczne i pocieszył strapionych na Syjonie. Objawił to, co miało przyjść, aż do końca wieków, i rzeczy zakryte wprzód, nim się stały” (Syr 48, 1-25.

+ Napełnienie Elżbiety Duchem Świętym (Łk 1, 41). Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 2. Trynitologia poczęcia. „Pełna trynitologia występuje w opisie zwiastowania Pańskiego Józefowi (Mt 1, 18-25) oraz, bardziej rozwinięte, Maryi (Łk 1, 26-56). Opisy te, należące do Ewangelii dzieciństwa, są wyraźnie popaschalne, ale też Trynitologia w nich jest bardzo rozwinięta. Początek ziemskiego bytu Jezusa, jego wkroczenie w doczesność i przyjęcie losu ludzkiego są przedstawione jako dziejące się w ramach „wydarzenia trynitarnego” (B. Forte). I tak poczęcie Jezusa z Nazaretu jest dziełem Jahwe, Najwyższego, Wszechmocnego (Łk 1, 26. 30. 32. 36. 49), którego reprezentuje Anioł Gabriel, ale który przygotowuje ku temu całą historię świata jako Stwórca i zbawca. Ojciec jest określony – zgodnie z kerygmatem Jezusa – słowem „Bóg”, ale sem „Ojca” akcentowany jest mocniej, gdy Jezus jest „nazwany Synem Bożym” (35)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 181/. Syn Maryi, Jezus, jest przedstawiony zarazem jako „Syn Najwyższego” (32, 35), „Święte” (35. 49 – równoważny z Ojcem co do Bóstwa). „Syn Boży” (35), „Pan” (43). Ma więc tutaj miejsce utożsamienie Jezusa z Nazaretu z Bogiem. Właściwy zaś dialog z Maryją zdaje się prowadzić raczej sam Syn Boży, który staje się zarazem Jej Synem Jezusem i przez Jezusa: „Pan z Tobą” (28): „oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według słowa twego. Wtedy odszedł od Niej anioł” (38). „Panem” bowiem Pismo określało coraz częściej Jezusa Chrystusa. Anioł zatem było to niejako „Słowo Pana” (45), byłaby to fanią Syna Bożego, Słowa Bożego. Podobnie Maryja jest dla Elżbiety „matką mojego Pana”, Syna Bożego (43; por. 46. 47). Poczęcie Jezusa w świecie jest też dziełem Ducha Świętego jako dawcy życia i pełni łaski (28.30): „Duch Święty zstąpi na ciebie i moc Najwyższego osłoni cię. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym” (35; por. Mt 1, 18. 20). Duch Święty jest tu przedstawiony jako w Bóstwie równy Ojcu, najwyższemu, oraz Synowi Bożemu. Jedność Trzech Osób jest podkreślona przez samą naturę chrystogenezy (chrystoprotologia). Duch Święty napełnił też Elżbietę (Łk 1, 41), ale tylko w sensie tchnienia poznawczego i oczyszczającego dla św. Jana Chrzciciela” /Tamże, s. 182.

+ Napełnienie gnostyka poczuciem szczęścia przez olśnienie ekstatyczne, iluminację, światłość. Dramat odkupienia opisywany jest przez gnostyków językiem poezji, której wspaniałym przykładem jest „Pieśń o perle”. Nie jest to odkupienia człowieka, ani w sensie jego całości strukturalnej, w jakiej żyje na ziemi (ciało zostaje unicestwione), ani w sensie personalnym (człowiek nie jest osobą, jako jednostka nie istnieje). Jest to odkupienie boskości, wyzwolenie jej z więzienia materii, która wiąże się z jednostkowością i wprowadzenie do ducha, do wszechogarniającej, absolutnej jedności. Gnostycyzm chrześcijański, jak każdy inny, jest „pneumatocentryczny”. Życie jest określane przez ducha, jest tylko „duchowe”. Materia nie jest życiem, jest śmiercią. Bios jako życie materialne, jednostkowe, nie istnieje, przemija, ostatecznie jest złudzeniem. Śmierć fizyczna nie jest wiec tragedią, wręcz odwrotnie, tryumfem, przejściem do etapu życia, czyli boskiej jedności. (Zob. Corpus Hermeticum, 1, 19-21) /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 48/. Gnostyczna koncepcja życia jako „czegoś”, co człowiek posiada łatwo bywała „hipostatyzowana” w formę mitu i przeciwstawiana koncepcjom helleńskim, etycznym, które bardziej wskazywały na jakość, wymagającą doskonalenia. Gnoza daje ekstatyczne olśnienie, iluminację, światłość, napełniając człowieka poczuciem szczęścia. Następuje przemiana w człowieka nowego. Budząc się ze stanu ekstazy, człowiek rodzi się na nowo jako przebóstwiony, posiada świadomość swej boskości. Gnoza okresu hellenistycznego wiązała się z magią oraz religiami misteryjnymi, do których wprowadzała magiczna inicjacja, interpretowana jako śmierć dla dawnego życia i narodzenie się do życia nowego /Tamże, s. 49.

+ Napełnienie historii Duchem Świętym. Paralelizm: „wyleję Ducha Mojego” i „pobłogosławię potomstwo twoje” (Iz 44, 3b) wskazuje na to, że Duch Pański jest darem suponującym pełną harmonię między Bogiem a człowiekiem obdarowanym Duchem Jahwe (Zob. J. Homerski, Duch w pismach natchnionych Starego Testamentu, w: Duch, który jednoczy, Lublin 1998 s. 36). Tym bardziej w Nowym Przymierzu Duch wylewany jest po to, aby człowiek otrzymał błogosławieństwo, już nie tylko w postaci mocy duchowej, ale w postaci realnego związku personalnego z trzecią Osobą. Jahwe daje swego Ducha człowiekowi nic sam nie tracąc. Darowany człowiekowi Duch Boży jest darem stałym, stanowiącym pierwiastek życia. Udzielony Mesjaszowi – Emmanuelowi na stałe czyni zeń Sługę Pańskiego najintymniej powiązanego z Bogiem, najdoskonalszego realizatora Jego zbawczych planów (Zob. Tamże, s. 39; P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 182/. Wschodni schemat pochodzenia Ducha Świętego pozwala dostrzec, jak na linii działania pomiędzy Ojcem a Emmanuelem – Jezusem działa Duch Święty. Jest On posłany przez Ojca, wylewa się z Jego wnętrza po to, aby mógł osłonić swoją mocą Maryję – Matkę Jezusa. Przeniesienie myśli proroka Izajasza do wydarzenia poczęcia Jezusa przez Maryję jeszcze wyraźniej uwidacznia korzyści, jakie przynosi schemat ekporeusis w interpretacji Wcielenia. Według św. Pawła Duch Święty jest „Duchem Chrystusa”, pozostając „Duchem Tego, który wskrzesił Jezusa”, „przywrócił do życia”. Fundamentalnie nazywany jest „Duchem Bożym” (= Ojca), dopiero wtórnie „Duchem Chrystusa”. Równocześnie jest On „Duchem, który daje życie”, jest samodzielnym źródłem zbawczego działania. Stąd jest On osobą równą Ojcu i Synowi i ściśle z Nimi współdziała Por. J. Homerski, Duch Święty w listach Pawłowych, w: Duch, który jednoczy, Lublin s. 60; Tamże, s. 183.

+ Napełnienie historii obecnością Boga przez Paschę Jezusa, obecnością przemieniającą, leczniczą, zbawczą. Chrześcijaństwo jest świadomością prawdy w sobie i dla siebie. Centrum tej prawdy stanowi Jezus Chrystus Ukrzyżowany. Celem filozofii chrześcijańskiej, według Hegla, jest zjednoczenie człowieka z Bogiem. Centrum jej stanowi Wcielenie i Śmierć Chrystusa. Krzyż stanowi początek nowej historii oraz prawo kierujące nią /V. Mancuso, Hegel: la salvezza trinitaria della historia, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 21-43, s. 38/. Celem nauczania Jezusowego i śmierci krzyżowej było Królestwo Boże, które odtąd realizowane jest w historii ludzkości. Fundamentem i spoiwem jednoczącym śmierć Jezusa i Królestwo Boże jest miłość, która domaga się ofiarowania samego siebie dla innych. W śmierci krzyżowej ujawniła się miłość absolutna Boga /Tamże, s. 39/. W Jezusie historia jednostki stała się historią uniwersalną. W śmierci Jezusa cała historia stała się dziedziną panowania Bożego. Bóg potrafi wejść w najskrytsze zakamarki historii, tam gdzie największe zło, tam gdzie wydaje się, że Bóg został wygnany całkowicie, że został zabity, czy też wycofał się definitywnie. Właśnie te miejsca, poprzez śmierć Jezusa, zostały wypełnione obecnością Boga, obecnością przemieniającą, leczniczą, zbawczą. Historia jednostkowego Jezusa z Nazaretu wchodzi w historię każdego człowieka, w historię całej ludzkości, która odtąd jest zespolona, spójna. Chrystus jako Bóg sprawia, zwłaszcza w wydarzeniu śmierci krzyżowej, że historia ludzkości jest hostią Bożą. Bóg przemienił historię z czysto ludzkiej w historię Boga z ludźmi, przyjął historię do siebie. Wchodząc w historię, przyjął ją do siebie /Tamże, s. 40/. Radykalna kenoza Boga oznacza radykalne wywyższenie człowieka. Dokonało się to w procesie czasowym, którego punktami szczególnymi są Wcielenie i Śmierć. Fenomenologia Ducha polega na tym, że Bóg objawia się, wchodzi w historię, staje się historyczny, oglądany, tworzący historię ludzkości. Fenomenologia Ducha ukazuje proces przechodzenia Communio Trójcy w sobie i dla siebie, w Communio Boga Trójjedynego z ludźmi /Tamże, s. 41/. Hegel dopełnił metafizykę historią, wprowadził do teologii personalizm. Zwrócił uwagę na to, że Objawienie jest przychodzeniem Boga do ludzi, aby ich zjednoczyć z sobą. Centralnym punktem systemu Hegla jest Pascha Jezusa Chrystusa. Linia heglowska tworzona jest przez takich teologów, jak: Barth, Jüngel, Pannenberg, Balthasar, Rahner, Küng, Moltmann, którzy ukazali chrześcijaństwo w sposób dynamiczny. Wcielenie rozpoczyna nową historię, w której jednym z ludzi jest Bóg-człowiek. Krzyż objawia Boga Trójjedynego. Trójca immanentna objawia się w historii, jako Trójca ekonomiczna. Teologia łączy się z filozofią przenikając nieśmiało nieskończoność Misterium, ukazując blask Prawdy, jednej jedynej, Bożej Prawdy, która jest jednocześnie Drogą i Życiem /Tamże, s. 43.

+ Napełnienie Jana Apostoła Duchem Świętym. W Jezusie zrealizowało się przeznaczenie Boga preegzystującego. Jan nie przyjął schematu synoptyków, ukazujących „drogę”, gdyż chciał podkreślić nową strukturę orędzia chrześcijańskiego. Nowość Ewangelii Jana polega na tym, że prezentuje Jezusa jako model Człowieka, w którym Bóg zrealizował doskonale na ziemi to, co dzieje się we wnętrzu życia Bożego. Od początku Ewangelii, w prologu, Jan nawiązuje do Rdz 1, 1, do słów mówiących o dziele stwórczym Boga. Księga Rodzaju (rodzenia) mówi, że na początku Bóg stworzył niebo i ziemię: wypowiedział swym Słowem, w którym też od razu, tym samym aktem, złożył (poszył, umieścił) stworzone niebo i ziemię. Ewangelia Jana mówi, że na początku istniało Słowo (J 1, 1), przed światem, które jest przyczyną świata, ale też jego ontycznym fundamentem. Słowo nie tylko było na początku, lecz Jest Początkiem. Słowo to wypowiedź Boga personalna, będąca osobą, jako hipostaza różna od Boga Jahwe. Jan umieszcza swą refleksję w nurcie hymnów przedpawłowych (pre-paulińskich) Flp 2, 6-11 i Kol 1, 15-20, mówiących o preegzystencji Chrystusa, ukazujących dualność personalną Bóg-Ojciec / Słowo-Syn jednorodzony. Logos został zinterpretowany przez św. Jana w tej syntetycznej matrycy (1 J 1, 1; 2, 13a; 14b). Wykluczyć trzeba gnostyckie pochodzenie prologu. Całość prologu Ewangelii Jana jest historiozbawcza (ekonomia zbawcza), oprócz „rodzenia” Syna. W większości systemów gnostyckich, a nawet u niektórych pisarzy chrześcijańskich, różnica między „Ojcem” i „Synem” jest tylko modalna, a nie personalna, w nurcie spekulacji ksiąg mądrościowych Starego Przymierza, Filona z Aleksandrii i literatury międzytestamentalnej /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 40. W pismach chrześcijańskich następujących po Janie, zwłaszcza w pismach bliskich jemu, np. u św. Ignacego z Antiochii, podkreślane jest człowieczeństwo, między innymi poprzez inwersję: najpierw Jezus wymieniany jest jako człowiek, a dopiero później jako Bóg, podobnie jak Ewangelia Jana, podczas gdy teologicznie bardziej logiczna byłaby kolejność odwrotna /Tamże, s. 41.

+ Napełnienie Jana Chrzciciela Duchem Świętym przed narodzeniem „Zwiastowanie Maryi / „W szóstym miesiącu posłał Bóg anioła Gabriela do miasta w Galilei, zwanego Nazaret, do Dziewicy poślubionej mężowi imieniem Józef, z rodu Dawida; a Dziewicy było na imię Maryja” (Łk 1, 26 n). Zapowiedź narodzenia Jezusa jest złączona z historią Jana Chrzciciela przede wszystkim chronologicznie, przez wskazanie czasu, który upłynął od orędzia archanioła Gabriela danego Zachariaszowi, mianowicie „w szóstym miesiącu” od momentu poczęcia przez Elżbietę. Oba wydarzenia i obydwa posłannictwa są jednak w tym fragmencie powiązane również przez informację, że Maryja i Elżbieta – a więc też ich dzieci – są krewnymi” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 40/. „Nawiedzenie Elżbiety przez Maryję będące następstwem rozmowy Gabriela z Maryją (zob. Łk 1, 26) doprowadza jeszcze przed narodzeniem do spotkania Jezusa z Janem w Duchu Świętym i w tym spotkaniu uwidacznia się jednocześnie wzajemna relacja ich posłannictw. Jezus jest młodszy, jest Tym, który przychodzi później. Jednak Jego bliskość sprawia, że Jan porusza się w łonie matki, a Elżbieta zostaje napełniona Duchem Świętym (zob. Łk 1, 41). W ten sposób już w relacji świętego Łukasza o zwiastowaniu i narodzeniu obiektywnie ukazuje się to, co Chrzciciel powie w Ewangelii Jana: „To jest Ten, o którym powiedziałem: Po mnie przyjdzie Mąż, który mnie przewyższył godnością, gdyż był wcześniej ode mnie” (J 1, 30)” /Tamże, s. 41/.

+ Napełnienie Jezusa Duchem Świętym „Historia zbawienia, kierowana przez Ducha, rozwija się w wymiarze światowym, a nawet kosmicznym, zgodnie z odwiecznym planem Ojca. Ów plan, zainicjowany przez Ducha na samym początku stworzenia, został objawiony w Starym Testamencie, wypełniony przez łaskę Jezusa Chrystusa i jest kontynuowany w nowym stworzeniu przez tego samego Ducha, aż Pan powtórnie przyjdzie w chwale na końcu czasów. Wcielenie Syna Bożego jest szczytem działania Ducha Świętego: „Poczęcie bowiem i narodziny Jezusa Chrystusa są największym dziełem, jakiego dokonał Duch Święty w dziejach stworzenia oraz w dziejach zbawienia: szczytem łaski – «łaską zjednoczenia)), źródłem wszelkiej innej łaski”. Wcielenie jest wydarzeniem, w którym Bóg dokonuje nowego i ostatecznego zjednoczenia ze sobą nie tylko człowieka, lecz także całego stworzenia i historii. Poczęty w łonie Dziewicy Maryi za sprawą Ducha (por. Łk 1, 35; Mt 1, 20), Jezus z Nazaretu, Mesjasz i jedyny Zbawiciel, został napełniony Duchem Świętym. Duch zstąpił na Niego w czasie chrztu (por. Mk 1, 10) i wyprowadził Go na pustynię, by został umocniony przed działalnością publiczną (por. Mk 1, 12; Łk 4, 1; Mt 4, 1). W synagodze w Nazarecie rozpoczął swoją misję prorocką stosując do siebie wizję Izajasza o namaszczeniu Duchem, czego owocem jest głoszenie Dobrej Nowiny ubogim, wolności więźniom i czasu łaski Pana (por. Łk 4, 18-19). Mocą Ducha Jezus uzdrawiał chorych i wyrzucał złe duchy na znak nadejścia królestwa Bożego (por. Mt 12, 28). Po swoim zmartwychwstaniu udzielił uczniom Ducha Świętego, którego obiecał zesłać Kościołowi, kiedy powróci do Ojca (por. J 20, 22-23). Wszystko to pokazuje, jak zbawcza misja Jezusa nosi na sobie nieomylne znamię obecności Ducha: życie, nowe życie. Pomiędzy posyłaniem Syna od Ojca i posłaniem Ducha od Ojca i Syna istnieje ścisła i żywotna więź. Działanie Ducha w stworzeniu i w ludzkiej historii nabiera zupełnie nowego znaczenia w odniesieniu do Jego działania w życiu i misji Jezusa. „Ziarna prawdy”, zasiane przez Ducha, przygotowują całe stworzenie, historię i człowieka do dojrzałości w Chrystusie” /(Ecclesia in Asia 16.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Napełnienie Jezusa Duchem Świętym od początku. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 2. Trynitologia inkarnacyjna. „Trójca Święta jawi się w całej historii dzieciństwa, pisanej z pozycji popaschalnej: Mt 1, 1 – 2, 23 (mniej rozwinięta) i Łk 1, 57 – 2, 52 (bardziej rozwinięta). Opis narodzenia Jezusa Chrystusa jest jednocześnie opisem trynitologicznym. 1^o Bóg Ojciec. Jahwe jawi się tu jako „Bóg” (Ojciec) (Łk 2, 14.20.38.52), choć Anioł może tu reprezentować także Syna Bożego (angelos Kyriou). Jest to Jahwe „Pan”, który z Egiptu wezwał Syna swego (Mt 2, 15). W samej głębi jest tu raczej rola Boga Ojca. On to daje „chwałę pańską” Synowi (Łk 2, 9). Jest to chwała Ojca i chwała Syna jako jedno Bóstwo objawione światu. Narodzenie się Jezusa to narodzenie „chwały Bożej” na Ziemi, „zdarzenie chwały Jahwe” i zarazem Najwyższe Zdarzenie oraz główny temat i podstawowe „zadanie” dla ludzkości i świata (Łk 2, 14). „Pan” jest twórcą Nowego Prawa w Chrystusie (Łk 2, 39), najwyższym Prawodawcą (Łk 2, 22-24), Władcą dziejów (Łk 2, 29). A zatem Jezusa z Nazaretu rodzi Jahwe Bóg, objawia Go, ogłasza jak swego Syna i daje Go ludzkości jako sens życia i historii. 2^o Syn Boży. W ikonie słownej bardziej jest uwyraźniony Jezus jako Bóg-Człowiek: Bóg (Mt 2, 11), „Syn Pański” (Łk 2, 9.40), o Jahwe mówiący: „Mój Ojciec” (Łk 2, 49) i zarazem Syn Maryi (Łk 2, 7), prawdziwy Syn Izraela, Syn Abrahama (Mt 1, 1-17), wyrastającej z samej głębi całej historii narodu żydowskiego. Jest to „Mesjasz Pański” (Łk 2, 26; Mt 1, 1.16.17b; 2, 4.6), prorokowany Król żydowski (Mt 2, 2), „Światło na oświecenie narodów” (Łk 2, 32), kamień probierczy każdego Izraelity i każdego człowieka (Łk 2, 34-35)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 183/. „Jest to Król ludzkości (złoto w darze magów), Bóg (kadzidło) i Człowiek Paschy Ofiarniczej (mirra, Mt 2, 11): „jednemu idą oddać hołd, ale trojaką chcą w nim uczcić godność pospołu: królewską – złotem, człowieczą – mirrą, Boską – kadzidłem” (Leon Wielki, Tractatus 33, 2, tł. K. Tomczak). Ma „chwałę Pańską” (Łk 2, 9), służą Mu aniołowie (Łk 2, 13-14), swe narodzenie mesjańskie objawia całemu światu: „o czym nam Pan oznajmił” (Łk 2, 15.17.20), jest to „Łaska Boża” (Łk 2, 40), uosobienie dziejów objawienia i odkupienia, odgrywa rolę wyznaczoną przez Ojca, jest rekapitulatorem narodu izraelskiego i ludzkości (Łk 3, 23-38). 3^o Duch Święty. Jest i Duch Święty, który jako Miłość odgrywa tu rolę najbardziej „intymną” i wzbudza historycznego Jezusa w Maryi: „albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło” (Mt 1, 20). Jest źródłem proroctwa o narodzeniu Pana, objawicielem faktu narodzenia mesjasza Pańskiego i gwarantem interpretacji tego wydarzenia jako „narodzin mesjasza) (Mt 2, 6.12-13.15.19.22-23), a wreszcie źródłem poprawnej recepcji tego zdarzenia przez ludzi (Łk 2, 25-27). On też napełniał Jezusa jako dziecko i młodzieńca łaską Bożą, mądrością, rozwojem osobowym (Łk 2, 40.47.52). Duch kształtuje całe wydarzenie Jezusowe jako mesjańskie w świecie i historii ludzkości. Duch Święty tworzy również Ikonę Trójcy w rodzinie, poczynając od Rodziny Świętej: Maryja, Józef i Niemowlę (Łk 2, 16)” /Tamże, s. 184.

+ Napełnienie Jezusa Duchem Świętym przeobfite „Jak zaś Jezus jest przeobficie napełniony Duchem Świętym, tak też jest najwierniejszym obrazem Boga (L. Uspienski, Teologia ikony, Poznań 1993, s. 127), czyli Jego praobrazem, na którego wzór – jak pisze Paweł – został uczyniony człowiek (Rz 8, 29). „Jesteśmy bowiem Jego [Boga] dziełem, ktisthéntes en Christố Iêsoú – stworzeni w Chrystusie Jezusie dla dobrych czynów, które Bóg uprzednio przygotował, abyśmy je spełnili” (Ef 2, 8). Niniejszy pogląd bliższy był szkole antiochijskiej niż aleksandryjskiej, która – począwszy od Klemensa i Orygenesa – pod wpływem filozofii greckiej, zwłaszcza platońskiej, upatrywała obraz Boży tylko w duszy człowieka, zwłaszcza w jego umyśle (noús) jako podmiocie łaski, ze względu na pewne jego pokrewieństwo z naturą Boską (syggéneia). Duży wpływ wywarła tu nauka o Wcieleniu Syna, nazywana odgórną, bo uwagę skupiała na Drugiej Osobie Trójcy, która zstąpiła w czas i przestrzeń, do własnej natury Boskiej dołączając ludzką, głównie jako czynnik narzędny, skąd określono ją dwumianem: Lógos – sarx. Za sprawą Ambrożego, dobrze znającego język grecki, nauczanie to pojawiło się na łacińskim Zachodzie, gdzie w pokoleniu następnym przyjął je Augustyn, a jego przemożny wpływ na teologię uczynił je niemal powszechnym. W szkole natomiast antiochijsko-syryjskiej tradycje semickie i bliskość ojczyzny Jezusa wpłynęły na to, że godność obrazu Bożego przyznawano człowiekowi całemu. W przeciwieństwie do Aleksandrii podkreślano nieuszczuplone i samodzielne człowieczeństwo Chrystusa po linii teologii zwanej oddolną o dwumianie Lógos – ánthrôpos: jakże znamienne, że właśnie ánthrôpos, a nie tylko sarx, czyli nawet nie sốma. Uwagę skupiano na odwiecznym zamyśle Bożym, według którego człowiek Jezus w samej chwili swego poczęcia w łonie Dziewicy miał zostać objęty osobą Syna Bożego. Dlatego to Jezus w tym nurcie nauki Ojców nazywany jest Homo assumptus (W wieku XIII, złotym wieku teologii, ów bezcenny wykład Ojców odżył pod piórem Jana Dunsa Szkota, który w wykładzie III księgi Piotra Lombarda swą genialną myśl rozwija, ująwszy zagadnienie na wskroś po antiocheńsku: Utrum Christus [Iesus] praedestinatus sit [ut fieret] Filius Dei; L. Seiller OFM, Un théologien scotiste – le Révérend Père Déodat de Basly (1862-1937), „La France Franciscaine” 21 (1938), s. 168-179)” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 95/.

+ Napełnienie Jezusa mocą Boga od pierwszego momentu Jego życia; stwierdzenie tego wystarcza dla przeciwstawienia się adopcjonizmowi; Haight Roger. „Zdaniem Haighta, aby przeciwstawić się adopcjonizmowi, wystarczy stwierdzić, że obecność Boga jako Ducha w Jezusie istnieje „od pierwszego momentu Jego życia” (R. Haight, Jesus Symbol of God, Maryknoll-New York 1999, s. 460; por. także s. 277). Widzieliśmy, że w swej interpretacji chrystologii Nowego Testamentu, jak i Tradycji Kościoła krytykuje on i odrzuca tezę o preegzystencji Jezusa jako oddzielnie istniejącej hipostazy odwiecznego Logosu (Syna Bożego). Nic też nie mówi o Jego odwiecznym pochodzeniu od Boga. „Nie można - oświadcza – myśleć w terminach preegzystencji Jezusa. Preegzystujący w stosunku do Jezusa jest Bóg, który wciela się w Jezusa”. Po czym dodaje: „Doktryna podkreśla to, co tu jest oczywiste, mianowicie, że Jezus jest rzeczywiście stworzeniem jak my, a stworzenie nie może istnieć przed aktem stworzenia” (R. Haight, JSG, s. 459; por. także s. 276). Czy rzeczywiście jest to istota chrystologii Nowego Testamentu i soborów? Czy Sobór Nicejski mówi o Jezusie jako o prawdziwym stworzeniu czy raczej jako o prawdziwym człowieku, którego pochodzenie jest jednak różne od naszego? Czyż propozycja Haighta nie jest jawnym zaprzeczeniem deklaracji Nicei, gdzie jednoznacznie stwierdza się, że Jezus jako odwieczny Syn Boży jest „zrodzony, a nie stworzony”, że jest Bogiem pochodzącym od Boga, „Bogiem prawdziwym z Boga prawdziwego”, i że jest „współistotny Ojcu”? Moim zdaniem jego interpretacja jest redukcjonistycznym ujęciem zarówno chrystologii Nowego Testamentu, jaki i Soboru Nicejskiego, a zasadniczą konsekwencją tej interpretacji jest zanegowanie prawdziwego bóstwa Jezusa i uznania, że jest On Bogiem. Cała chrystologia Rogera Haighta jest obroną prawdziwego człowieczeństwa Jezusa. Dochodzi on zatem do wniosku, że aby Jezus mógł być człowiekiem takim jak my, musi być także stworzeniem - tak jak my. Dlatego, w konsekwencji, nie może On odwiecznie pochodzić od Boga. Nie można też więc mówić o Jego preegzystencji” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 231/.

+ Napełnienie kamieniołomów wodą po pokryciu dna warstwą gliny zawierającej potłuczoną ceramikę, aby utworzyć nieprzepuszczalną warstwę „Ze względu na konieczność zapewnienia wystarczającej ilości wody dla mieszkańców danego ośrodka wykorzystywano każdą dostępną przestrzeń, aby sprostać temu kluczowemu wyzwaniu” /. „Ze względu na cykliczność pory suchej oraz utrudnionego dostępu do wody nie może dziwić, że dawni Majowie wykorzystywali do tego celu nieużywane już kamieniołomy, adaptując je jako rezerwuary. Przedtem jednak należało ich dno pokryć warstwą gliny zawierającej potłuczoną ceramikę, aby utworzyć nieprzepuszczalną warstwę (A. Ezgi, Aguadas: A Significant Aspect of the Southern Maya Lowlands Water Management Systems, Cincinnati 2011, s. 23). Powtórne wykorzystywanie poeksploatacyjnych wyrobisk wciąż jest obecne w życiu człowieka, także w dzisiejszych czasach. Przykładem rekultywacji terenów tego typu w Polsce może być zagospodarowanie wyrobiska po wydobyciu kredy dla funkcji rybackich (np. w województwie warmińsko-mazurskim) czy amfiteatr Kadzielnia w Kielcach, zbudowany w nieczynnym kamieniołomie wapnia (A. Ostręga, R. Uberman, Kierunki rekultywacji i zagospodarowania – sposób wyboru, klasyfikacja i przykłady, http://journals.bg.agh.edu.pl/GORNICTWO/2010–04/GG_2010_4_33.pdf (dostęp: 18.03.2014)” /Kajetan Jagodziński [Gniezno], Sposoby gromadzenia oraz magazynowania zasobów wodnych w klasycznej kulturze nizinnych Majów (III-IX), Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 10 (2014) 31-52, s. 40/.

+ Napełnienie kategorii mitologicznych treścią realną „Już choćby powyższy zespół zasygnalizowanych wstępnie intuicji i wypowie­dzi ujawnia, w sposobie percepcji, konceptualizacji i charakterystyki rzeczywi­stości rosyjskiej, obecność całego szeregu powtarzających się – uniwersalnych, choć w poszczególnych przypadkach do pewnego stopnia rozmaicie specyfiko­wanych i konkretyzowanych, a czasami również wtórnie ufilozoficznionych czy intencjonalnie zracjonalizowanych – kategorii mitologicznych. Nie są one, za­uważmy, przypadkowe ani dowolne, skoro do opisu czy po prostu zasygnalizo­wania głębi rzeczywistości rosyjskiej używane są – co je łączy i spokrewnia – te właśnie kategorie, które w strukturach mitologicznego myślenia służą wyraża­niu pierwotnej jedni, chaosu i nieokreśloności bądź wyrażaniu różnych treści, aspektów i wymiarów jednej tylko z dwu części powstałych z rozpadu owej pra­jedni, mianowicie jej „żeńskiej” połówki. Jak pamiętamy, żadna z używanych kategorii nie jest treściowo pusta, także wtedy, gdy niektóre z nich intencjonal­nie przywołuje się jedynie dla zaakcentowania nieokreśloności lub niepojętości owej rzeczywistości. Wnosząc posiadany przez siebie sens i współdopowiadając się – nie bez, powtórzmy, różnorakich napięć i ambiwalencji – wzajemnie, sprawiają, że wyrażany przez nie mityczny wymiar pojmowania rosyjskości nabiera pewnej określoności, dzięki czemu, w szczególności, staje się również możli­wa bliższa refleksja nad przesłankami i charakterem „niepojętości”, „tajemnicy” i „zagadki” Rosji” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 32/. „W leżącym u podstaw podobnych intencji i wypowiedzi archaicznym po­strzeganiu i pojmowaniu Rzeczywistości, jej istoty, genezy i charakteru istnie­jącego porządku, inwazja – objawienie – świętości przeżywana jest jako „usta­nowienie świata”, a egzystencja „otwarta ku światu” jest zarazem, nawet już pierwej, „egzystencją otwartą ku niebu”. „Prawdziwy świat znajduje się zawsze pośrodku, w centrum, gdyż tam właśnie dokonuje się przeskok między pozio­mami, łączność między trzema sferami kosmicznymi” (M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 70). Ów „środek świata”, łącząc trzy światy: niższy – chtoniczny albo piekielny, pośredni – ziemski albo zjawiskowy oraz wyższy – niebiański, „wyprowadza podziemne życie ku nie­bu” (J. E. Cirlot, Słownik symboli, Kraków 2000, s. 115). Z pozostawaniem „w środku świata” wiązane są zatem tyleż nadzieje na przekroczenie zasadniczych ograniczeń kondycji ludzkiej i kontakt z boskością, czy wręcz sięgnięcie boskości, co zintensyfikowane poczucie zagrożenia regre­sem, ponownym pogrążeniem się w chaosie, upadkiem w świat śmierci” /Tamże, s. 33/.

+ Na­pełnienie kosmosu duchami dobrymi i złymi Termin teologii judeochrześcijańskiej. „Formowanie się dogmatu chrystologicznego / Judeochrześcijańska chrystologia poapostolska / Kierunki. W teologii judeochrześcijańskiej wystąpiły ogólnie trzy podstawowe kierunki: / Żydowski, antygnostycki nomizm (nomos – prawo), np. w Dida­che, opierający się szeroko na Starym Testamencie w wersji Septuaginty, którą potraktowano jako „normę” ludzkości i jej dziejów (Tora, Nomos, Prawo), jako źródło proroctw o Mesjaszu (np. Testimonia, tj. teksty prorokujące o Mesjaszu), i którą poddawano egzegezie na sposób alego­ryczny i apokaliptyczny. / Umiarkowany synkretyzm Starego Testamentu i gnozy (np. korynckiej), która mogła mieć wiele cech dających się zastosować w teolo­gii, np. personifikacja świata, potęg świata itp. / Synkretyzm bardziej hellenistyczny, związany myślowo z Filonem z Aleksandrii, bazujący na „gnozie” jako wyższym poznaniu, okazujący wielkie zainteresowanie Księgą Rodzaju, kosmologią chrystocentryczną, tłumaczeniem rzeczywistości przez pryzmat religii i operujący takimi po­jęciami, jak: księga niebios, eon, klucze otchłani, kosmos sakralny, wy­pełnienie duchami dobrymi i złymi itp. (por. A. Grillmeier, J. Danielou, L. Goppelt, F. Szulc)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 748/.

+ Napełnienie Kościoła Duchem Świętym w „pierwszej” Pięćdziesiątnicy (J 20, 19-23) rozpoczyna nowy etap ekonomii zbawczej, etap Ducha Świętego, który jest jednocześnie etapem Kościoła. W tym etapie Chrystus zmartwychwstały i chwalebny aktualizuje swoje misterium paschalne i komunikuje się ludziom przez znaki sakramentalne (= ekonomia sakramentalna), czyli przez liturgię Kościoła, w Duchu Świętym, aż do dnia przyjścia Pana (1 Kor 11, 26) /R. Gonzáles, El Espíritu Santo en la economía sacramental de la Iglesia (Referencia especial a los sacramentos), “Revista Española de Teología” 59 (1999) 59-84, s. 59/. Liturgia jest epifanią Ducha Chrystusa uwielbionego. Cała akcja liturgiczna jest działaniem Ducha Świętego. Jego mocą cała celebracja liturgiczna aktualizuje obecność Chrystusa, jest anamnezą zbawczego dzieła Jezusa historycznego. Uobecnienie Ducha Świętego dokonuje się przez działanie Chrystusa oraz przez epiklezę. Duch Święty nie tylko manifestuje swą moc, lecz uobecnia się substancjalnie i kształtuje liturgię oraz jej uczestników według własnych właściwości personalnych. Objawia się w liturgicznym języku symboliczno-rytualnym. Celebracja liturgiczna jest znakiem (sakramentem) Ducha Świętego, a dzięki temu jest źródłem życia Kościoła. Duch Święty jest „ikonografem”, pisze ikonę Pisma Świętego, pisze kształt życia chrześcijan i całej eklezjalnej społeczności. Objawił Jezusa Chrystusa jako obraz Boży (Kol 1, 15; 2 Kor 4, 4). W liturgii jest „ikonoforem”, czyli nosicielem obrazu Syna Bożego, w Słowie głoszonym i dawanym jako chleb życia /Tamże, s. 61/. Trzeba odkryć wymiar pneumatologiczny tekstów biblijnych i dostrzec, że w celebracji sakramentów następuje doświadczanie Ducha Świętego. Trzeba odróżnić owoce działania Ducha Świętego od emocji ludzkich, a także od aspektu charyzmatycznego. Charyzmaty są darami wspomagającymi wypełnianie przez człowieka poleceń Bożych, owoce Ducha są skutkiem wypełniania tych poleceń /Tamże, s. 63/. W liturgii jest ruch zstępujący, uświęcający ludzi, oraz wstępujący, oddający ludzi Bogu i uwielbiający Boga. Duch Święty jest pedagogiem wiary Ludu Bożego. Subtelnie naucza i pobudza do słuchania Słowa Bożego, do przyjmowania Życia Bożego, do odpowiadania na te dary całym życiem /Tamże, s. 64/. Duch Święty przygotowuje, przypomina, manifestuje, uobecnia, aktualizuje i jednoczy /Tamże, s. 65.

+ Napełnienie Kościoła Duchem Świętym, który dzieło całego życia Jezusa Chrystusa na ziemi. Ks. Spiske porównuje go do dnia spoczynku Boga po nowym stworzeniu. Duch Boży rozpoczął dzieło stworzenia, unosił się nad stworzonym światem, porządkując i utrzymując, a wreszcie uczynił ludzi na obraz Boży i na podobieństwo Boga. Zesłanie Ducha Świętego jest nowym stworzeniem (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 732. Na Zielone Świątki, s. 1). Dzięki Duchowi Świętemu staliśmy się „boskimi istotami, uczestnikami Jego boskości, ponieważ Bóg stał się uczestnikiem naszego człowieczeństwa i wyniósł nasze ciało do niesłychanej godności zjednoczenia ze swoim bóstwem w niebie” (Tamże, s. 2). Duch Święty jednoczy wszelkie stworzenia w jeden organizm (Tamże, s. 5). „Zielone świątki są dniem narodzin świętości” (Tamże, s. 10). Właśnie w tę uroczystość wrocławski kapłan odpiera zarzuty stawiane Kościołowi katolickiemu przez protestantów. Wspomina czasy, kiedy cała Europa była zjednoczona w jednej wierze i w jednym Kościele (Tamże, s. 17). Kazanie kończy się modlitwą: „O Duchu Święty, napełnij nas wszystkich, cały świat, daj wszystkim, całemu światu, prawdą naszej świętej wiary w świetle swojej świętości, abyśmy wszyscy zdążali do tych Zielonych Świąt, które ujrzał święty Jan” (Tamże, s. 19).

+ Napełnienie lękiem ludzi o nieczystym sumieniu. „Wielkie są Twoje sądy i niezbadane, dlatego pobłądziły dusze nieumiejętne. Niegodziwcy, co zamyślili ujarzmić lud święty, legli, uwięzieni ciemnością, zniewoleni długą nocą: zbiegowie przed wieczną Opatrznością ‑ zamknięci pod strzechą. Ci, którzy mniemali, że się ukryją z grzechami tajemnymi pod ciemną zasłoną zapomnienia, pogrążeni zostali w ciemnościach, wielce zatrwożeni i przerażeni zjawami. Bo i chroniąca ich kryjówka nie zabezpieczała przed strachem: rozlegały się wokół przerażające odgłosy, ukazywały się ponure zjawy o posępnych twarzach. I ani żadna siła ognia nie mogła dać światła, ani jasne płomienie gwiazd nie zdołały rozświetlić owej strasznej nocy. I ukazywały się im tylko przeraźliwe ognie samopalne, a wystraszeni owym nieznanym zjawiskiem, za gorsze brali to, na co patrzyli. Zawiodły kłamliwe sztuczki czarnoksięstwa, spadła haniebna kara za przechwalanie się mądrością. Ci, którzy przyrzekali duszę schorzałą uwolnić od strachów i niepokojów, sami chorowali na strach wart śmiechu. Bo nawet gdy nic przeraźliwego ich nie straszyło, przerażeni tupotem bydląt i syczeniem gadów zamierali ze strachu, nie chcąc nawet spojrzeć w powietrze, którego z żadnej strony nie można uniknąć; tchórzliwa bowiem jest nieprawość, gdy sama się potępia i zawsze przymnaża trudności, dręczona sumieniem. Bo strach to nic innego jak zdradziecka odmowa pomocy ze strony rozumowania, a im mniejsze jest wewnątrz oczekiwanie pomocy, tym bardziej wyolbrzymia nieznaną, dręczącą przyczynę. A ich w tę noc rzeczywiście bezwładną i z czeluści bezwładnej Otchłani wypełzłą, uśpionych snem zwyczajnym raz trapiły zjawy straszliwe, to znów upadek ducha obezwładniał, padł bowiem na nich strach nagły i niespodziewany. I tak padał każdy, gdzie się kto znajdował, i był więziony, zamknięty w więzieniu bez krat. Czy to był rolnik, czy pasterz, czy robotnik pracujący na pustkowiu – zaskoczony ulegał nieodpartej konieczności: wszystkich ich skrępował jeden łańcuch mroku. I czy to wiatr świszczący, czy wdzięczny śpiew ptaków wśród gęstych gałęzi, szum wody wartko płynącej, czy potężny łoskot spadających skał, niedostrzeżony bieg brykających zwierząt, groźny ryk bestii straszliwych czy echo odbijające się od górskich rozpadlin – obezwładniały ich, napełniając strachem. Cały bowiem świat był zalany światłem i oddawał się pracy bez przeszkody: tylko nad nimi uciążliwa noc się rozpostarła, obraz mroków, które miały ich ogarnąć. A sami byli dla siebie większym ciężarem niż ciemność” (Mdr 17, 1-20).

+ Napełnienie ludu Izraela bojaźnią Pańską, wyruszyli za Saulem i za Samuelem jak jeden mąż. „Nadciągnął Nachasz Ammonita i oblegał miasto Jabesz w Gileadzie. Oznajmili Nachaszowi wszyscy mieszkańcy Jabesz: Zawrzyj z nami przymierze, a będziemy ci służyć. Odrzekł im Nachasz Ammonita: Zawrę z wami przymierze pod warunkiem, że każdemu z was wyłupię prawe oko: tak okryję hańbą całego Izraela. Na to starsi z Jabesz dali taką odpowiedź: Zostaw nam siedem dni na rozesłanie posłów po całym kraju izraelskim. Jeśli nie znajdzie się nikt, kto nam pomoże, poddamy się tobie. Kiedy przybyli posłowie do Gibea, miasta Saula, i przedstawili te sprawy ludziom, podnieśli wszyscy głos i płakali. Ale właśnie Saul wracał za wołami z pola i pytał się: Co się stało ludziom, że płaczą? Opowiedziano mu sprawy mieszkańców Jabesz. Opanował wtedy Saula Duch Boży, gdy słuchał tych słów, i wpadł w wielki gniew. Wziął parę wołów, porąbał je i przez posłańców rozesłał po całej krainie Izraela z wyzwaniem: Tak się postąpi z wołami każdego, kto nie wyruszy za Saulem i za Samuelem. Na cały lud padła bojaźń Pańska i wyruszyli jak jeden mąż. Saul dokonał ich przeglądu w Bezek i było trzysta tysięcy z Izraela i trzydzieści tysięcy z Judy. Powiedzieli więc do przybyłych posłańców: Donieście mężom z Jabesz w Gileadzie: Jutro, gdy słońce będzie gorące, nadciągnie wam pomoc. Posłowie wrócili, a gdy oznajmili to mieszkańcom Jabesz, ci ucieszyli się. Mieszkańcy Jabesz powiedzieli: Jutro zejdziemy do was i uczynicie z nami wszystko, co wam się wyda słuszne. Nazajutrz Saul podzielił lud na trzy oddziały, które w czasie porannej straży wdarły się w środek obozu. I zabijali Ammonitów aż do dziennej spiekoty; pozostali rozpierzchli się tak, że dwóch razem nie zostało. I mówił lud do Samuela: Kto to mówił: Czy Saul może nad nami królować? Oddajcie nam tych mężów, abyśmy im śmierć zadali. Saul na to odrzekł: W tym dniu nikt nie umrze, gdyż dzisiaj sprawił Pan, że Izraelici zwyciężyli. Samuel odezwał się do ludu: Chodźcie, udamy się do Gilgal, tam na nowo ustalona będzie władza królewska. Wszyscy wyruszyli do Gilgal i obwołali tam królem Saula, przed obliczem Pana w Gilgal. Tam też przed Panem złożyli ofiary biesiadne. Saul radował się bardzo wraz z całym ludem izraelskim” (1 Sm 11, 1-15).

+ Napełnienie ludzi błogo­sławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich w Chrystusie „Za tymi i innymi Ojcami Kościoła (św. Ireneusz, św. Augustyn, św. Nikita z Remezjany, św. Leon Wielki, św. Grzegorz Wielki i inni) uczy­my, że Kościół Jezusa Chrystusa jest osadzony w całości stworzenia, w całym człowieku, w całym rodzaju ludzkim i w całym wszechświecie, i jest współrozciągły względem czasów i przestrzeni stworzonych. Istnieje zatem jakiś „Kościół stworzenia” (ecclesia creationis) jako przygotowanie Kościoła zbawczego, jako „przed-Kościół”, jako tworzywo dla Kościoła we właściwym znaczeniu. Natura także dąży do gromadzenia społeczno­ści osób i rzeczy w jedną wyższą całość zwróconą ku Stwórcy. Inaczej mówiąc: stworzenie tworzy jakiś wielki szkic wstępny, jakieś wielkie praeambulum dla Kościoła Chrystusowego. Dlatego nie może traktować o nim sama historia, zwłaszcza zajmująca się początkami empirycznymi chrześcijaństwa. Jest on także przedmiotem teologii uniwersalnej i kosmologicznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 86/. „Preegzystencja Kościoła. Niekiedy uczono o akcie stworzenia Kościoła przez Boga jeszcze przed stworzeniem świata lub wraz z nim: „Kościół nie istnieje dopiero od dzisiaj, ale od początku. Był on bowiem duchowy, tak właśnie jak nasz Jezus” (II List Klemensa, 14, 2-3; por. 14, 4.11; Pa­sterz Hermasa, Visio I, 1, 6; I, 3-4; Visio II, 4, 1). Kościół został stworzo­ny przez Boga Ojca na początku wszelkiego stworzenia wraz z „Pierwo­rodnym wszelkiego stworzenia” (Kol 1, 15). Można to zrozumieć, że na samym początku Kościół zaistniał w myśli Bożej, po prostu jako „Boży Plan Kościoła”, czyli „Plan Zbawienia”, albo że został stworzony wraz z człowiekiem, przygotowując „ciało” Jezusowi, albo że świat jest zaczy­nem Kościoła Chrystusowego. W każdym razie Kościół nie jest dziełem ludzkim i wyłącznie historycznym. „Bóg i Ojciec Pana naszego, Jezusa Chrystusa – czytamy w tradycji Pawłowej – napełnił nas wszelkim błogo­sławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieska­lani przed Jego obliczem, Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przy­branych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli” (Ef 1, 3-6; por. Rz 8, 29- 39). Jak Syn był motywem działania Ojca, tak Kościół stał się głównym wątkiem ekonomii słowa Bożego” /Tamże, s. 87/.

+ Napełnienie ludzi boskością w Chrystusie. „Chcę bowiem, abyście wiedzieli, jak wielką walkę toczę o was, o tych, którzy są w Laodycei, i o tych wszystkich, którzy nie widzieli mnie osobiście, aby ich serca doznały pokrzepienia, aby zostali w miłości pouczeni, ku [osiągnięciu] całego bogactwa pełni zrozumienia, ku głębszemu poznaniu tajemnicy Boga – [to jest] Chrystusa. W Nim wszystkie skarby mądrości i wiedzy są ukryte. Mówię o tym, by was nikt nie zwodził pozornym dowodzeniem. Choć bowiem ciałem jestem daleko, to jednak duchem jestem z wami, ciesząc się na widok waszego porządku i stałości wiary waszej w Chrystusa. Jak więc przejęliście naukę o Chrystusie Jezusie jako Panu, tak w Nim postępujcie: zapuśćcie w Niego korzenie i na Nim dalej się budujcie, i umacniajcie się w wierze, jak was nauczono, pełni wdzięczności. Baczcie, aby kto was nie zagarnął w niewolę przez tę filozofię będącą czczym oszustwem, opartą na ludzkiej tylko tradycji, na żywiołach świata, a nie na Chrystusie. W Nim bowiem mieszka cała Pełnia: Bóstwo, na sposób ciała, bo zostaliście napełnieni w Nim, który jest Głową wszelkiej Zwierzchności i Władzy. I w Nim też otrzymaliście obrzezanie, nie z ręki ludzkiej, lecz Chrystusowe obrzezanie, polegające na zupełnym wyzuciu się z ciała grzesznego, jako razem z Nim pogrzebani w chrzcie, w którym też razem zostaliście wskrzeszeni przez wiarę w moc Boga, który Go wskrzesił. I was, umarłych na skutek występków i nieobrzezania waszego [grzesznego] ciała, razem z Nim przywrócił do życia. Darował nam wszystkie występki, skreślił zapis dłużny obciążający nas nakazami. To właśnie, co było naszym przeciwnikiem, usunął z drogi, przygwoździwszy do krzyża. Po rozbrojeniu Zwierzchności i Władz, jawnie wystawił [je] na widowisko, powiódłszy je dzięki Niemu w triumfie” (Kol 2, 1-15).

+ Napełnienie ludzi wiedzą i rozumem przez Boga. „Pan stworzył człowieka z ziemi i znów go jej zwróci. Odliczył ludziom dni i wyznaczył czas odpowiedni, oraz dał im władzę nad tym wszystkim, co jest na niej. Przyodział ich w moc podobną do swojej i uczynił ich na swój obraz. Uczynił ich groźnymi dla wszystkiego stworzenia, aby panowali nad zwierzętami i ptactwem. Otrzymali używanie pięciu władz Pana, jako szósty darował im po części umysł, a jako siódmy – rozum tłumaczący użycie władz Jego. Dał im wolną wolę, język i oczy, uszy i serce zdolne do myślenia. Napełnił ich wiedzą i rozumem, o złu i dobru ich pouczył. Położył oko swoje w ich sercu, aby im pokazać wielkość swoich dzieł. I dał im przez wieki chełpić się swoimi dziwami. Imię świętości wychwalać będą i wielkość Jego dzieł opowiadać. Dodał im wiedzy i prawo życia dał im w dziedzictwo. Przymierze wieczne zawarł z nimi i objawił im swoje prawa. Wielkość majestatu widziały ich oczy i uszy ich słyszały okazałość Jego głosu. Rzekł im: Trzymajcie się z dala od wszelkiej niesprawiedliwości! I dał każdemu przykazania co do jego bliźniego. Przed Nim są zawsze ich drogi, nie skryją się przed Jego oczami. Ich drogi od młodości prowadzą do złego, i nie zdołali uczynić swych serc cielesnymi zamiast kamiennych” (Syr 17, 1-16).

+ Napełnienie łaska ludzi śpiewających hymn Veni Craeator. „Ty darzysz łaską siedemkroć, Bo moc z prawicy Ojca masz. Przez Boga obiecany nam, Mową wzbogacasz język nasz”. „Tradycyjnie określa się Ducha Świętego jako dawcę siedmiu darów. Znana jest symbolika liczby „siedem”, która oznacza dla żydów pełnię. W rzeczy samej jednak tekst Izajasza, który się znajduje u podłoża listy siedmiu darów Ducha, podaje tylko sześć elementów: „I spocznie na niej (różdżce z pnia Jessego) Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni pańskiej” (Iz 11, 2). Septuaginta i Wulgata dodały do tego „pobożność”, zastępując nią występującą dwukrotnie „bojaźń Pańską”. Ale już Apokalipsa mówi na samym początku o „siedmiu Duchach”, które są przed tronem Boga (Ap 1, 4; por. 3, 1; 4, 5). Duch, siedmioraki w darach, wyciska w naszych sercach myśl i wolę Boga, który jest Miłością. To właśnie akcentuje św. Paweł w drugim Liście do Koryntian […]: chrześcijanie są listem Chrystusowym, napisanym Duchem Boga żywego na żywych tablicach serc (2 Kor 3, 3). Księga Powtórzonego Prawa wyjaśniała, że tablice Prawa zostały napisane „palcem Bożym” (Pp 9, 10; por. Wj 8, 15 i Ps 8, 4). Tym Bożym palcem jest Duch, który wypędza demony, zgodnie ze słowem Chrystusa (por. Łk 11, 20 w zestawieniu z Mt 12, 28), i który pisze w naszych sercach. Hymn wyśpiewuje Ducha jako „palec prawicy Ojca”; Chrystus jest Bożą Prawicą; Boga symbolizuje jego silna ręka i ramię wyciągnięte (por. Wj 6, 1. 6; Pp 5, 15). Ojciec jest ramieniem, Syn – ręką, a Duch – palcem: to On nas dotyka, jak to widać wyraźnie na ikonie Trójcy św. Rublowa – On, który „uświęca dary”, On, który jest Namaszczeniem. Nie tylko naznacza nasze ciała świętym Krzyżem chrztu i bierzmowania (a także sakramentu święceń), ale mieszka w naszej piersi, w naszym oddechu i w naszym głosie, pozwalając nam mówić, abyśmy byli faktycznymi świadkami i piewcami dzieł Boga, podobnie jak Piotr i Apostołowie w dniu Pięćdziesiątnicy (zob. Dz 2)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 392.

+ Napełnienie łodzi rybami, tak że się prawie zanurzały (Łk 5,4-7). „Gdy przestał mówić, rzekł do Szymona: 'wypłyń na głębię i zarzućcie sieci na połów!' A Szymon odpowiedział: 'Mistrzu, całą noc pracowaliśmy i nic nie ułowiliśmy. Lecz na Twoje słowo zarzucę sieci'. Skoro to uczynili, zagarnęli tak wielkie mnóstwo ryb, że sieci ich zaczynały się rwać. Skinęli więc na współtowarzyszy w drugiej łodzi, żeby przyszli im z pomocą. Ci podpłynęli; i napełnili obie łodzie, tak że się prawie zanurzały” (Łk 5,4-7). / „Miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5,5). Kiedy „Słowo stało się Ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1,14), Bóg wszedł w ludzką historię, abyśmy mogli stać się „uczestnikami Boskiej natury” (2 P 1,4). Życie w Chrystusie zakłada nową drogę życiową, której sprawcą jest Duch Święty. Święty Paweł mówi o przyobleczeniu się w nowego człowieka „stworzonego na obraz Boga w sprawiedliwości i prawdziwej świętości” (Ef 4,24). Kościół w Oceanii został obdarzony przez Ducha Świętego wieloma darami. Z wielką rozmaitością kultur i tradycji, jest jeden w wierze, nadziei i miłości, jeden w katolickim nauczaniu i dyscyplinie, jeden we wspólnocie Najświętszej Trójcy. W tej wspólnocie wszyscy są wezwani, by żyć życiem Chrystusa pośrodku codziennych spraw, by pokazać cudowne owoce Ducha (por. Gal 5,22-23) i by być świadkami Bożej miłości i miłosierdzia w świecie” /(Ecclesia in Oceania 36). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Napełnienie Maryi boskością „Gdy Laurentin mówi o osobowym odniesieniu Maryi do Boga, że Maryja wchodzi w relację najgłębszą z Bogiem (...) myśli chyba o całej Trójcy Świętej (R. Laurentin, Matka Pana, Warszawa 1989 (tłumaczenie z wyd. 5, z roku 1968), s. 189). Relacja ta w „najgodniejszy sposób” łączy osoby Boskie z osobą ludzką. Poprzez konsekrację personalną Maryja zostaje „upodobniona” do Boga (s. 190). „Odniesienie osobowe” utworzone jest jako skutek działania Trzech, powinno mieć strukturę trynitarną. Laurentin ogranicza się jednak jedynie do stwierdzenia o „głębokim upodobnieniu do <Świętej Istoty> swego Syna”. Czy chodzi tu o upodobnienie natury ludzkiej Maryi do natury boskiej, czy raczej chodzi o upodobnienie istoty Jej osoby do istoty Osoby jej Syna, poprzez napełnienie Jej osoby boskością?  Czy to tylko „nowy stopień łaski”, nowość na płaszczyźnie ludzkiej natury, która staje się przemieniona w większym stopniu niż w Niepokalanym Poczęciu, czy raczej jest to nowy „stopień” bycia osobą? Odniesienie Maryi do Ojca było w teologii pomijane (jak to zauważa R. Laurentin), jednak nie dlatego, że „wydaje się przeciwstawiać dogmatowi Niepokalanego Poczęcia”, lecz dlatego, że nie jest ten temat możliwy do rozwiązania w ujęciu reistycznym, wymaga on ujęcia personalnego, i w taki sposób był traktowany przez Ojców Kościoła Wschodu i Zachodu. Gdy Ojcowie Wschodu mówili o „katharsis” Maryi w wydarzeniu Wcielenia, myśleli kategoriami odpowiednimi dla wschodniego schematu pochodzenia Ducha Świętego, a ten schemat jest z istoty swojej personalny. Przyjęcie esencjalnego schematu w Tradycji zachodniej spowodowało pojawienie się licznych trudności w rozwiązywaniu zagadnień w pneumatologii, mariologii i w całej teologii” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 301/.

+ Napełnienie Maryi Duchem Świętym (Dz 2, 4). Obrzęd bierzmowania. Rozpoczyna się on Konstytucją apostolską o sakramencie bierzmowania Pawła VI. W Konstytucji tej czytamy: „w Święto Pięćdziesiątnicy Duch Święty w cudowny sposób zstąpił na apostołów zgromadzonych z Maryją, Matką Jezusa, i uczniami. Zostali oni wtedy tak napełnieni Duchem Świętym (Dz 2, 4), a natchnieni mocą Bożą, zwiastowali wielkie dzieła Boże. Piotr uznał Ducha Świętego, który w ten sposób zstąpił na apostołów, za dar epoki mesjańskiej (por. Dz 2, 17-18). Wtedy zostali ochrzczeni ci, którzy uwierzyli w nauczanie apostołów i otrzymali dar Ducha Świętego (Dz 2, 38). Od tego czasu apostołowie, wypełniając wolę Chrystusa, przez wkładanie rąk udzielali neofitom daru Ducha Świętego, który uzupełniał łaskę chrztu (por. Dz 8, 15-17; 19, 5nn). Skutkiem tego w Liście do Hebrajczyków między pierwszymi elementami formacji chrześcijańskiej wymienia się naukę o chrztach i wkładaniu rąk (por. Hbr 6, 2). Sakrament bierzmowania. Biskupi, następcy apostołów, przez wkładanie rąk i modlitwę przekazują dar Ducha. Najpierw jednak wzywają wiernych do modlitwy do Boga Ojca wszechmogącego, „aby Łaskawie zesłał ducha Świętego na te przybrane dzieci swoje, odrodzone już na chrzcie do życia wiecznego. Niech Duch Święty umocni je swoimi darami i przez swoje namaszczenie upodobni do Chrystusa”. Następnie wyciągają ręce nad bierzmowanymi i w sakramentalnej modlitwie proszą o zesłanie na nich Ducha Świętego, czyli o nowy dar Pięćdziesiątnicy. To samo przekonanie Kościoła dochodzi do głosu w modlitwie powszechnej: Boże, który swoim apostołom dałeś Ducha Świętego i chciałeś, aby oni oraz ich następcy udzielali Go innym wiernym, wysłuchaj łaskawie naszą modlitwę i działaj w sercach wiernych, podobnie jak w początkach głoszenia Ewangelii” J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 241.

+ Napełnienie Mary­i Duchem Świętym „Biblijna geneza kultu maryjnego. Egzegeza współczesna, otwarta, twórcza i w świetle wiary odkrywa początki kultu maryjnego w Biblii, przede wszystkim w Nowym Testamencie. Według perykopy Zwiastowania (Łk 1, 26-38) sam Bóg niejako uczcił Maryję przez anioła. Dotyczy to przede wszystkim sformułowań: „pełna łaski” (w. 28) i „znalazłaś łaskę u Boga” (w. 30), co oddaje najwyższe obdarowanie Maryi przez Boga, a w tym najwyższą miłość Boga Ojca, Syna Bożego oraz Ducha Świętego ku Niej. Jej Syn to „syn Boży” (w. 35): który „będzie Synem Najwyższego, a Pan da Mu tron Jego praojca Dawida; będzie panował nad domem Jakuba na wieki” (w. 32-33). Mary­ja uczestniczy szczególnie w tej wielkości i królewskości Syna i jest Oso­bą napełnioną Duchem Świętym (w. 35). Tekst posługuje się starą termi­nologią (np. „Najwyższy”), broni dziewictwa Maryi oraz objawia boski charakter odkupienia, w którym Maryja uczestniczy na swój sposób. Przede wszystkim odsłania szczególną więź Maryi z Bogiem Ojcem, Sy­nem Bożym i Duchem Świętym. Tę samą więź z Trójcą Świętą ukazuje perykopa o nawiedzeniu Elż­biety przez Maryję (Łk 1, 39-45). Maryja przynosi człowiekowi „Ducha Świętego, który napełnił Elżbietę” (w. 41). Maryja jest najważniejsza między wszystkimi niewiastami świata i pełni najwyższą rolę w recepcji odkupienia: „Błogosławiona jesteś między niewiastami” (w. 42). Przez Autora biblijnego jest przedstawiona jako „Matka Pana” (w. 43), jako Matka Boga – nie tylko dla Elżbiety, ale i dla każdego człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 489/. „Przyjście Maryi do kogoś to najwyższy zaszczyt dla tego człowieka, to łaska Boża, to przyjście i samego Pana (w. 43; por. Łk 1, 56). Zasługuje Ona na cześć, szacunek, hołd, jak Arka Boża, którą przecież czczono kultem najwyższym. Przynosi „radość zbawczą” (w. 44) i jest „błogosławiona przez swą wiarę” (w. 45). Jednocześnie Autor powierza św. Elżbiecie rolę czcicielki Mesjasza Bożego i Jego Matki, choć to była bliska krewna Maryi. W Elżbiecie jest nam objawione polecenie oddawania czci Matce Mesjasza” /Tamże, s. 490/.

+ Napełnienie Maryi Duchem Świętym czyni ją wzorcem dla wszystkich, nie tylko dla kobiet, lecz również dla mężczyzn. Relacja Maryi z Trójcą Świętą stanowi klasyczny temat służący pogłębianiu znajomości misterium Jezusa. Stąd z kolei dokonuje się głębsze zrozumienie u Maryi macierzyństwa Bożego. Właśnie jako Theotokos jest włączona w misterium Trójcy Świętej” /M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 853-863, s. 855/. Relacja ta wymaga jeszcze teologicznych refleksji. Rozdział VIII Lumen Gentium nie ma wyraźnej perspektywy trynitarnej. Relacja Maryi z Ojcem w aspekcie trynitarnym wyraźniejsza jest już w Marialis Cultus Pawła VI /Tamże, s. 855/. Postać Maryi staje się lepiej zrozumiałą w kontekście rozwijającej się po Soborze watykańskim II pneumatologii. Jest ona swoistym objawieniem cech personalnych posiadanych przez Ducha Świętego: głębia duchowa, stwórcza moc życia, wspólnotowość, pośredniczenie, dialogiczność, środowisko spotkania. W ten sposób staje się wzorem dla wszystkich, nie tylko dla kobiet, lecz również dla mężczyzn. Autor artykułu w tym aspekcie zwraca uwagę na dwóch teologów, którymi są L. Boff i X. Pikaza. Perspektywa trynitarna postaci Maryi jednoczy Trójcę immanentną z Trójcą ekonomiczną, zwłaszcza w wydarzeniu Wcielenia. W tej perspektywie znajdujemy zasadą analogii typologicznej odnoszącej się do Starego Przymierza oraz zasadę hermeneutyczną odnoszącą się do całości oraz do wszelkich szczegółów Nowego Przymierza. W świetle tych zasad trzeba zajmować się tematyką relacji między ojcostwem Boga Ojca i macierzyństwem Maryi /Tamże, s. 857/. Ojcostwo Boga Ojca jest ściśle związane z macierzyństwem. Obie idee skrystalizowały się po długim okresie rozwoju. Punktem wyjścia refleksji nad ojcostwem jest założycielskie doświadczenie Izraela w tradycji Wyjścia Izraela z niewoli egipskiej. Już od początku zarysowują się zasadnicze linie tajemnicy ojcostwa Bożego. Ojciec słyszy wołanie swego ludu uciemiężonego w niewoli egipskiej i daje obietnicę wyzwolenia. Wyjście (yasâ’) jest działaniem fundamentalnym. Dynamika tego słowa konkretyzuje się w procesie rozwoju literalnego i pola semantycznego. Coraz wyraźniej wiązane jest ono ze słowem wejście (bô’) /Tamże, s. 858.

+ Napełnienie Maryi Duchem Świętym dla pokazania Słowa w uniżeniu Jego ciała i poznania Go przez ubogich. „A Matka Jego chowała wiernie wszystkie te wspomnienia [słowa - panta ta hremata, omnia verba] w swym sercu (Łk 2, 51; por. Łk 8, 21; 11, 28). Jest to pełne serdecznej czci wskazywanie na podstawowe źródło tra­dycji Ewangelii Dzieciństwa i zarazem na Maryjną postawę rozważania, kontemplacji, drążenia umysłowego wydarzeń świętych i słów objawienia ze strony Maryi. Toteż Maryja może być uważana za Pierwszą Ewangelię o inkarnacji, niejako za Żywą Protoewangelię Nowego Testamentu. Ma­ryja jest nie tylko Matką cielesno-ontologiczną, ale i duchowo-słowową” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 349/. Ona objawia Syna: „W Maryi Duch Święty objawia syna Ojca, który staje się Synem Dziewicy. Ona jest krzewem gorejącym ostatecznej teofanii; napełniona Duchem Świętym, pokazuje Słowo w uniżeniu Jego ciała i pozwala Go poznać ubogim (por. Łk 1, 15-19) i pierwocinom narodów (por. Mt 2, 11)” (KKK 724; por. 534). I tak Matka Chrystusa-Ciała i Matka Chrystusa-Słowa staje się ostatecznie „Matką całego Chrystusa”: „Na końcu tego posłania Ducha Maryja staje się »Niewiastą«, nową Ewą, »Matką żyjących«, Matką »całego Chrystusa« (por. J 19, 25-27)” (KKK 726)” /Tamże, s. 350/.

+ Napełnienie Maryi Duchem Świętym Kult Boga typu hiperdoulia wyróżniający Maryję oznacza nie tylko relację zewnętrzną, lecz również dotyczy jej wnętrza. Maryja jest dzieckiem Bożym, ma duchowość typową dla córki. W Starym Przymierzu termin doulia oznaczał przeznaczenie człowieka Bogu. Nie tylko kult zewnętrzny, ofiarowanie czegoś, lecz ofiarowanie samego siebie. W Nowym Testamencie dochodzi do tego tożsamość chrześcijańska (2 Kor 8, 9; Flp 2, 7-8) polegająca na naśladowaniu Jezusa Chrystusa w jego kenozie. Całkowita ofiara z siebie, oddanie siebie w niewolę spotyka się ze strony Boga z postawą ojcowskiej miłości. Bóg nie chce niewolników, lecz przyjaciół. Bóg Ojciec czyni z Maryi swoją córką, a Chrystus darzy ją najwyższego rodzaju przyjaźnią (J 15, 15). Z tego powodu służba jest doświadczeniem bliskości, przyjaźni przepełnionej miłością (j. hiszp. termin amistad-przyjaźń jest bliski słowu amor-miłość, w j. polskim są zupełnie inne słowa, aczkolwiek termin polski oznacza „być przy jaźni, czyli być w myśli drugiego człowieka, który o przyjaciela troszczy się jak o siebie, bezustannie o nim myśli). Pełnia struktury jedności Maryi z Ojcem nastąpiła w momencie Wcielenia, w który stała się matką Jezusa, który jest Bogiem, stała się Theotokos. Jest córką Boga Ojca i matką Jego Syna. Pojawia się dziecięctwo Boże (filiación) w Chrystusie. Napełniona Duchem Świętym Maryja przeżywa to dziecięctwo aktywnie /schemat Filioque (Duch Święty jest owocem wspólnego tchnienia Ojca i Syna) pozwala mówić w sposób bierny, bardziej substancjalny, że jest dzieckiem Bożym, schemat ekporeusis (Duch Święty wychodzi od Ojca) pozwala mówić w sposób personalny, aktywny/. Relacja Theotokos z Bogiem Ojcem staje się bardziej zrozumiałą w świetle Magnifikat (Łk 1, 46-55), w kontekście misterium miłości miłosiernej /C. García Llata, Misterio trinitario y misterio mariano en el Catecismo de la Iglesia Católica, “Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351, s. 264/. Matka Jezusa tkwi mocno w historii zbawienia, tkwi mocno w Trójcy ekonomicznej. Opiekując się Jezusem, pozwala wyrażać synostwo Jezusa wobec Boga Ojca, a tym samym objawiać ojcostwo pierwszej osoby Trójcy Świętej. W osobie i czynach Maryi objawia się w zbawczej ekonomii Trójca immanentna, czyli wewnętrzne misterium Boga Trójjedynego /Tamże, s. 265.

+ Napełnienie Maryi Duchem Świętym Przeżywając święta Zesłania Ducha Świętego lub rozważając trzecią tajemnicę chwalebną różańca, musimy zawsze pamiętać, że Duch Święty, który z Maryją i w Maryi ukształtował Syna Bożego – Jezusa Chrystusa, również i dziś z Maryją i przez Maryję chce kształtować w nas Chrystusa. Jak niegdyś przez Maryję uświęcił Jana i Elżbietę, również i dziś chce nas uświęcać przez swoją Matkę. Ta, która wraz z apostołami modliła się o Ducha Świętego dla młodego Kościoła, modli się i dziś o Niego dla Kościoła naszych czasów. A Jej słowo i Jej modlitwa są zawsze skuteczne. Jeżeli więc i my chcemy przeżyć i doświadczyć zesłania Ducha Świętego z obfitością Jego darów, to powinniśmy, jak apostołowie, wraz z Maryją trwać na modlitwie i wraz z Nią błagać: „O Stworzycielu Duchu, przyjdź!”. Orygenes ochrzczony został jako dziecko. Gdy przyniesiono go do domu, jego ojciec Leonid ucałował go w piersi. Gdy zapytano, co czyni, powiedział, że syn jego przez chrzest stał się świątynią Ducha Świętego. Maryja, napełniona Duchem Świętym, poniosła o do domu Zachariasza. Ona jest żywą świątynią Ducha, kto Ją znajdzie, znajdzie Ducha. Bóg chce udzielać swojego Ducha przez ludzi. Tak było w Starym Testamencie, tak było w Nowym, tak jest i dzisiaj. Mojżesz bierze z ducha, który był w nim, i przekazuje go siedemdziesięciu starszym: Wtedy rzekł Pan do Mojżesza:” Zawołaj mi siedemdziesięciu mężów spośród starszych Izraela, o których wiesz, że są starszymi ludu i nadzorcami, i przyprowadź ich do Namiotu Spotkania; niech tam staną razem z tobą. Wtedy Ja zstąpię i będę z tobą mówił; wezmę z ducha, który jest w tobie, i dam im, i będą razem z tobą dźwigać ciężar ludu, a ty go sam już więcej nie będziesz musiał dźwigać” (Lb 11, 16-17). Wziął z ducha, który był w nim i przekazał go owym siedemdziesięciu starszym. A gdy spoczął na nich duch, wpadli w uniesienie prorockie..”(Lb 11, 25) J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 240.

+ Napełnienie Maryi Duchem Świętym. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Czwarty typ: koronowanie Maryi przez Trójcę Świętą c.d. ./ Także na tym typie podkreślane są dwa istotne elementy. (1 c. d.)/ Kiedy dokładniej patrzy się na kolorową tablicę, można zrozumieć utworzony przez głowy Ojca, Syna i Maryi dolny trójkąt nie jako część czworokątu, lecz jako projektowanie wyższego, trynitarnego trójkąta w wyimaginowaną przestrzeń (To, że ta interpretacja jest trafna, można wyczytać z innych przedstawień tego typosu. Zatem np. na głównym ołtarzu mistrza H. L. (Hans Loi) katedry w Breisach dolny, „maryjny” trójkąt z górnym, „trynitarnym” nie tworzy czworoboku, lecz obok siebie stojącą figurę, która bardzo wyraźnie przypomina „projekcję”. Poza tym na wszystkich tych przedstawieniach Duch Święty jest centralną figurą, co odpowiada także naszej interpretacji ‚Rublowskiego toposu ikon’)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 490/. „Przez to odbija się szpic wyższego trójkąta (Ducha Świętego) w Maryi (w jej głowie, względnie w jej wzbudzonym przez Ducha dla połodności łonie) (To, że idea „odzwierciedlenia” obecna jest u artysty, pozwala się wywnioskować stąd, że na „coronatio” u Hansa Baldunga Griena Maryja tak samo odbija się w Synu, mianowicie we władającej przez Niego kuli świata). To znaczy dokładnie, Duchowi Świętemu, „miejscu” w Trójcy Świętej, które określiliśmy jako to, co ponad Bogiem (także ku wnętrzu stworzenia), odpowiada w odbity sposób uwielbiona Matka Boża. A zatem nie powstaje w ścisłym sensie coś czwartego, lecz Maryja jako odbita rzeczywistość trynitarnego życia została właśnie w nie przyjęta” /Tamże, s. 491.

+ Napełnienie Maryi łaską przez Ducha Świętego „Zasadniczym celem niniejszego tekstu będzie danie impulsu do poznawania Ducha świętego w Jego więzi z Maryją. Jako że Maryja jest wciąż obecna w życiu kościoła w sposób czynny i wzorczy (por. RM, 1), próba zgłębienia tajemnicy jej osoby z perspektywy jej więzi z Duchem świętym pozwoli dostrzec możliwości otwierające się przed każdym wierzącym, który zdecyduje się ją naśladować i prosić o towarzyszenie w pielgrzymce wiary. pielgrzymka wiary, choć realizowana przez każdego człowieka osobiście (Jan Paweł II napisał, że oprócz wymiaru ponadindywidualnego „pielgrzymowanie wiary wskazuje na dzieje wewnętrzne […], na ‘dzieje dusz’”; RM, nr 6) nawiązuje do wielkiego pielgrzymowania Izraela ku Ziemi obiecanej, opisanego i reinterpretowanego na kartach Starego testamentu. Kategorią ściśle związaną z dziejami tej wędrówki jest rzeczywistość przymierza zawartego między Bogiem a Narodem Wybranym, zerwanego przez ten ostatni, zapowiedzianego przez Boga jako trwałe, mające być zrealizowane przez Niego w nowy sposób w przyszłości. Dla ewangelisty Łukasza, którego dzieło stanowić będzie niejako bazę dla poniższego tekstu, Maryja jest figurą Izraela i wzorem Ludu Bożego (por. W. Cyran, „Duch Święty zstąpi na Ciebie Ciebie”. Więź Maryi z Duchem Świętym według św. Łukasza, w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez Katedrę Mariologii KUL oraz Oddział PTT w Częstochowie. Częstochowa, 22-23 maja 1998 roku, red. S.C. Napiórkowski, T. Siudy, K. Kowalik, Częstochowa 1999, s. 26, tłumaczenie polskie: „Bądź pozdrowiona, pełna łaski, pan z tobą”, nie jest w stanie oddać – jak to dalej zostanie ukazane – głębi greckiego oryginału: Chaire kecharitōmenē, ho Kyrios meta sou), który w niej osiąga swoje spełnienie i dociera do kresu swej wędrówki. Dlatego i w jej życiu kategoria przymierza (szczególnej więzi z Bogiem) zajmuje ważne miejsce. Choć „pielgrzymowanie przez wiarę nie jest już więcej udziałem Bogarodzicy”, to jednak „w tym eschatologicznym spełnieniu Maryja nie przestaje być ‘Gwiazdą przewodnią’ (Maris Stella) dla wszystkich, którzy jeszcze pielgrzymują” (RM, 6)” /Jakub Dąbrowski [ks. mgr lic., doktorant w katedrze personalizmu chrześcijańskiego katolickiego uniwersytetu Lubelskiego; KUL Lublin], Doświadczenie Ducha Świętego w życiu Maryi, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 143-154, s. 144/.

+ Napełnienie Maryi łaską przez Syna Bożego przychodzącego do nas. O „Dwa pierwsze rozdziały Ewangelii według św. Łukasza prowadzą z powrotem do punktu wyjścia, stanowiąc wspaniały komentarz do niejasnych wypowiedzi św. Pawła: „Zrodzony z niewiasty, podległy Prawu”. „Zrodzony z niewiasty” – słowa te rozwija opis zwiastowania i narodzenia (Łk 1, 28 - 2, 20). „Podległy Prawu” zaś to obrzezanie (Łk 2, 21), oczyszczenie (Łk 2, 22-39), pielgrzymka do Jeruzalem, zgodnie ze zwyczajem na święto Paschy (Łk 2, 40-51). To podporządkowanie jest uniżeniem się transcendentalnego Boga, a tym samym chwałą, a nie upokorzeniem dla wszystkiego, co nawiedza i w czym zamieszkuje. Jakież „światło” (Łk 2, 32) dla sług świątyni płynie z Jezusowego posłuszeństwa Prawu! Jakaż łaska dla wszystkich, do których się zbliża od momentu swego poczęcia (Łk 1, 41-45; 2, 8-20; 2, 25-38; 2, 47)! Chrystus podporządkowuje się Prawu (Łk 2, 22-24. 27. 39; por. 2, 42), którego jest dawcą. Nie przyszedł go znieść, lecz wypełnić (por. Mt 5, 17). Co więcej, przyszedł wypełnić i napełnić łaską Niewiastę, którą wybrał na Matkę. O tym właśnie pisze Ewangelia według św. Łukasza. W świetle wypowiedzi tego ewangelisty, który był współpracownikiem Apostoła Pawła, poznajemy retrospektywnie, jak należy rozumieć krótki tekst Ga 4, 4: Niewiasta, z której narodził się Jezus, jest Niewiastą wybraną. Ona pierwsza otrzymała pełnię łaski i radości wypływającej z uniżenia się Syna Bożego” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 40.

+ Napełnienie Maryi mocą Ducha Świętego. „Jeżeli przyjmujemy w tekście Łk 1, 35 personalność Ducha, to trzeba też uznać, że zachodzi zgodność z tekstem J 15, 26, mówiącym o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca. Stosując tu słowo Bóg św. Łukasz myśli o pierwszej Osobie Trójcy. W sumie dostrzec można istnienie u Łk 1, 35 zarysów później opracowanego schematu wschodniego pochodzenia Ducha Świętego „od Ojca”. Mowa tu nie o stopieniu się Maryi z Duchem wskutek działania specjalnej łaski przebóstwiającej naturę Maryi, lecz o więzi pomiędzy Osobami Bożymi. „Przyjście Ducha Bożego nie powoduje unicestwienia czy wchłonięcia ludzkiego ducha Maryi, ale dokonuje się z zachowaniem Jej integralności osobowej” (Por. W. Cyran, „Duch Święty zstąpi na ciebie”. Więź Maryi z Duchem Świętym według św. Łukasza, w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT w Częstochowie. Częstochowa 22-23 maja 1998 roku, red. A. C. Napiórkowski OFM Conv, T. Siudy, K. Kowalik SDB, Częstochowa 1999 11-29, s. 27). Zadaniem teologa jest określenie tego, w jako sposób owa integralność osobowa została wzmocniona, według charakterystyki personalnej Trzeciej Osoby Boskiej” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 266/. „Cz. S. Bartnik w traktacie o Trójcy Świętej podaje przykład tego, jak refleksja nad postacią Maryi ubogaca trynitologię. Scena zwiastowania jest jednocześnie tekstem nazwanym przez Cz. Bartnika „trynitologią poczęcia”. Nie tylko tytuły chrystologiczne tam zawarte, ale również słowa „Pan z tobą” (Łk 1,28), albo „oto ja służebnica Pańska” (Łk 1,38) świadczą o boskości Jezusa. Bowiem słowo Pan należy odnosić nie tyle do Boga Ojca, do Jahwe Starego Przymierza, co raczej do Jezusa Chrystusa, gdyż taka terminologia stosowana była w czasie, gdy powstał tekst opisujący scenę Zwiastowania. Anioł zwiastowania był „Słowem Pana” (Łk 1,45). Tak więc „byłaby to fania Syna Bożego, Słowa Bożego. Podobnie Maryja jest dla Elżbiety ‘Matką mojego Pana’, Syna Bożego (Łk 1,43; por. Łk 1, 46,47)” (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, Lublin 1999, s. 182)” /Tamże, s. 267.

+ Napełnienie Maryi mocą łaski transcendującą i pleromizującą w wychodzeniu z czasoprzestrzeni i historii ziemskiej „Zakończenie biegu życia”. Trzeba się opowiedzieć za modyfika­cją stanowiska pierwszego. Gottschalk z Limburga (zm. 1098) pisał, że: „Nie godzi się Twojego ciała rozwiązania [solutio] nazywać śmiercią, lecz tylko zaśnięciem [dormitio] Dziewicy lub wzięciem do nieba [Assumptio]” Opusculum 5. Sermo de Beata Maria Virgine, 13). „Zakończenie biegu życia” należy uznać za inny rodzaj śmierci niż grzeszników. Było to ra­czej wyjście z czasoprzestrzeni i historii ziemskiej na sposób najwyższej miłości, ekstazy, zachwytu Chrystusem, na mocy transcendującej mocy łaski, pleromizującej misterium zbawienia. Był to też akt decyzji Maryi, jakieś Jej fiat eschatologiczne, współpracujące finalnie z Chrystusem, przyjmujące łaskę uwielbienia całej Osoby z duszą i ciałem w imieniu nas wszystkich, choć w Maryi w sposób szczególny. Chyba taką „śmierć” innego rodzaju miał na myśli św. Leon Wielki, który pisał o Adamie i każdym innym człowieku: „Gdyby był rozwinął w sobie ową przewspaniałą godność swej natury przez zachowanie otrzy­manego przykazania, niezepsuty duch [me/75] jego doprowadziłby samą ową jakość ciała ziemskiego do chwały niebieskiej” (ipsam illam terreni corporis qualitatem ad coelestem gloriam mens incorrupta perduceret; Ser­mo 24, 2 PL 54, 205 AB; por. Cz. S. Bartnik, Teologia historii według Leona Wielkiego, Lublin 20012, s. 161 n.). Podobnie uczył św. Augustyn (De correptione et gratia, 10, 28 PL 44, 933; De genesi ad litteram, 9, 6, 10 CSEL 28, 1, s. 275). W stanie sprawiedliwości pierwotnej sama dusza rozumna, obdarzona łaską, miałaby doprowadzić ciało ziemskie do nieba. Inaczej mówiąc – dokonywałaby się najwyższa transformacja człowieka, jego osoby z ciałem i duszą przez łaskę i we współpracy z nią. I to doko­nało się u Maryi: „zasiewa się zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne; sieje się niechwalebne – powstaje chwalebne” (1 Kor 15, 42-43)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 476/. Wprawdzie Chrystus poniósł śmierć, i to straszliwą, ale była to Jego ofiara po­jednania i decyzja ofiarnicza, nie zaś konieczna konsekwencja Jego czło­wieczeństwa. Maryja jako człowiek doświadczyła ograniczeń bytu ludz­kiego, cierpień i doznań losów, ale jako Niewiasta Edeniczna nie mogła doznać ani kar, ani poniżeń moralnych, ani zła wewnętrznego. Akt naj­wyższej miłości, finalne fiat wobec łaski Uwielbionego Syna dokonały się w tajemnicy, w ukryciu służebnym, w ciszy świata (S. Kultys)” /Tamże, 477/.

+ Napełnienie Maryi radością przez Ducha; P. Evdokimov. „Duch Święty jako radość Ojca i Syna obdarza swą radością człowieka modlącego się. Wprowadzając „przed oblicze” Ojca obdarza człowieka radością Ojca. Dzieje się tak dlatego, że Duch pochodzi „od Ojca”, który jest Źródłem, Zasadą istnienia i jedności Bożej (enōsis, według św. Grzegorza Teologa). W pierwszym rzędzie Duch obdarza radością Maryję (Magnificat). Maryja w swoim macierzyństwie staje się źródłem radości dla wszystkich ludzi. Patrząc na Maryję dostrzegamy Ducha, który jest wieczną radością, a przez Niego dostrzegamy Ojca jako Źródło radości, jako samą Radość (Por. P. Evdokimov, Theotokos – archetyp kobiecości, w: Teksty o Matce Bożej. Prawosławie. Część I, H. Paprocki (red.), Niepokalanów 1991 s. 169)” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 277/. „Maryja objawia Ojca miłosiernego nie tylko jako pełnego tkliwości, ale w ostatecznej głębi jako Radość. Ukierunkowanie eschatologiczne przezwycięża wszystko, co związane jest z bólem i cierpieniem, prowadząc do zwycięstwa. Maryja przyniosła nam Zbawiciela, Zwycięzcę i razem z Nim „nam niesie Radość”, nie tylko pobożną tkliwość lub ekstatyczne uniesienie, lecz również tę Radość, która po prostu Jest. Linię Evdokimowa kontynuuje w latach 80. H.U. von Balthasar. Łączność Ducha Świętego z Maryją wprowadza wymiar maryjny w życie całego Kościoła. Pogląd ten określił on mianem: „zasada maryjna”. Maryja nie tylko dała Jezusa (Wort – Słowo), lecz również jest symbolem Kościoła odpowiadającego na zbawcze Słowo (Antwort – odpowiedź). Balthasar wykorzystuje refleksję mariologiczną dla mówienia o misterium trynitarnym. Wprowadza przy tym dość znaczną antropomorfizację w zagadnienie pochodzeń Syna i Ducha Świętego. W działaniu „ad intra” Ojcu nadaje cechy męskie, a Słowu i Duchowi cechy żeńskie. W działaniu „ad extra” Słowo otrzymuje ciało mężczyzny, natomiast Duch Święty zachowuje cechy kobiece, będąc prototypem Maryi i Kościoła (w perspektywie posłuszeństwa, przyjmowania. wsłuchiwania się w Słowo). W sposób radykalny kobiecość Ducha Świętego głosi w latach 80. L. Boff. Kobiecość stworzona zostaje więc włączona poprzez odwieczną kobiecość Ducha Świętego w misterium Trójcy Świętej (Por C. Militello, Lo Spirito Santo e Maria, „Theotokos” VI (1998) 183-222, s. 196)” /Tamże, s. 278/.

+ Napełnienie Maryi słowem Bożym sprawia, że sama staje się jego echem. „Jest faktem zadziwiającym, że wydaje się on jakby utkany z aluzji biblijnej. Tak na przykład słowa anioła, odnoszące się do cudownego poczęcia – „dla Boga nie ma nic niemożliwego” (Łk 1, 37) – są dosłownym przytoczeniem słów anioła skierowanych do Sary, również wskazujących na cudowne poczęcie (Rdz 18, 14). Dlaczego Łukasz zastosował ten tekst biblijny? Analiza Magnificat naprowadza na właściwą odpowiedź. W kantyku tym każdy człon zdania stanowi echo jakiegoś urywku z Biblii, jak na to wskazano w nocie uzupełniającej: „Magnificat a Stary Testament”. Widzimy tam Maryję tak przepełnioną słowem Bożym, że sama staje się jego echem. Nie dziwmy się więc, że Bóg odpowiada Jej w ten sam sposób. Do Maryi, karmionej Pismem świętym, Boży posłaniec przemawia tym samym językiem, a kto go nie zna, nie zrozumie treści przekazu zwiastowania. Spróbujmy wydobyć z niego zasadnicze elementy. Ewangelia zwiastowania dzieli się na trzy części. Pierwsza wprowadza w Dobrą Nowinę (Łk 1, 28-29). Po niej następują dwie części szczegółowe: pierwsza odnosi się do ludzkiego pochodzenia Mesjasza (Łk 1, 30-33), a druga wskazuje na Jego Boskie pochodzenie (Łk 1, 34-36). Część pierwsza najpierw ogłasza radość mesjańską: „Raduj się!”(chaire). To pierwsze słowo anioła nie pokrywa się ze zwykłym życzeniem pokoju, hebrajskim szalom, które oznacza nasze „dzień dobry”. Stanowi raczej echo przepowiedni radości mesjańskiej, kierowanej przez proroków do Córki Syjonu (Za 9, 9; Jl 2, 21-27, a zwł. So 3, 14-17). Motywem głoszonej radości eschatologicznej jest powrót Boga do Izraela czy – uwzględniając etymologię użytego tu wyrażenia hebrajskiego bekirbek – „do wnętrza” Izraela. Anioł powtarza niemal dosłownie zapowiedź Sofoniasza, która tym razem ma się zaraz spełnić” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 41.

+ Napełnienie Mesjasza Duchem Jahwe. „Działanie Ducha Jahwe w wysłannikach Bożych przygotowywało i zapowiadało szczególne „zlanie” Ducha na pomazańca Bożego – Mesjasza, Izajaszowej „różdżce z pnia Jessego”. Otrzyma On pełnię Ducha – natchnienie pasterskie i prorockie, aby mógł zrealizować Boże plany zbawienia […] (Iz 11, 1-2). […] W dniu powszechnego zniszczenia ocaleje „reszta” Izraela (Iz 10, 20n). Z ocalałej „reszty” wyjdzie Mesjasz-Wybawiciel. Będzie on pochodził z pnia dynastii Dawidowej (w. 1). Różdżka (hoter) oznacza latorośl wyrastającą z pnia, który wydaje się uschły i martwy; pień jest pozostałością drzewa uciętego tuż przy ziemi. Siły witalne pnia tkwią ukryte w korzeniach, na zewnątrz nie ma śladu życia”   /J. Kudasiewicz, Odkrywanie Ducha Świętego. Medytacje biblijne, Wydawnictwo Jedność, Kielce 1998, s. 80/. „Oznacza to, że dynastia Dawida, z której wyjdzie mesjasz, będzie wówczas w skrajnym upadku i nędzy. Z pnia tego wyrośnie jednak żywa różdżka (nezer), tj. potomek tej dynastii. Ten potomek Dawida – Mesjasz, będzie królem napełnionym Duchem. Spocznie na nim Duch Jahwe. Wyraz „spocznie” (nuah) oznacza stan permanentny, stały, a nie chwilowy i przejściowy, jak to było u sędziów: Duch Jahwe, podobnie jak gdzie indziej w Starym Testamencie, nie oznacza tu Trzeciej Osoby Trójcy Świętej, lecz nieosobowa moc i światłość Bożą. Ducha Jahwe pojmowano jednak nie abstrakcyjnie, lecz bardzo konkretnie: działa On na sposób wiatru i oddychania. Ducha Jahwe otrzymali ludzie wybrani do wykonania szczególnych zadań w służbie ludu Bożego (Mojżesz, sędziowie, królowie, prorocy, mesjasz). Duch Jahwe jest źródłem innych darów. Dary te należy tłumaczyć w kontekście starotestamentalnym, a nie w sensie współczesnej teologii” /Tamże, s. 81/. „Liczbę siedmiu darów przyjmują ojcowie Kościoła, którzy nawiązywali do Septuaginty i Wulgaty. Liczba siedem miała dla nich sens symboliczny; oznaczała pełnię darów Ducha (Orygenes, Ambroży, Augustyn). Prorok Izajasz, według nich, chciał powiedzieć, że mesjasz otrzyma pełnię darów Ducha Bożego. Z tekstu proroka można również wyciągnąć pewne wnioski dotyczące natury darów. Na uwagę zasługuje tu czasownik hebrajski nuah – spocznie, który oznacza przebywanie stałe, permanentne. Stąd też pojęcie scholastyczne habitus, odnoszone do tych darów, ma podstawę egzegetyczną. Pełnia darów Ducha uczyni króla mesjańskiego doskonałym wewnętrznie oraz uzdolni go do właściwego wypełniania swej władzy królewskiej. Tradycja żydowska (Targumy) i chrześcijańska (Rz 15, 12; 2 Tes 2, 8; św. Justyn) tekst ten odnosiła do Mesjasza. Tylko bowiem w Chrystusie zapowiedź proroka znajduje pełną realizację” /Tamże, s. 82.

+ Napełnienie monoteizmu treścią w sposób konsekwentny, Trójca Święta. „Boska jedność jest jednością, w której w istotny sposób w i z każdą osobą, nie gubiąc jej niepowtarzalności, współdana(e) jest/są druga/drugie, ponieważ każda swoje całe bycie posiada od drugiej i ze względu na drugą, tym samym jej całe bycie realizuje się w zapośredniczaniu w i przez drugie i dlatego nie istnieje bez drugich, i bez drugich nie może być pomyślana. To oznacza, że w każdej poszczególnej osobie jest obecna nie tylko cała struktura relacji, lecz także pozostałe osoby. Właśnie to mieści się w tradycyjnym pojęciu perychorezy. Poucza o niej Sobór Florencki: „Propter hanc unitatem Pater est totus in Filio, totus in Spirito Sancto: Filius totus est in Patre, totus in Spirito Sancto; Spiritus Sanctus totus est in Patre, totus in Filio” (DS 1331) (Coś z perychorezy istnieje także w stworzonym obszarze. Jednak tutaj nigdy nie może być dane „totum-inesse”; jakkolwiek uważa się, że drugi (przyjaciel) jest „połową mojej duszy”). / Te cztery określenie jedności Boga podkreślają raz jeszcze, że jedność Boga nie istnieje przed, po, nad czy pod relacjami osób, lecz spełnia się właśnie w nich. W takiej perspektywie Trójca Święta jest treściowo wypełnioną i najbardziej konsekwentną formą monoteizmu. To znaczy: właśnie w tym zawiera się jedna istota Boga, że jest On Communio miłości trzech osób. Jeśli jedność Communio jest uznana jako najwyższa forma jedności, wówczas także nowotestamentowa finalna wypowiedź „Bóg jest miłością” (1 J 4, 8. 16) wydaje się bardzo precyzyjnym sformułowaniem, które w ten sposób wyjaśnia także nowotestamentową wypowiedź wyznania wiary. Bowiem miłość jest tym, co równocześnie w jednakowo-pierwotny sposób rozróżnia i jednoczy: co rozróżnia, aby jednoczyć; co jednoczy, aby rozróżniać. Istotą bycia, które w Bogu posiada swoją pełnię i źródło, i w której w różny sposób partycypuje stworzenie, jest – tak rozumiejąc – miłością, jest w swojej formalnej strukturze: tożsamością w tożsamości i nietożsamości” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 176.

+ Napełnienie naczyń znaków materialnych znaczeniem duchowym „Dopełnienie personalistyczne chleb i wino są – i były na Ostat­niej Wieczerzy – przedmiotem zbawczego działania Osoby Jezusa Chry­stusa. Działanie to polegało na tworzeniu znaku Osoby Chrystusa zba­wiającego, stając się Nim samym. Jest to najwyższa, strukturalna i histo­ryczna forma obecności. Chrystus miał do wyboru różne sposoby obecno­ści, znaki, uobecniające Jego działanie zbawcze, i różne obierał: wodę, słowo, nakładanie rąk. Tutaj wybrał znaki bieżącego życia, ale już przy­gotowane przez Stary Testament. Działo się to na zasadzie historycznej pedagogii Bożej, która stopniowo przygotowuje ludzi do wielkich wyda­rzeń religijnych. Oczywiście, chleb i wino same z siebie mają różne funk­cje i znaczenia. Dzięki przyjęciu w siebie Osoby Zbawcy osiągnęły one jak najbardziej realną możliwość łączenia osoby z osobą jak najściślej. Ta postać znaku jest z woli Chrystusa i Ducha Świętego relacją do Osoby Chrystusa. Chrystus jednak czyni to nie dla siebie, lecz dla osób ludzkich. Dla człowieka chleb i wino stały się najbardziej realnym, choć misteryjnym, miejscem spotkania osoby ludzkiej z Osobą Chrystusa, a więc pew­nego zbawczego upersonalnienia człowieka w Chrystusie, pewnej inkarnacji personalnej, co można by nazwać „wosobieniem” (impersonalisatio). Osoba ludzka otrzymuje najbliższą relację do Osoby Zbawczej, jakby się „przepersonalizowuje” (transpersonalisatio). Jest to możliwe dzięki temu, że w chlebie i winie Chrystus jest nie tylko symbolicznie, i Jego obecność nie kończy się na znaku, ale jest realna, pełna i całościowa (Christus totus). Nie możemy wiedzieć, jak zmieniła się substancja chleba i wina, bo o tym nie ma nic w objawieniu. Wiemy natomiast, że jest to miejsce i spo­sób obecności całego Chrystusa, skoro tylko zaistniała realizacja tej obec­ności przez wezwanie Ducha Świętego i słowa konsekracji. Nie jest to symbol, przenośnia, tylko wspominanie, bo sposób mówienia wskazuje na realność. Nie jest to też obrzęd fizykalny, a jego interpretacja średnio­wieczna jest tylko jedną z możliwych. Najwyższy realizm to realność całej Osoby Chrystusa, dla której postacie chleba i wina są rzeczywistym spo­sobem osobowego kontaktu z nami, dotarcia do nas w historii i prowa­dzenia nas do zjawisk pełnych, pleromicznych, gdzie znaczenie duchowe przelewa się przez naczynia znaków materialnych, a osoba nasza zjedno­czy się z Chrystusem „osobą w osobę” już bez medialnych znaków mate­rialnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 699/.

+ Napełnienie nas błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich „Hymn o rekapitulacji w Chrystusie Jezusie Ef 1, 3-14: «Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa; On napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich - w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata [...]. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym. W Nim mamy odkupienie przez Jego krew [...]. Według swego postanowienia, które przedtem w Nim powziął dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi [w. 10]. W Nim dostąpiliśmy udziału my również [...]». Została tu zastosowana jedna z najdonioślejszych w teologii, choć anonimowa, idea rekapitulacji (anakephalaiosis, recapitulatio, restitutio), tj. „zjednoczenia wszystkiego w Chrystusie jako Głowie” (w. 10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 629/. „Ozna­cza to sprowadzenie całej rzeczywistości do Fenomenu Chrystusa, w tym powrócenie do Idei Pierwotnej Doskonałości Stworzenia, „ściągnięcia” wszelkiej historii i wszelkiego czasu w Jeden Punkt Chrystyczny i ukierun­kowanie wszystkiego ku Chrystusowi jako Głowie. Na zasadzie metafo­ry: „korpus – głowa'' Jezus Chrystus jest rozumiany i przedstawiany jako „Głowa wszelkiego stworzenia” (Caput omnis creaturae, Wulgata), jako Uniwersalny Władca (Pantokrator), jako Centrum skupiające w sobie świat i dzieje, jako Rekapitulator, Spełniciel, Cel i Sens (por. Ef 4, 9-16). Przy tym porządek stworzenia oraz porządek zbawienia nie są od siebie oddzielane. Inaczej mówiąc – idee zbawcze obejmują swoim zasię­giem także cały porządek stwórczy. Język soteriologiczny jest językiem wyższym i uniwersalnym. W rezultacie Jezus Chrystus jest uosobieniem Bożej Ekonomii Stworzenia i Zbawienia” /Tamże, s. 630/.

+ Napełnienie natury ludzkiej Bóstwem w Chrystusie. „Zechciał bowiem [Bóg], aby w Nim zamieszkała cała pełnia i aby przez Niego znów pojednać wszystko ze sobą: przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża» (Kol 1,13-14.19-20). Sobór Nicejski I, dochowując wierności Pismu Świętemu i odrzucając błędne i zawężające interpretacje, zdefiniował uroczyście swoją wiarę w «Jezusa Chrystusa, Syna Bożego jednorodzonego, zrodzonego z Ojca, to znaczy z substancji Ojca, Boga z Boga, światłość ze światłości, Boga prawdziwego z Boga prawdziwego, zrodzonego, nie stworzonego, współistotnego Ojcu, przez którego wszystko zostało stworzone w niebie i na ziemi; który dla nas i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba, przyjął ciało i stał się człowiekiem, został umęczony, zmartwychwstał trzeciego dnia i wstąpił do nieba; i przyjdzie w chwale sądzić żywych i umarłych». Także Sobór Chalcedoński, idąc za nauczaniem Ojców, wyznał, «że jest jeden i ten sam Syn, Pan nasz Jezus Chrystus, doskonały w Bóstwie i doskonały w człowieczeństwie, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek (...), współistotny Ojcu co do Bóstwa, współistotny nam co do człowieczeństwa (...). Przed wiekami z Ojca zrodzony jako Bóg, w ostatnich zaś czasach dla nas i dla naszego zbawienia narodził się jako człowiek z Maryi Dziewicy, Bożej Rodzicielki». Dlatego Sobór Watykański II potwierdza, że Chrystus, «nowy Adam», «obraz Boga niewidzialnego» (Kol 1, 15) «jest człowiekiem doskonałym, który przywrócił synom Adama podobieństwo Boże, zniekształcone od czasu pierwszego grzechu” (Dominus Jesus 10). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Napełnienie natury ludzkiej namiętnością do dóbr zmiennych oznacza napełnienie się również największą z namiętności, jaką jest lęk przed śmiercią, która łączy się z utratą wszystkiego, co posiadam. „Z refleksji całego nurtu filozofii antycznej rozumianej jako droga życia należy wyłączyć sceptyków. Nie do przyjęcia jest wyznawane przez nich twierdzenie o niemożności poznania celu z jednoczesnym twierdzeniem, że celem najwyższym jest zawieszenie sądu (Por P. Hadot, Czym jest filozofia starożytna?, Warszawa 2000, s. 138-148). Nie, gdyż oba te elementy, niemożność poznania celu i określenie go wzajemnie się wykluczają. Pozostałe natomiast nurty filozofii antycznej zgadzają się, co do rozumienia terminu telos, jako kres, ustanie istnienia, śmierć, wygaszenie, ostatni epizod, zakończenie (Z. Abramowiczówna (red.), Słownik grecko-polski, Warszawa 1965, t. IV, s. 301-303). Czego zatem dotyczyło owo ustanie istnienia? Jakiej sfery z perspektywy filozofii antycznej dotyczyła śmierć i koniec? Ów kres, jak stwierdza Hadot, polegał na zwycięstwie nad stanem niepokoju, troskami, namiętnościami rozdzierającymi człowieka (Por. P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, Warszawa 2003, s. 55), a śmierć będzie tu raczej śmiercią namiętności i pożądliwości, która polega na wygaszeniu ich oraz panowaniu nad nimi. Przyczyna, dla której filozof walczy z namiętnością jest bardzo prozaiczna, jak to ujmuje Karłowicz: „Namiętności niszczą nasze szczęście. Jak mówi Sokrates, pogoń za pozornymi dobrami jest w istocie podobna do noszenia wody sitem” (D. Karłowicz, Arcyparadoks śmierci, Warszawa 2007, s. 86)” /Grzegorz Jerzy Zakrzewski [Ks.], Filozofia antyczna w pierwotnym chrześcijaństwie [Cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, wyd. V, Poznań 2003], Wydawnictwo NATAN, Lublin 2013, s. 31/. „Można zatem powiedzieć, że styl życia ma prowadzić filozofa do szczęścia, którego nie można osiągnąć będąc we władzy namiętności. Trzeba ukazać tutaj jeszcze dwa zasadnicze aspekty tej kwestii, mianowicie różnorodność namiętności oraz ich hierarchię. Karłowicz dzieli namiętności na dwa zasadnicze rodzaje: „te związane z pożądaniem zmiennych dóbr i te związane z obawą ich utraty” (Tamże, s. 86). Jak widać są to symptomy „choroby duchowej”, niezaspokojonej spirali dóbr oraz lęku przed utratą tego, co się już zdobyło czy też posiada. Warto dodać, iż istniała również hierarchia namiętności. Autor opisywanej koncepcji słusznie stwierdza, że jeśli napełnimy naszą naturę namiętnością do dóbr zmiennych, to napełnimy się również największą z namiętności, jaką jest lęk przed śmiercią, która łączy się z utratą wszystkiego, co posiadam (Por. Tamże, s. 86). W konsekwencji filozof będzie dążył do tego, aby uniezależnić się od największej namiętności, lęku przed śmiercią” /Tamże, s. 32/.

+ Napełnienie obrazu atmosferą dni stworzenia. „Ogródek rajski [obraz] nieznanego mistrza znad górnego Renu z początków XV wieku. Otoczona swoim orszakiem, Maria w błyszczącej niebieskiej szacie i koronie na głowie siedzi pośród najróżniejszych kwiatów. Wszystko wydaje się oprawione w nadprzyrodzone ramy i wypełnione jeszcze zaznaczoną z lekka atmosferą dni stworzenia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 233/. „Szczególnie piwonia nadaje się do ukazania Dziewicy jako „róży bez kolców”, tzn. bez grzechu” /Tamże, s. 234/. „Płatkom malwy już w czasach antycznych przypisywano działanie lecznicze; w chrześcijańskiej ikonografii roślina ta jest symbolem przebaczenia i jego uzyskania za pośrednictwem Maryi. Na rysunku Albrechta Dürera Maria pośród zwierząt (Wiedeń, Albertina) matka z dzieciątkiem otoczona jest malwą, piwonią oraz irysem (kosaćcem). Iris oznacza w grece tęczę, która w Starym Testamencie wyraża przymierze Boga z ludźmi; na wizerunku Madonn irys jest symbolem pojednania […] Kiedy przyjrzymy się bliżej i porównamy różne dzieła sztuki oraz współczesne im teksty teologów, kaznodziejów ludowych i poetów, okaże się, że symbole nie zawsze są jednoznaczne i kilka symbolicznych znaczeń może niekiedy występować jednocześnie. […] orlik. Trójpłatkowe kwiaty tej obejmującej różne gatunki rośliny z rodziny jaskrowatych można interpretować – gdy przedstawione są osobno – jako symbol Trójcy Świętej; już na tympanonie późnoromańskiego południowego portalu katedry strasburskiej Chrystus nakłada swej matce na głowę koronę z płatków orlika, taką samą, jaką sam nosi. […] Nierzadko spotykamy siedem kwiatów orlika, w czym dostrzegano symbol siedmiu darów Ducha Świętego, którymi według Izajasza (Iz 11, 1) jest mesjasz: mądrość, rozum, rada, męstwo, wiedza, pobożność i bojaźń Pańska. Kwiat orlika składać się może też z pięciu płatków zaopatrzonych w ostrogi, które – długie i często zgięte – wyglądają jak gołąbki, co przez symbol gołębia może być także nawiązaniem do Duch Świętego: w języku angielskim orlik nazywa się columbine (od łacińskiego columba, „gołąb”). Dzięki przypisywanemu dawniej tej roślinie działaniu leczniczemu i osłonowemu orlik stał się apotropaionem (środkiem odstraszającym); w Rajskim ogródku mistrza znad górnego Renu znajduje się w prawym dolnym rogu tuż obok leżącego bezwładnie na plecach smoka” /Tamże, s. 235/. „Etymologia nazwy kwiatu (Orlik – niem. Akelei) nie jest potwierdzona (może słowo to pochodzi od greckiego agleia, „świetność, piękno”; Aglaja była boginią wdzięku, lecz jego włączenie do boskiego plany zbawienia nie ulega wątpliwości. Dzięki utożsamieniu orlika z kabalistyczną formułą AGLA kwiat staje się pochwałą Boga w nawiązaniu do psalmu 89, 53: „Błogosławiony niech będzie Pan na wieki. Amen. Amen”. Ołtarz gandawski […] ukazuje […] orlika wraz z formułą AGLA i „Barankiem Bożym” /Tamże, s. 236.

+ Napełnienie ofiarami rąk Aarona i jego synów. „Oto jak masz postąpić z nimi, aby ich poświęcić do służenia mi w kapłaństwie: Weź jedno cielę, jeszcze młode, i dwa barany bez skazy, ponadto przaśny chleb, przaśne placki zagniecione z oliwą i przaśne podpłomyki, posmarowane oliwą. Przyrządź je z wyborowej mąki pszennej. Potem włóż je do jednego kosza i w tym koszu przynieś na ofiarę równocześnie z cielcem i dwoma baranami. Aaronowi zaś i jego synom każ się zbliżyć do wejścia do Namiotu Zjednoczenia i obmyć się w wodzie. Weź następnie wiadome szaty i przyodziej Aarona w tunikę, meil, efod i pektorał i umocnij go przewiązaniem efodu. Włóż też zawój na głowę Aarona, a na ten zawój nałóż diadem świętości. Potem weź oliwy do namaszczania, wylej na jego głowę i namaść go. Każ też zbliżyć się jego synom i przyodziej ich w tuniki. Opasz ich też pasem (Aarona i jego synów), włóż zawoje [na głowę]. W ten sposób udziałem ich będzie kapłaństwo jako wieczyste prawo. Napełnij również ofiarami ręce Aarona i jego synów. Potem przyprowadź cielca przed Namiot Zjednoczenia. Aaron i jego synowie mają włożyć swe ręce na głowę tego cielca. Zabij potem cielca przed Panem, przy wejściu do Namiotu Zjednoczenia. Następnie weź trochę krwi cielca i palcem swym pomaż rogi ołtarza, całą zaś resztę krwi wylej u podnóża ołtarza. Zbierz także wszystek tłuszcz pokrywający wnętrzności, płat wątroby i obie nerki z tłuszczem na nich i spal na ołtarzu jako wonną ofiarę. A mięso cielca, jego skórę i nieczystości masz spalić w ogniu poza obozem, bo to jest ofiara przebłagalna. Potem weź jednego barana. Aaron i jego synowie niech włożą swe ręce na głowę tego barana. Następnie zabij tego barana, zbierz jego krew i pokrop nią ołtarz dookoła. Samego zaś barana podziel na części, opłucz jego wnętrzności i kończyny i połóż je na [pozostałych] częściach i na głowie. Potem całego barana spal na ołtarzu jako wonną ofiarę. To jest bowiem całopalenie na cześć Jahwe, wdzięczna wonność, ofiara przez ogień dla Jahwe” (Wj 29, 1-18).

+ Napełnienie ogniem Bożym w Wieczerniku każdego i całe zgromadzenie, a nawet potencjalnie całą rodzinę ludzką. Nastąpiło zatem odwrócenie Wieży Babel „Zesłanie Ducha Świętego, b. / Wszyscy chrześcijanie są razem, na jednym miejscu, nawet w jednym „domu” (Dz 2, 2), już nie w „Domu Izraela”, lecz w „Domu Mesjańskim”, w Świętej Jerozolimie, która odtąd będzie Nową Jerozolimą. Jak na Sy­naju podczas nadania Tablic Przymierza były grzmoty i ogień Boży, tak i tu „dał się słyszeć z nieba szum, jakby uderzenie gwałtownego wichru” (w. 2; rozwinięcie etymologii hebrajskiej nazwy „duch”). Tablice Przy­mierza są zastąpione Ewangelią. A ogień Boży napełnił nie tylko Mojże­sza, ale każdą jednostkę i całe zgromadzenie, a nawet potencjalnie całą rodzinę ludzką. Nastąpiło zatem odwrócenie Wieży Babel. Tam języki – ludy się pomieszały (Rdz 11, 9), tutaj zostały umocnione, tworząc wszakże wewnętrzną jedność powszechną w Duchu Świętym (w wierze, prawdzie, prawie, Słowie, Miłości Bożej, nadziei eschatologicznej). Chrystus, Nowy Mojżesz, przemówił przez Ducha na Nowym Synaju do każdego człowieka i zarazem do wszystkich ludów i narodów świata ich rodzimymi językami, a więc nie tylko językiem Izraela, lecz całej rodzi­ny ludzkiej. Pierwsi uczniowie, chrześcijanie, przyjęli słowa Przymierza Jezuso­wego wobec Boga, oddali chwałę Odkupicielowi i poddali się kierownic­twu Ducha Bożego według zapowiedzi eschatologicznych. Na bazie ludu synaickiego powstał Uniwersalny Kościół Mesjański. Tora Synaju zosta­ła zastąpiona Ewangelią, Prawo zostało spełnione w Miłości Bożej. Nowy lud jest napełniony Duchem Bożym i otrzymał „dar języków” (glossolalia) na cały świat oraz moc do życia według Ewangelii. I tak będzie to wszystko trwało i rozwijało się do końca świata ku pełni „Koś­cioła Bożego”. A pierwszym widzialnym krokiem w przyszłości Kościoła pochrystusowego, kontynuowanego po odejściu Pana przez Ducha, są mowy Piotra, naczelnego „teologa” narodzin i dziejów Kościoła: Dz 2, 14 nn.; 3, 12 nn. (por. KKK 731-732)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 822/.

+ Napełnienie proroka myślą Bożą, którą trzeba przekazać innym. Wiedza naturalna zdobywana jest przez człowieka za pomocą działania rozumu ludzkiego. Prorocy, według Majmonidesa, otrzymywali wiedzę od Intelektu Uniwersalnego, który jest intelektem czynnym, a umysł ludzki odbierający wiedzę jest intelektem biernym. Tak działa system metafizyki arabskiej, w którym Majmonides wyróżnił dziesięć warstw, nazwanych przez niego inteligencjami. Intelekt Uniwersalny jest najniższą emanacją, bezpośrednio kierującą światem materialnym. Intelekt czynny człowieka został utożsamiony z Intelektem Uniwersalnym. Idee boskie człowiek odbiera poprzez wyobrażenia, a nie za pomocą dyskursu racjonalnego, rozumowego. Prorok rozumem swoim umieszcza boskie inspiracje w konkretach otaczającej go rzeczywistości historycznej /G. Laras, La dottrina di Maimonide sulla profezia, „Cristianesimo nella storia” 1996, t. 17, 335-347, s. 339/. Rozróżnienie dziesięciu warstw emanacji jest podłożem odróżnienia Mojżesza spośród innych proroków. Mojżesz miał właściwości prorockie stale, a nie przejściowo. Nie musiał się specjalnie koncentrować, miał zdolności prorockie habitualnie, był obleczony w ducha profetycznego. Majmonides wyróżnia kilka stopni proroctw. 1) Pierwszy poziom proroctwa jest wtedy, gdy duch boski spoczywa na jakimś człowieku i popycha go do wykonania działania dla dobra społeczeństwa. Prorok powinien działać, a nie mówić, nie wymaga się od niego głoszenia. Przykładem tego są Sędziowie, Jefte i Samson. 2) Drugi typ proroctwa polega na tym, że człowiek zostaje napełniony Bożą myślą, którą trzeba przekazać innym /Tamże, s. 345/. Zazwyczaj chodzi o przekazanie jej na piśmie. Powiązane to jest z natchnieniem biblijnym, pozwalającym dane treści ująć literacko. 3) Prorok widzi podczas snu scenę, jakieś wyobrażenia, nie znając ich znaczenia. Znaczenie to może być wyjaśnione przez anioła Zachariasz). 4) Podmiot w czasie snu słyszy wyraźny głos, ale nie widzi tego, kto mówi (Samuel). 5) Prorok widzi osobę ludzką, ale nie słyszy głosu (Ezechiel). 6) Często prorok widzi anioła mówiącego do niego. 7) prorokowi wydaje się, ze to sam Bóg mówi do niego (Izajasz). 8) Wizja, nie podczas snu, jako akcja symboliczna (Abraham). 9) Wizja działania Boga, z głosem. 10) Wizja człowieka mówiącego do proroka /Tamże, s. 346.

+ Napełnienie radością „Paweł, z woli Boga apostoł Chrystusa Jezusa, [posłany] dla [głoszenia] życia obiecanego w Chrystusie Jezusie, do Tymoteusza, swego umiłowanego dziecka. Łaska, miłosierdzie, pokój od Boga Ojca i Chrystusa Jezusa, naszego Pana! Dziękuję Bogu, któremu służę jak moi przodkowie z czystym sumieniem, gdy zachowuję nieprzerwaną pamięć o tobie w moich modlitwach. W nocy i we dnie pragnę cię zobaczyć – pomny na twoje łzy – by napełniła mnie radość na wspomnienie bezobłudnej wiary, jaka jest w tobie; ona to zamieszkała pierwej w twojej babce Lois i w twej matce Eunice, a pewien jestem, że [mieszka] i w tobie. Z tej właśnie przyczyny przypominam ci, abyś rozpalił na nowo charyzmat Boży, który jest w tobie przez włożenie moich rąk. Albowiem nie dał nam Bóg ducha bojaźni, ale mocy i miłości, i trzeźwego myślenia. Nie wstydź się zatem świadectwa Pana naszego ani mnie, Jego więźnia, lecz weź udział w trudach i przeciwnościach znoszonych dla Ewangelii według mocy Boga! On nas wybawił i wezwał świętym powołaniem nie na podstawie naszych czynów, lecz stosownie do własnego postanowienia i łaski, która nam dana została w Chrystusie Jezusie przed wiecznymi czasami. Ukazana zaś została ona teraz przez pojawienie się naszego Zbawiciela, Chrystusa Jezusa, który przezwyciężył śmierć, a na życie i nieśmiertelność rzucił światło przez Ewangelię, której głosicielem, apostołem i nauczycielem ja zostałem ustanowiony. Z tej właśnie przyczyny znoszę i to obecne cierpienie, ale za ujmę sobie tego nie poczytuję, bo wiem, komu uwierzyłem, i pewien jestem, że mocen jest ustrzec mój depozyt aż do owego dnia. Zdrowe zasady, któreś posłyszał ode mnie, miej za wzorzec w wierze i miłości w Chrystusie Jezusie! Dobrego depozytu strzeż z pomocą Ducha Świętego, który w nas mieszka. Wiesz o tym, że odwrócili się ode mnie wszyscy ci, którzy są w Azji, do których należą Figelos i Hermogenes. Niechże Pan użyczy miłosierdzia domowi Onezyfora za to, że często mnie krzepił i łańcucha mego się nie zawstydził, lecz skoro się znalazł w Rzymie, gorliwie mnie poszukał i odnalazł. Niechaj mu da Pan w owym dniu znaleźć miłosierdzie u Pana! A jak wiele mi wyświadczył w Efezie, ty wiesz lepiej” (2 Tym 1, 1-18).

+ Napełnienie rąk arcykapłana ofiarami. „Wykonaj meil do efodu, cały z jasnej purpury. W środku będzie miał otwór na głowę. Otok wokoło otworu ma być dziełem hafciarza; będzie to jakby otwór pancerza, więc się nie rozerwie. U dołu [meilu] zrób wokoło jabłka granatu z jasnej i ciemnej purpury oraz karmazynu, a pośrodku nich także złote dzwoneczki dookoła. A więc będzie złoty dzwoneczek i jabłko granatu, i znowu złoty dzwoneczek i jabłko granatu, i tak wokoło meilu u samego dołu. Aaron będzie wkładał meil przy pełnieniu służby. Jego dźwięk będzie się rozlegał, gdy [Aaron] będzie wchodził przed oblicze Jahwe do miejsca Świętego, i gdy będzie wychodził stamtąd, a nie umrze. Wykonaj też diadem ze szczerego złota, a sztuką rytownika wypisz na nim: „Święty dla Jahwe”. Połącz go ze sznurem z jasnej purpury, aby był umieszczony na zawoju. Ma się znajdować na przedniej części zawoju, na czole Aarona. Aaron bowiem będzie ponosił odpowiedzialność za skazy świętych ofiar, które będą składali synowie Izraela, za skazy wszelkich ich ofiar świętych. [Diadem] będzie się zawsze znajdował na jego czole, by uprosić dla nich życzliwość Jahwe. Utkasz również tunikę z cienkiego lnu, zrobisz zawój z cienkiego lnu, a także pas, jako dzieło hafciarza. Także dla synów Aarona zrób tuniki, uszyj im pasy i nakrycia głowy, dla uczczenia [ich] i ku ozdobie. Potem oblecz w te szaty twego brata Aarona, a razem z nim i jego synów. Namaść też ich, napełnij ich ręce [ofiarami] i poświęć ich, aby byli moimi kapłanami. Zrób im też lniane spodnie, aby zakryć wstydliwe części; [spodnie] mają sięgać od bioder aż po uda. Aaron i jego synowie będą mieli na sobie te szaty, gdy będą wchodzili do Namiotu Zjednoczenia, albo kiedy będą się zbliżać do ołtarza, dla dopełnienia służby w Przybytku. A tak nie zaciągną winy i nie pomrą. Jest to wieczysty nakaz dla Aarona i dla jego przyszłego potomstwa” (Wj 28, 31-43).

+ Napełnienie Salomona rozumem, jakby rzeką. „Po nim [po Samuelu] powstał Natan, aby być prorokiem za dni Dawida. Jak tłuszcz się oddziela od ofiar dziękczynnych, tak Dawid – od synów Izraela. Z lwami igrał jakby z koźlętami i z niedźwiedziami jak z jagniętami owiec. Czyż w młodości swej nie zabił olbrzyma i nie usunął hańby ludu, gdy podniósł rękę i kamieniem z procy obalił pychę Goliata? Wezwał bowiem Pana Najwyższego, który dał prawicy jego taką siłę, że zgładził człowieka potężnego w walce i wywyższył moc swego ludu. Tak wysławiano go po dziesięć tysięcy razy i wychwalano z powodu błogosławieństw Pana, przynosząc mu koronę chwały. Albowiem starł nieprzyjaciół znajdujących się wokół, zniszczył wrogich Filistynów i złamał ich moc aż do dnia dzisiejszego. Każdym swym czynem oddał chwałę Świętemu i Najwyższemu; słowami uwielbienia z całego serca swego śpiewał hymny i umiłował Tego, który go stworzył. Postawił przed ołtarzem śpiewających psalmy i mile płynął dźwięk ich głosów; świętom nadał przepych i upiększył doskonale uroczystości, aby wychwalano święte imię Pana i by przybytek już od rana rozbrzmiewał echem. Pan darował mu grzechy, moc jego podniósł na wieki, zawarł z nim przymierze królewskie i dał tron chwały w Izraelu. Po nim nastał syn rozumny, który dzięki niemu mógł mieszkać bezpiecznie. Salomon królował w czasie spokojnym, Bóg dał mu wokoło pokój, aby postawił dom Jego imieniu i przygotował przybytek na wieki. Jakże byłeś mądry w swojej młodości i napełniony rozumem, jakby rzeką! Dusza twa okryła ziemię i zasypałeś ją zagadkowymi przypowieściami. Do odległych wysp doszło twe imię, przez swój pokój byłeś umiłowany; z powodu hymnów, przysłów, przypowieści i odpowiedzi podziwiały cię kraje. W imię Pana Boga, który jest nazwany Bogiem Izraela, nazbierałeś złota jak cyny i jak ołowiu nagromadziłeś srebra. Niestety, kobietom wydałeś swe lędźwie i wyuzdaniu oddałeś władzę nad swym ciałem. Splamiłeś swą chwałę, zhańbiłeś swoje potomstwo, sprowadzając gniew na dzieci i napełniając je smutkiem z powodu twojej głupoty: ponieważ powstała podwójna władza najwyższa i z Efraima poczęło się zbuntowane królestwo. Pan jednak nie pozbawił go miłosierdzia swego i nie cofnął żadnego słowa ani nie odmówił wybranemu swemu potomka, i nie zatracił potomstwa tego, który Go umiłował; Jakubowi zostawił Resztę, a korzeń z niej Dawidowi. Salomon spoczął z przodkami swymi i pozostawił po sobie potomka, najgłupszego z ludu i pozbawionego rozumu, Roboama, który swym zamysłem wywołał odstępstwo narodu. Jeroboam, syn Nebata, sprawił, że Izrael zgrzeszył i wprowadził Efraima na drogę grzechu, a grzechy ich tak bardzo się mnożyły, że wypędziły ich z własnej ziemi. Oddawali się wszelkim niegodziwościom, aż przyszła na nich pomsta” (Syr 47, 1-25.

+ Napełnienie serc Izraelitów strachem przez wywiadowców, mówiąc: Lud to jest liczniejszy i wyższy wzrostem od nas, miasta ogromne, obwarowane aż do nieba. „Pwt 1,26 Lecz nie chcieliście iść i wzgardziliście nakazem Pana, waszego Boga. Pwt 1,27 Szemraliście w namiotach, mówiąc: ”Z nienawiści do nas wyprowadził nas Pan z ziemi egipskiej, by wydać nas w ręce Amorytów na zagładę. Pwt 1,28 Gdzież pójdziemy? Nasi bracia napełnili nam serce strachem, mówiąc: Lud to jest liczniejszy i wyższy wzrostem od nas, miasta ogromne, obwarowane aż do nieba. Widzieliśmy tam nawet synów Anaka”. Pwt 1,29 I rzekłem wam: Nie drżyjcie, nie lękajcie się ich. Pwt 1,30 Pan, Bóg wasz, który Idzie przed wami, będzie za was walczył, podobnie jak uczynił w Egipcie na waszych oczach. Pwt 1,31 Widziałeś też i na pustyni: Pan niósł cię, jak niesie ojciec swego syna, cała drogę, która szliście, aż dotarliście do tego miejsca. Pwt 1,32 Jednak mimo to nie ufaliście Panu, Bogu waszemu, Pwt 1,33 idącemu przed wami w drodze, by wam szukać miejsca pod obóz - nocą w ogniu, by wam oświetlać drogę, a za dnia w obłoku. Pwt 1,34 Gdy usłyszał Pan głos mów waszych, rozgniewał się i przysiągł mówiąc: Pwt 1,35 ”Ani jeden człowiek z tego przewrotnego pokolenia nie ujrzy pięknej krainy, która poprzysiągłem dać przodkom waszym, Pwt 1,36 z wyjątkiem Kaleba, syna Jefunnego. On ją zobaczy. Jemu i jego synom dam ten kraj, po którym on chodził, gdyż on okazał pełne posłuszeństwo wobec Pana”. Pwt 1,37 Przez was i na mnie rozgniewał się Pan mówiąc: ”I ty tam nie wejdziesz. Pwt 1,38 Jozue, syn Nuna, który ci służy, on tam wejdzie. Jemu dodaj odwagi, gdyż on wprowadzi Izraela w posiadanie [tej ziemi]. Pwt 1,39 Najmniejsze dzieci wasze, o których mówiliście, że staną się łupem, i synowie wasi, którzy dziś dobra od zła nie odróżniają, oni tam wejdą, dam ja im, i oni ja posiądą. Pwt 1,40 A wy obróćcie się i idźcie przez pustynię w kierunku Morza Czerwonego. „Pwt 1,41 Odpowiedzieliście mi: ”Zgrzeszyliśmy przeciw Panu, pójdziemy i będziemy walczyć, jak nam rozkazał Pan, nasz Bóg”. I każdy z was przypasał sobie broń, bo uznaliście za łatwe wejście na góry. Pwt 1,42 I rzekł Pan do mnie: ”Powiedz im: Nie chodźcie, nie walczcie, gdyż nie jestem wśród was, byście nie byli rozgromieni przez wrogów”. Pwt 1,43 Ostrzegałem was, lecz nie chcieliście słuchać, wzgardziliście nakazem Pana, ruszyliście, poszliście w góry. Pwt 1,44 Wyszli naprzeciw wam Amoryci, mieszkający w tych górach, gonili was, jak to czynią pszczoły, i pobili was w Seirze aż do Chorma. Pwt 1,45 Wróciliście i płakaliście przed Panem, a nie wysłuchał Pan waszego wołania i nie zwrócił na was uwagi. Pwt 1,46 Zatrzymaliście się w Kadesz na wiele dni – na cały czas waszego pobytu” (Pwt 1, 26-46).

+ Napełnienie serca Marii Magdaleny miłosierdziem Boga „W rozmowie z Proclą, żoną Piłata, Magdalena wyzna: Nie wierzę w nic, rzekła Magdalena, a jednak istnieje coś poza życiem ziemskim, coś nieuchwytnego... a może złego, dodała. Szaleństwem jest chcieć poznać prawdę. [...] Chciałabym poznać źródło tajemnic, a nie wiem, czemu, w miarę jak zbliża się chwila wtajemniczenia, ogarnia mnie dziwna jakaś obawa. Wszędzie podejrzewam oszustwo i kłamstwo. Wolałabym chyba nie żyć wcale; lepsza nicość niż zło (A. Lefranc, Marya z Magdali, tł. A. Jasińska-Szottowa, Warszawa 1915, s. 97-98). Nim akt wiary się dokona i wyrazi proklamacją, i stanie się konkretnym czynem w Maryi z Magdali – człowiek musi odpowiedzieć Bogu na Jego nie tak znowu czytelne dla człowieka wezwanie. Szczególnym tego przykładem w przywoływanej powieści jest postać Marty. Nie miała, mówiąc najprościej, za co kochać Jezusa: Nowy prorok, o którym mówiono, że jest tak dobry, zabrał Marcie narzeczonego i nie uzdrowił brata. Na domiar nieszczęścia dowiedziała się, że siostra jej po powrocie z podróży do Egiptu, wiedzie znowu haniebne życie w Magdali. Zwijając pracowitemi dłońmi szarą wełnę, Marta mówiła w milczeniu ze swoim bólem. Dusza jej krwawiła się na myśl o opuszczeniu, w którym żyła (Tamże, s. 114-115). Ale nawet w takim stanie Marta zdobyła się na wyznanie wiary w Chrystusa, poruszona Jego dobrocią. Odpowiedziała na wyzwanie Mistrza, który powołał ją. Aktem tego oddania się woli Jezusa Marta jednoznacznie zdeklarowała swą wiarę w Niego, stając się poniekąd wzorem chrześcijańskiej postawy zawierzenia Bogu. Jej wyznanie wiary zbiegło się z cudem: W tej samej chwili, gdy Marta wymówiła owe słowa, brat jej został Uzdrowiony (Tamże, s. 117). Powieść jako świadectwo wiary dopełnia się w Maryi z Magdali Augusta Lefranca w momencie, kiedy tytułowa bohaterka postanawia się zmienić. Ten przełom dokonuje się w niej po wysłuchaniu katechezy Jezusa. A udała się za Jezusem wraz z tłumami, zawoalowawszy twarz, by jej nie rozpoznano. Nikt bowiem ze słuchających z ludu Jezusa nie pozwoliłby na to, by kurtyzana zbliżyła się do Proroka. Magdalena usłyszała przypowieść o zagubionej owcy oraz zapewnienie o miłosierdziu Boga, a wtedy: Słowa te przenikały błogością serce Magdaleny. Nie słyszała nigdy nic podobnego. Padały one na jej duszę jak ożywcza rosa na więdnące z żaru kwiaty. Całe jej jestestwo zadrżało radośnie przeczuciem nowego życia, czystego i szczęśliwego. Ten więc mówił do wszystkich, nawet do niej! Nikt nie jest odrzucony! I ona też ma prawo dążyć do królestwa Bożego! Doznała olśnienia [...]. W sercu jej drgały dziwne jakieś głosy, przed oczyma duszy majaczyła zjawa odrodzenia dalekiego jeszcze, lecz możliwego do osiągnięcia (Tamże, s. 129)” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Biblia w literaturze – świadectwa wiary: Polskie przekłady z początku XX w. światowej prozy religijnej: wybrane zagadnienia, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 113-135, s. 128/.

+ Napełnienie się świątyni niebiańskiej dymem od chwały Boga i Jego potęgi. „I ujrzałem na niebie znak inny – wielki i godzien podziwu: siedmiu aniołów trzymających siedem plag, tych ostatecznych, bo w nich się dopełnił gniew Boga. I ujrzałem jakby morze szklane, pomieszane z ogniem, i tych, co zwyciężają Bestię i obraz jej, i liczbę jej imienia, stojących nad morzem szklanym, mających harfy Boże. A taką śpiewają pieśń Mojżesza, sługi Bożego, i pieśń Baranka: Dzieła Twoje są wielkie i godne podziwu, Panie, Boże wszechwładny! Sprawiedliwe i wierne są Twoje drogi, o Królu narodów! Któż by się nie bał, o Panie, i Twego imienia nie uczcił? Bo Ty sam jesteś Święty, bo przyjdą wszystkie narody i padną na twarz przed Tobą, bo ujawniły się słuszne Twoje wyroki. Potem ujrzałem: w niebie została otwarta świątynia Przybytku Świadectwa i ze świątyni wyszło siedmiu aniołów, mających siedem plag, odzianych w czysty, lśniący len, przepasanych na piersiach złotymi pasami. I jedno z czterech Zwierząt podało siedmiu aniołom siedem czasz złotych, pełnych gniewu Boga żyjącego na wieki wieków. A świątynia napełniła się dymem od chwały Boga i Jego potęgi. I nikt nie mógł wejść do świątyni, aż się spełniło siedem plag siedmiu aniołów” (Ap 15, 1-8).

+ Napełnienie społeczności eklezjalnej zgromadzonej wokół Chrystusa łaską. Kościół jako sakrament. „Spotkanie ludzi z Chrystusem w mocy Ducha Świętego, posłanego przez Chrystusa i wychodzącego od Ojca, aby przejść do świata i pouczać o prawdzie, przemienia ducha ludzkiego, czyli intelekt, wolę i uczucia (miłość). Warstwa trzecia refleksji personalistycznej zajmuje się tym, co wyróżnia osobę od innych bytów, zwraca uwagę na trzy istotne elementy personalistyczne a także na właściwości wewnętrzne specyficzne, które odróżniają daną osobę od innych osób, są tylko jej i nikogo innego” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 176/. „Jezus porusza wolę ludzi do podjęcia decyzji wejścia w Nowe Przymierze i rozpala ich miłość. Czyni to w mocy Ducha Świętego, który wewnątrz Trójcy jest uosobioną miłością między Ojcem i Synem. Trzecia warstwa refleksji personalistycznej była przedmiotem obrad I Soboru Konstantynopolitańskiego. Na podstawie J 15, 26 powstała formuła dogmatyczna mówiąca o cechach wyróżniających trzecią osobę wśród osób Trójcy. Pierwsza wyróżnia się ojcostwem, druga jest Synem, a co wyróżnia trzecią osobę? To mianowicie, że wychodzi od Ojca. Formuła biblijna „para tou Patros ekporeuethai” (od strony Ojca [do nas] przechodzi) została przetransformowana w formułę „ek tou patros ekporeuomenon” (z wnętrza Ojca wychodzi). Sobór dokonał ważnej transpozycji. Przede wszystkim przeszedł z warstwy refleksji personalistycznej dotyczącej działania do warstwy dotyczącej właściwości wewnętrznych osoby. Imiesłów czasownikowy „ekporeuethai” zamieniono na imiesłów przymiotnikowy „ekporeuomenon”. Tym samym przeniesiono refleksję z zewnętrza Trójcy do wnętrza. Zamiast mówienia o połączeniu między boskością a światem (różne płaszczyzny bytowania) jest mówienie o połączeniu istniejącym między osobami tego samego stopnia bytowania, wewnątrz boskości. Dla refleksji dotyczącej personalnego wnętrza stosowna jest definicja osoby sformułowana przez Boecjusza: „indywidualna substancja natury rozumnej”. Definicja ta nie jest odpowiednia w refleksji dotyczącej osób Bożych jako relacji oraz jako substancji, ponieważ substancja jest wspólna dla wszystkich trzech osób, nie ma trzech indywidualnych substancji, ale definicja ta podkreślając indywidualność jest odpowiednia dla mówienia o właściwościach specyficznych danej osoby, które ją odróżniają od innych osób. Ponadto koncentruje się na elementach wewnętrznych, odróżniających byt osobowy od innych osób (natura rozumna, intelekt)” /Tamże, s. 177.

+ Napełnienie Sprawiedliwego Mądrością Bożą. „To ona ustrzegła Prarodzica świata – pierwsze, samotne stworzenie; wyprowadziła go z jego upadku i dała mu moc panowania nad wszystkim. A gdy od niej odpadł Niegodziwiec w swym gniewie, w bratobójczym szale zgubił sam siebie. Zatopioną z jego winy ziemię Mądrość znowu ocaliła, na lichym drewnie sterując Sprawiedliwym. Gdy przyszło pomieszanie narodów za przewrotną zmowę, ona uznała Sprawiedliwego, zachowała go nienagannym przed Bogiem i zachowała mocnym mimo jego litości dla dziecka. Gdy przyszła zatrata na bezbożnych, ona wybawiła Sprawiedliwego, gdy zbiegł przed ogniem na Pięć Miast spadającym. Zachowało się jeszcze świadectwo ich przewrotności: dymiące pustkowie, rośliny owocujące o niezwykłej porze, i sterczący słup soli, pomnik duszy, co nie dowierzała. Gdy bowiem zboczyli z drogi Mądrości, nie tylko tę szkodę ponieśli, że nie poznali, co dobre, ale jeszcze zostawili żywym pamiątkę swej głupoty, by nawet nie mogło pozostać w ukryciu, to, w czym pobłądzili. Lecz Mądrość wybawiła swych czcicieli z utrapień. Ona Sprawiedliwego, co zbiegł przed gniewem brata, po drogach prostych powiodła; ukazała mu Boże królestwo i dała znajomość rzeczy świętych. W mozołach mu poszczęściła i pomnożyła owoc jego trudów. Była przy nim pośród zachłannych jego gnębicieli i obdarzyła go bogactwami. Ustrzegła go przed wrogami, uchroniła przed gotującymi zasadzki. Rozstrzygnęła na jego korzyść ciężkie zmaganie, by wiedział, że pobożność możniejsza jest niż wszystko. Nie opuściła Sprawiedliwego, gdy go zaprzedano, ale go wybawiła od grzechu. Zeszła z nim razem do lochu i nie opuściła go w więzach, aż mu przyniosła berło królewskie i władzę nad jego ciemięzcami. Dowiodła, że kłamią jego potwarcy, a jemu dała sławę na wieki. Ona wyrwała lud święty, plemię nienaganne, spośród narodu ciemięzców. Wstąpiła w duszę Sługi Pańskiego, w znakach i cudach groźnym władcom się przeciwstawiła. Oddała świętym zapłatę ich trudów, powiodła ich drogą cudowną i stała się im za dnia osłoną, a światłem gwiazd wśród nocy.  Przeprawiła ich przez Morze Czerwone, przeprowadziła poprzez wody mnogie, a wrogów ich potopiła i wyrzuciła z głębin otchłani. Wzięli więc sprawiedliwi łupy z bezbożnych i opiewali, Panie, święte imię Twoje, i sławili zgodnie zwycięską Twą rękę. Mądrość bowiem otworzyła usta niemych i głośnymi uczyniła języki niewprawnych” (Mdr 10, 1-21).

+ Napełnienie stworzeń Mądrością Bożą. „Postać Mesjasza przygotowywała także w głęboki sposób idea Mądrości Bożej (Hochma Jahwe, Sophia tou Teou, Sapientia Dei). Jest to jakaś personifikacja atrybutów Bożych. Mądrość Boża jest duszą stworzenia, logiką historii i kreacją osoby ludzkiej (Syr 24, 1 nn.). Jest nazywana również Słowem, Miłością i Duchem Boga (Mdr 1, 4 nn.; 8-9; Syr 1, 5; 24, 1 nn.). Pośredniczy między Bogiem a ludzkością (Prz 9, 1-6), wynosi człowieka ponad płaszczyznę niszczącego przemijania (Rz 8, 12-36), jest źródłem sensu dziejów (Prz 8, 22-26) oraz bierze udział w stworzeniu (Prz 4, 7; J 1, 1 nn.; Kol 1, 15 nn.). Przede wszystkim zaś charakter mesjański okazuje w wewnętrznej, pneumatologicznej więzi między człowiekiem a Bogiem (Dn 2, 30; Ps 51, 8; Prz 2, 10). Mądrość jest ze swej istoty posłannicza i mesjańska, w konsekwencji – historiotwórcza i prozopopojetyczna. Jezus jako Mądrość Boża będzie usensownieniem wszelkiej historii i wszelkiej społeczności ludzkiej przez najbar­dziej wewnętrzne związanie świata osoby ludzkiej z Działaniem Bożym. 3) Znaczenie mesjańskie zdaje się mieć również sformułowanie „Syn Człowieczy” (hebr. ben-adam, aram. bar-enasz), w sposób klasyczny u Daniela (przed 165 r.), gdzie po wizji bestii wychodzących z morza (Dn 7, 2-14), następuje nowsza wersja tekstu – wizja Syna Człowieczego: „Przedwieczny zajął miejsce [...]. Sąd zasiadł i otwarto księgi [...]. A oto na obłokach nieba przybywa jakby Syn Człowieczy. Podchodzi do Przedwiecznego i wprowadzają go przed niego. Powierzono mu panowanie, chwałę i władzę królewską, a służyły mu wszystkie narody, ludy i języki. Panowanie jego jest wiecznym panowaniem, które nie przeminie, a jego królestwo nie ulegnie zagładzie” (Dz 7, 9-14)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 521.

+ Napełnienie stworzeń tchnieniem nieśmiertelnym. „Bo we wszystkim jest Twoje nieśmiertelne tchnienie. Dlatego nieznacznie karzesz upadających i strofujesz, przypominając, w czym grzeszą, by wyzbywszy się złości, w Ciebie, Panie, uwierzyli. Bo i dawnych mieszkańców Twojej świętej ziemi znienawidziłeś za ich postępki tak obrzydliwe: czarnoksięstwa, niecne obrzędy, bezlitosne zabijanie dzieci, krwiożercze – z ludzkich ciał i krwi ‑ biesiady wtajemniczonych spośród bractwa, i rodziców mordujących niewinne istoty. Chciałeś ich wytracić ręką naszych przodków, by godnych otrzymała osadników – dzieci Boże – ta ziemia, u Ciebie nad wszystkie cenniejsza. Ale i ich jako ludzi oszczędzałeś! Zesłałeś na nich szerszenie wyprzedzające Twe wojsko, by ich niszczyły stopniowo. Mogłeś wydać bezbożnych sprawiedliwym w bitwie lub naraz wygubić przez bestie okrutne czy też wyrokiem bezlitosnym. Lecz karząc powoli, dawałeś miejsce nawróceniu, chociaż dobrze wiedziałeś, że ich pochodzenie nikczemne, a złość ich jest wrodzona i nie odmieni się ich usposobienie na wieki, bo to było plemię od początku przeklęte. I nie z obawy przed kimś pozostawiałeś grzechy ich bez kary. Któż Ci bowiem powie: Cóżeś to uczynił? Albo kto się oprze Twemu wyrokowi? Któż Ciebie pozwie za wytracenie narodów, któreś Ty uczynił? Albo któż powstanie przeciw Tobie jako obrońca ludzi nieprawych? Ani bowiem nie ma oprócz Ciebie boga, co ma pieczę nad wszystkim, abyś miał dowodzić, że nie sądzisz niesprawiedliwie, ani się z Tobą nie będzie mógł spierać król czy władca o tych, których ukarałeś” (Mdr 12, 1-14).

+ Napełnienie Syjonu wysławianiem mocy Bożej i ludu Izraelskiego chwałą Bożą. „Zmiłuj się nad nami, Panie, Boże wszystkich rzeczy, i spojrzyj, ześlij bojaźń przed Tobą na wszystkie narody, wyciągnij rękę przeciw obcym narodom, aby widziały Twoją potęgę. Tak jak przez nas wobec nich okazałeś się świętym, tak przez nich wobec nas okaż się wielkim! Niech Cię uznają, jak my uznaliśmy, że nie ma Boga prócz Ciebie, o Panie! Odnów znaki i powtórz cuda, wsław rękę i prawe ramię! Wzbudź gniew i wylej oburzenie, zniszcz przeciwnika i zetrzyj wroga! Przyspiesz czas i pomnij na przysięgę, aby wysławiano wielkie Twoje dzieła. Ogień gniewu niech strawi tego, kto się ratuje, a ci, którzy krzywdzą Twój lud, niech znajdą zagładę! Zetrzyj głowy panujących wrogów, którzy mówią: Prócz nas nie ma nikogo! Zgromadź wszystkie pokolenia Jakuba i weź je w posiadanie, jak było od początku. Panie, zlituj się nad narodem, który jest nazwany Twoim imieniem, nad Izraelem, którego przyrównałeś do pierworodnego. Miej miłosierdzie nad Twoim świętym miastem, nad Jeruzalem, miejsce Twego odpoczynku! Napełnij Syjon wysławianiem Twej mocy i lud Twój chwałą swoją! Daj świadectwo tym, którzy od początku są Twoimi stworzeniami, i wypełnij proroctwa, dane w Twym imieniu! Daj zapłatę tym, którzy oczekują Ciebie, i prorocy Twoi niech się okażą prawdomówni! Wysłuchaj, Panie, błagania Twych sług, zgodnie z błogosławieństwem Aaronowym nad Twoim ludem. Niech wszyscy na ziemi poznają, że jesteś Panem i Bogiem wieków. Żołądek przyjmuje każde pożywienie, ale jeden pokarm jest lepszy od drugiego. Jak podniebienie rozróżni pokarm z dziczyzny, tak serce mądre – mowy kłamliwe. Serce przewrotne wyrządza przykrości, ale człowiek z wielkim doświadczeniem będzie umiał mu odpłacić. Kobieta przyjmie każdego męża, lecz jedna dziewczyna jest lepsza od drugiej. Piękność kobiety rozwesela oblicze i przewyższa wszystkie pożądania człowieka; a jeśli w słowach swych mieć będzie ona współczucie i słodycz, mąż jej nie jest już jak inni ludzie. Kto zdobędzie żonę, ma początek pomyślności, pomoc podobną do siebie i słup oparcia. Gdzie nie ma ogrodzenia, rozdrapią posiadłość, a gdzie brakuje żony, tam mąż wzdycha zbłąkany. Któż będzie ufał gromadzie żołnierzy, co chodzi od miasta do miasta? Tak samo – człowiekowi, który nie ma gniazda i zatrzymuje się tam, gdzie go mrok zastanie” (Syr 36, 1-27).

+ Napełnienie szopki betlejemskiej jasnością wielką „"Kiedy przyszłam na Pasterkę, zaraz z początkiem Mszy Św. cała pogrążyłam się w głębokim skupieniu, w którym widziałam szopkę betlejemską napełnioną wielką jasnością. Najśw. Panna owijała w pieluszki Jezusa, pogrążona w wielkiej miłości, jednak św. Józef jeszcze spał, dopiero kiedy Matka Boża ułożyła Jezusa w żłóbku, wtenczas jasność Boża zbudziła Józefa, który też się modlił. Jednak po chwili zostałam sam na sam z małym Jezusem, który wyciągnął do mnie rączęta a ja zrozumiałam, żeby Go wziąć na ręce swoje. Jezus przytulił Swą główkę do serca mojego, a głębokim swym spojrzeniem dał mi poznać, że dobrze Mu przy sercu moim. A w tej chwili znikł mi Jezus, a dzwonek był do Komunii Św., dusza moja omdlewała z radości. Jednak pod koniec Mszy św. czułam się tak słaba, że musiałam wyjść z kaplicy i iść do celi - nie mogłam już wziąć udziału we wspólnej herbacie” /Krzysztof Koehler, Nie jesteśmy sami, „Fronda” 6(1996), 80-94, s. 93/. „Lecz radość moja była wielka przez święta całe, bo dusza moja była bez przerwy zjednoczona z Panem. Poznałam, że każda dusza chciałaby pociech Bożych, ale żadną miarą nie chce opuścić pociech ludzkich, a tu tymczasem te dwie rzeczy żadną miarą z sobą pogodzić się nie dadzą. W tym czasie świątecznym odczułam, że dusze pewne modlą się za mną. Cieszę się, że już tu na ziemi istnieje taka łączność i poznanie duchowe” /Tamże, s. 94/.

+ Napełnienie śmiercią wszystkiego przez słowo Boga posłane do Egiptu. „Gdy głęboka cisza zalegała wszystko, a noc w swoim biegu dosięgała połowy, wszechmocne Twe słowo z nieba, z królewskiej stolicy, jak miecz ostry niosąc Twój nieodwołalny rozkaz, jak srogi wojownik runęło pośrodku zatraconej ziemi. I stanąwszy, napełniło wszystko śmiercią: nieba sięgało i rozchodziło się po ziemi. I zaraz zaczęły ich trapić straszne senne widziadła, i opadła ich trwoga nieoczekiwana. A padając każdy gdzie indziej na wpół umarły, wyjawiał przyczynę, dla której umierali: trapiące ich sny uprzedziły ich o tym, by nie ginęli w nieświadomości, czemu strasznie cierpią. Także na sprawiedliwych przyszła próba śmierci, doszło na pustyni do zagłady wielu, ale gniew ten nie był długotrwały. Spiesznie bowiem wystąpił w obronie Mąż Nienaganny, niosąc broń swojej posługi: modlitwę i przebłagalną ofiarę kadzielną. Stawił czoło gniewowi, położył kres klęsce, okazawszy, że Twoim jest sługą. Przezwyciężył on gniew nie siłą ciała, nie mocą oręża, lecz słowem pokonał Karzącego, przypominając dane ojcom obietnice i przymierza. Gdy umarli już padali gromadnie na siebie, stanął pośrodku i położył kres zapalczywości i przeciął jej drogę do żywych. Bo cały świat był na długiej jego szacie, chwalebne imiona ojców wyryte na czterech rzędach kamieni i na diademie jego głowy Twoja wspaniałość. Przed nimi to ustąpił, ich uląkł się Niszczyciel, dosyć bowiem było samej próby gniewu” (Mdr 18, 14-25).

+ Napełnienie świata miłością we Wcieleniu „Zwłoka z narodzeniem się Zbawcy przez tyle wieków była po to, by jako mająca przekraczać wszelkie inne ta­jemnice, jak i każdą miarę ludzkiego rozumienia, zrodziła w nas tym trwalszą wiarę, im dawniejsze i liczniejsze przepo­wiadanie poprzedzało to narodzenie. Przeto Bóg nie zaradzał sprawom ludzkim ani różną ekonomią, ani spóźnionym zmiło­waniem, lecz od powołania świata do bytu ustanowił dla wszystkich jedno i to samo źródło zbawienia. Bowiem łaska Boża, która zawsze i wszędzie usprawiedliwia wszystkich świętych, wraz z rodzącym się Chrystusem pomnożyła się jedynie, nie zaś zaczęła. I ta tajemnica wielkiego daru miłoś­ci, napełniająca teraz już cały świat, była tak potężna jeszcze w swoich znakach, że nie mniej osiągali ci, którzy wierzyli w nią jako obietnicę, niż ci, którzy przyjmują ją jako daną. Według nauczania papieży nie ma w ekonomii Bożej roz­strojenia momentów, miejsc i zdarzeń. Historię przenika po­tęgujący się i mnożący dar Boży. Ekonomia ta posiada taką strukturę i taką logikę, że optymalnie odpowiada dziejom powszechnym, a także najlepiej jest dostrojona do potrzeb każdej jednostki, która może osiągnąć zbawienie bez względu na swój czas i miejsce życia. Nie powinniśmy jednak dziwić się, że nie możemy wszystkiego zrozumieć i wyjaśnić, gdyż chrześcijańska ekonomia czasu i przestrzeni należy do ta­jemnic samego Słowa Wcielonego” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 123/.

+ Napełnienie świata namiętnościami, gdy tchnienie miłości ulatniającej się z Jezusa zostało zasłonięte „Jezus-biedak / Jest powiedziane, że kiedy biedacy zostaną wezwani na Sąd Ostateczny, zniweczeniu ulegnie to, co są dłużni Panu, gdyż stworzył On ich jako ubogich, i nie mogli oni Jemu należycie służyć. Wtedy zostanie wezwany Jezus, ten, który przybył na świat bez grosza i opuścił go także bez grosza, gdyż to jemu przyjdzie być sędzią tych ludzi /Ansari Tafsir-i irfani...; Hodża Abdullah Ansari [zm. 1088) – mistrz suficki a zarazem autorytet prawa sunnickiego, autor 10-tomowego dzieła poświęconego egzegezie Koranu oraz zbioru modlitw używanych przez wieki przez muzułmanów” [Faridod-Din Attar (zm. 1221) – jeden z najbardziej znanych i płodnych sufickich poetów perskich, autor klasycznego dzieła Mantek at-tair oraz żywotów bohaterów muzułmańskich], (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983; „Fronda” 27/28(2002), 43-45, s. 43/. „Wersety Attara / Kiedy Bóg zasłonił ulatniającą się z Jezusowego tchnienia miłość, świat napełnił się namiętnościami (Attar Mosibat-name).  Jeśli choćby na chwilę uwolnisz się z tego więzienia, które otacza ciebie – to upodobnisz się do Jezusa, nieprześcignionego w swym braku przywiązania do świata (Attar Diwan). Oczyść mnie, Panie, z tej duszy obrzydliwej, żebym mógł dostąpić wiekuistej czystości, podobnie jak Jezus (Attar Diwan). Jeśliby Jezus nie był Słowem Bożym, Czy byłby uznany za „Ducha Absolutnego"? (Attar llachi-name). Pod stopą Jezusa woda stała się gruntem i konająca ziemia ożyła, wdychając jego czyste tchnienie /Tamże, s. 44/. „Skoro możesz zaufać Jezusowi, czemu pozostajesz w przyjaźni z osłem? Skoro żyć jesteś zdolny w świętej jedności z Chrystusem, czemu pozostajesz w związku z pożądliwością oślą? (Attar llachi-name). Wątpliwości zostaw Antychrystowi I wejdź w przyjaźń z „Jezusem Ducha" (Attar Diwan)” /Tamże, s. 45/.

+ Napełnienie świata światłem Słońca, a ciemność to tylko cień Ziemi Grzegorz z Nyssy „Grzegorz z Nyssy rozumował zatem w ten sposób: ludziom na Ziemi wydaje się, że światło i ciemność to równorzędne żywioły dzielące między siebie świat po połowie. Jednak astronomia uczy nas, że jest to iluzja. Prawie cały świat jest wypełniony światłem Słońca, a ciemność to tylko cień Ziemi, który w skali kosmicznej jest całkiem niewielki: swoim stożkowatym kształtem sięga nieco w przestrzeń pozaziemską i kończy się, pozostawiają całą resztę skąpaną w świetle. Podobnie jest z dobrem i złem: człowiekowi wydają się równorzędnymi żywiołami, naprawdę jednak zło to tylko „cień” wytworzony przez odwrócenie się od Boga. Poza niewielką sferą grzeszności cała rzeczywistość przeniknięta jest światłem Bożej obecności” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 89/. „Ponieważ tego typu podobieństwa stosowane są w religijnej literaturze pobożnościowej w tym celu, aby przez poglądowe odwołanie się do oczywistości ułatwić czytelnikowi zrozumienie jakiegoś trudniejszego zagadnienia duchowego, można wyciągnąć stąd wniosek, że zarysowany wyżej obrazu kosmosu w IV wieku był powszechnie zrozumiały. W każdym razie Grzegorz z Nyssy ewidentnie uważa znajomość nauk ścisłych za bardzo cenną pomoc w zrozumieniu – przez analogię – prawideł rządzących życiem duchowym. Autor ten podjął również aleksandryjską tradycję interpretacji „złupienia bogactw Egipcjan”, których Izraelici użyli potem do ozdobienia swojej świątyni. Odnoszono to alegorycznie do przejęcia intelektualnych bogactw pogan w celu chrześcijańskiej interpretacji świata. Dlatego św. Grzegorz pisze, że należy poznawać takie nauki, jak geometria, astronomia i logika, oraz jakiekolwiek inne, opracowane przez ludzi spoza Kościoła. Wszystko to przyda się chrześcijaninowi, skoro ta świątynia Boża, jaką jest Kościół, winna zostać przyozdobiona przez bogactwa rozumu. Podsumowując: „teologia kapadocka zintegrowała nauki przyrodnicze z religią i z życiem duchowym” (D.E. Stramara jun., Surveying the Heavens: Early Christian Writers on Astronomy, „St. Vladimirs Theological Quarterly” 462 (2002), s. 155)” /Tamże, s. 90/.

+ Napełnienie światłem Mądrości Bożej daje radość „Z jednej strony „dematerializuje się” wizerunek – wyobrażenie, które w ten sposób staje się przekazem życiodajnej wibracji energetycznej (przy założeniu, że jest się zaangażowanym czynnie w jej kontemplowanie) nie gdzieś „tam”, lecz „tu” w przestrzeni mistycznego spotkania z wnętrzem człowieka. Z drugiej, konfrontuje się ten przekaz duchowości z subiektywizmem doświadczającego i podejmuje określone decyzje moralne” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 192/. „Mistyczna przestrzeń, do której prowadzi kontakt z ikoną-obrazem, rodzi to, co można by nazwać „ikoną wewnętrzną”, która jest wypadkową krzyżowania się (symbol krzyża) tego, co ziemskie, cielesne i liniowe z tym, co duchowe, idealne i wertykalne, dawane w rozpoznaniu intuicyjnym doświadczenia mistycznego o charakterze dramatycznego ścierania się, zmagania tego, co zewnętrzne w człowieku z tym, co wewnętrzne, ale możliwe do wyrażenia za pośrednictwem tradycji, np. „język ognia” (język Ducha Świętego) wyrazi ikonograf symbolicznym kolorem purpury – ikona Sofii Mądrości Bożej „zwyciężająca chaotyczne królestwo śmierci” tajemnicą światła Mądrości Bożej dającą radość i jedność wspólnotową ma właśnie taką barwę (J. Trubieckoj, Umozrienije w kraskach. Wopros o smyslie żyzni w driewnierusskoj rieligioznoj żiwopisi, Moskwa 1990, s. 9, 36-37). Ikonograf wykorzystał więc w tym celu zalecenia z podlinników, nie musi się jednak ograniczać tylko do schematów tam zawartych – interpretacja „od dołu” (pierwiastek ludzkiej wolności) jest w ikonie, czy generalnie w doświadczeniu religijnym dopuszczalny, stąd (nie licząc kopii) nie ma na dany temat dwóch identycznych ikon – dowód to Trójca Święta Rublowa, przykład swoistego dialogu zarówno ze strony ikonografa i, można zaryzykować, ze strony działania Ducha Świętego – mocy energii łaski – a więc dialog, który odbywa się w obrębie tradycji i tej zapisanej w hermenejach i tej przyswojonej przez odbiorcę spodziewającego się w temacie Trójcy Świętej odnaleźć przedstawienie epizodu ze Starego Testamentu, z postaciami Abrahama i Sary goszczących trzech nieznanych przybyszów; ale też dialogu w przestrzeni „człowieka wewnętrznego”, objawiającego w ten właśnie sposób mistyczne doświadczenie Niewyrażalnego” /Tamże, s. 193/.

+ Napełnienie świątyni chwała Pańską, i padłem na twarz „Ez 44,01 Potem zaprowadził mnie do zewnętrznej bramy przybytku, która skierowana jest na wschód; była jednakże zamknięta. Ez 44,02 I rzekł do mnie Pan: „Ta brama ma być zamknięta. Nie powinno się jej otwierać i nikt nie powinien przez nią wchodzić, albowiem Pan, Bóg Izraela, wszedł przez nią. Dlatego winna ona być zamknięta. Ez 44,03 Jedynie władca może w niej zasiadać do uczty przed obliczem Pana. Wchodzić jednak winien przez przedsionek przy bramie i ta sama droga znowu wychodzić”. Ez 44,04 Następnie zaprowadził mnie przez bramę północna ku przedniej stronie świątyni i spojrzałem: oto chwała Pańską napełniła świątynię Pańską, i padłem na twarz. Ez 44,05 Wtedy rzekł Pan do mnie: „Synu człowieczy, uważaj dobrze, patrz i słuchaj uważnie wszystkiego, co ci chce powiedzieć co do wszystkich ustaw i przepisów dotyczących świątyni Pańskiej i uważaj na wszystkie wejścia i wyjścia przybytku. Ez 44,06 Mów do „domu” opornego, domu Izraela: Tak mówi Pan Bóg: Teraz jest dosyć wszystkich waszych okropności, domu Izraela! Ez 44,07 Wpuściliście bowiem obcych, nie obrzezanych na sercu i ciele, żeby byli w moim przybytku po to, by go zbezcześcić, kiedy składaliście Mi w ofierze chleb, tłuszcz i krew: tak przez swoje obrzydliwości złamaliście przymierze moje z wami. Ez 44,08 Nie czuwaliście nad służbą przy moim przybytku i zamiast tego ich wyznaczyliście, aby się zajmowali służbą przy moim przybytku” (Ez 44, 1-8).

+ Napełnienie świątyni Jerozolimskiej obłokiem chwały Pańskiej „2 Krn 5,01 Tak ukończono całą robotę, której dokonał Salomon w świątyni Pańskiej. Potem Salomon wniósł i umieścił w skarbcu domu Bożego święte dary swego ojca Dawida: srebro, złoto i wszystkie sprzęty. 2 Krn 5,02 Wtedy też Salomon zwołał starszyznę Izraela i wszystkich naczelników pokoleń, przywódców rodów Izraelitów do Jerozolimy, na przeniesienie Arki Przymierza Pańskiego z Miasta Dawidowego, czyli z Syjonu. 2 Krn 5,03 Zebrali się więc u króla wszyscy Izraelici na Święto, siódmego miesiąca. 2 Krn 5,04 Kiedy przyszła cała starszyzna Izraela, lewici wzięli Arkę 2 Krn 5,05 i wnieśli ją oraz Namiot Spotkania i wszystkie święte sprzęty, jakie były w namiocie. Przenieśli je kapłani oraz lewici. 2 Krn 5,06 Król zaś Salomon i cała społeczność Izraela, zgromadzona przy nim przed Arka, składali na ofiarę owce i woły, których nie rachowano i nie obliczono z powodu wielkiej ilości. 2 Krn 5,07 Następnie kapłani wprowadzili Arkę Przymierza Pańskiego na jej miejsce do sanktuarium świątyni, to jest do Miejsca Najświętszego, pod skrzydła cherubów, 2 Krn 5,08 a cheruby miały tak rozpostarte skrzydła nad miejscem Arki, że okrywały Arkę i jej drążki z wierzchu. 2 Krn 5,09 Drążki te były tak długie, że ich końce były widoczne przed sanktuarium poza Arką, z zewnątrz jednak nie były widoczne. Pozostają one tam aż do dnia dzisiejszego. 2 Krn 5,10 W Arce zaś nie było nic oprócz dwóch tablic, ”tablic Przymierza”, które Mojżesz tam złożył pod Horebem, gdy Pan zawarł przymierze z Izraelitami w czasie ich wyjścia z Egiptu. 2 Krn 5,11 Kiedy wyszli kapłani z Miejsca Świętego – gdyż wszyscy znajdujący się [tam] kapłani oczyścili się, nie przestrzegając podziału na zmiany - 2 Krn 5,12 wszyscy lewici śpiewający: Asaf, Heman, Jedutun, ich synowie i bracia, ubrani w bisior, stali na wschód od ołtarza [grając] na cymbałach, harfach i cytrach, a z nimi stu dwudziestu kapłanów, grających na trąbach - 2 Krn 5,13 kiedy tak zgodnie, jak jeden, trąbili i śpiewali, tak iż słychać było tylko jeden głos wysławiający majestat Pana, kiedy podnieśli głos wysoko przy wtórze trąb, cymbałów i instrumentów muzycznych przy wychwalaniu Pana, że jest dobry i że na wieki Jego łaskawość, świątynia napełniła się obłokiem chwały Pańskiej, 2 Krn 5,14 tak iż nie mogli kapłani tam pozostać i pełnić swej służby z powodu tego obłoku, bo chwała Pańską wypełniła świątynię Bożą” (2 Krn 5, 1-14).

+ Napełnienie świątynia chwałą Pańską „Ez 43,01 Potem poprowadził mnie ku bramie, która skierowana jest na wschód. Ez 43,02 I oto chwała Boga Izraela przyszła od wschodu, a głos Jego był jak szum wielu wód, a ziemia jaśniała od Jego chwały. Ez 43,03 Było to widzenie równe temu, które oglądałem wtedy, gdy przyszedł, by zniszczyć miasto, widzenie równe temu, które oglądałem nad rzeka Kebar. I upadłem na twarz. Ez 43,04 A chwała Pańską weszła do świątyni przez bramę, która skierowana była ku wschodowi. Ez 43,05 Wtedy uniósł mnie duch i zaniósł mnie do wewnętrznego dziedzińca. – A oto świątynia pełna była chwały Pańskiej. Ez 43,06 I usłyszałem, jak ktoś mówił do mnie od strony świątyni, podczas gdy ów mąż stał jeszcze przy mnie. Ez 43,07 Rzekł do mnie: „Synu człowieczy, to jest miejsce tronu mojego, miejsce podstawy mych stóp, gdzie chcę na wieki mieszkać pośród Izraelitów. już dom Izraela ani oni, ani ich królowie nie będą kalać mego świętego imienia przez swe wiarołomstwa oraz przez zwłoki swych królów jak również przez kult wyżyn, Ez 43,08 kładąc swój próg obok mego progu, a swój słup obok mego słupa, tak że jedynie ściana była pomiędzy Mną a nimi – i skalali święte imię moje przez swe obrzydliwości, których się dopuścili. Ja natomiast zniszczyłem ich w moim oburzeniu. Ez 43,09 Teraz jednak będą oni trzymać ode Mnie z daleka swe wiarołomstwa i zwłoki swych królów, a Ja będę mieszkał wśród nich na stałe” (Ez 43, 1-9).

+ Napełnienie świeckich w Azji Duchem Świętym „Duch Boży, zawsze działający w historii Kościoła w Azji, nie przestaje nim kierować. Wiele pozytywnych elementów znajdujących się w Kościołach lokalnych, często podkreślanych na Synodzie, wzmacnia nasze oczekiwanie „nowej wiosny życia chrześcijańskiego”. Podstawę nadziei daje wzrastająca liczba lepiej uformowanych, pełnych entuzjazmu i napełnionych Duchem ludzi świeckich, którzy są coraz bardziej świadomi swojego szczególnego powołania we wspólnocie kościelnej. Wśród nich specjalne wyrazy uznania i wdzięczności należą się katechistom świeckim. Ruchy apostolskie i charyzmatyczne są także darem Ducha, wnosząc nowe życie i energię do formacji świeckich mężczyzn i kobiet, rodzin i młodzieży. Stowarzyszenia oraz ruchy kościelne działające na rzecz popierania ludzkiej godności i sprawiedliwości sprawiają, że dostępna i dotykalna staje się powszechność przekonania ewangelicznego, że jesteśmy dziećmi Boga (por. Rz 8, 15-16). Istnieją równocześnie Kościoły znajdujące się w bardzo trudnych okolicznościach, „doświadczające dotkliwych prób w praktykowaniu wiary”. Ojcowie synodalni byli poruszeni raportami o heroicznym świadectwie, niewzruszonej wytrwałości i stałym wzroście Kościoła katolickiego w Chinach, wysiłkami Kościoła w Korei Południowej, by nieść pomoc mieszkańcom Korei Północnej, pełną pokory stałością wspólnoty katolickiej w Wietnamie, izolacją chrześcijan w miejscach takich jak Laos i Myanmar, trudną koegzystencją z większością w niektórych państwach, gdzie religią dominującą jest islam. Synod zwrócił szczególną uwagę na sytuację Kościoła w Ziemi Świętej i w świętym mieście Jerozolimie, „sercu chrześcijaństwa”, mieście drogim dla wszystkich dzieci Abrahama. Ojcowie synodalni wyrazili opinię, że pokój w tym rejonie, a nawet na świecie, zależy w dużej mierze od pokoju i pojednania, które przez tak długi czas omijały Jerozolimę” /(Ecclesia in Asia 9.IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Napełnienie Świętym Duchem ludzi pokornych. „Cichość serca/ Postawa pozytywnego otwarcia się na Boga i ludzi pełna dobroci i pokory, wyraz wolności człowieka świadomego miłości Bożej i nie­ustannie tą miłością promieniującego. Niedoścignionym wzorem jest tu Jezus Chrystus – cichy i pokornego serca – Baranek Boży „posłuszny aż do śmierci i śmierci krzyżowej” (Flp 2, 8). Ludzi cichych Bóg prowadzi, wywyższa, zba­wia, nagradza mocą i pokojem, napełnia Świętym Duchem i wyróżnia mądrością. Człowiek cichy umie znosić prześladowania i ubóstwo. Ubogi w duchu całą głębię swego wnętrza okazuje Bogu. Ciche – „krotkoje” – serce wypełnia miłość, przeto jarzmo Chrystusowe słodkie, a brzemię Jego lekkie jest (Mt 11, 30). Człowiek z wielkoduszną służbą Bogu, czysty sercem to nić przewodnia antropo­logii prawosławnej (Zachód posługuje się pojęciami: rozum, wola – władze du­szy). „Krotost”' to cierpliwość dla wszystkich: „obleczcie się w serdeczne miło­sierdzie, dobroć, pokorę, cichość, cierpliwość, znosząc jedni drugich i wybacza­jąc sobie nawzajem, jeśliby miał ktoś zarzut przeciw drugiemu” (Kol 3,12-13). (Zob. Святым, Святость, Чистота, Кротость, Молитва, Целомудрие, Сострадание, Страдание, Юродство i in.)” /Sz. Romańczuk, Кротость, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 46.

+ Napełnienie tłoczni winogronami „I ja, ostatni, dołożyłem starania jak ten, kto zbiera resztki po dokonujących winobrania. Dzięki błogosławieństwu Pana postąpiłem, i jak ten, co zbiera winogrona, napełniłem tłocznię. Zważcie, że nie dla siebie samego się trudziłem, ale dla tych wszystkich, którzy szukają umiejętności w działaniu. Słuchajcie mnie, naczelnicy ludu, i nadstawcie uszu, przewodniczący zgromadzeniu! Ani synowi, ani żonie, ani bratu, ani przyjacielowi nie dawaj władzy nad sobą za życia, nie oddawaj też twoich dostatków komu innemu, abyś pożałowawszy tego, nie musiał o nie prosić. Póki żyjesz i tchnienie jest w tobie, nikomu nie dawaj nad sobą władzy. Lepszą jest bowiem rzeczą, żeby dzieci ciebie prosiły, niż żebyś ty patrzył na ręce swych synów. W każdym czynie bądź tym, który góruje, i nie przynoś ujmy swej sławie! W dniu kończącym dni twego życia i w chwili śmierci rozdaj swoje dziedzictwo! Dla osła – pasza, kij i ciężary; chleb, ćwiczenie i praca – dla niewolnika. Spraw, by sługa pracował, a znajdziesz odpoczynek, zostaw mu ręce bez zajęcia, a szukać będzie wolności. Jarzmo i rzemień zginają kark, a słudze krnąbrnemu wałek i dochodzenia. Wyślij go do pracy, by nie był bez zajęcia, lenistwo bowiem nauczyło wiele złego. Daj go do pracy jemu odpowiedniej, a jeśliby cię nie słuchał, zakuj go w cięższe kajdany, ale nie przebieraj miary względem żadnego człowieka i nie czyń nic bez zastanowienia! Jeśli masz sługę, niech ci będzie jak ty sam sobie, ponieważ za krew go nabyłeś. Jeśli masz sługę, postępuj z nim jak z bratem, ponieważ potrzebować go będziesz jak siebie samego. Jeśli go skrzywdzisz, a on ucieknie, na jakiej drodze szukać go będziesz?” (Syr 33, 1-33). „Szczęśliwa dusza tego, który się boi Pana. Kogóż się on trzyma i któż jest jego podporą? Oczy Pana są nad tymi, którzy Go miłują – tarcza potężna i podpora silna, ochrona przed gorącym wichrem i osłona przed żarem południa, zabezpieczenie przed potknięciem się i pomoc w upadku. Podnosi On duszę i oświeca oczy, daje zdrowie, życie i błogosławieństwo. Kto przynosi na ofiarę rzecz niesprawiedliwie nabytą, ofiaruje szyderstwo: dary bezbożnych nie są bowiem przyjemne Panu. Nie ma upodobania Najwyższy w ofiarach ludzi bezbożnych, a grzechy przebacza nie przez wzgląd na mnóstwo ofiar. Jakby na ofiarę zabijał syna w obecności jego ojca, tak czyni ten, co składa w ofierze rzecz wziętą z własności ubogich. Nędzny chleb jest życiem biednych, a kto go zabiera, jest zabójcą. Zabija bliźniego, kto mu zabiera środki do życia, i krew wylewa, kto pozbawia zapłaty robotnika. Jeśli jeden buduje, a drugi rozwala, jakiż pożytek im zostaje, poza trudem? Jeden się modli, a drugi przeklina: czyjego wołania Pan wysłucha? Ten, kto się umył po dotknięciu trupa i znów się go dotknął, jakiż pożytek odniósł ze swego obmycia? Taki jest człowiek, który pości za swoje grzechy, a wraca i czyni znów to samo. Któż wysłucha jego modlitwy i jakiż pożytek z jego uniżenia?” (Syr 34, 15-26).

+ Napełnienie trwogą narodów zadaniem rzemieślników oglądanych przez Zachariasza w widzeniu „Za 2,01 Później podniósłszy oczy patrzyłem. I oto zobaczyłem cztery rogi. Za 2,02 „Co one oznaczają?” – zapytałem anioła, który mówił do mnie. A on odpowiedział: „To są rogi, które przygniotły Judę, „Izraela” i Jeruzalem”. Za 2,03 Następnie pokazał mi Pan czterech rzemieślników. Za 2,04 A kiedy zapytałem: „Do jakiej pracy oni spieszą?” – odpowiedział: „Tamte rogi przygniotły Judę, tak iż nikt nie mógł podnieść głowy, ci zaś przyszli, aby napełnić je trwogą i stracić rogi narodów, które powstały przeciw ziemi judzkiej, aby ją zniszczyć”. Za 2,05 Później podniósłszy oczy patrzyłem. I oto zobaczyłem człowieka ze sznurem mierniczym w ręku. Za 2,06 „Dokąd Idziesz?” – zapytałem. A on rzekł: „Chce przemierzyć Jerozolimę, aby poznać jej szerokość i długość”. Za 2,07 I wystąpił anioł, który do mnie mówił, a przed nim stanął inny anioł, Za 2,08 któremu on nakazał: „Spiesz i powiedz temu młodzieńcowi: Jerozolima pozostanie bez murów, gdyż tak wiele ludzi i zwierząt w niej będzie. Za 2,09 Ja będę dokoła niej murem ognistym – wyrocznia Pana – a chwała moja zamieszka pośród niej”. Za 2,10 „Biada, biada! Uciekajcie z kraju północy – wyrocznia Pana. Na cztery strony świata rozproszyłem was. Za 2,11 Biada ci, chroń się, Syjonie, który jeszcze przebywasz w Babilonii”. Za 2,12 Tak mówi Pan Zastępów, Przesławny, do narodów, które was ograbiły: „Kto was dotyka, dotyka źrenicy mojego oka. Za 2,13 już prawica moja nad nimi wyciągnięta i staną się łupem swoich niewolników, a wy poznacie, że Pan Zastępów mnie posłał. Za 2,14 Ciesz się i raduj, Córo Syjonu, bo już idę i zamieszkam pośród ciebie – wyrocznia Pana. Za 2,15 Wówczas liczne narody przyznają się do Pana i będą ludem Jego, i zamieszkają pośród ciebie, a ty poznasz, że Pan Zastępów mnie posłał do ciebie”. Za 2,16 Tak więc Pan zawładnie Judą jako swoim dziedzictwem w Ziemi Świętej i wybierze sobie znów Jeruzalem. Za 2,17 Zamilknij, wszelkie ciało, przed obliczem Pana, bo już powstaje ze świętego miejsca swego” (Za 2, 1-17).

+ Napełnienie wierzącego mocą niezwykłą, która pozwala mu zaufać zamysłowi Bożemu. „Zupełnie inna jest natomiast droga miłości i prawdziwej litości, którą nam nakazuje nasze wspólne człowieczeństwo i którą wiara w Chrystusa Odkupiciela, umarłego i zmartwychwstałego, rozjaśnia światłem nowych uzasadnień. Prośba, jaka wypływa z serca człowieka w chwili ostatecznego zmagania z cierpieniem i śmiercią, zwłaszcza wówczas, gdy doznaje on pokusy pogrążenia się w rozpaczy i jakby unicestwia się w niej, to przede wszystkim prośba o obecność, o solidarność i o wsparcie w godzinie próby. Jest to prośba o pomoc w zachowaniu nadziei, gdy wszystkie ludzkie nadzieje zawodzą. Jak przypomina nam Sobór Watykański II, „tajemnica losu ludzkiego ujawnia się najbardziej w obliczu śmierci”; jednakże człowiek „instynktem swego serca słusznie osądza sprawę, jeśli wzdryga się przed całkowitą zagładą i ostatecznym końcem swej osoby, i myśl o tym odrzuca. Zaród wieczności, który nosi w sobie, jako niesprowadzalny do samej tylko materii, buntuje się przeciw śmierci” (Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 18). Ta naturalna odraza do śmierci i ten zalążek nadziei nieśmiertelności znajduje uzasadnienie i spełnienie w wierze chrześcijańskiej, która zapowiada i daje udział w zwycięstwie zmartwychwstałego Chrystusa: jest to zwycięstwo Tego, który przez swą odkupieńczą śmierć uwolnił człowieka od śmierci, która jest „zapłatą za grzech” (Rz 6, 23), i dał mu Ducha jako zadatek zmartwychwstania i życia (por. Rz 8, 11). Pewność przyszłej nieśmiertelności i nadzieja na obiecane zmartwychwstanie rzucają nowe światło na tajemnicę cierpienia i śmierci i napełniają wierzącego niezwykłą mocą, która pozwala mu zaufać zamysłowi Bożemu” /(Evangelium Vitae 67). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Napełnienie wnętrza Tiamat wiatrami przez boga Marduka (tj. moc swego ducha), aby ją rozerwały. „Orzeł i wąż jako bieguny bytu / światła i ciemności, życia i śmierci, dobra i zła. Wszystko, co wykracza poza swój początek, opuszcza jednię. Wszelkie istnienie włączone jest w układ współrzędnych czasu i przestrzeni; wszystko, co istnieje w jakiś sposób, jest różne, a tym samym oddzielone od pierwotnej jedności. […] Hebrajskie słowo oznaczające praocean (tehom) nawiązuje do staro mezopotamskiej przedwiecznej istoty Tiamat, którą pokonał Bóg Marduk, wtłaczając do jej wnętrza wiatry (tj. moc swego ducha), aby ją rozerwały; z ciała smokopodobnego potwora tworzy Marduk niebo i ziemię. Wąż i smok we wschodnich spekulacjach filozoficznych symbolizują to, co się jeszcze nie objawiło, nie podzieloną jeszcze jednię poprzedzającą stworzenie. Tiamat – podobnie jak tehom – jest amorficzną, spoczywająca w ciemności, macierzyńską pramaterią, która zawiera w sobie całą przyszłość. Tiamat i tehom to nazwy pierwotnej zasady żeńskiej, która pragnie się przeciwstawić kształtującemu i porządkującemu duchowi, płodzącemu ojcu, stwarzającemu Bogu. W babilońskim eposie kosmologicznym Enuma elisz Tiamat określona jest mianem „matki otchłani”, która walcząc z bogami rodzi przerażające węże” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 244/. „Najwyższa Istota w postaci ptaka składa w praoceanie jajo, a z niego powstaje potem świat – jak choćby w mitach syberyjskich i indonezyjskich. […] Podobne idee znajdujemy w mitologii egipskiej […] prehistoryczny mit grecki. Według niego na początku była Wielka Macierz, która samotnie tańczyła na praoceanie, póki nie dopadło jej pierwsze tchnienie wiatru, […] wniknął w jej ciało […] wiatr przemienił się w […] węża” /Tamże, s. 245/. „Brzemienna, przeobraziła się w gołębicę i złożyła na falach praoceanu jajo, z którego wyłonił się kosmos. […] Spadający z góry wiatr staje się wężem z związana z praoceanem Wielka macierz wlatuje jak gołębica. […] Już średniowieczni artyści zdawali sobie sprawę z relacji między gołębicą jako symbolem Ducha Świętego (podczas chrztu Jezusa w Jordanie, Mt 3, 16) i wiejącym lub unoszącym się nad praoceanem duchem Bożym” /Tamże, s. 246/ [Jahwe, Bóg Ojciec].

+ Napełnienie wnętrzności goryczą przez połknięcie książeczki otrzymanej od anioła. „I ujrzałem innego potężnego anioła, zstępującego z nieba, obleczonego w obłok, i tęcza była nad jego głową, a oblicze jego było jak słońce, a nogi jego jak słupy ogniste, i w prawej ręce miał otwartą książeczkę. Nogę prawą postawił na morzu, a lewą na ziemi. I zawołał donośnym głosem tak, jak ryczy lew. A kiedy zawołał, siedem grzmotów przemówiło swym głosem. Skoro przemówiło siedem grzmotów, zabrałem się do pisania, lecz usłyszałem głos mówiący z nieba: Zapieczętuj to, co siedem grzmotów powiedziało, i nie pisz tego! Anioł zaś, którego ujrzałem stojącego na morzu i na ziemi, podniósł ku niebu prawą rękę i przysiągł na żyjącego na wieki wieków, który stworzył niebo i to, co w nim jest, i ziemię, i to, co w niej jest, i morze, i to, co w nim jest, że już nie będzie zwłoki, ale w dniach głosu siódmego anioła, gdy będzie miał trąbić, misterium Boga się dokona, tak jak podał On dobrą nowinę sługom swym prorokom. A głos, który słyszałem z nieba, znów usłyszałem, jak zwracał się do mnie w słowach: Idź, weź księgę otwartą w ręce anioła stojącego na morzu i na ziemi! Poszedłem więc do anioła, mówiąc mu, by dał mi książeczkę. I rzecze mi: Weź i połknij ją, a napełni wnętrzności twe goryczą, lecz w ustach twych będzie słodka jak miód. I wziąłem książeczkę z ręki anioła i połknąłem ją, a w ustach moich stała się słodka jak miód, a gdy ją spożyłem, goryczą napełniły się moje wnętrzności. I mówią mi: Trzeba ci znów prorokować o ludach, narodach, językach i o wielu królach” (Ap 10, 1-11).

+ Napełnienie wodą stągwi kamiennych przeznaczonych do żydowskich oczyszczeń „Gody Mesjańskie: J 2, 1-12. Jedną z podstawowych nauk o Nie­wieście Mesjanicznej zawiera opowiadanie o Godach w Kanie Galilej­skiej, które jednak nie może być tłumaczone wyłącznie literalnie, jak czy­ni to egzegeza protestancka od czasów Lutra. Trzeciego dnia odbywało się wesele w Kanie Galilejskiej i była tam Mat­ka Jezusa. Zaproszono na to wesele także Jezusa i Jego uczniów. A kiedy zabrakło wina, Matka Jezusa mówi do Niego: „Nie mają już wina”. Jezus Jej odpowiedział: „Czyż to moja lub Twoja sprawa, Niewiasto? Czyż jeszcze nie nadeszła godzina moja?” Wtedy Matka Jego powiedziała do sług: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie”. Stało zaś tam sześć stągwi kamiennych przeznaczonych do żydowskich oczyszczeń, z których każda mogła pomieścić dwie lub trzy miary. Rzekł do nich Jezus: „Napełnijcie stągwie wodą!” I na­pełnili je aż po brzegi. Potem do nich powiedział: „Zaczerpnijcie teraz i za­nieście staroście weselnemu!” Oni zaś zanieśli. A gdy starosta weselny skosz­tował wody, która stała się winem – nic wiedział bowiem, skąd ono pochodzi, ale słudzy, którzy czerpali wodę, wiedzieli – przywołał pana młodego i powiedział do niego: „Każdy człowiek stawia najpierw dobre wino, a gdy się napiją, wówczas gorsze. Ty zachowałeś dobre wino aż do tej pory”. Taki to początek znaków uczynił Jezus w Kanie Galilejskiej. Objawił swoją chwałę i uwierzyli w Niego Jego uczniowie (J 2, 1-11)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 354/.

+ Napełnienie wspólnoty eklezjalnej przez Jezusa Duchem Świetym (J 20, 22). Ewangelia Jana rozpoczyna zarysowywać trzy postaci, które utworzą Trójcę ekonomiczną, a później zostaną określone teologicznie jako Bóg Trójjedyny, na podstawie Bożego działania stwórczego i zbawczego. Wizja funkcjonalna Trójcy przetrwała u Ojców greckich /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 44/. W Jezusie manifestuje się Chwała-Miłość Boża. Bóg nie objawia się pośrednio przez zjawiska zewnętrzne, lecz objawia swoją miłość bezpośrednio w Jezusie, tworząc relację międzyosobową. Chrystologia Jana jest zstępująca. Wychodzi od pełnej manifestacji ojcostwa Boga w Jezusie do afirmacji, że Jezus jest „jedynym Synem Ojca” (J 3, 18), realizującym projekt początkowy (J 1, 1c) /Tamże, s. 45/. Jan podkreśla przepastną odległość między „Synem jedynym Boga”, mistrzowskim dziełem swej miłości, a synem Bożym, Jezusem, jako człowiekiem. Późniejsza teologia sformułuje obie kategorie bardziej filozoficznie, odróżniając Syna Bożego z natury i synów Bożych z adopcji (Orygenes). Odpowiednio Jan odróżnia Słowo Boże preegzystujące od przychodzącego na ziemię Słowa Wcielonego, w Jezusie. Chrystologia wstępująca połączona została przez św. Jana z logologią zstępującą. Systemy gnostyckie opisując obie płaszczyzny kosmogonicznie, wychodząc od początkowego źródła, pogardzając historią, przygotowały drogę do inwersji dyskursu teologicznego. Różnica między Jezusem i tymi, którzy „narodzili się z Boga” (J 1, 13) wynika stąd, że Jezus został namaszczony na Mesjasza, poprzez zstąpienie na Niego Ducha Ojca, podczas gdy inni ludzie mogą być synami Bożymi tylko poprzez uczestniczenie w Duchu, który wypływa z otwartego boku Jezusa (J 19, 34), i dlatego, że Jezus napełnia swym Duchem eklezjalną wspólnotę (J 20, 22) /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 46.

+ Napełnienie wszechświata całego światłem w niedzielę. „Zgodnie z tradycją apostolską, która wywodzi się od samego dnia Zmartwychwstania Chrystusa, Misterium Paschalne Kościół obchodzi co osiem dni, w dniu, który słusznie nazywany jest dniem Pańskim albo niedzielą”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 106.. 1343 Dzień Zmartwychwstania Chrystusa jest równocześnie „pierwszym dniem tygodnia”, pamiątką pierwszego dnia stworzenia i „ósmym dniem”, w którym Chrystus po swoim „odpoczynku” wielkiego Szabatu zapoczątkowuje dzień „który Pan uczynił”, „dzień, który nie zna zachodu”Liturgia bizantyjska.. Centrum tego dnia stanowi „wieczerza Pańska”, ponieważ właśnie na niej cała wspólnota wiernych spotyka zmartwychwstałego Pana, który zaprasza ich na swoją ucztęPor. J 21, 12; Łk 24, 30.. Dzień Pański, dzień Zmartwychwstania, dzień chrześcijan, jest naszym dniem. Jest on nazywany dniem Pańskim, ponieważ właśnie w tym dniu zwycięski Chrystus wstąpił do Ojca. Jeżeli poganie nazywają go dniem słońca, to chętnie się na to godzimy, ponieważ dziś zajaśniało światło świata, dziś ukazało się słońce sprawiedliwości, którego blask przynosi zbawienieŚw. Hieronim, In die dominica Paschae homilia: CCL 78, 550, 52.” (KKK 1166). „Niedziela jest w pełnym znaczeniu tego słowa dniem zgromadzenia liturgicznego, w którym zbierają się wierni „dla słuchania słowa Bożego i uczestniczenia w Eucharystii, aby tak wspominać Mękę, Zmartwychwstanie i chwałę Pana Jezusa i składać dziękczynienie Bogu, który ich «odrodził przez zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa ku nadziei żywej»Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 106.. Gdy kontemplujemy, o Chryste, cuda, jakie zostały dokonane w tym niedzielnym dniu Twego świętego Zmartwychwstania, mówimy: Błogosławiony jest dzień niedzielny, ponieważ był to dzień początku stworzenia... odnowienia rodzaju ludzkiego... W tym dniu rozradowało się niebo i ziemia, a cały wszechświat został napełniony światłem. Błogosławiony jest dzień niedzielny, ponieważ w nim zostały otwarte bramy raju, by wszedł do niego bez lęku Adam i wszyscy wygnańcy” (KKK 1167)Fanqith, Oficjum syryjskie z Antiochii, T. 6, część letnia, s. 193 b..

+ Napełnienie Wszechświata cieczą uniwersalną, atom jest formą wiru lokalnego w tym środowisku; Kelvin. „Atomy i wiry / Plagiat antycypujący ma miejsce wtedy, gdy ktoś kradnie twój oryginalny pomysł i publikuje go sto lat przed twym narodzeniem (Robert Merton) / Hipoteza „strun”, dzięki której mamy nadzieję wyjaśnić naturę cząstek elementarnych i ich oddziaływań, jest przykładem zastoso­wania topologii w fizyce. Topologia jest dziedziną matematyki, która bada formy rzeczy obok ich kształtu i wielkości. Mówi się, że dwie rzeczy są topologicznie równoważne, jeśli można przekształcić jedną w drugą w sposób gładki, bez lepienia, cięcia i dziurawienia” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 109/. „Dlatego na przykład jajko jest równoważne sferze. W połowie dziewiętnastego wieku Lord Kelvin po raz pierwszy zastosował topologię do podobnego problemu (do oddziaływań między atoma­mi, a nie do cząstek elementarnych). Jego podejście jest w wielu miejscach uderzająco podobne do teorii strun: stawia sobie podob­ne cele i również z podobnych powodów jest atrakcyjne. / W 1867 roku Kelvin przedstawił Królewskiemu Towarzy­stwu w Edynburgu nową teorię atomu. Nieco później teoria ta została opublikowana na łamach czasopisma Towarzystwa. Kelvin był pod silnym wrażeniem badań Helmholtza, które dotyczyły oddziaływań zachodzących między wirami cieczy. Miał okazje obserwować takie oddziaływania, biorąc udział w kilku pomys­łowych eksperymentach z pierścieniami dymu, które przedstawił jego przyjaciel, Tait. Kelvin chciał traktować atom jako pewną formę lokalnego wiru w środowisku uniwersalnej cieczy, która miała zapełniać Wszechświat. Helmholtz pokazał, że pierścienie wiru cieczy doskonałej mogą pozostawać w stabilnym stanie odpor­nym na dyssypację. Wiry spełniają więc jeden z koniecznych wymo­gów, które stawia dowolna teoria materii. Tak pisze o pokazach Taita: «Wspaniały pokaz pierścieni dymu, który miał [?] ostatnio przyjemność obserwować w sali wykładowej Profesora Taita, zmniejsza o jeden liczbę założeń koniecznych do wyjaśnienia własności materii, jeśli tylko przyjmie­my, że wszystkie ciała składają się z wirowych atomów w doskonale jednorodnej cieczy. Często obserwowano, jak dwa pierścienie dymu od­bijały się od siebie pod skosem, drgając następnie pod wpływem zderzenia. Efekt był podobny do zderzenia w powietrzu dwóch pierścieni z gumy indyjskiej. Elastyczność pierścieni dymu nie wydaje się mniej doskonała niż elastyczność, której należałoby oczekiwać w przypadku pierścieni z gumy indyjskiej, znając elastyczność tego tworzywa. Oczywiście, kinetyczna elastyczność kształtu jest doskonała w przypadku pierścieni wirów cieczy idealnej. Daje to lepsze nadzieje na wyjaśnienie elastyczności gazów niż hipoteza „zderzenia atomów”» /Tamże, s. 110.

+ Napełnienie wszystkich chrześcijan mocą uzyskiwaną dzięki wzajemnemu wspomaganiu się w dziele apostolskim „Osoby konsekrowane mają być zaczynem komunii misyjnej w Kościele powszechnym ze względu na sam fakt, że różnorodne charyzmaty poszczególnych Instytutów są udzielane przez Ducha Świętego dla dobra całego Mistycznego Ciała, którego budowie mają służyć (por. 1 Kor 12, 4-11). To znamienne, że „drogą doskonalszą” (por. 1 Kor 12, 31) i rzeczywistością „największą” (por. 1 Kor 13, 13) jest - wedle słów Apostoła - miłość, która łączy w harmonijną całość wszystkie odmienności i wszystkich napełnia mocą, uzyskiwaną dzięki wzajemnemu wspomaganiu się w dziele apostolskim. Właśnie dlatego pragnę potwierdzić istnienie szczególnej więzi komunii, jaka łączy różne formy życia konsekrowanego oraz Stowarzyszenia życia apostolskiego z Następcą Św. Piotra, w jego posłudze jedności i misyjnej powszechności. Historia duchowości rzuca bogate światło na tę więź, ukazując jej opatrznościową funkcję jako czynnika gwarantującego swoistą tożsamość życia konsekrowanego i jednocześnie wspomagającego dzieło misyjnego szerzenia Ewangelii. Jak zauważyli Ojcowie Synodalni, skuteczne głoszenie ewangelicznego orędzia, trwałe zakorzenienie się Kościoła w wielu regionach świata oraz rozkwit chrześcijaństwa, jaki obserwujemy dziś w młodych Kościołach - wszystko to byłoby nie do pomyślenia bez wkładu licznych Instytutów życia konsekrowanego i Stowarzyszeń życia apostolskiego. Przez stulecia zachowały one mocną więź komunii z Następcami Św. Piotra, którzy zawsze znajdowali w nich wielkoduszną gorliwość misyjną i gotowość do służby, nawet za cenę heroicznej ofiary, jeśli wymagały tego okoliczności. Dostrzegamy tu zatem aspekt powszechności i komunii, właściwy Instytutom życia konsekrowanego i Stowarzyszeniom życia apostolskiego Ze względu na ich szczególną relację z posługą Piotrową, służą one także współpracy między różnymi Kościołami partykularnymi (Kongregacja Nauki Wiary, List do Biskupów Kościoła Katolickiego o niektórych aspektach Kościoła pojętego jako komunia Communionis notio (28 maja 1992), 16: AAS 85 (1993), 847- 848), mogą bowiem skutecznie rozwijać „wymianę darów” między nimi, przyczyniając się do inkulturacji Ewangelii, która oczyszcza, dowartościowuje i wydoskonala dorobek kulturowy wszystkich narodów (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 13). Także dzisiaj rozkwit powołań do życia konsekrowanego w młodych Kościołach dowodzi, że potrafi ono wyrażać - w ramach katolickiej jedności - dążenia różnych ludów i kultur” /(Vita consecrata 47). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Napełnienie wszystkich chrześcijan wiedzą zbawczą. „Piszę do was, dzieci, że dostępujecie odpuszczenia grzechów ze względu na Jego imię. Piszę do was, ojcowie, że poznaliście Tego, który jest od początku. Piszę do was, młodzi, że zwyciężyliście Złego. Napisałem do was, dzieci, że znacie Ojca, napisałem do was, ojcowie, że poznaliście Tego, który jest od początku, napisałem do was, młodzi, że jesteście mocni i że nauka Boża trwa w was, i zwyciężyliście Złego. Nie miłujcie świata ani tego, co jest na świecie! Jeśli kto miłuje świat, nie ma w nim miłości Ojca. Wszystko bowiem, co jest na świecie, a więc: pożądliwość ciała, pożądliwość oczu i pycha tego życia nie pochodzi od Ojca, lecz od świata. Świat zaś przemija, a z nim jego pożądliwość; kto zaś wypełnia wolę Bożą, ten trwa na wieki. Dzieci, jest już ostatnia godzina, i tak, jak słyszeliście, Antychryst nadchodzi, bo oto teraz właśnie pojawiło się wielu Antychrystów; stąd poznajemy, że już jest ostatnia godzina. Wyszli oni z nas, lecz nie byli z nas; bo gdyby byli naszego ducha, pozostaliby z nami; a to stało się po to, aby wyszło na jaw, że nie wszyscy są naszego ducha. Wy natomiast macie namaszczenie od Świętego i wszyscy jesteście napełnieni wiedzą. Ja wam nie pisałem, jakobyście nie znali prawdy, lecz że ją znacie i że żadna fałszywa nauka z prawdy nie pochodzi. Któż zaś jest kłamcą, jeśli nie ten, kto zaprzecza, że Jezus jest Mesjaszem? Ten właśnie jest Antychrystem, który nie uznaje Ojca i Syna. Każdy, kto nie uznaje Syna, nie ma też i Ojca, kto zaś uznaje Syna, ten ma i Ojca. Wy zaś zachowujecie w sobie to, co słyszeliście od początku. Jeżeli będzie trwało w was to, co słyszeliście od początku, to i wy będziecie trwać w Synu i w Ojcu. A obietnicą tą, daną przez Niego samego, jest życie wieczne. To wszystko napisałem wam o tych, którzy wprowadzają was w błąd. Co do was, to namaszczenie, które otrzymaliście od Niego, trwa w was i nie potrzebujecie pouczenia od nikogo, ponieważ Jego namaszczenie poucza was o wszystkim. Ono jest prawdziwe i nie jest kłamstwem. Toteż trwajcie w nim tak, jak was nauczył. Teraz właśnie trwajcie w Nim, dzieci, abyśmy, gdy się zjawi, mieli w Nim ufność i w dniu Jego przyjścia nie doznali wstydu. Jeżeli wiecie, że jest sprawiedliwy, to uznajcie również, że każdy, kto postępuje sprawiedliwie, pochodzi od Niego” (1 J 2, 12-29).

+ Napełnienie wszystkich ludzi łaską jest zamiarem Boga. „Paweł, z woli Bożej apostoł Chrystusa Jezusa – do świętych, którzy są <w Efezie>, i do wiernych w Chrystusie Jezusie: Łaska wam i pokój od Boga Ojca naszego i od Pana Jezusa Chrystusa! Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa; który napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich – w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym. W Nim mamy odkupienie przez Jego krew – odpuszczenie występków, według bogactwa Jego łaski. Szczodrze ją na nas wylał w postaci wszelkiej mądrości i zrozumienia, przez to, że nam oznajmił tajemnicę swej woli według swego postanowienia, które przedtem w Nim powziął dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi. W Nim dostąpiliśmy udziału my również, z góry przeznaczeni zamiarem Tego, który dokonuje wszystkiego zgodnie z zamysłem swej woli po to, byśmy istnieli ku chwale Jego majestatu - my, którzyśmy już przedtem nadzieję złożyli w Chrystusie. W Nim także i wy usłyszeliście słowo prawdy, Dobrą Nowinę o waszym zbawieniu. W Nim również uwierzyliście i zostaliście opatrzeni pieczęcią Ducha Świętego, który był obiecany. On jest zadatkiem naszego dziedzictwa w oczekiwaniu na odkupienie, które nas uczyni własnością [Boga], ku chwale Jego majestatu” (Ef 1, 1-14).

+ Napełnienie wszystkich ludzi światłem zbawienia w liturgii. „Święta Matka Kościół uważa za swój obowiązek obchodzić w czcigodnym wspomnieniu zbawcze dzieło swego Boskiego Oblubieńca przez cały rok w ustalonych dniach. Każdego tygodnia Kościół obchodzi pamiątkę Zmartwychwstania Pańskiego w dniu, który nazwał Pańskim, a raz w roku czci je także razem z Jego błogosławioną Męką na Wielkanoc, w to swoje największe 512 święto. Z biegiem roku Kościół odsłania całe misterium Chrystusa... W ten sposób obchodząc misteria Odkupienia, Kościół otwiera bogactwa zbawczych czynów i zasług swojego Pana tak, że one uobecniają się niejako w każdym czasie, aby wierni zetknęli się z nimi i dostąpili łaski zbawienia”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 102. (KKK 1163). „Lud Boży od czasów Prawa Mojżeszowego znał stałe święta, począwszy od Paschy, by wspominać zdumiewające czyny Boga Zbawiciela, dziękować Mu za nie, przedłużać pamięć o nich i uczyć nowe pokolenia zgodnego z nimi postępowania. W czasie Kościoła, usytuowanym między wypełnioną już raz na zawsze Paschą Chrystusa a jej spełnieniem w Królestwie Bożym, liturgia sprawowana w ustalone dni jest głęboko przeniknięta nowością misterium Chrystusa” (KKK 1164). „Gdy Kościół celebruje misterium Chrystusa, w jego modlitwie powraca słowo „dzisiaj” niby echo modlitwy, której nauczył go jego PanPor. Mt 6, 11., i echo 2659, 2836 wezwania Ducha ŚwiętegoPor. Hbr 3, 7-4, 11; Ps 95, 7.. Tym „dzisiaj” Boga żywego, do którego człowiek ma wejść, jest „Godzina” Paschy Jezusa, która przenika i prowadzi całą 1085 historię. Życie rozciągnęło się na wszystkie istoty i wszyscy zostali napełnieni jasnym światłem. Wschód nad wschodami ogarnął wszechświat, a ten, który był „przed jutrzenką” i przed gwiazdami, nieśmiertelny i wielki, wspaniały Chrystus oświeca wszystkie istoty jaśniej niż słońce. Dlatego dla nas, którzy w Niego wierzymy, zaczyna się dzień światła, długi i wieczny, który nie gaśnie – mistyczna PaschaŚw. Hipolit, De paschate, 1-2.” (KKK 1165).

+ Napełnienie wszystkiego Chrystusem. 2° Listy wtóropaulińskie (2). „W Liście do Efezjan chrystologia kreacyjna jest oparta bardziej na zmartwychwstaniu i wywyższeniu. Jej apogeum jest idea rekapitulacji (anakephalaiosis, „ugłowienie wszystkiego w Chrystusie”, caput omnis creaturae). Jezus Chrystus jest „Głową wszelkiego stworzenia”, tym sa­mym stworzenie jest dynamicznym procesem ku Ciału Jezusa, a przez nie ku Osobie Słowa Bożego (Ef 1, 10). Ta najwyższa idea chrystologicz­na wystąpiła głównie w Hymnie efeskim o ekonomii zbawienia – „O Ojcu wywyższającym Jezusa Chrystusa i Jego Kościół” (Ef 1, 3-14). Oj­ciec w tejże ekonomii uwielbia Syna i czyni Go adresatem całej swej Miłości oraz osobowym Centrum i Sensem stworzenia: „Nam oznajmił tajemnicę swej woli [mysterion tou thelematos, mysterium voluntatis] we­dług swego postanowienia, które przedtem w Nim [Jezusie Chrystusie] powziął dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 9-10; por. 1, 20-23). Jezus Chrystus jest dopełnicielem stworzenia. Jest osobową „Świętą Drogą Historii Zbawienia” – od Ojca przez Histo­rię – do Ojca z powrotem z efektem zbawczym: „Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 10). Na bazie teologii św. Pawła oba hymny chrystokreacjonistyczne, koloseński i efeski, są szczytowym osiągnięciem teologii chrześcijańskiej. Idea Jezusa Chrystusa jako Pierworodnego i Głowy wszelkiego stworze­nia – Wszechświata, ludzkości i Kościoła, jako ich Klucz i Streszczenie, miała właśnie wyprzeć ideę gnostycką, że świat (eon) jest osobą niesa­mowitą i wrogą człowiekowi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 286.

+ Napełnienie wybranych specjalnym światłem, Iluminaci. „Po książce Burke’a przychodzi seria studiów napisanych przez protagonistów i świadków tych wydarzeń, a są nimi przede wszystkim Rabaut i Barnave, a później: Józef de Maistre, Louis Gabriel Ambroise de Bonald i Augustyn Barruel” /M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Warszawa 1992, s. 9/. „Louis Gabriel Ambroise de Bonald (1754-1840) upatruje przyczyny rewolucji francuskiej, a zwłaszcza jej antychrześcijańskiego charakteru, w tzw. ideologii „filozofów” osiemnastego wieku, a więc chodzi tu głównie o Voltaire’a, Rousseau, Diderota, Volneya i ich poprzedników, jak Holbach, Helvétius, Herder i Lessing. Samą zaś rewolucję ocenia jako wydarzenie wyłącznie negatywne i niszczycielskie, czyli wcielenie zła. […] Augustyn Barruel (1741-1820), naoczny świadek i obserwator rewolucji francuskiej, eks-jezuita, napisał wiele książek na temat rewolucji, z których najgłośniejszą stała się Mémoires pour servir à l’histoire du jakobinisme (1818), w której stawia dobrze uzasadniona tezę spisku i konspiracji antychrześcijańskiej. Te jego Wspomnienia są obecnie znowu bardzo cenione przez specjalistów, gdyż jego teza został potwierdzona przez innych naocznych świadków, jak np. przez błogosławionego François Lefranca, który uważa, iż rewolucja francuska była dziełem konspiracji jansenistów, masonów i iluminatów (przypis 5: „W języku niemieckim rozróżnia się Aufklörer i Illuminaten /Oświecenie jako epoka filozoficzna wskazuje bardziej na tendencję do wyjaśniania wszystkiego rozumem ludzkim, natomiast termin Iluminaci wskazuje bardziej na to, że uważali oni, że są napełnienie specjalnym światłem/; pierwsi to filozofowie, którzy cenią ponad wszystko rozum ludzki, a drudzy to myśliciele, którzy, oprócz niego, odwołują się także do „oświecenia”, jakie osoby wyjątkowe mogą otrzymać od świata pozaludzkiego, a więc od Boga (mistyka) lub od „duchów” (?), albo od „wtajemniczonych” (?), czyli od osób, które mają dostęp do wiedzy tradycyjnej, czyli przekazywanej przez tradycję ustną i zarezerwowaną tylko dla „wybranych”. Chodzi tu o rzekome nauczanie mędrców starożytnych, jak. zob. niektóre komentarze do Biblii, do Talmudu, do kabały, do sanskrytu, a także teksty gnostyczne, itd.). Potwierdzaja tę tezę studia Francesco Gusty (Francesco Gusta, L’antico progetto di Borgo Fontana dai moderni giansenisti, Venezia 1800), Jacques Crétineau-Joly’ego, jezuity Nicolas Deschampsa (Nicolas Deschamps, S.J., Les Sociétés Secrétes et la Societe ou philosophie de l’histoire contemporaine, Avignone 1974) i wielu innych” /Tamże, s. 10.

+ Napełnienie zadowoleniem mędrca troszczącego się o siebie, a wszyscy, którzy go widzieć będą, nazwą go szczęśliwym. „A ponad to wszystko proś Najwyższego, aby po drodze prawdy kierował twoimi krokami. Początkiem każdego dzieła – słowo, a przed każdym działaniem – myśl. Korzeniem zamierzeń jest serce, skąd wyrastają cztery gałęzie: dobro i zło, życie i śmierć, a nad tym wszystkim język ma pełną władzę. Bywa mędrzec, który jest mądry dla wielu innych, a dla siebie samego jest niczym; bywa mędrzec, który przez swe mowy jest znienawidzony i wykluczą go z każdej wspaniałej uczty, nie da mu Pan uznania u innych, gdyż nie ma on żadnej mądrości. Bywa mędrzec, który jest mądry dla siebie samego, a owoce jego wiedzy okazują się na jego ciele. Bywa mędrzec, który naród swój wychowuje, a owoce jego rozumu są niezawodne. Kto jest mądry dla siebie, napełniony będzie zadowoleniem, a wszyscy, którzy go widzieć będą, nazwą go szczęśliwym. Życie człowieka ma dni ograniczone, lecz nieprzeliczone są dni Izraela. Mądry uzyska chwałę u swego narodu, a imię jego żyć będzie na wieki. Synu, w życiu doświadczaj siebie samego, patrz, co jest złem dla ciebie, i tego sobie odmów! Nie wszystko służy wszystkim i nie każdy we wszystkim ma upodobanie. Na żadnej uczcie nie bądź nienasycony i nie rzucaj się na potrawy! Z przejedzenia powstaje choroba, a nieumiarkowanie powoduje rozstrój żołądka. Z przejedzenia wielu umarło, ale umiarkowany przedłuży swe życie” (Syr 37, 15-31). „Czcij lekarza czcią należną z powodu jego posług, albowiem i jego stworzył Pan. Od Najwyższego pochodzi uzdrowienie, i od Króla dar się otrzymuje. Wiedza lekarza podnosi mu głowę, nawet i wobec możnowładców będą go podziwiać. Pan stworzył z ziemi lekarstwa, a człowiek mądry nie będzie nimi gardził. Czyż to nie drzewo wodę uczyniło słodką, aby moc Jego poznano? On dał ludziom wiedzę, aby się wsławili dzięki Jego dziwnym dziełom. Dzięki nim się leczy i ból usuwa, z nich aptekarz sporządza leki, aby się nie kończyło Jego działanie i pokój od Niego był po całej ziemi. Synu, w chorobie swej nie odwracaj się od Pana, ale módl się do Niego, a On cię uleczy. Usuń przewrotność – wyprostuj ręce i oczyść serce z wszelkiego grzechu! Ofiaruj kadzidło, złóż ofiarę dziękczynną z najczystszej mąki, i hojne dary, na jakie cię tylko stać. Potem sprowadź lekarza, bo jego też stworzył Pan, nie odsuwaj się od niego, albowiem jest on ci potrzebny. Jest czas, kiedy w ich rękach jest wyjście z choroby: oni sami będą błagać Pana, aby dał im moc przyniesienia ulgi i uleczenia, celem zachowania życia. Grzeszący przeciw Stwórcy swemu niech wpadnie w ręce lekarza! Synu, wylewaj łzy nad zmarłym i jako bardzo cierpiący zacznij lament, według tego, co mu przystoi, pochowaj ciało i nie lekceważ jego pogrzebu!” (Syr 38, 1-16).

+ Napełnienie zdarzeń w opowiadaniach Schulza czasm, „zanurzone w tym czasie „nieznanej dymensji”, zamknięte w powtarzalności i esencjonalności są jakby naładowane czasem, rozpiera je ukryta w nich potencjalność, nagromadzona energia. Każ­dy, nieznaczny nawet fragment świata może rozwinąć się w fabułę, w „szczęśliwe wydarzenie”, wytrysnąć aktualnoś­cią spełnienia w czasie „trzynastego miesiąca”. Z pustej egzystencji miałkich godzin może niespodziewanie rozwinąć się chwila spełnienia. «Przez chwilę z tych dymnych miodów, z tych mętnych bursztynów mogły się rozpowić kolory najpiękniejszego popołudnia. Ale szczęśliwy moment mijał, amalgamat świtu przekwitał, wezbrany ferment dnia, już niemal dościgły, opadał z powrotem w bezsilną szarość» [Manekiny, 74]. Czytelnik, oprowadzany przez narratora po krajobrazie temporalnym „ciężkich tygodni bez niedziel i świąt” prze­czuwa tu możliwości transcendencji, istnienie innego, głęb­szego czasu pod powierzchnią powszedniości i nudy. Nar­rator mnoży sygnały takiej możliwości, ażeby wreszcie, w Nocy wielkiego sezonu otworzyć ów boczny czas „trzy­nastego miesiąca”. Czujemy bardzo wyraźną zmianę, inną modalność temporalną. Rzeczywistość jest nasycona nowo­ścią i przeczuciem spełnienia, znika chmurna atmosfera szarości i nudy: «Ranki były podówczas dziwnie cierpkie i orzeźwiające. Po uspokojo­nym i chłodniejszym tempie czasu, po nowym całkiem zapachu powietrza, po odmiennej konsystencji światła poznać było, że weszło się w inną serię dni, w nową okolicę Bożego Roku. Głos drżał pod tymi nowymi niebami dźwięcznie i świeżo jak w nowym jeszcze i pustym mieszkaniu, pełnym zapachu lakieru, farb, rzeczy za­czętych i nie wypróbowanych. Z dziwnym wzruszeniem próbowało się nowego echa, napoczynało się je z ciekawością, jak w chłodny i trzeźwy poranek babkę do kawy, w przeddzień podróży» [Noc wielkiego sezonu, 147]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 124/. „Noc wielkiego sezonu otwierająca nową perspektywę czasową, pełna jest gorączkowego ruchu tłumów, narastają­cego tempa wydarzeń, przeczucia odświętności czasu szczęśliwego wydarzenia”. Tu czas nie ucieka już w laguny atemporalności, przeciwnie – nabiera pełni i nasycenia. Nagromadzony czas nudy i oczekiwania, stłoczony w ma­gazynach sklepowych w postaci ułożonych szeregów sukien, materiałów, „rezerw zmagazynowanej barwności” nagle wybucha w rzeczywistość w scenie „sukiennej kosmogonii”. „Wyolbrzymiały gniewem” ojciec rozrzuca materiały, które układają się w krajobrazy, w „panoramę jesiennego krajobrazu pełną jezior i dali”. Noc wielkiego sezonu, podobnie jak „epoka ptasia” czy „demiurgia manekinów”, należy do czasu pełni, istotności, do czasu mitycznych prapoczątków” /Tamże, s. 125/.

+ Napełnienie ziemi całej znajomością Boga w królestwie mesjańskim (Iz 11, 9). „Językiem „proroctwa historycznego” posługują się księgi: Izaja­sza, Micheasza, Deutero-Zachariasza, Machabejskie i inne. Księga Izajasza. Izajasz prorokuje o Mesjaszu na bazie konkretnych wydarzeń historii bieżącej: 2, 2-5; 7, 10-17; 8, 23-29; 9, 1-6; 11, 1-9 i inne. Tekst o Emmanuelu (7, 10-17) nie może być –  wbrew wielu biblistom – odrzucony tylko dlatego, że tok myślowy przerzuca z historii świeckiej na historię zbawienia. Król judzki, Achaz (734-733 przed Chr.), jest zagrożony ok. 733 r. przed Chr. przez króla Syrii, Resina, oraz króla Samarii, Pekacha. Prorok Izajasz widzi ratunek w odważnej obronie Jerozolimy. Achaz nie ufa prorokowi i chce się poddać jako wasal (2 Krl 16, 7) królowi asyryjskiemu, Tiglatpilezerowi III (?-727). Jest to zdrada posłannictwa Dawidowego, bo naród jest synem i sługą tylko Jahwe. Zdradę tę pokazuje Izajasz w postaci wizji mesjańskiej, opartej – być może – na jakimś starszym proroctwie: „Dlatego Pan sam da wam znak: Oto Panna [hrialmah, parthenos, virgo] pocznie i porodzi syna i nazwie go imieniem Emmanuel. Mleko i miód spożywać będzie, aż nauczy się odrzucać zło, a wybierać dobro” (Iz 7, 14-15). Być może, że na pierwszym planie ma się narodzić Achazowi syn, Hizkija (Eze­chiasz), a na drugim planie Mesjasz – proroctwo na dwóch planach jed­nocześnie. Spełni się marzenie o idealnym społeczeństwie, nadejdzie królestwo wierne Jahwe oraz odwróci się los Adama i Ewy. Z opisu wynika, że Dawidowicz będzie władcą idealnym, w przeciwieństwie do Achaza, i przywróci bliskość Boga; że Bóg jest wierny w swym przymie­rzu nade wszystko, i w razie sprzeniewierzenia się Achaza da nowy „po­czątek genealogiczny”, by dotrzymać obietnicy mesjańskiej; że w najtru­dniejszej sytuacji historycznej będzie działał sam Bóg, posługując się cudem: Dziewica będzie Matką Pana Dawidowego (Ps 110, 1); że, wre­szcie, Emmanuel - Bóg z nami – tchnie poczuciem niezwyciężonej mocy, jakby echem egipskiej intronizacji faraona, przy której nadawano nowe­mu władcy imię: „Albowiem Dziecię się nam narodziło. Nazwano je imieniem – Przedziwny Doradca, Bóg mocny, Odwieczny Ojciec, Książę Pokoju. Wielkie będzie panowanie jego w pokoju bez granic na tronie Dawida i nad jego królestwem na wieki” (Iz 9, 5-6); Iz 9, 1-7 mogło się odnosić do obalenia tronu Ezechiasza lub za sto lat (rok 609) do upadku Jozjasza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 511/. „W każdym razie zwykła historyczna linia między rządzącym królem a Mesjaszem będzie zerwana, nastąpi przejście na płaszczyznę wyższą: przyjdzie Postać „Bóg z nami” (Rdz 16, 11; Sdz 13, 3.5; Łk 1, 31; Mt 1, 23). Myśl ta potem została wyrażona pełniej: „I wyrośnie różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z jego korzeni. I spocznie na niej Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni Pańskiej” (Iz 11, 1-2). Król ten przywiedzie królestwo pokoju „na końcu czasów”, mające na swoim szczycie świątynię Pańską, wyrastające ponad wszystkie inne królestwa, ściągające do siebie wszyst­kie narody, uczące te narody prawdy, sprawiedliwości i Prawa, wznoszą­ce się na słowie Pańskim z Jeruzalem i inaugurujące epokę, w której „przekują miecze na lemiesze, a włócznie na sierpy” (Iz 2, 2-5). Całą ziemię napełni „znajomość Boga” (Iz 11, 9). W rezultacie jest tu także coś z zapowiedzi eklezjologicznej i mariologicznej, gdzie Matka Mesja­sza będzie ogniwem wiążącym historię ludzką z Mesjaszem i Jego króle­stwem” /Tamże, 512.

+ Napełnienie ziemi dobrami swoimi przez Boga. „Pan uczynił twardym faraona, tak iż Go nie poznał, aby poznano wszystkie Jego dzieła pod niebem. Jego miłosierdzie jawne jest wszelkiemu stworzeniu, a światło i mrok rozdzielił między ludzi. Nie mów: Ukryję się przed Panem i któż z wysoka o mnie pamiętać będzie? W wielkim tłumie nie będę rozpoznany i czymże jest moja dusza w bezmiarze stworzenia? Oto niebo i niebo niebios, przepaść i ziemia trzęsą się od Jego wejrzenia, góry też i fundamenty ziemi, gdy na nie popatrzy, drżą z przerażenia. Ale serce nie zastanawia się nad tym i któż uważa na Jego drogi? Huragan, którego człowiek nie zobaczy, i bardzo wiele dzieł Jego pozostaje w ukryciu. Któż obwieści dzieła sprawiedliwości albo kto się ich doczeka? Dalekie jest bowiem przymierze. Tak sądzi ten, co mało posiada umiejętności, i głupio myśli mąż bezrozumny i oszukany. Słuchaj mię, synu, zdobądź wiedzę i do słów moich przyłóż swe serce! Z umiarem objawię naukę i z troskliwością wyłożę wiedzę. Na rozkaz Pana, na początku, stały się Jego dzieła i gdy tylko je stworzył, dokładnie określił ich zadanie. Uporządkował je na zawsze, od początku aż w daleką przyszłość. Nie odczuwają głodu ani zmęczenia i nigdy nie porzucą swego zadania, żadne nie zderzy się z drugim i Jego słowom nigdy nie odmówią posłuchu. Następnie zwrócił Pan wzrok swój na ziemię i napełnił ją dobrami swoimi. Pokrył jej oblicze wszelkiego rodzaju istotami żywymi, które do niej powrócą” (Syr 16, 15-30).

+ Napełnienie ziemi Duchem Świętym. Po Soborze Watykańskim II do dzisiaj trwa przezwyciężanie historycyzmu i deizmu eklezjologicznego. „Czyniony jest jakiś krok w kierunku pełnego schematu trynitarnego zespolonego z prawdą o dwóch naturach w drugiej Osobie. Niemniej ciągle jeszcze chrystologia nie może wejść z całym bogactwem w trynitologię. Unia hipostatyczna nie jest już widziana statycznie. Jezus widziany jest jako człowiek przebywający drogę od poczęcia do uwielbienia, aby powrócić do ludzi w mocy Ducha. Pneumatologiczna wizja Kościoła wskazuje i otwiera drogę do Chrystusa uwielbionego, który po swoim zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu jest nieustannie obecny, żyje i działa w swoim Kościele, mocą swojego Ducha (Por. F. Blachnicki, Chrystus i Duch Święty u początków Kościoła, w: Duch, który jednoczy, Lublin 1998 s. 207). Nadal jednak wydarzenie wcielenia Słowa, następnie uwielbienia Jezusa nie znajduje miejsca w refleksji nad Trójcą Świętą. Droga do urzeczywistnienia soborowej odnowy, to droga do zapowiadanej i upragnionej „wiosny Kościoła” (s. 210). Wiosna teologii jest już faktem. Czas na żar czasu następującego później, w nadziei na jesienne owoce dalekiej przyszłości. Słowo wylanie stosowane jest dla oznaczenia czynności zbawczej, którą wykonuje trzecia osoba Boska, która jest tchniona przez Osobę pierwszą. Wylanie Ducha Świętego jest sposobem Jego działania wobec stworzeń, jako kontynuacja pochodzenia. Wylanie życia Bożego na świat przez Ojca następuje bezpośrednio w akcie stworzenia (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 33). Więź Ojca z Duchem Świętym zwana pochodzeniem sprawia, że to wylanie życia Bożego ma już od początku wymiar pneumahagijny. Ruah Jahwe ożywia wszystko i wzbudza w ludzie Izraelskim proroków. W pełni zbawczej ekonomii następuje personalne wylanie Ducha Świętego; następuje ono dzięki wcieleniu Słowa. Kulminacja Objawienia się zbawczego wylania dokonuje się w wydarzeniu paschy, począwszy od męki na krzyżu, poprzez zmartwychwstanie, aż do ukazania się zbawczej chwały zmartwychwstałego Jezusa w dziejach popaschalnych. Tradycja Zachodnia łączy działanie Ducha Świętego z Jezusem Chrystusem, zarówno w Jego ziemskim pielgrzymowaniu, jak też po osiągnięciu uwielbienia” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 188.

+ Napełnienie zjawisk pozazmysłowych wiecznym tchnieniem miłosiernego Boga, dzięki pośrednictwu Ducha Świętego. „Przymierze między religią a poezją nie ma wyłącznie charakteru kulturowego; w swym dojrzałym stadium zależy od podstawy autora wierszy na gruncie wiary. Każda doskonała realizacja chrześcijańskiej wizji świata jest następstwem przyjęcia i zrozumienia Prawdy Objawionej. […] U źródeł poezji klasycznej leży więc doświadczenie harmonijnej konstrukcji, w której, obok namacalnych przedmiotów (bądź często za ich plecami), istnieją formy o wyraźnej sakralnej proweniencji. Tak pojmowany klasycyzm pozostaje w zgodzie z realizmem. Poeta nie stwarza kosmicznej iluzji; on po prostu dostrzega więcej niż jego bracia: w epifanijnej ekstazie (ufundowanej, rzecz jasna, na fundamencie Tradycji) otwiera się przed piszącym Boża doskonałość, której świadectwem bywa literacki obraz. Za pośrednictwem Ducha Świętego dane jest nam zatem widzenie zjawisk pozazmysłowych jako form znaczących, żywych, napełnionych wiecznym tchnieniem miłosiernego Boga. Głosy zatrzymane u progu świadomości (choćby głos sumienia, ale też poczucie bliskości zmarłych) rosną i są słyszalne, a ich język nie sprowadza się tak łatwo do kaprysów wyobraźni. Klasycyzm jest królestwem nad rzeką, państwem założonym na brzegach chrześcijaństwa. Semiotyka religijna, jaka rządzi materią wierszy klasycznych, wypływa z żywej wiary, jest prawdą o świecie. Albo wszakże się wierzy w moc błyskawicy i wiatru, w celowość choroby, która gnębi człowieka, albo się tego nie czyni” /W. Wencel, Zamieszkać w katedrze. Szkice o kulturze i literaturze, Apostolicum, Warszawa-Ząbki 1999, s. 11/. „Osobiście nie wątpię, że istnieją znaki trwalsze niż nasze pismo, niż litera kultury. Muzyka i obraz interesują więc klasycystę nie z perspektywy historii; ich uwarunkowania społeczne, artystyczne, właśnie – kulturowe, są sprawą absolutnie drugorzędną. Dzieło sztuki, podobnie jak „płótno rzeczywistości”, zachowuje swą wartość przede wszystkim jako znak metafizyczny, czyli droga do uchwycenia tego, co „niewyrażalne”. Właściwa przyczyną sporów o klasycyzm są przeto nieporozumienia. Dzieło sztuki, podobnie jak „płótno rzeczywistości”, zachowuje swą wartość przede wszystkim jako znak metafizyczny, czyli droga do uchwycenia tego, co „niewyrażalne”. Właściwą przyczyną sporów o klasycyzm są przeto nieporozumienia na płaszczyźnie percepcji życia i funkcji literatury” /Tamże, s. 12.

+ Napełnieninie Duchem Świętym Modlitwa Kościoła wśród prześladowań: „Uwolnieni przybyli do swoich i opowiedzieli, co do nich mówili arcykapłani i starsi. Wysłuchawszy tego podnieśli jednomyślnie głos do Boga i mówili: Wszechwładny Stwórco nieba i ziemi, i morza, i wszystkiego, co w nich istnieje, Tyś przez Ducha Świętego powiedział ustami sługi Twego Dawida: Dlaczego burzą się narody i ludy knują rzeczy próżne? Powstali królowie ziemi i książęta zeszli się razem przeciw Panu i przeciw Jego Pomazańcowi. Zeszli się bowiem rzeczywiście w tym mieście przeciw świętemu Słudze Twemu, Jezusowi, którego namaściłeś, Herod i Poncjusz Piłat z poganami i pokoleniami Izraela, aby uczynić to, co ręka Twoja i myśl zamierzyły. A teraz spójrz, Panie, na ich groźby i daj sługom Twoim głosić słowo Twoje z całą odwagą, gdy Ty wyciągać będziesz swą rękę, aby uzdrawiać i dokonywać znaków i cudów przez imię świętego Sługi Twego, Jezusa. Po tej modlitwie zadrżało miejsce, na którym byli zebrani, wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym i głosili odważnie słowo Boże. / Miłość zespalająca Kościół pierwotny / Jeden duch i jedno serce ożywiały wszystkich wierzących. Żaden nie nazywał swoim tego, co posiadał, ale wszystko mieli wspólne. Apostołowie z wielką mocą świadczyli o zmartwychwstaniu Pana Jezusa, a wszyscy oni mieli wielką łaskę. Nikt z nich nie cierpiał niedostatku, bo właściciele pól albo domów sprzedawali je i przynosili pieniądze [uzyskane] ze sprzedaży, i składali je u stóp Apostołów. Każdemu też rozdzielano według potrzeby. Tak Józef, nazwany przez Apostołów Barnabas, to znaczy Syn Pocieszenia, lewita rodem z Cypru, sprzedał ziemię, którą posiadał, a pieniądze przyniósł i złożył u stóp Apostołów” (Dz 4, 23-37).

+ Napełnionego Duchem Świętym Jezus obrońcę wiary Izraela „Zamieszkanie wszakże w Nazarecie kryje w sobie całą długą polemi­kę między chrześcijanami a Żydami. Obrazuje to jedno słowo – Nazarej­czyk: „Tak miało się spełnić słowo Proroków: Nazwany będzie Nazarej­czykiem” (Mt 2, 23). Jest tu głęboka gra słów, „Nazarejczyk” (greckie nazarenos lub nazoraios) to mieszkaniec Nazaretu, ale także „Nazirejczyk” (od hebr. nazir – poświęcony, wybrany, przeznaczony dla Jahwe, odrośl Dawidowa) to Dawidowicz oraz człowiek przestrzegający ślubów nazireatu (Iz 11, 1; 49; 26; Pwt 33, 16; Lb 6, 1-21; 1 Mch 3, 49; Łk 1, 15; 7, 33; por. J. Homerski, H. Langkammer, R. Rubinkiewicz, R. Bartnic­ki, G. Witaszek). I oto Żydzi nazywali „nazarejczykami” (Dz 24, 5) Jezusa i Jego wyznawców, jako nie mających nic wspólnego z Mesjaszem i Domem Dawida i żeby nie nazywać ich właśnie „mesjańczykami” (christianoi). Jednocześnie jednak „Nazarejczyk” oznacza właśnie „odrośl” Dawidową, światłość dla pogan, kogoś napełnionego Duchem Świętym, obrońcę wiary Izraela, a także życie duchowe w świetle wybrania, świę­tości, ascezy i skromności, w tym przypadku zapewne i bezżeństwa. I tak Nazaretańczyk stał się „Nazirejczykiem” zarazem, typem wszystkich prawdziwych chrześcijan; odtrącony przez swoich zamieszkał w „Galilei pogan”, czyli w „Galilei narodów” (Mt 4, 15; Iz 8, 23; 9, 1; por. Miro­sław Kowalczyk)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 566/.

+ Napęd atomowy łodzi podwodnych „Za najważniejsze w odkryciach Klepacz uważa nie tyle samą strukturę atomu, ciągle badaną, ile „zaklętą” w nim energię oraz stwierdzoną przez Einsteina równoważność masy i energii (E = mc2). Równanie to wskazuje, że „znaleziono pierwszy klucz do tego wielkiego sezamu, jakim jest świat” (M. Klepacz, Epoka atomowa a człowiek współczesny, WDŁ, 33, 1959, nr 2, s. 56). Przed ludzkością otwarło się nowe źródło nieograniczonej wprost energii. Już korzystamy z wielu różnorakich urządzeń, m.in. z elektrowni atomowych, łodzi podwodnych o napędzie atomowym itp. Podkreślając korzyści płynące z użytkowania energii atomowej i jądrowej, biskup Klepacz wskazuje też z naciskiem i niepokojem na niebezpieczeństwa nierozważnego użycia tej energii do niszczenia, czego dowodem już jest zrzucenie bomby na Hiroszimę i Nagasaki (Tamże, s. 57). Podobnie, gdy idzie o promieniotwórczość tak naturalną, jak i sztuczną, to biskup Klepacz ukazuje jej wielkie korzyści, przede wszystkim w lecznictwie (m.in. naświetlanie radem, kobaltem), nadto w produkcji tworzyw sztucznych, w określaniu przez geologów i archeologów wieku skał i wykopalisk. Ale wskazuje także na niebezpieczeństwa i szkody, jakie przynosić może niewłaściwe użycie ciał promieniotwórczych. Wystarczy podwyższona dawka czy większa częstotliwość, a skutki mogą być straszliwe, m.in. dla organizmu ludzkiego, także – jak podkreślają genetycy – dla następnych pokoleń. Autor nasz, ukazując niebezpieczeństwa zdobyczy atomistyki i podkreślając, że „ostrożność w tym względzie jest wskazana i zabezpieczenia przed skutkami konieczne”, nie głosił jednak jakiegoś katastrofizmu. Przeciwnie, uważał, że „świat stoi przed wspaniałymi horoskopami postępu pod względem materialnym i pod względem także duchowym” (Tamże, s. 58). Ludziom dana jest możliwość odkrywania praw przyrody i wpływania na twórczy rozwój świata i jedynie od ludzi, mających w rękach te wielkie potęgi, zależy odpowiednie zużytkowanie wynalazków dla budowania, a nie niszczenia. Tu znowu biskup Klepacz objawia się jako prawdziwy humanista, podzielający przekonanie, że ostatecznie wszystko służy człowiekowi, że „atom, że te wszystkie stosy atomowe, że ten w ogóle rozwój świata – to dla człowieka jest przecież. Żeby jednak człowiek pokierował umiejętnie tym wszystkim, żeby naprawdę sprostał zadaniu, to musi być człowiekiem mającym poczucie odpowiedzialności” (Tamże, s. 61)” /Szczepan Ślaga, Poglądy filozoficzne biskupa Michała Klepacza, „Łódzkie Studia Teologiczne” 2 (1993) 55-92, s. 82/.

+ Napęd człowieka energią przyrodniczą tematem literatury wieku XX. „W XX-wiecznej świadomości dojrzewa inne wyobrażenie człowieczeństwa. Pojęcie to umieszczone zostaje w innym kontekście a mianowicie w żywym istnieniu przyrody. Świat ludzi jest coraz chętniej rozpoznawany jako szczególnie skomplikowany poziom trwania przyrody, jej życia, jej przekształceń. Wielkie antropologie naszej formacji, od nietzscheanizmu zaczynając, od niemieckiej filozofii życia, poprzez koncepcje pędu życiowego Bergsona aż do Freuda i jego pojęcia libido – rozpoznają człowieka i człowieczeństwo jako zjawisko w porządku natury, wyobrażenie wszakże tego, co naturalne, nasyca się teraz nowymi jakościami, wymagającymi innych miar i narzędzi obserwacji. Historycy filozofii podkreślają na ogół irracjonalne pierwiastki tej wizji człowieka i jego świata. Akcent jednak położyć można także na jej fundamencie energetycznym, bo w ten sposób skuteczniej zbliżamy się do nowo rodzących się upodobań sztuki i literatury. Energia napędzająca przemiany natury, siła uruchamiająca i potęgująca procesy życia, tak na poziomie organicznym, jak i na ponadorganicznym (w myśl typologii Alfreda Kroebera) – staje się mitycznym założeniem myśli poznawczej. / Gwałtowne przyspieszenie procesów demograficznych i komunikacyjnych bywa na ogół pojmowane: jako nasilające się wyładowanie energii ukrytej w trwaniu przyrody, jako spotęgowanie się samego dziania się historii (Ortega y Gasset pisał o „podniesieniu się poziomu historii”), jako intensyfikacji ambicji klas i grup społecznych i za tym idące zaostrzenie się konfliktów międzyludzkich wszelkiego rodzaju. Przynajmniej pierwsza połowa naszego wieku może być nazwana epoką wielkich wojen i rewolucji – w wymiarze nie znanym dotąd ludzkości. / Niebywały dotąd zasięg społeczny tych procesów, ich – jak to zaczęto określać – masowość, oto co daje im nowe jakości i nowe znaczenia. Wytwarza się nie doceniana dotąd zasada budowania znaczeń: w życiu zbiorowym, i to na wszystkich jego poziomach, liczy się to przede wszystkim, co potężne liczbowo, co ogarnia wielu ludzi, wiele środowisk czy społeczeństw, co zdobywa popularność i powszechność i dominuje w ten sposób jako racja czy gust większości” /W. Maciąg, Nasz wiek XX. Przewodnie idee literatury polskiej 19181-1980, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków 1992, s. 9.

+ Napęd procesów twórczych idei w epoce baroku stanowił określony krą myśli. „przejawy ruchów tektonicznych na podstawowym poziomie poetyki renesansowej (począwszy od utopii jej pełni i kultu wiary niezłomnej w doskonałość, aż po fazę, w której pojawiła się niepewność jako wszechwładne pojęcie w kulturze, a górę weźmie czynnik ruchu w tworzeniu dzieł) lub w manierystyczny zespole pojęć dominujących w tym „przedwiośniu epoki baroku”, ale zarazem jakby i w „złotej jesieni renesansu”. […] barokowy krąg figur myśli, pojęć napędowych procesów twórczych idei charakterystycznych i subordynowanych pod określonym punktem widzenia, co powoduje nieustanne przesuwanie granic, w tym również granic mistrzostwa. Wszystko to krąży wokół pewnych trwałych problemów czy wręcz dylematów o fundamentalnym znaczeniu, z tych tworów i kształtów złożonych z materii i majaków rodzących się w zawirowaniach światłocienia, w świecie, w którym powstaje sztuka i gdzie – jak pisze Komensky w 1623 roku – „Labirynt powoli staje się symbolem całego świata” z wciąż dalej i dalej umykającym pojęciem Boga w tle, odpowiednio w coraz większym stopniu odległego i abstrakcyjnego; z tym związane są liczne pytania kardynalne, które znów rozpadają się na kilka kręgów tematycznych, jak choćby o elementach łączenia możliwości życia z nauką, z pytaniami o sztukę w teatrze świata (theatrum mundi) i snu, lub w świetle tworzenia poglądów z labiryntami w poetyce opartej na wyobrażeniu Opatrzności, gdzie władać miała coincidentia oppositorum. W takiego typu grze poziomów i horyzontów trzeba było przynajmniej potrącić kwestie pytające o siły napędowe twórczości, wspomnieć o polach sił i ich ciążeniach w pewnych kierunkach, które wyrażają się poprzez pewne dążności w rodzaju etycznych, lingwistycznych, antropologicznych itd., by skończyć następnie na impresjach z pola słowa oraz poruszać wybrane zagadnienia samej sztuki słowa” /F. Przybylak, W stronę poetyki umykających pojęć. Wstępne stadia i fazy, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1966, s. 13/, „żeby postawić – i to nie na końcu – pytanie, jak się do tego ma w obecnej sytuacji poetologicznej współczesny porządek terminologiczny z jego właściwościami połączonymi nierozerwalnie z dylematami wokół pojęć, żeby potem przejść na moment do refleksji o możliwych ważniejszych próbach definicji wraz z krótką filozofią sposobów podejścia do istoty literatury i sztuki pisania” /Tamże, s. 14.

+ Napęd życia Śmierć. „Śmierć staje się główną formą historyczności człowieka, a stąd także jakimś napędem życia, dynamiki egzystencji i ukierunkowania treści ludzkich. Nie jest ona czymś zewnętrznym i dla osoby ludzkiej, ale wkracza w jej najgłębszą strukturę. Byt stworzony jest w całej swej rozciągłości i głębokości śmiertelny. Śmiertelność zbiega się tu ze stworzonością, ograniczonością i skończonością bytową. Nieśmiertelność w ścisłym znaczeniu odnosi się tylko do Boga. Toteż wielu Ojców Kościoła (Ireneusz, Tertulian, Cyryl Aleksandryjski, Teodoret z Cyru, Augustyn, Leon Wielki i inni) określało po prostu naturę ludzką, człowieka jako „byt śmiertelny” lub „śmiertelność” (theton, mortalitas). Człowiek historyczny i śmiertelny są to synonimy. Śmierć objawia związek człowieka z bytami, a także istotę życia i zakotwiczenia w całej rzeczywistości, nagina ona czasoprzestrzeń ku człowiekowi i finalizuje ją” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 63/. Historia ma dwa wektory: ku bytowi i ku nicości. Historyczność człowieka to cały proces stawania się człowieka osobą, poprzez wszystkie wymiary istnienia, a spełniający się w działalności samorealizacyjnej o wektorze pozytywnym. / „Należy więc określić historyczność człowieka oraz jej poszczególne elementy. Za podstawowe elementy tej historyczności uważam: możność stania się osobą, wymiar istnienia jako aktu realizacji i aktów wtórnych oraz splot pasywności z aktywnością. Elementami wtórnymi mają być: zakorzenienie osoby w świat bytów, opieranie się na czasoprzestrzenności oraz finalna ograniczoność człowieka. Historia jest możliwa głównie dzięki przechodniości wszystkich sfer w obrębie bytu osobowego. To samo odnosi się do historii społecznej, która jest historią w znaczeniu bardziej właściwym. Ogólnie historyczność jest określana jako cały proces stawania się człowieka osobą, dzięki wymiarowi istnienia poprzez spełnianie się w samorealizacji o wektorze pozytywnym /Tamże, s. 64.

+ Napędzana silnikiem śruba przymocowana do grzbietów niektórych gatunków bakterii, dwukierunkowa, która służy im do pływania; Wić bakteryjna „Zasługą Williama Dembskiego jest natomiast sformułowanie ogólnego kryterium wykrywania projektu, które nazwał on filtrem eksplanacyjnym. Filtr wykazuje projekt w danym zjawisku, jeśli prawdopodobieństwo jego zajścia jest małe i pasuje ono do jakiegoś obiektywnego wzorca, zwanego specyfikacją, o którym wiadomo, że jest skutkiem działania inteligencji. Takimi wzorcami w biologii są – zgodnie z Dembskim – funkcje układów biologicznych. Na przykład wić bakteryjna to dwukierunkowa, napędzana silnikiem śruba przymocowana do grzbietów niektórych gatunków bakterii, która służy im do pływania. Obiektywny wzorzec stanowi dla niej silnik zaburtowy stosowany w motorówkach i wymyślony na długo przed tym, zanim odkryto wić bakteryjną – wiemy, że takie urządzenia produkuje człowiek, czyli inteligencja, ale nie wiadomo, czy może je wytworzyć jakiś proces naturalny (Zob. William A. Dembski, The Design Revolution: Answering the Toughest Questions about Intelligent Design, InterVarsity Press, Downers Grove, Il. 2004, s. 104, 111). Zarówno Behe, jak i Dembski stanowią nową jakość w Ruchu ID. Behe jest biochemikiem na dobrym uniwersytecie, a Dembski ma doktoraty z matematyki i filozofii, zrobił też licencjat z teologii. Obaj panowie wnoszą nowe idee do ruchu, które mają podstawę wyłącznie w rozważaniach naukowych, co sprawia, że nie łatwo przyczepić im etykietkę kreacjonistów i naukowcy zmuszeni są do prowadzenia z nimi rzeczowych dyskusji. Co najważniejsze, pomysły te są zaczątkiem naukowego programu badawczego w ramach teorii inteligentnego projektu – to już nie tylko krytyka negatywna, ale konstruktywne przedsięwzięcie, mieszczące się w ramach myślenia racjonalnego. Woodward zauważa, że rozwój takiej racjonalnej retoryki Ruchu ID rozpoczął „kulturowe przebudzenie" (s. 210). Można się z tym zgodzić, biorąc pod uwagę chociażby fakt, że obecnie w 17 stanach USA toczą się dyskusje nad wprowadzeniem teorii inteligentnego projektu do programu nauczania w szkołach publicznych i omawianiem tam problemów teorii ewolucji (Por. Suzanne Goldenberg, Religious right fights science for the heart of America, „The Guardian", 7 lutego 2005” /Dariusz Sagan, Retoryczna historia Ruchu Inteligentnego Projektu [Thomas Woodward, Doubts about Darwin: A History of Intelligent Design, Baker Books, Grand Rapids, MI. 2003], Diametros [Instytut Filologii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 4 (czerwiec 2005): 76-85, s. 84/.

+ Napędzanie działania Niemców to nienawiść „Ziegler nie występuje tu bynajmniej jako krytyk narodu niemieckiego, lecz jako jego apologeta, zaś wspomniana przez niego nienawiść nie jest stanem, z którym trzeba walczyć, lecz który należy umiejętnie wykorzystać. Przypominają się słowa Heinricha Heinego, który w ubiegłym wieku pisał: „Chrystianizm – i to jest jego największą zasługą – uśmierzył trochę germańską radość wojenną, ale nie mógł jej zupełnie zniszczyć, i kiedy pewnego dnia krzyż się złamie, rozpęta się znowu dzikość dawnych zapaśników – buchnie barbarzyńska furia, opisana przez poetów nordyckich. Thor z wielkim młotem w ręku rzuci się, aby zniszczyć katedry gotyckie." Słowa Heinego okazały się prorocze: kiedy symbol złamanego krzyża – Hakenkreuz – zawisł nad Niemcami, nastąpiła eksplozja nienawiści. Dechrystianizacja doprowadziła do recydywy pogaństwa, a w Niemczech jedynym pogaństwem był wotaniczny kult agresji. Warto też dodać, że kiedy w 1916 r. Ziegler pisał swe słowa o nienawiści jako sile motorycznej Niemców, najbardziej wpływową osobą w państwie był główny kwatermistrz armii niemieckiej, generał Erich Ludendorff. Interesował się on ezoterycznymi kultami starogermańskimi i chętnie uczestniczył w pogańskich obrzędach przywołujących Wotana. Jego żywiołem była wojna. Odwrócił on głośne powiedzenie Clausewitza, że wojna jest przedłużeniem polityki, nazywając politykę przedłużeniem wojny. Jego zdaniem, wojna była stanem pierwotnym i naturalnym, podczas gdy pokój to złudzenie mięczaków czyli cywili. Ćwierć wieku przed Goebbelsem rzucił on hasło „wojny totalnej". Militaryzację niemieckiej gospodarki, jakiej dokonał pod koniec I wojny światowej, uważali za wzór zarówno Hitler, jak i Lenin. W 1923 r. Ludendorff stał wraz z Hitlerem na czele nieudanego zamachu stanu” /Sonia Szostakiewicz, Niemcy. Wotan i nuda, „Fronda” 17/18(1999), 8-21, s. 19/.

+ Napędzanie dziejów przez moc Omegi-Chrystusa przenikającego wszystko i wywołującego miłość, o różnych zresztą obliczach (chrystogeneza); Teilhard de Chardin Pierre. „Bardziej złożoną koncepcję filozofii dziejów jako filozofii kultury przedstawił N.A. Bierdiajew, który łączył antropocentryczny idealizm z mistycyzmem chrześcijańskim; odrzuciwszy mit postępu jako bezpodstawną i niemoralną sekularyzację tajemnicy dziejów zbawienia, uważał, że nie ma żadnej racji, aby tylko ostatnie pokolenie ludzkości miało być szczęśliwe kosztem reszty ludzi wcześniej żyjących („na stosach ich kości"); zgadzał się z pesymistami, że całe dzieje są tragiczne, bo nie da się w nich osiągnąć upragnionych ideałów, ale mogą nabrać sensu w eschatologicznym wymiarze, ponieważ ostatecznie nastąpi przebóstwiająca przemiana i odnowa każdego człowieka; Bierdiajew mówił jednak także o nadchodzącej nowej, szczęśliwej erze ludzkości. Niektóre problemy historiozoficzne pojawiły się u hermeneutyków (np. u P. Ricoeura) w związku z rozważaniami nad rozumieniem historycznego i jego uwarunkowaniami. Nową filozofię dziejów tworzyli także myśliciele katoliccy, którzy nawiązali do średniowiecznej tradycji, ale wyraźniej oddzielali filozofię dziejów od teologii dziejów (według J. Piepera jednak filozofia dziejów pozytywnie wiąże się z teologią) oraz starali się racjonalnie i realistycznie rozwiązywać wszystkie nowoczesne problemy historiozoficzne; Sawicki traktował filozofię dziejów jako część metafizyki, ale przyjmującą za punkt wyjścia wyniki osiągnięte przez nauki historyczne” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 583/; „K. Michalski natomiast, choć uznawał metafizyczny charakter filozofii dziejów, dążył do utrzymania równowagi między syntetycznym i analitycznym wyjaśnianiem aktywności dziejowej człowieka, która ostatecznie zmierza do Boga (celem człowieka jest upodobnienie się do Boga); chodzi głównie o odkrycie form tego procesu dziejowego, polegającego na postępie w doskonałości na każdym polu, co osiąga się żyjąc ratione et arte; zachodzące harmonijne powiązanie między tradycją i koniecznością natury ludzkiej a twórczym i wolnym działaniem człowieka pozwala wykryć pewne prawidłowości zdarzeń; dlatego można mówić o sensie dziejów wówczas, jeśli potraktuje się fakty dziejowe jako znaki myśli i dążeń ludzkich, a ich wartościowanie oprze na poglądzie na świat i życie. Dla P. Teilharda de Chardin filozofia dziejów jest poznaniem, w którym przeplata się teologia (mistyka), filozofia i daleko idąca synteza historyczno-biologiczna; podmiotem dziejów jest ewoluująca osoba żyjąca w społeczności i dzięki społeczności, a główną siłą napędową ich cel Omega-Chrystus, przenikający wszystko i wywołujący miłość, o różnych zresztą obliczach (chrystogeneza); proces dziejowy zaś polega na tym, że człowiek przez działania duchowe i wolne rozwija się (personalizacja i potem diwinizacja) ku Chrystusowi, a wszechświat dojrzewa do unifikacji. Prymat dynamicznej osoby ludzkiej głosił także E. Mounier w swych dociekaniach historiozoficznych, które stanowiły splot chrześcijańskiego egzystencjalizmu i socjalizmu” /Tamże, s. 584/.

+ Napędzanie dziejów siłą nadziei; Bloch E.; pozwalając oczekiwać nadejścia królestwa wolności (stąd rewaloryzacja utopii w poznaniu dynamiki kultury). „Więcej uwagi niż historycy, poświęcili filozofii dziejów nowocześni filozofowie, którzy bądź kontynuowali w swoisty sposób znaczniejsze koncepcje XIX w., bądź tworzyli nowe w ramach swych zainteresowań egzystencją człowieka w jego wymiarze czasowym. Ujęcie filozofii dziejów Hegla odnowił w zasadzie B. Croce, ale dopełnił je prezentyzmem i własną aksjologią; podmiotem dziejów (i jedyną realnością) jest, według niego, ewoluujący duch jednostkowy, żywy, niezwykle ruchliwy i realizujący wolność, a znajdujący wyraz w pięknie, prawdzie, pożyteczności i dobroci; jego poznanie ma charakter intuicyjno-praktyczny (lecz nie artystyczny, bo spełnia rygory logiki); jest w jakimś sensie relatywne, gdyż ujmuje dzieje zawsze pod kątem współczesności (filozof nie ma innego sposobu poznania człowieka, jak uchwycić go historycznie), zmierza zaś do okazania rozwoju ducha i postępu cywilizacji, ze szczególnym uwzględnieniem religii, której udoskonalenie stanowi filozofia. Podobną koncepcję filozofii dziejów miał J. Ortega y Gasset (ulegał też wpływom Diltheya i Simmla), który przyjąwszy antropocentryzm, bliski egzystencjalistom, i przezwyciężając kryzys metafizyki, analizował dialektycznie „rozum historyczny”; przedmiotem dziejów uczynił jednak nie tyle jednostki, ile ogólnie pojętą aktywność ludzką, kształtowaną przez środowisko; jego filozoficzną postawę zaś cechuje sceptycyzm, subiektywizm i prezentyzm, a także krytyczne odnoszenie się do technicyzmu i zbytniej specjalizacji wiedzy. Wyraźnie do Hegla i niedogmatycznego marksizmu utopijnego nawiązał E. Bloch, który połączył metodę dialektyczną z eschatologiczną wizją świata, zaczerpniętą z judaizmu i chrześcijaństwa (uważał, iż ateizm zniknie w społeczeństwie autentycznie socjalistycznym); nadzieja stanowi siłę napędową dziejów, pozwalając oczekiwać nadejścia królestwa wolności (stąd rewaloryzacja utopii w poznaniu dynamiki kultury). R.G. Collingwood, łącząc pod wpływem Crocego filozofię i historię, głosił, że filozofia staje się historycznym opracowaniem absolutnych presupozycji zdarzeń dziejowych (każde pokolenie obiera własny aspekt przeszłości), a właściwie ludzkiego ducha, którego rozwój przechodzi 5 stopni – sztuka, religia, nauka, historia i filozofia. Nawiązywano też do klasyków teorii poznania historycznego, łącząc ich koncepcje z najnowszą filozofią nauki; np. R. Aron głosił za Weberem względność wiedzy historycznej, ale dopuszczał filozofię dziejów jako ustalającą statystyczne prawidłowości ludzkich zdarzeń i szukającą (szczególnie w dramatycznych sytuacjach) ich ostatecznego sensu, którego udziela dziejom nasza filozofia albo ideologia, zwłaszcza w płaszczyźnie religijnej i moralnej” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 582/.

+ Napędzanie ewolucji przez mechanizm adaptacyjny, który jest czynnikiem materialnym Simpson G. „Z poważną krytyką antyfinalizmu występuje A. Koestler. Według niego przyrodnik nie powinien bać się sto­sowania pojęcia celu, sensu i strategii ewolucji, gdyż poję­cia te wcale nie mówią, że interweniuje tu „Boski Strateg”. Ta nieuzasadniona obawa zaciemniała jego zdaniem obraz dyskusji i zaprowadziła ortodoksyjnych teoretyków na pu­stynię sprzeczności. Taką sprzeczność widzi Koestler w po­glądzie G.G. Simpsona, który uważa, że problem ewolucji rozwiązuje adaptacyjny mechanizm, który jest czynnikiem materialnym, gdy świadomy czynnik Stwórczy jest tak mi­stycznym pojęciem jak perpetuum mobile. Koestler pod­kreśla, że w rozumowaniu Simpsona zachodzi sofizmat pseudoalternatywy: albo ewolucja jest bezcelowa, albo mu­si się przyjąć Stwórcę. W rzeczywistości, pisze Koestler, dążność do celu jest ukierunkowaną wewnętrzną czynno­ścią indywidualnych organizmów, niezależnie od tego, czy jest, czy nie ma czynnika Stwórczego. Dążność do celu jest po prostu cechą biologicznego organizmu (A. Koestler, Der Mensch – Irrldäfer der Evolution, Bem/München 1978, 246-248). Koestler wyraża zdziwienie, że przyrodnik mówi o ce­lu czy ukierunkowaniu na cel w ontogenezie, natomiast uważa za kacerstwo stosowanie tego pojęcia do filogenezy. Zgodnie z tego rodzaju poglądem ontogeneza jest ukierun­kowana na cel, natomiast filogeneza jest ślepa; ontogenezę cechuje zdolność uczenia się, natomiast filogeneza jest po­zbawiona obu tych czynników. Neodarwiniści próbują po­godzić te niezgodności przez przyjęcie teleonomii. Skoro jednak ontogeneza jest ukierunkowana celowo, to trudno zrozumieć, dlaczego całość ontogenez miałaby być bezce­lowa. Suma ontogenez oddaje czynne dążenie żyjących istot do możliwie największego wyczerpania rozwojowego potencjału planety (Tamże, 248)” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 40/. „Ukierunkowanie na cele wszystkich żywych organizmów, strategia genów i siła eksploratywnego pędu u zwierząt i ludzi wskazuje na to, że przyciąganie przez przyszłość jest tak samo realne, jak nacisk przeszło­ści. Przyczynowość sprawcza i celowa stanowią komple­mentarne zasady nauki o życiu. Jeżeli wyłączymy celo­wość, to wyłączymy życie i z biologii i z psychologii (Tamże, s. 263)” /Tamże, s. 42/.

+ Napędzanie inflacji przez bezrobocie „Związek ubóstwa z bezrobociem. W Polsce bezrobocie jest zjawiskiem masowym, tym samym stanowi przedmiot zainteresowania wielu dyscyplin naukowych: ekonomii, politologii, prawa, demografii, statystyki, a także nauk o wychowaniu. Bezrobocie jest stanem przeciwstawnym pracy rozumianej jako produkcyjna działalność zarobkowa. Jako stan przymusowej bezczynności przeciwstawia się ono pracy pojmowanej jako potrzeba świadczenia użytecznej aktywności, a więc pracy w szerszym ujęciu (T. Borkowski, A.S. Marcinkowski, Bezrobocie w perspektywie socjologicznej, w: Socjologia bezrobocia, red. T. Borkowski, A.S. Marcinkowski, Katowice: Śląsk 1999, s. 13). Wielu badaczy tego zjawiska definiuje je jako zjawisko niekorzystne społecznie, gdyż stan istniejący na rynku pracy wskazuje, że podaż siły roboczej jest większa niż popyt na nią. W sensie indywidualnym jest to niewykorzystanie, zgodne z wymogami, dobra osoby ludzkiej i istoty społecznej do ekonomicznego rozwoju zdolności i umiejętności członków danej społeczności, którzy chcą swoje kwalifikacje i umiejętności zużytkować w pracy, aby była ona podstawą prawidłowego funkcjonowania w ich życiu” /Maria Szymańska, Bezrobocie – materialno-niematerialne koło biedy polskich rodzin, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach], Kraków 2014, 195-209, s. 195/. „Praca człowieka stanowi zasadnicze źródło dochodów, które umożliwiają i zapewniają zaspokojenie podstawowych potrzeb, a także systematyczną poprawę warunków życiowych i ekonomicznych, jak również stwarzają możliwości pełnego uczestnictwa w życiu społecznym. Wskutek ekonomicznej funkcji pracy człowiek może osiągnąć dobrobyt i utrzymać rodzinę. Ogromny wzrost bezrobocia na początku lat 90. XX wieku był potężnym szokiem dla społeczeństwa polskiego i stał się wielkim problemem społecznym. Legł u podstaw nowych kwestii, takich jak obniżenie standardu materialnego samego bezrobotnego, ale głównie całej jego rodziny. Stąd też postrzeganie bezrobocia jako problemu społecznego skłania do wyrażenia opinii, że wywołuje ono konsekwencje, których lekceważyć nie wolno. Ekonomiści uważają, że bezrobocie napędza inflację, materialno-niematerialne koło biedy. Socjologowie, pedagodzy, pracownicy socjalni ostrzegają przed patologiami społecznymi niszczącymi jednostkę oraz coraz szersze kręgi tkanki społecznej środowisk, w których bezrobocie zatacza coraz większe koło (R. Nurkse, Problems of Capital Formation in Underdeveloped Countries, Oxford: Oxford University Press 1953, s. 75)” /Tamże, s. 196/.

+ Napędzanie korupcji przez legalizację dochodów z handlu narkotykami stają się elementem „Zagrożenia polityczne. Środki finansowe znajdujące się w dyspozycji zorganizowanych grup przestępczych umożliwiają im prowadzenie bezpośredniego oddziaływania na państwo, jego struktury, urzędników i funkcjonariuszy, a nawet na przebieg toczących się kampanii politycznych. Dzieje się tak przede wszystkim dlatego, że poddane legalizacji dochody z handlu narkotykami stają się elementem napędzającym korupcję. W wielu krajach dotkniętych „narkotykową klątwą” korupcja skutecznie paraliżuje dużą część wysiłków podejmowanych w celu uzdrowienia sytuacji. Na liście płac „baronów narkotykowych” znaleźć można policjantów, urzędników administracji państwowej, sędziów i prokuratorów, dowódców wojskowych. Podkreślić przy tym należy, że im gorzej – w porównaniu do pewnej średniej dla danego kraju – sytuowany jest przeciętny pracownik instytucji państwowych i funkcjonariusz organów ścigania (termin „sytuowany” dotyczy nie tylko jego poborów, ale również całego kompleksu rozwiązań instytucjonalno-prawnych składających się na stabilność i bezpieczeństwo socjalne pracownika, takich jak regulacje emerytalno-rentowe, poziom zabezpieczeń ubezpieczeniowych, jakość opieki i pomocy prawnej oraz medycznej – w kwestii urazów i obrażeń odniesionych w związku z wykonywaniem obowiązków służbowych – zapewnianej funkcjonariuszowi przez jego organizację itp.), tym większe rozmiary osiąga zjawisko płatnej współpracy ze zorganizowanym światem przestępczym. Korupcja personalna jest zjawiskiem niebezpiecznym, ale wielokroć groźniejsze jest uzyskanie przez zorganizowane organizacje przestępcze wpływu, za pomocą instrumentów finansowych, na politykę państwa. W demokratycznej grze rynkowej o powodzeniu lub klęsce danego ugrupowania decyduje uzyskanie dostępu do możliwie najszerszych rzesz społeczeństwa. Najbardziej efektywnym środkiem oddziaływania są obecnie środki masowej komunikacji, przede wszystkim telewizja. Dostęp do telewizji wymaga zaś pieniędzy, pieniędzy i jeszcze raz pieniędzy” /Krzysztof Kubiak, Przemyt narkotyków drogą morską jako zagrożenie bezpieczeństwa państwa: (na przykładzie Królestwa Hiszpanii), Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 52-70, s. 54/. Drogą subsydiowania określonych ugrupowań środkami pochodzącymi z nielegalnego obrotu narkotykami możliwe jest zatem wpływanie na kształt sceny politycznej (Ciekawego materiału porównawczego, dotyczącego zagrożeń ekonomicznych i politycznych oraz związanej z tym korupcji dostarczają publikacje Komendy Głównej Policji. Por. Zwalczanie przestępczości zorganizowanej i narkotykowej przez CBŚ KGP w 2002 r., [w:] http://www.kgp.gov.pl/KGP/025_cbs_2002.htm, 23.12.2005 r.)” /Tamże, s. 55/.

+ Napędzanie mechanizmy prowo­kacji przez mówienie o wrogach urojonych, które mogą wrogość urealnić. „żyją gdzieś i są przez władzę w odpowiednich momen­tach przywoływane „mity zła”, które mają przypominać o realnych, a jeszcze częściej wyimaginowanych zagrożeniach bezładem, anarchią, rozbiorami czy – najczęściej – po prostu przypominać o istnieniu wro­gów. Ci ostatni zazwyczaj bywają urojeni, jednak mechanizmy prowo­kacji, jak uczy historia, mogą urealnić wrogość. Mity polityczne służą mistyfikacji celów politycznych, a pośrednio ochronie interesów różnych grup. Specjalnym więc zagadnieniem są związki między mitami a ideologią. Relacje między nimi nie są klarow­ne, bowiem możemy dostrzec ideologię wyrażaną za pomocą mitów, a także mity, które mają wyraźnie ideologiczny charakter. Ten ich zwią­zek jest najbardziej widoczny tam, gdzie treść mitów wyraża czy sank­cjonuje interes jakieś grupy, szczególnie w sytuacji konfliktu z innymi grupami. Mit pełni też swą rolę ideologiczną, przyczyniając się do od­różnienia wyznawców jednego mitu od wyznawców innych mitów – przede wszystkim tych o charakterze zawodowym, klasowym czy naro­dowym. Wyraźniejsza granica pomiędzy mitem a ideologią tworzy się wówczas, gdy w tej ostatniej dostrzegamy jednoznacznie refleksyjny charakter, gdy mamy poczucie, że była ona nader świadomie konstru­owana i obmyślana, co wszak nie zawsze musi łączyć się z oczywistą mistyfikacją, która jest jeszcze innym przejawem manipulowania świa­domością. Mimo wielu istotnych rozważań teoretycznych na temat mitów poli­tycznych pozostaje jednak wiele spraw nieznanych. Jednym z najistotniejszych pytań jest kwestia tego, czy różne narody ulegają mitom w jednakowym stopniu. Nie sposób oczywiście odpowiedzieć na to pyta­nie z tego względu, że dysponujemy jedynie impresjami, a przeprowa­dzenie gruntownych porównawczych badań empirycznych nie wydaje się realne choćby z powodu obaw władz przed mitologicznym „rozheremetyzowaniem”. Próby demitologizacji zazwyczaj zawodzą, jednak na majstrowanie przy mitach przez kogoś z zewnątrz żadna wła­dza sobie nie pozwoli” /M. Golka, Mit jako zwornik kultury i polityki, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 9-19, s. 13/.

+ Napędzanie postępu przez utopię; przyciągający obra­z celów i tchnienie życiodajnego „marzenia społecznego”. „Chrystologia „wyzwolenia” /  W życiu socjalnym dochodzi jeszcze szczególnie do głosu Duch Święty, Duch Jezusa Chrystusa. Ożywia On instytucjonalne, ale głównie charyzmatyczne struktury Kościoła, gdzie daje dary Ojca i Syna, tchnie moce i treści w życie społeczne, oświeca i umacnia ludzi w ich życiu wewnętrznym i w działaniu. Daje inicjatywy przemian, rozwoju, prze­kształcania się, odradzania, ducha nieustającej rewolucji duchowej i ze­wnętrznej, porywającą wizję nowego świata. Z daru kapłaństwa Chry­stusowego czyni szczególny zwornik jedności społecznej, czynnik aktyw­ności kolektywnej oraz zaczyn w postępie podmiotowości socjalnej. Ist­nieje utopia w znaczeniu ujemnym jako bajeczna, sprzeczna z możliwoś­ciami, mrzonka o raju na ziemi, ale istnieje też utopia o znaczeniu doda­tnim, która jest siłą napędową każdego postępu, przyciągającym obra­zem celów i tchnieniem życiodajnego „marzenia społecznego”. Ma ów niezbywalny wymiar telematyczny (pragnieniowy, dążeniowy i idealny) społeczeństwa. Słowem – jest motorem drogi naprzód, nowości, odno­wy, odrodzenia, doskonalenia indywidualnego i zbiorowego, radykalne­go skoku wzwyż. Jest to realizm piękna postępu, a nie hasłologia rozcza­rowania rzeczywistością. W ten sposób Duch Jezusa tchnie nieodpartą wizją socjalną, daje siły dążenia do realizowania tej wizji i staje się nieodzownym warunkiem osiągania „eschatycznych owoców Królestwa Chry­stusowego”. W rezultacie Jezus Chrystus i Jego Królestwo są wielkościa­mi nierozłączalnymi, już tutaj na ziemi (P. Liszka, K. Klauza, Zofia Marzec, R. Dębowski, R. Mokrzyński, P. Kasprzak). Skrajne ujęcia zostały poddane surowej krytyce przez Pawła VI oraz Jana Pawła II, a także przez Kongregację Doktryny Wiary {Libertatis Nuntius, 1984 i Libertatis conscientia, 1986) za sekularyzację chrystologii, redukcję zbawienia nadprzyrodzonego do doczesnego, marksistowskie widzenie życia zbiorowego, niekiedy za podważanie Bóstwa Chrystusa. Chrystologia wyzwolenia jako „socjalna” jest – myślę – dezyderatem całego współczesnego świata chrześcijańskiego, ale należy się wystrzegać zarówno utożsamiania i pomieszania płaszczyzn: doczesnej i zbawczej w sensie duchowym (monofizytyzm społeczny), jak i ich rozrywania i rozdzielania (nestorianizm społeczny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 790.

+ Napędzanie praw rynku przez moc pneumy napełniającej wiatr, równie niewidzialnej, i równie nieprzewidywalnej. „Cały bezmiar płynnej rzeczywistości to zdecydowanie za dużo jak na nasze możliwości skupienia uwagi, tropienia własnego śladu w tym rozpływającym się świecie. Żeby nie pogrążyć się bez reszty, znajdźmy jeden obraz, równie rozpoznawalny, równie popularny, równie szkicowo zarysowany, co Baumanowska „Liquid Modernity”. Piss Christ Andresa Serrano, fotografia pokazana po raz pierwszy w 1989 roku nadal budzi kontrowersje. Czy przypadkiem nie patrzymy na udaną ilustrację „Liquid Modernity”? Fotografia jaka nie da się już zapomnieć, usunąć z piętrzącego się stosu co sekunda zamienianych powierzchownych obrazów świata „skórek” rzeczywistości. Nas interesować będzie nie skandal, ale to, że cały kadr wypełniony jest cieczą. Coś w niej prześwituje, resztę wiemy, filmowym językiem mówiąc z tzw. „offu”, bo nikt, kto pierwszy raz patrzy na to zdjęcie, nie jest w stanie rozpoznać na jaką to ciecz patrzy. Fotografia Serrano jest wytworem zachodniej cywilizacji, z jej daleko posuniętą tolerancją, ironią, dystansem wobec instytucjonalnej religii. Urodzony w Wielkim Jabłku, stolicy Zachodu, i tam mieszkający Serrano „od urodzenia”, instynktownie umie wykorzystać siłę, jaka płynie właśnie z usytuowania w centrum świata, który z racji swojej płynności centrum mieć nie powinien. Fotografia ta nie ma żadnych walorów, które zniewalają, przykuwają wzrok. Ot, fotka cyknięta z bliskiej odległości, w przysłowiowe 15 sekund. Dopóki nie zaczyna działać to, co niewidzialne, to, czego się dowiadujemy niemal zawsze chwilę wcześniej zanim spojrzeliśmy na fotografię” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 387/. „Razem daje to efekt, jaki przez lata jeszcze w różnych odległych prowincjach powszechnej płynności wywoływać będzie kontrowersję, gwałtowną turbulencję. A sztuka rozkręcania wirów, burzenia „świętego spokoju”, to podobno wystarczające atrybuty sztuki w ogóle. Trudno powstrzymać się przed pokusą, by z tej fotografii zrobić ilustrację ponoć powszechnych już praw rynku. Równie niewidzialnych jak pełen pneumy wiatr. O sukcesie, jakim zawsze jest zwrócenie uwagi, przyciągnięcie oczu, pozostanie w pamięci, nie decydują nasze umiejętności, jakość tego, co robimy, forma, za którą jesteśmy odpowiedzialni. Decyduje umiejętność ustawienia się w nurcie – zgodnie z prawami fizyki – z wiatrem wiejącym od obszarów koncentracji, stolic, miast podwyższonego ciśnienia w stronę pustych, wypatrujących najlżejszego tchnienia z lepszej strony życia, prowincji. Piss Christ działa i zwraca uwagę dzięki ironii. Ironia sącząca się ze zmienionego, przesuniętego, rozmytego, labilnego znaczeniu jest paradoksalnie jedną z najwyraźniejszych, stałych rysów osobowości Zachodu. Stałych co najmniej od czasów dwuznacznej kondycji sacrum w kulturze rzymskiej, które zarazem mogło oznaczać to, co święte, jak i piętnować to, co tak szkaradne, że zakazane (nefas)” /Tamże, s. 388/.

+ Napędzanie procesu ekumenicznego siłą nauczania Soboru Watykańskiego II „Wzrost komunii / Cennym owocem kontaktów między chrześcijanami i prowadzonego przez nich dialogu teologicznego jest wzrost komunii. Kontakty te i dialog pozwoliły chrześcijanom dostrzec te elementy wiary, które ich łączą. Pomogło to umocnić jeszcze bardziej ich wolę osiągnięcia pełnej jedności. W całym tym procesie Sobór Watykański II pozostaje potężną siłą poruszającą i wskazującą kierunek. Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium łączy nauczanie o Kościele katolickim z uznaniem elementów zbawczych, jakie znajdują się w innych Kościołach i Wspólnotach kościelnych (Por. n. 15). Nie jest to odkrycie elementów statycznych, których obecność w tych Kościołach i Wspólnotach ma charakter bierny. Jako dobra Kościoła Chrystusowego ze swej natury przynaglają one do przywrócenia jedności. Wynika stąd, że dążenie do jedności chrześcijan nie jest czymś dowolnym lub związanym z doraźnymi okolicznościami, ale jest wymogiem, który wypływa z samej istoty chrześcijańskiej wspólnoty. Również w dwustronnych dialogach teologicznych z największymi Wspólnotami chrześcijańskimi przyjmuje się za punkt wyjścia uznanie stopnia komunii już osiągniętej, aby następnie omawiać kolejno rozbieżności dzielące nas od każdej z nich. Bóg pozwolił chrześcijanom naszych czasów zmniejszyć zakres tradycyjnych kontrowersji” /Ut unum sint 49. Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Napędzanie procesu tworzenia języków narodowych stosunkami władzy i dominacji. „Z jednej strony, jesteśmy świadkami globalnych procesów zintensyfikowanej wymiany gospodarczej i migracji, które powodują częstsze kontakty między ludźmi i towarami z różnych środowisk kulturowych (por. Appadurai Arjun. 2005. Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji. Krakow: Universitas; Hannerz Ulf, 2000, Flows, boundaries and hybrids: keywords in transnational anthropology. Working Papers for the Transnational Communities Program, WPTC-2K-02, odczytane 15.06.09. Z drugiej strony, nasilają się wpływy nowej polityki, skoncentrowanej na wartościach czy też stylach życia, przychodzącej na zmianę polityce emancypacyjnej, dla której najważniejsze były interesy (klasowe czy ekonomiczne). Najnowsze ruchy społeczne (Castells Manuel. 2008. Siła tożsamości, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN) czy też „polityka życia”, często zajmująca ważne miejsce w głównym nurcie polityki (Giddens Anthony, 2007, Nowoczesność i tożsamość: „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN), czynią dyskursywne konstruowanie (nowych) tożsamości jednym ze swoich kluczowych celów. Procesy te prowadzą do fragmentaryzacji i rozmycia tożsamości. W tych warunkach tożsamość narodowa jest bodaj najsilniej zagrożona, częściowo z powodu osłabienia państwa narodowego w neoliberalnym porządku globalnym, a częściowo z powodu moralnej klęski ideologii nacjonalistycznych (np. w wyniku Holocaustu, konfliktów i przemocy międzyetnicznej w państwach byłej Jugosławii). Ponadto krytyka koncepcji jedności czy też spójności tożsamości narodowych przychodzi także z dwóch innych sfer. Po pierwsze, krytyczna analiza ideologii języka pozwala antropologom na rekonstruowanie mechanizmów „tworzenia” języków narodowych z wielu zróżnicowanych dialektów i form mowy. Ten proces postrzegany jest jako napędzany stosunkami władzy i dominacji. Standaryzowany język przez przedstawicieli antropologii lingwistycznej traktowany jest jako sfera regulacji i kontroli społecznej (por. Gal Susan, 2006, Contradictions of standard language in Europe: Implications for the study of practices and publics, „Social Anthropology" 14 (2), s. 163-182; Mar-Molinero Clare, Patrick Stevenson (eds), 2006, Language ideologies, policies and practices: Language and the future of Europe, Basingstoke: Palgrave Macmillan; Schieffelin Bambi B., Kathrin A. Woolard, Paul V. Kroskrity (eds), 1998, Language ideologies.Practice and Theory, New York Oxford: Oxford University Press). Po drugie, pojęcie jedności tożsamości narodowej jest kwestionowane na podstawie teorii stratyfikacji społecznej” /Anna Horolets [Warszawa], Wymiary różnicowania i scalania systemów wartości w tożsamości narodowej: perspektywa antropologii społecznej, Etnolingwistyka [I. Rozprawy i analizy, UMCS Lublin] 21 (2009) 31-45, s. 35/.

+ Napędzanie procesu wzrostu potęgi Chin oraz Indii przez globalne przesunięcie względnego bogactwa i siły ekonomicznej z Ameryki Północnej i świata euro-atlantyckiego do Azji „Z cyklicznie publikowanego raportu Narodowej Rady Wywiadu Global Trends 2025 wynika, że świat jednobiegunowy z dominacją Ameryki będzie się przekształcał w wielobiegunowy w ciągu następnych dwóch dekad. Proces ten będzie pobudzany przez dwa mechanizmy: wyłonienie się nowych wielkich mocarstw (i potencjalnie ważnych mocarstw regionalnych) oraz wewnętrzne ograniczenia polityczne, które mogą niwelować amerykańską dominację. Nowymi wyłaniającymi się potęgami są Chiny, Indie i ewentualnie Rosja. Dojście Chin i Indii do statusu wielkiego mocarstwa oznaczałoby powrót do pozycji, którą miały oba kraje, gdy Chiny produkowały około 30 procent, a Indie 15 procent światowego bogactwa. Wzrost ten jest napędzany przez globalne przesunięcie względnego bogactwa i siły ekonomicznej z Ameryki Północnej i świata euro-atlantyckiego do Azji – przesunięcie bez precedensu we współczesnej historii. Największymi przegranymi będą Unia Europejska i Japonia (Świat w 2025. Scenariusze Narodowej Rady Wywiadu USA, Alfra Sagittarius, Kraków 2009; World in 2025. Rising Asia and socio-ecological transition, European Commission 2009)” /Mirosław Sułek, Globalny układ sił – stan obecny i kierunki ewolucji, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt [Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego], Warszawa 2013, 77-96, s. 81/.

+ Napędzanie rewolucji przez idee „Zdaniem historyków motywy ekonomiczne nie były jedynym motorem działania amerykańskich rewolucjonistów. Dowodzą tego zdarzenia, które nastąpiły po zniesieniu przez brytyjski parlament prawie wszystkich nałożonych wcześniej podatków. Król Jerzy III, mimo iż był Hanowerczykiem, był dość popularny wśród swoich poddanych i uważał się początkowo za przyjaciela kolonistów. Ostre ataki trybunów Amerykańskiej Rewolucji kierowane pod jego adresem bardzo go martwiły, ponieważ były nieproporcjonalne do jego roli w sprawach, do których koloniści zgłaszali pretensje” /Wiliam Bramley, Bogowie Edenu. Nowe spojrzenie na historię ludzkości, (The Gods od Eden, Dahlin Falily Press, Kalifornia 1989), Przekład Jerzy Florczykowski, Białystok 1995, s. 237/. Większość tych ataków winna była być raczej kierowana pod adresem parlamentu. To wskazuje, że za motywami rewolucjonistów kryło się coś poważniejszego: ustanowienie nowego ładu społecznego. Siłą napędową rewolucji były idee, które znacznie wykraczały poza retoryczne spory z Koroną. Jedną z nich była idea masonerii. Almanach Who's Who (Kto jest kim) Amerykańskiej Rewolucji jest niemal identyczny z almanachem Who's Who amerykańskiej masonerii. Do wolnomularzy walczących po stronie Rewolucji należeli tacy ludzie, jak Jerzy Waszyngton, Benjamin Franklin (członek loży masońskiej od roku 1731), Alexander Hamilton, Richard Montgomery, Henry Knox, James Madison i Partick Henry. Inni rewolucjoniści, którzy oprócz Waszyngtona i Franklina byli również wielkimi mistrzami masońskimi, to Paul Revere, John Hancock i James Clinton. Według pułkownika LaVon P. Linna, autora artykułu „Wolnomularze a obrona narodowa – 1754-1799” (Płk LaVon P. Linn, Freemasonry and the National Defense, 1754-1799, The New Age, Supreme Council, 33rd degree, Ancient & Accepted Scottisch Rite of Freemasonry of the Southern Jurisdiction, U.S.A, Waszyngton, marzec 1974, vol. LXXXII, nr 3), na około 14.000 oficerów wszystkich stopni armii kontynentalnej, 2.018 było masonami. Reprezentowali oni 218 lóż. Stu z nich, to generałowie. Pułkownik Linn stwierdza: W naszych wszystkich wojnach, poczynając od Francusko-Indiańskiej i Wojny o Niepodległość nad polami bitew górują sylwetki oficerów, którzy byli członkami masonerii (Tamże, s. 13)” /Tamże, s. 237/.

+ Napędzanie Rosji do odzyskiwania swoich wpływów w regionie, w którym zawsze miała najwięcej do powiedzenia „Rok 2008 był przełomowy w rosyjskiej geopolitycznej ofensywie. Wojna w Gruzji stała się symbolem mocarstwowego odrodzenia Rosji i motorem napędowym do odzyskiwania swoich wpływów w regionie, w którym zawsze miała najwięcej do powiedzenia. Agresja rosyjska w Gruzji potwierdziła jej żywotny charakter jako jednego z głównych graczy w międzynarodowej rozgrywce powrotu do pełnienia kluczowej roli w środowisku bezpieczeństwa. Rosja, budując równowagę sił (nie tyle w znaczeniu materialnym, ile funkcjonalnym), gotowa jest zdecydowanie, za pomocą środków wojskowych, przywracać ład w otoczeniu, które mieści się w katalogu jej egzystencjalnych interesów (A. Eberhardt, Wojna rosyjsko-gruzińska 2008 roku – polityka Federacji Rosyjskiej i jej konsekwencje, [w:] S. Bieleń, K. Chudoliew (red.), Stosunki Rosji z Unią Europejską, Warszawa 2009, s. 27-28). Elementem, który pobudza rewizjonizm Rosji w kierunku Europy Wschodniej, jest podtrzymanie sytuacji, w której Unia Europejska, obserwując wydarzenia na Ukrainie, nie potrafi mówić jednym głosem, ma rozbieżne interesy i cele polityczne. W związku z powyższym Europa i Stany Zjednoczone straciły skuteczność efektywnego posługiwania się doraźnymi środkami nacisku na politykę Rosji w obszarze poradzieckim. Nie potrafią także powstrzymywać państwa, które oprócz tego, że jest największe na świecie, w swoim naturalnym bogactwie posiada największe złoża gazu ziemnego i drugie pod względem wielkości zasoby ropy naftowej, a ponadto jest stałym członkiem Rady Bezpieczeństwa ONZ, współdecydentem w wielu międzynarodowych zespołach, począwszy od Grupy ośmiu najbardziej wpływowych państw świata (G-8), a na Radzie Rosja-NATO i ugrupowaniu 19 państw wraz z Unią Europejską (G-20) skończywszy (Tamże, s. 30). Wskazane argumenty utwierdzają Zachód, że być może należy ustąpić Rosji w kwestiach odpowiedzialności za jej „bliską zagranicę” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 129/.

+ Napędzanie rozwoju gospodarki przez katastrofy. Powszechne przeświadczenie błędne. „Historia o zbitej szybie jest dobitnym przykładem ironii z powszechnego (błędnego) przeświadczenia, że jakakolwiek katastrofa może napędzić rozwój gospodarki. Henry Hazlitt (H. Hazlitt, Ekonomia w jednej lekcji, Wydawnictwo Znak-Signum, Kraków 1993) sparafrazował tę opowieść: Wyobraźmy sobie chuligana, który wybija szybę w piekarni i ucieka. Piekarz wychodzi, by oszacować straty. Zbiera się tłumek gapiów. Piekarz na głos martwi się, że nowa szyba kosztować go będzie 300 złotych. Ale ktoś z tłumu zauważa, że w sumie nie stało się tak źle, bo przecież będzie to oznaczało zarobek dla szklarza. Zarobione pieniądze szklarz wyda u kogoś innego, ten u kogoś innego i tak ożywi się lokalna gospodarka. Być może stanie się tak, że tłumek podchwyci myśl i ostatecznie dojdzie do wniosku, że chłopiec nie zrobił nic złego. Bo w gruncie rzeczy, co stałoby się ze szklarzami, gdyby nikt nie wybijał szyb? Myśląc w ten sposób, nie widzimy drugiej strony medalu. Piekarz przed nieszczęśliwym zdarzeniem miał 300 złotych i szybę. Teraz będzie miał już tylko szybę. Załóżmy, że nasz piekarz kupi szybę za pieniądze, które chciał przeznaczyć na nową marynarkę u krawca. Widzimy, że w rzeczywistości nie powstało żadne nowe zatrudnienie, bo zysk szklarza jest stratą krawca (H. Hazlitt, Ekonomia w jednej lekcji, Wydawnictwo Znak-Signum, Kraków 1993, s. 10). Często możemy zauważyć błąd zbitej szyby w praktyce. Na przykład, gdy słyszymy w wiadomościach, że zniszczenia podczas powodzi ożywiły sektor budowlany, co w krótkim czasie przełoży się na wzrost w regionie. Tak naprawdę, koniunktura w tej branży będzie oznaczała kryzys w innej. Hazlitt uważał, że ten i inne tego rodzaju błędy biorą się z tego, iż spogląda się na bezpośrednie skutki danego działania, nie widząc pośrednich, albo widzi się tylko te konsekwencje, które przynosi ono wybranej grupie, a ignoruje pozostałe grupy” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 97/.

+ Napędzanie wyobraźni przez odkrycia naukowe. „Z jednej strony za sprawą odkryć naukowych otwierała się coraz bardziej rozległa perspektywa, w której widziano różnorodne procesy opisujące funkcjonowanie świata naturalnego, z drugiej natomiast pojawiła się masa pytań, na które nie znajdowano odpowiedzi, a czasami wręcz obawiano się, że żadnej ostatecznej odpowiedzi nie sposób sformułować. Nauka gwałtownie rozwijająca się w tym czasie, z jednej strony, pozwalała dostrzec nowe światy o złożonych strukturach, a z drugiej strony stawała się pożywką dla sceptycyzmu, ciągłych wątpliwości, czy to, co udało się ustalić, jest ostatecznie prawdziwe. A zatem nauka wytwarzała dążący do obiektywności opis natury, ale jednocześnie napędzała wyobraźnię, która wkraczała, gdy pojawiały się pytania, na które nauka nie dawała jednoznacznej odpowiedzi. W przytaczanej pracy znajdziemy niezwykle bogaty repertuar takich wytworzonych przez wyobraźnię bytów. Zatem można, postępując zgodnie z zaznaczoną na wstępie pierwszą możliwością, poszukiwać inspiracji dla zjawiska, jakim jest dzisiaj horror w sztuce manierystycznej oraz podjąć próbę uzasadnienia źródeł jego istnienia w estetyce tego okresu, w obrębie wyobraźni przedmiotowej, wskazując na pochodzenie potwora z owych dziwności natury charakterystycznych dla przedstawień tego okresu. Z uwagi jednak na przeogromną różnorodność przedmiotów, tematów, typów odstępstw od wyobrażenia wyidealizowanej natury, w miarę spójna analiza okazuje się niemożliwa (Pojawia się tu jeszcze jeden problem natury teoretycznej. Jaką wartość heurystyczną ma taka strategia postępowania, skoro rozpoznanego wstępnie źródła inspiracji w sztuce i estetyce manierystycznej XVII wieku nie można ograniczyć jedynie do zjawiska horroru, równie dobrze sztuka tego okresu inspirowała fantastykę jak i narracje o charakterze baśniowym, a definicja horroru przywołana za Carrollem (Noell Caroll, Filozofia horroru albo paradoksy uczuć, przeł. M. Przylipiak, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2004), do której się odnoszę, odróżnia od siebie te typy narracji. W nich również może pojawić się potwor, lecz nie pełni tej samej funkcji, a jego status ontologiczny i epistemologiczny na gruncie wspomnianych trzech gatunków jest odmienny (patrz: N. Carroll, Filozofia horroru albo paradoksy uczuć, przeł. M. Przylipiak, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2004, ss. 32-39)” /Anna Wolińska, O wyobraźni przedmiotowej i strukturalnej miłośnika horroru, Sztuka i Filozofia 43 (2013) 87-96, s. 90/.

+ Napiecie eschatologiczne chrześcijaństwa. Apokaliptycyzm żydowski jest deterministyczny, wyraża przekonanie, że w planie Bożym wszystko jest z góry przewidziane. Bóg pozwolił działać siłom zła w tym świecie, ale i tak kiedyś je zniszczy, objawił to swoim wybranym, np. Henochowi /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 233/. Periodyzacja historii jest formą charakterystyczną apokaliptyki. Tego typu systematyzacja nie ma precedensu w Starym Przymierzu, natomiast schemat czterech królestw był dobrze znany w epoce hellenistycznej. Ramón Trevijano Etcheverría sądzi, że periodyzacja historii ma swoje źródła w myśli perskiej. W apokalipsach służy dla wyrażenia deterministycznego przekonania, że historia jest dokładnie zamierzona przez Boga i znajduje się pod Jego stałą kontrolą /Ibidem, s. 234/. Cechy literatury apokaliptycznej, to: pseudonimia, język symboliczny, narracje wizji, wniebowstąpienia. Znaczące jest patrzenie na historię w formie przyszłości. Autor opowiada historię przeszłą w formie opowiadania wygłaszanego przez dawnego autora określanego pseudonimem /Ibidem, s. 235/. Znaczenie literatury i teologii apokaliptycznej dla chrześcijaństwa było przedmiotem dyskusji, w latach 60., pomiędzy R. Bultmannem i E. Käsemannem. Käsemann uważa, że motywem centralnym apokaliptyzmu chrześcijańskiego po wydarzeniach paschalnych było oczekiwanie na epifanie Syna człowieczego. Według niego apokaliptyka jest matką teologii chrześcijańskiej. Bultmann natomiast uważał, że w chrześcijaństwie liczyła się tylko „eschatologia” teraźniejszości, już zrealizowana, liczył się sens egzystencji aktualnej w jej relacji z Bogiem i z innymi ludźmi. Dyskusja ukazała napięcie eschatologiczne: „już i jeszcze nie” /Ibidem, s. 337. Dla wyrażenia tej sytuacji teologowie chrześcijańscy posługiwali się mentalnością i językiem apokaliptycyzmu żydowskiego, zmodyfikowanego radykalnie poprzez wiarę w Jezusa Chrystusa /Ibidem, s. 238.

+ Napiecie eschatologiczne duszy ludzkiej. „Rozwój poglądów na duszę. 5) Nauka Nowego Testamentu o duszy nie została jeszcze opracowa­na dogłębnie – Kościołowi wystarczała tradycja filozoficzna – ale dzisiej­sza hermeneutyka personalistyczna pozwala nieco bardziej zgłębić prze­kaz nowotestamentalny. Hermeneutyka ta odkrywa w semantyce obja­wionej diadyczność w jedności i jedność w diadyczności: ciało – dusza. „Ciało” oznacza świat ziemski, czasowość, historię stworzenia, twórczość doczesną, stworzoność, protologię, a „dusza” oznacza świat niebieski, wieczność, historię zbawienia, owoce na zawsze, eschatologię, zjedno­czenie z Bogiem. „Ciało” oznacza człowieka alfalnego i faktycznego, człowieka „już”, „dusza” zaś człowieka omegalnego, „zadanego”, czło­wieka „jeszcze nie” (O. Cullmann). Przy tym jedno nie istnieje bez dru­giego. „Ciało” jest słowem, „dusza” jest znaczeniem i sensem tego sło­wa. Ciało jako obraz kosmosu jest niższego rzędu i bardziej obarczone słabością, dusza zaś jako symbol świata niebieskiego jest bytnością wyższego rzędu i bardziej wyposażona na moc i nieskończoność (por. l Kor 5, 5; 2 Kor 7, 1). Dusza według Nowego Testamentu jest wewnętrznym światem czło­wieka, obrazem Chrystusa i otwarciem na Komunię z Osobami Bożymi (W. Słomka, J. Misiurek, J. Nowak, S. Urbański). Jest podmiotem jaźni (Mk 2, 8), oblubienicą Ducha Świętego (Rz 8, 16) oraz zapodmiotowaniem życia Bożego, zbawienia, wiary, miłości, nadziei, moralności i wszelkich wartości wiecznych, a wreszcie mieszkaniem Trójcy Świętej (Jk 1, 21; 5, 20; 1 P 1, 9; 4, 19; J 14, 17.23). Dusza antycypuje wieczne mieszkanie w niebie (Mt 10, 28; 1 Tes 5, 23; Ap 6, 9; 20, 4). Jest ona nieśmiertelna, niezniszczalna, wiecznotrwała (Mt 10, 28; Mk 4, 22; Łk 8, 17; 12, 2-9). Jest wielkością absolutnie nieskończoną, przezwycięże­niem pustego przemijania i eschatologią. Jest darem Bożym najwyższym, miłością nieskończoną, dobrem pełnym i pięknem niebieskim. Jest po­czątkiem, centrum i omegą wszelkiego stworzenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 383/. „Jest mikrokosmosem nieskończenie bardziej istotnym niż makrokosmos materialny: „Cóż bo­wiem za korzyść odniesie człowiek, choćby cały świat zyskał, a na duszy swej [psyche] szkodę poniósł? Albo co da człowiek w zamian za swoją duszę?” (Mt 16, 26-27; Mk 8, 36-37, tł. K. Romaniuk). Dusza jest, wreszcie, najwyższą sceną drama ludzkiego, dziejów, tematu, dążeń, losów i walki ze złem i niebytem” /Tamże, s. 384.

+ Napierające fale irracjonalizmu przemogły tamę postawioną przez rozum heroiczny Husserlowski „Zarówno poglądy Husserla i jego fenomenologiczna refleksja nad przyszłą ewolucją europejskiej kondycji, które powstały – jak twierdził – w reakcji na „obiektywizm” nauk, jak też późniejsze, różniące się między sobą diagnozy niemieckich teologów, dziedziczących ducha romantyzmu, niektórych marksistów oraz fenomenonologów, okazały się być prorocze, mimo iż ich wezwanie do odnowy rozumu trudno byłoby uznać za sukces. Naukowy światopogląd (Weltanschaaung) odsunął Europejczyka od jego duchowego telosu, którym – jak uczył profesor z Fryburga – jest istniejący poza historią nieskończony ideał (ideal infinite), coś w rodzaju zanikającego punktu manifestującego się przed nami – musimy przyznać ze smutkiem, że naszym zdaniem na sposób kantowski – jako seria nieskończonych możliwych zadań oraz idei możliwych do zrealizowania i odkrycia przez człowieka” /Sebastián Montiel Gómez [profesor matematyki, wykładowca geometrii i topologii na Uniwersytecie w Granadzie, autor podręczników matematycznych dla szkół wyższych, specjalista w dziedzinie relacji między wiarą a nauką, Mieszka w Granadzie], Artur Mrówczyński-Van Allen [1968; dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem, dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Mieszka w Granadzie], Heroizm rozumu i rozum świętości. Alain Badiou i Papież Benedykt XVI (Tłumaczył Piotr Kaznowski), „Fronda”62(2012)236-246, s. 238/. „Próba postawienia tamy przez Husserlowski rozum heroiczny przeciw napierającym falom irracjonalizmu jednak zawiodła, jak pisze Habermas (ur. 1929) w eseju Knowledge and Human Interest: A General Perspective (1971) (Autorzy cytują wydanie angielskie, niemiecki oryginał Erkenntnis und Interesse (Poznanie i zainteresowanie) ukazał się w 1968 r. [przyp. tłum.]), ponieważ fenomenologia transcendentalna nie jest zdolna zastosować „praw czystego rozumu” w obrębie praktycznego rozumu. Husserl nie uświadomił sobie, że „podzielał z pozytywizmem to samo założenie ontologiczne, mianowicie rozdział między świadomością a światem zewnętrznym (...) Czysta teoria, próbując wywieść wszystko z samej siebie, poddaje się nieuświadomionym warunkom zewnętrznym i staje się ideologiczna” /Tamże, s. 239/.

+ Napierający na człowieka świat dotykalnego opuszczany mocą wiary „Z natury swej ciąży człowiek do tego co widzialne, co można wziąć w rękę i po co można sięgnąć, jak po swoją własność. Człowiek musi się wewnętrznie odwrócić, aby dojrzeć, jak wiele traci z tego, co istotne, gdy idzie za swym ciążeniem naturalnym. Musi się odwrócić, aby poznać, jak jest ślepy, gdy wierzy tylko temu, co widzą jego oczy. Bez tego zwrotu egzystencji, bez pokonania naturalnego ciążenia nie ma wiary. Wiara właśnie jest nawróceniem, w którym człowiek odkrywa, że się łudzi, gdy idzie jedynie za tym co uchwytne. Jest to zarazem najgłębszy powód, dlaczego wiara nie da się udowodnić. Jest ona zwrotem w bytowaniu i osiąga ją tylko ten, kto dokonuje tego zwrotu. Ponieważ zaś z natury ciążymy w innym kierunku, dlatego wiara jest codziennie czymś nowym, i tylko w nawróceniu trwającym całe życie możemy pojąć, co to znaczy mówić: wierzę” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 16/. „Stąd można zrozumieć, że wiara nie teraz dopiero, w szczególnych warunkach naszej współczesnej sytuacji staje się problemem, a nawet wydaje się czymś prawie niemożliwym – wiara bowiem oznacza zawsze, może w sposób bardziej ukryty i mniej łatwy do poznania, skok poprzez bezdenną przepaść, mianowicie z napierającego na człowieka dotykalnego świata; wiara zawsze zawiera coś z wielkiej przygody, zrywu i skoku, bo zawsze jest ryzykiem, że się przyjmuje jako rzeczywiste i podstawowe to, czego bezpośrednio nie widać. Nigdy wiara nie była takim nastawieniem, które samo przez się przypadałoby ludzkiemu istnieniu; zawsze była rozstrzygnięciem angażującym głębię ludzkiej egzystencji, domagającym się od człowieka zwrotu, jaki się osiąga jedynie poprzez decyzję” /Tamże, s. 17/.

+ Napieranie Ducha na twórcę wierzącego. „sytuacja przynaglenia i ucieczka ku prostemu przekazowi miało swoje historyczne zwieńczenie w postawie Adama Mickiewicza. Kwestia Mickiewicza, tak wyraźnie postawiona „u kresu mowy”. Brzmiała: „Po co zajmować się sztuką? To wszystko zawracanie głowy. Zajmijmy się raczej dobrym życiem. Zajmijmy się przekazem bezpośrednim”. I dalej: „Nie ma co nawracać słowami. Nawracajmy życiem” /K. Koehler, Od Baki do Budzyńskiego, „Fronda” 15/16 (1999) 43-55, s. 48/. „kaznodzieja chwyta za pióro nie dlatego, że ma do przekazania jakieś swoje chwilowe natchnienie. Albo że ma do przekazania swoją wiedze o świecie. Sytuacja jest jasna: kaznodzieja staje się rewelatorem, czyli tym, przez kogo przemawiać ma Pismo bądź sam Pan /Tamże, s. 49/. „Kiedy literaturę, kulturę służącą ewangelizacji, podległą Napieraniu Ducha nie nazwie się kulturą czy literaturę, tylko określi się ją jakoś inaczej, natomiast kulturę i literaturę, które są zaprogramowane na autotelizm, oryginalność, indywidualne natchnienie i nieskrepowaną mądrość, ogłosi się literaturę czy kulturę we właściwym tego słowa znaczeniu – wówczas ja, przynaglany Duchem, nie będę tworzył sztuki, sztukę będę uważał za przeszkodę, obciążenie. I w konsekwencji dam się zepchnąć na margines, narażę się na wzruszenie ramionami, pobłażliwe notki w prasie i przyjacielskie rady, zaznaczające, iż kiedy wyrażałem swoją indywidualność, byłem artystą, ale kiedy stałem się Tubą, umarłem /Podobnie ja, chcę tylko przekazywać treść Objawienia, w kontekście tego wszystkiego, co już powiedziano. Nie chcę odkrywać, tworzyć coś nowego, dodawać do chaotycznego worka, lecz porządkować i ujawniać, szczegóły pogłębione u powiązane z innymi, widoczne w kontekście innych szczegółów i w tle całości. Nie tylko, że są powiązane, ale w jaki sposób?/. […] nie są to nowe problemy […] są to pytania, które stawiali sobie myśliciele wczesnego chrześcijaństwa, którzy marzyli o „prostych słowach galilejskich rybaków”. Oni do tych słów tęsknili, przyszpileni do swoich literackich, retorycznych pulpitów, ze swoją znajomością łaciny […]. Z całym bagażem filologicznej, retorycznej rutyny, którą w obliczu „prostych słów galilejskich rybaków” chcieli chwilami wyrzucić do kosza, rozdać – jak św. Franciszek płaszcz – ubogim i uciec na zieloną łąkę chrześcijaństwa […] Ale nie odeszli od swoich wyświechtanych pulpitów. Ostrzyli rylce, gładzili tabliczki. Stawiali znaki na papierze. I ci nasi Ojcowie najpierw po grecku, a potem po łacinie zaczęli układać swoje hymny, całkiem klasyczne w formie […], ale jednak hymny o nowym świecie, o nowym Bogu, nie o bogach. O Jezusie Chrystusie, o Duchu Świętym, o Trójcy, o Maryi, o świętych męczennikach” /Tamże, s. 50.

+ Napieranie ludów Azji na Rosję, a Rosja na Europę „Szukając alternatywy w utrzymaniu mocarstwowości, swoje zainteresowanie przenosi Rosja na obszar Europy Środkowej i Wschodniej. Doskonale sytuację tę charakteryzuje Andrzej Nowak w rozmowie z Arturem Dmochowskim: «(…) gospodarka Indii i Chin rośnie wielokrotnie szybciej niż rosyjska, co oznacza, że Rosja będzie coraz brutalniej wypychana z Azji. Nawet niekoniecznie jakąś agresywną polityką tych państw, tylko zwykłą siłą faktów. Po prostu nie będzie miejsca na kraj pozbawiony ludności, możliwości rozwoju i nowoczesnej gospodarki tam, gdzie duszą się w swoich granicach gigantyczne społeczeństwa, w dodatku coraz sprawniej zarządzane» (A. Dmochowski, Między Unią a Rosją, rozmowa z A. Nowakiem, Warszawa 2013, s. 93-94). Również czynnik demograficzny nie nastraja optymistycznie Rosji na przyszłość. Zwraca się uwagę nie tylko na zmniejszanie się liczby ludności (z 148,6 mln w roku 1993 do 141,9 w roku 2010), ale istotne jest jej też szybkie starzenie, niska oczekiwana długość życia i pogarszający się stan zdrowotny. Nieobojętne są także kwestie terytorialnodemograficzne. Za sprawą wzrastającego wyludnienia terenów na Wschód od Uralu, następuje wzrost ludności nierosyjskiej w społeczeństwie, głównie osób, wyznających islam (K. Wóycicki, Przyszłość Rosji – rozbieżne scenariusze 2020-50 [dostęp: 29.04.2014])” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 127/. „Starzejące się społeczeństwo sprawia, że siła robocza słabnie, zaś młodzi szukają swoich szans na Zachodzie. Nowak wymienia także słabe możliwości rozwoju. Wiąże się to z brakiem nowych technologii i niskim potencjałem modernizacyjnym. Niedościganie Zachodu w rozwoju przemysłu energetycznego powoduje wciąż rosnącą dywersyfikację surowców energetycznych (gaz łupkowy, elektrownie wietrzne, solarne) wśród państw, które eksportują ropę naftową i gaz ziemny. Rosja musi podjąć próby podwyższenia technologicznego poziomu gospodarki. Powinna także starać się eliminować wszechobecną korupcję, na którą notabene jest przyzwolenie w myśl zasady „czego oczy nie widzą tego sercu nie żal”. Z drugiej jednak strony, posiadając takie problemy rozwojowe, Moskwa nie zwalnia tempa w ofensywie ku Zachodowi. Nastawia się na uzależnienie energetyczne Europy i wykorzystanie wszystkich nadarzających się możliwości dominacji w obszarze poradzieckim” /Tamże, s. 128/.

+ Napieranie ziemi na artystę, by go pochłonąć „Z chwilowej jasności αλήθεια, z jej zgody na granicę mroku, Dasein rozumie wszelkie Sein – byt i bycie jako ujawnienie sensu, „jest” w granicach nicości. Otwierając się pogodnie i zdecydowanie na „graniczny” spór „świata” i „ziemi”, rozumie własne swe sein jako bycie-w-świecie i bycie-ku-ziemi w granicach nie-bycia-już-więcej; prostota bycia i bytu, powszechność niebytu stanowiącego kres wszelkiego sporu – są nauką, wtajemniczeniem, którego użycza Dasein „droga pola”. „Wtajemniczona pogoda (die wissende Heiterkeit) jest bramą do wieczności. Jej odrzwia poruszają się na zawiasach, które przez kowala-artystę zostały wykute z zagadki Dasein (M. Heidegger „Źródło dzieła sztuki” (Der Ursprung des Kunstwerkes, w: Holzwege, Frankfurt am Main 1972, s. 29).  Pogoda opromienia spokój wtajemniczonego Dasein, jak piękno, które rozjaśnia dzieła sztuki. Pogodne, „wiedzące” życie stanowi bowiem dzieło nie mniejsze, aniżeli płótna van Gogha czy Elegie Rilkego. „Źródłem dzieła sztuki jest sztuka. Czym jednak jest sztuka?” Jako τέχνη jest umiejętnością wydobywania tego, co ukryte; jako ποίσιης – Dichtung – zbieraniem tego, co wydobyte, ustawianiem w świetle prześwitu. Wszelka sztuka, także sztuka życia - wywodzi się z dichten, którego istotę Heidegger chce rozumieć jako „darowywanie, ugruntowanie, rozpoczynanie” prawdy (Ibid., s. 62). Dzieło sztuki, np. portret butów chłopskich pędzla van Gogha, to dzieło z-działane, ugruntowane „sztuką życia” artysty, darowującą mu rozumienie sporu, w jaki wdał się otwierając swą wyobraźnią świat, w którym para butów, syta własnej udatności, boczy się na siebie pozostając jednością, parą; sporu między nieziemskim światem twórcy a ziemią zwykłych zjadaczy chleba, których buty stoją sobie zgodnie przy łóżku i nie marzą nawet o pozowaniu do portretów. „Spor” pary na płótnie parodiuje spor „świata van Gogha” i „ziemi das Man”, napierającej, by go pochłonąć, parodiując zaś – ironicznie ujawnia sporność wszelkich „ziem” i „światów”. Tylko artysta potrafi w tym zamęcie zgodzić się na „siebie” i przy sobie, w granicach „sporu”, jaki toczą o niego krytycy i własne jego marzenia – pozostawać. Wytrwać w sporze, zamieszkać w nim, umiejętnie go podsycać, potrafią najwytrwalsi, ci, którzy odkryli, że nawet odcięte ucho wyznacza granicę prawdy – odsłania „świat”, którego miejsce jest ponad „ziemią” /Jolanta Żelazna [Zakład Etyki], Prawda dzieła sztuki (Na marginesie „Źródła dzieła sztuki” M. Heideggera), Acta Universitatis Nicolai Copernici [Filozofia XV, Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264(1993)107-122, s. 121/.

+ Napięcia doktrynalne wieku V widoczne u Cyryla Aleksandryjskiego. Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego jest treścią artykułu napisanego przez Marie-Odile Boulnois. „Wypracowanie dogmatu trynitarnego osiąga swe największe i najbardziej błyskotliwe postępy teologiczne w IV wieku, a to ze względu na kryzys ariański, a następnie eunomiański. Aby wydobyć ówczesne zdobycze terminologiczne i pojęciowe, a zarazem ukazać istniejące nadal trudności w refleksji trynitarnej, warto sięgnąć do dzieła św. Cyryla Aleksandryjskiego, który się jawi jako spadkobierca dojrzałej już problematyki, korzystający ponadto ze spokoju i wytchnienia, na jakie nie mogli sobie pozwolić poprzednicy zaangażowani w żar polemiki. […] dla Cyryla Chrystus jest przede wszystkim drugą osobą Trójcy Świętej, która się wcieliła. Przy czym kładzie on nacisk na jedność hipostazy Chrystusa ponad różnicą natur. Z drugiej zaś strony całość jego dzieł (jeżeli nawet się ograniczymy do trzech pozycji ściśle trynitarnych, napisanych przed rokiem 428, stanowiącym początek kryzysu nestoriańskiego: Skarbiec nauk o świętej i współistotnej Trójcy /PG 75/, Dialogi o świętej i współistotnej Trójcy /S.C. 231, 237, 246/, Komentarz na Ewangelię Jana /Wyd. Pusey, Oxford 1872; Bruxelles 1965/) jak i wielkie bogactwo autorów, których stał się on spadkobiercą, a zwłaszcza Atanazego i Ojców kapadockich, zachęcają do odkrycia tego, jak przyswoił on sobie terminologiczne rozróżnienia wypracowane przez swoich poprzedników i jaki jest jego wkład osobisty. A wreszcie, jego pisma spotkały się z szerokim oddźwiękiem, głównie w bolesnej i pełnej napięć kwestii pochodzenia Ducha Świętego, albowiem posługiwały się nimi sobory Lioński II (1274) i Florencki (1439) /Por. B. Meunier, Cyrille d’Alexandrie au concile de Florence, „Annuarium Historiae Conciliorum” 21 (1989) 147-174/, na których pewne jego sformułowania znalazły się w samym sercu dyskusji” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 372.

+ Napięcia duchowości rosyjskiej wyrażają powieści Dostojewskiego F. „Tworząc swój epatujący napięciami „wewnętrzny Teatr Świata”, autor Zbrodni i kary uczynił z jego struktury i poetyki zasadę wyrażania swej myśli, wykładnię nie tylko treści, lecz i metody filozofowania. Tak rozumiana metoda i styl długo nie były wskazywane poprzez ujęcie w odpowiedni kontekst dyskursów korespondujących ze swoistym typem refleksji, którą zostawił nam w spuściźnie ten XIX-wieczny myśliciel-artysta. Dopiero po dziesiątkach lat, gdy w historii myśli europejskiej pojawili się tacy filozofowie, jak późniejszy Dilthey, późny Nietzsche, a przede wszystkim – Heidegger, potem zaś – Camus i Sartre, można było poprzez wprowadzone przez nich konteksty ujrzeć przekaz myśli o człowieku zawarty w prozie artystycznej Dostojewskiego w nowym, bardziej jaskrawym świetle /Takie właśnie, odmienne od dotychczasowych, nowe ujęcie problematyki filozoficznej podejmowanej przez Dostojewskiego w poszczególnych dziełach stało się możliwe dzięki rozprawom (charakterze teoretycznym i analitycznym) P. Ricoeura i H.-G. Gadamera, autorów reprezentujących nurt hermeneutyczny we współczesnych badaniach nad kulturą europejską/. Z perspektywy dnia dzisiejszego można wyciągnąć nasuwający się wyraźnie wniosek, że poprzez liczne interpretacje i reinterpretacje znanych symboli oraz kolejne dramaty ludzkie „grane” w „wewnętrznym Teatrze Świata”, poprzez polifoniczna „fugę” wątków różnych, znanych – mniej lub bardziej – doktryn i teorii filozoficznych, zawsze inaczej się przedstawiają „wieczne problemy” i ogólnoludzkie idee. Coraz to nowe artystyczne skonkretyzowanie ( w tej lub innej formie) tego samego tematu wytwarza wszak na tyle bogatą grę znaczeń, by znane idee ukazały się w całkiem innym świetle, a bliskie wszystkim prawdy – objęte nagle marginesem niedopowiedzeń – wydawały się nieco wątpliwe” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 8.

+ Napięcia eschatologicznego między teraźniejszością i przyszłością według Cullmanna O. Historia rozwija się według wzoru ukazanego w Piśmie Świętym Nowego Testamentu. „Bez wątpienia do istoty koncepcji historiozbawczej Cullmanna należy sama Historia Jezusa Chrystusa, rozumiana jako Osoba i dzieło, która dalej kreśli i pogłębia relację historii do ideologii w ogóle, stając się norma normarum. Rozciąga się ona głównie w kierunku rozumienia czasu i jego „środka”, „centrum” (aspekt chrystocentryczny), a także eschatologicznego napięcia między teraźniejszością i przyszłością (Eschaton w teraźniejszości), co w rezultacie wytycza linearną drogę historii zbawienia jako dzianie się i realizowanie się zbawienia w historii, w dziejach świata. Stąd właściwym wydaje się nakreślenie wizji historiozbawczej Cullmanna w trzech odsłonach: czasu; eschatologii i historii zbawienia” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo  wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 59-60.

+ Napięcia etniczne polsko-ukraińskich w trakcie II wojny światowej „Rys historyczny kształtowania stosunków polsko-ukraińskich / Charakterystykę stosunków polsko-ukraińskich można rozpocząć od XVI wieku, to jest od okresu polsko-litewskiej państwowości Rzeczypospolitej i często burzliwych stosunków między państwami, głównie wynikających z polonizacji szlachty i Kozaków. Kolejnym etapem stosunków między Polską a Ukrainą będą lata 1918-1920. Był to czas po I wojnie światowej, podczas której miały miejsce zarówno wojny polsko-ukraińskie, jak i polsko-ukraiński sojusz. W okresie międzywojennym Polska w końcu była niepodległa, podczas gdy Ukraińcy nie mieli własnego państwa, lecz byli podzieleni pomiędzy Polskę i Związek Radziecki. Doprowadziło to do pogorszenia stosunków polsko-ukraińskich i wyrównywania napięć etnicznych w trakcie II wojny światowej i bezpośrednio po niej (rzezie Polaków na Wołyniu, program Wisła zyskał miano jednego z najbardziej niesławnych nacjonalizmów). Sytuacja zmieniła się znacznie po upadku komunizmu, gdy zarówno Polska, jak i Ukraina stały się w pełni niezależnymi państwami i mogły kształtować własne polityki współpracy zagranicznej” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 59/. „Polsko-ukraińskie stosunki dyplomatyczne zostały nawiązane i demokratycznie ustalone na początku lat 90-tych zaraz po tym, jak Ukraina uzyskała niepodległość od Związku Radzieckiego. Granice pomiędzy obydwoma krajami wynoszą około 529 km. Wejście Polski do strefy Schengen stwarzało problemy dla ukraińskiego ruchu granicznego. 1 lipca 2009 roku weszło w życie porozumienie o małym ruchu granicznym między dwoma krajami, co umożliwia ukraińskim mieszkańcom regionów przygranicznych przekraczanie granicy polskiej zgodnie z procedurą liberalizacyjną. Trzeba dodać, że Ukraina jest krajem o największej liczbie polskich konsulatów na świecie” /Tamże, s. 60/.

+ Napięcia ewangelizacji Jak mają przeżywać swą wiarę w Jezusa nawróceni poganie? „Duch kieruje misją / Misja Kościoła, tak jak misja Jezusa, jest dziełem Boga albo – jak często określa święty Łukasz – dziełem Ducha Świętego. Po zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu Jezusa Apostołowie przeżywają silne doświadczenie, które ich przemienia: Pięćdziesiątnicę. Przyjście Ducha Świętego czyni z nich świadków i proroków (por. Dz 1, 8; 2, 17-18), wlewając w nich spokojną odwagę, która ich pobudza do przekazywania innym swego doświadczenia Jezusa i ożywiającej ich nadziei. Duch uzdalnia ich, by dawali świadectwo o Jezusie z „otwartością” („Parresia” oznacza także entuzjazm, odwagę; por. Dz 2, 29; 4, 13. 29. 31; 9, 27, 28; 13, 46; 14, 3; 18, 26; 19, 8. 26; 28, 31). Gdy głosiciele Ewangelii wyruszają z Jerozolimy, Duch, jak się wydaje, przyjmuje jeszcze bardziej rolę „przewodnika” w wyborze zarówno osób, jak i dróg dla misji. Jego działanie objawia się szczególnie w impulsie dawanym misji, która faktycznie, zgodnie ze słowami Chrystusa, rozciąga się z Jerozolimy na całą Judeę i Samarię, i aż po krańce ziemi. Dzieje Apostolskie przytaczają sześć streszczeń „mów misyjnych”, zwróconych do Żydów u zarania Kościoła (por. Dz 2, 22-39; 3, 12-26; 4, 9-12; 5, 29-32; 10, 34-43; 13, 16-41). Te wzorcowe mowy, wygłoszone przez Piotra i przez Pawła, głoszą Jezusa i wzywają do „nawrócenia”, to znaczy do przyjęcia Jezusa z wiarą i do przyzwolenia, by Duch Święty przekształcał nas w Niego. Pawła i Barnabę Duch pobudza, by zwrócili się ku poganom (por. Dz 13, 46-48), co nie odbywa się bez napięć i problemów, jak mają przeżywać swą wiarę w Jezusa nawróceni poganie? Czy jest dla nich wiążąca tradycja judaizmu i prawo obrzezania? Na pierwszym Soborze, który gromadzi odpowiedzialnych za różne Kościoły wokół Apostołów, podejmuje się decyzję uznaną za pochodzącą od Ducha: dla poganina nie jest konieczne poddanie się prawu, aby zostać chrześcijaninem (por. Dz 15, 5-11. 28). Odtąd Kościół otwiera szeroko swe drzwi i staje się domem, do którego wszyscy mogą wejść i czuć się u siebie, zachowując własną kulturę i własne tradycje, byleby nie sprzeciwiały się one Ewangelii” /(Redemptoris missio 24). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Napięcia ideowe tysiąclecia drugiego zanikają w trzecim tysiącleciu. „Oswald Spengler w opublikowanej w 1917 r. książce pt. „Upadek zachodu” podzielił istnienie świata na osiem okresów, z których ostatni, „faustyczny” (XX w.), ma doprowadzić do wyjałowienia kultury zachodniej” /A. Zwoliński, Scenariusz końca czasów, w: W Oczekiwaniu na Królestwo. Nadzieje i obawy związane z końcem tysiąclecia, P. J. Śliwiński OFMCap (red.), Wydawnictwo „M”, Kraków 2000, s. 12/. „Ernst Nolte, konserwatywny filozof dziejów, w swej publikacji „Historyczne egzystencje. Między początkiem a końcem historii?” (1998), wnikliwie analizuje przemiany zachodzące współcześnie w istotnych, jak mówi „modułach” dziejów: w religii, państwie, elitach rządzących, wojnie i rewolucjach, mieście i wsi, oświacie i nauce. Twierdzi, że wszystkie one rozsypują się, nie tworząc żadnych trwałych związków, zbliżając się tym samym do absolutnego końca. Przewiduje, że ok. 2200 roku zaniknie nawet pamięć wielkich napięć ideowych drugiego tysiąclecia, ludzkość będzie żyła w „naukowo-technicznej ekonomii konkurencyjnej”, nie pamiętając o przeszłości i spoglądając w przyszłość, co jest równoznaczne z końcem historii” /Tamże, s. 13/. „Twierdzenie, że czas i świat dobiegają swojego końca, zawiera kilka podstawowych elementów, wśród których można wymienić: 1. przekonanie, że bezpowrotnie minął już wiek sukcesów, „wiek złoty”, a cła ludzkość zmierza nieuchronnie do klęski; 2. przekonanie, że, z różnych powodów, nadchodzi szybko zapaść cywilizacyjna, kulturowa, która ludzkość (w całości lub w zasadniczej części) wepchnie w stan chaosu, dzikości, barbaryzacji norm moralnych, obyczajów i upodobań; 3. przekonanie o rychłej fizycznej zagładzie ludzkości” /Tamże, s. 14.

+ Napięcia jedności w wielości znamionują różnorakie formy życia. „Laik i kapłan (świeckość i sakralność) / Również w tym napięciu nie chodzi o prosty podział na dwoje albo w ogóle podział członków kościelnej Communio, z których jedni są wysłannikami do „świata” drudzy do wewnętrznego życia Kościoła (To, że tutaj nie może chodzić o podział, ukazuje się już w tym, że laik (jako wierzący i ochrzczony) może określić swoją tożsamość z siebie samego, ze swojego bycia chrześcijaninem, bez odnoszenia się do sprawującego urząd. Ten przeciwnie nie może określić swojej tożsamości bez laika, o ile urząd jest właśnie funkcją służby dla laika, dla ludu Bożego)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 347/. „O ile lud Boży jest tu dla świata, o tyle czyn sprawującego urząd jako służba chrześcijanom i dla chrześcijan nie jest ograniczony do wewnętrznej przestrzeni Kościoła, lecz ostatecznie przyporządkowany światu. Odwrotnie, laik, o ile jest członkiem Kościoła, niesie ze sobą odpowiedzialność za niego i powinien wnosić swój specyficzny charyzmat w budowanie i życie Kościoła. Obydwaj, laik i sprawujący urząd, są zatem ukierunkowani na Kościół i świat. Dlatego tutaj wszelki dualizm albo jakiekolwiek zwykłe zsumowanie dwóch różnorakich powołań są wykluczone. Bowiem – tak formułuje Hammerle – „Kościół sam jest wniesionym w serce Boga światem i w serce świata wniesionym Bogiem. Obydwa [aspekty] są zatem obecne w każdym chrześcijańskim powołaniu… Nie podział na rozdzielne role, lecz różnorakie określenie perychorezy oznacza realne wyjaśnienie tej problematyki.” A to znaczy konkretnie: „Ponieważ laik żyje bezpośrednio w warunkach tego świata i jest on jego pierwszym zadaniem, widzialna forma jego życia będzie światową formą, jedna pośród innych, jedna z takich jak inne. Cechy swoiste chrześcijanina odkrywają się u niego w nierozróżnialności, jego szczególnością jest dyskretność. Inne chrześcijańskie powołania, kapłaństwo i życie zakonne, poświadczają natomiast szczególność chrześcijanina także przez formy jego życia. Owa szczególność jest znakiem rozróżniania, wskazówką na to, co inne, co przekracza świat… W laiku, jak i w kapłanie i zakonnikach są przeto obecne obydwa charaktery, świecki i sakralny, w swej pełnej napięć jedności, ale znamionują różnorakie formy życia” (Kl. Hemmerle, Im Austausch Gestalt gewinnen, w: J. Müller / E. J. Bierkenbeil (wyd.), Miteinander Kirche sein, München 1990, 13 in.), formy, które powinny wzajemnie się uznawać i do-pełniać. „Wyjaśnienie rozróżnienia pomiędzy laikami i kapłanami wymaga myślenia nie z pozycji racji stanu, lecz… przemyślenia wzajemnej perychorezy, w której różnica, równa godność i jedność nie są wykluczającymi się przeciwnościami, lecz biegunami tego samego napięcia” (Tenże, 18)” /Tamże, s. 348.

+ Napięcia materialistyczne w świecie. Trzecia Rzesza miała być antykapitalistyczna i antybolszewicka, święta i rewolucyjna, konserwatywna i dynamiczna, narodowa i uniwersalna, aż do rewolucji światowej. Nowa mitologia zrodzona w Juniklub realizowała „Die Deutsche Theologie”, nowożytną religijność niemiecką, mit duchowej wyższości. H9 150 W Juniklub spotykali się młodzi studenci, uciekinierzy z Niemiec Wschodnich. Według nich człowiek polityczny to człowiek uniwersalny. Świat współczesny jest polem walki materialistycznych napięć. Juniklub chce jedności żywej, duchowej, dynamicznej, metafizycznej. Świat jest jednym organizmem a nie jednością funkcjonalną, ślepym mechanizmem materii. H9 151.

+ Napięcia metody wykrywania i interpretowania elementów chrześcijańskiego sacrum obecnych wewnątrz tekstu literackiego podanej przez Karla-Josefa Kuschela charakterystycznych dla współczesnej teologii i nauki o literaturze /K.-J. Kuschel, Jesus in der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur, München-Zürich 1987²/. „Oryginalność teorii K.-J. Kuschela jawi się już w samym sposobie postawienia problemu i w warstwie założeń wstępnych. Szczególnie interesujące są jego propozycje terminologiczno-metodologiczne oraz uzyskane na ich podstawie wyniki badań. Ogólnie rzecz biorąc, teoria ta reprezentuje kierunek myślenia abstrahujący od przypisywania kluczowej roli pojęciu „wiary chrześcijańskiej” w wyodrębnianiu „specyficznie chrześcijańskiego” we współczesnej literaturze pięknej. Akcent zostaje tu przesunięty na oryginalne pojmowany Chrystocentryzm. W tym tkwi twórcza oryginalność teorii, a w konsekwencji – jej siła i słabość. Myślenie Kuschela – ucznia i kontynuatora teologii H. Künga, którego był doktorantem – wyrasta z charakterystycznego, zaczerpniętego od mistrza, rozumienia chrześcijaństwa i chrystologii, uprawianej w perspektywie – zdaniem Künga – w ścisłym respektowaniu historyczności dogmatu i w całkowitej koncentracji na „konkretnej historycznej chrystologii”, dla której „fundamentalnym, pierwszym, centralnym momentem jest sam Jezus Chrystus i to jednocześnie w swej ziemskiej egzystencji i w swoim krzyżu, w swoim zmartwychwstaniu i kerygmie gminy” /H. Küng. Menschwerdung Gottes, Freiburg i Br. 1960, s. 598n (cyt. za: A. Nossol, Problem Jezusa Chrystusa dziś, w: Jezus Chrystus. Historia i tajemnica, red. W. Granat. E. Kopeć, Lublin 1988², s. 60)/. Jezus Chrystus jest „momentem centralnym” tak chrystologii, jak i całego chrześcijaństwa: tylko On sam je jednoznacznie określa” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 307.

+ Napięcia między chrześcijaństwem a kulturą pogańską w pierwszych wiekach po Chrystusie. Praeparatio evangelica metodą zakorzenioną w myśli św. Pawła. „Wydaje się, ze podstawowym punktem oparcia dla tej szeroko stosowanej w pismach patrystycznych metody – a również dla jej ugruntowania i rozwoju w ramach dzisiejszej metodologii – był autorytet św. Pawła. To w jego przepowiadaniu należałoby szukać genezy i słuszności dostrzegania w literaturze źródła teologicznej argumentacji w sensie właśnie praeparatio evangelica. Trzy miejsca Nowego Testamentu dają temu przekonaniu wyraźne świadectwo. W pierwszym z nich (Dz 17, 28) Paweł wplata w tok mowy na Areopagu słowa z Phainomena Arotosa z Soloi w Cylicji oraz hymnu Kleantesa do Zeusa: „Jesteśmy bowiem z Jego rodu”. Nie ukrywa zresztą przed słuchaczami literackiego źródła cytatu: „jak też powiedzieli niektórzy z waszych poetów”. W Pierwszym Liście do Koryntian (1 Kor 15, 33), piętnując niewiarę adresatów w zmartwychwstanie, przytacza fragment z komedii Thais, autorstwa poety-komediopisarza, Meandra: „Wskutek złych rozmów psują się dobre obyczaje”. Zaś w Liście do Tytusa (Tt 1, 12) przywołuje tekst kreteńskiego wieszcza, Epimenidesa z Knossos, na „świadka prawdy” o swoich ziomkach: „Kreteńczycy zawsze kłamcy, złe bestie, brzuchy leniwe”. We wszystkich tych przypadkach św. Paweł wykorzystuje fragmenty greckiej poezji – znane z pewnością odbiorcom – jako „przygotowanie” do przyjęcia głoszonej prawdy w formie „argumentu z literatury”, wzmacniającego argumentację biblijna i teologiczną”. „Przykład Pawłowy” odegrał z pewnością wielka rolę – jeśli się weźmie pod uwagę napięcia, jakie w pierwszych wiekach po Chrystusie towarzyszyły kontaktowi rodzącego się chrześcijaństwa kultury pogańskiej. Pozwolił on najprawdopodobniej na rozwinięcie teorii literatury jako praeparatio evangelica w epoce patrystycznej i na trwałe zadomowienie się tej kategorii w metodologii teologicznej w okresach późniejszych” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 316-317.

+ Napięcia między humanizmem Studytów a duchowością charyzmatyczną Synaju. Duchowość monastyczna została opisana najlepiej przez św. Jana Klimaka (525-605), opata na Górze Synaj. Wyróżnił on trzydzieści etapów wzrostu duchowego. Źródłem bezpośrednim jego dzieła Drabina rajska, mimo wyraźnych wpływów Dionizego Pseudo Aeropagity i Grzegorza z Nazjanzu, jest osobiste doświadczenie ascetyczne. Drabina rajska stanowi przewodnik i podręcznik metodyczny w drodze do zjednoczenia się z Bogiem. „Wspominanie Jezusa” połączone jest z rytmicznym oddechem. „Wplecione w rytm oddechów, imię Jezusa sprowadza obecność Pana do serca hezychasty. Bizantyjski hezychazm rodzi się w duchowej atmosferze klasztoru na Synaju. Tę samą duchowość synaicką reprezentuje Eliasz Ekdikos – u niego jednak, czyn i kontemplacja tworzą jedno. Po doświadczeniu bliskości Boga należy zwrócić uwagę w stronę świata, niosąc mu czystość i miłosierdzie” B10 57. „W Konstantynopolu rozwija się aktywny i uspołeczniony monastycyzm cenobityczny. Wspólnota Akoimetów zostaje nazwana studytami (od imienia konsula Studiosa). Jej typikon utrzymany jest w duchu bazyliańskim. Jest ona prawdziwym centrum oddziaływania rozciągającego się daleko poza mury klasztorem i obejmującego całą metropolię. Silne napięcia między liturgicznym i społecznym humanizmem Studytów a charyzmatyczną duchowością Synaju będą inspirujące dla duchowości autentycznie bizantyjskiej” B10 58.

+ Napięcia między jednostką ludzką a społeczeństwem lub jego segmentami rozładowywane dokonuje poprzez instytucje. Instytucja według socjologii. „Instytucje pełnią oraz regulują następujące funkcje: 1) biologicznej reprodukcji (małżeństwo, rodzina, pokrewieństwo), 2) pośredniczenia w przygotowaniu do życia dzieci i młodzieży (kształcenie, oświata, wychowanie), 3) zaopatrzenia w dobra materialne (gospodarstwo), 4) zachowania bezpiecznego porządku społecznego wewnętrznego i zewnętrznego (rządzenie, polityka, policja, wojsko), 5) orientacji działań w ramach systemu wartości (kultura), 6) odniesienia postaw i zachowań do sacrum i profanum (religia, światopogląd). Instytucje posiadają mechanizmy, które rozładowują napięcia występujące zwykle między jednostką ludzką a społeczeństwem lub jego segmentami. Chroniąc utrwalone normy i schematy działania oraz modele zachowań (prawo, obyczaj), przyczyniają się do funkcjonalności i trwałości oraz do wzrostu poczucia bezpieczeństwa i pewności. Niekiedy jednak instytucje hamują procesy przemian społecznych, rozwój nieformalnych struktur, a na skutek biurokracji i rutyny mogą stać się organizacjami mało zdolnymi do zaspokajania potrzeb społeczeństwa oraz jego grup i kategorii społecznych. Z tej racji muszą się one przystosowywać do zachodzących w świecie przemian” W. Piwowarski, Instytucja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 288.

+ Napięcia między kultura i religią przełomu tysiącleci II i III „«Rodzaje literackie Biblii nie stanowią retorycznej fasady, którą można zburzyć, aby odsłonić pewne treści, niezależne od ich literackich sposobów wyrazu». Paul Ricoeur / Aktualny kontekst kulturowy przełomu tysiącleci charakteryzuje się ambiwalentnym i pełnym napięć stosunkiem do religii. Po części jest to wyraz odziedziczonej po Oświeceniu wrogości do religii w ogóle (Por. J.R. Middleton, B.J. Walsh, Truth is stranger than it used to be. Biblical Faith in a Postmodern Age, London 1995). Ale również w Kościele mówienie o Bogu napotyka ogromne trudności. Wiąże się to w dużym stopniu z coraz bardziej powiększającym się rozdziałem między wiarą a życiem. Przy czym nie chodzi jedynie o pogodzenie życia z wyznawaną wiarą. Problem polega raczej na tym, że niełatwo nam dzisiaj „włączyć Boga” w nasze codzienne doświadczenie, które przeżywamy w kontekście kultury, naznaczonej symboliczną nieobecnością Boga (Przypis 2: Z perspektywy postmodernistycznej sytuację religii we współczesnym świecie przedstawiają materiały seminarium, prowadzonego przez J. Derridę i G. Vattimo na Capri w 1994, zebrane w tomie: J. Derrida, G. Vattimo i in., Religia, Warszawa 1999. Por. także cały numer „Ethosu” (33-34/1996), poświęcony konfrontacji religii z postmodernizmem). „Mowa o Bogu” wydaje się niepotrzebna i nieprzystająca do naszego sposobu życia. Choć posługujemy się czasami językiem religijnym, to jednak jest on w wielu wypadkach bardzo odległy od przeżyć dzisiejszego człowieka i w pewnym stopniu niekomunikowalny. Trudności z mówieniem o Bogu to tylko jedna strona problemu. Równie wielkie, jeśli nie większe przeszkody, istnieją w zrozumieniu Boga. Sprawa dotyczy nie tylko tradycyjnych zagadnień teodycei w postaci istnienia zła i niezawinionego cierpienia w świecie stworzonym przez Boga, ale także obrazów Boga, które spotykamy w Biblii. Współczesna wrażliwość na krzywdę, przemoc, nierówności, nadużywanie władzy, nie daje się łatwo pogodzić z biblijnymi obrazami Boga, w których przedstawiony On jest jako „wojownik”, „król”, „rozgniewany ojciec” lub „sędzia”. Jeśli nawet ten rodzaj trudności nie odnosi się do wszystkich, to jednak dochodzi do głosu u tych, którzy próbują czytać całą Biblię i czasie swej lektury muszą skonfrontować się z tymi „szokującymi” obrazami Boga. Wskazane wyżej trudności wcale nie oznaczają, że jakakolwiek mowa o Bogu jest dzisiaj w ogóle niemożliwa. Raczej stanowią wyzwanie do odnowienia naszego języka religijnego w przekonaniu, że zawiera on szansę nowego sposobu doświadczania Boga w kontekście współczesnej kultury” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 227/. „Obecne przeszkody w mówieniu o Bogu nie są tak radykalnie nowe jakby się zdawało na pierwszy rzut oka, i ludzie w każdej epoce historycznej borykali się z językiem, wyrażającym ich doświadczenie religijne. Oczywiście nie chodzi o rozwiązanie wszystkich problemów związanych z lekturą i zrozumieniem Biblii. Chodzi raczej o uwrażliwienie na specyfikę języka biblijnego, która biblijnego sposobu mówienia o Bogu, nie pozwala sprowadzić na płaszczyznę naszych potocznych wyobrażeń o Nim” /Tamże, s. 228/.

+ Napięcia między mężczyzną i kobietą po grzechu pierwszych ludzi. „Pismo święte pokazuje dramatyczne konsekwencje tego pierwszego nieposłuszeństwa. Adam i Ewa tracą natychmiast łaskę pierwotnej świętościPor. Rdz 3,23.. Boją się BogaRdz 3, 9-10., utworzyli sobie fałszywy Jego obraz, widząc w Nim Boga zazdrosnego o swoje przywilejeRdz 3, 5..”  (KKK 399). „Ustalona dzięki pierwotnej sprawiedliwości harmonia, w której żyli, została zniszczona; zostało zerwane panowanie duchowych władz duszy nad 1607 ciałemRdz 3, 7.; jedność mężczyzny i kobiety została poddana napięciomRdz 3, 11-13.; ich 2514 relacje będą naznaczone pożądaniem i chęcią panowaniaRdz 3, 16.. Została zerwana harmonia ze stworzeniem; stworzenie widzialne stało się wrogie i obce człowiekowiRdz 3, 17. 19.. Z powodu człowieka stworzenie "zostało poddane marności" (Rz 8, 20). Na koniec zrealizuje się wyraźnie zapowiedziana konsekwencja nieposłuszeństwaRdz 2, 17.: człowiek "wróci do ziemi, z której został wzięty"Rdz 3, 19.. Śmierć 602, 1008 weszła w historię ludzkościRz 5, 12..”  (KKK 400).

+ Napięcia między oczekiwaniami a świadomością niewiedzy obiektywizowane są przez reguły cywilizacyjne, które uszczegóławia logika sytuacyjna, tradycja i instytucje „Za podstawowe problemy czysto teoretycznej socjologii można by tymczasowo uznać ogólną logikę sytuacyjną oraz teorię instytucji i tradycji. Znalazłyby się wśród nich takie problemy, jak te dwa poniższe: 1. Instytucje nie działają, lecz działają tylko jednostki w tych instytucjach lub dla tych instytucji. Ogólna logika sytuacyjna tych działań byłaby teorią quasi działań instytucji. Stworzyłoby to teorię zamierzonych i niezamierzonych instytucjonalnych skutków celowych działań. Mogłoby to także prowadzić do teorii powstania i rozwoju instytucji [Popper K. R., (1997) W poszukiwaniu lepszego świata. Wykłady i rozprawy z trzydziestu lat, A. Malinowski (tł.), Warszawa: Książka i Wiedza: 82-83: 100]. Wymienionych problemów socjologii nie należy ujmować oddzielnie, jako trzech odrębnych rodzajów, ale jako aspekty badań nad podatnością na krytykę artefaktów danego społeczeństwa. Logika sytuacyjna, tradycja i instytucje to uszczegółowienia otwartości reguł cywilizacyjnych obiektywizujących napięcia między oczekiwaniami (wiedza, domysły, conjectures) a świadomością niewiedzy (niewiedza, obalenia, refutations)” /Arkadiusz Jabłoński [Instytut Socjologii KUL], Krytycyzm Poppera jako podstawa socjologicznych badań cywilizacyjnego rozwoju społeczeństw, Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne [Wydawnictwo UKSW], nr 10 (2015) 76-88, s. 84/. „Poziom krytycyzmu wytworów wiedzy jest zmienną niezależną określającą poziom otwartości reguł kulturowych. Im większy krytycyzm, określany miarami eliminacji ucieczki od krytyki twierdzeń i postulatów, tym większa otwartość relacji konstytuujących społeczeństwo, określana miarami minimalizowania arbitralności i autorytatywności władzy. Nie chodzi o podkreślenie wspólnego dla świata ludzkiego i pozaludzkiego dążenia do przetrwania, ale o pierwotną wobec przetrwania logikę odpowiedzialności za życie, czyli logikę sytuacji problemowych” /Tamże, s. 85/.

+ Napięcia między tendencjami bardziej ugodowymi a innymi Nehemiasz, żyd, wysokiej rangi urzędnik na dworze perskim, został mianowany gubernatorem Judei. Jego interesy były zgodne z polityką perską, która kierowała się tolerancją wobec miejscowych kultów W042  31. Elementem znaczącym odnowy Nehemiasza był opór wobec wszelkiego mieszania się z pogaństwem. Pojawiły się napięcia między tendencjami bardziej ugodowymi i uniwersalistycznymi a innymi, bardziej zamkniętymi i dążącymi do wyraźniej segregacji. Nigdy nie zatracono ducha otwartości i uniwersalizmu, który tkwił w starożytnych tradycjach patriarchalnych i profetycznych. W042  32

+ Napięcia między wartościami życia biologicznego a wytworami działania ludzkiego powodują rozwój kultury. „Źródła kultury, według Spenglera, ukryte są w wartościach życia biologicznego (rodzina, kobieta, rytm, instynkt, rasa, prerefleksyjność itp.). Rozwój kultury, według niego, następuje w wyniku napięć między tymi wartościami a wytworami działania ludzkiego, takimi jak myślenie, praca, moralność. Dla kultury charakterystyczny jest stan równowagi między tymi porządkami, cywilizacja zaś jest stanem zaniku porządku pierwszego – schyłkiem kultury (O. Spengler, Historia, kultura, polityka. Przekł. L. Kołakowski, Warszawa 1990, s. 95). L. Kołakowski podkreśla, iż proponowany przez Spenglera układ: samotność – wspólnota – masa, zastępuje układ problemowy wyznaczany przez pojęcia: natura – kultura – indywiduum, co zostało osiągnięte dzięki utożsamieniu kultury z naturą. Poglądy Spenglera są typowym przykładem świadomej subiektywizacji dziejów. Badacz przyznaje, że: „Każdy obserwator, bez względu na to, czy myśli dla życia, czy dla myślenia, myśli jednak tylko jako człowiek swojego czasu” (s. 90). Spengler nie ukrywał, że żywi niechęć do teoretyzowania, filozofii i logiki, gdy chodzi o interpretację dziejów kultur i cywilizacji. Przez pryzmat problematyki nauk społecznych na zagadnienie kultury pa­trzył także Florian Znaniecki. Jego poglądy na źródła i sposób istnienia kultu­ry wyrastają jednak ze specyfiki tradycji polskiej socjologii humanistycznej (F. Znaniecki; Współczesne narody. Wstęp J. Szacki, Warszawa 1990)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 43/.

+ Napięcia między władzami greckimi Cyrenajki politéuma żydowskim w wieku I. Miasto Cyrena za czasów Augusta było miejscem Historyk Jazon z Cyreny opisuje sytuację żydów w Cyrenajce, nawiązując do 2 Mch 2, 23. Miasto Cyrena za czasów Augusta było miejscem napięć między jego greckimi władzami a politéuma żydowskim. Po roku 70 nie było aktów krwawej przemocy przeciwko żydom, ale były prześladowania, w wyniku których zabrano majątki 3000 bogatym żydom. Po upadku powstania w Palestynie, po roku 70 przybyło do Cyrenajki wielu uciekinierów. Był wśród nich Jonatan, zelota, który nakłaniał do rewolucyjnego powstania żydów z najuboższych warstw społecznych. Mamiąc obietnicą znaków i cudów wyprowadził masy na pustynię, do walki z Rzymianami. Epizod ten naświetla fragmenty Ewangelii św. Marka: Mk 13, 21-22 W042 96.

+ Napięcia między znaczeniem figuratywnym, a tym, które nazywamy „dosłownym”, pojawiło się w drugiej fazie rozwoju języka. Pierwotna funkcja literatury, a dokładniej poezji, polega na ciągłym od-twarzaniu pierwszej, metaforycznej fazy języka w okresach dominacji późniejszych faz, na ciągłym przedstawianiu nam jej jako sposobu posługiwania się językiem, którego nigdy nie wolno nam nie doceniać, a tym bardziej stracić z pola widzenia. „Język Homera jest metaforyczny dla nas, chociaż niekoniecznie dla niego samego. W jego poezji rozróżnienie między językiem figuratywnym i dosłownym prawie nie istnieje […] Wraz z drugą fazą metafora staje się jedną z uznanych figur języka, ale dopiero z nastaniem odmiennej koncepcji języka pojawia się napięcie między znaczeniem figuratywnym, a tym, które nazywamy „dosłownym”, poezja zaś zaczyna stawać się świadomym i celowym użyciem figur. W trzeciej fazie napięcie to bywa często bardzo mocne. Demotyczny, opisowy pisarz będzie się starał w miarę swoich możliwości unikać wszelkich figur mowy, wychodząc z założenia, że są one „tylko werbalne” i przeszkadzają przezroczystości opisu” W047 56. Bogowie są gotowymi metaforami służącymi mówieniu o Bogu. Dlatego „w miarę jak Bóg chrześcijański zaczynał wyglądać metaforycznie, metaforyczni bogowie zaczynali na nowo przypominać na nowo obiekty kultu” W047 57.

+ Napięcia międzynarodowe tematem informacji o Palestynie w mediach zagranicznych „Zestawienie wyników badań dotyczących obecności poszczególnych państw w mediach zagranicznych ze szczegółowymi tematami, które były prezentowane, potwierdza wcześniejsze spostrzeżenia o zależności pomiędzy czynnikami kontekstowymi a wartością informacyjną samego wydarzenia. I tak, wśród informacji o Iraku 16,5% dotyczyło działań wojskowych, 13% – wojny, 10% – terroryzmu, 5,1% – terroryzmu międzynarodowego oraz kolejne 5,1% – wizyt dyplomatycznych. Spośród informacji o Palestynie jedna piąta koncentrowała się na międzynarodowych napięciach i nieporozumieniach, 15,4% – na embargu, 12% na wojnie, zaś blisko 7% – na działaniach wojennych. Podobnie kształtował się „profil tematyczny” Izraela. W przypadku takich państw, jak USA czy Wielka Brytania tematyka jest bardziej różnorodna. Jak już wspomniano, w analizowanym okresie tematem wiodącym dotyczącym USA były wybory. Ponadto telewizyjne programy informacyjne w innych państwach poświęcały uwagę takim kwestiom, jak: gospodarka i giełda (około 7%), polityka wewnętrzna i wypowiedzi polityków (około 3%) oraz ciekawostki z życia celebrytów (około 4%). Wielka Brytania pojawiała się w mediach zagranicznych najczęściej przy okazji imprez sportowych oraz wizyt dyplomatycznych. Z kolei Rosja prezentowana była wówczas głównie przez pryzmat zbliżających się wyborów prezydenckich (blisko 30% materiałów), ale także międzynarodowych napięć i konfliktów (około 10%) oraz porządku wewnętrznego, w tym problemu korupcji (4%)” /Agnieszka Stępińska [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], „Geografia newsów” i kryteria selekcji informacji zagranicznych, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 9-10 (2014-2015) 7-18, s. 15/.

+ Napięcia międzyreligijne w Europie narastają, „Z tą utratą chrześcijańskiej pamięci wiąże się swego rodzaju lęk przed przyszłością. Obraz jutra jest często bezbarwny i niepewny. Bardziej się boimy przyszłości, niż jej pragniemy. Niepokojącą oznaką tego jest między innymi wewnętrzna pustka dręcząca wielu ludzi i utrata sensu życia. Jednym z wyrazów i owoców tej egzystencjalnej udręki jest zwłaszcza dramatyczny spadek liczby urodzeń, zmniejszenie liczby powołań do kapłaństwa i życia konsekrowanego, trudności w podejmowaniu definitywnych wyborów życiowych – jeśli nie wprost rezygnacja – również w małżeństwie. Jesteśmy świadkami rozpowszechnionej fragmentaryzacji egzystencji; dominuje poczucie osamotnienia; mnożą się podziały i kontrasty. Wśród innych przejawów tego stanu rzeczy w dzisiejszej sytuacji w Europie zauważa się niebezpieczne zjawisko kryzysów rodzinnych i słabości samej koncepcji rodziny, przeciągające się i powracające konflikty etniczne, odradzanie się pewnych postaw rasistowskich, a nawet napięcia międzyreligijne, egocentryzm izolujący jednostki i grupy od innych, narastanie powszechnej obojętności etycznej oraz gorączkowe zabieganie o własne interesy i przywileje. Wielu ludzi obawia się, że trwająca obecnie globalizacja zamiast prowadzić ku większej jedności rodzaju ludzkiego, pójdzie za logiką, która spycha najsłabszych na margines i zwiększa liczbę ubogich na ziemi. W powiązaniu z szerzącym się coraz powszechniejszym indywidualizmem dostrzega się coraz mniej przejawów solidarności międzyludzkiej: podczas gdy instytucje opieki pełnią godną uznania funkcję, zauważa się zanik poczucia solidarności, co powoduje że ludzie – choć nie brakuje im tego, co konieczne pod względem materialnym – czują się bardziej osamotnieni, pozostawieni samym sobie, pozbawieni uczuciowego oparcia” /(Ecclesia in Europa 8). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Napięcia myślenia dedukcyjnego w stosunku do bardziej metaforycznych konstrukcji z dawniejszych czasów. Myślenie metonimiczne coraz bardziej zastępowało myślenie metaforyczne nie tylko w dziejach starożytnej myśli greckiej. Analogiczny proces nastąpił w dziejach kulturowego rozwoju myśli chrześcijańskiej. Myślenie przybierało kształt dedukcji, w której wszystko wywodzi się z doskonałości Boga, ze względu na potrzebę niepodważalnych przesłanek. W tym procesie musiały pojawić się pewne napięcia w stosunku do bardziej metaforycznych konstrukcji z dawniejszych czasów. Element metaforyczny w „Niemoralnych” lub moralnie paradoksalnych opowieściach musiał być dekonstruowany i przyswajany przez odmienne procedury językowe. W pogaństwie były to opowieści o bogach, w Piśmie Świętym były to czyny Boga lub nakazy dawne przez Boga ludziom. Nowe sposoby opisu zazwyczaj posługiwały się alegorią, „która jest szczególną formą analogii, techniką zbliżania do siebie języka metaforycznego i konceptualnego, konceptualnego przyznaniem temu drugiemu większego autorytetu. Alegoria wygładza rozbieżności w strukturze metaforycznej, podporządkowując ją konceptualnym standardom” W047 45.

+ Napięcia na synodzie usuwane poprzez akty pojednania uczestników synodu. „Dokument będący podstawą prac Synodu (zwany także Lineamenta), przygotowany jedynie w celu ukazania tematu i podkreślenia w nim pewnych zasadniczych aspektów, umożliwił Wspólnotom kościelnym na całym świecie rozważanie przez blisko dwa lata tych aspektów zagadnienia nawrócenia i pokuty, które interesują wszystkich, i zarazem czerpanie z niego nowego zapału do życia i do chrześcijańskiego apostolstwa. Rozważanie to zostało pogłębione następnie w bezpośrednim przygotowaniu do prac synodalnych dzięki Instrumentum laboris, który został rozesłany niezwłocznie biskupom i ich współpracownikom. Przez cały wreszcie miesiąc Ojcowie Synodu, wspomagani przez osoby powołane do udziału w posiedzeniach synodalnych, rozpatrywali z wielkim poczuciem odpowiedzialności sam temat oraz liczne i zróżnicowane zagadnienia z nim związane. Z obrad, ze wspólnych dociekań, z mozolnego i dokładnego poszukiwania zebrano wielki i cenny skarb, którego istotne treści zostały zawarte w końcowych Propositiones. Spojrzenie Synodu nie pomija aktów pojednania (pewne z nich przechodzą jakby niezauważone w swej powszedniości), które w różnej mierze służą usuwaniu niezliczonych napięć, przezwyciężaniu rozlicznych konfliktów i pokonywaniu małych i wielkich podziałów, przywracając jedność. Głównym jednak przedmiotem troski Synodu było odnalezienie w głębi tych poszczególnych aktów ich ukrytego korzenia, pojednania rzec można „źródłowego”, które dokonuje się w sercu i w świadomości człowieka” /(Reconciliatio et paenitentia 4.III z VI). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Napięcia na tle niesprawiedliwości społecznej występują wszędzie, „Podstawowa sprzeczność, która dzieliła zawsze ludzkość, a odnosząca się do tego, co najogólniej można określić mianem sprawiedliwości społecznej, występuje nadal, przybierając nowe formy i manifestując się w odmiennych warunkach. Bieda, nędza, głód, brak warunków godnej egzystencji ludzkiej jest nadal tym problemem, który nie został bynajmniej przezwyciężony, a wręcz przeciwnie – jego skala narasta w wymiarze globalnym. Nowy wspaniały świat, jaki rzekomo istnieje w krajach, które określa się mianem wysoko rozwiniętych, czy też krajami bogatej Północy, krajami Zachodu, też nie jest wolny od tego rodzaju napięć. We współczesnej Europie różnice w tym względzie nadal są jakże widoczne. Natomiast w skali globalnej przybiera to postać na tyle groźną, że niektórzy sądzą, że w XXI wieku może dojść do światowej rewolucji społecznej. A więc powraca stara idea rewolucyjna. Tym razem przyobleczona w nowe szaty podziału globalnego. Bowiem w samych krajach wysoko rozwiniętych idee rewolucyjne stały się czymś obojętnym. Dawne hasła o potrzebie wyzwolenia proletariatu spod władzy kapitału odeszły na margines. Zastąpiły je nowe, które związane pozostają w zgodzie z założeniami społeczeństwa otwartego. Co jest dziś udziałem dawnych rewolucjonistów marzących o obaleniu władzy burżuazji i zastąpienia jej władzą ludu?” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 32/. „W drugiej połowie XX wieku idee rewolucyjne i związana z nimi ideologia lewicowa została przejęta przez hasła dotyczące rewolucji kulturalnej, związanej przede wszystkim z dążeniem do narzucenia nowego systemu wartości. To sfera aksjologii stała się głównym przedmiotem ataku nowych jakobinów próbujących tą metodą doprowadzić do zachwiania istniejącym ładem społecznym i zastąpić go nowym. A więc czy współczesna lewica zrezygnowała z dawnego ideału sprawiedliwości społecznej, budowy nowego społeczeństwa będącego alternatywnym wobec istniejącego w rzeczywistości kapitalistycznej, której była zdecydowanym krytykiem? Czy niechęć do burżuazji zanikła?” /Tamże, s. 33/.

+ Napięcia nękają serce człowieka. „Przybliżanie się i obecność Boga w człowieku i w świecie, przedziwna kondescendencja Ducha, natrafia w naszym ludzkim wymiarze na opór i sprzeciw. Jakże wymowne są pod tym względem prorocze słowa starca Symeona, który za natchnieniem Ducha przyszedł do świątyni jerozolimskiej, aby wobec Nowo-narodzonego z Betlejem zapowiedzieć: „Oto Ten przeznaczony jest na upadek i na powstanie wielu w Izraelu, i na znak, któremu sprzeciwiać się będą” (Łk 2, 27. 34). Sprzeciw wobec Boga, który jest Duchem niewidzialnym, rodzi się w pewnej mierze już na gruncie radykalnej inności świata, na gruncie jego „widzialności” i „materialności” w odróżnieniu od „niewidzialnego” i „absolutnego Ducha”; na gruncie jego istotowej i nieuchronnej niedoskonałości w stosunku do Tego, który jest Bytem najdoskonalszym. Sprzeciw staje się konfliktem, buntem na gruncie etycznym, przez ów grzech, jaki opanowuje serce ludzkie, w którym „ciało pożąda przeciwko duchowi, a duch przeciw ciału” (por. Ga 5, 17). Św. Paweł stał się szczególnym wyrazicielem owego napięcia i zmagania, jakie nękają serce człowieka. „Oto, czego uczę: — czytamy w Liście do Galatów — postępujcie według ducha, a nie spełnicie pożądania ciała. Ciało bowiem do czego innego dąży niż duch, a duch do czego innego niż ciało, i stąd nie ma między nimi zgody, tak że nie czynicie tego, co chcecie” (Ga 5, 16 n.). W człowieku, który jest istotą dwoistą, istnieje pewne napięcie, toczy się poniekąd walka pomiędzy dążeniami „ducha” i „ciała”. Walka ta należy do dziedzictwa grzechu, jest jego następstwem i równocześnie je potwierdza. Stanowi część codziennego doświadczenia. Złym uczynkom Paweł przeciwstawia „owoce ducha” takie jak: „miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, opanowanie” (Ga 5, 22 n.)” (Dominum et Vivificantem 55).

+ Napięcia nieodłączne od wiary żywej. Drzewo życia łączy ziemię z niebem. „W wierszu Wigilia wielkanocna 1966 metafora ziemi połączona jest ściśle z metaforą drzewa. Drzewo zapuszcza swe korzenie w ziemi, natomiast jego korona skierowana jest ku niebu; korzeń zatem zarazem żywi się ziemią i ją przemienia. Ojczyzna utożsamiona jest z językiem i kulturą; to dzięki nim ziemia otrzymuje ludzką podmiotowość. U źródeł tego procesu znajduje się woda chrztu jako jego historyczny (co jednak może być tylko zbieżnością), a jeszcze bardziej duchowy początek – woda, która jedna ziemię z człowiekiem i rozpoczyna proces przemienienia. W Myśląc Ojczyzna… spotykamy metaforę rzeki, która natychmiast odniesiona jest do Kościoła: „Drzewo wiadomości dobrego i złego wyrastało nad brzegami rzek naszej ziemi, wyrastało wraz z nami przez wieki, wzrastało w Kościół korzeniami sumień”. Historia jest czasem danym człowiekowi po to, aby uświadomił sobie znaczenie daru ziemi, tak aby impulsy jego ciała i krwi wyraziły się w życiu uporządkowanym wedle miary prawdy. Taki jest sens życia jednostek i narodów. […] mamy tu do czynienia z poezją sumienia, która opisuje przemianę życia. Można w niej zauważyć lekcję fenomenologii: poezja Wojtyły nie nawołuje, nie złorzeczy, nie chwali. Po prostu opisuje. Jest to poezja głęboko religijna; nie jest to jednak apologia chrześcijaństwa. Wojtyła pokazuje po prostu przemianę serc, nieustanne zagłębianie się we własną osobową rzeczywistość, do którego zobowiązuje autentyczne przeżywanie egzystencji. Największym współczesnym zagrożeniem wiary nie jest bowiem walczący ateizm, lecz przekonanie, że można prowadzić przeciętne i uczciwe życie unikając zbyt wielkiego wysiłku czy zbyt wielkich napięć” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 339-340.

+ Napięcia nieustanne w stosunkach polsko-rosyjskich wieku XVIII korzystne były z punktu widzenia polityki angielskiej, oraz dążenie do tego rodzaju podziału terytorium Polski. „W drugiej połowie XVIII wieku dwa główne mocarstwa Europy to Francja i Rosja, przy czym w latach mniej więcej 1760-1790 pierwsze miejsce należy do Rosji. W roku 1770 na przykład, Rosja wyprodukowała 83 tys. ton surówki żelaza, podczas kiedy Francja tylko 65 tys. ton, a w 1775 r. Rosja miała ok. 29 milionów ludności, podczas gdy Francja 25 mln. Zasadniczym celem polityki angielskiej w tym okresie musiało być zatem dążenie do sprowokowania konfliktu między Francją a Rosją i oczywiście przeciwdziałanie wzmacnianiu potęgi Rosji /a także w pewnym stopniu Francji/. Polityka angielska musiała więc przeciwdziałać zarówno wykrystalizowaniu się rzeczywistego /a nie tylko wymuszonego siłą/ przymierza Polski z Rosją, jak również inkorporacji całego państwa polskiego do Rosji” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 243/. „Jedno i drugie stanowiłoby bowiem powiększenie potencjału, którym dysponowała Rosja. Korzystne natomiast z punktu widzenia polityki angielskiej było utrzymywanie ciągłych napięć w stosunkach polsko-rosyjskich oraz dążenie do tego rodzaju podziału terytorium Polski, w którym Rosja otrzymałaby najmniej wartościowe pod względem potencjału ludzkiego i gospodarczego obszary” /Tamże, s. 244.

+ Napięcia niszczą rodzinę, a niekiedy śmiertelnie ją ranią. „Podstawowym czynnikiem w budowaniu takiej komunii jest wymiana wychowawcza między rodzicami i dziećmi, w której każdy daje i otrzymuje. Dzieci, poprzez miłość, szacunek, posłuszeństwo dla rodziców wnoszą swój szczególny i niezastąpiony wkład w budowanie rodziny autentycznie ludzkiej i chrześcijańskiej. Zadanie to będzie ułatwione, jeśli rodzice będą wykonywać swoją niezbywalną władzę jako prawdziwą i właściwą „służbę”, czyli posługę podporządkowaną dobru ludzkiemu i chrześcijańskiemu dzieci, a w szczególności umożliwieniu im osiągnięcia prawdziwie odpowiedzialnej wolności, oraz jeśli rodzice zachowają żywą świadomość „daru”, który stale otrzymują w dzieciach. Komunia rodzinna może być zachowana i doskonalona jedynie w wielkim duchu ofiary. Wymaga bowiem szlachetnej gotowości każdego i wszystkich do zrozumienia, tolerancji, przebaczenia i pojednania. Każda rodzina zdaje sobie sprawę jak napięcia i konflikty, egoizm, niezgoda gwałtownie uderzają w tę komunię, a niekiedy śmiertelnie ją ranią. Stąd wielorakie i liczne formy rozbicia życia rodzinnego. Ale każda rodzina jest równocześnie zawsze powołana przez Boga pokoju do radosnego i odnawiającego doświadczania „pojednania”, to jest do odbudowanej komunii i odnalezionej jedności. W szczególności uczestnictwo w sakramencie pojednania i w uczcie jednego Ciała Chrystusa obdarza rodzinę chrześcijańską łaską i odpowiedzialnym zadaniem przezwyciężania wszelkich podziałów i dążenia do pełnej prawdy komunii, zamierzonej przez Boga, odpowiadając w ten sposób pragnieniu Pana, „aby wszyscy stanowili jedno” (Familiaris consortio 21).

+ Napięcia paradoksu wiary trwają pomimo pracy rozumu ludzkiego. „Absolutny Paradoks – Jezus Chrystus, jawi się nam jako znak transcendencji, punkt, w którym rozum uprzytamnia sobie swoje naturalne ograniczenie. Jezus Chrystus jest tutaj paradoksem, którego historia nie może przetrawić, lub przełożyć na ogólny sylogizm. Wieczna prawda powstała [zrodziła się] w czasie i to jest paradoks /Henning Schröer, Die Denkform der Paradoxalität als theologische Problem. Eine Untersuchung zu Kierkegaard und der neueren Theologie als Baitrag zur theologischen Logik, Göttingen, Vandenhaeck & Ruprecht 1960, s. 72/. W tym stanie rzeczy, rodzi się sugestia, iż logiczna kontradyktoryjność reprezentuje limity dla rozumu. Paradoks w sensie logicznej sprzeczności ujawnia się w sferze rozumu, jest to punkt, w którym rozum wchodzi w kolizję z samym sobą i jest skutkiem tego unieruchomiony. Kierkegaardowski paradoks ujawnia się zaś poza sferą rozumu, w miejscu, w którym rozum koliduje z owym «innym» stanowiącym o jego różności. W momencie, w którym ludzki rozum ucieka się do różnych technik «roztopienia» siły logicznego paradoksu, stwierdza, iż nie ma takowej ucieczki w przypadku absolutnego paradoksu. „Nie. Dlaczego nie? Ponieważ w ogóle nie ma wiedzy o Chrystusie; on jest paradoksem, przedmiotem wiary, który istnieje jedynie dla wiary” /Søren Kierkegaard, Practice in Christianity, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1991, s. 25/, powiada Kierkegaard. Rozum napotyka tutaj na negatywne ograniczenie, iż nie wszystko może być pomyślane, zmediatyzowane. Ludzka dialektyka nie może posunąć się dalej, jak do uznania tegoż faktu/Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. III, s. 365/. Dialektyka Kierkegaarda w przeciwieństwie do heglowskiej, dotyczy istniejącego jednostkowego bytu, jest subiektywna. Istota myśli Hegla odnajduje się w negacji, zniesieniu [Aufhebung]. Kierkegaard skupia uwagę na konieczności dylematu i na utrzymaniu paradoksu. Sprzeczność nie zostaje tu zniesiona, tworzą się olbrzymie napięcia, istniejący nie szuka bowiem możliwości pogodzenia owych przeciwieństw, lecz utrzymuje w mocy obydwa /T. Płużański, Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1970, s. 107/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 114.

+ Napięcia pola semantycznego powieści przyjmują kształt linii napięć. „Struktura świata przedstawionego w powieści J. R. R.  Tolkiena oparta jest na zbiorze kilku podstawowych relacji logiczno-semantycznych, którym przyporządkowane są określone zespoły znaczeń. Ukryta sieć racjonalnej struktury determinuje przebieg akcji w fikcyjnej rzeczywistości i prefiguruje charakter zdarzeń. Lustrzanym odbiciem chwytów stosowanych przez M. Lowryego, H. Hessego, J. R. R. Tolkiena jest technika pisarska T. Parnickiego. Narrator utworów T. Parnickiego tworzy sieć strukturalną treści wewnątrz umysłów swych bohaterów” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 9/. „Niezależnie od wariantów ustrukturowania składników świata przedstawionego, każdy z nich ma swe źródło i wyraz w kategoriach racjonalnych reguł myślenia – figur przyczynowo-skutkowych, relacji wynikania i wzajemnej zwrotności, negacji, odwrotności, tożsamości, identyczności, natężenia cech, ich osłabienia lub upodobania. Członami tych relacji stają się słowa, konstrukcje słowne, jakości obrazowe, nazwy abstrakcyjne, dając w efekcie strukturalnie nacechowane  pole semantyczne z liniami napięć, wiążącymi grupy składników. Linie napięć obejmują sfery przestrzenne, związki między bohaterami i przedmiotami, naznaczają zależności czasowy, stymulują rodzaj i cel działań. […] Ład narzucony światu przedstawionemu, wcielony w konwencje językowego przekazu, wyklucza możliwość przypadkowego zestawienia słów i przypadkowych zdarzeń. Wyłaniając się w trakcie opowiadania, ład ten przynależny jest jako rodzaj specyficznego, kontrolującego działania – narratorowi. / W swej genezie, racjonalny porządek kreowanych rzeczywistości, pochodny źródłowo od spekulatywnych systemów metafizycznych, jest kontynuacją greckiej idei „koinos kosmos” – „wspólnego ładu” bogów, ludzi i rzeczy, nieobecnego w powieściach realistycznych i wielu odmianach powieści współczesnych, zawierających konstrukcję narratora wyposażonego wyłącznie w wiedzę empiryczną i psychologiczną. Natury porządku kształtowanego w klasycznych strukturach narracyjnych doszukiwać się można także w ujęciach jansenistów, I. Kanta i G. W. Leibniza, dotyczących apriorycznych zasad pracy intelektu, które można wychwycić na poziomie ponadindywidualnych wzorców myślenia – w specyficznej „składni rozumu” przejawiającej się w konstrukcjach logicznych o charakterze liniowym lub peryferyjnym (techniki wnioskowania, techniki kojarzenia)” /Tamże, s. 10.

+ Napięcia pomiędzy różnymi materiałami i interpretacjami w ostatniej redakcji Ewangelii Jana niwelowane przez odpowiednie zabiegi literackie. Na ogół jako „ewangelistę”, czyli właściwego autora czwartej Ewangelii, uznaje się redaktora mów Jezusa, który zintegrował z nimi opisy znaków i komentarze. Niektórzy egzegeci jako „ewangelistę” traktują jednak ostatniego redaktora. Napięcia pomiędzy różnymi materiałami i interpretacjami są niwelowane przez odpowiednie zabiegi literackie, jak wiązanie perykop słowami kluczowymi, rozmieszczenie wypowiedzi w odpowiednim kontekście narracyjnym i doktrynalnym itp. „We współczesnych ujęciach struktury literackiej czwartej Ewangelii istnieją dwie tendencje. Jedna tendencja usiłuje uzgodnić wyniki badań tradycji Janowej z analizą ostatecznej formy dzieła, a druga tendencja polega na podejściu bardziej syntetycznym, wyszukując punkty spójności tekstu w aktualnym układzie kanonicznym. Ta druga tendencja skupia całą uwagę na analizie elementów kompozycyjnych tekstu i figur stylistycznych” 04 52.

+ Napięcia pomiędzy różnymi siłami katalońskiej lewicy doprowadziły do zbrojnego konfliktu w maju 1937. „W czerwcu 1934 r. Federación de Trabajadores de la Tierra (stanowiąca 47% wszystkich członków UGT, i zrzeszająca ponad 25% pracowników rolnych) ogłosiła pod presja dołów strajk rolny. Largo Caballero i członkowie Komitetu Wykonawczego UGT, będący w trakcie przygotowań do zbrojnego powstania, usiłowali w ostatniej chwili zapobiec strajkowi, jednak na próżno. Doszedł on do skutku, paraliżując prace polowe w samym środku żniw” /M. Tuñon de Lara, Rewolucja liberalna. Epoka współczesna, w: M. Tuñon de Lara, J. Valdeón Baruque, A. Domínguez Ortiz, Historia Hiszpanii, Kraków 1997, Część trzecia, 387-666, s. 555/. W roku 1936 w wyborach szesnastego lutego wygrał Front Ludowy. 18 lipca 1936 rozpoczęła się wojna domowa. W maju 1937 „napięcia pomiędzy różnymi siłami katalońskiej lewicy doprowadziły do zbrojnego konfliktu, wywiązały się uliczne walki pomiędzy anarchistycznymi bojówkami i POUM z jednej strony, a komunistami z PSUC, UGT i związanej z Esquerrą Generalitat. Uliczne walki ciągnęły się przez wiele dni. Do zawieszenia broni nie skłoniła walczących stron nawet mediacja dwóch ministrów anarchistycznych (Garcii Olivera i Federiki Montnesy), którzy specjalnie w tym celu przybyli do Barcelony. Prieto, by zaprowadzić porządek, musiał wysłać w miejsce konfliktu okręty, 1500 guardias de asalto i 20 samolotów. W końcu, 7 maja, sekretarz generalny CNT, Mariano R. Vázquez, zdołał nakłonić anarchistycznych ekstremistów do opuszczenia barykad. Tygodniowe walki kosztowały około tysiąca zabitych i dwa tysiące rannych, ponadto obniżyły wyraźnie prestiż Republiki na arenie międzynarodowej. […] W nowym rządzie przewagę ponownie mieli socjaliści, choć tym razem bliżsi centrum PSOE […] Nie zdołał on zapobiec w pierwszych dniach urzędowania „zniknięciu” przywódców POUM Andrésa Nina, ofiary, nie ma co do tego wątpliwości, radzieckiego GPU” /Tamże, s. 580/. Rok 1939, 5 marca konstytuuje się Rada Obrony (m.in. Casado, Besteiro, Mera), „która ogłasza delegalizację rządu Negrina. […] walki wybuchły jednak w Madrycie. […] Na atak ze strony rady komuniści odpowiedzieli siłą. […] Pod mur stawiano dowódców jednej i drugiej strony, […] walki na ulicach Madrytu pochłonęły ponad dwa tysiące ofiar. Można by rzez, iż republikanie świadomi nadciągającej klęski zdecydowali się w ten sposób popełnić samobójstwo” /Tamże, s. 589.

+ Napięcia pomiędzy stosowaniem pryncypium terytorialnego lub pryncypium personalnego w dyskusji na temat Kościoła lokalnego po Soborze Watykańskim II „Z nauczania Soboru Watykańskiego II wynika, że w konstytuowaniu się Kościoła lokalnego zasadniczym aspektem jest congregatio czy communio fidelium, czyli wspólnota chrześcijańska lub, jak stwierdza Sobór w Christus Dominus 11: portio Populi Dei. Określenie to zostało użyte jeszcze w Lumen gentium 23. W sensie równoznacznym funkcjonują wyrażenia: portio dominici gregis (LG 28, CD 28), portio Ecclesiae universalis (LG 23). Niemniej jednak istotne znaczenie ma fakt, że Ojcowie soborowi dążyli do uniknięcia wyrażenia portio Ecclesiae universalis, aby odrzucić przeświadczenie, że można uwzględniać podziały i części Kościoła Chrystusowego (G. Ghirlanda, La dimensione universale della Chiesa particolare, „Quaderni di  diritto ecclesiale” 9 (1996), s. 8). Z drugiej jednak strony, w CD 6 czytamy, że Kościoły partykularne stanowią unius Ecclesiae Christi partes, a w LG 23 Sobór stwierdza, że Kościół lokalny jest określony jako portio Ecclesiae universalis. Eklezjologia soborowa podkreślająca znaczenie wymiaru personalnego i wspólnotowego zamiast perspektywy kulturowo-terytorialnej, stanowi przewrót kopernikański w sposobie pojmowania terytorialności. Oczywiście, to nie oznacza iż Sobór odmawia znaczenia aspektowi terytorialnemu Kościoła lokalnego. Zmiana optyki jest dostrzegalna w definicji Kościoła lokalnego, którą Sobór określa już nie na podstawie aspektu terytorialnego, jak miało to miejsce w Codex Iuris canonici z 1917 roku, lecz na bazie portio Populi Dei. Jednak po Vaticanum II, w dyskusji na ten temat pojawiły się napięcia pomiędzy stosowaniem pryncypium terytorialnego lub pryncypium personalnego. I dlatego pojawia się niełatwa kwestia niejako zharmonizowania obu wymiarów. Ten ważki temat jest rozpatrywany zarówno przez eklezjologów oraz przez kanonistów (Z tych ostatnich zob.: G. Ghirlanda, Significato teologico-ecclesiale della territorialità, „Synaxis” 14 (1996), s. 251-264; A. M. Punzi Nicolò, Funzione e limiti del principio di territorialità, w: I principi per la revisione del Codice di Diritto Canonico. La recezione giuridica del Concilio Vaticano II, red. J. Canosa, Roma 2000, s. 549-560)” /Leon Siwecki [Wydział Teologii. KULJPII Lublin], Z refleksji nad pryncypium Kościoła lokalnego, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 19 (2012), nr 2, 177-192, s. 177/.

+ Napięcia pomiędzy środowiskiem żydowskim i chrześcijańskim w wieku I. Kościół a Imperium Romanum do połowy III wieku. „okres dziejów chrześcijaństwa charakteryzował się niezwykłą dynamiką rozwoju, ale równocześnie niespotykaną wręcz „dyskrecją”, tak w prowadzeniu misji ewangelizacyjnej, jak i w działalności samego Kościoła. Dlatego jest to czas swobodnego rozwoju małych wspólnot. Początki chrześcijaństwa są naturalnie związane z misją głoszenia Dobrej nowiny, którą podejmują od połowy I wieku uczniowie Jezusa Chrystusa. Trudno w tym miejscu przeceniać działalność misyjną św. Pawła i jej promotorki charakter. Mowa oczywiście o misji w środowisku pogan, czyli większości mieszkańców Imperium Romanum. Pierwsze gminy chrześcijańskie pojawiają się w sposób naturalny przy diasporach żydowskich i wydaje się, że ta specyficzna „więź” trwała dla przedstawicieli Imperium do końca I wieku, skoro w roku 50 cesarz Klaudiusz (41-54) „Żydów wypędził z Rzymu za to, że bezustannie wichrzyli, podżegani przez jakiegoś Chrestosa”, jak pisał Swetoniusz /G. Swetoniusz, Żywoty Cezarów, tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska, Wrocław 1879, s. 222/. Cała sprawa dotyczyła prawdopodobnie napięć, jakie pojawiły się pomiędzy środowiskiem żydowskim i chrześcijańskim, choć tej „subtelnej” różnicy wówczas jeszcze cesarz nie dostrzegał. Jednak najpóźniej na początku II wieku dochodzi do zerwania wspomnianej „więzi”, a fakt uznania nawet przez państwo rzymskie chrześcijańskiej „autonomii” jest oznaką, że ta odrębność musiała być już powszechnie zauważalna /najlepszym dowodem na wyraźne rozróżnienie obydwu środowisk było pominięcie chrześcijan podczas prześladowania Żydów z roku 135. Pomimo znacznego fermentu, jaki wszczął się wówczas wokół judaizmu, chrześcijanie „żyją w pokoju i rozwijają się” jak pisał Euzebiusz. Zob. także: Euzebiusz z Cezarei, Historia, POK 3, s. 149-150/” /J. C. Kałużny, Kształtowanie się przedstawień chrystologicznych jako świadectwo ideowych przemian w Kościele III i IV wieku, „Studia Laurentiana”, 4 (2002), Suplement 1, (Rozprawa doktorska napisana pod kierunkiem o. Prof. dr hab. Józefa Wanata OCD na papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, Wydział Historii Kościoła), Kraków 2004, s. 20.

+ Napięcia powieści Dostojewskiego F. stymulowane przez brak porozumienia między ludźmi i sprzeczność ich interesów. „Dramat ludzki, „grany” „w wewnętrznym Teatrze Świata”, a więc rzutowany w duchowe życie bohaterów, w powieściach Dostojewskiego obfituje w liczne napięcia i zwroty na osi wydarzeń stymulowanych przez brak porozumienia między ludźmi i sprzeczność ich interesów. Widać to zarówno w fabule Idioty, jak i Braci Karamazow. Fabuła ta zresztą organizuje cały dramat (zgodnie z zasadami Arystotelesowskiej Poetyki) w spójny nurt działań i wypadków, które zdaję się toczyć żywiołowo ku ostatecznemu utrwaleniu lub zniszczeniu jakiegoś dobra, wartości, na niekorzyść lub dla przewagi innej. Następstwo kolejnych wydarzeń uwarunkowane jest (także zgodnie z wykładnia wspomnianej Poetyki) poznaniem się i rozpoznaniem pewnej grupy osób w celu nawiązania stosunków – pozytywnych bądź negatywnych – między sobą. Dramat u Dostojewskiego jest zawsze wynikiem spotkania – w formie konfrontacji – osób i ich historii, które tworzą coraz to nowe wątki wydarzeniowe. Wątki te wciąż się plączą i układają w potężny „węzeł gordyjski”, wokół którego powstaje pole napięć tragicznych. Zjawisko to wynika z „poczucia wzajemności” (określenie J. Tischnera) poszczególnych osób i współodniesień różnych indywidualnych historii: losów ludzkich, a więc – wypływa z „doświadczenia Drugiego”, najczęściej na zasadzie nieporozumienia – zwłaszcza w sferze uznawania i tworzenia wartości /”Spotkanie” oraz „Ja” i „drugi” jako kategorie we współczesnej filozofii człowieka okazało się m.in. tematem odrębnej monografii J. Łukowskiego (zob. tegoż, Zarys filozofii spotkania, Kraków 1987). Kategoria „spotkania” występuje też często – zwłaszcza w wątkach myśli związanych z problematyka etyczną – np. u G. Marcela, E. Levinasa, J. Tischnera, częściowo – M. Bubera i in./” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 8/. „Stąd też próba samoprzekroczenia, transgresji, staje się dla bohatera Dostojewskiego próbą realizacji nowej formy egzystencji, powiązanej z doświadczeniem Drugiego, lecz nie w chrześcijańsko-personalistycznej perspektywie wartościowania, nie w tworzeniu wspólnoty wyznawania wiary, propagowania idei i wypracowywania wartości” /Ibidem, s. 9.

+ Napięcia powieści na osi wydarzeń stymulowanych przez brak porozumienia między ludźmi i sprzeczność ich interesów. „Dramat ludzki, „grany” „w wewnętrznym Teatrze Świata”, a więc rzutowany w duchowe życie bohaterów, w powieściach Dostojewskiego obfituje w liczne napięcia i zwroty na osi wydarzeń stymulowanych przez brak porozumienia między ludźmi i sprzeczność ich interesów. Widać to zarówno w fabule Idioty, jak i Braci Karamazow. Fabuła ta zresztą organizuje cały dramat (zgodnie z zasadami Arystotelesowskiej Poetyki) w spójny nurt działań i wypadków, które zdaję się toczyć żywiołowo ku ostatecznemu utrwaleniu lub zniszczeniu jakiegoś dobra, wartości, na niekorzyść lub dla przewagi innej. Następstwo kolejnych wydarzeń uwarunkowane jest (także zgodnie z wykładnia wspomnianej Poetyki) poznaniem się i rozpoznaniem pewnej grupy osób w celu nawiązania stosunków – pozytywnych bądź negatywnych – między sobą. Dramat u Dostojewskiego jest zawsze wynikiem spotkania – w formie konfrontacji – osób i ich historii, które tworzą coraz to nowe wątki wydarzeniowe. Wątki te wciąż się plączą i układają w potężny „węzeł gordyjski”, wokół którego powstaje pole napięć tragicznych. Zjawisko to wynika z „poczucia wzajemności” (określenie J. Tischnera) poszczególnych osób i współodniesień różnych indywidualnych historii: losów ludzkich, a więc – wypływa z „doświadczenia Drugiego”, najczęściej na zasadzie nieporozumienia – zwłaszcza w sferze uznawania i tworzenia wartości /”Spotkanie” oraz „Ja” i „drugi” jako kategorie we współczesnej filozofii człowieka okazało się m.in. tematem odrębnej monografii J. Łukowskiego (zob. tegoż, Zarys filozofii spotkania, Kraków 1987). Kategoria „spotkania” występuje też często – zwłaszcza w wątkach myśli związanych z problematyka etyczną – np. u G. Marcela, E. Levinasa, J. Tischnera, częściowo – M. Bubera i in./” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 8/. „Stąd też próba samoprzekroczenia, transgresji, staje się dla bohatera Dostojewskiego próbą realizacji nowej formy egzystencji, powiązanej z doświadczeniem Drugiego, lecz nie w chrześcijańsko-personalistycznej perspektywie wartościowania, nie w tworzeniu wspólnoty wyznawania wiary, propagowania idei i wypracowywania wartości” /Ibidem, s. 9.

+ Napięcia powodują dramaturgię książki Aleksijewicz Swietłany Wojna nie ma w sobie nic z kobiety wyznaczona przez napięcia dwojakiego rodzaju: pomiędzy perspektywą stereotypowo męską a perspektywą stereotypowo kobiecą oraz pomiędzy perspektywą holistyczną ideologii a spojrzeniem jednostkowym. „nagroda literacka  Angelus / Wojna nie ma w sobie nic z kobiety Swietłany Aleksijewicz (wydanie oryginału – w roku 2006, wydanie polskie – w roku 2010) – reportażowa historia II wojny światowej, spisana z perspektywy kobiet, które bądź ucierpiały z powodu wojny, bądź na fali patriotyzmu zaciągnęły się do armii radzieckiej (jedno nie wyklucza drugiego). Dramaturgię książki wyznaczają dwojakiego rodzaju napięcia: po pierwsze, pomiędzy perspektywą stereotypowo męską (skoncentrowaną na datach bitew i nazwiskach dowódców, zamkniętą w dualistycznej optyce „swój / dobry” – „wróg / zły”) a stereotypowo kobiecą (empatyczną względem ofiar po obu stronach, w której zabicie wroga za każdym razem jest dylematem etycznym); po drugie, pomiędzy holistyczną perspektywą ideologii a spojrzeniem jednostkowym – swoisty „remarkizm”, jak pisarską metodę książki określić miał jeden z cenzorów (S. Aleksijewicz: Wojna nie ma w sobie nic z kobiety. Przeł. J. Czech. Wołowiec 2010, s. 26)” /Paweł Rutkiewicz [Instytut Kultury Współczesnej], Globalizacja a wartościowanie – na przykładzie Literackiej Nagrody "Angelus" [Artykuł powstał dzięki wsparciu finansowemu projektu Doktoranci – Regionalna Inwestycja w Młodych naukowców społeczno-humanistycznych – Akronim D-RIM SH], Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski], 14 (2014) 173-184, s. 176/. / „Srda śpiewa o zmierzchu w Zielone Świątki Miljenko Jergovicia (wydanie oryginału – w roku 2008, wydanie polskie – w roku 2011) – powieść określona przez Davora Krilego w wywiadzie z Jergoviciem jako „thriller humanistycznych inklinacji [...] z jugosłowiańską strukturą kadrową” (Piekło to prywatna sprawa [z Miljenko Jergoviciem rozmawia Davor Krille]. Przeł. A. Szmurlik. „Nowe Bałkany”, nr 10: 2012). Parafrazując metaforę Krilego, można stwierdzić, że w centrum owego „kadru” znajduje się ciało piętnastoletniej żebraczki, Srdy Kapurovej. Z jej śmiercią związanych jest pięciu bohaterów, którzy wykorzenieni z pozostałych krajów byłej Jugosławii starają się samym sobie udowodnić moralne prawo do przebywania w Chorwacji (M. Jergović: Srda śpiewa o zmierzchu w Zielone Świątki. Przeł. M. Petryńska. Wołowiec 2011, s. 464). Natomiast narodowości Srdy nie sposób stwierdzić (Ibidem, 436-438) – w efekcie do końca powieści jej ciało leży w kostnicy – niepochowane (Ibidem, s. 549). Zdaje się ono funkcjonować w roli odwołania do zwłok Polinejkesa z dramatu Sofoklesa o Antygonie – ewokuje konflikt rodem z tragedii antycznej. Potrzebny jest bohater, który pochowałby Srdę, nie zważając na regulacje prawne. Bohaterstwo przysługuje jednak tylko tym, których państwo określa mianem patriotów (Ibidem, s. 267)” /Tamże, s. 177/.

+ Napięcia rasowe podsycane przez komunizm w celu uczynienia z świata jednego wielkiego piekła. Metafizyka Erlösera makiaweliczna jest syntezą utworzoną przez moc znajdującą się w rzeczach, która tworzy odwieczne powroty /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 251/. Maurras był ateistą. Wiedział jednak, że gwarancją wieczności Francji może być jedynie katolicyzm. De Gaulle podobnie, chciał utworzyć wielką wspólnotę ludzką, czyli francuską. Jego idea Francji nie jest określona, nie można jej zdefiniować. Jest to idea metafizyczna, podobna do heglowskiego ducha absolutnego. Idea ta była ekumeniczna, humanistyczna, miała służyć jako archetyp ludzkości jako cywilizacji. / 252/. Duma narodowa jest najlepszą obroną przed dążeniami panowania jednego kraju nad drugim (L. B. Johnson) /Tamże, s. 253/. Czas hegemonii /Tamże, s. 259/. Polemologia ducha. Podstawowym założeniem polemologii ducha jest idea, że wojny nie służą rozwiązywaniu problemów, które je powodują, lecz wyzwalają ciemne moce podświadomości ludzkości, poruszając dramatyczny scenariusz historii ras i ludów /Tamże, s. 267/. Według Stalina zasada prawa do bycia narodem jest słuszna, gdy jest skierowana przeciwko Zachodowi, a jest burżuazyjną i reakcyjną abstrakcją, gdy walczy przeciwko ZSRR /Tamże, s. 269/. Epifania narodów. Od czterech wieków ludzkość pracuje nad gigantycznym dziełem, nad zdobyciem i zjednoczeniem całej ziemi. W naszych czasach (rok 1924) proces ten wszedł w fazę kulminacyjną /Tamże, s. 271/. Imperializm zachodni kopie dla siebie poprzez konstytutywną niemożność bycia autentycznie imperialnym. Od trzech wieków duch Zachodu produkuje krytyczne doktryny i tworzy rewolucje. Wytworzono anarchiczny indywidualizm, który dziś jest duszą Zachodu. Zachód przenosi swe idee do Afryki i Azji. Jednakże wtedy, gdy ludy tamtejsze przejmują ducha Zachodu, od razu buntują się przeciwko Zachodowi /Tamże, s. 272/. Nie jest możliwe światowe imperium komunistyczne, lecz raczej będzie uniwersalny komunistyczny chaos, brutalne napięcia rasowe i geopolityczne, totalne przewrócenie wartości. Rewolucyjna hegemonia rosyjska jest marzeniem zachodniego intelektualizmu. Gdy upadnie hegemonia Zachodu świat będzie w chaosie /Tamże, s. 273.

+ Napięcia recepcji po wielkich soborach wczesnego Kościoła. Związki recepcji z jednością Kościoła widoczne są od samego początku. Poszczególne Kościoły lokalne lub regionalne przez wzajemną recepcję przyczyniały się do zachowania jedności i żywotności nie podzielonego jeszcze Kościoła. Ponadto, w odniesieniu do wczesnych soborów recepcja współdecydowała o samej treści orzeczeń, o ich prawdzie lub fałszu. W okresie przedkonstantyńskim istniał już zwyczaj, wedle którego autorytatywne orzeczenia synodu jednego Kościoła lokalnego były uznawane i przyjmowane przez inne Kościoły. Przykładem może być synod antiocheński z 268 roku. Był to pewien rodzaj recepcji bezpośredniej ze strony Kościołów, które wprost nie uczestniczyły w podejmowaniu decyzji, a jednak uznawały ją za swoją i stosowały się w praktyce do jej wymagań. W dziejach wczesnego chrześcijaństwa znane są również fakty krytycznego ustosunkowania się do orzeczeń soborowych i synodalnych. Prowadziło to albo do ich częściowej modyfikacji albo do całkowitego zakwestionowania i braku recepcji (przykładem może być synod efeski z 449 roku). W krytycznej recepcji mogły się zatem krystalizować poszczególne tematy o istotnym znaczeniu dla nauki i życia Kościoła. To one kształtowały świadomość wierzących w danym okresie i nadawały mu specyficzny charakter. Wspomnieć należy również autorytatywne uznanie danego orzeczenia za wyraz wiary całego Kościoła. Dogmat staje się wówczas wyrazem recepcji autorytatywnej. Proces recepcji, który miał miejsce zwłaszcza po wielkich soborach wczesnego Kościoła, nacechowany był wieloma napięciami, zmaganiami i konfliktami. Po wielkich soborach chrystologicznych i trynitarnych nadal toczyły się zażarte dyskusje i kontrowersje. Po Soborze Nicejskim (325) spory wokół terminu homousios trwały dalej przez dziesiątki lat. Zwolennicy i przeciwnicy bronili nadal swoich racji, nie uważając bynajmniej, że sprawa została definitywnie zakończona. Dopiero po Soborze Konstantynopolitańskim I (381) dogmat współistotności Logosu z Ojcem zdobył ogólne uznanie i został definitywnie przyjęty. Analogiczna sytuacja istniała po Soborze Chalcedońskim w latach 451-518, gdy los orzeczenia chalcedońskiego wydawał się nadal nie rozstrzygnięty, oraz po Soborze Konstantynopolitańskim II (553). Ten ostatni odbyty pod presją Cesarza Justyniana, został przyjęty przez Rzym dopiero po żmudnym procesie interpretacji. Mamy do czynienia z procesem krytycznej i długotrwałej recepcji orzeczeń soboru. Zjawisko recepcji soborowej nie należy jednak do zamierzchłej przeszłości. Recepcja jest stałym elementem każdego soboru czy synodu w życiu kościelnym. W. Hryniewicz, Proces recepcji prawdy w Kościele. Jego znaczenie hermeneutyczne i ekumeniczne, CT 45(1975) nr 2, s. 19-34.

+ Napięcia rodzące się w trójkącie „słowo-prawda-wolność”. Dewaluacja słowa. „Do niedawna wydawało nam się powszechnie w Polsce, że wystarczy znieść cenzurę, by słowo natychmiast rozbłysnąć mogło całym swoim pierwotnym pięknem; że odzyskana przestrzeń wolności niejako naturalnie skieruje je ku dobru – rozumianemu wszechstronnie, estetycznie i etycznie. Okazało się jednak, że było to myślenie naiwne. Dewaluacja słowa, napięcia rodzące się w trójkącie „słowo-prawda-wolność”. Słowo artysty na usługach spraw nagannych moralnie – to tylko niektóre z nich” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 290. „Estetyczno-etyczna wartość literackiego czy publicystycznego słowa ma swoje źródło poza nim. Słowo rodzi jego autor i jakość jego serca decyduje o jakości wypowiedzianego słowa. Doskonałość i zbawcza moc Logosu jest owocem doskonałości i zbawczej woli wypowiadającego go Ojca. W tej sferze również sprawdza się analogia między rzeczywistościami słowa i Słowa. Ze świętości rodzą się święte słowa. To teologiczne założenie, które wyczytać można między wierszami Prymasowskiego przepowiadania /kard. Stefana Wyszyńskiego/ skierowanego do pracowników pióra, prowadzi do następującego wniosku: aby literatura i publicystyka mogły zrealizować zadanie służby Słowu, muszą być spełnione odpowiednie warunki – natury etycznej – w sercach i życiu ich autorów” Tamże, s. 295. „Poglądów kard. Wyszyńskiego nie wolno interpretować ahistorycznie ani oceniać w oderwaniu od specyfiki polskiej sytuacji historyczno-politycznej, w jakiej były głoszone. Poza tym jego nauczanie – to nie zbiór teoretycznych, naukowo-literackich referatów, ale głoszenie Dobrej Nowiny. Prymas nie tylko ignoruje literaturoznawcze i metodologiczne zawiłości, co wypowiada się w innym obszarze myślenia. Jest to obszar, którego granice wyznaczają wymagania Ewangelii. Wierność im obowiązuje człowieka również – a może szczególnie – w zakresie jego twórczego działania. Wydaje się, że w tym kontekście rezygnacja z „-izmów” (i ich konsekwencji) działa oczyszczająco. Prowadzi do uporządkowania myślenia wokół wartości najbardziej podstawowych: dobra, wierności powołaniu, oceny dorobku człowieka z Bożej perspektywy” Tamże, s. 299.

+ Napięcia różnorodne w procesie długotrwałym uniezależniania się Kościoła od władzy świeckiej i władzy świeckiej od Kościoła. „Zachód powoli zdążał w kierunku rozgraniczenia dziedziny religii jako domeny władzy kościelnej oraz dziedziny doczesnej jako domeny władzy świeckiej. Sukcesywnie powstawały ustalenia prawne regulujące wzajemne stosunki. Zrodziła się koncepcja dwóch władz: „władzy kluczy" (Kościół) oraz „władzy miecza" (państwo). Za Karola Wielkiego pojawiły się zaczątki państwa kościelnego i rozpoczął się proces uniezależniania się Kościoła od władzy świeckiej i władzy świeckiej od Kościoła. Był to proces długotrwały, pełen różnorodnych napięć, konfliktów i starć. Raz dominowały „miecze", raz „klucze” /Zofia J. Zdybicka, Religia i polityka, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], nr 3 (1994) 111-132, s. 116/. „Z czasem Stolica Apostolska zaczęła odgrywać coraz większą rolę polityczną w ówczesnym świecie, aż doszło do wyraźnie zaznaczających się tendencji totalitarnych. Zarysowała się koncepcja państwa teokratycznego (Innocenty III, 1198-1216). Papież był przekonany, że do jego urzędu należy pełnia władzy i uważał się za przywódcę całego ówczesnego świata. Wobec dominacji Kościoła zrodził się uzasadniony sprzeciw ze strony władzy politycznej. Trzeba tu wspomnieć choćby znany spór między Bonifacym VIII (1235-1303) i Filipem Pięknym (1268-1314), który przeciwstawiał się przekonaniu, że Kościół ma bezpośrednią władzę tam, gdzie sięga grzech (ratione peccati), a więc wszędzie, bo grzeszność dotyczy każdego człowieka i przejawia się we wszystkich dziedzinach życia, także w życiu politycznym. Trudno tu w szczegółach przywoływać wielki, rozległy, długotrwały spór między władzą świecką i duchowną. Ostatecznie pod koniec średniowiecza doszło do ustalenia rozgraniczeń i życzliwej współpracy. Kościół, chrześcijaństwo, religia mają na celu prowadzenie ludzi do zbawienia, do wiecznych przeznaczeń, państwo natomiast organizuje życie społeczne człowieka na ziemi. Działania Kościoła, jak i władzy politycznej, dotyczą tych samych ludzi, choć w innych dziedzinach, nie mogą zatem działać wbrew dobru człowieka. Człowiek, osoba ludzka jest dobrem, w trosce o które spotykają się Kościół z państwem. Uznając własną autonomię powinny współdziałać dla dobra człowieka” /Tamże, s. 117/.

+ Napięcia społeczne epoki materializmu powiązane z egoizmem „Alternatywność jest naturalnym czynnikiem charakteryzującym zarówno postawę badawczą, jak i praktyczną. Wskazuje ona na możliwość dokonywania wyboru i odwoływania się do odmiennego podejścia do badanej rzeczywistości, a także stosowania odmiennych rozwiązań w konkretnej sytuacji. W odniesieniu do sfery społecznej zastosowanie terminów „alternatywa”, „alternatywny”, posiada swe głębokie uwarunkowania sięgające epoki starożytnej i przejawiającego się w określonym stosunku zbiorowości ludzkich do konkretnej sytuacji życia ludzkiego. Już w języku mitycznym można znaleźć cały szereg przykładów wskazujących na ujawniający się konkretny stosunek do zastanej rzeczywistości w kontekście innej, która istniała uprzednio, lub która ma zaistnieć w przyszłości. Istotą tego rodzaju stosunku jest negatywna z reguły ocena istniejącego zastanego stanu życia zbiorowego. Stosunki społeczne najczęściej są postrzegane w kategoriach dynamicznych. Implicite zawierają one w sobie możliwość rozwoju. Natomiast ta zmienność niekoniecznie jest ujmowana przez poszczególne grupy społeczne jako ich pozytywna cecha. Występuje naturalne oczekiwanie zaistnienia stanu, który charakteryzowałby się harmonią, trwałym ładem, bezkonfliktowością itp. Oznacza to oczekiwanie lub raczej nadzieję na osiągnięcie tego typu stanu, oznaczającego de facto ład idealny. Można to także ujmować w kategorii statyki społecznej. A więc osiągnięcie stanu, w którym nic nie powinno zachodzić, wydarzać się. Można to też określić mianem stanu idealnego, pojmowanego jako wzorzec. Ta idealność w społeczeństwach antycznych była najczęściej kojarzona z wymiarem sakralnym. W języku mitycznym przybierało to postać stanu powszechnej harmonii i ładu społecznego. W mitologii greckiej można spotkać się z wyobrażeniami o poszczególnych etapach rozwojowych ludzkości, z których pierwszy – złoty uważany był za synonim ładu i harmonii. Kolejne następujące po nim zawierały stopniowe pogarszanie się stanu stosunków społecznych, prowadzące do konfliktów, anarchii i rozpadu więzi społecznych (Przypis 4: Pojęcie juga wywodzi się od sanskryckiego terminu oznaczającego „połączenie”, „łącznik”. Jest ono najbliższe greckiemu pojęciu αιωv). Podobne stanowisko można znaleźć w tradycji hinduistycznej, gdzie występuje pojęcie czterech jug, z których każda kolejna oznacza postępujący upadek ludzkości (Przypis 5: Istnieją cztery jugi następujące po sobie, z których pierwsza kryta-juga oznacza rajski stan harmonijnego współżycia ludzi. Kolejny okres treta-juga to pogorszenie się pierwotnego stanu ładu i harmonii, pojawienie się pracy, cierpienia i śmierci. Dwapara-juga to okres dalszej deprawacji ludzkości, narastanie zła, walki, sprzeczności społecznych. Wreszcie kali-juga, to współczesny okres ciemności, materializmu, społecznych napięć, egoizmu)” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 25/.

+ Napięcia społeczne epoki materializmu powiązane z egoizmem „Alternatywność jest naturalnym czynnikiem charakteryzującym zarówno postawę badawczą, jak i praktyczną. Wskazuje ona na możliwość dokonywania wyboru i odwoływania się do odmiennego podejścia do badanej rzeczywistości, a także stosowania odmiennych rozwiązań w konkretnej sytuacji. W odniesieniu do sfery społecznej zastosowanie terminów „alternatywa”, „alternatywny”, posiada swe głębokie uwarunkowania sięgające epoki starożytnej i przejawiającego się w określonym stosunku zbiorowości ludzkich do konkretnej sytuacji życia ludzkiego. Już w języku mitycznym można znaleźć cały szereg przykładów wskazujących na ujawniający się konkretny stosunek do zastanej rzeczywistości w kontekście innej, która istniała uprzednio, lub która ma zaistnieć w przyszłości. Istotą tego rodzaju stosunku jest negatywna z reguły ocena istniejącego zastanego stanu życia zbiorowego. Stosunki społeczne najczęściej są postrzegane w kategoriach dynamicznych. Implicite zawierają one w sobie możliwość rozwoju. Natomiast ta zmienność niekoniecznie jest ujmowana przez poszczególne grupy społeczne jako ich pozytywna cecha. Występuje naturalne oczekiwanie zaistnienia stanu, który charakteryzowałby się harmonią, trwałym ładem, bezkonfliktowością itp. Oznacza to oczekiwanie lub raczej nadzieję na osiągnięcie tego typu stanu, oznaczającego de facto ład idealny. Można to także ujmować w kategorii statyki społecznej. A więc osiągnięcie stanu, w którym nic nie powinno zachodzić, wydarzać się. Można to też określić mianem stanu idealnego, pojmowanego jako wzorzec. Ta idealność w społeczeństwach antycznych była najczęściej kojarzona z wymiarem sakralnym. W języku mitycznym przybierało to postać stanu powszechnej harmonii i ładu społecznego. W mitologii greckiej można spotkać się z wyobrażeniami o poszczególnych etapach rozwojowych ludzkości, z których pierwszy – złoty uważany był za synonim ładu i harmonii. Kolejne następujące po nim zawierały stopniowe pogarszanie się stanu stosunków społecznych, prowadzące do konfliktów, anarchii i rozpadu więzi społecznych (Przypis 4: Pojęcie juga wywodzi się od sanskryckiego terminu oznaczającego „połączenie”, „łącznik”. Jest ono najbliższe greckiemu pojęciu αιωv). Podobne stanowisko można znaleźć w tradycji hinduistycznej, gdzie występuje pojęcie czterech jug, z których każda kolejna oznacza postępujący upadek ludzkości (Przypis 5: Istnieją cztery jugi następujące po sobie, z których pierwsza kryta-juga oznacza rajski stan harmonijnego współżycia ludzi. Kolejny okres treta-juga to pogorszenie się pierwotnego stanu ładu i harmonii, pojawienie się pracy, cierpienia i śmierci. Dwapara-juga to okres dalszej deprawacji ludzkości, narastanie zła, walki, sprzeczności społecznych. Wreszcie kali-juga, to współczesny okres ciemności, materializmu, społecznych napięć, egoizmu)” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 25/.

+ Napięcia społeczne likwidowane są łatwiej w porządku społecznym sprawiedliwym. „Zasada solidarności, nazywana także „przyjaźnią” lub „miłością 2213 społeczną”, jest bezpośrednim wymaganiem braterstwa ludzkiego i chrześcijańskiego (Jan Paweł II, enc. Sollitudo rei socialis, 38-40; Jan Paweł II, enc. Centessimus annus, 10). Por. Jan Paweł II, enc. Sollicitudo rei socialis, 38-40; Jan Paweł II, enc. Centesimus annus,Pierwszy błąd, przynoszący dziś wielkie i powszechne szkody, polega na zapomnieniu o istnieniu węzłów wzajemnej solidarności i miłości między ludźmi, 360 na które jako na konieczność wskazuje wspólne pochodzenie wszystkich i równość duchowej natury takiej samej u wszystkich, niezależnie od przynależności narodowej, a które są nakazane faktem ofiary złożonej na ołtarzu krzyża Ojcu przedwiecznemu przez Chrystusa Pana, dla odkupienia skażonej grzechem ludzkościPius XII, enc. Summi pontificatus. (Pius XII, enc. Summi pontificatus)” (KKK 1939). „Solidarność przejawia się przede wszystkim w podziale dóbr i w 2402 wynagrodzeniu za pracę. Zakłada ona również wysiłek na rzecz bardziej sprawiedliwego porządku społecznego, w którym napięcia będą mogły być łatwiej likwidowane i gdzie łatwiej będzie można znaleźć rozwiązanie konfliktów na drodze negocjacji” (KKK 1940). „Problemy społeczno-gospodarcze mogą być rozwiązywane jedynie za 2317 pomocą różnych form solidarności: solidarności biednych, solidarności między bogatymi i biednymi, solidarności pracujących, solidarności między pracodawcami a pracownikami w przedsiębiorstwie, solidarności między narodami i ludami. Solidarność międzynarodowa jest wymaganiem natury moralnej. Od niej jest w pewnym stopniu uzależniony pokój na świecie” (KKK 1941). „Cnota solidarności wykracza poza dobra materialne. Kościół szerząc 1887 duchowe dobra wiary, sprzyjał ponadto rozwojowi dóbr ziemskich, otwierając często przed nim nowe drogi. Tak właśnie potwierdzały się na przestrzeni 2632 wieków słowa Pana: „Starajcie się naprzód o Królestwo Boga i o Jego sprawiedliwość, a to wszystko będzie wam dodane” (Mt 6, 33): Od dwóch tysięcy lat... żyje i... trwa w duszy Kościoła (to) poczucie... z którego czerpały i czerpią dusze zachętę, aż do pełnego miłości heroizmu mnichów-rolników, wybawicieli niewolników, uzdrowicieli chorych, apostołów wiary, cywilizacji, kultury we wszystkich epokach i wśród wszystkich ludów, by w ten sposób stworzyć warunki społeczne, które jedynie zdolne są umożliwić wszystkim i ułatwić życie godne człowieka i chrześcijanina (Pius XII, Przemówienie (1 czerwca 1941)” (KKK 1942).Pius XII, Przemówienie (1 czerwca 1941)” (1942).

+ Napięcia społeczne przyczyną aktywności społecznej Kościoła „zauważmy jeszcze pewien problem z aktywnością Kościoła w sferze publicznej, który wynika już nie z napięcia między religijną tożsamością Kościoła i świecką naturą sfery publicznej, ale z wewnętrznych napięć i sprzeczności tej ostatniej. Sprawa nie jest błaha i nie dotyczy rzecz jasna samego tylko Kościoła czy głoszących jego naukę duchownych. Jak już bowiem pisaliśmy, sfera publiczna oferuje swym uczestnikom niepowtarzalny status politycznie niezależnych, ale zarazem polityczne rezonujących obserwatorów, nauczycieli i autorytetów, którzy opisują i oceniają życie polityczne i społeczne odwołując się nie do swych subiektywnych poglądów czy interesów politycznych, ale do obiektywnych instancji wiedzy, rozumu, sumienia czy dobra wspólnego, dzięki czemu stają się – jak to ujmuje za Husserlem Pierre Bourdieu – „urzędnikami ludzkości” (Por. P. Bourdieu, Telewizja. O panowaniu dziennikarstwa, przekł. K. Sztandar-Sztanderska, A. Ziółkowska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 39). Większość z jej przedstawicieli chce docierać do społeczeństwa ze swą wiedzą, doświadczeniem, przekazem kulturalnym czy wrażliwością estetyczną lub moralną ponad i poza aktualnymi podziałami partyjno-politycznymi. Rzecz jednak w tym, że w warunkach masowego społeczeństwa demokratycznego, wszyscy, także profesorowie, artyści, dziennikarze i duchowni, stają się obywatelami i jako tacy są powołani do obywatelskiej aktywności politycznej, bez której demokratyczne państwo prawa ostać się nie może (Więcej na ten temat: S. Sowiński, Władza elit. Elity społeczne w polskiej demokracji pierwszej dekady XXI w., „Athenaeum. Polskie Studia Politologiczne” 2011, nr 31, s. 82-102). Tu pojawia się właśnie nieusuwalna sprzeczność i dylemat, który dotyczy także Kościoła. Od zbiorowych aktorów sfery publicznej – takich jak uniwersytety, Kościoły, media czy teatry – demokratyczna wspólnota oczekuje politycznego dystansu (Takie między innymi oczekiwania wobec mediów formułowane są zarówno w dotyczących ich ustawach i przepisach prawa, jak i w środowiskowych kodeksach etyki dziennikarskiej. Por. M. Zaborski, Sumienie strażnika demokracji. O standardach etycznych w mediach [w:] S. Sowiński (red.), Etyka życia publicznego, Oficyna Wydawnicza ASPRA-JR, Warszawa 2012, s. 177n.), dzięki któremu kształtować mogą oni bezcenną metapolityczną przestrzeń politycznej kultury, racjonalności i odpowiedzialności. Poszczególni jednak naukowcy, duchowni, artyści czy dziennikarze pozostają obywatelami z pełnią czynnych oraz biernych praw i obowiązków obywatelskich, których z zewnątrz limitować formalnie nie podobna” /Sławomir Sowiński [dr hab., politolog, adiunkt Katedry Teorii Polityki i Myśli Politycznej Instytutu Politologii UKSW; sekretarz naukowy Studium Generale Europa], Kościół w sferze publicznej: pewna strategia i jej ograniczenia [Tekst jest nieco skróconym fragmentem książki: S. Sowiński, Boskie, cesarskie, publiczne. Debata o legitymizacji Kościoła katolickiego w Polsce w sferze publicznej w latach 1989-2010, Warszawa 2012], Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut Politologii UKSW], nr 1/2 (15/16) (2013/2014) 38-53, s. 49/.

+ Napięcia społeczne przyczyną konfliktów „Zmniejszające się znaczenie granic państwowych sprzyja mieszaniu się ludzi pod względem płci, religii, światopoglądu, miejsca zamieszkania, pochodzenia społecznego czy kapitału kulturowego (Kapitał kulturowy – pojęcie wprowadzone przez Pierre’a Bourdieu, oznacza idee, wiedzę i umiejętności, jakie ludzie nabywają, uczestnicząc w życiu społecznym. Obejmuje m.in. umiejętność poprawnego posługiwania się językiem i znajomość reguł grzecznego zachowania. Kapitał społeczny – w odniesieniu do społeczeństwa oznacza umiejętność współpracy międzyludzkiej w obrębie grupy i organizacji w celu realizacji wspólnych interesów. W odniesieniu do jednostki kapitał społeczny rozumiany jest jako sieć jej towarzyskich znajomości, społecznych kontaktów i powiązań; Szacka B., 2003: Wprowadzenie do socjologii. Warszawa: Oficyna Naukowa, s. 306). Należy jednak pamiętać, że w tak barwnym świecie zdarzają się również konflikty, które możemy obserwować na przedmieściach wielu miast Zachodniej Europy (znamiennym przykładem są powtarzające się zamieszki na przedmieściach Paryża). Spór o budowę Centrum Kultury Muzułmańskiej w Warszawie jest polskim przykładem konfliktu na tle kulturowych odmienności. Przyczyna tych konfliktów leży zarówno w zróżnicowaniu kulturowym (etnicznym czy narodowym), sporze o wartości, jak i w biedzie, społecznym wykluczeniu, braku perspektyw na lepsze życie. Bieda i wykluczenie mają związek z habitusem ludzi, tworzą ciemną stronę kulturowej mozaiki, która coraz wyraźniej definiuje rzeczywistość przede wszystkim światowych, ale także polskich metropolii. Można więc uznać, że przedstawiony opis zróżnicowania wartości, które są esencją każdej kultury, jest charakterystyką najbardziej współczesnych tendencji o wymiarze światowym, które przełamują się w polskich metropoliach. Musimy jednak pamiętać, że część ludności Rzeczypospolitej wciąż stanowią mniejszości etniczne i narodowe, których wkład w kształtowanie polskiej rzeczywistości ma wymiar głęboko historyczny” /Marek S. Szczepański [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Anna Śliz [Uniwersytet Opolski Uniwersytet Opolski], Wartości etniczne w (niemal) homogenicznym społeczeństwie: próba analizy porównawczej, „Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa” 5 (2014) 11-21, s. 15/.

+ Napięcia społeczne Rosji wieku XIX lat 60-tych i 70-tych. Świadomość narodowa fenomenu Rosji była przedmiotem refleksji takich myślicieli jak: Maurycy Mochnacki, Henryk Kamieński, Zygmunt Krasiński i Marian Zdziechowski” /Z. Opacki, W kręgu Polski, Rosji i słowiańszczyzny. Myśl i działalność społeczno-polityczna Mariana Zdziechowskiego do 1914 roku, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1996, s. 5/. Filozofia historii globalnej powinna łączyć zagadnienia jednostkowe z ogólnymi (F. Braudel, Historia i trwanie, przedmową opatrzyli B. Geremek i W. Kula, Warszawa 1971, s. 42; Zob. A. F. Grabski, Kształty historii, Łódź 1985, s. 470-500). Marian Zdziechowski był jednym z nielicznych słowianofili-marzycieli a zarazem twórca oryginalnej koncepcji mesjanizmu, wyznawca przebrzmiałych w początkach XX w. idei etatyzacji polityki. Dążył do uznania prawa indywidualnego doświadczenia religijnego. Czym wpisywał się w bogaty i zróżnicowany wewnętrznie nurt modernizmu religijnego” /Tamże, s. 7/. „Działalność naukowo-pisarska Zdziechowskiego obejmuje różne dziedziny naukowe, od historii literatury i krytyki literackiej poczynając na myśli filozoficzno-religijnej kończąc” /Tamże, s. 9/. „Był to kresowiec, czyli osobistość i typ szczególnego historycznego szlifunku. Umysłowość i charakter Polaka z kresowej szlacheckiej tradycji wypielęgnowana, w której połączyły się żywioły mesjanizmu narodowego i kulturalnego imperializmu, przewodniczenie i umiejętność współżycia” /W. Lednicki, Marian Zdziechowski, Wilno 1938, s. 12/. „Rosja lat 60-tych i 70-tych była terenem wielkich napięć społecznych i politycznych, burzliwych wydarzeń, ale i poważnych reform podjętych przez władze istotnie zmieniających oblicze państwa. Ideologia rewolucyjno-narodnicka natomiast głosiła idee nie tylko dogonienie Zachodu na polu społeczno-ekonomicznym, ale i jego zdystansowaniu, a dalej przebudowę jego i całego świata w duchu idei rosyjskich. Wobec takich perspektyw jakże blado, wręcz marginalnie, rysowała się kwestia patriotyczno-narodowa i podejmowane w duchu pozytywizmu idee pracy organicznej czy pracy u podstaw” /Z. Opacki, W kręgu…, s. 31/. Marian Zdziechowski po ukończeniu gimnazjum w sierpniu 1879 r. zapisał się na Wydział Historyczno-Filologiczny Uniwersytetu Petersburskiego. Pod kierunkiem prof. Kajetana Kossowina studiował sanskryt. Słuchał wykładów prof. Aleksandra Wiesiołowskiego, z literatury powszechnej, wybitnego przedstawiciela metody porównawczo-historycznej w literaturoznawstwie, Iwana Minajewa, profesora sanskrytu, indologa K. N. Bestużewa-Rjumina, Oresta Millera z literatury rosyjskiej. […] Słuchał też wykładów na Wydziale Przyrodniczym prof. Dymitra Mendelejewa, który poruszał w nich także palące zagadnienia z zakresu filozofii, polityki i gospodarki państwowej” /Tamże, s. 33.

+ Napięcia społeczne rozładowywane za pomocą muzyki „Zakorzeniona w człowieku, działająca na niego oczyszczająco i kształtująca postępowanie muzyka jest komplementarna względem rytuału. Stanowi narzędzie do samodoskonalenia, posiada siłę gwarantującą stabilność społeczną, jest medium zapewniającym jedność człowieka, natury i nadnaturalnych mocy. Toteż w systemie nauczania wprowadzonym przez Konfucjusza kładziono na edukację muzyczną szczególny nacisk (Wong M., 1998, A Comparison between the Philosophies of Confucius and Plato as Applied to Music Education, Journal of Aesthetic Education, no. 32: 109 i nn.). Wgląd w koncepcje Konfucjusza dotyczące muzyki dają wspomniane dialogi, Lun Yu. Znajdujemy w nich zalecenie: „Rozwijaj się z Odami, ustanawiaj stanowiska zgodnie z obyczajami, realizuj się w muzyce” (Dialogi konfucjańskie, 1976, przeł. i oprac. K. Czyżewska-Madajewicz, M.J. Künstler, Z. Tłumski, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich: 8). Tej jedności poezji, rytuału i muzyki zostaje przyznane centralne miejsce we wszelkiego rodzaju wydarzeniach, takich jak ceremonie czy bankiety. Konfucjusz cenił muzykę jako najsilniej oddziałujący na człowieka człon tej trójjedni, wpływający na jego osobisty rozwój. Toteż poprzez muzykę były wpajane społeczeństwu wartości etyczne, jej przypisywano moc uczynienia jednostki obywatelem budzącym szacunek, ucieleśnieniem cnót. Zaprowadzenie absolutnej harmonii między człowiekiem, jego rodziną, społeczeństwem i wszechświatem było w konfucjanizmie uznawane za fundamentalny cel muzyki. Jak wynika z niewielu tylko przytoczonych tu przykładów zaczerpniętych z kultur tradycyjnych, muzyka dostarcza ważnych informacji dla zrozumienia głęboko tkwiących w kulturze wartości i problemów danej grupy. W połączeniu z tekstami, czy to bezpośrednio danymi w pieśni, czy w programach, którymi opatrywane są utwory instrumentalne, jak również ukrytymi w wykonywanych na instrumentach formułach melorytmicznych, muzyka pokazuje dominujące postawy i wartości kulturowe, przynosi refleksje na temat kultury, której jest częścią, odzwierciedla mechanizmy rozładowywania napięć społecznych” /Bożena Muszkalska [profesor etnomuzykologii na Uniwersytecie Wrocławskim oraz na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Muzyka i moralność w społeczeństwach tradycyjnych, Miscellanea Anthropologica et Sociologica 16/3 (2015) 153-161, s. 160/. „Mitów, legend i historii przekazywanych w pieśniach i utworach instrumentalnych używa się często jako narzędzi w procesie enkulturacji najmłodszych członków społeczeństwa, zaś śpiewane komentarze do aktualnych wydarzeń i zachowań członków grupy służą kształtowaniu opinii publicznej” /Tamże, s. 161/.

+ Napięcia społeczne spowodowane przez politykę, nie przez róznice etniczne. „Źródło konfliktów i antagonizmów stanowiły głownie różnice kulturowe i polityczne (a nie etniczne) pomiędzy ludnością miejscową – „swoimi”, a napływową - „innymi”. Rozwój cywilizacyjny ziem zaboru pruskiego był wyższy aniżeli w byłym Królestwie Polskim, co miało istotny wpływ na podkreślanie różnic ekonomicznych, obyczajowych i moralnych. Do tego należy dodać rozbieżności polityczne i różne koncepcje odbudowy państwa po 123 latach niewoli. Pomorscy działacze polityczni w większości przypadków byli zwolennikami Narodowej Demokracji, gdy tymczasem przybysze (często obsadzani na poważnych stanowiskach państwowych i urzędniczych) reprezentowali obóz rządzący – sanację. Warto w tym miejscu podkreślić, że nie pochodzenie dzielnicowe czy etniczne, lecz właśnie przynależność polityczna wyznaczała granice „swojskości”. Z tym do końca nieuporządkowanym i nierozstrzygniętym zjawiskiem spotykano się zarówno na Pomorzu, jak w Wielkopolsce i na Górnym Śląsku do końca istnienia II Rzeczypospolitej (Por. Zderzenia i przenikania kultur na pograniczach. Materiały z konferencji naukowej w Opolu, 19-20 X 1987 r., cz. 2, Opole 1989)” /Adam Klein, Grzegorz Piwnicki, Stosunek ludności Pomorza Gdańskiego do wspólnot mniejszościowych, imigrantów i obcokrajowców, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 315-343, s. 318/. „Należy zauważyć, że „sprzyjały” temu zarówno recesja gospodarcza lat 1925-1926 oraz kryzys ekonomiczny 1929-1935, które w istotny sposób spotęgowały nieufność wobec władzy ludności Pomorza, w szczególności Kaszubów oraz utratę wiary w istnienie państwa polskiego. Konflikty pomiędzy ludnością autochtoniczną a napływową z Królestwa i Galicji stymulowała w znaczący sposób więź regionalna i ponadnarodowościowe poczucie swojszczyzny, których rezultatem był rozwój ksenofobii dzielnicowej (Por. A. Czubiński, Problem tzw. separatyzmu dzielnicowego w Wielkopolsce i na Pomorzu w latach 1920-1926, (w:) Pomorze i Wielkopolska po odzyskaniu niepodległości w 1918 r., red. S. Gierszewski, Gdańsk 1988, s. 57-70). Ona to, po żywiołowej i najczęściej dobrowolnej emigracji ludności niemieckiej z Pomorza Gdańskiego, osłabiła w znacznym stopniu poczucie obcości względem tych Niemców, którzy postanowili pozostać na tych terenach (Por. P. Hauser, Mniejszość niemiecka w województwie pomorskim w latach 1920-1939, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk – 1981; M. Mroczko, Stosunki narodowościowe na Pomorzu w latach 1920-1939, „Zeszyty Naukowe Wydziału Humanistycznego UG”, Historia, 1978, nr 4, s. 5n.). Wzrost sympatii proniemieckich był wprost proporcjonalny do odpływu tej narodowości i żywiołowego napływu ludności polskiej z innych dzielnic kraju; zauważyć przy tym należy, że województwo pomorskie w pierwszych latach po I wojnie światowej, podobnie jak poznańskie, należało do województw „imigracyjnych”. W 1921 r. przybysze z Królestwa Polskiego i Galicji stanowili 5% ogółu ludności województwa pomorskiego. I nie w masie leżało źródło napięć i późniejszych konfliktów społecznych, lecz w aspekcie usytuowania społecznego.” /Tamże, s. 319/.

+ Napięcia społeczne tematem programów telewizyjnych informacyjnych o Rosji w innych państwach „Zestawienie wyników badań dotyczących obecności poszczególnych państw w mediach zagranicznych ze szczegółowymi tematami, które były prezentowane, potwierdza wcześniejsze spostrzeżenia o zależności pomiędzy czynnikami kontekstowymi a wartością informacyjną samego wydarzenia. I tak, wśród informacji o Iraku 16,5% dotyczyło działań wojskowych, 13% – wojny, 10% – terroryzmu, 5,1% – terroryzmu międzynarodowego oraz kolejne 5,1% – wizyt dyplomatycznych. Spośród informacji o Palestynie jedna piąta koncentrowała się na międzynarodowych napięciach i nieporozumieniach, 15,4% – na embargu, 12% na wojnie, zaś blisko 7% – na działaniach wojennych. Podobnie kształtował się „profil tematyczny” Izraela. W przypadku takich państw, jak USA czy Wielka Brytania tematyka jest bardziej różnorodna. Jak już wspomniano, w analizowanym okresie tematem wiodącym dotyczącym USA były wybory. Ponadto telewizyjne programy informacyjne w innych państwach poświęcały uwagę takim kwestiom, jak: gospodarka i giełda (około 7%), polityka wewnętrzna i wypowiedzi polityków (około 3%) oraz ciekawostki z życia celebrytów (około 4%). Wielka Brytania pojawiała się w mediach zagranicznych najczęściej przy okazji imprez sportowych oraz wizyt dyplomatycznych. Z kolei Rosja prezentowana była wówczas głównie przez pryzmat zbliżających się wyborów prezydenckich (blisko 30% materiałów), ale także międzynarodowych napięć i konfliktów (około 10%) oraz porządku wewnętrznego, w tym problemu korupcji (4%)” /Agnieszka Stępińska [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], „Geografia newsów” i kryteria selekcji informacji zagranicznych, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 9-10 (2014-2015) 7-18, s. 15/.

+ Napięcia społeczne ukazywane za pomocą utopii „Zebrane w niniejszym wydawnictwie artykuły kontynuują zatem zadanie badania i ukazywania tego, w jak różny, często nieoczywisty sposób, edukacyjne przestrzenie teorii i praktyki są przenikane przez utopię, jej pochodne i składowe. Przy czym należy zaznaczyć, że Autorkom i Autorom patronują zarówno różne pojęcia i teorie utopii, jak i edukacji, co czyni dyskusję i poczynione w jej toku ustalenia bardziej wnikliwymi. Pierwsza część publikacji zawiera prace zorientowane na rozpoznanie stanu niepokoju kultury współczesnej, na której bazuje edukacja, utopia jest w tym kontekście rodzajem medium lęków i jednym z jej interesujących konstruktów, odzwierciedlających społeczne niepokoje, oczekiwania i wyobrażenia. Dysonanse, kontrasty i harmonie mogą być rozumiane w tym kontekście jako pochodne napięć i ich rozładowań, do jakich doprowadza pierwiastek utopijny ujawniający się i rozwijający w określonych okolicznościach historycznych i warunkach społecznych” /Rafał Włodarczyk, Od redaktora, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 9-12, s. 11/. „Druga część tomu nawiązuje do dorobku pedagogiki w zakresie nowych tendencji w teorii oraz rozwijanych alternatyw edukacyjnych. Autorki i Autorzy widzą w utopii towarzyszący teorii i praktyce edukacji czynnik emancypacji i zmiany. I tutaj obok harmonii koncepcji, ujawniają się dysonanse i kontrasty praktyki. Ostatnia, trzecia część zebranych prac prezentuje udział utopii, jej pochodnych i składowych w edukacji formalnej oraz jej kontekstach. Jednak nie tylko. Literackie obrazy szkoły i edukacji w dystopiach kontrastują z etycznymi ideałami i wyzwaniami kultury współczesnej, który to wątek zamyka tom, nawiązując do tematyki otwierających go rozważań części pierwszej. Zgromadzone w tym, jak i poprzednich tomach artykuły tworzą, zgodnie z przekonaniem ich Autorek i Autorów, wielowymiarowy obraz tego, w jakich ujęciach związki utopii i edukacji mogą ujawnić swój potencjał i są interesujące do odczytania. Obraz wart poznania i rozwinięcia” /Tamże, s. 12/.

+ Napięcia spowodowane przez niesprawiedliwość polityczną prowadzą do konfliktów zbrojnych i wojen domowych oraz do wszystkich ich negatywnych konsekwencji „Budowanie narodu / Na płaszczyźnie politycznej żmudny proces kształtowania silnych więzi narodowych napotyka na kontynencie afrykańskim znaczne przeszkody, jako że większa część państw to organizmy polityczne powstałe stosunkowo niedawno. Łagodzenie głębokich różnic, przezwyciężanie zadawnionych animozji natury etnicznej, integracja w systemie światowym – wszystko to wymaga wielkiej sprawności w sztuce rządzenia. Dlatego Zgromadzenie Synodalne prosiło Boga w żarliwej modlitwie, „by znaleźli się w Afryce święci politycy i przywódcy państw – (...) ludzie, którzy bezgranicznie kochają swój naród i pragną raczej służyć niż panować” (Por. Orędzie Synodu (6 maja 1994), 35: „L'Osservatore Romano”, 8 maja 1994, s. 5)” /(Ecclesia in Africa, 111). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/. Droga praworządności / Dobry system rządzenia winien się opierać na solidnym fundamencie ustaw, które chronią prawa obywateli i określają ich obowiązki (Por. Propositio 56). Muszę z głębokim smutkiem stwierdzić, że wiele narodów afrykańskich nadal cierpi ucisk reżimów autorytarnych, które odbierają obywatelom wolność osobistą i fundamentalne prawa człowieka, zwłaszcza swobodę stowarzyszania się i wyrażania poglądów politycznych oraz prawo do wybierania rządzących w drodze wolnych i uczciwych wyborów. Te przejawy niesprawiedliwości politycznej rodzą napięcia, które często prowadzą do konfliktów zbrojnych i wojen domowych oraz do wszystkich ich negatywnych konsekwencji, takich jak głód, epidemie, zniszczenia, by nie wspominać już o masowych mordach i o skandalu, jakim jest tragedia uchodźców. Dlatego Synod słusznie stwierdził, że autentyczna demokracja, szanująca zasady pluralizmu, „powinna stać się jednym z podstawowych szlaków, po których Kościół idzie wraz ze swym ludem. (...) Świecki chrześcijanin walczący o demokrację w duchu Ewangelii jest znakiem Kościoła, który uczestniczy w budowie praworządnego państwa w całej Afryce” (Orędzie Synodu (6 maja 1994), 34: „L'Osservatore Romano”, 8 maja 1994, s. 5)” /(Ecclesia in Africa, 112).

+ Napięcia tragiczne człowieka opisane przez Dostojewskiego F. „Szczególnie ważne dlań okazywały się zwykle symbole uniwersalne, powtarzające się w praktykach rytualnych i działalności kulturotwórczej człowieka, ciągle odnawiające się w mnogości wariantów w życiu psychicznym indywidualnych osób. Pisarz rosyjski /Fiodor Dostojewski/ dokonał w sposób interesujący reinterpretacji – artystycznej i filozoficznej – owych najbliższych każdemu człowiekowi, znanych bądź z doświadczenia psychicznego (z marzeń sennych i halucynacji) oraz religijno-kulturowego, bądź też poznanych w wyniku edukacji (z literatury i sztuki) symboli-archetypów. Ujmując w rozmaicie przetwarzane pary opozycyjne takie ogólnie znane znaki i symbole, jak: krzyż – krąg, szczyt – dół (podziemie), koniunkcja – dysocjacja, Chrystus – demon (Antychryst), harmonia – dysonans, świętość – występek, miłość – nienawiść, Kosmos – Logos (ludzki: „Arytmetyka”) i ich przetworzenie: wiara – nauka, a także kluczowy w każdej kulturze kontrast symboli-pojęć: materia-duch, Dostojewski poddawał je różnym artystycznym opracowaniom. Powstawał w ten sposób w dziełach pisarza, zwłaszcza w jego wielkich powieściach, pewnego rodzaju ponanddziejowy – jeśli nie ponadkulturowy – egzystencjalny Teatr Świata. Jego najbardziej wyrazisty i zarazem najbardziej archaiczny wzór ideowo-strukturalny stanowi – jak nietrudno zauważyć – niesprowawdzalny do wymiarów jakiejkolwiek sceny „teatr” Historii Świętej, rekonstruowanej z Biblii – ze Starego i Nowego Testamentu. Tak oto, organizując w pewnym określonym porządku przestrzeń dramatycznych działań i konfliktów ludzkich, Dostojewski wskazał na pewne uniwersalne i nieprzemijające motywy i aspekty problemów człowieka jemu współczesnego, który nie przestaje być „człowiekiem w ogóle”. Ta niesprowadzalna do trójwymiarowości, do Euklidesowej geometrii przestrzeń pojawia się w duchowym wnętrzu człowieka zmagającego się (zwłaszcza w „sytuacjach granicznych”, w momentach największych napięć tragicznych) z dylematami i problemami uniwersalnymi, odwiecznymi” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 7.

+ Napięcia w Kościele w Ameryce „Ze szczególną uwagą przyjrzyjmy się jeszcze Ameryce. Stany Zjednoczone niewątpliwie są krajem, który przewodzi światu. Krajem, który w naszej epoce wywarł istotny wpływ na politykę, naukę, gospodarkę, przede wszystkim zaś na styl życia. Co amerykański katolicyzm wniósł do światowego chrześcijaństwa? / Amerykański katolicyzm stał się w dzisiejszych czasach jedną z głównych sił Kościoła powszechnego. Kościół w Ameryce cechuje się ogromną dynamiką. Naturalnie, występują w nim również napięcia. Z jednej strony, istnieją grupy krytycznie nastawione wobec Kościoła, które opowiadają się za bardziej racjonalnym i demokratycznym chrześcijaństwem. Przede wszystkim jednak obserwujemy tam nowe przebudzenie religijne, pojawiają się nowe wspólnoty zakonne, które z całą świadomością starają się czynić zadość wymaganiom życia zakonnego. Czynią to z wielkiej radości wiary, ale też chcą znów studiować Ojców Kościoła i Tomasza z Akwinu, na tej drodze poszukują własnej formy. Jest to Kościół, który znów mocno eksponuje zasadniczy moment religijny: odwagę poświęcenia życia dla wiary i na gruncie wiary, służenia na gruncie wiary. Jest to Kościół, który wziął na swe barki ogromną odpowiedzialność również w wymiarze społecznym, budując wielki system wychowawczy, stwarzając cały system szpitalnictwa. Weźmy przykład naszej Kongregacji. Jeśli chodzi o problemy etyki medycznej, które mnożą się wraz z postępem medycyny, to nie od razu podejmujemy zasadnicze decyzje. Jak powiedziałem, Amerykanie stworzyli ogromną sieć katolickich szpitali. Dzięki temu dysponują dziś ogromną skarbnicą żywego doświadczenia medycznego, mnóstwem ekspertów, specjalistów. Zatem debatę nad tego rodzaju problemami zlecamy właśnie instytucjom, które je poniekąd stworzyły” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 412/. „Tam dochodzi również do wypracowania dyrektyw (guidelines), które potem wspólnie omawiamy. Rozwiązania te pozostają ograniczone terytorialnie, początkowo ograniczają się do obszaru Ameryki, aby mogły do nich dojść również inne doświadczenia – drzwi nie są jeszcze zamknięte. Niemniej, propozycje te mają już charakter modelowych decyzji, które wpływają na etykę medyczną na innych obszarach, gdzie wyznaczają przynajmniej kierunek myślenia” /Tamże, s. 413/.

+ Napięcia w rodzinie objawem walki nowych klas społecznych „Zdaniem teoretyków ideologii płci, należy dokonać nowej rewolucji kulturowej, która zniosłaby wszelką odmienność, wszelkie różnice (Dla zrozumienia ideologii gender trzeba wrócić do marksistowskiej teorii walki klas. Dla K. Marksa walka klas była walką panów i podwładnych, właścicieli i proletariuszy. F. Engels poszedł dalej, na nowo zinterpretował tę teorię, twierdząc, że prawdziwa walka klas to ta, która przeciwstawia sobie mężczyznę i kobietę. Kobieta powinna wyzwolić się z ucisku doznawanego za sprawą mężczyzny, za sprawą instytucji rodziny, za sprawą macierzyństwa, po to, by zdobyć swoje miejsce w społeczeństwie opartym na produkcji i kapitale). Rodzina klasyczna, tradycyjna byłaby więc produktem przestarzałej kultury. Jedną z najbardziej charakterystycznych, obserwowalnych cech współczesnej rodziny jest osłabienie tradycyjnych więzi rodzinnych pod wpływem transformacji społeczno-ekonomicznej (T. Szlendak, Rodzina, w: Encyklopedia socjologii, t. 3, Warszawa 2000, s. 316-317). Niepokoi zmniejszający się wskaźnik rodzin trójpokoleniowych (Zob. M. Śnieżyński, Zjawiska i tendencje przemian dokonujących się w polskiej rodzinie, „Horyzonty Wychowania” 2010, nr 10, s. 226). Zmiany końca lat 80. i idące za nimi nowe wyzwania wychowawcze powodują, iż na łonie rodziny rodzą się napięcia, konflikty, a nawet brutalizacja życia. Dostrzega się jej rozpad, zanik więzi emocjonalnych, daleko posunięta indywidualizacja życia i osłabienie kontaktu pomiędzy poszczególnymi członkami rodziny, coraz rzadsze działania o wymiarze wspólnotowym (Zob. A. Rożnowska, Wybrane aspekty wychowania w rodzinie, Słupsk 1998, s. 5-6). Wielu badaczy zwraca uwagę, że przebywanie razem w tym samym pomieszczeniu przed TV, może być tylko oznaką pozornej integracji, obecnością „obok siebie” sprowadzaną jedynie do wymiaru fizycznego (Zob. J. Izdebska, Współczesna rodzina w kontekście zagrożeń globalizacji i ponowoczesności, w: Oblicza współczesności w perspektywie pedagogiki społecznej, red. W. Danilewicz, Warszawa 2009, s. 178)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 91/.

+ Napięcia w rywalizacji o podział dóbr łagodzone przez państwo. „Zakorzenione w myśli liberalnej i neoliberalnej (choć nurt ten wykazuje duże zróżnicowanie wewnętrzne) postrzeganie gospodarki rynkowej mówi, że decyzje ekonomiczne podejmowane są przez właścicieli firm i banków, a procesy gospodarcze oparte są na bezimiennym mechanizmie rynku, konkurencji i motywacji pobudzającej wszystkich uczestników procesu gospodarczego do maksymalnej wydajności, wprowadzania innowacji i dokonywania inwestycji (Polityka ekonomiczna, (red.) B. Winarski, Wrocław 1992, s. 27-28). Państwo pełni rolę „służebną” względem samoregulującego się mechanizmu społeczno-ekonomicznego. Nadrzędną rolą państwa jest zatem tworzenie ram instytucjonalno-prawnych dla rozwoju przedsiębiorczości w oparciu o zasadę wolności i swobody gospodarczej. Do ugruntowanych funkcji państwa zalicza się także zapewnienie bezpieczeństwa zewnętrznego, bezpieczeństwa wewnętrznego, wymiaru sprawiedliwości, utrzymanie szkolnictwa i kształtowanie systemu pieniężnego (Tamże, s. 28)” /Marek Leszczyński [Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach], Decentralizacja funkcji społecznych państwa, Colloquium [Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni], nr 3/11 (2013) 71-84, s. 71/. „Takie wąskie pojmowanie funkcji państwa uległo znacznej rewizji na skutek polityki New Deal, a okres powojenny to tworzenie w krajach rozwiniętego kapitalizmu podstaw państwa dobrobytu. Współcześnie, w warunkach gospodarki mieszanej, zakres ingerencji w procesy gospodarcze jest znacznie szerszy. We wszystkich niemal krajach funkcje państwa obejmują stabilizowanie gospodarki i znaczną ingerencję w sferę podziału poprzez mechanizm redystrybucyjny. Przez kilka ostatnich dziesięcioleci państwa Zachodu dążyły przez wprowadzanie mechanizmów regulacyjno-porządkujących do zapewnienia wzrostu dochodów i zamożności dla szerokich kręgów społecznych. Interwencja państwa objęła regulowanie warunków i stosunków pracy, ochronę pracowników, kształtowanie systemu zabezpieczenia społecznego, a także zapewnienie powszechnej ochrony zdrowia ludności. Działania te wspólnie można określić jako rozwój funkcji społecznych państwa oraz dostarczanie dóbr społecznych dla szerokich kręgów obywateli. Interwencja państwa służyła zarówno budowie klasy średniej, która stanowiła naturalne „zaplecze” władzy demokratycznej, jak również wyrównywaniu różnic społecznych i łagodzeniu różnego rodzaju napięć w rywalizacji o podział dóbr (Por. E. Fromm, Zdrowe społeczeństwo, Warszawa 1996, s. 188-195). Ponadto wychodzono ze słusznego założenia, że świadczenie usług społecznych czy produkcja „dóbr publicznych” jest także elementem stabilizacji systemowej. „Czyste dobra publiczne wykazują dwie właściwości: ich konsumpcja jest całkowicie nierywalizacyjna i z konsumpcji tej nikogo nie da się wykluczyć. (…) Gdyby źródłem zaopatrzenia w dobra publiczne był sektor prywatny, skutkiem byłaby niewystarczająca (mniejsza od optymalnej) konsumpcja i/albo niedostateczna podaż” (J. E. Stiglitz, Ekonomia sektora publicznego, Warszawa 2004, s. 154)” /Tamże, s. 72/.

+ Napięcia w sferze komunikacji literackiej między twórcą a odbiorcą wirtualnym; teza Głowińskiego Michała ilustrowana przez wiersz Norwida Cypriana. „Jeśli idzie o wielogłosowość Norwida, w roku 1967 został opublikowany przełomowy szkic Michała Głowińskiego Wirtualny odbiorca w strukturze utworu poetyckiego, w którym – jak się wydaje – po raz pierwszy zaistniały przesłanki do mówienia o swego rodzaju wielogłosowości w poezji Norwida. Choć wspomniany artykuł był wielokrotnie przedrukowywany w kraju i miał kilka tłumaczeń na język niemiecki (Michał Głowiński, Style odbioru. Szkice o komunikacji literackiej, Kraków 1977, s. 251), to jednak wątki poświęcone w nim autorowi Ostatniego despotyzmu zyskały szersze echo jedynie w środowisku norwidologicznym. Kilka lat później (w roku 1972) Głowiński powrócił do zagadnienia szczególnego ukształtowania struktury liryków autora Vade-mecum w szkicu Norwidowska druga osoba. Tekst ten również wszedł do kanonu literaturoznawczej wiedzy o poecie, jednak pozostał raczej niezauważony przez literaturoznawców nie zajmujących się Norwidem. Warto przyjrzeć się temu, w jaki sposób stopniowo ewoluowało myślenie Głowińskiego o Norwidzie. Początkowo badacz posłużył się tekstem poety jedynie w sposób instrumentalny – Ostatni despotyzm miał być wyłącznie ilustracją jego tezy o potencjalnych napięciach w sferze komunikacji literackiej między twórcą a zakładanym przezeń wirtualnym odbiorcą” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 121/. „Tekst Norwida stał się tu przykładem skrajnego przełamywania obowiązujących w XIX wieku konwencji poetyckich: [XIX-wieczny odbiorca] wobec Ostatniego despotyzmu stawał bezradny, utwór ten musiał na nim sprawiać wrażenie pisanego hieroglifami, mimo że każde ze słów brane osobno było w pełni zrozumiałe. I trochę dalej: Ten fakt […] wynika z dialogowego charakteru wiersza i sprawia, że jego 13-zgłoskowiec ma już niewiele wspólnego z klasycznymi postaciami tego tak silnie utrwalonego w polskiej tradycji metrum. Wynika z nastawienia na cudzą mowę, co w poezji w ogóle, a w poezji tej epoki w szczególności, stanowi rzadkość (Michał Głowiński, Wirtualny..., s. 86 i 87)” /Tamże, s. 122/.

+ Napięcia w teologii znane przez papieża „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Veritatis, 24 maja 1990 r. / Teologowie katoliccy, głównie z Niemiec, ale i z innych krajów języka niemieckiego, opublikowali w 1989 r. tzw. Deklarację Kolońską, w której przedstawili m. in. postulat większej wolności poszukiwań teologicznych i pewnej niezależności od Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Deklaracja ta wzbudziła bardzo żywą dyskusję, nie tylko w świecie teologicznym, ale i poza nim. Podczas swoich pielgrzymek do Niemiec papież Jan Pa­weł II spotykał się z teologami, świadom istniejących napięć. Jednym z ich źródeł jest fakt istnienia wydziałów teologicznych na uniwersytetach państwowych, co po roku 1989 stało się normą również w Polsce. W sytuacji państw niemieckojęzycznych dochodziło nierzadko do niemałych dyskusji i tarć na linii Kościół – państwo, kiedy profesor teologii został wyłoniony w ramach konkursu na stanowisko, na które należy mieć zawsze zgodę Stolicy Świętej, tzw. „nihil obstat”, oraz zgodę miejscowego biskupa. Gdy ten ostatni miał zastrzeżenia np. do prawowierności kandydata, pojawiał się rodzaj szantażu, że jest to ten albo żaden kandydat na katedrę profesorską i brak zgody Kościoła będzie niekiedy oznaczał zamknięcie danego kierunku studiów z braków w obsadzie personalnej. Kongregacja Nauki Wiary angażuje w tym dokumencie swój autorytet, by wyjaśnić zasady zależności teologii od Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Zawarte w tekście obserwacje dotyczące ówczesnej sytuacji pozwalają stwierdzić dalekie rozbieżności w poglądach obu stron sporu na interesujący nas temat. Wynikiem tej debaty było m.in. powstanie ET-Europejskiego Stowarzyszenia Teologii Katolickiej, które miało pełnić funkcję przedstawiciela opinii teologów w dialogu ze Stolicą Świętą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 646/.

+ Napięcia wewnątrz myśli rosyjskiej wynikają ze współobecności i interakcji pier­wiastków chrześcijańskich, platońskich i neoplatońskich „Zasygnalizowane problemy pokazują, że właściwości i charakter dynamiki, analizowanego w książce, utrwalonego w Rosji, nurtu myślowego i korespondującego z nim sposobu percepcji i konceptualizacji świata nie da się – nawet w ich mocno zgeneralizowanym kształcie – wystarczająco opisać w kategoriach neoplatońskich. Opisanie owo – utrzymując zresztą nadal swój idealnotypo­wy charakter – wymaga uwzględnienia przynajmniej jeszcze ich platońskiego i chrześcijańskiego odniesienia, a także wzajemnych napięć i podejmowanych prób uporania się z nimi, związanych ze współobecnością i interakcją pier­wiastków chrześcijańskich, platońskich i neoplatońskich. By wskazać konkret­ne przykłady, odnoszące się do wzajemnych relacji między nimi: Wrażliwość na najlżejsze drgania ludzkiego wnętrza, którą odziedziczył chrystia­nizm bizantyjski – wskazuje Aleksy Łosiew – wyraźnie różni styl jego mistyki od pogań­skich tradycji platonizmu […]. Platonik zespala się ze swym bogiem całkowicie, nie roz­różniając etapów uwznioślenia. W hezychazmie natomiast odbiera się Boga tchnieniem i sercem przenosząc umysł do serca (Cyt. według: S. Awierincew, Na skrzyżowaniu tradycji, Warszawa 1988, s. 115). Dech i – zwłaszcza, przywoływane w Starym Testamencie aż 851 razy – serce są – jak konstatuje Sergiusz Awierincew – najważniejszymi symbolami biblijnej koncepcji człowieka; podobnie jak „charakterystyczna dla prawosławnej kul­tury grecko-słowiańskiej”, a obca antykowi, symbolika „ciepłej”, „z łona biją­cej” miłości macierzyńskiej, czy „w ogóle łona jako obraz intymnej tajemnicy”, a także „dobre łono”, oznaczające „wszystko wybaczającą miłość Boga do ludzi i chrześcijan do siebie (Tamże, s. 115, 149)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 313/.

+ Napięcia wewnątrz wspólnot zakonnych Trzydzieści lat odnowy życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II przyniosło wiele dobra, ale i wiele zła, a wiele potrzebnych zmian nadal należy do dalekiej przyszłości. Dalej trwają napięcia i polaryzacje wewnątrz wspólnot zakonnych. Świadectwo wspólnotowe jest o wiele mniejsze niż przed Soborem. Zwłaszcza zakonnice są mniej dostrzegane. Przestały być czytelnym znakiem. Również zakonnicy bywają znakiem tylko dla wąskiej grupy ludzi, którzy daną osobę znają. Znani są tylko ci zakonnicy, którzy bezpośrednio się nimi zajmują. Tylko o nich ludzie wiedzą, czy są kapłanami albo braćmi zakonnymi. Nie wystarcza dawanie świadectwa dobroci, bo ludzie owszem widzą tę dobroć, ale nic więcej. Trudno im dostrzec życie zakonne jako znak uobecniający różnorodne wartości ewangeliczne. Trudno im dostrzec orędzie, informację kierowaną do nich przez Boga po to, aby myśleli o bogactwie Królestwa Bożego i wiedzieli jak je realizować. Dla zademonstrowania, że jeszcze dobroć nie znikła z tego świata Bóg może posłać świeckiego człowieka, nawet nie chrześcijanina. Rodziny zakonne otrzymały konkretny, oryginalny dar, swoistą formę, swoisty sygnał, konkretne, jasno określone zadanie Ż2 46.

+ Napięcia wewnątrzsystemowych w ZSRR generowała Oligarchia. „Zarówno władze centralne, jak i władze poszczególnych republik i obwodów wielokrotnie i bezceremonialnie naruszały konstytucję, w następstwie czego ogólną tendencją rozwojową Rosji w ostatnim dziesięcioleciu wieku XX pozostawał postępujący rozkład jednolitego systemu gospodarczego kraju i powstawanie na jej terytorium, zmierzających do własnej samowystarczalności, quasi-średniowiecznych reżimów autochtonicznych. Stałym generatorem wewnątrzsystemowych napięć była również silna Oligarchia (Por. S. Chajtun, Nomienkłatura protiw Rossii. Ewolucyonnyj tupik, Moskwa 2011, s. 343–346, 355–368, 397–404 i in.). W następstwie podobnych tendencji i mechanizmów w ówczesnej Rosji można mówić nie tylko o oligarchii jako formie rządów, ale i o dostrzegalnej – pod warstwą ideologicznych haseł i deklarowanych przemian – ciągłości „oligarchicznego reżimu Breżniewa–Gorbaczowa–Jelcyna–Putina” (J. Afanasjew, Groźna Rosja, Warszawa 2005, s. 173. Por. Ju. Nisniewicz, Audit politiczeskój sistiemy postkommunisticzeskój Rossii, Moskwa 2007, s. 229–234; A. Bryc, Oligarchizacja systemu politycznego i gospodarczego jako bariera modernizacyjna Rosji, [w:] S. Bieleń, A. Skrzypek (red.), Bariery modernizacji Rosji, Warszawa 2014, s. 87 i n., 92 i n.)” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 23/. „Obejmując władzę w państwie, następca Jelcyna znalazł się nad przepaścią, między narzucaną przez istniejącą sytuację „demokracją sterowaną” a polityką publiczną – w ocenie Afanasjewa – „bardziej pożądaną z racji jej słuszności”. Konkretyzując problem, wskazywał on: „Putin stoi wobec realnego dylematu: albo opanuje sytuację w kraju, albo nad nią zapanują na przykład oligarchowie […]” (J. Afanasjew, Groźna Rosja…, s. 182), co prowadziłoby najpewniej w stronę narodowego bolszewizmu, gdyż alternatywny wybór „drogi polityki publicznej, oznaczałby, że Putin stał się wrogiem tej władzy, której obecnie przewodzi” (Tamże, s. 183). W podejmowaniu powyższego wyboru nie należy pozostawiać prezydenta samemu sobie: „W końcu nie tylko od niego, ale i od wszystkich Rosjan zależy dokąd kieruje się Putin – wraz z całym krajem” (Tamże)” /Tamże, s. 24/.

+ Napięcia wewnętrzne walki ekonomicznej podporządkowującej całokształt egzystencji ludzkiej partykularnym wymogom własnym powodują jej samozagładę. „Zbyt często myli się wolność z instynktem indywidualnego czy zbiorowego interesu lub nawet z instynktem walki i panowania, niezależnie od zabarwienia ideologicznego, jakie mu się nadaje. Jest rzeczą oczywistą, że te instynkty istnieją i działają, jednakże żadna prawdziwie ludzka ekonomia nie będzie możliwa, jeśli nie zostaną one ujęte, odpowiednio ukierunkowane i opanowane przez głębsze siły, jakie tkwią w człowieku, przez siły, które stanowią o prawdziwej kulturze narodów. Z tych to źródeł musi zrodzić się wysiłek, w którym wyrazi się prawdziwa wolność człowieka i który również w dziedzinie ekonomicznej potrafi ją zabezpieczyć. Sam postęp ekonomiczny, z tym wszystkim, co należy do jego tylko własnej prawidłowości, winien stałe być planowany i realizowany w perspektywie powszechnego i solidarnego rozwoju poszczególnych ludzi i narodów, jak to przypomniał w sposób przekonywujący mój Poprzednik Paweł VI w Populorum progressio. Jeśli tego zabraknie, wówczas sama kategoria „postępu ekonomicznego” staje się kategorią nadrzędną, która swym partykularnym wymogom podporządkowuje całokształt ludzkiej egzystencji – i która dusi człowieka, dzieli społeczeństwa, by ugrzęznąć w końcu we własnych napięciach i przerostach. Że podjęcie tych zadań jest możliwe, o tym świadczą pewne fakty i osiągnięcia, które tutaj trudno szczegółowiej rejestrować. Jedno jest pewne: u podstaw tej gigantycznej dziedziny należy przyjąć, ustalić i pogłębić poczucie odpowiedzialności moralnej, którą musi podejmować człowiek. Zawsze – człowiek. dla nas, chrześcijan, odpowiedzialność ta staje się szczególnie wyrazista, gdy przypomnimy sobie – a stałe trzeba to sobie przypominać – obraz Sądu Ostatecznego wedle słów Chrystusa, które zostały zapisane w Ewangelii św. Mateusza (por. Mt 25, 31 nn.)” /(Redemptor hominis 16.V z VI). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Napięcia wewnętrznego w Kościele spowodowane sporami na temat łaski (molinizm, bajanizm, jansenizm). „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 2. W teologii dogmatycznej powstały systematyczne podręczniki poświęcone głównie traktatom o Trójcy Świętej i chrystologii, nauce o łasce i wierze oraz zagadnieniu metod teologicznych (np. M. Cano); dzięki nowoczesnemu ujęciu, wolnemu od tradycyjnej formy komentarzy (komentarze do Sentencji średniowiecznych zastąpiono komentarzami do Summy teologicznej Tomasza z Akwinu; F. Suarez 1580 pierwszy porzucił formę komentarza), są one nie tylko przykładem owocnej kontrowersji i koegzystencji zwalczających się systemów, ale również wciąż aktualnym źródłem zrozumienia historycznych pojęć i problemów scholastyki baroku. Ważnym ośrodkiem scholastyki była Salamanka, dzięki zapoczątkowanej tam przez Vitorię odnowie teologii, kontynuowanej później przez Cana (De locis theologicis, Sal 1563), D. Sota (uczestnik obrad Soboru Trydenckiego nad kwestią usprawiedliwienia) oraz D. Bañeza (inicjator neotomizmu); 1631-1704 powstały w Salamance słynne karmelitańskie komentarze do Summy teologicznej (tzw. Salmaticenses). Kierunek tomistyczny reprezentował również komentator Summy Jan od św. Tomasza (J. Poinsot) oraz teologowie dominikańscy: hiszpańscy – D. Alvarez, F. de Araujo, P. de Godoy, T. de Lemos; włoscy – kard. V.L. Gotti; francuscy – V. de Contenson, Ch.R. Billuart i J. Gonet. Podejmowane przez nich próby tworzenia i rozwijania pojęć filozoficznych w kontekście polemiki z jezuitami i szkotystami sprawiły, że dzieł ich nie można uważać za wyraz obiektywnej interpretacji myśli Tomasza z Akwinu; w ich ujęciu rola teologii została ograniczona do wyprowadzania z zasad wiary i prawd rozumu tzw. konkluzji teologicznej, co zapoczątkowało dyskusję nad zagadnieniem definiowalności tych konkluzji. Wpływowymi ośrodkami scholastyki baroku stały się liczne kolegia jezuickie z własnym 1599-1773 programem studiów, zwłaszcza w Rzymie, Dylindze, Ingolstadt, Pradze, Wiedniu, Lowanium, Paryżu oraz w uniwerytetach w Evorze i Coimbrze; do najwybitniejszych teologów jezuickich należeli: L. Molina, Grzegorz z Walencji, L. Lesjusz, G. Vázquez, D. Ruiz de Montoya, J. Martinez de Ripalda, J. de Lugo, A. de Cienfuegos, R. de Arriaga, F. Amico. Stosując się do układu Summy Tomasza z Akwinu, zachowywali jednocześnie dużą swobodę, dając własne interpretacje teologiczne pojęcia łaski, przeznaczenia, rzeczywistości nadprzyrodzonej. Do tradycji szkotystycznych nawiązywali w tym czasie m.in. L. Brancati, C. Frassen, L. Wadding i J. Ponce. Z teologów paryskich wyróżnili się przede wszystkim: Ph. de Gamaches, N. Ysambert i H. de Tournely; syntezę teologii scholastycznej i pozytywistycznej podał J.B. Duhamel; do sprecyzowania gnozeologii teologicznej przyczynił się Ch. Du Plessis d’Argentré. Kontrowersje z protestantami, wewnętrznego napięcia w Kościele spowodowane sporami na temat łaski (molinizm, bajanizm, jansenizm) oraz słabnące zainteresowania scholastyką przyczyniły się z czasem w teologii baroku do: 1 ^o rozbudowania części pozytytywnej w oparciu o krytyczne wydania tekstów patrystycznych, 2° wyeksponowania ogólnie przyjmowanych interpretacji (a unikania dyskutowanych przez poszczególne szkoły zagadnień spornych)” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 59.

+ Napięcia wskutek podziału wspólnoty religijnej lub jakiejkolwiek innej nie mogą być wykluczone, gdyż jest to jedna z naturalnych cech pluralizmu. „Władze nie mogą usunąć przyczyny napięcia przez eliminowanie pluralizmu. Mają natomiast zapewnić, aby konkurujące grupy wzajemnie tolerowały się. Narusza konwencję skazywanie duchownego za przyjęcie na siebie roli lidera religijnego grupy, która go z własnej woli wybrała i popierała. Takie skazanie nie jest zgodne z wymaganiami politycznego pluralizmu w demokratycznym społeczeństwie. Przy okazji Trybunał wskazał, że art. 9 Konwencji nie wymaga od państwa, aby małżeństwa religijne lub decyzje sądów religijnych odnosiły skutki prawne w prawie prywatnym. Jeżeli system prawny jakiegoś państwa przewiduje, że śluby udzielane przez duchownych uznanych religii mają taką samą moc prawną jak cywilne, a duchowni (np. muftowie islamscy w Grecji) mogą rozstrzygać niektóre spory między wiernymi w sferze spraw religijnych i spadkowych, to w interesie publicznym leży podjęcie przez państwo środków ochrony przed wprowadzeniem w błąd osób, na których skutki prawne działania duchownych mogą mieć negatywny wpływ (Agga przeciwko Grecji – orzeczenie z 17 października 2002 r., Izba (Sekcja I), skargi nr 50776/99 i 52912/99, [w:] M. A. Nowicki, Nowy Europejski Trybunał Praw Człowieka, wybór orzeczeń 1999-2004, Kraków 2005, s. 947-949). W podobnej sprawie Trybunał stwierdził, że nie da się uznać za zgodne w wymogami religijnego pluralizmu karania wyłącznie za pełnienie roli przywódcy religijnego grupy, która takowemu przywódcy podporządkowała się z własnej woli. Z wracając uwagę, iż podziały we wspólnocie religijnej, tak jak w każdej innej powodują napięcie, Trybunał po raz kolejny podkreślił, że są to nieuniknione konsekwencje pluralizmu, a rolą władz nie jest usuwanie przyczyn tych napięć przez eliminowanie pluralizmu, lecz zapewnienie, aby rywalizujące grupy wzajemnie się tolerowały (Serif przeciwko Grecji – orzeczenie z 14 grudnia 1999 r., Izba (Sekcja II), skarga nr 38178/97, [w:] M. A. Nowicki, Nowy Europejski Trybunał..., s. 925-928; Ch. Papastathis, Państwo i kościół w Grecji, [w:] Państwo i Kościół w krajach Unii Europejskiej, (red.) G. Robbers, Wrocław 2007, s. 147-163)” /Witold Sobczak [prof. zw. dr hab., prawnik, sędzia Sądu Najwyższego, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, profesor w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Jacek Sobczak [dr prawa oraz dr nauk humanistycznych w zakresie socjologii, adiunkt w Zakładzie Kultury Europy Wschodniej i Południowo-Wschodniej Instytutu Kultury Europejskiej UAM, adiunkt w Poznańskim Centrum Praw Człowieka w Instytucie Nauk Prawnych Polskiej Akademii Nauk], Ograniczanie człowieka w jego prawach ze względu na przynależność wyznaniową albo bezwyznaniowość, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 19/1 (2012) 67-96, s. 85/.

+ Napięcia wyrażające się poprzez smutek i niepokój stanowić mogą wyraz rozwoju wewnętrznego „Ze względu na przedmiot moich naukowych zainteresowań skupię się na okresie średniej dorosłości, która interesuje mnie w kontekście twórczości rozumianej jako autokreacja. Anna Gałdowa zauważa, że w świetle współczesnej wiedzy słuszna jest idea rozwoju przebiegającego fazami i okres dorosłości przypadający na statystyczną połowę życia zasługuje na szczególną uwagę. Wynika to z tego, że jest to czas charakteryzujący się swoistą dla niego wewnętrzną dynamiką rozwojową. Wiek życia, a także status społeczny, który człowiek wówczas osiąga, sprzyjają powstawaniu wielu pytań egzystencjalnych i głębokich na tym tle frustracji (A. Gałdowa, Powszechność i wyjątek. Rozwój osobowości człowieka dorosłego, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2000, s. 142)” /Kamila Lasocińska, Potrzeba wspomagania kompetencji twórczych w okresie średniej dorosłości: propozycja warsztatów autobiograficznych, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 119-132, s. 122/. „Jung podkreślał, że doświadczenia drugiej fazy dorosłości (indywiduacji) sytuują często człowieka na granicy normy i patologii psychicznej i bardzo łatwo jest się wówczas ześlizgnąć w stronę patologii. Jednocześnie pojawiające się wówczas napięcia wyrażające się poprzez smutek i niepokój stanowić mogą wyraz rozwoju wewnętrznego. Jung zwrócił również uwagę na specyficzne dla dorosłości problemy związane z potrzebą budowania planów i celów życiowych określających dalszy rozwój. Autor dostrzegł, że w tym okresie życia pojawia się zmiana orientacji z zewnętrznej na wewnętrzną. Człowiek w swoim rozwoju powinien kierować się bardziej ku własnemu wnętrzu, aby następnie znów się zwrócić ku światu zewnętrznemu, ale już w bardziej dojrzały sposób. Jest to dość trudne, gdyż pierwsza faza ustawia człowieka i utrwala w nim postawę „ku” światu. Rozwój w pierwszej fazie dorosłości jest wyznaczony przez konieczność przystosowania się do warunków zewnętrznych i przyjęcia norm i postaw charakterystycznych dla społeczności, w której człowiek żyje. Natomiast w drugiej fazie dorosłego życia człowiek zaczyna się coraz bardziej kierować własnymi zasadami i normami, co nie oznacza, że muszą być one odmienne od tych, które wyznaje grupa (Ibidem). Jung stwierdza: „[…] osobowość nigdy się nie rozwinie, jeśli sami na mocy świadomej decyzji moralnej nie wybierzemy własnej drogi […]” (C. G. Jung, Rebis, czyli kamień filozoficzny, PWN, Warszawa 1989, s. 253). Ukazuje to potrzebę określenia przez osobę własnego kierunku rozwoju, niezależnego od oczekiwań społecznych” /Tamże, s. 123/.

+ Napięcia wywołane przez sprzeczności i niezgodności powodujące zagrożenie usuwane są przez opowiadania; Ricoeur Paul. „Opowiadania to pierwszy etap na drodze naszego dojrzewania w wierze - okres formatywny. Przeszłość w postaci tradycji, ale także naszej osobistej historii ustanawia fundament naszej tożsamości, zyskując zarazem wymiar doświadczenia nieodwołalnego. Użycie trzeciej osoby i czasu przeszłego w dyskursie narracyjnym wyzwala uczucie odprężenia i dystansu (Por. H. Weinrich, Tempus: Besprochene und erzolte Zeit, 2. Aufl., Stuttgart 1971, s. 9 Inn). Świat opowiadań zapewnia zaspokojenie potrzeby bezpieczeństwa, usuwając wszelkie sprzeczności i niezgodności, mogące wywołać jakiekolwiek napięcia, powodujące zagrożenie (Por. P. Ricoeur, Time and Narrative, II, s. 66nn.). Jednocześnie wymiar etyczny wprowadzony do opowiadania przez dyskurs prawniczy sytuuje ten okres pod znakiem posłuszeństwa lub nieposłuszeństwa. Ten preskryptywny aspekt opowiadań założycielskich sprawia, że wydarzenia formatywne (the founding events) nie przemijają, lecz trwają, wkraczając w każdy następny etap rozwoju. Prawo nadaje tym opowiadaniom wymiar kumulatywny, dotykający samej istoty przeżywanego czasu: przeszłości nie można usunąć, przekreślić lub unieważnić. Można jedynie ją zmienić, włączając w następny etap historii poprzez wysiłek jej reinterpretacji w kontekście aktualnych doświadczeń i wyzwań. Stajemy zatem w obliczu zapowiedzi prorockich, które podejmują problem przyszłości. Przyszłość zaś dochodzi do głosu w chwili wchodzenia w dorosły etap na drodze wiary, w którym przeszłość jako tradycja zostaje poddana mniej lub bardziej radykalnej weryfikacji z perspektywy nadchodzącej przyszłości. Pierwszy, formatywny etap wiary jawi się bowiem jako pewna rodzaju naiwność, ideologiczna iluzja, w której świat przyjmuje wygląd czarno-biały, a ludzie w nim dzielą się na dobrych i złych. Proroctwo wstrząsa tym naiwnym światem i „dziecinnym” poczuciem bezpieczeństwa, opierającym się na jasnych, nie podlegających żadnej dyskusji zasadach. Zapowiedzi prorockie wkraczają w ten świat z rzeczywistym odczytaniem obecnej sytuacji, która jest o wiele bardziej skomplikowana i złożona. Tym samym ideologiczne użycie tradycji (świat dzieciństwa projektowany na dorosłe życie) zostaje skonfrontowane z prawdziwym rozeznaniem historycznej aktualności, nadając decyzjom człowieka dorosłego w wierze konsekwencje wybiegające w przyszłość. Proroctwo stawia przed człowiekiem Biblii przyszłość jako zagrożenie, ale nie w sensie nieuniknionej katastrofy, raczej jako wezwanie do zrewidowania swojej przeszłości. Dyskurs prorocki zatem nie pozwala zamknąć się w bezpiecznej przeszłości, lecz otwiera na ryzykowną i często niebezpieczną przyszłość. Więcej, proroctwo nie ogranicza się jedynie do zapowiedzi nieszczęścia, ale obejmuje także wyrocznie zbawienia, które pozwalają przeżywać przyszłość nie tylko jako zagrożenie, ale również jako szansę na coś nowego” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 234/. „Przeszłość bowiem, traktowana z perspektywy zagrożeń związanych z przyszłością, widziana jest jako raj utracony, będący przedmiotem nostalgicznych westchnień i tęsknot. Wyrocznie zbawienia odwracają kierunek tych oczekiwań: z przeszłości jako raju utraconego w przyszłość jako raj odzyskany, ale inny od utraconego” /Tamże, s. 235/.

+ Napięcia wywołuje różnorodność liturgiczna. „Celebracja liturgii powinna więc odpowiadać charakterowi i kulturze 2684 różnych narodówPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 37-40.. Aby misterium Chrystusa było „wszystkim narodom obwieszczone dla skłonienia ich do posłuszeństwa wierze” (Rz 16, 26), powinno być głoszone, celebrowane i przeżywane we wszystkich 854 1232kulturach tak, by nie niszczyło tych kultur, lecz służyło ich odkupieniu i dopełnieniuPor. Jan Paweł II adhort. apost. Catechesi tradendae, 53.. Wiele dzieci Bożych właśnie ze swoją kulturą ludzką, przyjętą i przemienioną 2527 przez Chrystusa, i za jej pośrednictwem ma przystęp do Ojca, by Go uwielbiać w jednym Duchu” (KKK 1204)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „W liturgii, a zwłaszcza w liturgii sakramentów, jest pewna część niezmienna, ponieważ pochodzi z ustanowienia Bożego i Kościół jest jej 1125 stróżem. Jest w niej również część podlegająca zmianom i Kościół może, a nawet czasem powinien dostosowywać ją do kultury narodów aktualnie ewangelizowanych” (KKK 1205)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64..Jan Paweł II, list apost. Vicesimus quintus annus, 16; por. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 2 „Różnorodność liturgiczna może być źródłem wzbogacenia, ale może również wywoływać napięcia i wzajemne niezrozumienie, a nawet schizmy. Jest jasne, że w tej dziedzinie różnorodność nie powinna szkodzić jedności. Może ona wypowiadać się jedynie w ramach wierności wobec wspólnej wiary, wobec znaków sakramentalnych, które Kościół otrzymał od Chrystusa, i wobec wspólnoty hierarchicznej. Adaptacja kulturowa wymaga nawrócenia serca, a jeśli trzeba, także zerwania ze zwyczajami przodków niezgodnymi z wiarą katolicką”Jan Paweł II, list apost. Vicesimus quintus annus, 16. (KKK 1206)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Jest rzeczą właściwą, by celebracja liturgiczna dążyła do wyrażania się w kulturze narodu, w którym znajduje się Kościół, nie uzależniając się jednak od niej. Z drugiej strony sama liturgia rodzi i formuje kultury” (KKK 1207)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Różne tradycje liturgiczne lub obrządki, prawnie uznane, ukazują powszechność Kościoła, ponieważ oznaczają i przekazują to samo misterium Chrystusa” (KKK 1208)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Wierność Tradycji apostolskiej, to znaczy komunia wiary i sakramentów otrzymanych od Apostołów, stanowi kryterium, które zapewnia jedność w wielości form tradycji liturgicznych. Komunia ta jest oznaczana i zapewniana przez sukcesję apostolską” (KKK 1209)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64..

+ Napięcia zmniejsza umysł uspokojony; przezwyciężenie podziałów, uzdrowienie ran zadawanych sobie niekiedy wzajemnie przez braci. „Zasługą mego czcigodnego Poprzednika, Pawła VI, jest jasne określenie tego, że Kościół – aby ewangelizować – musi sam być ewangelizowany, to znaczy otwarty na całościowe i pełne orędzie Dobrej Nowiny Jezusa Chrystusa, na słuchanie jej i wprowadzanie w życie (Por. Paweł VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 13: AAS 68 (1976), 12 n). Ja również, zbierając w jeden organiczny dokument rozważania IV Zgromadzenia Generalnego Synodu, mówiłem o Kościele, który katechizuje siebie na tyle, na ile przeprowadza katechezę (Por. Jan Paweł II, Adhort. Apost. Catechesi tradendae, 24: AAS 71 (1979), 1297). Nie waham się teraz podjąć tej współzależności w zastosowaniu do omawianego tu tematu, aby stwierdzić, że Kościół, chcąc być sprawcą pojednania, winien stawać się Kościołem pojednanym. W tym prostym i przejrzystym określeniu kryje się przekonanie, że Kościół dla głoszenia i coraz skuteczniejszego ukazywania światu wezwania, aby się pojednał, winien stawać się coraz bardziej wspólnotą (choćby była jak „mała trzódka” pierwszych wieków) uczniów Chrystusowych, których jednoczy obowiązek nawracania się stale do Pana, i życia godnego nowych ludzi, w duchu i praktykowaniu pojednania. Ludziom współczesnym, tak wrażliwym na konkretne świadectwo życia, Kościół winien dawać przykład pojednania przede wszystkim w swoim łonie; dlatego wszyscy musimy pracować nad uspokojeniem umysłów, zmniejszeniem napięć, przezwyciężeniem podziałów, uzdrowieniem ran zadawanych sobie niekiedy wzajemnie przez braci, gdy zaostrza się różnice stanowisk w dziedzinie spraw dyskusyjnych; szukać natomiast jedności w tym, co jest podstawowe dla wiary i życia chrześcijańskiego, w myśl starożytnej maksymy: In dubiis libertas, in necessariis nnitas, in omnibus Caritas” /(Reconciliatio et paenitentia 9. I z II). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Napięcia związane z współobecnością wolności i fatalizmu zdają się sprzyjać polaryzacji poglądów na temat przyszłych losów Rosji bądź nadawać rosyjskim perspekty­wom postać radykalnej ambiwalencji. „Zwróćmy uwagę, że silnie eksponowany uprzywilejowany status wymiaru przyszłości – w sferze typowego dla kultury i mentalności rosyjskiej sposobu postrzegania świata oraz w odpowiadających mu schematach myślowych, uwal­nianej de facto z uchwytnych empirycznie ograniczeń i determinacji historii – nie jest wolny od innej jeszcze istotnej ambiwalencji. Jego wyróżniony cha­rakter objaśnia się wszak tym, że został on już (a zatem w przeszłości) w jakiś sposób przesądzony: poprzez Boski wybór Rosji jako ostoi prawosławia i zaląż­ka Nowej Jerozolimy, poprzez fakt, że stała się ona kolebką nadchodzącej ogól­noświatowej społeczności komunistycznej, zaczątkiem nowej cywilizacji euro­azjatyckiej itp., że Opatrzność czy historia wyznaczyła jej taką bądź inną misję. By przytoczyć, symptomatyczną dla znacznie częstszych przekonań, wypowiedź Aleksandra Stronina: „Gdy tylko Ruryk stanął na naszej ziemi, nasza wszech­światowa misja była już przesądzona” (A. Stronin, Politika kak nauka, [w:] A. Wołodin (red.), Politiczeskaja mysl Rossii. Ot istokow do fiewrala 1917 goda. Antołogija, Moskwa 2008, s. 474). Pojmowane maksymalistycznie wolność i fatalizm, paradoksalnie się wów­czas współzakładają, a napięcia związane z ich współobecnością – oraz mecha­nizmy usuwania owych napięć – zdają się sprzyjać wskazywanej już polaryzacji poglądów na temat przyszłych losów Rosji bądź nadawać rosyjskim perspekty­wom postać radykalnej ambiwalencji. Powołanie, albo ta szczególna idea, którą myśl Boga zamierza dla każdego moralne­go jestestwa – indywiduum bądź nacji – i która odsłania się świadomości tego jestestwa jako jego najwyższy obowiązek – idea działa we wszystkich przypadkach na byt moral­nego jestestwa, ale czyni to dwoma sposobami: przejawia się jako prawo życia, kiedy obowiązek jest wypełniony i jako prawo śmierci, kiedy to nie miało miejsca (W. Sołowjow, Russkaja idieja, Sankt-Pietierburg 1991, s. 31). W następstwie zaś: życie albo śmierć, wolność albo niewola, wzlot albo upa­dek, rozkwit albo zmierzch, totalne przeobrażenie albo niezdolność do jakiej­kolwiek metamorfozy...” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 241/.

+ Napięcie anagogii między dzisiaj i eschatologicznym jutro. Znaczenie duchowe teksu nazywane jest również znaczeniem mistycznym czy anagogicznym, gdyż bezpośrednio prowadzi do Boga. „Anagogia (ago-ona: prowadzić ku górze) jest pewnym krokiem wiary, poprzez który dusza „wznosi się ku Bogu”, upodobniając się pomału do Niego, przy udziale Chrystusa. Znaczenie duchowe, zastosowane do człowieka, obowiązuje najpierw dla Kościoła, ale także dla każdego chrześcijanina. Rozdwaja się ono pomiędzy dzisiaj a eschatologicznym jutro. Otrzymujemy w ten sposób czwarte, eschatologiczne znaczenie, odnoszące się do końca czasów: […] 1. Znaczenie moralne; 2. Znaczenie duchowe; 3. Dzisiaj; 4. Na końcu czasów. Na podstawie tego schematu, rozszerzonego obecnie do czterech członów, możliwe są niezliczone rozwinięcia” C1.3 131.

+ Napięcie antropologiczne wprowadzone przez Kartezjusza.  Religia Kartezjusza trudna do ustalenia: katolicka, protestancka czy naturalna? Przyjął on założenie, że ta religia jest prawdziwa, której artykuły wiary nie kłócą się z prawdami rozumu. „Taką właśnie religię chcieli widzieć filozofowie oświeceniowi, i to właśnie pragnął osiągnąć Jefferson. Praktycznie doskonały mariaż religii i filozofii oznaczałby zatem odarcie tej pierwszej ze wszelkiej nadprzyrodzoności, to znaczy, zredukowanie jej do poziomu nauki w sensie Kartezjańskim. Jedyny znany przykład nałożenia się na siebie religii i filozofii stanowi system Spinozy. Ale rezultatem tego zamierzenia stała się koncepcja, która nie będąc ani religią, ani filozofią jest jednocześnie jednym i drugim, a dowód Spinozy na istnienie Boga stanowi de facto ontologiczny dowód na Jego nieistnienie. / Próby filozofów oświeceniowych usunięcia ze świata Kartezjańskiego nadprzyrodzoności, wydają się dzisiaj płytkie, naiwne i dość prymitywne. Pokazują one jednak na rzeczywisty problem, jaki filozofia Kartezjusza stworzyła. Wprowadziła ona do świata swoiste napięcie. Z jednej strony, człowiek Kartezjański uznawał za prawdziwe tylko to, co było oczywiste, a z drugiej uważał, iż owa oczywistość dotyczy tylko ograniczonej dziedziny, jaką jest nauka. Ta dziedzina, według filozofa, stanowi projekcję stwórczej mocy Boga, która z kolei wykracza poza możliwości ludzkiego rozumu. Dzieje się tak dlatego, że – jak wskazywała koncepcja prawd wiecznych – boska natura jest całkowicie różna od naszej. Człowiek Kartezjański zamieszkuje równocześnie dwa światy: nauki i religii, ale tylko o tym pierwszym posiada wiedzę pewną. Fakt, iż nauka nie mówi nam niczego o Bogu nie musi nas wcale martwić, ponieważ wewnętrzna skłonność powstała dzięki łasce Bożej, działa z taką samą mocą jak jasne i wyraźne postrzeżenie. Oznacza to, iż kryterium oczywistości w odniesieniu do wiary jest takie same jak w nauce. Różnica między wiarą, którą wspiera łaska, a nauką polega na tym, iż wiara stanowi „prywatną sprawę woli” i nie może być nikomu przekazana” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 230/. „nauka natomiast jest „publiczna”. Nie wiąże się z wolą, lecz z intelektem, który jest taki sam u każdego człowieka i biernie odzwierciedla rzeczywistość” Tamże, s. 231.

+ Napięcie antynomii obecne w toku narracji w esejach Herberta Zbigniewa. „Zdecydowanie najczęściej pojawiającą się spośród niewidzianych przestrzeni jest w Herbertowskich esejach przestrzeń zakryta/zasłonięta przed ludzkim okiem, o której dynamizmie w znacznym stopniu decyduje utekstowiona oscylacja między zakrytym – odkrytym, i zasłoniętym – odsłoniętym. Obecne między dwoma członami antynomii napięcie obserwujemy w toku narracji, kiedy nadawca podejmuje wysiłek, by dotrzeć do widoku zasłoniętego wulkaniczną skałą, budynkami portowymi, kilkunastometrowym wałem (Przypis 16: Przekonanie o konieczności łatwego (i przyjemnego) postrzegania rzeczywistości w bezpośrednim z nią kontakcie współgra z obecnym w esejach przeświadczeniem, że poznanie naoczne – za pośrednictwem wzroku – stoi, pod względem swej bezpośredniości, nagłości i jednoczesności, w opozycji do poznania dzięki słowu, co dokumentują takie stwierdzenia nadawcy: „Udręka opisywania. Trzeba bowiem będzie opisać sarkofag, a opis będzie, jak to opis, długi, szary, bliski inwentarza – enumeracja postaci i przedmiotów. Nie obędzie się bez odwijania zdań jak bandaży, od lewej do prawej, wbrew regułom widzenia, które dają całość w jasnym i nagłym świetle jednoczesnej obecności” (Herbert Z., 2000: Labirynt nad morzem. Warszawa 19); „Po prawej stronie – literacki opis podobny jest do mozolnego przesuwania ciężkich mebli, wolno rozwija się w czasie, podczas gdy wizja malarska jest nagła i dana jak krajobraz ujrzany w świetle błyskawicy – a więc po prawej, gliniany dzban z ciepłą brązową polewą, na której zatrzymał się krążek światła” (Herbert Z., 2003: Martwa natura z wędzidłem. Warszawa 92). [...] Kiedy wysiada się z pociągu na niewielkiej stacji między Rzymem a Florencją, miasta nie widać, znajduje się kilkadziesiąt metrów w górze i zakryte jest prostopadłą wulkaniczną skałą jak niegotowa rzeźba workowym płótnem. [...] Do katedry idzie się jeszcze kilometr, bo to, co najważniejsze w tym mieście, ukryte jest w samym środku i ukazuje się nagle): ile razy staram się przywołać na pamięć ten obraz Terborcha, zamykam oczy i widzę, przede wszystkim, bohaterkę sceny” (Herbert Z., 2003: Martwa natura z wędzidłem. Warszawa 70)” /Joanna Przyklenk, Esej podróżniczy jako świadectwo percepcji: na przykładzie eseistyki Zbigniewa Herberta, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 14 (2010) 83-97, s. 93/. „Szerzej na temat literackiego aktu widzenia i aktu przypomnienia sprzężonego z wyobraźnią pisała B. Witosz (Witosz B., 2007: Widzenie – pamięć – wyobraźnia. O konstrukcji jednej z odmian tekstu opisu. W: Witosz B., red.: „Język Artystyczny”. T. 13: Interakcyjny wymiar dyskursu artystycznego. Katowice) (Herbert Z., 1999: Barbarzyńca w ogrodzie. Wrocław 63)” /Tamże, s. 94/.

+ Napięcie autorów Ksiąg biblijnych niektórych, ukazujących Prawdę Objawienia cząstkowo. Prawda odczytywana jest nie z jakiegoś jednego fragmentu Pisma Świętego, lecz z całości. Prawda jest zawarta w całości dziejów zbawienia, wraz z objaśniającym ją Bożym Słowem. „Gdzieniegdzie w Piśmie przeważa element doktrynalny, […] Ale i wtedy Słowo-Boże-Zapisane ukazuje wprawdzie jakiś aspekt Prawdy, jednocześnie ją ukrywając i pobudzając umysł i wolę do jej zgłębiania” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 204/. „Forma wykładu zdarza się na kartach Pisma rzadko. Zazwyczaj ukazuje się Prawda Objawienia przy powtarzanym zastanawianiu się nad danym fragmentem w jego szerszym kontekście. Zdarza się, że trzeba podjąć gruntowniejsze badania literacko-egzegetyczne, by wydobyć właściwy sens, czyli poznać ten aspekt Bożej Prawdy, który Bóg tu objawia” /Tamże, s. 205/. Prawda Boża odsłaniana jest stopniowo. „Niektóre aspekty Prawdy odsłonił Bóg późno, chociaż odnośny problem był odwiecznym dręczącym zagadnieniem. Stąd też pewne Księgi przedstawiają Prawdę Objawienia cząstkowo, w formie dialektycznego poszukiwania, pełnego wahań i napięcia zaangażowanych osób (np. Hi, Koh), zachęcając do wznawiania wysiłków dla jej zgłębienia. […] Ciągłe modlitewne czytanie Słowa biblijnego wytwarza u człowieka takie widzenie rzeczywistości wewnętrznej i zewnętrznej, jakie ukazuje Bóg-Prawda. Przy uważnej lekturze i częstym odtwarzaniu Pisma, odrywa się niejako Prawda Objawienia od perykopy i przechodzi na czytelnika, kształtując jego wnętrze” /Tamże, s. 205/. „Zażyłość z Pismem pozwala zapoznawać się coraz lepiej z Bogiem, który zniża się w swym Słowie Pisanym i przemawia do człowieka. Równolegle do tego dokonuje się oświecenie wewnętrzne (sumienie) człowieka, który dowiaduje się, jakim jest w oczach Bożych i jak powinien postępować (por. 2 Sm 12, 7; 1 Krl 21, 19.27nn)” /Tamże, s. 206.

+ Napięcie bipolarne przenika całe stworzenie, Chiny starożytne. Stojący między scholastyką a humanizmem Mikołaj z Kuzy uważa, że zwyczajny człowiek nie może jednak osiągnąć w pełni boskiego ideału, podobnie jak wielokąt o dowolnie wielkiej liczbie boków nigdy nie jest kołem. Jedynie w Bogu-człowieku Jezusie Chrystusie urzeczywistnia się „niepodzielny Punkt” boskiego koła; jest on „ostatnia granicą” i „dopełnieniem” ludzkości, a tym samym całego wszechświata” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 167/. „Zamknięte, zaokrąglone ze wszystkich stron koło jest widzialnym wyrażeniem tęsknoty człowieka do ujarzmienie chaosu oraz uświęcenia czasu i przestrzeni, aby samemu stać się świętym, doskonałym i tym sposobem osiągnąć zgodność z boskim porządkiem, z rządzącą wszechświatem harmonią. Do obrazu koła należy środek, który wydłużając się w oś świata łączy ze sobą wszystkie sfery bytu[…]” /Ibidem, s. 168/. „Powstanie wyobrażeń liczbowych wiąże się ze zróżnicowaniem obrazu świata, z podziałem czasu i przestrzeni. Spoczywający w sobie, jeszcze nie rozwinięty praczas starożytni Egipcjanie opisywali za pomocą wyrażenia: Zanim w tym kraju były dwie rzeczy”. Sama jedynka jako taka nie jest jeszcze wcale liczbą; wszystkie liczby z niej się co prawda wywodzą, ona sama jednak wyklucza wszelką różnorodność. Jedynka jest praźródłem wszystkiego, wyrazem najwyższego bytu (summum esse), a w języku religii – Boga. Mistyka żydowska, kabała, mówi o nieskończonej i bezgranicznej pra-jedności (En-Sof), która rozwija się w dziesięć sefirot (emanacji) i staje stwórcą. Dziesięć archetypowych liczb (sofar znaczy „liczyć”) odpowiada głównym siłom wszelkiego bytu. […] przypomnijmy również dawną chińską filozofię, według której jedynka (Tay-yi) jest praprzyczyną bytu, tym, co było na samym początku, z czego powstają dwa bieguny bytu (jin i jang), z nich zaś pięć „stanów przemiany” (elementów), a z tych wreszcie „dziesięć tysięcy rzeczy” (wan wu). Od dwójki zaczyna się przenikające całe stworzenie bipolarne napięcie, które może być przeżywane zarówno jako przeciwieństwo, jak i uzupełnienie” /Ibidem, s. 170.

+ Napięcie bytu pomiędzy jednostkowością, a ogólnością mieści się w ciele. Ciało współtworzy społeczność świecką i eklezjalną. „Niekiedy uważano też, że ciało nie może być w żadnym sensie zrozumiałe, tylko dusza, i dlatego rezygnowano z hermeneutyki rzeczywistości materialno – cielesnej. Tylko dusza miałaby tworzyć kulturę, wartości, sensy. Dziś uważamy, że i ciało stanowi swoje mysterium entitativum, jest współinteligibilne, współwartością, współsensem, bo razem z duszą konstytuują osobę ludzką, choć każde na swój sposób. W konsekwencji nie ma samorealizacji człowieka w aspekcie stworzeniowym bez ciała. / Ciało jest istotną relacją społeczną: z jednej strony wyodrębnia ono jednostki ludzkie, a z drugiej strony wiąże ludzi w ścisłą zbiorowość, w soma politicon (1 Kor 12, 12.27; Ef 1, 23. 4, 12; Kol 1, 18). W ten sposób ciałem jest nie tylko człowiek, ale i zbiorowość ludzka; człowiek jest wiązany w „społeczne ciało”: w Chrystusa Społecznego, w Kościół, w organizm Adama. Ciało społeczne podkreśla stworzeniowe znaczenie ciała jednostkowego, a zarazem zdobywa nowe funkcje ludzkie. Zasadza się ono głównie na relacji człowieka do człowieka, choć rzutuje także na relację jednostki do Boga. Podstawą jednostkowienia człowieka według partycypacji złożenia jest materia oznaczona ilością, ale według partycypacji formalnej – przyczyną jednostkowienia jest dusza i jej realne istnienie odniesione do konkretnej istoty człowieka. W rezultacie, i byt materialny, nie tylko duchowy, ma swoją jednostkowość i zarazem ogólność. Ciało mieści w sobie dramatyczne napięcie bytu pomiędzy jednostkowością, a ogólnością. Ogólność ta z kolei oznacza wymiar bytowania, jak i „wspólność” społeczną” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 60.

+ Napięcie bytu przygodnego pomiędzy istotą i isynieniem. Relacja istoty do istnienia konieczna i transcendentalna konstytuuje bytowość bytu, która z kolei wskazuje na konieczność relacji bytu do pierwszej przyczyny sprawczej. Bytem jest to, co posiada istnienie. Byt jest ukonstytuowany przez istotę i istnienie, sprzężone jak akt i możność. Istota bytu nie jest wcześniejsza w bycie od aktu istnienia, ale w swej naturze „późniejsza”. Nie ma istoty bytu bez jego istnienia, bez aktu. Tylko dzięki aktowi istnienia tworzy się realna istota. Bytowość bytu przygodnego jest „dramatem” i „napięciem” pola bytowego, wyznaczonego biegunami istoty i istnienia. F0.T1  211

+ Napięcie chrystocentryczne pism janowych. V. Pasquetto w artykule Il lessico antropologico del Vangelo e delle Lettere di Giovanni, w: Teresianum, 1 (1996) s. 103-137, odnosi się do artykułu B. Prete, Dati e caratteristiche dell’antropologia giovannea, w: G. de Gennaro (red.), Antropologia Biblica, Napoli 1981, 817-870.    A104  103  Człowiek jest tym kim powinien być o tyle, o ile jest złączony z osobą i słowem Chrystusa. W pismach janowych dostrzec więc można „napięcie chrystocentryczne” oraz charakterystyczne słownictwo: anthropos (człowiek), soma (ciało), sarks (ciało, mięso), haima (krew), psyche (dusza), kardia (serce).   A104  104 

+ napięcie chrystologiczne. Grzegorz z Elwiry zachowuje doskonałą równowagę między dwoma biegunami napięcia chrystologicznego, głosząc z jednakową mocą boskość i człowieczeństwo Chrystusa. To, że w ogniu kontrowersji antyariańskiej tak mocno podkreśla cielesne człowieczeństwo Chrystusa, posiada wielkie znaczenie: odzwierciedla oryginalny i wspólny pogląd teologów hiszpańskich. Jest to nurt myśli, który będąc zakorzeniony w najbardziej starożytnej antropologii chrześcijańskiej, poprzez akcentowanie i usystematyzowanie przez św. Ireneusza i Tertuliana, stał się fundamentem dla początków teologicznej myśli hiszpańskiej. W1.2 72

+ Napięcie ciała przepisywacza tekstu skoncentrowanego na pracy palców. Średniowiecze komentowało autorów pogańskich z takim samym zapałem jak autorów chrześcijańskich. „Do glosy, komentarza pisanego, dodawano komentarz ustny; udzielał go mistrz, od którego uczono się „czytać”, to znaczy nie tylko znać litery alfabetu (co już poprzednio było celem nauki podstawowej), ale rozumieć słowa, znać zasady, które rządzą ich używaniem i pojmować znaczenie zdań. Metoda zwana legere ab aliquo polegała na czytaniu wspólnym z mistrzem gramatykiem, słuchania, jak on czyta i wyjaśnia teksty, słuchaniu jego czytania (lectio). Otóż te ustne wyjaśniania dotyczyły nie tylko, jak pisemna glosa, sensu słów, ale także i form gramatycznych; mistrz uczył „odmieniać, to znaczy wyliczać formy pochodne każdego słowa, które podlegało odmianie przez przypadki, liczby, tryby i czasy” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 147. „Ta pracochłonna metoda, stosowana u takich mistrzów i w takiej atmosferze, mogła u zdolnych uczniów dać zdumiewające rezultaty; utrwalała na zawsze w pamięci literę czytanego tekstu i dawała usilny kontakt z pięknym językiem. Tym samym uczyła nie tylko czytać starożytnych, ale i dobrze pisać” Tamże, s. 148. „Stylista taki jak św. Bernard wyszedł z nikomu nie znanej szkoły w Saint_Vorles, o której nic nie wiemy; nie znamy także imion mistrzów, którzy uczyli pisać takiego Jana z Fécamp, Piotra Czcigodnego, i tylu innych wielkich pisarzy. Przynajmniej jednak znamy metody, praktykowane powszechnie, a więc niewątpliwie i do nich zastosowane; wyjaśniają one częściowo ich styl i pozwalają na jakiś wgląd w ich psychikę. I wreszcie, aby mogły istnieć teksty i glosy, muszą istnieć nie tylko mistrzowie i uczniowie, ale także scriptoria. To słowo obejmuje cały zespół ludzi, pracujących nad wytwarzaniem książek: przełożonego pracowni, kopistów, korektorów, lubrykatorów, malarzy i iluminatorów, introligatorów; w powstawaniu każdej książki miało udział wielu mnichów. Przepisywanie było prawdziwą formą ascezy. Odczytywać z nieraz źle zachowanego rękopisu tekst często źle pisany i długi. I odtwarzać go pieczołowicie, stanowiło pracę niewątpliwie szlachetną, ale i ciężką i godną nagrody. Średniowieczni przepisywacze nie zaniedbali nam tego wyjaśnić: całe ich ciało koncentrowało się z napięciem na pracy palców, uwaga musiała być stała i pełna. Była to praca jednocześnie fizyczna i intelektualna” Tamże, s. 149.

+ Napięcie czasowe między Pascha i Paruzją. Historia nie jest jeszcze eschatologiczną historią zbawienia, jednak „jest już antycypowana w całym procesie historii zbawienia. Jej teologiczny rozwój biegnie od Jezusa przez św. Pawła do gminy chrześcijańskiej. Cullmann przedstawia tę czasową sytuację Nowego Testamentu, która jednocześnie staje się odbiciem sytuacji obecnego Kościoła, w obrazie decydującej bitwy, która została stoczona (śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa jako Dies Victoriae) oraz dalszego trwania wojny mimo tej wygranej bitwy, aż po nieokreślony dzień zakończenia wszelkich walk (paruzja jako ostateczny koniec wojny). Pomiędzy momentami bitwy i wojny panuje napięcie czasowe, które oznacza spełnienie i antycypację pokoju. Decydująca o pokoju walka oraz oczekiwany stan pokoju wyznaczają międzyczas, w którym pojawia się stała wielkość, będąca podstawą przepowiadania Królestwa Bożego przez Jezusa jako jednocześnie teraźniejszego i przyszłego, a jest nią historia zbawienia” K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 7-13, s. 10.

+ Napięcie czasu między teraźniejszością i Paruzją. Historia rozwija się według wzoru ukazanego w Piśmie Świętym Nowego Testamentu. „W ten sposób spisana w Kanonie historia zbawienia jako historia biblijna staje się normą dla wszelkiej historii pobiblijnej, normą niezakończonej historii, aż po jej finał w paruzji. Historia zbawienia tworzy zatem „linię falistą: od stworzenia aż po spełnienie, w której Boży plan zbawienia prowadzi stworzenie do jego celu. Linia ta objawia się w zaświadczonych przez Pismo Święte wydarzeniach objawienia Bożego, których punktem centralnym jest Historia Jezusa Chrystusa. Schemat ogólny historii zbawienia określają według Cullmanna następujące magistrale: 1). „Linia zbawienia” (Heilslinie), gdzie akcentowana jest linearność biblijnego czasu w przeciwieństwie do czasu cyklicznego; 2). Ukierunkowanie tej linii na cel, jakim jest paruzja (Zielgerichtetheit); 3). „Historia świadectwa” (Zeugnisgeschichte) o słowie Bożym przez Biblię, głównie w postaci dziejów słowa; 4). „Czas Kościoła” jako faktyczne dokonanie się zbawienia (Heilsvollendung) i 5). Napięcie „już i jeszcze nie” (schon und noch nicht)” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 59.

+ Napięcie czasu postrzegane przez impresjonistów „Nowy kierunek w sztuce nazwany przez krytyków impresjonizmem, był reakcją przeciw akademizmowi. Inaczej bowiem niż ten ostatni, impresjonizm oznaczał odtwarzanie wrażenia danego w sposób bezpośredni bez troski o powszechnie przyjęte zasady, np. zachowanie perspektywy geometrycznej i rysunku konturowego precyzującego kształt, stosowanie światłocienia i silnych kontrastów (M. Serullaz, Encyklopedia impresjonizmu, tł. A. Andrzejewska, Warszawa, Wydaw. Artyst. i Film. 1991). Malarz impresjonista postrzegał bowiem otaczający go świat nie jako doskonale zorganizowany, zastygły w swym kształcie obraz, ale jako potok umykających, krótkotrwałych i jednorazowych wrażeń, jako rzeczywistość pełną wewnętrznego ruchu, wewnętrznych przemian i napięć. „Panowanie chwili nad trwałością i stałością, uczucie, że każde zjawisko jest przemijającą, jednorazową konstelacją, przepływającą falą rzeki, do której nie można wejść dwukrotnie, stanowi najprostszą formułę, do jakiej można sprowadzić impresjonizm. Cała impresjonistyczna metoda, ze wszystkimi swymi artystycznymi środkami i chwytami pragnie przede wszystkim wyrazić tę Heraklitową filozofię świata i podkreślić, że rzeczywistość nie jest istnieniem, lecz stawaniem się, nie jest stanem, lecz następstwem wydarzeń” (A. Hauser, Społeczna historia sztuki i literatury, t. 2, tł. J. Ruszczycowna, Warszawa, PIW 1974, s. 316-317). Na obrazach impresjonistów to przekonanie aktualizuje się przez rozbicie plamy barwnej na walory, przez grę refleksów i cieni oraz drgających punktów barwnych, przez szkicowość i mgławicowość konturów, a co w efekcie nadaje przedstawianej rzeczywistości znamiona dynamicznego, zmiennego, efemerycznego układu. Temat zmienności przedmiotu artystycznego obrazowania (przedmiotu rozumianego szeroko jako obiekt malarza, a więc obejmującego zarówno rzeczy, zjawiska natury, jak i człowieka) zdaje się zajmować uprzywilejowaną pozycję w malarstwie tego nurtu. Impresjonistę interesuje bowiem to, jak ów przedmiot, poddany oddziaływaniu światła, powietrza i atmosfery, zatraca w swej wersji malarskiej podobieństwo do przedmiotu istniejącego w świecie obiektywnym, jak nie tracąc nic ze swej konkretności i zmysłowości, zespala się z kontekstem, w którym występuje i staje się impresją. Jak ujął to Edouard Manet: „[...] nie maluje się pejzażu, widoku morza, postaci. Maluje się impresję godziny dnia w pejzażu, w widoku morza, w postaci” (E. Manet, cyt. za: J. Guze, Malarze mówią. O sobie. O swojej sztuce. O sztuce innych, Kraków, Wydawnictwo Literackie 1963, s. 75). Warunkiem powstania owej impresji jest nie tylko współwystępowanie i oddziaływanie na przedmiot czynników atmosferycznych, ale także obecność podmiotu postrzegającego ów przedmiot w sobie tylko właściwy, subiektywny sposób. Toteż malarz impresjonista nie komunikował przez obraz swej wiedzy o świecie, ale proponował świat pochwycony przez siebie i przeżyty w ułamku chwili” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 30/.

+ Napięcie człowieka pojawia się przez doświadczenie religijne. „Według Rudolfa Otto /Do opisu przeżyciowego aspektu doświadczenia religijnego wybraliśmy koncepcję Rudolfa Otto z dwóch przy­czyn: 1) ze względu na zbieżność jego obserwacji z opisem doświadczenia estetycznego; oraz 2) z uwagi na ka­tegorię wzniosłości, którą uznał za najbardziej odpowiednią dla wyrażania sacrum i do której nawiążemy w os­tatnim rozdziale naszego studium. Nie oznacza to jednak, że przyjmujemy jego punkt widzenia co do czysto prze­życiowego charakteru doświadczenia religijnego/ źródłem religijności człowieka jest percepcja numinosum. To eni­gma­tyczne pojęcie jest najważniejszym, jakie wprowadził on do filozofii religii, choć sam – za­kładając niepoznawalność dostrzeżonego fenomenu – nie stworzył dla niego ścisłej de­fi­ni­cji. Natomiast według jego komentatora, Józefa Kellera, numinosum jest „siłą, która od­dzia­ły­wa na człowieka, napawa go przerażeniem i lękiem, a równocześnie pociąga go i zniewala” /J. Keller, Wstęp, [w:] R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elemen­tów racjonalnych, tłum. B. Kupis, Thesaurus Press, Wrocław 1993, s. 18/. Ru­dolf Otto, omawiając elementy numinosum – percypowanego dzięki specjalnej zdolności czło­wieka, zwanej sensus numinis – wychodzi od uczucia „zależności stworzenia”. Łączy je bez­pośrednio z uczuciem bojaźni oraz tajemnicy nazwanym mysterium tremendum. Podkreśla jed­nak, że składająca się na to przeżycie bojaźń (tremendum) jest jedynie podobna do strachu, ale nie tożsama z nim; jest tym, co Grecy zwykli nazywać sebastos, czyli lękiem przed świa­tem, który nie paraliżuje, lecz jest przebudzeniem, odczuciem tajemniczości. Mysterium defi­ni­uje natomiast jako poczucie czegoś skrytego, obcego i niezrozumiałego. Uświadomienie so­bie wszechmocy owego bytu, owianego nimbem niezwykłej enigmatyczości, tworzy kolejny ele­ment numinotyczny, zwany maiestas. Ogół tych przeżyć jest natomiast podstawą dla wy­kry­stalizowania się elementu mocy, który Otto określa w sposób następujący: „Jest on szcze­gól­nie żywo wyczuwalny w gniewie (orge) i wyraża się w ideogramach żywotności, namięt­noś­ci, zapalczywej istoty, woli, siły, ruchu, podniecenia, aktywności, popędu. Te jego cechy prze­chodzą znów z istoty swej od stopni elementu demonicznego aż do wyobrażenia «Boga ży­wego». Są owym elementem w numen, który tam, gdzie się go doznaje, uaktywnia jaźń czło­wieka, pobudza do «gorliwości», napełnia niesłychanym napięciem i niezwykłą dy­na­mi­ką, czy to będzie chodziło o ascezę, czy o gorliwość o sprawy świata i ciała, czy też o he­ro­icz­ne czyny i postępowanie, w którym podniecenie przejawia się na zewnątrz” /R. Otto, op. cit., s. 48/. Afek­tyw­ności tej towarzyszą również emocjonalne treści mysterium fascinans, czyli poczucie nie­sa­mo­wi­toś­ci przeradzające się w pociągające zauroczenie. Wszystko to trwa w osobliwym „har­mo­nij­nym kontraście”, budzi zdziwienie oraz poczucie rozbieżności między świeckością i świętoś­cią (mysterium sanctum lub augustum). Odczucia te mogą być wewnętrzne, czyli bez­­poś­red­nie, lub pośrednie, czyli objawiające się w znakach obecnych w świecie” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 24.

+ Napięcie dialektyczne między dwumianem łaska-natura i transcendencja-immanencja ujęte najpełniej w katolicyzmie. Opracowanie systematyczne teologii fundamentalnej jako hermeneutyki etyki politycznej ważnej w kontekście nowoczesności nie jest możliwe. Nie mógł tego dokonać Luter. Nie może tego dokonać neoortodoksja luterańska, nie może tego dokonać współczesna teologia kalwińska (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 19). Najbliższa ideału jest synteza wypracowana w katolicyzmie. Ujmuje ona adekwatnie napięcie dialektyczne między dwumianem łaska-natura i transcendencja-immanencja. Dostrzega jednocześnie autonomię i jedność dwóch różnych rzeczywistości, ich zdecydowaną odrębność i ich wzajemne przenika nie się. Wśród wszystkich nurtów protestanckich najlepsze w tym względzie jest ujęcie protestantyzmu o inspiracji liberalnej, który był właśnie oskarżany o kryptokatolicyzm. Faktycznie jednak pogląd ten był najbardziej zbliżony do poglądu samego Lutra, który jednak później zredukował teologię fundamentalną jedynie do teologii Słowa. Marcin Luter przekształcił teologię prawa naturalnego w teologię boskiej woluntarystycznej decyzji (decisionismo voluntarista divino). Uczynił tak wskutek własnych przeżyć duchowych jak również pod wpływem nominalistycznego ockhamizmu (por. Ricardo García Villoslada, Martín Lutero, Madrid 1973). Prosta i czysta teologia Słowa jest rezultatem postulatu wyrażonego słowami sola Scriptura. Poza tym Luter nie uznawał istnienia jakiejkolwiek teologii fundamentalnej. Teologia Słowa wynika z woluntarystycznego traktowania Objawienia za pośrednictwem porządków stworzonych (Schöpfungsordnungen). W tym kontekście znajduje swe uzasadnione miejsce dla Księcia, realizującego wolę Bożą. Teologia Słowa jest u Lutra jednak w jakiś sposób powiązana z teologią naturalną A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 20.

+ Napięcie dialektyczne pomiędzy wolnością a organiczną instytucją. Teologia życia konsekrowanego w ostatnich dekadach XX wieku podkreślała następujące tematy: Przymierze i jedność oblubieńcza. Bóg nawołuje do miłości oblubienczej, totalnej i wyłącznej. Z przymierzem wiąże się refleksja nad przyjaźnią. Śluby zakonne nabierają w tle przymierza swoistego zabarwienia. Z tym tematem wiąże się zagadnienie świętości i eklezjalnego świadectwa. Dawniej akcentowano świętość jako oderwanie się, gorliwość w zerwaniu ze światem (kadosz), co kierowało ku eschatologii, ku ostatecznemu celowi; Aspekt profetyczny życia konsekrowanego, prowokujący do zaangażowania się w świat. Powstaje dialektyczne napięcie pomiędzy wolnością a organiczną instytucją, swobodą twórczości a dążeniem do perfekcji osobistej, współodpowiedzialnością a dokładnością posłuszeństwa. Niektórzy teologowie nie widzą potrzeby życia konsekrowanego, gdyż kategoria przymierza i świętości odnosi sie do wszystkich chrześcijan a nie tylko do jakiejś wybranej grupy Ż2 65.

+ Napięcie dialektyczne relacji chrześcijaństwa do świata. Antyeklezjalizm wieku XX. „Jak mówi się, ze wiek XX jest – był – dla chrześcijaństwa „wiekiem Kościoła”, tak przez prawo reakcji ten sam wiek stał się w naszej cywilizacji euroatlantyckiej najbardziej „wiekiem antykościelnym”. Kapłan winien doszukiwać się przyczyn tych przeciwstawnych zjawisk. Wiążą się one z istotną relacją chrześcijaństwa do świata. […] Stosunek Kościoła do świata nie jest martwo prosty. Jest on dialektycznie napięty. Kościół transformuje świat, a jednocześnie sam jest określany przez ten świat, w tym także na pewnym pasie – zagrożony. Zagrożenie to dziś występuje w coraz pełniejszej antykościelności. Na drodze historycznej Kościół napotyka różne niebezpieczeństwa, które są jakąś postacią negacji Kościoła. – Mamy do czynienia z antyklerykalizmem, czyli z negacją jakiejkolwiek wartości kapłaństwa, bądź to wewnątrz Kościoła, bądź to na zewnątrz, na scenie czysto doczesnej. – Bywa przyjmowanie głównych idei religii chrześcijańskiej, ale zarazem odrzucanie instytucji Kościoła, w tym kapłaństwa hierarchicznego. Zwłaszcza obecnie odrzuca się Kościół w imię Boga, i imię Chrystusa, w imię Ducha Świętego. Kościół miałby być przeszkodą na drodze do „Prawdziwego Boga” (S. Kierkegaard, M. Buber, skrajne ruchy nieformalne): Gott? Ja! Kirche? Nain!” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 60/. „– Nadal powtarza się postawa przyjmowania wspólnot małych, emocjonalnych, „ciepłych”, a odrzucanie Wielkiego Kościoła, uniwersalnego, obiektywnego, sakramentalnego. – Szerzy się dziś indywidualizm, liberalizm i irracjonalizm: Kościół to tylko moje jednostkowe „ja”, absolutnie dowolne, bez prawdy, kościół tylko jako przeżycie mojego własnego „misterium”. – Od czasu reformacji odrzuca się ciągle tu i ówdzie Kościół jako sakrament, łaskę, zbawienie, a więc ostatecznie neguje się wymiar zbawczy, soteryjny religii; uznaje się tylko społeczność naturalną, doczesną, immanentną, stworzoną przez samego człowieka na gruncie psychologicznych potrzeb. – Niektórzy eklezjologowie, nawet katoliccy, malują dziś obraz Kościoła psychastenicznego: Kościoła grzechu, Kościoła lęku, Kościoła wątpienia, Kościoła, który „się wstydzi przed ateistami”. Faktycznie to już nie byłoby i Kościoła, po cóż antyeklezjalizm?” Tamże, s. 61.

+ Napięcie dialektyczne religii i świata. „Według katolicyzmu religia jest jak najgłębiej osobista i zarazem jak najbardziej publiczna, gdyż odnosi się do całego obszaru rzeczywistości. Jest to taka niezwykłość chrześcijaństwa. Każda jednostronność: albo sama prywatność, albo sama publiczność – zabija religię żywą. Całą trudność polega na oznaczeniu i uporządkowaniu dziedzin. 1. Od V w. ojcowie Kościoła (Leon Wielki, Gelazy I) próbowali porządkować życie publiczne na podstawie rozróżnienia dwu władz społecznych („dwóch mieczów” – Łk 22, 38): materialnej (świeckiej) i duchowej (kościelnej). W Średniowieczu zaczęto powoli rozróżniać dwie społeczności: religijną i świecką, a więc instytucje cesarza, króla, rządcy, wodza, szkoły, gospodarki itp. nie mogą być utożsamiane z papieżem, duchowieństwem, klasztorem, liturgią, życiem duchownym itd. I tak powoli kształtowały się pojęcia forum kościelnego (forum internum) i forum świeckiego (forum externum), oczywiście z prymatem duchowym forum kościelnego. Od oświecenia prymat próbowało sobie wywalczyć forum świeckie. Od początku religia i świat żyją w dialektycznym napięciu. Trudno o rozwiązanie absolutnie doskonałe” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 47/. Vaticanum II wyraziło opinię, że jedno forum nie panuje nad drugim, lecz są one autonomiczne względem siebie, choć ostatecznie spotykają się ze sobą w głębi osoby ludzkiej oraz w Bogu, czyli cały świat osobisty i cały świat publiczny mają konieczną relację Stwórcy i Odkupiciela. […] /Gaudium et spes nr 36/, Bóg bowiem jest Stwórcą i rządcą (auctor et rector), źródłem, mocą, celem i sensem życia osobistego, jak i publicznego; kościelnego i państwowego” Tamże, s. 48.

+ Napięcie dialektyczne stwierdzeń o pełni wewnętrznej Boga i miłości do ludzi. „Zdaniem Ladarii, z tezy Rahnera, że w Trójcy ekonomicznej rzeczywiście objawiła się Trójca immanentna, jeszcze nie wynika, że Trójca immanentna jest w sposób konieczny związana z ekonomią zbawienia. Byłoby to zakwestionowaniem wolnego i darmowego samoudzielania się Boga; byłoby to także uzależnieniem Boga od ludzi i świata w tym sensie, że Bóg potrzebowałby ich do tego, by być sobą. Rozróżnienie na Trójcę immanentną i Trójcę ekonomiczną jest więc konieczne. Potrzebne jest, aby przeciwstawić się tezie, że Trójca immanentna dopiero rozwija i doskonali się w ekonomii i że nie posiada pełni w sobie samej – jako communio et communicatio miłości Ojca, Syna i Ducha Świętego – niezależnie od świata i ludzi, czyli niezależnie od stworzenia i dzieła zbawienia. Jako przykład takiego uzależnienia Ladaria cytuje filozofię Hegla. Zauważa, że u niego rozróżnienie na Trójcę w sobie samej i Trójcę ekonomiczną jest czymś abstrakcyjnym i że Bogu potrzebny jest świat, bez którego nie byłby takim, jakim jest – nie byłby Trójcą (L.F. Ladaria, Mystere de Dieu et mystere de l’homme, vol. 1: Théologie trinitaire, Paris 2011, s. 59-61)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 420/. „Dla Ladarii zatem, po pierwsze, Trójca nie może być uzależniona od ekonomii zbawienia, jakby bez niej nie była w pełni sobą, a po drugie, w swoim objawieniu Trójca ekonomiczna nie wyczerpuje całkowicie tajemnicy Trójcy immanentnej. W punkcie tym teolog rzymski w pełni podziela uwagi Congara. Zdaniem hiszpańskiego kardynała, choć w ekonomii zbawienia Bóg daje nam siebie samego w sposób jak najbardziej prawdziwy i realny, to jednak nigdy nie zgłębimy tajemnicy wewnątrztrynitarnego życia Osób Boskich, Ich jedności i rozróżnienia (L.F. Ladaria, MDMH-1, s. 62). To poznanie zostanie nam dane dopiero w momencie, kiedy spotkamy Boga twarzą w twarz (1 Kor 13,12; 1 J 3,2). Obecnie w historii zbawienia jest ono niemożliwe z prostego faktu, że samo udzielanie się Boga w ekonomii zbawienia niesie ze sobą element kenosis, czyli krzyża i ogołocenia. To ten element narzuca nam konieczność rozróżnienia między Trójcą immanentną i Trójcą ekonomiczną. Ladaria pisze: „Forma servi została realnie przyjęta przez Jezusa, forma Dei także do Niego przynależy. Otóż, wymyka nam się ona tu na ziemi w niewyobrażalnym stopniu” (L.F. Ladaria, MDMH-1, s. 63). Stąd, zdaniem Ladarii, tożsamość między Trójcą ekonomiczną i Trójcą immanentną znajduje się w dialektycznym napięciu dwóch stwierdzeń. Z jednej strony, należy utrzymywać, że Bóg udziela się nam i objawia taki, jaki jest w sobie samym, i że czyni to bezinteresownie i w całkowitej wolności, bez jakichkolwiek ograniczeń, ale także bez uznania, że w tym samoudzielaniu się byt Boga się dopiero realizuje i doskonali. Z drugiej strony, należy utrzymywać, że w tym samoudzielaniu i objawianiu się Trójjedyny Bóg zachowuje swoją tajemnicę (L.F. Ladaria, MDMH-1, s. 63)” /Tamże s. 421/.

+ Napięcie dozowane czytelnikowi poprzez manipulowanie konwencjami gatunkowymi; powieść Dwanaście kręgów Jurija Andruchowycza „Zasadność przyjęcia kryteriów symbolicznych decydujących o przyznaniu nagrody literackiej Angelus udowodnić można poprzez analizę książek dotychczas nią nagrodzonych. Począwszy od roku 2006, były to kolejno: Dwanaście kręgów Jurija Andruchowycza (wydanie oryginału – w roku 2003, wydanie polskie – w roku 2005) – powieść, w której z czytelnikiem prowadzona jest podwójna gra: z jednej strony – „przedmiotem” tej gry jest „fatyczna” funkcja komunikatu literackiego, gdyż manipulując konwencjami gatunkowymi kryminału, powieści sensacyjnej i gotyckiej, Andruchowycz dozuje czytelnikowi stany napięcia; z drugiej strony – „gra” w Dwunastu kręgach dotyczy sposobów utrwalania w kulturze wizerunków postaci „kanonicznych”. Osią konstrukcyjną jest poemat poety ukraińskiego Bohdana Ihora Antonycza Dwanaście kręgów wiosny oraz Śmierć w bunkrze. Opowieść o moim ojcu Martina Pollacka (wydanie oryginału – w roku 2004, wydanie polskie – w roku 2006) – historyczno-reportażowa narracja o znamionach eseju; literackie przepracowanie traumatycznego odkrycia, że ojciec autora jako wysoko postawiony oficer SS w czasie II wojny światowej nadzorował czystki etniczne w Europie Środkowo-Wschodniej. Przez pryzmat własnej rodziny autor prowadzi w tekście analizę społeczeństwa międzywojennej Austrii pod kątem przyczyn i dróg rozprzestrzeniania się w nim ideologii faszystowskiej. Także Harmonia caelestis Pétera Esterházego (wydanie oryginału – w roku 2000, wydanie polskie – w roku 2007) – literacka aranżacja historii węgierskich arystokratów z rodu Esterházy, od pierwszej połowy XVI stulecia do drugiej połowy wieku XX. Księga pierwsza powieści – Numerowane zdania z życia rodu Esterhazych – to ujęty w formę sylwiczną wypis rodowych legend i anegdot, gdzie jednak każda z postaci męskich określana jest mianem „ojczulka”. Wedle recenzji Cezarego Polaka „ojczulek” zyskuje znamiona „środkowo-europejskiego everymana” (C. Polak: Lubomirscy po węgiersku. http://angelus.com.pl/laureaci/angelus-2008/ [data dostępu: 17 IV 2013]). Jego swoista „rozciągłość” w przestrzeni i czasie symbolizuje długowieczność i stopnień zespolenia historii rodu z dziejami różnych państw europejskich, lecz także postępującą atrofię poczucia rodowej wspólnoty. Księga druga – Wyznania rodziny Esterházych – ma swój ośrodek w figurze dorastającego autora, który próbuje określić siebie w kontekście tradycji reprezentowanej przez starszych członków rodziny oraz wobec współczesności (wówczas jeszcze komunistycznej), dążącej do wyrugowania wspólnot innych niż ideologiczna – odznacza się sukcesywnością celowego działania (P. Esterhazy: Harmonia caelestis. Przeł. T. Woronowska. Warszawa 2007, s. 618)” /Paweł Rutkiewicz [Instytut Kultury Współczesnej], Globalizacja a wartościowanie – na przykładzie Literackiej Nagrody "Angelus", Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski], 14 (2014) 173-184, s. 175/.

+ Napięcie dramatyczne opery Mindowe Henryka Jareckiego „Skąd pierwsze gwiazdy Mieczysława Karłowicza śpiewane – jak pisze Bolesław Wallek-Walewski – „przez cały polski śpiewaczy tłum” (B. Wallek-Walewski, Słowacki w muzyce polskiej, „Gazeta Literacka” 1927, s. 7), opera Mindowe Henryka Jareckiego, wybitnego i ulubionego ucznia Moniuszki, funkcjonująca przez długi czas w literaturze muzykologicznej jako pierwsza próba przeszczepienia na grunt polski idei dramatu wagnerowskiego (W artykułach utrwalonych na mikrofilmie w Bibliotece Narodowej (mf. 6231) zachowały się pierwsze prasowe reakcje na nowatorstwo Mindowego: „Dzieło to było pierwszą wybitną operą od czasu Moniuszki, która zwróciła uwagę całego kraju na jej twórcę”; „Opera ta w 4 aktach posiada dla dzisiejszego słuchacza niezwykle bogactwo innowacji melodyjnej. Są tam piękne i ciekawe efekta choralne, nadzwyczajne ujęcia nastroju, podkreślone instrumentacją; napięcie dramatyczne, obejmujące całą operę od początku, aż do imponującego epilogu IV aktu (...). 4 przedstawienia tej opery we Lwowie w r. 1880, cieszyły się również powodzeniem, choć krytycy uważali muzykę za „innowację wagnerowską” i mało zrozumiałą. Jednak liryzm melodyki był oryginalny i dziś jedynie w użyciu blachy i w traktowaniu chórów można by przypuszczać wpływ muzyki nie wagnerowskiej, ale zachodniej, na litewsko-polską psychikę kompozytora”. Teza o wpływach Wagnera na specyfikę opery Jareckiego utrwaliła się w literaturze przedmiotu. Przeciwstawia się jej Elżbieta Wąsowska, stwierdzając, że stosowanie przez Jareckiego motywów przewodnich i przypominających „nie ma nic wspólnego z rozwiniętą, konsekwentną techniką motywów przewodnich dramatów Wagnera” (E. Wąsowska, Twórczość operowa Henryka Jareckiego, „Muzyka” 1989, z. 4, s. 22), szereg utworów Ludomira Różyckiego, Apolinarego Szeluty, Feliksa Nowowiejskiego, Henryka Mikołaja Góreckiego dowodzącego, że Słowacki jest dla niego „poetą od serca, na każdy dzień”, którego kompozytor „nigdy nie przestanie czytać” (H. M. Górecki, Powiem państwu szczerze..., „Vivo” 1999, nr 1, s. 46), świadczą, że w historii muzyki polskiej funkcjonują nie tylko „kawałki”, ale też całe kompozycje inspirowane dziełem Juliusza Słowackiego. Nie da się jednakże przy tym zaprzeczyć, że często są to kompozycje bądź nieidentyfikowane z twórczością Słowackiego (niekoniecznie pamięta się na przykład, że tekst pieśni Skąd pierwsze gwiazdy pochodzi z poematu W Szwajcarii), bądź też znane dzisiaj tylko wąskiej grupie muzykologów i melomanów” /Agata Seweryn, "Muzyczny" Słowacki i muzyka pisana do dzieł Słowackiego [UKSW], Colloquia Litteraria 1/1 (2006) 11-30, s. 14/.

+ Napięcie duchowe nowe konieczne, nowa pasja wiary. „Laicyzm Europy - nowa antyewangelizacja / Chrześcijaństwo nie jest wymysłem czy też produktem europejskim. Istnieje „poza" i „ponad" wszelkimi kulturami i tradycjami. Choć prawdą jest, że w Europie rozwinęło się najszybciej i tutaj też nabrało dojrzałych kształtów, wpływając tym samym na fizjonomię i tożsamość duchową tego kontynentu. Europa, mając korzenie zanurzone w Ewangelii, poprzez wieki emanowała jej inspirującą siłą na cały świat. Niemniej – jak zauważa Ratzinger – „w tej chwili europejski Zachód stanowi część świata najbardziej przeciwnego chrześcijaństwu". Nie toleruje się faktu, że Kościół katolicki może wyrazić swoją tożsamość. Kardynał wyrażał się dobitnie: w Europie laicyzm stał się „ideologią" lub też „religią". W tej „religii laicyzmu" liczą się trzy wartości: postęp, wiedza i wolność. „Świat nie stał się ani bardziej przyjazny życiu, ani bardziej ludzki dzięki tym ideologiom, wręcz przeciwnie". Konsekwencje tego faktu przyszły papież dostrzega w nowoczesnym politeistycznym ateizmie. Zamiast Boga bowiem adorowane są liczne idole” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 89/. „Dziś nie ma już bożków, które by były tak nazywane. Są jednakże siły, przed którymi człowiek się kłania". Wśród nich jest kapitał i żądza posiadania, ambicja i wiele innych. W cywilizacji Zachodu kult złotego cielca wydaje się przyjmować z wielkim powodzeniem. Niesie to – według Ratzingera – ogromne ryzyko. „Jeśli światło odkupieńcze Chrystusa miałoby zagasnąć, mimo całej swej mądrości i technologii, świat popadnie w zgrozę i przygnębienie"” /Tamże, s. 90/. „Kryzys Kościoła – w ocenie Ratzingera - wynika w dużej mierze z marginalizowania tematu Boga. Nierzadko zajmuje się on zbytnio sobą samym i nie przemawia z dostateczną mocą i radością o Bogu, o Chrystusie, podczas gdy świat jest spragniony nie poznania naszych wewnętrznych problemów, ale przesłania, które powołało Kościół do istnienia: ognia, który Jezus rzucił na ziemię. Toteż trzeba nowego zrywu duchowego, nowego napięcia i nowej pasji wiary. Papież Jan Paweł II niejednokrotnie mówił, że Kościół dzisiejszy nie potrzebuje nowych reformatorów. Kościół potrzebuje nowych świętych. I szukał ich zwłaszcza w najmłodszych pokoleniach, skłonnych – mimo powodów do narzekania nad sposobem życia wielu z nich – do wielkiej szczerości i hojności względem Boga. Mówił im rzeczy trudne i wymagające. W zamian za to miał ich wokół siebie coraz więcej. W podobny sposób zdaje się patrzeć w przyszłość Benedykt XVI” /Tamże, s. 94/.

+ Napięcie duchowe podstawą życia twórczego. Element historii istotny rozwijający się w prawa kierujące historią, Rothacker J. Historia według J. Benharda rozświetlana jest prawami, które wyrażają jej ukrytą głębię. Prawa dziejów ludzkich nie mogą wynikać z materii. Ich fundamentem jest człowiek, duch ludzki. Fenomenologia nie dotyczy tylko rzeczy, jej przedmiotem badań są dzieje społeczeństw. Ostatecznym fundamentem historii jest Bóg, stworzyciel świata i człowieka /Tamże, s. 321/. Historia jest terenem, w którym człowiek akceptuje lub odrzuca królestwo Boże. Takie jest najgłębsze znaczenie historii, która zmierza do swego celu, kierowana Bożymi prawami. Prawa historii wychodzą poza prawa kosmosu, dotyczą człowieka, społeczeństwa, relacji ludzi z Bogiem, w dynamicznej współpracy ludzkości z Bożą łaską. Opatrzność współbrzmi z wolnym wyborem. Benhard odrzuca cykliczność czasu, przyjmuje linearny schemat historii, uwzględniając jednak jego kształtowanie personalne przez ludzi i przez Boga Trójjedynego /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 322/. Historia według J. Rothackera zawiera następujące elementy, które rozwijają się w prawa kierujące historią: 1) Rzeczy zapewniają obiektywność historii; 2) Tradycja, czyli wspólne posiadanie określonego skarbca duchowego; 3) Dynamiczny wyznacznik witalności „organizmów kulturowych, takich jak np. naród; 4) Bohaterskie czyny indywidualne; 5) Napięcie duchowe jako podstawa życia twórczego; 6) Powiązanie regulujące i przyczynowe nowego z przeszłym; 7) Element nieprzewidywalny nowości /Tamże, s. 323/. Prawa historii według Spenglera wynikają tylko z materii, gdyż człowiek według niego jest tylko wytworem materii. Tzw. „dusza kulturowa” jest w jego filozofii historii całkowicie materialna, biologiczna. Ostatecznie Spengler przyjmuje fatalizm praw kierującymi historią, czyli idealistyczny determinizm /Tamże, s. 324.

+ Napięcie duchowe stanem przeżywania Boga we wnętrzu człowieka Obłok niewiedzy nie znajduje się pomiędzy człowiekiem a Bogiem. Cokolwiek istnieje poza Bogiem, jest stworzeniem, czyli w relacji do Stwórcy. Obłok zapomnienia jest tylko stanem przeżywanym przez człowieka, który „jest wewnętrznie napięty jakby na szczycie swego ducha” (mistrz Eckhart). W tej sytuacji nie może on rozumowo wypowiadać swoje myśli, może najwyżej wypowiadać jakieś krótkie słowa, sylaby, by wreszcie zamilknąć zupełnie. Nawet tzw. „modlitwa Jezusowa” ojców pustyni jest jeszcze w jakiś sposób ćwiczeniem, ludzkim wysiłkiem B2 73. Po osiągnięciu szczytu kontemplacji człowiek nie przestaje działać. Działanie jego jest jednak już całkowicie kierowane mocą Ducha Świętego, człowiek płynie w tej rzece, realizując właściwie, na swoim miejscu dzieje zbawienia, według planu Bożego. Tu dochodzimy do sedna dyskusji o znaczenie uczynków. Czym innym są uczynki prawa, nie potrzebujące Bożej łaski, a czym innym uczynki jako odpowiedź, realizacja Bożej woli, realizujące zbawcze posłannictwo.

+ Napięcie duszy skie­rowane ku temu, co nieskończone i wieczne, autotranscendencja; działanie duszy odrębne od działania ciała. „Doktor Anielski, nazwany tak przez tradycję, niestrudzenie powtarza, sprzeciwiając się wszelkim pokusom dualistycznym, że dusza i ciało nie są dwoma substancjami całkowicie przeciwstawnymi, ale dwoma zasadami metafizycznymi jednej rzeczywistości, „przez co wszelkie działanie jest im wspólne i stanowi  cooperatio totius hominis”, czyli wspólne dzieło całego i jednego człowieka (Sentencje, III, 31,2, 4). Związek duszy i ciała nie jest zatem czysto przypadkowy i Tomasz w De anima ucieka się do malowniczego obrazu pochodzenia arystotelesowskiego, by odrzucić wszelką platońską pokusę dualizmu: dusza nie jest w ciele jak marynarz na statku, ale jest z nim zwarta, choć jest prawdą, że w śmierci ciało zredukowane do zwłok nie jest już istotą ludzką, a tylko jej pozorem. Ten związek, wcale niebędący karą, jak tego chciał Platon, jest tymczasem jej ubogaceniem w porządku istnienia i działania. Samo poznanie intelektualne odbywa się i doskonali właśnie dlatego, że dusza nabywa dane, które przetwarza dzięki zmysłom ciała. Poznanie zatem i sam wolny osąd nie są wolne od wpływu cielesności i następuje to dzięki jedności synolonu. Trzeba jednak stwierdzić, że między tymi dwoma skład­nikami istnieje pewna gradacja i różniąca je specyfika. Dusza bowiem jest niematerialna i duchowa, jest „formą” istniejącą, obdarzoną całym szeregiem działań intelektualnych, w któ­rych ciało nie uczestniczy, nie ma swego wkładu, na przykład samoświadomością, autotranscendencją, czyli napięciem skie­rowanym ku temu, co nieskończone i wieczne, czy też takimi, jak zdolność pojmowania natury rzeczy w ich powszechności. W tym ostatnim przypadku chodzi o „formy jasne” odpowia­dające idei określonej rzeczywistości (myślimy tu o powszech­nej idei konia, kwiatu, gwiazdy, to jest zwierzęcia, rośliny czy minerału, czy czegoś innego, wziętego w sobie, poza swoją konkretnością). Dusza ma zatem statut natury duchowej i ta cecha czyni ją nieśmiertelną. Jednak różnica pomiędzy duszą i ciałem nie uprawnia do dokonania jakiejkolwiek rysy na jed­ności dusza-ciało: prawdziwa jedyna istota to człowiek w sobie, istota, na którą składają się właśnie dwie (różne, ale złączone) zasady fundamentalne duszy i ciała” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 191/.

+ Napięcie dynamiczne obrazu topografii wytwarzane jest przez przestrzeń myślową. „Obraz Berlina Weyssenhoffa łączył ściśle tendencję antyurbanistyczną z antygermańską, a także z judofobią i niechęcią do ruchu emancypacyjnego, ucieleśnionego w postaci Heli (Szerzej o nakładaniu się wątku narodowego, antyemancypacyjnego i antygermańskiego piszę w artykule Przestrzeń w dyskursie narodowym: Berlin Weyssenhoffa (w druku). Berlin ów to metapolis, czyli płaszczyzna przynależna porządkowi subiektywnego doświadczania, przeżywania, interpretowania; klimat miejsca, gdzie nakładają się aspekty mentalne, aspiracje mieszkańców, z formami zarządzania przestrzenią, bryłami budowli, geometrią, formą (E. Rewers: Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 298. Określenie „metapolis” przejmuje Ewa Rewers od Bahrama Shirdela). Nierozdzielność postrzegania topografii od przestrzeni myślowej, wytwarzająca napięcie i dynamikę, uwidoczni się również w kolejnych chronologicznie wizerunkach metropolii. Proroctwo Wojciecha Piasta spełnia się. Twór Beliala, mityzowany „wielki wróg”, w którego percepcji przenikały się płaszczyzna realistyczna i historyczna, legł wszelako w gruzach pokonany przez sąsiadów, których podstępnie „podkopywał” (Przypis 15: Piast ostrzega: „Baczcie jednak, aby wróg Europy a sąsiad wasz kopiący pod ziemią, nie zachwiał wam gruntu pod nogami i fundamentu waszych miast, i nie wylazł ze swych podkopów którego dnia, jak ćma wężów plugawych i nie zasyczał na wszystkie świata strony, że ziemia jego jest” (J. Weyssenhoff: (J. Weyssenhoff: Hetmani. Powieść współczesna. Warszawa-Kraków 1911, s. 88), jest zatem powód do tryumfu. I cichej satysfakcji można oczekiwać od cudzoziemców. Tymczasem w obrazie z Żółtego krzyża Andrzeja Struga śledzimy nietypową reakcję: przeciwnik wzbudza współczucie, litość, żal. Protagonistka tej powieści spodziewa się ujrzeć w Berlinie „jakieś fantastyczne stwory – odszczepieńców rodu ludzkiego, wywołańców Europy, winowajców wszystkich klęsk świata”. Zamiast zdegenerowanych „Niemczurów” napotyka natomiast zwyczajnych obywateli, przygasłych, mniej głośnych, nie tak obcesowych i szczuplejszych, niż ci sprzed wojny. Uderza liczba osób mizernych, starszych oraz okaleczonych: garbatych, ułomnych, bezrękich, okulałych. Dorodni, dawni Niemcy są na polach walki, w domach „zostały wybierki ludzkości oraz odpadki frontu - inwalidzi” (A. Strug: Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976, s. 195-196). Trudno święcić klęskę Berlina, jeśli dominują w nim nadto opuszczone kobiety: żony, matki, córki, „pokraczne, poniżane”, skazane na poniewierkę i nędzę; aby uniknąć śmierci głodowej sprzedające się, niezależnie od wieku; obniżające ceny, desperackie w wysilaniu się „na najbardziej świńskie obietnice”. Niegdysiejszy wróg chadza odziany „nikczemnie” w wypłowiałe chustki albo smętne resztki kapeluszy, zszargane, wystrzępione spódnice, salopy z przerobionych obić meblowych albo kotar (Tamże, s. 178, 191, 189)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 176/.

+ Napięcie egzystencjalne człowieka w świecie. Druga część dzieła życia P. Ricoeura nosi tytuł Finitude et culpabilité. W wydaniu książkowym rozdzielona został na dwa tomy /Philosophie de la volonté. 2. Finitude et culpabilité, t. 1, L’homme daillible; t. 2, La symbolique du mal, Aubier Montaigne, Paris 1960, 1988/. Pierwszy tom zadedykowany został G. Marcelowi. Honorowym adresatem drugiego jest J. Nabert, interpretator Kartezjusza. Tom pierwszy to antropologia filozoficzna, postrzegająca człowieka jako podmiot myślący, zawieszony między skończonością i nieskończonością. Wyróżnia tam trzy poziomy egzystencji ludzkiej: bycie człowieka w świecie, relacja praktyczno-etyczna z drugim oraz relacja z sobą samym. Człowiek ukazany został realistycznie, jako byt w napięciu, dążący do czegoś, czym jeszcze w pełni nie jest /O. Aime, L’opera filosofica de Paul Ricoeur. Un profilo bibliografico, ATT 9 (2003/1) 31-56, s. 38/. Tom drugi analizuje sposób działania zła w świecie i sposób jego przezwyciężenia. Autor połączył tam fenomenologię, historię religii i teologię biblijną. W latach 60-tych P. Ricoeur interesował się psychoanalizą S. Freuda oraz strukturalizmem lingwistycznym, którego przedstawicielem jest F. de Saussure /Tamże, s. 39/. Psychoanaliza traktuje filozofię jako hermeneutykę symboli. Badanie struktury symboli porównuje do archeologii podmiotu. Freud drogą psychoanalizy doszedł do pustki, Ricoeur tworzył teologię ducha, dochodząc do bytu realnego, który znajduje się u podłoża świata symboli. Psychoanaliza jest archeologią psychiki ludzkiej. Archeologia zamyka się w wymiarze badanych zjawisk, nie dochodząc do ostatecznego źródła, które należy już do innego wymiaru bytowego. Teologia ducha podejmuje szerszą bazę metodologiczną, która pozwala dojść do czegoś więcej niż psychoanaliza. Jaźń ludzka nie jest zamknięta w sobie samej, gdyż wtedy byłaby idolem, stwórcą samej siebie, lecz jest otwarta na sens ostateczny. Ricoeur podkreśla znaczenie wymiaru eschatologicznego, przyjmuje możliwość spełnienia ostatecznego (prodromy, ideały ostateczne, ku którym człowiek się zwraca i w ten sposób się doskonali) /Tamże, s. 40.

+ Napięcie emocjonalne intensywne generowane przez obraz w filmie Bergmana Szepty i krzyki „Zadaniem elementów wizualnych jest wspieranie historii, dopełnianie, a właściwie wypełnianie. Przykładem, który po raz kolejny przywołam, jest film Bergmana Szepty i krzyki, wyjątkowo spójny stylistycznie, przejawiający wręcz ortodoksyjną dbałość o wyraz formalny, wykorzystujący operatorskie środki w taki sposób, iż to właśnie warstwa wizualna stanowi o jego największej sile. Obok jakże naturalistycznej treści to w konsekwencji obraz generuje zintensyfikowane napięcie emocjonalne. Przysłużył się temu z pewnością kolor filmu, ale również niezwykle znamienny sposób filmowania ludzkiej twarzy, charakterystycznie oświetlonego w połowie zbliżenia. Obraz psychologiczny, trudny, stanowiący niezależny portret kłębiących się namiętności, zmysłów, cierpienia. Przestrzenie zamknięte w klaustrofobii, kadry ograniczone futrynami drzwi, puste samotne wnętrza, nie tylko kruchej ludzkiej duszy. „Trzy kobiety, które czekają na śmierć czwartej” (Bergman I. (1993), Obrazy, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa: 83) uwięzione w przerażająco hermetycznej samotności. Intuicyjnie odczuwamy znaczenie kształtu, linii, rytmu czy też barwy. Każdy z formalnych środków wyrazu wywołuje u widza określoną reakcję emocjonalną. Mocne kolory, dynamiczne kształty decydują o tym, co myślimy i czujemy, oglądając dany obraz. Barwa działa na nas w sposób, którego, wbrew wizualnej materii, nie widzimy, wpływa na samopoczucie, na zachowanie” /Izabela Łapińska [Państwowa Wyższa Szkoła Filmowa, Telewizyjna i Teatralna w Łodzi], Obraz – barwa filmu, „Media, Kultura, Społeczeństwo (Varia)” nr 9-10 (2014-2015) 71-78, s. 73/. „Oglądając Szepty i krzyki, cały nasz system zaczyna „nucić” czerwień, tak jakby była ukrytym dźwiękiem – emocjonalnie, psychologicznie, a nawet fizycznie. Wibruje w naszym ciele, wdziera się do naszego umysłu. Czerwień jest wizualnym uzupełnieniem słów i muzyki. Jest niewypowiedzianą furią bólu. Dlatego film Bergmana w tak dotkliwy sposób traktuje widza, doświadcza go wyjątkowo mocno i trwale. Kolor bowiem jest jednym z ważnych elementów manipulacji, czynnikiem zwykle nie od razu dostrzeganym. By w pełni świadomie korzystać z mocy niespokojnej czerwieni, należy wyłączyć lewą półkulę mózgu. Nie eksplorować rozumowo, nie analizować filmu, poczuć go (Bellantoni P. (2010), Jeśli to fiolet, to ktoś umrze: teoria koloru w filmie, Wydawnictwo Wojciech Marzec, Warszawa: 28), dać się sponiewierać wyszeptanym słowom, wykrzyczanemu cierpieniu, agonalnej samotności. Wobec czerwieni nie mamy wyboru, nie możemy pozostać obojętni, zdystansowani, niewzruszeni. W bergmanowskim obrazie jest nie tylko metaforą ekstazy estetycznej, ale przede wszystkim żywym bólem egzystencjalnym. Nie ma barwy, która bardziej wpływałaby na ciało człowieka niż czerwień. W Szeptach i krzykach nasyca cały ekran, bez pardonu wprowadza nas w to, co przemilczane (Bellantoni, 2010: 24-25), dotyka do żywego. Wizualnie pięknie ubrana w suknie, sofy, łoża, puste przestrzenie, emocjonalnie głęboko zraniona, zakrwawiona, porzucona, niechciana” /Tamże, s. 74/.

+ Napięcie emocjonalne wyrażane za pomocą ir­racjonalnej konstrukcji wiersza (D. Ynduráin). „Liryczna doskonałość omawianej strofy (podobnie jak kolejnej, która zachowuje tę samą for­mę) oraz ogromny ładunek emocjonalny, jaki ze sobą niesie, wynikają między innymi właś­nie z braku czasownika. Nie jest on tu potrzebny, ponieważ liry te opiewają zjednoczenie Uko­chanej i jej Oblubieńca, a o ich jedności niezwykle wymownie świadczy właśnie brak orze­czenia; jego intrygująco cicha nieobecność, która niesie ze sobą jedność przywoływanych ele­mentów; jedność nierozdzieloną ingerencją logiki ani analitycznego myślenia; jedność, któ­ra istnieje poza czasem i poza przestrzenią. Domingo Ynduráin podkreśla natomiast, że ta ir­racjonalna konstrukcja jest wyrazem ogromnego napięcia emocjonalnego /D. Ynduráin, Mi amado las montañas, „Boletín de la Real Academia Española” CCLXX (1997), s. 173/, a José C. Nieto wi­dzi w tym zabiegu odzwierciedlenie alogicznej (agramatycznej) mentalności człowieka pry­mitywnego postrzegającego świat poprzez intuicję i wyobraźnię/J.C. Nieto, Místico, poeta, rebelde, santo: en torno a San Juan de la Cruz, Fondo de Cultura Económica, Mé­­xico 1982, s. 87/. Ynduráin zauważa rów­nież, że w lirze tej powracają elementy z początkowych strof pieśni, które jako nie­wys­tar­cza­ją­co doskonałe zostały przez podmiot – w jego doskonalącej wędrówce ku Bogu – odrzucone. Te­raz zostają one odzyskane i poprzez miłość realizującą się w zjednoczeniu podniesione do dos­konałości /Ynduráin, El Cántico, s. 97/. Powracamy w ten sposób do idei poesía de vuelta Gabriela Celayi. Dusza bę­dzie odtąd poznawać elementy świata, odnajdując ich piękno w Bogu. Będzie tego do­ko­ny­wa­ła, kierując się poruszeniami ducha, bo te – jak już powiedzieliśmy – są najodpowied­niej­sze do szukania w świecie śladów Najwyższego” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s.  157.

+ Napięcie eschatologiczne apokaliptycyzmu i profetyzmu starożytnego. Obecnie historia rozumiana jest inaczej niż w starożytności. Dla Izraela historia była miejscem, w którym człowiek doświadcza obecności Jahwe, miejscem w którego świetle lud Boży rozumiał siebie samego. Dla apoliptyków historia była przewidziana już od początku. Prorocy patrzyli za siebie i w przyszłość z punktu odniesienia swojej teraźniejszości historycznej. Apokaliptycy natomiast negowali swoje aktualne miejsce historyczne sytuując siebie w fikcyjnym czasie zaprzeszłym (pasado remoto) (Por. G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, II. Die Theologie der prophetischen Überlieferungen Israels, München 1987, wyd. 9, s. 3160323). Z kolei Ph. Vielhauer utrzymuje, że dualizm, determinizm i pesymizm wyznaczają pole łączące apokaliptycyzm i starożytny profetyzm. Apokaliptycyzm, jak utrzymuje O. Plöger, jest kontynuacją starożytnego profetyzmu. Elementem jednoczącym je jest aspekt eschatologiczny. Apokaliptyczne traktowanie historii jako zdeterminowanej religijnie jest rozwinięciem wizji planu Bożego opisywanego przez starożytnych proroków (O. Plöger, Theokratie und Eschatologie, w: Wissenschaftliche Monografien zum Altenund Neunen Testament 2, Neukirche-Vluyn, wyd.3, 1968, s. 37-68). Profetyzm zostaje zastąpiony spekulacją transhistoryczną, w kontekście wydarzeń zachodzących aktualnie (Por. A. Lacoque, Daniel et son temps. Recherches sur le Mouvement Apocalyptique Juif au II siècle avant Jésus-Christ, Genève 1983, s. 10). R. Trevijano Etcheverría stwierdza jednak, że byłoby zafałszowaniem traktowanie profetyzmu jako jedynego źródła literatury apokaliptycznej. Trzeba zauważyć również inne źródła, a mianowicie literaturę pozabiblijną, która w sobie właściwy sposób jest przekaźnikiem treści zawartej w księgach biblijnych. Trevijano wymienia Księgę Czuwających (1 Hen 1-36 = 4Qhen) i Księgę astronomiczną (1 Hen 72-82 = 4QhenAstr) /Ibidem, s. 219.

+ Napięcie eschatologiczne czasu Historia rozwija się według wzoru ukazanego w Piśmie Świętym Nowego Testamentu. „W ten sposób spisana w Kanonie historia zbawienia jako historia biblijna staje się normą dla wszelkiej historii pobiblijnej, normą niezakończonej historii, aż po jej finał w paruzji. Historia zbawienia tworzy zatem „linię falistą: od stworzenia aż po spełnienie, w której Boży plan zbawienia prowadzi stworzenie do jego celu. Linia ta objawia się w zaświadczonych przez Pismo Święte wydarzeniach objawienia Bożego, których punktem centralnym jest Historia Jezusa Chrystusa. Schemat ogólny historii zbawienia określają według Cullmanna następujące magistrale: 1). „Linia zbawienia” (Heilslinie), gdzie akcentowana jest linearność biblijnego czasu w przeciwieństwie do czasu cyklicznego; 2). Ukierunkowanie tej linii na cel, jakim jest paruzja (Zielgerichtetheit); 3). „Historia świadectwa” (Zeugnisgeschichte) o słowie Bożym przez Biblię, głównie w postaci dziejów słowa; 4). „Czas Kościoła” jako faktyczne dokonanie się zbawienia (Heilsvollendung) i 5). Napięcie „już i jeszcze nie” (schon und noch nicht)” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 59.

+ Napięcie eschatologiczne Człowiek zawieszony jest między realizacją bytu a powrotem do nicości, z której został wywiedziony, zawieszony jest między Osobą a nicością, między naturą Bożą a nicością. Istnienie człowieka jest twórczym niepokojem odkrywania i przeżywania własnej prawdy, która przeobraża się wtedy w życie. „Poznaję prawdę, gdy staje się ona we mnie życiem” (Kierkegaard). Wolność prawdziwa pełna jest wtedy, gdy nasza wolność i wynikające z niej wolne „ludzkie działanie”, jednoczą się z działaniem Bożym. Tylko prawda może nas wyzwolić (por. J 8, 32). Wolność i prawda są nierozdzielne i są one też nieodłączne od życia. Wolność realizuje się jako odpowiedź człowieka wobec Boga, czyli przez wiarę, która jest niczym innym jak wiernością osoby – Osobie B10 30.

+ Napięcie eschatologiczne dziejów ludzkości Bóg nie wchodzi w czas linearny, lecz przychodząc na ziemię wyznacza kształt czasu. Analogicznie, mówienie o Bogu nie zakłada jakiegoś modelu czasu, lecz konstruuje go. „Mówienie o Bogu objawiającym się w historii, zarówno w Starym, jaki w Nowym Testamencie, tworzy nie tylko poszczególne wydarzenie zbawcze, ale również „linię zbawczą” (Heilslinie). Rozciąga się ona na swój sposób od Wydarzenia Chrystusa, jako pełni samoobjawienia się Boga, zarówno wstecz, jak i w przód. W konsekwencji zbawienie przybiera wymiar ciągłego wydarzenia czasowego, od przeszłości, przez teraźniejszość, po przyszłość. Ale podział ten nie jest spowodowany prostym, temporalnym rozumieniem czasu, lecz zależnym odniesieniem tychże epok czasowych do decydującego „punktu” czasu i historii, w którym dokonało się odkupienie „raz na zawsze”, a jest nim historyczny fakt śmierci i zmartwychwstania Jezusa. Odkupienie „już” się dokonało, ale ostateczne zbawienie „jeszcze się nie spełniło”, ono leży jeszcze w przyszłości. Nad całym tym czasem, od przeszłości po o przyszłość, rozciąga się „władanie” Boga, które zostało objawione w Wydarzeniu Chrystusa jako objawienie Bożego władania nad całością czasu. Pogłębia to sens rozumienia Wydarzenia Chrystusa jako „środka” historii i czasu” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 63-64.

+ Napięcie eschatologiczne dziejów świata między początkiem początkiem końcem, które znikają w misterium wieczności. „Najważniejszą formę przekazywania Objawienia stanowi Biblia, czyli przekaz na piśmie, uwarunkowany sposobem ludzkiego myślenia i róż­nymi czynnikami zewnętrznymi. „Podstawowe pojęcia biblij­ne są ujęte w kategoriach czasu: stworzenie, przeznaczenie, oczekiwanie, obietnica, proroctwo, nadzieja, spełnienie, pełnia czasu (F. Szulc, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Lublin 1982, s. 109). Wszelkie pośrednictwo przekazujące Objawienie i cała realizacja historyczna wtopione są w doczesną czaso­przestrzeń i podlegają jej prawom” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 120/. „Historyk potrafi opisywać jakiś odcinek historii. Natomiast refleksja nad jej całością wykracza poza nauki historyczne i należy do nauk filozoficznych lub teologicz­nych (Zob. G. Boff, Trinita e storia in Hegel, Asprenas 4 (1988) 458-476; Cz. S. Bartnik, Prolegomena do dyskusji nad czasem dziejów, „Studia Filozoficzne” 3 (1979) 23-31; F. Doradio, Storia e storicita. L’interpretazione esistenziale del senso della storia, Rassegna di Teologia 1 (1978) 8-25; K. Geise, La metafisica della storia in Platone, Milano 1988; F. Hartog, L’oeil de l’historien et la voix de l’histoire, „Comunicaciones” 43 (1976) 55-69; L. Kołcz, Antropologiczne podstawy filozofii dziejów J. Maritain'a, Lublin 1986 (mgr); S. Kozak, Koncepcje historiozoficzne Tarasa Szewczenki, „Zeszyty Naukowe KUL” 2 (1983) 23-34; Z. Kuderowicz, Filozofia dziejów, War­szawa 1983; J. Litwin (red.), Perspektywy historiozoficzne, Wrocław 1979; J. Topolski, Świat bez historii, Warszawa 1976). Trudność opisania związku między Bogiem a historią wynika nie tylko z aktualnej odległości, pomiędzy historią dokonującą się w czasie a bezczasową wiecznością, lecz również stąd, że historia jako zjawisko doczesne musi posia­dać początek i koniec, a te wielkości już wykraczają poza doczesność. Początek i koniec nie są dokładnie określone, nikną w odległej przeszłości lub przyszłości (Zob. B. Arminjon, Ressasir le passé, „Cristus” 125 (1985) 27-40; K. Pomian, Przeszłość jako przedmiot wiary. Historia i filozofia w myśli średniowiecznej, Warszawa 1968; B. Ferdek, Kategoria „,przyszłości” w pol­skiej literaturze filozoficzno-teologicznej, Lublin 1981 (mgr); Z. J. Czarne­cki, Przyszłość i historia. Studia nad historyzmem i ideą prospekcji dziejowej w historii filozofii, Lublin 1981; L. Alici, Tempo e storia il „divenire” nella filosofia del’900, Roma 1978)” /Tamże, s. 121.

+ Napięcie eschatologiczne gubione w krajach o długiej tradycji chrześcijańskiej. Bliskość końca świata odczuwana na Rusi wieku XII. „Historiozoficzna interpretacja przypowieści o robotnikach posłużyła Nestorowi jako eschatologiczna zachęta skierowana do nowo nawróconych Rusinów. Trzeba się spieszyć z pracą w winnicy Pańskiej, gdyż koniec świata jest bliski. Jest to w sumie wymowne świadectwo żywej świadomości końca i zachęta do czujności. Ujawnia się w nim bez wątpienia także mentalność neofitów wraz z ich gorliwością i naiwną często niecierpliwością. W krajach o długiej tradycji chrześcijańskiej postawa ta zatraca stopniowo swoje emocjonalne napięcie, świeżość i spontaniczność. Na Rusi poczucie bliskości końca świata owocowało przekonaniem, iż jest ona ostatnim ochrzczonym narodem chrześcijańskim, wezwanym do pracy w winnicy pańskiej dopiero w ostatniej godzinie dziejów. W tej perspektywie, wieki XII i XIII odczuwane były na Rusi jako schyłkowy okres ostatniego tysiąclecia istnienia świata. Nastroje te sprzyjały zainteresowaniom wszelkimi tekstami o charakterze eschatologicznym. Pokaźną ilość tych tekstów stanowiły przekłady utworów patrystycznych lub apokryficznych odziedziczonych z Bizancjum, które w tym właśnie czasie pojawiły się na Rusi. Do najbardziej poczytnych należały: Słowo o Chrystusie i Antychryście św. Hipolita Rzymskiego (przekład z przełomu XII i XIII w.), Słowo na przyjście pana, na koniec świata i przyjście Antychrysta św. Efrema Syryjczyka (przełożone w XII w.), O panowaniu narodów Pseudo-Metodego z Patary (apokryf znany na Rusi już w XI i XII w.), Słowo o drugim przyjściu Chrystusa, o sądzie ostatecznym i przyszłej męce Pseudo-Palladiusza Mnicha, Żywot św. Andrzeja Jurodiwego (Salosa), Żywot Bazylego Młodszego oraz Wędrówki Bogurodzicy po miejscach męki. Przekłady te były na Rusi ważnym przekaźnikiem bizantyjskiej tradycji eschatologicznej W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 160.

+ Napięcie eschatologiczne historii od Paschy do Paruzji. Program Oscara Culmanna rozwijany był w dwóch kręgach tematycznych: eschatologicznym i chrystologicznym. „Tezę chrystologiczną zaczął rozwijać Cullmann poprzez dzieło powstałe w oparciu o wcześniejsze zagadnienie Królestwa Chrystusa (Königsherrschaft Christi und Kirche im Neuen Testament, Zollikon 1941). Opisał to Królowanie Chrystusa w podwójnym sensie: rozwija się ono czasowo – od momentu objęcia tronu przy swoim wywyższeniu (Flp 2, 11) aż do momentu oddania go Ojcu na końcu czasów (1 Kor 15, 26n) oraz rozwija się przestrzennie – ogarnia ono Kościół, w szerszym kręgu całe stworzenie, przy czym Chrystus pozostaje zawsze punktem środkowym, centralnym. [...] Uważał on, że chrystologię nowotestamentalną charakteryzuje pryncypium rozwoju tworzące ruch „historii zbawienia”. Ruch ten bazuje na wyborze mniejszości w ustawicznej redukcji na jednostkę, na Jezusa Chrystusa, i stąd przebiega ku większości. Te genialne odkrycia zawiodły go do licznych uniwersytetów zachodnioeuropejskich, jak północnoamerykańskich. Przyniosły one sprawiedliwy rozgłos Cullmanowi, ale Szkoła Bultmanna nie dała za wygraną i odrzuciła pryncypium historiozbawcze Cullmanna, jakim jest prawo substytucji, czyli zastępczości przez Jezusa Chrystusa. Cullmann postanowił jeszcze raz ustosunkować się, a zarazem na nowo wyjaśnić wszelkie problemy. Uczynił to w największym i najważniejszym swoim dziele, jakim jest Heil als Geschichte (1965). Tu przedstawił swoją wizje historiozbawczą – zapowiedziana już w Christus und der Zeit (1946) i systematycznie rozbudowywaną i uzupełnianą przez okres dzielący obydwa dzieła. Czas ten można podzielić na cztery główne okresy wyznaczające konkretne kręgi tematyczne jego koncepcji historiozbawczej: egzegeza biblijna i hermeneutyka, chrystologia, eschatologia i eklezjologia” K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 7-13, s. 17-18.

+ Napięcie eschatologiczne historii znikło po wieku IV. Wieki pierwsze były dla chrześcijaństwa millenarystycznym oczekiwaniem na przyjście Królestwa Bożego. Jednak w wieku IV sytuacja zmieniła się diametralnie. Kościół utożsamił się z królestwem temporalnym, zapał oczekiwania znikł. Przyszłość stała się jedynie jedną z wielu idei w ramach spekulacji neoplatońskiej. Wydawało się, że epoka Królestwa Bożego już nadeszła i trwa niezmiennie, statycznie. Zmienił się sposób myślenia o przyszłości. Na tym świecie już nic się wydarzyć nie może. Jedyna istotna zmiana będzie przejście do wieczności. Nawet św. Augustyn, genialny myśliciel, w swojej historiozofii był ograniczony schematem sytuacji panującej w jego czasach. Utworzył wielką syntezę, która była syntezą sytuacji Kościoła w czasach Konstantyńskich. Dzieje ludzkości podzielił na sześć części, w których punktami granicznymi były wydarzenia i postacie: stworzenie świata, Noe, Abraham, Dawid, wyjście z niewoli egipskiej, Jezus Chrystus, Szabat Niebiański. Eon chrześcijański (millenium chrześcijańskie) nie miał napięcia eschatologicznego. Gwarantem zachowania eonu chrześcijańskiego był autorytet Kościoła /D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 40/. Każdy etap ma swój początek (germinatio) oraz swoje otwarcie realne, rozwój przynoszący owoce (fructificatio). Trzeci etap, według Joachima de Fiore rozpoczął się od św. Benedykta, lecz dopiero w czasach Joachima (wiek XII) rozpoczął się czas owocowania, a pełnia Ducha Świętego i wolności ma dopiero nadejść. Joachim wyznaczył datę, rok 1260, na pełne przyjście Ducha Świętego. Joachim de Fiore przywraca historii napięcie eschatologiczne i nadzieję chrześcijańską /Ibidem, s. 41.

+ Napięcie eschatologiczne intensywne literatury monastycznej. Dwa składniki charakteryzują literaturę monastyczną: „literacki” charakter pism monastycznych, z drugiej zaś ich ukierunkowanie mistyczne, łączone są różnie u różnych autorów i w różnych epokach, odpowiednio do różnych prądów i środowisk (np. benedyktyńskie i cysterskie). Literatura monastyczna charakteryzuje się intensywnym pragnieniem, stałym napięciem eschatologicznym. Dlatego trudno jest scharakteryzować jednym słowem tę literaturę i jej badanie: teologia, duchowość, historia kultury, te trzy rzeczywistości nie były od siebie oddzielone w życiu mnichów i nie można ich traktować osobno /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 16. Wpływ decydujący, trwały i powszechny na powstanie i rozwój średniowiecznej kultury monastycznej na Zachodzie wywarły dwie grupy tekstów, które zawierają w zarodku oba istotne składniki tej kultury: gramatykę i eschatologię. Są to, po pierwsze, pisma związane ze św. Benedyktem, a po drugie dzieła tego Doktora Kościoła, który był mu pod wszystkimi względami bardzo bliski, mianowicie św. Grzegorza Wielkiego. Najważniejszymi tekstami tworzącymi tradycję „benedyktyńską” są: żywot św. Benedykta w II Księdze Dialogów św. Grzegorza i Reguła dla mnichów, przypisywana tradycyjnie św. Benedyktowi. Pierwszy tekst jest dokumentem zawierającym bogactwo danych historycznych i duchowości. Trzeba sobie zdawać sprawę, że fakty są w nim splecione z kliszami hagiograficznymi /Tamże, s. 17.

+ Napięcie eschatologiczne kontekstem ujmowana relacji Kościoła z Państwem przez Hegla. Astronomia nowoczesna spowodowała rewolucję epistemologiczną. Zasadami poznawczymi są odtąd przede wszystkim: racja dostateczna i dążenie do lepszego. Hegel powrócił do uznania poznawalności Boga, co było odrzucone przez deizm epoki Oświecenia, odbudował tym samym możliwość poznawania świata poprzez wychodzenie od afirmacji Boga. Wiara pozwala lepiej zrozumieć otaczającą nas rzeczywistość. Hegel odrzucił apofatyzm i czystą mistykę, które nie mają żadnego związku z językiem i nie potrafią wyrazić odczuwanego w głębi jaźni przeżycia boskości. Z drugiej strony odrzucił typ racjonalizmu eklektycznego, który w systemie Spinozy mieszał politykę z religią. Dziś odradza się apofatyzm (teologia „wschodnia”) oraz eklektyczne i słabe formy racjonalizmu (postmodernizm) /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 245/. Dziś trzeba podkreślać, że świadomość ludzka jeszcze nie jest zjednoczona z Absolutem, lecz znajduje się w konkretnym środowisku historycznym. Konieczna jest hermeneutyka wyprowadzająca wnioski z faktu, że podmiot poznający jest też dla siebie poznawanym przedmiotem /Tamże, s. 246/. Warto poznać dzieło Karola Wojtyły pt. Osoba i czyn. Ghislain Lafont ocenia Hegla pozytywnie, jako kogoś, kto na nowo otworzył chrześcijańską świadomość w wymiarze pamięci, profetyzmu i mesjanizmu, według linii Orygenesa, w oczekiwaniu spełnienia obietnicy. Jego myśl należy traktować jako program, a nie jako zamknięty system. Świadomość religijna i polityczna są w tym programie zespolone w dynamicznym ujmowaniu dziejów ludzkości, skoncentrowanych na śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. W tym ujęciu trzeba pytać o miejsce chrześcijańskiej świadomości-identyczności czyli o statut Kościoła zjednoczonego z Jezusem Chrystusem. Wspólnota zmartwychwstaje wraz z Nim i w Nim jest przemieniana. Trzeba pytać o relacje Kościoła z Państwem. Wszystko w napięciu eschatologicznym /Tamże, s. 246.

+ Napięcie eschatologiczne Lęk eschatologiczny przeplata się u Cyryla Turowskiego z ufnością wobec Miłosierdzia Bożego. „Jednym ze znamiennych rysów w postawie Cyryla wobec spraw ostatecznych jest ustawiczne przechodzenie od przejmującego lęku przed sądem i piekłem do ufności w nieskończone miłosierdzie i dobroć Boga, który pragnie zbawienia wszystkich. W postawie tej nie jest on osamotniony. Przejawia się ona często we wschodniej tradycji duchowości i teologii. Żywej świadomości bliskiego końca świata i oczekiwaniu spełnienia wydarzeń ostatnich towarzyszy z jednej strony lęk przed „Strasznym Sądem”, z drugiej natomiast nadzieja na ostateczne zbawienie. To paradoksalne współistnienie lęku i nadziei nadaje świadomości eschatologicznej właściwe jej napięcie. Z Bizancjum przejęła Ruś wizerunek Chrystusa jako Boga, wszechwładnego pana nieba i ziemi, Pantokratora. Przedstawia on Chrystusa uwielbionego, jego boskim majestacie, napełniającego grzesznego człowieka drżeniem i lękiem. Jest to równocześnie Chrystus-Sędzia, spoglądający groźnie („Jaroe Oko”) z kopuły świątyni, która swoim wewnętrznym wystrojem jest, w koncepcji bizantyjskiej, symbolem nieba zstępującego na ziemię. Wizerunek Sędziego w ludzkim ciele był sugestywnym nośnikiem wyobrażeniowej eschatologii lęku. Oddziaływał na świadomość ogółu wierzących z większą siłą niż słowa, budził świadomość grzechu, napawał bojaźnią, wzywał do nawrócenia. Oto jeden z głównych powodów, dlaczego pojęcie „strachu Bożego” i „Strasznego Sądu” splotły się tak ściśle w jedną całość. Staroruskie piśmiennictwo potwierdza ten fakt z dużą oczywistością. Któż nie zadrży w obliczu tak groźnego Sędziego, wprawdzie miłującego ludzi, ale przychodzącego w otoczeniu aniołów i świętych, aby na zawsze odłączyć złych od dobrych, nagrodzić za dobro i ukarać popełnione zło! Dopiero w okresie późniejszym ikonografia ruska zdobyła się na pewną modyfikację bizantyjskiego wizerunku Chrystusa. Groźny Sędzia-Pantokrator zdaje się wówczas nabierać rysów miłosiernego Zbawiciela” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 169-170.

+ Napięcie eschatologiczne miedzy pełnią przyszłą a uobecnieniem teraźniejszym. Relacja wolności ludzkiej do Opatrzności jest tym samym, co relacja wolności ludzkiej do łaski. Człowiek ma wolność przyjęcia łaski, lub odrzucenia jej. „Przed Heglem, u Ojców aż do Hegla, kres historii przedstawiał się jakby naznaczony pewnym, lecz nieprzewidywalnym, nadejściem Antychrysta /Por. np. Amos z Halberstadt, w: PL 177, 779. Św. Bonawentura (Hexaemeron, XV) wykłada „dwanaście tajemnic” Antychrysta (francuski przekład w: Les six jours de la création, Paris 1991, s. 337-351/. W Piśmie Świętym Opatrzność jest przedstawiana nie jako nieodwracalna maszyneria, którą ludzkie siły popychają naprzód aż do nadejścia królestwa, lecz jako dramat, gdyż zawsze natrafia ona na opór: „Przeciwnik” (katechon – 2 Tes 2, 4) – to tajemnicze wyrażenie oznacza wolną siłę opóźniającą koniec czasu i powstrzymującą jego doskonałe wypełnienie. Termin ten zakłada możliwość złej wolności, opierającej się boskiej Opatrzności. Zobowiązuje nas on do porzucenia perspektywy Hegla i Marksa, do myślenia o Opatrzności, która nie byłaby zwykłą teodyceą rozwiniętą w historii. Eschatologia nie jest czymś progresywnym: oznacza bezpośrednią bliskość naszego ostatecznego celu. Właśnie dlatego, że królestwo jest bliskie, rozpętuje się przeciw niemu opór wolności („pojawiło się wielu antychrystów; stąd poznajemy, że już jest ostatnia godzina” – 1 J 2, 18). Dla chrześcijanina przyjście, ukrzyżowanie i zmartwychwstanie Chrystusa są aktualne tu i teraz dzięki tej Obecności, która ofiarowana jest naszej wolności do przyjęcia lub do odrzucenia. Lecz czy ten koniec, zawsze niewidoczny a bliski, udaremnia odwoływanie się do Opatrzności? – Nie, jeśli go pomyślano jako bipolarność: Chrystus/Antychryst; ten ostatni jest jak siła, która powstrzymuje koniec, dopełnienie dobra lub zła absolutnego, utrzymanie w szachu w dramacie. Tylko w ten sposób nie myli się Opatrzności z teleologią Hegla. Opatrzność jest działaniem Ducha, łaski Bożej, na świat zupełnie inny od widocznego układu rzeczy tego świata. Człowiek jest więc zaproszony do dyspozycyjności, otwarcia się – mocą własnej decyzji – na boską decyzję łaski, która nie jest z tego świata. Opatrzność, skonfrontowana z radykalnie wolnym złem, nie odnosi się więc do systemu świata, lecz do ludzkiej wolności” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 97.

+ Napięcie eschatologiczne między „już wypełniony” (schon erfüllt), ale „jeszcze niespełniony” (noch nicht vollendet). Chrystologia jest refleksją o tym, w jaki sposób czas kształtowany jest przez Chrystusa. „Cullmann na bazie czasu mógł zespolić w jedną płaszczyznę eschatologię z chrystologią. Uczynił to przez pytanie o obecny i przyszły sens królowania Bożego. Sformułował zaskakująca tezę, że Eschaton już teraz się rozpoczął! Wraz z historią Jezusa Chrystusa, a więc Jego życiem, śmiercią i zmartwychwstaniem, rozpoczął się Eschaton jako moc zbawcza, określająca obecną sytuację gminy chrześcijańskiej, naznaczonej bliskim oczekiwaniem „końca”. Ale uniwersalne spełnienie się zbawienia leży jeszcze w czasowej przyszłości. Tym samym powstało eschatologiczne napięcie między „już wypełniony” (schon erfüllt), ale „jeszcze niespełniony” (noch nicht vollendet). Napięcie to wyznacza ostateczny „międzyczas”, który rozpoczyna się wraz z Chrystusem, a kończy się Jego Paruzją. Tak naszkicowana wizja historiozbacza eschatologii nowotestamentalnej została wypełniona treścią chrystologiczną, a konkretnie – powiązaniem między obecnym królowaniem Chrystusa (Reich Christi) a Jego przyszłym władaniem (Herrschaft Christi). Obecne królowanie Chrystusa czasowo rozciąga się od Wywyższenia aż po Jego Paruzję i jest podporządkowane przyszłemu władaniu Chrystusa jako Kyriosa, siedzącego po prawicy Boga Ojca. Królowanie Chrystusa obejmuje Kościół jako centrum królowania i obejmuje też całe uniwersum. Ale o uniwersalnym władaniu Chrystusa wie jedynie Kościół, stąd rodzi się potrzeba misji” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 62063.

+ Napięcie eschatologiczne między teraźniejszością i przyszłością Historia rozwija się według wzoru ukazanego w Piśmie Świętym Nowego Testamentu. „Bez wątpienia do istoty koncepcji historiozbawczej Cullmanna należy sama Historia Jezusa Chrystusa, rozumiana jako Osoba i dzieło, która dalej kreśli i pogłębia relację historii i teologii w ogóle, stając się norma normarum. Rozciąga się ona głównie w kierunku rozumienia czasu i jego „środka”, „centrum” (aspekt chrystocentryczny), a także eschatologicznego napięcia między teraźniejszością i przyszłością (Eschaton w teraźniejszości), co w rezultacie wytycza linearną drogę historii zbawienia jako dzianie się i realizowanie się zbawienia w historii, w dziejach świata. Stąd właściwym wydaje się nakreślenie wizji historiozbawczej Cullmanna w trzech odsłonach: czasu (a); eschatologii (b) i historii zbawienia (c)” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 59-60.

+ Napięcie eschatologiczne nie niszczy jedności między sferą ducha i sferą materialna. Thielicke Helmut zaproponował nową lekturę doktryny o dwóch królestwach. Skorygował on teorię teologiczną Lutra. Harald Diem natomiast bronił mnicha z Wittenbergi przeciwko niewłaściwym interpretacjom dokonywanym przez luteran i nieluteran. Karol Barth, podobnie jak Thielicke dostrzegał błąd u samego Lutra. Diem zareagował przeciw oskarżeniom Bartha głosząc, że oddzielenie wymiaru wewnętrznego od zewnętrznego nie jest dziełem Lutra, lecz interpretatora luterańskiego, Rudolfa Sohma W054 69. Według Diema, Luter występował jedynie przeciwko zmieszaniu tych dwu sfer u katolików rzymskich i u anabptystów Müntzera. W konsekwencji społeczna etyka chrześcijańska wierna myśli reformatora powinna przyjmować istnienie opatrzności działającej w świecie. Człowiek jest bytem integralnym, usytuowanym w sferze duchowej i materialnej, pomiędzy stworzeniem a eschata. Etyka rodzi się w sumieniu, które jest dialektycznie sprzężone z świadomością kierującą czynami zewnętrznymi. Człowiek wewnętrzny (homo interior) jest odkupiony i posłuszny Ewangelii, ale żyje on też w zewnętrznej sferze prawa (homo exterior), w konkretnych uwarunkowaniach historycznych W054 70.

+ Napięcie eschatologiczne Początek tysiąclecia trzeciego pozwala nam zauważyć czas jako uprzywilejowane miejsce teologii. Nie poddajemy się naciskowi filozofii Heideggera, który więzi człowieka w okowach czasu, skazując go na całkowitą realizację swego bytu jedynie w czasie. Człowiek współczesny sympatyzuje natomiast z ujęciem neoplatońskim, w którym intellectus est supra tempus. Człowiek przełomu tysiącleci, pełen lęków, tęskni do przezwyciężenia starego wieku, aby wkroczyć w wiek nowy. Chrześcijanin, wiedząc o tym, że jest stworzony z prochu ziemi, ale jest nie tylko ciałem, lecz również duchem, podejmuje wysiłek zmierzenia czasu kosmicznego chcąc być architektem czasu chrześcijańskiego. Pragnie swoim duchem, owym augustyńskim distensio animi, zjednoczyć trzy momenty czasowości. Nie ma beznadziejnych odwiecznych powrotów, lecz przemiana czasu w wieczność. Żyjemy już w pełni czasów i oczekujemy momentu końcowego dziejów rozpoczętych w akcie stworzenia. Początek należy tylko do Boga. Natomiast proces rozwoju dwóch splatających się ze sobą historii, czyli zbawczej działalności Boga i ludzkiej wolności, zależy od współpracy między Bogiem z człowiekiem. Bóg przekazał człowiekowi źródłowy projekt, który chrześcijanin powinien realizować, projektując swoją przyszłość w Chrystusie. W ten sposób przyszłość nie nadchodzi jako nie dające się przewidzieć fatum, lecz tworzona jest dzień po dniu poprzez łaskę i czyny człowieka. W ten sposób przyszłość budowana jest na sposób duchowy. Budowanie jej rozpoczyna się od końca, w oparciu o codzienność, w procesie nieustannej transcendencji. Każda chwila odnosi się końcowej pełni, tworząc nieustanne napięcie eschatologiczne /A. Lobato, La Encíclica Fides et Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115-137, s. 115.

+ Napięcie eschatologiczne przeobraża się w misję, aby Królestwo rozszerzało się już tu i teraz. Wezwanie „Przyjdź, Panie Jezu!” łączy się z inną prośbą: „Przyjdź Królestwo Twoje!” (por. Mt 6, 10). „Aktywne oczekiwanie: zaangażowanie i czujność / „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 20). To oczekiwanie nie oznacza bynajmniej bezczynności: choć skierowane jest ku przyszłemu Królestwu, wyraża się przez pracę i misję, aby Królestwo to stawało się obecne już teraz, dzięki odnowie ducha Błogosławieństw, który także w doczesnym ludzkim społeczeństwie jest w stanie wzbudzić skuteczne dążenie do sprawiedliwości, pokoju, solidarności i przebaczenia. Wielu dowodów na to dostarcza historia życia konsekrowanego, które zawsze wydawało obfite owoce, przeznaczone także dla świata. Dzięki swoim charyzmatom osoby konsekrowane stają się znakiem Ducha Świętego wskazującym na nową przyszłość, rozjaśnioną światłem wiary i chrześcijańskiej nadziei. Napięcie eschatologiczne przeobraża się w misję, aby Królestwo rozszerzało się już tu i teraz. Wezwanie „Przyjdź, Panie Jezu!” łączy się z inną prośbą: „Przyjdź Królestwo Twoje!” (por. Mt 6, 10). Człowiek, który czuwa i wyczekuje spełnienia się obietnic Chrystusa, potrafi natchnąć nadzieją także swoich braci i siostry, często zniechęconych i pesymistycznie patrzących w przyszłość. Jego nadzieja opiera się na Bożej obietnicy, zawartej w objawionym Słowie: historia ludzi zmierza ku „nowemu niebu i ziemi nowej” (por. Ap 21, 1), gdzie Bóg „otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły” (Ap 21, 4). Życie konsekrowane pozostaje w służbie tego ostatecznego objawienia się chwały Bożej, dzięki któremu każde ciało ujrzy Boże zbawienie (por. Łk 3, 6; Iz 40, 5). Chrześcijański Wschód uwypukla ten wymiar, gdy określa mnichów jako aniołów Bożych na ziemi, głoszących odnowę świata w Chrystusie. Na Zachodzie monastycyzm jest pamiątką i oczekiwaniem: pamiątką, wielkich dzieł dokonanych przez Boga, oczekiwaniem na ostateczne spełnienie się nadziei. Orędzie monastycyzmu i życia kontemplacyjnego przypomina nieustannie, że prymat Boga nadaje ludzkiemu istnieniu pełnię sensu i radości, ponieważ człowiek został stworzony dla Boga i jest niespokojny, dopóki w Nim nie spocznie (Por. Św. Augustyn, Confessiones I, 1: PL 32, 661)” /(Vita consecrata 27). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Napięcie eschatologiczne towarzyszy rodzeniu się wyższej formy świadomości dziś. Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. „Obecny przełom stanowi wyższą postać dawniejszych „skoków” rozwojowych ludzkości. Różni się on zasadniczo rozmiarami i szybkością. W okresie dyspersji nowe formy pojawiały się rzadko. Najmniejsza zmiana u antropoidów mogła się kształtować miliony lat. W okresie kompresji czas i płaszczyzna zmian niezmiernie się skracają, a przez to odległości między okresami, wydarzeniami zmalały. […] Jeśli pierwsza forma świadomości ludzkiej, czyli refleksji pierwszego stopnia rodziła się w atmosferze pewnej apokalipsy świata zoologicznego (m. in. tajemnicze i na niespotykaną skalę ginięcie antropoidów, człowiekowatych oraz ogromnych zwierząt), to tym większe napięcie „eschatologiczne” towarzyszy rodzeniu się jeszcze wyższej formy świadomości, jakiejś „współ-świadomości” (la co-conscience), czyli refleksji drugiego stopnia (la co-réflexion). Tak ludzkość wznosi się na nowy szczebel bytowania. Przy tym narodziny „nowego” są przecież narodzinami nowej postaci „myśli” (la pensée)” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, 166/. „A myśl jest przeniknięta do głębi wysiłkiem tworzenia i przez to ryzykiem, wyborem, wahaniem, oscylacją, duchem rewolty, jakby „nawrócenia” oraz pełną dramatycznością przygody postępu czy regresji. […] Dziś w naszych oczach wszystko się zaczęło ruszać, wirować, ewoluować, wszechświat, ziemia, niebo, człowieka, struktury społeczne, idee, teologia. W obrazie świata pokopernikowskim trzeba wszelką rzecz przetwarzać na „stawanie się rzeczy”, na jej genezę, natury stałe – na jednorazową i niepowtarzalną historię, utrwaloną przeszłość – na nieprzewidzianą przyszłość. […] Na miejsce iluzji bezruchu przychodzi trud badania praw tego ruchu rzeczywistości i jeszcze większy wysiłek ujmowania go w swoje ręce” /Tamże, s. 167.

+ Napięcie eschatologiczne typowe w wizji nowotestamentalnej dotyczącej życia. Chrześcijanin łączy życie wieczne i życie doczesne tego świata. Pomiędzy nimi istnieje różnica jakościowa. Wskutek tego pojawia się nieraz lekceważenie życia w tym świecie. Na ogół jednak Nowy Testament jest mniej dualistyczny niż późny judaizm palestyński. Najbardziej typowym rysem wizji nowotestamentalnej dotyczącej życia jest chrystologia i napięcie eschatologiczne. W Chrystusie dokonuje się kulminacja życia i przezwyciężenie linii, która wiedzie od Starego Przymierza i przechodzi przez późny judaizm palestyński. /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 82/. Pisma paulińskie podkreślają, że bez Chrystusa ludzkość pozostaje zniewolona w królestwie grzechu i śmierci: podlega gniewowi Bożemu. Grzech zakorzeniony jest w ciele (sarx) zniszczalnym i śmiertelnym. Ciałem jest człowiek w jego słabości wobec Boga, który jest duchem. Ciało oznacza również osobę ludzką w jej aspekcie zewnętrznym, przeciwstawnym wnętrzu, określa człowieka w jego solidarności z egzystencją ziemską. Koncept ten jest ambiwalentny, często bardzo połączony z grzechem. Grzech polega na upadku ducha, w którym człowiek ześlizguje się do poziomu życia „w ciele”, do życia według ciała, negując swą zależność i posłuszeństwo wobec Boga. Grzech jest poszukiwaniem własnej sprawiedliwości, mądrości i chwały. W sytuacji tej człowiek zostaje zniewolony przez śmierć /Tamże, s. 83/. Ewangelia św. Jana jest głęboką medytacją zabarwioną rysami gnostyzującymi, z wielkim wpływem Starego Przymierza i późnego judaizmu, otwartą na środowiska hellenistyczne /Tamże, s. 93/. Słowo zoe zawsze oznacza u niego życie wieczne. Często powiązane ze słowem aionios. Formuła zoe aionios jest dla Jana charakterystyczna i wydaje się oznaczać to samo, co samo słowo zoe. Niewiele mówi Jan o życiu fizycznym i dla jego określenia stosuje słowo psyche. Słowo zen stosowane jest w sensie bardziej szerokim niż zoe, na ogół odnoszone jest do życia wiecznego. Mniej techniczne jest słownictwo dotyczące śmierci. Thanatos najczęściej jest antytezą wobec zoe, jako śmierć wieczna, oznacza jednak również śmierć fizyczną. Na uwagę zasługuje fakt, że Jan nie używa terminów athanasia, athanatos, aphtharsia, aphthartos, tak bardzo często stosowanych w środowisku hellenistycznym /Tamże, s. 95.

+ Napięcie eschatologiczne w chrystologii. Jezus Chrystus jest wyrażeniem i wyjaśnieniem Miłości Boga do świata i jego czyny są tłumaczeniem tkliwej serdeczności Boga, Jego „miłosnego wnętrza” (św. Teresa z Avila). Jezus towarzyszy ludziom jako miłość i przebaczenie Boże. Całą swoją osobą, czyli całą naturą boską i naturą ludzką jest parabolą wszczepiającą realność Boga w świat. Słowami kluczowymi wielkiej paraboli wydarzenia Jezusa Chrystusa są Królestwo i Śmierć. Oznaczają one sytuacje personalne. Nie należy je rozważać w oderwaniu od Osoby Jezusa Chrystusa. Same w sobie nie mają sensu. Sens ma On, który jest Królestwem i który przechodzi z ograniczoności tego czasu do sytuacji nieograniczonej pełni życia. Fundament historyczny chrześcijaństwa nie jest utworzony z czasu, przestrzeni i materii. Fundamentem historycznym chrześcijaństwa jest osoba Jezusa Chrystusa. Jest on formą kształtującą wnętrze historii i określającą jej przyszłość. Jezus jest założycielem chrześcijaństwa nie tylko jako ktoś rozpoczynający, ale jako personalny fundament, który trwa W73 96. Koncentrowanie się na Jezusie Chrystusie nie powinno prowadzić do „zagęszczenia chrystologicznego”, a tym mniej do niezdrowego chrystomonizmu. Chrystus nie jest sam, lecz istnieje jako jeden z Trójcy. Również wymiar historyczny, wynikający z Wcielenia, jest wpleciony w tajemnicę trynitarną. Dlatego Chrystus otwiera Stary Testament i Kościół, religie i mądrości oraz utopie świata. Chrystologia i teologia duchowości zapominają o bardzo ważnym wymiarze, którym jest przyszłość Chrystusa. On kiedyś objawi nam wszystko, dokończy działo zbawiania, ukaże pełnię prawdy, wręczy swe królestwo Ojcu, przemieni nas w swoim ciele chwalebnym W73 97. Bóg przychodzi, Jezus Chrystus jest przychodzącym, Duch Święty jest personalizowanym przychodzeniem W73 98.

+ Napięcie eschatologiczne Więź czasu z Chrystusem oznacza już teraz przechodzenie na inną płaszczyznę, od czasu starego – chronosu do czasu nowego. W jakimś sensie człowiek już na ziemi uwalnia się od władania czasu i już przebywa „po drugiej stronie”. Wydarzenia, w których na­stępuje przybliżenie się Chrystusa do ludzi dla ich zbawie­nia, określane są jako „kairoi” (Zob. E. Szymanek, List do Galatów, Poznań-Warszawa 1978, s. 19). Są to chwile obfite w zbawczą treść, niezależnie od długości ich trwania. Wszyst­kie obecne „kairoi” wchodzą już w skład nowego wieku Chrystusowego (Por. Cz. S. Zob. Cz. S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 268) TH1 82. Nie wiadomo, w jakim stopniu historia, rozwijając się, staje się coraz bogatsza w wartości chrześcijańskie. Pewne jest, że wraz z upływem czasu zbliża się Dzień Pański. Tak czy inaczej, nastąpi kiedyś przejście z rzeczywistości, w której działa chronos, do rzeczywistości innego rodzaju, zwanej pełnią czasów. Pełnia ta nie oznacza jednak stanu bezczasowości, skoro wiąże się z obecnością Chrystusa również w jego człowieczeństwie. Przekroczona zostanie jednak kiedyś granica, do której nie może zbliżyć się człowiek w czasie obecnym. Zjednoczenie ostateczne czasu z wiecznością reprezentuje Chry­stus w swoim człowieczeństwie już obecnie a na końcu wejdzie On w ścisłą i pełną relację ze światem. Obecnie jednoczy się ze światem w sposób duchowy, na końcu zjednoczy się w całkowitej pełni (Por. R. Cabie, La Pentecote l’evolution de la cinquantaine pascale au cours des cinq premiers siecles, Tournai-Paris 1965, s. 222-237; 238-256). Z tego powodu intensywność wewnętrznej przemiany człowieka w Chrystusie jest miernikiem bliskości chwili, aktual­nej względem „ostatniego aktu historii zbawienia” (Por. L. Stachowiak, Teologiczno – Biblijna problematyka czasu, „Ruch biblijny i liturgiczny” 51 (1964) 301) TH1 83.

+ Napięcie eschatologiczne wyznacza drogę człowieka w czasie ku wieczności. Wieczność świata możliwa w filozofii, co nie wpływa na przyjmowanie jego stworzenia przez Boga. Może istnieć teoria fizykalna, według której obojętne jest to, czy świat miał początek, czy trwa jako nieskończony łańcuch pulsacji. Natomiast absolutnie nie można czegoś podobnego powiedzieć o tajemnicy wcielenia. Chrystus jako człowiek nie istnieje odwiecznie i jako człowiek ma tylko jeden początek. Łatwo umiejscowić ów początek na osi czasu. Niemożliwe jest jednak zrozumienie tego początku w relacji do odwiecznego bytowania Słowa. Podobnie też, teolog wiele może powiedzieć o relacji czasowej Jezusa-człowieka z kos­mosem, zarówno przed paschą jak i po wydarzeniach paschal­nych, natomiast nic nie potrafi powiedzieć o relacji czasowej pomiędzy Jezusem jako człowiekiem a Słowem – Drugą Osobą Boską. Ten wymiar personalnej bosko-ludzkiej prze­strzeni pozostaje najgłębszą tajemnicą TH1 81. Implikacje praktyczne wynikające z nowotestamentalnej struktury czasu. Ważny jest wniosek praktyczny na temat związku pomię­dzy czasem a relacjami międzyosobowymi czasu. Nawiązanie relacji pomiędzy ludźmi a Bogiem nie dokonuje się przez ucieczkę od czasu, ale przeciwnie, dzięki właściwemu działa­niu w czasowej strukturze. Rozwój relacji dokonuje się nie tylko w miarę upływu czasu. Wystarczy jeden moment, aby nawiązać głęboką relację z Chrystusem, który jest absolutną Przyszłością wszelkiego stworzenia. Napięcie eschatologiczne ma sens tylko wtedy, gdy celem, do którego zmierza człowiek posuwający się w czasie ku odległemu horyzontowi, jest osoba Chrystusa. Cel ten osiągany jest również w danym momencie poprzez działanie wertykalne, polegające na przeżywaniu więzi z Chrystusem w teraźniejszości TH1 82.

+ Napięcie eschatologiczne zaangażowania społeczno-politycznego. Teologia życia konsekrowanego w ostatnich dekadach XX wieku rozwijała następujące tematy: Wymiar charyzmatyczny życia zakonnego; Zaangażowanie prorockie w świat, związane z teologią polityczną. Już Lumen Gentium w n. 44 wyraźnie nawołuje do prorockiego zaangażowania się w świat. S. M. Alonso, V. Codina w swej teologii podkreślają napięcie eschatologiczne zaangażowania społeczno-politycznego. J. M. Lozano traktuje to zaangażowanie jako żywą realizację, uobecnienie aktywnego świadectwa Jezusa i Jego uczniów. M. Rondet czyni refleksję nad żywym świadectwem ewangelijnej egzystencji w wierze, nadziei i miłości. Tilllard tworzy wizję życia teologalnego w obliczu Boga, dla świata. L. Boff opisuje postawę krytyczną i zaangażowaną w sytuacji zniewolenia i uciemiężenia. J. B. Metz uważa je za znak sprzeciwu wobec Kościoła, który traci impuls ewangeliczny Ż2 65.

+ Napięcie eschatologiczne zmienia się. Model czasu linearny jako harmonijnie płynącego stru­mienia, powiązany jest z nielinearnym modelem misteryjnego działania Jezusa Chrystusa, Słowa wcielonego /Por. G. Pattaro, Pojmowanie czasu w chrześcijaństwie, w: Czas w kulturze, A. Zajączkowski (red.) Warszawa 1988, s., s. 291; Por. F. Sayard, La gnose valentianienne et le temoignage de saint Irenee, Paris 1947, s. 628/. Odrzucenie czasu wiąże się ściśle z odrzuceniem wszelkiej materialności. Jednak Syn Boży panuje nad czasem i kształtuje go, ale też wchodzi w czas i poddaje się jego oddziaływaniu. Wcielenie jest tajemni­cą przyjęcia czasu przez Słowo, a pascha oznacza tajemnicę nadania czasowi nowej jakości. Również Jezus jako czło­wiek zasiadając „po prawicy Ojca” wprowadza do czaso­przestrzeni kosmicznej nowy, innego rodzaju wymiar. W kon­tekście całościowego misterium Chrystusa tworzy się szero­ko pojmowany model ujmujący kategorie temporalne z per­sonalnymi. Wraz z rozwojem Jezusowej historii przekształ­ca się sposób Jego relacji z czasem, przekształca się również w jakiś sposób struktura czasu. W każdym razie rozpięcie między czasem a Jezusem Chrystusem jest innego rodzaju niż napięcie między ziemią a Bogiem opisywane przez Stary Testament. W pewien sposób czas wszedł w wieczność, a także w nowy sposób Bóg wszedł w świat doczesny. Istotnym wnioskiem, płynącym z misterium wniebowstą­pienia, jest istnienie w wieczności, w Jezusie Chrystusie, ludzkiej historii wraz z jej aspektem temporalnym. Jest to jednak czas inny, niemożliwy do zrozumienia. Można go odczytać i przeżyć jedynie znajdując się w tym samym, co Jezus Chrystus punkcie odniesienia. Sytuację tę można jedy­nie próbować opisywać, posługując się syntetycznym mode­lem, utworzonym z warstwy temporalnej i personalnej. Czas punktu osobliwego – Zmartwychwstałego Chrystusa – cha­rakteryzowany jest w nim przez cały splot relacji, w jakich się On znajduje. Są to relacje Chrystusa z Ojcem i Duchem Świętym, z ludźmi, aniołami i kosmosem, a także wewnętrzna relacja uwielbionego człowieczeństwa z boskością w Drugiej Osobie Boskiej TH1 80.

+ Napięcie eschatologiczne Życie teologiczne Kościoła było stopniowo coraz bardziej koncentrowane wokół intelektualnego organizowania formuł wiary, a odchodziło od duchowego rozumienia Pisma Świętego i sakramentów. Interwencja imperatora wpływała na akcentowanie autorytetu doktryny a następnie, bardziej ogólnie, na akcentowaniu organizacji Kościelnej. Tworzy się polityczna władza sakralna, oparta bezpośrednio na autorytecie Boga, reprezentowana przez imperatora, jako tego, który jest najbliżej Boga (cesarz na Wschodzie, później papież na Zachodzie). Pełna obecność misterium Chrystusa w sakramentach żyje rytmem oczekiwania na paruzję. Trudno jest określić czas oczekiwania. Bliskość paruzji mierzy się bliskością Chrystusa, który uobecnia Boga (świat, który jest „tam”) i realność ludzką („tutaj”) H40 72. Formuły dogmatyczne określają to, co można nazwać ontologią objawienia w perspektywie anagogicznej. Nie biorą one pod uwagę wartości teologicznej procesów historycznych, związanych z Objawieniem i Tradycją. W spekulacjach filozoficznych hellenistycznych czas jest znakiem tego, co „tutaj”, co prowizoryczne, ograniczone, skażone błędem i winą H40 73.

+ Napięcie eschatologiczne, Cullmann O. Antropologia chrześcijańska nacechowana jest optymizmem. Człowiek chce dobra i potrafi czynić dobro. Stanowisko pesymistyczne głosi, że człowiek chce i dąży do zła, wybiera grzech i odwieść go można jedynie groźbą „dies irae”, groźbą śmierci sądu i piekła. Kościół Katolicki zajmuje stanowisko pełne optymizmu. Człowiek chce dobra. Trzeba mu je ukazywać, mówić o szczęściu i radości. Człowiek potrafi i dąży do spo­tkania z Chrystusem przychodzącym w chwale, oczekuje Go wołając „maranatha”. Przyjdź Panie Jezu, jestem z Tobą i cieszę się, że kiedyś zo­baczę Cię twarzą w twarz, bez lęku, z radością i ufnością. Tendencje eschatologii współczesnej. Teologowie protestanccy: a) eschatologia progresywna: J. Weiss, A. Schweitzer. Ich eschatologia została określona jako e. konsekwentna, naturalna, historyczna. Jezus oczekiwał i głosił nastanie rychłego końca świata; b) eschatologia spełniona, zrealizowana Ch. Dood. Jezus nic nie mówił o przyszłym Królestwie Niebieskim, głosił, że On sam jest już spełnioną obietnicą; c) eschatologia egzystencjalna, eschatologia decyzji: R. Bultmann. Nie są ważne przyszłe wyda­rzenia na końcu świata, lecz to, jaka jest teraz egzystencja człowie­ka, to jaką podejmie decyzję, czy opowiada się za Bogiem, czy przeciw Niemu, nie liczy się wymiar historyczny, a jedynie duchowe nastawie­nie; d) eschatologia transcendentna, K. Barth: chrześcijaństwo ma charakter eschatyczny, duchowy, transcendentny wobec świata, bez związków z historią, docze­snością, nie liczy się ziemska egzystencja a jedynie duchowe nasta­wienie; e) eschatologia antycypowana: O. Cullmann. Historia ludzkości weszła w ostatnią fa­zę zbawienia w momencie Wcielenia, należymy do Królestwa; posiada ono ukierunkowanie zarówno ku przyszłości jak i ku przeszłości; istnieje napięcie między centralnym punktem historii – paschą, a wiecznością, żyjemy w tym napięciu, wspominamy paschę i oczekujemy wieczności; f) eschatologia nadziei: J. Moltmann. Najważniejsza jest kategoria przyszłości, es­chatologia nie mówi o rzeczach ostatecznych w wieczności, lecz kieru­je człowieka ku lepszej przyszłości, istnieje napięcie pomiędzy przy­szłością a teraźniejszością.

+ Napięcie eschatologicznego nie było na pierwszym miejscu w literaturze apokaliptycznej. Przyjmowanie, że głównym czy nawet jedynym wyznacznikiem rozwoju literatury apokaliptycznej jest „oś eschatologiczna” oznacza poddanie się regułom, którymi kierowali się pisarze apokaliptyczni. Istotny nie jest materiał eschatologiczny, lecz wręcz przeciwnie, to wszystko, co poza ten materiał wykracza. Rdzeń pism powstałych w epoce Machabeuszy wykracza poza ten materiał, a „skok eschatologiczny” i schematyzacja historii, które później zostały potraktowane jako esencja apokaliptyki, zostały przez te pisma przejęte dla wyrażania treści związanych z powrotem do ortodoksyjnej wiary. W ostatnich wiekach przed Chrystusem panowało przekonanie, że czasy proroków definitywnie się zakończyły (por. 1 Mch 9, 27; 4, 46; 14, 41), aczkolwiek podtrzymywano oczekiwanie na ich ponowne pojawienie się w czasach ostatecznych. Nadzieja ta przyjmowała dwie formy i związana była z dwoma imionami: z prorokiem takim jak Mojżesz (por. Pp 18,15) i z powrotem Eliasza (por. Mal 4, 5). Zalążek apokaliptyki znajduje się już w orędziach proroków (por. Ez 38-39; Zach 1,-8.9-14; Jl 3) lub w tekstach ksiąg prorockich (por. Iz 24-27). Tak np. apokaliptyczny dzień sądu może być traktowany jako wersja sądu Pana /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 220/. Ze środowiska pobożnych (chasydzi, hasidim) wywodzili się bojownicy ruchu Machabejskiego, a później faryzeusze, zatroskani o sakralizację całego życia powszedniego poprzez skrupulatne zachowywanie halakot, a nie o przeżywanie apokaliptycznych snów. Niewłaściwe więc jest zbytnie akcentowanie opozycji faryzeuszy wobec hellenizmu i asymilacjonistów (bogaci kapłani i arystokracja). Literatura apokaliptyczna nie stawiała na pierwszym miejscu napięcia eschatologicznego, lecz aktualny konkret codziennego życia. Dlatego R. Trevijano Etcheverria uważa za słuszne poszukiwanie autorów ksiąg apokaliptycznych w wykształconych reprezentantach ludu (maskilim) (Dn 11, 33.35; 12, 3.10)  (Por. J.J. Collins, The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel, Harvard Semitics Monographs 16, Missoula, Montana 1977, s. 210-218), których obowiązkiem było instruowanie rabinów /Ibidem, s. 221.

+ Napięcie eschatyczne pomiędzy teraźniejszością a przy­szłością narastało. Rozwój idei temporalnych w okresie Starego Przymierza. Różnice między wcześniejszymi i późniejszymi księgami ST w kwestii uwrażliwienia na kategorię czasu spowodowane są inną świadomością odnośnie do możliwości nawiązania relacji Boga z człowiekiem w historycznych realiach tego świata. Starożytni Hebrajczycy silnie przeżywali teraźniejszość, cieszy­li się życiem, zwyczajną egzystencją i aktualną obecnością Jahwe. Oczekiwania na spełnienie obietnic dotyczyły krót­kiego odcinka, znajdującego się gdzieś w niedalekiej przyszło­ści, w pobliżu teraźniejszości. Przyszłość odczuwana była jako coś, co się już realizuje. Późniejsze pokolenia Izraela zaczęły bardziej odczuwać wielowiekową rozciągłość dziejów, głębiej sięgały w swoją przeszłość i wiedziały już, że oczekiwanie na speł­nienie obietnic może też być jeszcze długie. Przeżywanie aktualnej egzystencji ustępuje w jakiejś mierze postawie cierpliwego oczekiwania na coś więcej niż jest teraz /Por. W. Eichrodt, Heilserfahrung und Zeitverstandnis im Alten Testament, „Theologische Zeitschrift”, Basel 1956, s. 103-125; E. Jenni, Time, w: The Interpreters Dictionary of Bible, New York 1962, vol. IV, s. 642-649/. Rów­nież przeżywanie wewnętrznej treści wydarzeń początkowo wiązało się z odczuwaniem czasu jako teraźniejszości. Dopie­ro coraz wyraźniejsze poczucie nagromadzenia zła w świecie i oddalenie się człowieka od Boga wraz z tęsknotą ku nowym możliwościom spowodowało zaistnienie postawy oczekiwania skierowanego ku dalekiej przyszłości. Narasta poczucie „napięcia eschatycznego” pomiędzy teraźniejszością a przy­szłością (Por. Rad G. von, Theologie des Alten Testament, Monaco 1960, vol. II, s. 125). Mniejsza intensywność przeżywania wydarzeń spo­wodowała większe zwrócenie uwagi na jego ilość, czyli na miarę długości czasu. Długość oczekiwania jest jednak nadal wielkością względną, ponieważ modyfikowana jest poprzez dalsze zbawcze wydarzenia. W perspektywie oczekiwania na spełnienie pojawiają się „punkty”, w których czas nie płynie jednostajnie, zwyczajnie, lecz ulega swoistej kondensacji Tamże, s. 134; TH1 61.

+ Napięcie hemeneutycznem między tekstem, słowem i rzeczywistością. Ricoeur P. odróżnia dwie hermeneutyki: hermeneutyka podejrzeń oraz hermeneutyki, które odcyfrowują sens. Pierwsze porównuje do ikonoklazmu, gdyż niszczą obraz ukryty w tekście, drugie prowadzą do rekonstrukcji obrazu. Narzędziem hermeneutyki konstruktywnej są symbole, znaki, teksty. Zrozumienie wymaga interpretacji /Juan Masía Clavel, Paul Ricoeur, en la frontera de filosofía y teología, “Miscelánea Comillas” 53 (1995) 115-133, s. 120/. Każdy tekst ma trzy autonomiczne semantyki: związana ze środowiskiem jego utworzenia, ze środowiskiem czytelników-adresatów, oraz ze środowiskiem czytelników późniejszych /Tamże, s. 121/. Każdy tekst ma dwie warstwy: wewnętrzna oraz zakorzeniona w środowisku zewnętrznym wobec niego. Hermeneutyka bada obiektywną zawartość wewnętrzną i stara się dotrzeć do subiektywnego podmiotu tworzącego tekst oraz odczytującego ten tekst. Tworzy się dialektyka wyjaśnienia i rozumienia. Wyjaśnienie nie jest zależne od światopoglądu badacza, zrozumienie jest inne u człowieka wierzącego a inne u ateisty. Katolicyzm bardziej akcentuje obiektywność zawartości tekstu, protestantyzm kładzie nacisk na subiektywność podmiotu czytającego /Tamże, s. 122/. Ricoeur traktuje język jako dyskurs, który został ubrany w konkretną strukturę. Słowo mówione może być spisane, łącząc się z warstwą tekstu opisującą rzeczywistość. Tekstowa projekcja świata splata się z tekstową projekcją dyskursu. Sposób opisu świata i sposób zapisu dyskursu pozwalają zrozumieć samego siebie, czyli człowieka tworzącego teksty. Problem hermeneutyki nie wynika z tekstu, lecz z dialektyki: słowo-tekst. Trzeba przy tym pamiętać, że już wcześniej, w samym dyskursie ustnym, była dialektyka zdarzenia i znaczenia. Nawet najlepsza znajomość języka nie gwarantuje poznania zawartego w nim sensu. Istota rzeczy mogła być opowiedziana w różny sposób. Dla lepszego zrozumienia trzeba zintegrować opisy fragmentaryczne, albo jednowarstwowe. Tekst uwidacznia możliwość języka do selekcji i organizacji środków wyrazu, dla utworzenia tekstu odzwierciedlającego dana jednostkę dyskursu. Teksty są pośrednikami między tym, co jest przeżywane w realności czasoprzestrzennej i aktem narracji, który też jest temporalny, ale dokonuje się w innym czasie niż opisywane zdarzenie /Tamże, s. 124.

+ Napięcie historii od teraźniej­szości ku przyszłości akcentowane wyraźnie w tradycji kapłańskiej. Człowiek oczekujący nie płynie biernie z prądem rzeki czasu, lecz modyfikuje ją, kierując siebie oraz swe środowisko ku Bogu (wertykalnie), zwłaszcza uczestnicząc w celebracji kultu, przeżywając religijne święta. W kontekście oczekiwania rów­nież szabat zmienia swój charakter, stając się nie tylko dniem wspomnienia dzieła stworzenia, lecz również miejscem aktyw­nego zbliżania się do oczekiwanego spełnienia. Tak więc pomimo wysunięcia się na czoło linearnej koncepcji czasu, trwa nadal fundamentalna idea przeżywania transcendentnej treści (bliskości Boga) w aktualnej teraźniejszości. Najstarsza, chociaż i tak względnie późno spisana tradycja jahwistyczna nie posiada abstrakcyjnej idei czasu. Czas jest związany zawsze z konkretnymi wydarzeniami. Akcentowany jest aktualny „moment” spotkania z Bogiem. Historię tworzy ciąg wydarzeń. Silne odczuwanie teraźniejszości wiązało się z przeżywaniem bliskości Tego „który Jest”. Przede wszyst­kim odczuwanie wiecznej „Teraźniejszości” następowało w dni odpoczynku szabatowego /Por. M. Perani, La concecione del tempo nell antico Testamento, „Sacra Doctrina” (1978) N. 87, s. 231/.  Tradycja kapłańska, póź­niejsza, prezentuje już wyraźniejszą strukturę historii jako procesu rozwoju kolejnych pokoleń /Tamże, s. 234/. Napięcie od teraźniej­szości ku przyszłości jest w niej wyraźniej akcentowane. Jeszcze wyraźniej napięcie to uwidaczniają księgi późniejsze. Księga Izajasza w jej dalszej części (Deuteroizajasz) zapowia­da wyraźnie określone nowe wydarzenia, zapowiada nowe przymierze (Iz 54, 1-10). Księga Powtórzonego Prawa w nowy sposób rozumie teraźniejszość, już nie tylko jako aktualne przeżywanie zatopienia się w Bogu, lecz przede wszystkim jako spełnienie się przeszłości (Tamże, s. 232). TH1 62.

+ Napięcie historyczne narasta aż do spełnienia końcowego Wymiar historyczny teologii nie ogranicza się do oświetlenia obecności przeszłością, lecz wymaga refleksji nad przyszłością, ponieważ historia zbawienia idzie do przodu. Zbawienie, już obecne i aktywne dzięki łasce i pojednaniu otrzymanym od Jezusa Chrystusa i przez działanie Ducha Świętego, jeszcze nie zrealizowało się w pełni. Żyjemy w czasie przedostatnim, w napięciu historycznym aż do spełnienia końcowego, do nadejścia „nowego nieba i nowej ziemi, w której panuje sprawiedliwość” (2 P 3, 13). Ta obiecana przyszłość określa byt i działanie Kościoła pielgrzymującego, nadając wartość i sens każdemu etapowi jego drogi. Dziś, kiedy ideologia „końca historii” krytykuje wszelką utopijną przyszłość, a neopogaństwo wygodnie porusza się wewnątrz kosmicznej wizji „wiecznego powrotu” i eliminuje pytanie o sens historii, kiedy pragmatyzm i fatalizm panują u schyłku millenium, teologia traktuje problem historii jako otwarty, ukazując Boga obecnego w niej dla jej zbawienia i doprowadzenia do pełni, a nie dla jej zniszczenia W 62.1 7.

+ Napięcie ideowe chiliazmu osiągnęło apogeum w proroctwach powstałych i kolportowanych w wieku XIV-XV. „Krótki czas najbardziej dynamicznego rozwoju proroctw chiliastycznych w husyckich Czechach bywa uważany za radykalną, szczytową fazę fermentu ideowego w omawianym ruchu (Przypis 25: Akcentowała to zwłaszcza historiografia marksistowska, przy czym R. Kalivoda (Husitska ideologie. Praha 1961) odróżniał „chiliazm rewolucyjny”, będący wedle niego formą „chłopsko-plebejskiej ideologii obozu taboryckiego”, od chiliazmu fatalistycznego, jak określał omawiany przez nas dalej nurt oczekiwania na przyjście Chrystusa. Zob. także J. Macek: Jean Hus et les traditions hussites Paris 1973, s. 131 i nn.). W proroctwach powstałych i kolportowanych w wymienionym okresie napięcia ideowe i emocje osiągnęły apogeum. Ujawnił się ekstremizm podziału na swoich i obcych, dobrych i złych, bezgraniczna się stała nienawiść do wrogów i determinacja w walce o przyjęte zasady, doszła wreszcie do głosu egzaltacja oczekiwania na spełnienie się wielkich, nieznanych wcześniej nadziei. Równocześnie – co jest zresztą charakterystyczne dla chiliastycznych utopii – zatarła się granica między tym, co ziemskie i doczesne, a tym, co nadprzyrodzone i wieczne. Podstawowy model profetyzmu taboryckiego nie różnił się w sposób zasadniczy od innych konstrukcji proroczych o treściach eschatologicznych, obecnych zwłaszcza w ruchach heretyckich późnego średniowiecza. Przewidywał rychły koniec istniejącej aktualnie epoki, który jednak nie będzie tożsamy z końcem świata. W rozpowszechnianych pismach ulotnych opisywano znaki zbliżającej się nadprzyrodzonej katastrofy kosmicznej: rzeki przestaną płynąć na czas trzech godzin, słońce straci blask, księżyc zamieni się w krwawe źródło, a gwiazdy postrąca z nieba smok swym ogonem (F. Śmahel, Husitska revoluce. T. 3. Praha 1993, s. 27). Nie były to wszakże znaki totalnego unicestwienia świata, ale końca jego dotychczasowej postaci i początku nowego ładu na ziemi. Chiliazm taborycki, także wtedy, gdy odwoływał się do zjawisk kosmicznych, kładł główny nacisk na dramatyczny los aktualnie żyjącego pokolenia ludzi. Perspektywa czasowa uległa skróceniu w stosunku do wcześniejszych koncepcji chiliastycznych:, już teraz, w tym roku, to jest w roku 1420, będzie, a nawet już jest koniec wieku, to znaczy zagłada wszystkich złych” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 455). Wówczas zstąpi na ziemię Chrystus, by dokonać rozliczenia ludzkości z grzechów. Po wielkich katastrofach kosmicznych i po klęskach przewidzianych w Apokalipsie – głosiły taboryckie proroctwa zgodnie z tradycją chiliazmu – na ziemi pozostaną jedynie ludzie wybrani, sprawiedliwi” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 176/.

+ Napięcie informacyjne i relacyjne wzajemnie się nakładają, nakręcając spiralę, z której trudno jest się osobie doświadczającej dyskomfortu wydostać „Zjawisko stresu można rozpatrywać z kilku perspektyw: biologicznej, psychologicznej i społecznej. Ze względu na powszechność występowania stresu nie dziwi spora liczba publikacji oraz badań nad przyczynami i konsekwencjami tego problemu dla życia jednostki, jak i całego społeczeństwa. W niniejszym artykule za podstawę dalszych rozważań została uznana definicja zaczerpnięta z transakcyjnego modelu stresu. Richard Lazarus i Susan Folkman ujmują stres w następujący sposób: „Jest to relacja między osobą a otoczeniem, oceniana przez człowieka jako obciążająca lub przekraczająca możliwości jej sprostania” (R. Lazarus, S. Folkman, Transactional theory and research on emotions and coping, European Journal of Personality 1, 1987, s. 19)” /Paweł Orzechowski [Warszawa], Stres, przemiany tożsamości i konsumeryzm – wyzwania współczesnej młodzieży, Studia Europaea Gnesnensia 10 (2014) 231-253, s. 233/. „Można powiedzieć, że autorzy silnie zaakcentowali wzajemne oddziaływania występujące pomiędzy jednostką a społeczeństwem, czyli tym, co z jednej strony stanowi przedmiot badań psychologów, z drugiej zaś – socjologów. Niniejsza praca będzie odwoływała się do obydwu spojrzeń na zjawisko stresu występującego wśród nastolatków i młodych dorosłych. Jest to kategoria społeczna szczególnie narażona na nowe formy stresu, jakie oferuje współczesność. Ma się tu na myśli przede wszystkim infostres, zwany również „dystresem”, „stresem technologicznej cywilizacji” lub „chroniczną niedogodnością” (M. Ledzińska, Młodzi dorośli w dobie globalizacji. Szkice psychologiczne, Warszawa 2012, s. 64). Wywołany jest on zalewem coraz to nowych informacji dochodzących ze świata. Druga forma napięcia jest ściśle związana z infostresem – chodzi tu o stres powstały na skutek silnych przeżyć (przykładowo rozwodu, zerwania związku partnerskiego, kryzysu małżeńskiego czy śmierci najbliższej osoby). Na pierwszy rzut oka oba mechanizmy, ze względu na źródło ich wywołania, mogą wydawać się wzajemnie rozłączne. Często jednak występują sytuacje, w których napięcie informacyjne i „relacyjne” wzajemnie się nakładają, nakręcając spiralę, z której trudno jest się osobie doświadczającej dyskomfortu wydostać” /Tamże, s. 234/.

+ Napięcie Istnienia mają też aniołowie. „Angelologia nadprzyrodzona. Aniołowie istnieją i żyją w wymiarze nadprzyro­dzonym względem świata materialnego. Każdy anioł – dzięki niematerialności – jest zdecydowaną odrębnością, oryginalnością, bogactwem świata osobowego, innym „światem” w jedności Boga (A. Winklhofer). Bogactwo to jest nieporównywalnie wyższe niż osoby ludzkiej. Mają oni przymierze z Bogiem, zamieszkiwanie w nich Boga, życie łaski, życie moralne, dary i charyzmaty niebieskie w stopniu odpowiadającym ich doskonałości ontycznej i etycznej (DH 633, 2800, 3815)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 458/. Zachodzi w nich rozwój życia duchowego, nie naturalistyczny, lecz na podstawach łaski (Pius V, rok 1567: DH 1901-1905). Mają swoją „historię anielską” (aevum) od swego stworzenia, chwili próby aż po nastanie Królestwa Wszechstworzenia. Teologia prymitywna i ludowa zrobiła z nich „anioły papierowe i choinkowe”. A oni mają swoje Drama Angelicum, swoje Theatrum Interpersonale i swoje Napięcie Istnienia. Treścią ich życia jest widzenie, miłość Trójcy Świętej i innych osób, tworzenie Piękna osobowego oraz radość i szczęście. Nie mają jedynie łaski „uanielenia Słowa Bożego” (czyli wcielenia Chrystusa w anioła), choć zstąpienie Słowa Bożego w stworzenie materialne oznacza w jakimś sensie również wejście i w świat stworzeń niewidzialnych. Jest problem, czy aniołowie zostali podniesieni do łaski w momencie swego stworzenia bez ich woli uprzedniej, jak chcieli św. Bazyli Wielki, św. Leon Wielki, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Hieronim, św. Anzelm, św. Tomasz z Akwinu, czy też był jakiś „czas” stanu natury „czystej”, a potem dopiero zostali podniesieni do łaski po zwycięskiej próbie, której to część nie sprostała (angeli lapsi). Ogólnie dziś przyjmuje się rozwią­zanie pierwsze. Wolna wola anioła dochodzi do głosu przy owej próbie. Potwierdza to tezę, że anioł jest bytem nadprzyrodzonym. W każdym razie nie jest w istocie swej tylko jakąś siłą kosmiczną, jak chcieli gnostycy i niektórzy neoplatonicy” /Tamże, s. 459.

+ Napięcie kontrastów intensywne jest cechą syrrealizmu. „Zasada sprzeczności między zachowaniem i jednoczesnym zniesieniem formy, znamienna tak dla manierystycznej, jak i surrealistycznej estetyki wielorakich ambiwalencji, „naruszonych form” i nieregularności, zdaje się obowiązywać także w Nezvalowskim cyklu Absolutny grabarz. Ciała-inkrustacje, czy wręcz ciała-pejzaże (Ciała-pejzaże i głowy-pejzaże należą do ulubionych osobliwości manierystycznego i surrealistycznego malarstwa (metoda „paranoiczno-krytyczna” Dalego, obrazy Маха Ernsta, Rene Magritte’a i in.). Efekt osiągany przez manierystyczne ciała-pejzaże polegał na zniesieniu granicy między makrokosmosem a mikrokosmosem (podstawowa zasada rządząca Arcimboldowskimi portretami), między naturą a człowiekiem. Przenikanie odrębnych i odmiennych sfer było w XVI wieku interpretowane jako symbol świata postawionego na głowie, obraz antyświata, który jednak objawia nieprzeczuwalne dotąd możliwości zupełnie nowej świadomości i odczuwania natury oraz niezwykłego jej doświadczania) (jak w wierszu tytułowym: „Grabarz absolutny / Stary jak ten tu świat o krajobrazie granitowo-kwarcowym”, s. 23), zestawiane z wielu materiałów i niejednorodnych elementów – w zasadzie jednak bezkształtne i dlatego monstrualne - kontrastują z formalnym rygorem i konstrukcyjnym wyrafinowaniem wierszy o rzeczach z cyklu Gry cieni, wyróżniających się na tle surrealistycznej poetyki tradycyjną budową stroficzną, rymami, figurami retorycznymi i rytmem. Te formalne i retoryczne własności - swoista symetryczność, powtórzenia, paralelizmy, rymy, stroficzne lub międzywersowe przerzutnie (jak w wierszu Szpulka) - pełnią funkcję swoistych ornamentów. Ornament jako realizacja „formy artystycznej” - tego, co wzajemnie powiązane i zintegrowane, zamknięte w sobie i koherentne – zmienia się w ten sposób w potwornych rozmiarów, hybrydyczne, mozaikowe i bezustannie obumierające ciało-świat „absolutnego grabarza”, „człowieka, który z przedmiotów składa swój portret” czy „pirenejskiej muchy”, tworząc intensywne, pełne napięcia kontrasty. [...] „Całość statyczna osłupiała jak lęk” (Jindrich Heisler): „spustoszenie” i „skamienienie” czasu, „skostnienie” przestrzeni «There is no Silence in the Earth – so silent As that endured Which uttered, would discourage Nature And haunt the World» Emily Dickinson” /Josef Vojvodik, Świat strachu i strach przed światem w czeskim surrealizmie lat trzydziestych i czterdziestych (Przełożyła Hanna Marciniak), Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 6 (108), (2007) 50-77, s. 68/.

+ Napięcie miedzy tyranią i chaosem „Chaos, bezgraniczność i nieutrwalenie pojmowane są zarazem jako maksimum możliwości: „W istocie Rosja jest krajem nieograniczonych możliwości” (M. Baring, The Russian people, London 1911, s. 5). Dzięki utrzymującej się przewadze dziewiczości gleby, otwierają się przed nią – „czystą potencją”, „nieroztrwonioną siłą” (G. Gaczew, Nacyonalnyje obrazy mira: Obszczije woprosy. Russkij. Bołgarskij. Kirgizskij. Gruzinskij. Armianskij, Moskwa 1988, s. 342) – wielkie perspekty­wy rozwojowe: „Ukryte, potencjalne siły mogą się odsłonić w przyszłości” (N. Bierdiajew, Russkaja idieja. Osnownyje problemy russkoj mysli XIX wieka i naczała XX wieka, [w:] O Rossii i russkoj fiłosofskoj kulturie. Fiłosofy russkogo posleoktiabr'skogo zarubieżja, Moskwa 1990, s. 74). Wprawdzie: „Rosyjska osobowość na razie – pozostaje embrionem, ale ileż sze­rokości i siły tkwi w naturze tego embriona” (Słowa Wissariona Bielińskiego cyt. według: I. Lewiasz, Russkije woprosy o Rossii. Diskurs z Marianom Brodoj, Moskwa 2007, s. 126). „Nieokreśloność” i „bezjakościowość” to także przesłanka szczególnej wol­ności – dzięki nim „nie istnieje dla nas [tj. Rosjan – przyp. M. B.] niewzru­szona konieczność...” (P. Czaadajew, Apołogija sumasszedszego, [w:] tenże, Połnoje sobranije soczinienij i izbrannyje pis'ma, Moskwa 1991, t. 1, s. 535), a możliwy staje się wybór przyszłości: „Nie jesteśmy jeszcze uformowani, szukamy jeszcze swoich zasad” (A. Hercen, Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1966, s. 351)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 52/.

+ Napięcie między „już” a „jeszcze nie” utworzone jest przez temporalność. Historia zbawienia według Oscara Cullmanna rozwija się według wzoru, którym jest Jezus Chrystus, jako Osoba żyjąca w czasie od wcielenia do wniebowstąpienia. „To, co metafizyka helleńska i jej heretyckie „wytwory” niesłusznie odrzucały, a więc – historyczność, czasowość, temporalność, stało się dla Cullmanna rdzeniem Nowego Testamentu, a w szczególności istotą jego eschatologii. Temporalność stwarza bowiem istotne napięcie między „już” a „jeszcze nie”, między teraźniejszością a przyszłością. Natomiast linearne rozumienie czasu nadaje historii charakter nie tylko zwykłej abstrakcji, ile potężnego wypełniania jej konkretną treścią. Tak wydarzenia biblijne, dziejące się w konkretnym czasie, objawiają swą treść jako działanie Boga. Czas jest zatem wypełniony wydarzeniami i ich interpretacją, czyli kerygmą. Wydarzenie jest więc szczególnym czasem. Tym bardziej szczególnym czasem jest Wydarzenie Chrystusa, które jest źródłem i motywem wszelkiej historii zbawienia. Wydarzenie Chrystusa jest konkretną Historią, jest czasem dziania się bezpośredniego objawienia się Boga w Osobie Jezusa Chrystusa. Tak Historia Jezusa wyznacza „środek” wszelkiego czasu, ale nie w sensie podziału na dwie połowy, lecz w sensie ukazania zależności historii przeszłej i historii przyszłej wobec Chrystusa jako centrum” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 61-62. Chrystus wchodzi w czas i sam go kształtuje jako jego pierwotne źródło. Ogół myślicieli zakłada istnienie jakiegoś konkretnie ukształtowanego czasu, w który wchodzi Chrystus. Tymczasem jest tylko jakieś podłoże, które zostaje przemienione w wydarzeniu Wcielenia. Chrystus nie dopasował się do czasoprzestrzeni, lecz dopasował ją do siebie: spersonalizował czas i przestrzeń.

+ Napięcie między ascetyzmem oryginału a naiwnością wyobraźni tłumacza. „Za przekłady etnocentryczne uznać możemy wersję łacińską i rękopisową, w których widać wyraźne dążenie do przystosowania tekstu poetyckiego do ka­nonu literackiego obowiązującego w danej epoce. Podpisujemy się w tym względzie pod twier­dzeniem Jana Błońskiego, które brzmi: «Zarazem o. Brzechwa nie mógł się ustrzec od pewnych loci communes poezji barokowej, którymi upię­kszał św. Jana […]. Słowem, tłumacząc, o. Brzechwa przydał poematowi jednocześnie – ex­pli­ci­te wyłożony sens doktrynalny […] i zdobnictwo retoryczne, właściwe uczonej i zmanierowanej czę­sto poezji religijnej swoich czasów (myślę oczywiście o łacińskiej). Cóż zaś polski tłumacz? Z jednej strony pamiętał on oczywiście o wszystkich symbolicznych i ale­gorycznych znaczeniach, które mu przecież wykładał sam św. Jan i liczni duchowi prze­wod­ni­cy. Z drugiej jednak – wychowany w innym znowu kręgu kulturalnym, uwięziony w języku, któ­re­go poezja inaczej się rozwijała – spontanicznie wracał do obrazu, do tej ludowej jakby i barokowej cie­lesności, wśród której się ukształtował! […] Pozostało też napięcie między ascetyzmem oryginału a naiwnością wyobraźni tłumacza. Przy­da­je on urody poematowi, który – literacko biorąc – ma już bardzo niewiele wspólnego z ory­gi­na­łem (co innego, jeśli rozpatrzeć go od strony doktrynalnej i religijnej). Jest w tym tłumaczeniu kil­ka wyraźnych potknięć składniowych; także rymowanie bardzo prostacze. Współbrzmień dźwię­ko­wych, w których lubował się o. Brzechwa, w polskim przekładzie nie ma: zapewne to i lepiej… Jego twórca trzymał się nieświadomie wzorców, które znał z polskiej liryki religijnej» (J. Błoński, „Wstęp Góry Karmelu”, zapomniana poezja mistyczna Polski XVII-wiecznej, „Poezja” nr 6 (1968) 28-36, s. 30-31)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 260/.

+ Napięcie między Bóstwem a człowieczeństwem w Chrystusie, a zasadą tego jest Jezus Chrystus jako Bóg-Człowiek „Historia zbawienia Właściwości „Historia zbawienia nie jest historią w znaczeniu świeckim i dlatego ma swoiste właściwości teologiczne; jest ona raczej „historiopodobna” (parahistoria). Określają ją w swoisty sposób: Misteryjność. Historia zbawienia jest w swej istocie rzeczywistością tajemniczą o innych prawach i strukturach, dającą człowiekowi najwyż­szy wymiar istnienia osobowego, ponadempiryczną i poznawalną w zasa­dzie tylko dzięki objawieniu, wierze i nadziei. Teandryczność. Jest to realizowanie się struktury nieopisanej tożsamości i zarazem napięcia między Bóstwem a człowieczeństwem, a zasadą tego jest Jezus Chrystus jako Bóg-Człowiek, jako główny Temat rzeczywistości, jej Norma, Centrum i Cel oraz najdoskonalszy sposób wiązania Boga z człowiekiem, a człowieka z Bogiem; jest to „uhistorycznienie” Boga: „cała Pełnia Bóstwa na sposób ciała” (Kol 2, 9). Trynitarność. Historia zbawienia jest określona Trójcą Świętą, w pewnym sensie nawet sama Trójca jest Historią Zbawienia (B. Forte), oznacza wieczne współwywodzenie się z Osoby Ojca, współstawanie się Synem Bożym i zespalanie się z Duchem Świętym na ziemi i w niebie, żeby ostatecznie osoby stworzone przez absolutną Jedność „wosobiły się” w Życie Osobowe Trójcy. Pneumatohagijność. Najbardziej personalną właściwością historii zbawienia jest jej dokonywanie się bezpośrednio w Duchu Świętym, któ­ry jest źródłem komunii osobowej, niezgłębionej głębi wnętrza osobo­wego, życia duchowego, owoców zbawczych, najwyższego sensu oraz za­istnienia i spełnienia się człowieka jako osoby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 745/. „Transcendentność. Historia zbawienia przekracza w swej istocie gra­nice natury, wywodzi się ze świata wiecznego i do niego prowadzi w pełny sposób, człowiek jest w niej otwarty na absolutność, nieskończo­ność i na Pełnię Życia Trójcy” /Tamże, s. 746/.

+ Napięcie między Chrystusem jako Człowiekiem Szlachetnym a Człowiekiem Masowym. Obraz Boscha Niesienie krzyża ukazuje kontrast między Człowiekiem Szlachetnym – Chrystusem i św. Weroniką – a Masą ich otaczającą. Diagonalnie zostały rozłożone akcenty wyrażające idee Dobra i Zła, znajdujących się na przeciwległych biegunach linii diagonalnych. Obraz Ecce homo ukazuje napięcie między Chrystusem jako Człowiekiem Szlachetnym a Człowiekiem Masowym. Obrazy tworzą podział dychotomiczny rodzaju ludzkiego, podział rozłączny. H69.1  17

+ Napięcie między chrześcijanami a poganami pogłębione wskutek ataku barbarzyńskiego na Europę w epoce wędrówek ludów. Słowianie uderzyli w V wieku na Bałkany, do wieku VIII opanowując cały Półwysep Bałkański. Cesarstwo zachodnie zostało opanowane przez ludy germańskie jeszcze w wieku V. Germanie się romanizowali, a arianie germańscy przechodzili na katolicyzm. „Polityczny punkt ciężkości przesunął się na Germanów, a społecznie wzrosło znaczenie Rzymu Piotrowego i instytucji Kościoła, mimo że Italia stała się prefekturą cesarstwa wschodniego w roku 554, odwracając niejako utworzenie prowincji rzymskiej z Hellady w r. 27 prz. Chr.” Na zachodzie Karol Wielki odnowił w roku 800 cesarstwo rzymskie, które jednak po traktacie w Verdun 843 podzieliło się na Francia occidentalis (Franco-Galia, Francja) oraz Francia orientalis (Germania). Jednoczenie i podział dokonały się analogicznie do tego, jak wcześniej jednoczyło się i podzieliło imperium rzymskie /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 32/. „Europa rodziła się jako powielający się proces jednoczenia (unificatio, integratio) i jednocześnie ubogacenia w elementy składowe i tworzywowe (diversificatio, multiplicatio). Przede wszystkim wszakże jako ‘dobro jedności’ (sacra unitas) oraz jako ‘zło rozbicia’ (peccatum diruptionis). A ponieważ będzie zawsze naznaczona grzechem, dlatego nigdy nie osiągnie jedności pełnej i absolutnej. Mimo to najwyższym jej obowiązkiem jest nieustanne dążenie do jedności, której najwyższym wzorem jest ‘Prajednia Boża’” /Tamże, s. 33/. „Uczucie triumfu chrześcijaństwa z sukcesów odniesionych na forum publicum państwa rzymskiego zaczęło szybko ustępować miejsca niepokojom w obliczu wzbierających fal barbarzyńskich ludów. […] Atak barbarzyński pogłębił napięcie między chrześcijanami a poganami, przy czym wojsko musiało się oprzeć raczej na elemencie pogańskim i, paradoksalnie, na innych barbarzyńcach” /Tamże, s. 35/. „W r. 410 Alaryk obległ Rzym i na skutek zdrady ze strony pogańskiej 25 sierpnia zdobył Wieczne miasto jako pierwszy barbarzyńca od 800 lat” (Tamże, s 36). „Ogólna sytuacja imperium z okresu schyłkowego stała się przedmiotem troskliwej refleksji religijnej zarówno ze strony chrześcijańskiej, jaki pogańskiej. Ówczesna sceneria historyczna otworzyła nowy front walki ideowej między chrześcijaństwem a pogaństwem” (Tamże, s. 39).

+ Napięcie między czasem a przestrzenią przyczyną tworzenia się w historii człowieka szczególnych kairosów i chorionów. Czasoprzestrzeń według chrześcijaństwa (2). Schemat linii prostej faktycznie nie istnieje w postaci doskonałej. W rzeczywistości istnieją warianty tego schematu: wstępujący prosty, ewolucyjny spiralny, dewolucyjny. „3) Bardzo duży wpływ wywarły na chrześcijaństwo grecko-rzymskie idee ustawicznej regresji historycznej: idea degeneracji wieku złotego do wieku żelaza, idea mundus senescens, w wersji Augustynowej mundus refrigescens – świat ochładzający się co do dobroci i miłości Bożej. Idee te wystąpiły w klasycznej formie u Tertuliana, Augustyna, Metodego z Olimpu, Prospera z Akwitanii i u wielu innych. Na początku historii miał być najwyższy szczyt egzystencji ludzkiej, pełny raj, reszta czasu i przestrzeni oznacza systematyczne i niepowstrzymane staczanie się w dół, degenerację i regresję. Na końcu czasów i na granicy doczesnej przestrzeni upadek ludzkości będzie największy i wtedy nastąpi noc ziemska, kres czasu i przestrzeni, sąd i kara. Czas i przestrzeń nie przenikają właściwego życia ludzkiego do środka, lecz stanowią dla człowieka rodzaj zewnętrznej równi pochyłej, po której każdy byt żyjący, a zwłaszcza człowiek, stacza się tym głębiej, im dalej znajduje się do początku. Toteż zbawienie człowieka polega na przywracaniu go do stanu pierwotnego albo na wyrywaniu z czasu i przestrzeni ziemskiej ku wieczności. Takie wyobrażenia zresztą zdają się panować u większości chrześcijan współczesnych, nie znających teologii dziejów. / c) W najnowszych czasach zarysowuje się koncepcja czasoprzestrzeni, która przypomina rodzaj stożka ze szczytem zwróconym ku górze. Szczyt ten jednak winien być rozumiany raczej wewnętrznie, konwergentnie i personalistycznie. Jest to po prostu jakieś duchowe „zakrzywienie” czasoprzestrzeni ku wnętrzu osoby ludzkiej. Czas i przestrzeń przenikają człowieka, osiągają w nim swoje centrum, humanizują się nawet i personalizują. Dzięki pewnemu napięciu między czasem a przestrzenią dochodzi do tworzenia się w historii człowieka szczególnych kairosów i chorionów” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 59/.

+ Napięcie między doczesnością i wiecznością rozwiązuje teologia paschalna „paschalny wymiar nowej ewangelizacji pociąga za sobą nowe spojrzenie na refleksję wiary, a przynajmniej zobowiązuje do przemyślenia przez teologów swojej misji wobec wspólnoty wierzących (G. Weigel, Katolicyzm ewangeliczny, tłum. G. Gomola, A. Gomola, Kraków 2013, s. 298–299). Odnosi się to także do paschalnego wymiaru Kościoła w związku z nową ewangelizacją, co będzie tematem moich rozważań. Nie chodzi tu o żadną rewolucję ani nawet o nowy obraz teologii. Chodzi o konkretne tematy, które powinny być bardziej obecne i wnikliwiej badane. Punktem wyjścia tak rozumianej refleksji wiary powinno być misterium paschalne Jezusa jako centralny temat i fundamentalna prawda o człowieku i o świecie, co generalnie decyduje o specyfice chrześcijaństwa; różnicy, jaka pojawia się między tą religią i wszystkimi innymi propozycjami, roszczącymi sobie pretensje do charakteru religii objawionych” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 43/. „Nowej ewangelizacji bowiem nie uda się ominąć nie tylko problemu innego obrazu świata i systemu wartości niż chrześcijański, ale i problemu innych religii lub przynajmniej innego rozumienia chrześcijaństwa niż katolickie. Dlatego też nowa ewangelizacja potrzebuje teologii paschalnej ze względu na swój paschalny charakter. Przesądza on w zasadzie o skierowaniu wszystkich dążeń i pragnień człowieka w stronę eschatologii, a właściwie o otwarciu wszystkich wymiarów ludzkiego życia na eschaton. Ale tak jak nie wolno problemu człowieka zamykać w doczesności, tak też nie wolno go od niej odrywać, ponieważ również do niej człowiek należy i jest w niej zanurzony. I ewangelizacja musi być skierowana do takiego właśnie człowieka – zanurzonego w doczesności i otwartego na eschaton. Pojawiające się między doczesnością i wiecznością napięcie najlepiej rozwiązuje teologia paschalna (wchodząc tym samym w dyskurs z innymi naukami zajmującymi się problemem człowieka) (Tamże, s. 303), ponieważ wydarzenie paschalne w Jezusie Chrystusie zawiera wyczerpującą odpowiedź na wszystkie pytania człowieka w związku z jego przeznaczeniem – eschatologicznym spełnieniem w Bogu i w związku z drogą do tego spełnienia przez doczesność. Takiej teologii, zdobywającej się na refleksję nad dziełem stworzenia i odkupienia, nie może w nowej ewangelizacji zabraknąć” /Tamże, s. 44/.

+ Napięcie między doświadczeniem paschalnym we wspólnotach kościelnych i doświadczeniem zmartwychwstania w życiu wierzącego. Wydarzenie paschalne jest samo w sobie wydarzeniem hermeneutycznym dającym sens „osoby Jezusa, mimo brutalnego końca jego życia”. Dlatego linia doświadczenia paschalnego we wspólnotach kościelnych i linia doświadczania zmartwychwstania w życiu wierzącego wzajemnie wpływały na siebie. W polu nakreślonym przez nie głoszono słowo Jezusa i rozpowszechniano teksty, które o Nim świadczyły. Redakcja czwartej Ewangelii poświadcza krzyżowanie się tych trajektorii i napięcie między nimi oraz stanowi próbę ich reinterpretacji poprzez auto-interpretację S. Mędala przyjmuje tu pojęcie auto-interpretacji w znaczeniu podanym przez J. Doré (J. Doré, Główne kierunki teologii francuskiej od Soboru Watykańskiego II, SThV 30,1 (1992) 105-116, s. 109 i n. 04 18).

+ Napięcie między doświadczeniem wiary elementów jej zapisem słownym minimalizowane w teologii literackiej. Świadek doświadczenia wiary. „Do elementów konstytutywnych miejsca teologicznego zalicza się m.in. ukazywanie świadectwa wiary. Składają się na nie – jak wyjaśnia K. Klazua – „formy wyrazu wiary, świadectwa przekonań i uznanych, chrześcijańskich systemów wartości, religijnej praxis uobecniającej historycznie i tradycyjnie nadprzyrodzoną rzeczywistość historiozbawczą” /Telewizja jako miejsce teologiczne (mps), s. 9-11/. Literatura może więc być rozpatrywana jako locus theologicus, jeśli ukazuje – a przynajmniej umożliwia lub ułatwia, czyli faktycznie stanowi – przekaz świadectwa doświadczenia wiary. Jeśli tak jest, oznacza to także, że ów istotny dla definicji miejsca teologicznego wyznacznik może być traktowany w badaniach jako ważny sposób funkcjonowania literatury w topice teologicznej. W powszechnej opinii teologów jest to fakt bezsporny: literatura spełnia funkcję wyznania wiary, przekazuje bogate jej doświadczenie, bywa formą świadectwa składanego Ewangelii. Co więcej: teologia dostrzega w niej locus theologicus szczególnie predysponowany do dawania świadectwa doświadczeniu wiary. Dlaczego? Najbardziej przekonywującej odpowiedzi na to pytanie udziela klasyczna już w tej dziedzinie teoria, zawarta w pracach J.-C. Renarda, poety, literaturoznawcy i teologa” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 361/. „Traktuje on swoje dociekania jako próbę odpowiedzi na pytanie: jakimi środkami wyrazu (expressions) może obdarzyć dziś poezja wiarę chrześcijańską? Doświadczenie wiary należy do rzędu tych przeżyć, których nie da się wyrazić w pełni adekwatnie jakimkolwiek językiem, jest ono „miejscem słowa niesformułowanego” (le lieu de la parole informulée). Najlepszym wyrazem poznanej i przeżywanej Prawdy (czyli wiary) będzie milczenie, adoracja wielbiąca bezsłownie tajemnicę czy szczytowa forma modlitwy tego, który uwierzył: nowy sposób życia (une nouvelle façon d’exister), będący jednocześnie najpełniejszym świadectwem. Ale tak wiara, jak i życie domagają się ze swej istoty „wyrażania” w świadectwie i wyznaniu. Domagają się swej pełni, domagają się słowa. Jak przezwyciężyć to napięcie, na jaki język „przetłumaczyć” głębię doświadczenia wiary – jeśli jest ona „nie do wypowiedzenia)” (indicible)? Czy w ogóle istnieje taki język? /Ibidem, s. 362.

+ Napięcie między duchem i materią implikowany przez chrystologię pneumatologiczną. „Bóg Wcielony pozostaje transcendentny. „Pojęcie Jezusa Chrystusa jako Słowa Wcielonego pozwala w całej pełni zachować treść objawienia Starego Testamentu na temat Boga transcendentnego i immanentnego. Z jednej strony ustawia osobę Chrystusa na płaszczyźnie absolutnej władzy Boga nad całym światem, a z drugiej strony ukazuje Jego działanie w konkretnym miejscu i konkretnym czasie. Równocześnie indywidualizuje i interioryzuje problem dostępu człowieka do Boga. Komentatorzy stwierdzają, że czwarta Ewangelia nie mówi, iż Jezus to Jahwe lub, że zastępuje Boga. Jezus mieści się w schemacie żydowskiego Szema Izrael (Pwt 6, 4-5), kiedy zwraca się do Boga Izraela: „To jest życie wieczne, aby Ciebie znali, jedynego Boga” (J 17, 3). W tym kontekście wspólnota janowa nazywa Jezusa Bogiem. Pojęcie Jezusa jako Słowa Wcielonego daje także wyjaśnienie chrystologii pneumatologicznej (pneumatycznej), rozwiniętej przez św. Pawła, którą czwarta Ewangelia dopracowuje. Chrystologia pneumatologiczna ukazuje miejsce Chrystusa w życiu wierzącego i w życiu Kościoła, ale nie wyjaśnia Jego suwerennej władzy w świecie, bo na podłożu biblijnym implikuje konflikt ducha i ciała, na podłożu apokaliptycznym walkę między dobrymi duchami a złymi duchami, na podłożu hellenistycznym jeśli nie antagonizm, to przynajmniej napięcie między duchem i materią. Nadto chrystologia pneumatologiczna dawała podstawę do pomijania w chrystologii znaczenia ziemskiego życia Jezusa. Prolog przekazuje chrystologię wiary w Jezusa w jego ziemskiej egzystencji oraz pokazuje kosmiczne wymiary Jego publicznego objawienia i Jego słowa. Uroczyste stwierdzenie absolutnej władzy Chrystusa nad światem należało do modlitewnych i liturgicznych formuł w chrześcijaństwie pierwotnym (por. Flp 2, 6n.; 1 Kor 8, 6; Kol 1, 15n.; Hbr 1, 2n.). Prolog wyjaśnia, że ten, który przez swoje Słowo stwarza świat, przez Nie objawia się w tym świecie i w Nim świat zbawia (w. 4-5). Stwórcze i zbawcze działanie Boga stanowi nierozłączną jedność” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 191.

+ Napięcie między duchowieństwem a świeckimi odnośnie do sposobu przeprowadzania reformy Kościoła kończy pierwszy etap reformy, na początku XIII wieku. Struktura hierarchiczna autorytetu interpretowana jest w średniowieczu z punktu widzenia filozoficznej (neoplatonizm) i socjologicznej (prawo franko-germańskie) interpretacji porządku stworzenia. Niebezpieczeństwo herezji dotyka sfery wiary oraz organizacji struktury Kościoła. Do czasu intelektualnej erupcji wieku XIII, troska o czystość wiary realizowana jest według perspektywy figury hierarchicznej zdefiniowanej w początkach średniowiecza. Ideał konfrontowany z rzeczywistością jest przyczyną uświadamiania potrzeby reformy. Od XI do XVI wieku temat ten ożywia refleksję i polemikę. Można wyróżnić trzy etapy teorii – praktyki reformy. Pierwszy kończy się na początku XIII wieku. Charakteryzuje się napięciem między duchowieństwem a świeckimi odnośnie do sposobu przeprowadzania reformy. Druga faza, trwająca do wielkiego kryzysu XIV wieku, może być zdefiniowana słowami Mikołaja z Clamanges, De planctu Ecclesiae, i wymagania ruchów reformatorskich dzielą je według ich ewangeliczności i ich radykalizmu. Trzeci okres osiąga apogeum w XVI wieku, dochodząc do rozwiązania tematu reformy, albo przez definitywne określenia protestantów, w kontekście upadku renesansu, albo w formie definitywnej ze strony katolickiej /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 112/.

+ Napięcie między dwiema prawdami rozwiązalne Weizsaecker C. F. dostrzegał w przyrodzie prawdę i piękno: „Miałem wrażenie postrzegania wokół siebie tajemniczego życia przyrody aż po wirujące atomy. Zacząłem rozmyślać nad relacją prawdy i piękna”, a nawet obecność Boga: „W niewysłowionej wspaniałości gwiaździstego nieba był jakoś obecny Bóg. Zarazem jednak wiedziałem, że gwiazdy są kulami gazowymi, składającymi się z atomów i podlegającymi prawom fizyki. Napięcie między obiema prawdami nie może być nierozwiązalne. Jak je rozwiązać? Czy byłoby możliwe, znaleźć odblask Boga również w prawach przyrody?”. Jedność przyrody i Boga dana jest w doświadczeniu człowieka przeżywającego wspaniałość przyrody bezpośrednio. „Zarazem refleksja jest pierwszym znakiem oddalania się od danej wcześniej jedności. Spojrzenie, które obejmowało zrazu całość, zaczyna się rozpraszać wraz z pojawiającymi się myślami […] Decyzję zostania fizykiem Weizsaecker podjął pod wpływem Wernera Heisenberga. Ich pierwsze spotkanie miało miejsce w Kopenhadze, w lutym 1927 r.” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. s. 163/. „Rewolucje w fizyce są czymś rzadkim; dlatego po rewolucji związanej z teorią kwantów zależało oczekiwać nie tyle nowych wstrząsów, które bardziej odpowiadałyby jego pierwszej fascynacji fizyką, ile raczej spokojniejszego czasu uprawiania „normalnej” nauki stosującej paradygmat kwantowy do coraz to nowych obszarów doświadczenia. […] W swych rozważaniach Weizsaecker odwołuje się do późniejszej terminologii T. S. Kuhna. Dodaje od siebie, że o ile nauka w swym „normalnym” okresie nie tylko może, ale wręcz powinna unikać pytań filozoficznych, o tyle podejmowanie takich pytań staje się nieuchronne w momencie kryzysu. Przykłady szczególnej teorii względności Einsteina oraz samej teorii kwantów pokazują, że rewolucyjna przemiana w nauce wiąże się w pierwszym rzędzie z filozoficznym zakwestionowaniem i nowym zdefiniowaniem pojęć, które dotąd były przyjmowane – czy to pojęć przestrzeni i czasu (zrewolucjonizowanych w teorii względności) czy pojęć fizykalnego pomiaru i jego przedmiotu (w teorii kwantów)” /Tamże, s. 164.

+ Napięcie między dwiema różnymi wizjami rzeczywistości, w których zanurzony jest mistyk: jednocząco-monistyczną i dywersyfikująco-dualistyczną. „analityczny język logicznego dyskursu załamuje się wo­bec jednoczącego doświadczenia mistycznego, ponieważ – jak wyjaśnia José C. Nieto – w prze­życiu tym zanika podział na doświadczający podmiot i doświadczany przedmiot. Two­rzy się zatem napięcie między dwiema różnymi wizjami rzeczywistości, w których zanurzony jest mistyk: jednocząco-monistyczną i dywersyfikująco-dualistyczną. To napięcie utrzymuje się stale, ponieważ jest on obywatelem dwóch światów, których nie może ani zanegować, ani po­godzić. W tym nadprzyrodzonym doświadczeniu mistyk, chociaż identyfikuje się z Jed­noś­cią, jednocześnie nie traci swojej własnej tożsamości; jego „ja” jest zarazem afirmowane i ne­go­wane /José C. Nieto, San Juan de la Cruz, poeta del amor profano, Swan, Madrid 1988, s. 244-245/. Dlatego też język, którego szuka, aby móc dać temu wszystkiemu wyraz, jest ję­zy­kiem kontrastu. Zastanówmy się zatem, jakie są naczelne funkcje paradoksu i kontrastu w języku mistyki. W pierwszym rzędzie należy podkreślić, że mechanizm wzajemnego „niszczenia” swych zna­czeń przez słowa wchodzące w skład paradoksu jest tak naprawdę pozorny i należałoby go ro­zu­mieć raczej jako ich otwieranie, poszerzanie znaczeń. Paradoks można uznać też za szcze­gól­ny rodzaj porównania, które we wszystkim – nawet w rzeczach negujących się wzajemnie – szuka spajającej jedności. Już w starożytności Heraklit tak pisał o niezwykłej wartości kon­tra­s­tu: „[Ludzie] nie rozumieją tego, jak to, co rozbieżne, jest ze sobą w zgodzie: harmonia prze­ciwdziałających [sił] jak w łuku i lirze” /Władysław Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. I: Estetyka starożytna, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wro­cław – Warszawa – Kraków 1962, s. 107/. Poza tym paradoks, jako harmonijne do­peł­nie­nie metafory, podziela również jej funkcje. Przede wszystkim, podobnie jak ona, jest otwar­ciem naszej percepcji na niezwykłość oraz źródłem syntetycznego myślenia i postrzegania. Na­to­miast całkowicie autonomicznym i szczególnie istotnym zadaniem paradoksu jest – wed­ług Helmuta Hatzfelda – niedopuszczenie do tego, aby symbolizm i metaforyczność zatrzy­ma­ły się na poziomie rzeczywistości ziemskiej. Ma on być przeszkodą sprawiającą, aby to, co kon­kretne, pozbawione nieograniczonej swobody ruchu, dryfowało ku temu, co duchowe, a to, co duchowe, ku temu, co konkretne /Helmut Hatzfeld, Estudios literarios sobre mística española, Gredos, Madrid 1976, s. 391/. Jego zadaniem jest zatem ustanowienie dialogu po­mię­dzy sprzecznościami oraz jednoczesne odzwierciedlanie i łagodzenie napięcia, jakie mię­dzy nimi istnieje” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 178.

+ Napięcie między dwoma światami teologicznymi z ich tak różnymi orientacjami. Rupert z Deutz uważany jest przez H. de Lubaca za giganta myśli teologicznej XII wieku. Urodził się pomiędzy 1070 a 1075 r., zmarł ok. r. 1130. Jego teologiczny adwersarz Anzelm z Havelbergu wyrażał się o nim z najwyższym uznaniem /A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Facultad de Teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXIX, Valencia 1990, s. 17/. Formował się w klasztorze w Liege a następnie w klasztorze niedaleko Koloni, w końcu został opatem w Deutz. Dom Gabriel Gerberon w XVII wieku napisał Apologia pro Ruperto w której bronił go przed zarzutami o herezję, zwłaszcza odnośnie do Eucharystii /Tamże, s. 18/. Rupert wpisał się na listę teologów podejmujących temat Filioque. W epoce Karolińskiej Alcuin (Libellus de processione Spiritus Sancti), następnie Teodulf z Orleanu (De Spiritu sancto), Piotr Damian (Opusculum contra errorem graecorum de processione Spiritus sancti), Anzelm z Canterury (De processione Spiritus sancti contra graecos), wreszcie Rupertus Tutiensis (De glorificatione Trinitatis) /Tamże, s. 22/. Leclercq J. wykazał, że wiek XII jest nie tylko okresem w którym pojawiły się zaczątki scholastyki, lecz okresem wspaniałego rozwoju tradycyjnej teologii monastycznej. Polemika Ruperta z mistrzami scholastyki przez niego samego została zakwalifikowana jako „acerbum conflictum”. Polemika ta manifestuje silne napięcie istniejące między dwoma światami teologicznymi z ich tak różnymi orientacjami. Umysł monastyczny jest bardziej religijny, zachwycający się tajemnicą, bardziej receptywny, słuchający i przyjmujący nie tylko dyskursywnym rozumem, ale też twórczą intuicją. Teologia monastyczna chciała odzwierciedlić obłok Tajemnicy Objawionej w całości, z jej różnorodnym cieniowaniem i z miejscami, w których rozum staje bezradny. Było to widzenie całościowe, sprzyjające budowaniu modeli, nie tak wyraźnych, ale pozwalających zauważyć całą paletę barw, wielość niuansów, w odróżnieniu od schematów budowanych przez logikę, precyzyjnych, ale bardziej odległych życia /Tamże, s. 23.

+ Napięcie między ewangelikami a katolikami we Francji wieku XVI narastało. „wobec rosnącego we Francji w połowie XVI w. napięcia między ewangelikami a katolikami, mnożących się aktów gwałtu i prześladowań to stanowisko przestawało być wystarczające. Kalwin znajdował coraz mniej zrozumienia w ojczyźnie i ostatnie jego teksty dowodzą, że starał się modyfikować stanowisko w sprawie prawa oporu (Por. A. Pettegree, The spread of Calvin’s thought, [w:] The Cambridge companion to John Calvin, ed. D. K. McKim, Cambridge 2004, s. 214-216). Poglądy Kalwina na tę kwestię zakorzenione były w renesansowej ideologii miejskiego obywatelstwa. Hans Baron pisał: the political doctrine of Calvin and so many of his followers had been the product of an historic cooperation of protestant religion and the civic world of the city-state (H. Baron, Calvinist republicanism and its historical roots, “Church History”, 8 (1939), s. 54)” /Wojciech Kriegseisen [Dr hab., prof. UW jest pracownik Wydziału Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego oraz Instytutu Historii im. Tadeusza Manteuffla PAN], Ewangelicy reformowani jako czynnik w procesie modernizacji w Rzeczypospolitej szlacheckiej w drugiej połowie XVI w. i w Warszawie epoki stanisławowskiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 291-307, s. 293/. „Poza tym jednak wiele pojęć zapożyczonych zostało od Bucera i Melanchtona, których łacińskie pisma dostępne były Kalwinowi zanim passus o niższych władzach pojawił się w Institutio z 1536 r. (Por. C.G. Shoenberger, The development of the Lutheran theory of resistance, 1523-1530, „Sixteenth Century Journal”, 8, 1977, 1, s. 75). Ostateczna forma jego doktryny oporu dojrzewała jednak powoli i dopiero w 1559 r. reformator postawił kropkę nad i uznając prawo do oporu lokalnych władz i przedstawicielstwa stanowego. Jeśli w Rzeszy przeciwwagą dla tyranii katolickiego cesarza były miejskie i książęce władze lokalne (magistratus inferiores), to w realiach francuskich bazą legalnego oporu były stany (magistratus populares). I choć organizacja genewskiego Kościoła reformowanego charakteryzowała się swoistym demokratyzmem, to brakowało jej cech, które w nowoczesnym języku politycznym określamy jako liberalne (Por. P. Mesnard, L’essor de la philosophie politique au XVIe siecle, Paris 1936, s. 325). Kalwin nie był więc oczywiście demokratą we współczesnym znaczeniu, ale jego koncepcje przyczyniły się do rozwoju nowożytnej ideologii suwerenności ludu i były nasieniem wolności politycznej (Por. W.S. Stankiewicz, Politics and religion in seventeenth-century France. A study of political ideas from the Monarchomachs to Bayle, as reflected in the toleration controversy, Berkeley 1960, s. 11)” /Tamże, s. 294/.

+ Napięcie między formą osoby a jej treściami „Autor Personalizmu rozwój osoby umieszcza w ramach rozwoju dokonującego się w całym bycie. Historia osoby przebiega od bieguna niższego ku wyższemu, od możliwości ku realności, od jakiegoś tematu bytu do czegoś spełnionego. Przede wszystkim istnieje potężne napięcie między formą osoby a jej treściami. Opanowana ona jest prawem przechodniości między bytem a człowiekiem, sferą rzeczową a osobową, przedmiotowością a podmiotowością, myślą a praxis, poznaniem a sprawianiem, postacią inicjalną a finalną (Cz. S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987s. 13n. W. Hryniewicz uważa, że najwłaściwszą drogą urzeczywistniania się osoby jest miłość między ludźmi. Ludzkie istnienie polega na nieustannym przechodzeniu od życia dla siebie do życia z innymi i dla innych. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 80, 83). Pełna i właściwa osoba jaśnieje w darze bytu, gdy osiągnie swój całkowity rozwój istnieniowy, moralny i duchowy. Wtedy promieniuje pełnią syntezy człowieka, istnienia, otwarcia się na resztę świata (C.S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej wizji dziejów, Katowice 1987, s. 313)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 112/. „W tym kontekście autor Personalizmu usiłuje odpowiedzieć na pytanie o możliwość trwania osoby po śmierci. Jego zdaniem śmierć nie niweluje osiągającej pełnię rozwoju osoby, która trwa na zasadzie nieodwracalności, transcendencji i absolutności – dzięki duszy, choć również nie rozwija pełni egzystencji, dopóki nie otrzyma możności włączenia się w Osobę Niestworzoną, a także dopóki nie otrzyma ciała, do którego ma „wewnętrzne odniesienie” (Tamże. Według W. Hryniewicza każdy człowiek obdarzony jest osobową energią, która ukazuje jego inność i pozwala rozpoznać odrębność jego osoby. W tej osobowej energii objawia się egzystencjalna prawda właściwa osobie ludzkiej. Śmierć kładzie kres istnieniu każdego człowieka, nie przekreśla jednak możliwości trwania osobowej energii oraz ponadczasowej i bezpośredniej bliskości osoby. Jest to ekstatyczna kontynuacja indywidualnej egzystencji człowieka, przekraczająca wszelkie ograniczenia czasu i przestrzeni. Dzieła człowieka są ekstatyczną manifestacją osoby. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa…, dz. cyt., s. 78n. Por. M.A. Krąpiec, Dzieła. Ja – człowiek, Lublin 1998, s. 436–442)” /Tamże, s. 113/.

+ Napięcie między greckimi władzami miasto Cyrena a politéuma Żydowskim trwało od czasów Augusta. Klaudiusz przyjaciel Heroda Wielkiego, odnowił przywileje Żydów aleksandryjskich. Z wybuchem powstania Żydów w Palestynie w roku 66 Grecy w Aleksandrii powstali przeciwko Żydom. Bogaci Żydzi przyjmowali kulturę grecką (Arystobul, Aristeas, Filon). Po upadku Masady w roku 73 grupa Żydów przybyła do Egiptu, nawołując do powstania przeciwko Rzymowi, lecz bogaci Żydzi z Aleksandrii wydali ich Rzymianom. W ten sposób politéuma ich została uratowana przez likwidacją, aż do czasów upadku powstania za rządów Trajana (115-117). Była to ostatnia kontrofensywa w Aleksandrii. Wykorzystano wyjazd połowy rzymskiego garnizonu na walkę z Partami w Mezopotamii. Żydzi szybko zdobyli miasto, zawładnęli znaczną częścią Egiptu, Cyrenajki i Cypru. Skończyło się oto „holokaustem” /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 95/. Żydzi w Cyrenajce, w powstaniu 115-117, spustoszyli kraj, a w końcu zostali pokonani. Drugorzędną przyczyną powstania w roku 115 było to, że sytuacja prawna Żydów w czasach rzymskich w Egipcie pogorszyła się, w odniesieniu do czasów Ptolomeuszy. Pierwszorzędną przyczyną była ich nacjonalistyczna religia. W obu stronach była niemiłosierna nienawiść. Żydzi ufali w szybkie nadejście Królestwa Bożego. Uważali oni, że w wojnie Partów z Rzymem moc Rzymska będzie zniszczona przez wojska ze wschodu. Historyk Jazon z Cyreny opisuje sytuację Żydów w Cyrenajce, nawiązując do 2 Mch 2, 23. Miasto Cyrena za czasów Augusta było miejscem napięć między jego greckimi władzami a politéuma Żydowskim. Po roku 70 nie było aktów krwawej przemocy przeciwko Żydom, ale były prześladowania, w wyniku których zabrano majątki 3000 bogatym Żydom. Po upadku powstania w Palestynie, po roku 70 przybyło do Cyrenajki wielu uciekinierów. Był wśród nich Jonatan, zelota, który nakłaniał do rewolucyjnego powstania Żydów z najuboższych warstw społecznych. Mamiąc obietnicą znaków i cudów wyprowadził masy na pustynię, do walki z Rzymianami. Epizod ten naświetla fragmenty Ewangelii św. Marka, Mk 13, 21-22 /Tamże, s. 96.

+ Napięcie między historią a transcendencją podkreśla termin misterium. Przed wiekiem XIII sakrament oznaczał wiele różnych rytów i sakralnych celebracji. Od wieku XIII nazwa ta odnosi się jedynie do siedmiu przypadków. Po Soborze Watykańskim II napisano na ten temat bardzo wiele /E. Aliaga Girbés, La renovación de la Teología sacramentaria en el contexto cultural contemporáneo, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 247-262, s. 248/. Odo Casel, benedyktyn z Maria Laach, zaproponował zastąpienie jej słowem misterium. Wprowadzenie nowej nazwa wywołało ostry sprzeciw. Jezuita H. Prümm zwrócił uwagę na to, że sakrament jest niewidzialnym działaniem Boga w widzialnych znakach. Misterium prawdą ukrytą w Bogu i objawioną w odpowiedni sposób ludziom. Jednak Prümm rozumiał Objawienie statycznie, jedynie jako przekaz prawd. Tymczasem Objawienie jest wchodzeniem Boga w dzieje ludzkości. Sakramenty są miejscem szczególnego wchodzenia Boga w historię. Zakończyło się objawienie konstytutywne. Nie są już przekazywane jakieś nowe treści, ale Bóg przychodzi do nas ciągle /Tamże, s. 252/. G. Söhngen wyjaśnił myśl O. Casela w następujący sposób: podstawowe znaczenie misterium wyraża łacińskie określenie misterium repraesentatum, znaczenie nadane przez Casela wyraża określenie misterium repraesentans. Centrum Misterium stanowi Jezus Chrystus: pełnia Objawienia, nie tylko jako pełnia prawdy, lecz rozumiany w całości swego działania. Również działanie kultowo-sakramentalne zasługuje na miano misterium, jest w nim Chrystus jako pełnia prawdy i jako Prawda działająca /Tamże, s. 253/.  Nazwa misterium zagrożona jest redukcją: mitologiczną, lub historyczno-kulturową. Gnoza heterodoksyjna redukuje misterium do mitu, do ideologii. Arianizm redukuje misterium do wymiaru stworzonego, pozbawiając go wymiaru transcendentnego. Tymczasem misterium powinno być słowem informującym o napięciu między historią a transcendencją. Inaczej nie można mówić o działaniu zbawczym. Mówienie tylko o nadprzyrodzoności, albo tylko o historii oznacza zagubienie zbawczego orędzia /Tamże, s. 260/. Zbawienie realizowane jest w historii zmierzającej do ostatecznego spełnienia. Pomiędzy historia i eschatologia istnieje dynamiczne napięcie, realne i obiektywne, nie tylko myślne i realizuje się w sposób mocny w sakramentach, w misteriach. Sakrament łączy ziemię z Bogiem i łączy czas teraźniejszy z ostatecznym spełnieniem /Tamże, s. 261/. Sakramentalizacja nie jest jakimś dodatkiem do życia chrześcijańskiego, lecz jego rdzeniem, jest życiem chrześcijańskim w najwyższym stopniu. Wszystko poza liturgią ma sens zbawczy jedynie o tyle, o ile jest z nią powiązane. W sakramentach Bóg przychodzi do nas i wciąga nas w życie wieczne /Tamże, s. 262.

+ Napięcie między historią a wiecznością wertykalne i horyzontalne. „Miejscem, szczególnym, w którym koncentrują się wszelkie problemy dotyczące relacji między Chrystusem a światem jest „punkt” początkowy życia Jezusa historycznego. Rodzą się w związku z tym „punktem” dwa zasadnicze problemy. Pierwszy dotyczy związku między Chrystusem – Drugą Osobą Boską, a his­torią. Drugi dotyczy określenia, czy możliwe jest precyzyjne wyznaczenie punktu początkowego życia Jezusa – człowieka wewnątrz historii? Wertykalne i horyzontalne napięcie między historią a wiecznością. Podobnie jak początek istnienia człowieka tak i cała historia znajduje się w jakiejś relacji do wieczności. Relację tę można rozpatrywać wertykalnie – tak jak ona istnieje obecnie, albo horyzontalnie – jako napięcie między całą historią a jej eschatologicznym spełnieniem. Natężenie relacji, zarówno w jednym jak i drugim sensie, dokonuje się w sprawowaniu liturgii. Historia cielesno-duchowej historii ludzkości nie jest jednorod­na. Różnego rodzaju ukształtowania, zagęszczenie, zakrzywie­nia mają źródło już w samym życiu duchowym. Życie duchowe ludzi wpływa na ukształtowanie całości historii ludzkiej, na jej splot pomiędzy płaszczyzną materialną i duchową. Samo działanie materialne, cielesne nie miałoby wpływu na tę cało­ściową strukturę, gdyby dusza i ciało egzystowały obok siebie, bez jakiegokolwiek związku. Skoro jednak taki związek istnieje, to również postępowanie materialno-cielesne ma istotny wpływ. Cała ludzka historia materialna wpływa na ukształ­towanie historii cielesno-duchowej” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 125/. „Szczególnie uprzywilejowanym miejscem w tej dziedzinie jest celebrowanie liturgii. Poprzez sprawowanie liturgii na­stępuje szczególnie mocne oddziaływanie pierwiastka ducho­wego na świat materialny, a na tej samej linii działania, oddziaływanie odwiecznego Boga na docześnie egzystującącą duszę i w ogóle – oddziaływanie Boga na całość doczesności. Analogicznie następuje jakieś oddziaływanie świata material­nego na duchowy. Znaki materialne, wszelkie rzeczy i czynno­ści dokonywane w liturgii, wpływają na ukształtowanie du­chowych dziejów człowieka. Mają one wpływ nie tylko na kształt duchowych dziejów na tym świecie. Mają one wpływ na ostateczną przyszłość człowieka po jego śmierci” /Tamże, s. 126.

+ Napięcie między ideałem Kościoła „ewangelicznego” a istniejącym Kościołem związanym ze strukturami feudalnymi (od czasów Karola Wielkiego) „Antyklerykalizm postawą sprzeciwu wobec klerykalizmu, „dążenie do ograniczenia wpływów kleru w życiu społecznym i politycznym; potocznie – wrogość, niechęć lub silny krytycyzm wobec kleru. / Ruchy i tendencje antyklerykalne, występujące w dziejach Kościoła, stanowiły przede wszystkim reakcję na powiązania kleru z panującymi strukturami społecznymi, aparatem władzy i warstwami uprzywilejowanymi, jego dążeniu do dominacji w życiu publicznym, na przejawy paternalizmu w życiu Kościoła, a nawet rozbieżności pomiędzy głoszonymi przez duchowieństwo ideałami ewangelicznymi a jego życiem. Wyrażające nastroje antyklerykalne krytyka duchowieństwa, jego pozycji i roli, podejmowana była także w imię ideałów religijnych i ewangelicznych; w czasach nowszych, łączyła się często z antychrześcijańską, czy antyreligijną postawą. / W starożytności chrześcijańskiej sporadyczne przejawy antyklerykalizmu ujawniły się w ruchach rygorystycznych, m. in. w montanizmie. Dopiero ukonstytuowanie się kleru w odrębny i uprzywilejowany stan feudalny w ramach społeczeństwa średniowiecznego sprawiło, że wszelkie ruchy protestu społecznego i dążenia emancypacyjne warstw niższych oraz pozostających na marginesie społeczeństwa przybierały również charakter antyklerykalny. / Średniowieczny antyklerykalizm przybierał często charakter umiarkowany i pośredni; towarzyszył reakcjom na zinstytucjonalizowanie Kościoła. Narastające napięcie między ideałem Kościoła „ewangelicznego” a istniejącym Kościołem związanym ze strukturami feudalnymi (od czasów Karola Wielkiego) wyrażało się również w bezpośredniej, czasami gwałtownej, lecz wypływającej z troski o Kościół i jego czystość duchową, krytyce jego feudalizacji, pozycji, przywilejów oraz trybu życia kleru. W tym antyklerykalizmie krytycznym należy odróżnić antyklerykalizm sekt o podłożu manichejskim, np. katarowie, oraz o podłożu reformistyczno-moralnym, np. beginki i begardzi, franciszkańscy spirytuałowie, husyci, bracia wspólnego życia w Niderlandach, a także G. Savonarola” /A. Stanowski, Antyklerykalizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 715-716, kol. 715.

+ Napięcie między ideą sakralną a czysto polityczną mocniej zaznaczy­ło się po powrocie Izraelitów z wygnania w roku 538 przed Chr. (jak u Machabeuszy po roku 167 przed Chr.). „Prechrystologia starotestamentalna. / Dalszy wyraźny etap wystąpił w okresie Dwunastu Pokoleń i w epoce sędziów już w Ziemi Obiecanej (1200-1050), kiedy to doszły do głosu bardziej aspekty socjalne i wyraźniej rysowała się idea Mesjasza socjalnego, zbiorowego, „wielkorodzinnego”. W tym czasie ideę Mesja­sza przygotowywali przywódcy charyzmatyczni: Debora, Gideon, Jiftach, Samson, no i Saul (Sdz 3, 10; 6, 33-34; 11, 29; 14, 19; 15, 14; 15 nn.; 11, 6). Wielkie – i szeroko udokumentowane - światło zajaśniało w cza­sach królestwa (1050-586), kiedy to doszła do głosu idea królewska (2 Sm 7-9); po podziale w królestwie północnym mająca także rysy cha­ryzmatyczne, a w królestwie południowym bardziej związana z absolut­nym zaufaniem Bogu, z wiarą i z konturami transcendentnymi. Z czasem wyobrażano sobie Mesjasza jako „króla eschatologicznego”. W czasach wygnania (586-538) mesjanologia nabrała charakteru poetyckiego, nostalgicznego i mądrościowego, przechodząc bardziej w nadziemską wizję królestwa mesjańskiego, które miało być Nowym Mes­jańskim Edenem. Po powrocie z wygnania w roku 538 przed Chr. mocniej zaznaczy­ło się napięcie między ideą sakralną a czysto polityczną (jak u Machabeuszy po roku 167 przed Chr.). W okresie międzytestamentalnym zakres różnych wątków mesjanologicznych bardzo się poszerza. Poszczególne wątki upowszechniają się na swój sposób wśród arystokracji, stronnictw i ludu. A w ogólności idea bywa skrajnie interpretowana w świetle rozwijającej się apokaliptyki – Mesjasz apokaliptyczny, kosmiczny. Tworzy się więc wielka rozeta mesjanologiczna, gdzie Osoba Mesjasza jawi się na tle różnych obrazów kosmicznych. I tak cała mesjanologia znalazła się na wielkim rozdrożu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 508.

+ Napięcie między iluzją utopii a rzeczywistością podboju. Bóg Azteków Quetzalcoatl zobaczył swoje odbicie w zwierciadle i zdał sobie sprawę, że ponieważ ma ludzkie oblicze, musi podzielić los człowieka. „Wsiadł na tratwę z węży i pożeglował na wschód. Obiecał, ze powróci o oznaczonej porze, w roku pierwszym, w Dniu trzciny według azteckiego kalendarza. Kiedy czas przeznaczenia zbiegł się z czasem przyrody w znaku Strachu, indiański wszechświat trząsł się w posadach, a cały świat drżał w lęku, że utracił duszę. Dokładnie tak się stało, gdy po serii przerażających przepowiedni hiszpański dowódca Hernán Cortés wylądował na brzegu Zatoki meksykańskiej, w Wielki Czwartek roku 1519” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 98/. „Bogowie powrócili. Proroctwo wypełniło się” /Tamże, s. 99/. „Aztekowie podbili większość narodów Ameryki Środkowej, lecz ich panowanie opierało się na strachu, a nie na poparciu ludu. Niektórym królestwom, jak Tlaxcali, udało się w nieustannych krwawych walkach zachować niezależność i gotowały się one na nadejście czasu pomsty” /Tamże, s. 101/. „Niewątpliwie zagłada zrodzonych przez Amerykę cywilizacji przyniosła zachodowi stratę, zwłaszcza jeśli chodzi o kulturę prekolumbijskiego Peru. Nie były to bowiem narody barbarzyńskie, ale rodzące się społeczeństwa, które niejednej lekcji mogły udzielić Europie odrodzenia. […] Nową kulturę Ameryki od początków jej postkolumbijskiej egzystencji tworzyło napięcie między iluzją utopii a rzeczywistością podboju. Reakcją na spektakularne dokonania konkwisty były drugoplanowe procesy, które okazały się jednak o wiele bardziej znaczące. Rozwijały się w miarę, jak pokonane ludy tubylcze, a potem mieszańcy Indian i białych oraz świeżo przybyli do Nowego Świata Murzyni, włączyli się w proces, który nazwać można tylko „przeciw-bojem” Ameryki. Podbojem, który dokonali podbici, zwyciężając zwycięzców. Kontrkonkwistą, czyli powstawaniem społeczności Ameryki wielokulturowej i wielorasowej” /Tamże, s. 111.

+ Napięcie między koniecznością zachowania wierności tradycji a profetyczną wizją przyszłości oraz stałą tęsknotą do syntezy. Poszukiwanie nowych form wyrażania wiary chrześcijańskiej przez Zygmunta Krasińskiego. „Najpełniej wyraził to poeta w swej legendzie, którą poprzedził cytatem komentowanym w liście do Delfiny z 20 grudnia 1839 r.: […] «Więc po zmartwychwstaniu już nie Piotra, ale Jana bierze, Piotr zaś to Kościół rzymski, to Kościół praktyczny, wojujący, urzędujący, a Jan, który zaczyna Ewangelię od „Logos”, to znaczy epokę myśli i najwyższej miłości. To mnie mocno uderzyło» (LD, I, 83). Wierność tradycji, mimo profetycznej zapowiedzi zagłady Kościoła piętrowego, dopełnia Krasiński i godzi z koniecznością ewolucji, w końcu jednak jest to wciąż Kościół katolicki: «Wierzę w głębi ducha w Kościół katolicki, który obejmie ziemię całą i narody wszystkie, i będzie jedno z ludzkością a ludzkość jedno z Chrystusem!» (LD, I, 528). Ale można też znaleźć takie stwierdzenie w liście do Delfiny pisanym kilka tygodni później: «Katolicyzm jest  c a ł o ś c i ą  jedną, filozofia drugą. Z tych dwóch będzie trzecia» (LD, I, 588). Epistolografia Krasińskiego podobnie jak jego twórczość, ujawnia stałe napięcie i konflikt między koniecznością zachowania wierności tradycji a profetyczną wizją przyszłości oraz stałą tęsknotą do syntezy. Rozwiązanie tego dylematu przeżywanego przez poetę niezwykle głęboko znajduje twórca traktatów O Trójcy i Słowie wcielonym, oraz O żywocie wiecznym w pogłębieniu swej wiary, w pokornym poddaniu się decyzji Kościoła. Słusznie stwierdza E. Bieńkowska, iż «wizjonerskie rzucenie się w przyszłość ocaliło wiarę» poety /F. Bieńkowska, Krasiński – poezja jako egzegeta symbolu, w: Polska liryka religijna, red. S. Sawicki, P. Nowaczyński, Lublin 1983, 211-228, s. 226/. W ciągu lat czterdziestu obserwujemy stopniowe narastanie tego procesu, w którym wiara i zbliżanie się do praktyk religijnych przynosi ukojenie romantycznych dylematów i niepokojów. «Brak wiary najokropniejszym jest zwątpieniem – nie przez co innego giną indywidua i narody!» – stwierdzał w liście do Lubomirskiego z 25 października 1843 r. (LL, 80). Początkowo są to tylko deklaracje, których realizację przyspiesza rozwój sytuacji społeczno-politycznej” Z. Sudolski, Aspekty religijne epistografii polskiej XIX i XX wieku. Krasiński – Norwid – Libert, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1993, s. 109-157, s. 123.

+ Napięcie między Kościołem a cesarstwem rzymskim narodu germańskiego narastało. Tomasz z Akwinu tworzy w epoce rozwiniętego Średniowiecza, w fazie historycznej, w której dokonywała się przemiana myśli politycznej, co miało wpływ na rozwój prawa (1). Kilka wieków wcześniej, w wieku VIII, papież Leon III zrealizował swą ideę ukoronowania króla Franków, Karola Wielkiego na cesarza rzymskiego, aby poprzez restaurowanie cesarstwa na zachodzie doprowadzić do równowagi politycznej Europy. Kościół w tym czasie korzystał z prawa rzymskiego, w zależności formalnej od imperium bizantyjskiego (Ecclesia vivat lege romana). Od końca V wieku Kościół zaczął formułować normy dotyczące materii sakramentów świętych. Później, izolacja wobec imperium Wschodniego i kryzys ikonoklastyczny, który doprowadził do schizmy wschodniej, spowodowały sytuację konieczności tworzenia własnego systemu prawnego. Od IX wieku na kolekcje kanoniczne wpływały już bardzo silnie teksty rzymskie. Umacniało to niezależność władzy Kościoła zachodniego, ale do pełni poczucia bezpieczeństwa konieczne była jeszcze mocna władza polityczna. Stąd poczynania zmierzające do utworzenia „świętego cesarstwa rzymskiego narodu germańskiego” /J. B. Vallet de Goytisolo, El derecho en santo Tomás de Aquino, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 561-571, s. 561/. Było to jednak jednoznaczne z pojawieniem się napięć a nawet konfliktów zbrojnych. W XII wieku miało miejsce doniosłe wydarzenie, decydujące o przyszłym kształcie europejskiego prawa: ponowne odkrycie ksiąg Justyniana Corpus iuris romanorum, które posłużyło kiedyś jako fundament prawny dla odtworzenia cesarstwa Zachodu. Studium tych ksiąg rozpoczęli glosolatorzy bolońscy, w kontekście aktualnych trendów scholastycznych opartych o trivium i quatrivium. Oznaczało to ujmowanie prawa stanowionego w kontekście prawa naturalnego (scientia moribus), a ostatecznie w kontekście prawa Bożego /Tamże, s. 562.

+ Napięcie między Kościołem a państwem w feudalizmie. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa IX. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Czwarta rana na prawej stopie Chrystusa: Prawo do nominowania biskupów odebrane księżom i wiernym a uzurpowane przez siły polityczne. Tej ranie Rosmini poświęca wiele uwagi. Według niego, przyczyną wielkiego kryzysu chrześcijaństwa w średniowieczu było pozostawienie mianowania biskupów w rękach władców. Źródeł tego problemu doszukuje się on w […] duchowieństwie bogatym i zarządzającym” /Tamże, s. 110/. „Rzecz jasna, że władza świecka będzie zainteresowana tym, by kogoś podporządkować sobie. Dążenia tego typu Rosmini nazywa „duchem feudalizmu”, który do Kościoła wszedł wraz z ludami barbarzyńskimi, wypierając poczucie wspólnoty duchowej. Szczytowym momentem tego typu napięcia było zagrożenie samej wolności Kościoła w postaci otwartego konfliktu między papieżem Grzegorzem VII a cesarzem Henrykiem IV, kiedy to Kościół potrzebował się bronić przed ingerencją władzy świeckiej w jego konstytutywne struktury społeczności o charakterze nadprzyrodzonym. „Kościół, który dokonuje wyboru swoich pasterzy, kieruje się tylko jednym celem, dobrem dusz; władca ma ich wiele” /A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, w oprac. Nunzio Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, nr 116, s. 297/. Nasz autor znów z upodobaniem powraca do epoki pierwotnego chrześcijaństwa. Za tamtych czasów starano się wybrać na biskupa osobę najlepszą spośród wszystkich diecezjan, dziś natomiast szuka się kandydata obdarzonego powagą i znaczeniem, „Bez zwracania uwagi na przynależność do wspólnoty, która będzie kierował” /A. Rosmini, Delle…, nr 113, 295/. Dawniej wybierano osoby kochane i szanowane przez lud, dziś wystarczy, że ktoś taki cieszy się szacunkiem władzy. Niegdyś przywiązywano wagę do tego, by był to kapłan od dawna należący do określonej wspólnoty wiernych, którą zna i potrafi rozumieć, dziś dobro wiernych wcale nie jest sprawą pierwszorzędną” /Tamże, s. 111.

+ Napięcie między kręgami katolickimi niektórymi a reżimem w Portugalii po wojnie światowej II. Fatima przyczyniła się do modernizacji i rozwoju katolicyzmu portugalskiego. Stała się drogowskazem Akcji Katolickiej, dała siłę społecznemu ruchowi katolickiemu. Salazar przejął władzę w Portugalii w roku 1932; był on katolikiem. „Był on raczej zwolennikiem gallikanizmu niż ultramontanizmu. Jeśli tak można powiedzieć, miał raczej nacjonalistyczną wizję Kościoła. Dlatego też zainicjował słynne negocjacje w sprawie konkordatu z 1940 r. Konkordat ten ustanawiał rozdział Kościoła od państwa, był rodzajem porozumienia o wzajemnej współpracy, ale z jednoczesnym zachowaniem autonomii obu stron. […] Państwo jako takie trzymało się republikańskich tradycji neutralizmu i separatyzmu religijnego. […] Salazar cieszył się przez pierwsze lata reżimu poparciem licznych rzesz katolików, lecz później, a przede wszystkim po drugiej wojnie światowej, w miarę ewolucji społeczeństwa portugalskiego, pojawiły się napięcia między niektórymi kręgami katolickimi a reżimem. Szczególną ostrością cechował się konflikt, który wybuchł między Salazarem a biskupem Porto, drugiego co wielkości miasta Portugalii. Otóż w 1958 r., kiedy w kraju rosło wewnętrzne niezadowolenie, spowodowane brakiem swobód i udziału społeczeństwa w życiu politycznym, biskup Porto wystosował do Salazara słynny list otwarty, w którym wzywał go do wyrażenia zgody na polityczne zorganizowanie się katolików oraz ich udział w wolnych wyborach. Salazarowi bardzo nie spodobała się postawa biskupa oraz fakt, że swą odezwę ogłosił on publicznie. Biskup został zmuszony do opuszczenia kraju na dziesięć lat; wrócił dopiero po dymisji Salazara. Ten niezwykle silny konflikt obiegł cały świat katolicki; wielu katolików stanęło po stronie biskupa, nie brakowało jednakże tych, którzy poparli wówczas premiera, Wydarzenie to podzieliło społeczność katolicka i sprawiło, ze pod koniec istnienia reżimu opuściło Salazara wielu wcześniejszych sympatyków” N. Pereira, R. Smoczyński (rozmówcy), Powrót z Afryki do Europy. Rozmowa z Manuelem Braga de Cruz, „Fronda” 13/14 (1998) 283-292, s. 287 (Manuel Braga de Cruz, ur. 1946, profesor historii, wykładowca Instytutu nauk Społecznych Uniwersytetu Lizbońskiego oraz Uniwersytetu katolickiego w Lizbonie).

+ Napięcie między książętami a cesarstwem przetrwało najdłużej w Niemczech. Nowe zorganizowanie społeczeństwa w późnym średniowieczu wymagało myślenia przestrzennego. Uprzemysłowienie prowadzi do rozwoju miast, w których powstają zorganizowane centra handlu, zdobywające niezależność polityczną. Rodzi się kapitał i powstają banki. Pojawia się kwestia wykształcenia robotników i kwestia organizacji zawodowych (korporacje). Nowe wyzwania cywilizacyjne wiążą się z narastającym pluralizmem, który stawia pod znakiem zapytania dwoisty podział na Kościół i Imperium. W Italii postęp dokonuje się w wymiarze wspólnot miejskich, natomiast we Francji i Anglii ustala się idea hierarchii i odpowiadające jej instytucje, w Niemczech przetrwa najdłużej napięcie między książętami a cesarstwem. Wszystko to wpływało na sposób tworzenia teologii i na podejmowane w niej zagadnienia. Rozwój techniczny w XIII wieku spowodował praktyczne nachylenie się refleksji teologicznej, z jednoczesnym naciskiem na metodę rozumowania analogicznego. W efekcie powstała konieczność autentycznego zdefiniowania chrześcijańskiej zawartości w nowym kontekście. Konieczność owa jest bardzo nagląca, gdyż pojawiają się sytuacje i towarzyszące im pytania o charakterze ekstremalnym. Wielki wpływ na rewolucję przemysłową i handlową wywarli Cystersi, którzy jednocześnie praktykowali radykalną surowość życia zakonnego /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 125/. Przemiany techniczno przemysłowe XIII wieku spowodowały nasilenie się ruchów millenarystycznych. Teologia musiał opowiedzieć na wymagania skrajnych tendencji społecznych i religijnych. Narastającym pluralizm społeczny idzie w parze z inwazją myśli niechrześcijańskiej: greckiej, hebrajskiej i arabskiej. Wszystkie te nurty wpłynęły one w znacznym stopniu na rozwój teologii. Plotyn i Porfiriusz przemawiają z dzieł św. Augustyna, Arystoteles u Boecjusza, Proclos u Dionizego Pseudo Aeropagity. Ponadto wskutek ruchu krucjat pojawiają się w Europie teksty źródłowe, tłumaczone na łacinę literalnie, bez wstępów i wyjaśnień, zwłaszcza teksty greckie Proclosa i Arystotelesa /Tamże, s. 126.

+ Napięcie między kulturą grecką a wykształconymi Żydami nieustanne. „Dlaczego Żydzi byli tak niespokojni? […] prawdziwy problem z Żydami polegał na tym, że byli zbyt wysoko rozwinięci, zbyt świadomi intelektualnie, by zaakceptować obcą władzę. Taki sam problem władzy Rzymu stanął przed Grekami. Rozwiązali go podporządkowując się fizycznie i podbijając Rzymian intelektualnie. Pod względem kultury Cesarstwo Rzymskie było greckie, zwłaszcza na Wschodzie. Ludzie wykształceni mówili i myśleli po grecku, a greckie zwyczaje stały się kanonem w sztuce, architekturze, dramacie, muzyce i literaturze. Grecy nigdy więc nie mieli poczucia kulturalnego podporządkowania się Rzymowi. Tu właśnie leżała istota problemu Żydów. Posiadali oni kulturę starszą niż grecka. Nie mogli dorównać Grekom pod względem poziomu artystycznego i pod pewnymi innymi względami, ale w rozmaitych dziedzinach ich literatura stała wyżej” /P. Johnson, Historia Żydów, Kraków 1993, s. 128/. „W cesarstwie Rzymskim było nie mniej Żydów niż Greków, a czytać i pisać potrafiła większa ich część. Jednakże Grecy, którzy kierowali polityką kulturalną Cesarstwa Rzymskiego, w najmniejszym stopniu nie uznawali hebrajskiego języka i kultury. […] Grecy […] zupełnie nie byli zainteresowani obcymi językami. […] Pitagoras był najwyraźniej jedynym uczonym greckim, który rozumiał hieroglify. Dokładnie tak samo ślepi byli na język hebrajski, hebrajską literaturę i żydowską filozofię religijną. Ignorowali ją, a ich cała jej znajomość opierała się na niedokładnych pogłoskach. Ta kulturalna pogarda z greckiej strony i ambiwalencja miłości i nienawiści, którą niektórzy wykształceni Żydzi odczuwali do kultury greckiej, były źródłem stałych napięć. […] Grecy i Żydzi mieli wiele wspólnego, na przykład uniwersalistyczne koncepcje, racjonalizm i empiryzm, świadomość boskiego porządku w kosmosie, wyczucie etyczne, ogromne zainteresowanie samym człowiekiem – w praktyce jednakże bardziej istotne okazały się różnice pomiędzy nimi, wzmocnione dodatkowo przez nieporozumienia. Zarówno Żydzi, jak Grecy twierdzili i uważali, że są wyznawcami wolności, jednak podczas gdy dla Greków była ona celem samym w sobie, realizowanym w wolnej, stanowiącej o sobie społeczności, wybierającej swe własne prawa i swych bogów, dla Żydów nie była ona niczym więcej niż środkiem zapobiegania ingerencji w spełnianiu ustanowionych przez Boga obowiązków religijnych, których człowiek nie mógł zmienić. Jedynym przypadkiem, w którym Żydzi byli w stanie pogodzić się z kulturą grecką, było zapanowanie nad nią – co w końcu, pod postacią chrześcijaństwa, uczynili. […] to, co wydawało się buntem Żydów przeciw Rzymowi, było w gruncie rzeczy konfliktem pomiędzy kulturą żydowską a grecką” /Tamże, s. 129.

+ Napięcie między łaską a naturą Teologia dwóch królestw wpłynęła na powstanie i rozwój nacjonalluteranizmu w Niemczech lat trzydziestych dwudziestego wieku. Karol Barth doktrynie tej przeciwstawił się postulując doktrynę panowania Chrystusa (Königsherrschaft-Christi-lehre) jako hermeneutykę teologiczną protestanckiej etyki politycznej /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 112/. W doktrynie dwóch królestw kluczem hermeneutycznym była eklezjologia wypracowana przez Marcina Lutra, w której Kościół był uważany za niewidzialny, zapodmiotowiony we wspólnocie usprawiedliwionych. W doktrynie dwóch królestw nastąpiło pewne przesunięcie w kierunku rozróżnienia między Ewangelią i Prawem /Tamże, s. 113/. Pojawiło się gnostyckie rozróżnienie na persona christiana i persona profana. W doktrynie o łasce podkreślano napięcie między łaską a naturą, w eklezjologii podkreślano napięcie między Kościołem usprawiedliwionych a światem pogańskim /Tamże, s. 114/. Pomimo tego nie ma dwóch systemów etycznych, lecz tylko jeden, wynikający z prawdy o stworzeniu świata przez Boga. Na ten aspekt zwracali uwagę w XIX wieku Ch. E. Luthard i R. Seeberg. Łaska kieruje człowiekiem od jego wnętrza i pozwala mu zrozumieć istnienie porządków stworzonych jako wyrazu miłości Bożej wobec świata stworzonego, który jest przez Boga podtrzymywany w istnieniu i rozwijany. Ernest Wolf zauważył w tym kontekście, że etyka społeczna wewnątrz tradycji luterańskiej na pierwszym miejscu nie mówi o relacjach między ludźmi oraz o regulacjach normatywnych dotyczących tych relacji Tamże, s. 115.

+ Napięcie między miastem a wsią rosyjską rosło, przy czym jedni obwiniali za swoje nieszczęście drugich. „Rewolucja rosyjska 1917 r., zarówno w „lutowej”, jak i w „październikowej” fazie, dokonana została przez chłopów, których liczba wzrosła z 56 mln w roku 1867 do 103, 2 mln w 1913 r. […] Istniała rosyjska tradycja chłopskiego kolektywizmu oparta na wspólnocie (obszczina) oraz spółdzielniach rzemieślniczych (artel), a usankcjonował ją Kościół prawosławny. Bogacenie się jednostki było przeciwne interesom wspólnoty i często okazywało się grzeszne. Chciwy chłop, kułak (z ros. Pięść), był złym chłopem; kułacy nie stanowili klasy (był to późniejszy wymysł bolszewików). Większość chłopów żywiła respekt zarówno wobec hierarchii, jak i ducha egalitaryzmu. […] Od 1906 r. mądry minister carski P.A. Stołypin przyspieszył ów proces [nadawania chłopom ziemi], częściowo, by uspokoić chłopów, częściowo, by poprawić dostawy żywności do miast, uruchamiając w ten sposób gwałtowną industrializacje Rosji. Pomógł chłopom również wyjść ze wspólnot. […] W rezultacie w ciągu dziesięciu lat przed wybuchem wojny rosyjska produkcja rolnicza gwałtownie wzrosła, chłopi zaczęli uzyskiwać lepsze wykształcenie i po raz pierwszy inwestowali w technikę. Wojna zadała potężny cios  temu postępowi, może najbardziej obiecującemu w całej historii Rosji” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 85/. „Wprowadzono wysokie dostawy obowiązkowe, lecz mimo to ceny żywności szybko rosły. Wraz z nimi rosło napięcie między miastem a wsią, przy czym jedni obwiniali za swoje nieszczęście drugich. Tę nienawiść wykorzystali później bolszewicy. […] Upadek samowładztwa nieuchronnie pociągnął za sobą rozpad wiejskiej hierarchii. […] Kiereński został premierem. Zdecydował się on kontynuować wojnę, lecz by realizować ten cel, musiał uzyskać od chłopów żywność. I wtedy właśnie szczęśliwym przypadkiem, antywojenna polityka Lenina okazała się najtrafniejsza. Lenin nie wiedział nic o chłopach i nie miał najmniejszego pojęcia o tym, co się dzieje na wsi, ale oponując przeciwko wojnie, oponował przeciwko polityce, która i tak zdana byłą na klęskę. To zaś zbliżyło jego grupę do sił ludowych, chłopskich, zarówno na wsiach, jak i co istotniejsze w armii. W rezultacie bolszewicy po raz pierwszy uzyskali poparcie wsi” /tamże, s. 86/. „Na początku października rewolta chłopów ostatecznie „wypruła flaki” z rządu Kiereńskiego” /Tamże, s. 87.

+ Napięcie między myślą a obiektywnie istniejącym światem utracone w heglizmie. Prawa historii według Hegla pochodzą z natury. Interpretacja historii, którą tworzą Collingwood, Croce i Hegel nie jest chrześcijańska /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 325/. Heglizm przenosi filozofię historii, jak zresztą całość filozofii, albo do wymiaru czystej idei, albo do zwyczajnego materializmu, zatracając napięcie między myślą a obiektywnie istniejącym światem. W radykalnym idealizmie liczy się tylko energia narodu i duch ludzkości. Osoba ludzka znika. Maritain oskarżył Hegla o zafałszowanie boskości i ukryty ateizm. Bliscy chrześcijańskiej wizji historii są Bellon i Dawson, przyjmując mesjanizm i zbawienie ludów /Tamże, s. 326/. Cykliczność jako źródło praw historii przyjmuje Schubart W. Wymienia on takie prawa historii, jak: a) Prawo harmonii, podkreślane w Chinach, czy w chrześcijaństwie gotyckim wieku XIII i XIV; b) Prawo heroizmu i prometeizmu popychające ludzi do zdobywania świata i walki z przeciwnościami, w celu przezwyciężenia chaosu z jednej strony, a skostnienia z drugiej. Przykładem są ludy romańskie i germańskie naszych czasów. Skutkiem jest sekularyzacja, epoka rozumu, czas pychy ludzkiej mocy wyrażony przez rewolucję Francuską, kontynuowanej w rewolucji bolszewickiej roku 1917. Prawo to rozkwita w wieku XX w otwartej walce z Bogiem, w ateistycznym komunizmie, komunizmie; c) Prawo ascezy nakazuje człowiekowi ucieczkę z tego świata; d) Mesjaniczność zmierzająca do tworzenia królestwa Bożego na Ziemi. Wadą myśli Schubarta jest fatalizm eoniczny, podobny do fatalizmu cyklicznego cywilizacji u Spenglera i fatalizmu kulturowego Toynbee’go /Tamże, s. 327.

+ napięcie między nacjonalizmem mesjanicznym a mesjanizmem uniwersalistycznym. Erlöser doszedł do przezwyciężenia napięcia między nacjonalizmem mesjanicznym a mesjanizmem uniwersalistycznym w wyższym poziomie logiki ekumenicznej, poprzez reinterpretację „hokma”, świeckiej mądrości hebrajskiej, w świetle heglizmu. Hokma otrzymała wcześniej formę szczytową w „Morech Nebuche ha-Zehman” Nachmana Krochmala, drugiego Mojżesza Majmonidesa, ur. 17 lutego 1785 roku w Brodach, gdy kończył się astrologiczny okres wodnika. H9 65

+ Napięcie między najsurowszym monastycyzmem a środowiskiem wykształconych humanistów pożyteczne i przygotowuje wielką syntezę wieku XIV. Teologia bizantyjska wykazuje tendencje „platonizujące”. „Życie społeczne powinno odzwierciedlać porządek kosmiczny i uczestniczyć w rozumnej istocie bytu. Bizancjum marzy o wniebowzięciu świata w blask Taboru” B10 66. „Psellos, mistrz humanistów, uprawia filozofię bezpośrednio związaną z teologią. Jeżeli ojcowie czynili uczniów Mojżesza z filozofów greckich, Psellos widzi w nich prekursorów chrześcijaństwa. Jego arystotelizm jest formalny; uwalnia się on od scholastyki, by powrócić do ojców Kościoła czerpiących z Platona i Plotyna. Uczeń Psellosa, Jan Italos wykłada metafizykę neoplatońską; w 1082 r. zostanie on potępiony i odesłany do klasztoru. U jego następców – Michała z Efezu czy też Eustatesa z Nicei, krystalizuje się dialektyka arystotelesowska. Roztrząsając te same zagadnienia, filozofia bizantyjska wyprzedza średniowieczną filozofię zachodu. Renesans ujrzy zwycięstwo Platona, które zostało przygotowane w Bizancjum. […] Kościół zabrania i reaguje przeciwko odnoszeniu do teologii jakichkolwiek metod racjonalnych, akcentując jej niemożliwy do objęcia rozumem pierwiastek mistyczny. Surowy osąd „filozofów z zewnątrz” zostaje wpisany do Synedikonu prawosławia pierwszej niedzieli Wielkiego Postu […] Napięcie między najsurowszym monastycyzmem a środowiskiem wykształconych humanistów okazuje się pożyteczne i przygotowuje wielką syntezę wieku XIV. Doświadczenie łaski Ducha Świętego zakorzenia się w świadomości teologicznej. Nawet dogmatycy podkreślają ścisły związek między Chrystusem a Duchem Świętym i uwydatniają liturgiczne znaczenie obrzędu zeonu oraz „duchową” naturę Eucharystii, ciała żywego, gorącego, przepojonego Duchem Świętym” B10 67.

+ Napięcie między nauką i wiarą zamierzał przezwyciężyć fideizm. Teologia dogmatyczna wieku XIX. „Pod wpływem filozofii ducha (Hegel, zm. 1831 r.) pojawia się w pierwszej połowie XIX w. semiracjonalizm dogmatyczny, którego przedstawicielami są J. Hermes (zm. 1831 r.) i A. Günther (zm. 1863 r.). Podjęli oni nieudaną próbę zastosowania ówczesnej filozofii do teologii. Metoda Hermesa było „pozytywne wątpienie”, również wobec tajemnic wiary, co doprowadziło do utożsamienia aktu wiary z aktem rozumu. Günther natomiast, przeciwstawiając się monizmowi Hegla, podkreślał powszechny dualizm, nawet w objawieniu, któremu przypisywał charakter historyczny. Skutkiem tego również dogmaty uznane zostały za względne i tymczasowe. Wiek XIX charakteryzuje się również rozwojem fideizmu. Przybiera on postać tradycjonalizmu, który wychodząc od przekonania, że wszelka pewność rozumowa jest niewystarczająca i ograniczona, a dojście do prawdy bez odwołania się do wiary nieskuteczne, proponuje pełne przylgnięcie do pozytywnego objawienia Bożego, nadprzyrodzonego i darmowego. Przedstawicielami fideizmu są A. Bonetty i F. Lamenais. Twórcą fideizmu w formie radykalnej jest A. Sabatier. Nawiązując do Kanta i Schleiermachera uważał on, że pojęcia religijne i dogmaty nie dosięgają rzeczywistości transcendentnej. Są one jedynie próbą wyrażenia uczuć religijnych w sposób odpowiadający rozwojowi kultury duchowej. Skuteczność wiary nie zależy od jej treści, lecz jedynie od oddania serca Bogu. Fideizm dążył w ten sposób do przezwyciężenia napięcia między nauką i wiarą, a przez relatywizację dogmatu do pogodzenia ortodoksji i liberalizmu. Odpowiedzią na fideizm jest nauczanie soboru watykańskiego I (1879-1870 r.). który odrzuca również panteizm, materializm i racjonalizm oraz deizm” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 24-25.

+ Napięcie między niewinnością i grzechem w Ameryce nie istnieje. Regeneracja Amerykańska nie była tylko odnową moralną. Nie chodziło o odświeżenie starego, lecz o zrodzenie się nowego, całkowicie niewinnego życia, wolnego od demonicznych napięć między niewinnością i grzechem. Na ziemi, która wydawała się nie mieć zmazy, miał się pojawić nowy raj czystości duchowej i cielesnej, bez grzechu pierworodnego. Nazwa Virginia miała informować o istnieniu królestwa anielskiego. W rzeczywistości nazwa ta oznaczała zachowanie mitu dziewiczości Ziemi i wszelkich dziewiczych ziem. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 484/. Ameryka może być zrozumiana jedynie jako ponowne odkrycie Boga, który jest Najwyższym Twórcą. Początkowa teologia amerykańska jest teorią boskiego tworzenia czegoś z niczego. Z tego źródła emanuje esencjalna mimesis, naśladowanie działalności Boga, począwszy od pierwszej wspólnoty osadników do późniejszej american way of life. Naśladowanie Stworzyciela prowadzi do metamorfosis, do wielkiej przemiany. Następuje wielka mutacja ludzka. Jest to inwersja tego, o czym pisze a Kempis, który nawoływał do opuszczenia spraw materialnych dla duchowej kontemplacji Boga. W Ameryce następuje transformacja ducha kontemplatywnego w twórcze drżenie. W wyniku mutacji morfologicznej pojawia się plemię ludzkie jako animal laborans. Gdy człowiek w Ameryce uwolnił się od niewoli Babilońskiej starej Europy, odczuwał na swoich barkach ciężar historii wielu wieków pracy, które jednak była również metafizyczną iluminacją. Praca mogła zniewalać, ale mogła też tworzyć, tworzyć nowy świat i nowego człowieka. Powstaje nowa filozofia pracy. Ludzka fabryka na dziewiczej ziemi ukazuje bezprecedensowe zespolenie się sił natury z wysiłkiem człowieka, jakby jeden wspólny organizm, tworzący jeden wspólny metabolizm. W Europie energia ludzka była marnowana w strukturach grzechu. W Ameryce prowadziła do tworzenia nowych wielkich dzieł. Praca stała się powołaniem, do współpracy z Bogiem w dziele nieustannego stwarzania. Oddanie ludzkiego wysiłku w nurt Bożych darów jest źródłem radości, przekraczającej zmęczenie /Tamże, s. 485.

+ Napięcie między obiektywnym porządkiem norm a wewnętrzną wolnością podmiotu-osoby rozładowuje się przez prawdę. Prawda osoby ludzkiej zapisana jest w ludzkim sumieniu. „Powinność, czyli moc normatywna prawdy w osobie, związana najściślej z sumieniem, świadczy o tym, że osoba w działaniu jest wolna. Prawda bowiem nie niweczy wolności, ale ja wyzwala. Napięcie, jakie zachodzi pomiędzy obiektywnym porządkiem norm a wewnętrzną wolnością podmiotu-osoby, rozładowuje się przez prawdę, przez przekonanie o prawdziwości dobra. Nie rozładowuje się ono tylko przez sam tylko nacisk, przez siłę nakazu czy przymusu. Św. Paweł najsłuszniej postuluje rationabile obsequium – jest to personalistyczny synonim powinności (por. Rz 12, 1). Środki przymusu przesłaniają właściwą osobie transcendencję albo też świadczą o jej niedojrzałości. Trudno zaprzeczyć, że niedojrzałość taka nieraz zachodzi, ale nieludzkie byłoby sprowadzenie powinności do samej presji środków zewnętrznych” F6 208.209.

+ Napięcie między obrazem a archetypem obejmuje cały świat. Trzecim elementem obrazu Bożego według Maksyma Wyznawcy, oprócz ontycznego i dynamicznego (w kierunku archetypu), jest panowanie człowieka (bytu racjonalnego) nad stworzeniem nieracjonalnym. Obraz Boży usadowiony jest w nous, w centrum duchowym osoby i manifestuje się przede wszystkim w ludzkiej wolności, która kieruje do dobra. Napięcie między obrazem a archetypem obejmuje również cały świat, kierując go ku Bogu. Cały świat jest pod panowaniem Boga poprzez racjonalność człowieka. Z drugiej strony cały świat nieracjonalny uczestniczy w napięciu między człowiekiem a Bogiem i współ-pracuje w osiąganiu podobieństwa Bożego, pomagając ludzkiej woli podtrzymywać płomień pragnienia. Ostatecznie panowanie człowieka nad stworzeniami nie oznacza ich zdominowania przez człowieka, lecz prowadzenie wszystkiego ku Bogu. Dokonuje się to poprzez personalizację całego Uniwersum. A106 211

+ Napięcie między obrazem Bozym w człowieku a podobieństwem człowieka do Boga. Różnica między obrazem a podobieństwem oraz o napięcie między nimi była  przedmiotem refleksji św. Ireneusz z Lyonu i tradycja aleksandryjska, zwłaszcza Orygenes. Maksym Wyznawca zgadza się z Orygenesem w akceptowaniu podobieństwa jako owocu całego procesu rozwoju duchowego. Filon to rozróżnienie rozumiał zupełnie inaczej, jako różnicę między naturalnym a nadnaturalnym. Tymczasem św. Ireneusz mówił o istnieniu w człowieku aspektu nadnaturalnego, który człowiek nie może utracić nawet poprzez swój upadek, poprzez swój grzech. Orygenes relację obraz-podobieństwo traktował jako relacje analogiczną do potencja-akt. Obraz jest realnością ontologiczną, natomiast podobieństwo jest realnością moralną, osiąganą ostatecznie w eschatologii, jako owoc ascezy, naśladowania Boga i Jego cnót. Podobieństwo oznacza proces usynowienia, a także proces formowanie się Chrystusa w duszy człowieka wierzącego. A106 213

+ Napięcie między obrazem Bożym w człowieku o podbieństwem człowieka do Boga. Tradycyjny temat obrazu Bożego w człowieku u Maksyma Wyznawcy jest zintegrowany z ogólną ideą jego systemu. Byt (obraz) wymaga napięcia i ruchu dla jego realizacji (podobieństwo). Owo podobieństwo (homoiosis) nie jest czymś lecz jest działaniem. Dojście do podobieństwa oznacza osiągnięcie najwyższego stopnia działania, aktywności, życia. Człowiek realizuje siebie poprzez wolne działanie, dzięki posiadanemu dynamizmowi wewnętrznemu, który należy do jego natury, i w tym sensie jest naturalny. Człowiek rozwija swoje potencjalne możliwości, otwiera się, wychodzi na zewnątrz siebie w poszukiwaniu realizacji swego logos einai, swego bycia logosem. A106  210

+ Napięcie między oddzielnymi elementami kultury i unifikującą mitologią jej społecznego zaangażowania pojawia się w fazie metonimicznej języka. Mit programuje działania danej społeczności, jako opowieść o szczególnej funkcji społecznej. „Mity wykazują tendencję do rozszerzania się w mitologie, a mitologia posiada cechy encyklopedyczne: stara się uwzględnić wszystkie podstawowe problemy swojej społeczności. Kiedy przechodzimy do metonimicznej fazy langage, powstaje napięcie między oddzielnymi elementami kultury i unifikującą mitologią jej społecznego zaangażowania. Na tym etapie prędko odkrywamy, że zjednoczona mitologia jest potężnym narzędziem społecznej władzy i nacisku i jest w ten sposób wykorzystywana. Jakieś dwa pokolenia temu pojawiła się moda na wychwalanie średniowiecza jako złotego wieku, w którym wszystkie aspekty życia ludzkiego były zjednoczone przez wspólny korpus wierzeń i wartości. Intelektualna jedność owych czasów była jednak w dużej mierze racjonalizacją scentralizowanej władzy. Dzisiaj podobne roszczenia wysuwa marksizm jako jednoczące narzędzie władzy zawierające obejmującą wszystko metafizykę, aczkolwiek oczywiście nie używa się tego pojęcia” W047 78.

+ Napięcie między ogólną teorią względności a teorią kwantów. Myśl nowożytna waha się pomiędzy abstrakcyjnym systemem uniwersalnym a koncentrowaniem się jedynie na konkretnych obiektach jednostkowych. Przykładem tego jest napięcie między ogólną teorią względności a teorią kwantów. Myślenie uniwersalne wyrosło na podstawie filozofii starożytnej, poprzez europejską scholastykę. Myślenie historyczne jednostkowe, aktualne, wyrosło na nominalizmie, który pojawił się w wieku XIII. Postmodernizm nie szuka unifikacji tych dwóch stylów myślenia, lecz ucieka od jakiegokolwiek umiejscowienia, czy to w przestrzeni bytowej, czy to w przestrzeni procesu historycznego. Pozbawione jest jakiegokolwiek korzenia: w realności, w przeszłości. Brak w nim ujęcia całościowego, organicznego, a jest tylko przelotne przeżycie. Innym zagrożeniem, spokrewnionym z postmodernizmem jest myślenie nihilistyczne, którego drugim obliczem jest totalitaryzm. Inaczej mówiąc, totalitaryzm zmierza ku totalnej nicości. Odpowiedzią na to wszystko jest myślenie chrześcijańskie, trynitarne, łączące jednostkę z uniwersum i łączące osoby między sobą. Wydaje się, że świat nauki nie zdążył wejść w dialog z trynitarną myślą chrześcijańską. Jeżeli można zauważyć jakiś dialog (czy polemikę), to z religią jako taką, lub z ogólnie ujmowana religią monoteistyczną. Dziś dokonuje się usuwanie wszelkich myśli o Bogu z świadomości społecznej. Oferta chrześcijańska nie została jeszcze rozpatrzona i czeka. Metodą poznawczą jest w nim analogia chrystologiczna, jako połączenie analogia entis oraz analogia fidei. Śmierć Jezusa nie jest nihilistycznym unicestwieniem, lecz darowaniem miłości żyjącej. Gdyby Bóg był tylko jedną osobą, to śmierć Jezusa jako szczyt kenozy Boga oznaczałaby koniec Jego istnienia. Śmierć Jezusa rozumiana jest jako szczyt objawienia tylko wraz z tajemnicą Trójcy Świętej. Jezus może być Bogiem, źródłem swego zmartwychwstania, tylko wtedy, gdy Bóg Jest Trójcą. Pascha odzwierciedla wnętrze życia Trójcy. Całość Nowego Testamentu mówi o bóstwie Jezusa Chrystusa i całość jest nastawiona historiozbawczo. Język protologiczny współbrzmi z językiem eschatologicznym. Nie można przyjąć Jezusa Chrystusa jako absolutnego Zbawiciela bez akceptacji Jego boskości.

+ Napięcie między ojcem i synem narasta „W obliczu racjonalnych wyzwań ojca budzi się gruntowne potępienie i irracjonalny bunt syna, który eskalując napięcie, neguje jakikolwiek rys nadzwyczajności ojca: „Wcale nie jesteś” [przeł. Czesław Płusa] („Bist du gar nicht“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 21]. Obydwie przeplatające się postawy, pełne napięć i kłótni, podejrzeń i nieufności znajdują kulminację w bójce, znanej z dramaturgii brutalistów, powieści Michela Houellebecqa Cząsteczki elementarne, dramatu Przemysława Wojcieszka Made in Poland czy filmu Jana Komasa Sala samobójców. Jens ucieka od zimnego, nieludzkiego racjonalizmu czystych rozwiązań i niesprawiedliwych konkluzji, które narzucał ojciec. Bunt Jensa to wyłamanie się z cywilizacji zaprzątniętej zabezpieczaniem pozorów racjonalnego ładu i harmonii; cywilizacji będącej w rzeczywistości gorzką pogardą dla ludzkich indywidualnych osobliwości, ambicji i marzeń, obszarem koordynowanym przez zasady. Nie dziwi zatem fakt, że świat ludzki dla Jensa przestaje być domostwem, lecz obozowiskiem, przestrzenią racjonalnie skonstruowaną i – rachunkiem zysków i strat – kontrolowaną. Swoją nieufność replikuje ojcu w wymownym, gwałtownym, niecierpliwym akcie rewolty: „Człowiek jest deformacją osobowości, musi wyrwać się z programu! (…) Oto moje credo. (…) jestem wściekły na wszystko” [przeł. Czesław Płusa] („Der Mensch ist eine Fehlentwicklung, der muss wieder aus dem Programm! (…) Es ist mein Credo. (…) ich habe Wut auf alles“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 41]. Jens widzi siebie w pozycji marginalnej, jako jednostkę formowaną za pomocą wielkich słów, takich jak: „pacyfizm”, „prawda”, „sprawiedliwość” i tym podobną watą słowną. Intencje powyższych haseł dopełniają się i są wyraźne: dążą do stworzenia udomowionego, nowoczesnego społeczeństwa, znaczonego wyższą i doskonalszą chwałą. Można powtórzyć za Baumanem: „jakiej konstrukcji podjęła się nowoczesność” [Bauman Zygmunt. 2000. Ponowoczesność. Warszawa, 128]” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 120/.

+ Napięcie między opisem tła, czyli ukazaniem sytuacji, a wypowiedzią daje specyficzną dynamikę opowiadaniom. Paradygmat formą narracyjną stosowana przez synoptyków i z form narracyjnych znanych w tradycji synoptycznej najbliższą opowiadaniom Janowym. Nazwę paradygmat używa M. Dibelius, natomiast R. Bultman używa nazwy apoftegmat, a V. Taylor – opowiadanie budujące. W nowszych studiach zwrócono uwagę na łączność tego gatunku ze starożytnym gatunkiem zwanym chreia. Opowiadanie budujące zawiera dwa elementy: przedstawienie sytuacji, tła i krótka wypowiedź, budujące pouczenie. Napięcie między opisem tła, czyli ukazaniem sytuacji, a wypowiedzią daje specyficzną dynamikę opowiadaniom. Niektóre opowiadania akcentują tło, inne wypowiedź. Opowiadania budujące przekazywano zarówno ustnie jak i na piśmie. W czwartej Ewangelii funkcjonuje zmodyfikowana forma opowiadania budującego” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 195/. J. Painter wyróżnia w czwartej Ewangelii dwie formy opowiadań: opowiadanie o poszukiwaniu Jezusa i opowiadania o odrzuceniu Jezusa. Na opowiadanie o poszukiwaniu składa się osiem elementów: 1) Wystąpienie poszukującego z wyraźną lub ukrytą prośbą; 2) Szukanie jest dominantą opowiadania, jest motywem łączącym i podtrzymującym epizody; 3) Szukający jest postacią o dużym znaczeniu; 4) Opowiadanie o szukaniu jest stosunkowo długie, gdyż trzeba pokonać wiele trudności (np. J 6, 27. 32); 5) Opowiadanie zwraca uwagę na jednostkę i uwydatnia konieczność indywidualnej odpowiedzi (J 6, 35); potrzeba do zaspokojenia ma charakter egzystencjalny (np. pragnienie, głód, nieuleczalna choroba, bezradność itp.); 6) U Jana egzystencjalna potrzeba porządku materialnego staje się symbolem potrzeby porządku duchowego (np. J 4, 10; 6, 27); 7) Klucz do rozwiązania poszukiwania stanowi wypowiedź Jezusa (np. J 6, 35); 8) Wskazanie wyniku poszukiwania (np. J 6, 36). […] Opowiadania o odrzuceniu zawierają trzy charakterystyczne elementy: 1) powód odrzucenia; 2) wyrażenie zarzutu; 3) odpowiedź na zarzut. U Jana dochodzi jeszcze motyw końcowego odrzucenia (J. Painter, Quest and Rejection Stories in John, JSNT 36 (1989) 17-46)” /S. Mędala, Chrystologia…, s. 196.

+ Napięcie między otwarciem wobec działania Ducha Świętego a oporem i sprzeciwem względem Niego. „Na podstawie kontekstu staje się jasne, że nie chodzi Apostołowi o upośledzenie i potępienie ciała jako współkonstytuującego wraz z duchową duszą naturę człowieka i jego osobową podmiotowość. Chodzi natomiast o uczynki czy też raczej stałe usposobienie – cnoty i wady – moralnie dobre lub złe, które jest owocem ulegania (w pierwszym wypadku) bądź też opierania się (w drugim) zbawczemu działaniu Ducha Świętego. Apostoł pisze: „Mając życie od Ducha, do Ducha się też stosujmy” (Ga 5, 25). W innym zaś miejscu: „Ci bowiem, którzy żyją według ciała, dążą do tego, czego chce ciało; ci zaś, którzy żyją według Ducha — do tego, czego chce Duch”. Żyjemy zaś „według Ducha, jeśli tylko Duch Boży w nas mieszka” (por. Rz 8, 5. 9). Całe to Pawłowe przeciwstawienie życia „według Ducha” życiu „według ciała” – prowadzi do dalszego przeciwstawienia: „życia” i „śmierci”. „Dążność bowiem ciała prowadzi do śmierci, dążność zaś Ducha – do życia i pokoju”. Stąd napomnienie: „jeżeli będziecie żyli według ciała, czeka was śmierć. Jeżeli zaś przy pomocy Ducha uśmiercać będziecie popędy ciała – będziecie żyli” (Rz 8, 6. 13). W wypowiedziach Pawłowych nakładają się na siebie – i wzajemnie przenikają – wymiar ontologiczny (ciało i duch), etyczny (dobro i zło moralne) oraz pneumatologiczny (działanie Ducha Świętego: dar łaski). Słowa jego (zwłaszcza z Listu do Rzymian i do Galatów) pozwalają nam poznać i żywo odczuć wielkość owego, napięcia oraz walki, jaka toczy się w człowieku pomiędzy otwarciem wobec działania Ducha Świętego a oporem i sprzeciwem względem Niego, względem Jego zbawczego daru. Te przeciwstawne czynniki czy bieguny to od strony człowieka jego ograniczoność i grzeszność – newralgiczne punkty jego rzeczywistości psychologicznej i etycznej, a od strony Boga – tajemnica Daru: owo nieustanne udzielanie się życia Bożego w Duchu Świętym. Kto zwycięży? Ten, kto potrafi przyjąć Dar” (Dominum et Vivificantem 55).

+ Napięcie między państwem a Kościołem „Bulla papieża Bonifacego VIII, Unam sanctam, 1302 r. / Powodem powstania bulli Unam sanctam był konflikt pomiędzy papieżem a królem Francji, dotyczący kwestii praw króla w stosunku do ziemskich dóbr duchowieństwa. Papież nie zamierzał bynajmniej ugiąć się przed potęgą monarchy i w swojej bulli postawił maksymalistyczne wymagania: Papież ma nieograniczoną i bezpośrednią władzę w stosunku do królów, także w odniesieniu do tego, co przemijające. Postulat ten wywołał wiele niezadowolenia i napięć w stosunkach państwo – Kościół. W bulli tej zabrakło tego rozróżnienia, które ten sam papież poczynił dnia 24 czerwca 1302 r. w obecności posła francuskiego: król, jak każdy inny wierzący, jest poddany pełnej władzy papieża jedynie w zakresie grzechu („rationepeccati”). Tzw. teoria dwóch mieczy, często dołączana do dzieła Św. Bernarda z Clairvaux De consideratione ad Eugenium III pochodzi z czasów patrystycznych. Należy zaznaczyć, że zamieszczoną w końcowym zdaniu bulli definicję należy wyjaśniać w świetle poprzedzającej i późniejszej nauki Kościoła. Święty Tomasz z Akwinu dopatruje się tutaj konieczności Kościoła do zbawienia. Na szczęście ostrość wypowiedzi tej bulli złagodził papież Klemens V w swoim breve Meruit, opublikowanym 1 lutego 1306 r. Zawarta w niej definicja została zatwierdzona na V Soborze Laterańskim (1516). / Jedyność Kościoła / 257 / Wiara przynagla nas do trwania w przekonaniu i do wyznawania, że jest jeden Kościół święty, katolicki i apostolski. My w niego wierzymy mocno i tę wiarę bez zastrzeżenia wyznajemy. Poza nim ani nie ma zbawienia, ani odpuszczenia grzechów [...] Przedstawia on jedno ciało mistyczne, którego głową jest Chrystus, Chrystusa zaś głową jest Bóg. W nim jest „jeden Pan, jedna wiara i jeden chrzest” (Ef 4, 6). Jedna była przecież w czasie potopu arka Noego, stanowiąca figurę jednego Kościoła; wymierzona jedną miarą, jednego miała sternika i rządcę, mianowicie Noego, poza nią wszystko, co istniało na ziemi, zostało – jak czytamy – zniszczone” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 154/. „258 / Ten Kościół czcimy i to jako jedyny, ponieważ Pan mówi przez Proroka: „Boże, ocal od miecza moje życie, z psich pazurów wyrwij moje jedyne dobro” (Ps 22, 21). Pan modlił się bowiem za swoje życie, to znaczy za siebie samego, za głowę jednocześnie i za ciało; [tak nazywając] to ciało, miał właśnie na myśli jedyny Kościół, ze względu na jedność oblubieńca, wiary, sakramentów i miłości. Kościół jest ową „tuniką” Pana, która nie była szyta (J 19, 23), nie została ona rozdarta, lecz przypadła w wyniku rzucenia losem” /Tamże, s. 155/.

+ Napięcie między podejściem konstrukcjonistycznym ujmującym płeć kulturową jako niemającą podstaw w biologii oraz esencjalizmem „Za sprawą Cudo problem tożsamości kobiet u krasnoludów pojawia się po raz pierwszy - jest ona tutaj pionierką, podobnie jak pierwsze feministki, z tą różnicą, że nie próbuje wejść do „świata męskiego”, stać się równą mężczyznom, ale zaznaczyć w nim swoją obecność jako kobieta. Jest to zgodne z postawami krytycznymi wobec feminizmu liberalnego, wedle których dążenie do zrównania kobiet i mężczyzn prowadzi do utraty autonomii – kobiety wchodzące w świat męski, funkcjonując wedle zasad w tym świecie obowiązujących, stają się po prostu „gorszymi mężczyznami” (Przypis 17: Choćby według Luce Irigaray „równość” w kulturze Zachodu oznacza po prostu bycie równym mężczyźnie, a więc dopasowanie do męskich norm, co według francuskiej filozofki jest jedynie ułudą oferowaną przez Zachodnią logikę „tożsamości”). Gdy jednak spojrzymy na bohaterkę jako jednostkę, okaże się, że choć początkowo poprzez dostosowanie się do kultury i zasad społecznych stara się stłumić swoje wewnętrzne problemy i konflikty, co staje się jej „źródłem cierpień, gdyż zawierając tylko jeden model bycia, społeczeństwo nie daje jej wyboru w kształtowaniu własnej egzystencji, to charakteryzuje ją „wola mocy”, która dla Friedan jest sposobem, „w jaki człowiek potwierdza swoją egzystencję i możliwości samodzielnego istnienia; to «odwaga bycia jednostką»” (B. Friedan, B. Friedan, Mistyka kobiecości, przeł. A. Grzybek, Warszawa 2012, s. 407). Historia Cudo osadzona w rzeczywistości społecznej krasnoludów jest też swoistą satyryczną krytyką - charakterystycznych dla krasnoludów – „męskich wartości” (przypomnijmy, że parodiowanie patriarchalnej kultury jest jednym z postulatów Lucy Irigaray), takich jak agresywność, zaborczość czy podążanie za zyskiem. Ukazanie społecznego konstruowania ról płciowych z jednej strony i oparcie tożsamości płciowej Cudo na cielesności z drugiej wprowadza napięcie między podejściem konstrukcjonistycznym, ujmującym płeć kulturową jako niemającą podstaw w biologii oraz esencjalizmem. Tak więc niemożliwe jest zamknięcie powieści Pratchetta w obrębie feminizmu liberalnego. Jedno natomiast nie ulega wątpliwości – wątek Cudo zwraca uwagę na fakt wymazywania kobiet z historii i porządku społeczno-politycznego, co wykazywała między innymi Christine Delphy (Zob. C. Delphy, Na rzecz feminizmu materialistycznego, [w:] Francuski feminizm materialistyczny, red. M. Solarska i M. Borowicz, Poznań 2007, s. 65), a Gaye Tuchman nazwała „symbolicznym unicestwieniem” (Za: D. Strinati, Wprowadzenie do kultury popularnej, przeł. W. Burszta, Poznań 1998, s. 148). Ujawnienie się Cudo jest więc niejako rewindykacją całej historii i kultury i odzyskaniem w nich miejsca dla kobiet” /Jarosław Woźniak, Polityka płci w powieści Terry’ego Pratchetta "Na glinianych nogach" [T. Pratchett, Na glinianych nogach, Warszawa 2004, s. 85. Wszystkie kolejne cytaty pochodzą z tego wydania. Numery stron podaję w nawiasach], Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Katedra Literaturoznawstwa. Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], nr 1(6)-2(7) (2012-2013) 183-193, s. 188/.

+ Napięcie między podmiotem i przedmiotem w bycie relanym. „Bartnik analizuje też stosunek podmiotu i przedmiotu w bycie. Zauważa ich ścisły związek, ale i pewne napięcie między nimi. Sądzi, że byt jest podmiotem i przedmiotem poznania, i w ten sposób nawiązuje do tradycyjnego poglądu na naturę poznania. Jednak w pewnej opozycji do tego poglądu rozumie byt jako relację „onto-kognitywną” (bytowo-poznawczą), która czyni byt „bardziej” bytem w prawdzie, dobru, pięknie, wolności i realizacji (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 319). Ze względu na to, że sądzi, iż poznanie wykracza poza sam podmiot, zauważa, że w każdym poznaniu występuje prapierwotna i twórcza zarazem opozycja między zewnętrznością a wewnętrznością bytu lub między przedmiotowością a podmiotowością. Dzięki zastosowaniu zasady nieutożsamiania bytu i poznania Bartnik zauważa istnienie w bycie wewnętrznej opozycji między sferą bytowania a sferą poznania. Byt jest bytem, o ile pozostaje w możności do poznania oraz bycia poznanym, a poznanie jest poznaniem, o ile jest w akcie bytu lub możności bytu. Rzeczywistość jest więc zarazem przedmiotowością i podmiotowością, między którymi zachodzi opozycja i jednocześnie sprzężenie zwrotne. Zdaniem Bartnika ze względu na tę opozycję zachodzi poznanie we właściwym znaczeniu (Tamże, s. 335). Lubelski teolog stwierdza, że również poznanie jest bytem, chociaż analogicznym, co oznacza, że tym samym zgadza się z tomistami. Bytem jest także „poznanie poznania” (Tamże, s. 319, 335). Autor Personalizmu sądzi, że poznanie nie wyprzedza bytu ani nie redukuje bytu do siebie, jak chce kantyzm (Por. R. Różdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995,, dz. cyt., s. 28-33), lecz że jest ono określoną relacją podmiot – przedmiot w obrębie bytu. Jest to więc stanowisko tradycyjne, przy czym zbliżone do ujęcia Tomasza (Por. tamże, s. 21–24; 200–205)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 57/.

+ Napięcie między pojęciami trynitarnymi konstytutywnymi ukazane zostało przez Cyryla  Aleksandryjskiego poprzez wypracowanie różnorodnych sposobów podejścia, które szanują tę podstawową trudność. Metoda teologii Cyryla Aleksandryjskiego, cząstkowych przybliżeń, jako jego narzędzie refleksji trynitarnej (1). „Jedną z trudności, ale i wielkim bogactwem jego dzieła jest to, że nie przedstawia ono żadnego systematycznego wykładu doktryny trynitarnej. Chodzi tutaj o dokonany przez Cyryla wybór metody, która skupia się wyraźnie na wyjaśnianiu Biblii (każdy tekst powinien być uzupełniony jakimś innym), a którą spotykamy w całości jego wywodów, polega zaś ona na uciekaniu się do „wielu cząstkowych przybliżeń” /M.-O. Boulnois przyjmuje to wyrażenie od G. M. de Duranda, któremu studia nad Cyrylem wiele zawdzięczają, zwłaszcza dzięki jego cennym edycjom jego dzieł w kolekcji Sources Chrétiennes/, które korygują się nawzajem. Metoda ta ma na celu niezasklepianie tajemnicy Trójcy w takiej czy innej formule ostatecznej, a tym samym zachowanie Jej transcendencji. Uprzywilejowuje także wielość ujęć. Myślą przewodnią jego refleksji jest, w rzeczy samej, ukazanie paradoksalnego statusu całego rozważania o Trójcy Świętej. Albowiem trzeba myśleć o jedynej istocie Bożej w trzech odrębnych hipostazach. Wobec swoich przeciwników, których oskarża on o to, że nie zachowali złożoności tej antynomii i poświęcili bądź to rozróżnienie trzech hipostaz (sabelianie), bądź też tożsamość natury (arianie), Cyryl stara się wyrazić konstytutywne napięcie pojęcia Trójcy, wypracowując różnorodne sposoby podejścia, które szanują tę trudność podstawową. / Chcąc zrozumieć stawkę analiz Cyrklowych, trzeba sobie przypomnieć ujęcia jego przeciwników, albowiem konfrontacja teologiczna przechodzi tutaj najpierw przez przeciwstawienie się ich zasadom hermeneutycznym. Przeciwstawiając się koncepcji eunomiańskiej, która pragnie ująć całościowo i całkowicie bóstwo, Cyryl kładzie nacisk na granice poznania Boga, nieadekwatność języka i braki ludzkiego myślenia” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 373.

+ Napięcie między Polską a Szwecją rosło w miarę pogarszania się sytuacji katolicyzmu w Szwecji i jej poprawy w Polsce i na Litwie „Z drugiej jednak strony nie brak było poważnych powodów do potencjalnego konfliktu. Stosunki między Polską i Szwecją były na tyle bliskie, aby zrodzić współzawodnictwo i rywalizację. Rozkład sił na Bałtyku szybko się zmieniał. Szwecja wkraczała w epokę dynamicznej ekspansji. Wkrótce miała stworzyć jedną z wielkich armii historii; już posiadała flotę złożoną ze stu okrętów wojennych. Nadchodził czas jej aspiracji do pozycji Dominium Maris Baltici – okres polityki, która miała przemienić Bałtyk w szwedzkie jezioro. Natomiast Polska i Litwa przybierały pozycję z gruntu bierną, zajmując się wyłącznie swoim aktualnym stanem posiadania. Rzeczpospolita miała w swych rękach najbogatszy port bałtycki - Gdańsk, oraz długi odcinek południowego wybrzeża, który musiałby służyć jako baza dla wszelkich posunięć Szwecji dotyczących kontynentu europejskiego. Implikacje strategiczne były oczywiste. Protestanccy Hohenzollernowie w księstwie pruskim mogli wykorzystać swoje kluczowe położenie dla podważenia suwerenności Polski. Wielostronna wojna w Inflantach, która prowokowała wystąpienia licznych lokalnych frakcji przeciwko swym opiekunom – Danii, Polsce, Rosji i Szwecji – nieuchronnie prowadziła do zbrojnych starć, w których mieli swój udział zarówno Szwedzi, jak i Polacy. Nie bez znaczenia były także spory religijne. W 1585 r. mieszczanie Rygi, rozgniewani polską władzą w ogóle, a wprowadzeniem katolickiego kalendarza gregoriańskiego w szczególności, zbuntowali się i zwrócili do króla szwedzkiego z prośbą o opiekę. Napięcie rosło w miarę pogarszania się sytuacji katolicyzmu w Szwecji i jej poprawy w Polsce i na Litwie. Najbardziej palące stawały się jednak problemy szwedzkiego domu panującego Wazów, który od 1562 r. łączyły bliskie powiązania z polskim domem Jagiellonów” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 571/.

+ Napięcie między poznawaniem a owocem procesu poznawczego. Doświadczenie zmysłowe u św. Jana od Krzyża staje się przedmiotem osądu i transcendencji, podczas gdy doświadczenie mistyczne ma zarazem charakter przede wszystkim pasywny. Jan od Krzyża przyjmuje tę samą obecność Boga w obu doświadczeniach. U Kanta natomiast zamiast transcendencji doświadczenia zmysłowego jest jego pomniejszenie. Koncepcja św. Jana od Krzyża jest fenomenologiczna, a koncepcja Kanta fenomenalistyczna. Jan od Krzyża poddaje swoją wolę poznanym wartościom, Kant zakłada aprioryczne ustalanie praw i dostosowanie do nich ludzkiej woli F1W063 109. Akt intencjonalny zwraca się ku przedmiotowi, który znajduje się poza podmiotem (od łacińskiego słowa intendere). Ten zwrot ku przedmiotowi dany jest w doświadczeniu. Przedmiot może być objęty doświadczeniem w całej swej złożoności. Owocem procesu poznawczego jest abstrakcja, która w pewnym sensie zwraca się przeciw doświadczeniu – zubaża je, aby móc je uporządkować F1W063 110. „Napięcie owo nie może jednak posunąć się aż do negacji doświadczenia, ponieważ oznaczałoby to uniemożliwienie jakiekolwiek poznania. Model aktu intencjonalnego stosuje Scheler do analizy aktu moralnego. Zauważa tym samym, że całe doświadczenie moralne jest (intencjonalnym) zwróceniem się ku wartościom. W sferze moralnej przedmiotem aktu intencjonalnego jest wartość”. Kant przyjmował imperatyw kategoryczny. Max Scheler popadł w przeciwną jednostronność negując powinność F1W063 111.

+ Napięcie między religią a nauką nieusuwalne. Działanie woli odróżnia wiarę od poznania naukowego. „Kartezjusz najpewniej zgodziłby się z Malebranchem, który definiował wiarę jako poznanie „par sentiment”, a nie „par idée”. Tak więc to działanie woli stanowi czynnik odróżniający akt wiary (credere) od aktu poznania naukowego (scire). Tu właśnie jest miejsce na wolność wiary, i, co ważniejsze, w tym tkwi jej wartość. Broniąc Kartezjusza można powiedzieć, iż umieścił on religię tam, gdzie jest jej miejsce: w porządku nadprzyrodzonym. Można powtórzyć z Jeanem Laportem, że „pozostawił on wierze religijnej nie tylko przedmiot, ale również to, co stanowi uzasadnienie chrześcijaństwa, czyli tajemnicę” /J. Laport, Le rationalisme de Descartes, Paris 1950, s. 313/. Religia ze swojej definicji dotyczy tajemnicy, i nie musi przeto być racjonalna. Gdyby jej prawdy były jasne i wyraźne, to nie dochodziłoby do sporów między dwiema dziedzinami. Ale wówczas nie byłoby również tajemnicy. „Jeśli się wszystko podda rozumowi – pisał Pascal – nasza religia nie będzie miała nic tajemniczego ani nadprzyrodzonego; jeśli się pogwałci prawa rozumu, będzie niedorzeczna i śmieszna” /Pascal, Myśli, s. 27/. Czy to oznacza, iż kartezjanizm jako światopogląd wyklucza wiarę? Tak, ale tylko w tym sensie, że obie dziedziny – nauka i religia – nie przekładają się na siebie: nie przełożymy języka nauki na język religijnej wiary, chyba że potraktujemy ten ostatni jako język symboliczny. Tak próbowali robić teologowie protestanccy, kiedy dokonywali symbolicznej interpretacji dogmatów. /Teologia wykorzystuje język nauki jako narzędzie pomocne w przybliżeniu się do Tajemnicy. Protestantyzm wykorzystuje język religijny dla mówienia o sprawach tego świata/. Chodziło im o to, by usunąć napięcie, jakie istnienie nadprzyrodzonego tworzy w świecie, którego mieszkańcy utwierdzą się z niepowątpiewalną pewnością, że prawdziwe jest tylko to, co spełnia kryterium Kartezjańskiej oczywistości. Oznacza to, iż napięcie między religią a nauką jest w tej koncepcji nieusuwalne” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 231.

+ Napięcie między religią a nauką wynika z koncepcji rozumu u Kartezjusza. „Źródłem tego napięcia jest sama koncepcja Kartezjuszowego rozumu. „Wszelka podstawa prawdy i dobra zależy od Jego wszechmocy”, pisał filozof w liście do Mersenne’a /z 29 lipca 1648 roku (AT V, 224)/. W liście do More’a napisanym rok przed śmiercią, dodał: „nasz umysł nie jest miarą rzeczywistości ani prawdy” /List do More’a z 5 lutego 649 (AT v, 364)/. /Inaczej niż Renesans, gdzie „człowiek jest miarą wszechrzeczy”, a może w Renesansie ograniczało się to tylko do kosmosu?/ Innymi słowy, ponieważ natura Kartezjańskiego Boga, jako podstawy wszelkiej prawdy i dobra, nie może być ogarnięta przez rozum, filozofia ta nie tylko nie wyklucza religijnej wiary, ale czyni ją koniecznym składnikiem całości. […] Czy Pascal wierzył w rozum mniej niż Kartezjusz? Oczywiście nie, i tak samo nie był on w mniejszym stopniu przekonany, że rzeczywistość umyka ludzkiemu rozumowi. Bóg, jak pisze wielokrotnie Pascal, to Bóg ukryty, Deus absconditus. Różnica między jednym myślicielem a drugim sprowadza się faktycznie do różnicy temperamentów niż do różnicy światopoglądowej. Pascala niewątpliwie cechowała dużo intensywniejsza religijność niż Kartezjusza. Ale czy przez to był w mniejszym stopniu racjonalistą?” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 232/. Kartezjusz „Rozchodzi się on z racjonalistami w koncepcji transcendentnego Boga, dla którego w racjonalizmie nie ma miejsca, a wokół którego zbudowany jest cały system Kartezjański. Jakim określeniem winimy opatrzyć ów byt transcendentny to kwestia sporna. Jean Laport, jeden z największych znawców teologii siedemnastego wieku i myśli Kartezjusza, uważał, że „nie ma niczego bardziej odpowiedniego dla Kartezjusza niż Augustyńska teologia” /J. Laport, Le rationalisme de Descartes, Paris 1950, s. 329/. Koncepcja Boga, który jest kompletnie niepojęty wykazuje duże podobieństwo do Boga jansenistów, Boga obdarzającego łaską w sposób dla ludzkiego umysłu zupełnie arbitralny i umykającego zrozumieniu” Tamże, s. 323/. Racjonalizm kartezjański zakorzeniony jest w teologii Augustiańskiej.

+ Napięcie między rządem a episkopatem hiszpańskim i Stolicą Apostolską istniało do początku Republiki hiszpańskiej II. Okrucieństwa lat trzydziestych w Hiszpanii Olegario Gonzales de Cardedal nie tłumaczy tylko walką klas oraz antyklerykalizmem inspirowanym z zagranicy. Istotną przyczyną były przekonania i postawy konkretnych ludzi, którzy mieli własne, osobiste powody. Prześladowania Kościoła rozpoczęły się od początku II Republiki (rok 1931). Nowy rząd cynicznie anulował wszelkie demokratyczne wolności katolickiego społeczeństwa, w tym wolność słowa. Likwidowane były uniwersytety katolickie, zwalczane katolickie związki zawodowe. Napięcie między rządem a episkopatem hiszpańskim i Stolicą Apostolską istniało do początku sprawowania władzy przez masonów, którzy zaprowadzali władzę totalitarną. Wiara na nowo stała się znakiem politycznym tych wszystkich, którzy sprzeciwiali się masońskiemu totalitaryzmowi, znakiem walki o obywatelską wolność i ludzką godność. Wiek XVI stał się paradygmatem patriotycznej świadomości hiszpańskiej, a wiek XIX czasem tworzenia się Antyhiszpanii. Patriotyzm umacniał wiarę katolicką a wiara umacniała hiszpański patriotyzm. Zlewały się: chrześcijańskość (cristiandad), hiszpańskość, imperium i falanga. Umacniał się katolicyzm narodowy (nacionalcatolicismo) H24 36.

+ Napięcie między rzeczywistym otwarciem się na wartości świata współczesnego a głębokim oddaniem serca Bogu rozwiązują Instytuty Świeckie „Historia ewangelizacji Ameryki jest wymownym świadectwem ogromnego wysiłku misyjnego realizowanego przez tyle osób konsekrowanych, które od początku głosił y Ewangelię, broniły praw tubylców i z heroiczną miłością do Chrystusa, oddawały się służbie ludowi Bożemu na tym Kontynencie (Por. Propositio 53). Wkład osób konsekrowanych w głoszenie Ewangelii w Ameryce jest ciągle ogromny; chodzi o różnorodny wkład w zgodzie z charyzmatami własnymi każdej grupy: „Instytuty życia kontemplacyjnego, które świadczą o absolutności Boga. Instytuty apostolskie i misyjne, które uobecniają Chrystusa w przeróżnych dziedzinach życia ludzkiego, Instytuty świeckie, które pomagają rozwiązać napięcie między rzeczywistym otwarciem się na wartości świata współczesnego a głębokim oddaniem serca Bogu. Powstają także nowe Instytuty i nowe formy życia konsekrowanego, które wymagają ewangelicznego rozeznania (Tamże.; por. III Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Orędzie dla Ameryki Łacińskiej, Puebla 1979, n. 775). Jako, że „przyszłość nowej ewangelizacji (...) jest nie do pomyślenia bez udział u kobiet, zwłaszcza kobiet konsekrowanych” (Jan Paweł II, Posynodalna Adhort. Apost. Vita consecrata (25 marca 1996), 57: AAS 88 (1996), 429-430), należy popierać ich uczestnictwo w różnych sektorach życia kościelnego, uwzględniając procesy, w których wypracowuje się decyzje, szczególnie w sprawach, które dotyczą ich bezpośrednio (Por. tamże., 58: l.c., 430). „Również świadectwo życia całkowicie konsekrowanego Bogu jest wymownym głoszeniem tego, że On wystarcza, aby wypełnić życie jakiejkolwiek osoby” (Propositio 53). To ofiarowanie się Panu powinno wyrażać się w hojnym poświęceniu się sprawie rozprzestrzeniania królestwa Bożego. Dlatego też, u progu trzeciego tysiąclecia trzeba podjąć starania, „aby życie konsekrowane było bardziej cenione i promowane przez Biskupów, kapłanów i wspólnoty chrześcijańskie. I aby konsekrowani, świadomi radości i odpowiedzialności swojego powołania, integrowali się całkowicie w życie Kościoła partykularnego, do którego należą w celu umocnienia komunii i wzajemnej współpracy (Tamże)” /(Ecclesia in America 43). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Napięcie między skrajnie bogatymi i skrajnie ubogimi. W przyszłości nastąpi rozwarstwienie bogactwa wewnątrz danego społeczeństwa. Zanikać będzie klasa średnia. Będzie wzrastało napięcie i odległość między skrajnie bogatymi i skrajnie ubogimi. Znikną zupełnie mity o nieograniczonym rozwoju. Pojawi się zapotrzebowanie na mniej materialne a bardziej ludzkie wartości, a wśród nich przede wszystkim potrzeba relacji wzajemnych, potrzeba wspólnoty. Zgromadzenia zakonne, z ich charyzmatem życia wspólnotowego i z ślubem ubóstwa, mogą dostarczyć odpowiednich wzorów dla rozwiązania problemów ludzkości i zaspokojenia zapotrzebowań Kościoła. Nie będzie to już tylko służba na zewnątrz, dla kogoś innego, lecz dzieło wewnętrznego przeobrażenia społeczności w której wspólnota zakonna się znajduje R. J. Schreiter, CPPS, El torno de la vida religiosa en año 2010, „Confer” 1 (1991), s. 78; Ż2 34.

+ Napięcie między społecznością i ucieczką od społeczności Ciągle trwa nieprzezwyciężalne napięcie między społecznością i ucieczką od społeczności. Nie wystarcza proste wejście Kościoła w społeczeństwo, jawiące się jako wielkość homogeniczna, jednorodna, z własnymi instytucjami i potęgami społecznymi. Władza hierarchiczna, wynikająca z sakramentów, nie jest po to, aby zastępować władzę cywilną. Jednak niesłuszna jest również druga skrajność, ucieczka na pustynię, zamknięcie się w ciasnym kręgu, jak to uczynili katarzy, którzy nie chcieli iść razem ze światem, kulturą, polityką, nie akceptowali dialogu z filozofią, z jakimkolwiek sposobem myślenia i działania tego świata. Trzeba zaniechać postawy mniejszości prorockich, które oskarżają stojąc z boku, bez podjęcia odpowiedzialności za ryzyko współuczestniczenia w tworzeniu historii wspólnej. Brak solidarności dyskredytuje ich postawę W73 25.

+ Napięcie między sprawczością samorzutną psychiki ludzkiej a sprawczością osoby. Myślenie racjonalistyczne nie traktuje uczuć ani nawet namiętności jako czynników, które same z siebie stanowią o dezintegracji osoby w czynie. „Prawdą natomiast jest, że stawiają one przed człowiekiem szczególne zadanie integracji. Jeśli strukturze osoby właściwe są samo-panowanie i samo-poznanie, wobec tego w całej pełni tłumaczy się to zadanie integracji ludzkiej emotywności (emocjonalności) w samostanowieniu osoby. Zarysowuje się bowiem wyraźne napięcie pomiędzy tą samorzutną sprawczością ludzkiej psychiki a sprawczością osoby. Jest to napięcie wieloaspektowe i stanowi poniekąd kluczowy moment osobowości i moralności. W antropologii tradycyjnej napięcie to ujmowano przede wszystkim jako napięcie pomiędzy podmiotowością a sprawczością osoby. […] owo napięcie między emotywnością podmiotu ludzkiego a osobową sprawczością w czynach jest swoiście twórcze”. Uczucia dążą do zakorzenienia się w podmiotowym „ja”. „Napięcie pomiędzy samostanowieniem, czyli właściwą sprawczością osoby, a emotywnością, czyli samorzutną sprawczością ludzkiej psychiki, sprowadza się niewątpliwie do wzajemnego stosunku woli i uczuć. Jeżeli dostrzegamy w nim napięcie pomiędzy podmiotowością a sprawczością człowieka, to mamy oczywiście na myśli nie podmiot jako suppositum, ale podmiotowość jako doświadczalny korelat tego, co w człowieku li tylko „się dzieje” w odróżnieniu od działania, dla którego istotna jest sprawczość. Z nią też wiąże się transcendencja osoby w czynie. Uczucia natomiast dzieją się w człowieku. To emotywne dzianie się bywa przelotne, jakby przechodziło tylko po powierzchni duszy, ale wykazuje także swoistą dążność do zakorzenienia się w podmiotowym „ja”. Wtedy to – kiedy uczucie przechodzi w trwały stan psychiczny – wyłania się i kształtuje wraz z nim pewna postawa wewnętrzna człowieka F6 286.

+ Napięcie między sytuacją człowieka a sytuacją nowego obdarowania podkreśla paradygmat hebrajski. Paradygmat hellenistyczny podkreśla spekulację kontemplatywną, wysiłek człowieka w celu poznania Boga. Paradygmat hebrajski podkreśla otwieranie się i słuchanie, gotowość przyjmowania mocy Bożej, w nieustannym napięciu między sytuacją człowieka a sytuacją nowego obdarowania. Jedyną racja istnienia człowieka jest bycie-dla-Boga A1 26. Opis stworzenia w Księdze Rodzaju nie zmierza do poznania tajemnic kosmosu. Jest to hymn uwielbienia, dziękczynienia, zachwytu nad wielkimi dziełami uczynionymi przez Boga dla człowieka A1 27. Stworzenie człowieka nie oznacza tylko uczynienie jego postaci jako takiej, lecz umieszczenie w środowisku życia. Człowiek jest sobą w całej pełni wtedy, gdy jest w relacji do świata, w relacji aktywnej. Człowiek jest kimś żyjącym, działającym w świecie. Nie ma osoby realnej bez czynu. Na pierwszym miejscu znajduje się relacja z drugim człowiekiem, ale relacja ze światem tez należy do istoty człowieka jako bytu realnego. Raj polega na tym, że relacje te są harmonijne i pełne, zanurzone w relacje fundamentalną: człowieka z Bogiem A1 28.

+ Napięcie między światem a wiecznością wyrażane jest w hierarchiczności społeczeństwa. Kształt społeczeństwa średniowiecznego, oprócz rzymskiej mistyki, wszechpotęgi państwa podtrzymywanego teologią polityczną, zależał od symboli i praw franko-germańskich. Życie społeczno-polityczne jest kształtowane w taki sposób, aby funkcjonowały trzy fundamentalne relacje ważne dla ludzkiej egzystencji, na których opiera się mentalność indoeuropejska: człowiek-natura (przyroda), człowiek-człowiek, człowiek-Bóg (bogowie) H40 95. W takiej mierze, w jakiej pośrednictwa struktury hierarchicznej są znaczone napięciem między tym światem a wiecznością, pojawia się również świadomość spójności między władzą cywilną a autorytetem duchowym. Imperator nie jest pontifex maximus; jest nim papież. Fundament autorytetu najwyższego w średniowieczu nie jest dualistyczny. Podobnie do wyobrażenia Boga Jedynego, jedynego początku i końca, oraz jedynego pośrednika Jezusa Chrystusa, w zależności od tej jedynej zasady, jednej jedynej figury, a nie dwóch, widziana jest również postać władzy w imperium. W koncepcji porządku silnie przenikniętego tematem Jedności, jedynej władzy, można szukać obecności idei jedynego pośrednictwa pomiędzy jedynym Bogiem a jedynym ludem H40 96.

+ napięcie między światłem a ciemnością. Antropologia „Traktatów” Pryscyliana. Akt stworzenia, proces pojawiania się świata, dokonuje się według rytmu spowodowanego fundamentalnym napięciem „światło i ciemności”. Stworzenie człowieka jest ukoronowaniem i ostatecznym objawieniem dynamizmu Bożego dzieła. W człowieku więc najbardziej uwidacznia się stwórcza zasada dwumianu „światło-ciemności”. Materia została przygotowana, ziemia ożywiona duchem życia. Wszystko było przygotowane na wejście Słowa Bożego, aby doprowadziło do wypełnienia Planu Bożej Mądrości. W1.1 121

+ napięcie między światłem a ciemnością. Antropologia „Traktatów” Pryscyliana. Akt stworzenia, proces pojawiania się świata, dokonuje się według rytmu spowodowanego fundamentalnym napięciem „światło i ciemności”. Stworzenie człowieka jest ukoronowaniem i ostatecznym objawieniem dynamizmu Bożego dzieła. W człowieku więc najbardziej uwidacznia się stwórcza zasada dwumianu „światło-ciemności”. Materia została przygotowana, ziemia ożywiona duchem życia. Wszystko było przygotowane na wejście Słowa Bożego, aby doprowadziło do wypełnienia Planu Bożej Mądrości. W1.1 121

+ Napięcie między światłem i ciemnością badane przez Steinera. Teoria Steinera zawiera w sobie romantyczną filozofię Natury (Wieland, Novalis, Carus), która w chromatycznym pryzmacie kosmicznej poezji Hölderlina, która dochodzi do świetlistości walczącej z światem rozumu (Klages, Stefan George, Ernst Jünger). Uczniem Steinera realizującym te linie był poeta Christian Norgenstern, zmarły na wiosnę 1914 roku. Termin antropozofia został zapożyczony od Emanuela Hermana Fichte, syna wielkiego myśliciela dialogi „ja” z „nie-ja”. Była to metafizyka snu, która w połowie XIX wieku została zmaterializowana przez Ignacego Pawła Vitalisa Troxlera /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 470/. Erlöser w roku 1921 gościł w Goetheanum (Dormach, w pobliżu Bazylei) Steinera i Marię von Sievers. Steiner badał strukturę napięcia między światłem i ciemnością. Nie uznawał języka ekspresjonizmu i symboliki gnostycznej, którą reprezentowało Goetheanum. Traktował je jedynie jako dzieło sztuki, sprzyjające wyzwoleniu duchowych sił antropozoficznych. Estetyka ducha skierowana była ku pięknu. Symbole alegoryczne Goetheanum nie przeszkadzały Steinerowi, który cenił piękno tej samotni. Nie dostrzegł jednak, że Erlöser chciał symbolicznie ukazać harmonię, symfonię realności, chciał utworzyć architektoniczny esej manifestujący estetykę metamorfozy uniwersalnej, piękno niekończących się przemian kosmicznych. Goetheanum, które zbudował Erlöser, było materialną konkretyzacją myśli zawartej w poezji Goethego, czyli genialnym kontrapunktem tego, co tworzyła Natura w nieustannym rodzeniu się w oceanicznym chaosie. Goethe odnowił, poprzez teorię metamorfozy, harmonijną wizję Uniwersum jako nieskończonego procesu form i włączył człowieka w wielki łańcuch bytu. Wychodząc z fantazyjnej konstrukcji Urform, aplikowanej do świata wegetatywnego, wydedukował, że pluralizm życia jest dynamiczną manifestacją pierwotnej, dziewiczej protoformy, która zawierała w sobie zarodek wszelkiego procesu witalnego, realizowanego w łańcuchu bez końca wiecznej metamorfozy /Tamże, s. 471.

+ Napięcie między światłem i ciemnością. Wolność i dramat wewnętrzny ludzkiej natury. Wolność człowieka zagrożona jest napięciem, które istnieje w całym kosmosie – pomiędzy ciemnościami i światłem, które dokonuje się również w ludzkim ciele. Człowiek przeżywa dwie przeciwstawne tendencje, wołanie ku materii, ku ciemnościom, aż do „nie-bytu”, a z drugiej strony do wzrostu, w kierunku światła, aż do „bytu”. Otwartość na „ducha i światło” sprawia w człowieku zgodę i jedność wewnętrzną. Poszukiwanie jedności jest zapisane w samej strukturze człowieka. Świadectwo obrazu i podobieństwa Bożego, które jest w nim, mówi mu, aby wybierał życie, aby wybierał światło. W1.1 123

+ Napięcie między tendencjami dwiema, które odpowiadają dziedzictwu kulturowemu podwójnemu od samego początku. „Kultura średniowieczna zachowała napięcie między dwiema tendencjami, które odpowiadają jej podwójnemu od samego początku dziedzictwu. Z jednej strony literatura klasyczna, uważana za niezbędną i wspaniałą, ale zarazem niebezpieczną i literatura patrystyczna, zdrowa i upragniona, ale możliwa do ubogacenia słownictwem i pięknem za pomocą literatury pogan. „Wyniknie z tego w kulturze średniowiecznej i nawet w samym języku swoisty dualizm” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 63/. Kultura monastyczna średniowiecza symbolizowana jest i syntetyzowana w dwóch słowach: gramatyka i eschatologia. „Z jednej strony potrzebne jest piśmiennictwo, które zbliża do Boga i wyraża to, co już o Nim wiemy; z drugiej zaś strony trzeba nieustannie literaturę przekraczać, aby móc dążyć do życia wiecznego. Toteż najmocniejszy i najczęstszy wyraz tej potrzebie przekraczania literatury dają autorzy właśnie w związku z tematem życia wiecznego. Pierwszym i najważniejszym tematem, do którego średniowieczni mnisi stosowali swą sztukę literacką, jest to, co by można nazwać nabożeństwem do nieba. Ze szczególnym upodobaniem używali oni tego nowego, stworzonego przez siebie języka, by wyrazić to pragnienie nieba, które tkwi głęboko w sercu każdego człowieka oddanego kontemplacji, że staje się charakterystyczną cechą życia mniszego. Niewątpliwie ludzie średniowiecza myśleli o piekle. Także i mnisi opisują je w tych „wizjach”:, w które przenoszą swoje pojęcia o tamtym świecie. Ale ich wędrówki w zaświaty, jak później wędrówka Dantego, kończą się prawie zawsze w raju. Także w tekstach modlitw rozmyślanie o raju zjawia się częściej niż rozmyślanie o piekle” /Tamże, s. 66/. „Tak jak dzisiaj czasami stosuje się „ćwiczenie się w dobrej śmierci”, tak „ćwiczono się” wówczas dla niebieskiej Jerozolimy: rozmyślano o niebie, podtrzymywano w sobie pragnienie dotarcia tam kiedyś, modlono się o tę łaskę”. Myślenie o niebie było najważniejszym elementem psychologii monastycznej, która wyrażała się w podejmowaniu charakterystycznych tematów w monastycznej literaturze, muzyce i sztuce /Tamże, s. 67.

+ Napięcie między teologami a Nauczycielskim Urzędem Kościoła. „Chciałbym wyraźnie zaznaczyć, że znane na przykład z Niemiec usytuowanie teologii katolickiej na uniwersytetach państwowych i innych szkołach wyższych przynosi nie tylko szanse, ale i zagrożenia. Jest to znany problem, szczególnie w odniesieniu do kształcenia przyszłych kapłanów. Niektórzy z biskupów niemieckich (np. arcybiskup Dyba) opowiadają się za usunięciem teologii z uniwersytetów. Źródłem tych obaw są napięcia między teologami a Nauczycielskim Urzędem Kościoła. Trzeba tu mocno podkreślić, zanim będzie się mówić o obawach, wspólne zadanie Magisterium i teologii: służba Prawdzie. Trzeba też zaznaczyć, że każdy z teologów pracujących na uniwersytecie musi otrzymać misję kanoniczną do nauczania od miejs­cowego biskupa. Nasze trudne czasy domagają się szczególnej współpracy między teologią i Urzędem Nauczycielskim. Niech mi wolno będzie przypomnieć ważne dla Kościoła i teologii stwierdzenie Konstytucji Dei Verbum: ,,Egzegeci zaś katoliccy i inni uprawiający świętą teologię powinni starać się, by wspólnym wysiłkiem pod nadzorem świętego Urzędu Nauczycielskiego, przy zastosowaniu odpowiednich pomocy naukowych, tak badać i wykładać boskie Pisma, by jak najliczniejsi słudzy słowa Bożego mogli z pożytkiem podawać ludowi Bożemu pokarm owych Pism, który by rozum oświecał, wolę umacniał, a serca ludzi ku miłości Bożej rozpalał" (n. 23). Obecność zaś teologii na uniwersytetach zmusza ją do wyjścia z getta, do konfrontacji i dyskusji ze współczesnymi prądami i nowym myśleniem charakterystycznym dla nowoczesnego świata. Specyfika naszej sytuacji będzie się tu domagała rozwiązań przystających do naszych uwarunkowań. Nie musimy deprecjonować en globe teologii seminaryjnej, ale też nie powinno się zaniedbać sposobnej chwili, aby teologia mogła znaleźć się na liczących się polskich uniwersytetach. Niektóre środowiska uniwersyteckie występują z taką inicjatywą, prag­nąc nawiązać do idei universitas. Jak na razie, poza wydziałem teologicznym w nowo powstałym uniwersytecie w Opolu, stworzonym heroicznym wysiłkiem biskupa Alfonsa Nossola, nie zanosi się na podobne inicjatywy” /J. Bagrowicz, Przyszłość Kościoła w Polsce, „Znak” 500(1997), 6-15, s. 8; Ks. Jerzy Bagrowicz, ur. 1938, redaktor naczelny „Ateneum Kapłańskiego", profesor katechetyki w ATK oraz w Wyższym Seminarium Duchownym we Włocławku, kierownik katedry Katechetyki Fundamentalnej w ATK. Członek Komisji Episkopatu ds. Apostolstwa Świeckich. Członek Rady Głównej II Synodu Plenarnego. Współautor wielu podręczników katechetycznych i prac zbiorowych. Wydał m.in.: Uwarunkowania skuteczności katechezy (1993). Mieszka we Włocławku/.

+ Napięcie między teologią i literaturą ciągłe. Powiązanie teologii z literaturą piękną. „Jednym z najstarszych dokumentów, będących świadectwem związku pomiędzy wczesnochrześcijańską kerygmą i teologią a ówczesną literaturą pogańską, są klasyczne teksty neotestamentalne, cytujące fragmenty dzieł Kleantesa, Aratosa z Soloi, Meandra i Epimenidesa z Knossos (Dz 17, 28; 1 Kor 15, 33; Tt 1, 12). Stanowią one również swoisty „biblijny locus” całości naszych dociekań. […] jako fundament wypracowanej przez Euzebiusza z Cezarei metody, zwanej praeparatio evangelica. […] Już okres patrystyczny jest przykładem napięcia, jakie odtąd stale towarzyszyło (w różnym nasileniu) wzajemnym stosunkom teologii i literatury. Napięcie to miało swoje źródło w swoistym „rozdarciu”, charakterystycznym dla stanowiska Ojców Kościoła. Z jednej strony, byli oni teologami, których wiara i myślenie zostały ukształtowane na literackich strukturach „literatury przepięknej” Pisma Świętego (M.-D. Chenu, La littérature Comte „lieu” de la teologie”, „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53 (1961) nr 1, s. 78). Z drugiej jednak strony, ówczesna pogańska literatura ani werbalnie, ani treściowo) była często nośnikiem treści sprzecznych z młodym chrześcijaństwem, a także wrogich i groźnych dla niego (politeizm, zmysłowość) (L. Małunowiczówna, Stosunek wczesnego chrześcijaństwa do kultury i filozofii pogańskiej, „Ateneum kapłańskie”, 71(1979) z. 423, s. 4, 9). Dlatego większość tekstów patrystycznych zajmuje raczej apologetyczne stanowisko wobec literatury świeckiej (P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1101). Wyrażało się ono głownie w piętnowaniu niemoralnej treści niektórych utworów autorów pogańskich (S. Longosz, Św. Augustyn a starożytny dramat teatralny, „Vox patrum”, 8 (1988) z. 14, s. 376-377, 393)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 278-279.

+ Napięcie między teologią monastyczną a scholastyką trwało już od XI wieku, od polemiki dialektyków i antydialektyków. Teologia monastyczna ściśle jednoczy wiarę z rozumem, podczas gdy teologia scholastyczna wprowadza problem relacji między tymi dwiema sferami, tworzy dwumian: wiara-rozum, w którym nie ma pokoju, jest nieustanny konflikt. Fenomen Scholastyki oznacza pojawienie się w obszarze europejskiej kultury łacińskiej człowieka nowego, który nie jest już zakotwiczony w duchowości monastycznej. Jego środowiskiem myśli i ośrodkiem działania jest szkoła miejska, centrum promieniowania nowej mentalności. Na tę przemianę wpłynęło odkrycie myśli Arystotelesa, która stała się narzędziem nowej teologii. Nie było to przejście od teologii opartej na filozofii Platona do teologii opartej na filozofii Arystotelesa, lecz przejście od teologii monastycznej, kontemplatywnej, biblijnej do teologii „filozoficznej”. Dlatego pojawiło się niebezpieczeństwo utraty głębi wiary i niebezpieczeństwo narzucania na treści wiary schematów czysto ludzkiego myślenia /A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Facultad de Teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXIX, Valencia 1990, s. 23/. Reprezentanci tradycyjnej teologii monastycznej obserwowali pojawienie się i proces rozwoju scholastyki z niepokojem, oburzeniem, a czasem z otwartą wrogością. Napięcie trwało już od XI wieku, od polemiki dialektyków i antydialektyków. Konflikt Ruperta z Deutz z mistrzami scholastyki Anzelmem z Laon i Guillermem z Champeaux znajduje się na tej linii ciągłego niezrozumienia między teologią tradycyjna i teologią nową. Ruperta gorszył sposób podchodzenia nowej teologii do Pisma Świętego, oparty na „quaestio” i „disputatio”. W tej metodzie Słowo Boże traktowane jest jako przedmiot, dany w sposób pewny przez wiarę, lecz poza osobistym zaangażowaniem w życiu teologa i poza jego życiowym doświadczeniem. W środowisku monastycznym natomiast Pismo Święte przyjmowane jest poprzez „medytację” i „kontemplację” w procesie, który kieruje ku interioryzacji i przeżywaniu misteriów Bożych. To dwojakie podejście powoduje powstanie dwóch różnych produktów teologicznych /Tamże, s. 24.

+ Napięcie między teraźniejszością a przeszłością w utworze literackim wieku XIV. Arcydzieło sztuki czternastowiecznej Anglii Pan Gawain i Zielony Rycerz należy „do literatury o głębokich korzeniach historycznych, głębszych nawet, niż był świadom jego autor. Powstał z opowieści wielokroć już opowiadanych wcześniej i gdzie indziej, z elementów pochodzących z czasów odległych, wykraczających poza wyobrażenie i świadomość poety. Tak samo jak Beowulf i część najważniejszych dramatów Szekspira, jak Król Lear czy Hamlet. Oto interesujące zagadnienie: czym jest ten posmak, ta atmosfera, ta wartość, jaką mają owe zakorzenione dzieła, wynagradzające nam błędy i niedoskonałości, nieuniknione tam, gdzie dawne wątki, motywy i symbole są zestawiane na nowo, by służyć odmiennym umysłom czasów późniejszych, by wyrażać idee całkiem inne od tych, które powołały je do życia” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 103. Ważne jest to, jak autor „ukształtował materiał, pod jednym tylko względem: pracy jego umysłu podczas pisania oraz (o czym nie wątpię) poprawiania poematu, zanim przybrał on formę, w jakie dotarł do nas. [...] Starodawność jak czarna, wielofiguralna dekoracja jest stałą scenerią tego poematu. W jego tle przechadzają się bohaterowie starszych mitów i symboli obcych już świadomości wykształconego moralisty i poety końca czternastego wieku. Nie opowiada on o tych dawnych sprawach, ale jego dzieło czerpie z nich część swej żywości, jaskrawości, napięcia.” Tamże, s. 104.

+ Napięcie między teraźniejszością a przyszłością stwarza temporalność Historia zbawienia według Oscara Cullmanna rozwija się według wzoru, którym jest Jezus Chrystus, jako Osoba żyjąca w czasie od wcielenia do wniebowstąpienia. „To, co metafizyka helleńska i jej heretyckie „wytwory” niesłusznie odrzucały, a więc – historyczność, czasowość, temporalność, stało się dla Cullmanna rdzeniem Nowego Testamentu, a w szczególności istotą jego eschatologii. Temporalność stwarza bowiem istotne napięcie między „już” a „jeszcze nie”, między teraźniejszością a przyszłością. Natomiast linearne rozumienie czasu nadaje historii charakter nie tylko zwykłej abstrakcji, ile potężnego wypełniania jej konkretną treścią. Tak wydarzenia biblijne, dziejące się w konkretnym czasie, objawiają swą treść jako działanie Boga. Czas jest zatem wypełniony wydarzeniami i ich interpretacją, czyli kerygmą. Wydarzenie jest więc szczególnym czasem. Tym bardziej szczególnym czasem jest Wydarzenie Chrystusa, które jest źródłem i motywem wszelkiej historii zbawienia. Wydarzenie Chrystusa jest konkretną Historią, jest czasem dziania się bezpośredniego objawienia się Boga w Osobie Jezusa Chrystusa. Tak Historia Jezusa wyznacza „środek” wszelkiego czasu, ale nie w sensie podziału na dwie połowy, lecz w sensie ukazania zależności historii przeszłej i historii przyszłej wobec Chrystusa jako centrum” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 61-62. Chrystus wchodzi w czas i sam go kształtuje jako jego pierwotne źródło. Ogół myślicieli zakłada istnienie jakiegoś konkretnie ukształtowanego czasu, w który wchodzi Chrystus. Tymczasem jest tylko jakieś podłoże, które zostaje przemienione w wydarzeniu Wcielenia. Chrystus nie dopasował się do czasoprzestrzeni, lecz dopasował ją do siebie: spersonalizował czas i przestrzeń.

+ Napięcie między tradycją a teraźniejszością rozwiązuje się w historyczności prawdy. Barth K. radykalizował teologię Słowa, natomiast F. Hirsch przybliżał się do poglądów, które reprezentowali E. Jünger, C. Schmitt i M. Heidegger, którzy przyjmowali możliwość poznania prawdy znajdującej się w historii, mówili o historyczności prawdy. Oznaczało to rezygnację z zasady sola scriptura i uznanie roli tradycji. Napięcie między tradycją a teraźniejszością rozwiązuje się w historyczności prawdy. Prawdę poznajemy nie w oderwaniu od historii, lecz poprzez historię. Prawda posiada wymiar egzystencjalny i poznawana być może tylko poprzez obserwację dłuższego okresu dziejów ludzkości. Teologia fundamentalna usprawiedliwiająca działanie Boga w świecie i poprzez świat współbrzmi z teologią historii, o zabarwieniu polityczno-mesjańskim (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 52). Bóg objawia się również w stworzeniu, działając w historii w sposób wolny (woluntaryzm decyzjonistyczny). Porządki stworzenia są maską, larwą Boskości. Teologia porządków stworzonych zrodziła się w myśli Lutra nie jako system, lecz raczej jako intuicja. Podobnie jak jego doktryna o dwóch królestwach, stanowi horyzont jego fundamentalnych afirmacji teologicznych. Koncepcja porządków stworzonych jest kluczem hermeneutycznym nowej etyki obywatelskiej, która miała zastąpić etykę rad ewangelicznych, podstawę teoretyczno-praktyczną teokratycznego dualizmu w średniowieczu. Luter nie ograniczył się do walki z klerykalizmem, chciał zniszczyć jego korzeń teoretyczny, czyli doktrynę rad ewangelicznych. W miejsce hierarchizacji dualnej średniowiecznej teokracji, w miejsce społeczeństwa traktowanego jako Corpus Christianorum, wprowadził strukturę troistą: rodzina, administracja ekonomiczna społeczeństwa (ekonomia) i polityka, obejmująca zarówno Państwo jak i Kościół (familia, oeconomia, politia). Tą trojaką strukturą Bóg posługuje się w dziele panowania nad światem, dlatego pozytywną wolą Boga jest jej zachowywanie i umacnianie Tamże, s. 53.

+ Napięcie między transcendencją i immanencją podkreślane w chrześcijaństwie. Egzegeta dominikański i profesor uniwersytetu we Fryburgu C. Spicq podaje zawartość określeń natura i łaska. Natura to człowiek, ciało i dusza, podmiot życia moralnego. Łaska to dar Chrystusa, Zbawiciela o Objawiciela, oraz życie wieczne. Pierwszą Osobę charakteryzuje przede wszystkim dobroć i ojcostwo. Bóg jest dobry i wspaniałomyślny. Przedmiotem miłości Ojca jest w Nowym Testamencie Syn i odkupieni. Miara ojcostwa jest miarą Syna T49.4 47. Filozofia radykalizowała często wymóg monoteizmu, głosząc istnienie jakiegoś boga nieznanego i popadając tym samym w pewien rodzaj teologii negatywnej, który może być nawet niebezpieczny ze względy na swoją niezdolność do dostrzeżenia tego, czym jest miłość osobowa. Boski absolut pogrąża się, w takiej sytuacji, w bezosobowej niewyrażalności pozbawionej jakiegokolwiek odniesienia (relacji)” T49.5 59. Bernard Pottier powołuje się na Karola Bartha, który wyrażał obawę, że na tak subtelnych wyżynach negatywnej mistyki filozoficznej musi dokonać się wyraźne przejście na ateizm. Porzucenie odniesienia osobowego i modlitwy zapoznaje Boga, i to o wiele bardziej niż bałwochwalstwo. Pierwsi myśliciele chrześcijańscy podkreślali wyłączność stwórczej mocy Boga w kontekście gnozy bądź to dualistycznej i manichejskiej, bądź to monistycznej i emanacjonistycznej. Przeciwstawienie się tym dwóm błędnym poglądom dokonuje się w chrześcijaństwie poprzez podkreślanie napięcia między transcendencją i immanencją. Byt stworzony jest jednocześnie transcendentalny, odniesiony do bytu absolutnego, transcendentnego oraz immanentny, czyli autonomiczny.

+ Napięcie między tym, co być musi, a tym do czego się tęskni. „Dzieła Chateaubrianda o Stanach Zjednoczonych najważniejsze były opublikowane na początku wieku [XIX], zanim urodził się Tocqueville. Stworzona w nich wizja Ameryki stanowiła, w chwili wyjazdu młodego Tocqueville’a na ten kontynent, nieodłączną i istotną część francuskiej kultury. […] poprzez postać René […] O ile Custine był świadomy tego wpływu i nawet rzecz można, że pragnął mu się poddać, o tyle Tocqueville nigdy nie myślał o sobie jako o René. Jego dzieło jest jednak przepojone wizją Ameryki ukształtowaną przez Chateaubrianda. Ameryka Chateaubrianda oraz jej pejzaż i postaci określiły poetycką podświadomość obu pisarzy. René jest bohaterem podróży Custine’a do Rosji oraz amerykańskich notatek Tocqueville’a. Postać René ucieleśnia kilka spraw łączących Tocqueville’a i Cusine’a. Jedną z nich stanowiło „bycie na zewnątrz”. Obaj pisarze zastanawiali się nad innymi narodami po to, by określić własną tożsamość w wymiarze nie tylko narodowościowym, ale i klasowym” /I. Grudzińska-Gross, Piętno rewolucji. Custine, Tocqueville i wyobraźnia romantyczna, przekł. Bożena Shallcross, PWN, Warszawa 1995, s. 14/. „Kolejnym ważnym czynnikiem łączącym obu pisarzy z Chateaubriandem był katolicyzm. Który w ich przypadku nie był tylko kwestią wiary, lecz także przyjętej postawy światopoglądowej, ponieważ postrzegali oni świat – w aspekcie geograficznym i politycznym – w kategoriach tradycji katolickiej. Custine odrzucił Rosję w duchu tradycji sięgającej aż do piętnastowiecznych raportów nuncjuszy papieskich. Również Tocqueville, opisując Amerykę, odwołał się do owego wspólnego dziedzictwa. Zastosowane przez niego obrazowanie sięga korzeniami XVI wieku i ówczesnych zmagań Kościoła katolickiego z odkryciem Nowego Świata. W przypadku obu pisarzy tradycja katolicka leżała u podstaw ich wyborów politycznych, które jawiły się jako racjonalne i świadome. Katolicyzm, „bycie na zewnątrz” i wzorowana na René postawa były elementami światopoglądu romantycznego. Obaj autorzy doświadczyli tragicznego konfliktu między wolnością jednostki a prawami historii i byli głęboko świadomi napięcia między tym, co być musi, a tym do czego się tęskni. Nostalgia stanowiła dominujący uczuciowy ton podróży Custine’a oraz wyraźny podtekst amerykańskich szkiców Tocqueville’a. Mimo że La Russie en 1839 i De la démocratie en Amérique powstały w szczytowym okresie francuskiego romantyzmu, ich autorzy byli silnie związani z ideałami oświecenia. Tocqueville pragnął doścignąć Monteskiusza pod względem systemowości i głębi. Custine zaś opiera się na osiemnastowiecznych kategoriach i definicjach. Custine to romantyczny ekstrawertyczny, ukrywający swój intelekt za romantyczną pozą samotnego i odrzuconego „podróżnika”, natomiast Tocqueville to romantyk-intelektualista, skrywający swój romantyzm za jasną i uporządkowaną błyskotliwością” /Tamże, 15.

+ Napięcie między ubóstwem a nowoczesnością wieku XIII, która z definicji jest otwarta na bogactwo wolności, fortuny i kultury. Franciszkanie zwracają się do Chrystusa poprzez postać św. Franciszka. U dominikanów, w ich pamięci kolektywnej, skoncentrowanie się na osobie Założyciela nie jest tak silne. Bracia mniejsi stanowią pierwszy szereg reakcji na ówczesne realia. Bracia głosiciele idą za nimi. Ich ubóstwo nie jest, jak u franciszkanów, znakiem samym w sobie, lecz służy głoszeniu Słowa, posiada sens apostolski. Ubóstwo ma wielkie znaczenie dla teologii. Prawda teologii wynika ze sposobu, w jaki ukazuje napięcie między ubóstwem a nowoczesnością, która z definicji jest otwarta na bogactwo wolności, fortuny i kultury /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 130/. Zagadnienia teologiczne w wieku XII stawiane są różnie, w zależności od sposobu reakcji na zachodzące wówczas przemiany ekonomiczne, społeczne i kulturowe: 1) przedłużenie chrześcijaństwa platonizującego. Komponenty mistyczne, polityczne i ascetyczne pozostają, lecz ich aplikacja i ich interpretacja są dostosowane do aktualnej sytuacji. 2) chrześcijaństwo bardziej racjonalne o mentalności oświecenia rozumowego /Tamże, s. 131/. Teologia franciszkańska zachowuje w sposób istotny kontekst hierarchiczny: poznanie, oświecenie, autorytet pochodzi od Najwyższego. Okoliczności aktualne są nieistotne, w kontekście bliskości końca świata, również seksualność w tym świetle nie ma znaczenia. Protest ewangeliczny jest radykalny, rewolucyjny, związany z postawą millenarystyczną. W tej sytuacji łatwo o postawę egalitaryzmu. Chrystus jest postacią centralną, ale tajemniczą, nieokreśloną, poza zasięgiem teologii i duchowości /Tamże, s. 132/. Teologia franciszkańska jest mistyczna, skoncentrowana na krzyżu, jako znak sprzeciwu i ucieczka od nowej sytuacji intelektualnej i społecznej powstałej w czasach św. Franciszka. Oczekiwano szybkiego nadejścia końca świata. Okazało się, że jest inaczej. Pojawiają się więc dwie idące w różnych kierunkach modyfikacje: łagodząca – św. Bonawentury i radykalizująca – spirytualistów. Według Bonawentury krzyż jest miejscem maksymalnego doświadczenia Boga. Pozwala przezwyciężyć aktualne realia i przejść w świat Boga (excessus, transitus). Itinerarium realizowane jest przez przejście od zwracania uwagę na sposób do wejścia w personalną bliskość Boga (itinerarium poprzez Reductio artium in theologiam). Sztuka i filozofia są tylko ewentualnymi drogowskazami na drodze do Boga /Tamże, s. 133.

+ Napięcie między wcieleniem i monoteizmem chrystologia Jana ukazuje pozytywnie. Prawda o Bogu nie może być poznana z obserwacji czynów Jezusa. Konieczne są Jego słowa wprost dotyczące rdzenia tajemnicy. Jezus jest Słowem, prawdą, światłem, życiem.  Ewangelia św. Jana sięga do starotestamentalnych spekulacji na temat Mądrości Bożej. Są w niej też terminy przejęte z gnostycyzmu, za pośrednictwem judaizmu hellenistycznego. Czwarta ewangelia ukazuje Jezusa jako Słowo objawiające, jednocześnie ukazuje synostwo boże Objawiciela. Wraz z synostwem bożym afirmowana jest Jego boska kondycja. Logos jest Bogiem (J 1, 1-2), a jako Słowo wcielone nadal jest „jednym” z Ojcem (J 10, 30; por. 17, 11.21n). Oba aspekty chrystologii Janowej tworzą pozytywne napięcie z monoteizmem. Ten, który jest „jednym” z Ojcem podkreśla również, że Ojciec „jest większy” (J 14, 28). Niektórzy bibliści nazwali refleksje św. Jana „chrystologią wysoką” (np. E.P. Brown) /J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 38/. Człowiek nie spotyka wnętrza objawienia a tylko wydarzenie wskazujące na tajemnicę. Objawienie przychodzi z drugiego brzegu. Pośrednikiem jest tekst i społeczność, w której Bóg mówił i w której powstał tekst. Odbiorcą jest człowiek żyjący w swoim środowisku i realizującym otrzymane Słowo w swoim środowisku. Wielość środowisk pośredniczących, odbierających, przeżywających sprawia, że jedność Biblii jest polifoniczna /J. A. Tudela Bort, Modernidad y cristianismo: Le encrucijada del sujeto, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 95-119, s. 107. Subiektywność jest wartością nie jako dowolność, lecz jako personalny sposób spotkania: „oto jestem”. Bóg przemawiał do różnych ludzi. Ponieważ osoba to ktoś w relacji z innymi, w pełni może przyjąć i zrozumieć Objawienie tylko w społeczeństwie. Lewinas zwraca uwagę na semantykę świadectwa. Objawienie jest przychodzeniem Boga Żywego w dzieje ludzkości. Można je poznać tylko wewnątrz dziejów ludzkości, nie jako abstrakcyjną treść, ale coś co się dzieje, co żyje w ludziach, w społeczeństwie. Ponieważ osoba to jednocześnie i nieprzekazywalny rdzeń i relacja z innymi, dlatego w recepcji objawienia ważna jest zarówno głębia wnętrza, jak i środowisko społeczne /Tamże, s. 116.

+ Napięcie między wewnętrzną inteligencją wiary a kulturą zewnętrzną charakterystyczne dla epoki patrystycznej nie istnieje w teologii początku średniowiecza. Zakonnicy średniowieczni czytali Pismo Święte jako lectio divina. Czytano też Augustyna, Dionizego i Orygenesa. Opaci komentują Biblię mnichom H40 108. Najważniejszą Księgą w średniowieczu jest Pieśń nad Pieśniami. Ważną rolę odgrywało też rozważanie Pisma Świętego według porządku perykop liturgicznych. Metoda egzegetyczna zachowuje akcenty moralne i anagogiczne epoki patrystycznej. Mnisi piszą historię, wyróżniając w niej drogę Boga, opisują żywoty świętych, by dać wzór życia. Studiują głębię duszy, która jest stworzona na obraz i podobieństwo Boga, upadła w sytuację niepodobieństwa, i powołana by odnaleźć drogę przemiany. Drogą tą jest życie zakonne. Teologia tego czasu służy zbawieniu człowieka. Najważniejszym tematem jest odpuszczenie grzechów i duchowa droga do Boga. Teologia początków średniowiecza nie okazuje potrzeby napięcia między wewnętrzna inteligencją wiary a kulturą zewnętrzną, jak to było w epoce patrystycznej, przynajmniej do czasu zamknięcia szkoły Ateńskiej. Myślenie zakonne w średniowieczu trafnie ujmuje kategoria iluminacji, trochę inaczej rozumiana niż u św. Augustyna lub Pseudo Dionizego, u których nie była jeszcze kategorią decydującą H40 109.

+ Napięcie między wiarą teraźniejszą i agapą wiecznej chwały stanowi istotę eschatologii. Demitologizacja polega na uwolnieniu się eschatologii chrześcijańskiej od myślenia charakterystycznego dla apokaliptyki żydowskiej. Eschatologia nie jest kosmologią i futuryzmem, lecz dotyczy relacji człowieka z Bogiem Trójosobowym. Istotą eschatologii jest napięcie między teraźniejszą wiarą i agapą wiecznej chwały. R. E. Boros zwrócił uwagę na to, że Ewangelia Jana łączy w sobie oba wymiary: eschatologię teraźniejszą, zrealizowaną oraz apokaliptyczną, przyszłą. Owa jedność została ukazana zalążkowo przez Jezusa, opisana w Ewangeliach Synoptycznych i w pełni skomponowana W Ewangelii Jana. Jan eschatologię przemodelował i skoncentrował chrystologicznie. Chrystocentryzm paschalny (pascha jako przejście przez krzyż i śmierć) sprawił, że eschatologia W Ewangelii Jana jest „zrealizowana”, natomiast Chrystocentryzm chwały (królowanie Jezusa na tronie Boga) sprawił, że eschatologia w Apokalipsie Jana jest „przyszłościowa”. Na ziemi liturgia coraz bardziej jednoczy z Bogiem, natomiast w niebie liturgia ciągła, wieczna oznacza trwanie pełni jedności. Dlatego Ewangelia mniej niż Apokalipsa interesuje się przyszłym sądem i zmartwychwstaniem „w dniu ostatecznym”. Życie wieczne W Ewangelii Jana już się zaczęło jako królestwo Boże przepowiadane przez Jezusa i opisane szkicowo przez Synoptyków. W Ewangelii Jana jest ono realnością eschatologiczną /E. Tourón, Escatología, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 414-440, s. 426.

+ Napięcie między wnętrzem i zewnętrzem narastało w kolejnych szkicach człowieka. Początek człowieka w perspektywie myślenia ewolucjonistycznego jest poematem, równym przekazowi Księgi Rodzaju. „Przede wszystkim nie sposób uchwycić, kto był naprawdę pierwszym „człowiekiem”, adekwatnym do tej nazwy. Trudno dziś uchwycić granicę między dopiero „osobnikiem”, czyli jednostką zoologiczną, a już osobą, czyli istotą rozwinięta psychicznie, posiadającą duszę duchową, zapodmiotowanie jaźniowe – rozumne, wolne, miłosne, działające na różne sposoby i transcendujące immanencję materialną. A zatem nie sposób powiedzieć, czy osobą jest dopiero człowiek dzisiejszy lub jakiś pierwszy homo sapiens, czy też już i poprzednie postacie człowieka były „ludźmi” i czy może były to jakieś „przed-osoby”, czy miały pojęcie „osoby”, czy i jej pojęcie rodziło się równocześnie z samym człowiekiem i osobą ludzką. Uważam, że poznanie refleksyjne jest głównym nośnikiem osoby i myślenia osobowego. Wystarczy tylko stwierdzić, czy takie myślenie refleksyjne ma miejsce w konkretnym przypadku lub okresie dziejów ludzkości” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 48/. „Magistrala antropogenetyczna. W ewolucjonistycznym poemacie o człowieku prowadzi nas do samej Tajemnicy Łona Życia, do wnętrza biogenezy powszechnej i do samego Serca Materii. Tą magistralą szły sukcesywnie, coraz doskonalsze szkice człowieka. We wszystkich tych szkicach wystąpiło gradacyjne ukształtowanie systemu neuro-mózgowego, powiązanego z rękami jako prototypem całej sekwencji na wyższych poziomach” […] Konkretny osobnik uzyskiwał coraz bardziej zdecydowaną subsystencję, a jednocześnie rosło dialektyczne napięcie między jego stroną zewnętrzną a wewnętrzną, co przechodziło w napięcie między stroną przedmiotową a podmiotowa, cielesną a psychiczną. Doskonalenie się osobnika antropoidalnego widać było przede wszystkim po rozwoju systemu nerwowego, który służył sferze recepcji, informacji, formowaniu się zmysłu wspólnego, inteligencji oraz działaniu, reaktywności, dążeniom i pracy” /Tamże, s. 49.

+ Napięcie między Wschodem i Zachodem nie dotyczy samo w sobie przeciwieństw między dwoma różnymi stopniami rozwoju, „ale raczej między dwiema koncepcjami samego rozwoju ludzi i ludów; obydwie są niedoskonałe i wymagają gruntownej korekty. Omawiana przeciwstawność zostaje przeniesiona do tych krajów, przyczyniając się do powiększenia przedziału, który, już istnieje na płaszczyźnie ekonomicznej między Północą i Południem i który jest wynikiem dystansu pomiędzy dwoma światami: światem bardziej i światem mniej rozwiniętym. Jest to jedna z racji, dla których społeczna nauka Kościoła jest krytyczna zarówno wobec kapitalizmu, jak i wobec kolektywizmu marksistowskiego. Rozpatrując bowiem rzecz z punktu widzenia rozwoju, trudno nie postawić pytania, jak i na ale oba systemy są zdolne do przemian i odnowy, tak by ułatwić lub popierać prawdziwy i integralny rozwój człowieka i ludów we współczesnym świecie? W każdym razie takie przemiany i odnowa są pilne i konieczne dla sprawy wspólnego rozwoju wszystkich. Krajom, które niedawno uzyskały niepodległość i które czynią wysiłki, by osiągnąć własną tożsamość kulturową i polityczną, jest potrzebny skuteczny i bezinteresowny wkład ze strony wszystkich krajów bogatszych i lepiej rozwiniętych. Zostają one tymczasem wplątane – co nieraz prowadzi je do ruiny – w konflikty ideologiczne, pociągające za sobą nieuniknione podziały wewnętrzne kraju, kończące się w pewnych wypadkach prawdziwą wojną. Dzieje się tak także dlatego, że inwestycje i pomoc w rozwoju bywają często odrywane od właściwego im celu i wykorzystywane do podsycania kontrastów, nie uwzględniając lub godząc w interesy krajów, którym miały przynieść korzyść. Wiele z tych krajów coraz lepiej sobie zdaje sprawę z niebezpieczeństwa stania się ofiarą neokolonializmu i próbuje tego uniknąć. Świadomość ta, nie bez trudności, wahań i niekiedy sprzeczności, dała początek międzynarodowemu ruchowi krajów niezaangażowanych, który, poprzez to, co w nim jest pozytywne, chciałby rzeczywiście potwierdzać prawo każdego ludu do własnej tożsamości, własnej niepodległości i bezpieczeństwa, jak również do uczestnictwa na gruncie równości i solidarności w korzystaniu z dóbr, które są przeznaczone dla wszystkich ludzi” /Sollicitudo rei socialis 21. Encyklika skierowana do biskupów, kapłanów, rodzin zakonnych, synów i córek Kościoła oraz wszystkich łudzi dobrej woli z okazji dwudziestej rocznicy ogłoszenia Populorum progressio 30. 12. 1987. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 grudnia 1987, w dziesiątym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Napięcie między ziemskim Jezusem a uwielbionym Chrystusem rysuje się w chrystologii u Synoptyków. „Ideę pierwszeństwa i preeminencję Jezusa Chrystusa w Nowym Testamencie najczęściej wyrażają słowa związane z rdzeniem: αρχ- /nad α powinien być odpowiedni akcent/. […] Jedną z najwcześniejszych nazw chrystologicznych, należących do tej rodziny wyrazów, jest termin αρχή /J. Kozyra, Jezus Chrystus jako APXH. Protologia chrystologiczna pierwotnej tradycji apostolskiej Nowego Testamentu w interpretacji rdzenia APX-, Księgarnia św. Jacka, Katowice 2001, s. 18/. „Z analizy αρχή w Corpus Paulinum wynikają znaczenia: „zwierzchność, władza, wieczność, zasada, początek”. Aspekty znaczeniowe αρχή w Ewangeliach synoptycznych i w Dziejach Apostolskich to: „początek” i „władza”. W Liście do Hebrajczyków zaś αρχή to „początek” i „podstawa”. W pismach Janowych termin ten oznacza: „początek, wieczność i zasadę”. W liście św. Judy i w Drugim Liście św. Piotra αρχή wiąże się z władzą i początkiem. W interesujących nas więc tekstach Nowego Testamentu. Gdzie termin αρχή odnosi się do Jezusa Chrystusa czy to jako tytuł czy też w innej formie, przybiera on znaczenie: „władza, wieczność, zasada, początek i podstawa”. W syntetycznym ujęciu chrystologii Nowego Testamentu R. Schnackenburg (R. Schnackenburg, Die Christologie des Neues Testaments, w: Mysterium Salutis, Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik, Hrsg. J. Feiner, M. Löhrer, Bd. 3/1, Einsiedeln 1970, 227-388) ukazuje linie rozwojowe chrystologii wykreślone również przez tytuły Jezusa Chrystusa. Punktem wyjścia dla chrystologii Nowego Testamentu było zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa. Na nim opiera się chrystologia kosmiczna w Kol 1, 15-20 w hymnie o zbawczym i stwórczym działaniu Chrystusa oraz idea preegzystencji ukazana w Hbr 1, 3 i Flp 2, 6-11. Najwsześniejsza chrystologia Kościoła pierwotnego przedstawiona w mowach kerygmatycznych zwraca uwagę na ostateczność Objawienia i dzieła zbawienia dokonanego przez Jezusa Chrystusa. W chrystologii u Synoptyków rysuje się napięcie między ziemskim Jezusem a uwielbionym Chrystusem. Rozwijająca się chrystologia, w której ukazano Jezusa Chrystusa w Jego preegzystencji, ziemskim bytowaniu i w chwale, znajdujemy w pismach św. Pawła i Jana (Flp 2, 6-11; 1 Kor 15, 20 n; J 1, 1). Dalszy rozwój chrystologii pierwotnego okresu apostolskiego Nowego Testamentu ukazuje jej różnorodność i jedność zarazem. Przedstawiają to Pierwszy List św. Piotra, Listy pasterskie (należące do pism deutero-pawłowych), List do hebrajczyków oraz Apokalipsa” /Tamże, s. 22.

+ Napięcie między znaczeniem literalnym i figuralnym motywów „rozrastania”, „zepsucia”, „bezproduktywności”, Schulz B. wykorzystał w „metaopisie” rzeczywistości ulicy Krokodylej, który tworzy pewien nowy status ontologiczno-psychologiczy pasożytującej realności. „Zwróćmy uwagę na całą serię figur, wyłaniających się / tego obrazu. Pasożytnicza roślinność pokazywana jest w stanie dynamicznego rozrastania, rozpleniania, bujnego rozrodu, proliferacji. Rośnie ona chorobliwie; to witalność choroby i zepsucia, „bezproduktywna i darem­na”, pusta egzystencja. To rodzaj samorództwa, fermentacji materii, która w momencie „wystrzela miliona­mi blach Ustnych”. Mamy tu do czynienia z językową matrycą, zakrzepłym w języku obrazem physis, który w róż­nych miejscach tej prozy pojawia się w formie rozlicznych wariantów. Ale modeluje on nie tylko naturę; podobną jakość „pasożytniczego rozrostu” spotykamy odciśniętą w wielu innych tematycznych kontekstach – oto jak w zdro­wym ciele miasta zagnieżdża się pasożytnicza dzielnica amerykańska: «Pseudoamerykanizm, zaszczepiony na starym, zmurszałym gruncie miasta, wystrzelił tu bujną, lecz pustą i bezbarwną wegetacją tandetnej, lichej pretensjonalności» [Ulica Krokodyli, 122-123; podkr. K. SJ]. Dalej, w warstwie językowej, spostrzegamy grę między literalnymi a figuralnymi sensami motywów „rozrastania”, „zepsucia”, „bezproduktywności”. To napięcie, ciągle w ra­mach metaforyki pasożytnictwa, zostaje wykorzystane w „metaopisie” rzeczywistości ulicy Krokodylej, który tworzy pewien nowy status ontologiczno-psychologiczy pasożytującej realności” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 52: «Cała ona nie jest niczym innym, jak fermentacją pragnień przedwcześnie wybujałą i dlatego bezsilną i pustą. W atmosferze nadmier­nej łatwości kiełkuje tutaj każda najlżejsza zachcianka, przelotne napięcie puchnie i rośnie w pustą, wydętą narośl, wystrzela szara i lekka wegetacja puszystych chwastów, bezbarwnych włocha­tych maków, zrobiona z nieważkiej tkanki majaku i haszyszu. Nad całą dzielnicą unosi się leniwy i rozwiązły fluid grzechu i domy, sklepy, ludzie wydają się niekiedy dreszczem na jej gorączkującym ciele, gęsią skórką na jej febrycznych marzeniach» [Ulica Krokodyli, 131; podkr. K. S.]. Językowa forma zachowuje tutaj swoją charakterystyczną grę znaczeń (rozrost, puchnięcie, pustka, pasożyt, gorączka). Odciska się jednak w innej substancji; na naszych oczach dokonuje się proces metaforyzacyjny, w którym sensy dosłowne i przenośne zaczynają się rozszczepiać; różnica między nimi, metaforyczna „odległość”, jest w stanie ciągłej wibracji, metafora zbliża się i oddala od dosłowności, tworząc tę specyficzną, niepowtarzalną jakość „rozluźnionej rzeczywistości”, substancji „w stanie nieustannej fermenta­cji”. Powoli zaczyna oddzielać się idea, ale nigdy nie do końca, zawsze zachowując swe związki z konkretnością „pierwotnego obrazu” wyrastającego z physis. Inne przykła­dy potwierdzają tę hipotezę” /Tamże, s. 52.

+ Napięcie między żydami mieszkającymi w Aleksandrii a jej obywatelami greckimi wzrosło na początku I wieku. Przedstawiciele różnych ludów, w pierwszych wiekach panowania hellenistycznego w Egipcie, jednoczyli się w sposób niezależny w swoich własnych społecznościach (politéuma). Nie wszyscy żydzi z Aleksandrii należeli do miejskiej żydowskiej politéuma, która prawdopodobnie ustaliła się na podstawie osadnictwa wojskowego, podobnie zresztą jak inne politéuma w Egipcie. Zorganizowana grupa żydów była odseparowana od pólis. Obywatele greckiej pólis starali się oto, aby było jedno wspólne obywatelstwo – hellenistyczne, złączone z konieczności z kultem miejskim. Tymczasem żydzi dążyli do zdobycia równego prawa w obrębie dwóch oddzielnych społeczności politycznych: politéuma żydowskiego obok politéuma greckiego. Niektórzy tylko żydzi przyjmowali obywatelstwo greckie, zachowując własną religię. Ludność żydowska koncentrowała się w dwóch spośród pięciu dzielnic Aleksandrii. Synagogi były w całym mieście. Ilościowo Aleksandria była stolicą judaizmu. Sytuacja sprzyjała symbiozie wartości kulturowych i religijnych judaizmu i kultury greckorzymskiej. Aleksandria była najważniejszym i najbardziej ożywionym centrum hellenizmu. W początkach chrześcijaństwa myśl żydowsko-aleksandryjska była już dość mocna. Jej rozkwit nastąpił wskutek absorpcji przez Kościół kategorii myślenia i metod żydowsko-aleksandryjskich. Było to powodem większej nieufności wobec chrześcijaństwa ze strony palestyńskich rabinów /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 93/. Napięcie pomiędzy żydami mieszkającymi w Aleksandrii a jej obywatelami greckimi wzrosło na początku I wieku. Doszło do prześladowań żydów. Gubernator rzymski, chcąc rozdzielić jednych od drugich, nakazał żydom skoncentrować się w jednej dzielnicy. Grecy zawładnęli synagogami i umieścili w nich podobizny ubóstwionego cesarza Kaliguli. Cesarz ten chciał także zakazać kultu w świątyni Jerozolimskiej /Tamże, s. 94.

+ Napięcie między żydami mieszkającymi w Aleksandrii a jej obywatelami greckimi narosło na początku I wieku. Doszło do prześladowań żydów. Gubernator rzymski, chcąc rozdzielić jednych od drugich, nakazał żydom skoncentrować się w jednej dzielnicy. Grecy zawładnęli synagogami i umieścili w nich podobizny ubóstwionego cesarza Kaliguli. Cesarz ten chciał także zakazać kultu w świątyni Jerozolimskiej W042 94.

+ Napięcie mięśni Sygnał stosowany w komunikacji międzyludzkiej „Zbigniew Nęcki (Z. Nęcki, Komunikacja międzyludzka, Kraków 1996) zebrał grupy znaków pojawiające się w większości podziałów instrumentalnych i sporządził listę zawierającą dziesięć typów sygnałów: gesty – ruchy głowy, rąk, nóg, tułowia; mimika – to, co wpływa na ogólny wyraz twarzy, np. układ ust, brwi, zmarszczenie czoła; dotyk – głaskanie, obejmowanie, odpychanie itp.; prezentacja – ubiór i rekwizyty, fryzura, makijaż; parajęzyk – dźwięki niebędące słowami: chrząknięcia, westchnienia, śmiech, gwizd itp.; sposób mówienia – szybkość wypowiadania słów, przerwy, intonacja; sposób patrzenia – kierunek spojrzenia, długość kontaktu wzrokowego; dystans – odległość fizyczna między rozmówcami; układ ciała – sposób siedzenia i stania, stopień napięcia mięśni, pozycja otwarta, zamknięta, układ otoczenia – umeblowanie, obrazy, sposób rozłożenia dokumentów na biurku itp. Gesty nie tylko przekazują znaczenia, ale spełniają istotną rolę w tworzeniu spójnego i czytelnego przekazu. Dzięki nim komunikacja staje się bardziej płynna i oszczędna. Gesty dostarczają także informacji o wypowiadających się osobach, ich postawie wobec tego, co mówią, i o ich związku z ludźmi, do których adresują swoje wypowiedzi. Znaki niewerbalne wraz z mową tworzą zintegrowany komunikat” /Aneta Majkowska, Tekst ustny w dyskursie edukacyjnym, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 255-268, s. 261/.

+ Napięcie miłosne wynosi człowieka do swego centrum i znajduje w nim boskość. Religie greckie eros traktują jako zbawczą praktykę, której podłożem jest orfizm i pobożność misteriów. Chce ona wyzwolić w ludziach boskie światło, odtwarzając jego źródłową prawdę, uwięzioną w więzieniu bólu, ciemności, materii. Dusza powinna nauczyć się, jak się wyzwalać poprzez działalność kontemplacyjną lub religijną, która prowadzi od odkrycia realności źródłowej i wprowadza w ten sposób do boskości /X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 25-38, s. 25/. Platon z wcześniejszej tradycji wypracował zasady postępowania, których podstawą jest eros, oraz utworzył system prawdy, zbawienia i myśli. Platońska wizja erosu wynika z opisu mitologicznego. Miłość prowadzi do idei boskości i do boskiej dobroci. To impuls, który nieustannie unosi z tego świata ograniczonego do świata wiecznego. Eros cielesny (miłość cielesna) zostaje przezwyciężony i powstaje proces erosu duchowego. X. Pikaza przytacza rozróżnienie dokonane przez protestanckiego teologa A. Nygrena: a) miłość – pragnienie, która wyzwala nas od egoizmu i prowadzi do istnienia bardziej błogosławionego, b) tęsknota, która prowadzi z tego świata do boskości, c) miłość egocentryczna. Agape to miłość spontaniczna, nie egoistyczna. Fundamentem jej jest sam Bóg, który łaskawie zechciał oddać swe życie ludziom. Agape jest twórcza. Eros niczego nie tworzy, a tylko zmierza do źródła prawdziwego życia. Agape odnawia osoby: miłować znaczy kierować się ku innym, poszerzać istnienie, w przebaczaniu i nadziei /Tamże, s. 26/. Agape to wspólnota. Podczas gdy eros szuka zjednoczenia człowieka z jego źródłowym korzeniem, agape uzdalnia go do miłości osób, zaprasza do realizacji wspólnoty między ludźmi, prowadząc do spotkania między ludźmi i kierując ku misterium jedności z Bogiem naszej historii. Eros jest napięciem w ludziach, którzy dążą do wzniesienia się aż do swego centrum w boskości. Agape, przeciwnie, jest wyrażeniem zbawczej obecności Boga na ziemi, dlatego ofiaruje moc tworzenia. Ukazuje się najmocniej w otchłani krzyża Jezusa Chrystusa i znajduje swe najgłębszą realizację w miłości nieprzyjaciół. W erosie brak oddania życia „za ludzi złych”. Miłość do nieprzyjaciół jest niemożliwa. Agape oznacza miłość nieprzyjaciół. Miłość to dawanie życia /Tamże, s. 27.

+ Napięcie muzyki włącza widza w środek wydarzeń. „Passio et Mors Domini nostri Jesu Christi secundum Lucam jest w twórczości Pendereckiego wydarzeniem niezwykłej miary, nie tylko ze względu na wartości artystyczne, ale również odautorskie przesłanie. Utwór powstał w 1965 roku i podejmuje temat męki oraz ukrzyżowanie Chrystusa. […] W przebiegu struktur melodycznych oraz zagęszczenia faktury chóralnej i orkiestrowej twórca uwzględnił warunki architektoniczne świątyni i związany z tym pogłos” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 122/. „Dzięki przestrzennemu rozmieszczeniu chórów osiągnięta została perspektywiczna głębia brzmienia /Por. K. Lisicki, Szkice o Krzysztofie Pendereckim, Warszawa 1973, s. 112-113/. Penderecki mękę Chrystusa identyfikuje w pasji z cierpieniem ludzkości spowodowanym okrucieństwem wojny. […] „Chodziło mi o to, aby widz poprzez napięcie i dramatyzm muzyki został włączony w sam środek wydarzeń. Jak w średniowiecznym misterium, gdzie nikt nie stał z boku. Każdy może być wciągnięty przez ów tłum pasyjny, turbę, który domaga się ukrzyżowania Chrystusa, podobnie jak każdego dotyczy odkupienie” /K. Penderecki, Passio artis et vitae, „Dekada literacka” 11/12 (1992), s. 4/. Wizja cierpienia Chrystusa i człowieka XX wieku staje się częścią przesłania artysty, który każdy wymiar ludzkiej egzystencji wkomponowuje w sferę sacrum. Koncepcja utożsamienia odkupieńczej ofiary Chrystusa z tragedią człowieka przeżywającego gehennę II wojny światowej sprawia, że Pasja staje się tak bardzo polska, związana z tradycjami polskiego katolicyzmu. Polskość dzieła podkreśla wykonywany przez altówkę solo motyw intonowany na początku II części (passacaglia Popule meus oraz aria sopranowa Crux fidelis) oparty na melodii polskich suplikacji Święty Boże. Powstanie pasji zbiegło się z obchodami Tysiąclecia Chrztu Polski (1966), w związku z czym utwór dedykowany został jako milenijna pamiątka kompozytora dla narodu” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 123.

+ Napięcie narodowościowe wzrastało wskutek rozciągnięcia zasady rządów silnej ręki na mniejszości przez Piłsudskiego Józefa, w imię swoistego równouprawnienia. „Zaiste, wielka jest waga słowa... Lecz czy nie mniej wymownymi symbolami były – znamionujące zaostrzanie się kursu – proces brzeski w 1930 roku, a cztery lata później (zatem jeszcze za życia Piłsudskiego!) utworzenie tzw. miejsca odosobnienia w Berezie Kartuskiej, sankcjonującego nieznaną w cywilizowanych państwach zasadę represji administracyjnej z ominięciem procedury sądowej. Daleki od nacjonalizmu w stylu endecji Piłsudski przyczynił się też do wzrostu napięć narodowościowych, rozciągając zasadę rządów silnej ręki i na mniejszości – w imię swoistego równouprawnienia. W obliczu oporu władze reagowały brutalnie, jak w 1930 roku, kiedy podjęto decyzję o pacyfikacji ludności ukraińskiej we wschodniej Małopolsce. Ostry kurs można usprawiedliwić koniecznością odpowiedzi na terror (każde państwo tak czyni), ale równolegle beztrosko podsycano napięcia i wręcz tworzono ich nowe źródła, np. popierając polskie osadnictwo wojskowe na Kresach. Pamiętać trzeba, że niewesoły ten obraz przekładał się na indywidualne losy ludzkie. Jeden został pobity, inny za nic przesiedział się w areszcie, ktoś jeszcze nie mógł znaleźć pracy, wymanewrowany przez mniej zdolnych, ale politycznie lepiej ustawionych kolegów. Czy to wszystko rzeczywiście mniej znaczy niż przelewane na papier słowa? I jak ma się to do wcześniejszych zasług osoby odpowiedzialnej za niewątpliwe zło, czynione w jej imieniu i z jej przyzwolenia? Spróbujmy to wszystko jakoś zważyć z pełną świadomością, że jest to zabieg nie tylko trudny, lecz również wątpliwy – w tym sensie, że ostateczny wynik zawsze budzić może kontrowersje. Trudno, musimy zrozumieć, że obaj nasi „wielcy" też byli ludźmi, niewolnymi od ułomności i błędów” /Krzysztof Kawalec [1954; profesor nauk historycznych, pracownik naukowy Uniwersytetu Wrocławskiego], Dmowski i Piłsudski – podobieństwo postaw, asymetria ocen, „Fronda” 42(2007), 87-99, s. 98/.

+ Napięcie nieustanne między przeddemokratycznymi instytucjami państwa a demokratyczną sferą walki o władzę „W ramach państw, w których zaczyna dominować idea demokracji, pojawia się zinstytucjonalizowana sfera, gdzie owo pragnienie uzyskuje pole swobodnego działania i swobodnej manifestacji. Drugą stroną niepohamowanego pragnienia władzy jest konieczność walki o władzę. Dlatego największym nieporozumieniem związanym z demokracją jest postrzeganie jej jako ustroju wspierającego pokój, co czyni również M. Kuniński w ostatnim zdaniu swojego tekstu. Otóż, jest dokładnie przeciwnie. Sfera demokratyczna to dziedzina bezwzględnej rywalizacji - walki o władzę, która przyjmując współcześnie nie tyle pokojową, co raczej bezkrwawą formę (przede wszystkim formę walki werbalnej), zawdzięcza swoje „umiarkowanie" bynajmniej nie samej demokracji, lecz przeddemokratycznym instytucjom państwa, gwarantującym każdej jednostce osobiste bezpieczeństwo. Kiedy brakuje tych solidnych przeddemokratycznych ram, jak choćby w czasie Rewolucji we Francji, demokracja natychmiast musi objawić swoją właściwą istotę. Okazuje się ona „furią zniszczenia", która pokonanych politycznie przeciwników bez zbędnych ceregieli posyłała na gilotynę. Między przeddemokratycznymi instytucjami państwa a demokratyczną sferą walki o władzę (z właściwymi jej instytucjami: parlamentem, kampaniami wyborczymi, opinią publiczną, które wbrew pozorom wcale nie są miejscem dyskusji, lecz walki, gdzie nie chodzi o przekonania i stojące za nimi racje, lecz o „strategie retoryczne" i skuteczność ich oddziaływania) nie istnieje żadna symbioza, lecz stałe napięcie i konflikt. Sfera demokratyczna ma wpisaną w siebie dynamikę ekspansji. Sama przeniknięta ideą walki, postrzega wszystko poza sobą jako konkurenta w starciu o dominację. Jej naturalną tendencją jest podważanie wszystkiego, co ją ogranicza, a więc przede wszystkim autorytetu państwa prawa, u którego podstaw wprawdzie również tkwi władza, ale rozumiana zupełnie inaczej, nie jako przedmiot pragnień, lecz obowiązków, jako instrument służby i troski o dobro wspólne, stwarzający bezpieczną przestrzeń dla wolnej i rozumnej działalności człowieka” /Zbigniew Stawrowski, Uwagi do tekstu prof. Miłowita Kunińskiego, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 150-154, s. 153/. „coraz bardziej skłaniam się do wniosku, że demokracja to ze swej istoty demon-kracja, ustrój, w którym najgorsze, iści diabelskie skłonności obecne w naturze człowieka znajdują swój wyraz. Traktuję tę tezę od pewnego czasu jako hipotezę roboczą, którą bardzo chciałbym sfalsyfikować. Niestety bez skutku - wszystko to, co dobrego da się powiedzieć o nowoczesnym państwem demokratycznym, (a da się powiedzieć naprawdę wiele), po dokładniejszej analizie okazuje się mieć niedemokratyczne pochodzenie” /Tamże, s. 154/.

+ Napięcie nieustanne spowodowane możnością odebrania ciszy w każdym momencie „Zacznijmy od wpływu ciszy na konstrukcję prozy Kafki, jej zewnętrzną budowę. Kundera akcentuje, że proza Kafki w swej pierwotnej wersji była pozbawiona podziałów. Akapity, a częstokroć nawet rozdziały pojawiły się w niej za sprawą wydawców, którzy chcieli ułatwić lekturę czytelnikowi, czyniąc ją bardziej przystępną. Sam Kafka pisał na jednym oddechu, pospiesznie i bez wytchnienia, unikając pauz (M. Kundera, Zdradzone testamenty. Przeł. M. Bieńczyk. Warszawa 1996, s. 106). Zewnętrzna konstrukcja jego utworów nie wskazywałaby zatem na jakąś szczególną obecność ciszy. Jednak gdy zagłębimy się w konstrukcję świata przedstawionego, okaże się, że cisza jest nieodłączną scenerią dla większości wydarzeń, niezbędnym tłem, nierozerwalnie związanym z twórczością Kafki. Cisza u Kafki staje się również istotnym nośnikiem ekspresji. Z jednej strony wytwarza spokój i bezpieczeństwo, jak w opowiadaniu Jama, ale z drugiej strony zawiera w sobie stan wzmożonej czujności i podskórnego niepokoju. Bierze się to z tego, że cisza jest stanem błogosławionym, który w każdym momencie może zostać odebrany. A także z tego, że samo wsłuchiwanie się w ciszę rodzi niepokój, nastawione jest bowiem na wychwytywanie jej zakłóceń. A idealna cisza wydobywa nawet najdrobniejszy szmer, który od tej pory staje się przedmiotem jeszcze większego niepokoju niż niepokój pierwotny, niepokój samej ciszy, w którym niebezpieczeństwo było jedynie potencjalne. Najprzyjemniejsza w jamie jest cisza, naturalnie, że jest ona zdradliwa, kiedyś może zostać raptownie przerwana i wszystko się skończy, na razie jednak jeszcze trwa (F. Kafka: Jama, [w:] tenże: Cztery opowiadania. List do ojca. Przeł. J. Kydryński. Warszawa 2003, s. 134)” /Anna Szlagowska, Poetyka ciszy - "muzyczna" proza Franza Kafki, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 165-171, s. 167/.

+ Napięcie nieusuwalne w Piśmie Świętym tworzą trzy sposoby mówienia o Bogu; w ich wzajemnych relacjach „w Biblii istnieją przynajmniej trzy, różne teologie albo sposoby mówienia o Bogu (Por. W.A. Kort, Story, Text, and Scripture. Literary Interests in Biblical Narrative, London 1988, s. 132). Adresatem kapłańskiej mowy o Bogu (Pięcioksiąg) jest etap formatywny w życiu człowieka. Kreśli ona wizję wspólnoty, w której rozpoczyna się droga wiary. Jest to wspólnota odgrodzona od zewnętrznego świata, znajdująca się pod bezpośrednią władzą Boga i jego przedstawicieli (Mojżesz, Aaron), w której obowiązują w miarę jasne i proste zasady, w której także dokonuje się jednoznacznie określonych wyborów: pomiędzy posłuszeństwem i nieposłuszeństwem. Prorocka mowa o Bogu, skierowana jest do wierzącego, który wkracza w świat - świat o wiele bardziej złożony i skomplikowany niż wspólnota formacyjna. Bóg nie objawia się tutaj w kulcie i jasno sformułowanych przykazaniach. Ukrywa się w wydarzeniach kryzysu, w nagłych zwrotach historii, w których wierzący, tracąc czasami całkowicie orientację co do kierunku swego życia, musi polegać jedynie na słowie wzywającym go do nawrócenia. Wreszcie mowa mędrców o Bogu, wyprowadzając wierzącego z zawirowań historii, sytuuje go w kontekście codziennego życia. Kolejny raz zmienia się obraz Boga. Daje się On spotkać w doświadczeniach, które są wspólne wszystkim ludziom, niezależnie od ich kultury, religii czy pozycji społecznej - w doświadczeniach, które wyrażają po prostu ludzką kondycję: winy, samotności, cierpienia, przemijalności. Każdy z tych trzech sposobów mówienia o Bogu ma swój wyznaczony obszar w kanonicznym układzie Biblii. Żadnego z nich nie można więc narzucić całej Biblii. Raczej trzeba się zgodzić, że tworzą one dynamiczną jedność Pisma w nieusuwalnym napięciu, istniejącym w ich wzajemnych relacjach. Stanowią one zarazem świadectwo pluralizmu orientacji religijnych w Biblii, które nie tylko potwierdza, ale właściwie jest także źródłem pluralizmu teologicznego w Kościele” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 236/.

+ Napięcie obecne zawsze w podejściu myślicieli do natury czasu. „Czas / Nic by się nie wydarzyło, gdyby wszystko na Ziemi było racjonalne (Fiodor Dostojewski) / Natura czasu jest jednym z tych kłopotliwych problemów, nad którymi fizycy debatowali wprawdzie przez stulecia, lecz osiągnęli przygnębiająco skromny postęp w ich rozwikłaniu. Nowe teorie naukowe, czy to będzie teoria względności, czy teoria kwantów, zwykle wskazują na jakąś nową właściwość czasu. Raczej jednak ujawniają jakiś kolejny zagadkowy aspekt czasu, dodają coś nowe­go do tego, co o nim wiedzą, niż dają nowy punkt widzenia, który zastąpiłby wszystko, co było dotąd. Nasza dyskusja zasad or­ganizujących daje naturalną sposobność do rzucenia światła na jakieś napięcie, które było obecne w podejściu myślicieli do natury czasu. Przez tysiące lat poglądy przychodziły i odchodziły jak fale, odbijając się od dwóch krańcowych stanowisk. Badania układów złożonych i zorganizowanych mogą jednak świadczyć o powracają­cej fali, kierującej się w stronę brzegu, który był w niełasce przez większą część dwudziestego wieku” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 196/. „Od czasów pierwszych greckich myślicieli wśród badaczy, którzy byli skłonni uznać rolę czasu w procesach przyrodniczych za istotną cechę realności świata, zaznaczał się pewien podział. Myśliciele tacy jak Arystoteles czy Heraklit kładli nacisk na obserwowany „świat tego, co się zdarza”, który miał być prawdziwą rzeczywistością, ku której powinny się kierować wszelkie próby wyjaśniania i badania. W przeciwieństwie do takiego pragmatycznego podejścia nieprze­rwanie istniała również inna tradycja, która zaczęła się od Parmenidesa, aby następnie przybrać już dojrzałą postać w eleganckim ujęciu przedstawionym przez Platona. Próbowała ona wyelimino­wać czas z naszego obrazu rzeczywistości. Czas należy ukryć albo zredukować do czegoś innego. Platon uzyskał taką eliminację czasu, przypisując podstawowe znaczenie pozaświatowym formom, mającym dawać doskonałe wzorce, z których wywodziły się, acz­kolwiek w niedoskonały sposób, wszystkie obserwowane zjawiska. Te wieczne formy były pozaczasowymi niezmiennikami, a wobec ich prawdziwej rzeczywistości rzeczy obserwowane były jedynie niedoskonałymi cieniami. Widzimy tu jak bardzo rola czasu zostaje umniejszona. Najbardziej podstawowe rzeczy nie zmieniały się w czasie. Tylko ich niedoskonałe kopie przejawiały zmienność. Dlatego łatwo było pominąć czas, uznając, że nie należy do prawdziwej istoty rzeczy. Widzimy, jak uprzedzenie to objawia się w matematyce i nauce starożytnych Greków. W naukach tych zajmowano się tym, co dziś nazwalibyśmy statyką: doskonałymi kołami, niezmiennymi harmoniami, sensem czystych liczb. W pla­tońskim idealizmie tkwi naturalna tendencja, aby podstawowym realnościom przypisać jakąś formę niezmienności” /Tamże, s. 197.

+ Napięcie oczekiwania utrzymywane za pomocą głoszenia. Kerygmat chrześcijański pierwotny zawarty w 1 Kor 15, 3 i n. trwa praktycznie w całym Nowym Testamencie. Świadectwo przedpawłowe zgodne jest z treścią dyskursów zawartych w Dziejach Apostolskich. Czas zbawienia rozpoczął się z posługą, śmiercią i zmartwychwstaniem Jezusa. Mocą swego zmartwychwstania Jezus zasiada po prawicy Ojca, jako mesjaniczna głowa nowego Izraela. Duch Święty w Kościele jest znakiem aktualnej mocy i chwały Chrystusa (Dz 2, 33). Poprzez chwalebne przyjście Pana na końcu czasów będzie dopełnione mesjańskie dzieło (Dz 2, 26-28). Ten schemat wyznania wiary ma jasny schemat trynitarny: zbawienie jest dziełem Ojca, realizuje się przez Chrystusa i konkretyzuje w darze Ducha Świętego, który aktualizuje dzieło Chrystusa wśród ludzi, utrzymując napięcie oczekiwania na przetwarzające przyjście Jezusa Chrystusa. Od początku Kościoła istniał schemat kerygmy, jako sposobu głoszenia, ale nie było ustalonych formuł, na sposób dogmatyczny. W sumie zawartość orędzia była stała /Recenzja książki: C. H. Dodd, The Apostolic Preaching and its Developments, Hodder and Stoughton, London 1972 (1 wyd. 1936; w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 277/.

+ Napięcie paraboli Jezusowych między teraźniejszością i przyszłością. Eschatologia jest nieustannym odniesieniem do absolutnej przyszłości i transcendencji, którą jest Bóg, spełniający sens życia kosmosu i ludzkości. Wymiar eschatologiczny jest dynamiczną strukturę historycznego bytu człowieka, popychając go ku przyszłości. Wymiar eschatologiczny osoby ludzkiej współdzielony jest z innymi ludźmi. Eschaton to królestwo Boże dopełnione w powszechnym zmartwychwstaniu, w którym dokonuje się pełnia wyzwolenia stworzeń. Do eschata zalicza się: śmierć, sąd, stan potępienia i chwałę /E. Tourón, Escatología, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 414-440, s. 415/. Wszystko to ma strukturę trynitarną, a swoje centrum ma w Jezusie Chrystusie. Grupa teologów na początku XX wieku wysunęła tezę o eschatologii konsekwentnej (J. Weiss, A. Schweitzer, A. Loisy). Obecnie teologowie mówią o eschatologii egzystencjalnej. Całe życie doczesne ma wymiar eschatologiczny, odpowiednio pierwiastek cielesny i duchowy. Eschatologia konsekwentna podkreśla przyszłość a eschatologia zrealizowana podkreśla teraźniejszość /Tamże, s. 418/ Parabole Jezusowe wykazują napięcie między teraźniejszością i przyszłością. Znaki czasu mogą być traktowane jako „parabole w działaniu”; realizują to, co Jezus zapowiadał. Duch Święty zespala paschę z paruzją, tworzy jedność czasu i jedność losu człowieka po śmierci /Tamże, s. 420/. W Duchu Świętym znajduje się wyjaśnienie problemu różnicy i jedności sądu szczegółowego i sądu ostatecznego. Trynitologia jest kluczem do zrozumienia eschatologii.

+ Napięcie paradoksalne teologii małżeństwa: z jednej strony relatywna jedynie wartość małżeństwa i gotowość rezygnacji z niego, z drugiej małżeństwo jako sakrament Bożej miłości. „Jednocześnie stale obecne i jasno przedkładane było nauczanie o obiektywnej wyższości stanu bezżennego (Prawdziwie chrześcijańska teologia małżeństwa musi trwać w tym paradoksalnym napięciu: z jednej strony relatywna jedynie wartość małżeństwa i gotowość rezygnacji z niego, z drugiej małżeństwo jako sakrament Bożej miłości. Ślady tego napięcia są już w Nowym Testamencie, następnie trwa ono w całej historii teologii aż po współczesność; Przypis 20, s. 186). Ślady takiej optyki znaleźć można już w nauczaniu św. Pawła, który w 1 Liście do Koryntian zachęca nade wszystko do życia w bezżeństwie, jednocześnie pozwalając na małżeństwo i stwierdzając, że „ostatecznie każdy ma swój dar od Boga” (por. 1 Kor 7,7). Oprócz wspomnianej już teologii patrystycznej warto także wymienić św. Tomasza z Akwinu jako przedstawiciela tego nauczania (Por. Summa theologiae 2–2, q. 152, a. 3–4). W czasach współczesnych natomiast nauczanie o wyższości charyzmatu dziewictwa jasno przedstawił Jan Paweł II, który bywa kojarzony przede wszystkim z promowaniem życia małżeńskiego i rodzinnego. Co ciekawe, papież Polak przypomniał o wyższości bezżeństwa właśnie na łamach adhortacji poświęconej rodzinie – Familiaris consortio („Czyniąc w specjalny sposób wolnym serce człowieka tak, aby zapalić je bardziej miłością do Boga i do wszystkich ludzi, dziewictwo świadczy o tym, że Królestwo Boże i jego sprawiedliwość są ową cenną perłą pożądaną nad wszelkie, nawet największe wartości, której człowiek winien szukać jako jedynej wartości ostatecznej. Dlatego też Kościół w ciągu swych dziejów zawsze bronił wyższości tego charyzmatu w stosunku do charyzmatu małżeństwa, z uwagi Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa na jego szczególne powiązanie z Królestwem Bożym” (FC 16). Papież Polak przypomniał to nauczanie także w katechezach środowych. Zob. Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Odkupienie ciała a sakramentalność małżeństwa, Lublin 2008, s. 237–240; Przypis 22, s. 186). Jest to jasną wskazówką, że nauczanie to ma znaczenie dla wszystkich chrześcijan, nie zaś jedynie dla samych celibatariuszy. Znaczenie to jest następujące: tylko Bóg jest Bogiem, wszystko inne jest jedynie relatywnie ważne” /Marcin Walczak, Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa nad bożkiem seksualności. Refleksje teologiczne, [doktorant Instytutu Teologii Dogmatycznej KUL], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 179-193, s. 186/.

+ Napięcie podstawowe tkwiące wewnątrz racjonalności ujawnione przez paradoks absolutny. „Absolutny paradoks nie unicestwia rozumu, a raczej żąda indywidualnego uznania jego ograniczeń, wreszcie akceptacji i naśladowania jako właściwej drogi ku najwyższej prawdzie. Podążający tą drogą rozum honoruje wiarę /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. s. 4/. Kierkegaard przeto w swoim sterylnym badaniu usiłuje ukazać iż chrześcijaństwo i wiara winny spoczywać w absolutnym paradoksie, i że wszelkie próby ich wyjaśnienia w skończonych kategoriach ludzkiego rozumu są z góry skazane na niepowodzenie jednakże skutkiem tego Kierkegaard wcale nie przedkłada wniosku, jakoby stawanie się wierzącym chrześcijaninem było czymś irracjonalnym. Absolutny paradoks jest znakiem, poprzez który ujawnia się podstawowe napięcie tkwiące wewnątrz samej racjonalności, wreszcie konflikt pomiędzy czystym i praktycznym [zegzystencjalizowanym] rozumem. Należy powiedzieć, że czysto spekulatywne rozważania nie gwarantują stania się człowiekiem wierzącym, natomiast praktyczno – egzystencjalna aproksymacja czyni i przedkłada decyzję wiary doskonale racjonalną. Powyższe sformułowania wyraźnie sugerują, że wiara żąda przede wszystkim osobowego zaangażowania [personalnej zegzystencjalizowanej akcji], rezygnując zaś z racjonalnej, wydumanej sofistyki. Wypada wspomnieć iż egzystencjalistą w tym kontekście, rzecz jasna par excellence był Sokrates /Henning Schröer, Die Denkform der Paradoxalität als theologische Problem. Eine Untersuchung zu Kierkegaard und der neueren Theologie als Baitrag zur theologischen Logik, Göttingen, Vandenhaeck & Ruprecht 1960, s. 71/, czy święty Wincenty à Paulo. Drugi z nich stał w opozycji do wybujałości abstrakcyjnych siedemnastego wieku, zajmując postawę konkretną. Gadulstwu naukowemu, szafowaniu frazesami, operowaniu powszechnikami, abstrakcji, przeciwstawił konkretny czyn: miłosierdzie chrześcijańskie /Albert Warkocz, Blaski i cienie egzystencjalizmu Kierkegaarda, „Ateneum Kapłańskie”, 1950, t. 52, s. 371/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 137.

+ Napięcie polityczne między Indiami i Chinami narasta „Żaden z gabinetów indyjskich nie może z kolei pozwolić na scedowanie części terytorium na rzecz Chin, niewykluczone zatem że sytuacja pozostanie patowa, być może jednak bez narastania napięcia politycznego w ciągu najbliższych pięciu-siedmiu lat. W mocy pozostają także obawy Indii dotyczące przewagi morskiej Pekinu i ambicji pełnej kontroli Morza Południowochińskiego, a następnie jej rozszerzenie na kolejne szlaki Oceanu Indyjskiego. Lankijski port Hambantota i pakistański Gwadar postrzegane są jako element doktryny „naszyjnika z pereł”, który umożliwi stworzenie strategicznej przewagi Chin przy wejściu do jednego ze światowych centrów energetycznych, czyli Zatoki Perskiej. Narendra Modi oficjalnie ogłosił finansowe wsparcie dla rozbudowy wojennej floty morskiej, co w perspektywie pięcioletniej ma wzmocnić pozycję Indii w rejonie i przyczynić się do zredukowania obecnej, zdecydowanej przewagi Pekinu. Wizyta szefa dyplomacji chińskiej Wang Yi w Delhi w czerwcu 2014 roku miała zapowiadać pragmatyczne podejście w bilateralnych relacjach. Indie podkreśliły wówczas, że są gotowe do podtrzymania polityki „jednych Chin” w sytuacji, gdy Pekin zaakceptuje politykę „jednych Indii”, co oznaczałoby rezygnację z pretensji terytorialnych” /Piotr Kłodkowski [dr hab. ur. 1964 we Wrocławiu. Były ambasador RP w Republice Indii w latach 2009-2014. Habilitację uzyskał w Instytucie Studiów Politycznych PAN], Projekt budowania azjatyckiego mocarstwa XXI wieku: polityka zagraniczna Indii w strategii rządów Manmohana Singha i Narendry Modiego, Kultura i Polityka : zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 17 (2015) 34-51, s. 45/. „Te elementy dyplomatycznej kordialności połączone jednak z twardymi żądaniami pozwolą na częściowe ocieplenie we wzajemnych stosunkach, ale nie usuną barier strukturalnych, nie wpłyną też znacząco na raczej negatywny politycznie obraz Chin w Indiach (Na temat relacji Indii z Chinami oraz Stanami Zjednoczonymi, i szerzej, globalnej roli Indii w świecie: Avery, William H. (2012), China’s Nightmare, America’s Dream: India as the Next Global Power, New Delhi: Amaryllis; Singh, Jaswant (2013), India at Risk. Mistakes, Misconceptions and Misadventures of Security Policy, New Delhi: Rupa Publications). Nieustanne balansowanie na politycznej linie przy wykorzystywaniu czasowych/sytuacyjnych sojuszy z innymi graczami globalnymi pozostanie zatem główną zasadą premiera w kształtowaniu relacji z Chinami. Można to zdefiniować jako silnie zmodyfikowaną wersję klasycznej koncepcji nehruviańskiej, która zakładała utrzymywanie równego politycznego dystansu w stosunku do głównych graczy globalnych” /Tamże, s. 46/.

+ Napięcie polsko-żydowskie prowokowane po 1989 roku; stało się poręcznym narzędziem wpływania na sytuację wewnętrzną Polski „Jednym z najistotniejszych instrumentów, przy pomocy którego Stalin budował po wojnie swe nowe imperium w Europie Środkowo-Wschodniej było manipulowanie konfliktami narodowościowymi. Istnienie w społeczeństwie polskim resentymentów antyżydowskich stwarzało pokusę wygrywania ich dla celów politycznych, co sowieci a potem także ich polscy najemnicy czynili do samego końca trwania ich totalnej władzy. Kwestia żydowska dawała możliwość manipulowania w sytuacjach kryzysowych świadomością społeczną przez narzucanie jej zastępczej problematyki. Z drugiej strony była wykorzystywana przeciwko polskiemu społeczeństwu na Zachodzie. Komuniści starali się tam pokazywać jako jedyni obrońcy mniejszości żydowskiej w Polsce przed ciemnym, antysemickim narodem, dzięki czemu zyskiwali cichą aprobatę dla swych bezprawnych i brutalnych rządów. Po pierwszym okresie zdobywania władzy nad Polską, gdy komuniści pochodzenia żydowskiego byli niezbędni z braku odpowiednich kadr polskich, ich masowa obecność w aparacie władzy zaczęła być także przedmiotem rozgrywek frakcyjnych wewnątrz PZPR” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 93/. „Manipulowanie tą kwestią stało się jednym z najskuteczniejszych instrumentów kształtowania zbiorowych i indywidualnych karier wewnątrz komunistycznego establishmentu. Sprawa żydowska była też ważnym czynnikiem w polityce międzynarodowej PRL-u i całego bloku sowieckiego. Rozgrywano ją w relacjach z opinią publiczną Zachodu, z Izraelem, Arabami i diasporą żydowską w USA. Nic więc dziwnego, że po 1989 roku prowokowanie napięć polsko-żydowskich stało się poręcznym narzędziem wpływania na sytuację wewnętrzną Polski, wykorzystywanym zarówno przez ośrodki zagraniczne, środowiska postkomunistyczne i postpeerelowskie, jak i niektóre siły postsolidarnościowe. W każdej sytuacji kryzysowej, gdy interesy postkomunistów lub establishmentu okrągłostołowego są zagrożone, natychmiast wypływa problem stosunków polsko-żydowskich jako swoiste polityczne antidotum na poważne myślenie o Polsce, kierujące uwagę społeczeństwa i światowej opinii publicznej na boczny tor” /Tamże, s. 94/.

+ Napięcie pomiędzy charyzmatem a instytucją jest błędem. Kościół przekazuje przez sakramenty święte ludziom (wiernym) Ducha Świętego. „To podwójne stwierdzenie (ta pozorna bezowocność łaski chrztu u wielu ochrzczonych i ta nieposkramialna wolność Ducha Świętego z drugiej strony) stanowi od momentu zaistnienia Kościoła stałą pożywkę dla różnych nurtów duchowych, mniej lub bardziej opacznych, które negują pośrednictwo Kościoła instytucjonalnego w imię wolności Ducha Świętego. Napięcie pomiędzy charyzmatem a instytucją wyrasta z takiej właśnie postawy: ona też wyjaśnia przynajmniej niektóre aspekty Reformacji z XVI wieku” /M. H. Congourdeau, „Ducha nie gaście”: Kościół a „uduchowieni”, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 233-244, s. 233/. „Synodikon Prawosławia, czytany każdego roku w święto Ortodoksji, obchodzone na pamiątkę zwycięstwa obrazów po drugim kryzysie obrazoburczym (843 r.), przytacza – zasadniczo w formie wezwań i anatem – herezje nękające Kościół od pierwszych wieków wraz z odrzucanymi przez nie definicjami wiary. Dokument ten, przypominany wciąż przez całe wieki, przechował ślady potępienia, w XI i XII w., pewnej liczby „uduchowionych” uznanych za heretyków, którzy jednak ograniczali się chyba tylko do wyrażania niekonformistycznych doświadczeń religijnych” /Tamże, s. 234.

+ Napięcie pomiędzy Filipem a Bonifacym doprowadziło do deklaracji o papieskiej supremacji, jaką Bonifacy wydał w 1302 oraz do groźby papieskiej ekskomuniki Filipa. „Wraz z wyrzuceniem z kraju wielkiej liczby Żydów problem zabezpieczenia odpowiednich dochodów nie był jednak rozwiązany – został jedynie chwilowo zażegnany. Na kilka dziesięcioleci przed Wojną Stuletnią, francuski król Filip Piękny, wymusił pieniądze od francuskich bankierów. Następnie wziął się za Kościół. Skonfiskował mienie kościelne i opodatkował kler. W roku 1296 papież Bonifacy VIII wydał bullę zatytułowaną Clericos laicos, która zabraniała członkom kleru płacenia podatków władzy świeckiej. Wywołało to wzrost napięcia pomiędzy Filipem a Bonifacym, co doprowadziło w ostateczności do deklaracji o papieskiej supremacji, jaką Bonifacy wydał w 1302 oraz do groźby papieskiej ekskomuniki Filipa. Filip zrewanżował się aresztując Bonifacego. Bonifacy zbiegł, ale umarł wkrótce potem. Nie mając już Bonifacego na swej drodze, Filip użył swoich wpływów, aby na Tronie Piotrowym osadzony został papież bardziej sprzyjający francuskim interesom. Następnie przymusił on następcę Bonifacego, Klemensa V do tego, by przyjechał on do Awinionu, gdzie był już poddanym władzy francuskiej i gdzie, jak zauważa Charles Adams, miał on być „łatwiejszy we współpracy jeśli idzie o plany podatkowe [Filipa]”. W ten sposób rozpoczęło się to, co później znane się stało jako Niewola Awiniońska papiestwa /Ch. Adams, For Good and Evil: The Impact of Taxes on the Course of Cwilization, London, New York, and Lanham, Maryland: Madison Books 1993, s. 139-152, 214/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 220-221.

+ Napięcie pomiędzy Hel­lenistami a Hebrajczykami (Dz 6, 1). „Zagadkowi „Hebrajczycy” / hipotezą Barnaby jako autora pisma, które nosi zagadkowy tytuł „Do Hebrajczy­ków”. […] napięciu pomiędzy „Hel­lenistami” a „Hebrajczykami” (Dz 6, 1). „Hebrajczycy” byliby więc nawróconymi Żydami dawnymi kapłanami oraz dawni poganie, którzy przyjęli wiarę w Chrystusa List zwraca sie do wspólnoty chrześcijańskiej złożonej z dawnych hel­lenistów i „hebrajczyków” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Edycja Świętego Pawła, Częstochowa 1998, s. 16/. „potomstwo Abra­hama” (Hbr 2, 16) dało początek nowemu „ludowi […] Bożemu” (Hbr 4, 9; 11, 25) o  zasięgu powszechnym […] powiązania Listu do Hebrajczyków z księgami deuterokanonicznymi Starego Testamentu i literaturą apokryficzną. Jezus przedstawiony jest tam, zgodnie z wizją świata wczes­nego judaizmu, jako Syn Boży, wiodący lud przez pusty­nię, i jako Arcykapłan niebiański – To wszystko potwier­dza opinię, że „autorem Listu do Hebrajczyków był Żyd nawrócony na chrześcijaństwo” /Tamże, s. 17/. „kult w świątyni jerozolimskiej nie został jeszcze przerwany, a kapłani nadal składają ofiary zgodnie z Prawem (Hbr 8, 4; 9, 9n; 13, 10). W sumie „po­wstanie tego pisma najlepiej umieścić w środowisku żarliwego nacjonalizmu żydowskiego,, który musiał wybuchnąć u progu wojny żydowskiej w roku 66 po Chrystusie” /Tamże, s. 18/.

+ Napięcie pomiędzy karmelitami bosymi a trzewiczkowymi w wieku XVI. „z każdym rokiem coraz bardziej rosło napięcie pomiędzy karmelitami bosymi a trzewiczkowymi. W 1575 roku zebrała się w Piacenzy kapituła generalna karmelitów, która ba­zując na bliżej nieokreślonych i tendencyjnych informacjach, jakie krążyły o zakonie re­for­mo­wanym, podjęła wobec niego restrykcyjne kroki. Zdecydowano o wysłaniu do zakonów re­for­mowanych wizytatorów, przewidziano likwidację tych klasztorów, które zostały założone bez pozwolenia generała, zakazano fundowania nowych zakonów męskich i żeńskich oraz pod­jęto decyzję o czasowej izolacji Matki Teresy. Do eskalacji konfliktu doszło w grudniu 1577 roku podczas wyborów nowej przeoryszy klasztoru La Encarnación. Pomimo różnych wy­biegów, a nawet gróźb ekskomuniki ze strony władz zakonnych – które robiły wszystko, aby Matka Teresa nie została ponownie wybrana – jej dotychczasowe podopieczne to właśnie ją wybrały na swoją przełożoną. Sprzeciw ten określono mianem buntu, a jego konsekwencje po­niósł również Jan od Krzyża – zaprzyjaźniony z mniszkami, pracujący dla nich i miesz­ka­ją­cy na terenie należącym do La Encarnación. Uznano, że brał udział w buncie, a w kon­sek­wen­cji został pojmany i przewieziony do karmelitańskiego klasztoru w Toledo. Tam osa­dzo­no go w niewielkiej więziennej celi, w której w skandalicznie złych warunkach przebywał dzie­więć miesięcy. […] Jednak Jan posiadał już „teologiczny klucz” do rzeczywistości, który pozwalał mu patrzeć na tę ekstremalnie trudną sytuację, w jakiej się znalazł, z innego punktu widzenia. Wertykal­ność jego perspektywy umożliwiła mu odnalezienie transcendencji nawet w tym ciasnym, cuch­nącym i brudnym karcerze. Jakby na zasadzie kompensacji, pozbawiany wszystkiego, doz­nał w nim najwyższych łask, których od dawna poszukiwał. W tych nieludzkich wa­run­kach doszło bowiem do swoistej eksplozji jego mistycznego i poetyckiego ducha: przeżył ta­jem­nicę mistycznych zaślubin i podjął próbę ich poetyckiego zapisu. Po pięciu miesiącach, kie­dy przyszedł wreszcie okres niewielkiej ulgi w jego więziennych cierpieniach – ponieważ no­wy strażnik, jakiego dostał, okazał się bardziej „ludzki” – Jan poprosił go, aby dostarczył mu kawałek papieru i coś do pisania. Pragnął bowiem zająć czas zapisywaniem pobożnych wer­sów, które od jakiegoś czasu komponował w myślach” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 60.

+ Napięcie pomiędzy opowiadaniem przekazującym tradycję zabezpieczającą podstawową tożsamość ludu a proroctwem zapowiadającym nieunikniony sąd. „przeciwko tradycji projektującej iluzoryczną, bezpieczną przyszłość Izraela, występują prawie wszyscy prorocy, zwłaszcza jednak Jeremiasz, Izajasz i Amos. Tym samym pojawia się nieuniknione napięcie pomiędzy opowiadaniem, przekazującym tradycję, zabezpieczającą podstawową tożsamość ludu a proroctwem, zapowiadającym nieunikniony sąd - napięcie, które przenosi się na płaszczyznę historii, rodząc jej paradoksalne ujęcie jako jednocześnie ufundowanej w opowiadaniu i poddanej groźbie przez proroctwo (Por. P. Ricoeur, Biblical Time, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 174). Te dwa przeciwstawne wymiary historycznego doświadczenia Izraela, wyartykułowane przez dwa rodzaje dyskursów – narracyjny i prorocki - nie dają się pogodzić w żadnej pośpiesznej i racjonalnej syntezie. Mogą one istnieć obok siebie jedynie w nierozwiązalnym napięciu jako podwójne wyznanie, utrzymane w dynamicznej jedności wyłącznie pod znakiem nadziei (P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 81). Dyskurs mądrościowy wydaje się być bliski dyskursowi prawniczemu, gdyż podobnie jak ten ostatni ma zastosowanie praktyczne. Na pierwszy rzut oka można w nim odnaleźć sztukę dobrego życia, obejmującą rady eksperta, dotyczące drogi, wiodącej do prawdziwego szczęścia. W swoich praktycznych maksymach i przysłowiach zdaje się jedynie przekształcać ogólne przykazania Dekalogu w szczegółowe, konkretne wskazania (Tamże, 85; por. J. Barton, Ethics and the Old Testament, London 1998, s. 14nn.). Dokładniejsza analiza pokazuje jednak, że są one wyrazem głębokiej refleksji nad ludzką egzystencją, która jest próbą zdefiniowania w kategoriach etycznych losu jednostki. Wykraczając więc poza wspólnotowe uwarunkowania życia w kontekście Przymierza, dyskurs mądrościowy jest refleksją nad egzystencją każdej ludzkiej istoty, osiągając wymiar prawdziwie uniwersalny - ogólnoludzki. Wskazania mądrości nie uznają granic, które są wyznaczone przez poszczególne religie, kultury lub historyczne epoki. Celem mądrości jest każda ludzka osoba, uchwycona w tzw. sytuacjach granicznych - samotności, winy, cierpienia, śmierci (Wyrażenie pochodzące od Karla Jaspersa, por. P. Ricoeur, Biblical Time..., s. 177). Mądrość biblijna interpretuje te sytuacje jako doświadczenia tragiczne, w których tożsamość ludzkiej osoby ulega rozkładowi, a wraz z nią pojawia się również całkowita niepojmowalność Boga” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 232/.

+ Napięcie pomiędzy rygoryzmem a łagodnością w historii Kościoła. „Pojawia się pytanie o granice widzialnej przynależności do Kościoła. W różnych religiach i wspólnotach niekatolickich jest także jakiś stopień kościelności. Przez całą historię Kościoła przebiega napięcie pomiędzy rygoryzmem a łagodnością. Kościół broni łagodności wobec grzeszników, a równocześnie rygorystycznie strzeże granic ortodoksji. Pogłębione zatem rozumienie Kościoła nie wyklucza, ale zaprasza. To nie zamknięte, ale otwarte drzwi. Trzeba również odpowiedzieć na pytanie: co to jest zbawienie? Czy jest to nagroda za dobre życie? Czy też jakiś rodzaj szczęścia? Bo jeśli przytłumi się w człowieku wyższe pragnienia, to ostatecznie można być szczęśliwym. Zbawienie w Piśmie Świętym objawia się w kategoriach miłości” /Jan Góra OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 131-134, s. 132/. „Zbawienie jawi się jako otwarcie na Boga. I to jest wiara. Jedynie przez miłość osiągniemy zbawienie. Jedynie przez wiarę osiągniemy zbawienie. Kwestią bezwzględnie pewną jest to, że poza Chrystusem nie ma zbawienia. Zbawienia nie zapewnia ani sama tylko dobra wola, ani też zgodność z przekonaniami czy postępowanie zgodne z naturą. Poza Kościołem nie ma zbawienia. Przez cały czas pojawia się sprawa widzialnej czy niewidzialnej przynależności do Kościoła oraz tego, czy ludzie Kościoła mogą wiązać ręce Miłosiernemu Bogu, aby nie czynił zbawienia tam, gdzie oni nie chcą lub nie widzą potrzeby. Nie wolno stawiać granic miłosierdziu Boga, bo nie możemy znać Jego tajemnych zamierzeń. Widzialne jednakże zbawienie dokonuje się tylko w Kościele, który Chrystus ustanowił i w którym zamieszkał. Mamy jednak nadzieję, że Bóg zbawia ludzi z zewnątrz, spoza Kościoła, chociaż sprawy te są dla nas niepoznawalne. Tutaj jest źródło radości apostołów: „Właśnie 0 to trudzimy się i walczymy, ponieważ złożyliśmy nadzieję w Bogu żywym, który jest Zbawcą wszystkich ludzi, zwłaszcza wierzących" (1 Tym 4, 10)” /Tamże, s. 133/.

+ Napięcie pomiędzy treściami chrześcijańskimi a pogańskimi. „Od dawna zgodnie dostrzega się i akcentuje związki charakteru i specyfi­ki rosyjskiej duchowości, mentalności, postaw życiowych, tradycji i kultury z prawosławiem. Stosunkowo rzadziej natomiast dostrzega się i docenia stopień obecności i siłę wpływu pierwiastków archaicznych – modyfikowanych, ale i podtrzymywanych w wielu wypadkach przez wschodnie chrześcijaństwo, zachowujące, relatywnie więcej niż jego zachodnie odpowiedniki, treści daw­nych religii kosmicznych (Por. M. Broda, Russkije woprosy o Rossii, Moskwa 2005, s. 75–89). Nie obywa się jednocześnie bez – nieuświadamia­nych i zakamuflowanych bądź dostrzeganych i pojmowanych jako intelektual­ne wyzwanie – napięć pomiędzy jednymi treściami a drugimi.  Nie należy ani absolutyzować, ani ignorować swoistości filozofii, myśli i kul­tury rosyjskiej. Tożsamość nowożytnej filozofii, myśli, kultury, samowiedzy itp. rosyjskiej jest w istotnym wymiarze i stopniu zmediatyzowana przez swój za­chodni kontekst i pierwiastki zachodnie, które włącza ona w swe konstrukcje myślowe (Por. Dż. Rajzier, Russkaja fiłosofija i russkaja idienticznost', [w:] A. Bolszakowa (red.), Rossija i Zapad w naczale nowogo tysiaczeletija, Moskwa 2007, s. 43–48)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 18/. „Z jednej strony rosyjska kultura, filozofia i tradycja myślowa pozo­stają, choć nie zawsze intencjonalnie i świadomie, w określonej mierze i w okre­ślony sposób otwarte na wpływy zachodnie, przejmując stamtąd szereg kon­ceptów, idei, wartości itp., z drugiej wbudowują je we własne matryce myślowe i kulturowe, reinterpretują ich sens, traktując ponadto często treści zachod­nie jako punkt negatywnego odniesienia. Próby wykroczenia poza treści, standardy czy przesądzenia zachodnie bądź odwrócenia relacji między Rosją a Za­chodem – tak, by pierwszej z nich przypadła rola centrum i eschatologicznie (bądź quasi-eschatologicznie) pojmowanej awangardy – prowadzą niejednokrotnie do cofnięcia się ku strukturom bardziej archaicznym lub do wzmocnienia obec­ności i żywotności tych ostatnich w myśli i kulturze rosyjskiej; kierują również w wielu wypadkach ku wartościom alternatywnym dla zachodnich (Por. O. Riabow, Russkaja fiłosofija żenstwiennosti (XI–XX wieka), Iwanowo 1999, s. 300–301). Należy równocześnie pamiętać, że w odniesieniu do okresu popiotrowego domniemana rdzenna czy „czysta” rosyjskość, całkowicie jakoby samoistna wobec treści zachodnich, odnoszona do kulturowej i intelektualnej rzeczywistości Rosji, sta­nowi de facto – mitologizowaną czasem, bezwiednie lub, na rozmaite potrzeby, świadomie – abstrakcję myślową, której treść jest w wysoce spekulatywny spo­sób wtórnie dopiero konstruowana” /Tamże, s. 19/.

+ Napięcie pomiędzy tym, za czym tęsknią zmysły, a tym, co rozum uznaje za dobre niwelowane. „Pierwsze doświadczenia zmysłowe przesądzają o smaku na całe życie, stanowią ogniwo pomiędzy aspektem zwierzęcym i aspektem duchowym człowieka. Okres budzącej się zmysłowości zawsze służył sublimacji: młodzieńcze skłonności i tęsknoty znajdowały swój przedmiot w muzyce, obrazach i opowieściach, które umożliwiają przejście do wypełniania ludzkich obowiązków i czerpania z ludzkich radości. […] Głębsze zrozumienie znaczenia szlachetności przychodzi później, lecz jest ono przez doświadczenie zmysłowe przygotowane i faktycznie w nim zawarte. Dzięki temu nie występuje napięcie pomiędzy tym, za czym tęsknią zmysły, a tym, co rozum uznaje za dobre. Edukacja nie polega na prawieniu dzieciom kazań na temat ich instynktów i przyjemności, lecz na zapewnieniu naturalnej ciągłości pomiędzy tym, co czują, a tym, czym mogą i powinny być. Umiejętność ta zatraciła się jednak. Dziś dotarliśmy do drugiego bieguna. Muzyka rockowa rozbudza namiętności i dostarcza wzorców, które nie mają nic wspólnego z życiem, jakie mogłaby prowadzić młodzież uniwersytecka, bądź też z podziwem dla sztuki i myśli, do którego zachęca edukacja liberalna. Bez udziału uczuć każde studia prócz technicznych są martwą literą. Muzyka rockowa dostarcza przedwczesnej ekstazy i pod tym względem podobna jest do sprzymierzonych z nią narkotyków. Sztucznie wytwarza uniesienie, które w sposób naturalny łączy się ze spełnieniem najwznioślejszych osiągnięć – zwycięstwem w słusznej wojnie, skonsumowana miłością, twórczością artystyczną, obrządkiem religijnym i odkryciem prawdy” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 93/. „Bez wysiłku, bez talentu, bez męstwa, bez zaangażowania władz umysłowych, wszędzie i każdemu przyznane jest równe prawo do korzystania z ich owoców. […] Przyjemność, którą doświadczyli na początku, była tak intensywna, że już jej nie oczekują na końcu, nie widzą w niej celu. […] [studenci] Będą pragnęli kariery i komfortowego życia. Życie to jednak będzie jednak równie puste i fałszywe jak to, które pozostawili za sobą. […] Dopóki będą mieć na uszach słuchawki walkmana, dopóty nie usłyszą, co ma im do powiedzenia wielka tradycja. A kiedy po długim czasie nareszcie zdejmą słuchawki, stwierdzą, że są głusi” /Tamże, s. 94.

+ Napięcie pomiędzy wnętrzem i zewnętrzem w doczesności wymaga od człowieka przezwyciężenia własnej wsobności „zachwyt nad pięknem natury odnajduje się również w wypowiedzi starca Zosimy w Braciach Karamazow („W młodości swej, dawno już” „rozgadał” się z młodym wieśniakiem „o piękności świata Bożego i o wielkiej jego tajemnicy. Wszelkie źdźbło, każdy owad, mrówka, pszczółka złota, wszystko to w zdumiewający sposób zna drogę swoją, nie posiadając umysłu, tajemnicy Bożej przyświadcza, dokonywa jej”. Wieśniak wyznał: „Nie znam nic lepszego od życia w lesie – rzecze – i wszystko jest takie piękne”. „Zaiste – odpowiadam – wszystko jest piękne i wspaniałe, ponieważ wszystko jest prawdą. Popatrz – prawię mu – na konia, zwierzę duże, bliskie nam, albo na wołu, […] jaka ufność i jakie piękno. Rozczula mnie świadomość, że nie mają one żadnego grzechu, albowiem wszystko dokoła, wszystko – prócz człowieka – jest bezgrzeszne, i z nimi Chrystus jest wcześniej niż z nami”. „Jakże to – pyta mnie ów młodzieniec – czy i w nich jest Chrystus?” „Czy może być inaczej? – odpowiadam. – Dla wszystkich jest Słowo, wszelkie stworzenie, wszelki twór, każdy listek dąży ku Słowu, Pana Boga chwali, po Panu Jezusie płacze, sam nie wiedząc, dowodząc tego tajemnicą życia swego bezgrzesznego […]” (Wielki Inkwizytor, s. 348-349). Ale o ile pierwszy pojawiając się wprawdzie w przestrzeni ateizujących i libertyńskich idei, jest jakby przeżyciem „wyselekcjonowanym”, pełnym światła niezbrukanego idolatrycznym „ja”, drugi w relacji do pierwszego, dopełniony i przewartościowany obecnością Chrystusa, paradoksalnie, uwyraźnia współistnienie w świecie dychotmizmu – Chrystus, na znak którego sprzeciwiać się będą, jest jego źródłem; jest nieustannym „kamieniem obrazy” (skandalon) budzącym zgorszenie dla tych, którzy jak Inkwizytor, powołując się na własne uczynki (sposób myślenia, sposób wartościowania i postrzegania świata) zamiast na wiarę, potykają się właśnie o ów „kamień obrazy” (Praktyczny Słownik Biblijny, pod red. A. Grabner-Haider, przeł. i oprac. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Warszawa 1994, s. 535), który został w Chrystusie, będącym kresem Prawa, ustanowionym dla wszystkich ludzi, stąd rodzący się dychotomizm: bez zła nie można poznać dobra; materialności, cielesności, bez duchowości i świętości; oglądu zewnętrznego (linearnego), bez oglądu wewnętrznego (kardiognosis), co stawia przed człowiekiem zadanie przezwyciężenia własnej „wsobności” i tworzy rzeczywistość pełną napięć, dramatycznych wyborów: „wizja Makarego, wypełniona spokojem konsonansu Boga, natury i człowieka, ustępuje niewątpliwie dramatycznej wizji Zosimy. Człowiek dla osiągnięcia piękna swojego bytu potrzebuje zbawczej mocy Chrystusa, ale i wysiłku na rzecz tworzenia harmonii we wszechświecie” (D. Jastrząb, Duchowy świat Dostojewskiego, Kraków 2009, s. 124)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 148/.

+ Napięcie pomiędzy zwolennikami filozofii Logosu a monarchianami wynikało między innymi z trudności w określeniu pojęcia jedności w zastosowaniu do Boga. „Sabeliusz był monarchianinem radykalnym. Głosił on, że na krzyżu cierpiał Ojciec, Boga określał mianem „Ojciec-Syn” (hyiopator). To sam Ojciec wcielił się i cierpiał” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 16/. „Syn był czymś w rodzaju heglowskiej antytezy. Absolut wyszedł z siebie jak promień ze słońca i wrócił skąd wyszedł. Sam Ojciec był Zbawicielem. Podkreślenie sposobów istnienia (lub przynajmniej objawiania się) Boga dało początek nazwie modalizm, który jest rodzajem monarchianizmu. Istnieje tylko jeden Boski Podmiot, jedna Boska Hipostaza. „Poglądy monarchiańskie wydają się być konserwatywną – jeśli tak można powiedzieć – reakcją na filozofię Logosu, której przedstawicielem, wybitnym wielce, był w Rzymie Justyn, filozof i męczennik (zm. 167), a później Hipolit” /Tamże, s. 17. Przed Orygenesem nikomu nie udało się ukazać pochodzenia Logosu w oderwaniu od czasu. Według Justyna i Tertuliana Logos istniał wewnętrznie w Bogu (w osobie Boga), a dopiero w pewnym momencie otrzymał samodzielność istnienia. Napięcie pomiędzy zwolennikami filozofii Logosu a monarchianami wynikało między innymi z trudności w określeniu pojęcia jedności w zastosowaniu do Boga. Tertulian zwracał uwagę na słowo jedno, które świadczy o istnieniu dwóch Osób: Ojca i Syna. Nie jeden, lecz jedno” /Tamże, s. 18/. „Syn jest Bogiem ex unitate Patris (AdvPrax 22,11), Syn jest Bogiem ex Unitate substantiae (AdvPrax 19, 8). Boskość Syna wynika nie tylko z posiadania tego samego rodzaju substancji, lecz stąd, że Jego substancja jest substancją Ojca” /Tamże, s. 19.

+ Napięcie powstające wskutek wrodzonego człowiekowi sposobu doświadczania siebie i świata, próg zdumienia. „Poezja jako locus mysticus. Homo mysticus et poeticus /Tytuł podrozdziału jest przekształceniem dwóch sformułowań: homo religiosus i homo loquens (czy też ho­mo litterae). Pierwsze z nich jest powszechnie używane w filozofii religii na określenie człowieka religijnego, dwa kolejne stworzyła antropologia humanistyczna. Termin homo loquens odnosił się do człowieka jako istoty ok­­­reślanej przez mowę, natomiast drugi, homo litterae, podkreślał przede wszystkim antropologiczny aspekt two­­rzonych przez niego przekazów językowych/. Transcendencja człowieka, czyli sacrum i sztuka {Potok się nie zdumiewa, gdy spada w dół i lasy milcząco zstępują w rytmie potoku – lecz zdumiewa się człowiek! Próg, który świat w nim przekracza, Jest progiem zdumienia. (Kiedyś temu właśnie zdumieniu nadano imię „Adam”.)} /Jan Paweł II, Tryptyk rzymski/. W zacytowanych wersach Jan Paweł II zawarł prawdę o człowieku – istnieniu, które „staje się”, przekraczając „próg zdumienia”, jakim jest napięcie powstające wskutek wrodzonego mu sposobu doświadczania siebie i świata. Zapytajmy wobec tego: Na czym polega wy­jąt­ko­wość tego doświadczania, którego owocem ma być metafizyczne zdziwienie wynoszące czło­wie­ka ponad wszystko, co istnieje? W odpowiedzi na to pytanie przyjdzie nam z pomocą kla­sycz­ny wywód św. Augustyna: {Skoro jest mowa o naturze umysłu, to usuńmy z naszego rozważania wszystkie pojęcia zaczer­pnię­te z zewnątrz przez zmysły, a zastanówmy się pilnie nad tym, cośmy przyjęli, a co umysły nasze wie­­dzą same z siebie i czego są pewne. Czyż powietrze ma władzę żyć, pamiętać, rozumieć, chcieć, myśleć, wiedzieć, oceniać? Czy mają tę władzę ogień, mózg, krew, atomy lub piąty, nie wiem jaki element, dodany do czterech zazwyczaj wymienianych elementów świata, lub związek i rów­­­nowaga naszego ciała? – Ludzie wątpią o tym, tak że jeden utrzymuje jedno, a drugi co in­ne­go. Ale któż by wątpił o tym, że żyje i pamięta, rozumie i chce, poznaje i myśli, i formułuje sądy? Prze­­cież jeżeli nawet wątpi, to żyje; jeżeli wątpi, to pamięta, że wątpi; jeżeli wątpi, to wie, że wąt­pi, chce być pewny; jeżeli wątpi, to myśli; jeżeli wątpi, to wie, że nie wie; jeżeli wątpi, to sądzi, że nie powinien pochopnie się zgadzać. Można o wszystkim wątpić, ale o tych aktach ducha nikt nie po­­­winien wątpić. Gdyby tych aktów nie było, to w ogóle nie można by wątpić /Św. Augustyn, O Trójcy Świętej, tłum. M. Stokowska, [w:] R. Darowski, Filozofia człowieka. Zarys pro­ble­ma­tyki. Antologia tekstów, WAM, Kraków 2002, s. 145/. Fragment ten pokazuje, że wyjątkowość ludzkiego „bycia w świecie” polega na świa­do­moś­­ci, czyli „poczuciu aktualnego przeżywania lub bezpośredniego doznawania czegoś, po­czu­­ciu obecności czy zachodzenia czegoś w polu jego wewnętrznej percepcji” /A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, Pax, Warszawa 2001, s. 862/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 20.

+ Napięcie problematyki społecznej rosyjskiej niezwykłe najpełniej wyraża Dostojewski F. „Dostojewski najpełniej wyraża wszystkie sprzeczności rosyjskiej natury i niezwykłe napięcie rosyjskiej problematyki. W młodości należał do grupy Pietraszewskiego i za to skazany został na katorgę. Przeżył duchowy wstrząs i – używając terminologii potocznej – z rewolucjonisty stał się reakcjonistą, krytykiem fałszu rewolucyjnego światopoglądu oraz ateistycznego socjalizmu. Lecz problem Dostojewskiego jest znacznie bardziej złożony. W Dostojewskim pozostało wiele z rewolucjonisty, jest on rewolucjonistą ducha. Legenda o Wielkim Inkwizytorze to jedno z najbardziej rewolucyjnych, można nawet powiedzieć, anarchistycznych dzieł literatury powszechnej. Wobec rosyjskiego problemu społecznego nie pozostał obojętny, miał własną utopijna koncepcję socjalną, utopię teokratyczną, w której kościół całkowicie wchłania państwo i buduje królestwo wolności i miłości. Można by nazwać go prawosławnym socjalistą. Był przeciwnikiem burżuazyjnego świata i ustroju kapitalistycznego. Wierzył, że prawda przechowuje się w ludzie rosyjskim i był wyznawcą religijnego narodnictwa. Teokracja, w której nie będzie już politycznej przemocy, nadejdzie ze Wschodu, z Rosji. Interesujące, że Dostojewski stał się wrogiem rewolucji i rewolucjonistów z miłości do wolności, dostrzegał w duchu rewolucyjnego socjalizmu negację wolności i indywidualności. W rewolucji wolność przeobraża się w niewolę” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 130/. „O ile słuszne jest to, co mówi o rewolucjonistach-socjalistach w stosunku do Nieczajewa i Tkaczewa, to jest to całkowicie niesłuszne w odniesieniu do Hercena czy Michajłowskiego. Przewidywał komunizm rosyjski i przeciwstawiał mu chrześcijańskie rozwiązanie problemu społecznego. Odrzucił pokusę przeobrażenia kamienia w chleb, nie zgadzał się na rozwiązanie problemu chleba przez wyrzeczenie się wolności ducha. Wyrzeczenie się wolności ducha to dla niego dzieło Antychrysta. Dostrzega to zarówno w autorytarnym chrześcijaństwie, jak i w autorytarnym socjalizmie. Nie chce powszechnego pojednania na drodze przemocy. Przerażała go perspektywa przekształcenia ludzkiego społeczeństwa w mrowisko” Tamże, s. 131.

+ Napięcie procesu doświadczenia dynamizowane przez dwa bieguny: rzecz w sobie oraz apercepcja transcendentalna. Podmiot poznający ulega zmianom w trzech etapach: jako ja empiryczne (jedyny podmiot realny u Kanta, lecz dość nieokreślony), jako ja transcendentalne (podmiot czysto logiczny, i dlatego pusty) i jako ja moralne (podmiot, którego istnienie jest postulowane przez wiarę, w sensie kantowskim). Nie wystarcza to jednak do harmonijnego zrozumienia podmiotu poznającego. Pojęcia podstawowe: rzecz w sobie oraz apercepcja transcendentalna mają kluczowe znaczenie w kantowskiej teorii poznania, są dwoma biegunami napięcia dynamizującego proces doświadczenia, a w efekcie cały proces poznania. Na początku oba fundamentalne pojęcia jawią się jako noúmen zaczątkowy, jako problem inicjujący proces poznania. Na końcu pojawia się drugi noúmen, równie nieprzenikniony, którym jest osąd „ja myślę ogólnie na ten temat”. Właściwie nie jest to już ja myślę, tylko ono myśli, albo się myśli. Otóż rzecz sama w sobie myśli sama siebie, myśli się, myśli siebie, ale czyni to w podmiocie poznającym. Podmiot pierwotny staje się podmiotem transcendentalnym, czyli miejscem prezentowania się sądów o rzeczy w samej w sobie, ale który jest poza tymi osądami, nie identyfikuje się z nimi. W ten sposób kantyzm waha się między dwoma tendencjami, a powinien wybrać jedną: albo realizm, jeśli na pierwszy plan wysuwa się rzecz w sobie jako przyczyna doświadczenia, albo idealizm, jeśli przyjęta jest perspektywa konstruowania rzeczy w umyśle ludzkim. Trzecim wyjściem byłoby poszukiwanie ujęcia syntetycznego, koherentnego /L. Prieto Interpretación en esbozo de la filosofiía de Kant, “Alpha Omega”, VI, n 1 (2003) 59-72, s. 62/. Wraz z drugim wydaniem Krytyki czystego rozumu, pojawiło się Opus postumum, dzieło, które zrealizował uczeń Kanta, Erich Adickes, na podatnie jego ostatnich zapisków. Jest to zestaw (kompilacja; rekompilacja) różnych tekstów. Myśl Kanta zawarta w tym dziele, ukierunkowana jest raczej na idealizm /Tamże, s. 63.

+ Napięcie przedmiesiączkowe Schorzenie leczone przy pomocy naprotechnologii „Zakres zastosowań naprotechnologii poszerza się w miarę postępu badań. Obecnie, wśród schorzeń leczonych przy pomocy naprotechnologii, wymienia się: poronienia nawykowe, zespół policystycznych jajników, bolesne miesiączki, zespół napięcia przedmiesiączkowego, torbiele jajników, nieregularne lub nieprawidłowe krwawienia, depresję poporodową, zapobieganie porodom przedwczesnym, zaburzenia hormonalne, przewlekłą wydzielinę z dróg rodnych kobiety, niepłodność i inne zaburzenia zdrowotne. Początkowo niepłodność nie była celem prac naprotechnologii, natomiast dziś stanowi główną przyczynę zgłaszania się pacjentów do lekarzy naprotechnologoów (Por. Naprotechnology – najważniejsze osiągnięcie w monitorowaniu oraz utrzymaniu zdrowia rozrodczego i ginekologicznego kobiet, <http://www.naprotechnology.com.pl/index.php>, (data dostępu: 14.11.2014). W zależności od przyczyny niepłodności, skuteczność naprotechnologii oscyluje pomiędzy 44-80%, przy czym chodzi o liczbę żywych urodzeń. Skuteczność metody jest uzależniona od wielu czynników, ale przede wszystkim od odnalezienia przyczyn choroby. Dlatego naprotechnologia skupia się na diagnostyce. Pacjentka przez około rok obserwuje biologiczne markery, takie jak: śluz szyjkowy – zależny od poziomu hormonów i fazy cyklu kobiety, inne wydzieliny pochwowe, bole okołoowulacyjne i różne objawy związane z zespołem napięcia przedmiesiączkowego. Te tzw. biomarkery precyzyjnie przekazują autentyczny stan hormonalny kobiety i zgodnie z nim pozwalają lekarzowi zaplanować optymalną terapię dla specyficznego typu schorzenia (Por. E. Wiater, Naprotechnology. Ekologia płodności, Wydawnictwo eSPe, Kraków 2009, s. 15-32)” /Marta Joanna Gruszka [doktorantka filozofii, IEiB UKSW w Warszawie. Zainteresowania naukowe: procedura zapłodnienia in vitro, eugenika, naprotechnologia, szanse i zagrożenia związane ze stosowaniem inżynierii genetycznej, interpretacja terminu ekologia ludzka św. Jana Pawła II]], Od eugeniki do procedury zapłodnienia in vitro, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego], t. 36 * 2015, nr 3, s. 55-68, s. 65/.

+ Napięcie przestrzeni kosmosu przez nieustanny ruch, średniowiecze późne. Dzieła greckie docierały do Europy w większości od strony zachodniej, przez Hiszpanię, okupowaną przez muzułmanów. Tłumaczenia arabskie i hebrajskie dzieł greckich czynione są często tendencyjnie, według żydowskiej lub islamskiej wiary. Tłumaczenia na łacinę z arabskiego lub hebrajskiego naznaczone są już tym myśleniem religijnym. Co więcej, myśl grecka częściej dochodzi nie w tłumaczeniach oryginalnych tekstów, lecz już obrobiona przez arabskich i żydowskich myślicieli. W pierwszych wiekach chrześcijaństwo wywodzące się z środowiska żydowskiego, zetknęło się z innymi kulturami, zwłaszcza z hellenizmem. Tysiąc lat później sytuacja jest bardzo podobna. Chrześcijaństwo, ugruntowane już na terenie Europy, podejmuje konfrontację z zmasowanym atakiem z różnych stron. Jedni wywierają nacisk, aby cofnąć się do judaizmu, inni wprowadzają stary styl myślenia przedchrześcijańskiej Grecji. Zagadnienie teologiczne najważniejsze w wieku XIII to pytanie o Boga: o esencję, możliwość poznania, mówienia i Nim; pytanie o świat: jego początek, struktura, dynamizm; pytanie o człowieka: poznanie człowieka, wolność, zbawienie. Bóg przynoszony przez nową kulturę nie jest Bogiem dla ludzi. Jego transcendencja akcentowana jest tak bardzo, że wydaje się być poza jakimkolwiek poznaniem i możliwością jakiegokolwiek określenia. Słowa konieczne dla mówienia o Bogu jawią się jako całkowicie mylne. Stawiany jest problem, czy zdolne są one do prawdziwego oznaczania? /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 127/. Kosmos według późnego średniowiecza poddany jest napięciom, spowodowanym przez nieustanny ruch. Nieskończenie rozwija się (exitus) i wraca do swego źródła (redditus). Człowiek jawi się coraz bardziej jako zagadka. Jest on częścią kosmosu i podlega jego ruchowi rozwijania się i zwijania. Jednak nastawienie na transcendencję sprawia wysiłek zmierzający do wyzwolenia z kosmicznych determinizmów i dojścia do pełnej wolności. Teologowie hebrajscy i arabscy modyfikują starogrecką wizję świata w kontekście wiary w stworzenie /Tamże, s. 128.

+ Napięcie przykuwa uwagę słuchaczy oraz dotyka istoty tego, o czym Paweł zamierza mówić; mowa Pawła Apostoła na Areopagu; przez dwoiste rozumienie terminu religijność.  „Zadaniem apostoła było wykazanie, że jego słuchacze są w błędzie, ale w taki sposób, by uniknąć bezpośredniego wartościowania. Dlatego w mowie Pawła dominuje argumentacja logiczna. Nie oznacza to jednak, że ethos nie odgrywa w niej żadnej roli. Widać to już w exordium mowy apostoła. Jest ono bardziej typowe dla popisowej mowy pochwalnej, która jest powiększeniem przymiotów, czynów lub zamiarów zasługujących na zaszczyt (Por. Arystoteles, Retoryka dla Aleksandra 1425b), ale jak najbardziej właściwe także w mowach doradczych, zgodnie z Arystotelesowym zaleceniem, że jeśli chce się komuś udzielić rady, powinno się najpierw zastanowić, za co można go pochwalić (Zob. Arystoteles, Retoryka, Warszawa 2008, I. 1368a). Zaczyna się ono apostrofą do audytorium „mężowie Ateńczycy” (Przypis 53: Takie same apostrofy znajdujemy w wielu mowach Demostenesa, np. Mowach Olintyjskich, w mowie Przeciw Filipowi, czy w mowie O wieńcu). i zawiera amplifikację w postaci stopnia najwyższego przymiotnika „religijni”. Obydwa te środki to zabiegi patetyczne, ale odwołanie się do religijności, możliwej do rozumienia dwojako, albo w pozytywnym sensie, jako pobożność, albo w sensie negatywnym, jako przesądność/zabobonność, z jednej strony wprowadza pewne napięcie i przykuwa uwagę słuchaczy, z drugiej strony dotyka istoty tego, o czym Paweł zamierza mówić. Zwraca on w ten sposób uwagę słuchaczom, że punktem wyjścia do rozważań jest ich utrwalona określonymi poglądami i przyjmowanymi wartościami postawa. Można uznać to za jawny sposób dania słuchaczom do zrozumienia, że zamierza ocenić ich etos, nie bez powodu przecież, zaczyna swoją mowę, kierując ich uwagę na nich samych, chociaż mógłby zacząć od siebie, albo od sprawy, którą ma zamiar poruszyć. Dwuznaczność słowa deisidaimonesteroui nie pozwala jednak słuchaczom od razu rozpoznać, jaka to będzie ocena. Mogliby, znając zamiar mówcy, odmówić wysłuchania go. Jednakże wprowadzone w tej wypowiedzi napięcie w żaden sposób nie przekreśla życzliwości mówcy wobec audytorium. Decyduje o tym przede wszystkim szczerość ujawnienia swoich zamiarów. Chociaż nie narzuca się to od razu, charakter Pawłowego wstępu jest także jednym z istotnych elementów wskazania na etos mówcy. Paweł, okazując swoim słuchaczom takie nastawienie, uzyskuje możliwość uważnego go wysłuchania, ponieważ prawdomówność jest jednym z najważniejszych przymiotów mówcy. Dlatego całkiem słusznie exordium to interpretowane jest jako pochwalny wstęp, w celu pozyskania życzliwości audytorium, zgodnie z jedną z proemijnych formuł – benevolum parare” /Dorota Muszytowska, Rola etosu w retoryce narracji o pobycie Pawła w Atenach (Dz 17, 16-34), Collectanea Theologica 83/ nr 3 (2013) 35-65, s. 160/.

+ Napięcie psychiczne bohatera literackiego powoduje, że doznaje on wrażenia dwoistości własnej osoby, rozpadu świadomości „Źródłem „rozdwojenia” Aleksandra jest jego ustawiczny dialog wewnętrzny, psychiczna rozterka, aktorstwo wreszcie. Bohater buntuje się przeciwko udawaniu, wcielaniu się w inną postać, przeciwko nieautentyczności własnej osoby. Niebezpieczeństwa i trudy wieloletniej ekspedycji arktycznej, wewnętrzne rozterki przywiodą go do stanu, w którym majaki i wyobraźnia górują nad trzeźwym poczuciem rzeczywistości. W momentach psychicznego napięcia doznaje wrażenia dwoistości własnej osoby, rozpadu świadomości. W przedstawieniu stanu „rozkojarzenia” bohatera uciekł się Pilniak do aluzji literackiej. Otóż dręczony niepewnością, wewnętrzną rozterką oraz wyrzutami sumienia, Aleksander błądzi po ulicach Moskwy jak po labiryncie, nie mogąc trafić do własnego domu. Nie zdając sobie sprawy z rozkojarzenia własnej świadomości, przypisuje rozdwojenie przedmiotom martwym. Wydaje mu się mianowicie, że to pomnik Puszkina rozdwoił się, ożył, stawając ciągle na jego drodze. Podobnie bohaterowi Jeźdźca Miedzianego – Eugeniuszowi – szalona wyobraźnia, w chwili krańcowego napięcia emocjonalnego, pozwala widzieć pomnik Piotra galopujący po bruku, ścigający bohatera. Należy jednak zaznaczyć, że zastosowana w Sobowtórach aluzja literacka ogranicza się jedynie do czysto zewnętrznej sytuacji, a rodowodu jej należy się dopatrywać w Petersburgu A. Biełego. Wpływ A. Biełego zaznaczył się również na „rozwichrzonej” kompozycji powieści B. Pilniaka. Sobowtóry, jak i pozostałe utwory ich autora, stanowią konglomerat scen, powtarzających się motywów oraz krzyżujących się tematów, łączonych ze sobą na zasadzie retrospekcji, częściej nawet – umowności. W ich złożonej tkance wyróżnić można trzy płaszczyzny kompozycyjne, trzy plany na tyle odmienne, by stanowić podstawę ich wydzielenia w odrębne jednostki konstrukcyjne. Plany te nazwijmy (zgodnie z sugestiami A. Hamerlińskiego (A. Hamerliński: Pilniak po raz trzeci. Walka Młodych” 1959, nr 33. s. 1 i 7) – autora jednej z nielicznych recenzji powieści) następująco: 1. Arktyka II. Tadżykistan III. Bracia Łaczynów (Moskwa i Korea Południowa). Wymienione plany utworu prezentują odmienne typy powieści. Posługując się typologią powieści Aleksandra Flakera, opartej zresztą głównie na materiale prozy rosyjskiej i radzieckiej, plan Arktyki należy uznać za powieść akcji (za jej odmianę przygodową: sensacyjno-fantastyczną), plan Tadżykistanu za powieść przestrzeni, dającej przekrój synchroniczny obranego terytorium (Fiaker zalicza tu takie powieści, jak Martwe dusze Gogola czy Mistrza i Małgorzatę Michała Bułhakowa; A. Flaker: O typologii powieści, „Pamiętnik Literacki” 1871, z. 1, s. 265-275)” /Krystyna Orłow-Laskowska, Poetyka "Sobowtórów" Borysa Pilniaka [B. Pilniak: Sobowtóry, tłum. W. Broniewski, Warszawa 1959; cytaty według tego wydania: strony w nawiasach], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Katowice; Prace naukowe Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1977) 75-88, s. 78/.

+ Napięcie refleksyjności trójosobowej Boskiej we wspólnym My. „dlaczego refleksyjność własna My? Czy ta nie jest współdana w refleksyjności poszczególnych osób i ich relacji? I oto raz jeszcze powstaje ten sam problem, kiedy (tamże 279) Salmann formułuje: W Bogu miłość osób jest ostatecznie spełnieniem… voluntas ut natura, podstawowej skłonności Boskiej istoty miłości, jej natury, jak ze swej strony uzasadnia ordo pochodzeń”. Tym samym natura wyłoniła się „jako wpólna osobom duchowa substancja, jako jej przepastno-czysta głębia świadomości, z której te się otrzymują i którą ciągle na nowo odbierają” (280). Owszem jest tu zatem rzeczywiście konstruowany „pragrunt”, „stworzona macica” (155) za trzema osobami. A konsekwencja brzmi: „Trynitarne osoby przeto nie są ani czystymi relacjami (na koszt refleksji), ani absolutą samodzielnością, lecz najbardziej skomplikowaną i dopiero w tym najprostszą strukturą napięcia jedynej w swoim rodzaju refleksyjności i poświęcenia się jak i obecności wspólnej natury My” (280). Ciągle prześwieca tu jak i w artykule tegoż Wer ist Gott? Zur Frage nach dem Verhältnis von Person und Natur in der Trinitätslehre, w: MThZ 35 (1984) 257 coś takiego jak czwarta quasi-samodzielność Boskiej natury, jeśli nawet Salmann to wyraźnie odrzuca. Ale zatem dlaczego to wsobne istnienie na samorefleksyjności natura divina, określane jest jako „praprzyczyna”, z którego wyłania się wspólne życie?). Przy takim założeniu, oczywiście, działanie trzech Boskich osób, o ile perychoretycznie się przenika, może być przypisane jednej Boskiej istocie, względnie jednej Boskiej naturze, i mogą być poprzez nie orzekane także właściwości tak długo, jak tylko jest zagwarantowane, że nie chodzi to o coś czwartego, co – nawet jeśli tylko „logicznie” – uprzedza osoby lub po nich następuje, lecz dokładnie jest spełnieniem ich perychoretycznej wspólnoty: Communio. Tym samym essentia divina, jedna Boska istota jest Communio (Por. odnośnie do tego problemu i jak się to przedstawia u niektórych współczesnych teologów Chr. Theilemanna, Die Frage nach Analogie, natürlicher Theologie und Personenbegriff in der Trinitätslehre, Berlin-New York 1995 (przypis w. 23) 145 ins. Sam Theilemann chce interpretować pojęcie istoty pojęciem podmiotu, kiedy broni wypowiedzi: Bóg jest jednym podmiotem w trzech osobach (tamże 206). I uzasadnienie: „Konkretna jedność ‚osób’ nie może być ani nieosobową jednością żyjących ‚osób’, ani żywą jednością nieosobowych ‚osób’. Obydwa te elementy mogą być pomyślane tylko razem, konkretnie i żywo”, tamże 224. Dlatego opowiedzenie się za Bogiem jako Boskim podmiotem powinno gwarantować opowiedzenie się za żywą jednościa Boga. Ale ta „językowa reguła” jest o tyle fatalna, że przynajmniej współczesne pojęcie podmiotu (inaczej niż tradycyjne pojęcie subjectum) decydujące ze względu na autonomię, samodzielność, samoświadomość jest odrzucane. Ale jeśli to pojęcie byłoby kojarzone z Bogiem, to wówczas w sposób konieczny jedność Boga byłaby rozumiana arelacjonalnie. Czymś innym jest, kiedy o Bogu mówi się jako o „logicznym podmiocie”, który egzystuje ontologicznie jako perychoreza. I. U. Dalferth, Existenz Gottes und christlicher Glaube, München 1984 idzie jeszcze dalej, kiedy określa Boga jako „trynitarnie zindywidualizowany podmiot”: tamże 191 in., 194 i in), która istnieje tylko w wymianie Ojca, Syna i Ducha” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 163/.

+ Napięcie rozładowywane przez barok ekstrawertyczny swą dynamiką bujnie i barwnie, często bardziej rubasznie bądź żywiołowo niż wyrafinowanie. „Barok, II. W sztuce sakralnej – Pojęcie baroku – na którego definicję składały się cechy spopularyzowane przez H. Wölfflina, a przeciwstawne typowym, jego zdaniem, dla renesansu, takie jak otwarta kompozycja w przeciwieństwie do zamkniętej, dynamiczność w przeciwieństwie do statyczności, względna jasność w przeciwieństwie do bezwzględnej, malarskość w przeciwieństwie do plastyczności, optyczność efektów w przeciwieństwie do tektoniczności – zostało przejęte od historyków sztuki przez badaczy innych dziedzin kultury i zyskało na przełomie XIX i XX w. ogromną popularność, służąc zarówno jako forma ujęcia wszelkich zjawisk porenesansowej kultury artystycznej Europy nowożytnej do połowy XVIII w., jak też stając się jedną z kategorii służących porządkowaniu zjawisk artystycznych we wszelkich okresach bądź przez wyznaczenie sztuce barokowej szczególnego miejsca w schemacie rozwoju historii sztuki (po etapie klasycznym), bądź przez przyjęcie jej jako jednej z możliwych kategorii stylowych; odnajdywano przeto zjawiska „barokowe" w kulturze starożytnej i średniowiecznej, mówiono np. o baroku późnogotyckim” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 45/. „Początkowo renesansowemu klasycyzmowi przeciwstawiano jako etap następny właśnie fazę barokową, doszukując się w niej tendencji dynamicznych, ekspresyjnych, dramatycznych bądź fantastycznych, lecz w 1. ćwierci XX w. poważna część obszaru chronologicznego zaliczanego do baroku zyskała nową kategorię stylową manieryzm; i on mógł być ekspresyjny, dramatyczny i fantastyczny. Rozgorzały więc nowe dyskusje, tym razem wokół kontrastu pomiędzy manieryzmem a barokiem. Rozróżniono je jako style o zasadniczo innej postawie: manieryzm intrawertyczny, skłócony wewnętrznie, wyrafinowany i więcej czy mniej sprzeciwiający się renesansowej harmonii, choć elementami renesansowymi operujący; barok ekstrawertyczny, rozładowujący swą dynamikę bujnie i barwnie, często bardziej rubaszny bądź żywiołowy niż wyrafinowany, a wobec renesansu zachowujący nie tyle postawę sprzeciwu, ile uwielbienia, retrospektywnie pragnący sztukę renesansu odnowić, rozwinąć i kontynuować. Tak ograniczony, przez zrozumienie odrębności manieryzmu barok obejmował okres chronologiczny od schyłku XVI (dla niektórych dopiero od początku XVII) po połowie XVIII w.” /Tamże, k. 46.

+ Napięcie rozumu i tradycji widoczne w francuskim tradycjonalizmie. „przeciwstawienie rozumu i tradycji, pojęć wieloznacznych, niejasnych, a mimo to wciąż przywołujących się wzajemnie. Zawsze w opozycji, zawsze w sprzeczności, jakby się wydawało, nie do pogodzenia; każda próba sprowadzenia tradycji do rozumu lub rozumu do tradycji skazuje się odtąd na nieuchronną porażkę. Dylemat ten stał się dziedzictwem całej myśli konserwatywnej, tworząc zasadnicze, konstytutywne dla niej napięcie, które szczególnie silnie występuje właśnie tej postaci konserwatyzmu, jaki stanowi francuski tradycjonalizm” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 13/. Przypis 1, podany już na s. 14: „warto zaznaczyć, iż „konserwatyzm”, w odniesieniu do pojęcia „tradycjonalizmu”, traktowany jest tutaj jako pojęcie szersze, denotujące złożony kompleks idei i postaw wobec przeszłości, a także konkretnej praktyki politycznej, jaki od końca XVIII stulecia zaczął wchodzić na trwałe do europejskiej historii. Idąc za ogólnie przyjętym w literaturze przedmiotu uzusem językowym, miano „tradycjonalizmu” rezerwowane jest tutaj dla określenia szczególnego, relatywizowanego do historii Francji przypadku w losach tego zespołu idei i poglądów (Por. K. Mannheim, Myśl konserwatywna, Warszawa 1986, s. 16)” / „W odróżnieniu od konserwatyzmu angielskiego czy niemieckiego, doktryn kształtujących się w krajach, w których przemiany społeczne nie były tak gwałtowne, nie sięgały samych podstaw społecznego ustroju, to tradycjonalizm francuski bowiem powstał jako reakcja na rewolucję. Rewolucję, która zerwała historyczna ciągłość instytucji politycznych oraz zanegowała zasadnicze przesłanki dotychczasowego obrazu świata. Porewolucyjna, konserwatywna filozofia francuska okazała się w związku z tym nie tyle doktrynalną opozycją przeciwko rewolucyjnej filozofii politycznej, ile negacją doktryny politycznej jako takiej (J. Szacki, Kontrrewolucyjne paradoksy. Wizje świata francuskich antagonistów Wielkiej Rewolucji 1789-1815, Warszawa 1965, s. 24). Powszechna wśród francuskich tradycjonalistów świadomość odpowiedzialności filozofii nowożytnej za rewolucję sprawiła, iż myśl ich nabrała paradoksalnego, programowo antyfilozoficznego charakteru, stała się wyrazem przekonania, iż niebezpieczna jest sama zasada zastanawiania się nad światem, przy czym w rewolucji zło to miało dochodzić do szczytu” /Tamże, s. 14.

+ Napięcie samoświadomości złoczyńcy bezustannie „Wola Dobra jest bezpośrednia i irrefleksyjna, ma ona strukturę prostą i wewnętrznie niesprzeczną, a wybór Dobra jest prawie automatycznym odruchem nie wymagającym żadnego specjalnego wysiłku świadomości. Dlatego, jeśli nawet refleksja pojawi się niekiedy w życiu "porządnego człowieka", to wykazuje ona tendencję zanikającą i jest przypadkowym i krótkotrwałym ewenementem. "Porządny człowiek" nie jest "człowiekiem refleksji". Jeśli chce pozostać "człowiekiem Dobra", nie może być Narcyzem. Natomiast z istoty rzeczy musi nim być Sartrowski "złoczyńca", który bezustannie "pochyla się nad samym sobą" po to, by śledzić samego siebie i patrzeć na siebie jak na znienawidzony przez wszystkich przedmiot. Wynika to - jak pisze Sartre - z samej analizy pojęcia Zła. Jeśli ktoś mówi, czy też marzy o złym uczynku, to może to sensownie czynić o tyle tylko, o ile zakłada, że czyn ten zostanie bądź został zrealizowany wyłącznie ze względu na samo Zło. Konieczną przesłanką działania "złoczyńcy" jest świadoma wola Zła: tak jak w moralności Kantowskiej czyn prawdziwie moralny musi być całkowicie bezinteresowny i motywowany wyłącznie wolą Dobra, „tak Zło czyni się - zdaniem Sartre'a - tylko o tyle, o ile Zła pragnie się dla samego Zła, o ile wola Zła w żadnym momencie nie zostanie "zanieczyszczona" przez pragnienie jakiegoś Dobra. "Złoczyńcą" jest ten, kto działa bezinteresownie; jego działalność jest rodzajem luksusu, zresztą straszliwie wyczerpującego i absorbującego: trzeba mieć bezustannie napiętą świadomość siebie /czyli refleksję/, stałe rozeznanie we własnych motywacjach i pełną nad nimi kontrolę Inaczej mówiąc, refleksyjne "podwojenie" świadomości i jej złożona struktura jest warunkiem sine qua non bycia "złoczyńcą" (Tamże, s. 173-174)” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 51/.

+ Napięcie sił przyrody wyzwolone do pulsowania przez wolę proletariatu. „tezy jednego z przywódców Proletkultu […] „Nasza praca nad stworzeniem kultury proletariackiej nie może się zawrzeć w ramach organizacyjnych walki politycznej bądź ekonomicznej. Kultura to coś więcej, to całość, podczas gdy walka polityczna i ekonomiczna jest tylko cząstką tej kultury” […] dla Bogdanowa trzy wymiary kultury = organizacji to: technika (organizacja rzeczy), ekonomika (organizacja ludzi) i ideologia (organizacja idei). To także właściwy kontekst proletkultowskiej publicystyki młodego Płatonowa, który w trzecią rocznicę rewolucji październikowej głosił za Bogdanowem w imieniu proletariatu: „Cała nasza siła polega na zdolności organizowania bezkształtu […] Wola zwycięża przyrodę i wytrąca ją z drętwoty, wiodąc ku wyższym formom aktywności, ku pulsującemu napięciu wszystkich zakrzepłych sił […] przez wprowadzenie do programu szkół […] nauki obywatelskiego zarządzania i elementów nauk społecznych, a wówczas w ciągu kilku lat postawimy wszystkich ludzi na tym samym poziomie wiedzy, nieodzownej dla uczestnictwa we władzy; sprawa państwa stanie się sprawą każdego, a społeczna więź ludzkości stanie się sprawą realną. Zarządzanie państwem stanie się obowiązkiem każdego, powszechną powinnością. Państwo – to my. Taką właśnie prostą prawdę należy wprowadzić w czyn” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 34/. „Za podstawę proletkultowskiej ideologii przyjmując Fiodorowską krytykę nowoczesnej cywilizacji, Bogdanow nadał charakter rewolucyjny programowi realizacji supramoralnej utopii: poruszył ją niejako przebóstwionemu duchowo w rewolucji etycznej proletariatowi. Jakiż cel miała owa supramoralna rewolucja? Człowiek, zjadacz chleba, winien się w niej przemienić w człowieka kosmicznego, w Antroposa: znany to mitologiczny wątek, przez uczniów Bogdanowa wysnuty z leżącej zawsze na stole Filozofii wspólnej sprawy Fiodorowa. Rewolucyjna apokatastaza odwrócić ma kosmogonię: taki – wywrotowy – jest sens eschatologicznego proletariackiego komunizmu pierwszych lat popaździernikowych. Tak oto Płatonow pisał w 1919 roku (Do początkujących poetów i pisarzy proletariackich): „Przeżywamy wielką epokę odrodzenia ducha człowieczego we wszystkich jego wcieleniach. Sztukę ludzi bogatych, ogłupiałych w lenistwie i w zbytku […] proletariat – ten nosiciel wszystkiego, co wieczne w ludzkości – zabił, obrócił w popiół w ogniu pierwszej formy swojej twórczości – rewolucji. […] żeby oczyścić miejsce pod budowę tego, co piękne i dobre – i proletariat to uczynił. […] Sztuka proletariacka jest zwierciadłem całej ludzkości w jej najpiękniejszych porywach, będąc też dziełem całej ludzkości, całego harmonijnie zorganizowanego kolektywu. To, co podłe, szmirowate, złe, błahe, wrogie życiu nie znajdzie miejsca w proletariackiej, ogólnoludzkiej sztuce. Będzie to muzyka całego kosmosu, żywioł nie mający granic i nie znający przeszkód, pochodnia rozświetlająca głębiny tajemnic, miecz ognisty w walce ludzkości z ciemnością i przeciwstawnymi jej ślepymi mocami” /Tamże, s. 35.

+ Napięcie słuchacza muzyki pomiędzy tym, co przyjemne, a tym, co dobre. „Absolutne zestrojenie impulsywnej części duszy z częścią rozumną, która rozwija się później, jest chyba nieosiągalne, lecz bez tego człowiek zawsze pozostaje nie dokończony. Muzyka – bądź poezja, w którą przeradza się muzyka, gdy pojawia się rozum – zawsze balansuje chybotliwie pomiędzy namiętnościami a rozumem. […] Muzyka, czego każdy doświadczy, dostarcza niekwestionowalnego uzasadnienia czynnościom, którym towarzyszy, przepajając je radością. […] człowieka religijnego wspomaga w modlitwie grą organów w kościele; […] Uzbrojony w muzykę człowiek może sobie drwić z podsuwanych przez rozum wątpliwości. Platoński Sokrates poskramia swe zachwyty, toteż daje ludziom niewiele pociechy i nadziei. Zgodnie z formułą sokratyczną, muzykę, czyli harmonię i rytm, musi określać tekst, czyli mowa, a co za tym idzie – rozum. Muzyka czysta nie spełnia tego wymogu. […] Platon naucza, że aby zmierzyć duchową temperaturę jednostki lub społeczeństwa, należy sprawdzić, jakiej muzyki słuchają. Dla Platona i Nietzschego historia muzyki stanowi ciąg prób, by nadać kształt i piękno mrocznym, chaotycznym, instynktownym porywom duszy, by oddać je w służbę wyższego celu – ideału. Wystarczająco czytelnymi tego przykładami są treści religijne u Bacha czy rewolucyjne i humanistyczne u Beethovena” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 83/. „Człowiek, którego najwznioślejszym czynnościom towarzyszy muzyka, wyrażająca te czynności, a jednocześnie dostarczająca przyjemności od najniższych cielesnych po najwyższe duchowe, nie jest rozdarty, lecz jedynie przeżywa napięcie pomiędzy tym, co przyjemne, a tym, co dobre. Natomiast człowiek, którego praca jest prozaiczna i pozbawiona muzyki, a czas wolny wypełniają mu prymitywne, frenetyczne rozrywki, jest podzielony, a dwie strony jego istnienia są ze sobą w stanie wojny” /Tamże, s. 84.

+ Napięcie społeczne między zmierzchem pracy niewolnej a początkiem pierwotnej akumulacji w swej rozpiętości czasowej jest równie ogromne, jak napięcie ideologii między świętym Augustynem a Mikołajem Machiavellim. „Społeczeństwo średniowiecza było ujęte w system hierarchii; jej szczeble oddzielała przepaść głęboka, chociaż nie tak nieprzekraczalna, jak się niekiedy przypuszcza. Średniowieczna władza stapiała się z własnością i posługiwała się brutalną przemocą chętniej niż finezyjną techniką rządzenia. Sztuka polityki w wiekach średnich długo wywalała się spod wpływu wyobrażeń magicznych i religijnych, szukając drogi do realizmu i laicyzmu w ocenach instytucji i zdarzeń. Te twierdzenia powtarzane były często i w zasadzie wypadnie je przyjąć. Jeśli jednak zbyt lapidarne formuły wypełnić żywą substancją społecznej, politycznej i ideologicznej historii – okaże się, że wieki zwane średnimi (od końca V do schyłku XV w.) trudno zmieścić w nazbyt już sztywnych ramach szerokich uogólnień. Pierwszy okres średniowiecza, to jest czasy po upadku zachodniego cesarstwa, dziesięć stuleci oddziela od jego okresu schyłkowego, czyli od początku wielkich odkryć geograficznych.  W sferze społecznej między zmierzchem pracy niewolnej a początkiem pierwotnej akumulacji rozpiętość jest równie ogromna, jak w sferze ideologii między świętym Augustynem a Mikołajem Machiavellim” /J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998, s. 9/. „Dziesięć wieków nazywanych średnimi wypełniają niezmiernie różnorodne wątki ideowe, występujące na tle splątanych konfliktów klas, narodowości, kultur, tradycji. Mieszają się tu wpływy kultury antyku, germańskiego i słowiańskiego poganizmu, islamu, oddziaływania orientalne, tradycje chrześcijańskie. A każdy z tych składników jest głęboko niejednorodny. We wczesnym chrześcijaństwie stapiały się wielowarstwowe wpływy judaizmu, stare prądy hellenistyczne i nowsze oddziaływania rzymskie, infiltracje orientalne itd. W ideowych polemikach średniowiecza odnajdziemy zarówno inspiracje Starego Testamentu, jak hellenistycznego Pawła z Tarsu i perskiego manicheizmu. Obraz wszechogarniającej i ujednolicającej roli chrześcijaństwa w kulturze duchowej średniowiecza trzeba uznać doprawdy za nazbyt stereotypowy. Tym bardziej, jeśli zważyć, że piśmienna spuścizna średniowiecza jest jedynie zewnętrzną warstwą, pod którą kryją się warstwy głębsze: masowe wyobrażenia, opinie wielkich grup społecznych, ich wierzenia religijne i przesądy, tradycje i zwyczaje. Także na kulturę polityczną wieków średnich nie składają się tylko świadectwa piśmienne” /Tamże, s. 10.

+ Napięcie spowodowane oczekiwaniem na Hitlera „Wyczuwało się napięcie. Otóż czekano na szczególnego gościa, który uprzedził, że się spóźni. Owo objawienie miało przyjechać prosto z Berchtesgaden, gdzie pan Hitler spędzał syte wakacje, więc jakby los niemieckiej marki był mu obojętny. Pojawił się późno, około jedenastej godziny wysztyftowany z przesadnie ogromnym bukietem kwiatów dla gospodyni, wielkim jak polny snop, co nie zostało najlepiej przyjęte i zrodziło kąśliwe uśmieszki. Pan Hitler w półukłonie wręczywszy bukiet gospodyni, okazale pocałował ją w rękę i zimnym spojrzeniem zlustrował towarzystwo, w taki sposób, jakby dokonywał selekcji podług swoich norm, kogo raczy obdarzyć zainteresowaniem, a kogo zlekceważy. Patrzył jak szpicel spode łba, nieco w bok i nie bez ogólnej złośliwości, zimno, jak dotąd bez emocji, tak jakby widział jakimś kuglarskim sposobem wyłącznie powietrze. Tym bardziej od razu zwróciły uwagę jego oczy: niewiarygodnie jasnoniebieskie i zdumiewająco zimne, a jednak w tych zimnych oczach tlił się trudny do opisania migotliwy żar. Bez wątpienia obnosił się z twarzą wiecowego krzykacza, drastycznie plakatową, gdyż dramatycznie bladą, jakby przechodził rekonwalescencję. Właściwie nie starał się ukrywać swego stosunku do zgromadzanych, malowniczo, acz ponuro się nudził, choć chrapliwym przesadnie patetycznym tonem wygłosił parę banalnych grzeczności; milszy był dla pań, dla panów – raczej oschły. Potem, wyłączywszy się z ogólnego grona, przez większość czasu nie budził niczyjej uwagi, za to z ogromną pasją obżerał się ciastkami. Nie włączał się do rozmowy. Dopiero gdy ktoś napomknął coś o Żydach, zapalił się, wyskoczył na środek sali i nadzwyczajnie podniecony, patologicznie uniesiony wygłosił monotonną, ale skrajnie napastliwą tyradę przeciw Żydom. Nie przeciw jakiemuś konkretnemu żydowskiemu występkowi albo jakiemuś Żydowi z imienia i nazwiska, ale przeciwko, jak się wyraził, „występnej i zbrodniczej żydowskiej rasie”„ /Tadeusz Zubiński, Pan Hitler, [1953; człowiek wielu zawodów. Autor tomów opowiadań Sprawiedliwy w Sodomie i Dotknięcie wieku oraz powieści Odlot dzikich gęsi. W 1995 roku otrzymał Nagrodę Fundacji im. Natalii Gall], „Fronda” 38(2006), 196-199, s. 197/.

+ Napięcie swoiste dzieł Berniniego, powstałe ze zderzenia realizmu i fantazji. „Bernini doskonale potrafił zwracać komplementy. Swoje zadowolenie z zachowania się Ludwika XIV, który nieruchomo trwał w pozie modela, wyraził, mówiąc: “Sire, dotychczas wiedziałem, że Wasza Wysokość okazuje wielkość w rzeczach wielkich. Teraz widzę, że okazuje ją także w rzeczach małych”. Umiał też schlebiać damom. “Wszystkie kobiety są piękne”, oświadczył przy jakiejś okazji. “Ale pod skórą Włoszek płynie krew, a pod skórą Francuzek – mleko”. Z zawodu Bernini był rzeźbiarzem. Od najwcześniejszych lat tworzył wspaniałe dzieła najwyższego rzemiosła i sztuki. Pierwsze wielkie rzeźby – na przykład rzeźbę Aenea, Anchise e Ascanio (1618-1619), przedstawiającą muskularnego młodzieńca niosącego na ramionach starca – wykonał na zlecenie, które otrzymał jako nastolatek. Nad ostatnimi zleceniami – do których należał na przykład niezwykły grobowiec Aleksandra VII, gdzie Prawda przedstawiona jest w śmiałej formie kobiecego aktu – pracował w sześćdziesiąt lat później. Charakterystyczną cechą jego dzieł jest swoiste napięcie, powstałe ze zderzenia realizmu i fantazji. Portrety rzeźbione w kamieniu bywały zadziwiająco realistyczne; podczas uroczystości odsłonięcia popiersia monsignora Montoi papież zwrócił się ku posągowi ze słowami “Oto monsignor”, a następnie - odwracając się de Montoi – dodał: “to zaś jego zadziwiająco wierna podobizna”. Dramatyczne pozy, dynamiczne gesty ciała i wyraz twarzy oraz nieodmiennie oryginalna kompozycja nadawały duchową moc nawet najbardziej banalnym tematom” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 615/.

+ Napięcie symbol uzyskuje ujawniając zmysłom sens ukryty. Termin symbol zastępowany jest często innymi terminami: „symbol i równoważne z nim bądź bliskie mu terminy tworzą ciąg pojęć, w którym poszczególne pojęcia stoją obok siebie lub przechodzą jedno w drugie, przy czym jednak, na skutek różnej wartościowości, nie wszystkie zajmują tyle samo „przestrzeni”, a poza tym nie dadzą się dokładnie „zlokalizować”. Cechą charakterystyczną wszystkich prawdziwych symboli jest ich podwójna wartościowość; mogą przemieszczać się z jednego bieguna znaczeniowego na drugi. Do symbolu pasuje jak ulał sformułowanie Louisa Sebastiana Merciera: „Les extrêmes se touchent” („skrajności dotykają się”). […] „w symbolu unaocznia się więc to, co w sferze racjonalnej jest niezrozumiałe, a w mitycznej zaledwie zaznaczane” (C. Schneider; 1976). […] W ambiwalencji symboli wyraża się biegunowy charakter świata, pod pewnym względem w symbolu zlewają się ze sobą nawet niebo i ziemia: „W małym ziarnku gorczycy, skoro to pojąć pragniesz, jest obraz rzeczy wszelkich – co w górze są i co na dnie” (Angelus Silesius). Myślenie symboliczne jest myśleniem w kategoriach analogii, relacji, syntezy, ukierunkowanym na całość. Dzięki zlaniu się ze sobą momentów racjonalnych oraz irracjonalnych, dzięki ujawnieniu się sensu w postaci dostępnej zmysłom symbol zyskuje właściwe mu napięcie, które Goethe trafnie opisuje w swoich Maksymach (633): „Symbolika zamienia zjawisko w ideę, a ideę w obraz, i to w taki sposób, żeby idea zawarta w obrazie zawsze była nieskończenie żywotna i nieosiągalna, i nawet wypowiedziana we wszystkich językach, pozostała niewypowiedziana” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 27-28.

+ Napięcie świadków Przemienienia osiąga swoje apogeum w ikonach wieku XIV. Tabor Apostołowie zostali zaskoczeni i być może po raz pierwszy doświadczali zauroczenia Chrystusem do takiego stopni, że nie mieli ochoty wracać do codzienności. Św. Augustyn interpretując słowa Piotra twierdzi, że zakosztował on radości kontemplacji i nie chce on już wracać do trosk życia codziennego i związanego z nim rozproszenia. Chęć rozbicia namiotów oznacza tu głębokie pragnienie trwania w bliskości Jezusa, którego poznali jakby na nowo. Ten nowy sposób „widzenia” Jezusa został potwierdzony głosem z obłoków: „To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie, Jego słuchajcie” (Mt 17, 5). Łaska, którą otrzymali na Górze Tabor zaowocowała w tym, że wzięli oni udział „w trudach i przeciwnościach znoszonych dla Ewangelii” /A. Dunajski, Widzieć tylko Jezusa, „Gość niedzielny”, 8 (2001), s. 14/. Napięcie i uduchowienie świadków Przemienienia w ikonach wieku XIV osiąga swoje apogeum: tylko opanowany Piotr pada na kolana, Jakub przerażony przewraca się na ziemię, a Jan spada na plecy głową w dół, z rozwianą szatą, zasłaniając twarz gwałtownym gestem. Równocześnie nasila się kontrast między górnym, niezmiennym i uroczym światłem boskim a światem ziemskim, który jest reprezentowany przez apostołów, naznaczonym zmiennością i ruchem. Kontrast ten pogłębia się także przez zwiększenie dystansu pomiędzy ziemią i szczytem góry Tabor. Od końca pierwszego tysiąclecia góra dzieli się na trzy wyraźne wyodrębnione wzniesienia. Na środkowej stoi Chrystus, a na bocznych, jakby w izolacji, Mojżesz i Eliasz. Natomiast na ikonach z X-XIII wieku, góry stają się niewielkimi pagórkami, o łagodnych stokach, które są pokryte kwiatami i niewielkimi drzewami. W porównaniu do postaci Chrystusa Mojżesz, Eliasz i apostołowie na ikonach przedstawiani są z profilu. Oznacza to, że nie mają oni związku ze świętością. „Świadczy to z kolei o znaczeniu przedstawienia frontalnego, które jest obecnością. Na niej właśnie opiera się bezpośredni kontakt, co potwierdza doświadczenie relacji międzyludzkich. Profil w pewnym sensie zmienia bezpośredni kontakt i depersonalizuje relację” /M. Quenot, Ikona – okno ku wieczności, Białystok 1991, s. 80.

+ napięcie światło-ciemność. W odniesieniu do grzechu pierworodnego Pryscylian czyni jedynie krótkie aluzje. zakłada jednak jego istnienie. Jest to klucz, wyjaśniający fundamentalną neutralność napięcia: „światło-ciemności”, „niebo-ziemia”, „duch-materia”, „dusza-ciało” itp. W1.1 125

+ Napięcie tkwiące wewnątrz koncepcji spekultywnej pozwala człowiekowi spotkać się z paradoksem absolutnym. „Climacus jest pełen przygotowań do uznania możliwości, iż chrześcijaństwo jest prawdą /S. Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 30/. Wynika to z jego ekspozycji absolutnego paradoksu, który ukazuje, że teoretyczny rozum nie może efektywnie rozstrzygnąć prawdy albo fałszywości objawienia. Innymi słowy czysto spekulatywne – dowodzeniowe rozważania nie gwarantują ani akceptacji chrześcijaństwa, ani jego odrzucenia. Jeżeli chrześcijaństwo niesie w sobie prawdę, wówczas jej osiągnięcie będzie możliwe tylko w akcie wiary. Dlatego też ryzyko wiary znajduje swoje uprawomocnienie na praktycznym – egzystencjalnym gruncie. Spotkanie z absolutnym paradoksem uwydatnia podstawowe napięcie tkwiące przeto wewnątrz spekulatywnej koncepcji. Filozof charakteryzuje owo napięcie jako konflikt pomiędzy czystym i praktycznym rozumem, co ostatecznie określa jako absurd. Precyzując powiemy, że dla Kierkegaarda absurdem jest to, iż racjonalny człowiek, musi podjąć działanie w sytuacji, w której jego rozumienie, refleksja przedstawia mu alternatywę. Alternatywę w której może wybrać jedną rzecz lub drugą, zacząć działać lub zaprzestać działanie /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. III, s. 717/. Racjonalność wiary jest zazwyczaj weryfikowana przez wspierające ją dowody, podczas gdy racjonalność działania jest zazwyczaj weryfikowana przez odwołanie się do aktualnych, albo oczekiwanych konsekwencji. Dla Kierkegaarda religijne wybory są działaniem [akcją] i przeto kryteria racjonalności aplikowane do działania stosuje się również i do wiary /S. Kierkegaard, Zamykające…, s. 338-342/. Tak zatem Kierkegaard przyjmuje, że jako racjonalny człowiek, musi wierzyć na przekór niedostateczności dowodów. Jako autentyczny wybór wpleciony w opcyjny ekstremalizm Kierkegaarda, decyzja wiary w chrześcijaństwo jest adekwatnie rozstrzygnięta w zakresie korzyści [interesu], egzystencjalizacji i pasji. W ślad za Kierkegaardem przyjmujemy zatem, że wieczne szczęście jest bardziej pożądane, aniżeli wieczne zatracenie. Ponieważ zaś przyjmujemy zasadę, że działanie jest racjonalne jeżeli prowadzi do pożądanego końca (i nieracjonalne jeżeli jest temu przeciwne) musimy przyjąć, że wiara w chrześcijaństwo jest ipso facto racjonalna na praktyczno – egzystencjalnym gruncie. Jak powiada Kierkegaard, terror wieczności motywuje pojedynczego człowieka do ryzyka rozstrzygnięć, jak również weryfikuje jego działanie, przeto realizacja nieskończonego dobra, zależy od człowieczego działania [personalnej akcji], gdzie wiara wsparta o uczucia i pragnienia jest naturalnie prawowitą i nieodzowną rzeczą” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 132.

+ Napięcie torsyjne dla aktywności DNA takiej jak replikacja czy transkrypcja. „Złamanie choćby jednego pasma kolistej cząsteczki także powoduje rozwijanie superheliksów. Ponieważ in vivo zwoje tworzą się w przeciwnym kierunku do kierunku zwinięcia łańcuchów DNA, powstaje napięcie torsyjne dla aktywności DNA takiej jak replikacja czy transkrypcja. Oznacza to, że formy topologiczne DNA mogą oddziaływać na samą strukturę heliksu. Jest również możliwość tworzenia tzw. pozytywnych superheliksów, czyli zwojów prawoskrętnych zgodnych z kierunkiem skrętu heliksu. Wprowadzenie pozytywnych superheliksów zacieśnia strukturę, aplikując napięcie torsyjne zwijające strukturę jeszcze ciaśniej. Ten typ zwojów występuje głównie in vivo. Zmiany w strukturze DNA in vivo nie zachodzą spontanicznie. Pewien udział w tych zmianach mają formy topologiczne DNA, takie jak negatywne superheliksy. Zwinięta cząsteczka posiada znacznie więcej energii niż rozluźniona i może być rozważana jako pewnego rodzaju magazyn energii. W komórce ilość superheliksów jest kontrolowana przez enzymy, które wprowadzają superheliksy w DNA i enzymy, które je usuwają. Enzymy te to topoizomerazy występujące we wszystkich organizmach, zarówno pro- jak i eukariotycznych. Średni poziom superheliksów w DNA jest bardzo ważny in vivo, lecz ulega pewnym fluktuacjom. Zwiększeniu liczby opleceń (zwojów) w danym regionie DNA zwykle towarzyszą zmiany strukturalne w DNA, polegające na lokalnym otwieraniu heliksu. Nadmiar energii, zawarty w negatywnie superrozwiniętej cząsteczce, jest zużywany do rozdzielenia pasm DNA. Zwykle miejsce rozdzielenia pasm ma szczególną sekwencję zasad, bogatą w pary A=T, obejmuje bardzo krótki odcinek, lecz wystarczający do rozpoczęcia replikacji lub transkrypcji DNA” A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 110.

+ Napięcie torsyjne tworzą zwoje negatywne, które jest przekazywane wzdłuż DNA w obrębie domeny. „Cząsteczki DNA organizmów żywych mają różną wielkość. Niezależnie od wielkości muszą zmieścić się w znacznie mniejszych od siebie kompartmentach, jakimi są komórka bakteryjna, otoczka białkowa wirusa czy jądro komórkowe. Jest to możliwe dzięki bardzo znacznej kondensacji DNA. Sama cząsteczka DNA nie tworzy spontanicznie struktur skondensowanych, ze względu na odpychające ujemne ładunki fosforanów. Kondensacja DNA odbywa się dzięki tworzeniu kompleksów z białkami zasadowymi, które neutralizują negatywne ładunki kwasów nukleinowych. Genom bakteryjny nie tworzy wyróżnicowanych struktur morfologicznych, takich jak chromosomy eukariotyczne, a DNA tworzy zbitą grudkę nazywaną nukleoidem. DNA nukleoidu jest zorganizowane w pętlę o średniej długości około 40 pkz, chronione u podstawy przez białka zasadowe. Pętle tworzą niezależne topologicznie domeny, co umożliwia utrzymywanie różnego stopnia superheliksów w różnych regionach genomu. Negatywne zwoje tworzą stan napięcia torsyjnego, które jest przekazywane wzdłuż DNA w obrębie domeny, powodując lokalne rozdzielenie pasm DNA w miejscach, gdzie rozpoczyna się replikacja lub transkrypcja. W ciągu niemal całego cyklu życiowego, genom komórki eukariotycznej występuje w postaci niewyróżnicowanej chromatyny (DNA plus białka zasadowe) i zajmuje prawie całą przestrzeń jądra komórkowego. Indywidualne chromosomy wyróżnicowują się tylko w czasie krótkiego podziału komórki (mitoza lub mejoza) i wtedy DNA osiąga maksymalny stopień upakowania. Wysoki stopień upakowania materiału genetycznego sugeruje, że DNA nie może być bezpośrednio upakowany w końcową strukturę chromatyny, lecz musi istnieć hierarchia organizacji” A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 111.

+ Napięcie tragiczne zawarte jest w strukturze myśli platońskiej. „Filozofia losu ludzkiego, za jaką opowiada się nasz autor, wyrasta z życia, z konkretnej egzystencji i ku egzystencji człowieka jest nachylona, aby człowiek godnie i poprawnie odegrał własny dramat w dramacie ogólnoludzkim. […] W każdym sakralnym pojmowaniu całej rzeczywistości tkwi bardzo trudny problem takiego zharmonizowania stosunków do świata widzialnego i niewidzialnego, materialnego i duchowego, ludzkiego i ponadludzkiego, żeby człowiek mógł przeżywać swój los w doskonałej równowadze psychicznej, a przynajmniej bez tragicznego rozdarcia wewnętrznego, które zwykle kończy się negacją albo wartości nadprzyrodzonych albo doczesnych. Takie tragiczne napięcie wchodzi w strukturę myśli platońskiej. Dlatego też każda próba najlepszego rozwiązania dylematu: materia – duch nie może pozostać w sferze jedynie logicznych rozważań i abstrakcyjnych pojęć, lecz musi być konkretnym czynem osoby ludzkiej pragnącej pogodzić w sobie i naokoło siebie wszystkie elementy rzeczywistości […] Charakterystyczne dla naszego autora jest widzenie człowieka nie tylko w jego historycznym uwarunkowaniu, lecz również w perspektywie jego egzystencjalnych dylematów. Może dlatego jest to filozofia wolna od łatwego i taniego moralizatorstwa, filozofia tak mocno akcentująca rolę intelektualnego wysiłku myślowego i poddawania woli aktom rozumu” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ, Łódź 1994, s. 48/. „Akceptując to ostatnie, nie popada w płytki i tani moralizm, ani też nie popada w emocjonalny fideizm, 149 ani tym bardziej religijny fanatyzm. / Każdy człowiek, jako stworzenia rozumne i wolne albo  sam rzuci się  w wartki nurt historii i popłynie w określonym kierunku do jakiegoś celu (Przypis 150: „Zdaniem Mirewicza, ludźmi którzy wiernie stróżowali przy poprawnym rozwiązywaniu wszelkich zagadnień podsuwanych przez proces stapiania się w jedną organiczną całość różnorodnych elementów dziedzictwa semickiego, greckiego, rzymskiego, celtyckiego i wszystkich wędrownych plemion, szukających swego miejsca we wspólnym domu, któremu na imię: Europa chrześcijańska, byli święci), będąc bardziej lub mniej świadomy swego celu ostatecznego, albo zostanie wrzucony na „głęboką wodę” dziejów ludzkich i unoszony jej potęgą stanie się (bo nazbyt często faktycznie staje się) ofiarą procesów - układów dziejowych (Przypis 151: „Mirewicz wyraźnie przeciwstawia się pewnej koncepcji czasu, który byłby czymś zewnętrznym w stosunku do człowieka. Również i w przypadku Salome czas nie okazał się czymś zupełnie zewnętrznym. Jej wybór, którym zapisały się w dziejach współokreślając ów czas, nie okazał się „arcydziełem jej przemyśleń i przewidywań”. Dorosły człowiek – dopowie autor – potrafi zachować się również jak dziecko. Dziecko można jakoś usprawiedliwić, człowieka dorosłego, rozumnego i wolnego – znacznie trudniej!)” /Tamże, s. 49/.

+ Napięcie trynitarne zapisane schematycznie w formie podwójnego ruchu: diastole i systole. Wzorce wyjaśniające rozróżnienie Osób Bożych, św. Cyryl Aleksandryjski (1). „Diastole (odróżnienie) i systole (zespolenie) / Zgodnie z pierwszym wzorcem, napięcie związane z nauką trynitarną można by zapisać w formie podwójnego ruchu: diastole i systole, mocą którego Trójca ukazuje się (rozwija) w trzech hipostazach, aby się zespolić w jedność natury. „Nie będziemy zespalali całkowicie natury boskości na sposób żydowski w jednym tylko i jedynym Bogu Ojcu, ale poszerzając ją, by tak powiedzieć, na świętą i współistotną Trójcę oraz rozciągając na jakość Osób i własność hipostaz, zespolimy ją na nowo w jednym tylko Bogu, ze względu na tożsamość substancji” /De Adoratione, VI, 412D/. / Wzajemna immanencja / Schemat ten zostaje uzupełniony innym, który przedstawia relacje wewnątrz-trynitarne jako wzajemną immanencje każdej z hipostaz w dwóch innych. To, co nieco później stanie się perychorezą, czyli przenikaniem się (circumincessio) Osób, znajduje właśnie tutaj swoją fazę rozwojową. Wzajemne przenikanie się Ojca i Syna nie jest podobne do jakiejś zawartości, czy przenikalności, materialnej, ani też się nie sprowadza do czystego związku moralnego, jak na przykład jedność, jaka istnieje pomiędzy ludźmi, ani wreszcie do zamieszkiwania przez łaskę, jak to ma miejsce w przypadku zjednoczenia Boga z ludźmi” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 382/. „Pozwala ono jednak zrozumieć, jak trzy hipostazy mogą się różnić w fazie ekspansji, nie ograniczając się przy tym do swej własnej indywidualności, albowiem pozostają zespolone ze Sobą, przebywając jedna w drugiej. Powiedzenie, że Syn jest w Ojcu, albo że Ojciec jest w Synu (por. J 14, 10), zakłada równocześnie to, że są Oni całkowicie zespoleni tożsamością substancji i że są różnymi liczbowo osobami, gdyż dana rzecz nie znajduje się w samej sobie. Niemniej jednak pojęcia te nie są wymienne, albowiem „Syn jest w Ojcu jako w swoim źródłem i początku, Ojciec jest w Synu jako w swoim doskonałym wyrazie, swoim adekwatnym przejawie. To wzajemne przebywanie w sobie ma więc określoną strukturę wewnętrzną, której korzeniem jest relacja pochodzenia” /J. Woliński, Mission et procession du Saint-Esprit chez saint Athanase, Paris 1968; Tamże, s. 383.

+ Napięcie tworzone przez pokusę zamazane przez jej uleganie „Zamazanie napięcia, które stwarza pokusa (a raczej jej uleganie), to „entropia gnozy" (L. Gumilow), to początek śmierci, także duchowej. Dostojewski pokazuje ten stan apokaliptycznej letniości prowadzącej do piekła na przykładzie Stawrogina. Jak zauważa E. Paci, dla Stawrogina  [...] akcent nie pada ani na dobro ani na zło, ale na fakt, że są one zawsze razem, a zatem na fakt ich wzajemnego związku. Stawrogin nie widzi tego związku w sposób, który ujawniałby skierowanie od zła w stronę dobra, który byłby przemienieniem zła w dobro. W wyniku tego zło i dobro mają dla niego tę samą wartość. A to z kolei ta właśnie równowartość dobra i zła tworzy dalsze i największe zło, zło już spotęgowane, zło wyższego stopnia, grzech w największym sensie tego słowa, i to właśnie stanowi dla Dostojewskiego sytuację demoniczną, która całej powieści nadaje tytuł „Biesy" (E. Paci, Związki i znaczenia. Eseje wybrane, Warszawa 1980, s. 261-262). w ogólnym systemie sztuki lub, jeśli kto woli, obok niego, daje się on porównać – i nie jest to zwykła metafora – z systemem Antychrysta. System Antychrysta jest dlatego zły, że jak stwierdza Broch, na pierwszy rzut oka system i antysystem podobne są do siebie jak dwie krople wody i nie zauważa się, że jeden jest otwarty, a drugi – zamknięty/O. Aleksander Posacki SJ [1957; filozof, teolog, znawca historii mistyki, demonologii oraz problematyki okultyzmu i ezoteryzmu, wykładowca akademicki, publicysta, duszpasterz, autor książek, konsultant egzorcystów katolickich w Polsce i za granicą, wykładowca na Międzynarodowych Zjazdach Egzorcystów (Niemcy. Polska) organizowanych przez Międzynarodowe Stowarzyszenie Egzorcystów założone przez ks. Gabriela Amortha], Współczesny „duch Antychrysta", czyli zabójstwo osoby, „Fronda” 40(2006), 112-125, s. 119/.

+ Napięcie twórcze biegunów osobowości Jana od Krzyża, teologii oraz mistyki, żaden z tych dwóch biegunów nie jest bardziej dos­ko­na­ły od drugiego ani żaden drugiego nie wyklucza. „Poetycka twórczość Jana od Krzyża rodzi się jako następstwo mistycznego życia, które osią­gnęło już szczyt swojego rozwoju. Nie jest kreacją, która dopiero szuka doświadczenia, lecz jest próbą ludzkiego zatrzymania pamięci o nim, która ma stwarzać możliwość na­tu­ral­ne­go powrotu do jego śladów. Zgodnie z tym, co powiedzieliśmy, Federico Ruiz dostrzega u Ja­na od Krzyża trzy poziomy przeżyć: „1) pierwsza faza najdłuższa i najbardziej intensywna, prze­żywana w chwili jego dokonywania się; 2) druga, gdy przeżycie to na nowo odżywa lub nie­jako wybucha w poemacie lirycznym; 3) trzecia, która wymaga nowego doznania, ko­niecz­nego, by mógł przystąpić do objaśnienia go, przynajmniej w odniesieniu do najtrud­niej­szych punktów” /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kra­ków 1998, s. 202-202/. W tym stopniowym przechodzeniu od osobistego przeżycia, poprzez jego ar­tystyczny wyraz, aż do traktatów z duchowości pisanych językiem prozy teologicznej – wy­raź­nie widać dwa bieguny, na bazie których w sposób niezwykle dynamiczny rozwijała się oso­bowość Jana od Krzyża: biegun mistyki i teologii. Żaden z nich nie jest bardziej dos­ko­na­ły od drugiego ani żaden drugiego nie wyklucza. Oba wzajemnie się uzupełniają, co nie ozna­cza, że nie ma między nimi napięcia, jednak jest to napięcie twórcze. Ruiz wyjaśnia, że „bie­gun mistyki, który był bardziej pierwotny, obejmował głębokie życie religijne, skłonność do kon­templacji, intensywne życie wewnętrzne, wrażliwość liryczną i poetycką, poczucie pięk­na, śpiew, ludowe wyrażanie religijności, język symboli i doświadczeń. Biegun zaś teolo­gicz­ny współtworzyły u niego zamiłowanie do studiów i lektury, zdolność do refleksji, siła i su­ges­tywność jego schematów myślowych, rygorystyczne słownictwo teologiczne i filo­zo­ficz­ne, zdolność do formułowania lapidarnych zdań i przymus wewnętrzny «wyjaśniania» doś­wiad­czeń mistycznych” /Tenże, Mistyk i teolog, [w:] Bóg mówi pośród nocy. Święty Jan od Krzyża. Życie-nauka-czasy, red. F. Ruiz Salvador, Wydawnictwo Karme­li­­tów Bosych, Kraków 1991, s. 89/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 67.

+ Napięcie twórcze przenika dzieła literackie Tolkiena. Dzieła literackie Tolkiena to „ciągła świadomość owych mocy niewidzialnego świata, ukrytego, ale nie mniej realnego. Rozpala wyobraźnię i nadaje tym książkom swego rodzaju twórcze napięcie przenikające każdą stronę. Innym kluczem do lektury Tolkiena jest uwaga Newmana, w której kładzie nacisk na prostą dychotomię między Kościołem katolickim i jego alternatywami. Nie ma żadnych mrocznych terenów pomiędzy, jest to walka sił ciemności z siłami światła, walka ortodoksji ze sceptycyzmem. Przypominają się słowa Chestertona na łoży śmierci: „Teraz wszystko jest jasne. To między światłem a ciemnością każdy musi wybierać” /Maisie Ward, Gilbert Keith Chesterton, Sheed and Ward, Londyn 1944, s. 551/. Poglądy Newmana, Chestertona czy Tolkiena nie wynikały też z niezrozumiałej religijnej bigoterii. Przeciwnie, były zakotwiczone w filozofii Arystotelesa i Tomasza z Akwinu, a motywowało je odrzucenie nowoczesnej filozofii. Reductio ad absurdum, które ciągnęło się od „oświeceniowego” zaniechania scholastycznej filozofii i poparcie dla kartezjańskiego cogito ergo sum, było zbyt oczywiste. Poczynając od „myślę więc jestem”, nowoczesny świat stoczył się w krańcowy sceptycyzm i zwątpienie o obiektywności samego istnienia: „Jestem, ale nie mogę być pewien, że jest coś oprócz mnie”. Ten odwrót nowoczesnej filozofii od odwiecznej mądrości starożytnych i zwrot ku pierwotnej bredni sceptycznego redukcjonizmu stanowi sedno oświadczenia Newmana, ze oduczenie się katolicyzmu oznacza stanie się „w straszliwym, lecz nieuchronnym następstwie […] protestantem, unitarianinem, deistą, panteistą, sceptykiem” Owo filozoficzne pole bitwy znajduje się w samym centrum dzieł Tolkiena i stanowi ostateczny klucz do ich głębi i siły. Wyjaśnia zarówno nieustającą siłę ich przyciągania, jak i stałą wrogość, jaką wywołują” J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 107.

+ Napięcie uczuciowe stylistyki barokowej, pesymizm, poeta metafizyczny refleksyjny Donne’e J. „Swoiste cechy barokowej religijności odzwierciedliły się w literaturze. Przy tym, wbrew licznym opiniom, baroku pozostawił nie tylko utwory przesadnie emocjonalne i ekspresyjne, ale także o przewadze elementów intelektualnych. W liryce, w której dominacja uczucia jest przywilejem gatunku, powstały m.in. utwory obfitujące w finezyjne dociekania rozumowe. Francuscy poeci „płonącej wyspy”: A. d’Aubigné, J. de Sponde, J.B. Chassignet, J. de La Ceppède, zwani również poetami prebarokowymi, należą do tzw. „baroku tragicznego”. Tworzyli i działali w czasach wojny domowej we Francji; ani katolickiej, ani protestestanckiej przedstawiciele tej grupy nie pozostali obojętni wobec tematyki religijnej. Jakkolwiek tylko poezja La Ceppède’a, autora Teorematów, poświęcona była niemal wyłącznie tematyce religijnej (zwł. fascynacji tajemnicą męki Chrystusa i odkupienia), to jednak i pozostali twórcy w wielu utworach rozważali los człowieka i jego stosunek do Boga. Szczególnie temat śmierci, bogato zinterpretowany w Biblii i literaturze antyku, był – mimo różnic wyznaniowych — podstawą rozważań religijnych. Medytacje te często nie były wolne od sceptycyzmu (Chassignet), kiedy indziej opanowane przez żywiołowy lęk przed Bogiem (La Ceppède), w czym barok bliski był średniowieczu. W Polsce przedstawicielem tego typu liryki był M. Sęp Szarzyński. Do najwybitniejszych osiągnięć barokowej liryki religijnej i filozoficznej należy twórczość angielskich „poetów metafizycznych”, na czele z J. Donne’em, autorem utworów refleksyjnych o swoiście barokowej stylistyce, wyróżniających się wielkim napięciem uczuciowym i głębokim pesymizmem (An Anatomy of the World 1611; Of the Progress of the Soul 1601; Poems 1633)” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 55/. „Angielscy „poeci metafizyczni” tworzyli w okresie wojny domowej i cromwellowskiej republiki, co nie pozostawało bez wpływu na tematykę i styl ich poezji, łączącej elementy języka potocznego z językiem filozofii, by w sposób sugestywny wyrazić tragizm świata. Do najwybitniejszych liryków angielskiego baroku należeli oprócz Donne’a: G. Herbert, R. Crashaw, H. Vaughan i T. Traherne. „Poeci religijni XVII stulecia”, jak określa ich historyk literatury angielskiej, zajmują wyjątkowe miejsce w dziejach literatury Anglii, a twórczość ich świadczy o silnych uczuciach i religijnych przekonaniach. Najbardziej żywotnym gatunkiem niemieckiej poezji barokowej była pieśń kościelna, obficie reprezentowana w kancjonałach pieśni protestanckich i katolickich, które są do dziś w użyciu. Była ona związana przede wszystkim z tematyką biblijną, zwłaszcza psalmiczną, ale niekiedy również z pieśnią ludową. W poezji tej znajdujemy zarówno obrazowanie zaczerpnięte z pism mistyków, jak i realistyczne opisy przyrody. W urozmaiconej formalnie barokowej pieśni kościelnej przejawia się naśladowanie metryki antycznej ody, madrygałów, a nawet pieśni tanecznej. Niekiedy jest ona wprost tłumaczeniem łacińskich hymnów i sekwencji. Obok wielkiej dbałości o formę, niemieckie pieśń kościelne charakteryzuje głęboka uczuciowość; rzadziej występuje element refleksyjny. Znamienny dla tej pieśni jest także charakter indywidualny, znajdujący wyraz w stosowaniu w pierwszej osobie liczby pojedynczej, a nie mnogiej, w formach zwracania się do Boga. Słynnym poetą religijnym niemieckiego baroku był Angelus Silesius, autor zbioru epigramów Cherubinischer Wandersmann (1675), poświęconego tematowi mistycznego zjednoczenia człowieka z Bogiem i refleksjom nad sprawami życia i śmierci” /Tamże, s. 56.

+ Napięcie uczuć zmieniające się gwałtownie przyczyną wyrazistości dynamiki przeżyć emocjonalnych „Zdolność do świadomego przeżywania własnego Ja również odnosi się do specyficznej zdolności samo ujmowania aktów myśli (Koenig K., Dusza ludzka, przełożyła Ivonna Niwicka, Warszawa: Wydawnictwo Spectrum, 1995, s. 9). W sferze przeżyć emocjonalnych występuje natomiast w znacznie mniejszym stopniu zdolność do autorefleksji. Wynika to z odmienności materii myśli od materii emocji. Przeżycia emocjonalne posiadają szczególnie wyrazistą dynamikę, na skutek często gwałtownej amplitudy wahań (wzrost – spadek napięcia uczuć). To one są podstawowym składnikiem życia duszy. Przez nie dochodzi do swoistego, niepowtarzalnego w swoim rodzaju zabarwiania życia duszy i nadawanie jej jakże bogatego, często niepowtarzalnego wymiaru. Sfera emocjonalna pozostaje szczególnie oporna w stosunku do możliwości jej świadomego sterowania. Dotyczy to z jednej strony samej materii emocji i ich szczególnej dynamiki, z drugiej zaś strony, całego szeregu elementów wykraczających poza sferę świadomą, odnoszącą się do tego co pozaświadome, a co posiada swe oddziaływanie na wymiar emocjonalny. To właśnie Ja może stać się tym centrum życia duszy, które jest w stanie dążyć do panowania nad sferą emocjonalną. Ja może stać się głównym źródłem procesów mających na celu podporządkowania strumienia przeżyć, w tym również tych, związanych ze sferą emocjonalną. Techniki służące rozwojowi życia duchowego Wschodu i Zachodu dostarczają bogatych przykładów, odnoszących się do podejmowania działań ze strony Ja na drodze do opanowywania, kontrolowania poszczególnych sfer życia emocjonalnego, w celu świadomego kierowania nim. Podstawą dla tego typu technik są zespoły ćwiczeń, z jednej strony posiadających charakter zewnętrzny, odnoszących się do sfery cielesnej (np. różnorodne praktyki stosowane w poszczególnych systemach jogi), ale których efekty odnoszą się jednak do wymiaru wewnętrznego. Przygotowują adepta do zmiany swego nastawienia w stosunku do świata i w stosunku do siebie. Z drugiej strony są zespoły ćwiczeń posiadających swój zdecydowanie wewnętrznych charakter, które służą w pierwszym rzędzie wytworzenia postaw będących pomocnych w kontroli i panowaniu nad przeżyciami wewnętrznymi” /Franciszek Gołembski, Na drodze ku kulturze podmiotowości, „Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny” [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w łodzi], 1 (2006) 9-25, s. 15/.

+ Napięcie utworu fantastyczne kreuje Freud Z. w powieści swojej psychologii „Freud, powieściopisarzem / Freud stworzył obraz człowieka jako istoty nieskończenie agresywnej. Kultura w jego rozumieniu „jak okupacyjna załoga czuwa nad zdobytym miastem. […] Mauron trafnie zauważył, że Freud rani uczucia humanitarne czy religijne i że wobec tego łatwiej przyjmują się idee Junga. […] Czy też zupełnie inaczej: konieczne i możliwe byłoby zdarcie wszelkich masek, odrzucenie zasłon utkanych również z fantazmatów. […] „Freud porównał jednak fantazję do „ochronnego parku naturalnego” w zagrożonym zmianami przemysłowymi środowisku: Wszystko może tam krzewić się i rosnąć, jak chce, również i to, co jest nieużyteczne, a nawet szkodliwe. Takim rezerwatem, usuniętym spod władzy rzeczywistości, jest także kraina fantazji. […] Fantazmaty mogą być zresztą kojące, uśmierzające, łagodzące, ale również koszmarne, dławiące strachem, przerażające. Ale obydwu rodzajom fantazmatów Freud nie odmawiał swoistej mocy wyzwalającej, transgresyjnej i terapeutycznej” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PAN, Warszawa 1991, s. 25/. „Fantazmaty sytuują się między mitami a stereotypami – dzielą więc cechy z jednymi i z drugimi: bluźnierczość przekraczającą zakazy społeczne, ale i uspokojenie, ugodę, konformizm. […] Edukacja polega także na wychowywaniu ku umiejętności egzystencji w obydwu rzeczywistościach, które są nam dane: rzeczywistości życia codziennego i rzeczywistości wyobraźni. Jako antyutopista, nie marzący o ustanowieniu bezpośredniej więzi między człowiekiem a człowiekiem, Freud miał głębokie wyczucie naturalnej teatralności bytu. […] Jak to słusznie podkreślano, wypełnił on luki intrygi, które autor mnożył, pragnąc wzmóc fantastyczne napięcie utworu. W ten sposób komentarz Freuda do powieści sam stawał się osobliwą powieścią. […] Fantazmaty zwane Familienroman powstają pod naciskiem kompleksu Edypa, są jego swoistym upowieściowaniem” /Tamże s. 26/. „Milian Kundera, gdy omawiał wielkość Europy Środkowej, wymieniał jednym tchem „Freuda, powieściopisarzy. Wśród tych ostatnich miał na myśli takich, jak Kafka, Hašek, Musil, Broch, Gombrowicz. Podkreślał różnice między powieścią „psychologiczną” a „fenomenologiczną”, ale jednak zestawił Freuda z tymi powieściopisarzami. To oni „nadają wartość temu, co przez stulecia pozostawało niedocenione czy nieznane: demistyfikatorskiej, racjonalnej przenikliwości; poczuciu rzeczywistości; powieści”, okazują „nieufność wobec Historii i egzaltowania się przyszłością; modernizm pozbawiony złudzeń awangardy”. Są antyutopijni i antyliryczni” /Tamże, s. 27/.

+ Napięcie uwagi człowieka obsługującego telefon komórkowy ciągłe. Wiadomość nowa może pojawić się w każdej chwili, dlatego gadżet elektroniczny sprawdzany jest nieustannie. „Zarówno dostęp do mediów technicznych, automaty z Internetem, z telefonią, jak i natychmiastowa wymienialność jednego urządzenia na drugie (wystarczy tylko wpisać hasło i nazwę użytkownika, wymienić elektroniczny chip czy zalogować się, używając odpowiedniego kodu alfanumerycznego), służą temu, by natychmiastowo złagodzić skutki syndromu odłączenia od stechnicyzowanego środowiska. Sposoby posługiwania się ciałem dotyczą zatem także awaryjnych użyć ciała, które zgodnie z danym imperatywem połączenia musi pozostawać w stanie ciągłej technicznej stymulacji. Użytkownicy kultury posługują się stechnicyzowanym ciałem, lecz nie wiedzą, w jaki sposób ono działa – nie wiedzą, jakie są mechanizmy autoregulacji i sprzężenia zwrotnego pomiędzy elementami biologicznymi i technicznymi. Nie przeszkadza to jednak w obsłudze tych urządzeń, naciskamy bowiem przycisk bezwiednie. Rozpoczynamy dzień od wciśnięcia przycisku, np. włączenia światła czy uruchomienia komputera lub sprawdzenia ostatnich połączeń i wiadomości telefonu komórkowego, a kończymy, wyłączając urządzenia elektroniczne lub monitorując ich stan. Znamienny jest więc mechaniczny odruch włączania czegoś. Jednostka często spostrzega, że obsługując elektroniczny gadżet, jak telefon komórkowy czy przenośny odtwarzacz muzyki, domaga się od niego odpowiedzi – cały czas, niemal kompulsywnie sprawdza, czy nie pojawiła się nowa wiadomość. W ten sposób nie tylko powodujemy, że nasz status w świecie życia, na wzór tego w komunikatorach internetowych, przybiera postać „niedostępnego”, ale tworzymy też nowe sposoby posługiwania się stechnicyzowanym ciałem (nawyk odbierania, monitorowania i wysyłania wiadomości)” /Rafał Ilnicki [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa; jest stypendystą Fundacji im. Adama Mickiewicza w Poznaniu na rok 2012], O sposobach posługiwania się stechnicyzowanym ciałem, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 1 (2) (2012) 43-52, s. 51/.

+ Napięcie uwagi na jednym konkrecie niepotrzebne w mentalności Rosjan „Z akcentowaną tak chętnie i zgodnie „nieokreślonością” Rosji wiązane są, w jej tradycji myślowo-kulturowej, zwykle dość określone, często powtarzające się i powiązane ze sobą treści: „bezbrzeżność”, „otwartość”, „plastyczność”, „przejściowość”, a także – w następstwie kontrastu z otoczeniem – „inność” (Jak wskazuje Oleg Riabow, wyobrażenie „Rosja-Inne” stwarza idealną wręcz przestrzeń mentalną do konstruowania różnorakich schematów, czyniąc z Rosji miejsce, gdzie możliwe wydaje się również – a nawet w szczególności – to, co nie jest możliwe „nigdzie i nigdy indziej”. Por. O. Riabow, „Rossija-Matuszka”. Nacyonalizm, giender i wojna w Rossii XX wieka, Stuttgart 2007, s. 103). Ich wspólnym podłożem pozostaje „potencjonalność”, nie będąca jednak by­najmniej oznacznikiem beztreściowej dowolności, lecz nośnikiem tyleż boga­tego, co w dostrzegalny sposób ukierunkowanego ładunku sensu, który – ule­gając dopełniającym się wzajemnie specyfikacjom i konkretyzacjom – staje się np. „uniwersalnością”, „niedokończeniem”, „szczególnością”, „mesjanizmem”, eschatologiczną „pełnią” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 51/. „Nieokreśloność”, „otwartość”, „bezbrzeżność” (Bierdiajew dostrzegał również negatywny wpływ „nieobjętości” Rosji na sposób myślenia jej mieszkańców. „Nie wymaga ona bowiem od nich – posłużmy się lapidarną rekapitulacją Bierdiajewowskiej intuicji sformułowaną przez Ryszarda Kapuścińskiego – skupienia, napięcia, koncentracji energii ani tworzenia dynamicznej kultury. Ot, wszystko rozłazi się, rozcieńcza i tonie w tej nieobjętej bezforemności”. R. Kapuściński, Imperium, Warszawa 1993, s. 42) to dla Rosjan zarazem przynajmniej potencjalnie „ogólnoludzki charakter”, „wszechludzkość”, „dar ogólnoludzkiej wrażliwości” (Por. np. F. Dostojewski, Dziennik pisarza, t. 1, Warszawa 1982, s. 61; t. 3, s. 209–210, s. 398; N. Łosskij, Usłowija absolutnogo dobra. Osnowy etiki. Charaktier russkogo naroda, Moskwa 1991, s. 332), zdolność godzenia przeciwieństw, pośredniczenia między różnymi wartościami i wspólnotami ludzkimi. „Plastyczność” – brak „form skamieniałych”, „młodość”, „świeżość”, „genialna przeistaczal­ność” (Por. Ł. Karsawin, Wostok, Zapad i russkaja idieja, [w:] Russkaja idieja, Moskwa 1992, s. 323; O. Riabow, Russkaja fiłosofija żenstwiennosti (XI–XX wieka), Iwanowo 1999, s. 112, 226, 296), pozostawanie w stanie płynnym, w procesie powstawania. „Odmien­ność” i „inność” – słynne Tiutczewowskie: „Natura jej odmienna zgoła” – to możliwość dopełnienia, a z racji jej właściwości (tj. nieokreśloności, potencjal­ności, „kobiecości”) również szczególny związek z „pełnią” i poczucie związanej z nią misji” /Tamże, s. 52/.

+ Napięcie uwagi w czasie słuchania radia nie jest konieczny, natomiast uważna lektura wymaga wysiłku intelektualnego. „Zjawisko ekspansji mediów audiowizualnych, dominacji ikonosfery nad logosferą (Por. A. Lepa, Funkcja logosfery w wychowaniu do mediów, Łódź 2003, s. 53-57; P. Drzewiecki, Renesans słowa. Wychowanie do logosfery w kulturze audiowizualnej, Toruń 2010, s. 46-49), wytworzyło nową sytuację kulturową, charakteryzującą się – między innymi – swoistą łatwością w przyswajaniu treści (nie wymagającą takiego wysiłku intelektualnego, który jest konieczny podczas uważnej lektury, czy napięcia uwagi w czasie słuchania radia), natychmiastowością percepcji, co może skutkować powierzchownością, bądź nawet całkowitym niezrozumieniem oglądanych przekazów (Por. G. Łęcicki, Psychologiczne, kulturowe i społeczne uwarunkowania odbioru mediów audiowizualnych, w: A. Adamski, A. Gralczyk, K. Kwasik, M. Laskowska (red.), Media audiowizualne i cyfrowe wobec wyzwań współczesnego społeczeństwa, Warszawa 2012, s. 65-66). Do istotnych cech cywilizacji obrazu wolno również zaliczyć hegemonię emocji, co powoduje podważenie tradycyjnego systemu wychowania i formacji akcentujących konieczność podporządkowania uczuć wolnej woli, a jej zaś – rozumowi. Cywilizacja obrazu, przesadnie afirmująca znaczenie emocji, wpływa na jakość percepcji oglądanych treści; charakter i szybkość narracji filmowej może powodować jej powierzchowny odbiór, niemal bezrefleksyjny, wyłącznie bierny pod względem intelektualnym. O ile w tradycyjnym modelu kultury słowa koniecznością była umiejętność czytania, pisania, analiza tekstu, znajomość lektur, poznawanie skojarzeń i kontekstów literackich, o tyle w przypadku przekazów audiowizualnych może się naiwnie wydawać, że do ich zrozumienia potrzebne jest wyłącznie patrzenie i słuchanie bez żadnego przygotowania intelektualnego. Swoiste lenistwo intelektualne, odbiór bezrefleksyjny, brak kontroli nad emocjami towarzyszącymi percepcji przekazów audiowizualnych może stanowić trwały schemat utrwalający postawę bierności oraz ignorancji wobec mediów ikonicznych” /Grzegorz Łęcicki [najpierw publicysta i dziennikarz prasowy oraz radiowy, potem nauczyciel akademicki przedmiotów medialnych; w latach 2010-2012 zastępca dyrektora IEMiD; w latach 2007-2011 prorektor Warszawskiej Wyższej Szkoły Humanistycznej im. B. Prusa. Badacz mediów audiowizualnych, felietonista „Echa Katolickiego”], Teologia mediów audiowizualnych jako wyzwanie XXI wieku, Kultura – Media – Teologia [Wydział Teologii UKSW], nr 10 (2012)  8-17, s. 10/.

+ Napięcie uwagi wymaga nasłuchiwanie długie szmeru przerywanego „W opowiadaniu Jama tym, co niszczy ciszę jest „ledwo słyszalne syczenie”. Syczenie jest w kilku miejscach identyfikowane jako świst. Pisałam wcześniej o nieprzeciętnej wrażliwości słuchowej Kafki, która pozwala mu rozpoznać różnicujące zabarwienie odgłosów dla zwykłego człowieka prawdopodobnie w ogóle niezauważalnych: [...] wyobrażam sobie na przykład na podstawie szmeru, w którego rozróżnieniu we wszystkich jego subtelnościach ucho moje ma wprawę (F. Kafka: Jama, [w:] tenże: Cztery opowiadania. List do ojca. Przeł. J. Kydryński. Warszawa 2003, s. 159). Istotne jest też to, że właśnie cisza jest jakby warunkiem koniecznym dostrzeżenia owych subtelności. Bowiem to cisza wyolbrzymia każde, nawet z pozoru drobne zakłócenie, które ośmiela się ją kaleczyć. Jest tłem, które nakazuje wrażliwości bezustanną czujność. Ile czasu, ile napięcia wymaga długie nasłuchiwanie przerywanego szmeru (Tamże, s. 163). W opowiadaniu tym napięcie zdaje się stopniowo narastać: Zdaje się, że odgłos stał się mocniejszy, oczywiście niedużo, zawsze chodzi tu o różnicę najsubtelniejszą, ale jednak odrobinę mocniejszy, wyraźnie rozpoznawalny dla ucha (Tamże, s. 169). Dla bohatera opowiadania prawdziwą udręką staje się potrzeba rozpoznania dźwięku, śledztwo w celu ustalenia, skąd niebezpieczeństwo pochodzi i na czym polega. Pojawia się jednak hipoteza, że zakłócający szmer istniał od zawsze, tylko wcześniej nie został zauważony, albo że nadmierne wsłuchiwanie się wywołało coś, co w rzeczywistości nie istnieje. Ekspresja utworu Jama rodzi się z napięcia pomiędzy ciszą a dźwiękiem, tak jak dzieje się to w muzyce. Cisza jest tu czymś ambiwalentnym, z jednej strony związanym ze spokojem i szczęściem, z drugiej z zagrożeniem i niepokojem. Można zaryzykować twierdzenie, że dramaturgia całego utworu rozgrywa się poprzez relację do ciszy. Poczynając od idealnej ciszy, poprzez jej zakłócenie, stopniowe narastanie drażniących dźwięków aż to ponownego zanurzenia w ciszy, lecz już nie tej idealnej, tylko nadpękniętej. Na końcu pojawia się nadzieja, że skoro wokół nie może zapanować cisza, nosi się ją jeszcze w sobie. [...] zachowywałem się bowiem wówczas cicho, nie ma nic cichszego niż ponowne spotkanie z jamą (Tamże, s. 180)” /Anna Szlagowska, Poetyka ciszy - "muzyczna" proza Franza Kafki, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 165-171, s. 168/. „Na zakończenie krótka refleksja podsumowująca. Cisza w prozie Kafki jest z pewnością daleka od pustki. Można powiedzieć, że stanowi jej skrajne zaprzeczenie. Jest to cisza wypełniona, brzemienna i głęboka; zazwyczaj jest to cisza nie doskonała, lecz pęknięta, kryjąca w sobie dopiero zalążek tęsknoty za ciszą nienaruszoną” /Tamże, s. 171/.

+ Napięcie w punkcie pola zachowań ludzkich zmienione powoduje natychmiast tendencję do usunięcia tej różnicy i odtworzenia równowagi dynamicznej. „Człowiek przestrzenny w teorii pola / Przestrzeń, zdaniem Bergsona, to jednolite i puste środowisko, nie­skończenie podzielne, poddające się obojętnie każdemu sposobowi roz­kładania. Innymi słowy, jest to schemat naszego możliwego działania na rzeczy (H. Bergson, Ewolucja twórcza, s. 143). W innej swej pracy powiada on, że przestrzeń to tor drogi raz przebytej i jako taka jest ona nieskończenie podzielna (Zob.: H. Bergson, Myśl i ruch, s. 115). „Tak więc prze­strzeń naszej geometrii i przestrzenność rzeczy rodzą się nawzajem przez obopólne działanie i oddziaływanie dwóch członów, których jestestwo jest to samo, ale które idą w przeciwnych kierunkach. Ani przestrzeń nie jest tak obca naszej naturze, jak to sobie wyobrażamy, ani też ma­teria nie jest tak całkowicie rozciągła w przestrzeni, jak to sobie przed­stawia nasz umysł i nasze zmysły” (H. Bergson, Ewolucja twórcza, s. 182). Twierdzenie to zrozumieć można lepiej w świetle stworzonej w połowie naszego wieku przez Kurta Lewina teorii pola. Pole jest to struktura formalno-matematyczna (w tym wypadku geo­metryczna), w której realizuje się zachowanie. Lewin sądzi bowiem, iż ludzkie zachowanie może być opisywane w terminach rygorystycznej ma­tematyki (postulat formalizacji humanistyki)” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 101/. „W przypadku psychologii topologicznej za ów aparat formalno-matematyczny służy mu rachunek wektorowy, centralną zaś kategorią jest tzw. przestrzeń hodologiczna (hodological space). Ujmuje ona w całości dążenia motywacyjne osoby i istnie­jące poza nią przedmioty jej dążeń. Wszelkie nasze zachowania, takie jak działanie, myślenie, wartościowanie, da się wyrazić jako zmianę pewne­go stanu pola w danym czasie. Pole nie ma charakteru statycznego, lecz dynamiczny – nieustannie ulega przekształceniom, rozrasta się o no­we determinanty, które mają wpływ na zachowanie jednostki lub grupy, gdzie każdy element (punkt) współdziała z innymi, a zmiana napięcia w jednym z nich natychmiast rodzi tendencję do usunięcia tej różnicy i odtworzenia równowagi dynamicznej. Siły, jakie rządzą tymi procesami, są dwojakiego rodzaju: wynikają z samej struktury pola (kognitywnego) oraz wartościowań (potrzeb i motywacji). „Pierwszy typ sił, prowadzący do zmiany struktury kognitywnej, jest bardzo podobny, jeśli nie identycz­ny, do tych sił, które rządzą polami perceptualnymi” (K. Lewin, Field Theory in Social Science, New York 1951, s. 83). One bowiem też wypływają z kognitywnej struktury pola” /Tamże, s. 102.

+ Napięcie w relacjach władzy zwierzchniej z podwładnymi uważane były za konflikt między praca umysłowa-praca fizyczna „Zastanawiający jest fakt, że w ciągu 25 lat w najmniejszym stopniu wzrosło odczucie konfliktowości generowanej przez różnice w charakterze pracy (przyrost odpowiedzi pozytywnych wyniósł jedynie 5 pkt. proc). Fenomen ten nie jest łatwo wyjaśnić. Sądzić można, że zmiany, jakie w związku z wprowadzeniem gospodarki rynkowej zaszły w sytuacji pracy powinny raczej potęgować konflikty na linii praca fizyczna-praca umysłowa. Ponadto, coraz większe znaczenie technologii informacyjnych i złożone systemy organizacji i zarządzania sprawiają, że wartość społeczna i rynkowa pracy umysłowej wymagającej wykształcenia, znajomości nowych technologii i umiejętności przetwarzania informacji – rośnie. Procesy charakterystyczne dla społeczeństwa informacyjnego prowadzą niekiedy do nadwartościowania pracy umysłowej, jednakże generalnie przyczyniają się do rosnącej polaryzacji sytuacji pracowniczej i społeczno-ekonomicznej pracowników fizycznych i umysłowych. Zatem spodziewać się można, że potencjał konfliktowości podziału wynikającego z odmiennego charakteru pracy będzie się zwiększał w miarę upływu czasu – wprowadzając napięcie w stosunkach między obiema grupami pracowników. Jednakże dane nie potwierdzają tego punktu widzenia – społeczna ocenia tego podziału zmienia się nieznacznie. Można się jedynie domyślać, że konflikt niejako wbudowany w opozycję praca umysłowa-praca fizyczna postrzegany jest głównie jako efekt napięcia w relacjach władzy zwierzchniej z podwładnymi (kierownicy-podwładni ), w efekcie czego ciężar konfliktowości pierwotnie obciążający relacje na linii praca fizyczna-praca umysłowa przesuwa się częściowo na płaszczyznę stosunków związanych z organizacją i zarządzaniem, a częściowo jest przenoszony na sferę władzy politycznej, uznając tym samym odpowiedzialność administracyjno-menadżerskich elit za stan stosunków na rynku pracy” /Krystyna Janicka [Uniwersytet Zielonogórski/Instytut Filozofii i Socjologii PAN], Podziały społeczne a wizja konfliktów: przełom czy ewolucja percepcji, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe (Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop), Zielona Góra 2014, s. 367-382, s. 379/.

+ Napięcie w sejmie szwajcarskim między poszczególnymi frakcjam „Zwingli bronił się przed zarzutami o podżeganie do niepokojów i herezję, odmawiając przy tym kościelnej hierarchii prawa do sądzenia w sprawach porządku kościelnego (Por. D. Janz, Reformation reader, Minneapolis 2008, s. 183; U. Gäbler, Huldrych Zwingli: His life and work, Philadelphia 1986, s. 56-59). Zurych stawał się coraz bardziej niespokojny pod względem religijnym na linii biskup – Rada Miasta. Napięcia były również w szwajcarskim sejmie między poszczególnymi frakcjami. Sejm miał zastrzeżenia do Zurychu, który zabraniał głoszenia nowych nauk i dlatego Rada Miasta zobowiązana była do podjęcia inicjatywy i znalezienia optymalnego rozwiązania w tej kwestii. Zaproszono na spotkanie duchowieństwo miasta i podmiejskiego regionu, aby umożliwić poszczególnym frakcjom przedstawienie swoich opinii. Zaproszenie wysłano również do biskupa Konstancji, z prośbą o wzięcie udziału bądź wysłanie swojego przedstawiciela. Chciano określić, kto będzie mógł bez przeszkód głosić swoje poglądy. W dyspucie (29.01.1523) uczestniczyło około sześćset osób. Biskup wysłał delegację na czele z wikariuszem generalnym, Janem Fabri. Ostatecznie Zwingli uzyskał zgodę na kontynuowanie głoszenia kazań, natomiast pozostali kaznodzieje musieli nauczać zgodnie z Pismem Świętym (Por. E. Cameron, The European Reformation, Oxford 2012, s. 108; G. Potter, Zwingli, Cambridge 1976, s. 97-101). W tym samym roku Leo Jud, najbliższy przyjaciel Zwingliego i proboszcz kościoła pod wezwaniem św. Piotra w Zurychu, publicznie wezwał do usunięcia figur świętych i innych obrazów. To doprowadziło do licznych demonstracji i działań obrazoburczych. Rada Miasta postanowiła rozwiązać ów problem, jak również odnieść się do istoty mszy św. i jej ofiarniczego charakteru. Tradycyjni zwolennicy Eucharystii byli zdania, że była ona prawdziwą ofiarą, z kolei Zwingli opowiadał się za tym, że był to pamiątkowy posiłek. Tym razem w dyspucie uczestniczyło około dziewięćset osób, ale ani biskup, ani konfederacja nie wysłały swoich przedstawicieli. Spotkanie rozpoczęło się 26 października 1523 roku. Przeciwnikiem Zwingliego był Konrad Hofmann. Pojawiła się także grupa osób pod przewodnictwem Conrada Grebela, jednego z inicjatorów ruchu anabaptystów, domagających się szybszego tempa reform. Anabaptyści prosili między innymi o zastąpienie chrztu niemowląt chrztem dorosłych” /Wojciech Medwid [Uniwersytet Papieski Jana Pawła II, Kraków], Wpływ Ulricha Zwingliego na kształt szwajcarskiej reformacji, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 48,2 (2015), 479-491, s. 482/.

+ napięcie w zdobywaniu wiedzy. „Wierząc, człowiek zawierza wiedzy zdobytej przez innych. Można w nim dostrzec znamienne napięcie: z jednej strony wydaje się, że wiedza oparta na wierze jest niedoskonałą formą wiedzy, którą należy stopniowo udoskonalać, zdobywając osobiście dowody na jej potwierdzenie; z drugiej zaś wiara w porównaniu ze zwykłym poznaniem opartym na oczywistych dowodach jawi się często jako rzeczywistość bogatsza o pewien ludzki wymiar, wiąże się bowiem z relacją międzyosobową i angażuje nie tylko osobiste zdolności poznawcze, ale także głębiej zakorzenioną zdolność zawierzenia innym ludziom, nawiązania z nimi trwalszej i ściślejszej relacji.” FR 31

+ Napięcie wewnątrz judaizmu pod koniec wieku I ukazane w Ewangelii Jana. Ewangelia Jana ukazuje dialog Jezusa z Żydami na temat monoteizmu. Jezus prowadził dialog: „a) Z szerokimi kręgami apokaliptycznymi i mistycznymi judaizmu; b) Z judaizmem rabinicznym skupionym w Jabne; c) Z innymi ugrupowaniami chrześcijańskimi” (J. D. G. Dunn) 04 98. „Zdaniem Dunna ważniejsza jednak od chrystologii jest dla ewangelisty teologia. Rzeczywisty dialog z judaizmem rabinicznym dotyczył bowiem monoteizmu. Czwarta Ewangelia należy do religijnej literatury żydowskiej i chrześcijańskiej końca I w. i II w., w której zgłębia się granice dawniejszych pojęć bóstwa i objawienia w ramach monoteizmu. Czwarta Ewangelia nie zamierza przełamywać albo wychylać się z ram monoteizmu, lecz na nowo je zdefiniować. W ten sposób jest ona świadectwem nie tylko rozwoju wczesnej teologii chrześcijańskiej, lecz także napięć wewnątrz judaizmu pod koniec I w.” 04 99.

+ Napięcie wewnętrzne przykre podczas kryzysu religijnego; powiązanego z mniejszą lub większą dezintegracją życia religijnego „Żyjemy w dobie kryzysu wartości, szczególnie wartości religijnych. A młodzi ludzie, którzy w sposób szczególnie dociekliwy poszukują odpowiedzi na pytania egzystencjalne, są tym bardziej na niego narażeni. Niniejszy artykuł stanowi próbę odpowiedzi na pytanie o przyczyny takiego stanu rzeczy: na ile obserwowany zanik więzi społecznych, zagubienie światopoglądowe czy brak sensu życia przekładają się na doświadczanie kryzysu w sferze osobistej religijności. Religijność „podlega – pisze W. Prężna – tym samym prawom psychicznym, co każde inne zjawisko będące treścią przeżyć człowieka; transcendentny dla wierzącego jest tylko przedmiot jego przekonań i postawy” (W. Prężyna, Intensywność postawy religijnej a osobowość, Lublin 1973, s. 55 n.). Stanowi ona nieodłączną część (dla niektórych: najgłębszy sens) życia ludzkiego. Tak więc kryzys religijny będzie tu rozumiany – tak jak ujmuje to F. Głód – jako „przykry emocjonalny stan wewnętrznego napięcia, który ściśle wiąże się z mniejszą lub większą dezintegracją życia religijnego” (F. Głód, Psychologiczna analiza kryzysów religijnych u ludzi dorosłych, [w:] (red.) K. Majdański, Rozwój człowieka w rodzinie, Warszawa 1982, s. 56). Kryzysy (Autorka używa tu liczby mnogiej, ponieważ trudno tu mówić o jednym, a tym bardziej jednolitym, kryzysie) te są nierozerwalnie związane ze sferą aksjologii, a więc sferą o fundamentalnym znaczeniu dla każdego człowieka. Kryzysy, o których tutaj mowa przybierają różnorodne formy i mają różną intensywność, odmienna też bywa ich głębia intelektualna i emocjonalna. Inny charakter mają kryzysy młodzieńcze, a inny człowieka dorosłego, inny – wynikający z konfliktów natury moralnej i jeszcze inny – z trudności natury emocjonalnej. I choć kryzysy okresu dorastania są zazwyczaj mało zintelektualizowane, to mogą pozostawić trwały ślad w osobowości człowieka. Zwykle trwają długo: kilka tygodni lub miesięcy, a niejednokrotnie i wiele lat. Ich rozwiązanie może owocować dwoma – skrajnymi – postawami: wewnętrznym nawróceniem i pogłębieniem religijności bądź odejściem od wiary (w skrajnych sytuacjach nawet w stronę ateizmu)” /Beata Laskowska, Młodzież wobec kryzysu religijnego, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej], I (2009) 129-148, s. 129/.

+ Napięcie wielu podmiotów w jednym podmiocie należy w istotny sposób do wciąż trwającego dramatu wcielenia Syna Bożego. „Z pewnością historia wiary Izraela zaczyna się od powołania Abrahama: Wyjdź Z twojej ziemi rodzinnej i z domu twego ojca (Rdz 12,1), czyli od zerwania z kulturą. Tego rodzaju zerwanie z własną prehistorią lub „wyjście” zawsze będzie stało u początków nowej epoki historii wiary. Ten nowy początek okazuje się więc siłą zbawienia, która tworzy nowe centrum i pociąga do siebie wszystko, co naprawdę jest zgodne z istotą człowieka i Boga. A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie (J 12,31) – te słowa wywyższonego Pana są również częścią naszego wyznania: krzyż oznacza najpierw zerwanie, wygnanie, wywyższenie nad ziemię, lecz właśnie dzięki temu staje się też nowym punktem grawitacyjnym historii świata, pociągającym w gorę i gromadzącym wszystkich, którzy cierpią z powodu podziałów. Kto wstępuje do Kościoła, musi zdawać sobie sprawę, że wkracza w sferę osobnego podmiotu kulturowego z własną ukształtowaną historycznie i wielorako uwarstwioną interkulturowością. Nie można zostać chrześcijaninem, nie dokonując pewnego exodusu, przełomu życiowego, ze wszystkimi jego znamionami. Wiara nie jest bowiem prywatną drogą do Boga, lecz wprowadza człowieka w Lud Boży i w jego historię. Bóg sam związał się z historią, która od tego momentu należy do Niego i od której nie możemy się uwolnić. Chrystus na wieki pozostanie człowiekiem i na wieki zachowa ciało. Człowieczeństwo i wcielenie zawierają historię wraz z kulturą, tę całkiem określoną historię, z jej kulturą, bez względu na to, czy nam się to podoba, czy nie. Nie możemy dowolnie powtarzać procesu inkarnacji w tym znaczeniu, że niejako będziemy ciągle pozbawiać Chrystusa Jego ciała i oferować Mu inne. Chrystus pozostanie sobą, również cieleśnie, lecz pociągnie nas ku sobie. Oznacza to, że ponieważ Lud Boży nie jest oddzielnym tworem kulturowym, lecz zgromadzeniem wszystkich narodów, dlatego też jego pierwszą tożsamość cechuje przezwyciężenie rozłamu, które nie tylko określa jego strukturę, ale jest niezbędne, aby wcielenie Chrystusa, Logosu, mogło osiągnąć całą pełnię” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 58/. „Napięcie wielu podmiotów w jednym podmiocie należy w istotny sposób do wciąż trwającego dramatu wcielenia Syna Bożego. Jest to prawdziwa, wewnętrzna dynamika historii, która rzecz jasna ciągle stoi pod znakiem krzyża, tzn. zawsze musi walczyć z przeciwnymi jej przejawami kontestacji i izolacji” /Tamże, s. 59/.

+ Napięcie wojny domowej nieuchronnie sprzyjało powodzeniu dwóch najbardziej gwałtownych i najbardziej radykalnych skrajnych ugrupowań. „18 lipca 1936 roku generałowie uderzyli po raz drugi. Generał Francisco Franco (1892-1975) przyjechał z kwatery na Wyspach Kanaryjskich do Tetuanu i wydał manifest. Hiszpania miała zostać uratowana przed czerwoną rewolucją; wojska stacjonujące w Afryce Północnej miały się nie zawahać przed użyciem oddziałów Maurów. Jak to ujął jeden z sympatyków Republiki, “krucjatę przeciwko marksizmowi mieli podjąć Maurowie przeciwko katolikom”. Na początku obraz polityczny Hiszpanii był niezwykle rozległy i złożony. W Kortezach opozycję wobec „Frontu Ludowego” stanowiła prawicowa koalicja, w której skład wchodziły „Acción Popular”, czyli “Akcja Narodu”, i faszystowska „Falanga Espanola”, świeżo założona przez syna Primo de Rivery. Po stronie lewicy partia komunistyczna miała zaledwie 16 spośród 277 mandatów Frontu, przy 89 mandatach socjalistów, którym przewodził Largo Caballero, i 84 mandatach partii lewicowych republikanów Manuela Azaña. Jednak napięcia wojny domowej nieuchronnie sprzyjały powodzeniu dwóch najbardziej gwałtownych i najbardziej radykalnych skrajnych ugrupowań. Falanga miała się stać głównym instrumentem politycznym w rękach wojska. Komuniści natomiast mieli zdominować obleganą Republikę. Franco mówił – a może i wierzył – że walczy, aby powstrzymać bolszewizm. Jego slogan brzmiał: Fe ciega en la victoria (“Ślepa wiara w zwycięstwo”); nie miało znaczenia, że komunistyczne zagrożenie było przesadzone – liczyło się to, że wielu Hiszpanów się go bało” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1043/.

+ Napięcie woli Jezusa silne wyjątkowo w Ogrodzie oliwnym. „Agonia Chrystusa […] 2. Na podstawie greckiego tekstu Ewangelii Łukasza o modlitwie w Ogrodzie Oliwnym agonią w znaczeniu analogicznym nazywa się cierpienia, jakie przeżywał Jezus w nocy poprzedzającej mękę i śmierć; jego modlitwie towarzyszyły wówczas uczucia lęku, smutku, trwogi (por. Mt 26, 36-46), niepokoju (por. Mk 14, 32-42) oraz udręka i wyjątkowo silne napięcie woli: „Pogrążony w agonii [BT: w udręce], jeszcze usilniej się modlił, a Jego pot był jak gęste krople krwi, sączące się na ziemię” (Łk 22, 44). Podczas nocy spędzonej na modlitwie wystąpiło nadzwyczaj intensywne cierpienie psychiczne Jezusa, które przejawiło się w rzadkim, choć już Arystotelesowi (Hist. Anim. III 19) znanym, zjawisku krwawego potu. 3. Sens teologiczny agonii Chrystusa podaje w zarysie Hbr; jest ona jednym z aktów kapłańskiej ofiary Chrystusa (5, 7-10). Zainicjowana przez św. Pawła paralela Adam-Chrystus, rozwinięta przez św. Ireneusza, a następnie innych ojców Kościoła i teologów, pozwala na typiczne przeciwstawienie Ogrodu Oliwnego – rajowi jako miejsca ekspiacji – miejscu grzechu (Cyryl Jerozolimski, PG 33, 796). Agonia Chrystusa rozważana na tle całego zbawczego planu jest też realizacją IV pieśni o Słudze Jahwe (Iz 53) i zapowiedzią przyszłych losów Kościoła, ciągle zraszanego krwią męczenników (św. Augustyn, PL 37, 1817). Istotą cierpień w agonii Chrystusa jest ekspiacja świadomie podjęta przez Boga-Człowieka dla zgładzenia grzechów ludzkich (2 Kor 5, 21; Gal 3, 13). 4. Agonia Chrystusa, jako najbardziej ludzki moment opisu męki, wywarła głęboki wpływ na pobożność chrześcijańską; powstały niektóre praktyki religijne, a nawet zakony oddające się jej kontemplacji; była natchnieniem dla mistrzów tej miary co malarze: Fra Angelico, A. Dürer, E. Delacroix, witrażysta M. Gruber czy pisarze: B. Pascal, F. G. Klapstock, V. M. Hugo, G. Papini” /A. Jankowski, J. Strojnowski, Agonia Chrystusa, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 189-190, szp. 190.

+ Napięcie woli wystarcza do samobójstwa; pomysł literacki Mickiewicza Adama w Dziadach podobny do tego w poglądach Novalisa. „Zupełnie tak, jak pojęcie „czucia“, tak też i to pojęcie potęgi woli i „wewnętrznego czynu“, rozwinięte w towianizmie, odnaleźć się daje już w zaraniu romantyzmu. Wskazano już u nas na pokrewieństwo pomysłu samobójstwa przez samo napięcie woli w „Dziadach“, z poglądami Novalisa (Petzold w „Pamiętniku literackim“, Lwów, R. II., art.: Motywy Mickiewiczowskie, str. 71). U tego poety taka mistyczna wiara powstała niewątpliwie za pobudką Fichtego. Zasada, że „ja“ jest twórcą wszelkiego „nieja“, nauka o „produktywnej sile wyobraźni“, „etyczny idealizm“ tego filozofa, ukazały się w romantycznej parafrazie jako „idealizm magiczny“, który Novalis uważał za konieczną konsekwencyę i ostatni etap rozwoju filozofii. Abstrakcye filozoficzne, opanowane przez poezyę, doznają zwykle tego losu, że ściągnięte zostają z rozrzedzonej atmosfery pojęć i stężone w kształty konkretne i realne. To samo spotkało naukę Fichtego w „idealizmie magicznym“. Wierzy on w panowanie ducha nad ciałem tak zupełne, że, jak powiada Novalis, „duch może ciału naszemu nadać każdy ruch dowolny“ (porównaj przypowieść Słowackiego o baletnikach i świętym człowieku!); z czasem może człowiek będzie miał władzę rekonstruowania aktem woli członków utraconych; „będzie mógł nadać sobie kształt jaki zechce, będzie mógł, kiedy zechce, umrzeć“ („Jetzt sind litterarische Saturnalien; je bunteres Leben, desto besser!“ W romantykach niemieckich tkwi wybitny rys wewnętrznej nieprawdy; uczucie ich, to literatura. Z tem w związku charakterystyczne uwielbienie dla książek). Narodziny nasze, to może również akty samowolne. Co więcej, nad całą naturą duchowi przystoi panowanie. Mag zdolny jest panować nad nią tak, jak nad ciałem własnem. Ciało jest narzędziem ku opanowaniu świata. Uczyniwszy ciało wszechmocnem przez ducha, zdołamy zrealizować bezwzględnie naszą wolę. Fatum gniotącem nas jest lenistwo ducha; wzmógłszy pracę ducha, sami staniemy się fatum. Człowiek będzie Bogiem! – Ktoż w tych twierdzeniach magicznego idealizmu nie odnajdzie krewieństwa z ideą przewodnią „Genezy z Ducha“!? Tylko że proces skonkretyzowania, urealnienia, poprowadził poeta polski jeszcze dalej; gdy u Novalisa jest zawsze wątpliwem, o ile głoszona przezeń nauka jest jego wiarą a o ile grą myśli, zaprawionej „ironią romantyczną“, to u Słowackiego wątpliwości takiej niema. Mówiąc, że wszystko przez ducha stworzone jest, nie odnosi on tego, jak Novalis, do wątpliwej zawsze przyszłości, ale określa jako fakt istniejący, światotwórczy; cud taki nie stanie się, ale się dzieje „Stwórcami widzialności“ nie będziemy, ale jesteśmy. Przyszłość sprowadzi tylko dalsze, wyższe etapy tego procesu” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 13/.

+ Napięcie wywołane wizjami eschatologicznymi „Zdolność rozpoznania tego, co choć „ukryte, uśpione, niepozorne”, określa jednocześnie zdolność i wielkość przyszłego spełnienia, wymaga – co wprowadza inny jeszcze wymiar rosyjskiej „zagadki-tajemnicy” – szczególnej przenikli­wości, umożliwiającej wejście w posiadanie Prawdy. Prawosławni myśliciele roz­poznawali ów potencjał eschatologiczny w Rosji, narodnicy w ludzie rosyjskim, a Lenin i bolszewicy w proletariacie. Jakby nie akcentować uniwersalistycznych treści i celów, w szczególności uniwersalności głoszonej prawdy, wzmacniało to de facto tendencje do samoizolacji i wzrostu poczucia zagrożenia, skoro bowiem tylko wspólnota wybranych (w jakiejkolwiek formie, czy to socjali­zmu, czy to teokracji) znajduje się na właściwej drodze do zrealizowania eschatologicz­nego ideału (pozostaje w prawdzie), to każda inna jest zbudowana na fałszywych pod­stawach (pozostaje w fałszu) (R. Imos, Wiara człowieka radzieckiego, Kraków 2007, s. 414). W imię eschatologicznego ideału postulowano powołanie-stworzenie spo­łeczności mitycznej, wyznaczanej i legitymizowanej przez rozpoznaną prawdę, zdolną przezwyciężyć istnienie sił aktywnego zła (Por. tamże, s. 414–415). Wyczuwana mimo wszystko efemeryczność „istoty” oczekiwanego spełnie­nia, a zatem i przyszłego „odrodzonego” porządku, który miałaby ona określić, a także napięcia z tym związane, zdaje się niejako naturalnie rodzić dwie intencje – w swej bezpośredniości – biegunowo przeciwstawne. Próby ich, naj­lepiej ostatecznego, utrwalenia (pobrzmiewa w nich często mityczny motyw zwycięskiej próby inicjacyjnej, np. oparcia się pokusie zachodniego materializmu, przezwyciężenia stanu zagubienia i odzyskania swej prawdziwej tożsamo­ści, znalezienie w centrum świata, wskazanie mu drogi w Przyszłość itp.), albo – stanowiące odwrotną stronę nasilającej się okresowo ufności w pełną wolność dzieła społecznego tworzenia w Rosji – przesycone fatalizmem postawy pogo­dzenia się z faktem, że w kraju tym dzieje się po prostu tak, jak dziać się musi” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 249/.

+ Napięcie wywołanie w tekście Łk 13, 10-17 przez formę lingwistyczną pluralis. „Znamienny jest fakt, że choć Jezusowi sprzeciwił się wyłącznie przełożony synagogi, to Zbawiciel nie zwrócił się w swej odpowiedzi – pytaniu wyłącznie do niego, ale użył formy pluralis, u`pokritai (Przypis 27: Ponieważ forma pluralis wywołuje w tekście ewidentne napięcie, dlatego też – jak ukazuje to aparat krytyczny do wiersza 15 – w niektórych odpisach dokonano jej korekty na formę singularis u`pokrita, obłudniku. Lectio varia zawierają świadectwa P45 D W f 1 579. 2542 al f l sys.c.p. Tekst przyjęty poświadczony jest jednakże przez stałe świadectwa tekstowe, w związku z czym przyjęcie korekty nie jest uzasadnione)” /Dominik Nowak [Dr; adiunkt w Katedrze Wiedzy Nowotestamentowej i Języka Greckiego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Ktizeologiczny wymiar uzdrowienia w szabat kobiety owładniętej duchem niemocy (Łk 13,10-17), Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 52/1-2 (2010) 71-88, s. 83/. „Sugeruje ona, że słowa Nauczyciela z Galilei odnosiły się w pierwszej mierze do przełożonego synagogi, ale również do wszystkich, którzy podzielali jego przekonania (Por. I.H. Marshall, The Gospel of Luke. A Commentary on the Greek Text, The New International Greek Testament Commentary, Michigan 1979, s. 558). Zbawiciel wzywał ich wszystkich do nowego spojrzenia na święty dzień szabatu i do odkrycia jego prawdziwego sensu, zamierzonego przez Boga w wypływającym z miłości akcie stworzenia. Określenie u`pokritai, obnaża ich głębokie zakłamanie i bezbożność (Przypis 29: Rdzeń u`pokr- wywodzi się ze środowiska aktorskiego. Na kartach Nowego Testamentu utworzone od tego rdzenia pojęcia przybierają zazwyczaj znaczenie, jakie nadała im LXX, a więc służą one określeniu człowieka, który nie czyni normą swego zachowania woli Bożej oraz sprzeciwia się w swym kłamstwie Bożej prawdzie i w tym sensie uchodzi za bezbożnego. Warto nadmienić, że pierwotnie czasownik u`pokrinomai posiadał najprawdopodobniej znaczenie wyjaśniać, tłumaczyć, wskazywać, np. sny (np. Hom Od XIX 535.555; Aristoph Vesp 53) lub wyrocznie (np. Hdt I 2,3; 78,3; 91,6). Mógł także znaczyć – choć rzadziej i wyłącznie w dialekcie jońskim – odpowiadać (np. Hom Il VII 407; Od II 111). Dlatego pojęcie u`po,krisij – również wyłącznie w dialekcie jońskim – mogło oznaczać odpowiedź (np. Hdt I 90,3; 116,1). Rzeczownik u`pokrith,j z kolei prawie zawsze oznacza wyłącznie aktora, który był postrzegany albo jako ten, który nadaje znaczenie poezji, albo jako ten, który ją wyjaśnia, tłumaczy i dzięki któremu mit stawał się zrozumiały” /Dominik Nowak..., s. 84/.

+ Napięcie zmienne pola semantycznego w filmie „Z uwagi na odwołania do świętych pism – zwykle zapośredniczane przez nawiązania do utworów artystycznych powstałych z ich inspiracji (zwłaszcza do dzieł malarskich) – praktyki intertekstualne Andrieja Zwiagincewa można by określić mianem poetyki dysonansu międzytekstowego. Twórca Wygnania – inaczej niż np. Łarisa Szepitko w słynnym Wniebowstąpieniu (Woschożdienije, 1976) (Przypis 14: W tym dramacie wojennym, a zarazem moralitecie, którego akcja rozgrywa się zimą 1942 r., radziecka reżyserka konsekwentnie stylizuje protagonistę (partyzanta Borisa Sotnikowa) na osobę Jezusa Chrystusa, jego towarzysza (białoruskiego chłopa Rybaka) na Judasza, a jego oprawcę (kolaboranta i sędziego śledczego Portnowa) na Piłata. Zakończenie filmu w wyrazisty sposób odwołuje się do Drogi Krzyżowej i Męki Pańskiej (pojawia się tu m.in. postać będąca odpowiednikiem Szymona Cyrenejczyka), a postawa Sotnikowa pozostaje heroiczna, niezłomna pod względem moralnym. Adam Garbicz pisze w kontekście tego filmu o „bezbłędnym planie odniesień symbolicznych do ofiary Chrystusa”. A. Garbicz, Kino, wehikuł magiczny. Przewodnik osiągnięć filmu fabularnego. Podróż piąta 1974-1981, Wyd. Literackie, Kraków 2009, s. 179) – przywołując, czasem nawet wielokrotnie i wyraziście, różnorodne konteksty religijne, uniemożliwia ich całościowe i spójne „przełożenie” na opowiadane historie, z uporem gmatwa plan odniesień symbolicznych, mnoży i myli tropy interpretacyjne. Pole tych wielorakich relacji międzytekstowych określa zatem gra znaczeń, którą znamionują różne napięcia, także o charakterze antytetycznym i ironicznym. Dobrą ilustrację zjawisk, o których mowa, znajdujemy w Wygnaniu” /Brygida Pawłowska-Jądrzyk [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Wydział Nauk Humanistycznych, Instytut Filologii Klasycznej i Kulturoznawstwa], Zmącone obrazy. O poetyce dysonansu międzytekstowego w filmach apokryficznych Andrieja Zwiagincewa, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 171-183, s. 177/.

+ Napięcie życiowe wspólne widoczne w symbolach oraz przedmiotach im odpowiadającym. Przejawia się jako gest bądź zakrzepła for­ma. „Ogromne znaczenie dla refleksji o symbolach i mitach ma fakt, że sym­bol i mit ujmują świat jako całość: znoszą granice dzielące człowieka i świat, ale uni­fi­ku­jąc go z elementami universum, zachowują tożsamość świata i jego elementów. Juan-Ed­uar­do Cirlot tłumaczy ten mechanizm, odwołując się do teorii „wspólnego rytmu” Schnei­de­ra: „Analogia między dwiema płaszczyznami rzeczywistości opiera się na istnieniu w nich pewnego „wspól­­nego rytmu”. „Rytmem” nazywamy tutaj nie żaden „zmysłowy porządek w czasie”, lecz czyn­nik spójny, określony i dynamiczny, mający pewien charakter i przekazujący go przed­mio­to­wi, na który się nakłada bądź z którego wyłania się emancypacyjnie. Pierwotnie rytm ten jest ru­chem, rezultatem życiowego napięcia, określonej liczby. Przejawia się jako gest bądź zakrzepła for­ma. Przykładowo, między żywym wężem poruszającym się ruchem falistym a wężem z na­skal­ne­go rytu może istnieć analogia nie tylko formalna (w rysunku, ułożeniu, w konkretnej formie zwie­rzęcia), lecz i dotycząca rytmu, tj. tonu, nastroju, akcentu i ekspresji. […] Tak więc rytmy lub tonacje pozwalają ustalić sieć powiązań między rozmaitymi płaszczyznami rze­czywistości. O ile wiedza przyrodnicza ustala jedynie relacje między „poziomymi” grupami is­tot (zgodnie z klasyfikacją Linneusza), o tyle wiedza mistyczna bądź symboliczna przerzuca mosty „pio­nowe” między przedmiotami objętymi tym samym rytmem kosmicznym, tj. zajmującymi miej­sce związane „korespondencją” z miejscem zajmowanym przez inny przedmiot „analogiczny”, lecz przy­należny innej płaszczyźnie rzeczywistości, na przykład przez zwierzę, roślinę, kolor. Zdaniem Schnei­dera to pojęcie korespondencji wywodzi się z wiary w nierozłączną jedność wszechświata /J. E. Cirlot, Słownik symboli, tłum. I. Kania, Znak, Kraków 2006, s. 34, 35/”. Tak w micie, jak i w symbolu objawia się zatem sakralna jedność świata, którego każdy ele­ment powtarza magię odwiecznej i wszechobecnej Transcendencji. Dlatego też bardzo czę­sto wspomina się o dwubiegunowości symbolu, który tak jak mit łączy świat fizyczny i meta­fi­zyczny; to, co materialne, z tym, co duchowe; to, co wypowiedziane, z tym, co przemil­cza­ne; sferę sacrum ze sferą profanum” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 86.

+ Napięciu między Absolutem i doświadczeniem Absolutu. Mistyka definiowana. „a. Droga psychologiczna. Mistyka sytuuje się w napięciu dwu sfer: między Absolutem – bez względu na to czy nosi nazwę Sens, Bóg, Nic, Wszystko, Sama Istność lub demaskowany jest jako pomyłka – i tegoż Absolutu doświadczeniem – bez względu na to, jak jest opisywane. Zgoda istnieje również co do tego, że chodzi o jedność; że u podstaw mistyki tkwi pewna bierność, czyli otrzymywanie czegoś, a w mniejszym stopniu aktywne działanie” /J. Sudbrack, Mistyka. Doświadczenie własnego ja – Doświadczenie kosmiczne – Doświadczenie Boga, (Mystik, Quell Verlag, Stuttgart 1988; Matthias Grünewald, Mainz 1988, tłum. B. Białecki), WAM, Kraków 1996, s. 11/. „Samo doświadczenie opisywane jest jako szczególna „duchowa intuicja”, w której wykracza się poza codzienną działalność; właściwą mistykę (mistykę najwyższą) nazywa się tzw. momenty szczytowe, „Peak experiences” /Tak A. Maslow/. Z mistyką łączy się totalność – po stronie podmiotowej mistyka (całościowe doświadczenie) i po stronie przedmiotowej (doświadczenie całości). Tu jednak ważne są różnice w tradycji: orientacje nie-biblijne (buddyzm) szukają tego, co całościowe na drodze jakby dewaluacji lub wręcz uznawania za niebyłe tego, co w świecie widzialne. Ale co do jednego panuje zgoda, a mianowicie, że mistyki nie można opisać za pomocą słów jednoznacznych. Psychologiczne badania nad „mistyką” wymieniają m.in. takie ogólnie-„mistyczne” właściwości jak: dal, nieskończoność, pewność, wgląd w istotę, synteza, wieczność, spokój, tożsamość, spełnienie itd. Ale wtedy grozi niebezpieczeństwo, że z tego całościowego fenomenu wyodrębni się tę jedną, psychologiczną stronę, i tylko ją uzna za „mistykę”. Takie mistyczne fenomeny jak „noc ciemna ducha” (u Jana od Krzyża) lub „Mistyka cierpienia” (u Franciszka z Asyżu) nie mieszczą się w tych schematach. Również momentu „wiary”, który ma tak ogromne znaczenie nie tylko w chrześcijańskiej mistyce, nie da się chyba za pomocą takich określeń dostrzec lub wręcz negować. Z chwilą gdy ten psychologiczny sposób analizy zabsolutyzujemy, podważymy całe bogactwo tego zjawiska, a to przeczy osobistym świadectwom mistyków o możliwości przekraczania sfery psychologicznej” /Tamże, s. 12.

+ Napięta akcja wynikająca z relacji i wydarzeń mających miejsce na scenie, oraz dialog; dramatyzm. „W języku potocznym określenia „dramat”, „dramatyczny” używane są bardzo często do opisywania sytuacji tragicznych, bez wyjścia. W prezentowanej rozprawie „dramatyczny” to tyle, co odnoszący się do dramatu jako prezentacji teatralnej; „dramatyzm” zaś to zespół cech charakterystycznych dla dramatu jako rodzaju literackiego, a więc napięta akcja, wynikająca z relacji i wydarzeń mających miejsce na scenie, oraz dialog. Nie wolno także przeoczyć niebezpieczeństw czyhających ze strony „teologii procesu”, która traktuje świat jako konieczny fragment Boga. Jednak jeżeli chce się dzisiaj uprawiać teologię, trzeba podejmować ryzyko poszukiwania nowych sposobów wyrażania prawd zawartych w Credo, co wcale nie musi oznaczać automatycznego odrzucenia starych sformułowań obecnych w dziejach teologii; a wszystko w tym celu, by – pamiętając, że Bóg jest większy od ludzkich sformułowań – zdobywać coraz doskonalsze rozumienie prawdy o Bogu i człowieku” /E. Piotrowski, Teodramat. Dramatyczna soteriologia Hansa Ursa von Balthasara, WAM, Kraków 1999, s. 15/. „Chcemy zbadać, na ile „dramatyczny” wykład soteriologii jest korzystniejszy od wykładu „epickiego” /Tamże, s. 16/. „Dramat należy do najsutszych sposobów dzielenia się ludzkimi przemyśleniami, dzielenia, które powinno nie tylko informować, ale także, a może przede wszystkim, uczyć i wychowywać, wprowadzając w konkretną hierarchię wartości. Zastosowanie kategorii dramatu do rozważań teologicznych może budzić zdziwienie spowodowane przyzwyczajeniem do takiego a nie innego (najczęściej epickiego) sposobu uprawiania teologii. Czy jednak nie należałoby uznać czy też przyjąć do wiadomości, iż dramat starożytny, średniowieczny, a także nowożytny to swego rodzaju traktaty teologiczne opisujące bosko-ludzką (a więc całą!) rzeczywistość? Kompleksowe wykorzystywanie wszystkich kategorii teatru – struktury produkcji i przedstawienia – można i trzeba przyjąć jako alternatywny sposób uprawiania teologii wobec wyraźnej dominacji „teologii epickiej”. Nie chodzi tu wcale o bezpośrednie przejęcie od teatru do teologii, ale tylko o zdobycie instrumentarium, którym można posłużyć się do fundamentalnej transpozycji teologicznej. Pomimo tego wstępnego ograniczenia obraz teatru jest korzystnym punktem wyjścia prezentacji „teodramatu”, opisania dramatu Boga i człowieka” /Tamże, s. 19.

+ Napięta atmosfera Niemiec hitlerowskich sprawia wrażenie ziemskiego piekła, „Nowakowski stawia szereg pytań o psychikę oraz przyszłość narodu, niewątpliwie „chorego” i zdanego na łaskę „wielkiego szarlatana albo wielkiego cudotwórcy”, przywodzącego na myśl szamańskie praktyki, rzucanie bądź odczynianie uroków, ewentualnie egzorcyzmy (istotna jest wszak religijna aura charyzmatycznego wodza): W kręgu jego nerwowych a drapieżnych rąk, w zasięgu jego fanatycznych słów Niemcy miotają się i prężą. Zrywają się, chcą gdzieś biec, biją pięściami o drzwi, kaleczą sobie dłoń o szyby okien (Z. Nowakowski, Niemcy à la minute. Warszawa 1933, s. 8-9). Nowatorska jest analiza pustych przestrzeni, robotnicze dzielnice, opustoszałe, naznaczone śladami zielonej farby, którą zamazano pozostałości prób oporu wobec reżimu, mówią więcej niż prasowe doniesienia. Przestrzeń oddaje procesy nie do końca jawne, rasowo-polityczne czystki, zapowiadając nieodległą historyczną pustkę (Przypis 43: Por. E. Rewers: Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 48-49. Nieliczni odbiorcy uznali prorocze słowa reportera za przestrogę. Należał do nich Karol Ludwik Koniński. Zob. tenże: Zdrowa reakcja i zmącona reakcja (Z okazji książki Zygmunta Nowakowskiego). „Gazeta Literacka” 1933, nr 10, s. 185-187. Większość podzielała nadzieję na pokojowe zamiary Niemiec i ostateczny tryumf zdrowego rozumu, wyrażoną między innymi przez Antoniego Sobańskiego, którego korespondencje, ogromnie interesujące i ważne dla rekonstrukcji ówczesnego stanu świadomości, właśnie wznowiono (A. Sobański: Cywil w Berlinie. Podał do druku, wstępem i przyp. opatrzył T. Szarota. Warszawa 2006). Nie obywa się bez akcentów teologicznych, trudno bowiem wyjaśnić szereg nieracjonalnych zjawisk rozumowo. Kiedy zawodzi dialektyka, pojawia się mit. Napięta atmosfera stwarza wrażenie ziemskiego piekła, dlatego pierwszy okrzyk dotyczy „gorąca”, „swądu” wyczuwalnego w powietrzu, „dymu” jakby z pochodni hitlerowskich lub podpalonego Reichstagu. Mówi się o uczuciu „duszenia się”, a klimat porównuje do kipiącego kotła (Z. Nowakowski, Niemcy…, s. 12, 7). Zresztą jest literalnie gorąco, skoro autochtoni spacerują w marcu ubrani w koszule (brunatne!). Miasto jest odmienione, obce. Nie dziwi wyznanie: „nie rozumiem tych ulic, które przecież znam od bardzo dawna” (Tamże, s. 13). Co więcej, w trakcie uroczystości, które akcentowały ciągłość tradycji fryderycjańskich w Trzeciej Rzeszy, przeżywa korespondent epizod z pogranicza snu i jawy, epizod w pewnym sensie profetyczny: Fryderyk, patrzący z każdego kawałka muru, pocztówek, obrazów, kiosków, jakby ożył w podberlińskim Poczdamie. Nowakowskiemu zdaje się, iż zobaczył wspartego na lasce upiora, kierującego się z podziemi kościoła ku dziedzińcowi pałacu Sanssouci, w stronę placu kaźni, na którym setki żołnierzy ćwiczono rózgami tak, że daleko rozlegał się świst batów i jęki ofiar, zaś „mięso i krew pryskało na ściany” (Tamże, s. 146)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 181/.

+ Napięta jak struna dusza ludzka harmonizowana z powietrzem poprzez przenoszenie się drgań z wnętrza do zewnętrza „To, co zewnętrzne, wygląda jak to, co wewnętrzne. A jeśli nie wygląda, to stopniowo się upodabnia. To najbardziej ogólna zasada cywilizowania świata. Drgania przenoszą się swobodnie, harmonizują warstwy pozornie zupełnie odrębne, od gęstej atmosfery po napiętą jak struna duszę. Tu należy szukać styku pneumatologii i hydrologii. Potwierdza to starotestamentowe, hebrajskie ruah (m"i), które może być i delikatnym tchnieniem Ducha (Ps 32, 6), synonimem życiodajnego oddechu, i rozpuszczonej we krwi duszy, i wichrem Jahwe (ruah ’elohim - Rdz 3, 8 i Wj 10, 19) (Przypis 30: Ruah, w: Theologisches Worterbuch zum Alten Testament, red. H.-J. Faby Helemer Ringgern, t. VII, Stuttgart-Berlin-Koln 1990, s. 386-425. Choć najczęściej wiatr Boga w Starym Testamencie jest źródłem proroczej ekstazy, a nie zła. I w tym względzie tradycja starotestamentowa bliższa jest choćby przekonaniu Platona o roli boskiego tchnienia (daimon) dla ekstazy, niż licznym świadectwom srogich i niszczących boskich wiatrów starożytnego Bliskiego Wschodu. Zob. M. L. West, Wschodnie oblicze Helikonu. Pierwiastki zachodnioazjatyckie w greckiej poezji i micie, tłum. M. Filipczuk, T. Polański, Kraków 2008, s. 702). Do najbardziej esencjonalnych (nieomal jak wykład z klimatologii) opisów cyrkulacji żywiołów jako atrybutu boga należą wersy psalmu 147: „(...) od Jego mrozu ścinają się wody, Posyła słowo swoje i każe im tajać; każe wiać swemu wiatrowi, a spływają wody” (Ps 147, 17-18)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 380/. „Jedyną nadnaturalną domieszką jest tu „słowo”, które oczywiście okazuje się najważniejsze, wyzwalając cykl przemian. W ludzkim świecie energia płynie zawsze od tego, co duchowe, wewnętrzne, do tego, co materialne, zewnętrzne. Wbrew fizyce. Wobec takiego obrazu epifanii kształtująca się „na obraz i podobieństwo” ludzka tożsamość nie mogła przybrać innej, niż niestałej postaci. Tylko dzięki takiemu stanowi, „niezbyt skupiona”, może zachować zdolność do nieustającej cyrkulacji, wpływania na wszystko, radzenia sobie z każdą zastaną sytuacją, każdym zewnętrznym pejzażem. Jej właściwa cieczom amorficzność jest równocześnie nadzieją na godną bogów polimorficzność, atrybut nadludzkiej swobody. Dlatego scholastyczna prababka dzisiejszej tożsamości, dusza, jest opisywana jako „w pewnym sensie wszystko” (quodamodo omnia). Mówiąc o duszy, św. Tomasz powiada, że jest ona „nie tylko tym, czym sama jest, ale w pewien sposób czymś innym” (non solum est id, quo est, sed etiam est quodamodo alia, De anima II, 5, 383). Najprawdopodobniej ten archaiczny zlepek duchowego i powietrznopłynnego jest uniwersalny, wyrażany wielokroć przez różne kultury. Marcel Mauss pisząc o darze przywołuje maoryskie hau, które będąc duchem daru nieodległe są od tchnienia i powiewu wiatru (M. Mauss, Szkic o darze, w: tenże, Socjologia i antropologia, tłum. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, Warszawa 1973, s. 224-225)” /Tamże, s. 381/.

+ Napięte ścięgna Chrystusa na krzyżu do ostateczności, a kości policzone, a On sam rozbrzmiewał jak duchowa pieśń cnót dzięki swej cierpliwości, jak gra na cytrze; Kasjodor. „Do symboliki cytry nawiązywał jeszcze św. Klemens Aleksandryjski (†ok. 212), ceniąc ją wyżej spośród innych instrumentów, gdyż jak twierdził autor Kobierców, jest ona przede wszystkim symbolem Pana, a po drugie ludzi grających ustawicznie na ludzkich duszach z woli Pana, ich przewodnika muzycznego: A jeśli który ma być zbawiony, nazywany jest „kitarą”, należy rozumieć to w ten sposób, że lud z inspiracji Logosu oraz poprzez poznawanie Boga sławi Boga, głośną melodią pobudzany do wiary przez Logos, jak trącany pałeczką instrument muzyczny (Klemens Aleksandryjski, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy XI, 4, t. 2, przekł. J. Niemirska-Pilszczyńska, Warszawa 1994, s. 164). Ignacy z Antiochii (†ok. 107) poszerza tą symbolikę mówiąc o kapłanach z Efezu, którzy są związani ze swoim biskupem jak struny z cytrą. Do takiej też więzi są zaproszeni wszyscy wierzący: to wasza zgoda i harmonia miłości wyśpiewuje [światu] Jezusa Chrystusa. I niech każdy z was także włączy się w ów chór, abyście w harmonii waszej zgody, biorąc ton Boga w jedności, śpiewali jednym głosem Ojcu przez Jezusa Chrystusa (Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Efezie IV, 1, w: Pierwsi świadkowie. Pisma Ojców Apostolskich, przekł. A. Świderkówna, Kraków 1998, s. 114. Wartości symboliczne przypisywano także samej grze na określonych instrumentach. Cysters Adam, opat Perseigne w diecezji Le Mans (†1221), grę na cytrze uznał za lament człowieka pokornego, płynący z uświadomienia sobie wielkości popełnionego zła. Część górna cytry oznaczała dla niego to co Boską, a część dolna ludzką naturę Chrystusa, który sam siebie uczynił cytrą, gdyż rozpiął swe ramiona na drzewie krzyża pokutując za grzeszników (S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 191). Struny cytry symbolizowały dzieła Bożego miłosierdzia, a ich nieokreślona czasami liczba miała wskazywać na nieskończoność Boskich zmiłowań (Tamże). Ta metaforyka, stanowi swoistą syntezę myśli wcześniejszych autorów” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 226/. „Zdaniem Kasjodora, cytra wskazywać miała na cierpiące ciało Chrystusa i Jego mękę, podczas której ścięgna zostały napięte do ostateczności, a kości policzone, a On sam rozbrzmiewał jak duchowa pieśń cnót dzięki swej cierpliwości. W tertuliańskim dziele Przeciw Marcjanowi słyszymy natomiast o okaleczeniu Chrystusa (symbolicznie ukazanego jako „byka”), którego ścięgna rąk i nóg rozpięto i przybito gwoździami w najsroższy sposób na krzyżu (Tamże, s. 192)” /Tamże, s. 227/.

+ Napiętnowanie dziejów ludzkości działaniem szatana. „Grzech oznacza w tym tekście niewiarę, z jaką Jezus spotkał się wśród „swoich”, poczynając od rodzinnego miasta Nazaretu. Oznacza odrzucenie Jego posłannictwa, które doprowadziło ludzi do wydania na Niego wyroku śmierci. Kiedy z kolei mówi o „sprawiedliwości”, Jezus zdaje się mieć na myśli tę ostateczną sprawiedliwość, jaką okaże Mu Ojciec, otaczając Syna swego chwałą zmartwychwstania i wniebowstąpienia: „idę do Ojca”. W kontekście tak rozumianego „grzechu” i „sprawiedliwości” – z kolei „sąd” oznacza, że Duch Prawdy będzie wykazywał winę „świata” w skazaniu Jezusa na śmierć krzyżową. Jednakże Chrystus nie przyszedł na świat, aby świat ten tylko sądzić i potępić: przyszedł, ażeby go zbawić (por. J 3, 17; 12, 47). Przekonywanie o grzechu i sprawiedliwości ma na celu zbawienie świata, zbawienie ludzi. Właśnie to zdaje się uwydatniać stwierdzenie, że „sąd” odnosi się tylko do „władcy tego świata”, czyli do szatana – do tego, który od początku wykorzystuje dzieło stworzenia przeciw zbawieniu, przeciw przymierzu i zjednoczeniu człowieka z Bogiem; jest on też „już osądzony” od początku. Jeżeli Duch-Pocieszyciel ma o tym właśnie „sądzie” przekonywać świat, to w tym celu, ażeby kontynuować w nim Chrystusowe dzieło zbawienia (Dominum et Vivificantem 27).

+ Napiętnowanie grzechem skłania do obłudnego kłamstwa. „Duch zaś otwarcie mówi, że w czasach ostatnich niektórzy odpadną od wiary, skłaniając się ku duchom zwodniczym i ku naukom demonów. [Stanie się to] przez takich, którzy obłudnie kłamią, mają własne sumienie napiętnowane. Zabraniają oni wchodzić w związki małżeńskie, [nakazują] powstrzymywać się od pokarmów, które Bóg stworzył, aby je przyjmowali z dziękczynieniem wierzący i ci, którzy poznali prawdę. Ponieważ wszystko, co Bóg stworzył, jest dobre, i niczego, co jest spożywane z dziękczynieniem, nie należy odrzucać. Staje się bowiem poświęcone przez słowo Boże i przez modlitwę. Przedkładając to braciom, będziesz dobrym sługą Chrystusa Jezusa, karmionym słowami wiary i dobrej nauki, za którą poszedłeś. Odrzucaj natomiast światowe i babskie baśnie! Sam zaś ćwicz się w pobożności! Bo ćwiczenie cielesne nie na wiele się przyda; pobożność zaś przydatna jest do wszystkiego, mając zapewnienie życia obecnego i tego, które ma nadejść. Nauka to zasługująca na wiarę i godna całkowitego uznania. Właśnie o to trudzimy się i walczymy, ponieważ złożyliśmy nadzieję w Bogu żywym, który jest Zbawcą wszystkich ludzi, zwłaszcza wierzących. To nakazuj i tego nauczaj! Niechaj nikt nie lekceważy twego młodego wieku, lecz wzorem bądź dla wiernych w mowie, w obejściu, w miłości, w wierze, w czystości! Do czasu, aż przyjdę, przykładaj się do czytania, zachęcania, nauki. Nie zaniedbuj w sobie charyzmatu, który został ci dany za sprawą proroctwa i przez nałożenie rąk kolegium prezbiterów. W tych rzeczach się ćwicz, cały im się oddaj, aby twój postęp widoczny był dla wszystkich. Uważaj na siebie i na naukę, trwaj w nich! To bowiem czyniąc i siebie samego zbawisz, i tych, którzy cię słuchają” (1 Tym 4, 1-16).

+ Napiętnowanie kogoś czyni go łatwy, do manipulacji. „Złoczyńca“ jako jednostka „wykorzeniona“ / Była już mowa o tym, że "złoczyńcy" są produktem "porządnych ludzi", którzy - z powodów indywidualnych i społecznych - potrzebują "kozłów ofiarnych". Sartre nie przestaje powtarzać, że to Inni uczynili Geneta złodziejem, wcieleniem Zła obiektywnego. Najłatwiej jest przeobrazić w "złoczyńców" te jednostki, Które z różnych powodów są uciskane, niepożądane, nieprzystosowane i eksploatowane, na przykład gastarbeiterzy, mniejszości narodowe i etnicze. Jeszcze lepszymi kandydatami są różnego rodzaju "wyrzutki społeczeństwa": porzucone dzieci, usunięci ze stanowisk drobnomieszczanie, lumpenproletariat - "jednym słowem wszyscy nędzarze" - jak pisze Sartre (J.-P. Sartre: Saint Genet, comedien et martyr. Paris 1952, s. 41). W innym jeszcze miejscu, opisując postawę tych, których "społeczeństwo wyrzuciło poza nawias", Sartre wymienia: "dorastający młodzieniec, kobieta, pederasta" (Tamże, s. 416). Wszystkie te rozmaite przypadki należą do wspólnej kategorii jednostek "wykorzenionych". Zdaniem Sartre'a współczesne społeczeństwo burżuazyjne, znajdujące się w stanie kryzysu od końca I wojny światowej, w skali masowej produkuje takie jednostki "wyizolowane przez swą historię i swe kompleksy" (Tamże, s. 311). Niekiedy nawet Sartre – jakby przymykając chwilowo oczy na istnienie "porządnych ludzi", mówiących prozą, zintegrowanych i w świecie narzędzi czujących się jak "u siebie w domu" - sugeruje, że właściwie wszyscy jesteśmy "pokawałkowani", "rozdarci" i "wykorzenieni", bo żyjemy w sytuacji ścierania się ze sobą różnych struktur społecznych i odmiennych systemów moralnych (Tamże, s. 68, 659, 661)” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 49/. „Szczególnie podatni na manipulacje "porządnych ludzi" są ci, którzy - napiętnowani takim lub innym "aktem nominacyjnym" i wykluczeni ze społeczności - nie są zdolni do utworzenia własnej wspólnoty. Taka jest na przykład, wedle Sartre'a, sytuacja złodziei i pederastów. Wspólnota przestępców, oparta na ich solidarnym dążeniu do Zła jest, jego zdaniem, bajką i mitem: "społeczeństwo Sprawiedliwych, wybierając kozły ofiarne zadbało o odebranie im możliwości zjednoczenia; wmawiając im, że chcą czynić zło, jednocześnie skłoniło ich do tego, by pysznili się swą samotnością" (Tamże, s. 138)."Złoczyńcy" stanowią jedynie pewną quasi-wspólnotę” /Tamże, s. 50/.

+ Napiętnowanie mianem herezji „Tendencje i grupy, które kwestionują doktrynę Kościoła lub które nie włączają się w życie wspólnot zostają napiętnowane: termin hairesis, który oscyluje pomiędzy znaczeniem „szkoła”, „sekta” czy „frakcja” i nabiera znaczenia coraz bardziej pejoratywnego, jest już używany (1 Kor 11, 19; Gal 5, 20; 2 P 2, 1; Tt 3, 10)”. Również Żydzi używali tego terminu do chrześcijan („sekta nazirejczyków” Dz 24, 5 i 14). Podobna troska o czystość wiary cechuje pierwsze dokumenty niekanoniczne Ojców apostolskich. Klemens Rzymski uważa zachowanie nieskażonej doktryny za decydujące kryterium sprawowania urzędów „episkopów” czy „prezbiterów” C1.1  42.

+ Napiętnowanie nadużyć w praktyce odpustów; sobór laterański IV w 1215 r. (por. DH 819). „Historia odpustów. Odpusty istniały, być może, lokalnie już gdzieś za czasów patrystycznych, bo Magisterium Kościoła od średniowiecza mówi o „starodawnych praktykach”. Kościoły wschodnie nie mają nauki o odpustach, bo nie przyjmują jakiejś matematycznej „dystrybucji” łask i nie mają rozwiniętej nauki o czyśćcu. Wschód zresztą uważa, że wszel­kie kary, łącznie z karą za grzechy śmiertelne, są czasowe i człowiek nie będzie się wiecznie oczyszczał na tamtym świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 751/. „Reformacja, jak wiado­mo, odpusty zdecydowanie odrzuca, traktując je jako „handel łaskami kościelnymi”. W Kościele katolickim praktyka i teologia odpustów rozwi­nęła się na większą skalę w XI w. we Francji, a następnie przeszła do Italii i na cały Kościół europejski. Podstawę teologiczną dała nauka św. Tomasza z Akwinu (zm. 1274) o „Skarbcu Kościoła” (Thesaurus Ecclesiae). Jednak już sobór laterański IV w 1215 r. napiętnował wielkie nadużycia w praktyce odpustów (por. DH 819). Klemens VI (1342-1352) w bulli Unigenitus Dei Filius w 1343 r. uporządkował naukę o odpustach (por. DH 1025-1027). Mimo to nadużycia nie ustawały, a już rozwinęły się bar­dzo na początku XVI w., kiedy to papieże renesansowi zaczęli wznosić okazałe budowle w Rzymie. Sobór trydencki podtrzymał naukę o odpu­stach. Odrzucił zarzuty, że są one bezużyteczne lub że Kościół nie ma takiej władzy, potępiając jedynie sprzedawanie i kupowanie odpustów (Decretum de indulgentiis z 1563 r.; por. DH 1835). W 1967 r. Paweł VI zreformował praktykę odpustów. Zniósł odpusty cząstkowe na określoną liczbę dni lub lat, ale w ogólności uznał, że odpusty pobudzają do nowe­go życia w Chrystusie (konstytucja apostolska Indulgentiarum doctrina, Watykan 1967 i Enchiridion indulgentiarum. Normae et concessiones z 29 czerwca 1968 r.)” /Tamże, s. 752/.

+ Napiętnowanie pisarza znakiem nieprawomyślności liberalnej „Żyjemy w kraju pozbawionym naturalnej hierarchii autorytetów. Zgadza się. Dlatego tak istotne jest odbudowanie debaty publicznej z elementarnym porządkiem tej debaty: gdzie jest formułowanie sądu i krytyka tego sądu. Podstawowa zasada debaty wywodzona jeszcze ze średniowiecza mówi, że tak należy definiować poglądy adwersarza, by mógł się pod nimi podpisać. Z taką metodą dzisiejsze życie publiczne ma, niestety, niewiele wspólnego. Jest tak, że Zbigniew Herbert mógł być cytowany we wszystkich czołowych księgach i intelektualnych manifestach tak długo, jak było to politycznie użyteczne, a potem kiedy okazał się nieprawomyślny, decyzją polityczną miał być odesłany do lamusa. Oczywiście ta klątwa nie działa, jego wiersze są czytane, tomiki kupowane. Zbigniew Herbert przestał jednak istnieć w oficjalnej przestrzeni publicznej. Jedyne co jeszcze udało się nam zrobić, to rzutem na taśmę wyprodukować o nim tryptyk w telewizji. Herbert przestał istnieć na mocy jakby niepisanej decyzji. Oczywiście to nie jest spisek, tylko raczej konsekwencje funkcjonowania owego Kulturkampfu. Jeżeli Herbert naznaczony został znakiem nieprawomyślności liberalnej, to przestaje istnieć mocą dyktatu kulturowego, który przecież w Polsce panuje. I w dodatku jest wzmacniany przez struktury państwa” /Jesteśmy integralni, rozmowa z Wiesławem Walendziakiem, [rozmawiał: Rafał Smoczyński rozmowa przeprowadzona w kilka dni po podjęciu przez Wiesława Walendziaka decyzji o starcie w wyborach parlamentarnych z listy AWS], „Fronda” 9/10(1997), 334-342, s. 340/.

+ Napiętnowanie pisarzy lewicowych przedwojennych w PRL trwało nieustannie „Za uleganie „idealizmowi" Brzozowski, a razem z nim i inni niepokorni, zostali przez kolejne pokolenia radykałów posłani na ścięcie, albowiem – w ich oczach – „wszelka metafizyka, przetłumaczona na język polityki, była podstępną bronią reakcji" (Miłosz Czesław, 2000, Człowiek wśród skorpionów. Studium o Stanisławie Brzozowskim, Kraków: Wydawnictwo Literackie: 177). W nowych warunkach bezpośrednim spadkobiercom niepokornych zamknięto usta. Stanisław Ossowski czy Maria Dąbrowska udali się na wewnętrzną emigrację, ale ich oficjalna działalność legitymizowała stalinowski reżim. W konsekwencji byli, by rzec za ówczesnym klasykiem, „obiektywnie" stalinowcami, choć – oczywiście – „subiektywnie" od totalitaryzmu odstręczało ich bardzo wiele. Mniej „dialektyczna" była jednak sytuacja Jana Strzeleckiego, Leszka Kołakowskiego, Bronisława Baczki, Zygmunta Baumana czy Stefana Żółkiewskiego. Gdy w ten sposób przecięto ciągłość tradycji, a totalitaryzm w końcu nieco stracił na brutalności, w następnym pokoleniu do pracy wzięła się kolejna generacja lewicowców, którzy zaczęli rekonstruować na nowo przeszłość własnej formacji, próbując nieco bardziej apologetycznego odczytania spuścizny niepokornych. Lecz choć tworzyli oni w atmosferze dalszej od brutalnego zamordyzmu, to ich myśl wciąż była nim naznaczona. Rewizjonizm / W latach 40. i 50. wielu ich nauczycieli i przyjaciół nie przeszło próby „smaku" i sprzeniewierzyło się własnym hasłom „nie bycia w myśleniu posłusznym" i „odpowiedzialności za słowo". Próbując ten fakt jakoś wytłumaczyć, wikłali się, chcąc nie chcąc, w działalność niepokornym z gruntu obcą, i nieświadomie podważali ich antyrelatywistyczne i pryncypialne przesłanie” /Michał Łuczewski, Kacap i bonzo. Rozważania o dziedzictwie współczesnego niemyślenia, [1979) – absolwent Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych Uniwersytetu Warszawskiego. Publikował m.in. w Zeszytach Karmelitańskich, Znaku i Studiach Socjologicznych], „Fronda” 43 (2007) 48-95, s. 80/.

+ Napiętnowanie stworzeń grzechem pierworodnym. „Kiedy więc Chrystus mówi w przeddzień swojej męki o grzechu tych, którzy „nie uwierzyli w Niego”, wówczas ta Jego wypowiedź, pełna bólu, jest również jakby dalekim echem nowego grzechu, jaki swym pierworodnym kształtem wpisuje się ponuro w tajemnicę stworzenia. Mówi bowiem tak nie tylko Syn Człowieczy, ale równocześnie Ten, który jest „Pierworodnym wobec każdego stworzenia”, „w Nim (bowiem) zostało wszystko stworzone (…) przez Niego i dla Niego” (por. Kol 1, 15). W świetle tej prawdy rozumiemy, że „nieposłuszeństwo” zakłada w tajemnicy początku poniekąd tę samą „niewiarę”: to samo „nie uwierzyli”, jakie powtórzy się w odniesieniu do tajemnicy paschalnej. Oznacza ono bowiem odrzucenie, a przynajmniej odsunięcie prawdy zawartej w Słowie Ojca. Odrzucenie to wyraża się w czynie jako „nieposłuszeństwo” dokonane na skutek pokusy, która pochodzi od „ojca kłamstwa” (por. J 8, 44). U korzenia Ludzkiego grzechu leży więc kłamstwo jako radykalne odrzucenie prawdy, zawartej w Słowie Ojca, poprzez które: wyraża się miłująca wszechmoc Stwórcy. Jest to wszechmoc i zarazem miłość „Boga Ojca, Stworzyciela nieba i ziemi” (Dominum et Vivificantem 33).

+ Napiętnowanie świata przez proroków, miał on runąć wraz z pojawieniem się Chrystusa. „Dotychczas w Niemczech w niewielkim tylko stopniu interesowano się kwestią tego, w co faktycznie wierzą ci, których określić można jako wiernych i aktywnych członków Kościoła, gorliwie uczestniczących w uroczystościach kościelnych i w wielu wypadkach podejmujących posługę w swojej wspólnocie. Badano natomiast postawy i oczekiwania ludzi wobec Kościoła powszechnego i lokalnego, niepokojono się zjawiskiem cichego odchodzenia wielu wiernych z Kościoła z powodu obowiązku płacenia podatku kościelnego” /G. Betz, Czy czcimy fałszywego Boga? Przeciwko lekceważeniu sprawy Jezusa, Kraków 1997, s. 5/. „Znajomość i właściwe rozumienie słowa Bożego winno być pierwszą troską Kościoła, podyktowaną czujnością wobec tego, co Bóg w danym czasie chce powiedzieć. Odnoszę wrażenie, że tak nie jest” /Tamże, s. 6/. „słowo Boże może i dziś być potężne, jeśli wejdzie w ścisły kontakt z życiem” /Tamże, s. 7/. „z Jezusem oczekiwanie osiągnęło kres. Wraz z jego przyjściem miał się rozpocząć nowy, wspaniały czas, i to nie tylko na parę lat, w Palestynie, lecz na zawsze, definitywnie. Chaos miał przeminąć nieodwracalnie, zło miało być zwyciężone, a stary, napiętnowany przez proroków świat – miał runąć. Kto dosłownie traktuje pieśni, pouczenia Kościoła i teksty biblijne, ten zobowiązany jest poczuć się świadkiem nastania czasu wypełnienia się zapowiedzi głoszonych przez proroków. Albowiem teraz jest ów czas – czas zbawienia. […] Realia spotykane poza obrębem liturgii są tak odmienne, przerażająco zgubne!” /Tamże, s. 17/. „Sprzeczność pomiędzy zapowiedzią a rzeczywistością jest jednak zbyt ogromna” /Tamże, s. 19/. „wystarczy tylko w czasie liturgii odpowiednio interpretować teksty proroków i Ewangelii, modlitwy i pieśni. […] Jest to sposób, w jaki wiara pierwszego pokolenia chrześcijańskiego przychodzi do nas dzisiaj, sposób, który niweluje tę sprzeczność i umożliwia życie w schizofrenii, polegającej na złudzeniu, jakoby stary, zepsuty świat rozpadł się, pomimo tego, że wciąż jeszcze przeżywany jest jako zepsuty i zły” /Tamże, s. 20.

+ Napiętnowanie Znak napiętnowania i gwałtownego odrzucenia od siebie stanowi ślina, która wspomaga przełykanie „W siódmym numerze „Documents” (Przypis 16: Jednego z ostatnich pism, w których sztuka była uważana za znacznie ciekawsze narzędzie poznania niż beznadziejnie racjonalna nauka. „Documents” wydawane były od 1929 do 1930 roku przez Georgesa Battaile’a, ukazało się piętnaście numerów. Całość dostępna na stronie Bibliotheque National – Gallica Bibliotheque Numerique: galica.bnf.fr.), jaki ukazał się w 1929 roku, trzech panów: Marcel Griaule, Michel Leris i przede wszystkim Georges Bataille, przekazywało sobie nawzajem ekscytująco szokującą uwagę, że plwocina jest jak dusza (Przypis 17: Carchat – d’ame M. Griaule’a, L ’eau a la bouche M. Lerisa i zestawiające te dwa teksty krótkie hasło Informe w słowniku Batalle’a). „Saliva is the deposit of the soul, spittle is the soul in movement”. Ślina to balsam, albo nieczystość. Zupełnie jak platoński farmakon może być życiodajnym fluidem, albo ohydną trucizną. Równie dobrze może pomagać w przełknięciu, jak być znakiem napiętnowania i gwałtownego odrzucenia od siebie. Pozbawiona własnej formy, podobnie jak ulepiony ze słów język, potrafi wszystko, na co trafi, szczelnie oblepić. Ślina jako medium, jako medium quod, coś, poprzez co przyswajamy otoczenie. Określenie „medialna papka” nie deprecjonuje mediów, raczej oddaje zniesmaczenie własną nieporadnością, zmuszającą do łykania płynnej pulpy. Ślina to tylko przedsmak tego, co powinniśmy zrobić z tożsamością i duchowością, by dało się ich ślady wypatrzyć w kulturze. Trzeba je, jak już zauważyliśmy, upłynnić, potraktować jak ciecz” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 374/.

+ Napinanie łuku, Efraim przygotowany do walki, napięty jak łuk. „Za 9,01 Wyrok. Słowo Pana: W krainie Chadraku i Damaszku będzie Jego odpoczynek, gdyż do Pana należy Oko Aramu, jak i wszystkie pokolenia Izraela. Za 9,02 Zarówno Chamat, które z nim graniczy, jak Tyr i Sydon, bo mądrość [Jego] jest wielka. Za 9,03 Tyr otoczył się wałem obronnym, nagromadził srebra jak piasku – i złota - jak błota na drogach. Za 9,04 Jednak zawładnie nim Pan i jego bogactwo strąci w głębię morza; a jego samego w ogniu strawi. Za 9,05 Aszkelon, widząc to, z bojaźni zadrży, podobnie Gaza pogrąży się w trwodze i Ekron zawiedzie się w nadziei. Król z Gazy będzie usunięty, opustoszeje z mieszkańców Aszkelon. Za 9,06 A lud mieszany osiedli się w Aszdodzie. Na proch zetrę pychę Filistyna. Za 9,07 I z krwi oczyszczę mu usta, i jego zęby z ofiary plugawej, wówczas i on stanie się Resztą, która należy do Boga naszego, jak jeden z rodów Judy, Ekron zaś będzie jak Jebusyta. Za 9,08 Sam będę dla domu mego strażą i obroną przed przechodniami. I przemoc wroga już go nie dosięgnie, gdyż wejrzałem na niego w jego nędzy. Za 9,09 Raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem! Oto Król twój Idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny – jedzie na osiołku, na oślątku, źrebięciu oślicy. Za 9,10 On zniszczy rydwany w Efraimie i konie w Jeruzalem, łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludom obwieści. Jego władztwo sięgać będzie od morza do morza, od brzegów Rzeki aż po krańce ziemi. Za 9,11 Także ze względu na krew przymierza zawartego z tobą wypuszczę więźniów twoich z bezwodnej cysterny. Za 9,12 Wróćcie do warownego miejsca, wygnańcy, oczekujący z nadzieją! Dzisiaj cię o tym zapewniam, że cię nagrodzę w dwójnasób. Za 9,13 Albowiem Judę trzymam w pogotowiu, jak łuk napinam Efraima, jak włócznią kieruję synami twymi, Syjonie, przeciwko synom twoim, Jawanie, i miecz mocarza z ciebie uczynię. Za 9,14 Pan się zjawi nad nimi. Jak błyskawice wzlecą Jego strzały i Pan, Bóg Wszechmogący, zadmie w róg. Nadciągnie w szumie wichru z południa. Za 9,15 Pan Zastępów będzie ich osłaniał, zniszczą i zdepczą kamienie z proc, i krew będą pili jak wino, i będą jej pełni jak czara, jak rogi ołtarza. Za 9,16 W owym dniu Pan, ich Bóg, da im zwycięstwo „jak klejnoty w koronie” i poprowadzi swój lud niby trzodę. Bo są jak drogie kamienie w ozdobnej koronie, co błyszcza światłem ponad Jego ziemią. Za 9,17 Jak dobry i jak uroczy będzie [ten kraj] – zboże da wzrost młodzieńcom, a młode wino – dziewicom” (Za 9, 1-17).

+ Napinanie tęczy rękoma Najwyższego. „Mądrość Syracha” (II w. przed Chr.) wielbi szczególnie Stwórcze Słowo Boże jako przyczynę, wzór i sens stworzenia. Okazją do wielbienia i motywem wiodącym jest ład, sens i piękno natury: „Wspaniałość gwiazd jest pięknością nieba, błyszczącą ozdobą na wysokościach Pana. Na polecenie Świętego trzymają się Jego wyroku i nie nużą się odbywa­niem swych straży” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 271./. „Patrz na tęczę i wychwalaj Tego, kto ją uczynił, nadzwyczaj piękna jest w swoim blasku: otacza niebo kręgiem wspania­łym, a napięły ją ręce Najwyższego” (Syr 43, 9-12). I tak w stworzeniu widnieją: moc Boża, słowo Boże i wspaniałość, a Stwórca niewysłowiony przerasta stworzenie nieskończenie, stając się „wszystkim”: „Wiele mo­glibyśmy mówić, ale do końca byśmy nie doszli, zakończeniem zaś mów niech będzie: On jest wszystkim” (Syr 43, 27; por. 43, 30)” /Tamże, s. 271.

+ Napiontkowa M. Władze PRL decydowały o kulturze społeczeństwa „Zaostrzanie kursu znalazło odbicie również w polityce personalnej oraz kształcie instytucji mających roztaczać kontrolę nad sferą kultury. W miejsce zdymisjonowanego Karola Kuryluka na ministra kultury został powołany Tadeusz Galiński, związany do tej pory głównie z aparatem propagandowym partii. 30 października 1959 r. ze stanowiska sekretarza KC odpowiedzialnego za sprawy kultury zrezygnował Jerzy Morawski. Kilka dni później Biuro Polityczne podjęło decyzję o likwidacji Komisji Kultury przy KC (W miejsce zlikwidowanego po VIII plenum KC PZPR Wydziału Kultury KC powstał początkowo Sekretariat do spraw Kultury, przekształcony w styczniu 1957 r. w kolegialne ciało pod nazwą Komisja Kultury przy KC PZPR). W założeniach Sekretariatu KC komisja miała stać się ciałem symbolizującym przejście od arbitralnego sposobu zarządzania kulturą do zarządzania opartego na kompromisie. Przewodniczącym został Leon Kruczkowski, jego zastępcami Włodzimierz Sokorski i Erwin Axer, sekretarzem zaś etatowy pracownik KC Tadeusz Daniłowicz. Niedługo po powołaniu komisji z jej prac wycofali się Mieczysław Jastrun i Julian Przyboś, którzy wystąpili z partii, oraz Kazimierz Brandys i Jan Świderski. Stosunkowo niewielki wpływ komisji na politykę kulturalną należy przypisać jej niejasnym i zmieniającym się kompetencjom, niezgodności politycznej jej członków oraz niechęci urzędników KC i Ministerstwa Kultury do rezygnacji z arbitralnego kierowania polityką kulturalną (A. Friszke, Kultura czy ideologia? Polityka kulturalna kierownictwa PZPR w latach 1957-1963 [w:] Władza a społeczeństwo w PRL. Studia historyczne, red. A. Friszke, Warszawa 2003, s. 124; M. Napiontkowa, Teatr polskiego Października, Warszawa 2012, s. 101-105 i przywróceniu Wydziału Kultury, co ostatecznie dokonało się w styczniu roku następnego” /Michał Rosenberg, Mówić pełnym głosem: władze wobec dramatopisarzy i środowiska teatralnego na przełomie lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, „Pamięć i Sprawiedliwość” [Instytut Pamięci Narodowej], 13/2 (24), 2014: 453-487, s. 455/. „Na czele wydziału stanął były dziennikarz, od jesieni 1956 r. sprawujący funkcję pierwszego sekretarza KW PZPR w Poznaniu, Wincenty Kraśko. Sekretarzem KC, który miał nadzorować kierowany przez Kraśkę wydział, został niemający większego doświadczenia w sprawach kultury Edward Ochab. Czas pokazał, że również wielokrotnie głos decydujący w tej dziedzinie miał najbliższy współpracownik Gomułki – Zenon Kliszko (A. Friszke, Kultura…, s. 126-127)” /Tamże, s. 456/.

+ Napiórkowski A. A. Dotyk zbawienia w ikonie. „chrystologiczność każdego świętego obrazu / wszystkie ikony, opierając się na tajemnicy Wcielenie, są ikonami Chrystusa. Idzie tu zarówno o te, które nawiązują do najważniejszych momentów Jego ziemskiego życia (tzw. „ikony świąteczne”), a także przedstawiające jego boską matkę, Tehotokos, w której dziewiczym łonie dokonało się wcielenie, „słowo ciałem się stało i zamieszkało między nami”. Kanon ikonograficzny nakazuje, aby Maryja nigdy nie była przedstawiana inaczej jak tylko z Synem lub w kompozycjach z Nim związanych: ikona Matki Bożej w istocie tłumaczy tajemnicę Wcielenia. Ponadto ikonami Chrystusa są również te, które ukazują postacie świętych pańskich, którzy – wzorując się na Chrystusie – tak przeszli przez ziemskie życie, że stali się Jego „odbiciem”, Jego obrazem (eikon). Oczywiście samego aspektu soteriologicznego nie chcemy przez to pomniejszać, gdyż łaska, jaka niesie ze sobą święty obraz, staje się przecież naszym wybawieniem tak z zewnętrznej sytuacji ucisku, jak i naszego wewnętrznego zniewolenia. Ikona uobecnia Chrystusa Zbawcę (σωτήρ = soter). Jak wszystkie ikony są ikonami Chrystusa, tak też każda z nich jest ikoną człowieka. Oprócz tego wymiaru chrystologicznego zawarty jest w niej bowiem wymiar antropologiczny. W tym właśnie miejscu, gdzie spotyka się bóstwo z człowieczeństwem, dotykamy naszego wybawienia” /A. A. Napiórkowski, Z historii teologii świętych obrazów, w: Chrystus wybawiający. Teologia świętych obrazów, red. A. A. Napiórkowski OSPPE, Wydawnictwo „M”, Kraków 2003, 11-25, s. 13/ „Dotykamy samego Jezusa Chrystusa, który nie jest tylko Bogiem ani tylko człowiekiem, ale jest i Bogiem i człowiekiem; jest wcielonym Bogiem; Bogiem, który przyjął naszą ludzką naturę. W głębokiej i nierozdzielnej jedności tych dwóch przeciwieństw (Słowa i ciała) zawiera się tożsamość Chrystusa, zgodnie z klasyczna formułą IV soboru powszechnego, Soboru Chalcedońskiego (451 r.): „jedna osoba w dwóch naturach”. Jedną osobą jest Osoba odwiecznego Słowa, Syna Ojca. Dwie natury zaś, w żaden sposób nie zmieszane ale absolutnie nierozdzielne, to natura boska i ludzka (DS. 301-302; BF VI, 8). W świętym obrazie znajdujemy połączone człowieczeństwo i bóstwo w Jezusie Chrystusie, będącym Odkupicielem” /Tamże, s. 14.

+ Napiórkowski A. A. Historia teologii świętych obrazów. „większość respondentów opowiadała […] się za nieosobowymi wyobrażeniami Boga. Jest to zjawisko, jakie na przełomie ostatnich dwudziestu lat dokumentują krajowe i międzynarodowe badania porównawcze (Por. J.A. van der Ven, Współczesne kontestacje chrześcijaństwa. Sekularyzacja czy desekularyzacja”, [w:] Chrześcijaństwo jutra. Materiały II Międzynarodowego Kongresu Teologii Fundamentalnej, red. M. Rusecki, Lublin 2001, s. 193). Wydaje się, ze pewnym sposobem zaradzenia temu negatywnemu zjawisku aikoniczności Boga, jakie występuje we współczesnym chrześcijaństwie, jest odwołanie się do świata ikon. Człowiek każdej epoki, a tym bardziej epoki medialnej, potrzebuje zewnętrznych (materialnych) środków wyrazu dla swojego wewnętrznego życia religijnego. […] ikona jest „sakramentalnym uczestniczeniem istoty Boga”; jest ona miejscem, gdzie Bóg jest obecny. Mówiąc poetycko – miejscem, w którym styka się niebo z ziemią. Ikona jest oknem nieba. To teofania, gdzie objawia się Bóg człowiekowi. […] kiedy powstawały i rozpowszechniały się pierwsze ikony, Kościół nie był podzielony. Ruś, która przyjęła nową religię dopiero w 988 roku, była ostatnim państwem, które otrzymało chrzest z Bizancjum, zaś Kościół bizantyjski był pierwotnie jedną z diecezji. A jego niezwykła sztuka stanowiła zaledwie wspaniałą odmianę w ramach powszechnego nurtu artystycznego. Ikony są więc kulturowym dziedzictwem całego świata chrześcijańskiego. Przed schizmą, która w sposób tragiczny podzieliła Kościół w 1054 r. na wschodni i zachodni, ikony istniały już co najmniej od czterech, a nawet pięciu stuleci w całym chrześcijaństwie, od Syrii po Egipt, od bizantyjskiego wschodu po karoliński Zachód (Por. O. Popova, E. Smirnova, P. Cortesi, Ikony, Wyd. Arkady, Warszawa 1998, s. 7)” /A. A. Napiórkowski, Z historii teologii świętych obrazów, w: Chrystus wybawiający. Teologia świętych obrazów, red. A. A. Napiórkowski OSPPE, Wydawnictwo „M”, Kraków 2003, 11-25, s. 12/. „Ikona łączy bowiem w sobie tradycje tysiącletniej kultury i głębokiej religijności cywilizacji przedchrześcijańskich. Artyści chrześcijańscy pierwotnego Kościoła przyswoili sobie wzory, techniki, symbole i materiały od stuleci stosowane w malarstwie ściennym, w mozaikowej dekoracji posadzek czy w portretach grobowych. W chrześcijańskiej ikonie wyraźne jest dziedzictwo tradycji malarstwa epoki późnego antyku, zwłaszcza portretu rzymskiego, inspirującego się wzorami hellenistycznymi (Por. Tamże, s. 18)” /Tamże, s. 13.

+ Napiórkowski A. A. Historia zbawienia odwzorowana w ikonach. „Tajemnica Wcielenie winna być zatem postrzegana jako moment dopełnienia stworzenia. Ta dramatyczna przygoda – pełna miłości – Boga z człowiekiem swoje uszczytowienie znajdzie w zmartwychwstaniu, które jest aktem nowego i ostatecznego stworzenia. Odkupienie nie jest bowiem powrotem do stanu rajskiego, do stanu, jaki istniał przed pierwszym ludzkim wiarołomstwem. Początek stworzenia nic nie mówi o jego końcu, ponieważ koniec akcji stwórczej (misterium paschalne) przewyższa początek. Początek stworzenia nie pozwala zrozumieć bez odwołania się do jego ukoronowania” /A. A. Napiórkowski, Z historii teologii świętych obrazów, w: Chrystus wybawiający. Teologia świętych obrazów, red. A. A. Napiórkowski OSPPE, Wydawnictwo „M”, Kraków 2003, 11-25, s. 14/. „Odkupienie jest przekroczeniem pierwszego aktu stwórczego. Dlatego to w misterium Wcielenia rozpoczyna się uczłowieczenie Boga (Jezus Chrystus), aby dokonało się przebóstwienie człowieka (Miriam z Nazaretu). Właśnie ikona, która tak mocno swoje fizyczne istnienie i teologiczne uzasadnienie znajduje w prawdzie o Wcieleniu, pozwala wierzącemu wnikać w jego własną tajemnicę zbawienia. I uczynić to razem z Maryją. Wcielenie uczy nas wielkiej i aktualnej prawdy: im bliżej Boga, im ściślejsze zjednoczenie z Bogiem, tym piękniejszy, pełniejszy i prawdziwszy jest człowiek. Jezus Chrystus był najściślej zjednoczony z Bogiem, dlatego był równocześnie najpiękniejszym z ludzi. Kontemplując ikonę człowiek zaczyna pojmować Chrystusa i samego siebie. Bez Chrystusa nie może on zrozumieć ani kim jest, ani jaka jest jego właściwa godność, ani też jakie jest jego pełne powołanie i ostateczne przeznaczenie. Ojciec Święty Jan Paweł II w programie na trzecie tysiąclecie chrześcijańskiej wiary, jakim jest Novo Millenio Ineunte, naucza: „Jezus jest «nowym człowiekiem» (por. Ef. 4, 24; Kol 3, 10), który wzywa odkupioną ludzkość do udziału w jego boskim życiu. W tajemnicy Wcielenia położone zostały podwaliny antropologii, która zdolna jest przekroczyć własne ograniczenia i sprzeczności, zmierzając ku samemu Bogu, a nawet więcej – ku «przebóstwieniu» poprzez wszczepienie w Chrystusa człowieka odkupionego, dopuszczonego do udziału w życiu trynitarnym. Ojcowie Kościoła kładli wielki nacisk na ten soteriologiczny wymiar tajemnicy Wcielenia: tylko dlatego, że Syn Boży stał się naprawdę człowiekiem, człowiek może – w Nim i przez Niego – stać się naprawdę dzieckiem Bożym” (Jan Paweł II, List apostolski Novo Millenio Ineunte (NIMI), 06.01.2001, nr 23)” /Tamże, s. 15.

+ Napiórkowski A. Monografia pierwsza gruntowna z zakresu nauki o usprawiedliwieniu. Teologowie luterańscy polscy podejmujący zagadnienie usprawiedliwienia to przede wszystkim Karol Karski (K. Karski, Debata o usprawiedliwieniu, w: tenże, Protestanci i ekumenizm. Wkład spadkobierców Reformacji w dzieło jedności, Warszawa 2001; tenże, Postęp w dialogu luterańsko-katolickim, w: Deklaracja o usprawiedliwieniu, Bielsko Biała 2000, s. 9-20). i Manfred Uglorz (M. Uglorz, Miłosierdzie Boże – usprawiedliwienie z łaski, RTChAT 34(1992) nr1, s. 34-46; tenże, Refleksja po podpisaniu „Wspólnego oficjalnego oświadczenia o usprawiedliwieniu”, „Myśl Protestancka” 1/2000, s. 3-11). Podobnie jak autorzy zagraniczni teologowie polscy ograniczyli swoje zainteresowania do przedstawienia teologii obu konfesji wyznaniowych oraz omówienia dialogu na temat usprawiedliwienia ze szczególnym uwzględnieniem Deklaracji. Wyjątkiem w tym gronie jest Andrzej A. Napiórkowski, który wykonał wielka pracę kierując do polskiego czytelnika „Bogactwo łaski” obszerną i obfitą treściowo pierwszą gruntowną monografię z zakresu nauki o usprawiedliwieniu. Szczególną jego zasługą jest przeanalizowanie Wspólnej deklaracji i opatrzenie jej krytycznym komentarzem. Autor pyta też o dalsze perspektywy ekumenicznych relacji między Kościołem rzymskokatolickim a ewangelikami augsburskimi: Quanta est nostra via? Brak jest natomiast zarówno w literaturze polskiej jak i światowej pozycji na temat recepcji podpisanej Wspólnej deklaracji. Teologowie luterańscy polscy odnotowali doniosłość podpisania Wspólnej deklaracji, opatrzyli ją swoimi komentarzami, ukazali jej „plusy” i „minusy”, ale nie usiłują dokonać tak potrzebnej recepcji. Autor nie chce pisać kolejnego komentarza do podpisanego dokumentu, ale kierując się wezwaniem Jana Pawła II, który zachęca do: „kontynuowania badań teologicznych na obszarze ekumenicznym i niwelowania przeszkód, które stoją  jeszcze na drodze do gorąco upragnionej jedności przy Stole Pana” (Jan Paweł II, Przemówienie do Prezydenta Światowej Federacji Luterańskiej, z dn. 09.12.1999 r., w: Deklaracja o usprawiedliwieniu, Wspólna deklaracja w sprawie nauki o usprawiedliwieniu, w: Zbawienie w Roku Jubileuszowym, red. Z.J. Kijas, Kraków 2000, s. 78) pragnie dokonać recepcji Deklaracji. Powyższa uwaga jest główną przyczyną podjęcia niniejszego tematu. Godnym podkreślenia jest fakt, że zagadnienie usprawiedliwienia grzesznika i jego miejsce w teologii katolickiej jest w dialogu ekumenicznym stosunkowo trudne i nadal budzi wiele kontrowersji. Złożoność tego zagadnienia utrudnia z pewnością interdyscyplinarność articulus iustificationis.

+ Napiórkowski A. Usprawiedliwienie grzesznika tematem nieznanym w polskiej literaturze teologicznej wieku XX. Polskie badania nad zagadnieniem usprawiedliwienia przedstawiały się do niedawna bardzo skromnie. Jak słusznie zauważa Andrzej A. Napiórkowski temat ten to w polskiej literaturze teologicznej swoistego rodzaju terra incognita (A.A. Napiórkowski, Usprawiedliwienie grzesznika. Czy potępienia doktrynalne z XVI wieku zachowują nadal swoją ważność?, Kraków 1998, s. 17). Pierwsze monografie książkowe w Polsce na temat articulus iustificationis wyszły spod piór teologów katolickich: Andrzeja  A. Napiórkowskiego (A.A. Napiórkowski, Bogactwo łaski a nędza grzesznika. Zróżnicowany konsensus teologii katolickiej i luterańskiej o usprawiedliwieniu osiągnięty w dialogu ekumenicznym, Kraków 2000), Stanisława Celestyna Napiórkowskiego (S.C. Napiórkowski, Luteranie i katolicy podają sobie ręce, w: „Gość Niedzielny” nr 34, z dn. 31.10.1999 r.), Rajmunda Porady (Porada, Kościół w dziele usprawiedliwienia. Ekumeniczno-dogmatyczne studium dokumentów dialogu katolicko-luterańskiego na forum światowym, Opole 2000). oraz Romana Karwackiego (R. Karwacki, Uzgodnienia w podstawowych prawdach dotyczących nauki o usprawiedliwieniu, Siedlce 2000; tenże, Communicatio Spiritus Sancti. Pneumatologiczna interpretacja Kościoła jako Communio według dokumentów dialogu katolicko-luterańskiego na forum światowym, Siedlce 1999). Wśród innych teologów katolickich zajmujących się tym zagadnieniem wymienić należy przede wszystkim Alfonsa Nossola (A. Nossol, Ogólnoekumeniczne znaczenie dialog katolicko-luterańskiego na temat usprawiedliwienia, w: Tożsamość i dialog, red. P. Jaskóła, Opole 1997, s. 45-58; tenże, Zdani na miłosierdzie Boże, w: Zbawienie w Roku Jubileuszowym, red. Z.J. Kijas, Kraków 2000, s. 99-104) i Alfonsa Skowronka (A. Skowronek, Deklaracja o usprawiedliwieniu – i co dalej?, „Więź” 43(2000) nr 1, s. 13-18; tenże, Kontrowersyjny konsens w nauce o usprawiedliwieniu, SiDE 15(1999), nr 2, s. 38-44; tenże, Luteranie i katolicy w „milowym kroku” w Trzecie Milenium, „Jednota” 1/2000, s. 5).

+ Napiórkowski S. C. Akomodacja wartości teologicznej zawartej w literaturze pięknej. Literatura piękna ułatwia poznanie prawdy objawionej umożliwiając jej wyrażenie. Oczywiście: ułatwia, a nie wyczerpuje, komplementarnie dopełnia poznanie konceptualne, a nie zastępuje. „Współczesna teologia (na wszystkich szczeblach) jest na najlepszej drodze do uznania i twórczej akomodacji tak rozumianej teologicznej wartości poznania zawartego w literaturze pięknej. Z licznych tego procesu świadectw, warto przytoczyć choćby opinie S. C. Napiórkowskiego, który przyznaje poezji „doniosłą funkcję […] w słownym ujęciu Misterium” i „wiele cennych ujęć słownych, trudnych do wyrażenia czy wprost niewyrażalnych prawd wiary” /S. C. Napiórkowski, Teologia. Zagadnienia wstępne, Katowice 1986², s. 98/. Jeszcze dalej w swoich wnioskach idzie W. Oszajca. Badając poetyckie aspekty przepowiadania Jana Pawła II, wyraża pogląd, że „poemat, dzieło poety, słowo poetyckie, okazuje się być najbardziej właściwą formą na wyrażenie tych treści, które człowiek zdobywa na innych drogach poznawczych i przy pomocy innych sposobów badania i myślenia” /W. Oszajca, Słowo, jego hipostaza i sakramentalność, „Akcent”, 6 (1988) nr 4, s. 8). Francuski teolog J.-P Jossua wykazuje, opierając się na „literackich” przykładach z Pisma Świętego i na literaturze współczesnej, że kreacje literackie oferują symbolice wiary „gramatykę języka transcendencji” (une grammaire du langage de la transcendance), o bezcennych teologicznie walorach poznawczych (J.-P Jossua, Pour une historie religieuse de l’expérience littéraire, Paris 1985, s. 102. 180-181)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 258-259.

+ Napiórkowski S. C. Człowiek otrzymuje usprawiedliwienie jako całkowicie darmowy dar (zasada sola gratia), ze względu na Jezusa Chrystusa (S.C. Napiórkowski, Luteranie i katolicy podają sobie ręce, w: „Gość Niedzielny” nr 34, z dn. 31.10.1999 r., s. 12). Spokojne i rzeczowe rozmowy między obu stronami okazały się przez stulecia niemożliwe. Tym bardziej, że nauce o usprawiedliwieniu nadano w obu konfesjach różny status. Dla teologów Reformacji usprawiedliwienie to artykuł od którego zależy być albo nie być autentycznego chrześcijaństwa. Teologowie protestanccy stale potwierdzali, że usprawiedliwienie „stoi i upada” wraz z Jezusem Chrystusem (Confessio Augustana, w: BSLK, s. 62). W. Dantine stwierdził, że zawarte w pojęciu nauki o usprawiedliwieniu odniesienie do człowieka nie może prze­słonić tego, iż kryje ono w sobie przede wszystkim zbawcze działanie Boga w Jezusie Chrystusie (W. Dantine, Gedanken über den Funktionscharakter des articulus stantis et cadentis ecclesiae, w: Helsinki 1963. Beiträge zum theologischen Gespräch des Lutherischen Weltbundes, red. E. Wilkens, Berlin 1964, s. 125). Tylko w taki sposób nauka o usprawiedliwieniu jest „ogólnym wyrazem aktu zbawienia” i „pełnym wagi wyjaśnieniem istoty Ewangelii” (Ewangelia a Kościół czyli tzw. Raport z Malty, w: S.C. Napiórkowski, Wszyscy pod jednym Chrystusem. Ogólnokościelny dialog katolicko-luterański. Część 1: Lata 1965-1981, Lublin 1985, s. 123, nr 27), nie zaś jedną z możliwych kategorii interpretacyjnych wydarzenia Chrystusa, które można wyjaśnić na różne sposoby i z pomocą różnych katego­rii. Potwierdził to także dokument końcowy Czwartego Zgromadzenia Ogólnego Światowej Federacji Luterańskiej.

+ Napiórkowski S. C. Literatura piękna źródłem teologii. „Związki teologii z innymi działami wiedzy rozpatrywać można punktu widzenia bądź historycznego, bądź systematycznego.” „W praktyce rzadko spotyka się podejścia czysto historyczne i czysto systematyczne” (J. Herbut, Współczesna teologia a filozofia, w: Chrystocentryzm w  teologii, red.. E. Kopeć, Lublin 1977). Literatury pięknej nie można utożsamiać ściśle z „działem wiedzy”. „Historyczny wymiar relacji pomiędzy teologią a literaturą opiera się – w sensie założeń teoretycznych, jak i praktycznej realizacji w dziejach – na dwóch punktach wyjścia. Są one zróżnicowane pod względem specyfiki treści wchodzących w zakres pojęcia „teologia chrześcijańska”. Ich wyodrębnienie – ważne zwłaszcza dla świadomości badawczej teologa – jest właściwie konstruktem czysto myślowym. Praktycznie wpływają one na siebie i przenikają się aż do zatarcia dzielącej ich granicy. Pierwszym jest fundamentalna i bardziej pierwotna relacja „wiara chrześcijańska – literatura piękna”, którą w pewnym – ale bodaj najistotniejszym teologicznie – aspekcie ujmuje formuła: „wiara rodzi się ze słyszenia” Drugim zaś fakt, iż prapoczątki i początki każdej teologii chrześcijańskiej wywodzą się z rzeczywistości „misterium słowa” i „literatury” Biblii” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 278. Wiara rodzi się ze słyszenia. „[…] wiara rodzi się z tego, co się słyszy” (Rz 10, 17a). „Dobrym komentarzem do prób uchwycenia źródłowych związków pomiędzy wiarą, teologią i „nielogistycznym” słowem, które „się słyszy”, może być uwaga J. Ratzingera (Wprowadzenie w chrześcijaństwo, tłum. Z. Włodkowa, Kraków 1970, s. 39, 51, 55): „Rozumienie wyrasta tylko z wiary. Dlatego teologia jako rozumiejące, trzymające się logosu [= racjonalne, rozumnie pojmujące] mówienie o Bogu jest podstawowym zadaniem wiary chrześcijańskiej. […] W formule «wiara rodzi się ze słyszenia» mamy przedstawioną trwałą strukturę tego, co się tu dokonuje. […] w wierze jest pierwszeństwo słowa przed myślą, która odróżnia jej strukturę od struktury filozofii. […] tam, gdzie człowiek sam siebie wypowiada, tam tematem ludzkiej mowy staje się nie tylko logos ludzkiego bytu, ale i Logos wszelkiego bytu. Dlatego milknie świadectwo Boga tam, gdzie mowa jest tylko techniką, informującą o «czymś». W logistycznych formułach Bóg nie występuje”. Por. F. G. Jünger, Die Künste im technischen Zeitalter, Darmstadt 1956, s. 86-104; S. C. Napiórkowski, Wiara, Skrypt dla studentów, Lublin 1976, s. 22)“ Tamże, s. 278.

+ Napiórkowski S. C. Łaska więzią z Osobami Boskimi. Trójca charytologiczna. „Jeśli mnie kto miłuje, to będzie [w Du­chu Świętym] zachowywał moją naukę, a Ojciec mój [i Ja] umiłuje go [ześle Ducha Miłości] i przyjdziemy do niego, i będziemy u niego prze­bywać” (J 14, 24). Jest to jeden z najbardziej klasycznych tekstów – logiów Chrystusa o Trójcy Świętej w postaci „Łaski”, którą w średnio­wieczu nazwano „niestworzoną” (gratia inereata) czyli osobową. Jest to Trójca mieszkająca w wierzących, odzwierciedlona w osobach ludzkich i w Kościele osób przez łaskę. W ten sposób łaska jest zbawczym uobec­nieniem Boga w Trójcy Jedynego. Teologia reistyczna widziała w łasce tylko więź człowieka z Naturą Boga (św. Tomasz z Akwinu, F. Suarez, E. Mersch, A. Słomkowski, T. Różycki, F. Dziasek, J. Brudz)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 239/. „Obecnie w łasce widzimy przede wszystkim więź z osobami Bożymi (M. J. Scheeben, M. Morawski, D. Petau, M. J. Donelly, G. Sóhngen, E. Strazinger, L. Balter, S. C. Napiórkowski, H. Bogacki, A. Skowronek, B. Huculak), a S. I. Dockx przyjmuje nawet potrójne dziecięctwo Boże człowieka ze względu na Trzy Osoby Boga” /Tamże, s. 240.

+ Napiórkowski S. C. Macierzyństwo Boga Ojca objawia Duch Święty w Maryi „Duch nie tylko jest posyłany, ale i sam przychodzi. Pochodzenie jest Jego czynem, w sensie wychodzenia od Ojca i przychodzenia do ludzi. Duch Święty jako pochodzący od Ojca objawia poprzez Maryję miłość Ojca, „uśmiech Jego Miłości”, miłosierdzie i Jego macierzyńską czułość (Zob. S. C. Napiórkowski OFM Conv, Duch Święty a Maryja w świetle prac francuskiego Towarzystwa Studiów Maryjnych 1968 – 1970, w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT w Częstochowie, Częstochowa 22-23 maja 1998 roku, red. S. C. Napiórkowski OFM Conv., ks. T. Siudy. K. Kowalik, Częstochowa: 1998, 135-148, s. 140). W ten sposób Maryja staje się ludzką teofanią Bożej filantropii w człowieku Por. M. Plékon, Oblicze Ojca w Matce Bożej według Paula Evdokimova, „Salvatoris Mater” (1999) nr 4, 239). W teologii wschodniej wielką rolę odgrywa Tradycja, zwłaszcza Tradycja liturgiczna. Poprzez teksty liturgiczne teologowie prawosławni starają się zrozumieć mariologię biblijną. Szczególne miejsce wśród liturgicznych źródeł myśli teologicznej Prawosławia zajmują ikony Bogarodzicy. Okazuje się jednak, że „w interpretacji teologicznej tych ikon występują niekiedy rozbieżności”. Biskup Jeremiasz Anchimiuk przy tej okazji informuje, że „Najwięcej kontrowersji wywołała i nadal wywołuje interpretacja sofiologiczna i jej konsekwencje dla mariologii” (J. Anchimiuk, Duch Święty a Bogarodzica we współczesnej teologii prawosławnej, w: Nosicielka Ducha. Pneumatofora, Materiały z Kongresu Mariologicznego Jasna Góra 18-23 sierpnia 1996r., Lublin 1999, s. 9)” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 307/.

+ Napiórkowski S. C. Maryja Członkini Kościoła „Zarówno sposób wyjaśniania jak i sprawowania czci Najświętszej Maryi Panny wzbudza niekiedy skrajne emocje. Możemy zauważyć podejście, które akcentuje rolę Maryi w dziele zbawienia, ukazując Ją jako Współodkupicielkę czy Szafarkę wszystkich łask (Współczesna teologia raczej nie używa tych tytułów. Wydaje się, że Pismo Święte rozstrzyga jednoznacznie problem: „Jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich (1 Tm 2,5). Kwestii nie podjął Sobór Watykański II. Jednakże do dziś niektóre kręgi starają się o ustanowienie dogmatu o współodkupicielstwie Maryi. Podstawą dla nich są np. objawienia z Amsterdamu. Jednakże tytuł zawiera w sobie pewne treści teologiczne, należy je tylko stawiać w odpowiednim świetle: w odniesieniu do Trójcy Świętej i do Bożego Macierzyństwa. Więcej na ten temat, np.: E. Adamiak, Traktat o Maryi, w: Dogmatyka, t. 2, Warszawa 2006, s. 203-205; B. Orczyk, Matka Odkupiciela, czyli Współodkupicielka? Jak interpretować mariologię Jana Pawła II, w: K. Klauza, K. Pek, Mariologia Jana Pawła II. Problem interpretacji – sposób recepcji, Lublin 2007, s.111-117; S. C. Napiórkowski, Służebnica Pana. (Problemy – poszukiwania – perspektywy), Lublin 2004, s. 245-261) oraz podejście ukazujące Maryję przede wszystkim jako Członkinię Kościoła a Jej cześć polegającą np. na naśladowaniu Jej. Rozwój mariologii i zmiany w kulcie Maryi z pewnością w dużej mierze zostały „sprowokowane” przez Vaticanum II (Np. J. Ratzinger, Miejsce mariologii i pobożności maryjnej w całości wiary i teologii, w: J. Ratzinger, H. U. von Balthasar, Maryja w tajemnicy Kościoła, Kraków 2007, s. 15-20). Syntetyczny wykład mariologiczny znalazł swoje miejsce w ósmym rozdziale Lumen gentium. „Sobór w ten sposób przerwał długotrwałą dyskusję o tym, gdzie znajduje się Maryja: po stronie Boga czy po stronie ludzi? Przed Soborem dodawano Maryi coraz to nowe przymioty, tak że mariologia robiła nieraz wrażenie mariolatrii. Tymczasem już św. Bernard określił jej ramy w dwóch maksymach: De Maria numquam satis i Maria non indiget falso honore” (E. Ozorowski, Wprowadzenie do Konstytucji Dogmatycznej o Kościele, w: Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 2002, s. 103)” /Katarzyna Misiura [KUL JPII Lublin], Kwestia kultu maryjnego po Soborze Watykańskim II, „Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia” 19 (2012), nr 1, 213-228, s. 218/. „Dlatego można powiedzieć, że „jest Ona najbliżej nas i najbliżej Chrystusa, jest członkiem Kościoła, wzorem, znakiem niezawodnej nadziei i pociechy” (Tamże)” /Tamże, s. 219/.

+ Napiórkowski S. C. Metoda teologii „Teologia stanowi „funkcję” wiary na podobieństwo oddychania, odżywiania się i poruszania, będących funkcjami życia i jego przejawami. Tak jak one zakładają życie i jemu sprzyjają, tak też jest z teologią, która jest budowana na wierze i wierze służy (Por. J. DE BACIOCCHI, Introduction à la théologie oecuménique, „Pages documentaires” (1968) nr 11, 5). Funkcjonalne rozumienie teologii, jakie prezentuje Joseph de Baciocchi, współczesny francuski teolog, członek Grupy z Dombes w latach 1950-1990, łączy się z koniecznością eklezjalnego ujmowania wiary, bowiem to Kościół jest jedyną przestrzenią, gdzie może istnieć i rozwijać się wiara w Jezusa Chrystusa. I właśnie podjęcie refleksji nad wiarą, przeżywaną w konkretnej wspólnocie Kościoła, z jednoczesnym uwzględnieniem faktu jego podziału na Kościół prawosławny, Kościoły wywodzące się z Reformacji oraz Kościół katolicki, może zostać określone jako teologia, w tym również teologia ekumeniczna (Qu’on soit catholique, orthodoxe ou protestant, on croit au Christ à l’intérieur d’une communauté ecclesiale (plus ou moins fortement structurée) et la théologie organize la fonction réflexive de cette foi, de cette Tradition. […] Si cela [cette hypothèse de la théologie – przyp. R.O.] vaut pour toute forme de la théologie, cela vaut en particulier pour la Théologie oecuménique. TAMŻE). W innych zaś koncepcjach rozumienia teologii wskazuje się na wysiłek człowieka, który zmierza do przedstawienia w możliwie wszechstronny sposób jej „przedmiotu”, którym jest Bóg (W różny sposób można ujmować przedmiot teologii (Słowo Boże, czyli Objawienie, wiara, człowiek, Chrystus), jednak ostatecznie to Bóg jest jej „przedmiotem”. Zob. S.C. NAPIÓRKOWSKI, Jak uprawiać teologię, TUM Wydawnictwo Wrocławskiej Księgarni Archidiecezjalnej, Wrocław 2002, 66-72). Jednocześnie pamięta się o podstawowej prawdzie, że do istoty poznania teologicznego należy rozważanie „przedmiotu” W ŚWIETLE SŁOWA BOŻEGO albo, jak często się mówi, W ŚWIETLE OBJAWIENIA, rozumianego jako Objawienie publiczne Starego i Nowego Testamentu (TAMŻE, 79, gdzie autor podkreśla ponadto, że sposób, w jaki teolog dochodzi do swoich tez i zasad, można kontrolować i powtarzać, nie jest to bowiem żadna wiedza tajemna. Można sprawdzać pracę biblisty, czy właściwie odczytał i zinterpretował tekst biblijny, liturgiczny, soborowy itd. Podobnie można łatwo sprawdzić i powtórzyć proces poznawczy, jaki doprowadził teologa do jego tez, np. o życiu po życiu)” /Ryszard Obarski [Dr], Metoda teologiczna Grupy z Dombes: implikacje dla współczesnej mariologii, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 329-364, s. 330/.

+ Napiórkowski S. C. Teologia definiowana na dwa sposoby. „S. C. Napiórkowski rozróżnia dwa rodzaje określeń: przedmiotowe, które za przedmiot teologii podają Objawienie, wiarę, prawdy wiary, dogmaty, oraz określenia o charakterze personalistycznym, które jako przedmiot teologii podają Boga lub Chrystusa i Jego dzieła. Do określeń przedmiotowych Napiórkowski zalicza określenia sformułowane przez: św. Anzelma, który teologię rozumie jako „racjonalne wnikanie w treści wiary” (fides quaerens intellectum); Y. Congar, według którego teologia jest to „wiedza (nauka), za pomocą której rozum chrześcijanina, wzmocniony i oświecony wiara, usiłuje pojąć poprzez rozumowanie to, w co wierzy, tzn. tajemnice objawione wraz z ich konsekwencjami”; K. Rahnera i H. Vorgrimlera, którzy uważają, że teologia „w sensie ścisłym i ze swej natury jest to świadomie podjęte wsłuchiwanie się człowieka wierzącego we właściwe, historyczne, ogłoszone słowo objawienia Bożego oraz naukowe i metodyczne zabiegi o jego poznanie i reflektujące rozwinięcie przedmiotu poznania”. Według A. Zuberbiera jest to „wnikanie przez wierzącego w treść swej wiary podanej w objawieniu Bożym”, zaś w ujęciu W. Granata „metodyczne poznanie treści wiary chrześcijańskiej zgodnie z wiarą Kościoła” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 19.

+ Napiórkowski S. C. Trójca charytologiczna. „Jeśli mnie kto miłuje, to będzie [w Du­chu Świętym] zachowywał moją naukę, a Ojciec mój [i Ja] umiłuje go [ześle Ducha Miłości] i przyjdziemy do niego, i będziemy u niego prze­bywać” (J 14, 24). Jest to jeden z najbardziej klasycznych tekstów – logiów Chrystusa o Trójcy Świętej w postaci „Łaski”, którą w średnio­wieczu nazwano „niestworzoną” (gratia increata) czyli osobową. Jest to Trójca mieszkająca w wierzących, odzwierciedlona w osobach ludzkich i w Kościele osób przez łaskę. W ten sposób łaska jest zbawczym uobec­nieniem Boga w Trójcy Jedynego. Teologia reistyczna widziała w łasce tylko więź człowieka z Naturą Boga (św. Tomasz z Akwinu, F. Suarez, E. Mersch, A. Słomkowski, T.  Różycki, F. Dziasek, J. Brudz)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 239/. „Obecnie w łasce widzimy przede wszystkim więź z osobami Bożymi (M. J. Scheeben, M. Morawski, D. Petau, M. J. Donelly, G. Sóhngen, E. Strazinger, L. Balter, S. C. Napiórkowski, H. Bogacki, A. Skowronek, B. Huculak), a S. I. Dockx przyjmuje nawet potrójne dziecięctwo Boże człowieka ze względu na Trzy Osoby Boga” /Tamże, s. 240.

+ Napiórkowski S. C. Urząd kościelny powołał Bóg, „Luteranie / W centrum nauki luterskiej, a później także luterańskiej, od zawsze znajduje się kwestia usprawiedliwienia, a zatem także zbawienia jednostki. Soteriologia (i to bardzo konkretnie soteriologia jednostki raczej niż wspólnoty) zatem, a nie eklezjologia czy choćby soteriologia bardziej wspólnotowa, nieodmiennie stoi w centrum zainteresowania Kościołów odwołujących się do Konfesji Augsburskiej. W efekcie, jak zwracają uwagę niektórzy współcześni teolodzy ewangeliccy – np. Klaus Berger z Uniwersytetu w Heidelbergu – często brak w Kościołach luterańskich rozwiniętej w pełni eklezjologii, która jasno określałaby, gdzie jest, a gdzie nie ma Kościoła, czy także: co oznacza doktryna „poza Kościołem nie ma zbawienia". Nie znaczy to oczywiście, że w tekstach ksiąg wyznaniowych Kościołów luterańskich nie ma zawartej eklezjologii” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 63/. Jest ona w nich obecna, ale nieodmiennie pozostaje wtórna wobec zagadnienia zbawienia jednostki. A to dokonuje się wyłącznie przez Chrystusa, z łaski ofiarowanej za darmo przez Jego Śmierć Krzyżową, przyswajanej przez wiarę w Niego. „Kościoły nasze nauczają także, iż ludzie nie mogą być usprawiedliwieni przed Bogiem własnymi siłami, zasługami lub uczynkami, lecz bywają usprawiedliwiani darmo dla Chrystusa przez wiarę, gdy wierzą, że są przyjęci do łaski, że grzechy są im odpuszczone dla Chrystusa" (Konfesja Augsburska, tłum. W. Niemczyk, cyt. za: Księgi wyznaniowe Kościoła luterańskiego, Bielsko-Biała 1999, s. 144) – przekonuje Konfesja Augsburska. Aby jednak człowiek mógł ową „usprawiedliwiającą wiarą" zostać obdarowany – konieczny jest Kościół, który naucza Ewangelii i sprawuje sakramenty (Tamże, s. 144). Zbawcze Słowo Chrystusa, o ile ma dotrzeć do człowieka, musi być dynamiczne - to znaczy przepowiadane w kazaniu i sprawowane w sakramentach. I do tego Bóg powołał urząd kościelny (S.C. Napiórkowski, Solus Christus. Zbawcze pośrednictwo według Księgi Zgody, Lublin 1999, s. 172). Jednak, i o tym nie można zapominać, Bóg, Boskie Zbawcze Słowo, nie jest i nie może być ograniczany przez ludzkie instytucje, urzędy” /Tamże, s. 64/.

+ Napiórkowski S. Eucharystia obecnością ciała i krwi Chrystusa pod znakiem chleba i wina. „Impanacja (łac. in pane w chlebie), teologiczna teoria tłumacząca obecność Chrystusa w Eucharystii, przyjęta przez M. Lutra i wyznawców luteranizmu: „Czymże jest tedy sakrament ołtarza? Odpowiedz, że jest prawdziwym Ciałem i Krwią Pana naszego Jezusa Chrystusa w chlebie i winie oraz pod chlebem i winem” (Duży Katechizm). Teorię impanacji przyjmowali m. in. adesenarowie i Holy Catholic Apostolic Church). Obecność Ciała Chrystusa w chlebie zakłada współistnienie w Eucharystuii substancji chleba i substancji Ciała Chrystusa (konsubstancjacja). Sobór Trydencki, przyjmując za obowiązującą naukę o przeistoczeniu, czyli przemianie całej substancji chleba w substancję Ciała Chrystusa i całej substancji wina w substancję Krwi Chrystusa przy pozostawaniu postaci chleba i wina (BF VII 299), odrzucił teorię impanacji oraz konsubstancjacji. Po Soborze watykańskim II nastąpiło znaczne zbliżenie stanowisk między katolikami a luteranami w sprawie rozumienia obecności Chrystusa w Eucharystii. Według papieża Pawła VI termin „substancja” w nauce o Eucharystii nie należy wiązać z jakąś szkołą filozoficzną czy teologiczną (encyklika Mysterium fidei), w międzykościelnym zaś dialogu katolicko-luterańskim przedstawiciele Światowej Federacji Luterańskiej podpisali w roku 1978 Dokument z Paderborn, treściowo zgodny z katolicką nauką: „W sakramencie Ostatniej Wieczerzy Jezus Chrystus, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, jest w pełni obecny wraz ze swoim Ciałem i swoją Krwią pod znakiem chleba i wina” (Wieczerza Pańska 16)” /S. Napiórkowski, Impanacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol.87.

+ Napiórkowski S. Przykład metody mieszanej, podręcznik dogmatyki W. Granata. Połączenie metody scholastycznej z metodą pozytywną. metoda mieszana, stosowana często przez autorów neoscholastycznych. Metody teologii dogmatycznej. „Oprócz metody globalnej można mówić o metodzie zgłębiania każdej pojedynczej prawdy teologicznej. Z tego punktu widzenia należy wyróżnić metodę scholastyczną, pozytywną, mieszaną, cząstkową i integralną” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 45/. „Metoda mieszana, stosowana często przez autorów neoscholastycznych polega na łączeniu metody scholastycznej z metodą pozytywną. Według Napiórkowskiego przykładem takiej metody jest podręcznik dogmatyki W. Granata. Wykład poszczególnych prawd przebiega według następującego schematu: 1) sformułowanie twierdzenia; 2) wyjaśnienie zastosowanych w nim pojęć; 3) wypowiedzi Urzędu nauczycielskiego Kościoła; 4) kwalifikacja teologiczna; 5) opinie niezgodne z nauką Kościoła; 6) dowód z Pisma świętego; 7) dowód z tradycji patrystycznej; 8) dowody rozumowe; 9) odpowiedź na zarzuty. […] Metoda integralna dąży do przedstawienia możliwie wszystkich aspektów poruszanego zagadnienia. Proces zgłębiania poszczególnej prawdy przebiega według następującego schematu: 1) przedstawienie i zanalizowanie wszystkich źródeł teologii na dany temat; 2) uwzględnienie tzw. analogii wiary, czyli powiązań z innymi prawdami wiary; 3) pogłębienie racjonalne przez wprowadzenie jednoznacznie określonych pojęć; 4) przedstawienie odniesień, jeśli istnieją, do innych dziedzin wiedzy; 5) omówienie nauki innych Kościołów na dany temat; 7) określenie kwalifikacji teologicznej (odróżnienie treści wiary boskiej i katolickiej od opinii teologicznych, czyli podanie stopnia pewności teologicznej; 8) wskazanie implikacji praktycznych w życiu wewnętrznym i w duszpasterstwie (aspekt kerygmatyczny)” Tamże, s. 46.

+ Napiórkowski S. Teologia interkonfesyjna „w znaczeniu dosłownym teologia międzywyznaniowa obejmująca teologię Kościołów chrześcijańskich zjednoczonych ze sobą na zasadzie wspólnej tradycji, zwłaszcza dogmatów, struktur, liturgii i pobożności (alians, konfesja). Merytorycznie teologia interkonfesyjna oznacza: 1) naukę o teologii różnych wyznań chrześcijańskich [...]; 2) teologię tworzoną w doktrynalnych dialogach międzykościelnych, np. uzgodnienia i deklaracje na temat chrztu, Eucharystii, posługiwań Kościelnych, usprawiedliwienia oraz publikacje Podkomisji Dialogu [...]; 3) teologię ponadkonfesyjną, która korzystając ze źródeł i metod przyjętych w teologii innych wyznań [...], zbliża się do teologii ekumenicznej” S. Napiórkowski, Interkonfesyjna teologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 382.

+ Napis Cezara na monecie podatkowej. „Wtedy faryzeusze odeszli i naradzali się, jak by podchwycić Go w mowie. Posłali więc do Niego swych uczniów razem ze zwolennikami Heroda, aby Mu powiedzieli: «Nauczycielu, wiemy, że jesteś prawdomówny i drogi Bożej w prawdzie nauczasz. Na nikim Ci też nie zależy, bo nie oglądasz się na osobę ludzką. Powiedz nam więc, jak Ci się zdaje? Czy wolno płacić podatek Cezarowi, czy nie?» Jezus przejrzał ich przewrotność i rzekł: «Czemu Mnie wystawiacie na próbę, obłudnicy? Pokażcie Mi monetę podatkową». Przynieśli Mu denara. On ich zapytał: «Czyj jest ten obraz i napis?» Odpowiedzieli: Cezara. Wówczas rzekł do nich: «Oddajcie więc Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga». Gdy to usłyszeli, zmieszali się i zostawiwszy Go, odeszli.” (Mt 22, 15-22)

+ Napis Dokument źródłem poznania historycznego. „Są teoretycy historii, którzy ograniczają nauki historyczne tylko do „obszaru” dokumentów” […] Dokument to każdy znak urzędowy wypowiadający myśl ludzką: napis, tekst, obraz, dzieło umowy itp. […] Koncepcja, głównie uczonych francuskich, zredukowania nauki historycznej tylko do dokumentów, choćby w najszerszym znaczeniu, jest nie do utrzymania. Dokumenty odgrywają istotną rolę może jedynie w historii dyplomacji. Trzeba jednak zgodzić się, że historia oparta na dokumentach dysponuje dużym stopniem poznawczości i pewności, zwłaszcza jeśli się wyeliminuje modne zawsze fałszerstwa dawnych dokumentów” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 31/. Pisma źródłem poznania historycznego. „Źródła historyczne są zawsze znacznie szersze, niż przekaz pomnikowy czy dokumentalny. Właściwymi źródłami historycznymi są wszystkie faktyczne układy znaków, oddające poznanie pierwszych świadków, a następnie pierwszych receptorów oraz wszystkich dalszych przekazicieli, indywidualnych i zbiorowych. Tymi faktycznymi utworami znakowymi są, ogólnie, wszelkie układy znakowe wyrażające świat osobowy człowieka Jego myśli, przeżycia, dążenia, emocje, namiętności, charakter, osobowość, czyny, samowyraz artystyczny i kulturalny itp.), a szczegółowo przede wszystkim wszelkiego rodzaju pisma (inskrypcje, teksty, dzieła, kroniki, zapiski, utwory, wytwory techniki i sztuki, filmy, płyty, taśmy, nagrania itp.). Pismo może być ujmowane w znaczeniu wąskim oraz szerokim (kiedy obejmuje wszelkie faktyczne utwory przy pomocy znaków wytworzonych przez człowieka lub zachowanych). Jeśli się nie zgadzamy, by nauka historyczna ograniczała się do samych dokumentów, to nie musimy czynić tego samego względni wszelkich pism, które stanowią pewną podstawę historii. Przed wynalezieniem pisma, przynajmniej piktograficznego, trudno było o naukę historyczną. Źródła mówione (przekaz ustny) nie dawał mocnej podstawy pod rozwój nauk historycznych” /Tamże, s. 32.

+ Napis IS-XS NI-KA (Jezus Chrystus zwycięża) odciśnięty na wierzchniej strona hostii. „Tekst dosłowny J 1, 29: „Oto Baranek Boży [...]” wypowiada kapłan przed komunią, odnosząc go do obecności Chrystusa w eucharystii. Prefacja wielkanocna I nazywa Chrystusa „prawdziwym Barankiem”, ponieważ „zgładził grzechy świata” i „przez swoją śmierć zniweczył śmierć naszą, a zmartwychwstając, przywrócił nam życie” (por. 1 Kor 15, 17); wg Jana Chryzostoma nazwa ta określa przeznaczonego na zabicie dla zgładzenia grzechów. O „Baranku zesłanym z wysoka, aby darmo odpuścić winę", mówi poranny hymn adwentowy z X w. Vox clara ecce intonat (BR 1643-1970 En clara vox redarguit); rozpoczęcie (z chwilą chrztu w Jordanie) „obmywania ludzi z grzechów" przez Baranka z nieba, który „wziął na siebie grzechy świata”, głosi hymn nieszporny z ok. 430 na Objawienie Pańskie Hostis Herodes impie (BR 1643-1970 Crudelis Herodes Deum). Wśród polskich pieśni pasyjnych o Chrystusie jako „Baranku bardzo cierpliwym", ukrzyżowanym „za niesprawiedliwość moją" mówi pieśń Jezu Chryste, Panie miły (Abraham Rożniatowski, 1610, od 1951 — „gładząc nieprawości moje", por. Iz 53, 7, Dz 8, 32); „wielkie wzgardzenie cichego Baranka” (por. Iz 53, 3. 7) rozważają Gorzkie żale i pieśń Lament serdeczny, a „Baranek bez zmazy, który gładzi skazy" (por. 1 P 1, 19; J 1, 29) – pieśń Pozwól mi Twe męki śpiewać.” /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 6/. „hostia (wykrawana z prosfory) wypiekana z kwaszonego chleba z odciśniętym na wierzchniej stronie znakiem krzyża i napisem IS-XS NI-KA (Jezus Chrystus zwycięża). Wykrawanie baranka w czasie proskomidii i towarzyszące mu obrzędy symbolizują mękę i śmierć Chrystusa; bezpośrednio przed komunią baranek zostaje podzielony na 4 części, z których jedną umieszcza się w kielichu, a trzy pozostałe służą do udzielania komunii celebransom i wiernym. Pierwsze historyczne świadectwo o baranku, ostatecznie zredagowane w VIII-X w., pochodzi od Germana z Konstantynopola; późniejsze wzmianki o baranku spotyka się w IX-X w. Obrzędy przygotowania baranka w czasie proskomidii, którego elementy zasadnicze pochodzą z X-XII w., rozbudowano w XIII-XV w. (A. Pietrowskij, PBE I 287-290; K. Nikolskij, Posobije k izuczeniju Ustawa Bogoslużenija Prawoslawnoj Cerkwi, Ptb 1907⁷, 361-363; Raes 64)” /H. Paprocki, Baranek, II. W liturgii, C. W liturgii Bizantyjskiej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 7.

+ Napis IS-XS NI-KA odciśnięty na wierzchniej strona hostii: Jezus Chrystus zwycięża. „Tekst dosłowny J 1, 29: „Oto Baranek Boży [...]” wypowiada kapłan przed komunią, odnosząc go do obecności Chrystusa w eucharystii. Prefacja wielkanocna I nazywa Chrystusa „prawdziwym Barankiem”, ponieważ „zgładził grzechy świata” i „przez swoją śmierć zniweczył śmierć naszą, a zmartwychwstając, przywrócił nam życie” (por. 1 Kor 15, 17); wg Jana Chryzostoma nazwa ta określa przeznaczonego na zabicie dla zgładzenia grzechów. O „Baranku zesłanym z wysoka, aby darmo odpuścić winę", mówi poranny hymn adwentowy z X w. Vox clara ecce intonat (BR 1643-1970 En clara vox redarguit); rozpoczęcie (z chwilą chrztu w Jordanie) „obmywania ludzi z grzechów" przez Baranka z nieba, który „wziął na siebie grzechy świata”, głosi hymn nieszporny z ok. 430 na Objawienie Pańskie Hostis Herodes impie (BR 1643-1970 Crudelis Herodes Deum). Wśród polskich pieśni pasyjnych o Chrystusie jako „Baranku bardzo cierpliwym", ukrzyżowanym „za niesprawiedliwość moją" mówi pieśń Jezu Chryste, Panie miły (Abraham Rożniatowski, 1610, od 1951 — „gładząc nieprawości moje", por. Iz 53, 7, Dz 8, 32); „wielkie wzgardzenie cichego Baranka” (por. Iz 53, 3. 7) rozważają Gorzkie żale i pieśń Lament serdeczny, a „Baranek bez zmazy, który gładzi skazy" (por. 1 P 1, 19; J 1, 29) – pieśń Pozwól mi Twe męki śpiewać.” /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 6/. „hostia (wykrawana z prosfory) wypiekana z kwaszonego chleba z odciśniętym na wierzchniej stronie znakiem krzyża i napisem IS-XS NI-KA (Jezus Chrystus zwycięża). Wykrawanie baranka w czasie proskomidii i towarzyszące mu obrzędy symbolizują mękę i śmierć Chrystusa; bezpośrednio przed komunią baranek zostaje podzielony na 4 części, z których jedną umieszcza się w kielichu, a trzy pozostałe służą do udzielania komunii celebransom i wiernym. Pierwsze historyczne świadectwo o baranku, ostatecznie zredagowane w VIII-X w., pochodzi od Germana z Konstantynopola; późniejsze wzmianki o baranku spotyka się w IX-X w. Obrzędy przygotowania baranka w czasie proskomidii, którego elementy zasadnicze pochodzą z X-XII w., rozbudowano w XIII-XV w. (A. Pietrowskij, PBE I 287-290; K. Nikolskij, Posobije k izuczeniju Ustawa Bogoslużenija Prawoslawnoj Cerkwi, Ptb 1907⁷, 361-363; Raes 64)” /H. Paprocki, Baranek, II. W liturgii, C. W liturgii Bizantyjskiej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 7.

+ Napis na banknotach amerykańskich „in god we trust” (w bogu nasza ufność) nie dotyczy Boga Stwórcy, lecz dotyczy samych pieniędzy. Fetysz alienuje człowieka, depersonalizuje go, czyni rzeczą, a sam przyjmuje cechy osobowe. W kapitalizmie dokonuje się personalizacja produkcji i handlu (działalność wytwórcza) a przede wszystkim sam kapitał, pieniądz (skutek tej działalności i motor dalszego działania) /Rui Manuel Gracio das Neves OP [Wydział teologiczny San Esteban, Salamanca], El dios del sistema frente al Dios de la Sociedad Altetrnativa, “Ciencia tomista, 380 (1989) t. CXVI, 457-494, (artykuł jest częścią rozdziału II tezy doktorskiej obronionej przez autora w São Paulo w r. 1988, Deus ressucita na periferia. Uma contribuiçao à reflexão teológica sobre Deus a partir de América Latina), s. 460/. Relacje rynkowe nabierają cech personalnych, a ludzie produkujący rzeczy stają się rzeczami. Autor zamierza więc zastąpić system kapitalistyczny systemem socjalistycznym /Tamże, s. 466/. Fetysz kapitalistyczny domaga się kultu, domaga się postawy pobożności (piedad). Najwyższym aktem pobożności kapitalistycznej jest posiadanie (propiedad), posiadanie czegoś na własność (propiedad privada). Gra słów uwidacznia, że gromadzenie własności prywatnej jest kapitalistycznym sposobem kultu. Autor uważa, że napis na banknotach amerykańskich „in god we trust” (w bogu nasza ufność), albo na banknotach brazylijskich „alabado sea Dios” (niech Bóg będzie uwielbiony), nie dotyczy Boga Stwórcy, lecz dotyczy samych pieniędzy. To pieniądze są bogiem, idolem, któremu kapitalizm składa hołd. Jest to typowy kult fetysza /Tamże, s. 471. Z punktu widzenia teologii, religia burżuazyjna jest kultem bożka Mamony. To słowo aramejskie wywodzi się z korzenia ‘mn: amen = niech tak będzie, pochodzi ze słowa ‘aman = być stabilnym, mieć zaufanie, dawać gwarancję. W ten sposób oznaczało zapewniającego stabilność, solidność, gwarancję, w co można ufać: bogactwo. Z czasem tradycja Starego Testamentu oznaczało to synonim egoizmu i grzechu (Prz 15, 27; Syr 31, 5-7), bogactwo, które prowadzi do korupcji, a ostatecznie do upadku królów, kapłanów, sędziów, najbardziej potężnych. Māmōn jest mocą demoniczną, niesprawiedliwą, niegodziwą (por. Łk 16, 9. 11). Wreszcie oznacza bożka fałszywego Mt 6, 24; Łk 16, 13, Fil 3, 19) /Tamże, s. 474.

+ Napis na bramie Akademii Platona: „Niech nie wcho­dzi tu nikt, kto nie zna matematyki”. Nowe kierunki filozoficzne pojawiły się w XVI wieku. „Jakie to były kierunki? Jest rzeczą znamienną, że inspirowały rozwój nauki kierunki różne, co więcej, wprost przeciwstawne! Z jednej strony – empiryzm i materializm. Materializm ode­grał szczególną rolę w rozwoju anatomii i innych nauk medycz­nych, przezwyciężając np. opory ze strony Kościoła wobec sekcji zwłok. Ale odegrał rolę i w rozwoju fizyki, chociażby ze względu na zawarty w jego tradycji atomizm, bez którego trudno sobie wyobrazić rozwój fizyki, a potem chemii (Galileusz i Newton nie używali słowa „atom”, ale mówili wiele o ruchu cząstek materii). Natomiast empiryzm inspirował powstanie metody doświadczal­nej, bez której rozwój nowożytnej fizyki i w ogóle nauk przyrod­niczych był nie do pomyślenia. Z drugiej strony – pitagoreizm i platonizm, a więc kierunki idealistyczne i racjonalistyczne, częściowo mistyczne, w każdym więc razie przeciwstawne materializmowi i empiryzmowi. Kładą one nacisk na matematykę, a dlatego te właśnie kierunki nas tu interesują. Wedle Pitagorasa liczba jest podstawą wszystkich rze­czy; stosunki liczbowe warunkują harmonię świata. Platon też, jak wiadomo, przywiązywał wielką wagę do matematyki, umie­szczając nawet na bramie swej Akademii napis: „Niech nie wcho­dzi tu nikt, kto nie zna matematyki”. I u niego mistyka liczb od­grywa dużą rolę w kosmologii. Jak głosi Timajos, z początku po­wstały trójkąty, potem z nich tetraedry itd. /Platon, Dialogi, Warszawa 1993/ Arystoteles zaś nie nadawał matematyce większego znacze­nia. W jego Kategoriach – ilość, ilość (zresztą zawierającą nie tylko czas i przestrzeń, ale i mowę) jest zaledwie jedną z 10 kategorii, mniej eksponowaną niż jakość, jakość /Arystoteles, Kategorie i hermeneutyka, Warszawa 1975/. A w jego Fizyce matematyka jest tylko marginesowo wspomniana /Arysto­teles, Fizyka, Warszawa 1968/” /W. Krajewski, Platońskie inspiracje a platonizm. O pro­blemach filozoficznych matematyzacji nowożytnej nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 97-109, s. 98.

+ Napis na bramie powitalnej w Załężu „Zatrzymajmy na chwilę dalszy ciąg zdarzeń i przyjrzyjmy się tej niezwykłej konstrukcji. Przede wszystkim należy powiedzieć, że w sensie ideowym nawiązywała ona, jak i wszystkie inne, które w owe czerwcowe dni wzniesiono na Górnym Śląsku, do tradycji łuków triumfalnych. I to zarówno tych rzymskich, jak np. Tytusa /z Sacra Via/, Konstantyna /przy Koloseum/, czy tych późniejszych, jak choćby paryskiego /Arc de Triomphe/, czy mediolańskiego /Marco della Pace/. Lecz poza tą tradycją trzeba też odwołać się do tej swojskiej, ludowej, związanej ze zwyczajem budowania bram powitalnych dla gości oczekiwanych i szanowanych. Tak oto w te dni podniosłe dla Polski i jednego z jej regionów splatała się "wielka" i "mała tradycja". Na Górnym Śląsku zwane były "bramami tryumfalnymi". No bo przecież sławiły triumf zwycięstwa. A były to konstrukcje niezwykłej wręcz urody. Z dawnych zdjęć wyłaniają się ich piękne sylwety, widoczna jest dbałość o szczegół, cechuje je kunszt wykonania i inwencja. Te największe na ogół "zamykały" w poprzek całą szerokość ulicy. Ich boki przylegały do ścian domów po obu stronach drogi. Niektóre były nawet kilkupiętrowe, tak, iż spokojnie mogli po nich spacerować ludzie, co jeszcze dziś wspominają starzy mieszkańcy miasta” /Marian Grzegorz Gerlich, Andrzej Stawarz, Polska przejmuje Górny Śląsk: wkroczenie Wojska Polskiego do Katowic w dniu 20 czerwca 1922 roku: uroczystości i symbolika. Niepodległość i Pamięć [Muzeum Niepodległości w Warszawie] R. I, nr 1,1994, 89-102, s. 91/. „Widniały na nich napisy o jednoznacznej treści patriotycznej. Krzyczały" "Niech żyje Polska" i "Niech żyje Górny Śląsk". W Załężu, dzielnicy przylegającej do Katowic od strony Chorzowa, brama powitalna składała się z dwóch wież, jakby nawiązujących do średniowiecznych, które łączył znamienny łuk. A na nim widniał napis: "Żołnierzu polski! Ciebie witamy Na ziemi śląskiej krwią przesiąkniętej Ojczyźnie i Tobie hołd składamy Za czyny Wasze i sprawy świętej" Poniżej zaś, w środku, na owalnej desce informacja następująca: "Gmina Załęże wita!!" (Zob. L. Szaraniec, Osady i osiedla Katowic, Katowice 1979, s. 170). Wśród tych niezwykłych wręcz około 30 bram na szczególną uwagę zasługuje brama w Zawodziu. Zbudowana była z węgla kamiennego, symbolu tej ziemi. I dodać tylko trzeba, że obok niej stali Górnicy z zapalonymi lampkami Górniczymi, a gości witali pozdrowieniem swego fachu, jak i tej ziemi: "Szczęść Boże"” /Tamże, s. 92/.

+ Napis na czole niewiasty siedzącej na Bestii szkarłatnej – tajemnica: „Wielki Babilon. Macierz nierządnic i obrzydliwości ziemi”. „Potem przyszedł jeden z siedmiu aniołów, mających siedem czasz, i tak odezwał się do mnie: Chodź, ukażę ci sąd na Wielką Nierządnicę, która siedzi nad wielu wodami, z którą nierządu się dopuścili królowie ziemi, a mieszkańcy ziemi się upili winem jej nierządu. I zaniósł mnie w stanie zachwycenia na pustynię. I ujrzałem Niewiastę siedzącą na Bestii szkarłatnej, pełnej imion bluźnierczych, mającej siedem głów i dziesięć rogów. A Niewiasta była odziana w purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perły, miała w swej ręce złoty puchar pełen obrzydliwości i brudów swego nierządu. A na jej czole wypisane imię – tajemnica: „Wielki Babilon. Macierz nierządnic i obrzydliwości ziemi”. I ujrzałem Niewiastę pijaną krwią świętych i krwią świadków Jezusa, a widząc ją zdumiałem się wielce. I rzekł do mnie anioł: Czemu się zdumiałeś? Ja ci wyjaśnię tajemnicę Niewiasty i Bestii, która ją nosi, a ma siedem głów i dziesięć rogów. Bestia, którą widziałeś, była i nie ma jej, ma wyjść z Czeluści, i zdąża na zagładę. A zdumieją się mieszkańcy ziemi, ci, których imię nie jest zapisane w księdze życia od założenia świata – spoglądając na Bestię, iż była i nie ma jej, a ma przybyć. Tu trzeba zrozumienia, o mający mądrość! Siedem głów to jest siedem gór tam, gdzie siedzi na nich Niewiasta. I siedmiu jest królów: pięciu upadło, jeden istnieje, inny jeszcze nie przyszedł, a kiedy przyjdzie, ma na krótko pozostać. A Bestia, która była i nie ma jej, i ona jest ósmym, a jest spośród siedmiu i zdąża na zagładę. A dziesięć rogów, które widziałeś, to dziesięciu jest królów, którzy władzy królewskiej jeszcze nie objęli, lecz wezmą władzę jakby królowie na jedną godzinę wraz z Bestią. Ci mają jeden zamysł, a potęgę i władzę swą dają oni Bestii. Ci będą walczyć z Barankiem, a Baranek ich zwycięży, bo Panem jest panów i Królem królów – a także ci, co z Nim są: powołani, wybrani i wierni. I rzecze do mnie: Wody, które widziałeś, gdzie Nierządnica ma siedzibę, to są ludy i tłumy, narody i języki. A dziesięć rogów, które widziałeś, i Bestia – ci nienawidzić będą Nierządnicy i sprawią, że będzie spustoszona i naga, i będą jedli jej ciało, i spalą ją ogniem, bo Bóg natchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł i to jeden zamysł wykonali – i dali Bestii królewską swą władzę, aż Boże słowa się spełnią. A Niewiasta, którą widziałeś, jest to Wielkie Miasto, mające władzę królewską nad królami ziemi” (Ap 17, 1-18).

+ Napis na fasadzie kamienicy mieszczańskiej w Haarlemie: […], (“Kochanym Niderlandom; będę wierny; nie zachwieję się”). „Za rządów Don Luisa de Requesens, wielkiego komandora Kastylii (pan. 1573-1576), i Don Juana de Austria (pan. 1576-1578) bezskutecznie próbowano osiągnąć zgodę. Oblegana Lejda przetrwała. Zdobycie Antwerpii podczas wściekłego ataku Hiszpanów w 1576 roku tylko wzmocniło opór. Za rządów księcia Panny (pan. 1578-1592) rozłam ostatecznie się utrwalił. Na mocy unii zawartej w Arras (1579) dziesięć południowych prowincji przyjęło warunki Hiszpanii i w zamian odzyskało dawne swobody. Na mocy unii zawartej w Utrechcie (1579) siedem prowincji pomocnych postanowiło walczyć o niepodległość. Od tej chwili zaczęła się nieustająca wojna. Hiszpańskim wojskom nigdy nie udało się sprostać holenderskim groblom, holenderskim pieniądzom, okrętom wojennym i sprzymierzeńcom. W latach 1581-1585 i 1595-1598 Holendrom pomagali Francuzi, w latach 1585-1587 – Anglicy pod dowództwem hrabiego Leicestera. Począwszy od roku 1609, cieszyli się mającym trwać jedenaście lat rozejmem, ale w latach 1621-1648 zmuszono ich do walki w szeregach antyimperialnej koalicji. Nie tracili wytrwałości. Duch nowego narodu znalazł swój wyraz w napisie na fasadzie mieszczańskiej kamienicy przy Zijistraat w Haarlemie: […], (“Kochanym Niderlandom; będę wierny; nie zachwieję się”). Republika holenderska “Zjednoczonych Prowincji Niderlandów” – znana pod błędną nazwą “Holandii” – była cudem siedemnastowiecznej Europy. Odniosła sukces z tych samych powodów, dla których jej niedoszli hiszpańscy władcy ponieśli klęskę: w okresie osiemdziesięciu lat jej bolesnych narodzin znacząco wzrosły zasoby, jakie miała do swojej dyspozycji. Stawiwszy opór największej potędze militarnej swoich czasów, sama zdobyła sobie pozycję jednej z większych potęg morskich. Jej krzepka mieszczańska ludność powszechnie wprowadzała w życie cnoty rozsądnych rządów, demokracji i tolerancji. Jej inżynierowie, bankierzy i żeglarze nie bez powodu cieszyli się szeroką sławą. Jej konstytucja (1584) gwarantowała odrębność rządów siedmiu prowincji wobec federalnej rady państwa w Hadze. Tej ostatniej przewodniczył wysoki urzędnik zwany stadhouderem; urząd ten – podobnie jak urzędy głównego kapitana i głównego admirała – sprawowali zazwyczaj członkowie orańskiego domu panującego” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 580/.

+ Napis na grobie Santajany, Chrystus uczynił możliwą naszą chwalebną wolność duszy w niebie. Trzy terminy definiują człowieka: a) Przedludzkość (Prehumanidad), pochodzimy od innych, jesteśmy spadkobiercami ich historii i potrzebujemy ich, jesteśmy darem złożonym przez nich, jesteśmy tradycją przedłużającą ich historię; b) Współ-ludzkość (Co-humanidad) /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 224/, wolność i godność jednostki zależna jest od solidarnej relacji z bliźnimi; c) Pro-ludzkość (Pro-humanidad), społeczność prawdziwie ludzka nie składa się z jednostek żyjących równolegle wobec siebie, lecz z osób współzależnych od siebie nawzajem, wolnych i odpowiedzialnych (aż do złożenia życia dla innych). / Prawda jest zawsze konkretna i historia jest zawsze konkretna. Wewnątrz historii uniwersalnej są historie cząstkowe, które mają unikalne imiona i personalne oblicze. Nie jesteśmy rezultatem ludzkości, lecz jesteśmy jej ojcami, rodzicami, tworząc ją. Dzieje ludzkości tworzą ludzie, wraz z Bogiem, który działa w świecie jako Trójjedyny, a także przez każdego człowieka. Ludzkość, stworzona w zalążku mającym w sobie zakodowana przeszłość, nie jest w jej początkach w pełni zdefiniowana. Ludzkość staje się, definiuje się ciągle, aż do końca czasów /Tamże, s. 225/. Wielkie znaczenie mają jednostki wybitne. Takim człowiekiem był Jorge Ruiz de Santayana (16.III.1863- 26.IX.1952). Jego imię figuruje w książkach z filozofii północnoamerykańskiej i z angielskiej poezji. Jest symbolem myślenia nowego świata w jego chwale rozwoju pod koniec XIX wieku. Styl tego myślenia jest wiktoriański, umiarkowany, wyciszony, pragmatyczny, stoicki, podobnie jak zewnętrzna rzeczywistość czasów industrializacji. Santayana urodził się w Ávila, osiadł w Bostonie, w środowisku uniwersyteckim Harvard. Jest przedstawicielem północnoamerykańskiej filozofii pragmatycznej (oprócz niego: Wiliam James i Josiah Royce). Wiele podróżował, zwiedził wszystkie zakątki naokoło Morza Śródziemnego. Był wiecznym tułaczem, poszukującym swojej ojczyzny, poszukiwał pokoju i wolności. Pochowany na Campo Verano, panteonie Hiszpanów w Rzymie. Na jego grobie wyryto napis, cytat z jego książki pt. La idea de Cristo en los evangelios o Dios y el hombre (Idea Chrystusa w ewangeliach, czyli Bóg i człowiek; 1946): “Christo ha hecho posible para nosotros la gloriosa libertad del alma en el cielo” (Chrystus uczynił możliwą naszą chwalebną wolność duszy w niebie) /Tamże, s. 232.

+ Napis na kamieniu nagrobnym, po bitwie Igora Swiatoslawicza z Połowcami, bohater rosyjski przedstawiony realistycznie na obrazie Wiktora Wasniecowa „Zupełnie inny rodzaj twórczości reprezentuje starszy brat Apolinarego, Wiktor Wasniecow (1848-1927), również malarz historyczny, ale zgoła w odmiennym sensie. Wiktor Wasniecow był także „pieriedwieżnikiem” i rozpoczął swoją twórczość od malarstwa rodzajowego, od kompozycji na tematy socjalne. Obrazy jego mają cechy realizmu krytycznego, np. Przeprowadzka (1876), przedstawiająca parę biednych staruszków, zmuszonych do przenoszenia się w mroźną zimę z jednego mieszkania do drugiego, niosących cały swój ruchomy majątek. Realistą pozostał artysta także w dalszych fazach swojej twórczości, jak np. w kompozycji przedstawiającej Karnawał paryski – scenę ludowej zabawy ulicznej przy świetle lamp i latarni. Jednak nie jako malarz rodzajowy zdobył W. Wasniecow swoją pozycję w dziejach malarstwa rosyjskiego. Okres „rodzajowy” dał mu wprawdzie niezbędne i trwale podstawy prawdziwego realizmu, od którego nigdy nie odszedł, świat jego wyobraźni malarskiej nawiązuje jednak do osobliwych tradycji rosyjskich, historycznych i ludowych, stwarzając zgoła swoiste wizje malarskie, które są wiernym odbiciem poetyckich dążeń dawnych tradycji ludu rosyjskiego. W niektórych wypadkach wprawdzie zaczepia jego twórczość o historię, jak np. w tak odmiennie od innych potraktowanej podobiźnie cara Iwana Groźnego (1897), doskonałej zarówno w odtworzeniu pysznego stroju carskiego, jak i w psychologicznej charakterystyce człowieka, ale jest to raczej tylko wyjątek. Gdzie indziej bowiem u Wasniecowa historia przechodzi w mit i legendę obejmując bogaty zasięg wyobraźni ludowej i narodowej. W formach realistycznych przedstawia malarz mitycznych bohaterów rosyjskich, jak np. Po bitwie Igora Swiatoslawicza z Połowcami (1880): księżyc wschodzi nad polem bitwy usianym ciałami zabitych, nad którymi latają sępy. W obrazie Na rozdrożu jakiś legendarny bohater na koniu zatrzymał się, by odcyfrować napis na kamieniu nagrobnym, wokół którego leżą kości ludzkie i zwierzęce. Wszystko w tym malarstwie się łączy, wszystko stanowi nierozerwalną całość; części figuralne i krajobraz uzupełniają się nawzajem, stanowiąc element równie prawdziwy, jak fantastyczno-bajkowy. Wśród realistycznie odtworzonego lasku nad wodą siedzi baśniowa Alonuszka (1881), Carewicz Iwan na szarym wilku (1889) pędzi w nocy z ukochaną przez uśpiony las. Cuda i dziwy, legendy i bajki stają się w tego rodzaju obrazach prawdą malarską, a malarz sam jest odkrywcą nowych, bogatych światów wyobraźni ludowej, jej tęsknot i utajonych snów” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 314/.

+ Napis na Krzyżu Chrystusa INRI myśl okultystyczna interpretuje nie jako Iesus Nasarenus rex Iudaeorum, lecz Iane natura renovabitur integra (Przez ogień odnowi się nieskazitelność natury, czysta natura). „czy biblijny ogień mający pochłonąć świat na końcu czasów jest tej samej natury co ogień rozumiany jako jeden z żywiołów? W księdze De igne artificiali Della Porta stawia pytanie: czy ogień biblijny jest tylko żywiołem niszczącym, czy może także oczyszczającym i odnawiającym. Czyni tu aluzje do ognia, który ma wszystko odnowić u kresu świata, aluzje do rozpatrywanego od dawna przez filozofów i teologów zagadnienia dotyczącego sposobu oddziaływania na dusze oddzielone od ciała i odbywające karę. Cała ta problematyka przywodzi na myśl okultystyczną interpretację napisu umieszczonego na Krzyżu Chrystusa. INRI nie miałoby oznaczać: Iesus Nasarenus rex Iudaeorum, lecz Iane natura renovabitur integra („Przez ogień odnowi się nieskazitelność natury - czysta natura” […] w ogniu nastąpi ostateczne odnowienie (oczyszczenie) tego zepsutego świata. / Della Porta […] W Magii naturalnej zamieścił dwie, księgi, w których zaprezentowane zostały alchemiczne i magiczne eksperymenty, związki z orientacjami filozoficznymi i średniowieczną alchemią, sięgającą czasów legendarnego Al Dżabira (Gebera), czyli faktycznie IX-X w.  (Przypis 17: „Al Dżabir (Geber), rzekomy autor traktatu alchemicznego Summa perfectionis. […] Od niego jakoby biorą początek próby przemiany „metali nieczystych” w złoto” /J. A. Dobrowolski, Droga przez labirynty magii. Giambattista Della Porta (1535-1615), PWN, Warszawa 1990, s. 91/. „Średniowieczna alchemia jest nam znana przede wszystkim z poszukiwań „kamienia filozoficznego”, hipotetycznej substancji, umożliwiającej transmutację metali nieszlachetnych w złoto, tak jak to sugerował legendarny prekursor alchemii, Al Dżabir. Ale nieliczni tylko wiedzą, że w marzeniach alchemików występowały rośliny odtwarzane z popiołów, a za pomocą specjalnej  aparatury sztucznie stworzony człowiek (homunculus). Od problemu samorództwa droga prosta prowadziła do skrajnego pytania: czy może istnieć homunculus?” /tamże s. 92/. „Della Porcie (podobnie jak większości ówczesnym alchemikom) chodziło o znalezienie skutecznego środka (panaceum) przeciwko chorobom, mogącego oddalić nieuchronną starość i zapewnić długotrwałą, wieczną młodość. W pracach Della Porty o eksperymentach alchemicznych widać ślady pism św. Alberta Wielkiego, Rogera Bacona, Arnolda de Villanova i jego ucznia Rajmunda Lullusa oraz Paracelsusa” /tamże s. 94.

+ Napis na Krzyżu Chrystusa przyczyną wyrzucenia Ignacego z monastyru „Żywot diakona Ignacego / O życiu ojca doktryny samospalenia jako drogi do Boga wiemy niewiele. Na pewno był on mnichem słynnego monastyru sołowieckiego. W 1661 roku przyjął tam święcenia diakonatu. Dwa lata później był jednym z kierowników klasztornych zakładów solnych. Już wtedy, jak wszyscy sołowieccy mnisi w tym czasie, był zaangażowany w obronę starego rytu liturgicznego i kalendarzowego. Jego podpis widnieje pod trzema pierwszymi sołowieckimi apelami do cara o obronę staroobrzędowców i odrzucenie reform nikoniańskich. Jednocześnie jednak diakon Ignacy związał się z klasztorną opozycją wobec pragnącego podporządkować klasztor moskiewskim władzom państwowym i kościelnym archimandryty Bartłomieja. Konflikt ten doprowadził ostatecznie do porzucenia przez Ignacego klasztoru i pozbawienia go przez archimandrytę święceń (tym zupełnie się buntowniczy mnich nie przejął i do końca życia przedstawiał się jako diakon) (N.Ju. Bubnow, O.W. Czumiczewa, „Diakon Ignatij: żizn i soczinienija", w: „Pamiatniki staroobriadczeskoj pis'miennosti", Santk-Peterburg 2000, s. 11-15). Bezpośrednią przyczyną wyrzucenia Ignacego z monastyru była jego nauka o napisie, jaki powinien znajdować się na Krzyżu Chrystusa (tzw. title). Pierwotnie na wszystkich ruskich krzyżach znajdował się napis: „Isus Hristos Car' Slavy" (IHCS), jednak patriarcha Nikon nakazał jego zmianę na „Isus Nazariejanin Car Iudejskij" (INO). Zdaniem większości staroobrzędowców było to heretyckim i bluźnierczym zaprzeczeniem wiecznemu królowaniu Chrystusa w chwale (E. Przybył, „Symbolika krzyża w polemikach staroobrzędowych 1653-1682 i jej źródła", „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagielońskiego. MCCXXXVII, Studia religiologica" z. 32, 1999, s. 210). On żyje zawsze a nie w Nazarecie, ale siedzi napełniony chwałą po prawicy Ojca w niebiesiech. A taką titlą (belką ze zreformowanym napisem – przyp. aut.) swoją nazywacie, bogobójcy, Zbawcę Świata, zwykłym człowiekiem. (...) I pod taką titlą, my wierni chrześcijanie podpisać się nie możemy („Kniga o title na kreste Hristove", w: „Pamiatniki staroobriadczeskoj pis'miennosti", Santk-Peterburg 2000, s. 47. Tekst knigi napisany został już po porzuceniu przez Ignacego klasztoru. Jednak poglądy w nim zawarte są wcześniejsze) – wyjaśnia stanowisko staroobrzędowe diakon Ignacy. Uznanie nowego napisu (nowej titly) oznacza również, według diakona, oderwanie się od prawdziwego Kościoła i przyłączenie się do Kościoła Antychrysta. Pisząc bowiem o Chrystusie „król żydowski" zwolennicy nowego krzyża uznają, że jest on królem Żydów, ale nie chrześcijan. Kto jest zatem waszym królem? Przed kim się korzycie? Czyż nie przed Antychrystem? (Tamże, s. 51) . – pyta retorycznie Ignacy. Na tak radykalne stanowisko nie chciał się zgodzić nowy przywódca zwolenników starego rytu w monastyrze o. Gieroncjusz – i to za jego przyczyną Ignacy wyruszył na 12-letnią tułaczkę po Rosji” /Tomasz Terlikowski, Teologiczne usprawiedliwienie samobójstwa u Ignacego Sołowieckiego, „Fronda” 27/28(2002), 302-311, s. 304/.

+ Napis na krzyżu Chrystusa zmieniony jest znakiem odstępstwa Cerkwi rosyjskiej „zdaniem Ignacego Sołowieckiego (jak to już zostało zasygnalizowane), zmiana napisu na krzyżu Chrystusa. Powrót do inskrypcji, jaka znajduje się w Piśmie Świętym, oznacza bowiem dla diakona odrzucenie Boskiej natury Jezusa Chrystusa i uznanie Go wyłącznie za człowieka. Jeśli Jezus nie jest Chrystusem, jeśli dla wszelkiego stworzenia nie jest Królem chwały, ale królem żydowskim – to jest on antychrystem („Kniga o titlie na krestie Christovie", w: „Pamiatniki staroobriadczeskoj pis'miennosti", Santk-Peterburg 2000, s. 49) – wyjaśnia Ignacy. Napisanie „król żydowski" świadczyć ma również o odrzuceniu przez oficjalną Cerkiew zwierzchnictwa i opieki Chrystusa: król żydowski, a nie wasz (Tamże, s. 50-51). Uznanie oficjalnej Cerkwi prawosławnej za Antychrysta (obecne nie tylko u Ignacego Sołowieckiego) oraz odrzucenie wartości jej sakramentów doprowadziło ostatecznie do odrzucenia wartości kapłaństwa oraz do uznania, że w czasach ostatecznych Bóg odebrał prawosławnym prawo do sakramentów, w tym do sakramentu najważniejszego – Eucharystii (F.E. Mel'nikov, „Kratkaja istorija drevnieprawoslawnoj (staroobriadczeskoj) Cerkvii", Barnaul 1999, s. 126). Obraz świata, jaki wyłania się z tych przekonań, jest jasny i prosty. Cały świat rozpada się na dwie części. Po jednej stronie są wierne Chrystusowi ostatki prawosławnych staroobrzędowców, po drugiej zreformowana Cerkiew nikoniańska, Kościół łaciński i poganie będący sługami Antychrysta („Ispoviedanije" Ignatija Soloveckogo", w: N.S. Demkova, „Soczinienija Awakuma i publisticzeskaja literatura rannego staroobriadczestwa", Sankt-Peterburg 1998, s. 137). Prześladowania ostatnich wiernych Chrystusowi są zaplanowanym od zawsze sposobem wyłonienia wybranych, którzy przez męczeństwo mają zaświadczyć o swej przynależności do prawdziwego Kościoła (E. Przybył, „W cieniu Antychrysta. Idee staroobrzędowców w XVII wieku", Kraków 1999, s. 137). /Tomasz Terlikowski, Teologiczne usprawiedliwienie samobójstwa u Ignacego Sołowieckiego, „Fronda” 27/28(2002), 302-311, s. 307/.

+ Napis na krzyżu Jezusa w języku greckim, łacińskim i hebrajskim. „Gdy Go wyprowadzili, zatrzymali niejakiego Szymona z Cyreny, który wracał z pola, i włożyli na niego krzyż, aby go niósł za Jezusem. A szło za Nim mnóstwo ludu, także kobiet, które zawodziły i płakały nad Nim. Lecz Jezus zwrócił się do nich i rzekł: Córki jerozolimskie, nie płaczcie nade Mną; płaczcie raczej nad sobą i nad waszymi dziećmi! Oto bowiem przyjdą dni, kiedy mówić będą: Szczęśliwe niepłodne łona, które nie rodziły, i piersi, które nie karmiły. Wtedy zaczną wołać do gór: Padnijcie na nas; a do pagórków: Przykryjcie nas! Bo jeśli z zielonym drzewem to czynią, cóż się stanie z suchym? Przyprowadzono też dwóch innych – złoczyńców, aby ich z Nim stracić. Gdy przyszli na miejsce, zwane Czaszką, ukrzyżowali tam Jego i złoczyńców, jednego po prawej, drugiego po lewej Jego stronie. Lecz Jezus mówił: Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią. Potem rozdzielili między siebie Jego szaty, rzucając losy. A lud stał i patrzył. Lecz członkowie Wysokiej Rady drwiąco mówili: Innych wybawiał, niechże teraz siebie wybawi, jeśli On jest Mesjaszem, Wybrańcem Bożym. Szydzili z Niego i żołnierze; podchodzili do Niego i podawali Mu ocet, mówiąc: Jeśli Ty jesteś królem żydowskim, wybaw sam siebie. Był także nad Nim napis w języku greckim, łacińskim i hebrajskim: To jest Król żydowski” (Łk 23, 26-38).

+ Napis na krzyżu Jezusa wyjaśnia śmierć Jezusa chrystologicznie. Pierwsza związana jest z Świadectwo odnośnie do zbawczej śmierci Jezusa (J 19, 31-37). Setnik zaświadczył jako ten, który widział i skutek tego świadectwa trwa, trwa skutek widzenia. W godzinie Jezusa następuje zbieżność śmierci z narodzinami. Jezus narodził się do chwały. Słuchacz przyjmując Słowo umiera dla świata i rodzi się do nowego życia /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 282/. „W momencie śmierci Jezus zobaczył swego Ojca i teraz ustawicznie Go widzi (por. 3, 32), a zaświadczył o tym, bo przekazał swego Ducha (paredōken to pneuma), który w uczniach pozostaje na zawsze (14, 17). Od momentu śmierci Jezusa każdy, kto w niego wierzy, ma zapewnione miejsce w domu Ojca; co więcej, gdy rodzi się powtórnie (3, 5) wchodzi do nowej świątyni, uwielbionego na krzyżu ciała Jezusowego. Życie oddane w łączności z krzyżem Chrystusa stanowi świadectwo wiary w Jezusa jako Syna Człowieczego (por. 12, 25)” /Tamże, s. 284/. Porównanie J 19, 31-37 z 19, 23-27 „Obydwie perykopy stanowią chrystologiczne wyjaśnienie śmierci Jezusa; pierwsza przed śmiercią, druga po śmierci. Pierwsza związana jest z napisem i słowami Jezusa, druga z ciałem i przebitym bokiem. Obydwie perykopy są wprowadzone w celu wyjaśnienia, że śmierć Jezusa ma nie taki sens, jak sobie życzyli Żydzi; w pierwsze perykopie chodzi o sens tytułu krzyża, w drugiej o sens ciała Jezusa. W pierwszej perykopie, poprzez jej bezpośrednią łączność z opisem ukrzyżowania, jest wyeksponowany kod topograficzny, przestrzenny; z przestrzeni fizycznej (Miejsce czaszki) ewangelista przemieszcza czytelnika na płaszczyznę relacji międzyosobowych: Syn-Matka-umiłowny uczeń. W drugiej perykopie jest wyakcentowały kod czasowy; święto żydowskie, dzień Przygotowania, dwukrotnie wymieniony szabat, by podkreślić zbieżność szabatu z paschą – żydowski szabat po śmierci Jezusa. Ewangelista przesuwa czytelnika ze struktury czasu żydowskiego w strukturę czasu Jezusa: baranek paschalny. Pascha Jezusa. Szabat kieruje czytelnika na początek historii zbawienia, do tygodnia stworzenia świata, kiedy Bóg zobaczył, ze wszystko było dobre. Szabat żydowski po śmierci Jezusa zbiega się z paschą – pamiątką wyjścia z Egiptu. […] W 19, 31-37 ewangelista przemieszcza czytelnika na płaszczyznę Kościoła: kiedy Jezus jako Syn Boży zobaczył i ustawicznie widzi (pf) doskonałość swego dzieła i zostaje otwarta świątynia Jego ciała uwielbionego, wtedy rozpoczyna się pascha Jezusa, czas Kościoła” /Tamże, s. 286.

+ Napis na krzyżu kończy spór Żydów z Piłatem o winę Jezusa. „Jan umieszcza zaparcie się Piotra na dziedzińcu Annasza, a synoptycy u Kajfasza” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 261/. „Być może, że uwydatnienie przesłuchania Jezusa u Annasza łączy się z prześladowaniem Kościoła jerozolimskiego w 62 r. za arcykapłana Annasza, syna arcykapłana przesłuchującego Jezusa, kiedy ukamienowano Jakuba Młodszego. Prześladowanie chrześcijan w 62 r. stanowiło publiczne objawienie nauki Jezusa w świecie żydowskim, podobnie jak prześladowanie za Nerona w 64 r. stanowiło publiczne objawienie znaku Krzyża jako symbolu chrześcijaństwa” /Tamże, s. 262/. Jezus przed Piłatem (J 18, 28-19, 16). „Między obydwoma scenami znajduje się trybunał, który z punktu widzenia rzymskiego nazywa się Lithostrotos (miejsce wyłożone kamieniem), a punktu widzenia żydowskiego Gabbata (wzniesienie). Jest to miejsce na pograniczu świata żydowskiego i rzymskiego, gdzie krzyżuje się fałszywy sąd tego świata z innym sądem, który dokonuje się na płaszczyźnie spotkania osobowego” /Tamże, s. 263/. Konfrontacja Piłata z Żydami i z Jezusem, konfrontacja dwóch systemów wartości (J 18, 29-32). „Semiotycy zauważają, że między Piłatem i Żydami nie ma porozumienia, gdyż obydwie strony opierają się na różnych systemach wartości. Żydzi nie mogą wejść do Pretoriom, bo stosują inne ramy przepisów prawa. Stąd to, co jest przestępstwem według prawa żydowskiego, niekoniecznie jest przestępstwem według prawa rzymskiego. Przewiduje się więc dostosowanie systemu wartości jednej strony do systemu wartości drugiej strony. Ponieważ siłą władzy przemawia na korzyść Piłata, dlatego Żydzi muszą dostosować zarzut do wymogów prawa rzymskiego. Ale aż do umieszczenia napisu na krzyżu strony nie dojdą do porozumienia na temat motywu skazania Jezusa. Obiektywnie nie ma takiego powodu, który mógłby być przyjęty przez obydwie strony. Od pierwszego momentu w spotkaniu Żydów z Piłatem nie ma prawdziwej komunikacji. Następuje jedynie „wydanie” i „przyjęcie” Jezusa” /Tamże, s. 264.

+ Napis na Krzyżu po hebrajsku, łacinie, grecku. „Krzyż Kawałki drewna dwa różnej długości, skrzyżowane ze sobą, w kształ­cie litery T i X - słup hańby i męki. Znane formy: grecko-łacińska, oraz słowiańsko-prawosławna ośmioramienna z tabliczką u góry / tetragramem Piłata po hebrajsku, łacińsku, grecku i z poprzeczką w miejscu nóg Chrys­tusowych; ramię lewe – wzniesione do góry (symbol otwarcia bramy nie­bieskiej), prawe – opuszczone ku dołowi (znak rozbicia bram piekła)” /S. Romańczuk, Крест, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 44/. „Niekiedy (tam, gdzie przeszła nawała tatarska) z półksiężycem z tyłu pośrodku, jako sym­bolem zwycięstwa chrześcijan. […] Krzyż - narzędzie męki Chrystusowej – u chrześcijan chwalebny symbol zba­wienia, życia, zwycięstwa, radości, trudu życia, próby, której poddani są chrześ­cijanie, środek konieczny do oczyszczenia duszy, dopełnienia dzieła Odkupienia, dawania świadectwa Chrystusowego, ofiara miła Bogu, pomocna w osiągnięciu życia wiecznego, zachęta do przyjęcia męki, która nawet nad mogiłami świadczy o życiu i zmartwychwstaniu w imię Chrystusa. Teologiczna nauka o Krzyżu: Krwią na Krzyżu Bóg – Jezus Chrystus - pojed­nał wszystko ze Sobą, i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach. Zachodniej, bardzo wyeksponowanej mistyce Krzyża odpowiada prawosławna mistyka zapieczęto­wanego Grobu Pańskiego, promieniującego Życiem Wiecznym i Zmartwych­wstaniem. Prawosławie nie zna stygmatów i doloryzmu. W Chrystusie Prawo­sławie kontempluje swój Archetyp, nie naśladuje Chrystusa, a stara się samo być Bogonośne, nie poprzez bierne oczekiwanie, a poprzez bezpośrednie doświad­czenie. Kapłan zawsze kreśli ręką Krzyż podczas nabożeństw, Sakramentów Świętych, modlitw personalnych, a w Dzień Podniesienia Krzyża Świętego – 14 września – na pamiątkę odnalezienia Krzyża Pańskiego przez św. św. Konstan­tego i Helenę - uroczyście go adorując - podnosi na cztery strony świata. Chrześcijanin buduje świątynie w kształcie Krzyża, wieńczy Nim Domy Boże, groby zmarłych, w nieskończoność przedłużając ramiona Boże (i człowiecze, niosąc Krzyż na piersi) obejmujące miłością wszystko i wszystkich” /Tamże, s. 45.

+ napis na krzyżu z podaniem winy Jezusa. „Tam dawali Mu wino zaprawione mirrą, lecz On nie przyjął. Ukrzyżowali Go i rozdzielili między siebie Jego szaty, rzucając o nie losy, co który miał zabrać. A była godzina trzecia, gdy go ukrzyżowali. Był też napis z podaniem Jego winy, tak ułożony: Król żydowski. Razem z Nim ukrzyżowali dwóch złoczyńców, jednego po prawej, drugiego po lewej Jego stronie. Tak wypełniło się słowo Pisma: W poczet złoczyńców został zaliczony. „ (Mk 15, 23-28)

+ Napis na krzyżu: „Jezus Nazareński, Król Żydów” (Mk 15, 26; por. J 19, 19) jako tytuł prawny skazania jest historycznie pewny „Historyczność śmierci. Najbardziej historyczna z historycznych to droga przez mękę i śmierć (Hegel). I te ostatnie obrazy świata, rzeczy, zjawisk, a przede wszystkim ludzi o nieopisywanie krzyżujących się sprawach i rolach. I to doświadczenie słabości, goryczy egzystencji stwo­rzonej, samotności aż do przeżycia Tajemnicy Braku Dotykalności Boga: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?” (Mt 27, 46), I ta krzyżowa męka śmierci, sięgająca aż do dna osoby i bytu, i streszczająca w sobie wszelkie cierpienia świata od początku do końca. Śmierć – „Ojcze, w twoje ręce oddaję ducha mojego” (Łk 23, 46). Świat stanął przed naj­wyższym wyzwaniem o sens” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 584/. „Jeszcze przebicie włócznią Boku i Serca. Trudno powiedzieć, czy w opisach pasyjnych pierwszą rolę odgrywają proroctwa (J 19, 24.36), czy fakty historyczne. Jedne i drugie wzajemnie się dopełniały. W samej historii wszakże decydowały fakty, a wśród nich śmierć. Paradoksalnie, u Jezusa śmierć oznaczała właśnie nie klęskę, lecz zwycięstwo nad antyhistorią dzięki przejściu przez sam kres historii - przez śmierć. Historyczności ludzkiej śmierci Jezusa zaprzeczali na początku liczni gnostycy, twierdząc np. że kto inny został faktycznie ukrzyżowany, a od 1830 r. do dziś mormoni uczą, że Jezus miał zniknąć z Krzyża i żyć w Ameryce. To są czyste fantazje. Ma rację Marcin Luter twierdząc, że śmierć Jezusa na krzyżu jest najmocniejszym argumentem za Jego historycznością (por. M. Kahler, W. Depo). Dziś egzegeci przyjmują ogólnie, że sam napis na krzyżu: „Jezus Nazareński, Król Żydów” (Mk 15, 26; por. J 19, 19) jako tytuł prawny skazania jest historycznie pewny. Jednocześnie miał on – paradoksalnie – znaczenie mesjańskie, oddając konfrontację Jezusa z Jego adwersarza­mi: Mt 2, 2; 27, 11; Mk 15, 2; Łk 23, 3; J 18, 37; 19, 14-15. Dla Żydów był to uzurpator tytułu mesjańskiego (Mk 15, 32), dla Rzymian był to polityczny i społeczny buntownik. Dla wszystkich wrogów śmierć ta miała być dowodem na bezpodstawowość Jego rosz­czeń, „bo wiszący [na krzyżu] jest przeklęty przez Boga” (Pwt 21, 23; Ga 3, 13). Dlatego też po ukrzyżowaniu wiara Jego uczniów załamała się” /Tamże, s. 585/.

+ Napis na nagrobkach rzymskich. Niech ci ziemia lekką będzie! „Ziemia – – świętość. Przysłowia: Nie wart, aby go święta ziemia nosiła. Czarny jak święta ziemia. W mitach o genealogii człowieka jego ciało i kości stworzone zostają z ziemi i gliny, z prochu ziemi, z kamieni (uważanych przez mitologię grecką za kości Matki Ziemi). „Utworzył tedy Pan Bóg człowieka z mułu ziemi” (Rdz 2,7); zob. Proch i pył. Ziemia – schronienie, ukrycie, azyl. Schować się pod ziemię – bardzo dobrze. Chcieć zapaść się pod ziemię (np. ze wstydu) – chcieć zniknąć, stać się nieobecnym. Pod ziemią – w konspiracji, w ukryciu. Podziemie – tajna organizacja. Ziemia – grób człowieka. „Wszystko, co jest z ziemi, do ziemi się wróci, a wszystkie wody powrócą do morza” (Syr 40,11). „Ziemia zabiera wszystko, co zrodziła”, łac. capit omnia tellus quae genui (Pharsalia 7,818 Lukana). Pójść do ziemi – umrzeć. Niech ci ziemia lekką będzie!, łac. sit tibi terra levis! (często na rzymskich nagrobkach w formie inicjałów STTL). Gryźć ziemię – nie żyć. Oddać kogoś ziemi – pochować go. Droga wszystkiej ziemi – śmierć (Joz 23,14). „Grobem sławnych mężów jest cała ziemia” (Wojna peloponeska 2,43 Tukidydesa, tł. K. Kumanieckiego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 494/.

+ Napis na ołtarzu na areopagu Ateńskim: „nieznanemu Bogu” (Dz 17, 23). Światło chwały przekracza wszelkie ujęcia filozoficzne. Według P. Scazzoso, dialektyka w Corpus areopagiticum nie prowadzi nigdy do syntezy, a jedynie ukazuje granice antynomii: teologia negatywna koryguje sformułowania teologii pozytywnej. Jednia przezwycięża różnice wynikające z wielości. Natura anioła znajdująca się w hierarchii bytów ponad naturą ludzką jest niepokalanym zwierciadłem. W niej człowiek może kontemplować siebie, oczyszczać się i przysposabiać do życia ascetycznego. Antynomia otwiera dostęp do poziomu niebiańskiego, czyli do poziomu boskiej ciemności, która jawi się jako rzeczywistość całkowicie inna od znanych nam w życiu doczesnym (P. Scazzoso, Ricerche sulla struttura del linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita. Introduzione alla lectura delle opere pseudo-dionisiane, Milano 1967, s. 112) /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 155/. Spotkanie i poznanie Boga nie jest możliwe dla człowieka bez pomocy łaski, jest możliwe wtedy, gdy człowiek jest prowadzony przez łaskę. Istota Boga jest ponad wszelkim bytem stworzonym, ponad istnieniem stworzonym, ponad substancją bytów przygodnych. Taj, jak każdy atrybut Boga, którego idea czerpana jest z rzeczywistości doczesnych, przekracza nieskończenie ową ideę myślaną przez człowieka, tak również jest z pojęciem substancji. Substancja Boga jest czymś, czego człowiek nie potrafi sobie wyobrazić, nie jest po prostu substancją w stopniu niezmiernie wyższym, ale jest nową jakością, niepojętą dla ludzkiego rozumu. Bóg pozostaje „Nieznany”. /Tak, jak informował o tym napis na ołtarzu na areopagu Ateńskim (Dz 17, 23): „nieznanemu Bogu”/. Ponadnaturalność istoty Boga znajduje się ponad myślą i ponad substancją. Wiedza ponadnaturalna dana jest przez Boga w Objawieniu. Struktura tej wiedzy (henosis) jest niesłychanie prosta. Transcendencja gnozeologiczna Boga, czyli przekroczenie wszelkich możliwych sposobów poznania możliwych dla człowieka łączy się z wyniesieniem człowieka przez łaskę Bożą ponad jego ograniczoność, ponad jego immanentną obecność w skończoności. Dokonuje się to przez dar z wysoka, przyjmowany z pokorą. Recepcja światła z wysoka pozwala na oglądanie wewnętrznego życia Boga. Nieskończoność ponadsubstancjalna znajduje się ponad wszelkimi substancjami, ponad inteligencją, ponad wszelką myślą. Z tego powodu nie jest możliwe wyrażenie istoty Boga w słowach ludzkich. Zjednoczenie mistyczne z Tym, który transcenduje każdą rzecz dokonuje się w postawie pasywnej wobec przychodzącego światła. Nie może być żadnego dostosowywania Objawienia do swojej mentalności, a tylko bierne przyjmowanie. Wtedy człowiek doznaje odczucia przemienienia, w którym zmienia się jego jakość bytowa (trans-figuratio; przekroczenie swojej dotychczasowej postaci, „figury”). Człowiek jest porwany na wyższy poziom jedności z Bogiem i na wyższy poziom poznania Boga /Tamże, s. 156/. W pełni nastąpi to w wydarzeniu Paruzji /Tamże, s. 157.

+ Napis na tabliczkach glinianych zapisany jeszcze pismem klinowym przekazuje informacje o niewolnictwie „«Paweł – duch supernowoczesny, otwarty i odważny podjął się ryzyka przyjęcia i przetłumaczenia orędzia Chrystusa dla ludzi jego czasów. Jego doświadczenie i myśl wycisnęły znaczące piętno na wierze pierwszych chrześcijan i życiu poszukujących Boga od pierwszych wieków aż do dnia dzisiejszego – »tak pięknie pisał o Apostole Narodów F. Pecriaux (F. Pecriaux, Avec Paul. Pour accompagner une lecture des sa lettre aux Philippiens, Paris 1984, s. 7). W niniejszym artykule spróbujemy odpowiedzieć na pytanie, czy można Apostoła Narodów nazwać niewolnikiem, a jeżeli tak, to, w jakim znaczeniu? Aby dobrze przygotować odpowiedź, spójrzmy najpierw na problem niewolnictwa w kulturach starożytnego Wschodu (1), w Pismach Starego i Nowego Testamentu (2) i wreszcie w Listach Pawła, ze szczególnym uwzględnieniem zwłaszcza Flp, tzn. Listu do pierwszego Kościoła założonego przez Pawła na kontynencie europejskim. Niewolnictwo w Sitz im Leben działalności św. Pawła Niewolnictwo, jako forma ustroju społecznego, towarzyszyło ludzkości od najdawniejszych czasów. Było znane w najstarszych cywilizacjach starożytnego Wschodu: w kulturze sumeryjsko-mezopotamskiej, Egipcie, Grecji i Imperium Romanum. Może najstarszym znanym śladem niewolnictwa jest pieczęć z IV tysiąclecia przed Chr. przedstawiająca sumeryjskiego władcę ze stopą na człowieku skrępowanym więzami (Ch. Delacampagne, Histoire de l'esclavage: de l'antiquité à nos jours, Paris 2002, s. 30)” /Jan Flis [Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Paweł – niewolnikiem Pańskim, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2008) 23-55, s. 23/. „Także tabliczki gliniane, zapisane jeszcze pismem klinowym, przekazują informacje o niewolnictwie. W Kodeksie Hammurabiego ponad 10% paragrafów zawiera określenie „niewolnik”. Niewolników mezopotamskich można podzielić na dwie kategorie. Pierwszą byli niewolnicy rekrutujący się z pokonanych w walkach. Podlegali oni najwyższej władzy. Traktowano ich jako najtańszą siłę roboczą przy budowie pałaców oraz świątyń. Całkowite milczenie kodeksów o tej grupie niewolników wskazuje, że musieli być pozbawieni wszelkich praw i dlatego nie zajmowano się nimi. W drugiej grupie znaleźli się tubylcy oraz „urodzeni w domu pana”. Ci niewolnicy posiadali już pewne, chociaż raczej niewielkie prawa. Najczęściej pracowali na roli, w ogrodach, ale również jako fachowa siła robocza przy produkcji. Niewolnice zwykle opiekowały się dziećmi. Przedstawiciele tej grupy mogli wchodzić w posiadanie własności prywatnej. Jednakże z każdego, nawet najdrobniejszego wzbogacenia musieli płacić daninę zwaną mandattu i pozostawali całkowicie podlegli swoim panom (G. Cornfeld, G.J. Botterweck (red.), Die Bibel und ihre Welt (DTV-Lexikon), t. 5, München 1972, s. 1293 n.)” /Tamże, s. 24/.

+ Napis na transparentach podczas wizyty papieża Jana Pawła II w Wielkiej Brytanii: „każdy, kogo pobłogosławi papież, jest skazany na piekło". „Ostatecznie więc każdy Kościół i każda wspólnota wyznaniowa staje się uprawnionym miejscem działania łaski Bożej dla konkretnego człowieka. Dla chrześcijanina ostatecznie nie powinno mieć znaczenia, w jakim Kościele się znajduje. Wciąż istnieją jednak także wspólnoty reformowane prezentujące bardziej „tradycyjne" podejście do tego zagadnienia. Najbardziej chyba w Polsce znany jest Wolny Kościół Prezbiteriański wielebnego Jana Paisleya. Jego założyciel wsławił się tym, że podczas wizyty papieża Jana Pawła II w Wielkiej Brytanii przestrzegał wraz ze swoimi zwolennikami, iż „każdy, kogo pobłogosławi papież, jest skazany na piekło". Ojciec Święty, widząc grupę ludzi z takimi napisami na transparentach, natychmiast z błyskiem w oku ich pobłogosławił (G. O'Connor, Ojciec wszystkich. Życie Jana Pawła II, tłum. M. Szymański, Poznań 2005, s. 267). Ponad dwadzieścia lat później Paisley wraz ze swoją wspólnotą rozpoczął wielką akcję nawracania irlandzkich księży katolickich na wolny prezbiterianizm. - Chodzi nam nie tyle o to, by oni stali się członkami naszego kościoła, ile o to, by stali się chrześcijanami i by mogli być zbawieni - podkreśla koordynator projektu wielebny Dawid Mcllveen. Wolny Kościół Reformowany za niechrześcijański i pozbawiony wartości zbawczej uważa zresztą nie tylko Kościół rzymskokatolicki, ale wszystkie wspólnoty, które nie podzielają jego fundamentalistycznej wizji protestantyzmu” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 67/. „Za niechrześcijan, z którymi prawdziwi wyznawcy nie powinni mieć nic wspólnego, uznają jego teolodzy także inne, bardziej liberalne wspólnoty prezbiteriańskie, kongregacjonalistyczne, a także Kościół anglikański, prawosławny i większość wspólnot luterańskich. Zbawienie jest - według nich - obecne tylko w Kościołach biblijnie wierzących, ze szczególnym uwzględnieniem ich własnego” /Tamże, s. 68/.

+ Napis nad głową Jezusa wiszącego na krzyżu z podaniem Jego winy „Wychodząc spotkali pewnego człowieka z Cyreny, imieniem Szymon. Tego przymusili, żeby niósł krzyż Jego. Gdy przyszli na miejsce zwane Golgotą, to znaczy Miejscem Czaszki, dali Mu pić wino zaprawione goryczą. Skosztował, ale nie chciał pić. Gdy Go ukrzyżowali, rozdzielili między siebie Jego szaty, rzucając o nie losy. I siedząc, tam Go pilnowali. A nad głową Jego umieścili napis z podaniem Jego winy: «To jest Jezus, Król żydowski». Wtedy też ukrzyżowano z Nim dwóch złoczyńców, jednego po prawej, drugiego po lewej stronie.” (Mt 27, 32-38).

+ Napis Nieznanemu Bogu na ołtarzu w Atenach. Mowa Pawła na Areopagu: „Czekając na nich w Atenach, Paweł burzył się wewnętrznie na widok miasta pełnego bożków. Rozprawiał też w synagodze z Żydami i z bojącymi się Boga i codziennie na agorze z tymi, których tam spotykał. Niektórzy z filozofów epikurejskich i stoickich rozmawiali z nim: Cóż chce powiedzieć ten nowinkarz – mówili jedni, a drudzy: – Zdaje się, że jest zwiastunem nowych bogów – bo głosił Jezusa i zmartwychwstanie. Zabrali go i zaprowadzili na Areopag, i zapytali: Czy moglibyśmy się dowiedzieć, jaką to nową naukę głosisz? Bo jakieś nowe rzeczy wkładasz nam do głowy. Chcielibyśmy więc dowiedzieć się, o co właściwie chodzi. A wszyscy Ateńczycy i mieszkający tam przybysze poświęcają czas jedynie albo mówieniu o czymś, albo wysłuchiwaniu czegoś nowego. Mężowie ateńscy – przemówił Paweł stanąwszy w środku Areopagu – widzę, że jesteście pod każdym względem bardzo religijni. Przechodząc bowiem i oglądając wasze świętości jedną po drugiej, znalazłem też ołtarz z napisem: „Nieznanemu Bogu”. Ja wam głoszę to, co czcicie, nie znając. Bóg, który stworzył świat i wszystko na nim, On, który jest Panem nieba i ziemi, nie mieszka w świątyniach zbudowanych ręką ludzką i nie odbiera posługi z rąk ludzkich, jak gdyby czegoś potrzebował, bo sam daje wszystkim życie i oddech, i wszystko. On z jednego [człowieka] wyprowadził cały rodzaj ludzki, aby zamieszkiwał całą powierzchnię ziemi. Określił właściwie czasy i granice ich zamieszkania, aby szukali Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku. Bo w rzeczywistości jest On niedaleko od każdego z nas. Bo w nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy, jak też powiedzieli niektórzy z waszych poetów: Jesteśmy bowiem z Jego rodu. Będąc więc z rodu Bożego, nie powinniśmy sądzić, że Bóstwo jest podobne do złota albo do srebra, albo do kamienia, wytworu rąk i myśli człowieka. Nie zważając na czasy nieświadomości, wzywa Bóg teraz wszędzie i wszystkich ludzi do nawrócenia, dlatego że wyznaczył dzień, w którym sprawiedliwie będzie sądzić świat przez Człowieka, którego na to przeznaczył, po uwierzytelnieniu Go wobec wszystkich przez wskrzeszenie Go z martwych. Gdy usłyszeli o zmartwychwstaniu, jedni się wyśmiewali, a inni powiedzieli: Posłuchamy cię o tym innym razem. Tak Paweł ich opuścił. Niektórzy jednak przyłączyli się do niego i uwierzyli. Wśród nich Dionizy Areopagita i kobieta imieniem Damaris, a z nimi inni” (Dz 17,16-34).

+ Napis słabo widoczny obok sylwetek górników słabo oświetlonych namalowanych w aptece Pijarów w Rzeszowie wieku XVII „Kojarzenie korala z symboliką pasyjną nie minęło wraz renesansem. W epoce baroku popularnością cieszyły się koralowe monstrancje i krucyfiksy z wizerunkiem Chrystusa (J. Samek, Monstrancja paulińska z r. 1706 i relacja o niej Benedykta Chmielowskiego oraz koral w rzemiośle artystycznym w Polsce, „Folia Historiae Artium”, 10 (1974), s. 147-160), zresztą sam Chrystus bywał w poezji religijnej porównywany do korala. Stanisław Herakliusz Lubomirski w wierszu Obraz Męki Jezusowej z niewczasów Jego narodzenia wybrany (z 1682 roku) pisał: „Wchodzisz, mój Jezu, jak szczep koralowy, Gdy jeszcze z morza nie wychyli głowy; Lecz potem ręką morderską wyrwany, Zejdziesz ze świata jak koral rumiany” (Tamże, s. 152). W baroku nadal noszono chętnie naszyjniki z korali chroniące przed złem i pełniące funkcję ochronnej biżuterii. W Polsce zostały one spopularyzowane w wieku XVII przez mieszczaństwo, z czasem przejęła je szlachta, na końcu zaś w wieku XVIII bogaci chłopi (F. Kotula, W świece amuletu, „Polska Sztuka Ludowa”, 3 (1977), s. 138). Trzeba dodać, że na interesującym nas terenie – w Rzeszowie, Łańcucie, Przemyślu – ten typ amuletów był bardzo popularny. Dodatkowo koralowe naszyjniki ozdabiano tu srebrnymi krzyżykami, zyskując talizmany o podwójnej mocy ochronnej (Tamże, s. 135-138). Próbując zatem ponownie przyjrzeć się „marynistycznej” scenie z rzeszowskiej apteki, można przyjąć, iż jest ona alegorią ludzkiego życia, którego zmysłowość i grzeszność mogą przyczynić się do upadku ludzkiej duszy, jednak obecność korala (z którym ewentualni chorzy korzystający z apteki byli zaznajomieni) przekonuje, że w chorobie grzechu istnieje zbawcze i ochraniające lekarstwo – Chrystus. Kolejne pole lunety przedstawia nieco tajemniczą scenę z ciężko pracującymi, zakapturzonymi górnikami, których lampki oświetlają nieśmiało ich zmęczone, schylone sylwetki. Towarzyszący im słabo widoczny napis brzmi: „Minerale execcute vena...erve, que gremio tibi fert natura propinquo” (Minerały wyrzuć żyło, które natura niesie tobie w bliskim wnętrzu) (J. Świeboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991, s. 70)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 242/.

+ Napis Totius Orbis Imperator na monetach nowych: widniało na nich popiersie Konstantyna „Bosfor, 4 listopada 1079 AUC. Wkrótce po wydaniu rozkazu egzekucji swego prawowitego następcy tronu cesarz Konstantyn przewodniczył uroczystościom z okazji założenia swojej nowej stolicy. Położył kamień węgielny pod budowę zachodniego muru – w miejscu, w którym mur spotyka się z morzem. Jako telestes, czyli ”wróżbita”, towarzyszył mu neoplatończyk Sopater, który odmówił zaklęcia mające zapewnić miastu szczęśliwy los. Obecny był także Praetestatus - najwyższy kapłan z Rzymu; podobno przywiózł ze sobą najświętszy z rzymskich talizmanów, Palladium, który miano zakopać u stóp pomnika założyciela miasta, na nowym forum. “Słońce było w znaku Strzelca, ale godzina była godziną Raka”. Cztery lata później, 11 maja 1083 roku AUC (330 r. n. e.), dalsze uroczystości uświetniły inaugurację kolejnej fundacji. Wkrótce po wykonaniu wyroku śmierci na Sopaterze oraz na innym pogańskim filozofie, Canonarisie, który nawoływał: “Nie powstawajcie przeciw waszym przodkom!”, Konstantyn przewodniczył wspaniałej uroczystości inauguracyjnej. Miastu nadano oficjalnie nazwy ”Constantinopolis” i “Roma Nova”. Modlitwy do bogini Tyche, “Fortuny” – opiekuńczego ducha miasta – mieszały się z chrześcijańskim Kyrie eleison. Na arenie - obok świątyni Kastora i Polluksa – odbywały się wspaniałe igrzyska, ale bez walki gladiatorów. Na Forum odsłonięte ogromny posąg cesarza. Wykonano go, osadzając wyrzeźbioną głowę Konstantyna na starym korpusie kolosa Apollina, który ustawiono na potężnej kolumnie z porfiru. Mniejszy, pozłacany posąg Konstantyna trzymającego maleńką Tyche w wyciągniętej ręce najprawdopodobniej niesiono w procesji, oświetlonej blaskiem pochodni. Takie procesje już wkrótce miały się stać elementem tradycyjnych dorocznych obchodów Dnia Założyciela Konstantynopola. Sama Tyche miała do czoła przytwierdzony krzyż. Wszyscy następni cesarze musieli wstawać i padać przed nim na twarz. Wybito nowe monety i medale: widniało na nich popiersie Konstantyna oraz napis Totius Orbis Imperator (Jacob Burckhardt, The Age of Constantine the Great (1852), przekł. ang. M. Hadas, Nowy Jork 1949, s. 343-353, [przekł. pol.: Czasy Konstantyna Wielkiego, tłum. Paweł Hertz, Warszawa 1992)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 239/.

+ Napis Totius Orbis Imperator na monetach wybitych ku czci cesarza „Bosfor, 4 listopada 1079 AUC. Wkrótce po wydaniu rozkazu egzekucji swego prawowitego następcy tronu cesarz Konstantyn przewodniczył uroczystościom z okazji założenia swojej nowej stolicy. Położył kamień węgielny pod budowę zachodniego muru – w miejscu, w którym mur spotyka się z morzem. Jako telestes, czyli ”wróżbita”, towarzyszył mu neoplatończyk Sopater, który odmówił zaklęcia mające zapewnić miastu szczęśliwy los. Obecny był także Praetestatus - najwyższy kapłan z Rzymu; podobno przywiózł ze sobą najświętszy z rzymskich talizmanów, Palladium, który miano zakopać u stóp pomnika założyciela miasta, na nowym forum. “Słońce było w znaku Strzelca, ale godzina była godziną Raka”. Cztery lata później, 11 maja 1083 roku AUC (330 r. n. e.), dalsze uroczystości uświetniły inaugurację kolejnej fundacji. Wkrótce po wykonaniu wyroku śmierci na Sopaterze oraz na innym pogańskim filozofie, Canonarisie, który nawoływał: “Nie powstawajcie przeciw waszym przodkom!”, Konstantyn przewodniczył wspaniałej uroczystości inauguracyjnej. Miastu nadano oficjalnie nazwy ”Constantinopolis” i “Roma Nova”. Modlitwy do bogini Tyche, “Fortuny” – opiekuńczego ducha miasta – mieszały się z chrześcijańskim Kyrie eleison. Na arenie - obok świątyni Kastora i Polluksa – odbywały się wspaniałe igrzyska, ale bez walki gladiatorów. Na Forum odsłonięte ogromny posąg cesarza. Wykonano go, osadzając wyrzeźbioną głowę Konstantyna na starym korpusie kolosa Apollina, który ustawiono na potężnej kolumnie z porfiru. Mniejszy, pozłacany posąg Konstantyna trzymającego maleńką Tyche w wyciągniętej ręce najprawdopodobniej niesiono w procesji, oświetlonej blaskiem pochodni. Takie procesje już wkrótce miały się stać elementem tradycyjnych dorocznych obchodów Dnia Założyciela Konstantynopola. Sama Tyche miała do czoła przytwierdzony krzyż. Wszyscy następni cesarze musieli wstawać i padać przed nim na twarz. Wybito nowe monety i medale: widniało na nich popiersie Konstantyna oraz napis Totius Orbis Imperator (Jacob Burckhardt, The Age of Constantine the Great (1852), przekł. ang. M. Hadas, Nowy Jork 1949, s. 343-353, [przekł. pol.: Czasy Konstantyna Wielkiego, tłum. Paweł Hertz, Warszawa 1992)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 239/.

+ Napis Tríton Inskrypcja najstarsza oznaczająca przedstawienie znane dzisiaj w historii sztuki jako Deesis to napis Tríton (Triada) na tryptyku z kości słoniowej z Palazzo di Venezia w Rzymie (poł. X w.). „pogmatwane były dzieje ikonograficznego użycia słowa deesis w Bizancjum. W inwentarzu monasteru Św. Pantalejmona na górze Athos, sporządzonego w 1143 roku, wielokrotnie powtarza się termin deesis, w odniesieniu jednak do przedstawień całkiem innych niż dzisiaj, np. ikon Matki Bożej /Ch. Walter, Two Notes on the Deesis, „Revue des Études Byzantines” t. 26, 1968, s. 311/. Z kolei analiza kilkunastu inskrypcji na ikonach ukazujących Chrystusa, Bogarodzicę i Jana Chrzciciela, pochodzących z okresu od XI do XV wieku, dowodzi iż w większości przypadków na oznaczenie modlitwy używano słów litai oraz ikesía (błaganie), natomiast termin deesis pojawił się jedynie tam, gdzie przedstawiano malowidła zanoszących prośby do Chrystusa za wstawiennictwem Marii i Jana Chrzciciela. Na terenie Bizancjum nazwa deesis pojawiająca się w inwentarzach zabytków w okresie od XII do XV stulecia niekoniecznie zatem oznaczała kompozycję przedstawiającą Chrystusa z Bogurodzicą i Prodromosem jako orędownikami, z drugiej zaś strony dzisiejszy sens słowa deesis nie był jego sensem prymarnym ani jedynym /Ch. Walter, Further Notes on the Deesis, “Revue des Études Byzantines” t. 28, 1970, s. 161/. Najstarszą inskrypcją oznaczającą przedstawienie znane dzisiaj w historii sztuki jako Deesis jest napis Tríton (Triada) na tryptyku z kości słoniowej z Palazzo di Venezia w Rzymie (poł. X w.). Ukazano tu w górnym środkowym polu stojącego Zbawiciela, po jego prawicy św. Jana, po lewicy zaś Marię w postawach błagalnych. W XIX w. podobne kompozycje określano także w języku nowogreckim jako trimórfion (trimórfon) lub triprósopos parástasis; nie wiemy jednak, odkąd używano owych słów w takim właśnie znaczeniu /Zob. Th. von Bogyay, Deesis, w: Lexikon der christlichen Ikonographie, t. 1, Rom-Freiburg-Basel-Wien 1968, s. 494/. /R. Mazurkiewicz, Deesis. Idea wstawiennictwa Bogurodzicy i św. Jana Chrzciciela w kulturze średniowiecznej, Kraków 1994, s. 13.

+ Napis umieszczony na Krzyżu Chrystusa INRI myśl okultystyczna interpretuje nie jako Iesus Nasarenus rex Iudaeorum, lecz Iane natura renovabitur integra (Przez ogień odnowi się nieskazitelność natury, czysta natura). „czy biblijny ogień mający pochłonąć świat na końcu czasów jest tej samej natury co ogień rozumiany jako jeden z żywiołów? W księdze De igne artificiali Della Porta stawia pytanie: czy ogień biblijny jest tylko żywiołem niszczącym, czy może także oczyszczającym i odnawiającym. Czyni tu aluzje do ognia, który ma wszystko odnowić u kresu świata, aluzje do rozpatrywanego od dawna przez filozofów i teologów zagadnienia dotyczącego sposobu oddziaływania na dusze oddzielone od ciała i odbywające karę. Cała ta problematyka przywodzi na myśl okultystyczną interpretację napisu umieszczonego na Krzyżu Chrystusa. INRI nie miałoby oznaczać: Iesus Nasarenus rex Iudaeorum, lecz Iane natura renovabitur integra („Przez ogień odnowi się nieskazitelność natury - czysta natura” […] w ogniu nastąpi ostateczne odnowienie (oczyszczenie) tego zepsutego świata. / Della Porta […] W Magii naturalnej zamieścił dwie, księgi, w których zaprezentowane zostały alchemiczne i magiczne eksperymenty, związki z orientacjami filozoficznymi i średniowieczną alchemią, sięgającą czasów legendarnego Al Dżabira (Gebera), czyli faktycznie IX-X w.  (Przypis 17: „Al Dżabir (Geber), rzekomy autor traktatu alchemicznego Summa perfectionis. […] Od niego jakoby biorą początek próby przemiany „metali nieczystych” w złoto” /J. A. Dobrowolski, Droga przez labirynty magii. Giambattista Della Porta (1535-1615), PWN, Warszawa 1990, s. 91/. „Średniowieczna alchemia jest nam znana przede wszystkim z poszukiwań „kamienia filozoficznego”, hipotetycznej substancji, umożliwiającej transmutację metali nieszlachetnych w złoto, tak jak to sugerował legendarny prekursor alchemii, Al Dżabir. Ale nieliczni tylko wiedzą, że w marzeniach alchemików występowały rośliny odtwarzane z popiołów, a za pomocą specjalnej  aparatury sztucznie stworzony człowiek (homunculus). Od problemu samorództwa droga prosta prowadziła do skrajnego pytania: czy może istnieć homunculus?” /tamże s. 92/. „Della Porcie (podobnie jak większości ówczesnym alchemikom) chodziło o znalezienie skutecznego środka (panaceum) przeciwko chorobom, mogącego oddalić nieuchronną starość i zapewnić długotrwałą, wieczną młodość. W pracach Della Porty o eksperymentach alchemicznych widać ślady pism św. Alberta Wielkiego, Rogera Bacona, Arnolda de Villanova i jego ucznia Rajmunda Lullusa oraz Paracelsusa” /tamże s. 94.

+ Napis wieszczący zgubę. Obraz „świata dążącego ku swoim celom" jest symbolem koła ślepej For­tuny, obojętnej na dążenia ludzkie, jest jednocześnie kołem tortur. Taki katastrofizm zawiera ukrytą makabryczną pociechę: zginiemy my, ale zginą i oni. Po śmierci wodza arystokracji zginie przywódca zwycięzców. Wojna dwu światów nie jest ni­czym ostatecznym, rozstrzygającym. Rozwiązanie przyjdzie w niewiadomej przyszłości. Mamy tu do czynienia z tragedią pokolenia skazanego na zagładę. Wstrzą­sający obraz nie jest tylko wizją wyobraźni poetyckiej ale logicznym choć bezwzględ­nym wyrokiem. To sąd poetycki i socjologiczny, sąd ostateczny nad światem, który się kończy. Wyzyskanie motywów końca świata i Sądu Ostatecznego nie jest styli­zacją artystyczną. Logika myśli Krasińskiego wypisała nieodwołalne Mane, Tekel, Fares dla świata. W105  218

+ Napis wyryty na diademie Aaarona: „Święty dla Jahwe”. „Potem wykonali jeszcze dwa złote pierścienie i przytwierdzili je do obu rogów pektorału, na stronie wewnętrznej, przylegającej do efodu. Wykonali wreszcie dwa złote pierścienie i umieścili je na obu naramiennikach efodu, nisko, na przedniej jego stronie, blisko miejsca, gdzie jest on połączony, ale powyżej przewiązania efodu. Następnie połączyli pektorał i jego pierścienie z pierścieniami efodu za pomocą sznura z jasnej purpury, aby pektorał trzymał się nad przewiązaniem efodu, a nie zsuwał się z efodu, jak to Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Sporządzili także meil do efodu, dzieło hafciarza, cały z jasnej purpury. Otwór meilu był w samym jego środku niby otwór pancerza; wokół tego otworu był otok, aby się nie rozerwał. U dołu meilu zrobili jabłka granatu z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Wykonali też dzwoneczki ze szczerego złota i umieścili te dzwoneczki między jabłkami granatu, wokół dolnego brzegu meilu (pośród jabłek granatu). A więc był złoty dzwoneczek i jabłko granatu, i znowu złoty dzwoneczek i jabłko granatu – i tak wokoło u samego dołu meilu, wkładanego do pełnienia służby, jak to polecił Jahwe Mojżeszowi. Potem z cienkiego lnu sporządzili tuniki dla Aarona i jego synów, dzieło hafciarza. Także i zawój z lnu, oraz okrycia głowy podobne do turbanu z lnu, i spodnie z lnu skręconego. Wreszcie pas, dzieło artysty, z lnu skręconego, jasnej i ciemnej purpury i karmazynu, jak to Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Wykonali też diadem, koronę świętą, ze szczerego złota i wyryli na nim napis: „Święty dla Jahwe”. Przytwierdzili do niego sznur z jasnej purpury, aby był umieszczony na zawoju, u góry, jak Jahwe polecił Mojżeszowi. I tak ukończono całą pracę przy mieszkaniu, [to znaczy] przy Namiocie Zjednoczenia. Izraelici wykonali wiernie wszystko, co Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Zaniesiono potem do Mojżesza Przybytek, Namiot i wszelki jego sprzęt: haczyki, deski, drążki, słupki, podstawki, nakrycie ze skór cielęcych wyprawionych na czerwono, nakrycie ze skór borsuka, kotarę osłaniającą, Arkę Świadectwa i jej drążki, Płytę, stół i wszystkie jego naczynia (i chleb składany Bogu), świecznik ze szczerego złota z jego lampami – lampy w porządku kolejności – ze wszystkimi naczyniami (i olej do świecenia), ołtarz złoty, olej do namaszczania, pachnące kadzidło, zasłonę do wejścia do Namiotu, ołtarz miedziany z rusztem miedzianym, drążki jego i wszystkie jego sprzęty, kadź i jej podstawę, zasłony dziedzińca, jego słupki i podstawki, kotarę na wejście na dziedziniec, jego liny i kołki, i wszystkie inne sprzęty, potrzebne do służby przy Przybytku, [to znaczy] przy Namiocie Zjednoczenia, a w końcu oznaczone szaty do służby w [Przybytku] świętym, także święte szaty dla kapłana Aarona i szaty dla jego synów do wykonywania kapłańskiej posługi. Ściśle według tego, co Jahwe polecił Mojżeszowi, wykonali Izraelici całą tę pracę. Kiedy Mojżesz ujrzał, że całe dzieło wykonano ściśle według tego, co Jahwe polecił, pobłogosławił je” (Wj 39, 19-43).

+ Napis wyryty na diademie arcykapłana: „Święty dla Jahwe”. „Wykonaj meil do efodu, cały z jasnej purpury. W środku będzie miał otwór na głowę. Otok wokoło otworu ma być dziełem hafciarza; będzie to jakby otwór pancerza, więc się nie rozerwie. U dołu [meilu] zrób wokoło jabłka granatu z jasnej i ciemnej purpury oraz karmazynu, a pośrodku nich także złote dzwoneczki dookoła. A więc będzie złoty dzwoneczek i jabłko granatu, i znowu złoty dzwoneczek i jabłko granatu, i tak wokoło meilu u samego dołu. Aaron będzie wkładał meil przy pełnieniu służby. Jego dźwięk będzie się rozlegał, gdy [Aaron] będzie wchodził przed oblicze Jahwe do miejsca Świętego, i gdy będzie wychodził stamtąd, a nie umrze. Wykonaj też diadem ze szczerego złota, a sztuką rytownika wypisz na nim: „Święty dla Jahwe”. Połącz go ze sznurem z jasnej purpury, aby był umieszczony na zawoju. Ma się znajdować na przedniej części zawoju, na czole Aarona. Aaron bowiem będzie ponosił odpowiedzialność za skazy świętych ofiar, które będą składali synowie Izraela, za skazy wszelkich ich ofiar świętych. [Diadem] będzie się zawsze znajdował na jego czole, by uprosić dla nich życzliwość Jahwe. Utkasz również tunikę z cienkiego lnu, zrobisz zawój z cienkiego lnu, a także pas, jako dzieło hafciarza. Także dla synów Aarona zrób tuniki, uszyj im pasy i nakrycia głowy, dla uczczenia [ich] i ku ozdobie. Potem oblecz w te szaty twego brata Aarona, a razem z nim i jego synów. Namaść też ich, napełnij ich ręce [ofiarami] i poświęć ich, aby byli moimi kapłanami. Zrób im też lniane spodnie, aby zakryć wstydliwe części; [spodnie] mają sięgać od bioder aż po uda. Aaron i jego synowie będą mieli na sobie te szaty, gdy będą wchodzili do Namiotu Zjednoczenia, albo kiedy będą się zbliżać do ołtarza, dla dopełnienia służby w Przybytku. A tak nie zaciągną winy i nie pomrą. Jest to wieczysty nakaz dla Aarona i dla jego przyszłego potomstwa” (Wj 28, 31-43).

+ Napis wyryty na woreczku z urim i tummim, na pamiątkę według liczby pokoleń Izraela, który otrzymał Aaron do wyjaśniania prawdy. Kształt pieczęci kamieni drogich ozdabiających  Abraham ojciec mnóstwa narodów wielki „Wyprowadził z niego człowieka miłosiernego, który w oczach wszystkich znalazł łaskę, umiłowanego przez Boga i ludzi, Mojżesza, którego pamięć niech będzie błogosławiona! W chwale uczynił go podobnym do świętych i wielkim przez to, że był postrachem nieprzyjaciół. Przez jego słowa położył kres cudownym znakom i wsławił go w obliczu królów; dał mu przykazania dla jego narodu i pokazał mu rąbek swej chwały. Uświęcił go przez wierność i łagodność i wybrał spomiędzy wszystkich żyjących. Pozwolił mu usłyszeć swój głos, wprowadził go w ciemne chmury i twarzą w twarz dał mu przykazania, prawo życia i wiedzy, aby Jakuba nauczyć przymierza i rozporządzeń swoich – Izraela. Wywyższył też Aarona, który w świętości był do niego podobny, jego brata, z pokolenia Lewiego. Zawarł z nim przymierze wieczne i dał mu kapłaństwo między ludem – uszczęśliwił go wspaniałym strojem i okrył go szatą chwalebną; włożył na niego doskonały majestat i przyodział we wspaniałe szaty; spodnie, tunikę i efod, otoczył go jabłkami granatu i licznymi wokoło złotymi dzwoneczkami, by wydawały głos za każdym jego krokiem i aby dźwięk ich był w świątyni, na pamiątkę synom Jego ludu. Obdarzył go szatą świętą, ze złota, purpury fioletowej i czerwonej, robotą hafciarską wykonaną; woreczkiem z urim i tummim do wyjaśniania prawdy, misternie utkanym ze szkarłatu, ozdobionym drogimi kamieniami, rżniętymi na sposób pieczęci, z pismem wyrytym na pamiątkę według liczby pokoleń Izraela; wieńcem złotym na tiarze i blachą z napisem wyrytym: "Święty". Zaszczytna to oznaka czci, dzieło wspaniałe, przepiękny strój, pożądanie oczu. Nigdy przed nim nie widziano takich rzeczy, i nigdy ktoś obcy się nie ubierze, jedynie tylko jego synowie i potomkowie jego, na zawsze” (Syr 45, 1-13).

+ Napis wyrzeźbiony na kamieniu położonym przed Jozuem „Za 3,01 Potem [Pan] ukazał mi arcykapłana Jozuego, który stał przed aniołem Pańskim, a po jego prawicy stał szatan oskarżając go. Za 3,02 [Anioł] Pański tak przemówił do szatana: „Pan zakazuje ci tego, szatanie, zakazuje ci tego Pan, który wybrał Jeruzalem. Czyż nie jest on niby głownia wyciągnięta z pożogi?” Za 3,03 A Jozue, stojący przed aniołem, miał szaty brudne. Za 3,04 I zwrócił się anioł do tych, którzy stali przed nim: „Zdejmijcie z niego brudne szaty!” Do niego zaś rzekł: „Patrz – zdejmuje z ciebie twoja winę i przyodziewam cię szatą wspaniałą”. Za 3,05 I tak mówił jeszcze: „Włóżcie mu na głowę czysty zawój”. I włożyli mu na głowę czysty zawój, i przyodziali go wspaniale. A działo się to w obecności anioła Pańskiego. Za 3,06 Po czym anioł Pański napomniał uroczyście Jozuego: Za 3,07 „Tak mówi Pan Zastępów: Jeżeli wytrwasz na moich drogach, jeżeli wierny będziesz posłudze dla Mnie, uczynię cię przełożonym mojego domu i opiekunem moich przedsionków i policzę cię w poczet tych, którzy tutaj stoją. Za 3,08 Arcykapłanie Jozue, słuchaj ty i twoi towarzysze, którzy są twoimi doradcami, gdyż przez tych mężów spełni się cudowna obietnica, albowiem ześle sługę mego – Odrośl. Za 3,09 Patrz – oto kamień, który kładę przed Jozuem: na tym kamieniu jest siedem oczu, Ja sam na nim wyrzeźbię napis i w jednym dniu zgładzę winę tego kraju – wyrocznia Pana Zastępów. Za 3,10 W owym dniu – wyrocznia Pana Zastępów – będziecie się wzajemnie zapraszać, [by odpoczywać] w cieniu winorośli i drzew figowych” (Za 3, 1-10).

+ Napis zatarty nieco na lunecie sklepiennej w aptece Pijarów w Rzeszowie pierwszej od wschodu: Ziołami lekarze nie leczą, ale pomagają ulżyć w chorobie. „Kolejne sceny [malowideł w aptece Pijarów w Rzeszowie] również wzbogacone inskrypcjami wypełniają sześć lunet sklepiennych. Pierwsza od wschodu przedstawia urokliwy, czworoboczny ogród, porośnięty m.in. przez niewielkie drzewko jabłoni, drzewko cyprysa, lilie, roże, zdobią go także wytworne donice i wazy z uprawianymi w nich ziołami (Za konsultację dziękuję Pani Bożenie Rytelewskiej-Bobel ze Szpitala św. Ducha we Fromborku (Muzeum Mikołaja Kopernika). Towarzyszący scenie, nieco zatarty napis HERBIS NON ERAT MEDICORUM EST... RELIE... MORBOS („Ziołami lekarze nie leczą, ale pomagają ulżyć w chorobie”) (J. Swieboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991, s. 69) akcentuje niezwykłą rolę ziół i roślin w sztuce aptekarskiej. Forma zamkniętego czworoboku sugeruje, iż mamy do czynienia zarówno z symbolicznym obrazem ogrodu ziołowego, jak i z wirydarzem klasztornym, który stanowił szczególną kopię ogrodu rajskiego – hortus conclusus. Wirydarz klasztorny porośnięty przez dobroczynne kwiaty i zioła wydzielony z przestrzeni obcej, grzesznej, niebezpiecznej, stawał się wyizolowanym ogrodem kontemplacyjnym, wolnym od zła. Tak samo wolne od zła były rosnące w nim rośliny, posiadające dobroczynną, boską esencję, o czym pisała żarliwie św. Hildegarda z Bingen. Zioła i rośliny lecznicze są bytami danymi człowiekowi przez Boga, w takiej interpretacji lekarz czy aptekarz pełni funkcję pośrednika między chorym a Stwórcą. Kolejna luneta przedstawia dość surowy pejzaż z naturalistycznie namalowanymi zwierzętami: owcami, jeleniami, wilkami, lisem, niedźwiedziem, wielbłądem i słoniem. J. Swieboda chciał widzieć w tym ujęciu nawiązanie do weterynarii – nauki bardzo bliskiej pijarom (pijarzy tłumaczyli na język polski podręczniki weterynaryjne) (Tamże), ale konfiguracja ukazanych zwierząt zmusza do jeszcze jednej refleksji. Wszystkie zwierzęta zdają się bytować w wielkiej harmonii, trwają w zgodzie i pozbawione są wzajemnej agresji, co doskonale koresponduje z lunetą poprzednią ukazującą wirydarz – symboliczny ogród rajski. Pierwotnie zwierzęta przebywające w Raju również darzyły się miłością i nie lękały się człowieka. Prorok Izajasz przekonywał, że po ponownym odzyskaniu Raju dzięki przyjściu Mesjasza ten utracony stan dobrotliwego współżycia między bytami zwierzęcymi a ludzkimi powróci: „wtedy wilk zamieszka wraz z barankiem, pantera z koźlęciem razem leżeć będą, cielę i lew paść się będą społem i mały chłopiec będzie je poganiał. Krowa i niedźwiedzica przestawać będą przyjaźnie, młode ich razem będą legały. Lew też jak wół będzie jadał słomę (...)” (Iz 11, 6-7)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 239/. „Tym samym scena ta nawiązuje do mieszczącego się obok symbolicznego wirydarza, przypominając, iż choroba jest następstwem grzechu pierworodnego, a jego konsekwencję stanowił akt wygnania z ogrodu rajskiego, stanowiącego obszar dobroczynny i harmonijny, pozbawiony lęku, schorzeń i boleści ciała” /Tamże, s. 240/.

+ Napisał Mojżesz Prawo, „I jeszcze Mojżesz odezwał się tymi słowami do Izraela: Dziś mam już sto dwadzieścia lat. Nie mogę swobodnie chodzić. Pan mi powiedział: Nie przejdziesz tego Jordanu. Sam Pan, Bóg twój, przejdzie przed tobą; On wytępi te narody przed tobą, tak iż ty osiedlisz się w ich miejsce. A Jozue pójdzie przed tobą, jak mówił Pan. Pan postąpi z nimi, jak postąpił z Sichonem i Ogiem, królami Amorytów, i z ich krajami, które zniszczył. Wyda ich Pan tobie na łup, a ty uczynisz im według wszystkich poleceń, jakie ci dałem. Bądź mężny i mocny, nie lękaj się, nie bój się ich, gdyż Pan, Bóg twój, idzie z tobą, nie opuści cię i nie porzuci. Zawołał potem Mojżesz Jozuego i rzekł mu na oczach całego Izraela: Bądź mężny i mocny, bo ty wkroczysz z tym narodem do ziemi, którą poprzysiągł Pan dać ich przodkom, i wprowadzisz ich w jej posiadanie. Sam Pan, który pójdzie przed tobą, On będzie z tobą, nie opuści cię i nie porzuci. Nie lękaj się i nie drżyj! I napisał Mojżesz to Prawo, dał je kapłanom, synom Lewiego, noszącym Arkę Przymierza Pańskiego i wszystkim starszym Izraela. I rozkazał im Mojżesz: Po upływie siedmiu lat w roku darowania długów, w czasie święta Namiotów, gdy cały Izrael się zgromadzi, by oglądać oblicze Pana, Boga twego, na miejscu, które On sobie obierze, będziesz czytał to Prawo do uszu całego Izraela. Zbierz cały naród: mężczyzn, kobiety i dzieci, i cudzoziemców, którzy są w twoich murach, aby słuchając uczyli się bać Pana, Boga waszego, i przestrzegać pilnie wszystkich słów tego Prawa. Ich synowie, którzy Go jeszcze nie znają, będą słuchać i uczyć się bać Pana, Boga waszego, po wszystkie dni, jak długo żyć będzie w kraju, na przejęcie którego przechodzicie Jordan. Pan rzekł do Mojżesza: Oto zbliża się czas twojej śmierci. Zawołaj Jozuego i stawcie się w Namiocie Spotkania, abym dał mu swoje nakazy. Mojżesz poszedł z Jozuem i stawili się w Namiocie Spotkania. Pan ukazał się w Namiocie, w słupie obłoku. A słup obłoku stanął u wejścia do Namiotu. Pan rzekł do Mojżesza: Oto ty spoczniesz z przodkami swymi, a lud ten powstanie, by uprawiać nierząd z bogami obcymi tego kraju, do którego wejdziecie. Mnie opuści i złamie przymierze, które z wami zawarłem. W tym dniu gniew mój zapłonie przeciwko niemu, opuszczę go, skryję przed nim swe oblicze. Stanie się bliski zagłady i wiele nieszczęść, i klęsk zwali się na niego, tak iż powie wtedy: Czyż nie dlatego, że nie ma u mnie mojego Boga, spotkały mnie te nieszczęścia? A Ja zakryję swe oblicze w tym dniu z powodu wszelkiego zła, które popełnił, zwracając się do obcych bogów” (Pp 31, 1-18)/.

+ Napisana Księga Barucha została najprawdopodobniej w języku hebrajskim lub aramejskim, zachowała się jedynie w przekładzie greckim. „Barucha Księga, w zbiorze katolickich ksiąg biblijnych deutero-kanoniczne pismo noszące imię Barucha, a przez tradycję żydowską aleksandryjska zaliczone do cyklu Jeremiasza z Lamentacjami oraz Listem Jeremiasza; z Biblii gr. (LXX) księgę Barucha przejęli chrześcijanie. Jakkolwiek Księga Barucha została napisana najprawdopodobniej w języku hebrajskim lub aramejskim, zachowała się jedynie w przekładzie greckim. Nie zawiera jej też kanon hebrajski, a opierający się na nim krytycy niekatoliccy począwszy od okresu reformacji zaliczają księgę Barucha do apokryfów. Wszystkie orzeczenia urzędu nauczycielskiego Kościoła oparte na świadectwach pisarzy chrześcijańskich, począwszy od II w. wymieniają księgę Barucha jako natchnioną i kanoniczną. Vg dołączyła do księgę Barucha. List Jeremiasza, który stanowi jej rozdział 6; LXX natomiast uważa oba pisma za niezależne (wymienia je po Lamentacjach). W księdze Barucha można wyróżnić prolog (Ba 1, 1-14), nadający księdze perspektywę historyczną, modlitwę wygnańców, stylizowaną na zbiorowe wyznanie grzechów (1,15 — 3,8), sekcję sapiencjalną o charakterze parenetycznognomicznym (3,9—4,4) i wreszcie zbiorową lamentację Jerozolimy, zawierającą także akcenty pocieszające (4, 5-5, 9). Części te istniały prawdopodobnie najpierw niezależnie od siebie, a połączył je w całość nieznany redaktor, który zapewne dodał prolog, przypisując całość Baruchowi. Dane historyczne prologu (Baltazar przedstawiony jako syn Nebukadnezara II, nie znany zupełnie arcykapłan jerozolimski Joakim, zwrot srebrnych naczyń liturgicznych sporządzonych przez króla Sedecjasza, składanie ofiar na miejscu świątyni jerozolimskiej po jej zburzeniu, odczytanie księgi wobec króla Joakina uwięzionego w Babilonie itd.) budzą zastrzeżenia; trudno je przypisać autorowi żyjącemu w VI w. przed Chr. występują one natomiast w innych, późnych księgach (np. Dn). K. B. wykazuje nadto powinowactwo lit. z kan. księgami zredagowanymi w II w. przed Chr. (por. 1,15—2,9 z Dn 9,5-19) lub nieco starszymi ich źródłami, nadto z apokryficznym PsSal 11, 4-8 (por. Ba 5, 1. 6-10). Rodzaje literackie księgi odpowiadają bardziej epoce hellenizmu niż czasom niewoli babilońskiej. Dlatego współczesna krytyka jednogłośnie odmawia Baruchowi autorstwa tej księgi, stwierdzając, iż jej autorzy (redaktor) posłużyli się imieniem Baruch podobnie jak autorzy ksiąg Mądrości, Koheleta i wielu Psalmów – imionami Salomona lub Dawida” /L. Stachowiak, Barucha Księga, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 90-91, s. 90.

+ Napisane na tablicach kamiennych prawo Mojżeszowe było zewnętrznym wyrazem prawa naturalnego, jakie Stwórca wypisał w sercach wszystkich ludzi; zdaniem Augustyna – jak i innych Ojców Kościoła (np. św. Justyna i św. Ireneusza) „(Przypis 141: „Ręka bowiem Stwórcy naszego na naszych sercach wypisała prawdę: «Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe». Zanim jeszcze zostało ogłoszone prawo, nikomu nie wolno było o tym zapomnieć, żeby były podstawy wszelkiego sądu nawet wobec tych, którym prawo nie zostało nadane. Ażeby ludzie nie skarżyli się, że im czegoś brak, zapisane zostało na tablicach to, czego w sercach nie odczytali. Nie znaczy, że nie mieli napisane, ale że czytać nie chcieli. Podstawiono im przed oczy to, co musieli spostrzec w sumieniu”. W: Św. Augustyn, Enarrationes in Psalmos, VII, 1 (Corpus christianorum, series latina, 39, s. 708). Cyt. za: Międzynarodowa Komisja Teologiczna, W poszukiwaniu etyki uniwersalnej: nowe spojrzenie na prawo naturalne, tłum. P. Napiwodzki, Fundacja „Utriusque Iuris”, 2009, nr 106, przyp. 92). Nie oznacza to wcale, że według Hippończyka, aby osiągnąć zbawienie, wystarczyło zachowywać prawo naturalne” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 59/. „Zbawienie, twierdził, możliwe jest jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa, i to zarówno dla tych, którzy żyli przed wcieleniem, jak i dla tych, którzy żyją po wcieleniu (Louis Capéran, Le probleme du salut des infideles, t. 1, Essai historique (Paris: Beauchesne, 1912), 120). Od momentu, kiedy chrześcijaństwo stało się oficjalną religią Cesarstwa Rzymskiego, coraz częściej aksjomat Extra ecclesiam Nulla salus Ojcowie Kościoła odnosili nie tylko do schizmatyków i heretyków, ale także do Żydów i pogan. Wynikało to m.in. z przekonania, że teraz Ewangelia była głoszona wszędzie i każdy miał możliwość jej przyjęcia. Pozostawanie poza Kościołem oznaczało zatem świadomy wybór Żydów i pogan przeciwko Chrystusowi. Z całą pewnością tym, który swymi pismami wywarł największy wpływ na interpretację tego aksjomatu, był biskup Hippony” /Tamże, s. 60/.

+ Napisane na tablicach kamiennych prawo Mojżeszowe było zewnętrznym wyrazem prawa naturalnego, jakie Stwórca wypisał w sercach wszystkich ludzi; zdaniem Augustyna – jak i innych Ojców Kościoła (np. św. Justyna i św. Ireneusza) „(Przypis 141: „Ręka bowiem Stwórcy naszego na naszych sercach wypisała prawdę: «Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe». Zanim jeszcze zostało ogłoszone prawo, nikomu nie wolno było o tym zapomnieć, żeby były podstawy wszelkiego sądu nawet wobec tych, którym prawo nie zostało nadane. Ażeby ludzie nie skarżyli się, że im czegoś brak, zapisane zostało na tablicach to, czego w sercach nie odczytali. Nie znaczy, że nie mieli napisane, ale że czytać nie chcieli. Podstawiono im przed oczy to, co musieli spostrzec w sumieniu”. W: Św. Augustyn, Enarrationes in Psalmos, VII, 1 (Corpus christianorum, series latina, 39, s. 708). Cyt. za: Międzynarodowa Komisja Teologiczna, W poszukiwaniu etyki uniwersalnej: nowe spojrzenie na prawo naturalne, tłum. P. Napiwodzki, Fundacja „Utriusque Iuris”, 2009, nr 106, przyp. 92). Nie oznacza to wcale, że według Hippończyka, aby osiągnąć zbawienie, wystarczyło zachowywać prawo naturalne” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 59/. „Zbawienie, twierdził, możliwe jest jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa, i to zarówno dla tych, którzy żyli przed wcieleniem, jak i dla tych, którzy żyją po wcieleniu (Louis Capéran, Le probleme du salut des infideles, t. 1, Essai historique (Paris: Beauchesne, 1912), 120). Od momentu, kiedy chrześcijaństwo stało się oficjalną religią Cesarstwa Rzymskiego, coraz częściej aksjomat Extra ecclesiam Nulla salus Ojcowie Kościoła odnosili nie tylko do schizmatyków i heretyków, ale także do Żydów i pogan. Wynikało to m.in. z przekonania, że teraz Ewangelia była głoszona wszędzie i każdy miał możliwość jej przyjęcia. Pozostawanie poza Kościołem oznaczało zatem świadomy wybór Żydów i pogan przeciwko Chrystusowi. Z całą pewnością tym, który swymi pismami wywarł największy wpływ na interpretację tego aksjomatu, był biskup Hippony” /Tamże, s. 60/.

+ Napisane pozycje nie świadczą o prawdziwie poprawnej i głębokiej teologii danego człowieka. „Ani z ilości napisanych i opublikowanych pozycji, ani z mnóstwa pełnionych funkcji, nie wynika niezawodne stwierdzenie o prawdziwie poprawnej i głębokiej teologii danego człowieka. Można pisać i publikować dużo, także na tematy religijne, nawet rzekomo i pozornie teologiczne, a teologiem nie być. W naszych akurat czasach mamy do czynienia z zalewem literatury pseudoteologicznej, zalegającej w witrynach i na półkach księgarskich, w której poza wypisanym wielosłowiem niewiele kryje się treści, a już prawie nic z treści ściśle teologicznej. Nie brakuje amatorów pisania – i to pisania o sprawach związanych z religią – którym poza chęcią wypowiedzenia swoich myśli, nie dostaje wszystkich istotnych elementów wymaganych w pracy teologicznej. Rynek księgarski jest zasypywany potokiem refleksji, rozważań, medytacji lub sugestii, niekiedy po prostu wydumanych konstatacji, w których można się spotkać ze wszystkim, z wyjątkiem dobrej teologii. Można przelecieć całe półki, zapełnione książkami o tematyce religijnej, i nie spotkać na nich ani jednej dobrej pozycji teologicznej. Powstaje pytanie, skąd się bierze dzisiejszy obfity posiew literatury niby teologicznej, a w istocie pseudoteologicznej? Są dwa główne źródła nasilenia się tego zjawiska:  Pierwszym jest prymitywne przekonanie o tym, że o tematach religijnych może mówić i pisać każdy człowiek, także taki, któremu brakuje specjalnego naukowego przygotowania, jako że w tej dziedzinie każdy może posiadać swoje własne przekonania, którymi chce się dzielić z szerszą publiką. Wielu chce uchodzić nawet za znawców w tej dziedzinie, upoważnionych do wydawania autorytatywnych ocen.  Drugim jest pewna łatwość, z jaką każdy owoc pióra można dzisiaj opublikować. Wystarczy coś napisać – zasadnie lub fantazyjnie – i mieć nieco grosza na wydanie tego, żeby każdy przerzucony na papier, także czysto grafomański twór, znalazł się na półkach. W tych warunkach pęcznieje liczba pseudoteologicznych pozycji, zapełniających sobą księgarskie i biblioteczne półki. W tym zalewie pism, pozornie teologicznych, niewiele jest pozycji teologicznie wartościowych, godnych nabycia i zdolnych zainteresować poważnego czytelnika” /T. D. Łukaszuk OSPPE, Co znaczy: teologiem być? Teologiem wybitnym?, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 231-241, s. 233/.

+ Napisane zdania tekstów fikcjonalnych stale wykraczają poza utrwalony tekst i w rezultacie odsyłają adresata do rzeczywistości zewnętrznej wobec tekstu „Zgodność z rzeczywistością i pragmatyczny wymiar tekstów fikcjonalnych są natomiast explicite omówione w pracy Isera Der Akt des Lesens. W bardzo szczegółowej analizie aktu recepcji Iser pokazuje, o ile i w jakim stopniu teksty fikcjonalne można traktować jako działania językowe, jakkolwiek i nie wchodzą tu w grę decydujące założenia Aktów mowy w sensie Austinowskim – konkretny kontekst sytuacyjny, konwencje i akceptowane procedury (W. Iser, Der Akt des Lesens. Theorie asthetischer Wirkung („UTB”, 636). Műnchen 1976, s. 99. Późniejsze stwierdzenie Isera, że poprzez repertuar tekstu, strategie tekstu i wzajemne oddziaływanie między tekstem a czytelnikiem wypowiedź fikcjonalna dysponuje konwencjami, procedurami i jakąś sytuacją, czyli „głównymi składnikami illokucyjnego aktu mowy” (s. 101), stwarza problematyczne analogie między obiema terminologiami. „Autorefleksyjne użycie języka” natomiast, tak jak je Iser definiuje na s. 106, nie jest bynajmniej specyficzną cechą tekstów fikcjonalnych, chyba że przyjmie się za Robertem Scholesem (R. Scholes, Towards a Semiotics of Literature. „Critical Inquiry” 4 (1977), s. 112), iż każdą wypowiedź, która nie odnosi się do kontekstu sytuacyjnego bezpośrednio obecnego dla odbiorcy, należy traktować jako „fikcję”. Por. też (K. Stierle, Was heisst Rezeption bei fiktionalen Texten? „Poetica” 7 (1975), s. 374). Iser najpierw bardzo ogólnie określa pragmatyczne możliwości tekstów fikcjonalnych, pisząc, że napisane zdania tekstów fikcjonalnych stale wykraczają poza utrwalony tekst i w rezultacie odsyłają adresata do rzeczywistości zewnętrznej wobec tekstu (Iser, op. cit., s. 91)” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317; Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 74/4 (1983) 327-362, s. 338/. „Bardziej 'konkretnie sytuuje teksty fikcjonalne w wymiarze pragmatycznym (Ibidem) pojęcie „repertuaru tekstu”, określone jako nowa kombinacja segmentów wyselekcjonowanych z różnych obszarów aktualnego modelu rzeczywistości i literatury – te segmenty składają się w sumie na „repertuar tekstu” (Ibidem, s. 136). Tym samym wszystkie czynności odbiorcy można ująć jako pośrednią lub bezpośrednią dyskusję z modelem rzeczywistości albo jako jego modyfikację. Zasadnicze elementy repertuaru, w wyniku selekcji wysunięte na pierwszy plan, a więc szczególnie zaakcentowane, odsyłają do sfery potocznego doświadczenia, z której zostały zaczerpnięte i która stanowi ich tło. Zarazem owa dialektyczna relacja między pierwszym planem a tłem [Vordergrund-Hintergrund-Beziehung] powoduje przestrukturowanie tła w punktach decydujących o jego znaczeniu (Ibidem, s. 159)” /Tamże, s. 339/.

+ Napisania Pisma Świętego pod natchnieniem Ducha Świętego. Termin katolickość Kościoła wszedł do symbolu wiary począwszy od IV wieku (papirus Dêr-Balyzech). Symbol Nicejski nie zawiera tego określenia, natomiast komentarz Cyryla Jerozolimskiego do tego Symbolu zajmuje się cechą katolickości Kościoła. Słowo to w sposób dogmatyczny streszcza nauczanie Pisma Świętego. Treść tego słowa jest przedmiotem wiary. Potwierdzają to Ojcowie Kościoła i teologia średniowieczna. Wskazuje ono na dwa wymiary Kościoła: uniwersalna pełnia (totalidad universal) oraz prawda i autentyczność (verdad y autenticidad) /A. Gonzáles Montes, La nueva toma de conciencia de „Catolicidad” de Iglesia en el Concilio Vaticano II, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 121-141, s. 121/. Do wieku XV podkreślano prawdziwość i jedyność religii chrześcijańskiej (traktaty De vera religione), od wieku XVI podkreślana jest prawdziwość i jedyność Kościoła katolickiego (traktaty De vera ecclesia). Najstarsze traktaty De Ecclesia z wieku XV (Juan de Torquemada i Juan de Ragusa) stanowią korzenie eklezjologii fundamentalnej, która rozwinęła się w kontekście kontrreformacji. Polemika z judaizmem i z islamem przekształciła się w polemikę wewnątrzchrześcijańską /Tamże, s. 122/. Juan Vives z Walencji (zm. 1540) napisał dzieło De Veritate fidei christianae, wydane trzy lata po jego śmierci. Na dziele tym wzorowali się francuski katolik Pierre Charon (zm 1623): Les trois vérités contre tous athées. Idolâtres, juifs, mahométans, hérétiques, et schismatiques (1593) oraz hugonot Philippe Deplessis_Mornay (zm. 1645): De veritate religionis christianae (1681) /Tamże, s. 122. Protestant Felipe Melanchton w Confessio Augustana opisał prawdziwy Kościół jako rzeczywistość duchową wyrażającą Ewangelię. Katolicy odpowiedzieli, że tzw. „czystość ewangeliczna” oznacza zredukowanie go do sytuacji sprzed powstania Pism Nowego Testamentu, czyli do stadium protochrześcijaństwa. Tymczasem Ewangelia została dana po to, aby na jej podstawie budować Kościół przyszłości. Recepcja ewangelii w zmieniających się uwarunkowaniach historycznych jest otwarta na rozwój pod wpływem Ducha Świętego, który towarzyszy Kościołowi i dał natchnienie do napisania Pisma Świętego. Nie jest możliwe oddzielenie Pisma Świętego od Tradycji. Kościół rozwija się pod prawem Ducha Świętego (ley pneumática), które kształtuje jego życie duchowe, prawdziwą obiektywizację historyczna Ewangelii /Tamże, s. 123.

+ Napisania powieści przez Hessego H. pod wpływem Junga C. G. „Drogę samopoznania i rozpoznania istoty rzeczywistości nieodróżnialnej od istoty własnej natury człowieka przedstawił H. Hesse również w Demianie. Powieść ta osnuta jest wokół mitu gnostyckiego o bogu Abraxas, zrelacjonowanego na greckim papirusie około 350 r. p. Ch. W 140 r. p .Ch. wersję tego mitu przedstawia gnostyk Bazylides, a w 1891 r. ukazuje się książka A. Dietricha pt. Abraxas”  (G. Quispel, Jung et la gnose, [w:] „Cahier L’ Herne”, nr 46, Paris 1984, s. 138). Natępnie temat  ten i jego interpretację na podstawie wersji Bazylidesa podejmuje C. G. Jung w Septem Sermones ad Mortuos (C. G. Jung, Les sept sermons aux morts, [w:]  „Cahier L’ Herne”, nr 46, Paris 1984, s. 152-163)” /A. Ślusarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Warszawa 1992, s. 36/. „Lektura nie wydanego jeszcze wówczas traktatu C. G. Junga stała się bezpośrednim impulsem dla H. Hessego do napisania Demiana. W micie gnostyckim, Abraxas uważany jest za najwyższego Boga, z którego „pochodzi stworzony <<Umysł>>, nazywany przez Greków <<nous>>, od którego zaś pochodzi <<Słowo>>, z niego zaś <<Opatrzność>>, z <<Opatrzności>> <<Moc>> i <<Radość>>. Z tych zaś następnie pochodzą władze, moce i aniołowie, a następnie nieskończona ilość aniołów i emanacji” (G. Quispel, Gnoza, przeł. B. Kita, PAX, Warszawa 1988, s. 191-192). „Imię „Abraxas” znajduje się na licznych amuletach pochodzących ze starożytności, głównie z terenu Aleksandrii. Amulety te były traktowane jako symbol dzieła gnostycznego. […] Symbol koguciej lub lwiej głowy oznacza, że był on bogiem światła, racjonalnego rozumu i duchowej wiedzy, a w szczególności symbolem iluminacji, „przebudzenia”, olśnienia. […] „Centralna męska część figury oznacza przejawienie się bóstwa na poziomie „anthropos”. […] Węże wyrażają dwojaką moc – uzdrawiającą i niosącą życie wieczne oraz niszczącą. W tradycji irańskiej i indyjskiej (ten kontekst pojawia się w Demianie) bóstwom wężowym przyznawano moc panowania nad kreacją życia biologicznego. Pośrednio podkreślano również w ten sposób świętość ziemi, wód i władzę pierwiastka żeńskiego. […] Binarność symbolu węża związana jest z domeną jego dwojakiej potencjalnie funkcji – sprowadzania życia do poziomu czystej, biernej materii i nieświadomości, a więc pierwotnego zła oraz opanowania i pokonania materii przez jej rozświetlenie, wchłonięcie przez nią energii” /Tamże, s. 37/.

+ Napisanie Balladyny pod wpływem komedii Zabłockiego Król w kraju rozkoszy, Puzyna Konstanty „Źródłem wiedzy o duchach elementarnych dla epoki romantycznej stało się wydane w 1811 r. opowiadanie barona Fryderyka de la Motte Fouque’go Undine, nawiązujące do przyrodniczo-mistycznych spekulacji Paracelsa. Polski przekład tej fantastycznej noweli ukazał się w 1826 r. w Krakowie. Panna wodna poucza w niej swego ziemskiego kochanka o tajemnicach przyrody: Może słyszałeś kiedy mój drogi kochanku, że się znajdują istoty podobne ludziom, które rzadko kiedy były od nich widziane. Takimi są w ogniach wesołe i cudowne Salamandry, w lasach i na powietrzu lekkie Gnomy; po jeziorach, strumykach i wezbranych morzach znajduje się rodzaj, który nazywają Undinami. Sprawa druga w zdaniu Chmielowskiego, ważniejsza, to zagadnienie romantycznego balladyzmu, a ściśle: pochodzenie pierwiastków fantastycznych w romantyzmie i ich stosunek do fantastyki przedromantycznej – „przetwarzanie się” elementów klasycznych na romantyczne. Nie wiedzieć czemu zupełnie pominęli tę kwestię zarówno badacze, którzy znali Króla w kraju rozkoszy w rękopisie, jak krytycy, którzy pisali o nim po ogłoszeniu komedii w „Dialogu” /Wacław Kubacki, Słowacki – Zabłocki, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL, PAN] 55/1 (1964) 1-23, s. 3/. „Piotr Chmielowski na niewidziane i nieczytane uważał komedię Zabłockiego za ewentualny, ciekawy „przyczynek” do kształtowania się pojęć romantycznych. Konstanty Puzyna zaś usiłował dowieść, że Słowacki przed napisaniem Balladyny musiał w jakiś tajemniczy sposób przeczytać Króla w kraju rozkoszy. Sęk w tym, że nie wiemy, jak się to stało. Chyba mu Skierka przyniósł na jedną noc wykradziony rękopis Zabłockiego?... Po komparatystycznej hipotezie pozytywisty – karkołomna próba ustalenia bezpośredniego wpływu jednego tekstu literackiego na drugi tekst literacki! Jak zwykle w takich razach, nie obyło się bez narzekań na polonistykę. Puzyna biada, że w czasie studiów nałożono mu na oczy klapy nie dozwalające dojrzeć pełnego obrazu literatury Oświecenia: Dostrzegamy linię francusko-klasycystyczną, przeoczamy włosko-barokową, żywotną zresztą także we Francji i w Polsce. Rzeczywiście brak nam podstawowej pracy w rodzaju monografii Jules Marsana, La pastorale dramatique en France (1905). Trzeba wszakże zauważyć, że po wojnie nastąpiła pewna poprawa w tej dziedzinie. Mieczysław Brahmer zajmuje się komedią włoską i dramatem hiszpańskim. Zofia Szmydtowa Cervantesem i Ariostem. Ja pisałem o Metastasiu i poetyce opery włoskiej, która kształtowała dramat romantyczny, o roli włoskich librett Mozarta w twórczości Mickiewicza, o sowizdrzalskich tradycjach w balladzie Pani Twardowska, o znaczeniu Tassa dla romantycznego przełomu w Polsce, o ariostyzmie Balladyny i wpływie Alfieriego na dramaturgię Słowackiego” /Tamże, s. 4/.

+ Napisanie Didache w pierwszej wersji w latach 70-80. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / Duże znaczenie mają także najwcześniejsze pisma apostolskie, pozakanoniczne, które bądź to przytaczają księgi Nowego Testamentu, bądź to powstawały razem z nimi i na swój sposób pozaortodoksyjny świadczyły o fakcie postaci Jezusa z Nazaretu, poświadczały w tym względzie prawdę ksiąg biblijnych i naświetlały niektóre, choć drugorzę­dne, prawdy starej tradycji. Były to: Testimonia – kilka zbiorów cytatów ze Starego Testamentu, odpowiadających historii Jezusa z Nazaretu – pierwszy z tych zbiorów powstał tuż po roku 50; Didache, czyli Nauka Dwunastu Apostołów, napisana w pierwszej wersji w latach 70-80; Pa­sterz Hermasa - powstały w swej I części już ok. roku 90; List św. Kle­mensa - zaraz po roku 96; Listy św. Ignacego z Antiochii - napisane ok. roku 110; List Barnaby – ok. 120 r.; List św. Polikarpa ze Smyrny – przed rokiem 135; Przepowiednie Sybillińskie – księgi V-VII powstały w II w. i inne pisma. Słowem – postać Jezusa była powodem powstania ogromnej liczby pism i ksiąg, które Kościół swą świadomością zbiorową kontrolował i których autentyczność doktrynalną poświadczał. Mimo wszystko szkoda, że większość ksiąg zaginęła. Nie można wreszcie pominąć ogromnej liczby apokryfów, powsta­jących we wszystkich krajach, dokąd dotarło chrześcijaństwo. Chrześci­janie najpierw nadawali chrześcijański koloryt apokryfom starotestamen­talnym; niektóre te chrześcijańskie przepracowania zaczęły się już w II połowie I w., potem rozwijały się w II w. i w kolejnych stuleciach. Na­stępnie powstawały apokryfy rdzennie chrześcijańskie: ewangelie (Ewan­gelia Jana z końca I w.; Ewangelia według Hebrajczyków z przełomu wieków I/II; Ewangelia Piotra z wieku II – odnaleziona w całości przez R. Rubinkiewicza – Protoewangelia Jakuba z II w.); dzieje (np. Dzieje Andrzeja z końca I w.; Dzieje Piotra z II w.; Nauczanie Piotra z II w.); listy (np. List Apostołów z II w.; List Piłata do cesarza Klaudiusza z II w.) oraz apokalipsy (np. Apokalipsa Piotra z II w.) i inne. Oczywiście wiele jest też apokryfów z wieków późniejszych. Za treść apokryfów Kościół nie brał odpowiedzialności, były to najczęściej pisma prywatne, niekiedy fabularyzujące, przesadnie „cudownościowe”, niekiedy banalne, ale nie zawierały samych błędów, czasami przekazywały coś z autentycznej, a nawet pozabiblijnej tradycji Chrystusowej, a przede wszystkim zakładały bez wyjątku prawdę o fakcie i historyczności postaci Jezusa z Nazaretu (M. Starowieyski, R. Rubinkiewicz, H. Langkammer)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 553.

+ Napisanie dokumentu Wspólna deklaracja inne niż w przypadku dokumentów magisterium Kościoła. Na niełatwej drodze powtórnego budowania pełnej jedności między chrześcijanami naczelne miejsce należy przypisać podpisanej 31 października 1999 roku Wspólnej deklaracji w sprawie nauki o usprawiedliwieniu. Światowa Federacja Luterańska i Papieska Rada ds. Jedności Chrześcijan, Wspólna deklaracja w sprawie nauki o usprawiedliwieniu, w: Zbawienie w Roku Jubileuszowym, red. Z.J. Kijas, Kraków 2000, s. 139-168. Na gruncie języka polskiego spotykamy się z różnym zapisem tego dokumentu. A.A. Napiórkowski dwa pierwsze człony dokumentu pisze wielką literą (zob. A.A. Napiórkowski, Bogactwo łaski a nędza grzesznika. Zróżnicowany konsensus teologii katolickiej i luterańskiej o usprawiedliwieniu osiągnięty w dialogu ekumenicznym, Kraków 2000, np. s. 26). S.C. Napiórkowski wielką literą zapisuje tylko pierwszy wyraz Wspólnej deklaracji (zob. S.C. Napiórkowski, Bóg łaskawy. Nad „Wspólną deklaracją o usprawiedliwieniu”, Warszawa 2001, np. s. 10). Podobnie jak S.C Napiórkowski nazwę Wspólna deklaracja zapisuje większość teologów protestanckich publikujących swoje refleksje nad podpisanym dokumentem w: Deklaracji o usprawiedliwieniu, Bielsko Biała 2000. W tekście oryginalnym Deklaracji jakim jest język niemiecki nie ma tego rodzaju problemu, gdyż gramatyka tego języka wszystkie rzeczowniki zapisuje wielką literą. Dokument Wspólna deklaracja w sprawie nauki o usprawiedliwieniu (w: Zbawienie w Roku Jubileuszowym, red. Z.J. Kijas, Kraków 2000, s. 139-168) został podpisany w święto Reformacji, podczas nabożeństwa ekumenicznego w kościele ewangelickim św. Anny w Augsburgu. Pod Deklaracją złożyli swoje podpisy przedstawiciele Światowej Federacji Luterańskiej i Kościoła rzymskokatolickiego. Ze strony katolickiej podpisał ją przewodniczący Papieskiej Rady ds. Jedności Chrześcijan – kard. Edward I. Cassidy oraz sekretarz tejże rady bp Walter Kasper, ze strony luterańskiej: przewodniczący Światowej Federacji Luterańskiej bp Christian Krause oraz sekretarz tejże Federacji ks. Ishmael Noko. Wspólna deklaracja różni się od dokumentów katolickiego magisterium, które są sporządzane i promulgowane przez osoby pozostające w pełnej komunii z Kościołem rzymskokatolickim. Deklaracja jest pierwszym dokumentem przyjętym i oficjalnie podpisanym na tak wysokim szczeblu przez katolików i luteran, dokumentem mającym wielkie znaczenie dla dalszego dialogu między Kościołami, jak też dla nauki i życia Kościoła. Uzgodniono w nim to, co zdawało się niemożliwe do uzgodnienia naukę o usprawiedliwieniu.

+ Napisanie dramatu teatralnego wyłącznie dla teatru w Bayreuth Parsival, ma szczególną pozycję w rozwoju światopoglądu autora (przejście od nietzscheańskiej idei nadczłowieka do idei miłosierdzia). Bayreuth miasto w północnej Bawarii „(1969 - 63 000 mieszkańców, w tym ok. 30% katolików), założone w wieku XIII, znane z letnich festiwali dramatów muzycznych Ryszarda Wagnera. Znaczenie Bayreuth w kulturze ściśle związane jest z pobytem artysty i jego działalnością w tym mieście (1872-82); staraniem Wagnera wybudowano (1872-76) na zboczu w pobliżu Bayreuth gmach teatralny, zwany Festspielhaus (wg planów Gottfrieda Sempera, 1803-79), przeznaczony do wystawiania wyłącznie jego dramatów; amfiteatralna widownia (1645 miejsc), według wzoru angielskiego architekta Edwarda Shepherda (1670-1747), miała realizować wagnerowską ideę teatru powszechnego, bez podziału na klasę miejsc; widownia ta stała się wzorem dla innych teatrów, a zarazem nasunęła myśl urządzania przedstawień w ruinach teatrów antycznych. Karierę artystyczną Bayreuth rozpoczęła 13 VIII 1876 premiera całej tetralogii Pierścień Nibelunga; na wzór teatru greckiego poszczególne dramaty pokazano w ciągu 4 kolejnych wieczorów. Po przerwie, 26 VII 1882 odbyła się prapremiera Parsivala, ostatniego arcydzieła Wagnera; misterium to, napisane wyłącznie dla teatru w Bayreuth, ma szczególną pozycję w rozwoju światopoglądu autora (przejście od nietzscheańskiej idei nadczłowieka do idei miłosierdzia). Do roku 1940 odbyło się 35 festiwali, a od 1951 odbywają się co roku. Opiekę artystyczną nad festiwalami w Bayreuth przejęli potomkowie Wagnera: syn Siegfried (1869-1930) oraz wnukowie Wieland (1917-66) i Wolfgang (ur. 1919). Bayreuth zainaugurowało wielką reformę teatralną, nawiązującą do teatru antycznego, a dążącą do stworzenia teatru monumentalnego, totalnego; zrealizował tu Wagner myśl o doskonałym dziele sztuki mogącym spełniać idee wszechczłowieczeństwa (sztuka jest religią, artysta – kapłanem, gra złudzeń – wiarą słuchacza, a całe przedstawienie – świętem); ideę bayreucką (twórca protestował przeciwko nazwaniu jej wagnerianizmem) określa również dążenie do jedności duchowo-artystycznej na scenie, która powinna sprzyjać włączaniu się widzów we wspólność uczuć i dążeń (przezwyciężenie z jednej strony gwiazdorstwa scenicznego, z drugiej – kształtowanie w widzu świadomości nowej misji teatru). Idea teatru bezpłatnego (patronackiego) przetrwała w Bayreuth do roku 1882” /A. Małysz, Bayreuth, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 125-126, k. 125.

+ Napisanie dwukrotne litery, sylaby lub kombinacji liter przez nieuwagę pisarza, dittografia. „Nie można dojść do pierwszych tekstów Pisma św. Nawet najdokładniejsze badania doprowadzają do kilku różnych wariantów. Nie sposób ustalić, który z nich jest najbardziej podobny do oryginału. Dla ustalenia najbardziej prawdopodobnej wersji trzeba prześledzić genezę błędów popełnionych przez kopistę, przeanalizować odpisy i krytycznie ocenić ich błędy, w oparciu o kryteria wypracowane przez krytykę tekstu. Najstarsze rękopisy biblijne były zapisywane pismem ciągłym (scriptio continua). Podział na wyrazy zaczęto stosować znacznie później. Kopiści dzielili wyrazy w różny sposób, wprowadzając różne warianty tekstu. Z pismem ciągłym łączy się także brak interpunkcji, błędne postawienie znaków interpunkcyjnych może zupełnie zmienić sens zdania /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 54/. W piśmie majuskułowym niektóre litery alfabetu greckiego są do siebie graficznie podobne, stąd przez nieuwagę można było je zamienić. Pojawiły się też błędy fonetyczne. Na fonetykę języka greckiego w okresie hellenistycznym bardzo duży wpływ wywarły dawne dialekty, w wyniku czego zmieniło się brzmienie szeregu zgłosek. Błędy pojawiły się zwłaszcza wtedy, gdy tekst był dyktowany /Tamże, s. 55/. Dittografia ma miejsce wówczas, gdy pisarz przez nieuwagę napisał dwukrotnie jakąś literę, sylabę lub kombinacje liter. Natomiast haplografia polega na opuszczeniu jednej z dwóch liter, sylab lub kombinacji liter /Tamże, s. 56/. Błędy określane jako homojoteleuton (= jednakowy koniec słowa, zdania lub jego części) i homojoarkton (= jednakowy początek słowa, zdania lub jego części) są częstą przyczyną zniekształcenia tekstu na skutek przeskoczenia przez pisarza z jednego wiersza do innego o podobnym zakończeniu lub początku /Tamże, s. 57.

+ Napisanie Dziejów Apostolskich datuje się albo na ok. 1. poł. II w. (świadectwo Epistula apostolorum), albo na ok. 80 (data napisania Łk) lub koniec I w. (data zbioru Listów Pawła), a z dużym prawdopodobieństwem ok. 90; „Autorem Dziejów Apostolskich zgodnie ze świadectwami sięgającymi połowy II w., był Łukasz, lekarz i towarzysz misyjnych podróży Pawła oraz autor Ewangelii według Łukasza; słownictwo, styl oraz teologiczne poglądy Dzieje Apostolskie wykazują podobieństwo do Łk, a zredagowane w 1. os. liczby mn. fragmenty (16,10-17; 20,5-21,18; 27,1-28,16) wskazują na Łukasza jako towarzysza podróży Pawła; tylko on spośród współpracowników Pawła (por. Kol 4,14; Flm 24) mógł te części podróży opisać, mimo iż tego nigdzie nie zaznaczył. Będąc naocznym świadkiem wielu wydarzeń z Dziejów Apostolskich, pozostałe znał jedynie z wcześniejszych źródeł ustnych lub pisanych (np. z notatek współpracowników Pawłowych o jego pracy i notatek z przemówień); niektóre części Dziejów Apostolskich (np. 2-5) samodzielnie napisał Łukasz. Pochodzenie opisanych relacji w Dziejach Apostolskich od naocznego świadka oraz historyka korzystającego ze źródeł potwierdził przez historyczno-literackie badania A. Harnack, a przez historyczno-archeologiczne W.M. Ramsay, którzy stwierdzili, że wiele szczegółów podanych przez Łukasza w opowiadaniu obejmującym lata 33-63 i terytorium od wschodnich granic cesarstwa rzymskiego aż po jego stolicę znajduje potwierdzenie w dziełach autorów starożytnych (zwłaszcza Józefa Flawiusza) i w starożytnych pomnikach (w numizmatyce i znaleziskach archeologicznych), a także w Listach Pawła nie znanych Łukaszowi. Pochodzące od określonych autorów 24 przemówienia (zajmują blisko 1/3 księgi) zostały przez Łukasza przeredagowane; w I części Dzieje Apostolskie odznaczają się one kolorytem semickim i nie rozwiniętą jeszcze chrystologią, odzwierciedlając problemy teologii judeochrześcijańskiej a w II części kolorytem hellenistycznym z uwagi na wygłaszanie ich w środowisku pogańsko-judejskim (np. w Antiochii Pizydyjskiej – 13,16-41) lub wyłącznie pogańskim (np. na Areopagu – 17,22-31). Różnice, istniejące mimo zasadniczej zgodności opisów Dz i Listów Pawła (np. Ga 1,18; 2,1-10, a Dz 11-15), wyjaśnia się rozbieżnościami w źródłach Łukasza, zwłaszcza odmienną niż w Listach charakterystykę Pawła i jego poglądów (m.in. na stosunek do judaizmu), które wzajemnie się uzupełniają; nie przedstawiają życia poszczególnych apostołów ani historii całego pierwotnego Kościoła, np. początków gmin kościelnych w Damaszku i w Rzymie czy rozwoju chrześcijaństwa w Egipcie” /Feliks Gryglewicz, Dzieje Apostolskie. I. Problematyka historyczno-literacka, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 575-577, k. 576/. „Czas powstania Dziejów Apostolskich datuje się albo na ok. 1. poł. II w. (świadectwo Epistula apostolorum), albo na ok. 80 (data napisania Łk) lub koniec I w. (data zbioru Listów Pawła), a z dużym prawdopodobieństwem ok. 90; miejsce napisania Dziejów Apostolskich jest nadal hipotetyczne (Rzym, Macedonia, Grecja, Azja Mniejsza). Tekst Dziejów Apostolskich w wydaniach NT oparty jest przede wszystkim na aleksandryjskich kodeksach i na Wulgacie ponadto zachowała się tzw. wersja zachodnia, reprezentowana przez kodeks D (Bezy kodeks), oraz przekłady starołacińskie i niektóre syryjskie; wersja zachodnia zawiera zasadniczo tekst aleksandryjski, choć w wielu miejscach uściślony i rozszerzony na podstawie materiałów pochodzących z tradycji; mimo to tekst aleksandryjski uważa się za autentyczny” /Tamże, s. 577/.

+ Napisanie epigramu na zamówienie, zamieszczonego w Antologii Palatyńskiej. „Z malarza Diodora szydzi w epigramie Antologia Palatyńska, ks. XI, 212, napisanym być może na zamówienie, bowiem narratorem jest tu rzeźnik Erasistraios. Polecił on Diodorowi namalować portret swojego uroczego synka. Ukończony obraz przedstawiał dziwną istotę przypominającą dziecko z psią głową, co wzbudziło obawy zleceniodawcy, że spłodził je z Hekubą. Hekuba według przynajmniej trzech wersji miała być zamieniona w sukę. Tancerza Aristona porównuje Lukillios do kamiennej Niobe. I zastanawia się, w czym Ariston mógł rywalizować z Latoną, przecież sam z siebie nie może być taki „kamienny” (Antologia Palatyńska, ks. XI, 253). Motyw zamienionej w skałę Niobe powtarza w innym epigramie na jakiegoś tancerza nie nazwanego z imienia: „Tańcząc partię Niobe stałeś jak kamień, z kolei jako Kapaneus nagle upadłeś. Grając Kanake okazałeś się zupełnym beztalenciem. Bo, choć miałeś miecz, opuściłeś scenę żywy. A to już nie było zgodne z opowiadaniem” (Antologia Palatyńska, ks. XI, 254). Zawarte w utworze aluzje mityczne nie odnoszą się jedynie do treści wystawianych sztuk, lecz doskonale podkreślają negatywną ocenę umiejętności tancerza; jego ociężałość w partii Niobe i niezręczność w partii Kapaneusa. Kapaneus był jednym z wodzów argiwskich w wyprawie „Siedmiu przeciw Tebom”. Padł rażony piorunem Dzeusa, którego ośmielił się zelżyć. Widocznie upadek krytykowanego tancerza nie nastąpił w odpowiednim momencie i był dziełem przypadku, nie zaś realizacją scenariusza. Wobec takich uchybień „artysty” ostatni zarzut sprowadza się do tego, że nie popełnił on samobójstwa jak mityczna córka Eola - Kanake. Podobny motyw znajdziemy u późniejszego o cztery wieki Palladasa (Antologia Palatyńska, ks. XI, 255): „Memfis w tańcu łudząco przypomina Dafne i Niobe; Dafne jest drewniana, córka Tantala - jak głaz”. W epigramie Antologia Palatyńska, ks. XI, 246 Lukillios ośmiesza brak fachowości u budowniczego okrętu, Dionyzjosa. Funkcję narratora poeta powierzył budowanemu okrętowi. Animizowany przedmiot zarzuca wykonawcy zły dobór materiału na budowę: drewno jest ciężkie i w dodatku „niższa jego część już prawie zapuszcza korzenie”. „Być może niedługo stanę się kamieniem” – przewiduje okręt. To zdanie przypomina opisany w „Odysei” (at, XIII, 162) epizod o statku Fenicjan zamienionym przez Posejdona w skałę. W ostatnim zdaniu poeta przypina łatkę tragikowi Melitonowi: „A później stanie się najgorsze ze wszystkiego; Meliton napisze o mnie, jak o Niobe, zgniły dramat”. Niekonwencjonalny jak na epigram satyryczny pomysł wprowadzenia przedmiotu w roli narratora doprowadza w rezultacie do paraleli między tymże przedmiotem a postacią mityczną. W utworze na niefortunnego złodzieja Meniskosa Lukillios wykorzystał dla porównania dwa wątki z cyklu mitów o Heraklesie: kradzież jabłek z ogrodu Hesperyd - bohater utworu ukradł trzy jabłka z cesarskiego ogrodu - oraz śmierć w płomieniach od szaty Dejaniry – taką właśnie karę poniósł także Meniskos (Antologia Palatyńska, ks. XI, 184). Popularnym tematem dla epigramów satyrycznych jest zachowanie się starzejących kobiet i opisy ich poczynań mających ukryć upływ czasu” /Hanna Kobus-Zalewska, Rola prefiguracji mitycznych w epigramach "Antologii Palatyńskiej", Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 1 (1995) 119-130, s. 124/.

+ Napisanie Ewangelia czwartej przez Jana Apostoła w Efezie, Ireneusz z Lyonu. „Wśród grupy tych, którzy aprobują autorstwo Janowe znajduje się wielu najpoważniejszych Ojców Kościoła. Do najwcześniejszych należy świadectwo Papiasza (I-II w.). Według niego czwarta Ewangelia została przekazana kościołom Azji Mniejszej jeszcze wtedy, gdy żył Jan (Prolog II przeciwko Marcjonowi, z ok. 160-180 r.). Ireneusz (zm. ok. 200 r.) – za pośrednictwem swojego mistrza Polikarpa (zm. 156 r.) – podejmuje tę samą myśl i stwierdza, że tekst został spisany przez Jana Apostoła podczas jego pobytu w Efezie w Azji (Adv. Haer., III, 1, 2). Klemens Aleksandryjski (zm. przed 215 r.), sięgający do Jana Apostoła poprzez osobę Pantenosa (zm. przed 200) dodaje, iż Jan, zachęcony przez swych przyjaciół, napisał pod wpływem Ducha Św. Ewangelię, mającą na celu przedstawienie duchowego portretu Jezusa (podczas gdy inni Ewangeliści dali tylko Jego ludzki obraz – Hist. Eccl., VI, 14, 7). Wreszcie Polikrates, biskup samego Efezu, pisze ok. 190 r. do papieża, że on (tzn. Jan) przeżył rzeczywiście aż do tego czasu (tj., gdy Ignacy był biskupem Antiochii, a Szymon – Jerozolimy)” /S. Gądecki, Wstęp do pism Janowych, Gniezno 1996, s. 11/. „Pod koniec panowania cesarza Domicjana (81-96 r.) Jan zostałby zesłany na wyspę Patmos na Morzu Egejskim, gdzie napisał Apokalipsę (Adv. Haer., V, 30). Dnia 18 sierpnia 96 roku po Chr. miał miejsce zamach stanu, w wyniku którego został zabity Domicjan, a na jego miejsce cesarzem został Marek Nerwa. Ten nie prześladował Kościoła i pozwolił wrócić ponad dziewięćdziesiątletniemu Janowi z Patmos do Efezu. Wówczas to Jan przeszedł przez wszystkie swoje terytoria, organizując nowe Kościoły oraz wyznaczając tych, których wskazał na biskupów. Kilku późniejszych Ojców Kościoła wraz z Papiaszem i Polikarpem miało studiować pod okiem Jana w schyłkowych latach jego życia” /Tamże, s. 12/. „Euzebiusz, Ireneusz oraz Klemens Aleksandryjski zgodnie twierdzili, że Jan dożył panowania Trajana, które rozpoczęło się w styczniu 98 roku. Apokryficzne dzieło Pseudo Abdiasza, znane pod nazwą Historie Apostolskie, informuje o śmierci Apostoła Jana w wieku dziewięćdziesięciu siedmiu lat (Hist. Apost., V, 10). Polikrates dodaje ponadto wiadomość o tym, że w Efezie znajduje się grób Jana Apostoła” /Tamże, s. 13.

+ Napisanie Ewangelie przez ludzi należących do pierwszych wierzącychPor. Mk 1, 1; J 21, 24., 126 którzy chcieli podzielić się wiarą z innymi. „Ewangelie nie przekazują wielu informacji, które zaspokajałyby ludzką ciekawość dotyczącą Jezusa. Prawie nic nie zostało powiedziane o Jego życiu w Nazarecie, a nawet nie ma relacji o dużej części Jego życia publicznegoPor. J 20, 30.. To, co znajduje się w Ewangeliach, zostało napisane, "abyście wierzyli, że Jezus jest Mesjaszem, Synem Bożym, i abyście wierząc mieli życie w imię Jego" (J 20, 31).” (KKK 514). „Ewangelie zostały napisane przez ludzi należących do pierwszych wierzącychPor. Mk 1, 1; J 21, 24., 126 którzy chcieli podzielić się wiarą z innymi. Poznawszy przez wiarę, kim jest Jezus, mogli oni zobaczyć i ukazać innym ślady Jego misterium w całym Jego ziemskim życiu. Wszystko w życiu Jezusa, od pieluszek przy Jego narodzeniuPor. Łk 2, 7. aż po ocet podany podczas mękiPor. Mt 27, 48. i płótna pozostałe w grobie po Jego zmartwychwstaniuPor. J 20, 7., jest znakiem Jego misterium. Przez czyny, cuda i słowa zostało objawione, że "w Nim... mieszka cała Pełnia: Bóstwo na sposób ciała" (Kol 2, 9). Człowieczeństwo Jezusa ukazuje się w ten sposób jako 609, 774 "sakrament", to znaczy znak i narzędzie Jego Bóstwa i zbawienia, które przynosi. To, co było widzialne w Jego ziemskim życiu, prowadzi do niewidzialnego 477 misterium Jego synostwa Bożego i Jego odkupieńczego posłania.” (KKK 515).

+ Napisa­nie Ewangelii dla uwierzenia, że Jezus jest Mesjaszem [Chrystusem], Synem Bo­żym (J 20, 31; por. 8, 24.28; 13, 19). „Chrystus imieniem własnym. Po zmartwychwstaniu Jezusa toczył się dalej spór o to, czy Jezus jest tym, na kogo czekano: Mesjaszem, ale teraz już spór ten dzielił ostro na: „wierzących” i „niewierzących”', na „żydów” i „chrześcijan”, na łudzi „cielesnych” i ludzi „duchowych”. Mesjanologia jerozolimska, galilejska, antiocheńska – przechodziły w syntetyczną i ogólnoludzką. W tej mesjanologii uniwersalnej zaszła jed­nak dalsza paradoksalna przemiana. Z jednej strony „Mesjasz” stawał się niejako zbiorczy, syntetyczny i bardziej ogólny od innych tytułów tak, że brany był jako imię własne, wypierające imię „Jezus”, i stąd „zwolennicy tej Drogi” mogli zostać nazwani „christianoi” (Dz 11, 26), czyli „mesjańcy” lub „mesjaniści”, a z drugiej strony tytuł ten przestawał oddawać właściwą i pełną treść „Mesjasza” i musiał być „podpierany” mocniejszymi tytułami, jak „Syn Boży”, już w starych formułach świado­mości gminy palestyńskiej: „Początek Ewangelii o Jezusie Chrystusie, Synu Bożym” (Mk 1, 1; por. Mt 1, 1; Dz 2, 25-38; 3, 6-26). Dobrym przykładem tej przemiany jest Ewangelia św. Jana. Jan omawia tytuł Mesjasza aż 17 razy, poczynając od stwierdzenia: „Znaleźliśmy Mesjasza – to znaczy: Chrystusa” (J 1, 41; por. w. 45), ale nie pomija takich tytułów, jak Król, Droga do Ojca, Prorok, Słowo Boże, Święty Boży, Syn Boży, Pan, Bóg, „Który jest”. Chce dokonać właśnie owej syntezy w tytulaturze między Mesjaszem a postacią Niebiańską: „To zaś napisa­no, abyście uwierzyli, że Jezus jest Mesjaszem [Chrystusem], Synem Bo­żym” (J 20, 31; por. 8, 24.28; 13, 19). Jak tę przemianę wytłumaczyć? Wydaje się, że są dwie główne racje. Po pierwsze – tytuł „Mesjasz”, brany osobno, stawał się mało zrozumia­ły, zwłaszcza z czasem, w świecie hellenistycznym, który nie miał takiej wyraźnej idei. Zresztą i stara tradycja żydowska tego słowa okazała się już za wąska, gdyż w chrześcijaństwie, zwłaszcza popaschalnym, tytuł „Christos” nabrał wiele nowych wątków: duchowego, moralnego, paruzyjnego, wywyższeniowego, pasyjnego, taumaturgicznego, soteriologicznego, hagijnego, historiozbawczego, niebiańskiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 532.

+ Napisanie formuły sakramentalnej przy zawieraniu małżeństwa wystarczające. „Forma sakramentu. Formę stanowią słowa sakramentalne. W chrzcie są to słowa: „Ja ciebie chrzczę w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Zna­czenie formy wypływa z mocy słów świętych, które też określają istotę znaku sakramentalnego. Jednak „słowa” trzeba rozumieć szeroko” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 596/. „Są stawiane pytania, czy formuła musi być wypowiedziana słowami zawsze? Czy głuchoniemy nie może ochrzcić kogoś, nie wymawiając formuły ze­wnętrznie (verbum extremum): Czy nie można by wyrazić formuły w języ­ku migowym? Wydaje się, że jest to możliwe. Z pewnością wystarczy od­dać formułę na migi u głuchoniemych przy zawieraniu małżeństwa, jak również wystarczy ją napisać. Ogólna opinia teologów wymaga wypowia­dania słów w sposób zewnętrzny. Dogmatycznie biorąc, nie jest to ko­nieczne zawsze. Musi być tylko zastosowany język intersubiektywny. Inna rzecz, że Kościół ma prawo różne formy języka pozasłowne wykluczyć, choćby na razie. Ostatecznie formę sakramentu określa Kościół, byt oso­bowy, a nie środki materialne lub technika” /Tamże, s. 597/.

+ Napisanie historii ducha ludzkiego marzeniem Woltera, zrealizował je matematyk, markiz Jean Antoine de Concordet. „Jan Jakub Rousseau (1722-1778). Nieuk […] ostał się właśnie przez to, że dawał dyspensę od nauki (bo to szkodzi moralności). […] Wystąpił Rousseau z twierdzeniem przeciwnym rozumowi, jakoby rozwój nauk i sztuk obniżał poziom moralności i psuł charaktery. Discours sur les sciences et les arts (1750) […] Zawód komentatora i łatacza Rousseau’a pozostaje wciąż otwarty dla tych, którzy radzi posklecać z jego pism coś jednolitego, jakiś „system” /F. Koneczny, O Wielości cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów (k. Warszawy), (Reprint, Geberthner i Wolf, Kraków 1935), s. 16/. „nie zdawał sobie nigdy sprawy z tego, co naturalne, a co sztuczne. Wszystko układało się u niego według widzimisię, jak mu się przyśniło, jak sobie uroił. Ale nauki humanistyczne upadały coraz bardziej i Rousseau brany był coraz bardziej na serio – co działa dotychczas jeszcze siła bezwładności. / Tymczasem metoda medytacyjna w historiozofii zawitała również do Niemiec. Pionierem jej sam Immanuel Kant (1724-1804). W ogłoszonej w r. 1784 Ideen zur allgemeinen Geschichte in weltburgerlicher Absicht wychodzi od kwestii wolnej woli, która nie przeszkadza, by jej przejawy, a więc czyny ludzkie, nie miały podlegać ogólnym prawom. Kwintesencja w tym, że „można historię rodu ludzkiego uważać na ogół za spełnienie ukrytego planu natury, ażeby doprowadzić do państwowości doskonałej”. A więc schemat, toteż naciągał Kant historię gęsto i często. Tu też początek niemieckiego ubóstwienia państwa. / Tegoż roku 1784 rozpoczął Johan Gottfried v. Herder swe wydawnictwo Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Jest to czterotomowy zbiornik gadulstwa. […] Z pierwszych dwóch tomów wynika, jako właściwą historią jest historia kultury, z której wytwarza się filozofia historii, ta zaś zajmuje się tradycją tego, co nazywamy „Bildung” i „Meschengeist”. Chodzi więc o ciągłość intelektu” /tamże, s. 17/. „Nauki humanistyczne upadały coraz bardziej. Ci, którzy czegoś poważnie się uczyli, byli inżynierami, fizykami, robiącymi sobie na amatora wycieczki do uogólnień w naukach humanistycznych. Wśród takiego stanu rzeczy miało się spełnić marzenie Voltaire’a, żeby ktoś napisał historię „de l’ésprit humain”.  […] znalazł się […] matematyk […] markiz Jean Antoine de Concordet (1743-1794). […] tylko szkicuje. […] Od niego datuje się ślepa wiara w „postęp”, a równość – podawaną przez Rousseau niejako w stanie dzikim – on ujął w system i program. Naciąga do swej doktryny historię […] historia przyszłości […] cywilizacja jedyna – obejmie wszystkie ludy kuli ziemskiej” /Tamże, s. 18.

+ Napisanie konstytucji instytutu życia konsekrowanego jest funkcją jego założyciela. „Charyzmat kolektywny rozpoznany autorytatywnie przez Koś­ciół, zostaje zinstytucjonalizowany kanonicznie. W ten sposób wyraża się i realizuje stan życia konsekrowanego, różny od stanu kapłaństwa ministerialnego i różny od laikatu. Prawne uz­nanie charyzmatu Założyciela to nie sprowadzenie go do jurydycz­nej formuły i odpowiednie zaszufladkowanie. Przeciwnie, czynione jest po to, aby posiadać pewność co do istnienia danego charyz­matu i w ten sposób osiągnąć jego powszechne, oficjalne uznanie. Prowadzi to do pełnego rozkwitu możliwości udzielania istotnej wartości charyzmatycznej, umożliwia wspaniałe przeżywanie tego doś­wiadczenia, które było udziałem Założyciela. Związek między charyzmatem Założy­ciela a instytucjonalną formą jest bardzo ścisły. Forma ta jest konieczna dla jego realnego zaistnienie i realizacji dzieła, dla którego ten dar został Założycielowi dany. Taki pogląd wyrażają liczni teologowie, m.in. Beyer, Girardi. Forma instytuc­jonalna zapewnia radykalne wypełnienie misji w konkretnych uwa­runkowaniach historycznych, zapewniając stałą mło­dość Instytutowi w mocy Ducha Świętego (Tillard). Poz­wala też skutecznie powracać do doświadczenia jakie przeżywał Założy­ciel. Tak głoszą: Ciardi, Girar­di, Beyer, Midali. Stałe struktury widzialne zapewniają też realizację pełni wymiaru profetycz­nego (Beyer). Najistotniejszym elementem instytucjonalnym w przekazywa­niu charyzmatu jest reguła. W niej przekazuje Założyciel swoją koncepcję życia, owoc swego życiowego doświadczenia. Jest to sposób zachowania na zawsze tożsamości charyzmatycznej Instytutu. Świadomość posiadania charyzmatu, który powinien być przekazany i zachowy­wany w społeczności zakonnej, przynagla do napisania reguły, aby uniknąć odchyleń, zagwarantować integralność. Nikt nie wie poza nim tego wszystkiego, co wiąże się z otrzymanym charyzmatem i co powinno być zachowane w Instytucie. Dlatego przekazuje swą wied­zę wszelkimi możliwymi sposobami, udzielając rad, głosząc kon­fe­rencje i kazania, pisząc listy i książki, ale przede wszystkim pisząc Reguły lub Konstytucje. Reguła jest prezentowana jako doświadczenie, które powoduje powstanie innego doświadczenia o tej samej treści. Jest ona najlepszym wyrazem dialogu między Założy­cielem a Instytutem /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 178.

+ Napisanie Ksiąg nie stanowiło celu ostatecznego dla zamysłu Bożego, lecz założenie społeczności zbawienia. Pismo Święte jest autorstwa boskiego i ludzkiego, analogicznie do tajemnicy dwóch natur Chrystusa w jednej osobie. Pomijanie ludzkiego wkładu w powstanie Pisma Świętego jest błędem analogicznym do monofizytyzmu. Błąd ten popełniali katolicy i protestanci jednakowo. Dopiero rozwój biblistyki po kryzysie modernizmu przyniósł rozwój teologii natchnienia biblijnego. Przezwyciężenie monofizytyzmu Pisma Świętego ujawniało coraz pełniej jego ludzką „naturę”, która wyznacza jedyną drogę dotarcia do objawiającego się Boga. Obecnie podkreśla się społeczne wymiary natchnienia. Pismo Święte nie jest wytworem jednostek, lecz powstało w Kościele. Karl Rahner w roku 1958 wysunął pogląd, że Bóg obdarzył charyzmatem natchnienia nie tylko jednostkę, ile pierwotny Kościół, istniejący od wieków w zbawczych planach Boga (praedefinitio formalis absoluta). Zbawcza wola Boża wzbudziła również Pismo Święte jako element składowy (konstytutywny) Kościoła. Celem ostatecznym zamysłu Bożego nie było napisanie Ksiąg, lecz założenie społeczności zbawienia. Bóg jest więc autorem Pisma w tym znaczeniu, że wybranych ludzi uczynił autorami biblijnymi. Wyrażali oni wiarę apostolsko-pierwotnego Kościoła. Kościół poaspostolski dostrzegał w Piśmie wyraz żywej Tradycji Apostolskiej i rozpoznawał w nim wierne odzwierciedlenie tego, czym sam jest. (K. Rahner, Über die Schriftinspiration, Freiburg 1958, 2 wyd.). Praktyka apostolska wraz z przemawianiem Apostołów stanowi fundamentalne prawidło wiary i obyczajów dla Kościoła wszystkich czasów. Istotna rola Pisma Świętego polega na tym, że pozwala autentycznie i względnie bezpośrednio, mimo swego fragmentarycznego charakteru, dotrzeć do Tradycji Apostolskiej (przemawianie plus praktyka). Natomiast więź tradycji kościelnej z Tradycją Apostolską jest pośrednia: poprzez wzrastającą ilość ogniw pośrednich O2 100.

+ Napisanie Ksiąg świętych przez ludzi pod natchnieniem Bożym „Kultura w świetle Biblii / Według nauki Kościoła katolickiego Biblia, czyli Pismo św. jest równocześnie „słowem” Bożym i dziełem ludzkim, gdyż księgi święte zostały napisane przez ludzi pod natchnieniem Bożym, podając naukę o Bogu, drodze do Niego i o środkach niezbędnych do zjednoczenia się z Nim w wieczności. […] Pismo św. odzwierciedla nie tylko język i styl pisarzy natchnionych, ale także ich osobiste uczucia oraz przekonania, a niekiedy nawet ich ludowe przesądy oraz ich zależność od historycznego i kulturowego środowiska. Będąc wytworem pracy pisarzy biblijnych, Pismo św. jest także dziełem kultury i to najwyższej jakości w porównaniu choćby do takich arcydzieł jak Iliada czy Odyseja Homera, dramaty Szekspira czy poezje Goethego lub Słowackiego itd.” /F. W. Bednarski OP, Teologia kultury, Wydawnictwo „M”, Kraków 2000, s. 35/. „Znaczenie Biblii dla kultury ujawnia się przede wszystkim: w uznawaniu pracy nad doskonaleniem natury, a więc tego, co jest istotą kultury, za najbardziej pierwotny nakaz Boży; w pewnych opisach cennych dla historii sztuki; w literackiej wartości samych ksiąg Pisma św., np. poezji proroków, zwłaszcza Izajasza, Jeremiasza, psalmistów i Apokalipsy św. Jana; w historii prawodawstwa; w przekazaniu licznych zwyczajów i obyczajów ludów semickich z zamierzchłej przeszłości; w ważnych przyczynkach do historii Izraela oraz innych ludów Bliskiego Wschodu. Tu ograniczmy się do zwrócenia uwagi na szczególnie ciekawe przykłady tego wkładu Biblii do rozwoju kultury” /Tamże, s. 36/.

+ Napisanie książki „14 lutego 1992, Summertown. Na początku nie było książki. Teraz ostatnie słowa padają na ostatnie kartki. Świt blado oświetla biurko przy oknie w gabinecie na piętrze. Nocny przymrozek zostawił łaty wilgoci na dachówkach połyskujących za szybą. Chmury suną powoli po ciemnym niebie ku jaśniejącemu pasmu złotawego blasku. Bezlistne jabłonie w starym sadzie przy Thomcliffe wyciągają gałęzie przez ponury mrok w stronę następnego rzędu wiktoriańskich domów z czerwonej cegły. Samotna wrona trzyma straż na wierzchołku najwyższego buka – dziś tak samo jak każdego z tysiąca podobnych świtów, jakie minęły od dnia, w którym została napisana “Legenda Europy”. Cuchnące dymy z kominów oksfordzkiej Fabryki Części Samochodowych wyjątkowo płyną dziś w drugą stronę. Rodzina jeszcze śpi, a jej sen odmierza czas do chwili, kiedy będzie trzeba wstać do szkoły. Rodzinne powiązania tego domu obejmują pół Europy. Z jednej strony silne więzy łączą go z tą odległą od lądu wyspą, z hrabstwem Lancashire i – sięgając dalej wstecz – z Walią. Z drugiej strony – jego korzenie tkwią w ziemi wschodniej części dawnej Polski, która większość minionego wieku przepędziła albo w austriackiej Galicji, albo w Związku Radzieckim. Pan i pani tego domu – odebrawszy wykształcenie jedno w Oksfordzie, a drugie w Krakowie – spotkali się po raz pierwszy przy bulwarze Gergovie w Clermont-Ferrand rodzinnym mieście Blaise'a Pascala, któremu pewnie spodobałoby się zdarzenie o tak nieskończenie małym stopniu prawdopodobieństwa. Takie doświadczenia nie mogą nie wywrzeć wpływu na poczucie historii. Pisaniem historii rządzi czas i miejsce. Historyk musi być częścią swojej Historii” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1206/.

+ Napisanie książki o czymś, czego autor nie pojmuje. „W małej książeczce Powtórzenie napisanej i opublikowanej w 1843 roku naturalnie napotykamy pseudonim. Napisał ją esteta o nazwisku Constantin Constantius (trudno sobie wyobrazić coś jeszcze bardziej constant). Jest on wziętym, ekonomicznie niezależnym estetą, ze skłonnością do filozofowania i do psychologicznych eksperymentów. A także z ironicznym dystansem do dziwnych obrotów bytu (Johannes Slok, O pojęciu powtórzenia. [W:] Soren Kierkegaard, Powtórzenie, Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 17). Kierkegaard literackim sposobem ilustruje dialektycyzm kategorii powtórzenia. Przeistacza to prozaiczne słowo w podstawowe pojęcie filozoficzne, które teraz odgrywa kluczową rolę w egzystencjalnej dialektyce. Kierkegaard przypisuje temuż pojęciu tyle sensów, że nierzadko oznacza ono wiele rzeczy jednocześnie. Zgodnie ze swym irytującym zwyczajem Filozof nie wstydzi się mówić o wielu rzeczach na raz – lub nie mówić wcale, co jest jego celem w tym właśnie wypadku (Tamże). Kierkegaard przyzwala Constantinowi by napisał książkę o czymś, czego Constantin nie pojmuje. Z tego wynalazku Kierkegaard chętnie korzysta, wymyśla pisarzy, którzy piszą o rzeczach, na których się nie znają (Tamże, s. 18). Estetyczny bowiem hedonizm profanuje [bagatela] egzystencjalno – etyczny aspekt człowieka, a zatem to, co w nim pozaczasowe. Wyraża niezrozumienie dla powagi istnienia, obiektywnych reguł i idei, które przynależą do wiecznej sfery logosu. Późniejszy kontynuator refleksji egzystencjalnej Albert Camus powiada słowami bohatera powiastki Clemence, który pokutuje w swej patetycznej spowiedzi: „Nie zmieniłem swego życia, kocham siebie nadal i posługuję się innymi” (Albert Camus, Obcy, Dżuma, Upadek, przeł. M. Zenowicz, J. Guze, Kraków 1972,  s. 434). Tutaj również widoczny jest brak celu, oczywiście poza celem estetycznym, zaś konsekwentna negacja wartości transcendentnych i obiektywnych prowadzi do zdeprecjonowania znaczenia życia ludzkiego. Tymczasem powtórzenie zjawia się, co wielokrotnie jest zaznaczone w Powtórzeniu, tylko na ziemiach religii. Powstaje w korelacji z żywą egzystencją – prawdziwą (Gregor Malantschuk, Wprowadzenie do Powtórzenia. [W:] Sören Kierkegaard, Powtórzenie. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 28). Etyczność egzystencji została przedstawiona tu jako etap przejściowy. Powtórzenie jawi się jako kategoria stricte religijna” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 30.

+ Napisanie Książki O pięciu ranach Kościoła świętego już w roku 1833. „pozycja poświęcona eklezjologii Delle cinque piaghe della santa Chiesa (O pięciu ranach Kościoła świętego – 1848)” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 104/. „W marcu 1833 roku tekst książki o ranach Kościoła był już gotowy. Przeleżał jednakże przez piętnaście lat w szufladzie, zanim odmienił się nieco klimat nieufności w stosunku do kogokolwiek, kto marzył o zreformowaniu życia chrześcijańskiego. Rosmini znał i docenił książkę Josepha de Maistre’a Du pape, znał też wysiłki podejmowane przez Lamennaisa w pracy na temat zła w Kościele Le maux de l’Eglise et la société et des moyens d’y rémedier (Paris 1836). Wiedział również o głośnym nawróceniu na katolicyzm Johna Henry’ego Newmana i o „ruchu oksfordzkim” odnowy duchowej powstałym w łonie Kościoła anglikańskiego. Głosy wołania o reformę dochodziły także z Niemiec i Szwajcarii (Greith, Hirscher, Wassenberg). On sam już w 1823 roku podjął pierwszą próbę wypowiedzenia się w sprawach kościelnych w Panegiryku o Piusie VII, słynnym papieżu szykanowanym przez Napoleona. Wyraził tam pragnienie, aby papież powrócił do roli biskupa pomiędzy biskupami jako pierwszego pośród nich. Domagał się od samych biskupów, aby byli pasterzami i nauczycielami dla duchowieństwa i świeckich. Chciał też, aby ich nauczanie opierało się na pogłębionej znajomości Pisma Świętego. Kościół potrzebuje bardziej pasterzy niż książąt czy polityków – dowodził. Zarządzanie diecezjami można pozostawić świeckim, by tym lepiej móc oddać się duchowemu aspektowi życia chrześcijańskiego. W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /Ibidem, s. 105/.

+ Napisanie książki w ciągu 8 dni „Zacznijmy od wielkiego krytyka Sainte-Beuve’a. W okresie powstania Ksiąg i Paroles d ’un croyant Sainte-Beuve stał blisko Lamennais’go, odwiedzając go nawet w La Chenaie. Wychowany na saint-simonizmie „Globe’u” interesuje się żywo zagadnieniami religijnymi jeszcze przed olbrzymią monografią o Port-Royal. On to, mając zaufanie Lamennais’go, pilnuje z jego polecenia druku Paroles d ’un croyant, będąc osobiście odpowiedzialnym za tajemnicę przedsięwzięcia i za rękopis. Ten krytyk, wzór sumienności w wydawaniu wyroków, stwierdził na pewno nie bez danych, że – po pierwsze – książeczka Lamennais’go została napisana w ciągu 8 dni (mało prawdopodobne wydaje się więc twierdzenie, by rękopis istniejący przed poznaniem przekładu francuskiego mógł pod silnym wrażeniem tej lektury ulec przepojeniu wpływami Mickiewicza; zresztą manuskrypt Paroles d’un croyant nie zdradza oznak takiego „przefasonowania”); po wtóre, i to jest rzecz najważniejsza, Sainte-Beuve – pozostający w dobrych stosunkach z Lamennais’m - w swym felietonie z 1 maja 1834 nie waha się stwierdzić: od tej Księgi pielgrzymów przełożonej w sposób tak godny uwagi przez p. de Montalembert została zapożyczona forma rytmiczna Słów wierzącego (Y. Le Hir: Lamennais ecrivain (Paris 1948), s. 254). Znana, entuzjastyczna wypowiedź Maurycego de Guerin, która pozwoliła stworzyć legendę o pobycie Mickiewicza w La Chenaie, świadczy, że Lamennais czytał Księgi swym wychowankom i wyrażał się z zachwytem o dziele. Nie inaczej niż Sainte-Beuve zapatruje się na sprawę wpływu F. Dubreuil, krytyk „France Litteraire” w roku 1834 (F. Dubreuil w. „France Litteraire”, 1834, t. 13, s. 24 n.). Autor głośnej i cenionej ongiś Histoire de la litterature francaise sous le gouvernement de Juillet, Alfred Nettement, odmawia oryginalności Lamennais’mu w następującym wywodzie: Jest niemożliwością nie odnaleźć w Księgach pielgrzymów polskich założenia, z którego zrodził się język [principe generateur de la langue], którym p. de Lamennais miał wkrótce przemówić w Słowach wierzącego: mieszanka natchnienia biblijnego, Ewangelii i gwałtowności rewolucyjnej, mistycyzmu i demokracji, poezji i polityki, prośby i przekleństw, słów czułych i okrzyków gniewu znajduje się tam wraz z podziałem na wersety, i autor De l’indifference czerpał z tego źródła (A. Nettement, Histoire de la litterature francaise sous le gouvernement de Juillet. T. 1. Paris 1854, s. 343). Posiadamy wreszcie świadectwo przez szereg lat zbliżonego do Lamennais’go Karola Didier (był m. in. jego zastępcą w gazecie „Le Monde”, 1837)” /Zygmunt Markiewicz, Mickiewicz i Lamennais (Przekłady wszystkich tekstów francuskich: Z. M.), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce, literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 54/4 (1963) 499-517, s. 505/.

+ Napisanie Księgi biblijnej powoduje wygaśnięcie charyzmatu natchnienia biblijnego. Natchnienie biblijne jest jedną z największych tajemnic wiary. Poprzez ten charyzmat Duch Święty wpływa na proces poznawczy pisarza biblijnego oraz na pozostałe władze biorące udział w powstawaniu Słowa-Bożego-Pisanego. Natchnienie jest dziełem łącznym każdej z Osób Trójcy /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 107/. Z nieskończonej miłości Ojca ku człowiekowi wychodzi inicjatywa obdarzenia Ludu Wybranego Słowem-Bożym-Utrwalonym. Jednorodzony Boży Syn, odwieczne Słowo Ojca, mówi do Izraela, realizując zbawczy zamysł Ojca z wzbierająca intensywnością. Duch Święty obdarza energią przynaglającą do zapisywania Bożych Słów i dzieł dla zbawczego dobra Ludu. Natchnienie biblijne przypisuje się (appropriatio) w szczególniejszy sposób Trzeciej Osobie Trójcy. Pochodzi On od Ojca i Syna jako żar tchnienia (spiratio) ich obopólnej, niewysłowionej miłości. Dlatego również w działaniu na zewnątrz Duch Święty jest Miłością jednoczącą. Charyzmat jest darem, który teologia nazywa „łaską”. Jest to bowiem dar niczym nie zasłużony, przewyższający wszelkie wymagania (exigentias) natury człowieka i wszelką jej możność (potentiam). Zostaje dany dla nadprzyrodzonego dobra Ludu. Cechą charyzmatu jest jego charakter przejściowy (actio transiens) – w przeciwieństwie do łaski uświęcającej, której Bóg udziela (w swym zamierzeniu) jako trwałe uzdolnienie (habitus) do działania jako dziecka Bożego. Cecha przejściowości upodabnia charyzmat do łaski uczynkowej (gratia actualis). Jak ona, dar ten wygasa z chwilą osiągnięcia skutku, np. powstania Księgi biblijnej /Tamże, s. 108.

+ Napisanie księgi natury aktem stworzenia świata, umożliwiającej dociekliwym umysłom poznanie Stwórcy „Z kręgu bliskich znajomych Kochanowskiego pochodzi list, w którym w kwietniu 1584 Stanisław Reszka donosił z Rzymu Janowi Zamojskiemu, że jeden z kardynałów wyraził zdziwienie faktem, iż oni obaj pisują do siebie po polsku lub po łacinie, „a cyfr żadnych nie używają” (Cyt. za: L. Kieniewicz, Łacina na dworze Stefana Batorego. W zb.: Listowne Polaków rozmowy. List łacińskojęzyczny jako dokument polskiej kultury XVI i XVII wieku. Red. J. Axer, J. Mańkowski. Warszawa 1992, s. 98-99). Czy Kochanowski sam parał się kodowaniem korespondencji dyplomatycznej dworu krakowskiego, oczywiście nie wiemy, ale jeśli nawet tego nie czynił, to z pewnością dobrze wiedział o podobnych działaniach i znał ludzi, którzy w nich brali udział. Dodać jeszcze należy, iż w praktyce szyfrowania pewną rolę odgrywały niekiedy również książki. Podawane w listach zestawienia liczb odsyłały do stronic, wierszy i numerów słów w wierszach dzieła znanego zarówno nadawcy, jak i adresatowi. Z punktu widzenia podjętych tutaj rozważań istotne jest jednak coś innego. Jako kreator poetyckiego świata Fraszek Jan z Czarnolasu zakodował w nim w wielce przemyślny sposób informacje na swój własny temat. W tym różni się od Platońskiego demiurga, któremu, jak wszystko wskazuje, nie przyświecały takie intencje. Zbliża go to natomiast w pewnym sensie do chrześcijańskiego Boga, który, zdaniem wielu teologów, tworząc świat, napisał jednocześnie ową księgę natury, umożliwiając dociekliwym umysłom poznanie Siebie, ponieważ, jak np. twierdzi w XII w. Hugo od św. Wiktora, „cała natura wyraża Boga” („Omnis natura Deum loquitur”) (Hugo od św. Wiktora, Eruditio didascalica 6, 5 (PL 176, szp. 805)” /Jacek Sokolski. Cosmopoiesis Jana Kochanowskiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań literackich], 106/1 (2015) 5-22, s. 16/. Od demiurga pojawiającego się w Timajosie żydowski i chrześcijański Bóg różni się jeszcze w inny sposób. Ten pierwszy tworzy wprawdzie świat, lecz później nie ingeruje już w jego dalsze losy (Pisze o tym Nahm (M. C. Nahm, The Theological Background of the Theory of the Artist as Creator. „Journal of the History of Ideas” 8 (1947), nr 3, s. 367-368). Za zdarzające się od czasu do czasu kataklizmy odpowiedzialność ponosi wyłącznie natura. Nie są one jakąś karą spadającą na stworzenia, lecz po prostu niebezpiecznymi zjawiskami. Bóg przeciwnie – co pewien czas dokonuje rozmaitych interwencji: zsyła potop (któremu nb. Kochanowski poświęcił przecież obszerną pieśń) lub sprawia, że morze rozstępuje się przed Izraelitami uciekającymi z Egiptu (wcześniej zaś sprowadza plagi na jego mieszkańców). Zawiesza zatem w razie potrzeby działanie praw natury, kierując się sobie jedynie znanymi powodami. Nie tylko stworzył świat ex nihilo, ale wciąż czuwa nad nim dokonując kolejnych cudów” /Tamże, s. 17/.

+ Napisanie Księgi sybilliańskiej IV z powodu fascynacji fenomenem popularności wyroczni przypisywanych Sybilli. „Za autora IV Księgi sybilliańskiej zwykło się uważać Żyda pochodzącego z diaspory, który zafascynowany fenomenem popularności wyroczni przypisywanych Sybilli, postanowił adaptować je do swoich celów. Pod imieniem słynnej wieszczki staje się głosicielem prawdy o jedynym, prawdziwym Bogu, który włada całym światem. Swoje przesłanie autor IV Księgi sybilliańskiej przedstawia, odwołując się do poszczególnych wydarzeń, dobrze znanych pierwszym odbiorcom wyroczni. Są to bolesne i krwawe fakty z historii starożytnego świata (Por. Apokryfy Starego Testamentu, red. R. Rubinkiewicz, Warszawa 1999, 344). Sybilla odnosi swoich odbiorców do zdarzeń, które stały się udziałem krajów leżących w basenie Morza Śródziemnego. To na nich koncentruje się jej uwaga (Por. A.M. Denis, Introduction à la littérature religieuse judéo-hellénistique, t. 2, Turnhout 2000, 947). Wśród opisów nieszczęść, jakie spadły na różne narody, znajduje się wzmianka także o tych, które dotknęły naród żydowski. Jednak nie poświęcono im zbyt wiele miejsca. W tekście Księgi znajdujemy jedynie wzmiankę o „ziemi Judejczyków” (por. 4 Syb 127) oraz o mieszkańcach Jerozolimy, zwanych tutaj „Solimami” od greckiej nazwy miasta. Odczuwalny jest tu dystans do tego, co dla judaizmu palestyńskiego najświętsze i najważniejsze. Sybilla wyraźnie zaznacza w ten sposób swoje związanie ze światem, w którym zanurzona jest żydowska diaspora. Podkreślać to może również język, w jakim powstała IV Księga sybillińska” /Maria Miduch [doktor teologii biblijnej w Katedrze Judaistyki i Hermeneutyki Biblijnej UPJPII, magister Studiów Bliskowschodnich UJ, wykładowca języka hebrajskiego i zagadnień biblijnych w Wyższym Seminarium Duchownym Towarzystwa Salezjańskiego w Krakowie. Zainteresowania badawcze: apokaliptyka żydowska, literatura międzytestamentalna, mesjanizm. Autorka bestsellerowych pozycji popularyzujących Pismo Święte: Biografia Ducha Świętego (Kraków: WAM 2015), Biografia Boga Ojca (Kraków: WAM 2016), Biografia Syna Bożego (Kraków: WAM 2017)], Sybilliańska droga do poznania Boga: "IV Księga sybilliańska" drogowskazem dla pogan, „Łódzkie Studia Teologiczne” 26/3 (2017) 173-181, s. 175/. „Jest to język wzorowany na homeryckiej grece (Wskazują na to używane przez autora tekstu końcówki deklinacyjne, charakterystyczne dla stylu Homera, np: πολυϕθόγγοιο, μϵγάλοιο (klasyczne formy tych wyrazów są następujące: πολυϕθοόγγου, μϵγάλου). Także i przez ten zabieg autor wyraźnie identyfikuje się z wielkim, greckim dziedzictwem. IV Księga sybilliańska może być zaliczana do dzieł apokaliptycznych, pomimo odmienności swojej formy (Por. Pisma apokaliptyczne i testamenty, red. M. Parchem, Kraków 2010, 88). To szczególny przykład wytworu środowiska apokaliptyków żydowskich. Ich zakorzenienie w diasporze w znaczący sposób wpływa na kształt całego dzieła. Jednak także i tu, w sybilliańskiej wyroczni, znajdujemy odniesienie do tematu, względem którego środowiska apokaliptyczne żywiły szczególną predylekcję. Eschatologia pojawia się w orędziu, jakie głosi wielka wieszczka. Nie poświęca się jej tyle uwagi, co w innych apokalipsach żydowskich tego okresu (W podobnym okresie powstały: IV Księga Ezdrasza, II Księga Barucha oraz Apokalipsa Abrahama. Są to typowe apokalipsy żydowskie, gdzie temat rzeczy ostatecznych wydaje się dominować. Por. M. Miduch, Apokaliptyka żydowska o nadziei, Kraków 2012), jednak i ona jest tu obecna” /Tamże, s. 716/.

+ Napisanie Listu do Hebrajczyków najlepiej umieścić w środowisku żarliwego nacjonalizmu żydowskiego, który musiał wybuchnąć u progu wojny żydowskiej w roku 66 po Chrystusie. „Zagadkowi „Hebrajczycy” / hipotezą Barnaby jako autora pisma, które nosi zagadkowy tytuł „Do Hebrajczy­ków”. […] napięciu pomiędzy „Hel­lenistami” a „Hebrajczykami” (Dz 6, 1). „Hebrajczycy” byliby więc nawróconymi Żydami dawnymi kapłanami oraz dawni poganie, którzy przyjęli wiarę w Chrystusa List zwraca sie do wspólnoty chrześcijańskiej złożonej z dawnych hel­lenistów i „hebrajczyków” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Edycja Świętego Pawła, Częstochowa 1998, s. 16/. „potomstwo Abra­hama” (Hbr 2, 16) dało początek nowemu „ludowi […] Bożemu” (Hbr 4, 9; 11, 25) o  zasięgu powszechnym […] powiązania Listu do Hebrajczyków z księgami deuterokanonicznymi Starego Testamentu i literaturą apokryficzną. Jezus przedstawiony jest tam, zgodnie z wizją świata wczes­nego judaizmu, jako Syn Boży, wiodący lud przez pusty­nię, i jako Arcykapłan niebiański – To wszystko potwier­dza opinię, że „autorem Listu do Hebrajczyków był Żyd nawrócony na chrześcijaństwo” /Tamże, s. 17/. „kult w świątyni jerozolimskiej nie został jeszcze przerwany, a kapłani nadal składają ofiary zgodnie z Prawem (Hbr 8, 4; 9, 9n; 13, 10). W sumie „po­wstanie tego pisma najlepiej umieścić w środowisku żarliwego nacjonalizmu żydowskiego,, który musiał wybuchnąć u progu wojny żydowskiej w roku 66 po Chrystusie” /Tamże, s. 18/.

+ Napisanie listu Piotra w Rzymie „z woli Chrystusa Kościół nie może istnieć bez Piotra, ponieważ na nim został zbudowany jako na „skale”. Piotr więc trwa w Kościele, jak trwa skała, a jego miejsce, na którym zasiadają jego następcy, pozostaje w Kościele „aż On przyjdzie”. W przeciwieństwie do niego, jak o tym mowa w tekście, o Janie powiedziano, że „pozostanie”, co według Afanasjewa oznacza, że Jan miał pozostać bez następców, bowiem również bez nich Eucharystia będzie sprawowana aż do czasu, kiedy „On przyjdzie” (N. Afanasjew, Apostoł Piętr i Rymskij jepiskop, Prawosławnaja mysl 10(1955), s. 24n.). Afanasjew nie ukrywa, że najpoważniejsza kwestia, jaka wyłania się przed nim w związku z mocno kontrowersyjną dla niego książką Cullmanna poświęconą św.. Piotrowi, sprowadza się do pytania, czy św. Piotr był rzeczywiście przedstawicielem Kościoła rzymskiego, a jednocześnie do zagadnienia relacji biskupa rzymskiego do św. Piotra. Wiadomo, że Cullmann uważa za rzecz oczywistą, iż św. Piotr przebywał w Rzymie, jak też że tam poniósł śmierć męczeńską. Zastanawiające jest wszakże przy tym jego twierdzenie, że Piotr nie był biskupem rzymskim. Stanowisko takie, wyjaśnia Afanasjew, może być o tyle zrozumiałe, że terminu „biskup” Kościół rzymski nie znał aż do połowy II w., a może i jeszcze później. Wszakże, według Afanasjewa, dopóki nie posiadamy bezpośrednich dowodów na to, że Piotr nie był pasterzem. Kościoła rzymskiego, nie wolno zbyt pochopnie kwestionować jego biskupiej posługi w Kościele rzymskim. Zdaniem Afanasjewa nie wolno w tym przypadku przejść do porządku dziennego nad informacją Porfiriusza, według którego Piotr został ukrzyżowany, kiedy w przeciągu kilku miesięcy był pasterzem Kościoła w Rzymie. Podobnie, zdaniem autora, nie można, jak to czyni Cullmann, zlekceważyć świadectwa św. Piotra, wyrażonego w jego pierwszym liście, rozdziale piątym, w którym Piotr nazywa się apostołem, а w cytowanym miejscu zwraca się do prezbiterów jako ich zwierzchnik, pisząc: „Starszych więc, którzy są wśród was, proszę ja, również starszy, a przy tym świadek Chrystusowych cierpień...” (Tamże, 26). Po takim oświadczeniu Piotra, pisze Afanasjew, nie sposób twierdzić, że św. Piotr nie był pasterzem konkretnego Kościoła, inaczej mówiąc prezbiterzy, o których mowa w tekście, byli przedstawicielami Kościoła lub Kościołów, podobnie jak Piotr., pisząc ten list, był takim samym przedstawicielem Kościoła, pozostając apostołem. Jeśli się przyzna, że list ten został napisany w Rzymie, zauważał autor, istnieje konieczność uznania, że w czasie pisania tego listu. Piotr rzeczywiście był przedstawicielem Kościoła rzymskiego. Zdaniem autora alternatywą nieuznania*. iż autorem, tego listu był apostoł i przedstawiciel Kościoła rzymskiego, jest podważenie literackiej i historycznej autentyczności tego listu” /Józef Myśkow [Warszawa], Teksty prymacjalne w interpretacji współczesnych teologów Prawosławnych, Collectanea Theologica 49/3 (1979) 23-50, s. 47/.

+ Napisanie o dziele literackim jednym i tym samym zarówno miażdżącej recenzji, jak i przekonywającej apologii, przez tego samego krytyka literackiego dobrego, twierdził Goethe „1. Dawniej pisarz pragnął być czytany w swojej grupie, pokoleniu, narodzie. Zakorzeniony we wspólnocie pragnął pisać tylko dla niej. Pierwsze pieśni układano dla najbliższych przy ognisku. Dzisiaj, im bardziej twórca jest wyalienowany, o tym większym audytorium marzy. Pierwszym poetą, który chciał być czytany przez cały świat był Goethe. Zdaniem Isaaca Bashevisa Singera kryzys współczesnej sztuki polega na tym, że większą wagę przykłada się do twórcy niż do jego dzieła. Pierwsi artyści pozostawali anonimowi nie dlatego, że ich imię wymazała historia, ale dlatego, że nie uważali za stosowne zostawiać swojego podpisu pod dziełem. Goethe radykalnie odwrócił te proporcje: uznał, że jego dzieło nie obroni się samo i potrzebuje autokomentarza. Zaprosił do siebie, do Weimaru młodego, zakompleksionego i zapatrzonego w niego jak w bóstwo Johanna Petera Eckermanna, któremu przez dziesięć lat udzielał pierwszego w historii literatury wywiadu-rzeki. Od tej pory autor stał się ważniejszy niż jego dzieło. 2. Goethe twierdził, że o jednym i tym samym dziele literackim dobry krytyk literacki powinien umieć napisać zarówno miażdżącą recenzję, jak i przekonywającą apologię. Tym samym otworzył drogę relatywizmowi: wartość dzieła przestała dla krytyka mieć znaczenie, nie liczyło się dla niego, czy jest ono dobre czy złe, prawdziwe czy fałszywe, byle jego wypowiedź na ten temat była błyskotliwa. Od tej pory krytyk stał się ważniejszy niż dzieło, które recenzował. 3. W swojej "Nowej Encyklopedii" Alberto Savinio hasło FANATYZM opatruje następującym tekstem: "26 października 1786 r. Goethe przyjechał pierwszy raz do Asyżu. Kazał sobie pokazać świątynię Minerwy zbudowaną w czasach Augustyna, długo ją podziwiał i równie długo tego dnia wieczorem opisywał w swoim dzienniku, nazajutrz zaś ruszył do Foligno, nie postawiwszy nogi w Bazylice św. Franciszka. Goethe, jak wiemy, nie znosił wszelkich form fanatyzmu i dlatego miał niechętny stosunek do religii i kultów religijnych. Ale czy nie jest to także forma fanatyzmu - fanatyzmu odwróconego?". Myślę, że Goethe doskonale nadawałby się na patrona "terroru tolerancji", czyli tak modnej dziś na Zachodzie, a zwłaszcza w Ameryce "political corectness"” /Ernst Weisskopf, Dlaczego nie lubię Goethego?,  tłumaczył Grzegorz Górny, „Fronda” 1(1994), 149/.

+ Napisanie pieśni uwielbienia przez Mojżesza; i nauczył jej Izraelitów „Zapiszcie teraz sobie ten oto hymn. Naucz go Izraelitów, włóż im go w usta, aby pieśń ta była dla Mnie świadkiem przeciwko synom Izraela. Gdy zaprowadzę ich do ziemi, którą poprzysiągłem ich przodkom, opływającej w mleko i miód, będą jedli do syta, utyją, potem zwrócą się do obcych bogów i służyć im będą, a Mną wzgardzą i złamią przymierze ze Mną. Lecz gdy zwalą się na nich liczne nieszczęścia i klęski, ta pieśń świadczyć będzie przeciw nim, gdyż usta ich potomstwa jej nie zapomną. Ja bowiem znam już dziś ich zamysły, którymi się kierują, zanim wprowadzę ich do ziemi, którą im poprzysiągłem. Mojżesz napisał tę pieśń w owym dniu i nauczył jej Izraelitów. Pan dał taki rozkaz Jozuemu, synowi Nuna: Bądź mężny i mocny, gdyż ty zaprowadzisz Izraelitów do ziemi, którą im poprzysiągłem, a Ja będę z tobą. Gdy Mojżesz zakończył całkowicie pisanie tego Prawa w księdze, rozkazał lewitom noszącym Arkę Przymierza Pańskiego: Weźcie tę Księgę Prawa i połóżcie ją obok Arki Przymierza Pana, Boga waszego, a niech tam będzie przeciwko wam jako świadek. Ja bowiem znam wasz upór i twardy kark. Oto jak długo żyję z wami, opornie postępowaliście względem Pana. Cóż dopiero po mojej śmierci? Zbierzcie u mnie wszystkich starszych z waszych pokoleń i zwierzchników, abym powiedział do ich uszu te słowa i wezwał przeciw nim niebo i ziemię na świadków. Ponieważ wiem, że po mojej śmierci na pewno w przyszłości sprzeniewierzycie się i odstąpicie od drogi, którą wam przykazałem. Dosięgnie was nieszczęście, gdy czynić będziecie to, co jest złe w oczach Pana, gniewając Go czynami rąk waszych. Potem wygłosił Mojżesz do uszu całej społeczności Izraela wszystkie słowa tej pieśni:” (Pp 31, 19-30).

+ Napisanie Przykazań Dziesięciu na dwóch tablicach kamiennych „A teraz, Izraelu, słuchaj praw i nakazów, które uczę was wypełniać, abyście żyli i doszli do posiadania ziemi, którą wam daje Pan, Bóg waszych ojców. Nic nie dodacie do tego, co ja wam nakazuję, i nic z tego nie odejmiecie, zachowując nakazy Pana, Boga waszego, które na was nakładam. Widzieliście na własne oczy, co uczynił Pan w Baal‑Peor, jak każdego człowieka, który poszedł za Baalem z Peor, wyniszczył Pan spośród was; a wy, coście przylgnęli do Pana, Boga waszego, dzisiaj wszyscy żyjecie. Patrzcie, nauczałem was praw i nakazów, jak mi rozkazał czynić Pan, Bóg mój, abyście je wypełniali w ziemi, do której idziecie, by objąć ją w posiadanie. Strzeżcie ich i wypełniajcie je, bo one są waszą mądrością i umiejętnością w oczach narodów, które usłyszawszy o tych prawach powiedzą: Z pewnością ten wielki naród to lud mądry i rozumny. Bo któryż naród wielki ma bogów tak bliskich, jak Pan, Bóg nasz, ilekroć Go wzywamy? Któryż naród wielki ma prawa i nakazy tak sprawiedliwe, jak całe to Prawo, które ja wam dziś daję? Tylko się strzeż bardzo i pilnuj siebie, byś nie zapomniał o tych rzeczach, które widziały twe oczy: by z twego serca nie uszły po wszystkie dni twego życia, ale ucz ich swych synów i wnuków. W dniu, w którym stanąłeś w obliczu Pana, Boga swego, na Horebie, rzekł Pan do mnie: Zgromadź Mi naród, niech usłyszą me słowa, aby się nauczyli Mnie bać przez wszystkie dni życia na ziemi i nauczyli tego swoich synów. Wtedy zbliżyliście się i stanęliście pod górą – a góra płonęła ogniem aż do nieba, okryta mrokiem, ciemnością i chmurą. I przemówił do was Pan, Bóg wasz, spośród ognia. Dźwięk słów słyszeliście, ale poza głosem nie dostrzegliście postaci. Oznajmił wam swe przymierze, gdy rozkazał wam pełnić Dziesięć Przykazań i napisał je na dwóch tablicach kamiennych” (Pp 4, 1-13).

+ Napisanie przykazań na tablicach przez Boga, „Pwt 10,01 W tym czasie powiedział mi Pan: ”Wyciosaj sobie dwie kamienne tablice podobne do pierwszych, a wstąp do mnie na górę. Uczyń też arkę z drzewa. Pwt 10,02 Napiszę na tablicach przykazania, które były na pierwszych tablicach – stłuczonych przez ciebie - i włożysz je do arki”. Pwt 10,03 Uczyniłem arkę z drzewa akacjowego, wyciosałem dwie kamienne tablice, podobne do pierwszych, i wstąpiłem na górę, mając w rękach obie tablice. Pwt 10,04 A On napisał na tablicach pismem, jak poprzednio, Dziesięć Przykazań, które Pan do was wyrzekł na górze spośród ognia w dniu zgromadzenia, i dał mi je Pan. Pwt 10,05 Odwróciłem się i zszedłem z góry, by złożyć tablice w arce, która uczyniłem, i tam pozostały, jak mi Pan rozkazał. Pwt 10,06 Izraelici wyszli z Beerot, posiadłości synów Jaakana, i udali się do Mosery. Tam umarł Aaron i tam go pogrzebano, a jego syn, Eleazar, został zamiast niego kapłanem. Pwt 10,07 Stamtąd wyruszyli do Gudgoda, a z Gudgoda do Jotbata, kraju obfitującego w potoki. Pwt 10,08 W tym czasie wybrał Pan pokolenie Lewiego do noszenia Arki Przymierza Pańskiego, by stali przy Panu, służyli Mu i błogosławili w Jego imieniu, [co dzieje sie] aż do tego dnia. Pwt 10,09 Dlatego Lewi nie ma działu ani dziedzictwa wśród swoich braci, gdyż dziedzictwem jego jest Pan, jak powiedział do niego Pan, Bóg twój” (Pwt 10, 1-9).

+ Napisanie stronicy pięknej źródłem radości mnichów średniowiecznych. Przesada literacka mnichów średniowiecznych wynika z ich formacji klasycznej. „Ma ona wielkie miejsce w starożytnym piśmiennictwie. Jest tam naturalna, ponieważ ci ludzie są zarazem uczeni i prymitywni; prymitywni (bez żadnego negatywnego znaczenia tego słowa) przez to, że myślą o jednej tylko rzeczy na raz, doświadczają na raz tylko jednego uczucia; ale też myślą i czują intensywnie. To nie są istoty złożone, u których każdy proces psychiczny ściera się natychmiast z innym, który go miarkuje. Mężowie Boży tacy, jak św. Bernard czy Piotr Czcigodny, potrafią w odstępie kilku dni wyrazić uczucia diametralnie zmienione: najczulszą serdeczność i najżywsze, nawet najgwałtowniejsze oburzenie. Za każdym razem wyrażają szczerze to, co czują w związku z jakąś konkretną sprawą; potrafią robić to, nie wpadając w sprzeczność i nie zmieniając swego zasadniczego stosunku do tego samego korespondenta. […] Te kontrasty widoczne są w średniowieczu w całym życiu świeckim. Ale nie brak ich także, w odpowiedniej proporcji, w życiu kapłanów i mnichów. U najbardziej nawet wyrafinowanych, najstaranniej uformowanych do kontrolowania własnych instynktów, trwa zawsze coś z prostoty, która nadaje ich postawie wewnętrznej ten bezpośredni i absolutny charakter: w każdej sytuacji ich dusza wyraża się cała i bez podziału. Jednocześnie jako uczenie przemawiali uczenie; w służbę najprostszych reakcji wprzęgali talent, całą swoją kulturę klasyczną, całą swoją wyobraźnię biblijną, cały ten słownik, który przejęli od Proroków i Apokalipsy. Tak uzbrojeni, nie umieli sobie odmówić radości, płynącej z napisania pięknej stronicy, z ukucia pięknych zdań. To nam wyjaśnia na przykład ton słynnego listu św. Bernarda do jego krewnego, Roberta; listu, którego twierdzeń nikt by nie wziął wszystkich dosłownie” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 162.

+ Napisanie świata przez Boga, i pozostawił go bez klucza, bez możliwości odczytania. „Księga to nie tylko przedmiot-fetysz, motyw kilku Schulzowskich opowiadań, to przede wszystkim sposób widzenia świata, „rozgrywanie” rzeczywistości w horyzon­cie pisma, lektury, śladu. Schulzowski świat jest pełen wersetów, znaków, zna­czków, horoskopów, śladów. Świat zapisany jakąś boską ręką i porzucony, zostawiony bez klucza. Najbardziej „zmysłowa” ze wszystkich książek Księga Schulza modeluje naturę na wzór pisma, a właściwie sama jest „pismem Natury”. Physis jest materią tego pisma, substancją zna­ków. Motywy inskrypcji, pisania, czytania, studiowania po­jawiają się właściwie prawie w każdym opowiadaniu. Wuj Karol odczytuje szyfr swego ciała, dni „kartkują się pusto”, noc bezustannie jest zapisywana figurami gwiazdozbiorów, „wodnym drukiem” kształtów promieniujących w pustą przestrzeń. Z melodii wyfruwają ptaki zasypujące świat kolorowymi czcionkami. Książka Schulza odsłania drugą, wewnętrzną Księgę; nieskończony tekst natury, pełen myślników, wykropkowanych miejsc, pauz domagających się wypełnienia, zapisania” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 92/. «Tak nie objęty jest horoskop wiosny! Kto może jej wziąć za złe, że uczy się ona czytać go naraz na sto sposobów, kombinować na oślep, sylabizować we wszystkich kierunkach, szczęśliwa, gdy jej się uda coś odcyfrować wśród mylącego zagadywania ptaków. Czyta ona ten tekst w przód i na wspak, gubiąc sens i podejmując go na nowo, we wszystkich wersjach, w tysiącznych alternatywach, trelach i świergotach. Bo tekst wiosny znaczony jest cały w domyślnikach, w nie­domówieniach, w elipsach, wykropkowany bez liter w pustym błękicie i w wolne luki między sylabami ptaki wstawiają kapryśnie swe domysły i swe odgadnienia» [ Wiosna, 192; podkr. K. SJ].

+ Napisanie tekstów pseudohistorycznych o Kościele przez hagiografów biblijnych po Zmartwychwstaniu Jezusa np. o prymacie Piotra Mt 16, 16-19 (obiet­nica prymatu), i włożyli je ex post w życie i działalność Jezusa z Nazare­tu, żeby tak „wzmocnić” wiarę rezurekcyjną; Teza modna na Zachodzie także wśród katolików. „Biblijna podstawa sukcesji prymatu. Biblijna podstawa prymatu Piotra według świadomości katolickiej nie ulega wątpliwości, raczej nie możemy zrozumieć, dlaczego Bracia chrześcijanie nie mogą się tego do­patrzyć. Widocznie własna postawa i świadomość wyznaniowa odgrywa wielką rolę we właściwym odczytywaniu Biblii. Przyznajemy natomiast, że pewną trudność może stanowić przekonujące dowodzenie rozumowe, że prymat Piotra przeszedł na Biskupa rzymskiego bezpośrednio z woli Chrystusa. Dlatego szukamy w Biblii tekstów, które dowodziłyby przynaj­mniej, że Chrystus nie wykluczał przechodzenia Jego władzy widzialnej i historycznej na Piotra i na jego następców. Ostatnio na Zachodzie staje się „modna” teza, także wśród katolików (np. P. Neuner, S. Wiedenhofer), że Chrystus historyczny nie planował i nie założył Kościoła; założyli go dopiero Apostołowie i inni uczniowie po Zmartwychwstaniu Pana, hagiografowie zaś biblijni stworzyli teksty pseudohistoryczne o Kościele, np. o prymacie Piotra Mt 16, 16-19 (obiet­nica prymatu), i włożyli je ex post w życie i działalność Jezusa z Nazare­tu, żeby tak „wzmocnić” wiarę rezurekcyjną. Część teologów euroatlantyckich chce widzieć Kościół chrześcijański jako próbę kontynuacji juda­izmu, czyli Kahału izraelskiego. Jednakże są to tezy niezgodne z tradycją i bałamutne, bo choć, rzeczywiście, idea Kościoła chrześcijańskiego zajaśniała w pełni po Zmartwychwstaniu Pana, to jednak nawet późniejsza świadomość apostolska, tworząca owe teksty, nie może być sfałszowana lub samooszukańcza, lecz musiała w pierwotnej Gminie odpowiadać hi­storycznej świadomości Jezusa, Jego życiu i Jego działalności publicznej. Głoszący królestwo Boże przychodzące na świat, nie mógł wykluczać kontynuacji swojej misji i zdawać się całkowicie na wolną decyzję swoich słuchaczy słowa. Nie można przyjąć tezy racjonalistów liberalnych, że Je­zus Chrystus spodziewał się końca świata razem z Jego śmiercią. Dlatego II Sobór Watykański uczy: „Obecny Sobór, idąc w ślady Pierwszego Soboru Watykańskiego, zgodnie z nim poucza i oświadcza, że Jezus Chrystus, Pasterz wiekuisty, założył Kościół, posławszy Apostołów, tak jak sam został posłany przez Ojca (por. J 20, 21); chciał też, aby ich następca, mianowicie biskupi, byli w Kościele Jego pasterzami aż do skończenia świata. Żeby zaś episkopat był jeden i niepodzielony, postawił nad innymi Apostołami świętego Piotra i w nim ustanowił trwałą i wi­dzialną zasadę i fundament jedności i wspólnoty (communio)” (KK 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 225/.

+ Napisa­nie tekstu Mk 14, 61-64 po zmartwychwstaniu, ale przedstawia i samo zdarzenie i podstawowe myśli faktycznie zaistniałe. „Biblijne klasyczne ujęcia chrystologii / Ujęcia najstarsze; wywyższeniowe /  Według drugiej redakcji akcent spoczywa raczej na wywyższeniu niż na paruzji: Jezus po śmierci ofiarnej zmartwychwstał, został wywyższony, zasiadł po prawicy Boga, a paruzja już tu nie doda niczego poza powszechną manifestacją triumfu: Najwyższy kapłan zapytał Go ponownie: „Czy Ty jesteś Mesjasz, Syn Błogosławione­go [Jahwe]?” Jezus odpowiedział: „Ja Jestem. Ujrzycie Syna Człowieczego, siedzące­go po prawicy Wszechmocnego i nadchodzącego z obłokami niebieskimi”. Wówczas najwyższy kapłan rozdarł swoje szaty i rzekł: „Słyszeliście bluźnierstwo. Coż wam się zdaje?” (Mk 14, 61-64 i par.). Wielu współczesnych protestantów odrzuca autentyczność historycz­ną tego opisu, gdyż jest w nim wyrażona otwarcie wiara w Mesjaństwo i Bóstwo Jezusa. Jest to jednakże opinia nieobiektywna. Tekst jest napisa­ny po zmartwychwstaniu, ale przedstawia i samo zdarzenie i podstawowe myśli faktycznie zaistniałe, jak np. „Syn Błogosławionego” (imienia „Jahwe” nie wymawiano). Redakcja zaś całości u Mk zasadza się na podaniu motywu skazania Jezusa na śmierć za bluźnierstwo i na opisaniu wiary i identyfikacji mesjańskiej pierwotnej gminy za pomocą fragmen­tów starotestamentalnych. Jest tu nawiązanie do Ps 110, 1 oraz Dn 7, 13. Jezus jest Mesjaszem, Synem Jahwe i został wyniesiony na prawicę Boga, otrzymując niewypowiedzianą chwałę za cierpienia (vindicatio). „A oto na obłokach nieba przybywa jakby Syn Człowieczy. Powierzono Mu panowanie, chwałę i władzę królewską” (Dn 7, 13-64). Przychodze­nie „z obłokami niebieskimi” oznacza paruzję w roli Boskiego Sędziego. Jezus został intronizowany w Niebie jako Mesjasz, Syn Jahwe oraz Pan dziejów świata od stworzenia do zakończenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 618.

+ Napisanie tekstu politycznego w celu oddziaływania na klimat ideologiczno-polityczny swego czasu. Skinner Q. Zwolennicy nowej historii idei (Quentin Skinner) krytykują pretensje zwolenników łączenia historii z filozofią (Leo Strauss), którzy traktują historię teorii politycznych tylko jako instrument służący filozofii politycznej, od niej zależny i przez nią kierowany. Historia idei powinna być, według Skinnera, autonomiczna, niezależna od filozofii. Dawid Boucher reprezentantów szkoły „nowej historii idei” (Dunn, Skinner i Pocock), nazywa nowymi historykami myśli politycznej, albo rewizjonistami (Zob. D. Boucher, New Histories of Politikal Thought for Old, „Political Studies”, vol. XXXI, 1983, 112-121). Naśladowcy tej perspektywy historiograficznej rozpoczynają refleksję od negowania trwałości problemów fundamentalnych na całej przestrzeni historii teorii politycznych, lecz przeciwnie, uważają oni, że teoria polityczna odpowiada na problemy praktyczne, specyficzne dla swojego kontekstu historycznego /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 10/. Skinner rozwija swoją wizję historii teorii politycznych opartą na filozofii Wittgensteina i Austina, a także Collingwooda. Pierwsi dwaj dostarczają materiału metodologicznego do konstruowania modelu opisującego znaczenie treści tekstów, Collingwood natomiast wskazuje na rolę, jaką spełniają teksty teorii politycznej i w ogóle cały spisany dyskurs w przemianach społecznych. Skinner uważa, że każdy tekst teorii politycznej był napisany przez jego autora w celu oddziaływania na klimat ideologiczno-polityczny swego czasu. Z tego punktu widzenia, w odróżnieniu do Straussa, teksty teorii politycznej są istotnie ideologiami politycznymi w działaniu. Jako ideologie, teorie polityczne nie są prawdziwe ani fałszywe, lecz efektywne albo nie, dla usprawiedliwiania, kwestionowania i przemieniania przekonań, działań i dominujących wartości. W efekcie, historia idei politycznych nie jest zależna od założeń filozoficznych, które zaznaczają, jakie są problemy fundamentalne, na które teorie powinny odpowiadać oraz kryteria moralne i epistemologiczne uniwersalne, które trzeba zachowywać w tworzeniu tej odpowiedzi. Poza tym, historia nie powinna funkcjonować jako instrument dla filozofii politycznej, jak to rozumie Strauss, ponieważ historia nie jest dyscypliną, którą trzeba prezentować przed trybunałem filozofów, aby uzyskać od nich osąd moralny i epistemologiczny. Filozofia nie powinna być wobec historii sędzią egzekutorem (juez ejecutor, hanging judge), lecz raczej aniołem, który chroni przed błędami i wskazuje drogę do odczytywania sensu oryginalnego tekstów politycznych w ich specyficznym kontekście historycznym” /Tamże, s. 11.

+ Napisanie Upomnień przez króla Stefana dla swego syna Emeryka pod koniec życia. „Stefan od dzieciństwa był wychowywany w duchu religijnym. Największy wpływ miała na niego matka, gorliwa chrześcijanka Sárolta, córka wodza siedmiogrodzkiego, oraz dwójka wychowawców – św. Wolfang i św. Wojciech. Przez całe swoje życie węgierski władca znajdował się pod wpływem myśli kluniackiej, utrzymywał m. in. stały kontakt z opatem Cluny Odilonem, a przez mnicha Bonipetra, późniejszego biskupa Pécs, sprowadzał na swój dwór nowości książkowe z Zachodu. Pod koniec życia napisał dla swego syna Emeryka (także kanonizowanego przez Kościół) słynne Upomnienia, które stanowią jeden z najznamienitszych przykładów średniowiecznej literatury sapiencjalnej w Europie. Te pouczenia dla przyszłego władcy, które mimo upływu tysiąca lat nadal zachowały swą aktualność (zachwycał się nimi Claudel), ukazują nam króla innego niż dominująca historiografia. To człowiek, w centrum życia którego znajduje się osoba Jezusa Chrystusa. Władca uznaje swą nicość wobec Zbawiciela, wyraża tęsknotę za nim i stara się być posłusznym swojemu Mistrzowi, do czego zachęca także syna. Wielu historykom umyka ów wymiar świętości Stefana – świętości potwierdzonej przez Kościół. Otóż w odróżnieniu od takich postaci, jak Temistokles czy Katon, do których możemy czuć szacunek, ale od których wieje grobowym chłodem, chrześcijańscy święci są żywi nadal po śmierci i dzięki modlitwom, przez tajemnicę „świętych obcowania”, uczestniczą realnie w życiu kolejnych pokoleń” /S. Szostakiewicz, Tysiąc lat samotności, „Fronda” 21/22 (2000) 26-44, s. 33/. „koncentrując się na pojedynczych wyborach wybitnych jednostek, historykom jakby umykają z pola widzenia decyzje większych zbiorowości, które okazują się sumą pojedynczych wyborów zwykłych ludzi. Kiedy czytamy o chrystianizacji jakiegoś kraju, mamy wrażenie, jakby za sprawą czarodziejskiej różdżki chrzest władcy pociągał za sobą automatycznie ochrzczenie całego narodu. […] Nie ma ani słowa o tym, że ludzie słuchając misjonarzy mogli dobrowolnie przyjąć chrzest zauroczeniu orędziem zbawczym” /Tamże, s. 34.

+ Napisanie utworu w środowisku oddalonym od czytelnika przestrzennie bądź czasowo; zakłóca to odbiór utworu i rozpoznanie jego charakteru „Zderzenie konwencji literackich z tym, co znane z dokumentów archiwalnych i badań przeprowadzonych przeze mnie na miejscu, pozwala ukazać, w jaki sposób literatura niewybitna koduje współczesną sobie rzeczywistość, odtwarzając ją w specyficzny dla okresu baroku sposób. Odbywa się to poprzez użycie rozmaitych szyfrów i konwencji, które odczytywać należy przez ówczesne realia, w tym nie tylko językowe, lecz także obyczajowe. Jak pisze Marzena Walińska: Rozpoznanie rodzaju i zrozumienie znaczenia takiego kodu jest warunkiem poprawnego odczytania tekstu. Użycie kodu niezrozumiałego mijałoby się z celem, ponieważ ma on dowieść możliwości i kunsztu poety; przynajmniej takie wnioski można sformułować na podstawie lektury dzieł staropolskich. Czytelnik nie powinien zatem mieć problemu z określeniem charakteru kodu, choć nie musi rozumieć wszystkich składających się nań elementów (np. aluzji literackich, kryptocytatów). Istotne i zakłócające odbiór tekstu trudności w jego rozpoznaniu pojawiają się na ogół z przyczyn zewnętrznych, tj. oddalenia uczestników literackiej komunikacji: przestrzennego (powodującego różnice kulturowe) bądź czasowego, dlatego czytając staropolskie teksty natrafiamy na problemy, których nie znali ówcześni czytelnicy […] (M. Walińska, Szyfr, kod i konwencja. Staropolskie sposoby „mówienia mitologią”, „Napis” 2011, s. 98)” /Agnieszka Łapajska [Uniwersytet Śląski], "Opisanie Witowa" Aleksandra Minora: o „kodowaniu świata” w literaturze baroku [Zob. A. Niewiadomska, Edycja utworu „Opisanie Witowa” Aleksandra Minora z sylwy rękopiśmiennej autora, „Meluzyna” 2015, nr 1, s. 73-82. Niniejszy artykuł uzupełnia edycję, wszelkie cytaty z tekstu Opisanie Witowa za tym wydaniem], Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu szczecińskiego], nr 2 (3) (2015) 95-104, s. 96/.

+ Napisanie wiersza przez Słowackiego Juliusza pt. Radujcie się, Pan wielki narodów nadchodzi wskutek radości z przyjścia Chrystusa na końcu świata, „Kataklizmom zwiastowanym w Apokalipsie, poprzedzającym ponowne przyjście Chrystusa i nastanie Jerozolimy Niebiańskiej, w całości poświęcony jest jednak wiersz Słowackiego Radujcie się, Pan wielki narodów nadchodzi… Kondensacja apokaliptycznych motywów jest tutaj znacząca, ale ich odpowiedniki usytuowane są w różnych miejscach Biblii, nie tylko – jak mogłoby się zdawać – w Apokalipsie św. Jana. Skłoniło to Krysowskiego do konstatacji, że tak zarysowany obraz przyjścia Chrystusa koresponduje nie tyle z samym Pismem, ile z utrwalonymi w chrześcijańskiej tradycji jego konkretyzacjami ikonograficznymi (jak chociażby opis błyskawic i tronu Mesjasza czy też walka Archanioła Michała ze Smokiem) (Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi. Malarskie inspiracje Słowackiego (Warszawa, Wydawnictwo: Verbinum, 2002), 126). Krysowski z jednej strony przyznaje, że „zaprezentowane w liryku apokaliptyczne widzenie jest w zasadzie zgodne z soteriologiczną dogmatyką katolicyzmu” (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 127), z drugiej jednak – ogarniają go w tej kwestii wątpliwości. Zastanawia wszakże, iż wątpliwości: czy w wierszu mamy do czynienia z odbiciem paruzyjnej wizji św. Jana, nachodzą uczonego właśnie w momencie, w którym rozważa „ambiwalentną energię Mesjasza” jawiącego się w wierszu w roli „apokaliptycznego Sędziego nagradzającego światłem-Niebem, ale też karzącego (…) ogniem, mieczem, błyskawicą” (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 125). A przecież taki właśnie „ambiwalentny” obraz Chrystusa z wiersza Słowackiego („Król nasz umiłowany – Baranek łagodny, / Sędzia nasz sprawiedliwy”) jest jak najbardziej zgodny z biblijną i apokaliptyczną wykładnią. Stary Testament – co znaczące – nie widział możliwości przebywania po śmierci w bliskości Boga i oglądania Jego oblicza (Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 56)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 173/.

+ Napisanie winy Jezusa przez Piłata. „A On sam dźwigając krzyż wyszedł na miejsce zwane miejscem Czaszki, które po hebrajsku nazywa się Golgota. Tam Go ukrzyżowano, a z Nim dwóch innych, z jednej i drugiej strony, pośrodku zaś Jezusa. Wypisał też Piłat tytuł winy i kazał go umieścić na krzyżu. A było napisane: Jezus Nazarejczyk, Król Żydowski. Ten napis czytało wielu Żydów, ponieważ miejsce, gdzie ukrzyżowano Jezusa, było blisko miasta. A było napisane w języku hebrajskim, łacińskim i greckim. Arcykapłani żydowscy mówili do Piłata: Nie pisz: Król Żydowski, ale że On powiedział: Jestem Królem Żydowskim. Odparł Piłat: Com napisał, napisałem. Żołnierze zaś, gdy ukrzyżowali Jezusa, wzięli Jego szaty i podzielili na cztery części, dla każdego żołnierza po części; wzięli także tunikę. Tunika zaś nie była szyta, ale cała tkana od góry do dołu. Mówili więc między sobą: Nie rozdzierajmy jej, ale rzućmy o nią losy, do kogo ma należeć. Tak miały się wypełnić słowa Pisma: Podzielili między siebie szaty, a los rzucili o moją suknię. To właśnie uczynili żołnierze. A obok krzyża Jezusowego stały: Matka Jego i siostra Matki Jego, Maria, żona Kleofasa, i Maria Magdalena. Kiedy więc Jezus ujrzał Matkę i stojącego obok Niej ucznia, którego miłował, rzekł do Matki: Niewiasto, oto syn Twój. Następnie rzekł do ucznia: Oto Matka twoja. I od tej godziny uczeń wziął Ją do siebie. Potem Jezus świadom, że już wszystko się dokonało, aby się wypełniło Pismo, rzekł: Pragnę. Stało tam naczynie pełne octu. Nałożono więc na hizop gąbkę pełną octu i do ust Mu podano. A gdy Jezus skosztował octu, rzekł: Wykonało się! I skłoniwszy głowę oddał ducha” J 19, 17-30.

+ Napisanie wszechświata w języku zmysłów. „Linearność, precyzja i jednolitość ułożenia czcionek są w sposób nierozerwalny związane z wszelkimi formami kultury oraz innowacjami doświadczenia renesansu. „Mówiąc innymi słowy, zmysłowa świadomość linii, figury i przestrzeni jest wysoce abstrakcyjna. Jeżeli księga wszechświata ma być napisana w tym języku, dziwne że ludzie, zwłaszcza ci nie z Zachodu lub na Zachodzie sprzed epoki Galileusza potrafili jakoś czytać tę księgę. Zmysłowe pojęcie linii i liczby nie jest bowiem prostym aktem, lecz złożonym i abstrakcyjnym. Dlatego też wśród ludzi niepiśmiennych słowa i liczby posiadają magiczną moc: łapią rzeczywistość w potrzask i zamykają ją w formie umownej. „Taka jest własność liczby”, dodaje McLuhan, „że tłumaczy to jej moc tworzenia efektu ikony czy też zawierania w sobie zamkniętego obrazu” /Marshall McLuhan, Understanding Media: The Extensions of Man, New York: McGraw Hill Book Company Inc., 1964, s. 106/. Słowa, inaczej mówiąc, są komunikowane społecznie poprzez mowę. Jedynie na drodze rozwoju kulturalnego poprzez symbolizację mowa może zostać analogicznie przełożona, rozczłonkowana i pokawałkowana – przy użyciu punktu linii Euklidesowej przestrzeni – w litery pisane i słowa pisane. Dopóki proces ten nie zostanie doprowadzony do definitywnego końca, istnieć będzie związek pomiędzy słowem pisanym i mówionym oraz odpowiednia integracja pomiędzy sztukami mówionymi i pisanymi. McLuhan zauważa: „Człowiek średniowiecza i renesansu niewielkie miał doświadczenie, jeśli idzie o oddzielność i specjalizację jaka zachodzi pomiędzy sztukami, to rozwinęło się dopiero później. Rękopisy i wczesne książki drukowane czytane były na głos, poezja była śpiewana lub intonowana. Sztuka przemowy, muzyka, literatura i rysunek były ze sobą blisko związane. W świecie iluminowanych rękopisów samo literowanie obdarzone było walorem plastycznym niemal w stopniu takim jak rzeźba. Studiując sztukę Andreo Mantegni, iluminatora manuskryptów, Miliard Meiss zauważa, że pośród ukwieconych i pełnych listowia marginesów na stronie litery Mantegni „wyrastają niczym monument, kamienny, solidny i dobrze skrojony... W sposób namacalny odosobnione i ciężkie, stoją śmiało przed kolorowym tłem, na które często rzucają swój cień” /Tamże, s.147/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 316/.

+ Napisanie wszystkiego niemożliwe. Słowo Boże przemawia do człowieka również po ostatecznym zredagowaniu Ewangelii. „Dla ostatniego redaktora (J 21) zamknięcie tekstu nie oznacza zamknięcia słowa. Słowo Jezusa kontynuuje swe oddziaływanie w życiu człowieka. Zamknięcie księgi oznacza proces, który pozwala na kontynuacje słów w życiu, oddziaływanie ich w świecie (J 21, 25). Według 2 J 12 nie można wszystkiego napisać, a 3 J 13-14 kładzie nacisk na żywe słowo. Według czwartej Ewangelii mamy zatem dwa typy pisma: pismo historyczne – księga jako interpretacja działalności publicznej Jezusa, oraz pismo żywe – życie Kościoła, cały świat za pośrednictwem wiary apostolskiej. W takim ujęciu słowa Jezusowego ostatnia redakcja czwartej Ewangelii zbiega się z myślą drugiego zakończenia Ewangelii św. Marka (por. Mk 16, 20)”. Interpretacja tekstu biblijnego odgrywała wielka rolę w judaizmie, począwszy od końca I wieku. „W kręgach rabinicznych pod koniec I w. po Chr. Istniał jednak problem stosunku między tekstem a jego interpretacją. Już w Qumran odróżniano teksty prorockie, narracyjne, które poddawano alegorycznej interpretacji, od tekstów prawnych, do których stosowano inne reguły hermeneutyczne. Faryzeusze przyjmowali boski autorytet ksiąg świętych, ale w praktyce powoływali się na ustną Torę. Judaizm rabiniczny, nawiązujący do faryzeuszów, zaraz w swych początkach sformułował doktrynę o inspiracji biblijnej i określił kanon ksiąg świętych (świadczy o tym 4 Ezd 14, 44-46; Józef Flawiusz, Contra Apionem 1, 8; Bab 14b-15a), ale całą swą ideologię oparł nie na tekście biblijnym, lecz na jego interpretacji przez rabinów” 04 107.

+ Napisaniu imienia Jan przez Zachariasza przyczyną odzyskania utraconej mowy. „Dla Elżbiety zaś nadszedł czas rozwiązania i urodziła syna. Gdy jej sąsiedzi i krewni usłyszeli, że Pan okazał tak wielkie miłosierdzie nad nią, cieszyli się z nią razem. Ósmego dnia przyszli, aby obrzezać dziecię, i chcieli mu dać imię ojca jego, Zachariasza. Jednakże matka jego odpowiedziała: Nie, lecz ma otrzymać imię Jan. Odrzekli jej: Nie ma nikogo w twoim rodzie, kto by nosił to imię. Pytali więc znakami jego ojca, jak by go chciał nazwać. On zażądał tabliczki i napisał: Jan będzie mu na imię. I wszyscy się dziwili. A natychmiast otworzyły się jego usta, język się rozwiązał i mówił wielbiąc Boga. I padł strach na wszystkich ich sąsiadów. W całej górskiej krainie Judei rozpowiadano o tym wszystkim, co się zdarzyło. A wszyscy, którzy o tym słyszeli, brali to sobie do serca i pytali: Kimże będzie to dziecię? Bo istotnie ręka Pańska była z nim” (Łk 1, 57-66).

+ Napisano w Prawie wa­szym: Ja rzekłem – Bogami jesteście. „Będzie zachodziło dialektyczne zwią­zanie między indywidualnym „byciem w Chrystusie” a „byciem społecz­nym” tworzącym całe Ciało Chrystusa uwielbionego. Indywidualna osoba odnajdzie w Chrystusie własną tożsamość – nieskończone „ja”, niepowta­rzalne i nieprzekazywalne nikomu innemu: „Zwycięzcy dam [...] biały ka­myk [„bilet” wejścia do królestwa niebieskiego – uwaga Cz. S. B.], a na kamyku wypisane imię nowe [nowa egzystencja osobowa – uwaga Cz. S. B.], którego nikt nie zna oprócz tego, kto je otrzymuje” (Ap 2, 17). Ale jednocześnie nasze „ja” będzie wtopione w „Ja” Chrystusa, w „Ja” spo­łeczne Ciała Chrystusa, w Kościół wieczności, gdzie nie będzie indywidu­alistycznych podziałów. Ostatecznie, choć status niebieski będzie dla różnych osób różny: dla Jezusa, Maryi, aniołów, ludzi, innych ludzkości (DH 1305; 1582), to jed­nak dla wszystkich w niebie jest coś wspólnego i identycznego. Jest nim nieopisywalne, wewnętrzne, ontologiczne zjednoczenie z Bogiem, całko­wite posiadanie Boga przez całą osobę i w pewnym znaczeniu „bycie Bogiem”, a więc przebóstwienie, diwinizacja (theosis, theiosis, theopoiesis). Prawda ta wiąże się z istotą człowieka. Takie najwyższe określenie komunii z Bogiem znajduje się w Biblii: „Jesteście bogami i wszyscy – synami Najwyższego” (Ps 82, 6). Naukę o przebóstwieniu człowieka przedstawia sam Jezus. Żydzi zarzucali Mu: „Ty będąc człowiekiem uwa­żasz siebie za Boga. Odpowiedział im Jezus: Czyż nie napisano w wa­szym Prawie: Ja rzekłem – Bogami jesteście? Jeżeli Pismo nazywa boga­mi tych, do których skierowano słowo Boże – a Pisma nie można odrzu­cić – to jakżeż wy o Tym, którego Ojciec poświęcił i posłał na świat, mówicie: »Bluźnisz«, dlatego że powiedziałem: Jestem Synem Bożym?” (J 10, 33-38)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 898/.

+ Napisano wiele o zdobywcach, ale zaginęła gdzieś rola woli, podbudowanie nią ekspansji wewnętrznej oraz zniknął gdzieś ład. „Zdobywca. Drugim bohaterem ekspansji zewnętrznej jest zdobywca. Mylnie uważany za jedynego herosa ekspansji przez tych, którzy podbój utożsamiają z ekspansją w ogóle. Zdobywcy nie ma sensu poświęcać wiele uwagi, napisano już o nim wiele, choć z drugiej strony wśród barwnych opisów wojen, przelewu krwi i wspaniałych łupów z jednej strony i potępiających tyrad z drugiej – zaginęła gdzieś rola woli, podbudowanie nią ekspansji wewnętrznej oraz zniknął gdzieś ład. Wolę konkwistadorów ożywiał ten sam duch co odkrywców. Królom Sumero-Akadu bóg Marduk oddawał miasta, wojsko rzymskie nie podejmowało żadnych działań bez auspicjów czyli bez poznania woli bogów, sarmaci walczyli pod opieką Najświętszej Panienki, wszyscy byli osadzeni w kosmicznym ładzie. Niemniej działalność zdobywcy jest niewątpliwie destrukcyjna. Zniszczenie starego ładu, by uczynić miejsce nowemu, zazwyczaj "boskiemu" porządkowi, jest podstawą ekspansywnej działalności zdobywcy. Rzecz jasna, jak wszystko w kulturze, podbój ma charakter ambiwalentny, jeżeli nie nastąpi po nim wprowadzenie ładu. Jeżeli zasadzi się tylko na zniszczeniu, wówczas "porządek demoniczny" zastąpi "porządek boski". Najazd Hunów, budzący grozę nawet wśród "barbarzyńców" czy XIII-wieczny najazd Mongołów miały w oczach współczesnych taki charakter. Nie możemy jednak przypisać zniszczeniu w czasie podboju charakteru wyłącznie demonicznego. Choć brzmi to paradoksalnie, destrukcja jest często niezbędna do budowy nowego porządku. Zdobywca, choć nic nie buduje, robi miejsce dla nowego ładu i dlatego jest jednym z herosów podboju” /Nikodem Bończa Tomaszewski, Herosi ekspansji, „Fronda” 8(1997), 342-350, s. 347/.

+ Napisy bez treści Symbole oznaczające zbiory, Russell i Whitehead. „Celem Russella i Whiteheada w Principia Mathematica była rekonstrukcja w ramach teorii typów nie tylko arytmetyki liczb naturalnych, ale całej matematyki, a więc w szczególności teorii mnogości. Należy przy tym zaznaczyć, że nastawienie obu autorów było, w odróżnieniu od Fregego, wyraźnie antyplatońskie, dokład­niej: nominalistyczne (por. Dodatek I). W związku z tym, nie postulowali oni istnienia zbiorów jako samoistnych obiektów, a symbole oznaczające zbiory rozumieli jako napisy nie oznaczające niczego. Z każdego zdania mówiącego o zbiorach można, według nich, wyeliminować te ostatnie otrzymując w ten sposób zdanie mówiące o własnościach. W ten sposób zbiory zostały zredukowane do funkcji zdaniowych. Trzeba tu jeszcze wspomnieć o problemie geometrii. Otóż Frege zajął w tej kwestii stanowisko bardzo radykalne. Zaliczył mianowicie geometrię do matematyki stosowanej i w związku z tym nie zajmował się nią. Russell natomiast rozróżnił geometrię czystą i geometrię stosowaną. Ta ostatnia była według niego nauką empiryczną, ta pierwsza zaś – matematyczną. Geometria czysta jest nauką o różnych abstrakcyjnych przestrzeniach definiowanych na gruncie teorii mnogości. Przy takim ujęciu aksjomaty geometrii stają się po prostu pewnymi warunkami wymienianymi w definicjach danych przestrzeni” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 92.

+ Napisy chrystologiczne wokół krzyża znajdującego się w centrum mozaiki w bazylice San Apollinare in Classe w Rawennie. Przemienienie przedstawiono po raz pierwszy na mozaice znajdującej się w bazylice San Apollinare in Classe w Rawennie, pochodząca z około VI wieku. Została ona ufundowana przez cesarza Justyniana. Zdobiąca konchę absydy mozaika dobrze ilustruje zjawisko Objawienia się Boga, które posiada charakter ponadrzeczywistej wizji. W samym centrum mozaiki znajduje się złota „crux gemmata” – aureola, która jest otoczona purpurowym pasmem ozdobionym szlachetnym kamieniami, stanowiąc przez to niebiańską przestrzeń. W środku znajduje się teofaniczny krzyż. Przestrzeń wokół niego jest usiana gwiazdami i w ten sposób stanowi on miejsce teofanii. Krzyż jest związany z samą osobą Chrystusa, gdyż w jego centrum znajduje się popiersie Jezusa, a obok krzyża rozmieszczone są chrystologiczne napisy: na górnym ramieniu krzyża – IXOUS, a na dolnym SALUS MUNDI, a po bokach występują greckie litery – Alfa i Omega. Symbol krzyża jest znakiem teofanicznej manifestacji Chrystusa, wyrazem chwały Jego zwycięstwa, a także w sensie „kosmicznym” stanowi zapowiedź rzeczywistości czasów ostatecznych. Przemienienie staje się kluczem do zrozumienia bizantyjskiej doktryny wizji Boga i jest także sercem ikony. Stąd ikona jest wizją Boga namalowaną przez człowieka, ujawnia ona w człowieku przemieniającą łaskę. „Ikona jest swego rodzaju oknem prowadzącym ku światu duchowemu. Stąd zaś wynika jej szczególny język, w którym każdy znak – symbol oznacza coś więcej niż on sam. Za pomocą systemu znaków ikona przekazuje informację tak samo, jak napisany lub wydrukowany tekst przekazuje informację wykorzystując alfabet, który także nie jest niczym innym, jak systemem umownych znaków” /I. Jazykowa, Świat ikon, Warszawa 1998, s. 22/.

+ Napisy islamskie kaligrafowane znajdują się nie tylko na ścianach meczetów, lecz także narożnych sprzętach, amuletach i chorągwiach. Bóg jednoczy całość wszechświata w sobie. „Jedną z podstawowych idei Koranu jest symboliczność stworzenia; cała przyroda pełna jest cudownych znaków Boga. Słowem matal oznacza się przenośnie i porównania, które mogą mieć wyłącznie symboliczny charakter. W surze 24, 35 światło pojawia się w znaczeniu przenośnym jako symbol Boga; innym razem mówi się: „Zaprawdę, Bóg się nie wstydzi przytoczyć komara jako podobieństwo (matal) (sura 2, 26), tzn. w czymś małym może sugerować coś większego. We wrogim obrazom kulcie islamskim coraz większego znaczenia nabiera kaligrafia z doskonałym w formie charakterem pisma jako symbol „obecności boskiego słowa i jego wyższości nad wszelkim ludzkim wyobrażeniem”; kaligrafowane napisy znajdują się nie tylko na ścianach meczetów, lecz także narożnych sprzętach, amuletach i chorągwiach. Najważniejszym symbolem islamu jest Kaaba w Mekce: we wschodnim narożniku świątyni znajduje się święty czarny kamień, czczony już prawdopodobnie w czasach przedislamskich. Według późniejszej interpretacji Kaaba uchodzi za środek Kosmosu, ku niej zwrócona jest nisza modlitewna (mihrab) każdego meczetu. Symboliczna egzegeza Koranu w mistyce islamskiej (sufizmie) wychodzi z założenia, że dosłowne brzmienie tekstów zdradza z początku jedynie sens zewnętrzny, za którym ukrywa się tajemnica boskości. Wszelkie fizyczne rzeczy świata wskazują na wymiar metafizyczny; ziemski świat jest jedynie zwierciadłem, które jakkolwiek w słaby i zniekształcony sposób, odbija boskie piękno. Ponad niebo i ziemię sięga tron Allacha. W nim (tzn. w Bogu) zbiegają się wszystkie przeciwieństwa, to najwyższe i najniższe, najbliższe i najdalsze; sam Bóg jest człowiekowi „bliższy aniżeli arteria jego szyi” (Koran 50, 16). Wielość w jedności widzialna jest wyłącznie w symbolu” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 90.

+ Napisy końcowe filmu informowały, że Lisa złożyła doniesienie do instytucji zajmującej się ładem medialnym w Szwecji, dotyczące konkretnych filmów porno emitowanych w telewizji kablowej. „Ostatnią wizytę Lisa złożyła pani minister kultury Maricie Ulvskog. Podczas spotkania pani minister lawirowała i nie chciała zająć jednoznacznego stanowiska wobec pornografii: „Będąc politykiem, nie można wpływać na pojedyncze programy w telewizji. I tak powinno być. Wiemy, że polityczne oddziaływanie na media ma negatywne konsekwencje. [...] Nie twierdzę, że obecne prawo jest doskonałe. Sami wszystkiego nie ogarniemy." Napisy końcowe filmu informowały, że Lisa złożyła doniesienie do instytucji zajmującej się ładem medialnym w Szwecji, dotyczące konkretnych filmów porno emitowanych w telewizji kablowej. Komisja nie stwierdziła występowania w nich przemocy seksualnej i stosowania przymusu wobec występujących w filmie osób. Wniosek Lisy został odrzucony. Podczas publicznej debaty, jaka rozpętała się po nadaniu filmu dokumentalnego Shocking Truth Alexy Wolf, politykom zarzucano, że latami przymykali oczy na deprawowanie społeczeństwa. Gabriela, 17-letnia uczennica, powiedziała podczas telewizyjnej dyskusji, zwracając się do pani minister: „Seks analny jest dziś w mediach równie powszechny jak jedzenie klopsików, i to Ty ponosisz za to winę!" Pod wpływem burzy, jaką wywołał film, Marita Ulvskog wyraziła gotowość działania na rzecz zmian w konstytucji ograniczających swobodę publikacji w celu przeciwdziałania pornografii” /Michał Dylewski, Seks analny i klopsiki [(1973) antropolog współczesności. Mieszka na warszawskiej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 266-289, s. 281/. „Najbardziej zaskakujący - jak na polskie warunki, ale nie tylko - jest fakt, że film ten powstał w środowisku feministek związanych z socjaldemokracją. To właśnie szwedzka socjaldemokracja rozpoczęła nowy etap dyskusji nad dostępnością pornografii i mówi stanowczo: Nie! Shocking Truth to film, który jak brzytwa ucina niekończącą się dyskusję o wolnościach konstytucyjnych, postępie społecznym, wolnym wyborze czy „prawie do pornografii". Pokazuje tragiczną prawdę i wprowadza do dyskusji w Europie Zachodniej argumenty natury nie tylko obyczajowej, ale humanitarnej. Skoro bowiem tak chętnie Europa obnosi się ze swą wrażliwością na biedę w Trzecim Świecie, dyskryminację rasową, przestrzeganie praw człowieka, a także zwierząt, walczy z AIDS, społecznymi nierównościami, wyzwala mniejszości, wdraża multikulturowe projekty, to co robi dla bitych i poniżanych kobiet? Co robią inne feministki?” /Tamże, s. 282/.

+ Napisy na grobach czynione z myślą o przyszłości „Zmianie ulega w konsekwencji ujęcie adopcji (E. Volterra, Istituzioni di diritto privato romano, Roma 1961, s. 109-110; 126-129; idem, La nozione dell’adoptio e dell’adrogatio secondo i giuristi romani del II e del III secoli d.c., „Bulletino Dell; Istituto di Diritto Romano” [BIDR] 1966, vol. 69, s. 110-153). Nie jest to już sposób na przejście pod władzę paterfamilias celem wzmocnienia rodziny i rodu oraz podtrzymania kontynuacji, aczkolwiek ten cel jest nadal aktualny. Cyceron np. wielokrotnie wskazuje na wspólną wszystkim naturalną tendencję do prokreacji i posiadania potomstwa: ...quid procreatio liberorum, quid procreatio liberorum, quid propagatio nominis, quid adoptationes filiorum, quid testamentorum diligentia quid ipsa sepulcrorum monumenta, elogia significant nisi nos futura etiam cogitare? – „A płodzenie dzieci, przekazywanie imienia, przysposabianie synów, troska o testamenty, nagrobki, napisy na grobach, cóż to jest innego, jeśli nie myślenie o przyszłości” (Cic. Tusc. 1, 14, 31; por. J. Śmigaj, Cyceron. Rozmowy tuskulańskie, Warszawa 2010, s. 24. Patrz też: Cicero, De officiis 1, 17, 54; C. Russo Ruggeri, La datio in adoptionem I, s. 9, 103, uw. 67). W trosce o rozwój rodziny widzi on również perspektywiczne myślenie o przyszłości społeczeństwa i państwa. Następstwo w rodzinie oznaczało, kontynuowanie majątku rodzinnego, imienia rodowego oraz kultu sakralnego. W konsekwencji obowiązkiem każdego pater familias było zatroszczenie się, by rodzina posiadała następcę mogącego przejąć dorobek poprzednich pokoleń. W braku naturalnego potomka rolę tę spełniały arrogacja i adopcja: Quasi adoptiones, sicut alias innumerabiles, hereditates nominis, pecuniae sacrorum secutae sunt – „Adopcje, wśród innych licznych sposobów, są następstwami w imieniu, majątku i kulcie sakralnym” (Cicero, De domo sua 13, 35. Na ten temat szerzej: M. Kuryłowicz, Kontynuacja rodziny w państwie i prawie rzymskim okresu republiki, [w]: Divina et humana. Księga jubileuszowa w 65. rocznicę urodzin ks. prof. H. Misztala, Lublin 2001, s. 125-133 z dalszymi źródłami i literaturą; także Carla Russo Ruggeri, La datio in adoptionem. I: Origine, regime giuridico e riflessi politico-sociali in età repubblicana ed imperiale, Milano 1990, ss. 500, s. 112-114. Adoptio oznacza u Cycerona zarówno arrogację, jak i adopcję sensu stricte). To stałe podkreślanie obowiązku zapewnienia kontynuacji rodziny wynikało również z trudności w utrzymaniu ciągłości familijnej z powodu strat wojennych, nietrwałości małżeństwa czy bezdzietności (Por. K. Kolańczyk, Prawo rzymskie5, (zaktualizował J. Kodrębski), Warszawa 1997, s. 244; C. Kunst, op. cit., s. 35-37)” /Marek Kuryłowicz, Rozwój historyczny rzymskiej adopcji, Studia Iuridica Lublinensia [UMCS], 16 (2011) 35-53, s. 42/.

+ Napisy na grobowcu świętego Ferdynanda w czterech językach, stale obecnych w hiszpańskiej kulturze: po łacinie, hiszpańsku, arabsku i hebrajsku. Ferdynand III odebrał Sewillę Maurom w roku 1248. Splądrował miasto, wymordował wielu jego mieszkańców, a gdy miasto upadło, wygnał zeń sto tysięcy muzułmanów. Na łożu śmierci przyjął komunię święta klęcząc, z powrozem u szyi, na znak pokory wobec Boga i głębokiego przekonania o własnych grzechach. Król ten w głębi serca chciał pojednania między religiami. Odwoływał się do papieża w obronie hiszpańskich Żydów, chcąc uchronić ich od upokarzającego obowiązku noszenia znaków na odzieży /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 69/. „Grobowiec świętego Ferdynanda nosi napisy w czterech językach, stale obecnych w hiszpańskiej kulturze: po łacinie, hiszpańsku, arabsku i hebrajsku. […] Ferdynandowi podobało się, gdy nazywano go panem trzech religii, szanującym na równi wszystkie „ludy księgi”: Testamentów, Koranu i Talmudu. W ten sposób, jakkolwiek polityka skłaniała go do walki z Maurami, jego duchową misją było wydobycie specyfiki sytuacji Hiszpanii, jedynego Kraju w Europie, w którym obok siebie żyli Żydzi, chrześcijanie i muzułmanie. Uprawiana przez hiszpańskich monarchów polityka współistnienia kultur osiągnęła prawdziwy szczyt podczas panowania syna świętego Ferdynanda, Alfonsa X Kastylijskiego. Król ten w roku 1254 dokonał nadania na rzecz największego hiszpańskiego uniwersytetu w Salamance i stworzył uniwersytecką bibliotekę, przekształcając ja w instytucję państwową z bibliotekarzem opłacanym przez władze. […] Król Alfons sprowadził na dwór żydowskich intelektualistów, arabskich tłumaczy, francuskich truwerów. Żydowskim i arabskim mędrcom zlecił przełożenie na hiszpański Biblii, a także Koranu, Talmudu i baśni hindustańskich. Wraz z myślicielami żydowskimi napisał monumentalną summę hiszpańskich Wieków Średnich. Która zawiera kompilację prawa Las siete partidas (”Siedem Ksiąg”). Traktat poświęcony sądownictwu El fuero real („Prawo królewskie”), traktaty o astronomii oraz dwie wielkie historie: Hiszpanii i świata” Tamże, s. 70.

+ Napisy na obrazach doskonałego zakonnika dotyczą konieczności pielęgnowania cnót i przestrzegania reguły zakonnej „Doskonały zakonnik, doskonała zakonnica / temat ikonograficzny ukazujący przybitego do krzyża zakonnika (lub zakonnicę) otoczonego pokusami świata i wspomaganego przez Chrystusa; występował w XVII i XVIII w. w Polsce; za jego archetyp uważa się występujące w bizantyjskiej sztuce alegorie życia monastycznego (przykładem fresk w monasterze Esfigmenu na górze Athos), które mają odpowiednik w podlenniku Dionizego” /Jan Samek, Doskonały zakonnik, doskonała zakonnica, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 149-150 k. 149/. „Przedstawienia doskonałego zakonnika objaśniają liczne napisy dotyczące konieczności pielęgnowania cnót i przestrzegania reguły zakonnej, oraz wskazujące rodzaj pokus, które można przezwyciężyć dzięki pomocy Chrystusa; towarzyszą im także przedstawienia piekła z demonami i potępionymi. Najwcześniejszy znany obraz z ok. 1600 znajduje się w klasztorze cystersów w Mogile (Kraków); malowidła o tej tematyce zachowały się także w klasztorze karmelitów w Poznaniu, karmelitanek bosych na Wesołej w Krakowie (XVIII w.), benedyktynek w Staniątkach pod Krakowem (1791) i klarysek w Krakowie (z przełomu XVIII-XIX w.); powyższe obrazy (zwł. cysterski) powstały zapewne pod wpływem grafiki, a wykonywane były na wewnętrzny użytek z dydaktycznym przeznaczeniem; ich pojawienie się łączy się także z rozwojem zakonów i popularnością życia w klauzurze” /Tamże, k. 150/.

+ Napisy na płytach nagrobnych czasami tylko religijne, Aragonia roku 1937 pogańska, okolice La Granja, Huesca, żadnej czci dla nieboszczyków. „Wiosną 1937 roku Franco sprawował władzę nad większa liczbą ludności niż rząd – przewaga ta wzrośnie, jeśli uwzględni  się kolonie – chociaż obydwie strony posiadały mniej więcej tyle samo oddziałów. […] na tyłach Franco nie istniał żaden liczący się ruch ludowy. […] Maurowie w rzeczywistości opowiadali się za nim, a nie za Frontem Ludowym. Cała polityka komunistów nastawiona była na sprowadzenie kampanii hiszpańskiej do rozmiarów najzwyklejszej wojny […] działania wojenne wygrywa się wszakże przy użyciu środków bojowych, czyli przede wszystkim dzięki nieograniczonym dostawom broni; tymczasem geograficzne położenie Związku radzieckiego, głównego dostarczyciela uzbrojenia dla strony rządowej, było bardzo niekorzystne” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 71/. Aragonia, okolice La Granja, Huesca „Żadnej czci dla nieboszczyków, […] niemal zupełny brak religijnych napisów na płytach nagrobnych […] Większość inskrypcji miała charakter świecki […] mieszkańcy tej części Hiszpanii byli chyba autentycznie pozbawieni wierzeń religijnych – chodzi o brak pobożności. […] w ciągu całego mojego pobytu w Hiszpanii ani razu nie widziałem nikogo kto by się przeżegnał; a przecież zdawałoby się, że jest to odruch instynktowny i rewolucja nie ma tu nic do rzeczy. Rzecz jasna hiszpański Kościół nie odszedł na dobre […], wszelako wybuch rewolucji podciął bez wątpienia jego fundamenty i dokonał takich spustoszeń, że nie można sobie nawet wyrazić, aby w podobnej sytuacji taki sam los mógł kiedyś spotkać dogorywający Kościół Anglikański. I chyba duża popularność i niewątpliwie religijne zabarwienie anarchizmu spowodowały, że ta ideologia wyparła w pewnej mierze wiarę chrześcijańską” /Tamże, s. 83.

+ Napisy na stelach w Epidauros opisują uzdrowienia podobne do uzdrowień dokonanych przez Jezusa. Parabola zawiera pewną dozę misterium (por. Mk 4, 10.13), jednak nie jest formą mówienia zaciemnioną, niejasną, enigmatyczną i trudną. Jej zadaniem jest właśnie ułatwienie zrozumienia. Parabole stosował Jezus i stosowali je inni głosiciele żydowscy, którzy treść Pisma Świętego odnosili do spraw życia powszedniego, aby pouczać lud. Jezus mówił do ludu w przypowieściach, ale swym najbliższym uczniom przekazywał ponadto treści trudne do zrozumienia, aby je pamiętali i przekazywali wszystkim pokoleniom (Mk 4, 34). Czytelnik Pisma Świętego powinien starać się zrozumieć przypowieści aby zrozumieć rdzeń Jezusowego przesłania /J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 25/. Na ogół przypowieści te zamiast czynić istotne wypowiedzi bardziej przejrzystymi, otaczały je jeszcze większą mgłą tajemnicy. Rola przypowieści była więc dwojaka: z jednej strony wyjaśnianie, a z drugiej ostrzeganie przed zbyt uproszczonym ich rozumieniem. Parabole już w swojej strukturze, jako rodzaj literacki, posiadały dwie warstwy znaczeniowe: jedna zrozumiała od razu, a druga ukryta, którą słuchacz powinien odkryć /Tamże, s. 26/. W tekstach judaistycznych nie znajduje się zbyt wiele opisów cudownych uzdrowień. Uzdrowienia dokonane przez Jezusa porównywane są do czynów proroka Eliasza. Zachodzi jednak też podobieństwo do opisów zawartych w Życiu Apoloniusza z Tiany, w wersji Filostratesa, do napisów na stelach w Epidauros, do aretologii bogini Isis. Działalność cudotwórcza Jezusa nie była więc czymś nowym i nieznanym /Tamże, s. 28/. Jezus różnił się w sposób istotny ogłaszając nadejście Królestwa Bożego. Figura Mesjasza zawiera w sobie nieskończoną miłość Boga, który ulitował się nad swym ludem i posłał mu Zbawiciela. Spotykając się z różnymi schematami religijnymi i kulturowymi, misjonarze chrześcijańscy odczuwali potrzebę tłumaczenia swego orędzia w terminach, które mogły być zrozumiałe przez tych, którzy w tych schematach wyrośli /Tamże, s. 31.

+ Napisy na ścianach ociekające posoką kojarzące się np. z okładkami powieści grozy Stephena Kinga; „Najdalej w testowaniu dziecięcej odporności na strach posunęli się jak dotąd twórcy filmowych przygód Harry'ego Pottera. Tu zło jest już nie tylko groźnie namacalne, lecz również mocno opieczętowane krwawym stemplem makabry. O ile jeszcze w Harrym Potterze i Kamieniu Filozoficznym można mówić o niejakiej powściągliwości reżysera, o tyle część druga (Harry Potter i Komnata Tajemnic) zdradza już chwilami syndrom zgłodniałego wilka wypuszczonego z klatki prosto w stadko owieczek. Mamy tu więc ociekające posoką napisy na ścianach, kojarzące się np. z okładkami powieści grozy Stephena Kinga; złowrogi, syczący szept „rozszarpię cię... rozerwę cię na strzępy... zabiję...", słyszalny tylko dla uszu głównego bohatera; dwuznaczną „rozmowę" Pottera z wężem, który w zachodniej kulturze od dawien dawna uchodzi za symbol zła i grzechu; wykreowaną z turpistyczną skrzętnością armię włochatych pająków; a także sfilmowaną w konwencji stuprocentowego horroru sekwencję finałowej walki Harry'ego z ogromnym i obrzydliwym bazyliszkiem. Z kolei w części trzeciej, Harry Potter i więzień Azkabanu, jedną z kluczowych postaci jest dementor – zakapturzona postać w ciemnej pelerynie o dłoniach „błyszczących, szarawych, oślizgłych i pokrytych liszajami, jak ręce topielca, którego ciało zbyt długo przebywało w wodzie". Dementor to daleki krewniak wampira, z tym że nie wysysa ze swych ofiar krwi, lecz wszystkie dobre i szczęśliwe myśli, uczucia oraz wspomnienia. Jego najstraszliwszą bronią jest wszakże śmiertelny pocałunek, w którego wyniku ofierze zostaje odebrana dusza” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 197/.

+ Napisy na ścianach szkół propagowały plan 6-letni. „Związanie pracy szkoły z 6-letnim planem przebudowy gospodarki jako zasadniczym nurtem życia państwa i mas pracujących stanowiło swoisty obowiązek władz szkolnych TPD. Zagadnienia planu 6-letniego polecono wprowadzić radom pedagogicznym do rozkładu materiału, gazetek ściennych i napisów na ścianach szkół, urządzano pogadanki i wycieczki związane z tą tematyką. Szczególną uwagę zwracano na organizowanie w szkołach TPD akcji i imprez masowych, o czym mówiły wytyczne do pracy wychowawczej na rok szkolny 1950/1951, które na pierwszy plan wysuwały rangę obchodów 1 maja jako święta narodowego wywalczonego przez klasę robotniczą (L. Szuba, Polityka oświatowa państwa polskiego w latach 1944-1956, Lublin 2002, s. 176–177). O konieczności realizacji zagadnień związanych z Planem 6-letnim przypominano w zagadnieniach powizytacyjnych (Archiwum Państwowe w Katowicach, PWRN, sygn. 486, k. 226). W I TPD z Planem 6-letnim zaznajamiano uczniów na lekcjach chemii, w tym celu opracowano lektury: Chemia w Planie 6-letnim oraz Przemysł w Planie 6-letnim, podobną tematykę przerabiano również na lekcjach fizyki i geografii (APK, TPD, sygn. 33, k. 191–197; APK, PWRN, sygn. 1134, k. 28, 31, 33)” /Izabela Zimoch-Piaskowska, Organizacja kształcenia na poziomie średnim w szkołach Towarzystwa Przyjaciół Dzieci w Częstochowie w latach 1948-1956, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 375-399, s. 391/.

+ Napisy na ścianach, Alhambra. Granada ostatnim królestwem islamskim w Hiszpanii. Panowała nad zmierzchem arabskiej Hiszpanii w latach 1248-1492. Tam zbudowano zamek Alhambra, co oznacza Czerwona Twierdza. „Chyba tylko lud, który poznał pragnienie pustyni, potrafił stworzyć tę niezwykłą oazę wody i cienia, ciąg bram, łuków, sal i dziedzińców, które nadają Alhambrze posmak dystansu i swobody zarazem, jakby wszystkie rozkosze świata tutaj, w zasięgu ręki wyznaczyły sobie spotkanie. […] Poczucie, że schwytano cię do więzienia słodkiego jak plaster miodu, z którego nikt nie chciałby uciec. […] W końcu jednak dochodzimy do wniosku, że […] mają na celu jedno: chronić wodę, schwytać kroplę płynu w dłoń, pieszczotliwie otoczyć tę cząstkę życia osłoną, która jednak pozostaje otwarta. Nieporównywalne dziedzińce Alhambry są świątyniami wody, […] serce Alhambry – baseny, fontanny, kanały – w rzeczywistości jest pod ochroną wszystkich elementów czasu i przyrody, współgrających, połączonych ze sobą światło i cienia, powietrza i ziemi, słońca i księżyca. Nie tylko woda szemrze w ogrodach Alhambry. Jako ze Koran zabrania przedstawiania człowieka w cielesnej postaci, pałac stał się budowlą z pisma, obleczoną w literaturę postacią, która snuje opowieść i intonuje poematy ze ścian pokrytych napisami” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 53/. „Rodzaj niebiańskiego graffiti, w którym mięknie głos Boga i gdzie oddać się można rozkoszom sztuki, nauki i miłości” /Tamże, s. 54.

+ Napisy nieobecne na obrazach uniwersalnych dotyczących pojednania stron konfliktu malowanych przez artystów‑grafficiarzy; mogłyby wykluczać niektórych odbiorców. „Zarzewia wojny tlą się także w innych miejscach świata). Na przedstawionych na fotografiach 5 i 6 (Fot. 5. Mural w Betlejem. Fot. Iwona Trochimczyk‑Sawczuk; Fot. 6. Mural wyrażający krytykę postawy obu stron sporu, Betlejem. Fot. Iwona Trochimczyk‑Sawczuk) graffiti wyraźnie wskazano na problematyczność pojednania (Przypis 7: Problem jest nie tylko polityczny, także z filozoficznej perspektywy wydaje się nierozstrzygalny. Robert Piłat w artykule Ontologia pojednania zauważa: „Pojednanie musi cechować głęboki pod względem treści oraz moralnie satysfakcjonujący związek ze złem, które się pojednania domaga. Pojednanie musi się opierać na wzajemnym przebaczeniu, co z kolei wymaga ujawnienia prawdy o zaistniałym złu. Ta zależność jest przyczyną aporii – pojednanie jest skuteczne, jeśli opiera się na pełnej świadomości zła, co z kolei czyni pojednanie trudnym do osiągnięcia. Nie sądzę, by dało się usunąć tę aporię, lecz można przyjąć właściwą postawę w jej obliczu. Tę postawę streszczam w trzech tezach: (1) Przebaczenie jest w istocie aktem obietnicy. (2) Przebaczenie wymaga ponawiania, ponieważ warunki doskonałego przebaczenia są praktycznie niemożliwe do spełnienia. (3) Pojednaniu musi towarzyszyć zarówno pewna doza autoironii, jak i mężnego zdecydowania w obliczu moralnej niepewności” (Piłat R., 2007: Ontologia pojednania. „Przegląd Filozoficzno‑Literacki”, Nr 2 (17), s. 245-256, s. 245). W takim ujęciu w relacjach międzynarodowych pojednanie również powinno mieć swoje rocznice, powinno się odnawiać i w tych dniach powinno się celebrować, by o nim przypomnieć). Konflikt i wypowiedź znanych i nieznanych artystów‑grafficiarzy, zawsze czujnych, reagujących na problemy społeczne, nie zawsze tak wielkimi malowidłami, czasami są to tylko wlepki ujawniające poglądy polityczne lub frustracje życiowe autorów” /Urszula Jarecka [Instytut Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Spotkania kultur w kilku obrazach: granice odrębności w przestrzeni realnej i wirtualnej, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6 (2015) 56-71, s. 63/. „Fotografia 6 przedstawia mural krytykujący postawy obu stron sporu: tak wielkie, głębokie wydają się różnice (białe kontra czarne), tak odmienne dążenia, wręcz w przeciwnych kierunkach, każdy działa na swoją korzyść – próbuje „ciągnąć w swoją stronę”, a tak bardzo są związani…, no i bycie osłem to nic dobrego… Obrazy te są w miarę uniwersalne, odwołują się do czytelnych symboli i metafor, nie zawierają napisów, które mogłyby wykluczać odbiorcę, by obserwator nie zrozumiał, co ogląda. Nie jest znane autorstwo tych murali, są przez niektórych przypisywane słynnemu artyście graffiti Banksy’emu. Zdumiewające, że i w takich przypadkach może wkroczyć kultura konsumpcji i komercjalizacja. W 2011 roku dwa murale przypisywane wspomnianemu grafficiarzowi zostały rozebrane, przeniesione z Betlejem do galerii Keszler w Nowym Jorku i wystawione na sprzedaż (Informacje na ten temat dostępne są także na stronie http://www.tvn24.pl/kultura‑styl,8/galeria‑wyciela‑graffiti‑banksy‑ego‑to‑nielegalne,183300.html (data dostępu: październik 2014)” /Tamże, s. 64/.

+ Napisy politycznego na graffiti w Buenos Aires. „Z jakich źródeł czerpali inspirację twórcy graffiti politycznego? / Wszędzie tam, gdzie ludzie z jakichś przyczyn manifestują swoją podmiotowość, pojawiają się hasła oraz obrazy, które stale im towarzyszą. Przykładem dla krajów hiszpańskojęzycznych może być graffiti – „¡Ya basta!”. Z reguły powiela się także motywy dotyczące zagadnień uniwersalnych, takich jak niskie płace robotników, represje, ubóstwo czy imperializm. Tego typu napisy i obrazy stanowiły lwią część graffiti politycznego w Buenos Aires. Jednak pojawiały się również prace oryginalne, inspirowane rodzimą kulturą, wynikające ze specyficznych uwarunkowań, złożoności i zależności w łonie samego społeczeństwa. Wśród takich prac na szczególną uwagę zasługują graffiti po części czerpiące z innych form popkultury, po części z filozofii. Były to: sentencja – „Es Mejor No Hablar De Ciertas Cosas” („O niektórych rzeczach lepiej nie mówić”) oraz pędzący autobus z napisanym na boku słowem – „inconsciente” („Nieświadomość”). Następującymi słowami wyjaśnia ich historię oraz znaczenie Feder Martinez: „Opowiem ci historię tych szablonów. Pierwszy odnosi się do utworu o nazwie »es mejor no hablar de ciertas cosas« pionierskiego argentyńskiego zespołu Sumo, którego lider Luca Prodan wprowadził w tym kraju wiele gatunków (punk rock, post punk, new wave, reggae, dub itp.), które do lat osiemdziesiątych były tutaj dla większości osób całkowicie nieznane. Zwrot w szablonie ma takie samo znaczenie co w oryginalnej frazie. Drugi szablon odnosi się do piosenki Charly’ego Garcii o nazwie »inconsciente colectivo« (colectivo = autobus) i oznacza poczucie, że coś zostaje w pamięci i myślach ludzi z pewnych regionów (powszechnej świadomości). Jest to literalny obraz tej sentencji” (Wywiad z Federem Martinezem). Gwoli ścisłości dodać należy, iż zwrot „zbiorowa nieświadomość” pochodzi z filozofii Carla Gustava Junga, a oznacza najgłębszy obszar nieświadomości, wspólny wszystkim ludziom. Obejmuje on pierwotne popędy i tak zwane archetypy. Oniryczno‑filozoficzne graffiti ironicznie podsumował Tomás Várnagy, konstatując, że „Buenos Aires jest stolicą światowej psychoanalizy” (Wywiad z Tomásem Várnagy)” /Mateusz Wajzer, Graffiti polityczne jako subforma wyrażania poglądów politycznych poprzez działania symboliczne (eksponowanie symboli): Buenos Aires w dobie kryzysu lat 2001-2002, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 10 (2013) 99-128, s. 121/.

+ Napisy polskie likwidowane na grobach w Gdyni podczas okupacji. „Życie religijne w okupowanej Gdyni / Po przyłączeniu Gdyni wraz z Pomorzem Gdańskim do Rzeszy i utworzeniu okręgu „Gdańsk - Prusy Zachodnie” - „Reichsgau Danzig - Westpreussen” władze przystąpiły do germanizacji tych ziem, m.in. do usuwania z życia publicznego języka polskiego. Mimo pewnej tolerancji w tym zakresie w pierwszych tygodniach wojny, Administrator Apostolski wprowadził 1 kwietnia 1940 r. zakaz używania naszego języka w kościołach podczas nabożeństw, nakazał też usunięcia polskich napisów na grobach itp. Zakazał również księżom spowiadać w języku polskim. Przygotowanie do spowiedzi i komunii świętej odbywało się w języku niemieckim. Z polecenia biskupa Spletta wydrukowano kartki po niemiecku, które zawierały listę grzechów, a gdy porozumienie penitenta i spowiednika okazało się niemożliwe, duchowny mógł udzielić absolucji generalnej. Ale większość księży gdyńskich - Polaków nie przestrzegała tych zarządzeń dotyczących spowiedzi. Wśród mieszkańców krążyły wieści o kapłanach, którzy spowiadali po polsku (Ustalono, że w języku polskim spowiadali księża na Oksywiu, Grabówku, w Chyloni i Cisowej. Niekiedy - wobec zagrożenia denuncjacją - spowiednik słuchał po polsku, a odpowiadał po niemiecku. Wiadomo również, iż ks. Franciszek Mengel w Chyloni, mimo że z pochodzenia był Niemcem, słuchał po polsku, a gdy w 1944 r. zmarł najstarszy członek z rodu Vossów, ks. Franciszek Mengel modlitwy pogrzebowe odmówił w mieszkaniu zmarłego po polsku). Wydarzenie bez precedensu miało miejsce w drugi dzień Wielkanocy, gdy syreny ogłosiły alarm i odbyło się bombardowanie lotniska w Rumi. W tym czasie w kościele na Grabowku ks. Stefan Kwiatkowski odprawiał mszę świętą, a ja wraz z kolegami służyłem do mszy i wtedy, gdy padła w Rumi pierwsza bomba, zatrzęsła się ziemia i w kościele uniósł się z posadzki kurz. Ksiądz Kwiatkowski odwrócił się wówczas twarzą do wiernych i głośno po polsku powiedział: „nie bójcie się, nam nic się nie stanie!” i zgodnie z rytuałem powoli dokończył odprawianie mszy św. To był wyraz odwagi tego duchownego, o którym wiedzieliśmy, że mówi bardzo słabo po niemiecku! (W 1943 r. zostałem przyjęty do I komunii świętej na Grabowku. W miejsce zakazanych modlitewników napisanych po polsku otrzymaliśmy książeczki do nabożeństwa napisane na maszynie i powielone z tekstem niemieckim - książeczkę moją zachowałem na pamiątkę! W tym czasie podczas coniedzielnej mszy dla młodzieży, jeden z nas czytał tekst modlitwy po niemiecku, a pozostali odpowiadali). Niezależnie od spraw religijnych ówczesne władze okupacyjne ingerowały w różne dziedziny życia społecznego i religijnego. Na przykład władze wojskowe już latem 1941 r. wydały rozkaz, w którym ograniczały używanie dzwonów kościelnych, które mogły dzwonić tylko w ciągu dnia, w czasie pogrzebu i na Anioł Pański przez trzy minuty. Natomiast istniał całkowity zakaz używania dzwonów w porze nocnej i podczas nalotu lotniczego” /Kazimierz Małkowski, Kościół katolicki w Gdyni w czasie II wojny światowej, Zeszyty Gdyńskie nr 6 (2011) 81-92, s. 88/.

+ Napisy świadczące o kulcie Piotra i Pawła jako męczenników odkryto pod kościołem San Sebastiano przy Via Appia. „Formalne świadectwa historyczne. Według formalnych świadectw historycznych Piotr był pod koniec życia Biskupem rzymskim i w mieście Rzymie poniósł śmierć męczeńską. O pobycie tym zdaje się świadczyć 1 P 5, 13: „Pozdrawia was ta [eklezja], która jest w Babilonie, razem z wa­mi wybrana, oraz Marek, mój syn”. Niewątpliwie „Babilon” to kryptonim Rzymu, zresztą wiele kodeksów ma wprost: „Rzym”. O męczeństwie Pio­tra w Rzymie zdaje się mówić dyskretnie „Apokalipsa”, wspominająca dwóch podstawowych świadkach chrześcijaństwa, mających „władzę zamknąć niebo”, zabitych przez Bestię na placu „wielkiego miasta” i leżą­cych parę dni bez pogrzebu (Ap 11, 1-13). Jest to aluzja do śmierci na arenie rzymskiej. A przynajmniej został tu wykorzystany literacko motyw śmierci Piotra i Pawła w Rzymie. O ich męczeństwie mówią następnie: List Klemensa do Koryntian (5-6), św. Ignacy Antiocheński w Liście do Rzymian (4, 3), Dionizjusz z Koryntu w Liście do Rzymian (Euzebiusz z Cezarei, Historia ecclesiastica, II 25, 8), rzymski prezbiter Gajus mówi o „znakach zwycięstwa” (tropaia, łac. Trophaea), czyli o grobach lub miej­ scach stracenia Piotra i Pawła w Rzymie (tamże, II 25, 7). O męczeństwie Piotra i Pawła w Rzymie mówi Tertulian około 200 r. (De praescriptione, 36) i św. Ireneusz około 202 r. (Adversus haereses III, 3, 2). O nauczaniu zaś Piotra w Rzymie mówi Klemens Aleksandryjski około 210 r. (Historia ecclesiastica VI 14, 6). Źródła rzymskie w ogóle nie do­wodziły faktu śmierci Piotra i Pawła w Rzymie, bo wzięły go wprost ze swojej tradycji i zakładały jako oczywisty. 2° Odkrycia archeologiczne. Fakt śmierci św. Piotra w Rzymie po­twierdzają także odkrycia archeologiczne w tym mieście. Pod kościołem San Sebastiano przy Via Appia, który do średniowiecza był nazywany Bazyliką Apostolską, odkryto tryklinium (salę jadalną) z III w. pokryte bardzo licznymi i charakterystycznymi napisami, świadczącymi o kulcie Piotra i Pawła jako męczenników, a więc było to miejsce szczególnej czci tych świętych z historycznego powodu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 227/.

+ Napisy wulgarne na murach pompejańskich „Jak to się jednak dzieje, że parlamenty wielu europejskich krajów (np. Danii, Szwecji, Niemiec, Austrii), powszechnie uważanych za wzorce współczesnej demokracji, uczyniły przedmiotem ustawodawstwa coś, co nie istnieje? W każdym z tych wypadków liberalizowano – w ciągu ostatnich dziesięcioleci – prawo dotyczące pornografii. Aby liberalizować prawo dotyczące X, nie trzeba określać X, bo X był od dawna zidentyfikowany i poddany regulacji” /Michał Dylewski, Seks analny i klopsiki [(1973) antropolog współczesności. Mieszka na warszawskiej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 266-289, s. 270/. „W czym więc problem? Sądy wielu państw nie mają kłopotu z odróżnieniem magazynu pornograficznego od albumu z fotografią artystyczną lub podręcznika anatomii. Zwróćmy też uwagę na to, że ustawodawcy, ograniczając dostęp młodzieży do pornografii, uznali tym samym szkodliwość tych treści dla młodego odbiorcy. Ciekawe, że ludzie mający problemy z rozpoznaniem pornografii zazwyczaj doskonale wiedzą, czym jest pornografia dziecięca. Z reguły ci, którzy twierdzą, iż nie ma przekonywających dowodów na szkodliwość pornografii i konieczność jej zwalczania, bez kłopotu potrafią rozpoznać zło w nazistowskich filmach antyżydowskich. Karykatura pejsatego, odrażającego Żyda źle wpływa na odbiorcę, ale widok stosunku analnego już nie. Organizacje homoseksualne to chluba demokratycznego społeczeństwa, ale organizacje narodowosocjalistyczne to nowotwór i demony obudzone ze snu. Inny argument zwolenników „prawa do pornografii" głosi, że jest ona tak stara jak ludzkość. Faktycznie, archeolodzy znajdują w jaskiniach rysunki o treściach erotycznych, znane są obsceniczne i wulgarne napisy odkryte na pompejańskich murach. W późniejszych epokach także nie brak przykładów. Zdaje się, że pornografia rzeczywiście towarzyszy ludzkości od wieków, jednak nigdy nie była tak powszechna, agresywna, drastyczna i tak łatwo dostępna dla wszystkich, także nieletnich” /Tamże, s. 271/.

+ Napisy z nazwą ulic tworzą system znaczący zastępczy w przestrzeni miejskiej nowożytnej. „Tendencji do wyodrębniania przestrzeni produkcyjnej towarzyszyło rozbicie jednolitego systemu znaczącego preindustrialnego miasta. Pojawiły się różne zastępcze systemy znaczące: napisy z nazwami ulic, numery domów, inskrypcje graficzne, szyldy, reklamy i kody drogowe. Systemy budowlane zatracały semantyczną autonomię, jaką czerpały z uporządkowania sfer sacrum i profanum (F. Choay, Semiologie et Urbanisme, w: Le sens de la ville, Paris 1972, s. 19). Wynikało to z autonomizacji poszczególnych dziedzin kultury, które wytwarzały własne systemy znaczeniowe, konstytuujące przestrzenne i czasowe ramy społeczne. Tworzyły one nieprzestrzenne systemy wartości, stanowiące swoiste układy odniesienia – podstawę dla różnorodnego wartościowania przestrzeni, np. położenie geopolityczne czy poziom gospodarki (F. Znaniecki, Socjologiczne podstawy ekologii ludzkiej, „Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny” 1938, nr 1, s. 91), dla wielorakich i niezależnych systemów jej klasyfikacji oraz wartościowania (M. Porębski, O wielości przestrzeni, w: Zagadnienia przestrzeni literackiej, Warszawa 1980). Jakość nowożytnie waloryzowanej przestrzeni jest pochodną porządku reprezentowanego przez instytucje danej dziedziny kultury, np. przestrzeń religijna, ekonomiczna, prawna, publiczna. Stanowi produkt zróżnicowanych interakcji społecznych, pojmowania sensu działań określonej przestrzeni (C. Jeveau, Przestrzeń, forma społeczna, forma życia: próba omówienia koncepcji według Raymonda Ledruta, Alfreda Schütza i Georga Simmla, w: Przestrzeń znacząca. Studia socjologiczne, red. J. Wódz, Katowice 1898, s. 56). Przestrzeń zatem, z jednej strony, wpływa na działania aktorów życia społecznego, z drugiej zaś – jest przez nich nieustannie wytwarzana” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 58.

+ Napisy z wieku II o chrzcie, pomniki epigraficzne. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie bezpośrednie / 2) Na sposób zorganizowany i względnie pełny świadczy o Jezusie z Nazaretu chrześcijańska literatura kanoniczna w całości. Na czoło wysu­wają się Ewangelie: według Mateusza, Marka, Łukasza i Jana. Nie są to naukowe biografie Jezusa Chrystusa ani podręczniki poświęcone Jego Osobie lub Jego nauce, ani utwory ściśle zorganizowane według chrono­logii i innych prawideł pisarskich, ale nie są bynajmniej fikcyjne, czysto literackie, a tym bardziej mitograficzne. Mają na celu wyrazić Osobę, życie i dzieła Jezusa Chrystusa, oddać pierwotną wiarę w Jego mesjańską godność, dochować absolutnej wierności ówczesnym przekonaniom, przedstawić podstawowe wydarzenia, także doczesne, a św. Łukasz chciał nawet wyraźnie naśladować słynnego historyka greckiego, Tukidy­desa. Są trzy okresy formowania się świadectwa ewangelii: 1) słowa i czyny Jezusa w środowisku galilejskim i judejskim, 2) etap przepowiadania przy zakładaniu pierwszych Kościołów i 3) etap redakcji całościowych ewangelii (J. Kudasiewicz, H. Langkammer). Źródło Mów Pańskich (Źródło Q) w wersji aramejskiej powstało zapewne w latach 50-60, a w wersji greckiej ok. 64 r. Ewangelia Marka, najstarsza, została napisana w 64-69; Mateusza – w 70-80; Łukasza - w 75-80, natomiast św. Jana (w głównej części) – na przełomie wieku I i II. Mitologiści głosili, że Ewan­gelie, zwłaszcza według Jana, powstały pod koniec II w., a nawet w III lub IV w. Poglądy te, oczywiście, nie mają podstaw w rzeczy, lecz są świadomie fingowane z nienawiści do chrześcijaństwa. Tymczasem od­kryto wiele przytoczeń ewangelii z przełomu I i II w., wiele drugowiecznych znalezisk archeologicznych, napisów o chrzcie, pomników epigraficznych, kamień z „podpisem” Poncjusza Piłata z I w., a przede wszyst­kim fragmenty samych ewangelii od początku wieku II do VII, w sumie ponad 80” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 551/. „Dość przypomnieć tu egipski papirus Rylandsa P z tekstem J 18, 31-38, pochodzący ze 125 r., papirus Egertona P² ze 130 r. ze zwrotami kanonicznych ewangelii, lub papirus Bodmera II P⁶⁶ z końca II w. zawierający aż 14 pierwszych rozdziałów tej najpóźniejszej ewange­lii. Następnie dochowały się kodeksy majuskułowe ewangelii, czyli uncjalne, z wieku IV-X i kodeksy minuskułowe z IX-XV w. W rezultacie aż blisko 5000 rękopisów poświadcza z większą czy mniejszą mocą autenty­czną treść tak pieczołowicie przechowywanych ewangelii. Żadne dzieło świata nie jest tak licznie i absolutnie wiernie udokumentowane swymi kopiami oryginałów lub przekładami” /Tamże, s. 552.

+ Napisy Α i Ω pojawiły się w sztuce chrześcijańskiej w wieku IV jako symbol Chrystusa; w łączności ze znakiem krzyża lub z monogramem Chrystusa oznacza jego bóstwo, posłannictwo, mądrość i nieomylność oraz Boga-Człowieka, zamykającego w sobie czas i byt, których on jest początkiem i końcem. Α i Ω (włączone w inskrypcie) występowały najczęściej na epitafiach (Afryka II-IV w.), w zdobnictwie przedmiotów użytkowych (cegła, dachówka, amfory, wazy itp. – w Italii i Hiszpanii) oraz w numizmatyce (krzyż ujęty w litery Α i Ω na rewersie); pojawiły się również na pieczęciach bulli papieskich (np. bulla Hadriana II); w rzeźbie Α i Ω występowały najczęściej na wczesnochrześcijańskich sarkofagach, stelach koptyjskich oraz rzymskich, kamieniach nagrobnych (sarkofag z Tabarka w Afryce Pn. ma w kartuszu napis „Cresconia innocens in pace ΑΩ”). M. Cynka, hasło Α i Ω, punkt 2: W sztuce, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 2.

+ Napletek syna swego odcięła Sefora i dotknęła nim nóg Mojżesza. „4, 21 Pan rzekł do Mojżesza: «Gdy będziesz zbliżał się do Egiptu, pamiętaj o władzy czynienia wszelkich cudów, jaką ci dałem do ręki, i okaż ją przed faraonem. Ja zaś uczynię upartym jego serce, że nie zechce zezwolić na wyjście ludu. 22 A ty wtedy powiesz do faraona: „To mówi Pan: Synem moim pierworodnym jest Izrael. 23 Mówię ci: Wypuść mojego syna, aby mi cześć oddawał; bo jeśli zwlekać będziesz z wypuszczeniem go, to Ja ześlę śmierć na twego syna pierworodnego”».  24  W czasie podróży w miejscu noclegu spotkał Pan Mojżesza i chciał go zabić. 25 Sefora wzięła ostry kamień i odcięła napletek syna swego i dotknęła nim nóg Mojżesza, mówiąc: «Oblubieńcem krwi jesteś ty dla mnie». 26 I odstąpił od niego [Pan]. Wtedy rzekła: «Oblubieńcem krwi jesteś przez obrzezanie». 27 Do Aarona powiedział Pan: «Wyjdź na pustynię naprzeciw Mojżesza». Wyszedł więc, a gdy go spotkał w pobliżu góry Boga, ucałował go. 28 Mojżesz opowiedział Aaronowi o wszystkich słowach Pana, który go posłał, oraz o wszystkich znakach, jakie polecił mu wykonać. 29 Poszli więc Mojżesz i Aaron. A gdy zebrali całą starszyznę Izraelitów, 30 powiedział Aaron wszystko to, co Pan mówił Mojżeszowi, ten zaś wykonywał znaki na oczach ludu. 31 I uwierzył lud, gdy słyszał, że Pan nawiedził Izraelitów i wejrzał na ich ucisk. A uklęknąwszy, oddali pokłon” (Lb 4, 21-31).

+ Napływ do Izraela rzeszy ludzi wychowanych w systemie sowieckim i tradycji rosyjskiej zmienił kulturowe oblicze Izraela „Zazwyczaj uważa się porównywanie czeczeńskich partyzantów do islamskich terrorystów za patent Władimira Putina. Daje mu to bowiem alibi do krwawej rozprawy z Czeczenami. Tymczasem owa paralela pojawiła się już przed 11 września 2001 roku. Została publicznie zaprezentowana co prawda w Moskwie, ale przez byłego premiera Izraela Benjamina Netanjahu. / Bohdan Skaradziński jest namiętnym palaczem. Na papierosa wzięło go pod Ścianą Płaczu w Jerozolimie. Głupio jakoś palić w miejscu świętym, więc się wycofał gdzieś na bok, odwrócił do wszystkich plecami i wyjął papierosa. Gdy tylko się zaciągnął, poczuł za sobą czyjąś obecność. Obrócił się gwałtownie i zobaczył sześciu izraelskich żołnierzy z karabinami maszynowymi, stojących wokół niego. Struchlał cały, gdy wtem dowódca oddziału zapytał: – Tawariszcz, budiet u was zakurit'?” /Estera Lobkowicz, Rosyjski Izrael, „Fronda” 29(2003), 118-125, s. 118/. „Podobne sceny nie należą w dzisiejszym Izraelu do rzadkości. Przypadkowy przechodzień, zapytany where is Herzl Street?, zastanawia się głośno ulica Fiodora Gierzela?, by w końcu odpowiedzieć: nie znaju. Fani Spartaka i Okudżawy W ciągu ostatnich dziesięciu lat zmienił się krajobraz izraelskich ulic. Wpisały się weń na stałe szyldy i neony w języku rosyjskim oraz pisane cyrylicą grafitti, jak ten w Bat Yam, oznajmiający dumnie, że Spartak Moskwa budiet czempionom. Do tej pory Izrael przeżył dwie fale masowych przyjazdów z republik sowieckich. Pierwsza alija miała miejsce na początku lat 70-tych. Oblicza się, że wyemigrowało wówczas z ZSRS do Izraela ponad 200 tysięcy Żydów. Ponieważ pragnęli oni jak najszybciej wtopić się w izraelskie społeczeństwo, w bardzo krótkim czasie nastąpiła ich asymilacja. Druga alija rozpoczęła się wraz z pieriestrojką i trwała przez całe lata 90-te. Oblicza się, że w tym czasie z krajów byłego ZSRS przyjechało do Izraela około miliona osób. Tym razem nie doszło jednak do szybkiej asymilacji. Napływ tak wielkiej rzeszy ludzi wychowanych w systemie sowieckim i tradycji rosyjskiej zmienił kulturowe oblicze Izraela” /Tamże, s. 119/.

+ Napływ do Polski wieku XIX nowych prądów filozoficznych, społecznych, metodologicznych. „Naprawdę zaś ani ludzie ci, zwłaszcza Prus, nie byli wyznawcami „ateistycznej filozofii”, ani też nie „odwoływał” on wszystkiego, co poprzednio głosił. Pokolenie zwane popularnie „pozytywistami” znalazło się na rozdrożu u progu swego życia dojrzałego. Od młodych lat stanęło wobec konieczności rozwiązywania bolesnych dylematów: walka czy przetrwanie, tradycja czy „postęp” polegający na zaczynaniu wszystkiego od nowa, wiara czy „nowoczesna” nauka. Dwa zjawiska wyostrzyły wymienione dylematy: klęska powstania styczniowego spowodowała rozczarowanie i załamanie wiary młodych ludzi w wyznawane dotąd ideały; z drugiej zaś strony zmiana orientacji w kierunku uznania pierwszorzędnej ważności roli nauki i pracy użytecznej zbiegła się z napływem do naszego kraju nowych prądów filozoficznych, społecznych, metodologicznych. Ukazują się na rynku księgarskim polskie przekłady prac zachodnich przedstawicieli materializmu przyrodniczego (Büchnera, Vogta, Moleschotta), dochodzą informacje o dziełach filozoficznych Comte’a i Milla, o nowych koncepcjach przyrodniczych Darwina, wcześnie zaczyna się mówić o Renanie i jego książce Vie de Jésus” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 161/. „Rozprawiano o Bogu, duszy, czasie i przestrzeni […]” /B. Prus, Słówko o krytyce pozytywnej, [w]: Tenże, Pisma, pod red. Z. Szwykowskiego, t. XXIX, Warszawa 1950, s. 169/. „Zarówno dysputy uczniowskie, jak i te, które toczyły się w jeszcze wyższej temperaturze w środowisku słuchaczy Szkoły Głównej w Warszawie, a także artykuły i polemiki na łamach ówczesnej „młodej” prasy odznaczały się wielkim zaangażowaniem emocjonalnym uczestników, ale znacznie mniejszymi kompetencjami, i operowały ograniczoną sumą wiedzy, zdobytej dzięki przypadkowo dobranym lekturom, znajomości popularnych streszczeń poważnych dzieł naukowych czy też obiegowym informacjom, powtarzanym bez należytego krytycyzmu. Nawet świadkowie i współtwórcy tamtej epoki przyznali po latach, że młodzi ludzie zwani „pozytywistami” nie czytali wówczas dzieł Comte’a, głównego twórcy systemu „filozofii pozytywnej”, a o Erneście Renanie, który szybko został uznany za autorytet w sprawach religii, dowiadywano się tylko z „gazeciarskich nowinek” /P. Chmielowski, Zarys najnowszej literatury polskiej (1864-1897), Kraków-Petersburg 1898, s. 23/” /Ibidem, s. 162.

+ Napływ imigrantów narodowości niemieckiej wieku XIX w USA zmniejszył się z biegiem czasu; spowodowało to utratę poczucie potrzeby utrzymania własnych religijnych tradycji i instytucji. „Problemem trudnym do rozwiązania był wreszcie problem narodowościowy. Do roku 1790 nie posiadał on jeszcze specjalnej wagi, ponieważ do tego czasu przeciętny Amerykanin nie dbał, a może nawet i niewiele wiedział o swym pochodzeniu” /J. Piekoszewski, Katolicyzm Amerykański, Veritas, London 1986, s. 18/. „Nie napotykali na nieprzezwyciężone trudności w dziedzinie organizacji życia religijnego we własnym duchu czy tradycji przybysze niemieccy. […] potrafili zabezpieczyć swoje interesy w sposób zadowalający przez wywalczenie swoich duszpasterzy” /Tamże, s. 19/. „po zmniejszeniu napływu emigrantów ich narodowości, zatracili z biegiem czasu poczucie potrzeby utrzymania własnych religijnych tradycji i instytucji. / Prawdziwymi ofiarami zróżnicowania narodowościowego Stanów Zjednoczonych w sferze religii stali się emigranci słowiańscy, a wśród nich chyba najbardziej Polacy, reprezentujący specjalną mentalność oraz sposób życia. […] w wreszcie ich sposób praktykowania religii – wszystko to było nieamerykańskie. Obca była dla nich dewiza Stanów Zjednoczonych In God we trust (W Bogu mamy nadzieję), wybita na amerykańskich monetach i nie wyrażająca głębszych uczuć religijnych. […] Obcy był im wreszcie tutejszy, zimny katolicyzm irlandzko-amerykański, przypominający zimne cechy kalwinizmu” /Tamże, s. 20/. „spowodowały […] schizmę w postaci Katolickiego Niezależnego Kościoła narodowego” /Tamże, s. 21/. „pierwszy biskup amerykański – John Caroll w Baltimore – został wybrany na to stanowisko przez współpracujących z nim księży” /Tamże, s. 23/. „Przypis 21: w 1919 roku powstała w Ameryce The National Catholic Welfare Conference – ogólnokrajowa organizacja episkopalna, […] Benedykt XV poparł tę instytucję […] choć nieco później wypowiedział pewne zastrzeżenia z racji możliwości jej niezależności od biskupa Rzymu […] jego następca Pius XI […] rozwiązał wspomnianą już organizację […] 25 lutego 1922 roku pod zarzutem nacjonalizmu i skłonności do wyłamania się spod autorytetu papiestwa” /Tamże, s. 26/. „St Mary’s Seminary w Baltimore w 1871 roku […] pierwsze seminarium duchowne w całych Stanach Zjednoczonych […] katolicki Uniwersytet w Waszyngtonie zorganizowany za pontyfikatu Leona XIII (1899)” /Tamże, s. 27.

+ Napływ imigrantów zastępujących dzieci w kraju bez odpowiedniej liczby dzieci „Jan Paweł II nie zawahał się użyć jednoznacznych słów – „cywilizacja śmierci”. To po prostu zaprzeczenie idei człowieczeństwa. Dobrowolne wyzucie się z tego, co ludzkie. To rzeczywisty krok w kierunku otchłani nicości. To przejaw totalnego nihilizmu. Dla papieża Polaka za ten stan rzeczy odpowiada odejście od wymiaru transcendentnego w kulturze europejskiej. Mówi on wprost: Dlaczego się to wszystko dzieje? Jaki jest korzeń tych ideologii pooświeceniowych? Odpowiedź jest jednoznaczna i prosta: dzieje się to po prostu dlatego, że odrzucono Boga jako Stwórcę, a przez to jako źródło stanowienia o tym, co dobre, a co złe. Odrzucono to, co najgłębiej stanowi o człowieczeństwie, czyli pojęcie „natury ludzkiej” jako „rzeczywistości”, zastępując ją „wytworem myślenia” dowolnie kształtowanym i dowolnie zmienianym według okoliczności (Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków: Wydawnictwo Znak, 2005, s. 20)” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 34/. „Równie daleko idzie w swej krytyce współczesnej kultury Zachodu francuski filozof Chrystian Godin. Twierdzi on, że podstawowym znakiem współczesnego podejścia do wartości jest przede wszystkim postępująca konsekwentnie negacja samego człowieka. Nazywa on ten proces „wygaśnięciem ludzkości”. Rozpoczyna się on zdaniem francuskiego myśliciela od „zaniku obrazu człowieka”, czego najlepszym przykładem jest współczesna sztuka. Kolejny element tego procesu to narastający narcyzm współczesnej kultury. Człowiek nie tylko reifikuje już innych, ale czyni to w odniesieniu do samego siebie. Godin pisze: Narcyzm może być zarazem symptomem i przyczyną tego zamknięcia w sobie. Narcyz postrzega dziecko jako kogoś obcego, a przecież obcy są wrogami. Załamanie przyrostu naturalnego w jakimś kraju pociąga bezzwłocznie za sobą wystąpienie rasizmu i ksenofobii. Czyż ten, kto widzi, jak w jego kraju obcy zastępują dzieci, mógłby nie zadręczać się ich napływem? Starzejąca się populacja to populacja coraz bardziej dotykana fobiami i obawami o przyszłość, co stanowi maskę, za którą skrywa się strach przed życiem. Dla takiej populacji każdy przejaw życia jest ostatecznie uważany za jakąś formę przemocy (Ch. Godin, Koniec ludzkości, przekład Z. Pająk, Kraków: Wydawnictwo WAM, 2004, s. 115-116). Dalszą konsekwencja tego typu postawy jest według francuskiego autora rodząca się nienawiść do siebie oraz pedofobia. Dzieci stają się zagrożeniem. Rodzina przeszkodą dla realizacji narcystycznych upodobań, które prowadzą w efekcie do zanegowania potrzeby istnienia innego. Jest to więc kolejny przejaw cywilizacji śmierci” /Tamże, s. 35/.

+ Napływ informacji z różnych dyscyplin naukowych zaktywizował poszukiwania metateorii psychiatrycznej. Wielkie nadzieje wzbudziła teoria systemów, rozpowszechniająca myślenie o człowieku jako istocie biologiczno-psychologiczno-społecznej. Teoria ta głosiła istnienie powiązań pomiędzy poszczególnymi poziomami organizacji rzeczywistości, jednak nie dała konkretnych narzędzi do ich badań, ani języka do ich opisu. Z tego powodu uważana jest za kolejną wersję eklektyzmu. Daje ona jedynie heurystyczne wskazówki, które pomagają w rozumieniu rzeczywistości jako struktury wielopoziomowej. Wskazuje na trudności w znalezieniu jakiejś wspólnej metody i ogranicza się jedynie do stwierdzenia faktu, że na poszczególnych jej poziomach wykorzystywane są różne metody poznawcze i teorie o odmiennych założeniach i języku A105a 224.

+ Napływ informacji z różnych dyscyplin naukowych zaktywizował poszukiwania metateorii psychiatrycznej. Wielkie nadzieje wzbudziła teoria systemów, rozpowszechniająca myślenie o człowieku jako istocie biologiczno-psychologiczno-społecznej. Teoria ta głosiła istnienie powiązań pomiędzy poszczególnymi poziomami organizacji rzeczywistości, jednak nie dała konkretnych narzędzi do ich badań, ani języka do ich opisu. Z tego powodu uważana jest za kolejną wersję eklektyzmu. Daje ona jedynie heurystyczne wskazówki, które pomagają w rozumieniu rzeczywistości jako struktury wielopoziomowej. Wskazuje na trudności w znalezieniu jakiejś wspólnej metody i ogranicza się jedynie do stwierdzenia faktu, że na poszczególnych jej poziomach wykorzystywane są różne metody poznawcze i teorie o odmiennych założeniach i języku A105a 224.

+ Napływ kapitałów z centrum do krajów bliskich geograficznie i kulturowo względem centrum (inwestycje i przekazy od robotników) i technologii i na eksporcie towarów i usług turystycznych. „Zimna wojna (1949–1989/91) i początek trzeciej fali globalizacji / „Poza centrum znajdowały się trzy poziomy peryferii; Pierwszy poziom („pierwsza peryferia” albo „peryferia rozwoju”) stanowiły kraje politycznie, gospodarczo, technologicznie i kulturowo zależne od centrum, gdzie powiązania z centrum przyczyniały się do rozwoju gospodarczego i tym samym do stabilizacji politycznej (niezależnie od ustroju – demokratycznego lub autokratycznego). Kraje te wyraźnie dzieliły się na dwie grupy: naftowe i nie-naftowe. Te pierwsze swój rozwój zawdzięczały sprzedaży surowców energetycznych do krajów centrum, w których rozwój motoryzacji i wzrost poziomu konsumpcji stworzył wielki popyt na surowce energetyczne. Te drugie to kraje, które cechowały się geograficzną i kulturową bliskością wobec centrum, dzięki czemu korzystały na napływie z centrum kapitałów (inwestycje i przekazy od robotników) i technologii i na eksporcie towarów i usług turystycznych. Były tu przede wszystkim kraje europejskich peryferii (od Grecji po Irlandię), reszty basenu Morza Śródziemnego i Azji południowo-wschodniej, Australia z Nową Zelandią (dyskusyjna może być przynależność północnego Meksyku i RPA). Drugi poziom (druga peryferia albo „peryferia niestabilności”) tworzyły kraje, gdzie powiązania z centrum dawały mieszane efekty dla rozwoju, gdzie występowały olbrzymie dysproporcje społeczne i regionalne w poziomie rozwoju, konflikty społeczne i niestabilność polityczna i ekonomiczna. Ta ostania wynikała z wrażliwości na zmienność koniunktury w krajach centrum, z zależności od handlu z centrum cechującego się niekorzystnym terms of trade, konfliktów społecznych, niedostatku własnych kapitałów i zadłużania się i skłonności do rozwiązywania problemów społeczno-ekonomicznych przez niekontrolowaną emisję pieniądza prowadzącą do wysokiej inflacji (Bardzo wnikliwy opis tej peryferii dają prace latynoamerykańskich ekonomistów, w tym wspomnianego R. Prebischa. Jego analiza „kapitalizmu peryferyjnego” de facto odnosi się do peryferii oznaczonej w tym artykule jako „druga peryferia”). Problemy ekonomiczne i społeczne dodatkowo pogłębiał wysoki przyrost naturalny. Wobec negatywnie ocenianej zależności gospodarczej od centrum w krajach tych popularna była idea polegania na własnych siłach i industrializacji (substytucja importu, budowa własnego przemysłu chronionego wysokimi cłami), co wobec niedostatku kapitału również uzależniało je od zagranicznych kredytów i koniunktury na rynkach kapitałowych” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 61/.

+ Napływ Litwaków przyniósł poważne szkody orientacji propolskiej, zahamował proces asymilacji Żydów i przyspieszył powstanie szerokiego wachlarza radykalnych programów politycznych „Wydarzenia roku 1882 doprowadziły jednak do bardzo szczególnego zaostrzenia problemów ludności żydowskiej w Polsce. W wyniku pogromów wielu Żydów z części strefy zasiedlenia leżącej na terenie Rosji szukało schronienia w polskich guberniach albo w Galicji. Przybysze, znani w Polsce pod dość nieścisłą nazwą Litwaków, czyli „Żydów z Litwy”, różnili się od rodzimego elementu żydowskiego pod dwoma istotnymi względami. Po pierwsze, w wyniku rozgoryczenia, wywołanego przez upokarzające doświadczenia, było wśród nich wyjątkowo wielu zwolenników walki politycznej” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 321/. “Po drugie, wykształceni członkowie tej grupy byli w przeważającej mierze rosyjskojęzyczni, i wobec tego sprawy polskie były im w zasadzie całkowicie obojętne. Ich przybycie wprowadziło ogromny niepokój, a przywódcy ortodoksyjnych Żydów polskich byli im niechętni w tej samej mierze, co polscy katolicy. Napływ Litwaków przyniósł poważne szkody orientacji propolskiej, zahamował proces asymilacji Żydów i przyspieszył powstanie szerokiego wachlarza radykalnych programów politycznych. Wielu Litwaków traktowało pobyt w prowincjach polskich jako etap na drodze do Europy Zachodniej, Ameryki czy Palestyny. Wielu jednak zostawało, aby brać czynny udział w działalności ugrupowań socjalistycznych, komunistycznych i syjonistycznych. W oczach Polaków owi „obcy Żydzi” ponosili główną odpowiedzialność za zakłócenie rzekomej harmonii wcześniejszych stosunków polsko-żydowskich. Nie zdając sobie z tego sprawy, przyczynili się w znacznej mierze do powstania panującego powszechnie stereotypu „żydokomuny”, łączącego pojęcia marksizmu i komunizmu z grupą intelektualistów wywodzących się spośród rosyjskich Żydów – był to stereotyp, który miał się w Polsce utrzymywać przez długi czas” /Tamże, s. 322/.

+ Napływ ludności nowej powoduje potrzebę zagospodarowania terenów nowych lub terenów zaniedbanych „Zagospodarowanie nowych terenów wymaga dobrej znajomości podstawowych umiejętności rolniczych, które przepis stara się wpoić. Potrzeba zagospodarowania takich terenów lub terenów zaniedbanych przez szereg lat może wynikać z różnych przyczyn. Niekoniecznie trzeba tu myśleć o osiedleniu plemion koczowniczych, o powrocie z niewoli babilońskiej po długich latach, czy o imigracji ludności z północnego Izraela do Królestwa Judy po podboju Samarii przez Asyryjczyków. Spadek plonów w wyniku wyjałowienia gleby, zanik niektórych gatunków roślinności z powodu zbyt intensywnego wypasu bydła domowego, jak też wzrost liczby mieszkańców mogły skłonić społeczeństwo lub władzę do stopniowego zagospodarowania terenów leżących ugorem. Z samych przepisów Wj 23,10-11 i Kpł 25,3-5 nie wynika, że równocześnie wszystkie pola miały leżeć odłogiem. Na to dopiero wskazuje późniejsza ich interpretacja, jak to najpierw sugeruje decyzja powzięta po powrocie z Babilonii za czasów Nehemiasza (Neh 10,32b): „zaniechamy zbioru roku siódmego”. Na podstawie tego ustępu Księgi Nehemiasza i z milczenia starszych ksiąg biblijnych o przestrzeganiu Roku Szabatowego niektórzy egzegeci wnioskowali, że przepis ten powstał dopiero po powrocie z Babilonii, w okresie Persów Achemenidów” /Edward Lipiński [Prof. dr hab.; emerytowany profesor Wydziału Orientalistycznego Katholieke Universiteit Leuven (Belgia); zainteresowania naukowe: języki semickie i historia starożytnego Bliskiego Wschodu], Rok szabatowy, „Scripta Biblica Orientalia” 1(2009)9-28, s. 16/. „Odpowiada on jednak pradawnym zwyczajom rolnym, jakie do niedawna jeszcze istniały w Syrii i Palestynie. Co więcej, zasady te widoczne są również w znacznie starszych dokumentach babilońskich. W zmienionej i upowszechnionej formie zwyczaj ten zachowywano w okresie machabejskim (1 Mch 6,49.53; Jozef Flawiusz, Dawne Dzieje Izraela XII 9,5 (§ 378); XIII 8,1 (§ 234); XIV 10,6 (§ 475), a Rzymianie liczyli się z nim aż do czasów powstania Bar-Kochby, nie ściągając podatków w Roku Szabatowym. Traktat Szewit 8,1 Tosefty podaje interesujące informacje dotyczące tych czasów, które świadczą wymownie o trosce o osoby będące w potrzebie podczas Roku Szabatowego. Mianowicie, skrzętnie zbierano i przechowywano w publicznych spichlerzach wszystko, co w tym roku wyrastało na polu, w sadzie lub w winnicy, po czym rozdzielano to co piątek między potrzebujących członków gminy” /Tamże, s. 17/.

+ Napływ ludności radzieckiej na tereny wschodnie Ukrainy w czasach ZSRR „Perspektywa relacji międzynarodowych pomiędzy Ukrainą a Polską w kontekście Unii Europejskiej i Rosji / Oceniając obecną sytuację polityczną Ukrainy, nie sposób nie wspomnieć o historii tego kraju. Ukraina przez lata była podzielona na dwie części: zachodnią wchodzącą w skład Rzeczypospolitej i wschodnią wchodzącą w skład Rosji Carskiej. Podział ten nie zatarł się do dnia dzisiejszego, a nawet się pogłębił – za czasów ZSRR nastąpił duży napływ ludności radzieckiej na tereny wschodnie. Główną przyczyną był rozwój gospodarczy spowodowany obecnością złóż surowców: rud żelaza w zagłębiu Krzywego Rogu (czynnik rozwoju gospodarczego), rud uranu (przemysł rakietowy w Dniepropietrowsku, w tym produkcja głowic nuklearnych SS-20), węgla w zagłębiu w Doniecku, żelaza (huty w Dniepropietrowsku, Dnieprodzierżyńsku, Ordżonikidze, Krzywym Rogu, Zaporożu, Doniecku), a także przemysłu lotniczego (Charków). To tylko niektóre ze strategicznych obiektów byłego ZSRR. Należy nadmienić, że na Ukrainie są surowce mineralne z niemal całej tablicy Mendelejewa, w tym metale ziem rzadkich. To właśnie decyduje o strategicznej pozycji tego regionu. Kierownictwo ZSRR z pewnością traktowało Ukrainę jako integralną i nieodłączną część ZSRR. Dowodem na to jest moim zdaniem przyłączenie w 1954 roku Republiki Krymskiej do Ukrainy. Wspomnieć należy również o narodzie ukraińskim, który prócz wspomnianej napływowej ludności radzieckiej w latach ZSRR składał się z byłych wolnych kozaków donieckich i zaporoskich oraz Ukraińców zachodniej części terytorium z silnie zakorzenionym nacjonalizmem, jak również z ludności żydowskiej. Nacjonalizm jest tam tak silny, że Józef Stalin, aby wytępić naród, stosował różne metody, m.in. wywołał słynny Wielki Głód na Ukrainie w latach 1932-1933, czego Ukraińcy nigdy nie wybaczyli Rosjanom. Ukraińcy wykorzystali moment rozwiązania ZSRR przez prezydenta Michaiła Gorbaczowa i szybko ogłosili niepodległość. Rosja nigdy nie pogodziła się z faktem oderwania się Ukrainy” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 63/.

+ Napływ ludności z pozostałych części kraju modyfikuje systemy kulturowe w województwie katowickim; zróżnicowany w skali poszczególnych krain.  „Zróżnicowane wewnętrznie są także dwie kluczowe kategorie społeczne i kulturowe: „hanysy” i „gorole”. Pierwsi z nich dzielą się np. na „hanysów z bloków” („miyszko na blokach, ale nie gorol”), „familokorzy” (lokatorów starych osiedli robotniczych) czy „pamponi” (bogaci gospodarze śląscy i ich potomkowie). Ważną oś podziałów wyznacza także poczucie przynależności narodowej, mamy zatem Ślązaków polskiej lub niemieckiej opcji narodowej albo Ślązaków narodowo indyferentnych. Także „gorole” z racji pochodzenia regionalnego, ulokowania w przestrzeni miejskiej mają swoje kategorie szczególne (np. „werbusy”, „hoteloki”). W niektórych częściach województwa żywa jest jeszcze etykieta „cysoroków”, czyli potomków dawnych poddanych cesarza Franciszka Jozefa. Województwo katowickie, częściowo wpisane w Górny Śląsk, na skutek wspomnianych już przemieszczeń ludzi, migracji za pracą, mieszkaniem i nauką staje się regionem wielokulturowym, w którym wydzielić można kilka kluczowych krain. [...] w samym tylko województwie istnieje przynajmniej osiem krain kulturowych o zróżnicowanym profilu: kraina pszczyńska, bytomsko-katowicka, gliwicka, rybnicko-raciborska, ale też będzińsko-siewierska, chrzanowska, zatorsko-oświęcimska i wreszcie małopolska północno-zachodnia. / Stosunki społeczne w regionie pogranicza kulturowego: resentymenty i postawy koncyliacyjne) / W czterech pierwszych znaczącą rolę odgrywa nadal rodzima kultura śląska. Inny jest natomiast profil kulturowy krain pozostałych, choć i one – podobnie jak kultura śląska – mają plebejski (robotniczy) charakter i katolicki rodowód. We wszystkich ośmiu przypadkach ważnym czynnikiem modyfikującym istniejące systemy kulturowe był – zróżnicowany w skali poszczególnych krain – napływ ludności z pozostałych części kraju. Zróżnicowana społeczność przybyszów dysponowała – i nadal dysponuje – wyjątkowo zróżnicowanym kapitałem kulturowym i podręcznym zasobem wiedzy. Ważnym czynnikiem potencjalnie integrującym ją z ludnością rodzimą była zajmowana przestrzeń zamieszkania, miejsce pracy, nauki i modlitwy. Jak jednak wiadomo, bliskość przestrzenna nie musi prowadzić do bliskości społecznej. W niektórych nawet przypadkach – także w warunkach śląskich – narosły trudne do przezwyciężenia bariery, mity, dystanse społeczne, utrwaliły się stereotypy i uprzedzenia, utrudniające głębszą integrację „hanysów” i „goroli” /Marek S. Szczepański [Uniwersytet Śląski], Region pogranicza kulturowego w perspektywie socjologicznej: przypadek Górnego Śląska, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999)  161-180, s. 174/.

+ Napływ ludu coraz większy przychodzącego do Jezusa nie mógł być zignorowany przez władze świątynne „Zgodnie z relacją wszystkich czterech Ewangelii nocną modlitwę Jezusa zakończyło nadejście przyprowadzonego przez Judasza i podlegającego władzom świątynnym uzbrojonego oddziału, który pojmał Nauczyciela, a uczniów pozostawił w spokoju. Jak doszło do tego pojmania, dokonanego niewątpliwie przez władze świątynne, a w ostatecznym rozrachunku na polecenie arcykapłana Kajfasza? Jak doszło do postawienia Jezusa przed trybunałem rzymskiego namiestnika Piłata i do skazania Go na śmierć krzyżową? W drodze prowadzącej do wydania prawomocnego wyroku śmierci Ewangelie pozwalają wyodrębnić trzy etapy: zebranie Rady w domu Kajfasza, przesłuchanie Jezusa przez Sanhedryn, a wreszcie proces przed Piłatem. / Wstępne obrady Sanhedrynu” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 181/. „Publiczne wystąpienie Jezusa oraz tworzący się wokół Niego ruch z początku, jak się wydaje, nie budziły większego zainteresowania władz świątynnych; wszystko to robiło wrażenie jedynie sprawy regionalnej – jednego z ruchów pojawiających się od czasu do czasu w Galilei i niezasługujących na szczególną uwagę. Sytuacja zaczęła się zmieniać, poczynając od „Niedzieli Palmowej”. Mesjański hołd złożony Jezusowi przy wjeździe do Jerozolimy, oczyszczenie świątyni i towarzyszące temu słowa wyjaśniające, które zdawały się zapowiadać jej definitywny koniec i gruntowną zmianę kultu, sprzeczną z ustawami pochodzącymi od Mojżesza; mowy Jezusa w świątyni, w których wyczuwalne były roszczenia do najwyższego autorytetu, dającego, jak się zdawało, nową postać mesjańskiej nadziei Izraela, zagrażającą jego monoteizmowi; publicznie dokonywane przez Jezusa cuda i coraz większy napływ przychodzącego do Niego ludu – wszystko to były fakty, których nie można już było ignorować” /Tamże, s. 182/.

+ Napływ magów i czarnoksiężników wschodnich do Grecji powodował narastanie kultu Hermesa. „wiersz Ajschylosa, według którego Arkadianie oddawali cześć Hermesowi, swemu protoplaście. […] T. Zieliński przyjmuje przekaz Ajschylosa dosłownie. Kosmogonia hermetyczna wywodząca całe plemię, tj. ludzkość, od boga Hermesa, różniła się od innych powszechnie znanych kosmogonii greckich. Grecy obdarzali Arkadian ironicznym mianem „ludzi przedksiężycowych” (proselênoi). […] w kosmogonii arkadyjskiej przodkowie Arkadian żyli w tych czasach, gdy nie było jeszcze ani księżyca, ani prawdopodobnie słońca. […] Zeus zrodził Hermesa, „wyłoniwszy pewną cząstkę swej wielokształtnej siły”. Polecił mu stworzyć „świat piękny i wręczył mu laskę złotą, laskę potężna, która miała stać się matką wszelkich sztuk przebiegłych”. […] polecił żywiołom żyć bez waśni i w zgodzie i nakazał im kojarzyć się z sobą w miłości w imię lepszego losu. […] Hermes wprawił w ruch wokół odnowionej przyrody eter promienisty, cudowną siedzibę światła. W ten sposób ukształtował sklepienie niebieskie. Ozdobił niebo stwarzając siedem koncentrycznych pasów, rządzonych siedmioma duchami, władcami gwiazd. […] Pośrodku na masywnych podstawach Hermes umieścił Ziemię” /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław. Warszawa. Kraków 1991, s. 14/. „Jedyną Ziemię, która wydała mu się przychylna do przyjęcia rodzaju ludzkiego, okazała się Arkadia. […] Kosmogonia ta […] nie sięga w starożytność głębiej niż poza początkowy okres powstania stoicyzmu. […] to jest nie sięga poza III wiek p.n.e. Pierwowzorem jej jest jednak niewątpliwie owa kosmogonia staro arkadyjska […] kult Heremesa został przeniesiony poza Arkadię przez wychodźców z tej krainy, udających się do innych państw Greckich” /Tamże, s. 15/. „Iliada w starożytnych swych częściach nie wymienia Hermesa, a rozkazy bóstw olimpijskich oznajmia tu Iris. Dopiero w Odysei funkcję jej przejął Hermes. […] Hermes przyjęty do panteonu ogólnogreckiego zajął w nim stanowisko pośrednie między światem żywych i światem umarłych. […] Czasem też Hermes prowadził dusze zmarłych do świata żywych” /Tamże, s. 16/. „znaczenie Hermesa jako króla czarów. Znaczenie to, bardzo doniosłe już w okresie Ajschylosa (525-456 p.n.e.), miało wzrastać i wzrastać, im więcej napływało do Grecji magów i czarnoksiężników wschodnich, chętnie poszukujących dla swych praktyk cudzoziemskich oparcia w odwiecznych greckich obrzędach i wierzeniach”. […] Do Hermesa, jako pana kruszców kierowano różne modły i uważano go za mistrza czarów. Później z jego kunsztu wyłoniła się prawdziwa „sztuka hermetyczna” – alchemia” /Tamże, s. 17.

+ Napływ masowy przedstawicieli klas średnich do PSUC w chwili wybuchu wojny hiszpańskiej 1936-1939. „Nie minęły trzy lata od czasu, kiedy sekretarz Francuskiej partii Komunistycznej Thores oświadczył, że francuscy robotnicy w żadnym razie nie dadzą się zwieść i nie przystąpią do walki przeciw niemieckim towarzyszom [rok 1935], obecnie jest on jednym z najbardziej krzykliwych patriotów we Francji [rok 1938]” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 58/. „komuniści bardziej niż ktokolwiek inny starali się przeszkodzić rewolucji w Hiszpanii. Kiedy później prawica osiągnęła pełnię władzy, komuniści wykazali się o wiele większą gorliwością w ściganiu rewolucyjnych przywódców niż liberałowie” /Tamże, s. 59/. „Teoretycznie rzecz ujmując liczyły się tylko trzy partie: PSUC, POUM i CNT-FAI – zwana potocznie anarchistyczną. […] kiedy mowa o „kursie” PSUC, w rzeczywistości chodzi o „kurs” partii komunistycznej. PSUC (Partido Socialista Unificado de Catalunya) Katalońska Zjednoczona Partia Socjalistyczna. Utworzona na początku wojny w wyniku połączenia się różnych ugrupowań marksistowskich, w tym również Katalońskiej Partii Komunistycznej, przeszła jednakże pod całkowitą kontrolę komunistów i stała się członkiem Trzeciej Międzynarodówki. […] PSUC była politycznym ramieniem UGT (Union General de Trabajadores) […] w chwili wybuchu wojny masowo napływali do nich przedstawiciele klas średnich” /Tamże, s. 60/. „Linia POUM różniła się od tych poglądów we wszystkich punktach. […] POUM była jedną z tych dysydenckich partii komunistycznych, które w ostatnich kilku latach pojawiły się w wielu krajach w wyniku sprzeciwu wobec stalinizmu, czyli wobec zasadniczych zmian w polityce komunistów. Jej członkowie rekrutowali się częściowo spośród byłych komunistów, a częściowo z szeregów powstałego wcześniej Bloku Robotniczo-Chłopskiego. […] Kwatera główna POUM w Katalonii znajdowała się w Leridzie” /Tamże, s. 61/. [POUM uważała komunistów stalinowskich za faszystów]. „Stanowisko anarchistów jest trudniejsze do zdefiniowania. […] Różnili się od komunistów zasadniczo, gdyż, podobnie jak POUM, dążyli nie do ustanowienia demokracji burżuazyjnej, lecz władzy robotników” /Tamże, s. 62/. „była CNT-FAI zwolenniczką […] zwalczania burżuazji i Kościoła. Ten ostatni punkt, aczkolwiek najmniej precyzyjny, był jednak najważniejszy. […] Mniej więcej od lutego 1937 roku istniała możliwość częściowego zjednoczenia się anarchistów z POUM. […] Na przeszkodzie stanęły dawne uprzedzenia. Z jednej strony, marksistowska POUM kwestionowała anarchizm, z drugiej zaś, z czysto anarchistycznego punktu widzenia, „trockizm” POUM nie był wiele lepszy od „stalinizmu” komunistów. Niemniej taktyka komunistów popychała te dwie partie ku sobie” /Tamże, s. 63/. „Okrzyknięto POUM ni mniej ni więcej tylko bandą zamaskowanych faszystów na żołdzie Franco i Hitlera /Tamże, s. 65/. [wszystkie frakcje lewackie oskarżały się wzajemnie o faszyzm, w oczach konkurentów wszyscy walczący przeciwko Franco byli faszystami].

+ Napływ metali szlachetnych nowych z Ameryki dało początek nowożytności. „Przejście od historii średniowiecznej do historii nowożytnej jest wyznaczone trzema zasadniczymi faktami /A. Saitta, Guía de la historia moderna, tłum. Hiszp., México 1989, s. 7-11/: pierwszy miał miejsce na planie gospodarczo-społecznym i polega na rozwoju wczesnej formy prekapitalizmu, za sprawą powstania nowej techniki finansowej i bankowej oraz napływu nowych metali szlachetnych z Ameryki; drugi, w ściślejszym znaczeniu polityczny, to powstanie silnych konglomeratów państwowych w oparciu o połączone terytoria i biurokratycznej centralizacji, tworzących tak zwane państwa narodowe; trzeci jest z dziedziny całkowicie duchowej i polega na pojawieniu się nowej filozofii, lub lepiej: nowego sposobu życia i nowej cywilizacji, które znane są jako humanizm i renesans. […] Wiele dyskutowano o relacjach między Średniowieczem a Renesansem i humanizmem. Dla niektórych autorów, jak Szwajcar Jacob Christoph Burckhardt (1818-1897), który opublikował swą pracę w 1860, miało miejsce wyraźne oddzielenie Średniowiecza i tego, co nastąpiło później. Dla Konrada Burdach, który tworzył tuż po I wojnie światowej, między Średniowieczem a następnymi wiekami istniała całkowita ciągłość /Zob. ogólna wizja tej dyskusji, w: C. Vasoli, Umanesimo e rinascimento, t. VII, Storia della critica, Palermo 1976²/. Teza o zerwaniu cieszyła się akceptacją idealistów /Zob. Fr. Meincke, El historismo y su génesis, tłum. Hiszp., México 1982, zwłaszcza 497-511/. Zaś teza o ciągłości została dobrze przyjęta przez zwolenników historyzmu. Na przykład Niemiec Wilhelm Dilthey (1833-1911), twórca nowoczesnego historyzmu, twierdził w swych wydanych pośmiertnie wykładach o historii filozofii, iż «nowoczesne narody weszły stopniowo w wiekach XIV i XV, w okres dojrzałości. W tymże okresie, gdy rozpadły się już średniowieczne systemy” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 172.

+ Napływ monet arabskich do krajów europejskich u schyłku IX i w X wieku. „Z szybszym tempem przemian ekonomicznych należy się także liczyć w rejonie Kołobrzegu (W. Łosiński: Początki wczesnośredniowiecznego osadnictwa grodowego w dorzeczu dolnej Parsęty (VII-X/XI w.). Wrocław 1972; L. Leciejewicz: Die Stammesburgen als Ausgangspunkt der fruhen Stadtentwicklung an der pommerschen Ostseekuste. In: Die Bedeutung Wolins im Ostseehandel. In: Society and Trade in the Baltic during the Vucing Age. Eds. S.-O. Lindquist, B. Malmer. Visby 1985, s. 179 i nn.). W okolicach Bardów i Świelubia powstały osiedla otwarte o charakterze rzemieślniczo-handlowym, zamieszkałe między innymi przez Skandynawów. Skarby z Grzybowa i Kretomina oraz dirhemy znalezione luzem (np. z Kędrzyna) (W. Hensel: Kultur und Kunst im fruhmittelalterlichen Pommern (7-11. Jahrhundert). In: Wikinger und Slawen. Zur Fruhgeschichte der Ostseeslawen. Hrsg. J. Herrmann. Neumunster 1982, s. 275) potwierdzają, że już we wczesnym IX wieku na obszarach tych dochodziło do przełamywania autarkii gospodarczej. W środowisku pruskim podobne funkcje spełniała zapewne osada w Truso (M. Jagodziński: Wczesnośredniowieczna osada rzemieślniczo-handlowa w Janowie Pomorskim nad jeziorem Druzno – poszukiwane Truso? Elbląg 1988; Tenże: Truso w świetle nowych odkryć. Uwagi na marginesie badań wczesnośredniowiecznej osady rzemieślniczo-handlowej w Janowie Pomorskim (gmina Elbląg). W: Archeologia bałtycka. Materiały z konferencji. Olsztyn, 1988. Olsztyn 1991. Tutaj na uwagę zasługuje nowo odkryty skarb dirhemów z Janowa Pomorskiego, którego najmłodsza moneta datowana jest na lata 815/816. Do tego dochodzą monety arabskie i skandynawskie z wczesnego IX wieku znalezione tam luzem. W. Łosiński: Chronologia, skala i drogi napływu monet arabskich do krajów europejskich u schyłku DC i w X w. „Slavia Antiqua" 1993, T. 34, s. 1-41, s. 2, przyp. 1). Istnieją pewne przesłanki, że kupcy skandynawskiego pochodzenia penetrowali interior pomorski już w IX wieku, co potwierdzają na przykład monety arabskie w tamtejszych grodziskach (W. Filipowiek: Handel und Handelsplatze an der Ostseekuste Westpommems. In: Oldenburg-Wolin-Staraja Ladoga-Novgorod-Kiev. Handel und Handelsverbindungen im sudlichen und ostlichen Ostseeraum wahrend des fruhen Mittelalters. „Bericht der Romisch-Germanischen Kommission” 69. Mainz 1988, s. 711, 715; W. Łosiński: W sprawie rozwoju gospodarki towarowo-pienięźnej na ziemiach polskich we wczesnym średniowieczu w kontekście dziejów obrotu pieniężnego w strefie nadbałtyckiej. „Archeologia Polski" T. 35 – część 1, s. 287 309, zwłaszcza s. 294 295). Należy jednak wyjść z założenia, że w wymianie handlowej z ludnością zaplecza mieszkańcy osad rzemieślniczo-handlowych nie posługiwali się przeznaczonym głownie na rynki handlu dalekosiężnego srebrem (przynajmniej do połowy X wieku), lecz wyrobami własnego rzemiosła. W tym kontekście nie dziwi różnorodność i bogactwo produkcji rzemieślniczej w niektórych z nich” /Dariusz Adamczyk [Hannover], Orientalno-bałtycki system handlowy a proces kształtowania się Europy Wschodniej w IX i X wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 63-88, s. 82/.

+ Napływ nowych idei atrakcyjnych po otwarciu granic w Polsce w roku 1989 umożliwia pojawianie się nowych sekt „Za przyczyny powstania i szybkiego rozwoju sekt, w tym sekt destrukcyjnych, uważa się: – przyczyny ustrojowe: zmiana ustroju w 1989 r. z totalitarnego na demokratyczny; otwarcie granic, a przez to napływ nowych, atrakcyjnych idei; zmiana prawa i gwarancje wolnościowe, w tym wolność zrzeszania się i wolność sumienia i wyznania, niezwykła łatwość uzyskania rejestracji, a przez to osobowości prawnej, przez sekty; brak jakiejkolwiek kontroli państwa nad działalnością nowych kościołów i innych związków wyznaniowych, nikłe kompetencje kontrolne wobec innych osób prawnych tworzonych przez sekty; możliwość korzystania przez kościoły i inne związki wyznaniowe, stowarzyszenia, fundacje z wielu ulg i przywilejów” /Adam Podolski, Destrukcyjny charakter sekt: charakterystyka zjawiska, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 19/ nr 1 (2012) 207-216, s. 211/; „nieprzygotowanie instytucji publicznych do rozwiązywania problemów wynikających z działalności sekt, brak rzetelnej wiedzy oraz właściwej koordynacji działalności tych instytucji; – przyczyny społeczne: kryzys cywilizacji, polegający między innymi na odejściu od dużych instytucji takich, jak partie polityczne, ruchy społeczne, na rzecz małych wspólnot; kryzys rodziny, związany głownie z jej trudną sytuacją ekonomiczną; kryzys tradycji i kościołów i innych związków wyznaniowych; kryzys instytucji edukacyjno-wychowawczych, w tym przede wszystkim szkół; kryzys ekonomiczny powodujący występowanie dużego bezrobocia i związanej z nim frustracji; brak popularyzacji wśród społeczeństwa pozytywnych wzorców spędzania czasu wolnego; zmiana modelu życia, nastawienie konsumpcyjne, co skutkuje tęsknotą za sacrum i różnymi formami odnowy duchowej; brak elementarnej wiedzy dotyczącej zagrożeń związanych z funkcjonowaniem sekt wśród dzieci i młodzieży oraz rodziców i opiekunów; – przyczyny indywidualne: potrzeba przynależności i wspólnoty; poszukiwanie sensu życia oraz trwałych wartości, takich jak: przyjaźń, miłość, ciepło, zaufanie; dążenie do integralności życia na wszelkich płaszczyznach; poszukiwanie tożsamości kulturowej i religijnej; potrzeba bycia rozpoznawanym i wyróżnionym; potrzeba przynależności do elity; poszukiwanie transcendencji; potrzeba duchowego kierownictwa; potrzeba zaangażowania się i współuczestnictwa” /Tamże, s. 212/.

+ Napływ Rosjan i Gruzinów z Megrelii, a rodzima ludność stała się we własnej ojczyźnie absolutną mniejszością. „Abchazi są niewielkim narodem – jest ich mniej niż ćwierć miliona; mieszkają na wybrzeżu Morza Czarnego, około 450 kilometrów na wschód od Krymu. Ich największe miasto nazywa się Suchumi. Język i muzułmańska kultura, podobne do języka i kultury Kirgizów, odróżniają ich wyraźnie zarówno od Rosjan, z którymi sąsiadują na północy, jak i od Gruzinów, z którym sąsiadują na wschodzie. Mówią o sobie, że “żyją na krańcach Europy”. Na terenie dzisiejszej Abchazji we wczesnym średniowieczu leżało królestwo, które kwitło pod bizantyjsko-greckimi wpływami. Obszar ten miał zawsze duże znaczenie strategiczne, ponieważ stanowił ogniwo łączące południową Rosję z Kaukazem. Po podboju Abchazji przez imperium carskie w latach 1810-1829, znaczny procent rodzimej ludności był zmuszony wyemigrować. Po roku 1921 Abchazja została jedną z trzech nominalnie autonomicznych republik wchodzących w skład Gruzińskiej Republiki Związkowej; w wyniku tej zmiany nastąpił duży napływ Rosjan i Gruzinów z Megrelii, a rodzima ludność stała się we własnej ojczyźnie absolutną mniejszością. Szef stalinowskiej policji, Beria, który sam pochodził z Megrelii, nakazał deportację całej społeczności pontyjskich Greków i rozpoczął realizację brutalnego programu gruzinizacji. Wobec tego w roku 1991, kiedy Gruzini uwolnili się spod władzy Moskwy, Abchazi spodziewali się ze strony Gruzji pewnej dozy autentycznej samorządności. Tymczasem konflikt z Tbilisi podczas niszczycielskiej wojny domowej, która toczyła się w Gruzji w latach 1992-1993, doprowadził do ponownej okupacji Abchazji przez wojska rosyjskie. Jak powiedział jeden z kozackich atamanów pewnemu zagranicznemu dziennikarzowi, Abchazja i Wyspy Kurylskie miały stanowić najwyższą próbę wielkości Rosji: “One są nasze, i taka jest prawda” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 866/.

+ Napływ środków pomocowych w ramach programu Phare CBS na pogranicze „Pogranicze polsko-niemieckie jako wschodnia granica Unii Europejskiej / Nowa sytuacja na pograniczu polsko-niemieckim ma miejsce od 2004 roku w związku z przyjęciem Polski do Unii Europejskiej. Warto odnotować, że poparcie mieszkańców przygranicznych województw dla wstąpienia Polski do UE było wyższe niż w innych województwach kraju. Wiązało się to m.in. z napływem na pogranicze europejskich środków pomocowych w ramach programu Phare CBS oraz pozytywnych, pionierskich doświadczeń we współpracy transgranicznej w pierwszych latach transformacji ustrojowej w Polsce. W 2007 roku Polska przystąpiła do układu z Schengen, co było ostatnim etapem integracji z UE. W latach 2007-2013 na pograniczu polsko-niemieckim zainwestowanych zostało dużo unijnych środków finansowych. Pozwoliło to m.in. na częściowe przebudowanie jeszcze poniemieckiej infrastruktury drogowej i komunalnej, modernizację i wybudowanie setek nowych obiektów użyteczności publicznej, wybudowanie nowych dróg oraz pobudzenie gospodarki i aktywności społeczeństwa pogranicza. Jednocześnie zmieniła się rola granicy polsko-niemieckiej, która straciła ekonomiczne znaczenie i przestała być granicą zewnętrzną UE” /Czesław Osękowski, Pogranicze polsko-niemieckie po 1945 roku. Zmiana roli i znaczenia, (Uniwersytet Zielonogórki), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 273-288, s. 287/.

+ Napływająca ludność niemiecka do księstw śląskich w wieku XIII osiedlała się głównie na obszarze Dolnego Śląska „Zróżnicowanie etniczno-kulturowe i narodowościowe / Podległość władzy kolejnych państw odcisnęła szczególne piętno na żyjącej na obszarze Śląska społeczności. W okresie wczesnego średniowiecza Górny Śląsk, zachowywał polskie oblicze etniczne. Słowiańska etnogeneza obszaru Śląska została naruszona przez politykę książąt piastowskich, którzy pod koniec XIII wieku, zapraszali do osiedlania się zachodnich sąsiadów. Przybysze wprowadzali zdobycze techniki i zmieniali dotychczasowy ustrój miast i wsi, na opuszczonych obszarach zakładali osady w nowym porządku prawnym – niemieckim. Napływająca do księstw śląskich ludność niemiecka osiedlała się głównie na obszarze Dolnego Śląska, ale również na części żyznych ziem Górnego Śląska (Księstwo Głubczyckie, okolice Prudnika). To zaburzało w pewnym stopniu polskie oblicze etniczne Śląska. Procesem sprzyjającym odróżnianiu się ludności górnośląskiej od macierzystego pnia polskiego było – jak już wskazano − oddzielenie Śląska od państwowości polskiej przez panowanie monarchów czeskich, później Habsburgów, na końcu władców pruskich” /Danuta Kisielewicz [Prof.; kierownik Katedry Studiów Regionalnych Uniwersytetu Opolskiego], Historie uwarunkowania odrębności regionu Śląska Opolskiego, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], t. 3/nr 1 (2015) 7-18, s. 12/. „Niosło za sobą daleko idące następstwa społeczne, etniczno-narodowościowe i gospodarcze w kształtowaniu tego regonu w czasach najnowszych. Społeczność górnośląska zaczęła odróżniać się od swoich sąsiadów pod względem etniczno-narodowościowym, co uwidoczniło się w strukturze klasowej i społeczno-zawodowej. Ludność rodzima stanowiła dolne warstwy społeczne, a napływowa (niemiecka) warstwy bogatsze i uprzywilejowane ekonomicznie i społecznie. Wartym podkreślenia jest fakt, że ludność wiejska trwająca przy wierze katolickiej i Kościele katolickim, mimo akcji osadniczej, a później w XVIII wieku kolonizacyjnej, zachowywała język polski oraz zwyczaje i obyczaje (Lis, M. (2013). Śląsk Opolski w warunkach transformacji ustrojowej państwa od 1989 roku. Opole: PIN Instytut Śląski: 18-19)” /Tamże, s. 13/.

+ Napływanie do miast ZSRR mniejszości narodowych ze swoimi doświadczeniami smakowymi, sposobami przygotowywania potraw. „ZSRR, „ZSRR, lata dwudzieste i trzydzieste / Żydowska kuchnia stała się wzorcem zdrowego, dietetycznego żywienia. Głuszczenko stawia tezę, że kulinaria okresu radzieckiego nosiły charakter „internacjonalny” (?): do miast napływała ludność mniejszości narodowych ze swoimi doświadczeniami smakowymi, sposobami przygotowywania potraw. Burżuazyjne menu zostało uznane za zacofane. Należało z nim walczyć, jak ze wszystkimi przeżytkami systemu carskiego. Akcje propagandowe (plakatowe, pogadanki) miały szczytny cel: [...] wyswobodzić kobiety z kuchennej niewoli. Był nawet plakat ilustrujący, jak to kobieta wyrywa się na wolność, za próg kuchni. Precz z rondlami, patelniami, won z zatęchłego świata domowych trosk! Naprzód ku świetlanej przyszłości pracy i działalności społecznej! (Głuszczenko, s. 59)” /Violetta Mantajewska, Marginesy lekturografii: między glosą/esejem/ recenzją gastronomia [И. Глущенко: Общепит. Микоян и советская кухня. Москва 2010; Irina Głuszczenko: Sowiety od kuchni. Mikojan i radziecka gastronomia. Tłum. M. Przybylski. Wstęp M. Nowak. Warszawa 2012], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 24 (2014) 171-188, s. 178/. „Oświatowe pogadanki, informacje zamieszczone w codziennej prasie sterowały procesami emancypacyjnymi kobiet społeczeństwa postrewolucyjnego, powojennego; tak naprawdę poszukiwano rąk do odbudowy i pracy, pracownic dla fabryk i zakładów pracy. Mikojan pisał w 1936 roku, że współczesną kobietę należy uwolnić od domowej harówki. Zamiast poświęcać długie godziny na przygotowywanie posiłków, może ona, pracując w fabryce, zarobić pieniądze i kupić niezbędne produkty, zrezygnować z „domowej produkcji”, tym bardziej że zakładowe i przedszkolne stołówki „karmiły rodzinę”. Kobiety utraciły sferę kobiecej władzy, której istota sprowadzała się do organizowania, przyrządzania i podawania jedzenia członkom rodziny. Pozornie jednak oddały własne terytorium i pozycję zajmowaną w rytuale codzienności” /Tamże, s.  179/.

+ Napływanie informacji pasuje do właściwego jej schematu poznawczego, to przyrost informacji jest najbardziej efektywny. Schematy poznawcze według psychologii. „Różne rodzaje uczenia się występują zwykle w sytuacjach komplementarnych. Przyrost informacji jest najbardziej efektywny, gdy napływająca informacja pasuje do właściwego jej schematu poznawczego. Im bardziej informacja ta jest niezgodna z informacja zakodowaną w danym schemacie, tym bardziej konieczna jest jego zmiana. Jeśli informacja jest tylko częściowo niezgodna ze schematem, to może wystarczyć jedynie dostrojenie schematu, jednak gdy niezgodność jest duża, konieczne jest stworzenie nowego schematu poznawczego. Aby doszło do restukturalizacji, musi nastąpić rozpoznanie niegodności między informacją napływająca a informacją przechowywaną. Gdy informacja zostanie włączona do schematu błędnie, wówczas uczący się może ją mylnie zrozumieć i nie dostrzec niezgodności. […] Mechanizmy przyrostu informacji są stosunkowo dobrze znane. Najczęściej są one przedmiotem badań eksperymentalnych i zostały wyjaśnione przez większość teorii pamięci. Można też przypuszczać, że dostrojenie schematu jest dość prostą operacją, […]. Natomiast restrukturalizacja pamięci poprzez stwarzanie nowego schematu jest całkiem odrębną aktywnością poznawczą. W małym tylko stopniu znane są procesy, dzięki którym owa restrukturalizacja się dokonuje. Przypuszczalnie okazje do zupełnego przeorganizowania schematów poznawczych nie są zbyt częste. Badania nad uczeniem się przez wgląd, rozwiązaniem problemów czy nad twórczością można traktować jako badania nad tworzeniem się nowych struktur poznawczych (restukturalizacji)” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 210.

+ Napływanie informacji w roku 1939 z Wołynia, Polesia i Nowogrodczyzny wskazują, że Rosja przystąpiła z całą bezwzględnością i okrucieństwem do tępienia polskości Kresów. „W konspiracyjnych publikacjach rysował się tragizm wysiedleń – akcji eksterminacji narodu polskiego. Polska Podziemna alarmowała: „Przytłaczani zgrozą codziennych wieści o gnębieniu Wielkopolski i Pomorza – nie dostrzegliśmy burzy, która od półtora miesiąca uderza w nasze Kresy Wschodnie. Raporty napływające obecnie z Wołynia, Polesia i Nowogrodczyzny wskazują, że Rosja przystąpiła z całą bezwzględnością i okrucieństwem do tępienia polskości Kresów” (Polskość wyrywana z korzeniami, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 15 marca; zob. też Wołyń, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 15 marca. O sytuacji na Polesiu, zob. Polesie, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 22 marca). Z każdym miesiącem pojawiające się kolejne wiadomości o bestialskich deportacjach dopełniały obrazu Stalina i jego systemu władzy (Zob. m.in. W okupacji sowieckiej, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 31 maja; Pustoszenie ziem wschodnich, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 12 grudnia; Pod okupacją rosyjską, „Biuletyn Informacyjny” 1941 z 13 marca; Wynaradawianie bolszewickie, „Biuletyn Informacyjny” 1941 z 20 marca; Sowiety wobec Polaków, „Walka” 1940, nr 20 z 23 sierpnia; Okupacja sowiecka, „Wiadomości Polskie” 1940, nr 19 z 10 czerwca; Okupacja sowiecka, „Wiadomości Polskie” 1940, nr 26 z 10 sierpnia; Z za kordonu bolszewickiego, „Pobudka” 1940, nr 17(26) z 27 maja; Wywożenie Polaków, „Pobudka” 1940, nr 25(34) z 12 lipca). W grudniu 1940 r. prasa podziemna donosiła: „Barbarzyńskie wysiedlenia ludności polskiej z naszych ziem wschodnich na tereny głębokiej Rosji – objęło 400 000 Polaków. Wysiedlenie masowe odbyło się w zimie i na wiosnę. [...] Warunki życia zesłanych wszędzie trudne, niekiedy – nie do zniesienia” (Pustoszenie Ziem wschodnich, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 12 grudnia)” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 51/.

+ Napływanie tłumów do Kościoła koniunkturalne; spełnianie ich oczekiwań powoduje synkretyzm w stopniu proporcjonalnym do ustępstw „Żywiołowa uroczystość przekształcała się w ludową zabawę z tańcami, a refrigerium zamieniało się w obżarstwo i pijaństwo. Biskupi usiłowali uszlachetnić takie przejawy pobożności, jak wynika choćby z relacji Paulina z Noli czy Augustyna. Iluminacje, hagioterapia, dary i wota w kształcie uzdrowionych członków ciała, pocieranie grobu skrawkami materiału, który z pamiątki stawał się wtórną relikwią, groziły materializacją i fetyszyzacją nazbyt rozbudowanego kultu świętych. Poganie powtarzali: oto chrześcijanie czynią z ludzi półbogów. Biskupi i teologowie, zdając sobie sprawę z mocy żywiołu, usiłowali uczynić zeń siłę nośną i skłaniali się częściej ku korygującej akceptacji, niż odrzuceniu. Cyryl z Aleksandrii, Euzebiusz i Teodoret wyjaśniali oponentom, że chrześcijanie czcząc swoich męczenników nie deifikują ich. Augustyn rozróżniwszy kult adoracji (latriae) należny samemu Bogu od kultu miłości i komunii, adresowanego do jego ludzkich przyjaciół, tłumaczył, że nie im, lecz Bogu wznosi się kościoły. Cóż jednak znaczyły te niuanse, skoro terminu basilica martyrum używali i biskupi, wygłaszający wewnątrz panegiryki ku czci bohaterów wiary. Poruszony egzageracjami masowego kultu Wigilancjusz, prezbiter z Tuluzy, twierdził w 403 r., iż wierni gromadzący się przy grobach męczenników nie odróżniają adoracji od niższych postaci czci i uprawiają idololatrię, a pod pozorem religijności do Kościoła wprowadzone zostały pogańskie zwyczaje. Polemikę podjął Hieronim: to cześć dla bożków była obrzydliwością; oddawana świętym jest na swoim miejscu, a podobieństwa nie oznaczają zależności. Zderzenie obu skrajnych stanowisk było wyrazem typowych, powracających przy następnych falach masowej chrystianizacji, problemów inkulturacji: nowe upowszechnia się tym łatwiej, im szerzej asymiluje zastane wyobrażenia i postawy. Cenę liczenia się z oczekiwaniami tłumów napływających koniunkturalnie do Kościoła stanowi proporcjonalny do ustępstw stopień synkretyzmu. Rośnie wtedy przepaść między dwoma wersjami chrześcijaństwa: oficjalną i rozpowszechnioną. Elity usiłują ją zmniejszać przez dorabianie teoretycznych podstaw do istniejących praktyk tak, by mieściły się w systemie teologiczno-dyscyplinarnym, stając się z czasem jego częścią. Skrajne wybujałości usiłuje się przycinać. Kanonizowanie pragmatyki uspokaja odpowiedzialnych, a jej urzędową wykładnię ma krzewić nauczanie. Dzieje duszpasterstwa wykazują jednak, że potoczne pojmowanie rytu długo i znacznie różniło się od odgórnie pożądanego” /Jan Kracik, Przemiany jakościowe kultu relikwii w starożytności i wczesnym średniowieczu, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 1 nr 2 (1994) 95-107, s. 97/.

+ Napływem hugenotów francuskich i protestantów austriackich do Berlina wieku XVII; otrzymał swoją Królewską Akademię Sztuk (1696) i Królewską Akademię Nauk (1700). „Wzrost potęgi Prus osiągnął w XVIII wieku maksymalne tempo. Na ogół rozważa się go na tle późniejszej pruskiej misji zjednoczenia Niemiec. W gruncie rzeczy jednak, nastąpił w wyniku nieustępliwej polityki dynastycznej, która raz za razem doprowadzała do podziału ziem niemieckich i która stworzyła królestwo pozbawione wszystkich cech charakterystycznych dla mającego się narodzić państwa narodowego. Potęga Prus zrodziła się z utworzenia machiny administracyjnej o niespotykanej skuteczności działania, która umożliwiała panującym utrzymywanie nieproporcjonalnie wielkiej stałej armii. (Pod względem stosunku liczby zawodowych żołnierzy do liczby ludności Prusy trzydziestokrotnie przewyższały sąsiadującą z nimi Rzeczpospolitą Obojga Narodów). Akcyza pruska (1680) umożliwiała utrzymanie tej armii, opartej na korpusie oficerów wywodzących się z arystokratycznych rodów, a od roku 1733 – na kantonalnym systemie zaciągu chłopskiego” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 693/. „Za panowania Fryderyka III (pan. 1688-1713) i “europejskiego mistrza wojskowego drylu” Fryderyka Wilhelma I (pan. 1713-1740) Hohenzollernowie szli tą samą, wolną od wszelkich skrupułów drogą, jaką im wyznaczył “Wielki Elektor”. W roku 1700 sprzedali swój głos elektorski Habsburgom w zamian za uznanie swoich praw do statusu dynastii królewskiej. W roku 1728 kupiono ich zgodę na sankcję pragmatyczną w zamian za cesję Bergu i Ravensteinu. Seria zręcznych tanecznych układów z państwami sprzymierzonymi podczas wojny o sukcesję hiszpańską oraz wielka wojna północna przyniosły im ważne posiadłości – Szczecin i Pomorze Zachodnie. Szwecja dowiedziała się najpóźniej, że Prusy w roli sprzymierzeńca są tak samo niebezpieczne jak w roli wroga. Niepowtarzalny “pruski duch” wziął się z połączenia lojalności wobec panującej dynastii, arogancji wyrosłej z męstwa na polu walki i uzasadnionej dumy z postępu w dziedzinie kultury i oświaty. Halle dostało w roku 1694 pierwszy pruski uniwersytet, Berlin – ożywiony licznym napływem francuskich hugenotów i austriackich protestantów – otrzymał swoją Królewską Akademię Sztuk (1696) i Królewską Akademię Nauk (1700). Celem edyktu z roku 1717 był rozwój powszechnego systemu oświaty” /Tamże, s. 694/.

+ Napływowa ludność i rodzima akceptuje się wzajemnie „Zróżnicowania kulturowe stają się niewidoczne, gdy pojawiają się problemy dotyczące całej wspólnoty. Potwierdziły to obchodzone w 1994 i 1995 r. jubileusze, dożynki. Przy takich okazjach podziały nie mają większego znaczenia. Akceptowana część polskiej ludności zapraszana jest na spotkania mniejszości niemieckiej – na tzw. festungi. Dopuszczane jeszcze w latach osiemdziesiątych kontakty, ograniczane do płaszczyzny zawodowej, w połowie lat dziewięćdziesiątych manifestują się wspólnym spędzaniem czasu wolnego. Swoista akceptacja zawiązuje się w czasie pielgrzymowania, mszy św. odprawianych za ojczyznę bądź parafię, uroczystości jubileuszowych czy imprez okazjonalnych typu Dzień Seniora, Dzień Matki, mikołajki. Zacierania się zróżnicowań kulturowych dowodzą zawierane związki małżeńskie między Niemcami i Polakami. Wielu respondentów, zwłaszcza w wieku podeszłym, wprawdzie akceptowało małżeństwa mieszane, ale w dalszym ciągu wzorem dla nich był związek „swoich”, co potwierdziła wypowiedź 54-letniego mieszkańca Luboszyc: „Wolałbym, aby mój syn poślubił Ślązaczkę, ale zaakceptuję inny jego wybór”. Jest to przykład rozdźwięku między modelem rzeczywistym a idealnym. Obraz Ślązaczki jako wzorowej żony pojawiał się często w wywiadach z osobami w starszym wieku, deklarującymi się jako Niemcy (Luboszyce, Dobrzeń Wielki, Komprachcice, Popielów). Znamienne, że nie używali oni rzeczownika: Niemka. Interesujące były informacje mówiące o przenikaniu elementów stylu życia, np. przepisów kulinarnych. I Niemcy, i Polacy wymieniali przykłady wprowadzenia do jadłospisu nowych potraw. Sfera zjawisk transkulturacyjnych jest oczywiście szersza i wymaga pogłębionej analizy. Na podstawie danych uzyskanych z badań można wysunąć tezę o postępującym procesie wzajemnej akceptacji ludności rodzimej i napływowej oraz równoczesnym osłabieniu nieufności. Dopuszcza się współpracę, zabawy dzieci, wspólne spędzanie wolnego czasu, a nawet akceptuje się wybór małżonka z innej grupy” /Anna Barska [Uniwersytet Opolski], Wielokulturowość na Śląsku Opolskim, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999) 115-125, s. 122/.

+ Napływowa ludność to inni, a miejscowa to swoi. „Źródło konfliktów i antagonizmów stanowiły głownie różnice kulturowe i polityczne (a nie etniczne) pomiędzy ludnością miejscową – „swoimi”, a napływową - „innymi”. Rozwój cywilizacyjny ziem zaboru pruskiego był wyższy aniżeli w byłym Królestwie Polskim, co miało istotny wpływ na podkreślanie różnic ekonomicznych, obyczajowych i moralnych. Do tego należy dodać rozbieżności polityczne i różne koncepcje odbudowy państwa po 123 latach niewoli. Pomorscy działacze polityczni w większości przypadków byli zwolennikami Narodowej Demokracji, gdy tymczasem przybysze (często obsadzani na poważnych stanowiskach państwowych i urzędniczych) reprezentowali obóz rządzący – sanację. Warto w tym miejscu podkreślić, że nie pochodzenie dzielnicowe czy etniczne, lecz właśnie przynależność polityczna wyznaczała granice „swojskości”. Z tym do końca nieuporządkowanym i nierozstrzygniętym zjawiskiem spotykano się zarówno na Pomorzu, jak w Wielkopolsce i na Górnym Śląsku do końca istnienia II Rzeczypospolitej (Por. Zderzenia i przenikania kultur na pograniczach. Materiały z konferencji naukowej w Opolu, 19-20 X 1987 r., cz. 2, Opole 1989)” /Adam Klein, Grzegorz Piwnicki, Stosunek ludności Pomorza Gdańskiego do wspólnot mniejszościowych, imigrantów i obcokrajowców, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 315-343, s. 318/. „Należy zauważyć, że „sprzyjały” temu zarówno recesja gospodarcza lat 1925-1926 oraz kryzys ekonomiczny 1929-1935, które w istotny sposób spotęgowały nieufność wobec władzy ludności Pomorza, w szczególności Kaszubów oraz utratę wiary w istnienie państwa polskiego. Konflikty pomiędzy ludnością autochtoniczną a napływową z Królestwa i Galicji stymulowała w znaczący sposób więź regionalna i ponadnarodowościowe poczucie swojszczyzny, których rezultatem był rozwój ksenofobii dzielnicowej (Por. A. Czubiński, Problem tzw. separatyzmu dzielnicowego w Wielkopolsce i na Pomorzu w latach 1920-1926, (w:) Pomorze i Wielkopolska po odzyskaniu niepodległości w 1918 r., red. S. Gierszewski, Gdańsk 1988, s. 57-70). Ona to, po żywiołowej i najczęściej dobrowolnej emigracji ludności niemieckiej z Pomorza Gdańskiego, osłabiła w znacznym stopniu poczucie obcości względem tych Niemców, którzy postanowili pozostać na tych terenach (Por. P. Hauser, Mniejszość niemiecka w województwie pomorskim w latach 1920-1939, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk – 1981; M. Mroczko, Stosunki narodowościowe na Pomorzu w latach 1920-1939, „Zeszyty Naukowe Wydziału Humanistycznego UG”, Historia, 1978, nr 4, s. 5n.). Wzrost sympatii proniemieckich był wprost proporcjonalny do odpływu tej narodowości i żywiołowego napływu ludności polskiej z innych dzielnic kraju; zauważyć przy tym należy, że województwo pomorskie w pierwszych latach po I wojnie światowej, podobnie jak poznańskie, należało do województw „imigracyjnych”. W 1921 r. przybysze z Królestwa Polskiego i Galicji stanowili 5% ogółu ludności województwa pomorskiego. I nie w masie leżało źródło napięć i późniejszych konfliktów społecznych, lecz w aspekcie usytuowania społecznego.” /Tamże, s. 319/.

+ Napływowa ludność wypełni obszary demograficzne puste „Trudno sobie dziś wyobrazić, co będzie oznaczać to demograficzne osłabienie zachodniego świata, który na razie zachowuje dominującą pozycję, jak Europa zmieni się pod wpływem imigracji - bo te puste obszary przecież się wypełnią napływową ludnością - gdzie będzie się znajdował punkt ciężkości, jakie cywilizacje, jakie formy społeczne zatriumfują. O tyle też trzeba być niebywale ostrożnym w przewidywaniu przyszłości. Ale już dziś można dostrzec przynajmniej tyle, że potencjał ludnościowy Kościoła będzie inaczej wyglądać. Zachodni typ człowieka nie będzie już mógł być tak dominujący jak dotychczas. Pojawią się inne temperamenty, inni charyzmatycy, którzy będą musieli odcisnąć swe piętno na obliczu Kościoła. Dlatego, w moim przekonaniu, fundamentalną zmianą będzie esencjalizacja - termin Guardiniego. Chodzi przy tym nie tyle o konstruowanie fantastycznych wizji czegoś, co potem okaże się jednak zupełnie inne i czego nie możemy z góry stworzyć w probówce, ile o ukierunkowanie na istotę, która będzie się potem mogła znów inkarnować i znów ukazać. W tym sensie ważną sprawą jest również swego rodzaju upraszczanie, by mogły się ukazać rzeczywiście trwałe i doniosłe elementy naszej nauki, naszej wiary. By znów się uwidoczniły i umożliwiły próbę nowej systematyzacji podstawowe niezmienniki - pytania o Boga, o zbawienie, o nadzieję, o życie, o sprawy doniosłe pod etycznym względem. Nie sądzę również, by pomocne w tym było konstruowanie - tak to nazwijmy - liturgii dla technicznego świata czy dla sam nie wiem jakich jeszcze cywilizacji. Wszelki tego rodzaju twór jest sztuczką, którą skrojono na własną miarę. Liturgia swą wielkość zawdzięcza temu, że pochodzi z początków i że wzrastała jako coś żywego. Musimy ją otaczać szacunkiem, musimy jej strzec. Wtedy liturgia jest wielka, wtedy przemawia do różnorakich cywilizacji - od dawna zawierając całe bogactwo rozmaitych obrzędów. Wtedy okaże się również, które z nich są najbardziej żywotne w świecie różnorakich cywilizacji” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 411/.

+ Napływowa społeczność powiązana z miejscem zamieszkania obecnym luźno „Z jednej strony mamy więc do czynienia z społecznością napływową, której więź lokalna z obecnym miejscem zamieszkania jest zjawiskiem stosunkowo nowym lub w procesie konstruowania („społeczność na surowym korzeniu”). Z drugiej zaś strony występuje społeczność przywiązana do ojczyzny prywatnej, zasiedziała od pokoleń („społeczność na pniu”) (Dulczewski Z., 2001: Mój dom nad Odrą. Problem autochtonizacji. Poznań: Wydawnictwo AR‑P „Promocja 21”, Fundacja Naukowa im. Floriana Znanieckiego, s. 125). Znajduje to odbicie w sposobie postrzegania, rozumienia i kształtowania „ojczyzny” - zarówno na poziomie lokalnym, jak i regionalnym. Nie dziwi zatem, że kilka grup odczuwa więź z obszarem zamieszkania, nazywanym na przestrzeni wieków różnie, a określanych przez nie mianem ojczyzny: Pomerania, Pomerellen, Pomorze Gdańskie, Pomorze Nadwiślańskie, Prusy Królewskie, Prusy Zachodnie, województwo pomorskie (Obracht‑Prondzyński C., 2010: Stosunki etniczne na Pomorzu – uwarunkowania i kontekst współczesny. W: B. Synak, M. Kaczmarczyk, red.: „Studia Socjologiczne. Pomorze – portret regionu” [Warszawa: Wyd. IFiS PAN, Komitet Socjologii PAN, Wydział Filozofii i Socjologii UW], nr 3, s. 11). Po trzecie, wytworzony w efekcie procesów migracyjnych na Pomorzu Gdańskim efekt „synergii kulturowej” ukształtował niewątpliwie nową jakość w dotychczasowym pojmowaniu „ojczyzny”, kształtowaniu stosunków ludnościowych i systemie wartości (Golka M., 2010: Imiona wielokulturowości. Warszawa: Wydawnictwo Literackie Muza, s. 137). Biorąc pod uwagę przedstawione kwestie, uznać można, że na przełomie XX i XXI wieku dotychczasowy model współżycia grup o różnym rodowodzie etniczno‑kulturowym i narodowym na omawianym obszarze w wyniku procesów globalizacyjnych przybrał postać wielokulturowości szczątkowej (Smolicz J.J., 2005: Wielokulturowość. W: H. Kubiak i in., red.: Encyklopedia socjologii. Suplement. Warszawa: Oficyna Naukowa, s. 377). W zglobalizowanym świecie, w którym jednostki doświadczają coraz częściej poczucia anomii, alienacji względem społeczeństwa, „jednowymiarowości”, zanikania do pewnego stopnia tradycyjnych wartości i norm, występuje ścieranie się tych tendencji z innymi, przeciwnymi, tj. podstawową ludzką skłonnością do „zakorzenienia”, utrzymywania więzi z przodkami i korzeniami kulturowymi czy budowania więzi lokalnych. Powoduje to, że osoby coraz częściej poszukują spójnego obrazu siebie, w miarę stabilnej autodefinicji, w tym również narodowej, etnicznej, lokalnej czy regionalnej. Dlatego też identyfikacja z obszarem (np. ojczyzną) stanowi tak istotny czynnik kształtowania tożsamości, wyróżniający się spośród innych ważnych zdarzeń w autobiografii grupowej opinią o nadzwyczajności i nasilonym ładunkiem emocjonalnym, przede wszystkim zaś wpływającym w poważnym stopniu na autoidentyfikację” /Magdalena Lemańczyk [Wyższa Szkoła Turystyki i Hotelarstwa w Gdańsku], "Ojczyzna" jako wartość kształtująca tożsamość narodową i etniczną liderów mniejszości niemieckiej na Pomorzu Gdańskim, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa (Świat wartości w regionie), [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 5 (2014) 58-80, s. 69/.

+ Napływowi Niemcy z Rzeszy na ziemiach zamieszkałych przez ludność pochodzenia polskiego. Kategoria ludności w Niemczech „Zwięzłe podsumowanie kwestii stosunków narodowościowych zamieszczono w Decyduj!: "Reasumując trzeba stwierdzić: 1. aż po Odrę sięga ludność pochodzenia polskiego. Została ona zgermanizowana na skutek wynaradawiającej polityki germanizacyjnej w ostatnich 2 wiekach. Niemieckość jej ma więc charakter wtórny. 2. ziemie etnicznie polskie były długi czas w ramach państwa niemieckiego i tym się tłumaczy przesunięcie się pasa zmagań obu narodowości na niekorzyść Polski. 3. zasada etniczna przy wytyczaniu granic powinna brzmieć: pas zmagań polsko-niemieckich wchodzi w skład terytorium Polski. Historycznie pas ten sięga po Odrę" (K. Sosnowski, Z. Wojciechowski, A. Wrzosek], Decyduj! Słucha cię milion poległych żołnierzy polskich, Warszawa 1942, z. 1. Biblioteczki Ziem Zachodnich, ss. 15 (s. 7). Krótkie omówienie broszury oraz jej treść znajdzie czytelnik w książce „Ojczyzna” 1939-1945. Dokumenty, wspomnienia, publicystyka, pod red. Z. Mazura i A. Pietrowicz, Poznań 2004. W piśmie „Be-Zet” (nr 2. z marca 1942 r.) w artykule O polskość ludności nadodrzańskiej napisano: „[…] przesunięcie granicy politycznej z nad Łaby aż do linii z roku 1939 nie było skutkiem przesuwania się pasa zmagań […] Rozpoczęty przed tysiącleciem Drang nach Osten nieprzebierający w metodach wojny […] odrąbywał nam po kolei Ziemie Zachodnie, a następnie bezwzględnymi metodami wytępienia i terroru […] przesuwał pas zmagań ku naszym nowym granicom zachodnim […] W ludności niemieckiej ziem odzyskanych płynie polska krew i naród polski nie może się tych dzieci swych wyrzec.” W zasadzie, o czym już była mowa, "Ojczyzna" uznawała kryteria etnograficzne za drugorzędne przy wyznaczaniu granic państwowych. Zob. Istotne różnice, "Ojczyzna. Pismo polityczno-informacyjne", nr 4, 22 XI 1944, s. 8: "Nasz program zachodni [...] nie jest oparty na podstawie narodowościowej, zasięgu Polaków w dobie obecnej – ale na zasadzie granicy bezpiecznej [...] Państwo, jako najwyższy organizator życia zbiorowego, zdolne jest poczynić głębokie zmiany w układzie narodowościowym, istniejącym w danej chwili." Zob. „Ojczyzna” 1939-1945…., s. 668, 669). W dalszym ciągu rozważań wyodrębniono cztery kategorie ludności: "1. Polaków o pełnej świadomości narodowej, biorących udział w zorganizowanej pracy mniejszości polskiej w Niemczech [...] 2. Polaków znających język polski, lecz bez pełnej świadomości przynależności do narodu polskiego [...] 3. Niemców pochodzenia polskiego [...] 4. Niemców napływowych z Rzeszy." Liczebność grupy pierwszej szacowano na 662 tys., drugiej – na 720 tys. Grupa trzecia i czwarta obejmowała pozostałą ludność mniej więcej po połowie (Decyduj..., s. 12). Zwrócono także uwagę na konieczność zapewnienia swobody rozwoju narodowego ludności serbo-łużyckiej, zamieszkującej tereny na zachód od postulowanej linii granicznej. "[naród serbo-łużycki] otoczony przez kilka wieków morzem germańskim wykazał zadziwiającą odporność i potrafił utrzymać język i kulturę. Łużyczanie powinni otrzymać możność swobodnego rozwoju na terenie Górnych i Dolnych Łużyc". ibidem..., s. 10)” /Aleksandra Pietrowicz, Organizacja <Ojczyzna> – walka o powrót Polski w bezpieczne granice ziem macierzystych. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-37, s. 29/.

+ Napoczęte ledwo tematy literackie wielkie wciąż czekają na podjęcie. „Zadaniem literatury stało się duchowe zagospodarowanie zaaprobowanej już rzeczywistości, ukazanie jej możliwości rozwojowych czyli jej wewnętrznych sprzeczności". W tym duchowym zagospodarowaniu przez pisarzy i ich dzieła zaaprobowanej już rzeczywistości Polski Ludowej widnieją nadal ogromne luki. Można zestawić cały katalog wielkich tematów, które ledwo że zostały napoczęte, które wciąż czekają na podjęcie. Na mapie obszarów niedostatecznie zaludnionych przez dzieła literackie nadal uderza to, co w całej literaturze polskiej XX-go wieku stanowi jej wielki niedostatek, a zarazem niewyzyskaną szansę światową: brak wielkiej, w równym stopniu polskiej co ogólnoludzkiej informacji o życiu i przemianach polskiego społeczeństwa. "Popiół i diament" Andrzejewskiego zaraz po zakończeniu wojny, dyskusyjna i trudna' do jednoznacznej oceny "Sława i chwała" Iwaszkiewicza w paręnaście lat później, czy wiele jeszcze można-dorzucić tytułów?” /Kazimierz Wyka, Rodowód i aktualne dziedzictwo literatury polskiej okresu 1918-1968 [Artykuł wygłoszony przez autora na Zjeździe Towarzystwa Literackiego im. Adama Mickiewicza w Białymstoku. Drukowany jest w "Roczniku” w wersji skróconej, a w całości z pewnymi zmianami ogłoszony został drukiem w "Miesięczniku Literackim" r. 1969 nr 2/30], Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 3 (1968) 17-43, s. 42/. „A przecież od obowiązku takiej informacji nigdy literatura danego narodu nie może "być zwolniona, chociażby tyle przeszkód wznosiło się przed dopełnieniem owego obowiązku. Dlaczego nie może być zwolniona, w zakończeniu całego łańcucha rozważań nad jednością i różnością literatury polskiej XX-go wieku, niechaj odpowie poeta. Oto z cyklu Iwaszkiewicza ’’Krągły rok” piękne strofy, które są taką odpowiedzią i wymówką zarazem: Pachną lipce – Reymontowskie i zwyczajne pełne rowy kwietnej piany miododajnej Kopie żyta złote roże ściąga sinych wstążek krata rzeki małe rzeki duże Bzura Mrowa i Pilica i Utrata asfalt się roztapia w niebie pełen olśnień i cholernie ciągnie ciebie ... w Polskę, w Polskę” /Tamże, s. 43/.

+ Napoje boskie albo ofiarne zapewniające młodość i długowieczność to „grecka ambrozja, indyjska soma i amrita. Są to źródła młodości, podobnie jak eliksiry życia alchemików. Według mitologii rzymskiej Jowisz zmienił nimfę Iuventas w źródło, które odmładza wszystkich kąpiących się w nim (pod okiem figury Kupida); łac. fons iuventutis: w Powieści o Aleksandrze Aleksandra de Bernay (fr. fontaine de jouvence). Źródła wiecznej młodości poszukiwać miał, według legendy, konkwistador i odkrywca hiszpański Juan Ponce de Leon na Florydzie (którą odkrył w 1513); w rzeczywistości szukał pełnej skarbów' wyspy Bimini, o której słyszał od Karibów. Źródło – sprawiedliwość. „Są w naturze pewne źródła sprawiedliwości, z których, jak strumienie, wypływają wszystkie prawa cywilne” (Adyancement of Learning 2, 23, 49 Francisa Bacona). Owcze Źródło, zob. Owca” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 502/.

+ Napoje darem Bożym danym człowiekowi. „Wszystko ma swój czas, i jest wyznaczona godzina na wszystkie sprawy pod niebem: Jest czas rodzenia i czas umierania, czas sadzenia i czas wyrywania tego, co zasadzono, czas zabijania i czas leczenia, czas burzenia i czas budowania, czas płaczu i czas śmiechu, czas zawodzenia i czas pląsów, czas rzucania kamieni i czas ich zbierania, czas pieszczot cielesnych i czas wstrzymywania się od nich, czas szukania i czas tracenia, czas zachowania i czas wyrzucania, czas rozdzierania i czas zszywania, czas milczenia i czas mówienia, czas miłowania i czas nienawiści, czas wojny i czas pokoju. Cóż przyjdzie pracującemu z trudu, jaki sobie zadaje? Przyjrzałem się pracy, jaką Bóg obarczył ludzi, by się nią trudzili. Uczynił wszystko pięknie w swoim czasie, dał im nawet wyobrażenie o dziejach świata, tak jednak, że nie pojmie człowiek dzieł, jakich Bóg dokonuje od początku aż do końca. Poznałem, że dla niego nic lepszego, niż cieszyć się i o to dbać, by szczęścia zaznać w swym życiu. Bo też, że człowiek je i pije, i cieszy się szczęściem przy całym swym trudzie – to wszystko dar Boży. Poznałem, że wszystko, co czyni Bóg, na wieki będzie trwało: do tego nic dodać nie można ani od tego coś odjąć. A Bóg tak działa, by się Go ludzie bali.  To, co jest, już było, a to, co ma być kiedyś, już jest; Bóg przywraca to, co przeminęło. I dalej widziałem pod słońcem: w miejscu sądu – niegodziwość, w miejscu sprawiedliwości ‑ nieprawość. Powiedziałem sobie: Zarówno sprawiedliwego jak i bezbożnego będzie sądził Bóg: na każdą bowiem sprawę i na każdy czyn jest czas wyznaczony. Powiedziałem sobie: Ze względu na synów ludzkich tak się dzieje. Bóg chce ich bowiem doświadczyć, żeby wiedzieli, że sami przez się są tylko zwierzętami. Los bowiem synów ludzkich jest ten sam, co i los zwierząt; los ich jest jeden: jaka śmierć jednego, taka śmierć drugiego, i oddech życia ten sam. W niczym więc człowiek nie przewyższa zwierząt, bo wszystko jest marnością. Wszystko idzie na jedno miejsce: powstało wszystko z prochu i wszystko do prochu znów wraca. Któż pozna, czy siła życiowa synów ludzkich idzie w górę, a siła życiowa zwierząt zstępuje w dół, do ziemi? Zobaczyłem więc, że nie ma nic lepszego nad to, że się człowiek cieszy ze swych dzieł, gdyż taki jego udział. Bo któż mu pozwoli widzieć, co stanie się potem?” (Koh 3, 1-22.

+ Napoje królewskie przyczyną zachwytu królowej Saby „1 Krl 10,01 Również i królowa Saby, usłyszawszy rozgłos [mądrości] Salomona, przybyła, aby osobiście się o niej przekonać. 1 Krl 10,02 Przyjechała więc do Jerozolimy ze świetnym orszakiem i wielbłądami, dźwigającymi wonności i bardzo dużo złota oraz drogocennych kamieni. Następnie przyszła do Salomona i odbyła z nim rozmowę o wszystkim, co ją nurtowało. 1 Krl 10,03 Salomon zaś udzielił jej wyjaśnień we wszystkich zagadnieniach przez nią poruszonych. Nie było zagadnienia, nieznanego królowi, którego by jej nie wyjaśnił. 1 Krl 10,04 Gdy królowa Saby ujrzała całą mądrość Salomona oraz pałac, który zbudował, 1 Krl 10,05 jak również zaopatrzenie jego stołu w potrawy i napoje, i mieszkanie jego dworu, stanowiska usługujących jemu, jego szaty, jego podczaszych, jego całopalenia, które składał w świątyni Pańskiej, wówczas wpadła w zachwyt. 1 Krl 10,06 Dlatego przemówiła do króla: ”Prawdziwa była wieść, która usłyszałam w moim kraju o twoich dziełach i o twej mądrości. 1 Krl 10,07 Jednak nie dowierzałam tym wieściom, dopóki sama nie przyjechałam i nie zobaczyłam na własne oczy, że nawet połowy mi nie powiedziano. Przewyższyłeś mądrością i powodzeniem wszelkie pogłoski, które usłyszałam. 1 Krl 10,08 Szczęśliwe twoje żony, szczęśliwi twoi słudzy! Oni stale znajdują się przed twoim obliczem i wsłuchują się w twoją mądrość! 1 Krl 10,09 Niech będzie błogosławiony Pan, Bóg twój, za to, że ciebie upodobał sobie, aby cię osadzić na tronie Izraela; z miłości, jaka żywi Pan względem Izraela, ustanowił ciebie królem dla wykonywania prawa i sprawiedliwości”. 1 Krl 10,10 Następnie dała królowi sto dwadzieścia talentów złota i bardzo dużo wonności oraz drogocennych kamieni. Nigdy nie przyniesiono więcej wonności od tych, które królowa Saby dała królowi Salomonowi. 1 Krl 10,11 Flota Hirama, która dostarczyła złoto z Ofiru, przywiozła również drewno sandałowe i wielka ilość drogocennych kamieni. 1 Krl 10,12 Z drzewa sandałowego król zrobił chodnik do świątyni Pańskiej i do pałacu królewskiego oraz cytry i harfy dla śpiewaków. Tyle drzewa sandałowego nie sprowadzono i nie widziano aż do dnia dzisiejszego” (1 Krl 10, 1-12).

+ Napoje ofiaruje Bogu Nazirejszyk. „A oto prawo nazireatu, dotyczące dopełnienia okresu ślubu. [Nazirejczyka] przyprowadzą przed wejście do Namiotu Zjednoczenia. Tutaj jako swój dar dla Jahwe złoży na całopalenie jednego rocznego baranka bez skazy, na przebłaganie jedną owcę roczną bez skazy, a na dziękczynienie jednego barana bez skazy. Do tego kosz niekwaszonych chlebów z najlepszej mąki ugniecionej z oliwą i placuszki przaśne posmarowane oliwą, razem z należącą do nich ofiarą z pokarmów i płynów. Kapłan złoży to wszystko przed Jahwe, dopełniając w jego imieniu ofiary przebłagania i całopalenia. Barana złoży jako ofiarę dziękczynną na cześć Jahwe – razem z koszem niekwaszonych chlebów. Dopełni też kapłan za niego [zwykłej] ofiary z pokarmów i płynów. Potem nazirejczyk ostrzyże swą poświęconą głowę u wejścia do Namiotu Zjednoczenia, a [kapłan] zbierze włosy z jego poświęconej głowy i rzuci w ogień, płonący pod ofiarą dziękczynną. Z kolei weźmie kapłan ugotowaną łopatkę barana, a z kosza jeden przaśny chleb i jeden przaśny placek, i złoży na ręce nazirejczyka, gdy ten już ostrzyże swoje poświęcone włosy. Kapłan wzniesie te dary obrzędowym ruchem ku Jahwe; jako poświęcone będą one należały do kapłana, oprócz mostka kołysanego ofiarniczo [przed Jahwe] i udźca podniesionego w darze. Potem nazirejczyk może znowu pić wino. Takie jest prawo dotyczące nazirejczyka składającego ślub. Jego dar na mocy ślubu jest przeznaczony dla Jahwe (podobnie jak i to, na co prócz tego będzie go stać). Dopełni więc ślubu według jego brzmienia, na podstawie prawa dotyczącego swego nazireatu. Jahwe przemówił do Mojżesza: – powiedz Aaronowi i jego synom: Będziecie błogosławić synów Izraela, mówiąc do nich: Niech cię Jahwe błogosławi i strzeże! Niech Jahwe rozjaśni nad tobą swe oblicze i niech będzie łaskawy dla ciebie! Niech Jahwe zwróci ku tobie swe oblicze i udzieli ci pokoju! W ten to sposób sprawią, że moje Imię spocznie na synach Izraela i Ja będę im błogosławił. (Lb 6, 13-27).

+ Napoje spożywane normalnie przez Jezusa świadczą o Jego zdrowiu fizycznym. „Cechy charakteru. Dawni teologowie nie omawiali psychiki Jezu­sa, nie dostrzegając jej w duchu dalszego doketyzmu lub uważając ją za jakąś psychikę „w ogóle”, nie konkretną. Od strony zaś negatywnej nie brakło zarzutów, że był On fanatykiem, dziwakiem, iluzjonistą, utopistą, smutnym marzycielem, a nawet chorym psychicznie. Kiedy wzbudził pierwszą wielką falę misyjną przez swą naukę, cuda i osobisty wpływ na prosty lud, sami Żydzi, odrzucający Jego roszczenia mesjańskie, zaczęli głosić bluźnierczo: „Odszedł od zmysłów” (Mk 3, 21). Uczeni w Piśmie natomiast mówili, że jest opętany przez samego Belzebuba (Mk 3, 22; por. Mt 12, 24; Łk 11, 15), że „ma ducha nieczystego” (Mk 3, 30). Zresztą ówcześnie często chorobę psychiczną utożsamiano z opętaniem. Z przekazów biblijnych wynika, że Jezus nie miał żadnych defektów fizycznych: niczego nie brakowało Jego Ciału, nie chorował, odznaczał się niezwykłą wytrzymałością w postach, całonocnych modlitwach, wie­logodzinnych nauczaniach, licznych podróżach, pieszych i łodzią, znosze­niu wszelkich niewygód. Przy tym normalnie korzystał z pokarmów i napojów, snu, kąpieli, obmyć, mycia rąk i nóg, wszystko to uświęcając. Znał co to pot, trud, kurz, praca, uciążliwość, mocowanie się z żywioła­mi, potrzeba zwykłego odpoczynku. Przysłowie: „Lekarzu, ulecz samego siebie” (Łk 4, 23), wkładane w usta mieszkańców Nazaretu i odnoszone do Jezusa, nie miało nic wspólnego z jakąś chorobą, lecz oznaczało żąda­nie wykazania przez Jezusa „kompetencji mesjańskich” przez obsypywa­nie swojej Rodziny i ojczystego miasteczka cudownymi dobrodziejstwa­mi materialnymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 593/. „Jak najbardziej normalne i „zdrowe” były również reakcje, zachowa­nia się i postawy psychiczne. Poprawna ocena ludzi i sytuacji zbioro­wych, rozróżnianie dobra i zła, otwarcie wobec każdego, od dziecka po starca, bezinteresowna miłość i życzliwość, głębokie przyjaźnie z kobie­tami i mężczyznami, umiłowanie dzieci, wspólne czucie z otoczeniem, płacz nad upadłym miastem (Łk 19, 41), rozrzewnienie i płacz nad gro­bem przyjaciela (J 11, 35), radość z dziejącego się dobra (Mt 11, 25). Nie sposób tego wszystkiego wyliczyć. 1 sami Ewangeliści nie fabularyzo­wali tej Postaci, lecz po prostu oddawali ją wtórnie, omawiając czyny i słowa” /Tamże, s. 594.

+ Napoje żydowskie normowane przepisami. „Wprawdzie także i pierwsze [przymierze] miało przepisy służby Bożej oraz ziemski przybytek. Był to namiot, w którego pierwszej części zwanej [Miejscem] Świętym, znajdował się świecznik, stół i chleby pokładne. Za drugą zaś zasłoną był przybytek, który nosił nazwę „Święte Świętych”. Posiadało ono złoty ołtarz kadzenia i Arkę Przymierza, pokrytą zewsząd złotem. Znajdowało się w niej naczynie złote z manną, laska Aarona, która zakwitła, i tablice Przymierza. Nad nią zaś były cheruby Chwały, które zacieniały przebłagalnię, o czym szczegółowo nie ma potrzeby teraz mówić. Tak zaś te rzeczy były urządzone, iż do pierwszej części przybytku zawsze wchodzą kapłani sprawujący służbę świętą, do drugiej zaś części jedynie arcykapłan, i to tylko raz w roku, i nie bez krwi, którą składa w ofierze za grzechy swoje i swojego ludu. Przez to pokazuje Duch Święty, że jeszcze nie została otwarta droga do Miejsca Świętego, dopóki istnieje pierwszy przybytek. To zaś jest obrazem czasu teraźniejszego, a składa się w nim dary i ofiary, nie mogące jednak udoskonalić w sumieniu tego, który spełnia służbę Bożą. Są to tylko przepisy tyczące się ciała, nałożone do czasu naprawy, a [polegają] jedynie na pokarmach, napojach i różnych obmyciach. Ale Chrystus, zjawiwszy się jako arcykapłan dóbr przyszłych, przez wyższy i doskonalszy, i nie ręką – to jest nie na tym świecie – uczyniony przybytek, ani nie przez krew kozłów i cielców, lecz przez własną krew wszedł raz na zawsze do Miejsca Świętego, zdobywszy wieczne odkupienie. Jeśli bowiem krew kozłów i cielców oraz popiół z krowy, którymi skrapia się zanieczyszczonych, sprawiają oczyszczenie ciała, to o ile bardziej krew Chrystusa, który przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę, oczyści wasze sumienia z martwych uczynków, abyście służyć mogli Bogu żywemu. I dlatego jest pośrednikiem Nowego Przymierza, ażeby przez śmierć, poniesioną dla odkupienia przestępstw, popełnionych za pierwszego przymierza, ci, którzy są wezwani do wiecznego dziedzictwa, dostąpili spełnienia obietnicy” (Hbr 9, 1-15).

+ Napojenie bydła wodą ze skały „20. 1 W pierwszym miesiącu przybyła cała społeczność Izraelitów na pustynię Sin. Lud zatrzymał się w Kadesz; tam też umarła i tam została pogrzebana Miriam.  2 Gdy zabrakło społeczności wody, zeszli się przeciw Mojżeszowi i Aaronowi. 3 I kłócił się lud z Mojżeszem, wołając: «Lepiej by było, gdybyśmy zginęli, jak i bracia nasi, przed Panem. 4 Czemuście wyprowadzili zgromadzenie Pana na pustynię, byśmy tu razem z naszym bydłem zginęli? 5 Dlaczegoście wywiedli nas z Egiptu i przyprowadzili na to nędzne miejsce, gdzie nie można siać, nie ma drzew figowych ani winorośli, ani drzewa granatowego, a nawet nie ma wody do picia?» 6 Mojżesz i Aaron odeszli od tłumu i skierowali się ku wejściu do Namiotu Spotkania. Tam padli na twarz, a ukazała się im chwała Pana. 7 I przemówił Pan do Mojżesza: 8 «Weź laskę i zbierz całe zgromadzenie, ty wespół z bratem twoim Aaronem. Następnie przemów w ich obecności do skały, a ona wyda z siebie wodę. Wyprowadź wodę ze skały i daj pić ludowi oraz jego bydłu». 9 Stosownie do nakazu zabrał Mojżesz laskę sprzed oblicza Pana. 10 Następnie zebrał Mojżesz wraz z Aaronem zgromadzenie przed skałą i wtedy rzekł do nich: «Słuchajcie, wy buntownicy! Czy potrafimy z tej skały wyprowadzić dla was wodę?» 11 Następnie podniósł Mojżesz rękę i uderzył dwa razy laską w skałę. Wtedy wypłynęła woda tak obficie, że mógł się napić zarówno lud, jak i jego bydło. / Ukaranie Mojżesza i Aarona / 12 Rzekł znowu Pan do Mojżesza i Aarona: «Ponieważ Mi nie uwierzyliście i nie objawiliście mojej świętości wobec Izraelitów, dlatego wy nie wprowadzicie tego ludu do kraju, który im daję». 13 To są wody Meriba, gdzie się spierali Izraelici z Panem i gdzie On objawił wobec nich swoją świętość” (Lb 20, 1-13).

+ Napojenie Ludu Bożego Duchem Świętym (por. 1 Kor 12, 13; 2 Kor 1, 21 nn.; Ef 1, 13; 4, 30), i wezwani do świętości. „Duch Pański spoczywa na Mnie” (Łk 4, 18). Duch Święty nie tylko spoczywa „na” Mesjaszu, ale Go „napełnia” i przenika, obejmuje Jego istnienie i działanie. Istotnie, Duch Święty jest przyczyną „namaszczenia” i początkiem „misji” Mesjasza: „ponieważ Mnie namaścił i posłał Mnie, abym ubogim niósł dobrą nowinę” (Łk 4, 18). Mocą Ducha Jezus należy całkowicie i wyłącznie do Boga, uczestniczy w nieskończonej świętości Boga, który Go powołuje, wybiera i posyła. W ten sposób Duch Boży objawia się jako źródło świętości i wezwanie do uświęcenia. Ten sam „Duch Pański” spoczywa „na” całym Ludzie Bożym, który zostaje ustanowiony jako lud „namaszczony” dla Boga i przez Boga „posłany” dla głoszenia Dobrej Nowiny, która zbawia. Członkowie Ludu Bożego są „napojeni” Duchem i „naznaczeni” Nim jak pieczęcią (por. 1 Kor 12, 13; 2 Kor 1, 21 nn.; Ef 1, 13; 4, 30), i wezwani do świętości. W szczególności Duch Święty objawia nam i przekazuje podstawowe powołanie, które Ojciec odwiecznie kieruje do wszystkich ludzi: powołanie „aby byli święci i nieskalani przed Jego obliczem”, ponieważ „z miłości przeznaczył ich dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa” (por. Ef 1, 4-5). Duch Święty nie tylko objawia i przekazuje nam to powołanie, ale staje się w nas jego początkiem i urzeczywistnieniem: On, Duch Syna (por. Ga 4, 6), upodabnia nas do Jezusa Chrystusa i pozwala nam uczestniczyć w Jego synowskim życiu, to znaczy w Jego miłości do Ojca i do braci. „Mając życie od Ducha, do Ducha się też stosujmy” (Ga 5, 25). Tymi słowami apostoł Paweł przypomina nam, że życie chrześcijańskie jest „życiem duchowym”, czyli życiem ożywianym i kierowanym przez Ducha ku świętości i ku doskonaleniu miłości. Stwierdzenie Soboru: „Wszyscy chrześcijanie jakiegokolwiek stanu i zawodu powołani są do pełni życia chrześcijańskiego i do doskonałości miłości” (Konst. dogm. o Kościele Lumen Gentium, 40) odnosi się w sposób szczególny do kapłanów: są oni powołani nie tylko jako ochrzczeni, lecz również i zwłaszcza jako kapłani, to znaczy na podstawie nowej godności i według właściwych jej tylko sposobów wypływających z sakramentu kapłaństwa” /(Pastores dabo Vobis, 19). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Napojenie narodów wszystkich winem zapalczywości nierządu Babilonu. „Potem ujrzałem innego anioła – zstępującego z nieba i mającego wielką władzę, a ziemia od chwały jego rozbłysła. I głosem potężnym tak zawołał: Upadł, upadł Babilon – stolica. I stała się siedliskiem demonów i kryjówką wszelkiego ducha nieczystego, i kryjówką wszelkiego ptaka nieczystego i budzącego wstręt, bo winem zapalczywości swojego nierządu napoiła wszystkie narody, i królowie ziemi dopuścili się z nią nierządu, a kupcy ziemi doszli do bogactwa przez ogrom jej przepychu. I usłyszałem inny głos z nieba mówiący: Ludu mój, wyjdźcie z niej, byście nie mieli udziału w jej grzechach i żadnej z jej plag nie ponieśli: bo grzechy jej narosły – aż do nieba, i wspomniał Bóg na jej zbrodnie. Odpłaćcie jej tak, jak ona odpłacała, i za jej czyny oddajcie podwójnie: w kielichu, w którym przyrządzała wino, podwójny dział dla niej przyrządźcie. Ile się wsławiła i osiągnęła przepychu, tyle jej zadajcie katuszy i smutku! Ponieważ mówi w swym sercu: „Zasiadam jak królowa i nie jestem wdową, i z pewnością nie zaznam żałoby”, dlatego w jednym dniu nadejdą jej plagi: śmierć i smutek, i głód; i będzie ogniem spalona, bo mocny jest Pan, Bóg, który ją osądził. I będą płakać i lamentować nad nią królowie ziemi, którzy nierządu z nią się dopuścili i żyli w przepychu, kiedy zobaczą dym jej pożaru. Stanąwszy z daleka ze strachu przed jej katuszami, powiedzą: „Biada, biada, wielka stolico, Babilonie, stolico potężna! Bo w jednej godzinie sąd na ciebie przyszedł!” A kupcy ziemi płaczą i żalą się nad nią, bo ich towaru nikt już nie kupuje: towaru – złota i srebra, drogiego kamienia i pereł, bisioru i purpury, jedwabiu i szkarłatu, wszelkiego drewna tujowego i przedmiotów z kości słoniowej, wszelkich przedmiotów z drogocennego drewna, spiżu, żelaza, marmuru, cynamonu i wonnej maści amomum, pachnideł, olejku, kadzidła, wina, oliwy, najczystszej mąki, pszenicy, bydła i owiec, koni, powozów oraz ciał i dusz ludzkich. Dojrzały owoc, pożądanie twej duszy, odszedł od ciebie, a przepadły dla ciebie wszystkie rzeczy wyborne i świetne, i już ich nie znajdą. Kupcy tych [towarów], którzy wzbogacili się na niej, staną z daleka ze strachu przed jej katuszami, płacząc i żaląc się, w słowach: „Biada, biada, wielka stolico, odziana w bisior, purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perłę, bo w jednej godzinie przepadło tak wielkie bogactwo!” A każdy sternik i każdy żeglarz przybrzeżny, i marynarze, i wszyscy, co pracują na morzu, stanęli z daleka i patrząc na dym jej pożaru, tak wołali: „Jakież jest miasto podobne do stolicy?” I rzucali proch sobie na głowy, i wołali płacząc i żaląc się w słowach: „Biada, biada, bo wielka stolica, w której się wzbogacili wszyscy, co mają okręty na morzu, dzięki jej dostatkowi, przepadła w jednej godzinie”. Wesel się nad nią, niebo, i święci, apostołowie, prorocy, bo Bóg przeciw niej rozsądził waszą sprawę. I potężny jeden anioł dźwignął kamień jak wielki kamień młyński, i rzucił w morze, mówiąc: Tak z rozmachem Babilon, wielka stolica, zostanie rzucona i już się wcale nie znajdzie. I głosu harfiarzy, śpiewaków, fletnistów, trębaczy już w tobie się nie usłyszy. I żaden mistrz jakiejkolwiek sztuki już się w tobie nie znajdzie. I terkotu żaren już w tobie nie będzie słychać. I światło lampy już w tobie nie rozbłyśnie. I głosu oblubieńca i oblubienicy już w tobie się nie usłyszy: bo kupcy twoi byli możnowładcami na ziemi, bo twymi czarami omamione zostały wszystkie narody – i w niej znalazła się krew proroków i świętych, i wszystkich zabitych na ziemi” (Ap 18, 1-24).

+ Napojenie owiec Labana przez Jakuba. „Jakub ruszył w dalszą drogę, wędrując do kraju mieszkańców Wschodu. Ujrzał tam studnię na polu; przy niej rozłożyły się trzy stada owiec, gdyż przy tej studni pojono stada. Wielki kamień zakrywał otwór studni. Kiedy zaś zebrały się tam wszystkie stada, wtedy odsuwano ów kamień z otworu studni i pojono owce. Potem znowu przesuwano kamień na dawne miejsce nad otworem studni. Jakub zapytał ich: – Bracia, skąd wy jesteście? Oni odpowiedzieli: – Jesteśmy z Charanu. Pytał ich więc: – Znacie może Labana, syna Nachora? Odrzekli: – Znamy! A on do nich dalej: – Czy dobrze się miewa? Odpowiedzieli: – Dobrze! Oto właśnie nadchodzi z owcami jego córka Rachela. I rzekł: – Oto jeszcze pełny dzień i nie czas spędzać trzodę, napójcie więc owce i pognajcie na pastwiska. Lecz oni odpowiedzieli: — Nie możemy, dopóki nie zbiorą się wszystkie stada. Wtenczas odsuniemy kamień z otworu studni i napoimy owce. Jeszcze rozmawiał z nimi, kiedy nadeszła Rachela z owcami swego ojca; ona to była [ich] pasterką. Gdy Jakub ujrzał Rachelę, córkę Labana, brata swej matki (i owce Labana, brata swej matki), zbliżył się, odsunął kamień z otworu studni i napoił owce Labana, brata swej matki. Potem pocałował Rachelę i zapłakał głośno. Oznajmił też Racheli, że jest krewnym jej ojca, synem Rebeki. Pobiegła więc i doniosła o tym swemu ojcu” (Rdz 29, 1-12).

+ Napojenie owiec wymagało odsunięcia kamienia z otworu studni. „Jakub ruszył w dalszą drogę, wędrując do kraju mieszkańców Wschodu. Ujrzał tam studnię na polu; przy niej rozłożyły się trzy stada owiec, gdyż przy tej studni pojono stada. Wielki kamień zakrywał otwór studni. Kiedy zaś zebrały się tam wszystkie stada, wtedy odsuwano ów kamień z otworu studni i pojono owce. Potem znowu przesuwano kamień na dawne miejsce nad otworem studni. Jakub zapytał ich: – Bracia, skąd wy jesteście? Oni odpowiedzieli: – Jesteśmy z Charanu. Pytał ich więc: – Znacie może Labana, syna Nachora? Odrzekli: – Znamy! A on do nich dalej: – Czy dobrze się miewa? Odpowiedzieli: – Dobrze! Oto właśnie nadchodzi z owcami jego córka Rachela. I rzekł: – Oto jeszcze pełny dzień i nie czas spędzać trzodę, napójcie więc owce i pognajcie na pastwiska. Lecz oni odpowiedzieli: — Nie możemy, dopóki nie zbiorą się wszystkie stada. Wtenczas odsuniemy kamień z otworu studni i napoimy owce. Jeszcze rozmawiał z nimi, kiedy nadeszła Rachela z owcami swego ojca; ona to była [ich] pasterką. Gdy Jakub ujrzał Rachelę, córkę Labana, brata swej matki (i owce Labana, brata swej matki), zbliżył się, odsunął kamień z otworu studni i napoił owce Labana, brata swej matki. Potem pocałował Rachelę i zapłakał głośno. Oznajmił też Racheli, że jest krewnym jej ojca, synem Rebeki. Pobiegła więc i doniosła o tym swemu ojcu” (Rdz 29, 1-12).

+ Napojenie synów Izraela wodą zmieszaną z proszkiem złotym pozostałym z bożka skruszonego przez Mojżesza. „Mojżesz wyruszył więc z powrotem schodząc z góry, a w jego ręku były dwie tablice Świadectwa. Tablice zapisane po obu stronach, zapisane po jednej i po drugiej stronie. Tablice te były dziełem Boga, a pismo też było pismem Boga, wyrytym na tablicach. Kiedy Jozue usłyszał głos ludu, wśród okrzyków, rzekł do Mojżesza: – To odgłos bitwy w obozie! Ale ten odrzekł: – Nie są to odgłosy zwycięstwa, Nie są to odgłosy klęski; Ja słyszę głos śpiewu. Kiedy zbliżył się już do obozu i zobaczył cielca i tańce, zawrzał Mojżesz gniewem. Rzucił z ręki tablice i rozbił je u stóp góry. Potem porwał cielca, którego zrobili, spalił go w ogniu, skruszył na proch i wrzucił do wody. I napoił nią synów Izraela. A do Aarona Mojżesz powiedział: – Cóż ci zrobił ten lud, że przywiodłeś go do tak wielkiego grzechu? Aaron odparł: – Niech się mój pan nie unosi gniewem. Wiesz, że lud ten jest podstępny. Powiedzieli mi: „Zrób nam boga, który by szedł przed nami, nie wiemy bowiem, co się stało z Mojżeszem, mężem, który nas wywiódł z ziemi egipskiej”. Wtedy powiedziałem im: „Kto ma złoto na sobie, niech je pozdziera z siebie!” A oni rzeczywiście dali mi je. Wrzuciłem je więc do ognia i tak oto wyszedł ten cielec. Mojżesz widział, że lud był rozkiełznany – bo rozkiełznał go Aaron na złośliwą uciechę jego wrogów. Stanął więc Mojżesz przy bramie obozu i rzekł: – Kto za Jahwe, do mnie! Wtedy zebrali się wokół niego wszyscy Lewici. A on powiedział do nich: – Tak mówi Jahwe, Bóg Izraela: Niech każdy [z was] przypasze miecz! Potem przemierzajcie obóz, od jednej bramy do drugiej, i niech każdy zabija – własnego brata, własnego przyjaciela i krewnego! Lewici postąpili według polecenia Mojżesza. W tym dniu padło z ludu około trzech tysięcy mężów. Potem rzekł Mojżesz: – Napełnijcie dziś swe ręce [ofiarami] dla Jahwe, bo każdy z was był przeciw swemu synowi i bratu. Oby i [On] użyczył wam dziś błogosławieństwa. Nazajutrz Mojżesz tak mówił do ludu: – Dopuściliście się wielkiego grzechu. Ale teraz ja chcę pójść do Jahwe; może zdołam [Go] przebłagać za ten wasz grzech. Wrócił więc Mojżesz [na górę] do Jahwe i rzekł: – Zaprawdę lud ten dopuścił się wielkiego grzechu, bo zrobili sobie boga ze złota. A gdybyś jednak raczył darować im ten grzech? Jeżeli zaś nie, wymaż mnie raczej z księgi, którą napisałeś! Wtedy Jahwe rzekł do Mojżesza: – Tylko tego wymażę z mojej księgi, kto zgrzeszył przeciwko mnie. Ty zatem ruszaj teraz! Prowadź ten lud tam, dokąd ci poleciłem. Mój anioł pójdzie przed tobą. Ale w dniu mojego karania Ja ukarzę ich za grzech. I [rzeczywiście] pobił Jahwe lud za to, czego się dopuścił, za owego cielca, którego zrobił Aaron” (Wj 32, 15-35).

+ Napojenie umysłów ludzkich wodą Pisma Świętego. „Biblijny alegoryzm in factis – nie wolno zapominać, że lektura Biblii komplikuje się, jeśli zwrócimy uwagę na to, jak wiele za­wiera ona alegoryzmu in verbis - przyczynił się do tego, że cała tradycja patrystyczna i scholastyczna opowiedziała się za nie­skończonym badaniem Świętej Księgi jakby była ona lasem pisma (latissima scripturae silva, Orygenes, In Ezech. 4), oceanem czy pełnym boskich tajemnic labiryntem (oceanum et mysteriosum dei, ut sic loquatur, labirynthum, Hieronim, In Ezech. 14). Przykładem tego hermeneutycznego nienasycenia jest następu­jący fragment: […] „Pismo Święte na podobieństwo rwącej rzeki napełnia głębi­ny umysłów ludzkich tak, że zawsze wylewa się poza ich brzegi; poi spragnionych, a pozostaje niewyczerpane. Wypły­wają z niego ogromne wiry znaczeń duchowych i jak roz­pływają się jedne, powstają inne – lub też raczej nie rozpływają się, ponieważ mądrość jest nieśmiertelna” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s.  97/. „Lecz po tym, jak jedne wyłonią się i ukażą swoje piękno, inne nie przychodzą na miejsce poprzednich, lecz im towarzyszą, by każdy zgodnie ze swoimi zdolnościami odkrył je, nasycił się nimi i pozwolił innym kształcić się, czerpiąc z nich śmiało”. (Gilbert ze Stanfordu, In Cant. Prol.) (J. Leclerq, Le commentaire de Gilbert de Stanford sur le Cantique des Cantiques, w: „Analecta Monastiea”, la serie, Citta del Yaticano 1948). Równie niewyczerpywalna będzie interpretacja labiryntu świata, […]./  Dla alegoryzmu poetyckiego właściwe jest dekodowanie re­toryczne. Jego wariantem może być także alegoryzm liturgicz­ny lub ogólnie każda wypowiedź posługująca się obrazowym lub werbalnym symbolizowaniem będącym dziełem ludzkim. Jasne jest, że z tego punktu widzenia wypowiedzi dotyczące Boga i przyrody podążać będą dwiema rozbieżnymi drogami. W pansemiozie metafizycznej dominowała tendencja wyklucza­jąca przedstawienia symboliczne. Pansemioza metafizyczna staje się teologiczna lub filozoficzna, zarówno wtedy, gdy wspiera się na neoplatońskiej metafizyce światła, jak i na hylemorfizmie tomistycznym. Alegoryzm powszechny, przeciwnie, zbliża się do baśniowego i halucynacyjnego podejścia do świata. Nieważ­ne jest, jak on się nam jawi, ale co może sugerować. Świat badającego rozumu przeciwstawia się fabularyzującej wyobraź­ni. Między nimi znajdują się dobrze określone we własnych granicach: alegoryczna lektura Biblii i świadome tworzenie poetyckiego i ziemskiego alegoryzmu (np. w Roman de la Rose)” /Tamże, s. 98.

+ Napojenie wszystkich chrześcijan jednym Duchem. „Nie chciałbym, bracia, byście nie wiedzieli o darach duchowych. Wiecie, że gdyście byli poganami, ciągnęło was nieodparcie ku niemym bożkom. Otóż zapewniam was, że nikt, pozostając pod natchnieniem Ducha Bożego, nie może mówić: Niech Jezus będzie przeklęty! Nikt też nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: Panem jest Jezus. Różne są dary łaski, lecz ten sam Duch; różne też są rodzaje posługiwania, ale jeden Pan; różne są wreszcie działania, lecz ten sam Bóg, sprawca wszystkiego we wszystkich. Wszystkim zaś objawia się Duch dla [wspólnego] dobra. Jednemu dany jest przez Ducha dar mądrości słowa, drugiemu umiejętność poznawania według tego samego Ducha, innemu jeszcze dar wiary w tymże Duchu, innemu łaska uzdrawiania w jednym Duchu, innemu dar czynienia cudów, innemu proroctwo, innemu rozpoznawanie duchów, innemu dar języków i wreszcie innemu łaska tłumaczenia języków. Wszystko zaś sprawia jeden i ten sam Duch, udzielając każdemu tak, jak chce. Podobnie jak jedno jest ciało, choć składa się z wielu członków, a wszystkie członki ciała, mimo iż są liczne, stanowią jedno ciało, tak też jest i z Chrystusem. Wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni, [aby stanowić] jedno Ciało: czy to Żydzi, czy Grecy, czy to niewolnicy, czy wolni. Wszyscyśmy też zostali napojeni jednym Duchem” (1 Kor 12, 1-13).

+ Napojenie Zasługa poganina (Mt 25, 31-46). „Z drugiej strony od początku w Tradycji Kościoła istniał nurt refleksji, który zdecydowanie osłabiał owo ostatecznie uformowane ekskluzywistyczne – czyli wyłączające z kręgu zbawienia tych, którzy nie znaleźli się w widzialnych granicach Kościoła – rozumienie zasady extra Ecclesiam” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 26/. „Już Stary Testament, tak mocno odgraniczający Naród Wybrany od narodów sąsiednich czczących bożki, „nie ogranicza zbawczej woli Boga do samych członków narodu wybranego, ale stawia jako autentyczne wzory realizacji planu zbawczego «świętych pogan»: Abla, Henocha, Noego, Rut, Moabitkę, proroka Balaama, Hioba itp." (H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 166). W Nowym Testamencie Chrystus, mimo iż tak wielki nacisk kładzie na chrzest i wiarę jako warunek zbawienia, jednocześnie wciąż wskazuje na jakichś pogan czy samarytan, którzy okazują się naprawdę „ludźmi Bożymi" (Łk 6, 20-23; Mt 5, 3-12). W swym nauczaniu posuwa się nawet do tego, że błogosławieństwem i zbawieniem obdarza tych, którym się zdaje, iż nigdy go nie spotkali, a jedyną ich zasługą było nakarmienie, napojenie i odzianie „braci najmniejszych" (Mt 25, 31-46). W tym duchu nauczają też apostołowie. Święty Piotr podkreśla: „Przekonuję się, że Bóg naprawdę nie ma względu na osoby, ale w każdym pokoleniu miły jest Mu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie" (Dz 10, 34b-35). Również św. Paweł, choć nigdy nie oddziela zbawienia od misji Kościoła, uczy, że poganie dzięki Prawu wypisanemu w ich sercach mogą mieć tajemniczy udział w odkupieniu Chrystusa (Rz 2, 14-16), oraz wyraża przekonanie o powszechnej woli zbawczej Boga (1 Tm 2, 4) (Por. B. Willems, Kościół jest konieczny do zbawienia?, „Concilium" 1965, nr 6, s. 42). W konsekwencji Ojcowie, mimo iż tak mocno podkreślali zbawczą misję Kościoła, zawsze wierni Pismu, nie mogli i nie chcieli odmawiać możliwości tajemniczej obecności Chrystusa poza wspólnotą swych uczniów i wyznawców” /Tamże, s. 27/.

+ Napojenie ziemi suchej rzeką błogosławieństwa Boga, jak potop. „Wszystkie dzieła Pana są bardzo piękne, a każdy rozkaz Jego w swoim czasie jest wykonany. Nie można mówić: Cóż to? Dlaczego tamto? Wszystko bowiem się pozna w swoim czasie. Na Jego wezwanie woda stanęła jak spiętrzony wał, a na słowo ust Jego powstały niezmierzone oceany. Na Jego rozkaz stanie się to wszystko, co Mu się podoba, i nikt nie może przeszkodzić, gdy spieszy z pomocą. Czyny wszystkich ludzi są przed Nim i nic nie może się ukryć przed Jego oczami. On wzrokiem sięga od wieku do wieku i nic nie jest dla Niego dziwne. Nie można mówić: Cóż to? Dlaczego tamto? Wszystko bowiem zostało stworzone w zamierzonym celu. Błogosławieństwo Jego jak rzeka pokryło suchą ziemię i napoiło ją jak potop. Gniew zaś Jego wypędził narody i obrócił miejsca nawodnione w słoną pustynię. Jak dla sprawiedliwych drogi Jego są proste, tak dla bezbożnych pełne przeszkód. Jak od początku dobro zostało przeznaczone dla dobrych, tak zło – dla grzeszników. Rzeczy pierwszej potrzeby dla życia człowieka – to: woda, ogień, żelazo i sól, mąka pszenna, mleko i miód, krew winogron, oliwa i odzienie: wszystko to służy bogobojnym ku dobremu, grzesznikom zaś obróci się na nieszczęście. Są wichry, które stworzone zostały jako narzędzie pomsty, gniewem swym wzmocnił On ich smagania, w czasie zniszczenia wywierają swą siłę i uśmierzają gniew Tego, który je stworzył. Ogień, grad, głód i śmierć – wszystko to w celu pomsty zostało stworzone. Kły dzikich zwierząt, skorpiony i żmije, miecz mściwy – ku zagładzie bezbożnych – radują się Jego rozkazem, gotowe są na ziemi służyć według potrzeby – i gdy przyjdzie czas, nie przekroczą polecenia. Dlatego od początku byłem o tym przekonany, przemyślałem i na piśmie zostawiłem: wszystkie dzieła Pana są dobre, w odpowiedniej chwili dostarcza On wszystkiego, czego potrzeba. Nie można mówić: To od tamtego gorsze, albowiem wszystko uznane będzie za dobre w swoim czasie. A teraz ustami i z całego serca śpiewajcie i wychwalajcie imię Pana!” (Syr 39, 16-35).

+ Napoleon antychrystem Raskolnicy skrajni tworzyli lewe skrzydło o jaskrawo apokaliptycznym odcieniu. W XVII wieku poszukiwali oni królestwa prawdy, przeciwstawnego carstwu doczesnemu. Takiego królestwa poszukiwali też rosyjscy inteligenci w wieku XIX. Rosyjska inteligencja ma naturę raskolniczą. Królestwo antychrysta miało pojawić się w roku 1666, ze względu na zawartą w nim „liczbę bestii”. Dlatego w tym roku raskolnicy rozpoczęli budowę monastyru na Wyspach Sołowieckich jako twierdzy duchowej mającej bronić „starej wiary” przed reformami patriarchy Nikona. W tym samym roku Sabbataj Cwi ogłosił się przepowiadanym przez proroków Mesjaszem Izraela, a większość świata żydowskiego opowiedziała się za nim. Przyszłość rozumiana jest apokaliptycznie. Raskoł wpoił ludowi rosyjskiemu przekonanie, że zbliża się nadejście Antychrysta. Jego wcielenie upatrywano w Piotrze Wielkim, i w Napoleonie. Uciekano przed królestwem antychrysta w puszcze, w góry i na pustynie H80 18

+ Napoleon Armia jego przy całej swej świetności nie zawsze dobrze służyła dobru całej Francji. Za daleko i w kolizji z interesem ojczyzny służyły ambicji dyktatora. „armia hiszpańska w chwili wybuchu powstania była organizmem, mającym wiele słabych stron. Nie była ani dostatecznie spoista, ani dostatecz­nie potężna technicznie. Miała jednak jedną nieocenioną właściwość, sta­nowiącą istny skarb Hiszpanii: miała stare, dosko­nałe tradycje. Tradycja – to wielka rzecz! Stara, wielowieko­wa instytucja, przechowująca w sobie dziedzictwo do­świadczeń, pojęć, zasad honoru, nieomylnych reguł obowiązku – to jest coś, co pod pewnymi względa­mi góruje w sposób nieskończony nad instytucjami młodymi. Armie młode i improwizowane mogą być na­rzędziem znakomitym, narzędziem niesłychanie sprawnym, – dość wymienić armie Napoleona! – to też nieraz armie stare są przez nie bite. Ale nieraz są na­rzędziem nie dość pewnym. Czy armie Napoleona, przy całej swej świetności, zawsze dobrze służyły Francji? Czy nie za daleko i nie w kolizji z interesem ojczyzny służyły ambicji dyktatora?” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 310/. „Wiekuista Francja z pewnością trwalsze w swej historii zachowa wspomnienie o starych armiach kró­lewskich, niż o znakomitych, ale zbyt awanturniczych; więcej myślących o własnej sławie, niż o potrzebach ojczyzny, armiach napoleońskich. W starych armiach więcej jest ducha równowagi, więcej rzeczywistych cnot (choć nieraz mniej błyskotliwego rozmachu) więcej – pełnego nieraz pokory – oddania ojczyź­nie. Znamy i my w Polsce ten dylemat różnicy między żołnierzem w służbie Boga i Ojczyzny, a ty­pem wojennego zawadiaki, nie wprzężonego w me­chanizm życia narodowego! Ileż np. szkód na­robili Polsce w XVII wieku „lisowczycy” dzielni na miarę wojsk napoleońskich i wsławieni szeregiem ol­śniewających czynów, ale spełniający te czyny niejako na marginesie ówczesnej polityki polskiej i nieraz wbrew istotnym wymogom polskiej racji stanu. W dodatku – dumni ze swych czynów i zasług, żądali od ojczyzny, by im wciąż za te zasługi płaciła, żądali w ówczesnej Polsce stanowiska uprzywilejowanego, anarchizowali życie Rzeczypospolitej i stawali się jej istną plagą. Armia hiszpańska jest klasycznym przykładem starej, mającej za sobą tysiącletnią tradycję europej­skiej armii, która aż do największych głębin swego instynktu jest – zbrojnym ramieniem ojczyzny, zbrojnym ramieniem narodu. W armii takiej są kwestie, które rozstrzyga nie regulamin i nie nakaz – ale prosty odruch instynktu” /Tamże, s. 311.

+ Napoleon Bonaparte cieszył się sympatią masonerii. Wielki Wschód złożył mu hołd w roku 1801. W roku 1804 Józef Bonaparte został Wielkim Mistrzem i trwał na tym stanowisku do roku 1814. Masonami wysokiej rangi byli Joachim Murat i Jan Cambacerés /A. A. Rottjer, La masoneria en la Argentyna y en el mundo (Historia de los Hermanos tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 42/. W roku 1804 we Francji Wielki Wschód miał sto lóż, w roku 1814 tysiąc. Masonem był król Ludwik XVIII (1814-1824). W roku 1847, generalny kongres masonerii w Strasburgu postanowił doprowadzić w Europie do rewolucji, która miała miejsce w roku 1848 /Tamże, s. 44/. Lucjan Murat, syn Joachima Murata, był Wielki Mistrzem w latach 1852-1861. Jego następcą został Bernardo Mangan, pozostał nim aż do śmierci w roku 1865. Jego następcą, w latach 1865-1860 był generał Mellinet, który brał udział z zjednoczeniu Niemiec oraz Italii /Tamże, s. 45/. Republika była narzędziem masonerii. Prawdziwą republiką, ukrytą, była masoneria. Znanymi masonami z końca wieku XIX byli Ernest Renán, Leon Gambetta /Tamże, s. 46/. 7 lipca 1904 roku zamknięto 14.000 kolegiów katolickich. W sumie Trzecia Republika zamknęła 20.000 szkół katolickich i wygnała z kraju 60.000 kapłanów, zakonników i zakonnic /Tamże, s. 47/. Dziełem masonerii była Komuna Paryska w roku 1871. Palono kościoły, zamordowano tysiące katolików, których jedyną winą była wiara w Jezusa Chrystusa. Spalono lub zburzono wiele gmachów świeckich o wielkiej wartości historycznej /Tamże, s. 49.

+ Napoleon Bonaparte personifikował despotyzm warstwy nowej. „Pogląd masonerii na możliwości wpływów Watykanu zarówno we Francji, jak i na wschodzie ciekawie, choć jednostronnie, oddaje źródło podane i skomentowane przez Ludwika Hass /Le Vatican et l’Ukraine dans les annés 1919-1920 (Aux yeux d’un homme politique bourgeois ukrainien), „Acta Poloniae Historia”, 35:1977, s. 189-207/. Okazuje się, ze koła masońskie z terenów Rosji ostrzegały Wielki Wschód Francji przed reklerykalizacją Francji i związkami ruchu ukraińskiego z Polską, co odpowiadało parciu Watykanu do zdobycia wpływów na wschodzie ambitnie zakładających katolizację Rosji. Wspólna droga liberalnej Francji i demokratycznej Rosji w białym oczywiście wydaniu – oto co według omawianego dokumentu może położyć tamę wpływom Watykanu w tym rejonie Europy” /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993. s. 47/48/. „Rewolucja francuska zmiotła tzw. ancien régime, zresztą na pewien czas, gdyż Burboni powrócili chwilowo po upadku Napoleona, ale utorowała drogę despotyzmowi nowej warstwy, której eksponentem był Napoleon Bonaparte. Na przykładzie jego życia łatwo przekonać się, jak prosta rzeczą jest przejście z pozycji nic nie mającego do stracenia rewolucjonisty do korony cesarskiej. Napoleon dwukrotnie uratował rewolucję – jeśli przyjąć umowną terminologię dobrze zadomowioną w historiografii – i w obu wypadkach kazał sobie za to zapłacić w normalnych warunkach nieosiągalnych dlań awansem. Można powiedzieć, że siła napędowa rewolucji zyskała w Napoleonie swą personifikację” /Tamże, s. 58.

+ Napoleon Bonaparte proklamuje hasło przywrócenia dawnych prowincji z szeregiem uprawnień i rozległym samorządem. „Nacjonalizm np. francuski świadomie przeciwstawia się centralistycznym dążnościom, urzeczywistnionym we Francji przez wielką rewolucję, system na­poleoński i cały wiek dziewiętnasty i proklamuje hasło przywrócenia dawnych prowincji z szeregiem uprawnień i rozległym samorządem. Nacjonalizm polski, aczkolwiek liczący się z koniecznością niwelo­wania w Polsce różnic międzydzielnicowych, wytwo­rzonych przez zabory, odnosi się z sentymentem do właściwości regionalnych i uważa za rzecz nienormal­ną odsunięcie np. od udziału w aparacie państwowym Pomorzan na Pomorzu, Ślązaków na Śląsku, Wilnian Na Wileńszczyźnie itd.” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 157/. „i otóż karlizm tak samo jest zwolennikiem utrzymania wszystkich istniejących w Hiszpanii regionalnych odrębności. Karlizm, odkąd istnieje, zawsze walczył z dążnościami centralistycznymi […], że Katalonii karliści wydawali ongiś gazety w języku katalońskim, uważając to za fakt całkiem naturalny, równie naturalny, jak to, że niektórzy narodowcy polscy na. Kaszubach, mający w swych mieszkaniach portrety Dmowskiego, piszą,  wiersze w gwarze kaszubskiej. Podobno w owej Katalonii zwolennikami użycia mowy katalońskiej byli tylko z jednej strony separatyści katalońscy, z drugiej karliści, podczas gdy zwolennicy Alfonsa XIII, oraz wszystkie istniejące tam kierunki centrowe i lewicowe , ale nie separatystyczne, uznawały tylko mowę hiszpańską (kastylijską). Tak samo i w Nawarrze karliści uważają za rzecz zupełnie naturalną, że odrębność etniczna Basków, | jako fakt odziedziczony po przodkach i należący do i historycznego dziedzictwa Hiszpanii, musi być uszanowana. A tak samo i ludność, mówiąca po baskij­skim i przywiązana do baskijskiej odrębności, uważa za rzecz zupełnie naturalną, popieranie ruchu staro hiszpańskiego, jakim jest karlizm, nie chcącego Basków gnębić, ale widzącego w nich jeden z równouprawnionych składników narodu hiszpańskiego” /Tamże, s. 157/. „jest w obozie separatystycznym  baskijskim nawet sporo księży ale są to jakoby księża wątpliwej prawowierności. Twierdził on, że dzisiaj, po encyklice papieskiej, poświęconej zagadaniu komunizmu, księża ci, idąc ręka w rękę z komunizmem, nie mogą być traktowani inaczej, niż jako odstępcy od kościoła. […] cały obóz separatystyczny, związany z komuną i całym obozem lewicowym, został oszukany i wystrychnięty na dudka. Separatyści baskijscy chętnie by się dzisiaj z sojuszu z „czerwoną”  Hiszpanią wycofali, ale nie mogą, bo są już u swych sojuszników w istnej niewoli. Separatyzm baskijski jest ruchem dość silnym, choć bynajmniej nie dominującym, na wybrzeżu Morskiem, zwłaszcza na jego zachodnim, a więc w prowincjach Vizcaya i po części – Guipuzcoa, ale nie w górach” /Tamże, s. 160/. „(Warto w związku z tym przypomnieć, że w tych dniach gen. Franco odebrał stare baskijskie przywileje prowincjom Vizcaya i Guipuzcoa, jako prowincjom rebelianckim, zostawiając je jednak wiernym dwóm baskijskim prowincją: Alva i Navarara). Na moje zapytanie, jaki jest stosunek separatystów do katolicyzm, ów proboszcz odpowiedział, że o ile wojna na innych frontach jest wojną katolików z bezbożnikami, o tyle tutaj o sprawę religii wcale nie chodzi. Separatyści nie prześladują religii i nie są jej wrogami, a nawet nie brak wśród nich dobrych katolików” /Tamże, s. 161.

+ Napoleon Bonaparte Symfonia Beethovena dedykowana Napoleonowi „Zmieniający się klimat znajdował oddźwięk we wszystkich gałęziach sztuki. W dziedzinie muzyki zarówno Mozart, jak i Haydn pozostawali wierni klasycznym kanonom uporządkowanej formy, subtelności i harmonii. Ale już Beethoven, który szybko opanował do perfekcji klasyczne konwencje, zmierzał konsekwentnie ku muzycznemu odpowiednikowi poetyckiej “burzy i naporu”. Cel ten osiągnął już w III Symfonii, Eroice (1805), pierwotnie zadedykowanej Napoleonowi. Car! Maria von Weber (1786-1826), swego czasu dyrygent opery drezdeńskiej, miał się stać stereotypem romantycznego artysty. Jego pierwsza ciesząca się powodzeniem opera, Das Waldmödchen (1800), opowiada wzruszającą historię niemej dziewczyny, rozumiejącej tajemnice lasu. Nić muzycznego geniuszu Franza Schuberta (1797-1828) przerwała – podobnie jak jego Niedokończoną symfonię – choroba i przedwczesna śmierć; zdążył jednak stworzyć nieporównywalnych rozmiarów dzieło złożone z ponad 600 pieśni. Obok uznanych mistrzów na muzycznej scenie pojawiła się także silna obsada postaci drugoplanowych, o których dziś już niemal nikt nie pamięta: Jan Ladislav Duśek (1760-1812), Muzio Clementi (1752-1832), Michał Kleofas Ogiński (1765-1833), Johann Nepomuk Humrnel (1778-1837), John Field (1782-1837) czy Maria Szymanowska (1789-1831) – w owym czasie jedna z bardzo niewielu kobiet-wykonawczyń muzyki i kompozytorek” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 736/.

+ Napoleon Bonaparte System sterowania tajnego nowoczesny policyjnego, to jego podwaliny położył Napoleon Bonaparte i jego minister spraw wewnętrznych Józef Fouché. „Początki brytyjskiej Secret Service sięgają panowania Edwarda II Plantageneta (1327-1377). Sekretarz stanu Elżbiety I, Walsingham, dysponował tajną służbą, która uchodziła za najwspanialszą w świecie. Początki jednak nowoczesnej tajnej służby brytyjskiej sięgają czasów rewolucji burżuazyjnej Cromwella. [ogół obywateli brytyjskich traktuje jako zaszczyt współpracę z tajną służbą swego państwa” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 27/. „Tajna francuska służba policyjna była już rozwinięta w czasach Ludwika XIII i kardynała Richelieu. […] nowoczesny francuski system tajnego sterowania policyjnego, to jego podwaliny położył Napoleon Bonaparte i jego minister spraw wewnętrznych Józef Fouché” /Tamże, s. 28/. „tajna policja ze swymi metodami trwała mimo wszystkich przewrotów” /Tamże, s. 29/. „Yves Guyot, w swej książce „La Police” wydanej w Paryżu w czasach III Republiki, pisał: „Policja polityczna jest zawsze w kraju podbitym. Uważa ona, że wszyscy obywatele są jej wrogami” (Y. Guyot, La Police, Paris 1884, s. 58)” /Tamże, s. 30/. „prowokowano manifestacje antyrządowe, aby wobec króla wykazać, jak groźna jest opozycja, zwiększać zasługi policji oraz uzyskać zgodę na wzmocnienie represji przeciwko opozycji”. […] Bardzo często byli rewolucjoniści stawali się gorliwymi pracownikami policji”/ Tamże, s. 31/. „spiskowców-policjantów z okresu Drugiego Cesarstwa łatwo było poznać po tym, że byli wśród spiskowców najbardziej skrajnymi rewolucjonistami – ultrasami. […] zdarzało się nawet, że w poszczególnych spiskach większość ich członków stanowili agenci policji” /Tamże, s. 33/. „w okresie V Republiki. Np. do organizacji ultrasów francuskich w Algierii tajne służby generała de Gaulle’a wprowadzały swych agentów-prowokatorów, których zadaniem było prowokowanie wystąpień cywilnych ultrasów w nieodpowiednich dla nich momentach i bez koordynacji z konspiracją wojskową” /Tamże, s. 35/. „Grono carskich dygnitarzy […] przekonało cara Aleksandra III o konieczności utworzenia dla ochrony jego osoby organizacji „społecznej”, która by uzupełniała i wspomagała działalność policji państwowej. W ten sposób powstała w 1881 r. tajna liga o nazwie Święta Drużyna” /Tamże, s. 36.

+ Napoleon Bonaparte urząd pierwszego konsula objął w 1799 r. „rewolucja do momentu objęcia urzędu pierwszego konsula przez Napoleona w 1799 r. nie zdołała wytworzyć zwartej warstwy o wspólnych celach politycznych i programie władzy. Orężem walki jednej grupy przeciwko drugiej była radykalizacja strony agresywnie zmierzającej do objęcia władzy. W ten sposób dzieci rewolucji pożerały siebie nawzajem. Owocem rewolucji nie mogła być stabilizacja nowego porządku, gdyż porządek ten był rewolucyjny, zatem permanentnie in statu fieri – w fazie tworzenia się. Co więcej, siłą napędową tego tworzenia nie była jasno określona doktryna polityczna, ale obawa, niekiedy przeradzająca się w panikę, przed siłami grożącymi wypaczeniem lub zdławieniem rewolucji. Straszak rojalizmu był symboliczny, stanowił hasło dla mas reagujących na utarte stereotypy. Przedmiotem ataku były siły konkurencyjne w szerokim rozumieniu tego słowa, bynajmniej nie alternatywne w stosunku do samej idei rewolucyjnej, gdyż tę wyznawały wszystkie ugrupowania, ale do oblicza tej rewolucji. Tragedia tej rewolucji, a innych chyba także, było, iż to oblicze chowało się niejako za mgłą haseł, których nikt nie miał prawa weryfikować, gdyż sam fakt ten klasyfikował go już na szafot. Ten bezmyślny mechanizm, uruchamiający rewolucje w jej najkrwawszych momentach, miał jednak ograniczoną wydolność. Zawsze przychodzi czas, kiedy zacinają się tryby i zanika energia. Wtedy rodzi się pytanie, co można jeszcze uratować po tak wielkich stratach, jakie przyniosły ze sobą pomyłki i eksperymenty na żywym organizmie społecznym, bez znieczulenia, a często z perwersyjną myślą badania wytrzymałości tego organizmu” /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993, s. 58/.

+ Napoleon Bonaparte wykazywał znamiona psychopatyczne „Zjawisko obłąkania nie jest rzadkie pomiędzy ówczesnymi prorokami i reformatorami; w szpitalu obłąkanych, oprócz Comte’a, który dopiero po wyjściu z niego napisał największe swoje dzieła, przebywał także krotki czas St.-Simon; ale bardzo wielu również z pomiędzy tych, którzy o szpital się nie otarli, zdaje się wykazywać znamiona psychopatyczne, Trudno obronić się przed tą myślą, czytając naprzykład dziwaczne elukubracye Fourriera i jego ucznia Hennequina, – słysząc o „cudach“ i krwią broczących hostyach Vintrasa, o Irwingistach, nawołujących do poprawy wobec nadejść mającego lada dzień końca świata, o wizyach, jakie nachodzą Vintrasa, Madrolle’a lub de Toureil’a, o odwiedzinach, jakie otrzymuje Cheneau od św. Jana Chrzciciela, Svedenborga i Napoleona, o praktykach czarnoksięzkich Elifasa Lewi (Constant) i o tylu innych nadzwyczajnościach!... Ale nie wydają nam się normalnymi także ludzie, którzy każą (jak n. p. Ganneau) po ulicach, lub grupują się w sekty o dziwacznych obyczajach i kultach, że wspomnę tylko najważniejszą z nich, „familie St.-Simonienne“, zwłaszcza od czasu exodu do Menilmontant, gdzie rozwinęło się wspólne pożycie braci na modłę klasztorną Bracia pod przewodnictwem „ojca“ Eniantina oddawali się tu wspólnie naprzemian pracom gospodarskim, naukowym i artystycznym i brali udział w okazałych obrządkach, wzorowanych na nabożeństwie katolickiem. Odziani byli jednako: w niebieski surdut, białe spodnie i kamizelkę, noszącą na piersiach wyhaftowane czerwono imię każdego. Kamizelka zapinała się z tyłu, dlatego, ażeby nawet przy ubieraniu zdany był każdy na niezbędną pomoc brata. Pierwsze przyobleczenie tego stroju odbywało się sposobem niby aktu religijnego. U stołu sekciarzy stało jedno krzesło puste, oczekujące na Wielką Matkę, „femme messie“; oddawna szukano jej daremnie, dalekie przedsiębiorąc nawet wyprawy – i modlono się o jej zesłanie. Enfantin zwracał się w „modlitwie oczekiwania“ do Boga z zapytaniem „co ona może robić o tej porze, gdzie się znajduje, dlaczego nie przybywa? A ja kocham ją od tak dawna!..“” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 35/.

+ Napoleon Bonaparte zakończył czas pokoju w Hiszpanii. Przez trzy stulecia, począwszy od zakończenia rekonkwisty aż do najazdu wojsk Napoleona Bonaparte, Hiszpania była najbardziej spokojn­ym i pokojowym państwem Europy. Od roku 1808 Hiszpania stała się krajem najbardziej niespokoj­nym. W roku 1820 liberałowie zmus­ili króla Ferdynanda VII do zaakceptowania konstytucji realizującej idee rewolucji francuskiej. Europa, uwolniona od jarzma cesarstwa napoleońskiego, będącego ukoronowa­niem rewolucji francuskiej, spieszy na ratunek zagrożonej Hiszpanii. Konkretnie król Ferdyn­and VII zawezwał na pomoc armię Francji. Wojna ta zakończyła się w roku 1839 zwy­cięstwem liberałów. Trwa jednak czas monarchii konstytucyjnej. Faktyczna władzę spra­wuje rząd, kierujący krajem wed­ług zasad liberalnej konstytucji.

+ Napoleon Buonaparte wrogiem Kościoła w Hiszpanii. Konkordat zawarty w roku 1753 nadawał królowi hiszpańskiemu nieograniczoną władzę nad Kościołem w Hiszpanii. Reakcją na despotyzm króla Karola III był z jednej strony ultramontanizm, a z krańcowo przeciwnej – liberalny ruch oświeceniowy, który w skali ogólnoeuropejskiej odnosił triumfy. Zwycięską bitwą liberałów było wyrzucenie z Hiszpanii jezuitów w roku 1767 /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 472/. Jezuici opanowali szkolnictwo, łącznie z szkołami wyższymi. Nauczyciele akademiccy tworzyli w Hiszpanii wieku XVIII osobną klasę społeczną, obok szlachty i kleru /Tamże, s. 476/. Karol III po usunięciu jezuitów nakazał formację teologiczną w oparciu o św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 478/. Opcja ta przeciwstawiała się zamętowi spowodowanemu przez pojawienie się wielorakich nurtów walczących ze sobą: z jednej strony liberalni erazmianie zależni od autorów francuskich wieku XVII: Bossuet i Fleury, a z drugiej rygorystyczni janseniści /Tamże, s. 480/. Wiek XVIII Hiszpanii pusty teologicznie. Zamiast teologii trwała polemika dotycząca relacji między wiarą i rozumem. Również wiek XIX nie był dobry dla teologii z powodu licznych wojen domowych. Pojawiły się wtedy nurty filozoficzne panteizujące. Na początku wieku XIX apologetyka hiszpańska naznaczona była kwestią inwazji napoleońskiej. Dominikanin Franciszek Alvarado (1756-1814), pseudonim El Filósofo Rancio, piętnował rząd liberalny (Cortes de Cádiz), pisząc Cartas críticas (Madrid 1824-1826, 4 vols.) /Tamże, s. 482/. Wrogiem Kościoła w Hiszpanii był Napoleon i liberałowie z Kadyksu. Znane było też dzieło dominikanina z majorki Fepile Piugserver (zm. 1821), El teólogo democrático ahogado en las angélicas fuentes, Mallorca 1815, w którym obiektem krytyki był ksiądz Joaquín Lorenzo de Villanueva. Najbardziej znany był Jaime Balmes Urpiá (1810-1848) /Tamże, s. 483/. Wyświęcony na prezbitera 20 września 1834 w Vich (wtedy Antonio Claret został wyświecony na diakona). Sztandarowym dziełem jego jest El protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con la civiliación europea (Barcelona 1842-1844, 4 vols.) /Tamże, s. 484/. Arcybiskup Brunelli nazwał go Ojcem Kościoła (Balmes es el santo padre de los tiempos modernos).

+ Napoleon dążył do tego, aby każdy naród miał swoją rewolucję, podobną do rewolucji francuskiej. Comte również chciał założyć religię,  francuską. Być nacjonalistą we Francji oznacza zaangażować się emocjonalnie dla uniwersalnego zbawienia, dla wyzwolenia świata, jak to chciał Saint-Just, dążący do tego, aby każdy naród miał swoją rewolucję, podobną do rewolucji francuskiej; jak to pragnął Napoleon, a w naszych czasach Generał-Prezydent de Gaulle, odnowiciel wielkości Francji, rozpalający nadzieję Europy. Maurras stał na antypodach nacjonalizmu ekumeniczno-francuskiego. Przyjął nacjonalizm totemiczy, w którym Francja miała być jednym klanem. Sprzeciwił się idei uniwersalnej republiki światowej. Chciał wiecznej Francji. H9 242

+ Napoleon gallikanizm przemienił w gruboskórny etatyzm. „od początku XIX w., a może trzeba by powiedzieć nawet o 100 lat wcześniej, zaczyna się proces przemian światopoglądowych, nie mający w erze chrześcijańskiej równego sobie. Oświecenie wydatnie nadwątliło podstawę światopoglądu chrześcijańskiego, przeciwstawiając religii wynikającej z Objawienia religijność naturalną lub agnostycyzm. Racjonalizm oświeceniowy nie był jednak w stanie wyjaśnić świata w sposób, który obiektywnie dowiódłby anachroniczności wiary religijnej. […] Rewolucja francuska […] najdalsze odejście od modelu chrześcijańskiego to kult rozumu i natury, krótkotrwały jednak i rychło zastąpiony dogmatyką określającą wiarę i kult Najwyższej Istoty. […] To co w dziele rewolucyjnym zwraca na odcinku kościelnym największą uwagę, to przejęty od Ancien regimu gallikanizm, który Napoleon przemienił w dość gruboskórny etatyzm. Jego różność od klasycznego gallikanizmu polega na tym, że Burboni mimo wszystko rozumieli swe obowiązki wobec Kościoła, czując się jego członkami /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993, s. 6/. Tak pojmowany gallikanizm wraca częściowo w czasie Restauracji, ale jak każdy anachronizm jest i on karykaturalny. W rezultacie skompromitował on katolicyzm wobec wchodzącej na scenę polityczną demokracji, nie dając mu w zamian nawet osłony, jaką gwarantowały dawne systemy cezaropapistyczne. Nowoczesny cezaropapizm miał jednak to do siebie, iż pojmował on Kościoły jako instytucje służebne wobec państwa, a ściślej mówiąc – wobec administracji państwowej, to ona właśnie chciała mieć profity z takiego usytuowania Kościoła w życiu publicznym. Tak było w józefińskiej Austrii, jak i w Prusach bismarckowskich. W imię takiej koncepcji roli społecznej Kościoła toczył się Kulturkampf, wygrany przez Kościół, w pewnym zresztą tylko stopniu na forum parlamentarno-legislacyjnym, przegrany zaś na polu praktyczno-biurokratycznym. Oznaczało to wypieranie Kościoła z ważnych dziedzin kształtujących oblicze społeczeństwa, np. z wpływu na rodzinę, małżeństwo, częściowo szkołę” /Tamże, s. 7/.

+ Napoleon I Rosja powinna przeciwstawić się dekadencji Europy Zachodniej. Schubart W. dostrzega w dziejach ludzkości pojawienie się epoki Słowian. Kultura północna upada, jej miejsce zajmuje kultura wschodnia. Słowianie odegrają znaczącą rolę w epoce Janowej, w której zapanuje pokój, miłość i zbawienie, połączone z wartościami chrześcijańskiej kultury gotyku i słowiańskiej kultury eschatologicznej. Dla nadejścia tej epoki konieczne jest jednak przezwyciężenie bolszewizmu. W epoce Jana świat może być kierowany przez Rosję, ale nie ateistyczną, tylko prawdziwie chrześcijańską. Schubart obawia się tego, że epoka bolszewicka będzie trwała kilka wieków, aczkolwiek z jego teorii cyklicznej wynika, że owe pięć wieków narastania komunizmu trwa już od wieku XVII, a rewolucja francuska i bolszewicka z roku 1917 są najważniejszymi epizodami tej epoki /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 328/. Przeznaczeniem Rosji według W. Schubarta jest sprzeciwianie się dekadencji Europy Zachodniej. Tak głosili m. in. Napoleon I (1816), Danilewski (1871) i Spengler (1918). Schubart rozwija linię myśli, którą wcześniej opracował Danilewski i Bierdiajew. Doceniał tak jak oni dokonania Średniowiecza. Uległ jednak również fatalizmowi Spenglera (fatalizm cykliczny), który ogłaszał upadek Europy. Według tego historiozofa niemieckiego minęło pięć cykli prometejskich, naznaczonych wojnami i rewolucjami. Obecnie rozpoczyna się (pisał to w połowie XX wieku) etap pojednania Wschodu i Zachodu, etap jednoczenia się ludów angloamerykańskich z łacińskimi i słowiańskimi. Przypuszczenia Schubarta nie mają jakichkolwiek podstaw historycznych i logicznych. Pominął on dorobek historiozofów hiszpańskich. Donoso Cortés przezwyciężył tragizm i apokaliptyczny katastrofizm, pomimo tego, że już w połowie XIX wieku dostrzegał skutki rodzącego się komunizmu. Według Scubarta komunizm jest karą Bożą dla opamiętania się Europy odchodzącej od Boga /Tamże, s. 329/. Donoso Cortés sto lat wcześniej głosił, że jedynym sposobem przezwyciężenia komunizmu jest religia, a konkretnie katolicyzm. Trzeba ożywczego ducha we wszystkich narodach Europy /Tamże, s. 330.

+ Napoleon III dążył do porozumienia francusko-rosyjskiego, które zagrażało interesom Austrii na wschodzie. „Zaborcza potęga Moskwy” w propagandzie powstańczej / Mimo to polska propaganda usiłowała ożywić ów fantazmat jako motyw postulowanego przymierza (Francji, Anglii i Austrii) na rzecz powstania. Z wizji zasadniczego antagonizmu Rosji i Europy miał się mianowicie wyłonić wspólny interes zachodnich mocarstw, bardziej realny od ujawnionych w trakcie interwencji dyplomatycznej rozbieżności dzielących zachodnie stolice, a nawet od politycznego status quo. Każdorazowo rysującej się perspektywie powrotu do porozumień z Rosją Polacy przeciwstawiali więc realność wiecznego konfliktu Europy z zaborczą Rosją” /Marcin Wolniewicz, Dialektyka potęgi i słabości, czyli o Rosji Imperialnej w propagandzie powstania styczniowego, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 25-46, s. 32/. „W przypadku Austrii, która należała przecież do mocarstw rozbiorowych, motyw zagrożenia przez rosyjską ekspansję służył podtrzymaniu jej zachodniej orientacji politycznej. Uważany za rodzaj „Monitora Rządu Narodowego” krakowski „Czas” charakteryzował zatem sytuację polityczną Austrii jako położenie między Świętym Przymierzem a Zachodem, stawiając tezę, że jedynie w sojuszu z tym ostatnim Wiedeń może zabezpieczyć swoje interesy. Koszty przymierza z Prusami i Rosją są bowiem zbyt wysokie: w stosunkach zewnętrznych skazuje ono Austrię na ustępstwa w Niemczech, naraża na szantaż ze strony silniejszych partnerów w żywotnej spawie włoskiej, a wreszcie – obezwładnia wobec panslawistycznej polityki Rosji na Wschodzie. Ta ostatnia kwestia miała wiązać się ściśle z konsekwencjami powrotu do Świętego Przymierza w polityce wewnętrznej: sojusz z konserwatywnymi monarchiami implikował mianowicie politykę centralistyczną, która narażała monarchię habsburską na utratę lojalności ze strony jej słowiańskich poddanych. Zimna kalkulacja powinna więc kierować Wiedeń w stronę Zachodu. „Czas” przestrzegał jednak przed połowicznym porzucaniem Świętego Przymierza, które wszak opierało się na rozbiorach Rzeczypospolitej. Otóż występując przeciw Rosji, nie wolno nie podjąć sprawy polskiej. Rezygnując z atutu polskiego, Austria nie zyskuje sympatii Napoleona III, otwierając tym samym drogę do porozumienia francusko-rosyjskiego, które może się zawiązać tylko kosztem jej interesów wschodnich (Np. „Czas” 1863, nr 33, s. 1; nr 42, s. 1; nr 168, s. 1; nr 203, s. 1; nr 208, s. 1; nr 247, s. 1). Miało z tego rzecz jasna wynikać, że Austria może zabezpieczyć swoje interesy, odbudowując wespół z Francją przedrozbiorową Rzeczpospolitą. Jak widać, jedną z podstawowych przesłanek tej konkluzji było zagrożenie rosyjską ekspansją, opartą na ideologii panslawistycznej” /Tamże, s. 33/.

+ Napoleon III posłużył się prasą dla realizacji swoich celów politycznych „Zmaganiom militarnym i dyplomatycznym w czasie powstania styczniowego towarzyszyła – wedle sformułowania ówczesnego rosyjskiego ministra wojny, D. Milutina – „wojna gazetowa”. Propaganda nie była oczywiście zjawiskiem nowym, jednak rozwój prasy dał jej wcześniej niewidzianą możliwość mobilizowania opinii, której potencjał polityczny ujawnił się bodaj po raz pierwszy w czasie wojny krymskiej. Toteż od czasu, gdy Cavour i Napoleon III posłużyli się prasą dla realizacji swoich celów politycznych, niebezpiecznie było, zdaniem Milutina, odpowiadać milczeniem na dziennikarskie ataki (D. A. Milutin, Vospominanija, red. L. G. Zacharova, Moskwa 2003, s. 190-191, 253-254). Z możliwości, jakich dostarczała nowoczesna propaganda, skrzętnie korzystały władze powstańcze. Nie sposób tu omówić stosunkowo skomplikowanej struktury polskiej propagandy, wystarczy jednak powiedzieć, że zarówno pod względem politycznym, jak instytucjonalnym stanowiła ona część aparatu dyplomatycznego, służyła zatem realizacji celów polityki zagranicznej i pod względem treści niewiele odbiegała od dyplomatycznych not i memoriałów, choć oczywiście tym ostatnim starano się nadać charakter oficjalny, tzn. potwierdzony autorytetem rządu (Podstawowe informacje o organizacyjnej stronie propagandy zawiera książka M. Jaegera, Działalność propagandowo-informacyjna władz powstańczych (1794, 1830-1831, 1863-1864), Lublin 2002)” /Marcin Wolniewicz, Dialektyka potęgi i słabości, czyli o Rosji Imperialnej w propagandzie powstania styczniowego, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 25-46, s. 25/.

+ Napoleon III przychylny wobec Polaków. „W naszym interesie leżało zwalczanie w rosyjskim gabinecie partyj polskich sympatyj, również i tych w duchu Aleksandra I” Otto Furst von Bismarck: Gedanken und Erinnerungen; Stuttgart 1898, t. I, s. 308). „Trudno było z jaką taką pewnością przewidywać, czy i jak długo ten polityczny kapitał carskiej przyjaźni będzie dla nas praktycznie możliwy do zużytkowania. W każdym jednak razie prosty zdrowy rozsądek nakazywał nie dopuścić do tego, aby dostał się on w posiadanie naszych przeciwników, których musieliśmy widzieć w Polakach, w polonizujących Rosjanach i w ostatecznym wyniku prawdopodobnie i we Francuzach” (Tamże, s. 310). Napoleon III chciał pomóc Polakom. Próbował nawet wciągnąć do tej gry Austrię, której pomoc dla Polski mogła być całkiem realna ze względów geograficznych. Ostatecznie jednak plany te w zarodku zdusiła polityka angielska. Polityka angielska zastosowała tu klasyczny manewr podwójnego tajnego sterowania, którego właściwym celem było pokłócenie Francji z Rosją. Zaraz po wybuchu powstania styczniowego, w Anglii rozpoczęły się wielkie demonstracje, podczas których na wszystkie sposoby deklamowano o miłości w stosunku do Polski. 27 lutego 1863 r. w brytyjskim parlamencie odbyła się wielka debata, która miała charakter zdecydowanie propolski. Równocześnie odbywały się wiece, wygłaszano przemówienia, pisano artykuły, w których deklarowano się po stronie Polski. 17 kwietnia 1863 r. Anglia wraz z Francją i Austrią składa w Petersburgu notę, w której ujmuje się za Polakami: drugą taką notę złożono 17 czerwca tegoż roku. Polacy zapatrzeni w Zachód i przyjmujący wszystko, co z Zachodu pochodzi jako objawienie, skłonni byli ulegać złudzeniom i brali tę angielską grę dyplomatyczną za dobrą monetę. Dzięki temu angielskie podwójne tajne sterowanie odnosiło podwójny sukces – po pierwsze prowokowało Polaków do podtrzymywania walki z Rosją, a po drugie niszczyło francuską politykę zbliżenia z Rosją, wpychając tym samym Rosję w objęcia Prus. O tym, że gra angielska nie miała faktycznie na celu realnego przyjścia z pomocą Polsce, świadczy najlepiej fakt, że gdy tylko Francja wysunęła realny plan przyjścia z pomocą powstaniu polskiemu, polityka angielska od razu go obaliła i nie dopuściła do jego realizacji” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 250.

+ Napoleon interesował się wojną. „Bunty i rewolty tłumił z brutalną i skuteczną szybkością. Wkraczając na terytorium księcia Parmy, zażądał natychmiastowego wydania wszystkich dzieł sztuki. Ta polityka miała na celu wysunięcie Luwru na pozycję najwybitniejszego ze zbiorów sztuki. Podejmując negocjacje poprzedzające podpisanie pokoju w Campoformio (październik 1797), uparł się, że będzie dyktował warunki bez odwoływania się do Paryża. Takie postępowanie miało mu zapewnić przewagę nad politykami w kraju. Kampania egipska z lat 1798-1799 została pomyślana przez Dyrektoriat jako sposób na zniszczenie brytyjskiej supremacji kolonialnej i handlowej. Potwierdzając obecność Francji na Środkowym Wschodzie, miała osłabić powiązania Wielkiej Brytanii z Indiami oraz przygotować grunt do zapewnienia dominacji Francji w całym rejonie Morza Śródziemnego. Zaczęła się od zajęcia Malty i lądowania 40 tysięcy żołnierzy w Aleksandrii. Mimo militarnego zwycięstwa nad rządzącą oligarchią mameluków powodzenie kampanii osłabło na skutek zniszczenia francuskiej floty przez admirała Nelsona w bitwie w zatoce Aboukir oraz strategicznego przymierza zawartego przez Rosję z Turkami osmańskimi. Kampania stała się poprzedniczką równie nieudanych planów okrążenia Brytyjczyków na Morzu Karaibskim (1802), w Ameryce przez sprzedaż Luizjany (1803), a nawet w Australii (1804). Żaden z tych planów nie przyniósł owoców, ponieważ Flota Królewska okazała się równie niezwyciężona na morzu, jak niezwyciężony był Bonaparte na lądzie. Bonaparte opuścił Egipt w sierpniu 1799 roku, aby dokonać przewrotu z 18 brumaire'a i przejąć wodze rządów we Francji” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 774/.

+ Napoleon Marsylianka największym z generałów Republiki. „24 kwietnia 1792 roku do francuskich wojsk stacjonujących w Strasbourgu dotarła wiadomość, że pierwszej koalicji wypowiedziano wojnę. Tej samej nocy, podczas zabawy w domu burmistrza Strasbourga, kapitan wojsk inżynieryjnych z Jury, Claude Joseph Rouget de Lisie (1760-1836), ułożył słowa i muzykę pieśni Chant de guerre pour l'armee du Rhin (“Pieśni bojowej Armii Renu”), Jej porywające do czynu strofy miały już niebawem rozbrzmiewać wszędzie tam, gdzie sprawie rewolucji zagrażało niebezpieczeństwo: […]. (Do broni, hej, Ojczyzny dzieci! Czas wieńcem chwały ubrać skroń! Patrzcie, jak krwią ten sztandar świeci, Który tyranów trzyma dłoń! Słyszycie, jak żołdaków hordy W nieludzkich wrzasków wyją ton, Nie szczędząc waszych cór i żon, W obliczu waszym sieją mordy? Do walki, ludu, stań!” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 767/. „Mąż z mężem, z bronią broń! Na bój, na bój! Nieczysta krew Niech wsiąknie w naszą dłoń!). Żeby można było tę pieśń śpiewać w Strasbourgu, trzeba ją było przetłumaczyć na niemiecki jako Strassburgerlied. Nim nadeszło lato – jako La Strasbourgeoise – zdążyła już dotrzeć na Południe. Wieczorem 22 czerwca podczas bankietu w Marsylii zaśpiewał ją student z Montpellier, Francois Mireur. Okazała się tak chwytliwa, że towarzyszyła batalionowi ochotników z Marsylii przez całą drogę do Paryża. Kiedy 30 lipca żołnierze wkroczyli do stolicy ze swoją pieśnią na ustach, natychmiast nadano jej nazwę “hymnu marsylczyków” lub po prostu la Marseillaise. Historia jej dalszej kariery jest niewątpliwa. Można natomiast mieć niejakie wątpliwości co do tego, czy żołnierze batalionu z Midi istotnie mówili po francusku. W takt melodii la Marseillaise wojska rewolucyjne przyspieszały kroku w marszu dookoła Europy. Przełożono ją na wiele języków i śpiewano w wielu językach – od włoskiego po polski. Została oficjalnie zatwierdzona dekretem Konwentu z 26 messidora roku 111 (14 lipca 1795). W ten sposób narodził się zwyczaj ustanawiania hymnów narodowych, obok – jak dotychczas – hymnów królewskich (jak na przykład God save the King). Jak mawiał Napoleon, Marsylianka była największym z generałów Republiki. Jeśli zaś chodzi o Rougeta de Lisie, to w 1793 roku aresztowano go za rojalistyczne sympatie; udało mu się przeżyć; zmarł w nędzy. W Lons-le-Saunier stoi jego pomnik” /Tamże, s. 768/.

+ Napoleon nie potrafił zdławić dywersji angielskiej w Hiszpanii, „Ale działania Wielkiej Brytanii z nawiązką wystarczały, aby utrzymać wojny przy życiu. Za sprawą blokady Królewskiej Floty Brytyjczycy prowadzili wojnę handlową przeciwko wszystkim krajom zwerbowanym do “blokady kontynentalnej” Napoleona. Co więcej, wysyłając w roku 1808 wojska do północnej Hiszpanii i w ten sposób występując przeciwko niedawnemu przejęciu przez Napoleona zarówno Hiszpanii, jak i Portugalii, Brytyjczycy nadali międzynarodową rangę wojnom domowym na Półwyspie Iberyjskim, kreując młodego Arthura Wellesleya na “Żelaznego Księcia” i jednocześnie dokonując poważnej dywersji, której Napoleon nigdy nie miał ani czasu, ani sił ostatecznie zdławić. Jeden po drugim, z bolesnym ociąganiem, poszczególni członkowie konającej koalicji zaczynali powracać do życia. W roku 1808 niektóre części Włoch przyłączyły się do Hiszpanii w buncie przeciwko panowaniu Francji. W roku 1809 Austria zerwała ugodę z Napoleonem i natychmiast poniosła kolejną miażdżącą klęskę pod Wagram (1809) – w zasięgu wzroku Wiednia. W latach 1810-1812 zaczęły się poruszać Prusy – z początku w formie tajnego podziemnego ruchu oporu. W tym samym czasie Rosja poczuła się zmęczona swoimi francuskimi powiązaniami, przerażona planami Napoleona w stosunku do Polski i Litwy oraz – jak wszyscy inni – rozdrażniona ograniczeniami blokady kontynentalnej. Napoleon dochodził do szczytu potęgi” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 778/.

+ Napoleon Polacy wszyscy prawie w wojskach Napoleona z księciem Józefem Poniatowskim na czele byli wolnomularzami, „Polskie wolnomularstwo powstało w 1738 r., a więc 21 lat po instalacji pierwszej Wielkiej Loży Londynu. […] Organizatorem pierwszej loży w Dreźnie, nazwanej „Des trois Aigles Blancs” był hr. Fryderyk August Rutowski (1702-1764), naturalny brat króla Polski i Saksoni – Augusta III. Ta właśnie loża, przekształcona w 1741 r. w lożę prowincjonalną króla saskiego, stała się pramatką polskiego wolnomularstwa” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 71/. „Polskie wolnomularstwo odradza się w Księstwie Warszawskim. […] Prawie wszyscy Polacy w wojskach Napoleona z księciem Józefem Poniatowskim na czele byli wolnomularzami, a Legiony Dąbrowskiego, idące do kraju, na sztandarze swym miały nawet godła wolnomularskie. […] Na czele Wielkiego Wschodu stanął prezydent Rady Stanu Księstwa, Ludwik Gutakowski, a po jego śmierci w 1811 r. stanowisko Wielkiego Mistrza objął (od marca 1812 r.) Stanisław Kostka Potocki, jeden z założycieli Warszawskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk i założyciel liceum w Warszawie. […] Cały rząd Księstwa warszawskiego stanowili wolnomularze” /Tamże, s. 79/. „Protektorem polskiego wolnomularstwa stał się wolnomularz-car Aleksander I, ustanowiony królem Polski przez Kongres Wiedeński” /Tamże, s. 80/. Po osiemdziesięciu latach przerwy  w roku 1910 powstała w Warszawie nowa loża „Wyzwolenie”. Po roku powstała loża „Odrodzenie” /Tamże, s. 93/. W roku 1909 w Rosji powstaje „nowa organizacja”, „na jej czele stała rada najwyższa, […] Sekretarzem tej rady w latach 1910-1916 był Niekrasow. […] w składzie pierwszego rządu tymczasowego znalazło się trzech masonów: Aleksander Kierenski, Mikołaj Niekrasow i A. Konowałow. […] masoneria była ponadpartyjna, tj. w jej składzie znajdowali się przedstawiciele różnych stronnictw politycznych, lecz zobowiązywali się oni do respektowania dyrektyw masońskich ponad dyrektywy partyjne. […] Niekrasow mówi o roli masonerii w rewolucji lutowej, uważając, że pewną rolę odegrała ona w przygotowaniu rewolucji, kiedy stanowiła szczególną formę zakonspirowanego „frontu narodowego”, a także w pierwszym okresie, kiedy przyczyniła się do zjednoczenia postępowych sił pod sztandarem rewolucji” /Tamże, s. 109/. „dalsze losy Niekrasowa. W 1918 r. zmienił nazwisko na Golgofsky i wyjechał do Ufy, gdzie pracował w radzieckiej spółdzielczości. Wkrótce znalazł się we władzach Związku Spółdzielczego republiki tatarskiej. Dzięki ujawnionym zdolnościom zwrócił na siebie uwagę i rozpoznano w nim ministra Rządu Tymczasowego. Wtedy właśnie złożył wspomniane wyżej zeznania” /Tamże, s. 110/. „The New Age z 1928 r., w nrze 12 na s. 719, przedstawiając dzieje polskiego wolnomularstwa, stwierdza, ze pomimo kasaty polskiego zakonu ruch wolnomularski nieprzerwanie trwał […], lecz niewiele o nim wiadomo poza tym, że pod opieką Wielkiego Wschodu Francji istniały przed wojną światową nieregularne loże w Warszawie” /Tamże, s. 125.

+ Napoleon pożegnał się z księciem Tarentu Jacquesem MacDonaldem 13 kwietnia 1814 roku „ostatnim marszałkiem, który wytrwał u jego boku. Oddany cesarzowi Szkot, potomek skazanych na wygnanie jakobitów, dołączył do Caulaincourta w ostatniej turze rozmów z państwami sprzymierzonymi na temat abdykacji cesarza. Nie mógł nie zauważyć, że w momencie, w którym Macdonald miał odejść, pojawił się jakiś Campbell. Ale jego zadanie zostało wykonane. Napoleon dał mu w prezencie paradną szablę Murada Beya – pamiątkę kampanii egipskiej z 1799 roku: “Przyjmij to na pamiątkę moją i mojej przyjaźni”. Przygotowania do podróży na Elbę zaczęły się zaraz po podpisaniu traktatu z Fontainebleau. Cesarza mieli eskortować na południe Francji czterej wysłannicy państw sprzymierzonych: pułkownik Campbell, hrabia Szuwałow, baron von Koller oraz hrabia Truchsess von Waldburg. Mieli jechać przez Lyon i Awinion do jednego z portów na Riwierze, gdzie miała czekać brytyjska fregata, żeby ich zabrać w trwającą pięć dni podróż na Elbę. W Rosnieres, w lesie Fontainebleau drużyna parobków i woźniców pracowała pełną parą: czyszczono i smarowano osiem powozów składających się na cesarski konwój, malowano cesarskie herby, ładowano zapasy na drogę na dwadzieścia wozów bagażowych, szykowano do drogi 101 wierzchowców i koni pociągowych, potrzebnych do tej podróży. Sto wozów wypełnionych meblami i rzeczami osobistymi cesarza miało wyruszyć później. Najcięższe skrzynie miano wysłać wcześniej na południe do Briare, gdzie pod koniec pierwszego dnia miał dołączyć cesarz i jego eskorta. Pierwsza grupa wyruszyła 14 kwietnia rano drogą na Montargis” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 805/.

+ Napoleon Prawodawstwo napoleońskie podobny do gallikanizmu przedrewolucyjnego jedynie w dziedzinie pragmatyki stosowanej przez biurokrację państwową wobec Kościoła. „Po pokoju westfalskim powstały getta wyznaniowe dążące do uwiarygodnienia swego autorytetu. Nastawiona jest na to przede wszystkim historiografia kościelna wyznaniowo zróżnicowana, w której obok ujęć w dalszym ciągu kronikarskich dominują treści teologiczne tworzące konstrukcje apologii lub kontrowersji” /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993. s. 13/. „Oświecenie akcentuje element krytyczny w badaniach historycznych. Rezultaty osłabiały tu jednak nastroje antyrzymskie wzbudzane przez etatyzm i episkopalizm także w obozie katolickim, które mocno i częstokroć jednostronnie wpływały na kształt sądów historycznych. Konkretnie oznaczało to w historiografii pojawienie się pewnego indyferentyzmu teologicznego, którego zresztą nie należy mylić z modnym w XVII w. irenizmem, nieobcym jednemu z pierwszych pionierów pojednania wyznaniowego, biskupowi Bossuetowi. […] We Francji presja oświecenia przy słabym odzewie środowiska katolickiego oraz oddziaływanie rewolucji francuskiej, która całkowicie zmienia dotychczasowe poglądy na Kościół i katolicyzm, sprawiła, iż etatyzm w postaci prawodawstwa napoleońskiego (konkordat 1801) miał w gallikanizmie przedrewolucyjnym wspólną jedynie pragmatykę stosowaną przez biurokrację państwową wobec Kościoła. Jej fundament ideologiczny był całkowicie różny, identyfikował się z racjonalizmem i religijnie indyferentnym pojmowaniem prawa. Dopiero Restauracja i Romantyzm wzniosły nową wizję społeczeństw, ich wewnętrznych więzi oraz roli czynników je kształtujących, m.in. katolicyzmu i Kościoła. Odbiciem tej rzeczywistości jest twórczość historyczna oddająca wizję Kościoła i jego miejsce w społeczeństwach w następujących po sobie epokach” /Tamże, s. 14.

+ Napoleon prześladował papieża Piusa VII. Rząd rosyjski, jak zauważył to Joachim Balmes, postępuje drogą centralizacji i jednolitości, nie dostrzegając prawa do istnienia mniejszości narodowych i religijnych. Katolicyzm natomiast z istoty swojej oddziela władzę duchową i ziemską. Balmes zauważył, że imperatorzy chcący panować nad całym światem z nieufnością i niechęcią odnoszą się do papieży. Jako przykład podaje cesarza Napoleona i papieża Piusa VII. Wiele imperiów runęło, a skała Piotra trwa niewzruszenie. To samo będzie z despotyzmem rosyjskim ciemiężącym katolicyzm. W pierwszej połowie XIX wieku Balmes prorokował upadek północnego kolosa zasiadającego na tronie z wieczystych śniegów. Upadek będzie konsekwencją rozpowszechniających się idei rewolucyjnych /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 185/. Balmes był większym optymistą, niż Donoso Cortés, oraz  Mella, gdyż bardziej opierał się na Piśmie Świętym. Apokalipsa nie opisuje ostatecznej klęski, lecz ostrzega, nawołuje do ekspiacji i zapowiada uleczenie zła społecznego Bożą mocą. Lud Boży utworzy nowe Królestwo Boże. Jego wizja apokaliptyczna nie była opisem destrukcji narodów i zniszczenia świata. Ukazuje religię katolicką jako zasadę odnowy i ożywienia ludzkości. Balmes jest jak straż poranna obwieszczająca nadejście odsieczy. Optymistycznie myśli o przyszłych transformacjach naprawiających zło. Przezwycięża z jednej strony wizję Metternicha, statyczną, konserwatywną, reakcyjną, z drugiej zaś wizję przewidującą ostateczny kataklizm i zgubę świata /Tamże, s. 186.

+ Napoleon przyczynił się do upadku narodu hiszpańskiego. „Naród hiszpański przeżywał w ostatnich wiekach okres niewątpliwego, głębokiego upadku. Czy istotnie w ostatnich wiekach? – Wydaje mi się, że stopniowe zmniejszanie się roli Hiszpanii w XVII i XVIII wieku było tylko zmniejszeniem się stosunkowym: obok Hiszpanii wyrastały nowe po­tęgi – polityczne i duchowe – ale Hiszpania nadal była narodem wielkim, przeżywającym co najwyżej niepowodzenia przejściowe i przypadkowe. Wiel­kość narodu hiszpańskiego trwa niewątpliwie aż do czasów Napoleońskich włącznie. Istotny upadek Hiszpanii – to jest dopiero: ostatnich lat sto. Czemu ten upadek przypisać? – Według mnie, odpadnięciu od Hiszpanii jej imperium kolonialnego. Hiszpania utraciła swą misję dziejową – i ogarnięta została falą znudzenia życiem. Hiszpania, wdrożona do posiadania wielkich, światowych widnokręgów, nie umiała się pomieścić w ciasnocie europejskiej, co więcej, w ciasnocie europejskiego partykularza na dalekim półwyspie. Upadek Hiszpanii był zjawiskiem przede wszystkim duchowym. Nowoczesne życie hiszpańskie wydało się Hiszpanom czymś tak małym, tak marnym tak niegodnym zainteresowania, że nie czuli się zdolni do po­święcania mu uwagi. Wskutek tego pogrążyli się w apatii, w sprawach prywatnych, w używaniu życia” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 295/. „Egoistyczne były górne warstwy – nie troszczące się o lud, nie poczuwając się do obowiązków wobec kraju, czerpiąc obfite dochody ze swojego majątku i ku zawiści ludu – bez troski używając życia. Egoistyczny był kler – zamieniwszy się na kastę wcale dobrze sytuowaną, żyjącą zasklepionym życiem kastowy, mało się troszcząc i podźwignięcie mas, a nawet te masy do religii zrażając. Egoistyczni byli politycy – myśląc wiele o osobistych karierach i korzyściach, a mało lub nic – o kraju. Egoistyczne były masy – zapomniawszy o ojczyźnie i dawszy posłuch tylko hasłom klasowym. Charakterystycznym przejawem egoizmu Hiszpanów jest widoczne w ich przyzwyczajenie do sybarytyzmu, do wygody i zbytku, co wszystko stanowi oznaki używania życia” /Tamże, s. 297/. „Jestem do  głębi duszy przekonany, że niedaleki jest dzień w którym i nasz naród - z pionu moralnego ostro wytrącony – wkrótce tak samo ten pion moralny odzyska i na najszczytniejsze, najwznioślejsze wyżyny wielkich idei i wielkich przeznaczeń się wzniesie” /Tamże, s. 298.

+ Napoleon świętokradcą wrogiem całego ludu rosyjskiego. „wojnę z Napoleonem przedstawiano ludowi w kształcie powszechnej wojny religijnej przeciwko świętokradcy, jemu oczywiście przypisując pożogę, mordy i gwałty. Lud rosyjski nie był natchniony patriotyzmem […], lecz z premedytacją oszukiwany i okłamywany” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 37/. „W Rosji straszyło ciągle widmo Pugaczowa toteż rosyjska zwierzchność, którą nurtował ten sam niepokój i obawa przed rozpętanym żywiołem rewolucji, jakie powstrzymywały najeźdźcę od radykalnych decyzji, posłużyła się innym żywiołem, prowadząc wojnę z niezwykła zaciętością i samozaparciem” /Tamże, s. 39/. „wielkie to przedsięwzięcie kierowali w tej samej mierze przeciwko swoim poddanym, co przeciw Napoleonowi (F. P. Ségur, Pamiętniki adiutanta Napoleona. Przeł. E. Leszczyńska. Warszawa 1967, s. 81). „Od początku tej nietypowej kampanii, w której ciągły marsz naprzód przypominał błędne koło, korzyści były problematyczne, a sukcesy terytorialne zawieszone w pustce ogromnych przestrzeni” /Tamże, s. 40/. „pożar Moskwy, zaplanowany z premedytacją przez jej gubernatora, Rostopczyna, stał się namiastką i widmem rewolucji, dokonywanej przez zbrodniczy motłoch, nastawionej wyłącznie na zniszczenie, rabunek, pożogę, rewolucji zwróconej w pustkę” /tamże, s. 41/. „Zima była głównym i najgroźniejszym wrogiem Francuzów; ostrożny do przesady Kutuzow ociągał się z wykorzystaniem swej przewagi nad zdemoralizowanym wojskiem, pozostawiając dokonanie zemsty przyrodzie” /Tamże, s. 45/. „Błędne kalkulacje i niedopatrzenia, których dopuścił się Napoleon, wypływały z jego hybris, nie liczącej się z prawami natury i pragnącej je przekroczyć” /Tamże, s. 46/. „Wszystko tonęło w bezkresnej przestrzeni. Tak giną wielkie przedsięwzięcia własnym przygniecione ciężarem! Chcąc się wznieść ponad czas, klimat i przestrzeń, ludzką przekroczywszy miarę, geniusz Napoleona zbłądził w przestworzach i, jakkolwiek wielki, w końcu uległ” (tamże, s. 256). „Lud rosyjski w istocie okazał się nieobliczalnym żywiołem, co do którego zawiodły wszystkie rachuby genialnego stratega.” /Tamże, s. 47.

+ Napoleon Tyran krwawy identyfikowany z postacią Antychrysta. „Wielką pokusą dzisiejszego człowieka jest chęć wydestylowania Jezusa na naszą miarę tak, aby stał się do przyjęcia i do pojęcia według parametrów naszych wyobrażeń. W takiej drobnomieszczańskiej, wygodnej opinii Krzyż nie ma sensu. Zabiegi tego typu, według Josepha Ratzingera, wpisują się w ducha Antychrysta” […] Władimir Sołowiow opublikował swoje proroctwo wielkiego kryzysu chrześcijaństwa w ikonie Antychrysta na paschę 1900 roku. Treść tego proroctwa miała dotyczyć końca XX i początku XXI wieku. W historii postać Antychrysta identyfikowano z krwawymi tyranami: Neronem, Attylą, Napoleonem, Hitlerem czy Stalinem. Tu tymczasem mamy do czynienia z inną tradycją, widzącą w nim osobowość pociągającą, uśmiechniętego truciciela” /R. Skrzypczak, Uwaga na antychrysta. Dzieje pojęcia w myśli i wrażliwości chrześcijańskiej od czasów apostolskich po współczesność, „Fronda” 2008, nr 44/45, 198-233, s. 202”/. „Będzie podobać się wszystkim – pisał już w VI wieku św. Efrem w Sermo de fine mundi – nie będzie przyjmował podarków, ani miał względu na osoby, będzie miły dla wszystkich, spokojny w każdej sprawie, wrażliwy na drugiego tak, że wszyscy będą go chwalić, mówić: oto człowiek sprawiedliwy” (Ps.-Ephraem „Latunus”, Sermo de fine mundi, w: Sancti Ephraem Syri opera omnia quae exstant [Rome: Salvioni, 1746], s. 141-142). Antychryst Sołowiowa to człowiek dialogu, humanista. Pojawi się w łonie nowoczesnego społeczeństwa zachodniego, w którym najważniejsze i ostateczne sprawy ulegną już sekularyzacji. Kościół stanie się organizacją pokojową. W miejsce rozróżniania pomiędzy dobrem a złem pojawi się kalkulacja tego, co pożyteczne, a co nieopłacalne. Będzie on przekonywał innych, że zbawienie przychodzi poprzez zabezpieczenie społeczne i planowanie. Nie będzie materialistą czy też wrogiem religii, wręcz będzie starał się wyjść naprzeciw wszelkim ludzkim potrzebom, również tym duchowym. Mówiąc o sprawach duchowych zaproponuje jednakże religię czysto ludzką, w której wszyscy są zgodni ze wszystkim, odrzucona zostanie wszelka rozbieżność, a zwłaszcza dogmat wiary pojmowany jako niebezpieczne zło. Całe zresztą zmaganie wiary zostanie zredukowane do działalności humanitarnej i ogólnie kulturalnej. Orędzie ewangeliczne dla świętego spokoju zostanie ujęte w syntezę ze wszystkimi filozofiami i religiami” /Tamże, s. 203.

+ Napoleon w Hiszpanii przyjęty z radością. „Były sekretarz inkwizycji w Madrycie, Antonio Llorente, o którym wspominaliśmy już wcześniej, miał własną wizję tego trybunału. Chodziło mu głównie o niedopuszczalny nacisk rzymskiego centralizmu na kościół hiszpański, który winien być zależny jedynie od króla. Nie dziwi nas taka pozycja, po jurysdycjonalizmie, regalizmie, gallikanizmie, józefinizmie i rewolucji francuskiej, która – wydając Konstytucję Cywilną Kościoła – wprowadziła w czyn swoją ideę pochodzenia protestanckiego o utworzeniu kościoła państwowego, niezależnego od Rzymu. Llorente z radością przywitał inwazję Napoleona na Hiszpanię i otrzymał w zamian dostęp do archiwów inkwizycyjnych, do tej pory tajnych. Po upadku Napoleona został wygnańcem we Francji, gdzie w roku 1818, mimo Restauracji, zdołał opublikować swoją Storia dell Inquisizione spagnola. Dzieło, które natychmiast przetłumaczono na najważniejsze języki, służyło jako źródło dla wszystkich późniejszych pism. Jeśli zdamy sobie sprawę, że Hiszpania przez prawie cały wiek XIX była terenem wojny domowej między liberałami a legitymistami, to zrozumiemy, dlaczego tak gwałtownie rozkwitła literatura poświęcona inkwizycji. Temat ten pojawiał się w powieściach, pamfletach, pismach opowiadających o najbardziej okrutnych torturach, do których używano pras, piecyków, obcęgów i gdzie eksponowano nagie ciała (głównie kobiece). Kiedy w XIX wieku rozszerzyły się rządy liberalne i zerwały więzy z Kościołem, jednym z ulubionych argumentów różnych mówców i pamflecistów była inkwizycja” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 142/.

+ Napoleon wkroczył do Berlina w roku 1806 „Brama Brandenburska – Brandenburger Tor – powstała, jako jedna z dziewiętnastu bram otoczonego murami starego Berlina, w 1793 roku, czyli w tym samym roku, w którym Królestwo Prus przystąpiło do wojen rewolucyjnych. Jej elegancką dorycką kolumnadę zaprojektowano na wzór ateńskich Propylejów. Całość wieńczyła kwadryga – grupa gigantycznych posągów z brązu, przedstawiających “rydwan zwycięstwa”, która od powstania bywała świadkiem tragedii i triumfów nowożytnych Niemiec. Widziała wspaniałą uroczystość wkroczenia Napoleona do Berlina w 1806 roku oraz wszystkie inne defilady wojskowe, które z impetem i hukiem przewalały się wzdłuż alei Unter den Linden – na cześć króla, kajzera, prezydenta i fűhrera” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 769/. „W roku 1871 witała zwycięskie oddziały powracające z wojny francusko-pruskiej do miasta, które wciąż jeszcze opisywano jako “niezdrowe” i “niereligijne”; wydarzenie to stało się zresztą bodźcem do podjęcia pierwszej przebudowy Berlina jako stolicy niemieckiego imperium. W roku 1933 przyjmowała kanclerza Hitlera. Podczas bitwy o Berlin na przełomie kwietnia i maja 1945 roku stanęła na linii dzielącej rywalizujące ze sobą “fronty” – białoruski pod wodzą marszałka Żukowa i ukraiński pod wodzą marszałka Koniewa. W dniu, w którym dwaj rosyjscy sierżanci z armii Żukowa zatknęli czerwony sztandar na szczycie pobliskiego budynku Reichstagu, na jej ruinach zawisł biało-czerwony sztandar żołnierzy Pierwszej Armii Wojska Polskiego, walczącej pod rozkazami Koniewa. W roku 1953 spoglądała z góry na zgubny marsz protestacyjny wschodnioniemieckich robotników. W okresie od sierpnia 1961 roku do listopada 1989 roku była główną ozdobą Muru Berlińskiego, który ją objął uściskiem z obu stron” /Tamże, s. 770/.

+ Napoleon Wojny Napoleońskie czasem pojawiania się systemów idealistycznych w filozofii „Wydarzenia współczesne filozofii w początkach XIX wieku / Wielkie systemy idealistyczne filozofii przypadły na czas wielkich wojen Napoleońskich: Hegla Phanomenologie des Geistes ukazała się w roku bitwy pod Jeną, a Wrońskiego Philosophie des mathematiques w przededniu wyprawy na Rosję. Systemy te pojawiały się nie w zwycięskiej długo Francji ani w niezwyciężonej Anglii, lecz w pobitych Prusach i pozbawionej niepodległości Polsce. Wydarzenia polityczne szły wówczas po sobie równie prędko, jak systemy filozoficzne: 1796 – Bonaparte we Włoszech, 1798 – w Egipcie, 1800 – bitwa pod Marengo, 1804 – Napoleon cesarzem, 1805 – Trafalgar i Austerlitz, 1806 – Związek Reński i bitwa pod Jeną, 1807 – Tylża, 1809 – Wagram, 1812 – wyprawa na Rosję, 1813 – bitwa pod Lipskiem, 1814 – otwarcie Kongresu Wiedeńskiego i powrót Burbonów, 1815 – Waterloo, potem „Święte Przymierze". W Rosji po klęsce dekabrystów zaczęły się w 1825 bezwzględne rządy Mikołaja I. Restauracja monarchii we Francji zakończyła się w 1830 rewolucją lipcową. W tym samym roku nastąpiło oddzielenie Belgii, wolność Grecji, powstanie polskie, prawie już ostateczne ustabilizowanie tych stosunków politycznych, które miały trwać w Europie przez wiek XIX. A już przedtem, w 1823, powstała doktryna Monroego, domagająca się izolacji Ameryki” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 236/.

+ Napoleon zatrzymał się u bram Madrytu „30 listopada 1808 roku Napoleon zatrzymał się u bram Madrytu. Dalszą drogę odcięła mu jedna jedyna hiszpańska dywizja, broniąca wąskiego wąwozu Somosierra, wiodącego na wysoki płaskowyż, na którym rozciąga się hiszpańska stolica. Szesnaście armat wstrzymywało pochód 50 000 żołnierzy. Po kilku próbach przebicia się przy pomocy piechoty rozkaz „do ataku” wydano pierwszemu oddziałowi szwoleżerów. Trzystu jeźdźców z Księstwa Warszawskiego pod wodzą Jana Kozietulskiego posłuchało rozkazu. W osiem minut później ci, którzy ocaleli, ukazali się trzysta metrów wyżej u szczytu wąwozu w odległości dwóch kilometrów od pełnego podziwu cesarza. Zdobyto wszystkie armaty. Opór Hiszpanów przełamano. Zdobyto Madryt. Odtąd opowieści o szarży spod Somosierry budziły w Warszawie takie same reakcje, jak w Londynie opowieści o szarży lekkiej brygady (Szarża angielskiej lekkiej kawalerii na pozycje artylerii rosyjskiej; heroiczny, choć daremny epizod oblężenia Sewastopola (1854) podczas wojny krymskiej). Uważano, że kwiat młodzieży polskiego narodu zginął w odległej ziemi w imię jednego brawurowego gestu. W rzeczywistości bezprzykładne poświęcenie tamtej garstki ludzi utorowało drogę całej armii (Patrz Zbigniew Załuski, Siedem polskich grzechów głównych i inne polemiki. Warszawa 1973: Z szablami na baterie, s. 52-60)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 382/.

+ Napoleon zwyciężał bitwy „dysponując najczęściej przewagą liczebną (jego zasługą jako polityka i stratega wielkiej skali jest uzyskanie tej przewagi na danym odcinku) i posiadając lepszych żołnierzy; pod Berezyną dokonał niemożliwego. Postąpił jak arcymistrz szachowy, który głupio zgodził się zagrać bez wież i hetmana i oczywiście przegrał partię, jednak w stylu dowodzącym jego mistrzostwa. Lampart, książę Salina, bohater powieści Lampedusy jest artystą klęski. Jego konserwatyzm jest wirtuozerią porażki. Nikt tak pięknie nie przegrywa jak prawdziwy arystokrata. Ponosi odpowiedzialność za swoją klęskę, tak jak dziedziczy świetność swych książęcych przodków. Arystokracja popełniła jedną, niewybaczalną zbrodnię – przegrała swój arystokratyzm, schamiała, przestała być arystokracją. „Jako król Ludwik XVI zasłużył na swe nieszczęście, ponieważ nie znał się na swym rzemiośle. Jako człowiek nie zasłużył na nie. To cnoty wyobcowały go z narodu" – pisze Antoni de Rivarol. Chylę czoło przed ludzką, chrześcijańską pokorą Ludwika XVI i godnością, z jaką idzie na gilotynę – jednak gardzę nim jako monarchą, gdyż jako potomek Hugona Capeta powinien zwyciężyć, nie zaś umierać z godnością... Ludwik XVI, ścinający niedoszłych regicides, miałby zapewne nieco mniej świętości, lecz byłby prawdziwym królem. Zacytuję znów Rivarola (bo żaden pisarz nie był wtedy tak blisko wydarzeń): „Gdyby Ludwik XVI 10 sierpnia zginął z bronią w ręku, wówczas jego krew obficiej użyźniłaby lilie. Śmierć na szafocie wśród milczenia tłumów na zawsze pozostanie piętnem – dla narodu, dla tronu, a nawet dla wyobraźni"” /Szczepan Twardoch, Konserwatyzm jako klęska, [1979; Ślązak, absolwent socjologii na Uniwersytecie Śląskim, obecnie kończy na tych samych studiach filozofię. Mieszka w Pilchowicach koło Gliwic], „Fronda” 32(2004), 134-140, s. 135/.

+ Napoleon zwyciężył Prusy w bitwie pod Jeną 14 października 1806 r.; koniec historii człowieka, Hegel. „Wielki niemiecki filozof Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) był pierwszym, który w swej pracy Fenomenologia ducha uznał, że historia człowieka skończyła się wraz ze zwycięstwem Napoleona nad Prusami w bitwie pod Jeną 14 października 1806 r. Hegel, który mieszkał w Jenie, pomimo że był Niemcem, nie miał patriotycznej lojalności wobec Pros, w których widział skorumpowaną biurokrację. Natomiast Napoleona uważał za „duszę świata”. Zwycięstwo Napoleona nad Prusami było dla niego zwycięstwem idei francuskiej rewolucji, czyniącej z państwa uniwersalną organizację równych i wolnych obywateli, tym samym dając podwaliny pod pryncypia liberalnego, demokratycznego państwa” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 58/. „System zachowań społecznych człowieka według Hegla jest wynikiem świadomości człowieka, jego religijnych, kulturowych i moralnych zapatrywań i przyzwyczajeń. […] Uważał wszakże, że francuskie karabiny celowały w imię idei rewolucji francuskiej. Karol Marks odwrócił system swego nauczyciela o 180 stopni. Według niego system produkcji jest bazą zachowań człowieka. Natomiast religia, sztuka, kultura, filozofia jest pochodną bazy, jej nadbudową. / Ludzie pracują tylko tyle, ile im potrzeba. Wolą raczej wygospodarować czas na wypoczynek i rozrywkę. […] Amerykanie wolą wcześniej przechodzić na emeryturę i robić to, co im przynosi przyjemność, niż dalej zarabiać. Innymi słowy, materialna postawa człowieka jest wynikiem jego świadomości w zakresie kulturowych pryncypiów. Rozumienia funkcjonowania nowoczesnego kapitalizmu należy zatem szukać w korzeniach świadomości ideologicznej człowieka, a nie w jego systemie produkcji, jak niesłusznie postulował Marks” /Tamże, s. 59/. „kulturowy-świadomościowy aspekt polskiej rzeczywistości jest daleki od mądrości Wschodu. Istnienie wolnego rynku i giełdy akcji jeszcze nie przesądza o powodzeniu gospodarki. Trzeba będzie paru pokoleń Polaków, aby stworzyć etos pracy i szacunek dla wysiłków innych” /Tamże, s. 60.

+ Napoleoński grenadier wzorcem działania chrześcijanina „Założyciel Koła Sprawy Bożej odżegnywał się jednak od zalecania działania dla samego działania. Twierdził, że każdy „czyn” musi być podporządkowany indywidualnym skłonnościom konkretnego człowieka, jego predyspozycjom i powołaniu, a przede wszystkim – musi zgadzać się z wolą Bożą. Tak ukształtowaną osobę, spełniającą w swym życiu „troistą ofiarę chrześcijańską”, porównywał do napoleońskiego grenadiera, którego „ciało jest ożywione, przeniknięte duchem, tak że każdy muskuł zdaje się drgać; a w tym jest już czyn, bo jest siła i gotowość do czynu”. Podobnie bowiem jak ów żołnierz Napoleona „palił się w duchu, potniał w ciele i cały czyn nosił już w sobie” (Andrzej Towiański, Pisma, t. I-III, Turyn 1882 II, 232-233), tak i prawdziwy chrześcijanin winien być gotowy do potwierdzania czynem swoich przekonań i w działaniu właśnie realizować własne powołanie. W systemie etycznym Towiańskiego bardzo istotną rolę odgrywały poglądy na sens cierpienia. Według niego stanowiło ono bodziec do moralnego doskonalenia człowieka, ponieważ było formą reakcji samego Boga na „uzwierzęcenie” ducha ludzkiego, jego odpowiedzią na porzucenie przez człowieka obowiązku pracy duchowej. Dlatego Towiański konsekwentnie postrzegał cierpienie jako doświadczenie zgodne z Bożym zamysłem i nazywał je „dociskami Bożymi”: Kiedy ciało zniży się, uzwierzęci się do tego stopnia, że niepodobna już duchowi zwyciężyć, opanować ciała swojego, Bóg, który czuwać nie przestaje, aby Wola, Słowo Jego spełnionym było przez człowieka, dopuszcza, że taki człowiek idzie pod siłę, i że pod siłą, jako to w niewoli, w ciężkiej pracy, w chorobach itd., ściera ciało, przez to sposobi je, aby podatnym stało się duchowi, panu i gospodarzowi swojemu. Ileż to niedoli, ile cierpień i boleści płynie dla człowieka ze źródła tego! Człowiek to wszystko przypisuje przyczynom ziemskim, które widzi, a daleki jest od poznania tej prawdziwej przyczyny. Ileż innych jest następstw niespełniania Słowa Bożego! – a do niespełniania należy też rozdzielanie ofiary, spełnianie jednej jej części z zaniedbaniem całości (Andrzej Towiański, Pisma, t. I-III, Turyn 1882 I, 60)” /Marek Stanisz, Ciało i duch w pismach Andrzeja Towiańskiego [Pierwotna (znacznie skrócona) wersja tego tekstu jest dostępna w witrynie internetowej Sensualność w kulturze polskiej (http://sensualnosc.ibl.waw.pl)], Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/15 (2013) 7-27, s. 17/.

+ Napoleoński kodeks cywilny roku 1804 owocem prac Konwentu rozpoczętych w roku 1792. „Zalew ustaw z lat dziewięćdziesiątych XVIII wieku spowodował prawny zator, który można było rozładować tylko przez systematyczną rewizję i kodyfikację przepisów prawnych. Prace rozpoczęte przez Konwent w roku 1792 zaowocowały ogromnym kodeksem cywilnym (1804), który wkrótce miał przyjąć nazwę Kodeksu Napoleońskiego. Zastąpił 360 lokalnych kodeksów, jakie obowiązywały w roku 1789, wytyczając kurs pośredni między prawem rzymskim południa i prawem zwyczajowym północy; między egalitarystycznymi zasadami z roku 1789 i autorytarną, nastawioną na klasę posiadaczy, reakcją Dyrektoriatu. (Prawo zwyczajowe utraciło swoją dawną pozycję w sferze praw obywatelskich). Potwierdzono powszechność praw obywatelskich i zasadę równości wobec prawa. W zakresie prawa rodzinnego utrzymano w mocy ślub i rozwód cywilny, natomiast zasadę równego podziału majątku ograniczono do spadkobierców płci męskiej. Kobiety zamężne uznano za “niezdolne” do zawierania umów. Kodeks Napoleoński wywarł głęboki wpływ na rozwój społeczny co najmniej trzydziestu państw. Na dłuższą metę wpływy rewolucji zaznaczyły się zapewne najsilniej w sferze czystej idei. Wiele przepisów szczegółowych albo poddano po roku 1815 dalszej rewizji, albo stosowano wyłącznie na obszarze Francji. Ale wiele z podstawowych idei – a także ideałów – pozostało jako przedmiot rozważań dla całego świata, nawet wówczas, gdy nie znajdowały żadnej natychmiastowej praktycznej formy wyrazu. Tak na przykład republikanizm pokonano we Francji na długo przed restauracją monarchii w latach 1814-1815. Pozostał jednak żywy jako początek tradycji, która umocniła się w latach 1848-1851, a na stałe zapanowała w kraju po roku 1871. Ponieważ w dziewiętnastowiecznej Europie monarchia nadal pozostawała przeważającym typem ustroju, pamięć i przykład pierwszej republiki francuskiej z lat 1792-1799 musiały się okazać bardzo atrakcyjne” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 762/.

+ Napoleońskie czasy początkiem Volk, niemiecki ruch. „Nowoczesny naród niemiecki był, w pewnym sensie tworem pruskiego militaryzmu. Był też narodowym wyrazem niemieckiego ruchu romantycznego, z akcentem na Volk, jego mitologię i naturalne osadzenie w niemieckim krajobrazie, a zwłaszcza w jego ciemnych, tajemniczych lasach. Niemiecki ruch Volk datuje się od czasów napoleońskich i już w roku 1918 palił „obce” i „zagraniczne” książki, które korumpowały kulturę Volk. Właśnie z ruchu Volk Marks przejął koncepcję alienacji w kapitalizmie uprzemysłowionym. Volk miał duszę, która pochodziła z jego naturalnego środowiska. Otto Gemlin, powieściopisarz historyczny, sformułował to w «Die Tat» organie romantycznego ruchu Volk: „Dla każdego narodu i dla każdej rasy wieś staje się ich własnym, niepowtarzalnym krajobrazem” («Die Tat» z kwietnia 1925). Jeżeli zniszczy się krajobraz lub oderwie od niego Volk, dusza umrze. Żydzi nie byli Volk, bo stracili swoją duszę i zniknęły ich korzenie. Różnice te sprecyzował z dużą dozą pomysłowości zajmujący się antykiem bawarski profesor, Wilhelm Heinrich Riehl, w serii prac opublikowanych w latach pięćdziesiątych i sześć dziesiątych XIX stulecia pod tytułem Land und Leute. Prawdziwym fundamentem Volk byli chłopi. Mógł to być również lud miejski, ale wyłącznie rzemieślnicy zorganizowani w lokalne cechy. Z drugiej strony proletariat był tworem Żydów, którzy nie mając własnego krajobrazu ojczystego, niszczyli cudzy, doprowadzając do oderwania milionów ludzi od ich korzeni i zagnania ich, niczym stada bezwolnych owiec, do wielkich miast. […] Miasta są mogiłą germanizmu” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 161/. „Niemiecki antysemityzm w rzeczywistości był w znacznym stopniu ruchem „powrotu na wieś”. Istniały specjalne szkoły Volk, kładące duży nacisk na życie na świeżym powietrzu. W górach Harzu i innych miejscowościach budowano na wzór starożytnych amfiteatrów górskie teatry dla wystawiania udramatyzowanych obrzędów Volk i innych spektakli; działalność tę naziści rozwinęli później na wielką skalę i z olbrzymim rozmachem [Identycznie socjalizm narodowy rosyjski (bolszewicy) zwyciężyli poprzez masowy ruch chłopski. Później Stalin spowodował masowy przepływ ludności z wiosek do miast]. […] W odróżnieniu od marksizmu, który był w istocie quasi religijny, antysemityzm niemiecki to fenomen kulturowy i artystyczny, forma romantyzmu. To Egon Diederichs, od roku 1912 wydawca «Die Tat», ukuł wyrażenie „Nowy romantyzm jako odpowiedź na żydowski ekspresjonizm” […] i zdołał przerobić Nietzschego w herosa antysemityzmu” /Tamże, s. 162/ „Paul de Lagarde wygłaszał kazania w duchu germańskiej religii, wyzutej z chrześcijaństwa, ponieważ było ono zjudaizowane przez „rabina”, świętego Pawła” /Tamże, s. 163.

+ Napoleońskie wojny Czaadajew Piotr znalazł się jako młody oficer w Polsce i przyłączył się do polskiej loży masońskiej w Krakowie „Zawsze wtedy, gdy car zmuszony był do wprowadzenia ustępstw natury konstytucyjnej – tak jak to miało miejsce w latach 1815, 1861 i 1906 – Polakom dawano do zrozumienia, że mogą oczekiwać rzeczywistej poprawy własnej sytuacji. Zamiast tego odkrywali, że carska biurokracja, której działanie zakłócały wynikające z tych ustępstw ograniczenia swobód, traktuje owe liberalne posunięcia jako okresowe zmiany stanowiska i natychmiast zaczyna uparcie dążyć do odzyskania dawnej pozycji – jeśli trzeba, ignorując reformy konstytucyjne – oraz do ponownego wprowadzenia dawnych form kontroli. W wieku XIX – podobnie jak w XVIII – reforma nie była zapowiedzią spokoju, lecz konfliktu: dla Polaków zaś – zapowiedzią klęski” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 126/. “Była to sytuacja, w której konstytucjonaliści i demokraci nigdy nie mieli żadnych szans na zwycięstwo. Albo ustępowali dobrowolnie i z góry rezygnowali ze swoich ideałów, albo też buntowali się i, po krótkim okresie wolności, zostawali siłą zmuszeni do ustąpienia. Była to, oczywiście, rzecz dobrze znana w Rosji, a nieliczni rosyjscy dysydenci, którzy żywili propolskie sympatie, tłumaczyli to na korzyść Polaków. Jednym z takich „ludzi Zachodu”, którego zresztą w końcu władze uznały za umysłowo chorego, był pisarz Piotr Czaadajew, który podczas wojen napoleońskich znalazł się jako młody oficer w Polsce i przyłączył się do polskiej loży masońskiej w Krakowie. „Mówiąc o Rosji”, pisał Czaadajew, „ludzie wyobrażają sobie zawsze jakąś szczególną formę rządu (…). Tymczasem wcale tak nie jest. Rosja to zupełnie inny świat: podległy woli, samowoli, despotyzmowi jednego człowieka. W sprzeczności z prawami współistnienia, Rosja kroczy jedynie w kierunku swojego własnego zniewolenia, a także zniewolenia sąsiednich ludów” (Piotr J. Czaadajew, List filozoficzny (1836). Patrz R. Hare, Pioneers of Russian Social Thought, Londyn 1951)” /Tamże, s. 127/.

+ Napoleońskie wojny czasem ujawniania się ruchów narodowościowych (hiszpańska 1807 r., niemiecka 1813 r.) „Wiek XIX, i można rzec, nasze pokolenie asystowały przy narodzeniu się nowej teorji i przy próbach urzeczywistnienia jej na praktyce. Wiek XVIII nic w tym względzie nie zawinił; zasady 89 roku francuzkie mają charakter całkiem kosmopolityczny. Struna narodowościowa nie dźwięczy ani u Byrona, ani u Schillera i Goethego, aczkolwiek są oni aż do szpiku kości narodowymi poetami swoich plemion. Włoska poezja kwitła na dworze Marji Teresy (Metastasio), Fryderyk Wielki i pomocnicy jego byli francuzami pod względem swej kultury. Odrodzone pod berłem rosyjskim uniwersytety wileński i dorpacki wykładają nauki i prowadzą korespondencję z ministerstwem oświaty po polsku, po francuzku, po niemiecku. Sejm węgierski odrzucił w r. 1807 wniosek wprowadzenia madjarskiego urzędowego języka zamiast łacińskiego temi słowami: Węgry nie należą do jednego plemienia, ale stanowią państwo, w którem wszystkie chrześcijańskie narody miały przytulisko i ojczyznę. Pierwsze odruchy narodowościowe objawiają się w okresie wielkich wojen napoleońskich (hiszpańska 1807 r., niemiecka 1813 r.) co dało pochop fantastom i mistykom do odszukiwania pewnego tajemniczego pobratymstwa pomiędzy duchem Napoleona i duchami narodowości, chociaż między tymi przedmiotami może być chyba taki tylko stosunek, jaki był między tatarami i terazniejszą potęga Rosji. Ruch narodowościowy wzrastał po traktatach wiedeńskich, wstrząsnął Europę, wydał kilka nieśmiertelnych utworów sztuki, przyłożył się do uorganizowania się wielkiego państwa włoskiego, sprawił powszechne zamieszanie na południowym wschodzie Europy, postawił Austrję nad przepaścią, wznawiając w niej prawie takie jakie było w Babilonie pomieszanie języków, zawisł obecnie jak miecz Damoklesa nad Turcją, nakoniec wybuchł jako wielki pożar w kwestji polskiej i wywołał w Rosji tak zwaną nacjonalną politykę” /Włodzimierz Spasowicz, Co znaczy narodowość? [Artykuł, powstały w roku 1866, przedrukowujemy w kształcie, w jakim ukazał się w tomie: W. Spasowicz, Pisma, T. VIII, Petersburg, Księgarnia K. Grendyszyńskiego, 1903, s. 301-314. Redakcja zdecydowała się zachować pisownię zgodną z archaicznymi standardami ortografii i interpunkcji tyleż po to, by ocalić cień tlejących barw minionego czasu, ile by tożsamościom i różnicom ujęcia problematyki pozwolić rozegrać swój spektakl także w teatrze pisma], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 3 (2015) 135-144, s. 136/.

+ Napoleońskie wojny to wojna domowa w Europie najważniejsza „Zbyt silne państwo / Wojny domowe w Europie nie zaczęły się w XX wieku. Najważniejsze paroksyzmy wcześniejsze to wojna trzydziestoletnia i wojny napoleońskie. Skąd się one brały? Możliwość wojny wynika w dużym stopniu ze stanu państwa. Może być ono za słabe, anarchiczne, wolne, ale nie dające bezpieczeństwa: wtedy wabi drapieżcę, jak Polska przed najazdem szwedzkim albo przed rozbiorami. Może też być za silne, to znaczy nie tylko dysponować nadwyżką siły militarnej, lecz także osiągnąć taki poziom dominacji nad społeczeństwem, że politycy mogą pognać obywateli (poddanych!) na wojnę i ogłupić ich propagandą. Głównym problemem było zawsze państwo zbyt silne. Dlatego wojny były dawniej skutkami decyzji monarchów (zob. pacyfistyczny manifest Skarga pokoju Erazma z Rotterdamu). W czasach nowożytnych rozwinęło się w Europie państwo biurokratyczne o zapędach totalitarnych” /Michał Wojciechowski [1953; pierwszy katolik świecki w Polsce, który został profesorem teologii, wykładowca na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim w Olsztynie i Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Europa po kryzysie?, „Fronda” 49 (2008), 318-329, s. 322/. „Państwo to ma ogromne możliwości w sferze kierowania życiem obywateli i kontroli. Najlepiej widać to po podziale dochodu narodowego, który w około połowie przepływa dziś przez sektor publiczny. Zapomnieliśmy też, że państwa w ciągu z górą dwóch wieków przejęły od Kościołów i osób prywatnych szkoły i opiekę społeczną itd. Administracja i policja są rozbudowane i dysponują zaawansowaną techniką. Wszelkie dziedziny życia są bez potrzeby szczegółowo regulowane. Pośrednio lub bezpośrednio, politycy mogą manipulować umysłami. Póki na czele państw europejskich stoją ludzie dobrej woli albo po prostu słabi, niebezpieczeństwa nie widać. Groźne i sprawne narzędzie, jakim jest nowoczesne państwo, może wpaść jednak w ręce pyszałków (Niemcy wilhelmińskie) albo wręcz zbrodniarzy (Lenin, Stalin i Hitler). Brzytwa leży na ulicy. W dodatku samo mówienie o wolności i demokracji oraz zasłanianie się gwarancjami praw człowieka nie wystarczy, gdyż wartości te są w tej chwili uzależnione od dobrej woli państwa” /Tamże, s. 324/.

+ Napominający Duch Święty, według Jana (J 14, 16.26; 1 J 2, 1). Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 5. Trynitologia paschalna (2). „3^o Duch. Po zmartwychwstaniu wystąpiły również szczególne zjawiska pneumatologiczne, które pozwoliły zrodzić się pełnemu objawieniu Ducha Świętego i kontynuowały dzieje zbawienia w Kościele. Zaczęto dostrzegać działanie Ducha Świętego w osobie Jezusa Chrystusa, a także w chrześcijaństwie ówczesnym, jak objawienia, inspiracje, cuda natury, uzdrowienia, zjawiska mistyczne, dary języków, proroctwa, różne inne charyzmaty, niezwykłe wydarzenia w duszy (np. 1 Kor 2, 12-16; Ga 5, 22). Łukasz nawet ujął to działanie Ducha Bożego w specjalny akt zesłania Ducha (H. Langkammer, J. Łach, R. Rubinkiewicz, J. Kudasiewicz), w Pięćdziesiatnicę (Dz 2, 10-42). Święty Paweł zaś, mówiąc o „Duchu Bożym” (pneuma tou Theou, 1 Kor 2, 11-14; 3, 16), „Duchu Chrystusa” (Rz 8, 9), „Duchu Jezusa Chrystusa” (Flp 1, 19), „Duchu Pańskim” (pneuma tou Kyriou, 2 Kor 3, 17), „Duchu Syna” (Ga 4, 6), niemal utożsamia Chrystusa i Ducha Świętego: „Duch Boży w was mieszka […]. Chrystus w was mieszka” (Rz 8, 9-10; por Rz 8, 11; 2 Kor 3, 16-17). W każdym razie Duch jawi się jako osobowy: myśli, mówi, mieszka, przenika ciała i dusze, działa, prowadzi do najwyższego celu itd. (1 Kor 2, 10-16; Ga 4, 6; Rz 8, 15). / Są jednak i wyraźne różnice między Synem Bożym a Duchem. Jezus Chrystus jest łączony z uczłowieczeniem Słowa Bożego i dziełem materialno-historycznym w świecie. Duch natomiast jest łączony głównie poznaniem, aktualizowaniem i transformowaniem w wieczne owoce dzieła Jezusa (Rz 8, 23; 8, 11; 2 Kor 1, 22; 5, 5; 1 Kor 6, 11; 12, 13). Według św. Jana Duch Święty to przede wszystkim „Paraklet” – Obrońca, Orędownik, Pocieszyciel, napominający (J 14, 16.26; 1 J 2, 1), inspirator ku dobremu (J 12, 8). Ponadto jest to Duch Prawdy, czyli ukazanie Słowa Bożego, które stało się ciałem (J 7, 17;17, 17; 1 J 3, 10; 5, 6), a także stróż Słowa Bożego, interpretator i dokonawca dzieła Jezusowego, dostosowujący je do danego czasu jednostki i całej ludzkości (J 14, 26; 16, 13-15). Duch występuje jako duchowy kontynuator historycznego dzieła Jezusa: pamięta, utrwala, umacnia, wyznaje, przepowiada, strzeże, aktualizuje, przekłada doczesność na wieczność i odpowiednio ustawia chrześcijaństwo ku światu (J 16, 8-15)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 187.

+ Napominajcie siebie przez psalmy, hymny, pieśni pełne ducha „Jeśliście więc razem z Chrystusem powstali z martwych, szukajcie tego, co w górze, gdzie przebywa Chrystus zasiadając po prawicy Boga. Dążcie do tego, co w górze, nie do tego, co na ziemi. Umarliście bowiem i wasze życie jest ukryte z Chrystusem w Bogu. Gdy się ukaże Chrystus, nasze życie, wtedy i wy razem z Nim ukażecie się w chwale. Zadajcie więc śmierć temu, co jest przyziemne w [waszych] członkach: rozpuście, nieczystości, lubieżności, złej żądzy i chciwości, bo ona jest bałwochwalstwem. Z powodu nich nadchodzi gniew Boży na synów buntu. I wy niegdyś tak postępowaliście, kiedyście w tym żyli. A teraz i wy odrzućcie to wszystko: gniew, zapalczywość, złość, znieważanie, haniebną mowę od ust waszych! Nie okłamujcie się nawzajem, boście zwlekli z siebie dawnego człowieka z jego uczynkami, a przyoblekli nowego, który wciąż się odnawia ku głębszemu poznaniu [Boga], według obrazu Tego, który go stworzył. A tu już nie ma Greka ani Żyda, obrzezania ani nieobrzezania, barbarzyńcy, Scyty, niewolnika, wolnego, lecz wszystkim we wszystkich [jest] Chrystus. Jako więc wybrańcy Boży – święci i umiłowani – obleczcie się w serdeczne miłosierdzie, dobroć, pokorę, cichość, cierpliwość, znosząc jedni drugich i wybaczając sobie nawzajem, jeśliby miał ktoś zarzut przeciw drugiemu: jak Pan wybaczył wam, tak i wy! Na to zaś wszystko [przyobleczcie] miłość, która jest więzią doskonałości. A sercami waszymi niech rządzi pokój Chrystusowy, do którego też zostaliście wezwani w jednym Ciele. I bądźcie wdzięczni! Słowo Chrystusa niech w was przebywa z [całym swym] bogactwem: z wszelką mądrością nauczajcie i napominajcie samych siebie przez psalmy, hymny, pieśni pełne ducha, pod wpływem łaski śpiewając Bogu w waszych sercach. I wszystko, cokolwiek działacie słowem lub czynem, wszystko [czyńcie] w imię Pana Jezusa, dziękując Bogu Ojcu przez Niego” (Kol 3, 1-17).

+ Napominanie biskupa Tymoteusza przez Pawła: „Nie zaniedbuj w sobie charyzmatu” (1 Tm 4, 14; por. 2 Tm 1, 6). „Duch Pański namaścił Chrystusa i posłał Go, by głosił Ewangelię (por. Łk 4, 18). Misja nie jest elementem zewnętrznym i dodanym do konsekracji, lecz stanowi jej istotne i zasadnicze przeznaczenie: konsekracja jest dla misji. W ten sposób nie tylko konsekracja, lecz także misja jest naznaczona przez Ducha i znajduje się pod jego uświęcającym wpływem. Tak było z Jezusem. Tak było z Apostołami i z ich następcami. Tak jest z całym Kościołem, a w nim z prezbiterami: wszyscy otrzymują Ducha jako dar i wezwanie do uświęcenia w samej misji i poprzez jej wypełnianie (Por. Paweł VI, Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975 r), 75: AAS 68 (1976), 64-67). Istnieje zatem wewnętrzny związek pomiędzy życiem duchowym prezbitera a wykonywaniem jego posługi (Por. Propositio 8), który Sobór wyraża w następujący sposób: „Wykonując posługę Ducha i sprawiedliwości (por. 2 Kor 3, 8-9), o ile by tylko byli ulegli Duchowi Chrystusowemu, który ich ożywia i prowadzi, (prezbiterzy) umacniają się w życiu duchowym. Przez same bowiem codzienne święte czynności, jak i przez całe swoje posługiwanie, które wykonują w zjednoczeniu z biskupem i prezbiterami, zmierzają ku doskonałości życia. Sama zaś świętość prezbiterów wiele wnosi do owocnego wypełniania ich posługi” (Dekret o posłudze i życiu kapłanów Prosbyterorum ordinis, 12). „Życie swoje dostosuj do tajemnicy Krzyża Pańskiego!”. Takie zaproszenie i przestrogę Kościół kieruje do prezbitera w obrzędzie święceń, kiedy zostają mu powierzone dary ludu świętego na ofiarę eucharystyczną. „Tajemnica”, której prezbiter jest „szafarzem” (por. 1 Kor 4, 1), to w końcu sam Jezus Chrystus, który w Duchu jest źródłem świętości i wezwaniem do uświęcenia. Prezbiter powinien przepoić ową „Tajemnicą” całe swoje życie. Stąd potrzeba wielkiej czujności i żywej świadomości. Obrzęd święceń kapłańskich poprzedza przypomniane wyżej słowa jeszcze jednym poleceniem: „Bądź świadom tego, co czynisz”. Już św. Paweł napominał biskupa Tymoteusza: „Nie zaniedbuj w sobie charyzmatu” (1 Tm 4, 14; por. 2 Tm 1, 6)” /(Pastores dabo Vobis, 24.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Napominanie biskupów hiszpańskich wieku VII przez papieża Honoriusza I do umocnienia swej wiary. Izydor z Sewilli opisuje w Etymologiach prerogatywy Piotra, głowy apostołów. W De ecclesiasticic officiis poprawia tekst św. Cypriana, który mógł wywoływać wrażenie opowiadania się za episkopalizmem. Pod piórem św. Izydora tekst ten wyraża już wyraźny prymat Piotra W1.2 288. Braulio z Saragossy napisał list do papieża Honoriusza I w imieniu synodu w Toledo VI z roku 638 („universi episcopi per Hispaniam constituti”; List 21). Była to odpowiedź na list papieża adresowany do uczestników synodu, prawdopodobnie dość surowy. Na temat jego treści możemy dowiedzieć się jedynie z odpowiedzi, którą przesłał Braulio. Papież nawoływał biskupów hiszpańskich do umocnienia swej wiary i do bardziej gorliwej reakcji wobec ochrzczonych żydów, którzy trwali w wierze i praktykach żydowskich. List Honoriusza I odnosił się do kanonu 57 synodu w Toledo IV (633), który sprzeciwiał się nawracaniu żydów przemocą. Być może papież zrozumiał, że kanon był rozszerzany na żydów już ochrzczonych, pozwalając im wyznawać swoją religie. Kanon ten zdecydowanie opowiadał się za wolnością, przeciwko przemocy, ale nie pozwalał na lekkomyślną rezygnację z wiary chrześcijańskiej (libre albedrío). List, który wysłał Braulio był podziwiany w Rzymie za wielką roztropność W1.2 289.

+ Napominanie Biskupów przez Grzegorza Wielkiego, by dawali świetlany przykład wiernym przede wszystkim przez swoje postępowanie moralne, które jest świadectwem świętości. „Biskupi spełniając zadanie powierzone im przez Ducha Świętego, niech opiekują się gorliwie Kościołem, który Bóg nabył sobie za cenę krwi własnego Syna (por. Dz 20, 28). Zgodnie z zaleceniem Soboru „do swoich zadań apostolskich winni się Biskupi przykładać jako świadkowie Chrystusowi wobec wszystkich ludzi” (Sobór Wat. II, Dekr. o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, 11) i sprawować osobiście, w ścisłej współpracy z kapłanami i z innymi osobami zaangażowanymi w duszpasterstwo, niezastąpioną posługę jedności w miłości, wypełniając gorliwie zadanie nauczania, uświęcania i pasterskiego zarządzania. Niech starają się też pogłębiać swoją kulturę teologiczną i rozwijać życie duchowe, uczestnicząc w miarę możliwości w spotkaniach, które pozwalają na uzupełnienie wiedzy i w sesjach formacyjnych organizowanych przez Konferencje Episkopatów i Stolicę Apostolską (Por. Propositio 21). Niech nigdy nie zapominają zwłaszcza słów św. Grzegorza Wielkiego, który napominał pasterzy, by dawali świetlany przykład wiernym przede wszystkim przez swoje postępowanie moralne, które jest świadectwem świętości (Por. Epistolarum liber, VIII, 33; PL 77, 935)” /(Ecclesia in Africa, 98). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Napominanie Boże, abyśmy samych siebie uwolnili od wiekowej niewoli wojny. Wyścig zbrojeń. „Naukowe rodzaje broni gromadzi się nie po to tylko, aby ich używać w czasie wojny. Uważa się bowiem, że pewność obrony każdej ze stron zależy od możliwości piorunującego ugodzenia przeciwnika; wobec tego owo z roku na rok rosnące nagromadzenie broni ma w ten niezwykły sposób służyć do odstraszenia potencjalnych agresorów. Bardzo wielu uważa to za najskuteczniejszy obecnie środek zdolny zapewnić jaki taki pokój między narodami. Jakkolwiek by się miała sprawa z takim sposobem ostrzegania przed wojną, niech ludzie będą przekonani, że wyścig zbrojeń, do którego ucieka się dość dużo narodów, nie jest drogą bezpieczną do utrzymania trwałego pokoju, wynikająca zaś stąd, tzw. równowaga sił nie jest pokojem pewnym ani prawdziwym. Zarzewia wojny przez to się nie usuwa; raczej stwarza się groźbę, że powoli jeszcze się powiększy. Właśnie wtedy, kiedy na produkcję wciąż nowych rodzajów broni wydaje się przeogromne sumy pieniężne, nie można skutecznie zaradzić tylu dzisiejszym niedostatkom ludzi na całym świecie. Zamiast szczerze i od samych podstaw usuwać nieporozumienia między narodami, zakaża się nimi inne strony świata. Trzeba zatem obrać nową drogę, biorącą początek z odnowionego ducha, aby usunąć to zgorszenie i aby można było światu, wyzwolonemu z ucisku trwogi, która go gnębi, przywrócić prawdziwy pokój. Dlatego trzeba ponownie oświadczyć: wyścig zbrojeń stanowi najgroźniejszą plagę ludzkości, a równocześnie nieznośną krzywdę dla ubogich. Należy się zaś bardzo obawiać, że jeśli nadal będzie trwać, spowoduje kiedyś wszystkie zgubne klęski, do których już przygotowuje środki. Opamiętawszy się na myśl o klęskach, które rodzaj ludzki sobie samemu już może wyrządzić, skorzystajmy z danej nam z wysoka spokojnej godziny, jakiej zażywamy, w tym celu, ażebyśmy bardziej świadomi naszej odpowiedzialności wynaleźli sposoby, przy pomocy których moglibyśmy nasze spory załatwiać w sposób bardziej godny człowieka. Opatrzność Boża przynagla nas do tego, abyśmy samych siebie uwolnili od wiekowej niewoli wojny. Jeżelibyśmy zaś nie chcieli podjąć się tego wysiłku, nie wiadomo, dokąd nas zaprowadzi ta zła droga, na którą weszliśmy” (KDK 81).

+ Napominanie braterskie zadaniem kapłanów i wiernych. „Z kolei wierni nie są tylko biernymi odbiorcami rozgrzeszenia kapłańskiego, lecz są elementem strukturalnym czynnego pojednania wspólnotowego. Współpracują także czynnie w nawracaniu grzeszników: przez napominanie braterskie, odsłanianie zła, spowiedź publiczną i uszną, udział w zbiorowych aktach pokutnych i w liturgii pokutnej, przez modli­twę, przykład, przez posługiwanie się słowem Bożym nawróceniowym i przez całą współpracę w procesie pokuty wspólnoty. Wierni tworzą mi­łość eklezjalną, która jest najgłębszą przyczyną pojednania za pośrednic­twem Kościoła. Ta miłość eklezjalna może być nazwana miejscem reali­zacji zbawienia lub „charakterem społecznym” pokuty (res et sacramentum). Jest to „rzecz” (res) – miłość oznaczana i dokonana przez akty po­kutne kapłanów i świeckich; jest to „sakrament” (sacramentum) – o ile dalej oznacza i sprawia odpuszczenie grzechów i wlanie łaski uświęcają­cej. Miłość eklezjalna stanowi niejako „znamię pojednania” – nieusuwal­ne z Kościoła Chrystusowego. Dzięki temu Kościół katolicki jest perma­nentnym sakramentem pojednania, a wierni we wspólnocie biorą udział czynnie duchowo i mistycznie w pojednaniu, uczestnicząc w miłości i świę­tości Kościoła, napełnionego Duchem Przebaczenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 650/.

+ Napominanie chrześcijan przez Pawła, aby nie przyjmowali na próżno łaski Bożej „Współpracując zaś z Nim napominamy was, abyście nie przyjmowali na próżno łaski Bożej. Mówi bowiem [Pismo]: W czasie pomyślnym wysłuchałem ciebie, w dniu zbawienia przyszedłem ci z pomocą. Oto teraz czas upragniony, oto teraz dzień zbawienia. Nie dając nikomu sposobności do zgorszenia, aby nie wyszydzono [naszej] posługi, okazujemy się sługami Boga przez wszystko: przez wielką cierpliwość, wśród utrapień, przeciwności i ucisków, w chłostach, więzieniach, podczas rozruchów, w trudach, nocnych czuwaniach i w postach, przez czystość i umiejętność, przez wielkoduszność i łagodność, przez [objawy] Ducha Świętego i miłość nieobłudną, przez głoszenie prawdy i moc Bożą, przez oręż sprawiedliwości zaczepny i obronny, wśród czci i pohańbienia, przez dobrą sławę i zniesławienie. Uchodzący za oszustów, a przecież prawdomówni, niby nieznani, a przecież dobrze znani, niby umierający, a oto żyjemy, jakby karceni, lecz nie uśmiercani, jakby smutni, lecz zawsze radośni, jakby ubodzy, a jednak wzbogacający wielu, jako ci, którzy nic nie mają, a posiadają wszystko. Usta nasze otwarły się do was, Koryntianie, rozszerzyło się nasze serce. Nie brak wam miejsca w moim sercu, lecz w waszych sercach jest ciasno. Odpłacając się nam w ten sam sposób, otwórzcie się i wy: jak do swoich dzieci mówię. Nie wprzęgajcie się z niewierzącymi w jedno jarzmo. Cóż bowiem na wspólnego sprawiedliwość z niesprawiedliwością? Albo cóż ma wspólnego światło z ciemnością? Albo jakaż jest wspólnota Chrystusa z Beliarem lub wierzącego z niewiernym? Co wreszcie łączy świątynię Boga z bożkami? Bo my jesteśmy świątynią Boga żywego – według tego, co mówi Bóg: Zamieszkam z nimi i będę chodził wśród nich, i będę ich Bogiem, a oni będą moim ludem. Przeto wyjdźcie spośród nich i odłączcie się od nich, mówi Pan, i nie tykajcie tego, co nieczyste, a Ja was przyjmę i będę wam Ojcem, a wy będziecie moimi synami i córkami – mówi Pan wszechmogący” (2 Kor 1, 1-18).

+ Napominanie chrześcijan przez Pismo przez Boga natchnione. „Prawdy przez Boga objawione, które są zawarte i wyrażone w Piśmie świętym, spisane zostały pod natchnieniem Ducha Świętego. Albowiem święta Matka – Kościół uważa na podstawie wiary apostolskiej księgi tak Starego, jak Nowego Testamentu w całości, ze wszystkimi ich częściami za święte i kanoniczne dlatego, że spisane pod natchnieniem Ducha Świętego (por. J 20, 31; 2 Tm 3, 16; 2 P 1, 19-21; 3, 15-16) Boga mają za autora i jako takie zostały Kościołowi przekazane. Do sporządzenia Ksiąg świętych wybrał Bóg ludzi, którymi jako używającymi własnych zdolności i sił posłużył się, aby przy Jego działaniu w nich i przez nich, jako prawdziwi autorzy przekazali na piśmie to wszystko i tylko to, co On chciał. Ponieważ więc wszystko, co twierdzą autorzy natchnieni, czyli hagiografowie, winno być uważane za stwierdzone przez Ducha Świętego, należy zatem uznawać, że Księgi biblijne w sposób pewny, wiernie i bez błędu uczą prawdy, jaka z woli Bożej miała być przez Pismo św. utrwalona dla naszego zbawienia. Dlatego „każde Pismo przez Boga natchnione użyteczne (jest) do pouczania, do przekonywania, do napominania, do kształcenia w sprawiedliwości: by człowiek Boży stał się doskonały i do wszelkiego dobrego dzieła zaprawiony” (2 Tm 3, 16-17 gr.)” (KO 11).

+ Napominanie dzieci przez ojca wskazującego drogę zbawienia. „Mnie, ojca, posłuchajcie, dzieci, i tak postępujcie, abyście były zbawione. Albowiem Pan uczcił ojca przez dzieci, a prawa matki nad synami utwierdził. Kto czci ojca, zyskuje odpuszczenie grzechów, a kto szanuje matkę, jakby skarby gromadził. Kto czci ojca, radość mieć będzie z dzieci, a w czasie modlitwy swej będzie wysłuchany. Kto szanuje ojca, długo żyć będzie, a kto posłuszny jest Panu, da wytchnienie swej matce: jak panom służy tym, co go zrodzili. Czynem i słowem czcij ojca swego, aby spoczęło na tobie jego błogosławieństwo. Albowiem błogosławieństwo ojca podpiera domy dzieci, a przekleństwo matki wywraca fundamenty. Nie przechwalaj się niesławą ojca, albowiem hańba ojca nie jest dla ciebie chwałą. Chwała dla każdego człowieka płynie ze czci ojca, a matka w niesławie jest ujmą dla dzieci. Synu, wspomagaj swego ojca w starości, nie zasmucaj go w jego życiu. A jeśliby nawet rozum stracił, miej wyrozumiałość, nie pogardzaj nim, choć jesteś w pełni sił. Miłosierdzie względem ojca nie pójdzie w zapomnienie, w miejsce grzechów zamieszka u ciebie. W dzień utrapienia wspomni się o tobie, jak szron w piękną pogodę, tak rozpłyną się twoje grzechy. Kto porzuca ojca swego, jest jak bluźnierca, a przeklęty przez Pana, kto pobudza do gniewu swą matkę. Synu, w sposób łagodny prowadź swe sprawy, a każdy, kto jest prawy, będzie cię miłował. O ile wielki jesteś, o tyle się uniżaj, a znajdziesz łaskę u Pana. Wielu jest wyniosłych i pysznych, lecz On objawia swe tajemnice cichym. Wielka jest bowiem potęga Pana i przez pokornych bywa chwalony. Nie szukaj tego, co jest zbyt ciężkie, ani nie badaj tego, co jest zbyt trudne dla ciebie. O tym rozmyślaj, co ci nakazane, bo rzeczy zakryte nie są ci potrzebne. Nie trudź się niepotrzebnie nad tym, co siły twoje przechodzi ‑ więcej, niż zniesie rozum ludzki, zostało ci objawione. Wielu bowiem domysły ich w błąd wprowadziły i o złe przypuszczenia potknęły się ich rozumy. Nie mając źrenic, będziesz pozbawiony światła, nie mając udziału w mądrości nie chwal się nią. Serce twarde na końcu dozna klęski, a miłujący niebezpieczeństwo w nim zginie. Serce twarde obciąży się utrapieniami, a zuchwalec będzie dodawał grzech do grzechu. Na chorobę pyszałka nie ma lekarstwa, albowiem nasienie zła w nim zapuściło korzenie. Serce rozumnego rozważa przypowieści, a ucho słuchacza jest pragnieniem mędrca. Woda gasi płonący ogień, a jałmużna gładzi grzechy. Kto dobrodziejstwami za dobrodziejstwa odpłaca, pamięta o przyszłości, a w chwili potknięcia się znajdzie podporę” (Syr 3, 1-30).

+ Napominanie innych wymaga oświecenia swego umysłu łaską. „A zatem proszę was, bracia, przez miłosierdzie Boże, abyście dali ciała swoje na ofiarę żywą, świętą, Bogu przyjemną, jako wyraz waszej rozumnej służby Bożej. Nie bierzcie więc wzoru z tego świata, lecz przemieniajcie się przez odnawianie umysłu, abyście umieli rozpoznać, jaka jest wola Boża: co jest dobre, co Bogu przyjemne i co doskonałe. Mocą bowiem łaski, jaka została mi dana, mówię każdemu z was: Niech nikt nie ma o sobie wyższego mniemania, niż należy, lecz niech sądzi o sobie trzeźwo – według miary, jaką Bóg każdemu w wierze wyznaczył. Jak bowiem w jednym ciele mamy wiele członków, a nie wszystkie członki spełniają tę samą czynność – podobnie wszyscy razem tworzymy jedno ciało w Chrystusie, a każdy z osobna jesteśmy nawzajem dla siebie członkami. Mamy zaś według udzielonej nam łaski różne dary: bądź dar proroctwa – [do stosowania] zgodnie z wiarą; bądź to urząd diakona – dla wykonywania czynności diakońskich; bądź urząd nauczyciela – dla wypełniania czynności nauczycielskich; bądź dar upominania – dla karcenia. Kto zajmuje się rozdawaniem, [niech to czyni] ze szczodrobliwością; kto jest przełożonym, [niech działa] z gorliwością; kto pełni uczynki miłosierdzia, [niech to czyni] ochoczo. Miłość niech będzie bez obłudy. Miejcie wstręt do złego, podążajcie za dobrem. W miłości braterskiej nawzajem bądźcie życzliwi. W okazywaniu czci jedni drugich wyprzedzajcie. Nie opuszczajcie się w gorliwości. Bądźcie płomiennego ducha. Pełnijcie służbę Panu. Weselcie się nadzieją. W ucisku bądźcie cierpliwi, w modlitwie – wytrwali. Zaradzajcie potrzebom świętych. Przestrzegajcie gościnności. Błogosławcie tych, którzy was prześladują. Błogosławcie, a nie złorzeczcie. Weselcie się z tymi, którzy się weselą. płaczcie z tymi, którzy płaczą. Bądźcie zgodni we wzajemnych uczuciach. Nie gońcie za wielkością, lecz niech was pociąga to, co pokorne. Nie uważajcie sami siebie za mądrych. Nikomu złem za złe nie odpłacajcie. Starajcie się dobrze czynić wobec wszystkich ludzi. Jeżeli to jest możliwe, o ile to od was zależy, żyjcie w zgodzie ze wszystkimi ludźmi. Umiłowani, nie wymierzajcie sami sobie sprawiedliwości, lecz pozostawcie to pomście [Bożej]. Napisano bowiem: Do Mnie należy pomsta. Ja wymierzę zapłatę – mówi Pan – ale: Jeżeli nieprzyjaciel twój cierpi głód – nakarm go. Jeżeli pragnie – napój go. Tak bowiem czyniąc, węgle żarzące zgromadzisz na jego głowę. Nie daj się zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwyciężaj” (Rz 12, 1-20).

+ Napominanie Izraelitów przez proroków „Za 1,01 Ósmego miesiąca, w drugim roku panowania Dariusza, Pan skierował to słowo do proroka Zachariasza, syna Berekiasza, syna Iddo: Za 1,02 „Pan był bardzo zagniewany na waszych przodków. Za 1,03 Powiedz im więc: Tak mówi Pan Zastępów: Nawróćcie się do Mnie – wyrocznia Pana Zastępów – a Ja nawrócę się do was – mówi Pan Zastępów. Za 1,04 Nie bądźcie jak wasi przodkowie, których napominali dawniejsi prorocy: „Porzućcie drogi złe i swoje złe czyny – wyrocznia Pana Zastępów”. Ale oni nie usłuchali i zlekceważyli Mnie – mówi Pan. Za 1,05 Gdzież są teraz wasi przodkowie? A może prorocy żyją wiecznie? Za 1,06 A jednak Czyż słowa moje i moje rozkazy, które wydałem sługom moim, prorokom, nie spełniły się na waszych przodkach? I nawracając się, przyznali: Jak zamierzył Pan Zastępów postąpić z nami stosownie do czynów i złości naszych – tak wobec nas postąpił”. Za 1,07 Dwudziestego czwartego dnia miesiąca jedenastego, czyli miesiąca Szebat, w drugim roku panowania Dariusza, Pan skierował to słowo do proroka Zachariasza, syna Berekiasza, syna Iddo. Za 1,08 Miałem widzenie w nocy: Oto jakiś jeździec na koniu kasztanowatym stał wśród mirtów w dolinie, a za nim konie kasztanowate, kare i białe. Za 1,09 Zapytałem: „Co to znaczy – panie mój?” Anioł, który mówił do mnie, odpowiedział: „Wyjaśnię ci ich znaczenie” (Za 1, 1-9).

+ Napominanie Jezusa przez Piotra po usłyszeniu słów o przyszłej męce (por. Mt 16,22). „dramatyczna walka o zbawienie człowieka rozpo­częła się już w raju przez zapowiedź zmiażdżenia szatano­wi głowy (Rdz 3,15). Zakończyła się ona na Golgocie, gdy Jezus Chrystus, Bóg-Człowiek składał swemu Ojcu Ofiarę. Ofiarę tę, nawet w dość dokładnych szczegółach, widział już Izajasz prorok, określając cierpienia Sługi Jahwe jako choroby, boleści, chłosty, uniżenie, zranienie, starcie, kaźń, siność, oszpecenie wyglądu, wzgardzenie, odepchnięcie przez ludzi, zaliczenie go pomiędzy przestępców, przebicie za nasze grzechy i zdruzgotanie. „Podobało się Bogu zmiażdżyć go cierpieniem” (Iz 52,14-53,10). A on, Sługa Boży chciał tego sam, ofiarowany był, bo sam chciał (Iz 53,7-Wlg). Wyszczególnione przez Izajasza cierpienia fizyczne, stały się rzeczywistością. Wydaje się jednak, że dla Jezusa cierpienia psychiczne były większe, a należą do nich zacię­tość i nienawiść, z jakimi Chrystus spotkał się ze strony Żydów, potem zdrada Judasza, pojmanie, wyśmianie i wy­szydzenie, zaparcie się Piotra, bojaźliwość Piłata, czy bole­sne spotkanie się ze swoją Matką pod krzyżem. Te cierpie­nia psychiczne spotęgowane były przez świadomość okrut­nego cierpienia. Tę świadomość Jezus nosił od dawna. Trzykrotnie zresztą zapowiadał swoją mękę i śmierć: „Syn Człowieczy będzie wydany w ręce pogan, będzie wyszy­dzony, zelżony, oplwany, ubiczują Go i zabiją” (Łk 18, 31-33). To było tak nieprawdopodobne, że uczniowie sły­szący te słowa, nie pojmowali tego wcale. Co więcej, Piotr, słysząc o tym, napominał Pana, zaczął mu robić wyrzuty: To nie możliwe, to nigdy nie przyjdzie na Ciebie (por. Mt 16,22). My tu jednak, w tym właśnie miejscu stawiamy py­tanie: dlaczego to ogromne cierpienie? Odpowiedź na to jest podwójna: najpierw dotyczy ona problemu grzechu. Grzech człowieka i całego świata jest tak ogromną obrazą Boga, że wymagał takiego cierpienia” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 149/. „Tu chodziło też o uwolnienie człowieka od grzechów i z niewoli szatana. „Syn Człowieczy nie przyszedł, żeby mu służono, lecz że­by służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mt 20,28), Jego Krew została wylana na odpuszczenie grzechów (Mt 26,28), na odpuszczenie grzechów wielu (1 Kor 11,24). Druga odpowiedź dotyczy samego szatana. On mógł być pokonany tylko przez cierpienie Boga-Człowieka. Przez stworzenie człowieka szatan nie został pokonany, pokona­ny został dopiero przez posłuszeństwo jednego człowieka, tego, który złączony był istotowo z Boską Osobą Słowa, naprawiając w ten sposób nieposłuszeństwo Adama (por. Rz 5,19). Czy w tym fakcie nie widzimy tego, że zbawie­nie jest większe od stworzenia? Pokonanie szatana nastąpi­ło więc przez śmierć na krzyżu oraz przez Zmartwychwsta­nie. Ale jest to tajemnica ukryta od wieków. Czy tajemnicę tę pojmujemy?” /Tamże, s. 150/.

+ Napominanie Koryntian przez św. Pawła. „Jeśli chodzi o zbiórkę, która się odbywa na rzecz świętych, zróbcie tak, jak poleciłem Kościołom Galacji. Niechaj pierwszego dnia tygodnia każdy z was coś odłoży według tego, co uzna za właściwe, żeby nie zarządzać zbiórek dopiero wtedy, kiedy przybędę. Kiedy zaś się zjawię, przez tych, których uznacie za godnych, poślę dar wasz z listami do Jerozolimy. A jeśli warto będzie, żebym i ja się udał, powędrują ze mną. Wstąpię do was, gdy będę wracał z Macedonii. Przez Macedonię bowiem przejdę tylko, u was zaś może zatrzymam się lub nawet przezimuję, żebyście mnie odprowadzili, dokądkolwiek wyruszę. Nie chciałbym bowiem tylko przelotnie was widzieć. Mam nadzieję pozostać z wami przez jakiś czas, jeśli Pan pozwoli. W Efezie zostanę aż do Pięćdziesiątnicy. Otwarła się bowiem wielka i obiecująca brama, a przeciwnicy są liczni. Jeśliby zaś przybył Tymoteusz, baczcie, by nie obawiając się niczego, mógł wśród was przebywać, albowiem podobnie jak ja trudzi się dla Pańskiego dzieła. Niech przeto nikt go nie lekceważy! Odprowadźcie go w pokoju, aby dotarł do mnie, gdyż czekam na niego z braćmi. Co do Apollosa – brata, [pragnę donieść, iż] bardzo go prosiłem, żeby do was przybył z braćmi. Lecz w tej chwili nie okazał żadnej chęci. Przybędzie, kiedy się nadarzy sposobność. Czuwajcie, trwajcie mocno w wierze, bądźcie mężni i umacniajcie się! Wszystkie wasze sprawy niech się dokonują w miłości! Napominam was, bracia: znacie dom Stefanasa, jako ten, który stanowi pierwociny Achai i który się poświęcił na służbę świętym; żebyście takim zawsze byli posłuszni, podobnie jak każdemu, kto współpracuje i trudzi się z wami. Raduję się obecnością Stefanasa, Fortunata i Achaika, gdyż zastąpili mi obecność waszą. Pokrzepili bowiem i mojego, i waszego ducha. Przyjmijcie ich jako takich! Pozdrawiają was Kościoły Azji. Pozdrawiają was serdecznie w Panu Akwila i Pryscylla razem ze zbierającym się w ich domu Kościołem. Pozdrawiają was wszyscy bracia. Pozdrówcie się wzajemnie pocałunkiem świętym! Pozdrowienie ręką moją – Pawła. Jeżeli ktoś nie kocha Pana, niech będzie wyklęty. Maranatha. Łaska Pana, Jezusa [niech będzie] z wami! Miłość moja z wami wszystkimi w Chrystusie Jezusie” „ (1 Kor 16, 1-23).

+ Napominanie króla przez parlament Wielkie napomnienie Dokument parlamentu z roku 1641 (The Grand Remonstrance), przedstawiał królowi długą listę jego przewinień. „Ale zdobycie inicjatywy politycznej przez Izbę Gmin za panowania Jakuba I położyło kres podległości parlamentu. Na dłuższą metę decydująca okazała się w tej mierze kontrola parlamentu nad systemem podatków. W latach 1629-1640, kiedy Karol I postanowił rządzić bez parlamentu, nikt nie miał wystarczających środków, żeby mu się sprzeciwić. Ale w kwietniu roku 1640, gdy koszty związane z prowadzeniem wojny ze Szkocją zmusiły króla do ponownego zwołania parlamentu i błagania go o pieniądze, wybuchła burza. Dworskim przemowom o boskim prawie monarchów prawnicy z parlamentu przeciwstawili cytaty z Karty Swobód. Według popularnego powiedzenia byłego sędziego, Sir Edwarda Coke'a, “Prawa królestwa nie może zmienić nikt, oprócz parlamentu”. Dokument parlamentu z roku 1641, zwany Wielkim napomnieniem (The Grand Remonstrance), przedstawiał królowi długą listę jego przewinień. Pierwszy minister i doradca Karola I, hrabia Strafford, został oskarżony o zdradę stanu, aresztowany i, za niechętnym przyzwoleniem króla, złożony w ofierze” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 592/. „W tym momencie elementem rozgrywki stała się Irlandia. Strafford traktował prezbiterian z Ulsteru z taką samą surowością, z jaką jego poprzednicy odnosili się niegdyś do irlandzkich katolików. Zaczął tworzyć irlandzkie wojsko, które miało być użyte przeciwko buntowniczym poddanym króla w Anglii i Szkocji; ale kiedy w czerwcu 1641 roku opuszczał Irlandię, nie zapłaciwszy oddziałom żołdu, zostawiał kraj w stanie otwartego buntu. W Irlandii zjawiło się wojsko złożone ze Szkotów, którzy przybywali, aby wesprzeć swoich protestanckich współwyznawców; rozpoczęły się nie kontrolowane walki na wielu frontach. Karol I, któremu utrudniano życie ze wszystkich stron, w dobrym dawnym stylu Tudorów podjął wtedy próbę aresztowania krnąbrnych członków angielskiej Izby Gmin. Nie udało mu się: “Widzę, że ptaszki wyfrunęły z klatki”, wyjąkał. Nie pozostało mu nic innego, jak tylko uciekać z Londynu i powołać poddanych pod broń. Parlament, którego nie chciał zwołać, zbuntował się przeciwko niemu monarcha zerwał z tradycją władców, którzy słuchają swoich doradców, i zatknął sztandary w Nottingham. Było lato roku 1642. Konflikt miał go kosztować życie. Aż do roku 1689 nie udało się osiągnąć stanu zadowalającej równowagi konstytucyjnej” /Tamże, s. 593/.

+ Napominanie ludzi przez Boga za pośrednictwem proroków „Za 7,01 W czwartym roku panowania króla Dariusza, czwartego dnia miesiąca dziesiątego, czyli Kislew, Pan skierował słowo do Zachariasza. Za 7,02 Z Betel posłano Sar-Esera i Regem-Meleka z ich ludźmi, aby przebłagać Pana, Za 7,03 a kapłanów ze świątyni Pana Zastępów oraz proroków zapytać: „Czy w piątym miesiącu powinienem trwać w smutku i postach, jak to czyniłem dotychczas, od wielu lat?” Za 7,04 Pan Zastępów skierował do mnie to słowo: Za 7,05 „Powiedz ludowi całego kraju i kapłanom: Jeżeli przez siedemdziesiąt lat pościliście w żałobie w piątym i siódmym miesiącu – czy pościliście ze względu na Mnie? Za 7,06 A kiedy jecie i pijecie – czy to nie dla siebie jecie i pijecie? Za 7,07 Czy nie znacie słów, które Pan głosił przez dawnych proroków, kiedy jeszcze Jerozolima i okoliczne miasta tętniły życiem i kwitły pokojem, kiedy jeszcze Negeb i Szefela były zamieszkane?” Za 7,08 Potem Pan skierował to słowo do Zachariasza: Za 7,09 „To mówi Pan Zastępów: Wydawajcie wyroki sprawiedliwe, okazujcie sobie wzajemnie miłość i miłosierdzie. Za 7,10 Nie krzywdźcie wdowy i sieroty, cudzoziemca i biednego! Nie żywcie w sercach waszych złości względem bliźniego!” Za 7,11 Ale oni nie chcieli słuchać. Przybrali postawę oporną i zatkali uszy, aby nie słyszeć. Za 7,12 Serca ich stały się twarde jak diament – nie zwracali uwagi na Prawo i na słowa Pana Zastępów, którymi napominał przez Ducha swojego za pośrednictwem dawnych proroków. I Pan Zastępów zapłonął wielkim gniewem. Za 7,13 I tak się stało: „Ponieważ oni nie słuchali, kiedy wołałem – i Ja nie wysłucham, kiedy oni wołać będą – mówi Pan Zastępów. Za 7,14 I rozproszyłem ich po wszystkich narodach, których dotychczas nie znali. Kraj zaś po nich pozostaje pustynny, bez przechodnia. Tak doprowadzili kwitnący kraj do ruiny” (Za 7, 1-14).

+ Napominanie Pańskie stosowane powinno być przez ojców wychowujących swoje dzieci. „Bądźcie sobie wzajemnie poddani w bojaźni Chrystusowej! Żony niechaj będą poddane swym mężom, jak Panu, bo mąż jest głową żony, jak i Chrystus – Głową Kościoła: On – Zbawca Ciała. Lecz jak Kościół poddany jest Chrystusowi, tak i żony mężom – we wszystkim. Mężowie miłujcie żony, bo i Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie, aby go uświęcić, oczyściwszy obmyciem wodą, któremu towarzyszy słowo, aby osobiście stawić przed sobą Kościół jako chwalebny, nie mający skazy czy zmarszczki, czy czegoś podobnego, lecz aby był święty i nieskalany. Mężowie powinni miłować swoje żony, tak jak własne ciało. Kto miłuje swoją żonę, siebie samego miłuje. Przecież nigdy nikt nie odnosił się z nienawiścią do własnego ciała, lecz [każdy] je żywi i pielęgnuje, jak i Chrystus – Kościół, bo jesteśmy członkami Jego Ciała. Dlatego opuści człowiek ojca i matkę, a połączy się z żoną swoją, i będą dwoje jednym ciałem. Tajemnica to wielka, a ja mówię: w odniesieniu do Chrystusa i do Kościoła. W końcu więc niechaj także każdy z was tak miłuje swą żonę jak siebie samego! A żona niechaj się odnosi ze czcią do swojego męża!” (Ef 5, 21-33). „Dzieci, bądźcie posłuszne w Panu waszym rodzicom, bo to jest sprawiedliwe. Czcij ojca twego i matkę – jest to pierwsze przykazanie z obietnicą – aby ci było dobrze i abyś był długowieczny na ziemi. A [wy], ojcowie, nie pobudzajcie do gniewu waszych dzieci, lecz wychowujcie je stosując karcenie i napominanie Pańskie! Niewolnicy, ze czcią i bojaźnią w prostocie serca bądźcie posłuszni waszym doczesnym panom, jak Chrystusowi, nie służąc tylko dla oka, by ludziom się podobać, lecz jako niewolnicy Chrystusa, który z duszy pełnią wolę Bożą. Z ochotą służcie, jak gdybyście [służyli] Panu, a nie ludziom, świadomi tego, że każdy – jeśli uczyni co dobrego, otrzyma to z powrotem od Pana – czy to niewolnik, czy wolny. A wy, panowie, tak samo wobec nich postępujcie: zaniechajcie groźby, świadomi tego, że w niebie jest Pan zarówno ich, jak wasz, a u Niego nie ma względu na osoby” (Ef 6, 1-9).

+ Napominanie serca ludzkiego zadaniem psalmów „Zamęt i głupota / Mądrość chybia serce, szczególnie gdy osiedla się w nim głupota. Ona ukazuje się w roztargnieniu, niefrasobliwości i w chybionych ocenach wielu powiązanych ze sobą spraw. Dla redaktora Księgi Koheleta złość i głupota zaliczają się do specyficznej „mądrości” czy „wiedzy” człowieka, są one podstawą jego śmierci. Głupota utożsamiana jest z błądzącym leb pojmowanym jako wada serca. U młodych objawia się nieświadomością, ciągotami ku błahostkom, radością z głupoty (Por. Prz 7,7; 22,15; 12,11; 15,21). Leb prostaka traci kontrolę nad językiem i licytuje się wypierając się Boga (Ps 14,1 i jego elohistyczna przeróbka Ps 53,2). Człowiecze leb może być mamione przez wino, niewiasty, dobra doczesne, łatwy zysk czy pokusy. Bałwochwalstwo, złe słowa oraz przekupstwo mamią, osłabiają leb. Stąd w psalmach słyszy się napomnienia i przestrogi i w tym względzie, jak w Ps 62,11, gdzie przemawiający, zajmując prawdopodobnie jakieś wybitniejsze stanowisko w społeczeństwie, zagrożony przez swych przeciwników pokłada całą nadzieję w Bogu. Wiersz 11 jest fragmentem przestróg kierowanych do przyjaciół Psalmisty. Nie powinni rabować innych; w bogactwach, zwłaszcza niesprawiedliwie nabytych, nie można upatrywać niezawodnego środka do uwolnienia się od wszystkich niepowodzeń i nieszczęść. W Ps 141,4 Psalmista musi przebywać w obcym sobie środowisku, które nie życzy mu dobrze. Zdaje sobie sprawę z tego, że w takich warunkach człowiek, przygnieciony trudnościami materialnymi, może złożyć bogom ofiary modlitwy, uznając tym samym ich istnienie, co równoważy się z popełnieniem bałwochwalstwa” /Artur Woźniak, "Serce" w Psałterzu, Studia Elbląskie 1 (1999) 165-180, s. 176/. „Stąd musi trzymać straż nad językiem. Podsumowując należy stwierdzić, że serce człowieka dobrze radzi sobie z rolą wyznaczoną mu przez starożytnych autorów biblijnych, aby obok centrum afektywnego pełnić również funkcje związane z procesami myślowymi. Mądrość ta może być zaskoczeniem dla człowieka współczesnego, który przeciwstawiając w obiegowych opiniach uczucia rozumowi mówi o sercu jako przeciwieństwie tego drugiego, podświadomie niejako zawężając symboliczną funkcję serca do sfery uczuć i uczuciowości. Na podobne zawężenie znaczeniowe nie pozwoliłby sobie jednak żaden z Psalmistów; wszak wyraz serce jest u nich co do treści prawie identyczne z pojęciem duszy (Por. D. v. Hildebrand, Serce. Rozważania o uczuciowości ludzkiej i uczuciowości Boga-Człowieka, Poznań 1985, s. 47). Ludzkie leb odpowiada tedy za rozumienie tego, co się postrzega, jak również za ustosunkowanie się do tego i zapamiętanie. Serce działa w porozumieniu z JHWH, gdy jest otwarte na krzepiące słowo Boga niosące mądrość. Gdy się Nań zamyka, czyni swego właściciela głupcem” /Tamże, s. 177/.

+ Napominanie słuchaczy przez Piotra w dniu Pięćdziesiątnicy. Pierwsze nawrócenie Żydów: „Gdy to usłyszeli, przejęli się do głębi serca: Cóż mamy czynić, bracia? – zapytali Piotra i pozostałych Apostołów. Nawróćcie się – powiedział do nich Piotr – i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego. Bo dla was jest obietnica i dla dzieci waszych, i dla wszystkich, którzy są daleko, a których powoła Pan Bóg nasz. W wielu też innych słowach dawał świadectwo i napominał: Ratujcie się spośród tego przewrotnego pokolenia! Ci więc, którzy przyjęli jego naukę, zostali ochrzczeni. I przyłączyło się owego dnia około trzech tysięcy dusz. Trwali oni w nauce Apostołów i we wspólnocie, w łamaniu chleba i w modlitwie. Bojaźń ogarniała każdego, gdyż Apostołowie czynili wiele znaków i cudów. Ci wszyscy, co uwierzyli, przebywali razem i wszystko mieli wspólne. Sprzedawali majątki i dobra i rozdzielali je każdemu według potrzeby. Codziennie trwali jednomyślnie w świątyni, a łamiąc chleb po domach, przyjmowali posiłek z radością i prostotą serca. Wielbili Boga, a cały lud odnosił się do nich życzliwie. Pan zaś przymnażał im codziennie tych, którzy dostępowali zbawienia” (Dz 2, 37-47).

+ Napominanie Sposób odwodzenia przez biskupów od rzeczy niedozwolonych, zachęta i napominanie, aby nie byli zmuszeni karać „Z władzą sądowniczą i administracyjną łączy się nierozdzielnie władza karania. Dwutysiącletnia praktyka Kościoła wykazuje, że konieczną jest nieraz rzeczą zastosować sankcje karne, jeśli wszelkie inne sposoby zawodzą. Pięknie odzwierciedla myśl Kościoła w tej sprawie sobór Trydencki (Conc. Trid. sess XIII, de ref., cap. I), a za nim powtarza Kodeks w Kan. 2214: „Niech pamiętają Biskupi i inni ordynariusze, że są pasterzami, a nie egzekutorami i że tak należy podwładnym przewodniczyć, aby nie panowali nad nimi, lecz ich jak dzieci i braci miłowali, i niech się starają, aby ich zachętą i napominaniem od rzeczy niedozwolonych odwiedli, aby nie byli zmuszeni ich karać, gdyby rzeczywiście zawinili. Jeżeli by jednak przez ludzką słabość ktoś upadł, niech zastosują nakaz Apostoła mówiącego: „przekonuj, proś, karć, z wszelką dobrocią, cierpliwością i umiejętnością”, albowiem częściej do poprawy pomoże życzliwość niż surowość, więcej napomnienie niż grożenie, więcej miłość aniżeli władza” /Marian Żurowski [ks.], Podstawy władzy kościelnej z punktu widzenia teologiczno-kanonicznego, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 5/3-4 (1962) 139-159, s. 156/. „Jeżeli by jednak z powodu wielkości przestępstwa zachodziła potrzeba ukarania, wtedy z łagodnością nieugiętość, z miłosierdziem sąd, z łagodnością surowość należy zastosować, ażeby bez szorstkości karność dla ludów tak zbawienna i konieczna była zachowana i ci, co zostali ukarani, aby się poprawili, albo jeśli by nie chcieli się opamiętać, inni, mając na względzie ten mocny przykład, od przewinień byli odstraszeni”. Ten sam kanon, który cytuje ten piękny tekst soboru Trydenckiego, w paragrafie pierwszym stwierdza, że władza karania jest w kościele czymś wynikającym z samej natury takiej społeczności. Niezależnie od tego można się jeszcze powołać na konsekwencje wynikające z władzy „kluczy” i na teksty wyżej cytowane odnośnie władzy sądowej, wreszcie na odstraszającą karę Ananiasza i Safiry oraz nieprzerwaną praktykę stosowaną stale w całym kościele. Pasterska władza administracyjna, czyli władza zarządzania jest koniecznością wynikającą z natury każdej społeczności. W swych relacjach nadprzyrodzonych opiera się ona na słowach Chystusa: „paś baranki moje, paś owce moje” (Jan 21, 15), i władzy kluczy oraz na innych wyżej omówionych podstawowych fundamentach władzy kościelnej. Można zatem powiedzieć, że jest bezpośrednim wnioskiem wynikającym z tych istotnych założeń, lub może lepiej: że się w nich zawiera w ten sposób, że nie można jej zaprzeczyć, nie zaprzeczając równocześnie innych właściwych kompetencji tejże władzy. Funkcje jej już zostały naszkicowane przy wyliczeniu zadań władzy pasterskiej rządzenia, nie ma więc potrzeby ich tutaj powtarzać” /Tamże, s. 157/.

+ Napominanie w Chrystusie mocą przekonującą Miłości. „Jeśli więc jest jakieś napomnienie w Chrystusie, jeśli – jakaś moc przekonująca Miłości, jeśli jakiś udział w Duchu, jeśli jakieś serdeczne współczucie – dopełnijcie mojej radości przez to, że będziecie mieli te same dążenia: tę samą miłość i wspólnego ducha, pragnąc tylko jednego, a niczego nie pragnąc dla niewłaściwego współzawodnictwa ani dla próżnej chwały, lecz w pokorze oceniając jedni drugich za wyżej stojących od siebie. Niech każdy ma na oku nie tylko swoje własne sprawy, ale też i drugich! To dążenie niech was ożywia; ono też było w Chrystusie Jezusie. On, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi. A w zewnętrznym przejawie, uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej. Dlatego też Bóg Go nad wszystko wywyższył i darował Mu imię ponad wszelkie imię, aby na imię Jezusa zgięło się każde kolano istot niebieskich i ziemskich i podziemnych. I aby wszelki język wyznał, że Jezus Chrystus jest PANEM – ku chwale Boga Ojca. A przeto, umiłowani moi, skoro zawsze byliście posłuszni, zabiegajcie o własne zbawienie z bojaźnią i drżeniem nie tylko w mojej obecności, lecz jeszcze bardziej teraz, gdy mnie nie ma. Albowiem to Bóg jest w was sprawcą i chcenia, i działania zgodnie z [Jego] wolą. Czyńcie wszystko bez szemrań i powątpiewań, abyście się stali bez zarzutu i bez winy jako nienaganne dzieci Boże pośród narodu zepsutego i przewrotnego. Między nimi jawicie się jako źródła światła w świecie. Trzymajcie się mocno Słowa Życia, abym mógł być dumny w dniu Chrystusa, że nie na próżno biegłem i nie na próżno się trudziłem. A jeśli nawet krew moja ma być wylana przy ofiarniczej posłudze około waszej wiary, cieszę się i dzielę radość z wami wszystkimi: a także i wy się cieszcie i dzielcie radość ze mną!” (Flp 2, 1-18).

+ Napominanie w Panu „Nie potrzeba wam, bracia, pisać o czasach i chwilach. Sami bowiem dokładnie wiecie, że dzień Pański przyjdzie tak, jak złodziej w nocy. Kiedy bowiem będą mówić: Pokój i bezpieczeństwo – tak niespodzianie przyjdzie na nich zagłada, jak bóle na brzemienną, i nie ujdą. Ale wy, bracia, nie jesteście w ciemnościach, aby ów dzień miał was zaskoczyć jak złodziej. Wszyscy wy bowiem jesteście synami światłości i synami dnia. Nie jesteśmy synami nocy ani ciemności. Nie śpijmy przeto jak inni, ale czuwajmy i bądźmy trzeźwi! Ci, którzy śpią, w nocy śpią, a którzy się upijają, w nocy są pijani. My zaś, którzy do dnia należymy, bądźmy trzeźwi, odziani w pancerz wiary i miłości oraz hełm nadziei zbawienia. Ponieważ nie przeznaczył nas Bóg, abyśmy zasłużyli na gniew, ale na osiągnięcie zbawienia przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, który za nas umarł, abyśmy, czy żywi, czy umarli, razem z Nim żyli. Dlatego zachęcajcie się wzajemnie i budujcie jedni drugich, jak to zresztą czynicie. Prosimy was, bracia, abyście uznawali tych, którzy wśród was pracują, którzy przewodzą wam i w Panu was napominają. Ze względu na ich pracę otaczajcie ich szczególną miłością! Między sobą zachowujcie pokój! Prosimy was, bracia, upominajcie niekarnych, pocieszajcie małodusznych, przygarniajcie słabych, a dla wszystkich bądźcie cierpliwi! Uważajcie, aby nikt nie odpłacał złem za złe, zawsze usiłujcie czynić dobrze sobie nawzajem i wobec wszystkich! Zawsze się radujcie, nieustannie się módlcie! W każdym położeniu dziękujcie, taka jest bowiem wola Boża w Jezusie Chrystusie względem was. Ducha nie gaście, proroctwa nie lekceważcie! Wszystko badajcie, a co szlachetne – zachowujcie! Unikajcie wszystkiego, co ma choćby pozór zła. Sam Bóg pokoju niech was całkowicie uświęca, aby nienaruszony duch wasz, dusza i ciało bez zarzutu zachowały się na przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa. Wierny jest Ten, który was wzywa: On też tego dokona. Bracia, módlcie się także i za nas! Pozdrówcie wszystkich braci pocałunkiem świętym! Zaklinam was na Pana, aby list ten został odczytany wszystkim braciom. Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa z wami!” (1 Tes 5, 1-28).

+ Napominanie w Panu Jezusie Chrystusie „Poza tym, bracia, módlcie się za nas, aby słowo Pańskie rozszerzało się i rozsławiło, podobnie jak jest pośród was, abyśmy byli wybawieni od ludzi przewrotnych i złych, albowiem nie wszyscy mają wiarę. Wierny jest Pan, który umocni was i ustrzeże od złego. Co do was, ufamy w Panu, że to, co nakazujemy, czynicie i będziecie czynić. Niechaj Pan skieruje serca wasze ku miłości Bożej i cierpliwości Chrystusowej! Nakazujemy wam, bracia, w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa, abyście stronili od każdego brata, który postępuje wbrew porządkowi, a nie według tradycji, którą przejęliście od nas. Sami bowiem wiecie, jak należy nas naśladować, bo nie wzbudzaliśmy wśród was niepokoju ani u nikogo nie jedliśmy za darmo chleba, ale pracowaliśmy w trudzie i zmęczeniu, we dnie i w nocy, aby dla nikogo z was nie być ciężarem. Nie jakobyśmy nie mieli do tego prawa, lecz po to, aby dać wam samych siebie za przykład do naśladowania. Albowiem gdy byliśmy u was, nakazywaliśmy wam tak: Kto nie chce pracować, niech też nie je! Słyszymy bowiem, że niektórzy wśród was postępują wbrew porządkowi: wcale nie pracują, lecz zajmują się rzeczami niepotrzebnymi. Tym przeto nakazujemy i napominamy ich w Panu Jezusie Chrystusie, aby pracując ze spokojem, własny chleb jedli. Wy zaś, bracia, nie zniechęcajcie się w czynieniu dobrze! Jeżeli ktoś nie posłucha słów naszego listu, tego sobie zaznaczcie i nie obcujcie z nim, aby się zawstydził. A nie uważajcie go za nieprzyjaciela, lecz jak brata go napominajcie! A sam Pan pokoju niech was obdarzy pokojem zawsze i na wszelki sposób! Pan niech będzie z wami wszystkimi! Pozdrowienie ręką moją – Pawła. Ten znak jest w każdym liście: Tak piszę. Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa z wami wszystkimi!” (2 Tes 3, 1-18).

+ Napominanie wszystkich synów Kościoła, aby szczerze popierali kult Błogosławionej Dziewicy. „Sobór święty umyślnie podaje do wiadomości tę katolicką naukę, napominając równocześnie wszystkich synów Kościoła, aby szczerze popierali kult Błogosławionej Dziewicy, szczególnie liturgiczny, a praktyki i zbożne ćwiczenia ku Jej czci zalecane w ciągu wieków przez Urząd Nauczycielski cenili wysoko i to, co postanowione było w minionych czasach o kulcie obrazów Chrystusa, Błogosławionej Dziewicy i Świętych, pobożnie zachowywali. Teologów zaś i głosicieli słowa Bożego gorąco zachęca, w rozważaniu szczególnej godności Bogarodzicielki wystrzegali się pilnie zarówno wszelkiej fałszywej przesady, jak i zbytniej ciasnoty umysłu. Studiując pilnie pod przewodem Urzędu Nauczycielskiego Pismo święte, Ojców i doktorów oraz liturgię Kościoła, niechaj we właściwy sposób wyjaśniają dary i przywileje Błogosławionej Dziewicy, które zawsze odnoszą się do Chrystusa, źródła wszelkiej prawdy, świętości i pobożności. Niech się pilnie wystrzegają wszystkiego, cokolwiek w słowach lub czynach mogłoby braci odłączonych lub jakichkolwiek innych ludzi wprowadzić w błąd co do prawdziwej nauki Kościoła. Niechaj następnie wierni pamiętają o tym, że prawdziwa pobożność nie polega ani na czczym i przemijającym uczuciu, ani na jakiejś próżnej łatwowierności, lecz pochodzi z wiary prawdziwej, która prowadzi nas do uznawania przodującego stanowiska Bogarodzicielki i pobudza do synowskiej miłości ku Matce naszej oraz do naśladowania Jej cnót” (KK 67).

+ Napominanie zadaniem Aniołów Bożych dwóch występujących przy Bogu Jahwe (por. Rdz 19, 1), chrystologia i pneumatologia angelologiczna. Kształtowanie się dogmatu trynitarnego w Kościele. „Szukanie twórczej syntezy. „Nieco szerszy zakres zdobyła sobie chrystologia i pneumatologia angelologiczna, a mianowicie, że przy Bogu Jahwe występują dwaj Anioło­wie Boży (por. Rdz 19, 1) – różnie nazywani: Świadkowie Boży (Ap 1, 5; 2, 13; 11, 3), Parakleci (Pocieszyciele, Adwokaci, Orędownicy, Napomniciele), Michał i Gabriel, Serafinowie (Apokalipsa Mojżesza z I w. po Chr., Słowiański Henoch, Wniebowstąpienie Izajasza z 11 w. i inne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 195/. „Zresztą już Filon z Aleksandrii (zm. ok. 42-54 po Chr.) przyznawał tym Aniołom tytuły Boskie: Theos i Kyrios. Wywierało to duży wpływ na chrześcijan, znajdujących się w zasięgu gnozy aleksandryjskiej w owych czasach. W całości nauka o Synu Bożym i Duchu Świętym jako Aniołach Boga nie była udana, nie była zgodna z objawieniem i musiała upaść. Jednakże można mówić tu już o jakimś naukowym szkicu trynitologii judaistyczno-filonskim. W każdym razie teologia chrześcijańska musiała szukać innych rozwiązań. Trzeba było powrócić wyraźniej do terminów i pojęć starotestamen­talnych. Podstawę dawały tu terminy i pojęcia z zakresu samej jahwelogii: Bóg, Pan, Słowo, Mądrość, Który Jest, Anioł Jahwe, Duch Boży i inne. Jednocześnie trwało jednak gorączkowe poszukiwanie odpowiedni­ków greckich. Terminu „Trójca” (po gr. trias-ados = triada, trójjednia) miał użyć jako pierwszy ok. 160 r. gnostyk, garbarz z Bizancjum, Teodot. Za nim używał go biskup Antiochii, Teofil (zm. ok. 186), w roku 180 w swym Epistoła ad Autolycum (2, 15): „Owe trzy dni przed stworze­niem świateł są obrazem Trójcy: Boga, jego Słowa (Logosu) i Mądrości (Sophia)”. Jednocześnie walentynianie, gnostycy, mieli używać terminu homoousios – współsubstancjalny, współistotny. Z kolei uczeni o tradyc­jach stoickich rozwijali i propagowali termin prosopon (osoba) dla Trzech, ale pojęty raczej jako rola, partia, kreacja w dramacie bytu. Do prawdziwej jednak syntezy twórczej między objawieniem a judaizmem i hellenizmem, choćby tylko w dziedzinie językowej, było jeszcze daleko” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 196.

+ Napominanie zadaniem Ducha Świętego. Paraklet w triadologii głoszonej przez Jezusa według Corpus Joanneum (2^o Trynitologia „apologetyczna”). „Duch Święty jest objawicielem, świadkiem i dokonawcą zbawczego dzieła Jezusa Chrystusa, posłanego przez Ojca. Duch Prawdy zaś „poszerzony” jest o „Parakleta”. Parakletos to przywołany, adwokat, obrońca, pomocnik, pocieszyciel, orędownik, wstawiający się za nami. Jednak paraklesis oznacza także napominanie, wzajemną pomoc, zachętę ku dobremu, darowanie grzechów, zbawczą bliskość Chrystusa i apologię wielkiego dzieła. A zatem janowy Paraklet to przede wszystkim aktualizator Orędzia zbawczego w jednostkach i w Kościele, objawiciel Trójcy, Boska Praxis Eklezji. Dlatego też Paraklet to Apologeta Prawdy, to „Duch Prawdy” (Pneuma tes aletheias), który wprowadza wiernych „w całą prawdę” (J 14, 17; 15, 26; 16, 13). A prawda oznacza Rzeczywistość Boga, który się objawił we Wcielonym Logosie jako życie i światło dla ludzi. Prawda jest Rzeczywistością Boga, nachyloną ku człowiekowi i otwartą ku jego osobie. „Być z prawdy” to „być z Boga” (J 7, 17; 8, 47; 17, 17; 1 J 3, 10; 5, 6). Jezus jako Słowo Boże jest Prawdą, jest Rzeczywistością Boga udzieloną człowiekowi (J 14, 6. 9-11; 17, 17). Duch Święty jest realizacją Prawdy Jezusa w świecie, kontynuacją w historii i prakseologizacją życiowo-społeczną. Nie tylko wprowadza w prawdę, lecz sam jest Prawdą (1 J 5, 6). Paraklet nie daje nowego objawienia eklezjotwórczego: byłaby to gnoza i przyjęcie nowej epoki Ducha, oderwanej od Ojca i Syna. Duch Święty ukazuje dzieło Jezusa, jego doskonałość, sposoby jego realizacji hic et nunc (J 15, 15; 17, 4. 6. 26). Jest to raczej wieczna „hermeneja” objawienia Jezusowego, jego uobecnienie, przypominanie, anamneza (J 2, 22; 12, 16; 13, 7). Ostatecznie Duch jako osobowy będzie kontaktował osobę ludzką z Osobą Jezusa Chrystusa, dając człowiekowi dostęp do objawienia chrystusowego, realność łączności i zdolność odróżniania prawdy od fałszu, Boga od szatana (J 16, 8-16). Normą tej hermenei pozostaje fakt i wydarzenie historyczne Jezusa: „Po tym poznajecie Ducha Bożego: każdy duch, który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga” (1 J 4, 2). Do tego Jan dodaje jeszcze kryterium empiryczne, będące przedłużeniem aktualizacji Trójcy w praktyce: „jeżeli miłujemy się wzajemnie, Bóg trwa i miłość ku Niemu jest w nas doskonała. Poznajemy, że my trwamy w Nim, a On w nas, bo udzielił nam swego Ducha (1 J 4, 12-13; F. J. Schierse)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 180.

+ Napomknienia przekazywane w czasie za pomocą mitów. Mity jako mythoi, czyli opowieści. Northrop Frye dzieli na opowieści mityczne i argumentacje. Opowieści mityczne dzieli na mity w znaczeniu wtórnym, na baśnie, legendy itp., oraz na alegorie, mity platońskie itp. Mity w znaczeniu wtórnym oraz baśnie czy legendy opowiadane są w formie przypowieści, bajek itp. Argumentacje dzieli na argumenty metonimiczne i opowieści opisowe mity w znaczeniu wtórnym, na baśnie, legendy. Struktura mitu jest taka sama jak struktura baśni ludowej, jest po prostu narracją. Po powstaniu języka metonimicznego posługiwano się często opowieściami jako konkretnymi ilustracjami problemów abstrakcyjnych – inaczej mówiąc, jako alegoriami. Jest to bliskie roli, jaka mity posiadają u Platona. „Mity w drugim znaczeniu posiadają dwie cechy, których nie mają baśnie ludowe – cechy wywodzące się raczej z funkcji społecznej i władzy niż z ich struktury. Po pierwsze, wiąże je ze sobą jakiś rodzaj kanonu: mit zajmuje swoje miejsce w mitologii, zbiorze połączonych ze sobą wzajemnie mitów, podczas gdy baśnie ludowe są nomadyczne i wędrują po całym świecie, wymieniając się swoimi tematami i motywami. […] Po drugie, mity zakreślają szczególny obszar kultury ludzkiej i wyróżniają ją spośród innych” W047 64. „Mitologia zakorzeniona w konkretnym społeczeństwie przekazuje dziedzictwo wspólnych napomknień i doświadczenia słownego w czasie, pomaga więc stworzyć historię kulturalną” W047 65.

+ Napomnienia Chrystusa odrzucane przez świat „Zdaniem wielu badaczy tego niepokojącego zjawiska upór, z jakim przedstawia się Opus Dei jako niebezpieczną sektę (co usprawiedliwia przymusowe „odprogramowanie"), jest skutkiem określonej strategii. Zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych ruchy do walki z sektami fermentują w środowiskach radykalnego protestantyzmu, liberalnego agnostycyzmu, fundamentalistycznego judaizmu lub „masoneryzmu", które wymknęły się spod kontroli i działają jako nie podlegające nikomu odłamy. Dla nich wszystkich prawdziwym wrogiem, z którym trzeba walczyć, jest Kościół katolicki. Nie chodzi tu oczywiście o Kościół w niektórych krajach, osłabiony, niemalże pokonany przez „świat" z własnej woli [basso], jak gdyby przepraszał, że jeszcze żyje, nawet jedynie jako ekumeniczna „organizacja dobroczynna"” /Vittorio Messori, Śledztwo w sprawie Opus Dei [tłumaczyła: Anna Wieczorek-Niebielska; Fragment książki Śledztwo w sprawie Opus Dei, która wkrótce ukaże się w „Bibliotece Frondy"], „Fronda” 9/10(1997), 23-42, s. 27/. „Nie, walka toczy się z Kościołem Papieża, „twardego" Papieża reagującego na obowiązującą mentalność i przypominającego o wymaganiach Ewangelii, która w sposób nieunikniony dzieli i wywołuje sprzeciwy. Kościół, który zamiast dążyć do tego, co przyjemne, nie zapomina nigdy wywołującego niepokój (dla wielu osób nie do przyjęcia) napomnienia Chrystusa: „Czy myślicie, że przyszedłem dać ziemi pokój? Nie, powiadam wam, lecz rozłam" (Łk, 12,51). W ten sposób działalność owych środowisk przeciwko Opus Dei sięga znacznie dalej. Obrały sobie za cel ataków watykańskie centrum, w celu jego szkalowania zwraca się ją przeciwko Instytucji założonej przez Escrivę, która ze względu na swoją wierność nauczaniu papieskiemu uważana jest za rodzaj współczesnego, siejącego postrach Towarzystwa Jezusowego, zastęp nowych templariuszy, których rozgromienie doprowadzi do upadku ostatnie bastiony Rzymu. Stąd pochodzi poparcie dla ruchów do walki z sektami udzielane im – czy jawnie, czy w sposób zakamuflowany – przez niektórych katolickich przeciwników Dzieła, przejętych przede wszystkim jedną rzeczą: aby nie wierzyć „za bardzo" i nie traktować „zbyt serio" paradoksów i radykalizmu Ewangelii. Jest to poparcie w pewnym stopniu masochistyczne, ponieważ większość tych osób to duchowni, którzy złożyli śluby czystości, ubóstwa, posłuszeństwa, a więc zaliczający się do zwalczanej grupy podlegającej „silnym" doświadczeniom religijnym. Oni także zaliczaliby się do kategorii „fanatyków" do „odprogramowania"” /Tamże, s. 28/.

+ Napomnienia dawane Izraelowi przez Jana Chrzciciela „Gdy więc lud oczekiwał z napięciem i wszyscy snuli domysły w sercach co do Jana, czy nie jest Mesjaszem, on tak przemówił do wszystkich: Ja was chrzczę wodą; lecz idzie mocniejszy ode mnie, któremu nie jestem godzien rozwiązać rzemyka u sandałów. On chrzcić was będzie Duchem Świętym i ogniem. Ma On wiejadło w ręku dla oczyszczenia swego omłotu: pszenicę zbierze do spichlerza, a plewy spali w ogniu nieugaszonym. Wiele też innych napomnień dawał ludowi i głosił dobrą nowinę” (Łk 3, 15-18).

+ Napomnienia dla ludzi nie uznającej doktryny religijnej zawartej w Koranie „Zapowiedź bliskiej kary oczekującej niewiernych zawiera S. 21, 109 zaliczana przez Noldeke do okresu drugiego mekkańskiego (Por. T. Noldeke – F. Schwally, Geschichte des Qorans, 1 (Űber den Ursprung des Qorans, 2, Leipzig 1909; 2 (Die Sammlung des Qorans), 2, Leipzig 1919; 3, 1907-1938, 1, 133): A jeśli odwracacie się (tj. uchylacie od wiary), oto mówi: przepowiadam wam również jakkolwiek (bym) powiadamiał (czy) bliskie jest czy dalekie (to) czym jesteście zagrożeni. Wypowiedź należy do fragmentu, w którym Mahomet mówi o Koranie jako księdze objawionej przez Boga ludziom oraz zawierającej przestrogi i napomnienia dla tych, którzy nie chcą uznać doktryny religijnej zawartej w tej księdze. Autor zwraca się tu do przeciwników zarzucając im, iż 'odwracają się’ od wiary, a następnie – przepowiada im karę, bliską bądź odległą w czasie,. Kara jest tu określona jako coś, czym 'są zagrożeni’’ niewierni. Problem, czy wypowiedź posiada cechy przepowiedni proroczej, można rozwiązać wówczas, gdy ustali się istotny sens zwrotu: powiadamiam was czy bliskie czy dalekie jest to, co zagraża przeciwnikom Mahometa. Autor grozi tym, którzy odwracają się od doktryny objawionej, jakkolwiek podkreśla, że kara spotka ich niezależnie od tego, czy nastąpi to w bliskiej czy dalekiej przyszłości. Widać tu jakby zastrzeżenia wyrażone przez autora, iż nie zna on dokładnie terminu grożącej kary. Tak więc – mimo pozorów – jest to nie tyle prorocza wizja o charakterze sprawdzalnym konkretnie przedstawionego wydarzenia w określonym terminie, lecz zwykłe przewidywanie następstw, jakie pociągnie za sobą 'odwracanie się’ od religii objawionej w Koranie. W związku z takim wnioskiem nie można uznać wypowiedzi za dowód uwierzytelniający roszczenia religijne Mahometa jako wynikające z otrzymania przez niego w objawieniach niezwykłej, cudownej intuicji proroczej” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 353/.

+ Napomnienia gwałtowne Apokaliptyki. „Apokaliptyka jest to szczególny treściowo i meto­dycznie rodzaj literacki, istniejący od końca III w. przed Chr., o charak­terze gwałtownych przestróg, napomnień i przepowiedni wielkich wyda­rzeń kosmologicznych, antropologicznych i eschatologicznych, zwłaszcza końca świata i historii, posługujący się wielkimi obrazami grozy i niesamowitości, a także – przed chrześcijaństwem – językiem mitologicznym. 1) Klasyczna literatura kreacjonistyczna uczyła, że Bóg dąży do zba­wienia człowieka i świata, a człowiek albo z Nim współpracuje, albo się Mu przeciwstawia. Literatura apokaliptyczna zaś uczyła, że pierwotny kształt stworzenia i świata będzie przywrócony przez Boga siłą, przy uży­ciu przyrody jako narzędzia i bez udziału człowieka. Wydarzenia apoka­liptyczne mają wstrząsnąć człowiekiem i światem na sposób materialny i fizyczny. Miałaby to być ze strony Stwórcy jakaś „pasjonalna korekta stworzenia” bez wewnętrznego, subtelnego i duchowego zbawienia. We­dług apokaliptyki świat i człowiek pozostają do końca na płaszczyźnie stwórczej, nie przechodzą na płaszczyznę zbawczą, soteryjną. I cała eschatologia ma charakter raczej materialny, kosmiczny i przyrodniczy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 272/. To zbawienie „kreacjonistyczne” dla człowieka oznacza rodzaj raju ziemskiego: „Dawne udręki pójdą w zapomnienie i będą zakryte przed mymi oczami. Albowiem oto Ja stwarzam nowe niebiosa i nową ziemię; nie będzie się wspominać dawniejszych dziejów ani na myśl one nie przyjdą. Przeciwnie, będzie radość i wesele na zawsze z tego, co Ja tworzę; bo oto Ja uczynię z Jerozolimy wesele i z jej ludu – radość [...]. Już się nie usłyszy w niej odgłosów płaczu ani krzyku narzekania” (Iz 65, 16b-18).

+ Napomnienia kaznodziejskie ostre w tonie miały zahamować czytelnictwo Pisma Świętego w wieku XVI. Literatura apokryficzna po Soborze Trydenckim. „Wyraźne postanowienie soboru na temat kościelnej sztuki, zwłaszcza jej instrumentalnej roli (Dekret uchwalony na ostatniej 25 sesji soboru, 3 i 4 XII 1563 r.), wykluczały dzieła „podejrzanej wartości”. Tridentinum, pragnąc niewątpliwie ewokować duchową atmosferą uczonego chrześcijańskiego średniowiecza, zwłaszcza jego spekulatywnej myśli, kierowało się jednak „renesansowym ideałem filologicznej wierności tekstowi” i krytycyzmem wobec nieznanych Pismu św. przekazów, bądź legendom nie dbającym o wiarygodność. Walka z nimi rozpoczęła się też w renesansowej Polsce, a gnieźnieński synod prowincjalny, obradujący pod przewodnictwem prymasa S. Karnkowskiego w 1589 r., ogłosił uchwały zobowiązujące kaznodziejów do tego, aby powstrzymywali się „w mówieniu baśni niedorzecznych” (fabulas aniles), „legend nieudowodnionych” oraz głoszeniu „ksiąg mało znanych i podejrzanej wartości” (Zob. K. Mecherzyński, Historia wymowy kaznodziejskiej w Polsce, Kraków 1864, s. 25-26). Autorytatywną zasadę „extra ecclesiam nulla salus”, można by też strawestować na: „extra ecclesiam (et Sacram Scripturam) nullae fabule”. Przywilej samodzielnej lektury Pisma św., nie mówiąc już o egzegetycznej wykładni, obwarowany został w Kościele katolickim szczególnymi zastrzeżeniami: zwiększone, wskutek coraz większej liczby przekładów, możliwości i pułapki czytelniczej percepcji, hamowano różnymi, ostrymi w tonie, kaznodziejskimi napomnieniami (Por. np. Skarga, Żywot pierwszych rodziców naszych Adama i Ewy i historia o stworzeniu świata, w: Żywoty, t. I, s. 376)” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 20.

+ Napomnienia o nieuchronności egzystencjalnego wyboru między Prawdą a niebytem wyrażane dobitnie, Longchamps de Berier F. „Następnie zaś w podobnym znaczeniu formułę ową wielokrotnie potwierdzał Kościół wieków średnich: mówią o tym wyraźnie Innocenty III w wyznaniu wiary ułożonym dla waldensów (1208), IV Sobór Laterański (1215), Bonifacy VIII w bulli Unam sanctam (1302), a Sobór Florencki (1442) w Dekrecie dla jakobitów wręcz powtarza dosłownie mocną wypowiedź Fulgencjusza z Ruspe (Zob. Breviarium fidei, II, 10; II, 11; II, 13-14; II, 25. Por. B. Willems, Kościół jest konieczny do zbawienia?, „Concilium" 1965, nr 6, s. 43). Czy był to wyraz jakiegoś szczególnego okrucieństwa i niewrażliwości tych ludzi? Bynajmniej, a jeżeli już, to na pewno nie wszystkich. Chodziło raczej o bezkompromisowość w wyznawanej wierze, o obronę Prawdy, która wciąż była bardzo krucha w swym przekazie, o zwracanie większej uwagi na logikę wnioskowania niż na psychologiczne uwarunkowania, w jakich Prawdę się przyjmuje. Jak celnie stwierdza jeden ze współczesnych teologów: «...bezwzględność ta nie wynikała z okrucieństwa ludzi zamierzchłych czasów, lecz zawierała wyrażone dobitnie napomnienie o nieuchronności egzystencjalnego wyboru między Prawdą a niebytem» (F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 86. Zob. też. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 161). Zresztą sam Mistrz dawał wiele przykładów takiej bezkompromisowości. «Dla Żydów roszczenia Jezusa były niesłychane, wręcz bluźniercze. W rodzinnym Nazaret o mało nie został ukamienowany, gdy odniósł prorocze słowa Izajasza do siebie, a potem wyrzucał swym ziomkom, że Go nie poznali. [...] Stojąc jako skazaniec przed Piłatem nazwał siebie Prawdą i powiedział, że każdy, kto jest z prawdy, szuka Jego głosu. Po zmartwychwstaniu obwieścił, że dana Mu jest wszelka władza na niebie i na ziemi» (A. Szostek, Wiara w Kościół - wiara w Jezusa Chrystusa, „Znak" 1994, nr 5, s. 16)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 24/. „Gdy zaś zobaczył, że jest bezczeszczony Dom Pański, powywracał stargany i wybatożył przekupniów, w nadziei wywołania wśród nich orzeźwiającego wstrząsu” /Tamże, s. 25/.

+ Napomnienia odnośnie do dnia Pańskiego „Z upływem lat rozumienie konieczności świętowania niedzieli było już na tyle mocno ugruntowane w świadomości chrześcijan, że powstałe w III w. „Didascalia et Constitutiones Apostolorum” nie uzasadniały potrzeby jej obchodzenia, lecz jedynie zachęcały do niego słowami: „W dzień Pański wszystko porzuciwszy udajcie się do kościoła” („Didascalia et Constitutiones Apostolorum”. Ed. F.X. Funk, Padebornae 1905, t. 2, nr 59, s. 170). W pierwszych trzech wiekach chrześcijaństwa nie doszło jednak do wykształcenia norm prawnych regulujących zagadnienie świętowania niedzieli” /Marcin Nabożny [Kapłan diecezji rzeszowskiej, doktorant w Instytucie Historii Kościoła i Patrologii KUL], Świętowanie niedzieli w dziejach Kościoła: wybrane aspekty biblijne i historyczno-prawne, „Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej” R. 18-20 (2011-2013) 339-361, s. 348/. „Wszelkie wzmianki z tego czasu odnośnie do dnia Pańskiego mają charakter zachęty, napomnień lub wyjaśnień teologicznych (F. Lempa, Świętowanie niedzieli według Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1983 r., w: „Kościół i prawo” t. 7, red. J. Krukowski, F. Lempa, Lublin 1990, s. 185). Pewną zmianę w podejściu do obowiązku świętowania niedzieli zauważyć można od IV w. Najstarszą znaną nam normę prawną odnoszącą się do świętowania dnia Pańskiego zawiera kanon 21 synodu w Elwirze z 306 r. Jest w nim zawarta sankcja karna w postaci czasowej ekskomuniki, czyli wykluczenia z Kościoła, dla tych, którzy nie wzięli udziału w niedzielnej liturgii trzy razy pod rząd (Tamże, s. 185-186)” /Tamże, s. 349/.

+ Napomnienia ojca swego lekceważone przez synów. „Heli był już bardzo stary. Słyszał on, jak postępowali jego synowie wobec wszystkich Izraelitów i to, że żyli z kobietami, które służyły przy wejściu do Namiotu Spotkania. Mówił więc do nich: Czemu dopuszczacie się tych czynów, wszak od całego ludu słyszę o waszym niewłaściwym postępowaniu. Nie, synowie moi, niedobre wieści ja słyszę, mianowicie że doprowadzacie do przestępstwa lud Pański. Jeśli człowiek zawini przeciw człowiekowi, sprawę rozsądzi Bóg, lecz gdy człowiek zawini wobec Pana – któż się za nim będzie wstawiał? Nie posłuchali jednak napomnienia swego ojca, bo Pan chciał, aby pomarli. Młody zaś Samuel rósł i coraz bardziej podobał się tak Panu, jak i ludziom. Do Helego przybył mąż Boży i powiedział mu: Tak mówi Pan: Wyraźnie objawiłem się domowi twojego praojca, gdy jeszcze byli w Egipcie i należeli do sług domu faraona. Spośród wszystkich pokoleń izraelskich wybrałem ich sobie na kapłanów, aby przychodzili do ołtarza mojego celem składania ofiary kadzidła, aby wobec Mnie przywdziewali efod, a Ja dałem domowi ojca twojego wszystkie ofiary spalane domu Izraela. Czemu depczecie po moich ofiarach krwawych i pokarmowych, jakie zarządziłem w przybytku? Dlaczego szanujesz bardziej synów swoich niźli Mnie, iż tuczycie się na najwyborniejszych z wszystkich darów Izraela – ludu mojego? Dlatego taka wyrocznia Pana, Boga Izraela: Wyraźnie powiedziałem domowi twojemu i domowi ojca twego, że będą zawsze chodzić przede Mną, lecz teraz – wyrocznia Pana – dalekie to ode Mnie. Tych bowiem, którzy Mnie szanują, szanuję i Ja, a tych, którzy Mnie znieważają – czeka hańba. Właśnie nadchodzą dni, w których odetnę ramię twoje i ramię domu twojego ojca, aby już nie było starca w twoim domu. Będziesz widział ucisk przybytku, podczas gdy Bóg udzieli Izraelowi wszelkiego dobra; w twoim domu nie będzie starca po wszystkie czasy. Nie wytracę jednak u ciebie doszczętnie człowieka składającego dla Mnie ofiarę, tak by się zużyły twoje oczy, a dusza się wyniszczyła ze strapienia, podczas gdy ogół twego domu zabity zostanie mieczem ludzi. Znakiem, że to się spełni, będzie to, co się zdarzy twoim dwom synom, Chofniemu i Pinchasowi: obydwaj zginą tego samego dnia. Ustanowię sobie kapłana wiernego, który będzie postępował według mego serca i pragnienia. Zbuduję mu dom trwały, a on będzie chodził przed obliczem mego pomazańca na zawsze. Kto jeszcze zostanie w domu twoim, ten przyjdzie i upokorzy się przed nim, aby mieć srebrną monetę lub bochenek chleba. Będzie wołał: Powierz mi, proszę, jaką czynność kapłańską, abym mógł zjeść kęs chleba” (1 Sm 2, 22-36).

+ Napomnienia udzielane w mowie pożegnalnej „czas teraźniejszy, który wprowadza syntaksa „przy kamieniu” dotyczy wagi obecności chwili bieżącej, uświadamiając znaczenie tego, co dzieje się „tu i teraz”, które wymaga zajęcia określonej postawy „wobec” (zgodnie z rozumieniem sensu tej kategorii, o czym była mowa wcześniej) samych siebie i zaistniałych aktualnie wydarzeń. Spinając czas przeszły z teraźniejszym, chwila obecna z symbolu kamienia – wcześniejszego świadka rozmów syna z ojcem – czyni obecnie świadka pamięci o Iliuszy jego dwunastu przyjaciół, którzy przywołując wspólną im przeszłość, określają się wobec niej, jednocześnie wobec siebie i wobec przyszłości. Kamień, podobnie jak „rdzeń”, który ma Alosza, otrzymuje funkcję widzialnego znaku scalającego grupę. Mowa „nad kamieniem” Aloszy – proroka, nauczyciela i jednocześnie starszego brata dla zebranych, łącząc w sobie elementy braterskiego przepowiadania (autorytet apostoła) z elementami mowy pożegnalnej, w której przeszłość splata się z przyszłością i owocuje udzieleniem napomnień, pociesza i obiecuje błogosławieństwo oraz łącząc się z elementami mowy prorockiej, wykorzystującej znaczenie obecnej chwili, by nadać jej wymiar uniwersalnego i ponadczasowego wezwania ku trwaniu w jednoczącej ich miłości, podnosi znacznie symbolu kamienia – pamięci do rangi nowego przymierza – łącznika „między starymi a nowymi laty” (A. Mickiewicz Konrad Wallenrod). Nadto, kamień Iliuszy, podobnie jak kamień węgielny, którym dla wierzącego jest Jezus Chrystus, zawiera w sobie potencjał życia. Pamiątkę przeobrażając w żywe współuczestnictwo w dobrach, na które otworzyła niewinna śmierć dziecka” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 236/.

+ Napomnienie obfituje w pismach apokaliptycznych (1 Hen 94, 1-4). Rodzaj literacki, którym jest apokaliptyka jest mieszaniną różnych form literackich. Bywa, że Żyd hellenista w apokaliptyczne wkłada w usta pogańskiego proroka romantyczną wizję królestwa Salomona (OrSyb III 165-194). Często stosowaną formą jest mowa pożegnalna i testament. Wzorem jest tekst Pisma Świętego: Rdz 49, Pp 33, 1 Mch 2, 49-70. Autorzy wkładają też w usta swoich postaci modlitwy, które czasem przechodzą w hymn (1 Hen 39, 10-12) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995, s. 228/. W pismach apokaliptycznych obfituje pareneza, napomnienie i przestroga oraz nawrócenie (1 Hen 94, 1-4). Ogół pism apokaliptycznych posiada dwa aspekty wspólne. Po pierwsze, formy literackie są wykorzystane w sposób uporządkowany, podporządkowany jakiemuś szerszemu kontekstowi (np. modlitwy i napomnienia wewnątrz jakiejś wizji). Po drugie, wiele apokalips składa się z dwóch części, nawzajem przeciwstawnych. Krytyka form pozostawia bez wyjaśnienia skomplikowaną strukturę ostatecznej kompozycji, która jest sama dla siebie odrębnym zjawiskiem literackim. Do tego trzeba dodać ezoteryzm. Tak np. figura Henocha (Rdz 5, 18-24) jest hebrajskim odpowiednikiem babilońskiego Enmeduranki, inicjowanego w tajemnicze misteria nieba i ziemi. Opis ten nawiązuje do mitycznego początku świata /Tamże, s. 229/. Dualizm apokaliptyczny nie jest dualizmem teologicznym, takim jak w religii irańskiej albo w filozofii greckiej, jest dualizmem eschatologicznym, w którym odróżnia się wyraźnie dwa eony, ha ́olam hazze i ha ́olam habba: świat obecny i przyszły. Dualizm apokaliptyczny rozwinął się w nurcie proroctw po niewoli babilońskiej. Istnieje już u Jeremiasza i Ezechiela, a wzrasta u Deutero Izajasza i Trito Izajasza. Często sięga do początków, czyli do Wyjścia, do Przymierza, a nawet do samego aktu stworzenia. Cechą istotną jego jest (np. 1 Hen) radykalizacja wszelkich dualizmów po to, by zespolić oś czasową między teraźniejszością a przyszłością z wymiarem przestrzennym, który podkreśla kontrast między sferą boską i ludzką. Tzw. „objawienia” są środkiem wskazującym na przecięcie się tych dualizmów, które odpowiadają naturze rzeczywistości takiej, jaką czytelnicy mogą zrozumieć i doświadczyć /Ibidem, s. 230/. Ważną rolę spełnia też dualizm moralny, którego cechą jest ostre przeciwstawienie między dobrem i złem, co wskazuje na wpływ mentalności Partów /Ibidem, s. 231.

+ Napomnienie uroczyste arcykapłana Jozuego przez anioła Pańskiego „Za 3,01 Potem [Pan] ukazał mi arcykapłana Jozuego, który stał przed aniołem Pańskim, a po jego prawicy stał szatan oskarżając go. Za 3,02 [Anioł] Pański tak przemówił do szatana: „Pan zakazuje ci tego, szatanie, zakazuje ci tego Pan, który wybrał Jeruzalem. Czyż nie jest on niby głownia wyciągnięta z pożogi?” Za 3,03 A Jozue, stojący przed aniołem, miał szaty brudne. Za 3,04 I zwrócił się anioł do tych, którzy stali przed nim: „Zdejmijcie z niego brudne szaty!” Do niego zaś rzekł: „Patrz – zdejmuje z ciebie twoja winę i przyodziewam cię szatą wspaniałą”. Za 3,05 I tak mówił jeszcze: „Włóżcie mu na głowę czysty zawój”. I włożyli mu na głowę czysty zawój, i przyodziali go wspaniale. A działo się to w obecności anioła Pańskiego. Za 3,06 Po czym anioł Pański napomniał uroczyście Jozuego: Za 3,07 „Tak mówi Pan Zastępów: Jeżeli wytrwasz na moich drogach, jeżeli wierny będziesz posłudze dla Mnie, uczynię cię przełożonym mojego domu i opiekunem moich przedsionków i policzę cię w poczet tych, którzy tutaj stoją. Za 3,08 Arcykapłanie Jozue, słuchaj ty i twoi towarzysze, którzy są twoimi doradcami, gdyż przez tych mężów spełni się cudowna obietnica, albowiem ześle sługę mego – Odrośl. Za 3,09 Patrz – oto kamień, który kładę przed Jozuem: na tym kamieniu jest siedem oczu, Ja sam na nim wyrzeźbię napis i w jednym dniu zgładzę winę tego kraju – wyrocznia Pana Zastępów. Za 3,10 W owym dniu – wyrocznia Pana Zastępów – będziecie się wzajemnie zapraszać, [by odpoczywać] w cieniu winorośli i drzew figowych” (Za 3, 1-10).

+ Napomykanie autora powieści o swej pracy nad tekstem w listach „Z ocalałych z powstania warszawskiego listów Władysława Stanisława Reymonta (Zob. B. Koc, Wstęp, w: Wł. St. Reymont, Korespondencja 1890-1925, oprac. B. Koc, Warszawa 2002, s. 5) można pozyskać informacje o Ziemi obiecanej. I choć obraz procesu twórczego jest niepełny, to jednak zezwalający na wniknięcie w twórczą atmosferę, w jakiej rodziła się powieść o Łodzi (Szczególnie pomocne są tu listy skierowane do Heleny Chybińskiej, Henryka Gierszyńskiego, Ferdynanda Hoesicka, Walerego Karwasińskiego, Jana Lorentowicza, Karola i Melanii z Neufeldów Łaganowskich i Władysława Rowińskiego, którym w latach 1896-1898 napomykał o swej pracy nad tekstem). Drukował ją „Kurier Codzienny” w ciągu 1897 i 1898 roku. Zamieszczane wówczas w prasie powieści tworzono zazwyczaj z odcinka na odcinek, stąd i dla pisarza było to zadanie dość obciążające. Tym bardziej że i jego ambicje artystyczne mierzyły wysoko. W zainteresowaniu Łodzią, gdzie „Przez wieki niewiele się [...] działo, aż nastąpiło coś, co można określić odnalezieniem genius loci, w którym złączyły się wszystkie czynniki, decydujące o tym, że ziemia niczyja mogła się stać horyzontem całej epoki” (K. Schlogel, W poszukiwaniu „Ziemi Obiecanej”, „Tygiel Kultury ” 1997, nr 4, s. 11), Reymont nie był odosobniony (Zob. H. Karwacka, Wokół „Ziemi obiecanej”, „Przegląd Humanistyczny ” 2000, nr 4, s. 33–5 7. Dodać warto, że Łódź – jak Ameryka – miała swego Kolumba. W roku 1853 ukazał się Opis miasta Łodzi pod względem historycznym, statycznym i przemysłowym autorstwa Oskara Flatta, którego uznano za „odkrywcę miasta”). Artystyczne próby oddania kulturowego kolorytu miasta spełzały jednak na niczym. Dość wymienić Wśród kąkolu (1890) Walerii Marrene–Morzkowskiej czy Bawełnę (1894) Wincentego Kosiakiewicza” /Magdalena Dziugieł–Łaguna, Chaos nowoczesności a kosmos tradycji w "Ziemi obiecanej" Władysława Stanisława Reymonta, Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmińsko–Mazurski w Olsztynie], 1 (2013) 61–75, s. 61/. „Tekst pisarki zapomniano tak szybko, że błędnie wskazywano na Bawełnę jako pierwszą polską powieść o Łodzi (Tamże, s. 44-45). Dlatego Reymontowski zmysł postrzegania (Zob. B. Kocowna, Wstęp do estetyki Reymonta, „Przegląd Humanistyczny” 1975, nr 4, s. 10-11) predestynował pisarza do oddania łódzkiego żywiołu. Dodatkowo cel ów wzmacniała świadomość, że dotychczas tylko jedno miasto doczekało się epickiej opowieści. Obraz Warszawy w Lalce Bolesława Prusa stanowił nie lada wyzwanie. Korespondencja Reymonta pozwala uchwycić kolejne etapy pracy nad Ziemią obiecaną. W liście do Jana Lorentowicza z VI 1896 pisarz relacjonował: Czyli można tak streścić – jeździłem, powracałem, pisałem i tak w kółko, [...] Myślałem, iż się wyrwę do Paryża na dłuższy czas, jesienią roku przeszłego, potem na wiosnę – i nie mogłem, stanęła mi na przeszkodzie Łódź [...]. Otóż siedzę w niej prawie od Nowego roku, na miejscu studiując to życie tak zupełnie, pod każdym względem, odmienne od warszawskiego, i z tych postrzeżeń mam budować powieść (W. S. Reymont, List do Jana Lorentowicza (z 08.06.1896), w: Reymont W. S., Korespondencja 1890–1925, oprac. i wstęp B. Koc, Warszawa 2002, s. 204)” /Tamże, s. 62/.

+ Napotkane egzemplarze pojęcia uśrednione tworzą prototyp pojęcia. Prototyp pojęć można analizować w następujących komponentach: „1) zbiór zmiennych (np. cechy, wymiary) charakteryzujących egzemplarze pojęcia, za pomocą których egzemplarze są opisywane; 2) zbiór typowych relacji, jakie mogą zachodzić pomiędzy tymi zmiennymi; 3) zbiór wartości, jakie ze względu na owe zmienne przyjmują typowe egzemplarze pojęcia (typowe wartości na wymiarach opisujących egzemplarze). Istnieją różne koncepcje genezy prototypu (Wojciszke 1986). Zgodnie z jedną z nich prototyp jest reprezentacją rzeczywistego egzemplarza pojęcia napotkanego w przeszłości, egzemplarza idealnego, najlepiej spełniającego schemat (Medin, Schaffer 1978). Zgodnie z drugą – prototyp jest wyabstrahowanym z doświadczenia uśrednieniem wiedzy o wszystkich dotąd napotkanych egzemplarzach pojęcia (Posner, Keele 1968). Zgodnie z trzecią – prototyp jest systemem wyabstrahowanych z doświadczenia cech o najwyższej mocy rozdzielczej, tj. takich, które najlepiej pozwalają odróżnić egzemplarze owych cech od obiektów, które nie są egzemplarzami tych cech (Rosch, Mervis 1975). […] problem wyboru modelu prototypu nie jest arbitralny – zazwyczaj wybieramy taki, który bardziej adekwatnie od pozostałych określa daną sytuację. Świadczy to o tym, że pojęcia prototypowe nie są homogeniczne. W wypadku różnych pojęć różnie może wyglądać geneza i – do pewnego stopnia – struktura prototypu. […] teoria pojęć koncentrowała się dotąd bardziej na procesach asymilacji niż akomodacji oraz genezy pojęć i w rezultacie nie dysponuje danymi empirycznymi, które pozwalałyby odtworzyć proces akomodacji prototypu” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 183.

+ napotykanie trudności w poszukiwaniu Boga przez rozum ludzki wynikających z wpływu zmysłów i wyobraźni. „Rozum ludzki w poszukiwaniu prawd dotyczących Boga napotyka trudności wynikające z wpływu zmysłów i wyobraźni oraz ze złych skłonności spowodowanych przez grzech pierworodny. Sprawia to, że w tych dziedzinach ludzie łatwo sugerują się błędem lub przynajmniej niepewnością w tym, czego nie chcą uznać za prawdęPius XII, enc. Humani generis: DS 3875..” (KKK 37)

+ napotykanie trudności w poznaniu Boga za pomocą samego światła rozumu. „W konkretnych warunkach historycznych, w jakich się znajduje,1960 człowiek napotyka jednak wiele trudności w poznaniu Boga za pomocą samego światła rozumu. Umysł ludzki zasadniczo mógłby o własnych siłach dojść do prawdziwego i pewnego poznania tak jedynego osobowego Boga, który przez swoją Opatrzność czuwa nad światem i nim rządzi, jak i prawa naturalnego, które Stwórca wypisał w naszych duszach. Skuteczne i owocne wykorzystanie za pomocą rozumu tych wrodzonych zdolności natrafia jednak w praktyce na liczne przeszkody.” (KKK 37)

+ Napowierzchowne oglądanie metafory nie prowadzi do jej zrozumienia. Bez odwołania się do owej racji poznawczo-emocjonalnej wyrażenie metaforyczne pozostaje niezrozumiałe i w pierwszym, Arystoteles zdefiniował metaforę w Poetyce w następujący sposób: „Metafora polega na przeniesieniu na imię obcego znaczenia, na rodzaj z gatunku, na gatunek z rodzaju, na jeden gatunek z drugiego, lub na przeniesieniu na podstawie pewnej proporcji” M. A. Krąpiec stwierdza, że Arystotelesowi chodzi o: a) odróżnienie metafory od nie-metafory; b) ogólną klasyfikacje metafor; c) wyjaśnienie samego mechanizmu przeniesienia. „Samą zaś klasyfikację metafor można przeprowadzić opierając się na rozmaitych podstawach, np. logicznych, psychologicznych, retorycznych, a mechanizm przeniesienia nazwy jest zawsze sprzężony z poznawczo-emocjonalną reakcją człowieka. To właśnie przeżycie psychiczne, racjonalno-emocjonalne staje się racją przeniesienia jednej nazwy, znaczącej sens własny, na inne przedmioty powodujące podobne reakcje poznawczo-emocjonalne. Metafora może być przedstawiona jako orzecznik, którego podmiot jest zwerbalizowany lub niezwerbalizowany. W analizie językowej możemy zawsze wyrażenie metaforyczne przedstawić jako sądowo-zdaniowy orzecznik. Wymaga to pewnych przekształceń, albowiem metafora występuje w języku poetyckim, bardzo ubogaconym, różnym od codziennego” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 99/. „W analizie – przy czysto słownikowym rozumieniu przytoczonych słów – zauważamy załamanie się prawa semantycznej łączności i w tym świetle wyrażenia te są bezsensowne. Ale jako metaforyczne posiadają sens, co więcej, wydobywają z otaczającej rzeczywistości takie momenty, które nigdy nie wystąpią w normalnym, czysto informacyjnym poznaniu. I właśnie usensowienie wypowiedzi występuje poprzez dostrzeżenie racji poznawczo-emocjonalnej użycia takiego właśnie wyrażenia metaforycznego. Bez odwołania się do owej racji poznawczo-emocjonalnej wyrażenie metaforyczne pozostaje niezrozumiałe i w pierwszym, napowierzchownym rozumieniu jest bezsensowne” /Tamże, s. 100.

+ Napowietrzny eter czysty miejscem przebywania żurawia. „Żuraw – „Żuraw – wzniosłość: niebotyczne wyżyny, na jakie się wzbija; przebywanie w czystym „eterze” napowietrznym. Żuraw – miłość, pożądanie; radość życia. Długi dziób symbolem fallicznym. Taniec żurawi uważano za przejaw pobudzenia płciowego w okresie godowym. Żuraw – wróżba; płodność. Zapowiadają deszcz albo burzę i ich skutek – urodzaj. Pojawienie się żurawia to dobry omen (tak jak orła albo sępa); może obwieszczać koniec wojny. Żuraw w folklorze wielu krajów – sprawiedliwość; dobroduszność; mądrość, inteligencja – cechy przypisywane mu przez lud, a do niedawna także przez ornitologów, całkiem błędnie. Żuraw – długowieczność. Według ludu żuraw, zwłaszcza czarny, ma żyć do tysiąca lat, pogląd usprawiedliwiony wielkimi trudnościami obserwacji życia żurawi z bliska, w gąszczach, zaroślach, wśród bagien, W plastyce łączono go z długowiecznymi cyprysami i sosnami” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 509/.

+ Napój czarodziejski dramatu czarodziejskiego jest przyczyną wiary w świat fantazji pierwotną wiarą, niezależnie od cudownych wydarzeń. Fantazja tworzy wtórny świat i wprowadza we wtórny świat. „Jeśli znajdziesz się w czarodziejskim dramacie, przeniesiesz się (albo tak ci się będzie zdawało) do wnętrza wtórnego świata. Jest to doświadczenie podobne do sennego marzenia i niekiedy z nim mylone (błąd ten popełniali ludzie – nie elfy). Czarodziejski dramat wprowadza je w sen snuty przez cudzy umysł, choć możesz łatwo zapomnieć o tym niepokojącym fakcie. I oto doświadczasz bezpośrednio wtórnego świata: napój czarodziejski okazał się zbyt silny i wierzysz w ten świat pierwotną wiarą, niezależnie od cudownych wydarzeń. Uległeś złudzeniu, ale czy takie były zamiary elfów (a przynajmniej czy takie są za każdym razem), to już zupełnie inna sprawa. Elfy z pewnością podobnemu złudzeniu nie ulegają. Jest to forma ich sztuki – zasadniczo różna od magii lub czarów. [...] Potrzeba nam terminu na określenie tego kunsztu elfów, gdyż wszystkie używane dotychczas słowa rozmyły się albo zaczęły znaczyć co innego. Najbardziej oczywistym terminem byłaby magia i raz go już użyłem, lecz niezbyt poprawnie. Magia bowiem powinna oznaczać jedynie czynności czarownika. Sztuka jest działaniem ludzkim, które prowokuje wtórną wiarę, ale wiara ta nie jest ani jej jedynym, ani ostatecznym celem. Podobny rodzaj sztuki – choć z większym talentem, a mniejszym wysiłkiem – uprawiają i elfy (a przynajmniej tak twierdzą opowieści o nich), lecz ów kunszt, potężniejszy od zwykłej sztuki i bardziej dla elfów typowy, nazwę – z braku lepszego terminu – zaczarowaniem” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 185.

+ Napój człowieka sprawiedliwego, woda mądrości. „Ten, co Pana się boi, będzie tak czynił, a kto trzyma się Prawa, posiądzie mądrość. Jak matka wyjdzie ona naprzeciw niego i jak młoda małżonka go przyjmie. Nakarmi go chlebem rozumu i napoi go wodą mądrości. Oprze się on na niej i nie upadnie, zbliży się do niej i nie będzie zawstydzony. Wywyższy ona go ponad jego bliskich i pośród zgromadzenia otworzy mu usta. Znajdzie on wesele i wieniec uniesienia, i wieczne imię odziedziczy. Bezrozumni ludzie jej nie posiądą i nie będą jej widzieli grzesznicy. Daleka jest od pychy, a kłamcy o niej nie przypomną sobie. W ustach grzesznika hymn pochwalny nie jest stosowny, ponieważ nie od Pana pochodzi. Albowiem tylko mędrzec hymn pochwalny wypowie, a Pan nim pokieruje. Nie mów: Pan sprawił, że zgrzeszyłem, czego On nienawidzi, tego On nie będzie czynił. Nie mów: On mnie w błąd wprowadził, albowiem On nie potrzebuje grzesznika. Pan nienawidzi wszystkiego, co wstrętne, i nie pozwala, by ci, którzy się Go boją, mieli z tym styczność. On na początku stworzył człowieka i zostawił go własnej mocy rozstrzygania. Jeżeli zechcesz, zachowasz przykazania: a dochować wierności jest Jego upodobaniem. Położył przed tobą ogień i wodę, co zechcesz, po to wyciągniesz rękę. Przed ludźmi życie i śmierć, co ci się podoba, to będzie ci dane. Ponieważ wielka jest mądrość Pana, potężny jest władzą i widzi wszystko. Oczy Jego patrzą na bojących się Go –On sam poznaje każdy czyn człowieka. Nikomu On nie przykazał być bezbożnym i nikomu nie zezwolił grzeszyć” (Syr 15, 1-19).

+ Napój dany spragnionemu przez sprawiedliwego. „Wówczas zapytają sprawiedliwi: "Panie, kiedy widzieliśmy Cię głodnym i nakarmiliśmy Ciebie? spragnionym i daliśmy Ci pić? Kiedy widzieliśmy Cię przybyszem i przyjęliśmy Cię? lub nagim i przyodzialiśmy Cię? Kiedy widzieliśmy Cię chorym lub w więzieniu i przyszliśmy do Ciebie?" A Król im odpowie: "Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, co uczyniliście  jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili". Wtedy odezwie się i do tych po lewej stronie: "Idźcie precz ode Mnie, przeklęci, w ogień wieczny, przygotowany diabłu i jego aniołom! Bo byłem głodny, a nie daliście Mi jeść; byłem spragniony, a nie daliście Mi pić; byłem przybyszem, a nie przyjęliście Mnie; byłem nagi, a nie przyodzialiście mnie; byłem chory i w więzieniu, a nie odwiedziliście Mnie".” (Mt 25, 37-43)

+ Napój duchowy pili wszyscy Izraelici. „Nie chciałbym, bracia, żebyście nie wiedzieli, że nasi ojcowie wszyscy, co prawda, zostawali pod obłokiem, wszyscy przeszli przez morze, i wszyscy byli ochrzczeni w [imię] Mojżesza, w obłoku i w morzu; wszyscy też spożywali ten sam pokarm duchowy i pili ten sam duchowy napój. Pili zaś z towarzyszącej im duchowej skały, a ta skała – to był Chrystus. Lecz w większości z nich nie upodobał sobie Bóg; polegli bowiem na pustyni. Stało się zaś to wszystko, by mogło posłużyć za przykład dla nas, abyśmy nie pożądali złego, tak jak oni pożądali. Nie bądźcie też bałwochwalcami jak niektórzy z nich, według tego, co jest napisane: Zasiadł lud, by jeść i pić, i powstali, by się oddawać rozkoszom. Nie oddawajmy się też rozpuście, jak to czynili niektórzy spośród nich, i padło ich jednego dnia dwadzieścia trzy tysiące. I nie wystawiajmy Pana na próbę, jak wystawiali Go niektórzy z nich i poginęli od wężów. Nie szemrajcie, jak niektórzy z nich szemrali i zostali wytraceni przez dokonującego zagłady. A wszystko to przydarzyło się im jako zapowiedź rzeczy przyszłych, spisane zaś zostało ku pouczeniu nas, których dosięga kres czasów. Niech przeto ten, komu się zdaje, że stoi, baczy, aby nie upadł. Pokusa nie nawiedziła was większa od tej, która zwykła nawiedzać ludzi. Wierny jest Bóg i nie dozwoli was kusić ponad to, co potraficie znieść, lecz zsyłając pokusę, równocześnie wskaże sposób jej pokonania, abyście mogli przetrwać” (1 Kor 10, 1-13).

+ Napój duchowy ten sam wypijany przez wszystkich. Pili zaś z towarzyszącej im duchowej skały, a skałą był Chrystus (1 Kor 10, 3n). Jest to interpretacja mesjańska daru wody. „Zajmijmy się teraz słowami Objawienia, wypowiedzianymi przez Jezusa w Święto Namiotów i przytoczonymi przez Jana w J 7,37n. „W ostatnim zaś, najbardziej uroczystym, dniu święta Jezus wstał i zawołał donośnym głosem: «Jeśli ktoś jest spragniony, a wierzy we Mnie – niech przyjdzie do Mnie i pije! Jak rzekło Pismo: Rzeki wody żywej popłyną z jego wnętrza...»”. W tle widoczny jest obrzęd tego święta. Polegał on na tym, że z sadzawki Siloam przynoszono wodę i siódmego dnia święta wylewano ją w świątyni. W tym siódmym dniu, przed jej wylaniem, kapłani siedmiokrotnie obchodzili ołtarz, niosąc złote naczynie wypełnione wodą. Obrzędy z wodą wskazują najpierw, że genezy tego święta należy szukać w kontekście religii naturalnych. Święto to było prośbą, zaklinaniem o zesłanie deszczu, którego kraj zagrożony suszą tak bardzo potrzebował. Później jednak obrzęd ten nabrał znaczenia historiozbawczego: był wspomnieniem wody ze skały, którą Bóg – na przekór ich zwątpieniu i trwodze – dał Żydom podczas wędrówki po pustyni (zob. Lb 20,1-13). Na koniec wreszcie woda, która wytrysnęła ze skały, stawała się coraz bardziej mesjańskim tematem nadziei: W czasie wędrówki po pustyni Mojżesz dał Izraelowi chleb z nieba i wodę ze skały. Zgodnie z tym, tych dwu podstawowych darów życia oczekiwano również od nowego Mojżesza – Mesjasza. Ta mesjańska interpretacja daru wody znajduje odzwierciedlenie w 1 Liście do Koryntian świętego Pawła: „Wszyscy spożywali ten sam pokarm duchowy i pili ten sam duchowy napój. Pili zaś z towarzyszącej im duchowej skały, a skałą był Chrystus” (10,3n). Słowa, które Jezus wypowiada w odniesieniu do obrzędu wody, stanowią odpowiedź na tę nadzieję: On jest tym nowym Mojżeszem. On sam jest skałą dającą życie. Jak w mowie o chlebie objawia siebie samego jako prawdziwy chleb przychodzący z nieba, tak tutaj ukazuje się – podobnie jak wcześniej Samarytance – jako żywa woda, której gorąco pragnie człowiek. Jest to pragnienie życia, „życia w obfitości” (J 10,10), życia, któremu nie towarzyszy już naglące pragnienie i potrzeba ciągłego jego zaspokajania. Życie to płynie z wnętrza, z siebie samego. Jezus odpowiada również na pytania: Jak pije się tę żywą wodę? Jak przychodzi się do studni i czerpie wodę? „Kto we Mnie wierzy...?”. Wiara w Jezusa jest sposobem picia żywej wody, sposobem picia życia, któremu nie grozi już śmierć” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 207/.

+ Napój Eliasza woda z potoku „Dwuletnia susza w królestwie Achaba / 1 Prorok Eliasz z Tiszbe  w Gileadzie rzekł do Achaba: «Na życie Pana, Boga Izraela, któremu służę! Nie będzie w tych latach ani rosy, ani deszczu, dopóki nie powiem». 2 Potem Pan skierował do niego to słowo: 3 «Odejdź stąd i udaj się na wschód, aby ukryć się przy potoku Kerit, który jest na wschód od Jordanu. 4 Wodę będziesz pił z potoku, krukom zaś kazałem, żeby cię tam żywiły». 5 Poszedł więc, aby uczynić według rozkazu Pańskiego, i podążył, żeby zamieszkać przy potoku Kerit na wschód od Jordanu. 6 A kruki przynosiły mu rano chleb i mięso wieczorem, a wodę pijał z potoku. 7 Lecz po upływie pewnego czasu potok wysechł, gdyż w kraju nie padał deszcz. / Eliasz wskrzesza zmarłego / 8 Wówczas Pan skierował do niego to słowo: 9 «Wstań! Idź do Sarepty koło Sydonu i tam będziesz mógł zamieszkać, albowiem kazałem tam [pewnej] wdowie, aby cię żywiła». 10 Wtedy wstał i zaraz poszedł do Sarepty. Kiedy wchodził do bramy tego miasta, pewna wdowa zbierała tam sobie drwa. Więc zawołał ją i powiedział: «Daj mi, proszę, trochę wody w naczyniu, abym się napił». 11 Ona zaś zaraz poszła, aby jej nabrać, ale zawołał na nią i rzekł: «Weź, proszę, dla mnie i kromkę chleba!» 12 Na to odrzekła: «Na życie Pana, Boga twego! Już nie mam pieczywa - tylko garść mąki w dzbanie i trochę oliwy w baryłce. Właśnie zbieram kilka kawałków drewna i kiedy przyjdę, przyrządzę sobie i memu synowi [strawę]. Zjemy to, a potem pomrzemy». 13 Eliasz zaś jej powiedział: «Nie bój się! Idź, zrób, jak rzekłaś; tylko najpierw zrób z tego mały podpłomyk dla mnie i przynieś mi! A sobie i twemu synowi zrobisz potem. 14 Bo Pan, Bóg Izraela, rzekł tak: „Dzban mąki nie wyczerpie się i baryłka oliwy nie opróżni się aż do dnia, w którym Pan spuści deszcz na ziemię”». 15 Poszła więc i zrobiła, jak Eliasz powiedział, a potem zjadł on i ona oraz jej syn, i tak było co dzień. 16 Dzban mąki nie wyczerpał się i baryłka oliwy nie opróżniła się według obietnicy, którą Pan wypowiedział przez Eliasza. 17 Po tych wydarzeniach zachorował syn tej kobiety, będącej głową rodziny. Niebawem jego choroba tak bardzo się wzmogła, że przestał oddychać. 18 Wówczas powiedziała ona Eliaszowi: «Czego ty, mężu Boży, chcesz ode mnie? Czy po to przyszedłeś do mnie, aby mi przypomnieć moją winę i przyprawić o śmierć mego syna?» 19 Na to Eliasz jej odpowiedział: «Daj mi twego syna!» Następnie, wziąwszy go z jej łona, zaniósł go do górnej izby, gdzie sam mieszkał, i położył go na swoim łóżku. 20 Potem wzywając Pana, rzekł: «O Panie, Boże mój! Czy nawet na wdowę, u której zamieszkałem, sprowadzasz nieszczęście, dopuszczając śmierć jej syna?» 21 Później trzykrotnie rozciągnął się nad dzieckiem i znów wzywając Pana rzekł: «O Panie, Boże mój! Błagam cię, niech dusza tego dziecka wróci do niego!» 22 Pan zaś wysłuchał wołania Eliasza, gdyż dusza dziecka powróciła do niego, a ono ożyło. 23 Wówczas Eliasz wziął dziecko i zaniósł z górnej izby tego domu, i zaraz oddał je matce. Następnie Eliasz rzekł: «Patrz, syn twój żyje!» 24 A wtedy ta kobieta powiedziała do Eliasza: «Teraz już wiem, że naprawdę jesteś mężem Bożym i słowo Pańskie w twoich ustach jest prawdą»” (2 Krl 17, 1-24).

+ Napój materialny wywołuje wzrost życia duchowego „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 285 / Formą tego sakramentu [Eucharystia] są słowa Zbawiciela, którymi On tego sakramentu dokonał; kapłan bowiem sprawuje ten sakrament, mówiąc o utożsamieniu z Chrystusem. Albowiem mocą samych słów substancja chleba przemienia się w ciało Chrystusa, a substancja wina w krew, tak jednak, że cały Chrystus jest obecny pod postacią chleba i cały pod postacią wina. Także pod każdą cząstką konsekrowanej hostii i konsekrowanego wina, po oddzieleniu, jest cały Chrystus. / 286 / Skutkiem, jaki ten sakrament wywołuje w duszy tego, kto godnie go przyjmuje, jest zjednoczenie człowieka z Chrystusem. A ponieważ przez łaskę człowiek zostaje włączony w Chrystusa i łączy się z Jego członkami, stąd wynika to, że przez ten sakrament u godnie przyjmujących wzrasta łaska. Wszystkie skutki, jakie materialny pokarm i napój wywołują w życiu cielesnym, a więc podtrzymywanie, wzrastanie, regeneracja, przyjemność, sakrament ten wywołuje w odniesieniu do życia duchowego. Jak mówi papież Urban, odnawiamy w nim wdzięczną pamięć o męce Zbawiciela, odrywamy się od zła, umacniamy w dobru, postępujemy we wzroście cnót i łask” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 165/.

+ Napój Mesjasza mleko aż nauczy się odrzucać zło, a wybierać dobro (Iz 7, 14-15). „Językiem „proroctwa historycznego” posługują się księgi: Izaja­sza, Micheasza, Deutero-Zachariasza, Machabejskie i inne. Księga Izajasza. Izajasz prorokuje o Mesjaszu na bazie konkretnych wydarzeń historii bieżącej: 2, 2-5; 7, 10-17; 8, 23-29; 9, 1-6; 11, 1-9 i inne. Tekst o Emmanuelu (7, 10-17) nie może być –  wbrew wielu biblistom – odrzucony tylko dlatego, że tok myślowy przerzuca z historii świeckiej na historię zbawienia. Król judzki, Achaz (734-733 przed Chr.), jest zagrożony ok. 733 r. przed Chr. przez króla Syrii, Resina, oraz króla Samarii, Pekacha. Prorok Izajasz widzi ratunek w odważnej obronie Jerozolimy. Achaz nie ufa prorokowi i chce się poddać jako wasal (2 Krl 16, 7) królowi asyryjskiemu, Tiglatpilezerowi III (?-727). Jest to zdrada posłannictwa Dawidowego, bo naród jest synem i sługą tylko Jahwe. Zdradę tę pokazuje Izajasz w postaci wizji mesjańskiej, opartej – być może – na jakimś starszym proroctwie: „Dlatego Pan sam da wam znak: Oto Panna [hrialmah, parthenos, virgo] pocznie i porodzi syna i nazwie go imieniem Emmanuel. Mleko i miód spożywać będzie, aż nauczy się odrzucać zło, a wybierać dobro” (Iz 7, 14-15). Być może, że na pierwszym planie ma się narodzić Achazowi syn, Hizkija (Eze­chiasz), a na drugim planie Mesjasz – proroctwo na dwóch planach jed­nocześnie. Spełni się marzenie o idealnym społeczeństwie, nadejdzie królestwo wierne Jahwe oraz odwróci się los Adama i Ewy. Z opisu wynika, że Dawidowicz będzie władcą idealnym, w przeciwieństwie do Achaza, i przywróci bliskość Boga; że Bóg jest wierny w swym przymie­rzu nade wszystko, i w razie sprzeniewierzenia się Achaza da nowy „po­czątek genealogiczny”, by dotrzymać obietnicy mesjańskiej; że w najtru­dniejszej sytuacji historycznej będzie działał sam Bóg, posługując się cudem: Dziewica będzie Matką Pana Dawidowego (Ps 110, 1); że, wre­szcie, Emmanuel - Bóg z nami – tchnie poczuciem niezwyciężonej mocy, jakby echem egipskiej intronizacji faraona, przy której nadawano nowe­mu władcy imię: „Albowiem Dziecię się nam narodziło. Nazwano je imieniem – Przedziwny Doradca, Bóg mocny, Odwieczny Ojciec, Książę Pokoju. Wielkie będzie panowanie jego w pokoju bez granic na tronie Dawida i nad jego królestwem na wieki” (Iz 9, 5-6); Iz 9, 1-7 mogło się odnosić do obalenia tronu Ezechiasza lub za sto lat (rok 609) do upadku Jozjasza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 511/. „W każdym razie zwykła historyczna linia między rządzącym królem a Mesjaszem będzie zerwana, nastąpi przejście na płaszczyznę wyższą: przyjdzie Postać „Bóg z nami” (Rdz 16, 11; Sdz 13, 3.5; Łk 1, 31; Mt 1, 23). Myśl ta potem została wyrażona pełniej: „I wyrośnie różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z jego korzeni. I spocznie na niej Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni Pańskiej” (Iz 11, 1-2). Król ten przywiedzie królestwo pokoju „na końcu czasów”, mające na swoim szczycie świątynię Pańską, wyrastające ponad wszystkie inne królestwa, ściągające do siebie wszyst­kie narody, uczące te narody prawdy, sprawiedliwości i Prawa, wznoszą­ce się na słowie Pańskim z Jeruzalem i inaugurujące epokę, w której „przekują miecze na lemiesze, a włócznie na sierpy” (Iz 2, 2-5). Całą ziemię napełni „znajomość Boga” (Iz 11, 9). W rezultacie jest tu także coś z zapowiedzi eklezjologicznej i mariologicznej, gdzie Matka Mesja­sza będzie ogniwem wiążącym historię ludzką z Mesjaszem i Jego króle­stwem” /Tamże, 512.

+ Napój otrzeźwiający i rozjaśniający umysł, kawa w Prusach wieku XIX. „Społeczeństwo XIX w. składało się już ze sporej grupy konsumentów, których stać było na znacznie więcej niż tylko podstawowe produkty, a więc także na tytoń, kawę i cukier, zegary, lustra, meble, modne stroje i wiele innych rzeczy. Pojawiły się początki marketingu i reklamy. Szczególną rolę wyznaczającą nowy mieszczański styl życia odgrywał kult picia kawy, który zastąpił wcześniejsze picie już o rannej porze piwa i wina. Jeszcze Fryderyk II w młodości na śniadanie otrzymywał stale zupę piwną (Biersuppe), którą już jako dorosły zastąpił rytualnym piciem kawy. Odurzający charakter alkoholu został zastąpiony przez napój otrzeźwiający i rozjaśniający umysł. Kawiarnie stały się miejscem spotkań mieszczaństwa już w XVIII w., a na wsi kawa upowszechniała się powoli w XIX stuleciu, chociaż często zastępowała ją namiastka w postaci cykorii. Już w XVIII w. pojawiły się poobiednie spotkania towarzyskie przy kawie, szczególnie popularne w damskim towarzystwie. Ważne w zmianie upodobań żywieniowych było też upowszechnienie cukru z buraka cukrowego, który zastąpił elitarny cukier z trzciny cukrowej. Nikt sobie już teraz nie wyobrażał picia gorzkiej kawy. Palenie fajki i cygar znane było od dawna, w czasach wojny krymskiej spopularyzowały się również papierosy. Coraz częściej wolno było palić na ulicy, co do 1848 r. było zwykle zakazane. Byli już wielcy wrogowie palenia, jak Goethe i pojawiło się odzwyczajanie od palenia, do czego Schlegla próbowała nakłonić Germaine de Staël. Ponadto właśnie w XIX w. przestano traktować kawę, tytoń, herbatę i czekoladę jak lekarstwo, a zaczęła się ich kariera używek o charakterze pobudzającym” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 29/.

+ Napój podany jednemu z tych najmniejszych, dlatego że jest uczniem, zaprawdę, powiadam wam, nie utraci swojej nagrody. „Zadanie rodziny społeczne i polityczne. Choć społeczne zadanie rodziny wyraża się przede wszystkim w dziele prokreacji i wychowania, w którym jest ona nie do zastąpienia, nie może z pewnością do tego jedynie się ograniczać. Dlatego rodziny – pojedyncze czy też połączone w związki – mogą i powinny podejmować rozmaite dzieła służby społecznej, zwłaszcza dla ubogich, a w każdym razie na rzecz tych osób i sytuacji, do których nie są w stanie dotrzeć organizacje dobroczynne i opiekuńcze powołane przez władze publiczne. Wkład społeczny rodziny posiada swą własną specyfikę, którą należy lepiej poznać i w sposób bardziej zdecydowany uwzględniać, zwłaszcza w miarę dorastania dzieci, angażując do współpracy, na ile to możliwe, wszystkich członków rodziny. W szczególny sposób należy podkreślić wzrastające w naszym społeczeństwie znaczenie gościnności ze wszystkimi jej przejawami, od otwarcia na prośby braci drzwi własnego domu, a bardziej jeszcze serca, aż po konkretne zatroszczenie się o zapewnienie każdej rodzinie własnego mieszkania, jako naturalnego środowiska, które ją zachowuje i pozwala jej wzrastać. Nade wszystko rodzina chrześcijańska winna wsłuchiwać się w polecenie Apostoła: „Zaradzajcie potrzebom … Przestrzegajcie gościnności”, by naśladując przykład Chrystusa i dzieląc Jego miłość, umiała przyjąć potrzebującego brata: „Kto poda kubek świeżej wody do picia jednemu z tych najmniejszych, dlatego że jest uczniem, zaprawdę, powiadam wam, nie utraci swojej nagrody”. Do zadań społecznych rodziny należy również wyrażanie opinii w formie interwencji politycznej: rodziny winny więc zabiegać jako pierwsze o to, ażeby prawa i instytucje państwa nie tylko nie naruszały praw i obowiązków rodziny; ale by je popierały i pozytywnie ich broniły. W tym sensie rodziny powinny coraz lepiej sobie uświadamiać własną rolę współtwórców tak zwanej „polityki rodzinnej” oraz podejmować odpowiedzialność za przemianę społeczeństwa: w przeciwnym razie one pierwsze padną ofiarą tego zła, na które patrzyły obojętnie. Apel Soboru Watykańskiego II o przezwyciężanie etyki indywidualistycznej dotyczy również rodziny jako takiej” (Familiaris Consortio 44).

+ napój podany Jezusowi na krzyżu. „A gdy nadeszła godzina szósta, mrok ogarnął całą ziemię aż do godziny dziewiątej. O godzinie dziewiątej Jezus zawołał donośnym głosem: Eloi, Eloi, lema sabachthani, to znaczy: Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił? Niektórzy ze stojących obok, słysząc to, mówili: Patrz, woła Eliasza. Ktoś pobiegł i napełniwszy gąbkę octem, włożył na trzcinę i dawał Mu  pić, mówiąc: Poczekajcie, zobaczymy, czy przyjdzie Eliasz, żeby Go zdjąć [ krzyża]. Lecz Jezus zawołał donośnym głosem i oddał ducha.” (Mk 15, 33-37)

+ Napój podany Jezusowi umierającemu na krzyżu. „A On sam dźwigając krzyż wyszedł na miejsce zwane miejscem Czaszki, które po hebrajsku nazywa się Golgota. Tam Go ukrzyżowano, a z Nim dwóch innych, z jednej i drugiej strony, pośrodku zaś Jezusa. Wypisał też Piłat tytuł winy i kazał go umieścić na krzyżu. A było napisane: Jezus Nazarejczyk, Król Żydowski. Ten napis czytało wielu Żydów, ponieważ miejsce, gdzie ukrzyżowano Jezusa, było blisko miasta. A było napisane w języku hebrajskim, łacińskim i greckim. Arcykapłani żydowscy mówili do Piłata: Nie pisz: Król Żydowski, ale że On powiedział: Jestem Królem Żydowskim. Odparł Piłat: Com napisał, napisałem. Żołnierze zaś, gdy ukrzyżowali Jezusa, wzięli Jego szaty i podzielili na cztery części, dla każdego żołnierza po części; wzięli także tunikę. Tunika zaś nie była szyta, ale cała tkana od góry do dołu. Mówili więc między sobą: Nie rozdzierajmy jej, ale rzućmy o nią losy, do kogo ma należeć. Tak miały się wypełnić słowa Pisma: Podzielili między siebie szaty, a los rzucili o moją suknię. To właśnie uczynili żołnierze. A obok krzyża Jezusowego stały: Matka Jego i siostra Matki Jego, Maria, żona Kleofasa, i Maria Magdalena. Kiedy więc Jezus ujrzał Matkę i stojącego obok Niej ucznia, którego miłował, rzekł do Matki: Niewiasto, oto syn Twój. Następnie rzekł do ucznia: Oto Matka twoja. I od tej godziny uczeń wziął Ją do siebie. Potem Jezus świadom, że już wszystko się dokonało, aby się wypełniło Pismo, rzekł: Pragnę. Stało tam naczynie pełne octu. Nałożono więc na hizop gąbkę pełną octu i do ust Mu podano. A gdy Jezus skosztował octu, rzekł: Wykonało się! I skłoniwszy głowę oddał ducha” J 19, 17-30.

+ Napój Podawanie pokarmu i napoju człowiekowi choremu to stosowanie środków minimalnych. „Z podziałem środków terapeutycznych wiążą się konsekwencje etyczne. Można je ująć w dwie fundamentalne zasady: 1) „Nawet jeśli śmierć jest uważana za nieuchronną, zwykłe zabiegi [tzn. środki minimalne, zwyczajne, proporcjonalne, dobroczynne] przysługujące osobie chorej nie mogą być w sposób uprawniony przerywane” (KKK 2279). Wymóg ten dotyczy również podtrzymywania życia osób będących w permanentnym stanie wegetatywnym. Zaniechanie takich zabiegów byłoby tożsame z zabójstwem (bezpośrednio zamierzonym pozbawieniem życia człowieka) lub eutanazją (czyli zabójstwem przez czyn lub zaniechanie celem wyzwolenia człowieka z cierpienia). Niemniej jeżeli stosowanie środków minimalnych, w tym również podawanie pokarmu i napoju, staje się niemożliwe z powodu braku odpowiedniej aparatury, organizm pacjenta nie jest w stanie ich sobie przyswajać lub ich podawanie byłoby źródłem wyjątkowego cierpienia (w tym również powodowanego przez konieczną do zastosowania aparaturę), można z nich zrezygnować (Przypis 55: Por. Papieska Rada do spraw Duszpasterstwa Służby Zdrowia, Karta Pracowników Służby Zdrowia, Rzym 1995, 120: „Pokarm i napój, podawane także sztucznie, należą do normalnych zabiegów zawsze należnych choremu, jeśli nie są ciężarem dla chorego; ich odmówienie może oznaczać prawdziwą i właściwą eutanazję”. Por. także Kongregacja Nauki Wiary, Odpowiedzi na pytania dotyczące sztucznego odżywiania i nawadniania, Rzym 1.08.2007 r.; http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20070801_risposte-usa_pl.html (odczyt z dn. 20.05.2017 r.); także Komentarz [Oficjalny do wypowiedzi Kongregacji Nauki Wiary nt. „Odpowiedzi na pytania dotyczące sztucznego odżywiania i nawadniania” z 15.09.2007r.].http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20070801_nota-commento_pl.html (odczyt z dn. 27.08.2015 r.): „Stwierdzając, że podawanie pokarmu i wody jest zasadniczo moralnym obowiązkiem, Kongregacja Nauki Wiary nie wyklucza ewentualności, że w pewnych odizolowanych albo bardzo biednych regionach odżywianie i nawadnianie w sposób sztuczny mogą być fizycznie niemożliwe, a zatem ad impossibilia nemo tenetur; pozostaje jednak obowiązek zapewnienia minimalnej możliwej opieki i zatroszczenia się, na ile to możliwe, o środki konieczne do należytego podtrzymywania życia. Nie wyklucza się też, że pacjent na skutek zaistniałych komplikacji może nie być zdolny do przyswajania pokarmu i płynów, co uczyniłoby ich podawanie całkowicie nieużytecznym. Poza tym nie wyklucza się całkowicie ewentualności, że w pewnych rzadkich przypadkach sztuczne odżywianie i nawadnianie może być dla pacjenta nadmiernie uciążliwe bądź powodować wyjątkowe cierpienie fizyczne związane, na przykład, z komplikacjami wynikającymi z użycia aparatury”)” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 135/.

+ Napój podawany Jezusowi przed męką „Wychodząc spotkali pewnego człowieka z Cyreny, imieniem Szymon. Tego przymusili, żeby niósł krzyż Jego. Gdy przyszli na miejsce zwane Golgotą, to znaczy Miejscem Czaszki, dali Mu pić wino zaprawione goryczą. Skosztował, ale nie chciał pić. Gdy Go ukrzyżowali, rozdzielili między siebie Jego szaty, rzucając o nie losy. I siedząc, tam Go pilnowali. A nad głową Jego umieścili napis z podaniem Jego winy: «To jest Jezus, Król żydowski». Wtedy też ukrzyżowano z Nim dwóch złoczyńców, jednego po prawej, drugiego po lewej stronie.” (Mt 27, 32-38).

+ Napój podawany przez człowieka złego. Wrażenie robi złoczyńca, że podaje ci napój szlachetny, a sam spożywa jad żmijowy. „Jezus i wskrzeszenie stosu kości / Głupiec spotkał Jezusa i opowiedział mu o stosie kości, które ujrzał w głębokim wąwozie. Poprosił, by nauczyć go Boskiego Imienia, wypowiadanego w trakcie wskrzeszania martwych, „abym mógł uczynić dobro, przywracając życie tym kościom". Jezus nakazał mu milczeć i powiedział, że nie dokonuje się tego w ten sposób, poprzez proste wypowiadanie słów, lecz za pośrednictwem samego tchnienia. Godność zaś tego, który mocen jest uczynić podobnie, przejawia się w tym, że „tchnienie jego powinno być czystsze niż padający deszcz, i zwiewniejsze niż anioł” [Rumi Masnewi; Mewlana Dżellaloddin Rumi (zm. 1273) - wielki mistrz suficki i wybitny poeta, autor m.in. dzieła Diwan-i szams poświęconego duchowej formacji adeptów sufizmu], (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983; „Fronda” 27/28(2002), s. 41/. „Wiele żywotów musi minąć na oczyszczenie tchnienia, by pojawił się człowiek godny tego, by powierzono mu skarb niebios. Czy jeśli dano by ci laskę Mojżesza, to przemieniłoby to twoją rękę w cudotwórczą dłoń Mojżesza?" - No dobrze, jeśli niemożliwe jest, żebym miał taką władzę - nalegał głupiec - dlaczego by samemu nie wznieść Bożego Imienia nad tymi kośćmi? Jezus zwrócił się do Boga, poprosiwszy o odwrócenie owego człowieka od tego, co sprawia, że bardziej troszczy się o wskrzeszenie stosu kości niż o przygotowanie do tajemnicy własnej śmierci. „Zamiast tego, żeby szukać wyzwolenia dla swojej cierpiącej duszy, on przejmuje się tym, co właściwie pozostaje mu obce!" - zdumiewał się Jezus. Pan odrzekł: „Niech będzie wiadome, że ten, kto zasiewa plewy w tym świecie, nie zobaczy różanego ogrodu w przyszłym. Róże odwrócą się cierniami w ręce jego, a pomoc, którą proponuje, jest pomocą żmii. Złoczyńca sam spożywa jad żmijowy, a robi wrażenie, że podaje ci napój szlachetny. Uciekaj od niego jak od dżumy, gdyż jego słowa i czyny nie są bardziej płodne od wierzby." Im bardziej głupiec był uparty, tym jaśniej Jezus uświadamiał sobie, że tamten nie odstąpi od niego” /Tamże, s. 42/.

+ napój potrzebny człowiekowi. „Dlatego powiadam wam: Nie troszczcie się zbytnio o swoje życie, o to, co macie jeść i pić, ani o swoje ciało, czym się macie przyodziać. Czyż życie nie znaczy więcej niż pokarm, a ciało więcej niż odzienie? Przypatrzcie się ptakom w powietrzu: nie sieją ani żną i nie zbierają do spichlerzy, a Ojciec wasz niebieski je żywi. Czyż wy nie jesteście ważniejsi niż one? Kto z was przy całej swej trosce może choćby jedną chwilę dołożyć do wieku swego życia?” (Mt 6, 24-27)

+ Napój powszedni kwas robiony z razowego chleba „Zagadnienie wsi i ludu w dramacie trzeba jednak przeanalizować od początku. W scenie 2 aktu I Beniowski przynosi ranną w bitwie (Chodzi tu, jak wiadomo, o bitwę pod Słonimem, którą stoczył Radziwiłł „Panie Kochanku” z wojskami rosyjskimi) Księżniczkę do kurnej chaty położonej w puszczy. Kazawszy otworzyć wrota zwraca się do chłopa i baby (w. 37-40): cokolwiek macie, Stawcie na stole... co? kwas z piołunem?... Spiesz mi się prędzej, ojcze z kołtunem, I przynieś jasnej wody źródlanej. Zanim chłop odpowie po białorusku: „Nie maju wady...”, wiemy, że tam, gdzie za napój powszedni służy kwas robiony z razowego chleba i gdzie kołtun wydaje się nieodzowny na głowie ojca rodziny – jesteśmy na kresach północno-wschodnich dawnej Rzeczypospolitej. Puszcza litewska tworzy krajobraz ubogi i posępny (w. 42-45): Chata podobna łodzi oblanej Stawy smutnymi... zwalone kłody, Sosny ponure... i muchy czerwone... Mokradeł pełno, ale źródła czystej wody nie ma. A w chacie: „Co tutaj śmiecia, co tutaj brudu” – biada Księżniczka (w. 54-55). Zamiast wyjaśnienia chłopka narzeka: „Nie maju hroszy...” (w. 56). W tym otoczeniu nędzy, na „okropnej ziemi”, Beniowski zachwycony urokiem ocalonej przez siebie siostry Karola Radziwiłła osądza, że chłop białoruski w porównaniu z Księżniczką „nie jest nawet człowiekiem” (w. 105- 106). Dalekosiężnie widzący Pamfil ukazuje mu nowe, odległe horyzonty przyszłości (w. 107- 109): O! jakże ty daleko epoki wielkich gawęd, która nadejdzie – i to, co teraz mówisz, poczyta za bluźnierstwo. Że też się ludziom przyszłość nie przyśni. I dodaje (w. 109-113): - Cośkolwiek bądź, nie gardź mitologiją chłopa... Ja ci powiadam, że gdyby Homer z harfą złotą stał na twoim miejscu, stroiłby teraz pieśni narzędzie i słuchał, co ten niedźwiedź zarosły włosami opowie... Chodź tu, potomku Gedymina. Polsko-węgierskiemu szlachcicowi zapowiada Pamfil, świadom ideałów rewolucji francuskiej, nadejście epoki demokratycznej, epoki zrównania chłopów – niegdyś kołtuniastych – z księżniczkami i zwraca mu uwagę na walory epickie podań ludowych” /Mieczysław Piszczkowski, Wieś w twórczości Słowackiego [J. Słowacki, Dzieła. Pod redakcją J. Krzyżanowskiego. Wyd. 2. T. 1-14. Wrocław 1952], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 105-147, s. 124/.

+ Napój prawdziwy Jezus Chrystus jest w całej swej osobie prawdą: świadectwem prawdomównym, połączonym z wiernością. „Według św. Jana, Jezus i tylko On jest „prawdziwą (alêthinos) światłością” (J 1, 9), „prawdziwym (alêthês) pokarmem” i „prawdziwym napojem” (6, 55), czy też „prawdziwym (alêthinos) krzewem winnym” (15, 1). Nie jest więc rzeczą dziwną, że Jezus – Słowo i Objawienie Ojca – nazywa siebie Prawdą oraz że autor Apokalipsy nazywa Go Świadkiem „wiernym i prawdomównym (alêthinos)”. Trzeba przy tym zaznaczyć, że występujący w tych wszystkich tekstach przymiotnik alêthinos oraz jego synonim alêthês można przetłumaczyć jako „prawdziwy”, „pewny”, „niezawodny”, „godny zaufania”, „prawdomówny” /F. Mickiewicz SAC, Jezus Chrystus – Świadek wierny i prawdomówny (Ap 3, 14), w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 242-258, s. 252/. „Również Jezus w obronie swego autorytetu odwołuje się do konkretnych faktów, które zaistniały dzięki Jego gestom i towarzyszącym im słowom. Wymownym świadectwem, które powinno przekonać nawet najbardziej zaślepionych i zatwardziałych Jego wrogów, są najpierw dokonywane przez Niego dzieła (J 5, 36), cudowne znaki, które najwyraźniej objawiają Jego chwałę, moc oraz ścisłe zjednoczenie z Ojcem, a w związku z tym domagają się wiary i przyjęcia Jego nauki (por. 10, 38; 14, 11). Drugim świadectwem, przemawiającym z Jego obronie, jest Jego świętość życia. […] Inną gwarancją autentyczności Jego posłannictwa są Pisma” Tamże, s. 253. „Najbardziej wymowną jednak gwarancją wiarygodności i prawdomówności Jezusa jest Jego wierność powierzonej Mu misji. Ważność tej wierności podkreśla tez autor Ap 3, 14, gdy nazywa Jezusa „świadkiem wiernym (pistos) i prawdomównym”. […] starotestamentalny termin ‘emet zwierał w sobie zarówno pojęcie prawdy, jak też wierności” Tamże, s. 254.

+ Napój warstw uboższych Piwo w Prusach wieku XVIII, u zamożniejszych wino „Sztuczne nawożenie pojawiło się wraz z powstaniem chemii dopiero w wieku XIX i plony uzyskiwane z upraw zbożowych były do tego czasu niskie. Niewystarczające było też zaspokojenie potrzeb konsumpcyjnych w warzywa i owoce. Największe trudności aprowizacyjne miał plebs miejski, który wszystkie produkty musiał kupować. Deficytowym artykułem był cukier. Poza miodem dostępny był tylko drogi cukier trzcinowy. Dominującym napojem warstw uboższych było piwo, zamożniejszych wino. Rozpowszechniona była również konsumpcja wódki, nie tylko jako lekarstwo. Warto zaznaczyć, że wszystkie używki (kawa, herbata, tytoń) traktowane były długo jako lek. Zwalczająca pijaństwo polityka władców pruskich i Kościoła nie dawała większych rezultatów, konsumpcja wódki stopniowo rosła. Prawdziwym problemem alkoholizm stał się dopiero w XIX w., wraz z rozwojem gorzelnictwa opartego na ziemniakach (J. W. Petersen, Geschichte der deutschen Nationalneigung zum Trunke, Leipzig 1782; W. Bode, Kurze Geschichte der Trinksitten und Mäßigkeitsbestrebungen in Deutschland, München 1896; A. Heggen, Alkohol und bürgerliche Gesellschaft im 19. Jahrhundert. Eine Studie zur deutschen Sozialgeschichte, Colloquium Verlag, Berlin 1988; H. Spode, Die Macht der Trunkheit. Kultur- und Sozialgeschichte des Alkohols in Deutschland, Publisher, Leske und Budrich, Opladen 1993; G. Paczensky, A. Dünnebier, Leere Töpfe volle Töpfe. Die Kulturgeschichte des Essens und Trinkens, Knaus, München 1994; I. Gately, Kulturowa historia alkoholu, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2011). W 1827 r. zużycie alkoholu na głowę wynosiło w Prusach 5,9 litra spirytusu. Dyscyplinowanie konsumpcji wódki polegało np. na wydawaniu przez królów zarządzeń ograniczających ilość alkoholu spożywanego z okazji wesel czy chrztów. Wśród elit popularyzowała się kawa i herbata. Do Niemiec kawa przybyła z Francji pod koniec XVII w. Pierwsza kawiarnia odnotowana została w Norymberdze w 1696 r., a już w pierwszych dziesięcioleciach XVIII w. upowszechniła się wśród elit całych Niemiec. Daniel Chodowiecki w swoim dzienniku podróży przez Pomorze twierdził, że filiżanki kawy można się już było w tym czasie napić w każdym zajeździe, a więc nie mogła być ona wielką rzadkością. Niebawem podjęta została w Berlinie kampania na rzecz szkodliwości kawy i herbaty, prowadzono ją w ścisłym związku z atakami na artykuły luksusowe, co miało związek z polityką merkantylistyczną państwa (H. Brunschwig, Gesellschaft und Romantik inn Preußen im 18. Jahrhundert. Die Krise des preußischen Staates am Ende des 18. jahrhundert und die Entstehung der romantischen Mentalität, Wydawnictwo Ullstein, Frankfurt a.M. 1976, s. 101-104). Z drugiej strony przez opodatkowanie kawa i herbata stanowiły ważne źródło dochodów państwa” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 24/.

+ Napój z naczynia, do którego wpadnie padlina jest nieczysty. „Następujące [zwierzęta] powodują nieczystość: ktokolwiek dotknie ich padliny, będzie nieczysty do wieczora; kto coś z niej uniesie ze sobą, będzie nieczysty do wieczora i będzie musiał wyprać swoje szaty. Nieczyste jest dla was każde zwierzę, które ma rozdzielone kopyta, ale nie ma racic i nie przeżuwa; kto się go dotknie, będzie nieczysty. Wszystkie zwierzęta czworonożne, które stąpają na gołych łapach, są dla was nieczyste; kto by dotknął ich padliny, będzie nieczysty do wieczora. A kto by ją niósł, będzie musiał wyprać swoje szaty i będzie nieczysty do wieczora. Spośród płazów pełzających po ziemi będą dla was nieczyste: kret, mysz i wszystkie gatunki jaszczurek, gekon, żółw, salamandra, ślimak i kameleon. To są płazy, które są dla was nieczyste. Kto się ich dotknie, gdy są martwe, będzie nieczysty do wieczora. Nieczyste stanie się wszystko, na co upadnie którekolwiek z tych martwych [zwierząt]: każde drewniane naczynie albo ubranie, skóra, worek czy też wszelkie narzędzie pracy należy zanurzyć w wodzie, a nieczyste będzie aż do wieczora. Potem będzie czyste. A jeśli coś z tej padliny wpadnie do jakiegoś glinianego naczynia, wtedy zostanie zanieczyszczone to wszystko, co się w nim znajduje; samo zaś naczynie macie rozbić. Każdy pokarm, który się [zwykle] spożywa, będzie nieczysty, jeśli zostanie polany wodą z [takiego naczynia]; także i wszelki napój, który by się piło z takiego naczynia, będzie nieczysty” (Kpł 11, 24-34).

+ Napój życia wiecznego Krew Jezusa. „Pierwsza zapowiedź Eucharystii podzieliła uczniów, podobnie jak zgorszyła ich zapowiedź męki: „Trudna jest ta mowa. Któż jej może słuchać?” (J 6, 60). Eucharystia i Krzyż są kamieniem obrazy. Chodzi o to samo misterium, które nie przestaje być przyczyną podziału. „Czyż i wy chcecie odejść?” (J 6, 67). To pytanie Pana rozbrzmiewa przez wieki jako zaproszenie 1327 Jego miłości, by odkryć, że tylko On ma „słowa życia wiecznego” (J 6, 68) i że przyjęcie w wierze daru Eucharystii jest przyjęciem Jego samego” (KKK 1335). „Chrystus umiłowawszy swoich, do końca ich umiłował. Wiedząc, że 610 nadeszła godzina przejścia z tego świata do Ojca, podczas wieczerzy umył uczniom nogi i dał im przykazanie miłościPor. J 13,1-17.. Zostawiając im dowód tej miłości, nie chcąc oddalić się nigdy od swoich oraz czyniąc ich uczestnikami swojej Paschy, Jezus ustanowił Eucharystię jako pamiątkę swej Męki i Zmartwychwstania, którą polecił Apostołom celebrować aż do swego powtórnego 611 przyjścia. „Ustanowił ich wówczas kapłanami Nowego Przymierza”Sobór Trydencki: DS 1740. (KKK 1337). „Ewangelie synoptyczne i św. Paweł przekazali nam opis ustanowienia Eucharystii. Św. Jan ze swej strony przytacza słowa Jezusa wypowiedziane w synagodze w Kafarnaum, przygotowujące do ustanowienia Eucharystii. Chrystus nazywa wówczas siebie chlebem życia, który zstąpił z niebaPor. J 6.” (KKK 1338). „Jezus wybrał czas Paschy, aby wypełnić to, co zapowiedział w 1169 Kafarnaum: dać swoim uczniom swoje Ciało i swoją Krew. Nadszedł dzień Przaśników, w którym należało ofiarować Paschę. Jezus posłał Piotra i Jana z poleceniem: „Idźcie i przygotujcie nam Paschę, byśmy mogli ją spożyć”... Oni poszli... i przygotowali Paschę. A gdy nadeszła pora, zajął miejsce u stołu i Apostołowie z Nim. Wtedy rzekł do nich: „Gorąco pragnąłem spożyć tę Paschę z wami, zanim będę cierpiał. Albowiem powiadam wam: Już jej spożywać nie będę, aż się spełni w Królestwie Bożym”... Następnie wziął chleb, odmówiwszy dziękczynienie połamał go i podał, mówiąc: „To jest Ciało moje, które za was będzie wydane: to czyńcie na moją pamiątkę!” Tak samo i kielich po wieczerzy, mówiąc: „Ten kielich to Nowe Przymierze we Krwi mojej, która za was będzie wylana” (Łk 22, 7-20)Por. Mt 26,17-29; Mk 14,12-25;1 Kor 11, 23-26.” (KKK 1339).

+ Napór amerykanizacji przetrwała kultura japońska „Znane jest zainteresowanie kulturą Japonii i jej rycerską tradycją wielu faszystowskich działaczy. Autor faszystowskiego okrzyku „Niech żyje śmierć!" Jose Milian Astray, tworząc kodeks hiszpańskiej Legii odwoływał się wprost do kodeksu bushido. Kto wie, czy to nie podziw dla samurajskiego ducha sprawił, że na swego dalekowschodniego sojusznika wybrali faszyści cesarską Japonię, a nie znacznie im bliższe ideowo Chiny Czan Kaj Szeka. Inną znakomitą ilustracją bliskości ducha faszystowskiego samurajskiemu może być literacka twórczość bodaj najwybitniejszego w XX wieku japońskiego prozaika, Yukio Mishimy. Jej centralnym tematem jest upadek cywilizacji ludzi odważnych i oddanych cesarzowi oraz wypieranie jej przez amerykańską pseudo-cywilizację, której jedynymi wartościami są pieniądz i wygodne życie. Mishima otwarcie przeciwstawiał się humanizmowi i wypływającej z niego hierarchii wartości, stawiającej na szczycie życie ludzkie. Honor, wierność, Ojczyzna i będący jej uosobieniem Cesarz – wcielenie absolutnego autorytetu – oto idee, dla których trzeba być gotowym do poświęcenia życia. Mishima głęboką wiarę w głoszone wartości udowodnił własną śmiercią – 25 listopada 1970 roku po opanowaniu wraz z grupą przyjaciół garnizonu Sił Samoobrony (Japonii po II wojnie światowej nie wolno posiadać armii) wygłosił apel o odrodzenie ducha samurajskiego, po czym popełnił seppuku. Z naszej perspektywy wydaje się jednak, że rozpacz Yukio Mishimy nie była do końca uzasadniona. Japończycy ostatnio coraz częściej zaczynają z dumą podkreślać odrębność swojej kultury, której oryginalne cechy zdołały przetrwać napór amerykanizacji. W ramach anegdoty przypomnijmy, że w Japonii do dziś popularną „rozrywką" jest kolacja z rozdymki. Samica tej ryby, którą od samca potrafią odróżnić tylko najlepsi specjaliści, ma w swym mięsie ogromną ilość niezwykle silnej toksyny. Nawet jeden kęs takiego dania może okazać się śmiertelny. Pomyłki się zdarzają, a mimo to, a raczej właśnie dlatego, sushi z rozdymki jest daniem bardzo przez Japończyków cenionym. Ta kulinarna „rosyjska ruletka" jest dla Europejczyków czymś zupełnie niepojętym” /Jan Frejlaka, Faszyści, naziści, samuraje, „Fronda” 17/18(1999), 126-143, s. 141/.

+ Napór Azji Wschodniej na Rosję wypycha ją w kierunku europejskim, by zapewnić sobie obszar swobodnej działalności „działania podjęte przez Federację Rosyjską w kierunku Europy Środkowej i Wschodniej niosą za sobą szereg konsekwencji. Punktem zapalnym stała się wojna z Gruzją w sierpniu 2008 roku. Ona zredefiniowała politykę Unii Europejskiej i NATO wobec Rosji. Można przyjąć, że kierunek, jaki współcześnie obiera Kreml, jest niejako jemu naturalnie narzucony. W chwili obecnej nie może zbyt wiele zdziałać w konfrontacji demograficznej, gospodarczej czy finansowej z krajami dalekiego Wschodu. Z kolei ich taktyka sprowadza się do „wypychania” swojego wielkiego sąsiada w kierunku europejskim, by zapewnić sobie obszar swobodnej działalności. Rosja minimalnymi wysiłkami wykorzystuje posiadane atuty do odgrywania roli mocarstwa broniącego swoich interesów i bez żadnych narzucanych światu wizji podbija Europę. W tym wszystkim pojawia się jednak pewne ryzyko, a mianowicie obojętność Zachodu i ewentualność zaakceptowania przez niego wpływów rosyjskich w „bliskiej zagranicy” za cenę bezpieczeństwa dostaw surowców energetycznych i gwarancje pokojowego statusu. Można by przypuszczać, że takie przyzwolenie doprowadzi do odbudowy imperium, a Rosja posłuży się w tym prostymi metodami” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 136/. „Uaktywnienie się małych, rosyjskich ognisk zapalnych w postaci mniejszości narodowych spowoduje bezpośrednie zagrożenie dla Polski, która osamotniona nie zdoła przeciwstawić się rozpędzonemu Kremlowi. Rosja nauczona błędami przeszłości, gdy wyraziła zgodę na integrację państw nadbałtyckich ze strukturami NATO i UE, nie pozwoli ponownie zagrozić swoim interesom narodowym, determinując własne postępowanie nawet groźbą użycia siły, do czego jest zdolna (przykład Gruzji i Krymu). Jest też inna ewentualność – może Europie z chaosem w Unii, z zanikającą tożsamością NATO, biernym zachowaniem niektórych sojuszników, pozostaje otwarcie się w sprawach bezpieczeństwa na Rosję i proponowany przez nią jego kształt” /Tamże, s. 137/.

+ Napór chrześcijańskich wojsk na Hiszpanię islamską „Hiszpańskie posiadłości arabskie podległe Bagdadowi i rządzone w jego imieniu przez gubernatora-emira stają się w wieku VIII terenem, na którym sprawuje władzę dynastia Umajjadów. W roku 755 przybywa do Hiszpanii jedyny ocalały potomek rodu Umajjadów, który z pomocą wiernych mu żołnierzy syryjskich opanowuje Kordowę, ogłaszając się emirem i jako Abd ar-Rahman I w roku 756 wypowiada posłuszeństwo Abbasydom. […] Adb ar-Rahman III […] W roku 929 jego potęga pozwala na ogłoszenie się kalifem i zerwanie politycznych, a także religijnych więzi z Bagdadem. Powstaje drugi w świecie arabski kalifat” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 530/. „W latach 977-1002 wskutek nieudolności kalifa z rodu Umajjadów władzę sprawuje al-Mansur (zwany w Europie łacińskiej Almanzorem), który po reorganizacji armii odnosi zwycięstwa nad wojskami chrześcijańskimi. Po śmierci władcy następuje w Hiszpanii upadek dynastii Umajjadów; pod wpływem wewnętrznego rozbicia, buntów, upada ona w roku 1031. Hiszpania dzieli się na małe państewka, z trudem wytrzymujące napór chrześcijańskich wojsk. Rozpoczyna się hiszpańska rekonkwista. […] Arabską Hiszpanię ratują od upadku Berberzy z terenu Afryki Północnej. Berberyjskie szczepy nomadów, nawrócone na islam dopiero w XI wieku, ogarnięte są ruchem religijnym – Almorawidów – walczącym o reformę „zepsutego islamu”. […] zadają wojskom chrześcijańskim klęskę i opanowują znaczną część kraju, zakładając stolicę w Sewilli. Almorawidzi rządzą zjednoczoną przez siebie Hiszpanią od 1086 do 1120 roku. Władza ich jednak słabnie, państwo ulega rozkładowi i nowi przybysze z Maghrebu zapanowują nad Hiszpanią. Tym razem są to Berberzy zamieszkujący tereny Maroka, wyznający ideologię bardziej umiarkowanego ruchu religijnego – Almohadzi. Panują oni nad Hiszpanią od 1147 do 1212 roku. „Za ich czasów Hiszpania przeżywa szczytowy okres rozwoju cywilizacji i kultury: odżywa literatura, nauki, filozofia, sztuka, architektura. Ale panowanie to nie trwa długo. Po poniesieniu klęski od wojsk chrześcijańskich przez Muhammada an-Nasira w roku 1212 Berberzy wycofują się z Półwyspu Iberyjskiego. Pada Kordowa w roku 1236, Walencja w 1238, Sewilla w 1248. Muzułmanom pozostają tylko górzyste tereny wokół Granady, gdzie muzułmańskie królestwo Granady przetrwało do końca wieku XV” /Tamże, s. 531/.

+ Napór entropii na kształt relacji między dziełem literackim a siecią opowieści mitycznych. „Claude  Lèvi – Strauss przewidywał więc kierunek rozwoju cywilizacji jako ewolucję rozpoczynającą się od prostych struktur, zmierzającą poprzez struktury coraz to bardziej skomplikowane, aż do nowego chaosu – entropii . To przeczucie wielkiego antropologa znalazło najpełniejsze odzwierciedlenie w teorii cybernetycznej Norberta Wienera (Zob. N. Wiener, Cybernetyka i nowe społeczeństwo, Przeł. O. Wojtasiewicz, Warszawa 1960), myśli Ortegi y Gasseta dotyczącej „dehumanizacji sztuki (Zob. J. Ortega y Gasset, Dehumanizacja sztuki i inne eseje, Przeł. P. Niklewicz, Warszawa 1980), a także w teorii postmodernizmu i literackiej praktyce ostatnich lat (Spośród prac dotyczących teorii postmodernizmu wydanych w j. polskim na szczególną uwagę zasługują następujące antologie tekstów obcych: Nowa proza amerykańska. Szkice krytyczne, Oprac. Z. Lewicki, Przeł. J. Anders i in., Warszawa 1983; Zmierzch estetyki – rzekomy czy autentycznej? Oprac. S. Morawski, Przeł. K. Biskupski i in., T.1-2, Warszawa 1987, Estetyka w świecie. Red. M. Gołaszewska, Przeł. M. Gołaszewska i in., Kraków 1984). Wydaje się, że to zamieszanie i napór entropii (Zob. T. Tanner, Entropia, Przeł. Z. Lewicki, w: Nowa proza..., s. 207-224) miały również wpływ na kształt relacji między dziełem literackim a siecią mitycznych opowieści. Motyw arkadyjski i ewolucja, jaka wewnątrz niego nastąpiła jest tego wymowną ilustracją [...] Coraz bardziej przekonywujący wydaje się dzisiaj teza, iż o literackości tekstu decyduje nie jego fikcjonalność, nadorganizacja czy obrazowanie, a jego wielostylowość [...]. Wiele przesłanek ją potwierdzających przynosi również twórczość Vincenza i Miłosza, [...]. Czy postmodernizm jest możliwy w Europie Środkowej ? (Takie pytanie stawia Leonard Neuger, Czy postmodernizm jest możliwy w Europie Środkowej? „Gąbka” nr 5, Bielsko – Biała – Katowice – Kraków 1990, s. 4-8). Dodać trzeba, że pisarze których twórczość jest przedmiotem interpretacji w niniejszym eseju są w pełnym tego słowa znaczeniu „mieszkańcami” Europy Środkowej. Szerzej piszę o tym w siódmym rozdziale tej pracy (Skoro, w przeciwieństwie do tendencji zaobserwowanej przez amerykańską krytykę w kulturze zachodniej (nota bene głównie amerykańskiej) [...], kultura narodów środkowoeuropejskich jest „zmuszona” do stałego tworzenia hierarchii wartości, również odbudowywanie map mentalnych i geograficznych swoich ojczyzn?  Leonard Neuger [...] „Zeszyty Literackie“ /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 109/. „kierunek ten jest jawnie modernistyczny. Oto odkrywa on w historii miejsca normalne, miejsca azylu, gdzie niewielkie ludy współistniały z sobą, lub przynajmniej mogą współistnieć, gdzie kwitła kultura europejska nie poddana ideologicznym naciskom – jednym słowem, tworzy się nieco nostalgiczny mit Arkadii. Ważną rolę w tej arkadyjskiej wizji odgrywa religia i duchowość. Na podstawie tego mitu buduje się nieco inny mit: odtworzenie  tej Arkadii na terenach zajmowanych obecnie przez ZSRR w Europie Środkowej, przy czym rekonstrukcja ta odbywać się powinna wedle hierarchii wartości opartej na Prawdzie, poczuciu godności ludzkiej itp.” (L. Neuger, s. 6; w swoim szkicu powołuje się na dyskusję o Europie Środkowej jaka miała miejsce w „Zeszytach Literackich” wydawanych w Paryżu, a także na szkicach L. Kołakowskiego i A. Michnika)” /takst na s. 109, przypis na s. 116/.

+ Napór ideologii zwalczających cywilizację łacińską poprzez różne ugrupowania zagarniające środki masowego przekazu trwa i zagraża naszej kulturze, będącej podstawą narodowej tożsamości. „Zagubienie człowieka w rozchwianej i niespójnej współczesnej kulturze jest czymś bardzo niepokojącym. Działa ona bowiem ujemnie i na jednostki i całe społeczne grupy, a nawet narody. I my – Naród Polski – uczestniczymy w tym niepokoju, płynącym z oddziaływania na nas różnych ideologii Wschodu i Zachodu, Ideologia Wschodu, ta marksistowska jest w naszej psychice ciągle obecna. Prawie cała nasza inteligencja została przecież uformowana na uniwersytetach kierowanych ideologią marksistowską. Obecnie zaś usiłuje się ją przezwyciężyć modną „kulturą” Zachodu, będącą w rzeczy samej amalgamatem niezbornych ideologii: post-heglowskich, freudowskich, strukturalistyczno-lingwistycznych, stapiających się w „nowej religii” – „New Age”. I wschodnie i zachodnie ideologie zdają się zgodnie występować w zwalczaniu cywilizacji łacińskiej, chrześcijańskiej, syntetyzującej racjonalnie wielką kulturę Biblii i Antyku grecko-rzymskiego. Napór tych ideologii – poprzez różne ugrupowania zagarniające środki masowego przekazu – trwa i zagraża naszej kulturze, będącej podstawą narodowej tożsamości. Skoro ideologie te uderzają w człowieka od strony racjonalnej, bałamucąc myśl ludzką coraz nowymi utopiami i starą gnozą, to należy się przed tym bronić, odwołując się ostatecznie do prawdy, która jedyna może człowieka uczynić wolnym” /M. A. Krąpiec, Przedmowa, w: W. Dłubacz, O kulturze filozofii. Zagadnienia podstawowe, Lublin 1994, 7-10, s. 7/. „Trzeba w tym celu ukazać ludzkie dążenie do prawdy, oraz jej różne postaci w kulturze i jej zasadniczych przejawach: w religii, moralności, nauce i sztuce. One zaś zyskują swe ostateczne uzasadnienie i proporcjonalne wyjaśnienie dopiero w filozofii. Musi to być jednak filozofia, a nie ideologia czy gnoza, które od wieków, jak cień, towarzyszą racjonalnej myśli filozoficznej” /Tamże, s. 8/. „To właśnie w historii filozofii powstały nie tylko genialne sformułowania prawdziwościwe, ale także nie mniej „genialne” wypaczenia i błędy, które obecnie kumulują się w naszej kulturze. Dlatego ukazanie sensu historii filozofii w rozumieniu samej rzeczywistości ludzkiej jest sprawą niezwykle ważną” /Tamże, s. 9.

+ Napór mas snu powoduje skrzypienie śluz nocy. „charakter „matrycy” przybiera również meta­foryka wylewu, potopu. Tu także pojawia się charakterys­tyczny rys nadmiaru, bogactwa, ale też skupienia substancji, która wybucha, wylewa się, szuka ujścia z zamkniętych głębi. W opowiadaniu Wiosna z markownika wylewa się „esencja dni” – zabarwiając świat swoimi kolorami; z na­tury wypływają fabuły i historie (Republika marzeń). Bujne włosy Anny Csillag rozlewają się po świecie „apostolstwem włochatości”, tłumy ludzkie wylewają się na miasto. Płynną substancją może być także sen: «Śluzy nocy skrzypiały już pod naporem ciemnych mas snu, gęstej lawy, która gotowała się wyłamać, wylać z stawideł, z drzwi, z szaf starych, z pieców» [Jesień, 398-399]. W Nocy wielkiego sezonu temat potopu materiałów wylewających się z głębi sklepu stanowi osnowę całego opowiadania; ojciec-prorok rozwija bele bawełny, rzucając je z półek sklepowych, te zaś „wybuchały zewsząd wybu­chami draperii, wodospadami sukna, jak pod uderzeniem Mojżeszowej laski.” Powstała ze skondensowanej metaforyzacji nowa rzeczywistość „zastyga w prozę krajobrazu”, krzepnie „w pasma górskie piętrzące się w ogromnych masywach, rozszerza się w panoramę jesiennego krajob­razu, pełną jezior i dali”. Obraz wylewu koresponduje często z motywami fermentacji, kiśnięcia, pasożytowania, omawianymi już wcześniej” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 77/. „Stylistyka rozrastania, rozpleniania, rozprzestrzeniania, zalewu jest wyraźna również w Schulzowskiej eseistyce, w listach, w recenzjach. Motywy przeszczepiania, paso­żytowania, wyrodnienia, spiętrzenia stanowią ulubiony surowiec metaforyzacji zjawisk z zakresu psychologii, kultury, twórczości literackiej. Oto, co (i jak) pisze Schulz o Gombrowiczowskim obrazie kultury, wyłaniającym się z Ferdydurke: «Ten świat kanałów i odpływów, ta ogromna kloaka kultury jest jednak substancją macierzystą, mierzwą i miazgą życiodajną, na której rośnie wszelka wartość i wszelka kultura. [...] pleni się bujne i obfite życie, [...] rozkrzewia się ono lepiej niż na wyżynach wysublimowania» [Ferdydurke, 484; podkr. K. S.]” /Tamże, 78.

+ Napór na Europę Wschodnią ze wschodu i zachodu Międzymorze, „Ze Wschodu zagrożenie niosły najazdy ludów koczowniczych, a później Rosja i Turcja, autorytarne monarchie słabo zakorzenione w systemie cywilizacji europejskiej. Od Zachodu zagrożeniem była ekspansja organizmów politycznych (Austrii, Brandenburgii) wykorzystujących kulturową i technologiczną przewagę swego zaplecza (Niemiec), ale poprzez okoliczności i miejsce powstania (podbój ziem Europy Środkowo-Wschodniej) upodabniające się do wschodnich despotii. W tych okolicznościach kształtowała się odrębna jakość kulturowa i polityczna, charakterystyczna dla Europy Środkowo-Wschodniej, dla której najbardziej trwałym oparciem okazała się – według wielu badaczy – Polska. Międzymorze (Europa Wschodnia) obszar poddany naporowi ze wschodu (ze strony Heartlandu) i zachodu (ze strony germańskiej Europy). (L. Moczulski, Geopolityka. Potęga w czasie i przestrzeni, Bellona, Warszawa 2010). Wobec tych uwarunkowań, sprzyjających rozwojowi systemów związanych z dominacją magnatów i wzrostem ekspansywnych despotii, los Rzeczpospolitej uwarunkowany był w dużym stopniu położeniem geograficznym, które określić można przedsionkiem Europy (europejskiego Rimlandu) (J. Jedlicki dla określenia miejsca Polski w Europie ostatnich 250 lat używa określenia „przedmieście” (suburb of Europe) (J. Jedlicki, A Suburb of Europe. Nineteenth-Century Polish approaches to Western Civilization, Central European University Press, Budapest 1999). Związany z tym „przedsionkowym” położeniem jednostronny rozwój potęgi szlachty i magnatów (wolnościowe tradycje przenikające z Zachodu były początkowo przede wszystkim ich udziałem) doprowadził do ukształtowania obywatelskiego pluralizmu ograniczonego do jednej warstwy” /Mariusz Kowalski, Przedsionek Europy. Miejsce Polski w systemie geopolitycznym nowożytnej Europy. Rozwój myśli geograficzno-politycznej, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 235-262, s. 250/. „To samo przedsionkowe położenie umożliwiło uformowanie się ograniczonego do szlachty, ale obywatelskiego systemu nawiązującego do tradycji obywatelskich, skazanego jednak na unicestwienie ze strony ekspansywnych despotii. Słabość tradycji zachodnich, warunkująca brak silnego mieszczaństwa i poddaństwo chłopów (tradycje obywatelskie ograniczone do stanu szlacheckiego) ułatwiało zadanie absolutystycznym monarchom. Poddało to ziemie polskie długoletniemu okresowi dominacji sąsiadów, który określany jest okresem zaborów. Tylko na 20 lat przerwała ten stan klęska zaborczych monarchii. Nadeszły bowiem nowe niebezpieczeństwa, związane z dwudziestowiecznymi systemami totalitarnymi, które kontynuowały ekspansywne tradycje imperiów: rosyjskiego i prusko-niemieckiego (S. Salmonowicz, Prusy. Dzieje państwa i społeczeństwa, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1987; T.G. Ash, Niemieckość NRD, Wydawnictwo Krąg, Warszawa 1989; A. Piskozub, Polska w cywilizacji zachodniej, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1995; M. Rościszewski, Polska granica wschodnia, Geopolitical Studies vol. 1, IG PAN, Warsaw 1997; J. Kucharzewski, Od białego caratu do czerwonego, tom I, PWN, Warszawa 1998” /Tamże, s. 251/.

+ Napór namiętności wyzwolonych, albo gwałtownego rozwoju, porównywany z burzą „Z deszczu pod rynnę (dostać się) – chcąc uniknąć zła, popaść w jeszcze gorszą biedę. Incidis in Scyllom cupiens vitare Charybdim łac. 'wpadasz na Scyllę chcąc ominąć Charybdę' (por. Odyseja 12,85-110 Homera). Spaść z deszczem – zjawić się nagle i niespodziewanie. Deszcz padający z ziemi do nieba – emblemat rzeczy niezwykłej, zjawiska niebywałego (por. Pieśń o wrogu klasowym Bertolta Brechta). Potop – ekspiacja za grzech i bezbożność, pomsta bóstwa, koniec cyklu dziejów; (Arka Noego). W mitach wielu ludów, jak w starobabilońskim Poemacie o Gilgameszu z III tysiąclecia p.n.e., jak w mitologii greckiej spuszczony na ludzkość przez Zeusa potop, z którego uratowali się tylko Deukalion i Pyrra. Smrodliwa, gęsta, ciągła ulewa jest karą dla dusz pokutujących za obżarstwo (Boska Komedia, Piekło 7,7-36 Dantego). „Niebo (...) spuści gorący deszcz zemsty na winnych” (Ryszard II 1,2 Szekspira). Sturm und Drang 'burza i napór' – preromantyczny nurt w literaturze niemieckiej (1767-85), przeciwstawiający się racjonalnemu klasycyzmowi. Sturm und Drangperiode 'okres burzy i naporu' – okres wrzenia, wyzwolonych namiętności, gwałtownego rozwoju. Burza – rewolucja. Buriewiestnik rosyjski to 'zwiastun burzy', tj. zbliżającej się rewolucji. Burza – swoboda. „Burzo – symbolu dni swobody, przetocz się nad niewolną falą” (Fale, kto wstrzymał pęd wasz... 11-12 Aleksandra Puszkina, tł. Leopolda Lewina). Burza – wojna, okropności wojny (por. Pomyłki S. Żeromskiego). Burza w szklance wody – wiele hałasu o nic (Montesquieu nazwał tak zamieszki w Republice San Marino). W alchemii: skupienie, zgęszczenie, skroplenie albo wybielanie (pokrewieństwo symboliki wody i światła). Emblematy deszczu – łzy, klejnoty. W marzeniu sennym: tyrania, despotyzm; (kapuśniaczek) trudności, zmartwienia; (ulewa) wypadek; obfitość” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 67/.

+ Napór nowoczesności Archetypy historiografii katolickiej. „Współczesna historiografia katolicka zawiera pewne archetypy, które – jak można dowieść – obecne są i we Władcy Pierścieni. Są to: (a) wiek wiary albo państwa ograniczonego; (b) konflikt Kościoła i państwa; (c) wielki król; (d) napór nowoczesności i król-męczennik; (e) odbudowa monarchii (uwieńczona sukcesem albo nie). Koncepcja społeczeństwa jako organicznej całości, bez konfliktów klasowych, ze strukturą wspólnotową dominowała w społecznej myśli katolickiej od czasów Imperium Rzymskiego. Na wiele sposobów Shire wyraża ekonomiczne i polityczne ideały Kościoła, wyrażone przez Leona XIII w encyklice Rerum novarum i Piusa XI w Quadragesimo Anno. Tradycyjna władza (than), ograniczona z wyjątkiem czasu zagrożenia; reprezentant ludu (burmistrz z Michel Delving), z podobnymi ograniczeniami; szeryfowie; a nade wszystko minimalna organizacja i minimalne możliwości konfliktów – podobna społeczność jawiła się dystrybucjonistom: Bellocowi i Chestretonowi w Wielkiej Brytanii, Salazarowi w Portugalii, autorom konstytucji Irlandii, Dolfussowi w Austrii i Smetonie na Litwie. Niezależnie od tego, jak dalece udało się mieszkańcom rzeczywistego świata osiągnąć zamierzony cel, faktem jest, że marzyło im się coś bardziej bliskiego społeczności Shire” Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 66.

+ Napór państwa moskiewskiego wieku XVI w pierwszym stadium skierowany wyłącznie na Litwę, teraz objął również Polskę „Zygmunt I Stary trzymał Moskwę z dala od swoich granic i na dłuższy czas rozwiązał problem Zakonu Krzyżackiego. Ale rzeczywista inicjatywa w Europie Środkowej leżała poza sferą jego wpływów. Turcy otomańscy Sulejmana Wspaniałego już ruszyli. W 1521 r. zdobyli Belgrad, w 1522 Rodos, w 1526 Budę, w 1529 rozpoczęli oblężenie samego Wiednia. A co z punktu widzenia Zygmunta było rzeczą najgorszą, bezdzietny Ludwik Jagiellończyk zginął w bitwie pod Mohaczem. Jego czeskie królestwo przeszło bez żadnych Sporów w ręce Ferdynanda Habsburga, królestwo węgierskie zaś zostało obrócone w pole trójstronnej rywalizacji, o które walczyli Habsburgowie, Turcy i panowie węgierscy pod wodzą Jana Zapolyi. Cała Europa Środkowa pogrążyła się w zamęcie, a ta jej część, która stanowiła dziedzictwo Jagiellonów, znacznie się skurczyła. Wojny Zygmunta były w znacznym stopniu uwarunkowane aktualnymi okolicznościami. Napór państwa moskiewskiego, w pierwszym stadium skierowany wyłącznie na Litwę, teraz objął również Polskę. W latach 1507-08 ten sam Michał Gliński, który swego czasu położył wybitne zasługi w służbie Aleksandra, stanął na czele buntu w Wilnie. Prosto z koronacji w Krakowie Zygmunt podążył, by wypędzić Glińskiego na wygnanie i odeprzeć Moskali, którzy pospieszyli mu z pomocą. W 1512 r. wielki książę moskiewski przystąpił do odwetu i przez następne dziesięć lat ponawiał ataki z zajadłą nieustępliwością” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 199/. „Trwające trzy lata oblężenie Smoleńska co roku kosztowało go 10 tysięcy ludzi; po jednej tylko bitwie pod Orszą, 8 września 1514 r., książę Ostrogski naliczył 30 tysięcy trupów rosyjskich żołnierzy, w tym 1500 ciał zabitych bojarów. Mimo to nie ustępowali. Jak zawsze ich dewiza brzmiała: „U nas mnogo ludiej (Mamy wielu ludzi). Gliński wziął Smoleńsk podstępem i trzymał go mocno. Trzecia kampania, w latach 1534-37, rozpoczęta przez Zygmunta w czasie niepełnoletności Iwana IV, nie okazała się rozstrzygająca: zakończyła się trzecim z kolei rozejmem”/ Tamże, s. 200/.

+ Napór sekularyzacji niszczy chrześcijaństwo w Europie, rozpada się i traci siłę; w jego miejsce wkracza islam „Zachód otwiera drzwi islamowi / Paweł Lisicki spogląda na współczesną ekspansję islamu szeroko, dostrzegając jej przyczyny i dynamikę. Opisuje zatem kondycję świata zachodniego, poddaje krytyce kościelną postawę dialogu i wskazuje na trwałe różnice między chrześcijaństwem, a wyznaniem muzułmańskim. Polski publicysta ma świadomość różnorodności i wielopostaciowości islamu, widzi w nim jednak przede wszystkim radykalną inność w porównaniu z wiarą Chrystusową. Sytuacja chrześcijaństwa zachodniego nie jest, zdaniem P. Lisickiego, bez znaczenia dla postępów religii Mahometa. „Wszędzie tam, gdzie [ono] wycofuje się pod naporem sekularyzacji, gdzie rozpada się i traci siłę, w jego miejsce wkracza islam. Jeszcze w latach 60. po zakończeniu Soboru Watykańskiego II większość komentatorów wieszczyła nadejście nowej epoki odrodzenia religijnego. Ba, nawet w Polsce w czasie pontyfikatu Jana Pawła II, sam często słyszałem o tym, że właśnie nadeszła wiosna Kościoła. Liczby mówią co innego. Od kilkudziesięciu lat mamy do czynienia nie z wiosną Kościoła, ale z wiosną islamu. Ojcom soborowym wydawało się, że dokonując dostosowania Kościoła do współczesności, znaleźli klucz do serc współczesnych ludzi, tymczasem wydaje się, że jest on w rękach muzułmanów. I potrafią oni otwierać nim kolejne drzwi” (P. Lisicki, Dżihad i samozagłada Zachodu, Lublin 2015, s. 35-36). Narracja o współczesnym postępie islamu, jest – zdaniem P. Lisickiego - równocześnie opowieścią o tym, „jak doszło do rozbrojenia i samozagłady chrześcijaństwa” (Tamże, s. 42)” /Przemysław Artemiuk [ks. dr (ur. 1974) teolog fundamentalny i duszpasterz, Chrześcijanie wobec islamu – między dialogiem a apologią [fragmenty artykułu. P. Artemiuk, ISIS - ekspansja radykalnego islamu, w: Współczesny kontekst chrześcijaństwa, red. P. Artemiuk, Płock 2016, s. 182-209], Biblioteka Teologii Fundamentalnej [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalnych w Polsce], 11 (2016) 5-35, s. 10/.

+ Napór sloganów modnych nie ma siły duchowej aby papież musiał im ulec. „Źródeł powstania Syllabusa należy szukać w prośbach włoskich biskupów o wskazówki, zgłaszanych w wirze debaty toczącej się wokół kwestii utworzenia Królestwa Włoch. Watykan był czynnym uczestnikiem walki politycznej i wiele paragrafów Syllabusa – mimo że zostały sformułowane w kategoriach ogólnych – było podyktowanych wymogami bardzo specyficznej sytuacji lokalnej. Ta istotna wada doprowadziła do wielu nieporozumień. Na przykład, najwyraźniej ogólne potępienie wszelkich “klerykalno-liberalnych” stowarzyszeń (paragraf 18) uznano za atak wymierzony przeciwko wszystkim oświeconym przedstawicielom duchowieństwa od Montalemberta w górę. Tymczasem intencją tego paragrafu było po prostu poskromienie tej grupy duchowieństwa w Piemoncie, która popierała plany rządu w sprawie kasaty klasztorów. Kiedy się dokładnie czyta ten tekst, staje się jasne, że w większości przypadków Watykan po prostu zachowywał własną pozycję. Mówiąc “nie jest prawdą, że biskup Rzymu powinien działać zgodnie z wymogami współczesnej cywilizacji”, Syllabus jedynie stwierdzał rzecz oczywistą: że Kościół kieruje się ponadczasowymi zasadami swojej religii i że nie ugnie się pod naporem modnych sloganów. Powstało jednak nieco inne wrażenie. Kilku kluczowym paragrafom nadano opłakany kształt i nigdy nie powinny były wejść w skład Syllabusa. Gdy już podwójne przeczenia obiegły tam i z powrotem całą nieprzyjazną prasę, wielu ludzi doszło do przekonania, że Kościół katolicki jest nieprzejednanie przeciwny wszelkiej tolerancji, wszelkiej racjonalnej myśli, wszelkim formom separacji małżeńskiej, wszelkiemu samookreśleniu się narodów oraz wszelkim formom dobroczynności społecznej” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 851/.

+ Napór środowiska zewnętrznego zmusza gatunki biosfery do walki o przestrzeń życiową. „Niegdysiejsza historiozoficzna (autonegatywistyczna) teza Czaadajewa o Rosji, której przestrzeń zastępuje historię, w drugiej połowie XIX stulecia i w wieku XX owocować miała w kontekście odczytanego z opóźnieniem Lamarcka” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 18/. „Tym razem przestrzeń zyskała miano „środowiska”. Skoro za podstawową jednostkę – zgodnie z emanatystyczną logiką – uznało się totalność, uniwersalną całość systemu, istotna stawała się nie genetyka indywiduów i gatunków, ale właśnie – w myśl popularnej neoromantycznej teorii – środowisko i jego wpływ na tamte. Zamiast idei postępu pojawiała się więc lamarckowska idea samorzutnego doskonalenia się organizmów – a nadrzędnym organizmem była quasi-cywilizacja życia samego, „biosfera” przeistaczająca świat martwej przyrody – w walce o przestrzeń życiową, toczonej z naporem środowiska zewnętrznego. Przeniesienie takiej idei na historiozofię cywilizacji musiało prowadzić do rasizmu – choćby tylko kulturowego: toteż na przykład typowe dla Niemiec i Rosji mity Wschodu i Zachodu, głoszone w Niemczech przez Bachofena (Der Mythos von Orient Und Okzident), pochwycone przez dysydentów z kręgu Georgego, antropomorficznych rasistów Ludwiga Klahesa i Alfreda Schulera, rychło wyrosnąć miały do rangi ideowej tradycji nazizmu. Samo pojęcie przestrzeni życiowej (jak przyjęto tłumaczyć niemiecki Lebensraum) wynika z głoszonej przez Lamarcka zasady samoistnego powiększania objętości organizmu do granic, które zapewniają mu bezpieczeństwo. Zmiany środowiska wywołują dostosowawcze zmiany organizmu. Stały użytek czyniony z danego narządu w procesie zaspokajania potrzeb – czyli funkcjonalnego dostosowania do środowiska – powoduje jego rozwój; brak użytku – zanik narządu. Zmiany organizmu zachodzące w procesie dostosowania do zmian środowiska, czyli cechy nabyte, utrwalają się dziedzicznie” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 19.

+ Naprawa Adama przez  Chrystusa jako Rekapitulatora, zaczyna wszystko od nowa, by doprowadzić do pełnej i absolutnej doskonałości. „Chrystologia św. Pawła/ Nowy Adam” / Oryginalna jest nauka św. Pawła o Chrystusie Jezusie jako Drugim Adamie, który dopełni się w „Adamie eschatologicznym” (1 Kor 15, 45; Rz 5, 12-21). Typologia Adam-Chrystus powracająca do tematu stworzenia jest wprowadzona w całą teologię Pawłowa. Chrystus jako Rekapitulator powraca do początków stworzenia, naprawia i dopeł­nia Adama i jego dzieło, i zaczyna wszystko od nowa, by doprowadzić do pełnej i absolutnej doskonałości. W tym jako Głowa wcielił w siebie całą ludzkość odkupioną jako swoje „ciało” społeczne, czyli Kościół, obdarzając go swoim bytem, egzystencją, wzorem i losem tak, że ludz­kość jest potencjalnie już współukrzyżowana dla zła, współzmartwychwstała, współwywyższona i wspołuwiełbiona po prawicy Ojca (1 Kor 15, 20; 2 Kor 3, 18; 4, 16; Rz 5, 12-21; por. Kol 3, 10). Potrzeba jedynie dojrzałego religijnie człowieczeństwa, by zdecydować się przyjąć te nieopisane łaski. I tak chrystologia spotyka się z antropologią wyboru, decyzji, wolności, a wreszcie z jakąś antropologią „niebieską” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 634.

+ Naprawa błędów człowieka przez Mądrość Bożą. „To ona ustrzegła Prarodzica świata – pierwsze, samotne stworzenie; wyprowadziła go z jego upadku i dała mu moc panowania nad wszystkim. A gdy od niej odpadł Niegodziwiec w swym gniewie, w bratobójczym szale zgubił sam siebie. Zatopioną z jego winy ziemię Mądrość znowu ocaliła, na lichym drewnie sterując Sprawiedliwym. Gdy przyszło pomieszanie narodów za przewrotną zmowę, ona uznała Sprawiedliwego, zachowała go nienagannym przed Bogiem i zachowała mocnym mimo jego litości dla dziecka. Gdy przyszła zatrata na bezbożnych, ona wybawiła Sprawiedliwego, gdy zbiegł przed ogniem na Pięć Miast spadającym. Zachowało się jeszcze świadectwo ich przewrotności: dymiące pustkowie, rośliny owocujące o niezwykłej porze, i sterczący słup soli, pomnik duszy, co nie dowierzała. Gdy bowiem zboczyli z drogi Mądrości, nie tylko tę szkodę ponieśli, że nie poznali, co dobre, ale jeszcze zostawili żywym pamiątkę swej głupoty, by nawet nie mogło pozostać w ukryciu, to, w czym pobłądzili. Lecz Mądrość wybawiła swych czcicieli z utrapień. Ona Sprawiedliwego, co zbiegł przed gniewem brata, po drogach prostych powiodła; ukazała mu Boże królestwo i dała znajomość rzeczy świętych. W mozołach mu poszczęściła i pomnożyła owoc jego trudów. Była przy nim pośród zachłannych jego gnębicieli i obdarzyła go bogactwami. Ustrzegła go przed wrogami, uchroniła przed gotującymi zasadzki. Rozstrzygnęła na jego korzyść ciężkie zmaganie, by wiedział, że pobożność możniejsza jest niż wszystko. Nie opuściła Sprawiedliwego, gdy go zaprzedano, ale go wybawiła od grzechu. Zeszła z nim razem do lochu i nie opuściła go w więzach, aż mu przyniosła berło królewskie i władzę nad jego ciemięzcami. Dowiodła, że kłamią jego potwarcy, a jemu dała sławę na wieki. Ona wyrwała lud święty, plemię nienaganne, spośród narodu ciemięzców. Wstąpiła w duszę Sługi Pańskiego, w znakach i cudach groźnym władcom się przeciwstawiła. Oddała świętym zapłatę ich trudów, powiodła ich drogą cudowną i stała się im za dnia osłoną, a światłem gwiazd wśród nocy.  Przeprawiła ich przez Morze Czerwone, przeprowadziła poprzez wody mnogie, a wrogów ich potopiła i wyrzuciła z głębin otchłani. Wzięli więc sprawiedliwi łupy z bezbożnych i opiewali, Panie, święte imię Twoje, i sławili zgodnie zwycięską Twą rękę. Mądrość bowiem otworzyła usta niemych i głośnymi uczyniła języki niewprawnych” (Mdr 10, 1-21).

+ Naprawa błędów człowieka wymaga otwarcia się na światło Boże. „Panie, Ojcze i Władco życia mojego, nie zdawaj mię na ich zachciankę, i nie dozwól, bym przez nie upadł. Któż zastosuje rózgi na moje myśli, a do serca mego – karność mądrości, by nie oszczędzić mnie w moich błędach, nie przepuść moich grzechów, aby się nie mnożyły moje winy i aby moje grzechy się nie wzmagały; abym nie upadł wobec przeciwników i nie sprawił uciechy mojemu wrogowi? Panie, Ojcze i Boże mego życia, nie dawaj mi wyniosłego oka, a żądzę odwróć ode mnie! Niech nie panują nade mną żądze zmysłowe i grzechy cielesne, nie wydawaj mię bezwstydnej namiętności! O karności ust posłuchajcie, dzieci: kto ją zachowa, nie da się pochwycić. Grzesznika odkryją jego własne wargi i do upadku doprowadzą szydercę i zuchwalca. Nie przyzwyczajaj ust swoich do wypowiadania przysięgi i nie przywykaj wzywać imienia Świętego. Jak bowiem niewolnik często brany na męki nie może być wolny od sińców, tak ten, co byle kiedy przysięga i wzywa imienia Pańskiego, nie będzie wolny od grzechu. Człowiek często przysięgający pomnaża bezprawia i rózga nie odejdzie od jego domu. Jeśliby wykroczył mimo woli przeciw przysiędze, to grzech jego spadnie na niego, a jeśliby ją zlekceważył, zgrzeszy podwójnie, a jeśliby krzywoprzysięgał, nie będzie mu darowane i dom jego napełni się nieszczęściem. Bywa taki sposób mówienia, który do śmierci można przyrównać, niechże się on nie znajdzie w dziedzictwie Jakuba! To wszystko dalekie jest od bogobojnych: niech się nie pogrążają w nieprawościach! Nie przyzwyczajaj ust swoich do grubiańskiej nieczystości, gdyż są w niej grzeszne słowa” (Syr 23, 1-13).

+ Naprawa błędów doczesnych dokonuje się poprzez szereg wcieleń, które muszą odwrócić karmę, która jest czasowym, materialnym obciążeniem świadomości. „Bhagavad – gita, […] Bóg, jako avatar, czyli wcielenie pięknego chłopca, o błękitnej jak niebo karnacji […] Kriszna, roztańczony i grający na flecie w sielankowej, rajskiej scenerii jest Bogiem radosnym i optymistycznym […] Element boskiej osobowości, określanej jako Bhagavan można znaleźć we wszystkich istotach żyjących” /R. Ludwikowski Rett, JA – BÓG czyli ŻYCIE PO  ŻYCIU „NOWEJ ERY”, wyd. Jagiellonia S.A., Kraków 1992, s. 17/. „struktura bytu jest pięciorodzajowa […] „Składa się na nią: Bóg, żyjące istoty, praktri czyli natura, czas i karma […] „Bóg, żyjące istoty, czas i natura są wieczne […] Bóg jest najwyższą świadomością […] Bóg pozostaje jednak różny od istoty żyjącej […] Człowiek musi się uwolnić od ograniczeń materialnych  […] istoty żyjące popełniają błędy, ulegają iluzjom, są skłonne oszukiwać, zejść z właściwej drogi prawdy […] Grzech jest jednak wynikiem ignorancji a nie spersonalizowanego zła […] Skutki doczesnych potknięć muszą zostać wyeliminowane poprzez szereg wcieleń, które muszą odwrócić karmę, która jest czasowym, materialnym obciążeniem świadomości […] Bóg przybiera sam różne wcielenia lub zsyła swoich reprezentantów, którzy pomagają ludziom skierować się ku Bogu […] Tradycyjna chrześcijańska koncepcja Boga – Sędziego została zastąpiona wizją Boga radosnego, pomagającego człowiekowi w rozbudowaniu elementów boskiej świadomości […] Bhagavad – gita eksponuje doskonałą świadomość […] Wieczne istnienie obok Boga materii i czasu, […] lepszego, niematerialnego świata”/tamże, s. 18/. „przyciągając ku sobie zagubione w materii ludzkie elementy swojej boskiej świadomości […] W tych zmaganiach Bóg nie jest sędzią, ale obiektywnie pomagającym, życzliwym partnerem człowieka […] Ilość przeróżnych inkarnacji Kriszny zdaje się zaciemniać klarowność zarysowanej charakterystyki boskiej osobowości […] Rozmaitość półbogów […] Poza wątpliwościami filozoficznej natury czystość intencji ruch Hare – Kriszna budzi również wiele zastrzeżeń” /Tamże, s. 19.

+ Naprawa błędów Lenina przez Stalina, Sikorski C. „Bogdanow nadaje charakter rewolucyjny projektowi i aktowi regulacji historii w Fiodorowskim rozumieniu tych pojęć: „Regulacja, „rozum powodujący przyrodą” – to idea szeroko i w wielu aspektach opracowana [przez Fiodorowa]. Mieści się w tym zagadnieniu zarówno kwestia opanowania przyrody w przeciwieństwie do jej eksploatacji i utylizacji, jak przebudowa samego organizmu człowieka, kierowanie procesami kosmicznymi, a jako punkt kulminacyjny regulacji, do którego sprowadzają się wszelkie usiłowania jej urzeczywistnienia – także zwycięstwo nad śmiercią, ustanowienie przemienionego, nieśmiertelnego ładu istnienia. Są to zarazem kolejne etapy rozstrzygającej kampanii, prowadzonej przez zjednoczoną ludzkość, ściśle ze sobą wzajemnie powiązane [globalizacja]” /S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 177/. „kwestia wskrzeszenia jest też kwestią uwolnienia od głodu. Człowiek, by zabezpieczyć się przed głodem, musi na tle poznać siebie i świat, by mieć możność wytwarzania siebie z najbardziej podstawowych pierwiastków, na które rozkłada się wszelka istota ludzka; a przez to […] odtworzyć też wszelkie umarłe istoty” Również więc kwestia sanitarna zakłada ostatecznie „przywrócenie rozproszonych cząstek tym istotom, do których pierwotnie należały” /Tamże, s. 180/. „Trafnie, jak się zdaje, akcentuje niespójność poziomów wypowiedzi obu stron polemiki Lenina z grupą Bogdanowa Cezary Sikorski w swej w całości doktrynerskiej egzegezie Leninowska krytyka pojęcia „kultura”, „Colloquia Communia” 1982 nr 5, s. 37 i kolejne (neostalinowską opcję autor ten dobitniej eksponuje w innej pracy, poświęconej interesującej nas epoce: Cienie NEP-u. Sprzeczności budowania socjalizmu w ZSRR w latach 1921-1929, Warszawa 1986; tutaj nas. 197 i następnych wywód przedstawiający stalinowską „kolektywizację” rolnictwa i industrializację po 1928 roku jako socjalistyczną drogę cywilizacyjnej modernizacji). Sikorski odwołuje się między innymi do przemówienia Lenina w maju 1919 na zjeździe poświęconym sprawom oświaty pozaszkolnej (domena działań Proletkultu)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 81.

+ Naprawa błędów ludzi przez Boga. „Ten, co żyje wiecznie, stworzył wszystko bez wyjątku, Sam tylko Pan uznany będzie za sprawiedliwego i prócz Niego nie ma innego. Dłonią swej ręki rządzi On światem i wszystko słucha Jego woli, bo On sam przez swą potęgę jest królem wszystkich rzeczy, oddzielając w nich rzeczy święte od nieświętych. Nikt nie potrafi opisać Jego czynów, a któż będzie mógł zbadać Jego wspaniałe dzieła? Któż zdoła zmierzyć potęgę Jego wielkości i któż potrafi dokładnie opowiedzieć dzieła Jego miłosierdzia? Nie ma tu nic do zmniejszenia ani do dodania, ani nie można zbadać cudownych dzieł Pańskich. Kiedy człowiek myśli, że skończył, to nawet nie rozpoczął, a kiedy się zatrzyma, nie wie, co robić dalej. Kimże jest człowiek i jakież jest jego znaczenie? Cóż jest jego dobrem i cóż złem jego? Liczba dni człowieka ‑ jeśli wiek jego jest długi ‑ dosięga stu lat. Jak kropla wody zaczerpnięta z morza lub ziarnko piasku, tak jest tych trochę lat wobec dnia wieczności. Dlatego Pan cierpliwy jest dla ludzi i wylał na nich swoje miłosierdzie. Zobaczył On i wie, że koniec ich godny litości i dlatego pomnożył swoje przebaczenie. Miłosierdzie człowieka – nad jego bliźnim, a miłosierdzie Pana – nad całą ludzkością: On karci, wychowuje, poucza i zawraca jak pasterz swoją trzodę. Lituje się nad tymi, którzy przyjmują Jego pouczenie i którzy się spieszą do Jego przykazań” (Syr 18, 1-14).

+ Naprawa błędów ludzi przez Chrystusa. „Ale obie historie nie są sobie równe. Dlatego ośrodek rzymski zachował tradycyjne antytezy między Adamami. Służyło to wynoszeniu roli dzieła zbawienia. Adam pierwszy spowodował grzech świata, utratę niewinności i zdolności tworzenia dobra, Adam drugi zgładził grzech świata, przyniósł usprawiedliwienie i dał możność tworzenia dobra. Pierwszy spowodował utratę raju, drugi otworzył nowy raj. Pierwszy utracił wieczność, pierwotną wolność i owocność działań, drugi dał wieczność, odzyskał wolność dla nas i dał możność zasługiwania na królestwo niebieskie. W pierwszym, dającym posłuch kusicielowi, wszyscy umierają, w drugim, słuchają­cym Ojca aż do śmierci krzyżowej wszyscy otrzymują życie. Pierwszy żądny wyższych zaszczytów utracił wzniosłą god­ność własnej natury, drugi przyjmując stan ludzkiej słabości i zstępując aż do piekieł wyniósł ludzkość ponad stan aniel­ski. Pierwszy z powodu pychy został poddany w niewolę żywiołów tego świata i obrócił się w proch ziemi, drugi, dzięki oddaniu się Bogu bez reszty, został wywyższony po­nad świat i zasiadł po prawicy Ojca, aby wszystko sądzić. Dzieło Adama drugiego nie jest zwykłym powtórzeniem początku, lecz powtórzeniem odradzającym. Chrystus przy­wrócił nas wszystkich do poprzedniego, błogosławionego, stanu: Odnowienie początku sięgało do tyłu przez wszystkie wieki, niosąc usprawiedliwienie przez szczerą wiarę” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 148/. „Pod tym względem dał ludzkości nowy początek, odzyskanie strat poniesionych w przeszłości ludzkiej oraz nowe dzieje: Zwy­ciężone zostały błędy, starte wrogie moce, świat otrzymał nowy początek. Stąd potępione urodzenie nie może przeszko­dzić w niczym tym, którym dla zbawienia przyszło z pomocą odrodzenie. Przeminęła rzeczywistość stara, a oto wszystko stało się nowe” /Tamże, s. 149/.

+ Naprawa błędów rządów poprzednich antynarodowych celem partii CEDA. Republika hiszpańska II roku 1933. Rząd przejściowy uznał, że wypełnił swą misję. Martinez Barrio poradził prezydentowi republiki sformowanie rządu na bazie partii radykalnej, przy współpracy republikanów. Prawica, która wygrała wybory nie zamierzała wprowadzić do rządu ani jednego przedstawiciela. Tak więc nadal rządy były lewicowe, a nie prawicowe. Socjaliści natomiast domagali się rozwiązania parlamentu.  Prezydent uznał natomiast, że prawicowa partia CEDA jest partią republikańską i tak było w istocie. Partia ta miała zamiar umacniać republikę. Przewodniczący Gil Robles uznał, że jeszcze nie powinna jego partia mieć swych przedstawicieli w rządzie  (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s.  256). Nowy rząd 19 grudnia ogłosił w sejmie, że jego zadaniem jest „utrzymanie pokoju, dyscypliny moralnej i przestrzegania prawa”. Gil Robles od początku zadeklarował obronę wartości fundamentalnych, które niszczone były na mocy konstytucji. Starał się naprawić błędy poprzednich rządów antynarodowych. Występował w obronie najbiedniejszych. Uznał, że jest skandalem fakt istnienia 650 000 ludzi głodujących w Hiszpanii. Domagał się zmiany konstytucji, gdyż jest ona niesprawiedliwa i może doprowadzić do dyktatury lewicy albo prawicy, a takie formy ustroju uznał za nieszczęście dla narodu. Dyktatura, do której dążył m. in. Antonio Primo de Rivera posiada bowiem jako ideę fundamentalną panteizm, polegający na ubóstwieniu państwa i przekreśleniu jednostki. Jest to sprzeczne z zasadami chrześcijaństwa, na których opiera się program partii CEDA. Primo de Rivera odpowiedział na to, że jego zamiary są całkowicie odwrotne. Dążenie do jedności nie oznacza przekreślenia wolności osobistej. Socjalista Prieto uznał, że niebezpieczne dla republiki nie są siły monarchiczne, nie grozi jej powrót do monarchii. Niebezpieczeństwo widział w ewentualnym udziale prawicy w rządzie (Tamże, s. 260). Rząd nie miał zamiaru zmieniać antyspołecznej konstytucji oznaczającą ateizację kraju przez  instytucje rządowe. Hiszpania nadal znajdowała się w sytuacji grożącej wprowadzaniem bolszewizmu według wzoru Związku Radzieckiego. Gil Robles miał zamiar czynić wszystko dla zachowania pokoju. W obliczy wybuchu rewolucji bolszewickiej jednak nie mógłby pozostać obojętny. Wielu myślało tak jak on i było gotowych stanąć do walki by ratować Hiszpanię przed stalinowskim komunizmem. Obecnie można znaleźć opracowania nazywające taką postawę faszyzmem. Każdy, kto przeciwstawia się komunizmowi jest według takich poglądów nazywany faszystą.

+ Naprawa błędu człowieka przez Boga „Iz 37,28 Wiem, [kiedy wstajesz i] kiedy spoczywasz, kiedy wychodzisz i kiedy powracasz, ”i jak cię ponosi złość przeciw Mnie”. Iz 37,29 Ponieważ cię złość ponosi przeciw Mnie i twa zuchwałość doszła moich uszu, przeto ci w nozdrza założę me kolce i wędzidło moje na wargi, by zmusić cię do odwrotu drogą, którą przybyłeś. Iz 37,30 To niechaj ci za znak posłuży: w tym roku żywcie się ziarnem pozostawionym po zbiorze; na przyszły zaś rok tym, co samo obrodzi, ale na trzeci rok siejcie i zbierajcie, zakładajcie winnice i spożywajcie z nich owoce. Iz 37,31 Reszta ocalałych z domu Judy ponownie zapuści w głąb korzenie i w górze wyda owoce. Iz 37,32 Albowiem z Jeruzalem wyjdzie Reszta i z góry Syjonu garstka ocalałych. Zazdrosna miłość Pana Zastępów tego dokona. Iz 37,33 Dlatego tak mówi Pan o królu asyryjskim: Nie wejdzie on do tego miasta ani nie wypuści tam strzały, nie nastawi przeciw niemu tarczy ani nie usypie wału. Iz 37,34 Droga ta [sama], która przybył, powróci, a do miasta tego nie wejdzie. - Wyrocznia Pana. Iz 37,35 Otoczę opieką to miasto i ocaleje, przez wzgląd na Mnie i na sługę mego Dawida”. Iz 37,36 [Tejże samej nocy] wyszedł Anioł Pański i pobił w obozie Asyryjczyków sto osiemdziesiąt piec tysięcy. I oto rano, gdy trzeba było wstawać, wszyscy oni byli martwi. Iz 37,37 Sennacheryb więc, król Asyrii, zwinął obóz i odszedł; wrócił się i pozostał w Niniwie. Iz 37,38 A zdarzyło się, że gdy się on modlił w świątyni Nisroka, swego bożka, synowie jego, Adramelek i Sereser, zabili go mieczem, a sami zbiegli do kraju Ararat. Syn jego, Asarhaddon, został w jego miejsce królem” (Iz 37, 28-38).

+ Naprawa błędu Komisji Biblijnej z roku 1909 dopiero przez Komisję Biblijną za Jana Pawła II w dokumencie: Interpretacja Pisma świętego w Kościele z 23 IV 1993 r. „Transformizm a Kościół. Transformizm (potocznie: ewolucjonizm) jest teorią naukową, występującą już w prastarych mitach kosmogenetycznych i antropogenetycznych (np. o jaju kosmicznym). Następnie roz­wijał ją Anaksymander (610 - ok. 547 przed Chr.), według którego czło­wiek miał się rozwinąć z ryby morskiej, jest wzmiankowana w dziełku De vocatione omnium gentium (reprezentującym poglądy chrześcijańskie galijsko-rzymskie z IV-V w. – dzisiejszy człowiek miał ewoluować z ludz­kich form niższych), a wreszcie spróbował ją uzasadnić naukowo Karol Robert Darwin (1809-1892), uczony przyrodnik angielski i teolog angli­kański (O powstawaniu gatunków, 1859; O pochodzeniu człowieka, 1871). Wystąpienie Darwina przeraziło wielu chrześcijan słabej wiary. Zre­sztą filozofia i teologia katolicka z XIX w. była w stanie upadku. Koloński Synod Prowincjonalny w roku 1860 potępił całą ideę ewolucji gatun­ków. W roku 1895 i 1899 Święte Oficjum potępiło dwie książki, M. D. Leroya i P. Zahmy, przyjmujące transformizm w odniesieniu do człowie­ka. W 1909 r. Komisja Biblijna uznała trzy pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju za „literalnie historyczne” (sensus litteralis historicus) i „zawie­rające opowiadania rzeczy naprawdę dokonanych” (rerum vere gestarum narrationes, DH 3512-3513). W XIX w. „stworzenie” (creatio) niesłusz­nie przeciwstawiano totalnie ewolucji i zrównano je z immobilizmem albo i z degradacją w czasie (devolutio). W każdym razie było to wielkie potknięcie metodologiczne Komisji, która pomyliła sens historiozbawczy (duchowy, mistyczny, też pewny, ale na swój sposób) z sensem literalno-historycznym. Błąd ten naprawiła na dobre dopiero Komisja Biblijna za Jana Pawła II w dokumencie: Interpretacja Pisma świętego w Kościele z 23 IV 1993 r. (AAS 86(1993)232-243), podając teologiczną specyfikę tekstu biblijnego w hermeneutyce” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 434.

+ Naprawa błędu nieobecności Ducha Świętego w tekstach przygotowanych na Sobór. „Uwagi i życzenia obecnych na Soborze przedstawicieli Wschodu chrześcijańskiego zsynchronizowały się w pełni z wewnętrznym nastawieniem większości Ojców soborowych, którzy zaczęli uświadamiać sobie coraz wyraźniej brak Ducha Bożego w przepracowanych schematach. Obecny symbolicznie w księdze ewangelii na auli soborowej Duch Święty okazał się po prostu nieobecny w przygotowanych na Sobór tekstach przyszłych, ewentualnych dokumentów. Brak ten trzeba było, rzecz jasna, jak najszybciej naprawić, gdy tylko go sobie uświadomiono. Ale uświadomiono go zbyt późno, jak świadczy o tym wymownie uchwalona na drugiej sesji Konstytucja o liturgii Sacrosanctum Concilium, która pomija całkowitym milczeniem Ducha Świętego w tak ważnej i podstawowej w życiu Kościoła dziedzinie, jaką jest kult Boży, oddawany Ojcu przez Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym, w całym roku liturgicznym, w sakramentach świętych, a zwłaszcza w Eucharystii. Dopiero ogłoszona na trzeciej sesji Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium stara się coś więcej powiedzieć o Duchu Świętym, zwłaszcza w dołączonym do niej w międzyczasie punkcie 4; natomiast wszystkie dokumenty promulgowane na czwartej i ostatniej zarazem sesji Soboru zawierają już liczne, mniej lub bardziej rozwinięte, wzmianki dotyczące roli Ducha Świętego w omawianej właśnie dziedzinie. Widać stąd wyraźnie wielką troskę Ojców Kościoła o uzupełnienie tego, nieuświadomionego sobie na początku obrad przez Zachód chrześcijański istotnego braku” /L. Balter SAC, O nowy kult Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 439-457, s. 445/. „Jak zauważa trafnie G. Martelet, „zasługa Vaticanum II polega jednak nie tyle na spekulatywnej głębi spojrzenia na Ducha Świętego, ile raczej na nacisku, z jakim się zazwyczaj wzmiankuje Jego rolę i miejsce” /G. Martelet SJ, Les idées maîtresses de Vatican II, Bruges 1966, s. 51/. I nic w tym dziwnego, za mało było bowiem czasu, brakowało także należytego przygotowania doktrynalnego, aby można było powiedzieć coś więcej i głębiej o tym Wielkim Nieznanym” /Tamże, s. 446.

+ Naprawa charakteru narodowego przez badanie przeszłości „Bołtin nie negował wartości kultury ruskiej. Zgodnie z koncepcją naturalistyczną uważał, że rozwijała się ona równolegle do innych kultur, stymulowana przez specyficzne warunki zewnętrzne i wewnętrzne. Rozwój ten był naturalny, zgodny z jej własnym rytmem, pozbawiony przełomów i skoków, prócz reformy Piotra I, którą Bołtin oceniał negatywnie. Autor wyznaczał historiografii utylitarny cel. Miała ona – za pomocą krytycznych i porównawczych badań przeszłości własnej i cudzej – wskazać prawidłowości procesu historycznego rozwoju kultury. Znajomość procesu pozwalała, zdaniem Bołtina, odrzucić z przeszłości to, co zbędne, i zachować to, co służy dalszemu rozwojowi. Miała umożliwiać także ocenę wad charakteru i bytu narodowego oraz uzupełniać rodzimą kulturę wartościowymi elementami kultury ogólnoludzkiej. Ażeby prawidłowo odczytać tempo i poziom rozwoju rosyjskiej kultury w danym momencie historycznym, należy – według Bołtina – porównać je ze wczesnym im stanem kultury zachodnioeuropejskiej. Dla potrzeb takiego porównania trzeba wybrać z przeszłości te fakty, w których odzwierciedla się prawidłowość i logika naturalnego rozwoju kultury. Natomiast jeśli pragnie się wartościować drogę rozwoju rodzimej kultury, należy porównać własną kulturową przeszłość z teraźniejszością. Badając krytycznie zabytki piśmiennictwa staroruskiego, Bołtin dochodził do wniosku, iż kultura ruska nie stała niżej od kultury zachodnio europejskiej. Charakteryzując metodologię późnych osiemnastowiecznych prac rosyjskich historyków, Kluczewski zauważa ich wyjątkowe przywiązanie do metody analogii historycznej. Twierdzi, że wynikało to z konieczności wyjaśnienia podłoża różnic w kulturze etycznej i umysłowej między Rosją a Europą. M. Szczerbatow w utworze [O rodzeniu się narodów Rosji] ocenia przeszłość Rosji z moralnego punktu widzenia. Był on apologetą czasów przedpiotrowych, głosił tezę, że postęp cywilizacyjny w Rosji okupiony został regresem moralnym. Jego apoteoza przedcywilizacyjnych form społecznych, połączona z ich wysoką oceną etyczną, nie miała źródeł w oświeceniowej filozofii natury. Szczerbatow był jej zdecydowanie niechętny, twierdził, że zarówno oni jak i współczesna cywilizacja prowadzą do zepsucia obyczajów. W pier­wotnych układach społecznych doceniał przede wszystkim rolę silnych więzi społecznych (Por.: A. Walicki, Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu, Warszawa 1973, s. 50-54)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 55/.

+ Naprawa czasu zepsutego przez człowieka dokonuje się w Paruzji. „Całkowita negacja temporalności w sytuacji potępienia przekreśla możliwość jakiejkolwiek zmiany. Pozostają wtedy dwa rozwiązania. Jedno to absolutna negacja stanu piekła po śmierci i przyjęcie, że już w momencie śmierci następuje oczyszczenie nawet z ciężkich przewinień oraz całkowite zwrócenie się do Boga, czyli początek niezmiennego już stanu chwały nieba. Drugie rozwiązanie to nagłe i totalne przemie­nienie wszystkiego w wydarzeniu paruzji. Ludzie będący już w niebie otrzymaliby ciało zmartwychwstałe jako koronę chwały. Ludzie będący w piekle zostaliby gwałtownie z niego wyrwani” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 184/. „Jeśli niezbawienie oznaczało brak personalności, trwanie w jakimś zdepersonalizowanym egoizmie, to paruzja jest wydarzeniem oznaczającym kres tej sytuacji i pełnię życia personalnego w chwale Chrystusa Zmartwychwstałego. Zwo­lennicy apokatastazy raczej nie potrzebują rozwiązań tego typu, gdyż zakładają, że istnieje w sytuacji piekła „tajemniczy wymiar czasu”. (W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich, Warszawa 1989, s. 108). Wymiar ten istnieje tam tak długo, jak długo w kosmosie istnieje doczesny porządek chronologiczny. Dopiero paruzja wprowadza w całkowitą bezczasowość, skupiając w sobie, jak w ognisku soczewki „całą ekonomię zbawienia w jej wymiarze czasowym i przestrzennym” (Tamże, s. 107). To co człowiek zatracił, Jezus Chrystus na nowo odzys­kuje. Wydarzenie paschy zespala się zbawczo z paruzją. To, co nie zostało objęte wprost przez schodzącego do otchłani, zostaje objęte paschalną mocą w wydarzeniu paruzji. Na uwagę zasługuje fakt stosowania zarówno przez zwolenników apokatastazy jak i przez przeciwników tej hipotezy, tradycyjnego modelu czasu jako półprostej, zwró­conej ku plus nieskończoności. Przyjęcie takiego modelu powoduje trudności w opisywaniu punktów osobliwych, czyli miejsc przejścia z jednej sytuacji w drugą. Dlatego sposób przejścia jest pomijany milczeniem. Zauważyć moż­na jedynie próby opisu procesu przemian w trakcie czyść­ca albo piekła. Brakuje natomiast odpowiedzi na pytanie dotyczące wewnętrznego rdzenia przejścia, wewnętrznej struktury tej przemiany. Wprowadzenie innych modeli cza­su pozwoli na ubogacenie refleksji teologicznej dotyczącej procesów, które zachodzą po śmierci” /Tamże, s. 185.

+ Naprawa ducha ludzkiego wymaga postawienia diagnozy. „Bez specjalnej przesady można stwierdzić, że cała literatura bizantyjska, a także staroruska, była skupiona na tych zasadach. Były one obecne we wschodniochrześcijańskich penitencjałach i literaturze parenetycznej (Reguły ascetyczne św. Euzebiusza z Cezarei, Reguły moralne św. Bazylego Wielkiego, Przeciw pokusom św. Ewagriusza z Pontu, O doskonałości chrześcijańskiej św. Grzegorza z Nyssy, O życiu prawym św. Efrema Syryjczyka, Pytania Kirika Nowogrodzianina do biskupa Nifonta, Złotousty, Prolog, Zwierciadło i Domostroj), kazaniach (Jana Chryzostoma, Jana z Damaszku, Łuki Żydiaty, Iłariona), hagiografii i schrystianizowanym prawie. Bardzo ważną rolę, jaką spełniała pokuta w odnowieniu grzesznika, precyzował grecki Nomokanon Jana Postnika. Wczesnobizantyjska teologia moralna była bardzo mocno związana z ascetyką. Postrzegała człowieka jako istotę współpracującą z Bogiem na rzecz przezwyciężenia ograniczenia natury, któremu człowiek w swej ułomności ule­ga, a czego nie zakładał Bóg w planie stworzenia. Tak zwane moralne życie nie jest zatem celem, lecz środkiem służącym do przeciwstawienia zepsuciu natury, jest rodzajem lekarstwa, jak je nazywają Ojcowie Kościoła. Dlatego stawiano dokładną diagnozę i zalecano procedurę naprawczą. Wszystko, co ma wyraz zewnętrzny – czyny (praksis), słowa – miało służyć wzrastaniu duchowemu. W miarę pojawiania się nowych wyzwań stających na drodze chrześcijanina teologia moralna ukazywała człowiekowi odpowiednie perspektywy, dodając do tradycji nowe aspekty poznania. Średniowiecze wschodniochrześcijańskie swoją tradycję moralną zbudo­wało na dwóch filarach – bazyliańskim i palamickim. Kultura przejęła tę tradycję i czerpała z niej zgodnie z potrzebami czasów. Niemałe znacze­nie w kształtowaniu oblicza moralnego Bizancjum miało przeświadczenie, że jest ono Bożym Cesarstwem i będzie trwać do skończenia świata. Mieszka­niec Bizancjum czuł się nobilitowany, jako obywatel Cesarstwa. Patriarchowie i biskupi byli faktycznymi opiekunami i praworządcami wielkich miast Impe­rium (Por. P. Brown, Świat późnego antyku. Od Marka Aureliusza do Mahometa. Przekł. A. Podziel­iła, Warszawa 1991, s. 234-236). Ten ważny aspekt, wpływający na moralność społeczną, został przejęty przez Ruś Moskiewską” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 232.

+ Naprawa dziejów ludzkich tragicznych możliwa dzięki uzdolnieniom człowieka duchowym i poznawczym „Zdaniem znawców myśli Hildegardy winę człowieka względem przyrody wiąże ona z zaburzeniem pierwotnej harmonii między Bogiem, człowiekiem i światem. Według niej człowiek przez brak respektu dla tej harmonii sprowadza na siebie stan globalnej depresji, która wyraża się poczuciem utraty wartości życia. W takim stanie rzeczy, życie człowieka staje się coraz mniej warte życia. Zaburzenie tej harmonii jest zaś konsekwencją emancypacji człowieka względem Boga, porzuceniem odpowiedzialności za drugiego człowieka i cały świat. Ostatecznie prowadzi ono do destrukcji trojakiego dzieła człowieka: (Bonn C., 1999, Der Mensch in der Entscheidung. Gedanken zur ganzheitlichen Schau Hildegards von Bingen, Abtei St. Hildegard: 7) – odniesienia do transcendencji; – sprawiedliwych relacji międzyludzkich; – łagodnego obchodzenia się z przyrodą. Zgodnie z logiką wywodu Hildegardy główną przyczyną rozerwania więzi łączących Boga, człowieka i świat jest ludzki grzech. On też sprowadza na ziemię zagładę życiodajnej zieloności (viriditas). Postawiona przez Hildegardę diagnoza dramatycznego położenia świata i żyjącego w nim człowieka nie skłania jej do pesymizmu. Optymizm swój opiera ona bowiem na przekonaniu o niezwykłej godności oraz uzdolnieniach duchowych i poznawczych człowieka zdolnego do odwrócenia fatalnego biegu rzeczy” /Zbigniew Łepko [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW], Ryszard F. Sadowski [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Ekofilozoficzne znaczenie przesłania Hildegardy z Bingen, Studia Ecologiae et Bioethicae 12(2014)2, 11-25, s. 18/. „W jednym z głównych swoich dzieł Hildegarda wskazuje na te osobliwe uzdolnienia człowieka: „Oto posiadasz zdolność poznania dobra i zła, a także skuteczność działania. Dlatego nie możesz się usprawiedliwić, ponieważ dzięki temu masz w sobie wszelkie dobro i z najwyższego tchnienia, jako pouczony powinieneś kochać Boga w prawdzie i sprawiedliwości. (…) A skąd w tobie jest taka moc? To znaczy, abyś unikał zła i czynił dobro. Wynika ona ze znajomości dobra i zła, dzięki której pojmujesz, że jesteś człowiekiem i musisz odpowiedzieć przede Mną” (Hildegarda z Bingen, 2011, Scivias. Księga Trzecia, tłum. J. Łukaszewska-Haberkowa, t. 2, Wydawnictwo Benedyktynów, Tyniec: wizja 10, 2)” /Tamże, s. 19/.

+ Naprawa finansów państwowych Hiszpanii Primo de Rivera. „Przegrana wojna Hiszpanii ze Stanami Zjednoczonymi w 1898 roku […] była dla Hiszpanii czymś więcej niż utratą symboli świetnej przeszłości. Żołnierze powracający do kraju stali się niejako prekursorami straconego pokolenia, które pozostałą część Europy poznała dopiero po zakończeniu pierwszej wojny światowej” /L. Mularska-Andziak, Franco, PULS, Londyn 1994, s. 14/. „Wojna okazała się jednak ożywczym wstrząsem dla pogrążonego w stagnacji i marazmie społeczeństwa hiszpańskiego. Wtedy właśnie, w atmosferze ogólnego poczucia klęski i upadku, powstał prężny ruch intelektualnej odnowy. Jego przywódcy: filozofowie José Ortega y Gasset, Miguel de Unamuno, prawnik Àngel Ganivet i publicysta Joaquín Costa, usiłowali przełamać bezwład społeczeństwa i zainicjować reformy. Bunt „pokolenia 98” kierował się przeciwko tradycjom, konserwatywnym wartościom i prowadził do przekształceń struktury państwa” /Tamże, s. 15/. [Afryka (1912-1926), wojna marokańska. 1921, zginęło 16 tysięcy hiszpańskich żołnierzy]. „Nowy premier Antonio Maura podjął szybkie działania, aby zatrzeć fatalne wrażenie […] W celu stłumienia powstania wysłano do Maroka wojska ekspedycyjne pod wodzą generała José Sanjurjo” /Tamże, s. 25/. We wrześniu 1923 roku, w porozumieniu z królem Alfonsem XIII, objął rządy dyktatorskie generał Miguel Primo de Rivera, arystokrata andaluzyjski […]. Tolerował jedynie socjalistów, których podziwiał za dyscyplinę wewnętrzną. Przy ich pomocy planował zresztą poprawić sytuację klas pracujących. Wprowadził szeroki program robót publicznych, które poważnie zmniejszyły bezrobocie. […] nie popierał silnego dążenia armii do kontynuowania wojny w Maroku. Uważał, że trzeba ją zakończyć jak najszybciej, żeby ograniczyć straty finansowe i ludzkiej” /Tamże, s. 26/. „nominacja trzydziestotrzyletniego Franco na generała brygady w lutym 1926 roku nie wywołała zdziwienia. Oznaczała ona dla Franco, najmłodszego generała w europejskiej armii, koniec kariery oficera liniowego i pożegnanie z Afryką” /Tamże, s. 29/. „Dziewiętnastowieczny liberalizm uznawał za przyczynę upadku imperium hiszpańskiego. /według niego/ […] „historia dziewiętnastowieczna była (…) hańbiąca i degradująca Hiszpanię, załamująca narodowego ducha i niezdolna do powstrzymania upadku imperium i podtrzymania znaczenia świetnej tradycji”. Stulecie 1833-1831 zasługuje, zdaniem Franco, na wykreślenie z narodowej pamięci. […] pomiędzy 1833 i 1868 rokiem Hiszpania miała 41 rządów, 2 wojny domowe, 2 regencje, 3 konstytucje, 15 powstań zbrojnych. Z kolei w okresie 1868-1902 było 27 rządów, dwóch monarchów, republika, jedna wojna domowa, a Hiszpania utraciła resztki imperium” /Tamże, s. 32.

+ Naprawa gospodarki hiszpańskiej roku 1935 była niemożliwa do zrealizowania. Republika II doprowadziła ekonomię kraju do kompletnego chaosu. Calvo Sotelo określił sytuację jako ukrytą wojnę domową. Wszelkie projekty naprawy, przedstawiane przez rząd, były niemożliwe do zrealizowania (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 149). Dyktatura Prima de Rivery w latach dwudziestych uznawała związki zawodowe, ale nie paktowała z marksizmem. Na początku lat trzydziestych Hiszpania była podzielona na dwa wrogie obozy. Normalizacja gospodarcza była niemożliwa bez uspokojenia duchowego (Tamże, s. 150). Tymczasem duch rewolucyjny w Hiszpanii ciągle narasta. W Barcelonie lewicowe bojówki podpalają autobusy i tramwaje. Terroryzm daje o sobie znać w wielu miastach w całej Hiszpanii. Partie prawicowe widzą konieczność konsolidowania szeregów (Tamże, s. 154). W roku 1935 prawicowy Gil Robles i lewicowy Lerroux zdawali sobie sprawę, ze trzeba współpracy różnych sił politycznych dla ratowania Hiszpanii, Republiki, cywilizacji /Tamże, s. 155). Jednak rozdwojenie narodu narasta, okazywane w wielkich, masowych manifestacjach. Prawica dążyła do dobrobytu wszystkich, socjaliści chcieli przekształcić Hiszpanię w republikę sowiecką. Gil Robles nawoływał do pokoju w imię miłości chrześcijańskiej, lewicowcy dążyli do rewolucji. Wielka liczba bezrobotnych była wrogo nastawiona wobec Republiki. Monarchista Goicoechea stwierdził, że CEDA została poświęcona w ofierze całopalnej (holokaust) przez Republikę hiszpańską II, aby uspokoić wrzenie ogarniające cały naród  (Tamże, s. 156-161). Reforma agrarna przeprowadzona przez rząd, którego premierem był Azaña, doprowadziła rolnictwo do upadku a kraj do anarchii. Dnia 15 sierpnia 1932 roku odebrano ziemię wielkim właścicielom bez kompensacji finansowej. Po dwóch latach rząd przydzielił ziemię tylko 12. 660 rolnikom /Tamże, s. 169). W praktyce reforma pozostała tylko na papierze. Lewica hiszpańska w roku 1935 zacieśniła więzy ze Związkiem Radzieckim. Na wiecach pojawia się coraz więcej czerwonych flag, na których nie brakuje sierpa i młota. Azaña ogłasza na wiecu 15 lipca w Baracaldo, że trzeba dokonać radykalnych przemian ustrojowych, nie poprzez ewolucję Republiki, lecz przez utworzenie Republiki zupełnie innej /Tamże, s. 184). Narasta fala rewolucyjna. Organizatorzy rewolucji z 6 października 1934 r. coraz odważniej ogłaszają nową rewolucję. Martinez Barrio i Casares Quiroga na wiecach lewicy obiecują nowe prześladowania wobec prawicy. Dzień 1 sierpnia komuniści ogłaszają jako „dzień czerwony”. Prawicę uznają w całości za faszystów. Szef hiszpańskiej prawicy Gil Robles ogłasza, że jego partia również jest przeciwko faszystom: „faszyzm w Hiszpanii nie ma prawa istnienia”. Mianem faszysty określa on Antoniego Primo de Rivera /Tamże, s. 187.

+ Naprawa gospodarki wypaczonej przez komunizm konieczna. „Drugie następstwo dotyczy Narodów Europy. Liczne niesprawiedliwości indywidualne i społeczne, obejmujące regiony i narody, popełnione zostały w łatach, kiedy panował komunizm, a także wcześniej; nagromadziło się wiele nienawiści i uraz. Istnieje realne niebezpieczeństwo, że po upadku dyktatury wybuchną one na nowo, powodując poważne konflikty i rozlew krwi, jeśli zabraknie postawy moralnej i świadomego wysiłku, by dawać świadectwo prawdzie, jak to miało miejsce w czasach minionych. Należy życzyć sobie, by nienawiść i przemoc nie zatriumfowały w sercach tych zwłaszcza, którzy walczą o sprawiedliwość, i aby wszystkich przenikał duch pokoju i przebaczenia. Trzeba jednak podejmować konkretne działania zmierzające do stworzenia bądź umocnienia międzynarodowych struktur, które w przypadku konfliktów między narodami są w stanie interweniować i proponować słuszne rozstrzygnięcia, zapewniając poszanowanie praw każdego z nich, osiągnięcie sprawiedliwego porozumienia i pokojowego układu, szanującego prawa innych. To wszystko jest niezbędne dla narodów europejskich, ze sobą złączonych więzią wspólnej kultury i tysiącletniej historii. Trzeba podjąć ogromny wysiłek moralnej i gospodarczej odbudowy krajów, które odeszły od komunizmu. Bardzo długo wypaczeniu ulegały nawet najbardziej elementarne stosunki gospodarcze, a podstawowe cnoty związane z dziedziną życia gospodarczego, takie jak prawdomówność, wiarygodność i pracowitość, zostały wykorzenione. Konieczna jest cierpliwa odbudowa materialna i moralna, podczas gdy tymczasem wyczerpane długotrwałymi wyrzeczeniami Narody domagają się od rządzących natychmiastowych i namacalnych rezultatów: dobrobytu i odpowiedniego zaspokojenia ich słusznych aspiracji. Upadek marksizmu naturalnie pociągnął za sobą daleko idące skutki w tym, co wiąże się z podziałem globu ziemskiego na zamknięte wobec siebie i zazdrośnie rywalizujące światy. Jaśniej ukazał realną współzależność narodów oraz to, że ludzka praca ze swej natury powinna narody jednoczyć, a nie dzielić. Pokój i pomyślność bowiem są dobrami, które należą do całego rodzaju ludzkiego, i nie można korzystać z nich w sposób właściwy i trwały, jeżeli są osiągane i używane kosztem innych ludów i narodów, z pogwałceniem ich praw, czy pozbawieniem ich dostępu do źródeł dobrobytu” /(Centesimus annus 27). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Naprawa harmonii kosmicznej przez Logos. „Młodego Płatonowa w konceptach Sołowjowa – prócz ich przemożnego wpływu za pośrednictwem dorobku literackiego modernistów – zainteresować musiała sofiologiczna antycypacja idei noosfery (jako końca dziejów). „Proces kosmiczny kończy się na narodzinach człowieka naturalnego, po nim następuje proces historyczny, który przygotowuje narodziny człowieka duchowego”. Cytując tę boehmiańską deklarację Sołowjowa Zieńskowski pisze: «Cały proces historyczny, wedle Sołowjowa, w sposób niezachwiany i konieczny […] zmierza do triumfu dobra, to znaczy do „inkarnacji boskiej idei w świecie”. Chociaż Sołowiow uznawał […], że jak „przez wolny akt duszy świata odpadł on od Bóstwa”, tak „przez długi szereg wolnych aktów byt w całej swej mnogości musi pojednać się z Bogiem i odrodzić się w formie organizmu absolutnego”, to te „wolne akty” siłą wewnętrznej skłonności duszy świata nieuchronnie przywieść muszą do upragnionego końca. […] Proces historyczny jest sofijny, jego siłą sprawczą jest Sofia jako „ludzkość idealna”: to określa jedność historii powszechnej. […] „Koniec dziejów” – to […] wszechcałościowe zjednoczenie „stającego się Absolutu” z Prapoczątkiem (W. Zieńkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 65). Sołowjowskim dziedzictwem w twórczości Płatonowa wydaje się też historiozoficzne rozwinięcie Platońskiej koncepcji Erosa (z Uczty), nader modne w ówczesnej ideologii niemieckiej. Skojarzenia na przykład z „kosmogonicznym Erosem” Klagesa – i w ogóle kręgu Georgego – narzucają się tu same. Pojmując ową miłosną Wielką Syntezę jako ostateczny cel historii Sołowjow bliski jest jednak wyobrażeń Fiodorowa, a zarazem po raz kolejny nawiązuje do boehmeańskiego u genezy magicznego idealizmu Novalisa: i ten więc punkt odniesienia warto brać pod uwagę analizując szczególny wszechludzki, rezurekcyjny, a nie seksualny erotyzm Płatonowa. Wieczna Kobiecość, której hołdy składał młody proletkultowski publicysta, to w treści miłości Sołowjowa „to drugie” Boga, czyli wszechświat (po rosyjsku w rodzaju żeńskim: wsielennaja). „Umysł kosmiczny [Logos] w jawnej walce z pierwotnym chaosem i w tajnym porozumieniu z rozdzieraną przez ten chaos duszą świata, tworzy w niej [tj. w naturze] złożone i wspaniałe ciało naszego wszechświata [wsielennoj]”, (cyt. za Tamże, s. 68). Analogicznie, na innym piętrze emanacyjnej hierarchii „wskrzeszenie natury do życia wiecznego” polega na realizacji potencji absolutnej wszechjedności, która zawiera się w człowieku, jako duszy świata i ośrodku powszechnej jego świadomości. Entelechiją tego aktu ma być właśnie miłość” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 108.

+ Naprawa konsekwencji katastrofalnych zwrotu lingwistycznego filozofii; „Zdaniem Badiou, jeśli filozofia nie „staje ponad wielością gier językowych”, jest martwa, a dopóki nie potrafi przyjąć pisanej wielką literą Prawdy, zamiast prawd pisanych małą literą, dopóty nie jest zdolna przeciwstawić się „monetarnemu uniformizmowi narzuconemu przez globalny kapitalizm”. Nie produkując bowiem prawd, filozofia posługuje się jedynie kategorią „prawdy”, lecz nie wypełnia jej żadną treścią. Jak mówi Badiou: „Któż mógłby zacytować choćby jedno twierdzenie filozoficzne, o którym można powiedzieć, że jest «prawdziwe»?”. Filozofia musi ograniczyć się do identyfikowania i przyjmowania prawd produkowanych przez sztukę, naukę, politykę i miłość, które są czterema „warunkami” możliwości prawdy oraz jej jedynymi wytwórcami. Filozofia powinna obracać się pomiędzy ontologią, nowożytnymi teoriami podmiotu oraz własną historią. Przeciwko „sofistom” Badiou występuje jako platonik, przynajmniej „formalnie” (in form), utrzymując wbrew Heideggerowi, że Platon nie dał początku zapomnienia o Bycie. Przeciwnie, dopiero u Platona Byt osiąga godność Idei. Francuz wprost umieszcza siebie wewnątrz tzw. wielkiego stylu myślenia, który – ponownie wracamy do Husserla – nie umniejsza czynów heroicznych. Badiou formułuje swój projekt następująco (Tłum. wg Theoretical Writings, New York 2006, s. 17): „Przywdziewając jak zbroję współczesną metheme (...) podjąłem się, zrazu samotnie, zadania odkręcenia katastrofalnych konsekwencji «lingwistycznego zwrotu» filozofii; odróżnienia filozofii od fenomenologicznej religijności; przywrócenia metafizycznej triady bytu, zdarzenia i podmiotu; stanąłem przeciwko poetyckiemu profetyzmowi; począłem identyfikować rodzajową wielość jako ontologiczną formę prawdy; wyznaczyłem miejsca dla Lacanowskiego formalizmu; a ostatnio również sformułowałem logikę zdarzenia (logic of appearing)”. I faktycznie Badiou postanowił wypełnić stawiane przez siebie postulaty. Pozostaje więc pytanie, czy ów „błędny rycerz” zdołał zabić smoka irracjonalizmu swoim matematycznym mieczem” /Sebastián Montiel Gómez [profesor matematyki, wykładowca geometrii i topologii na Uniwersytecie w Granadzie, autor podręczników matematycznych dla szkół wyższych, specjalista w dziedzinie relacji między wiarą a nauką. Mieszka w Granadzie], Artur Mrówczyński-Van Allen [1968; pochodzi z Kulic, gmina Pelplin, dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem, dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Żonaty z Hiszpanką Mercedes Romero, ojciec ośmiorga dzieci. Mieszka w Granadzie], Heroizm rozumu i rozum świętości. Alain Badiou i Papież Benedykt XVI, (Tłumaczył Piotr Kaznowski), „Fronda”62(2012)236-246, s. 240/.

+ Naprawa kosmosu przez Jezusa Chrystusa. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 2. Trynitologia poczęcia. „1^o Właściwości Ojca. Można rozpoznać właściwości poszczególnych Osób. Bóg Ojciec jest Prapoczątkiem, Ojcem Syna i Inicjatorem całego dzieła zbawczego: „Bóg posłał anioła” (Łk 1, 16), dał łaskę poczęcia (30), zrodził Słowo zwiastowania, poczęcia i narodzenia (31). „Moc Najwyższego”, rodząca odwiecznie Syna, daje początek historyczny Jezusowi w łonie Maryi i w świecie osobowym Maryi (35). Ojciec działa jako Początek, Rodzic Słowa, Stwórca, Zbawca, Wszechmocny, Źródło Świętości, Inicjator dziejów zbawienia (35, 36, 37. 47. 49). Jako Ojciec domaga się od stworzenia: Maryi i Jezusa jako człowieka, całkowitego posłuszeństwa, aczkolwiek w pełnej ich wolności i doskonałości osobowej (38. 48). 2 ^o Syn Boży. Syn Boży to jednocześnie Jezus, Syn Maryi, związany ze światem soteryjnie jako „Pan” (Kyrios), tzn. Bóg i Zbawca (28). Jest to Słowo zrodzone przez Ojca, Koś zrodzony przez Boga i z Maryi w narodzie izraelskim. Otwiera nowe stworzenie, nową historię ludzkości, historię zbawienia, stając się „Bogiem z nami” – Emmanuelem (Mt 1, 23; por. 1, 21). Jest to spełnicie istoty oczekiwania Izraela, Domu Jakuba (Łk 1, 33). Pan historii doczesnej i świętej (43 nn.), Nowy Dawid (32), Władca i Król Izraela (33), Twórca owych magnalia Dei (49). Świat i historia ludzkości są jakby jego ciałem. Jest to eschatologiczny Abraham i Adam (55), Król całego stworzenia, wiodący do Ojca, tworzący Królestwo wieczne: „a jego panowaniu nie będzie końca” (33)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 182/. 3^o Duch Święty. Duch Święty ściele wnętrze stworzenia: dawca łaski (38. 30), uświęciciel, tworzący „osobowe środowisko” dzieł Ojca i Syna, stwarzający  możliwość wolności, wyboru i decyzji słusznych w świecie ludzkim. Relacja stworzenia do Boga jest zakłócona przez grzech. Zakłócenie to niszczy Syn strukturalnie jako historyczny Odkupiciel, a wewnątrz poszczególnych osób ludzkich usuwa je Duch Święty (Mt 1, 21), który poprzedza Jezusa, realizując Go w świecie i kontynuuje historycznie (Łk 1, 35 nn.). Duch unicestwia grzech pierworodny w ludziach, jak u Jana Chrzciciela (41), daje natchnienie historiozbawcze, tworzy nową poiesis świata, nawiązuje dialog między człowiekiem a Bogiem (45), tematyzuje zbawczo całą historię świecką, daje życie Nowemu Izraelowi, wszelką historię doczesną czyni dobrą, sprawiedliwą i sensowną po Bożemu (50 nn.), rozwijając w niej przede wszystkim dzieje miłosierdzia Bożego (54)” /Tamże, s. 183.

+ Naprawa Kościoła duchowego istniejącego w preegzystencji, rozbitego przez grzech, dokonuje się w Kościele Chrystusowym. „Zdaniem Mariusza Szrama, „Orygenes sytuuje początek Kościoła przed założeniem świata, w pozaczasowej rzeczywistości Boskiej opatrznościowej myśli, ale przede wszystkim zwraca uwagę na istnienie Kościoła od momentu stworzenia świata” (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, 209). Mamy tu zatem do czynienia nie tylko z koncepcją Kościoła jako Ecclesia ab Abel, jak u św. Augustyna, ale z koncepcją Ecclesia ab creatione mundi. Szram ponadto zauważa, że podobnie jak u Hermasa, dla Orygenesa tak rozumiany Kościół postrzegany jest jako przyczyna celowa wszelkiego Stworzenia (Tamże, 208, przypis 11)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 23/. „Orygenes traktował Kościół nie tylko jako rzeczywistość ziemską i historyczną, ale najpierw jako rzeczywistość kosmiczną istniejącą od początku stworzenia i obejmującą wszystkich. Stworzenie zaś miało, według niego, dwa etapy. „Drugim dopiero było uczynienie obecnego doczesnego, widzialnego świata. Pierwszy natomiast stanowiło wyłonienie się z umysłu Boga zespołu idei dotyczących świata (kosmos noetos) i ich urealnienie w postaci wciąż jeszcze duchowego świata preegzystującego (kosmos noeros)” (Tamże, 209). Był to zatem duchowy Kościół w preegzystencji. Orygenes pisze też o Kościele aniołów i ludzi. „Kościół anielski – komentuje Henryk Pietras – istniejący równie realnie jak Kościół na ziemi, nie stanowi celu dla tego ostatniego. I jeden, i drugi (lub też obie jego części) są w drodze do pełnej realizacji siebie w Kościele niebiańskim, w którym nie będzie już żadnej zmazy grzechu” (Henryk Pietras, Początki teologii Kościoła. Wydanie drugie uzupełnione (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2007), 48). Kościół na ziemi jest zatem tylko częścią Kościoła kosmicznego istniejącego od początku świata i zmierzającego do swego wypełnienia w eschatologii. Jeśli chodzi o czas przed przyjściem Chrystusa na ziemię, Orygenes – za którym poszli inni Ojcowie Kościoła – pisał o Kościele starotestamentalnym Żydów. Czas Starego Testamentu pojmował jako czas odtworzenia się duchowego Kościoła istniejącego w preegzystencji, rozbitego przez grzech, w „Kościele Izraela”. Kościół Izraela to Kościół zbudowany na fundamencie proroków. Aleksandryjczyk uzasadniał to przede wszystkim nauczaniem św. Pawła, że Kościół zbudowany jest nie tylko na fundamencie apostołów, lecz również na fundamencie proroków (por. Ef 2,20) (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, Verbum Vitae, nr 6 (2004), 211)” /Tamże, s. 24/.

+ Naprawa Kościoła duchowego istniejącego w preegzystencji, rozbitego przez grzech, dokonuje się w Kościele Chrystusowym. „Zdaniem Mariusza Szrama, „Orygenes sytuuje początek Kościoła przed założeniem świata, w pozaczasowej rzeczywistości Boskiej opatrznościowej myśli, ale przede wszystkim zwraca uwagę na istnienie Kościoła od momentu stworzenia świata” (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, 209). Mamy tu zatem do czynienia nie tylko z koncepcją Kościoła jako Ecclesia ab Abel, jak u św. Augustyna, ale z koncepcją Ecclesia ab creatione mundi. Szram ponadto zauważa, że podobnie jak u Hermasa, dla Orygenesa tak rozumiany Kościół postrzegany jest jako przyczyna celowa wszelkiego Stworzenia (Tamże, 208, przypis 11)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 23/. „Orygenes traktował Kościół nie tylko jako rzeczywistość ziemską i historyczną, ale najpierw jako rzeczywistość kosmiczną istniejącą od początku stworzenia i obejmującą wszystkich. Stworzenie zaś miało, według niego, dwa etapy. „Drugim dopiero było uczynienie obecnego doczesnego, widzialnego świata. Pierwszy natomiast stanowiło wyłonienie się z umysłu Boga zespołu idei dotyczących świata (kosmos noetos) i ich urealnienie w postaci wciąż jeszcze duchowego świata preegzystującego (kosmos noeros)” (Tamże, 209). Był to zatem duchowy Kościół w preegzystencji. Orygenes pisze też o Kościele aniołów i ludzi. „Kościół anielski – komentuje Henryk Pietras – istniejący równie realnie jak Kościół na ziemi, nie stanowi celu dla tego ostatniego. I jeden, i drugi (lub też obie jego części) są w drodze do pełnej realizacji siebie w Kościele niebiańskim, w którym nie będzie już żadnej zmazy grzechu” (Henryk Pietras, Początki teologii Kościoła. Wydanie drugie uzupełnione (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2007), 48). Kościół na ziemi jest zatem tylko częścią Kościoła kosmicznego istniejącego od początku świata i zmierzającego do swego wypełnienia w eschatologii. Jeśli chodzi o czas przed przyjściem Chrystusa na ziemię, Orygenes – za którym poszli inni Ojcowie Kościoła – pisał o Kościele starotestamentalnym Żydów. Czas Starego Testamentu pojmował jako czas odtworzenia się duchowego Kościoła istniejącego w preegzystencji, rozbitego przez grzech, w „Kościele Izraela”. Kościół Izraela to Kościół zbudowany na fundamencie proroków. Aleksandryjczyk uzasadniał to przede wszystkim nauczaniem św. Pawła, że Kościół zbudowany jest nie tylko na fundamencie apostołów, lecz również na fundamencie proroków (por. Ef 2,20) (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, Verbum Vitae, nr 6 (2004), 211)” /Tamże, s. 24/.

+ Naprawa krzywdy wyrządzonej powinna być bądź to w tym samym stopniu, bądź to w sposób obfitszy „Zadośćuczynienie. Jeśli ktoś popełnił wykroczenie przeciwko drugiemu człowiekowi, może zmyć swoją winę zadośćuczynieniem za wyrządzoną krzywdę lub szkodę bądź to w tym samym stopniu, bądź to w sposób obfitszy, np. ktoś zniszczył biednemu wóz, a odkupi mu jeszcze lepszy; przełożony zniszczył niesłusznie dobre imię podwładnego, a od­wołał to wszystko i awansował go; ktoś działał z nienawiści, a porzucił nienawiść i ofiarował  życzliwość i miłość; podstępnie  uwiódł biedną dziewczynę, może niższego stanu, ale ożenił się z nią; itp. W zakres ten wchodzi owo biblijne „pojednanie się z bliźnim”: „Jeśli przyniesiesz dar swój przed ołtarz i tam wspomnisz, że brat twój ma coś przeciw tobie [...] idź najpierw i pojednaj się z bratem twoim. Pogódź się ze swoim przeciwnikiem, dopóki jesteś z nim w drodze, by cię przeciwnik nie podał sędziemu” (Mt 5, 23-25). W naprawianiu krzywd i w pojednaniu jest obecny Jezus Chrystus. / Akty chrześcijańskiego wychowania i współwychowania. Może jakiś chrześcijanin popełnia grzechy, ale budzi się w nim „doświadczenie chrześcijańskie” zła grzechu i wtedy podejmuje akcję, żeby inni wystrzegli się tego zła, jego dzieci, najbliżsi, współwyznawcy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 747/. „Rozumie lepiej potrzebę dobra moralnego w danej zbiorowości i współpracuje z nią w tym celu: upomina, przestrzega, prosi, zaklina, pociesza grzesznych, „Miłość i wierność [prawda] gładzą winę, bojaźń Boża ze złych dróg sprowadza” (Prz 16, 6). Występuje tu powracanie do prawd Chrystusowych mimo upadku w życiu praktycznym: „Jeżeli będziecie trwać w nauce mojej [...] poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli” (J 8, 32). „Zachęcajcie się wza­jemnie, aby żaden z was nie uległ zatwardziałości przez oszustwo grze­chu” (Hbr 3, 13). „Będziesz upominał bliźniego, aby nie zaciągnąć winy z jego powodu” (Kpł 19, 17)” /Tamże, s. 748/.

+ Naprawa kultu maryjnego nieprawidłowego jest konieczna. „Ostrożność wobec książek „pobożnych” wyśpiewujących hymny pochwalne na cześć Maryi, które poza ogromną afektacją zawierają w sobie niewiele lub zgoła nic. Pono­szą one niemałą winę za to, że temat Maryi spotyka się z pewną rezerwą. A przecież nikt, kto uważnie czyta księgi Nowego Te­stamentu, nie może zaprzeczyć historiozbawczemu zna­czeniu Matki naszego Pana. To prawda, że wieki niekiedy prawie całkowicie przesłaniały obraz Maryi: umieszczały go w ramie, która jest tak przeładowana wszelkiego rodzaju ozdobami, że koncentruje wzrok na sobie. Musimy go więc ostrożnie z tej ramy wydobyć. To, co nam się wtedy odsłoni, nie będzie jakąś postacią boską, jakimś cudow­nym zjawiskiem czy jakimś nadczłowiekiem. Oczom na­szym ukaże się człowiek – ani więcej, ani mniej tylko człowiek” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 109/. „Nieludzkość naszej epoki gna nas coraz dalej i dalej. W Maryi spotykamy człowieka po myśli Bożej; jest Ona człowiekiem, który również nas zobowiązuje do człowieczeństwa. Ale czy nie stawia to pod znakiem zapytania całej na­szej maryjnej teologii? Jeśli tym, co Ją najbardziej znamio­nuje, jest pełne człowieczeństwo zgodnie z Bożym pla­nem zbawienia, to może nie należy mówić o Niej w osob­nym traktacie teologicznym, lecz wszędzie tam, gdzie w teologii mowa jest o człowieku. Wielkie tematy nauki o Maryi nie są czymś izolowanym, lecz stanowią typowe przykłady każdej teologicznej antropologii. Dogmat o Bo­żym macierzyństwie należy do tego miejsca chrystologii, gdzie mówi się o człowieczeństwie Pana” /Tamże, s. 110.

+ Naprawa ładu społecznego przez łaskę. Donoso Cortés opublikował dzieło swoje El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo w Madrycie i Paryżu w roku 1851. E. Schramm stwierdził, że pierwsza księga tego dzieła opisuje cywilizację katolicka w opozycji do cywilizacji racjonalistycznej typu oświeceniowego (E. Schramm, Donoso Cortés, su vida y su pensamiento, Madrid 1936, s. 281-287) /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 96/. Druga księga wyjaśnia źródło zła. Trzecia księga ukazuje nieporządek spowodowany grzechem i odnowę dokonywaną dzięki łasce. Brakuje refleksji na temat cierpienia i kary śmierci, które to zagadnienia występują w innych jego pismach. (F. Suárez, Introducción a Donoso Cortés, Madrid 1964, 200.207.210; P. Letura, Previsión y refutación del ateismo comunista en los últimos escritos de Juan Donoso Cortés: 1848-1853, “Gregorianum” 18 (1979) 481-517, s. 511; D. Sevilla Andrés, Polémica española sobre El «Ensayo», de Donoso Cortés, „Anales de la Universidad de Valencia, año 25, cuaderno 2 (1951-52) 89-122, s. 96; J. Chaix-Ruy, Donoso Cortés, théologien de l’Histoire et prophète, París 1956, s. 147-148). F. Suárez stwierdza, że Donoso chciał w tym dziele powiązać teologię z życiem, wykazać bezsens świata poza Bogiem. Według D. Sevilla Andrés jest to mistrzowskie dzieło filozofii społecznej, w którym zasady teologiczne są zastosowane dla analizy i oceny społeczeństwa. J. Chaix-Ruy sądzi, że fundamentalnym wątkiem dzieła jest powiązanie religii, obyczajów, moralności, prawa oraz instytucji społecznych. R. Ceńal uważa, że dzieło to nie zamierza tworzyć rekonstrukcji naukowej realności społecznych (R. Ceńal, La filosofía de la historia de Donoso Cortés, „Revista de Filosofía” 11 (1952) 91-113, s. 104). C. Valverde widzi w nim to, co w całej twórczości hiszpańskiego myśliciela z XIX wieku, a mianowicie nieustanne poszukiwanie prawdy, z zastosowaniem wielorakich metod (C. Valverde, Introducción a las Obras de Donoso Cortés, BAC, Madrid 1970, 2 vol, I, s. 87). D. Westemeyer myśli, że przedmiotem zainteresowania jest tam ukazanie granicy między racjonalizmem liberalistycznym i socjalistycznym a katolicyzmem. Metody zasadnicze to analiza oraz porównanie. Dostrzega w tym dziele warstwę czysto filozoficzną oraz teologiczną, z zastosowaniem filozofii (D. Westemeyer, Donoso Cortés, hombre de estado y teólogo, Madrid 1957, s. 295-296). Autor artykułu określa opisywane przez siebie dzieło jako ekspozycję filozoficzną i teologiczną zagadnienia zła, zwłaszcza w wymiarze społecznym, szczególnie w aspekcie polityki. Temat ten ogarnia całość książki. Z tym tematem powiązane jest zagadnienie relacji między religią i realnością polityczno-społeczną. Są to dwie rzeczywistości społeczne: złożone z osób ludzkich oraz mające odpowiednia strukturę. Struktura społeczności politycznej oraz religijnej jest zbieżna /Tamże, s. 97.

+ Naprawa łuski kulturowej średniowiecza chrześcijańskiego rozpadającej się w średniowieczu późnym była bezsensowna. Kryzys Kościoła średniowiecza późnego. „Jest zastanawiające, że wśród ówczesnych uczonych Kościoła nie było bardzo wybitnych, nie było refleksji nad ówczesną trudną sytuacją społeczno-polityczną i kulturalną, rzutującą na losy Kościoła w całości. Była tylko refleksja nad funkcjonowaniem głównych struktur Kościoła ad intra, jak papiestwa. Zły stan umysłowości katolickiej był spowodowany ogólnym antyintelektualizmem w reakcji na scholastykę, a przede wszystkim brakiem teologii historii (G. Thils). Brak ten był szczególnie dotkliwy u papieży, którzy powinni byli obejmować swoją wizją całą Nawę Piotrową, płynącą po ówczesnym morzu. Owa epoka pokazuje, że diagnostyka społeczna, samopoznanie polityczne i teorie odrodzeniowe nie powstają same lub powstają z ogromnym trudem i cierpieniem. Potrzeba potężnych ingerencji Bożych z wewnątrz i z zewnątrz. W historii Kościoła sobory – poza sprawami doktryny – okazują się bezsilne co do reformy. Dopiero Opatrzność objawia poprzez język dziejów, na czym polega zło sytuacyjne i co należy czynić. W owym czasie stara średniowieczna łuska kulturowa chrześcijaństwa już pękała, opadała i rozpadała się, nie należało jej naprawiać, lecz Kościół winien był przepoczwarzyć się w nową łuskę kulturową” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 139.

+ Naprawa moralna świata nakazana Towiańskiemu Andrzejowi przez Boga „Założyciel Koła Sprawy Bożej przykładał największą wagę do nakazów duchowej przemiany świata oraz do jego moralnej naprawy. Podstawową powinność etyczną upatrywał w doskonaleniu się duchowym, które każdy człowiek winien konsekwentnie realizować w życiu codziennym, niezależnie od tego, czy powierzone mu zostały sprawy drobne, czy wielkie (uważał zresztą, że „nie ma rzeczy małych” (Andrzej Towiański, Pisma, t. I-III, Turyn 1882 I, 373) – „najpierwszą powinnością człowieka jest silić się, pracować, ofiarować się w duchu, aby się wyzwolić i podnieść z niskości” (Tamże I 53). Celem tak pojętego wysiłku duchowego miało być wypracowanie harmonijnej osobowości, pełna integracja jej duchowego i cielesnego wymiaru (Dorota Siwicka, Ton i bicz. Mickiewicz wśród towiańczyków, Wrocław 1990, s. 5-41), a w ostatecznym rozrachunku – osiągnięcie zbawienia. Dlatego właśnie mówi się o „perfekcjonistycznej doktrynie moralnej” Towiańskiego (Stanisław Pieróg, Towianizm, w: Słownik literatury polskiej XIX wieku, red. J. Bachórz i A. Kowalczykowa, Wrocław 2009, s. 948). U szczytu dążenia tej etyki stoi więc człowiek całkowity, doskonały ciałem i duchem, władnący sobą jak szermierz dobry szpadą, zawsze czynny, niezamierającym wysiłkiem przetwarzający się na wyższy kształt doskonałości moralnej, złączony z resztą ludzi więzami ukochania i poczuciem odpowiedzialności apostolskiej, żarliwością zaś duszy związany z nadprzyrodzonym, irracjonalnym pierwiastkiem istnienia, z Bogiem, i odbierający stamtąd pomoc i kierownictwo (Stanisław Pigoń, Wstęp, w: Andrzej Towiański, Wybór pism i nauk, oprac. S. Pigoń, Wrocław 2004, s. XXXIII)” /Marek Stanisz, Ciało i duch w pismach Andrzeja Towiańskiego [Pierwotna (znacznie skrócona) wersja tego tekstu jest dostępna w witrynie internetowej Sensualność w kulturze polskiej (http://sensualnosc.ibl.waw.pl)], Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/15 (2013) 7-27, s. 13/.

+ Naprawa murów Jerozolimy przez Nehemiasza. „Pamięć o Jozjaszu – to zmieszane kadzidło, przygotowane pracą tego, kto robi wonności; w ustach każdego jest słodka jak miód i jak muzyka na uczcie przy winie. On osiągnął powodzenie w nawróceniu ludu i usunął obrzydliwość bezprawia. Kierował prosto do Pana swe serce, a w czasie bezprawia umocnił pobożność. Oprócz Dawida, Ezechiasza i Jozjasza wszyscy dopuszczali się przestępstw, opuścili bowiem prawo Najwyższego. Królowie Judy zniknęli. Dali bowiem moc swoją innym i chwałę swoją narodowi obcemu, który podpalił wybrane Miasto Przybytku i spustoszył jego ulice, według słów Jeremiasza. Skrzywdzili go bowiem, jego, który w łonie matki był poświęcony na proroka, aby wyrywał, tracił i niszczył, jak również budował i sadził. Ezechiel oglądał widzenie chwały, jakie okazał mu Pan na rydwanie cherubów. Wspominał On też o Hiobie, który trzymał się dróg sprawiedliwości. A kości dwunastu proroków niech wypuszczą pędy ze swego grobu, pocieszyli bowiem Jakuba i wybawili go niezawodną nadzieją. Jakże sławić mamy Zorobabela, który jest jak sygnet na prawej ręce, również i Jozuego, syna Josadaka, którzy za dni swoich zbudowali Dom – wznieśli święty Przybytek Panu, przeznaczony do wiecznej chwały. Pamięć o Nehemiaszu w wielkiej jest cenie! On nam podniósł mury rozwalone, postawił bramy i zasuwy i odnowił nasze domy. Nie było drugiego spośród stworzonych na ziemi jak Henoch, on bowiem z ziemi został uniesiony. Nie narodził się żaden mąż taki jak Józef, zwierzchnik braci, podpora ludu, którego zwłoki doznały takiej opieki. Sem i Set cieszą się chwałą wśród ludzi, a ponad wszystkimi żyjącymi stworzeniami – Adam” (Syr 49, 1-16.

+ Naprawa natury dokonana została w akcie zbawczym, a w związku z tym nadprzyrodzony porządek moralny po­winien zastąpić przyrodzony „Znamienne jest, że liczni odwiedzający Moskwę podróżnicy zaobserwowali podobieństwo pa­nującego tam obyczaju do życia klasztornego. Wynikało to prawdopodobnie z tego, że w obyczaju moskiewskim brak było zewnętrznych oznak hellenizacji, tak charakterystycznych dla renesansowej Europy. Moskwa była niewątpliwie konserwatywna, ale ten konserwatyzm nie przyczynił się do izolacji Rusi od pożądanych i niepożądanych wpływów. Dowodzi tego, zamieszczane często wraz z Domostrojem, włoskie dzieło o prowadzeniu domu Opiekun, autorstwa Piotra Krescencjusza (XIV wiek) w przekładzie z polskiego, które nosiło ruski tytuł Naziratiel (Patrz: E. Małek, Współczesne wydanie staroruskiego przekładu Krescentyna Ksiąg o gospodar­stwie (Naziratiel), [w:] „Język polski” 1975, nr 4, s. 314-315. Współautorstwo J. Wawrzyńczyka. W literaturze bardzo często przywołuje się porównanie Domostroju do Żywota człowieka poćciwego Mikołaja Reja. Patrz: W. Jakubowski, Zabytki piśmiennictwa moskiewskiego, [w:] Literatura rosyjska, Podręcznik, t. 1, Warszawa 1970, s. 115. Utwór Reja stanowi jednak renesansowe nawiązanie do sielanki rzymskiej, która podkreślała moralne pożytki życia wiejskiego). Podobieństwo Domostroju do reguły klasztornej ma swoje źródło w pra­wosławnej teologii moralnej, która głosi, że nie istnieją dwa uzupełniające się porządki moralne: przyrodzony i nadprzyrodzony. Natura w akcie zbawczym została naprawiona, a w związku z tym nadprzyrodzony porządek moralny po­winien zastąpić przyrodzony: „wszystkie cnoty przyrodzone stają się nadprzy­rodzonymi i wtedy osiągają swoją najwyższą wartość” (Ks. R. Kozłowski, Teologia moralna. Wybrane zagadnienia. Skrypt dla sekcji teologii prawosławnej, Warszawa 1978, s. 10). Ponieważ w tradycji prawosławnej teologii moralnej do XVIII wieku nie wyodrębniano z teologii dogmatycznej, dlatego też literatura ściśle parenetyczna wskazywała na do­gmaty wiary, z którymi życie ludzkie winno pozostawać w zgodzie. W związku z tym pierwsze rozdziały Domostroju wyjaśniają: „Jak chrześcijanin winien wie­rzyć w Trójcę Świętą i Przeczystą Bogarodzicę, w Krzyż Chrystusowy, w Święte Niebieskie bezcielesne moce, wszystkie chwalebne i święte relikwie oraz jak ma je czcić (rozdz. 2); Jak przystępować do Komunii Świętej, wierzyć we wskrzeszenie umarłych i oczekiwać Sądu Ostatecznego oraz jak obcować z wszelką świętością (rozdz. 3); Jak kochać Boga całą swoją duszą podobnie jak i brata swego, jak zachować bojaźń Bożą i pamięć o własnej śmierci” (rozdz. 4)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 243/.

+ Naprawa natury ludzkiej skażonej na skutek grzechu motywem wcielenia. „Wcielenie – kenozą Syna. […] przyjęcie ludzkiej natury nie spowodowało pomniejszenia, czy degradacji Boskiej Osoby Słowa. Motywem wcielenia była naprawa i uleczenie skażonej na skutek grzechu ludzkiej natury: «Rodzi się jako pielgrzym, chociaż jest panem całego świata, aby uczynić nas mieszkańcami niebieskiej ojczyzny» (Sermo 140ter, 3, CCL 24B, 856). Motywem Jego przyjścia na świat, zaznacza Piotr Chryzolog, było pragnienie zbawienia rodzaju ludzkiego, zniszczenie imperium śmierci, wewnętrzna odnowa człowieka. Bóg zdecydował się przyjść do człowieka, ponieważ ten nie mógł zbliżyć się do Boga” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 314/. „Ten, który był niewidzialny, aby zbawić rodzaj ludzki stał się widzialny. Jego zbawcza misja nie mogłaby się spełnić, gdyby Syn Boży nie przyjął prawdziwej ludzkiej natury, gdyby nie został zrodzony przez pokorną swoją Służebnicę.  / Wyniesienie natury ludzkiej / To, co dla Boskiej Osoby Słowa było uniżeniem, dla ludzkiej natury stało się wywyższeniem. Dzięki wcieleniu człowiek nie tylko został wyzwolony spod jarzma śmierci, grzechu, cierpienia, lecz również stał się uczestnikiem boskiej natury. W Chrystusie człowiek otrzymał przybrane Boże synostwo i dar nieśmiertelności. Został obdarowany nowym Bożym życiem oraz uczestnictwem w niebieskiej chwale. W Chrystusie, stwierdza Chryzolog, Bóg zstąpił na ziemię, aby człowiek mógł wstąpić do nieba. Biskup Rawenny, aby wyrazić zbawczą aktywność Bożego Słowa przyjmującego ludzką naturę, posługuje się następującymi czasownikami: recreare, redimere, redintegrare, redonare, reformare, reducere, reparare. Bogate słownictwo pozwoliło mu lepiej wyrazić zbawcze skutki wydarzenia wcielenia” /Tamże, s. 315/. „Piotr Chryzolog kontempluje wcielone Słowo w świetle tajemnicy stworzenia. Taka perspektywa umożliwiła mu nie tylko ukazanie wydarzenia wcielenia jako szczytu całej aktywności stwórczej, lecz również pozwoliła dostrzec zbawcze konsekwencje przyjęcia ludzkiej natury przez Odwieczne Słowo. Jak grzech pierwszych rodziców spowodował utratę stanu pierwotnej sprawiedliwości, skażenie natury ludzkiej, zniszczenie obrazu Bożego, tak przyjęcie ludzkiej natury przez Syna Bożego spowodowało odrodzenie człowieczeństwa, przywrócenie stanu sprawiedliwości pierwotnej, odnowienie Bożego obrazu. Jak można zauważyć, koncepcja recapitulatio, która często posługuje się Chryzolog, umożliwiła mu, ukazanie wcielenia jak dzieła nowego stworzenia” /Tamże, s. 316.

+ Naprawa Nazwa zbliżona do terminu zbawienie: naprawa, odrodzenie, danie życia, powrót do domu, rozwój, zbiór owoców, także owoców du­cha itp. „Zbawienie. Najbardziej ogólny, syntetyczny i zarazem podstawowy jest termin „zbawienie”. W Starym Testamencie określano je dosyć „rozstrzelonymi'' termi­nami: eszer – szczęście, powodzenie; tobah – dostatek dóbr, pomyślność; jesza – czynić wolne pole, wyzwalać z niebezpieczeństw, nędzy, wrogów, pozwolić ujść z życiem (Ps 22, 22; 31, 3; 68, 21; Ez 36, 29); jeszuah – pomoc Boża, wsparcie, zwycięstwo dane od Boga; theszuah – ratunek, ocalenie, odsiecz; szalom – pokój, brak zagrożeń, pogodne życie; – barak – udzielić błogosławieństwa, zbliżać Boga do człowieka. Ponadto było jeszcze wiele nazw zbliżonych: naprawa, odrodzenie, danie życia, powrót do domu, rozwój, zbiór owoców, także owoców du­cha itp. Wszystko to świadczy o doniosłości docelowego sensu „zbawie­nia”. Znaczne zawężenie semantyczne pojawiło się w języku greckim (LXX): soteria – zbawienie (od sodzo – uzdrawiam, ocalam, ratuję, strzegę, zbawiam), a jeszcze bardziej w łacinie: salus (od salvo – leczyć, ratować, uzdrawiać na ciele, wyzwalać) oznacza zdrowie, ocalenie, ratu­nek, bezpieczeństwo, szczęście. W sumie sodzo i salvo oddają głównie dwa aspekty: negatywny – ocalić od śmierci, uratować przed zagładą, wywieść z choroby, wyzwolić z niewoli, nieszczęść i od wroga; pozytywny – zachować przy życiu i w zdrowiu, utrzymać w pożąda­nym stanie, utrwalić stan dobra i bezpiecznie przetrwać” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 708/.

+ Naprawa niedoskonałości nauczania sofistów przez Sokratesa, „Z czasem więc okazało się, że nauczane przez sofistów umiejętności Formalne (Oczywiście nie wszyscy sofiści ograniczali się tylko do umiejętności formalnych, jednak niektóre głoszone przez nich poglądy stały się przedmiotem radykalnej krytyki Platona, szczególnie w Gorgiaszu i Politei. W. Jaeger stwierdza, że w tamtym czasie słowo „retor” nie miało swego formalnego znaczenia: przedmiotem mowy publicznej mogły być tylko sprawy państwa, co było dla wszystkich oczywiste. Zob. Paideia, t. 1, s. 306) nie mogą zastąpić wiedzy przedmiotowej i nie są w stanie wspomóc pewnych rozstrzygnięć, zasadne bowiem staje się chociażby pytanie, który ustrój proponuje najlepsze rozwiązania. Jeśli pozostawi się je bez odpowiedzi („Brak jest jednak u Protagorasa kryterium, przy pomocy którego można by rozstrzygnąć, co jest dobre, a co jest złe”, W. Wróblewski, Filozofia praktyczna Arystotelesa i jej antropologiczne aspekty, Toruń 1992, s. 50) lub zaneguje choćby jej możliwość, ostateczną konsekwencją będzie dowolność działań, biorąca się z różnorodności opinii nt. ich słuszności, co podważa same podstawy racjonalnego porządku. Jeśli zaś zabraknie rozumu, pozostaje tylko ślepe chcenie kończące się skrajną niewolą – tyranią bądź jednostki uzbrojonej w narzędzia przemocy nad innymi, czy też własnych żądz i namiętności. Jasne jest więc, że jakaś prawda istnieje i nasuwa się konieczność pokazania podstaw racjonalnego porządku rzeczywistości. Ta niedoskonałość nauczania sofistów, jak i niektóre głoszone przez nich poglądy (prawo silniejszego, utylitaryzm, relatywizm, hedonistyczne utożsamienie dobra z przyjemnością, przewaga konwencji nad naturą) stały się punktem wyjścia dla działalności Sokratesa, a także nauk Platona i jego następców (Przypis 22: „Wychodząc z takich założeń, Platon i Arystoteles podważyli z czasem cały system wychowania sofistycznego”, Paideia, t. 1, s. 309. W pewnym sensie poważna część twórczości Platona (jak i oczywiście działalność Sokratesa) była skierowana przeciwko sofistom, szczególnie dialog tytułem nawiązujący do nich – Sofista. Zob. także: „Ci zaś z sofistów, co przyrzekają nauczyć tej sztuki (rządzenia państwem – przyp. aut.), zdają się być bardzo dalecy od tego. W ogóle nie wiedzą nawet, czym ona jest ani czego się tyczy; wszak inaczej nie stawialiby jej na równi z retoryką, lub nawet niżej jeszcze (por. Isokrates, Mowa 15, 80), i nie sądziliby, ze łatwo jest nadawać prawa łącząc w jedną całość (różne) prawa cieszące się powszechnym uznaniem (por. Isokrates, Mowa 15, 82-3); twierdzą mianowicie, że można wybrać najlepsze, jak gdyby samo dokonanie tego wyboru nie wymagało już zrozumienia i jak gdyby trafny sąd nie był tu rzeczą najważniejszą, jak w dziedzinie muzyki”, Arystoteles, Etyka Nikomachejska 1181 a 12, n., tłum. D. Gromska; w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 5, Warszawa 1996)” /Zbigniew Pańpuch [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początki rozumienia autorytetu w starożytności, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 167-206, s. 173/. „W swych dialogach posuwał się jednak dalej i wykazywał szkodliwość ich działalności jako oszustów, którzy obiecywali ludziom nauczyć ich cnoty obywatelskiej, a faktycznie nie mieli o niej pojęcia. Było to o tyle niebezpieczne, że utwierdzało ludzi w złudzeniach posiadania cnoty i współtworzenia wielkiej polityki, która bez oparcia o posiadanie prawdziwej cnoty okazuje się zawsze czymś szkodliwym” /Tamże, s. 174/.

+ Naprawa nieposłuszeństwa narodu wybranego posłuszeństwem ostatecznym Jezusa Chrystusa „Akt liturgiczny, w którym sprawowana jest eucharystia, jest pamiątką (R. Guardini, Besinnung vor der Feier der heiligen Messe, Mainz 1939, s. 102–105; tenże, La Messe, Paris 1956, s. 147–152; por. Jan Paweł II, Ecclesia de Eucharistia, nr 12; W. Kasper, Jedność Eucharystii i wielość jej aspektów, tłum. K. Czulak, w: Eucharystia, red. L. Balter, Poznań–Warszawa 1986, nr 1, s. 23–27; B. Testa, Sakramenty Kościoła, s. 177–181; KL, 10, 47; DM, 14; KKK, nr 611, 1323; 1330, 1362n) wiecznego przymierza, jakie Bóg zawarł z człowiekiem w krwi Chrystusa. Jego krew daje nowy początek, pochodzący z tajemniczej mocy życia, gdyż należy ona do tego, który jest panem całego życia. Jednocześnie jest ona wyrazem ostatecznego posłuszeństwa jako odpowiedź na nieposłuszeństwo narodu wybranego, do którego przychodzi Mesjasz i od którego oczekuje odpowiedzi wiary i miłości. Przymierze, które miało dokonać się w wierze i miłości, musiało dokonać się w ciele i we krwi Mesjasza. ofiara Chrystusa staje się przymierzem, które raz na zawsze wiąże Boga ze światem i z człowiekiem, ale już jako nowym ludem – duchowym, obmytym we krwi Chrystusa, wyzwolonym z grzechu i śmierci i zjednoczonym przez wiarę w Jego śmierci i zmartwychwstaniu (Por. List Episkopatu Polski na Rok Eucharystii, s.12). Lud Boży tworzy nową egzystencję określoną przez nowe życie w królestwie Boga. Nie oznacza to wyższego stopnia w porządku natury ludzkiej, lecz uczestnictwo w życiu Boga przez łaskę i wolność, osobową więź na mocy wzajemnej wierności (R. Guardini, La Messe, trad. p. Duploye, versione di F. Glaentzer, paris 1957, s. 153n; 205–212; tenże, Msza i Nowe Przymierze, tłum. J. Klejnot, „Fronda” 1997, nr 9/10, s. 121–125; por. W. Hanc, Eucharystia a wolność (wprowadzenie do z. 533 AK: Pokłosie Kongresu Eucharystycznego), „Ateneum kapłańskie” 130 (1998), s. 3–5)” /K. Szwarc, Eucharystia jako „Osoba” miłującego Chrystusa w świetle teologii Romano Guardiniego,  „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 115-126, s. 119/. (Ks. dr Krzysztof Szwarc, ur. 1972 – kapłan archidiecezji warszawskiej, adiunkt Papieskiego Wydziału Teologicznego w Warszawie, wykładowca teologii dogmatycznej w Wyższym Metropolitalnym Seminarium Duchownym w Warszawie, e-mail: krzychsz@tlen.pl).

+ Naprawa obrazu Jezusa Chrystusa w chrześcijaninie nieustannym wysiłkiem. Antropologia Augustyna zakorzeniona jest w Piśmie Świętym i w filozofii neoplatońskiej, mówiącej o uczestnictwie niestworzonych idei w świecie stworzonym. Chrystus jest obrazem Boga i obrazem człowieka niebieskiego. Wszystkie ruchy reformy Kościoła w pierwszych wiekach wychodziły od teologii człowieka uczynionego na obraz Boga, który to obraz został wypaczony przez grzech. Całe życie chrześcijańskie powinno być nieustannym wysiłkiem dla naprawienie obrazu Jezusa Chrystusa w człowieku /A. Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 15-25, s. 23/. Augustyn kontempluje obraz Trójcy Świętej w „realności ducha”, tworząc ontologię witalną, radykalnego przeżywania w pełni świadomości duszy człowieka. Dusza człowieka doświadcza bezpośrednio siebie samej w samoświadomości. Ta koncepcja duszy jest dynamiczna i jednocząca; pamięć, inteligencja i wola nie są trzema potencjami realnie różnymi od siebie i realnie różnymi od duszy, jak w psychologii arystotelesowskiej, lecz są trzema aspektami zespolonymi w całości duchowego życia człowieka. Dokonuje się perychoreza, nieustanna immanencja trzech funkcji. Jeśli Jezus Chrystus otrzymuje tytuły Syn, Logos, Słowo, obraz i mądrość Boga, nakłania to nas do kontemplowania Ojca w analogii do umysłu ludzkiego. Poznawanie swego odwiecznego prawzoru prowadzi do pełniejszego tworzenia swego obrazu, na podstawie idei, na podstawie słowa o sobie, jako wytworze Myśli (ad modum prolis, De Trin. IX-XII; XV, 22, 42) /Tamże, s. 24.

+ Naprawa obyczajów przez oczyszczenie z wad jest przedmiotem wiedzy praktycznej (actualis scientia), (ogólnie można by ją nazwać ascezą). „Definicja caritas. Słowo caritas występuje w Collationes około 150 razy (w dwóch pozostałych dziełach Kasjana /Chodzi tutaj o napisane ok. 420 r. De institutus coenobitorum et de octo principalium vitiorum remediis, ed. PL 49, 53-4777, lub M. Petschenig, CSEL 17, Wien 1888, 1-231, lub. J.C.Guy, SCh 109, Paris 1965, oraz o napisany prawdopodobnie w 430 r. traktat apologetyczny De incarnatione Domini contra Nestorium, ed. PL 50, 9-270, lub M. Petschenig, SCEL, Wien 1888, 233-231/ tylko 37). Komentując słynne zdania z 1 Listu św. Jana: Deus caritas est (1J 4, 16), Kasjan stwierdza, że „Caritas jest nie tylko rzeczą boską, ale także samym Bogiem” (caritas non solum res Dei, sed etiam Deus est) (Collatio XVI 13, SCh 54, 232-233). Jest to właśnie wypowiedź jednostkowa, najczęściej bowiem definiuje caritas, właśnie jako res Dei, czyli jako „łaskę” lub „Boży dar” (gratia seu donum Dei), udzielany przez Ducha Świętego i zachowywany w człowieku przez Boga. Bardzo często będzie też nazywał caritas – cnotą (virtus), czyli czymś, w czym tkwi „dobro zasadnicze” (bonum principale). Nie tylko jednak będzie wymieniał caritas w takim porządku, obok innych cnót, ale czasem nazwie ją wprost „źródłem cnót” (fons virtutum). W kilku przypadkach postawi też znak równości między caritas a „czystością serca” (puritas cordis), „pobożnością” (pietas) /Na język polski pietas bywa zasadniczo tłumaczona jako „pobożność”, co odpowiada znaczeniu tego słowa u autorów chrześcijańskich […] J. Pieper, O miłości, tłum. I. Gano, Warszawa 1983, 18) zauważa jednak, że w czasach Augustyna (a więc i Kasjana) uczynki miłosierdzia chrześcijańskiego, które obecnie przyporządkowujemy caritas, nazywano pietas/, czy „wiedzą praktyczną” (actualis scientia), czyli ascezą /Por. np. Collatio XV 2. Wyrażenie „actualis scientia” L. Wrzoł (Jan Kasjan, Rozmów dwadzieścia cztery, POK 7, Poznań 1929, 141), podobnie zresztą jak E. Pichery (Jean Cassien, Conférences, SCh 54, Paris 1958, 212). Rozmówca Jana Kasjana, abba Nesteros, pośród wielu rodzajów wiedzy wyróżnia dwa związane z duchowością chrześcijańską: wiedzę praktyczną (actualis scientia), która zajmuje się naprawą obyczajów przez oczyszczenie z wad (ogólnie można by ją nazwać ascezą), oraz wiedzę teoretyczną (theoretica scientia)” /A. Nocoń, Caritas, dilectio, amor w Collationes Patrum Jana Kasjana, „Vox Patrum” 28 (2008) t. 52, fasc. 2,  729-742, s. 731.

+ Naprawa państwa Księgi dzieła Modrzewskiego Andrzeja Frycza O poprawie Rzeczypospolitej określają elementy główne państwa wzorcowego: obyczaje, prawo, wojna, kościół i szkoła. „Zagraniczne idee utopijne nie były bez znaczenia dla idei krajowej. Wywarły wpływ na kształtowanie się polskiej myśli utopijnej. Jej przedstawicielem był najwybitniejszy pisarz polityczny epoki renesansu Andrzej Frycz Modrzewski, żyjący w latach 1503 - 1572. Urodzony w podupadłej rodzinie szlacheckiej podjął studia na wydziale filozoficznym Akademii Krakowskiej, które jednakże przerwał. Spędził on wiele lat za granicą, głownie w Niemczech i Szwajcarii, gdzie zapoznał się z problemami reformy Kościoła katolickiego. Od 1547 r. Frycz był sekretarzem Zygmunta II Augusta. Był on związany z kręgiem humanistów protestantów. Jawi się jako wybitny znawca problemów społecznych, politycznych i religijnych. Pozostaje on jednak w kręgu ostrych sporów, toczonych między badaczami jego myśli (Por. A. F. Modrzewski. Żywot, dzieło, sława. Wydawnictwo Łódzkie 1981, s. 123-169). Kontrastują ze sobą przeciwstawne propozycje usytuowania jego myśli rozciągające się od skrajnego realizmu do skrajnego utopizmu. Z jednej strony zdradza powinowactwo z utopijną myślą starożytności, przede wszystkim Platona, z drugiej zaś dzieli większość cech wspólnych z utopiami społecznymi epoki Renesansu, szczególnie „Utopią” Morusa (Por. D. Petsch, Tomasz Morus. Warszawa 1962. s. 25). Jego poglądy zawierają bardzo radykalne postulaty reformatorskie, mające utopijny wydźwięk. Podobnie jak Morus, postulował Modrzewski m.in. wprowadzenie powszechnego obowiązku pracy, potępianie wszelkiego bogacenia się Jako przejawu nieróbstwa, opowiadanie się za wybieralnością duchownych przez wiernych. Utopijność poglądów politycznych Modrzewskiego i ich związek z treścią „Utopii” Morusa jest przedmiotem polemiki. Zmierzając do utopijnego wzoru „dobrze ustawionego państwa” określił główne jego elementy: obyczaje, prawa, wojnę, kościół i szkołę. Zostały one szczegółowo omówione w pięciu księgach dzieła „O poprawie Rzeczypospolitej”. Kolejność ksiąg wyrażała hierarchię ważności. Język łaciński, jakim zostało napisane dzieło, zapewniło mu ogólnoeuropejski zasięg oddziaływania” /Małgorzata Gieroba [studentka I roku], Utopie epoki renesansu, Studenckie Zeszyty Naukowe 4/7 (2001) 24-32, s. 30/. „Opierało się one na krytyce wad polskiej Rzeczypospolitej szlacheckiej i praktyk Kościoła katolickiego, a jego postawy reformatorskie były tak radykalne, że osłabiły swój wydźwięk w społeczeństwie. Utopię Modrzewskiego wyróżnia to, iż nie ukazuje wyimaginowanego miejsca szczęśliwości i wiecznej sielanki, jak „Utopia”, „Państwo Słońca” czy „Nowa Atlantyda”. Jest ona obrazem poprawionej Rzeczypospolitej szlacheckiej, jak i wyidealizowanych wzorem przeobrażeń ustrojowych adresowanych do całej ludzkości. W przeciwieństwie do innych utopistów, nie ukazuje izolowanej społeczności, ale odsłania przywary społeczeństwa polskiego i przeciwstawia mu idealny wzór ustrojowy” /Tamże, s. 31/.

+ Naprawa partii to krytyka i samokrytyka oraz kontrola wykonania uchwał w toku ich codziennej realizacji, a także wzmacnianie łączności z masami. „ „Zagrożenia ze strony biurokracji dostrzegano także w pracy partyjnej. VII Plenum KW PZPR w Lublinie w 1952 r., oceniając pracę partyjną wymieniło biurokratyzm jako najniebezpieczniejsze wypaczenie tej pracy. Biurokratyzm definiowany jako: „formalny i powierzchowny stosunek do pracy politycznej i organizacyjnej”, „dławienie krytyki, nieprzysłuchiwanie się głosowi mas, komenderowanie i rozkazywanie zamiast cierpliwego przekonywania, uświadamiania i wyjaśniania, [...] praca „zza biurka”, zamiast żywego, bezpośredniego kontaktu z szeregowymi członkami partii, z terenem i jego mieszkańcami” („Sztandar Ludu”, 12-13 VII 1952). W konkluzji czytamy, że biurokratyzm: „Wynika z niezrozumienia, że siła partii polega na jej ścisłej więzi z najszerszymi masami” (Ibidem) W tekście znalazła się informacja, iż niepokojące zjawiska zostały dostrzeżone wcześniej, ale dopiero VII Plenum nazwało je biurokratyzmem. Omawiając szczegółowe kwestie podkreślano słabą łączność z terenem, brak starań o sprawy bytowe robotników (Ibidem). Receptą na biurokratyzm w partii miały być krytyka i samokrytyka oraz „kontrola wykonania uchwał” „w toku ich codziennej realizacji”, a także „wzmacnianie łączności z masami” („Sztandar Ludu”, 14 VII 1952). Zagadnienia te zostały omówione na łamach „Sztandaru Ludu” ponownie w 1955 r. Problemem było przede wszystkim nadmierne koncentrowanie się na przygotowywaniu uchwał bez należytego dbania o ich realizację: „Gdybyśmy więcej pracowali nad wprowadzeniem uchwał w życie, gdybyśmy kontrolowali jak one pomagają w terenie, wówczas wyrobilibyśmy wśród aparatu partyjnego i aktywu terenowego wysokie poczucie odpowiedzialności za skuteczność naszej pracy partyjnej, samodzielność i inicjatywę w działaniu” („Sztandar Ludu”, 13 II 1955). Nie był to jedyny wniosek z Plenum KW PZPR w Lublinie. Dostrzegano także negatywne skutki załatwiania spraw leżących w gestii aparatu administracyjnego i państwowego, co prowadziło do demoralizacji tegoż aparatu. Stąd wniosek, aby „wzmocnić aparat państwowy i gospodarczy, związać go mocniej z bolączkami i potrzebami terenu, nauczyć go słusznie załatwiać sprawy ludzkie i czuć się w pełni odpowiedzialnym za powierzony mu odcinek pracy” (Ibidem). Miało to umożliwić wykonywanie przez aparat partyjny właściwych zadań, czyli „wyjaśniania masom pracującym na co dzień polityki [...] partii”, a także „mobilizowanie tych mas do walki o budownictwo socjalistyczne w naszym kraju” (Ibidem)” /Tomasz Osiński [1974, doktor nauk humanistycznych, absolwent UMCS, pracownik Oddziałowego Biura Edukacji Publicznej IPN w Lublinie], „Sztandar Ludu” w walce z biurokracją w latach 1945-1956, Komunizm: system – ludzie – dokumentacja [rocznik naukowy] 1 (2012) 19-57, s. 39/.

+ Naprawa planu Stwórcy niszczonego przez zasadę anty-Bożą symbolizowaną przez węża. Paweł wzrastał w tradycji faryzejskiej (Gal, 1, 13-14). Jego ekstremalny temperament był przyczyną radykalnej przemiany, nie uznającej zatrzymywania się w połowie drogi. Odczuwał, że przynagla go miłość Chrystusa (2 Kor 5, 14). Chciał wszystkich przemienić w wierze /M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 225/. Jego wiedza chrześcijańska pochodziła z katechezy w Damaszku i w Antiochii (Dz 9, 10-20) oraz z osobistego spotkania z Chrystusem. Przejął się nauczeniem św. Piotra. Na podstawie wszystkich źródeł wiedzy mógł utworzyć oryginalny klucz interpretacyjny Misterium Bożego. W centrum jego przepowiadania był Jezus Chrystusa, który umarł za nasze grzechy według Pisma (2 Kor 15, 3). Jest to klucz całej jego chrystologii. Jest to chrystologia wielka, ale mimo to nie jest kompletna. Brak w niej spójnej relacji z działalnością zbawczą w całym życiu doczesnym Jezusa z Nazaretu. Jezus był dla niego Mesjaszem ukrzyżowanym (1 Kor 1, 23), który był już poza płaszczyzną polityki. Nie ma u św. Pawła  zagadnienia mesjasza politycznego. W tym ujęciu Chrystus to drugi Adam – niebiański, w odróżnieniu od Adama pierwszego – ziemskiego (1 Kor 15, 47) /Tamże, s. 226/. Paweł przeszedł na wyższy poziom refleksji, ponad humanizmem grecko-rzymskim, nawet ponad perspektywą biblijną Starego Testamentu. Nowość ewangelijna ukierunkowana jest ku zbawieniu wiecznemu. Jest to supernaturalizm transcendentny. Punktem wyjścia drogi człowieka do Boga jest jego sytuacja zanurzenia w grzechu pierworodnym. Wszyscy, Żydzi i poganie są w grzechu (Rz 3, 9) spowodowanego grzechem Adama. Dlatego konieczne jest działanie zbawcze Chrystusa (Rz 5, 12-19) /Tamże, s. 227/. Tradycja żydowska na temat raju pojawiła się dopiero  II w. przed Chr. Podobnie jak we wszystkich wielkich religiach, myśl o pierwotnym raju zrodziła się w sytuacji ekstremalnie trudnej. Czy tylko dla pocieszenia? Raczej dla wyjaśnienia tego, kto zawinił, kto jest winien tej sytuacji /Tamże, 229/. Bóg uczynił człowieka na swój obraz, uczynił go niezniszczalnym. Śmierć weszła na świat z powodu grzechu (Mdr 2, 23-24). Nieśmiertelność człowieka była dana jako możliwość, nie jako absolutna pewność, zależała od decyzji człowieka (Rdz 3; dary preternaturalne). Refleksje na ten temat pojawiły się dość późno. Starożytni Izraelicie nad tym się nie zastanawiali /Tamże, s. 230/. Paleo-antropologia nie oznacza refleksji istniejącej w czasach bardzo dawnych, lecz refleksję dość późną o sytuacji człowieka w tych czasach. Wąż symbolizuje zasadę anty-Bożą, przeciwstawiającą się planom Stwórcy /Tamże, s. 231.

+ Naprawa porządku istniejącego przyczyną pojawienia się religii „Zazwyczaj religia, czy ideologia zaczyna swoje istnienie od przeciwstawienia się istniejącemu porządkowi, próby jego zmiany i naprawy. Ten, kto wierzy w swoją rację, bez względu na źródło inspiracji (siły nadprzyrodzone, czy ideologie) zwraca się do szerszego grona odbiorców w celu przekazania im tych poglądów. Ze względu na to, że nie zawsze spotyka się z aprobatą, przeciwnie – nie znajduje zrozumienia, a opór wobec swoich przekonań, ucieka się do innych – siłowych metod perswazji. W którym momencie wyznawca danej religii, czy ideologii może wybrać drogę przemocy? A. Parzymies sądzi, że przede wszystkim wtedy, gdy chce narzucić swoją ideologię, gdy boryka się z problemami politycznymi, ekonomicznymi, czy z problemami władzy. Albo też, gdy inna ideologia, czy religia stanowi dla niego zagrożenie, zaczyna dominować i prawdopodobna staje się możliwość utraty poparcia i władzy (A. Parzymies, (red.) Islam a terroryzm, Dialog, Warszawa 2002, s. 10). Andrzej Bronk, definiuje fundamentalizm przez pryzmat różnic między dziedzinami jego występowania. Rozgranicza fundamentalizm kulturowy, społeczno-polityczny, religijny, czy filozoficzny (A. Bronk, Zrozumieć świat współczesny, Lublin 1998, s.169-178., A. Bronk, Typ fundamentalizmu, „Zeszyty Naukowe KUL”, 1995, nr 3-4, s. 3-25). Akcentuje fakt, że społeczno-polityczna odmiana fundamentalizmu równoznaczna jest z politycznym ekstremizmem i przejawiać się może w faszystowskiej lub nacjonalistycznej formie podkreślającej swoją rasową, etniczną, kulturową lub ideologiczną odrębność. Nacisk na tę samą odrębność i związany z tym proces izolacjonizmu, redukcjonizmu i braku zdolności do dialogu przejawiającego się nieustępliwością, podkreśla ksiądz Alfons Skowronek (Ks. A. Skowronek, Fundamentalizm wyzwaniem dla tolerancji, „Więź”, 1996, nr 7, s. 37-51). Agnes Heller uważa, że izolacjonizm tak charakterystyczny dla fundamentalizmu, to efekt strachu przed współczesnym postępem, obawa o utratę bezpieczeństwa, tożsamości i pewności istnienia. Utożsamia go z zamkniętym systemem religijnych i świeckich poglądów, który nie godzi się z innymi przekonaniami (A. Heller, Nowoczesność i terror czyli 11 września 2001, „Przegląd Polityczny”, 2005, nr 1, s. 68-75)” /Margot Stańczyk-Minkiewicz, Znaczenie motywacji religijnej w terroryzmie międzynarodowym, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], R. I (2009) 203-216, s. 210/.

+ Naprawa porządku publicznego naruszonego przez przestępstwo dokonuje się przez cenzury kościelne. Kary nakładane przez przełożonego kościelnego na osoby, „które popełniły przestępstwo kościelne i trwają w uporze – w celu skłonienia ich do poprawy. Od III w. zaczęto w Kościele wymierzać kary, od których uwalniano w momencie poprawy przestępcy. Dla odróżnienia od kar odwetowych nazywano je cenzurami. Papież Innocenty III ustalił w roku 1214, że cenzurą jest ekskomunika, interdykt i suspensa; wyraźne sprecyzowanie różnic między karami poprawczymi i odwetowymi nastąpiło dopiero w pocz. XVI w. Sobór Trydencki polecił biskupom stosowanie tak ostrych środków karnych, jak ekskomunika, z umiarem i po dłuższym zastanowieniu (sesja XXV, c. 3 De refugio); najpierw powinni oni stosować łagodniejsze środki karne (pokuty, kary odwetowe). Zalecenie to przyjęto w KPK (kan. 2214 § 2, 2241 § 2) w stosunku do wszystkich kar. 1. Cenzura pozbawia pewnych dóbr duchowych (np. udzielanie i przyjmowanie sakramentów świętych, wykonywanie władzy święceń i jurysdykcji) lub materialnych złączonych z duchowymi (np. urzędy kościelne, beneficja i dochody z nich płynące) w celu naprawy porządku publicznego, naruszonego przez przestępstwo, oraz poprawy przestępcy. Kanoniści przyjmują, że cenzura służy przede wszystkim celowi poprawczemu; może więc być wymierzona tylko przestępcom wykazującym pogardę dla ustawy i sankcji karnej i nie na czas ściśle określony lub dożywotnio” /J. Krukowski, Cenzury kościelne, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 4-6, k. 4.

+ Naprawa PRL przez wzmocnienie aparatu państwowego i gospodarczego „Zagrożenia ze strony biurokracji dostrzegano także w pracy partyjnej. VII Plenum KW PZPR w Lublinie w 1952 r., oceniając pracę partyjną wymieniło biurokratyzm jako najniebezpieczniejsze wypaczenie tej pracy. Biurokratyzm definiowany jako: „formalny i powierzchowny stosunek do pracy politycznej i organizacyjnej”, „dławienie krytyki, nieprzysłuchiwanie się głosowi mas, komenderowanie i rozkazywanie zamiast cierpliwego przekonywania, uświadamiania i wyjaśniania, [...] praca „zza biurka”, zamiast żywego, bezpośredniego kontaktu z szeregowymi członkami partii, z terenem i jego mieszkańcami” („Sztandar Ludu”, 12-13 VII 1952). W konkluzji czytamy, że biurokratyzm: „Wynika z niezrozumienia, że siła partii polega na jej ścisłej więzi z najszerszymi masami” (Ibidem) W tekście znalazła się informacja, iż niepokojące zjawiska zostały dostrzeżone wcześniej, ale dopiero VII Plenum nazwało je biurokratyzmem. Omawiając szczegółowe kwestie podkreślano słabą łączność z terenem, brak starań o sprawy bytowe robotników (Ibidem). Receptą na biurokratyzm w partii miały być krytyka i samokrytyka oraz „kontrola wykonania uchwał” „w toku ich codziennej realizacji”, a także „wzmacnianie łączności z masami” („Sztandar Ludu”, 14 VII 1952). Zagadnienia te zostały omówione na łamach „Sztandaru Ludu” ponownie w 1955 r. Problemem było przede wszystkim nadmierne koncentrowanie się na przygotowywaniu uchwał bez należytego dbania o ich realizację: „Gdybyśmy więcej pracowali nad wprowadzeniem uchwał w życie, gdybyśmy kontrolowali jak one pomagają w terenie, wówczas wyrobilibyśmy wśród aparatu partyjnego i aktywu terenowego wysokie poczucie odpowiedzialności za skuteczność naszej pracy partyjnej, samodzielność i inicjatywę w działaniu” („Sztandar Ludu”, 13 II 1955). Nie był to jedyny wniosek z Plenum KW PZPR w Lublinie. Dostrzegano także negatywne skutki załatwiania spraw leżących w gestii aparatu administracyjnego i państwowego, co prowadziło do demoralizacji tegoż aparatu. Stąd wniosek, aby „wzmocnić aparat państwowy i gospodarczy, związać go mocniej z bolączkami i potrzebami terenu, nauczyć go słusznie załatwiać sprawy ludzkie i czuć się w pełni odpowiedzialnym za powierzony mu odcinek pracy” (Ibidem). Miało to umożliwić wykonywanie przez aparat partyjny właściwych zadań, czyli „wyjaśniania masom pracującym na co dzień polityki [...] partii”, a także „mobilizowanie tych mas do walki o budownictwo socjalistyczne w naszym kraju” (Ibidem)” /Tomasz Osiński [1974, doktor nauk humanistycznych, absolwent UMCS, pracownik Oddziałowego Biura Edukacji Publicznej IPN w Lublinie], „Sztandar Ludu” w walce z biurokracją w latach 1945-1956, Komunizm: system – ludzie – dokumentacja [rocznik naukowy] 1 (2012) 19-57, s. 39/.

+ Naprawa relacji człowieka z Bogiem i Kościołem w sakramencie pokuty. „Sakramenty uzdrowienia. Przez sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego człowiek otrzymuje nowe życie w Chrystusie. Przechowujemy jednak to życie „w naczyniach glinianych” (2 Kor 4, 7). Obecnie jest ono jeszcze „ukryte z Chrystusem w Bogu” (Kol 3, 3). Jesteśmy jeszcze w „naszym przybytku doczesnego zamieszkania” (2 Kor 5, 1), poddani cierpieniu, chorobie i śmierci. To nowe życie dziecka Bożego może ulec osłabieniu, a nawet można je utracić przez grzech” (KKK 1420). „Nasz Pan Jezus Chrystus, lekarz naszych dusz i ciał, który odpuścił grzechy paralitykowi i przywrócił mu zdrowie ciałaPor. Mk 2,1-12., chciał, by Kościół mocą Ducha Świętego kontynuował Jego dzieło uzdrawiania i zbawiania, które obejmuje także jego członki. Jest to celem dwóch sakramentów uzdrowienia: sakramentu pokuty i namaszczenia chorych” (KKK 1421). „Ci zaś, którzy przystępują do sakramentu pokuty, otrzymują od 980 miłosierdzia Bożego przebaczenie zniewagi wyrządzonej Bogu i równocześnie dostępują pojednania z Kościołem, któremu, grzesząc, zadali ranę, a który przyczynia się do ich nawrócenia miłością, przykładem i modlitwą”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11. (KKK 1422). „Nazywa się go sakramentem nawrócenia, ponieważ urzeczywistnia w 1989 sposób sakramentalny wezwanie Jezusa do nawróceniaPor. Mk 1,15., drogę powrotu do OjcaPor. Łk 15, 18., od którego człowiek oddalił się przez grzech. Nazywa się go sakramentem pokuty, ponieważ ukazuje osobistą i 1440 eklezjalną drogę nawrócenia, skruchy i zadośćuczynienia ze strony grzesznego chrześcijanina” (KKK 1423). „Nazywa się go sakramentem spowiedzi, ponieważ oskarżenie – spowiedź z grzechów przed kapłanem jest istotnym elementem tego sakramentu. 1456 Sakrament ten jest również „wyznaniem”, uznaniem i uwielbieniem świętości Boga oraz Jego miłosierdzia wobec grzesznego człowieka. Nazywa się go sakramentem przebaczenia, ponieważ przez 1449 sakramentalne rozgrzeszenie wypowiedziane słowami kapłana Bóg udziela penitentowi „przebaczenia i pokoju”Obrzęd pokuty, Formuła rozgrzeszenia.. Nazywa się go sakramentem pojednania, ponieważ udziela grzesznikowi 1442 miłości Boga przynoszącej pojednanie: „Pojednajcie się z Bogiem” (2 Kor 5, 20). Ten, kto żyje miłosierną miłością Boga, jest gotowy odpowiedzieć na wezwanie Pana: „Najpierw idź i pojednaj się z bratem swoim” (Mt 5, 24)” (KKK 1424).

+ Naprawa reputacji zdrajcy nie jest możliwa. „Kto zdradza tajemnicę, traci zaufanie i nie znajdzie sobie przyjaciela. Kochaj przyjaciela i bądź mu wierny, a jeślibyś zdradził tajemnice jego, nie usiłuj nawet biec za nim! Jak bowiem człowiek stracił tego, kto mu umarł, tak straciłeś przyjaźń bliźniego, i jakbyś wypuścił ptaka trzymanego w ręce, tak oddaliłeś bliźniego i już go nie odzyskasz. Nawet nie biegnij za nim, bo jest daleko i uciekł jak sarna z sideł. Rana może być opatrzona, obelga darowana, ale ten, kto wyjawił tajemnicę, nie ma już nadziei. Kto mruga okiem ‑ knuje zło i nikt go od tego nie odwiedzie. Wobec ciebie usta jego są słodkie i podziwiać będzie twoje słowa; ale później zmieni swoje usta i ze słów twoich ukuje zarzut przeciw tobie: wiele znienawidziłem, ale nic tak bardzo, jak takiego, a i Pan go nienawidzi. Kto rzuca kamień w górę, rzuca go na swoją głowę, a cios podstępem zadany zrani także uderzającego. Ten, kto kopie dół, sam w niego wpadnie, a kto zastawia sidła, sam w nie zostanie schwytany. Kto źle czyni, na tego spadnie zło, a nawet nie pozna, skąd na niego przyjdzie. Drwiny i obelgi są dla pyszałka, a pomsta jak lew czyha na niego. W sidła dali się schwytać ci, którzy się cieszą z upadku bogobojnych, i ogarnie ich boleść jeszcze przed śmiercią. Złość i gniew są obrzydliwościami, których pełen jest grzesznik” (Syr 27, 16-30).

+ Naprawa rozbicia jedności bytu przedludzkiego „Zróżnicowanie w występowaniu współczucia Schopenhauer tłumaczy – odwołując się do swej nauki o charakterze intelligibilnym i empirycznym – odmiennością i wrodzoną naturą charakterów ludzkich, a tym samym zróżnicowaną reakcją na bodźce/motywy postępowania: „różnice charakterów są wrodzone i niezniszczalne” (A. Schopenhauer, O podstawie moralności, (w:) idem, O podstawie dostatecznej. O podstawie moralności, Hachette, Kraków 2009, s. 432). Krótko mówiąc, wrażliwość jest kwestią charakteru, jedni są bardziej wrażliwi, inni mniej, lub też wcale. I faktu tego nie można zmienić. Można wpływać na postępowanie człowieka, zmienić je, sprawić, by było legalne (zgodne z prawem), ale nie można wymusić zmiany woli i określającego jej cele i dążenia charakteru. Charakter jest czymś ostatecznym. Swój ostateczny sens litość uzyskuje w metafizyce. Staje się empiryczną podstawą metafizyki, „metafizyki moralności” pozwalającej wyjaśnić to, co na gruncie doświadczenia jawiło się jako nie dająca się wyjaśnić „tajemnica etyki”, a mianowicie możliwość utożsamienia ze sobą w akcie współczucia istot ludzkich, a tym samym przezwyciężenia właściwego im w świecie zjawisk egoizmu. Przełamując określone przez formy czasu i przestrzeni principium individuationis, litość odsyła do fundującego możliwość współczucia bezwarunkowego, przedludzkiego bytu w jego jedności: we współczuciu „jeden osobnik bezpośrednio poznawałby w drugim samego siebie, własną prawdziwą istotę”, która „znajduje się we wszystkich tworach i jest tam taką samą [...]”, będąc ich „jednością rzeczywistą” (Tamże, s. 460” /Paweł Pieniążek [Uniwersytet Łódzki], Współczucie w myśli Rousseau, Schopenhauera, Nietzschego, „Humanistyka i Przyrodoznawstwo” [Olsztyn] 21 (2015) 245-262, s. 254/. „W. Schulz mówi o paradoksie współczucia, jako że kieruje się do konkretnego człowieka, ale nie ze względu na jego osobowość, lecz dlatego, że on cierpi, „współczucie jest uniwersalne” – cyt. za: L. Huhn, Das Mit-leid. Zur Grundlegung der Moralphilosophie bei J.J. Rousseau und A. Schopenhauer, (w:) N. Gulcher, I. von der Luhe (hrsg.), Ethik und Asthetik des Mitleids, Romabach, Freiburg 2007, s. 116-117) – jest nią pozaczasowa, przedludzka wola świata, która zobiektywizowała się i uprzedmiotowiła w świecie zjawisk, świecie partykularnych, egoistycznych wól. Współczucie staje się w ten sposób „metafizyczną podstawą etyki”. Dla Schopenhauera jest ono jednak najniższym rodzajem przezwyciężenia egoistycznej woli (wyższym jest kontemplacja estetyczna, najwyższym zaś nirwana) właśnie ze względu na to, za co w tradycji w ogóle odbierano jej godność etyczną, a mianowicie pasywność, przygodność i krótkotrwałość” /Tamże, s. 255/.

+ Naprawa Rzeczypospolitej poprzez polepszenie edukacji narodowej.  „Zasadnicze reformy polskiego systemu edukacyjnego podjęła utworzona w 1773 roku dla Polski i Litwy Komisja Edukacji Narodowej. Przejęła najlepsze propozycje zmian systemu edukacji, zwłaszcza rozważania Andrzeja Frycza Modrzewskiego, Stanisława Konarskiego oraz Jana Zamojskiego, postulujące „naprawę Rzeczypospolitej” poprzez polepszenie edukacji narodowej. Działania KEN ułatwiło przejęcie przez szlachtę części dóbr zlikwidowanego zakonu jezuitów (1773) i zobowiązania jej do płacenia czynszu na fundusz edukacyjny. Komisja stała się chlubą polskiego oświecenia, była pierwszym w świecie ministerstwem edukacji. Podjęła zasadnicze reformy szkolnictwa polskiego, służące obywatelskiemu odrodzeniu kraju. Komisja Edukacji Narodowej objęła reformami całe szkolnictwo polskie i doprowadziła w Rzeczypospolitej szlacheckiej do swoistego „przewrotu umysłowego”. Początkowo miała zająć się kształceniem „młodzi szlacheckiej”. Rychło jednak objęła nadzór nad uniwersytetami, gimnazjami, koloniami akademickimi (szkołami podlegającymi zwierzchnictwu uniwersytetu w Krakowie) i szkołami publicznymi. W praktyce spod jej działań wyłączono tylko szkoły wojskowe. Pod zarządem Komisji znalazły się dwa zreformowane uniwersytety: w Krakowie i w Wilnie, nazwane teraz szkołami głównymi. Duże zasługi w działaniu Komisji położyli Hugo Kołłątaj (reformujący Akademię Krakowską) i Marcin Odlanicki - Poczobutt (reformujący Akademię Wileńską) (S. Tync, Komisja Edukacji Narodowej, Wrocław 1954 s. IX; Por. R. Wroczyński, Dzieje oświaty polskiej do roku 1795, Warszawa 1983, s. 277-282). Poczynania Komisji Edukacji Narodowej kontynuowały później pisma Kołłątaja i Staszica oraz nauczyciele pozostający pod wpływami idei KEN, organizujący pod zaborami społeczny ruch oświatowy i naukowy. Dziedzictwo KEN wykorzystano też przy powołaniu uniwersytetu w Warszawie. Stanisław Staszic w zakończeniu „Przestróg dla Polski” pisał zgodnie z ideami Komisji” /Kazimierz Łastawski [Uniwersytet Mikołaja Kopernika, Toruń], Historyczne i współczesne czynniki kształtowania polskiej tożsamości narodowej, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Wydział Humanistyczny, Akademia Podlaska w Siedlcach], Nr 3-4 (2006-2007) 9-37, s. 32/: „Róbcie z młodzieży szlacheckiej i z miejskiej jeden naród. Niszczcie między nimi niechęć. Zakrzewiajcie wzajemną miłość. Dajcie im również uczuć, że gdy się wspólnie trzymać będą Polska zostanie wolną, mocną i sławną” (S. Staszic, Pisma filozoficzne i społeczne, Warszawa 1954, t. 1, s. 343). Dzieło Komisji Edukacji Narodowej wyraźnie wpłynęło na polską świadomość narodową. Stała się ona jednym z symboli narodowego odrodzenia, źródłem wychowawczego optymizmu i podstawą dalekosiężnej wizji narodowej edukacji. Dla ogółu nauczycieli stała się czynnikiem zwalczania wstecznictwa, „zaścianka” i wynaturzonej demokracji szlacheckiej. Komisja stanowi najlepszy przykład kompleksowego działania dla dobra kolejnych pokoleń Polaków i - podobnie jak Konstytucja 3 Maja - weszła na trwale do panteonu wielkich osiągnięć narodowych” /Tamże, s. 33/.

+ Naprawa Rzeczypospolitej wymaga poprawnego wykonywania władzy, Modrzewski Andrzej Frycz „Znamienną ewolucję przechodziło słowo polityka w dawnej polszczyźnie, na co wskazał w swoich licznych rozprawach naukowych Franciszek Ryszka. Początkowo oznaczało ono tyle, co grzeczny, układny (Zob. F. Ryszka, Nauka o polityce. Rozważania metodologiczne, Warszawa 1984, s. 9). Według Andrzeja Frycza Modrzewskiego „naprawa Rzeczypospolitej” (de Republica emendanda) wymagała poprawnego wykonywania władzy. Tłumacz Frycza z łaciny na polski – C. Bazylik, pisze wprost o „policji”, co miało oznaczać „kunszt dobrego rządzenia ekonomicznego” (Zob. F. Ryszka, O pojęciu polityki, Warszawa 1992, s. 33-34). Nieco później S. Petrycy nazywa policją „rząd wolny rzeczypospolitej”, co zdaje się potwierdzać fakt, że był to termin dość powszechny w użyciu ówczesnych elit politycznych(Ibid., s. 34). Termin policja jako urzędowa nazwa służby publicznej pojawia się w Polsce w okresie reform ustrojowych drugiej połowy XVIII wieku. Powstały wtedy dla miast królewskich komisje boni ordinis (dobrego porządku), która to nazwa stopniowo zaczyna ustępować nazwie policja, by pod tą nazwą rozumieć te same działania, co na zachodzie Europy (Zob. F. Ryszka, O tym co „polityczne”. Przyczynek do rozważań z semantyki politycznej, [w:] Prawo i polityka, Warszawa 1988, s. 147). Niedługo po wyborze na króla Polski Stanisława Augusta Poniatowskiego, na Sejmie w 1775 roku ustanowiono Radę Nieustającą, jako działający pod przewodnictwem króla rząd centralny, mający pokierować całością zarządu krajem. Oprócz zebrań plenarnych o charakterze ustawodawczym, prace Rady toczyły się w 5 departamentach, z czego jeden, sprawujący nadzór nad miastami królewskimi nosił miano: Policji czyli Dobrego Porządku (Zob. J. Bardach, B. Leśnodorski, M. Pietrzak, Historia ustroju i prawa polskiego, Warszawa 1994, s. 299). Tendencja do zastąpienia „dobrego porządku” słowem „policja” została utrzymana w utworzonym po uchwaleniu Konstytucji 3 Maja nowym rządzie – Straży Praw, której podlegały komisje wielkie – kolegialnie zorganizowane społeczeństwa. Dla miast ustanowiono wtedy – Komisją Policji (Bardach, Leśnodorski, Pietrzak, Historia ustroju…, s. 313). Na jej czele miał stać minister policji, którym miał być jeden z marszałków (koronny lub litewski)” /Marek Chmaj, Przyczynek do wyjaśnienia pojęcia: polityka, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 23 (1995/1996) 197-206, s. 199/.

+ Naprawa skutków grzechów wyrządzonych społeczności i przyrodzie dokonywana jest już przez innych ludzi. Poznanie dobroci Bożej jest źródłem tęsknoty połączonej z miłością. Świadomość wyrządzonego zła sprawia mu ból. Minął już czas sposobny na pokutę, stan czyśćca nie pozwala na zdobywanie zasług. Nie potrafi sobie pomóc, człowiek jest już bierny. W tej sytuacji działa na jego korzyść Chrystus i Kościół tryumfujący poprzez modlitwę wstawienniczą, pomaga mu też Kościół na ziemi modlitwą i czynem. Istotnie ważne jest przebaczenie ze strony tych, których cierpiący w czyśćcu skrzywdził żyjąc na ziemi. Być może pośrednio pomagają mu ludzie na ziemi naprawiając skutki jego grzechów wyrządzonych społeczności i przyrodzie. Nasza troska o miłość braterską, o naprawę międzyludzkich relacji, o Boże Królestwo na ziemi, wpływa w jakiś sposób na ludzi w czyśćcu, którzy są cząstka Kościoła. Nie wiemy jak przekształcane są nasze modlitwy i czas naszej pokuty w intencjach cierpiących w czyśćcu, ale wiemy, za są oni związani z naszym światem, z naszym czasem. Być może to brak przebaczenia z naszej strony wobec zmarłego tworzy nieprzeniknioną zasłonę, spoza której nie widzą oni Bożego Oblicza, twardy mur nie pozwala spotkać się z Umiłowanym? Eucharystia jest najbardziej skondensowaną formą pomocy: uczestnicy dokonują dzieła przebaczenia, wspólnota jednocząc się za zmarłym silniej zespala go z Kościołem. Chrystus bardziej wciąga go w moc Paschy. Czy ta forma pomocy skutkuje automatycznie? Przecież tak wiele zależy od naszego przebaczenia, a my nie przebaczamy nawet uczestnicząc we wspólnej Eucharystii! Być może wystarczy jedna msza św., ufamy, że pomaga tzw. „gregorianka”, ale misterium zbawienia pozostaje tajemnicą, nie potrafimy go przeniknąć, zmierzyć, policzyć. Warto modlić się za umarłych bez końca, chyba, że ktoś zostanie kanonizowany, warto ofiarować za nich msze św. i odpusty. Nadmiar modlitw nie przepadnie, pomoże innym.

+ Naprawa skutku czynu Adama przez człowieka złączonego istotowo z Boską Osobą Słowa (por. Rz 5,19). „dramatyczna walka o zbawienie człowieka rozpo­częła się już w raju przez zapowiedź zmiażdżenia szatano­wi głowy (Rdz 3,15). Zakończyła się ona na Golgocie, gdy Jezus Chrystus, Bóg-Człowiek składał swemu Ojcu Ofiarę. Ofiarę tę, nawet w dość dokładnych szczegółach, widział już Izajasz prorok, określając cierpienia Sługi Jahwe jako choroby, boleści, chłosty, uniżenie, zranienie, starcie, kaźń, siność, oszpecenie wyglądu, wzgardzenie, odepchnięcie przez ludzi, zaliczenie go pomiędzy przestępców, przebicie za nasze grzechy i zdruzgotanie. „Podobało się Bogu zmiażdżyć go cierpieniem” (Iz 52,14-53,10). A on, Sługa Boży chciał tego sam, ofiarowany był, bo sam chciał (Iz 53,7-Wlg). Wyszczególnione przez Izajasza cierpienia fizyczne, stały się rzeczywistością. Wydaje się jednak, że dla Jezusa cierpienia psychiczne były większe, a należą do nich zacię­tość i nienawiść, z jakimi Chrystus spotkał się ze strony Żydów, potem zdrada Judasza, pojmanie, wyśmianie i wy­szydzenie, zaparcie się Piotra, bojaźliwość Piłata, czy bole­sne spotkanie się ze swoją Matką pod krzyżem. Te cierpie­nia psychiczne spotęgowane były przez świadomość okrut­nego cierpienia. Tę świadomość Jezus nosił od dawna. Trzykrotnie zresztą zapowiadał swoją mękę i śmierć: „Syn Człowieczy będzie wydany w ręce pogan, będzie wyszy­dzony, zelżony, oplwany, ubiczują Go i zabiją” (Łk 18, 31-33). To było tak nieprawdopodobne, że uczniowie sły­szący te słowa, nie pojmowali tego wcale. Co więcej, Piotr, słysząc o tym, napominał Pana, zaczął mu robić wyrzuty: To nie możliwe, to nigdy nie przyjdzie na Ciebie (por. Mt 16,22). My tu jednak, w tym właśnie miejscu stawiamy py­tanie: dlaczego to ogromne cierpienie? Odpowiedź na to jest podwójna: najpierw dotyczy ona problemu grzechu. Grzech człowieka i całego świata jest tak ogromną obrazą Boga, że wymagał takiego cierpienia” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 149/. „Tu chodziło też o uwolnienie człowieka od grzechów i z niewoli szatana. „Syn Człowieczy nie przyszedł, żeby mu służono, lecz że­by służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mt 20,28), Jego Krew została wylana na odpuszczenie grzechów (Mt 26,28), na odpuszczenie grzechów wielu (1 Kor 11,24). Druga odpowiedź dotyczy samego szatana. On mógł być pokonany tylko przez cierpienie Boga-Człowieka. Przez stworzenie człowieka szatan nie został pokonany, pokona­ny został dopiero przez posłuszeństwo jednego człowieka, tego, który złączony był istotowo z Boską Osobą Słowa, naprawiając w ten sposób nieposłuszeństwo Adama (por. Rz 5,19). Czy w tym fakcie nie widzimy tego, że zbawie­nie jest większe od stworzenia? Pokonanie szatana nastąpi­ło więc przez śmierć na krzyżu oraz przez Zmartwychwsta­nie. Ale jest to tajemnica ukryta od wieków. Czy tajemnicę tę pojmujemy?” /Tamże, s. 150/.

+ Naprawa społeczeństwa przez nihilistów „Nihilizm – stwierdza N. Łosski – nie jest sprzeczny z podstawowymi cechami narodu rosyjskiego. Większość nihilistów, którzy utracili religię i stali się materialistami, ogarnięta była pasją działania skierowanego na wykorzenienie zła z życia społecznego. Chrześcijański ideał dobra absolutnego w Królestwie Bożym zamienili oni w ideę ziemskiego dobrobytu materialnego i wyobrażali sobie, że to Królestwo jest osiągalne nie inaczej jak w formie socjalizmu, do czego konieczna jest rewolucja (por. N. Łosski 1957). Do końca ubiegłego stulecia przedstawiciele inteligencji rosyjskiej w poszukiwaniu prawdy przeszli wszystkie kręgi ducha pozytywizmu, pozbawionego Boga. Wypełnieniem poszukiwań był marksizm, w którym inteligencja rosyjska, po niepowodzeniach ruchu narodnickiego, pogrążyła się w latach osiemdziesiątych. Socjalizm narodnicki był raczej konglomeratem sentymentów i emocji niż bodźcem do działań praktycznych czy przemyślanym systemem społeczno-filozoficznym. Dla inteligencji rosyjskiej systemem społeczno-filozoficznym po raz pierwszy stał się marksizm; […] Metafizyka marksizmu była błędna i dogmatyczna. Jednak ważny był tutaj nie dogmat marksizmu, lecz jego problematyka. Trzeba przyznać, że w marksizmie znajdowały się też elementy kryptoreligijne. Przez marksizm przeszli S. Bułgakow, N. Bierdiajew, S. Frank, P. Struwe. Inteligencja ta zaczęła szukać spotkań z Kościołem prawosławnym, dialogu z nim, jednak napotykała przeszkodę w postaci aparatu biurokratycznego oberprokuratora Pobiedonoscewa. Pod naciskiem opinii publicznej i żądań wolności rząd w dniu 12 grudnia 1904 roku zobowiązał się wprowadzić tolerancję religijna w najbliższej przyszłości. W dniu 30 kwietnia 1905 roku zostało wydane postanowienie tymczasowe, zaś 30 października 1906 roku ustawa o tolerancji religijnej” /Tamże, s. 24.

+ Naprawa społeczeństwa wymaga doskonalenia moralnego jednostki. Gogol pisarzem protestantyzującym. „W charakterze Gogola dostrzec można silne poczucie zła i poczucie to nie odnosiło się wyłącznie do zła społecznego, do rosyjskiego reżimu politycznego, lecz było znacznie głębsze. Gogol skłonny jest do publicznej skruchy. Wyrywa mu się kiedyś wyznanie, że nie ma w nim wiary. Chce wypełnić misję religijno-moralną, podporządkowując jej swoją twórczość artystyczną. Drukuje wybrane fragmenty z korespondencji do przyjaciół, książkę, która wywołuje oburzenie w obozie lewicowym. Okrzyknięty zostaje zdrajcą ruchu wolnościowego. Fakt, że Gogol głosił idee doskonalenia moralnego jednostki i bez tego nie widział możliwości budowania lepszego życia społecznego, prowadzić może do nietrafnej interpretacji jego twórczości. Idea ta, słuszna sama w sobie, nie mogłaby wywołać jego krytyki. W rzeczywistości jednak, podobnie jak wielu innych Rosjan, Gogol propagował chrześcijaństwo społeczne. I to właśnie chrześcijaństwo społeczne było przerażające. Gogol w swojej gorliwości religijno-moralnego nauczania wyłożył nieopatrznie swoją teokratyczną utopię, patriarchalną idyllę. Chciał zmienić Rosję przy pomocy cnotliwych generał-gubernatorów i ich żon. Ustrój autokratyczny pozostaje nietknięty, zachowane jest nawet prawo pańszczyźniane. Na szczytach hierarchii – cnota, na samym dole – pokora i posłuszeństwo. Utopia Gogola jest nikczemna i niewolnicza. Nie ma tu ducha wolności, nie ma żarliwego wezwania wzwyż. Wszystko przeniknięte jest nieznośnym mieszczańskim moralizmem. Bieliński nie rozumiał religijnego dramatu Gogola, który przekraczał granice jego świadomości. Napisał słynny list do Gogola. Zawsze czcił Gogola jako pisarza. I nagle wielki rosyjski pisarz wyrzeka się wszystkiego, co było drogie i święte dla Bielińskiego” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 86-87.

+ Naprawa społeczna nie może być dokonana przez racjonalizm, Rzewuski H.  „Programowy antyfilozofizm publicystyki Rzewuskiego […] podobnie jak dla de Maistre’a czy Mickiewicza, samo słowo Filozofia miało zabarwienie pejoratywne. […] W publicystyce Rzewuskiego odnajdujemy [postawę] francuskich tradycjonalistów wobec „francuskiego filozofizmu” okresu Oświecenia. […] Dla Rzewuskiego taka rolę na gruncie polskim, jaką we Francji odegrał filozofizm Oświecenia, pełni i pełnić może również filozofia niemiecka a szczególnie jej polscy entuzjaści i krzewiciele. Charakterystyczną cechą francuskich konserwatystów i Rzewuskiego jest uznanie wszelkiej refleksji filozoficznej, wiary w siłę rozumu i wartość myślenia dyskursywnego za szkodliwe i niepraktyczne. Filozofia jest postrzegana jako symptom dokonującego się rozkładu więzi organicznych. Podobnie jak konserwatyści francuscy, Rzewuski zakwestionuje fundująca racjonalizm i filozofizm tradycję antropologii Kartezjańskiej. W filozofii Kantowskiej zaś wypatrywać będzie tych wątków, które kontynuują i propagują racjonalizm i jego złudne nadzieje społeczne. Podobnie spojrzy na heglizm i filozofię okresu rozkładu „absolutnego idealizmu” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 19/. „obok wyraźnego zarzutu szkodliwości encyklopedyzmu czy heglizmu, uznał te filozofie za przejawy ducha narodowego. Encyklopedyzm jest filozofią narodową Francji a heglizm ekspresja ducha narodu niemieckiego. […] W przypadku kultury niemieckiej, filozofia jako taka była bardziej „zjednoczona z duchem narodowym” aniżeli np. poezja Goethego, która popularyzowała tylko idee uczonych filozofów nie wyrażając ducha niemieckiego w sposób bezpośredni. Nie pomniejsza to faktu, że Rzewuski kulturę niemiecką oceniał negatywnie z punktu widzenia wartości swoiście polskich. Atakował więc inklinacje germanizacyjne Niemców, oskarżał filozofię Hegla o lekceważenie obrzędowości religijnej, rodzimych obyczajów, a Lutra o próbę zniszczenia chrześcijaństwa – ale zarazem wysoko oceniał jego przekład Biblii na język niemiecki. […] Filozofia rozumiana była przez niego jako forma wieńcząca daną tradycję narodową, jako symptom znamionujący upadek danej kultury” /Tamże, s. 20/. „W spojrzeniu Rzewuskiego na moment narodzin filozofii w historii kultury odnajdujemy obiegowy pogląd jakoby filozofia wyrastała z mitu i jako siła mu przeciwstawna była manifestacją kontemplatywnego rozumu” /Tamże, s. 21/. „Oddzielenie wartości od praktyki, rozumienie filozofii jako przeciwstawieństwo codzienności znamionuje upadek kultury, więzi osobowych” /tamże, s. 22. „starożytność, w pierwszych czasach swego bytu społeczeńskiego przekonana była, że prawda jest wpływem jakiegoś objawienia wyższego, które się otrzymuje tylko przez wysokie cnoty. Mędrzec nie przynosił temu, co ogłaszał, innych dowodów, tylko życie swoje” (H. Rzewuski, Wędrówki umysłowe przez autora Zamku Królewskiego, Petersburg 1851, t. 1, s. 10. 11)” /Tamże, s. 23.

+ Naprawa społeczności środkami światowymi wszelkimi nieskuteczna: gospodarcze, techniczne, ustawodawcze, jeżeli społeczność jest zła duchowo i moralnie „Wraz z chrześcijaństwem pojawił się w ostrej formie problem dwóch opozycyjnych społeczności ducha: dobrej i złej. Dawniej ta opozycyjność nie była widziana tak wyra­ziście. W nowej jednak sytuacji społeczność otrzymała inny kąt widzenia i nową skalę wartościowania, niejako nowy wy­miar. Papieże nauczali, że wymiar dobra lub zła danej spo­łeczności jest podstawową sprawą społeczności, przesądzającą z góry wszystkie inne kwestie. Jeśli społeczność jest w nale­żytym stopniu dobra wewnętrznie, to już osiągnęła swój cel, etap szczęścia, stan eschatologiczny. Jeśli natomiast jest zła duchowo i moralnie, to przegrała także wszystko inne i na nic by się zdały wszelkie inne środki usiłowania naprawy: gospodarcze, techniczne, ustawodawcze. Innym ważnym wymiarem chrześcijańskiej społeczności, nie spotykanym w pogaństwie, jest utworzenie w niej jakiejś tajemniczej wspólnotowości: communio, consortium, participatio, societas. Komunia ta to z jednej strony doskonałość wię­zi ludzi między sobą nawzajem oraz wszystkich razem z Bo­giem, a z drugiej strony pewna wewnętrzna współobecność osób. Dzięki jednemu i drugiemu członek społeczności posia­da dostęp do wszystkich dóbr wspólnych, zwłaszcza do dóbr swojej najbliższej zbiorowości lub klasy, przede wszystkim umożliwione jest krążenie dóbr duchowych, a następnie uzys­kuje rodzaj przedłużenia swego indywidualnego życia o wszystkie treści życia społecznego. Jednocześnie społeczność jest jakimś spichlerzem działalności jednostki, forum jego prac, sędzią wartości i zwykle uzasadnieniem jego życia. W każdym razie posiadanie więzi z doskonałą i świętą społecz­nością chrześcijańską jest najwyższą nadzieją ocalenia i zba­wienia” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 229/.

+ Naprawa spustoszenia duchowego jest bardzo długo. Wiara chrześcijańska podstawą sprawiedliwości społecznej. „Gdy wiara nie jest zakłamaniem, staje się ona niewyczerpanym źródłem życia wewnętrznego; jeżeli jednak jest ona na podobieństwo cnoty darem Boga, to nie rozumiemy, jak można gwałtem ja narzucać, ani też co za korzyść wyniknąć może z przeciwstawienia się jej działaniu. W ciągu dziejów nieraz widziano, jak rząd lub państwo celowo despotyzmem swym siały trwogę w duszach i niszczyły w nich wszelki zalążek wiary. Zaiste, nie jest to zadanie zaszczytne. Mijają lata, naprawia się szkody, odbudowuje kościoły, odnawia służbę Boża, ale niepodobna podnieść z upadku cnót już nie praktykowanych ani uniknąć rozpaczliwego spustoszenia, któremu uległ świat ducha człowieczego. Pomijając wartość wewnętrzną prawdy religijnej, z indywidualnego i społecznego punktu widzenia, nie ulega wątpliwości, że odczuwamy potrzebę absolutu. Nie zamierzamy więc z niczego przypadkowego ani znikomego tworzyć na własną rękę tego, co istnieje poza i ponad nami, ani też niewłaściwie poruczać państwu władze ustanawiania kultu religijnego czy określania zasad moralności. Wychodząc z tego stanowiska, uważamy, że w dziedzinie moralności władza ma określone ciasne granice. Dzięki temu uniknęliśmy błędnego, a raczej zbrodniczego ubóstwiania państwa, siły, bogactwa, techniki, piękna czy występku. W przeświadczeniu o wadze i konieczności głębszego życia duchowego, nie zamierzając dochodzić przekonań osobistych, obojętności religijnej, czy też szczerej wiary, uszanowaliśmy sumienie wierzących i umocniliśmy pokój religijny. Nie czynimy Boga przedmiotem roztrząsań. Nie czynimy przedmiotem roztrząsań również ojczyzny, to znaczy narodu w jego całości terytorialnej i moralnej, w pełni jego niepodległości, jego powołania dziejowego” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282, s. 279; Fragment przemówienia wygłoszonego w Bradze 28 maja 1936 r. w rocznicę przewrotu wojskowego do 80 tysięcy Portugalczyków.

+ Naprawa szkody wyrządzonej bliźnim. „Św. Augustyn, In evangelium Johannis tractatus, 12, 13Wiele grzechów przynosi szkodę bliźniemu. Należy uczynić 2412 wszystko, co możliwe, aby ją naprawić (na przykład oddać rzeczy ukradzione, przywrócić 2487 dobrą sławę temu, kto został oczerniony, wynagrodzić krzywdy). Wymaga tego zwyczajna sprawiedliwość. Ponadto grzech rani i osłabia samego grzesznika, a także jego relację z Bogiem i z drugim człowiekiem. Rozgrzeszenie usuwa grzech, ale nie usuwa wszelkiego nieporządku, jaki wprowadził grzechPor. Sobór Trydencki: DS 1712.. Grzesznik podźwignięty z grzechu musi jeszcze odzyskać pełne zdrowie duchowe. Powinien zatem zrobić coś więcej, by naprawić swoje winy: powinien 1473 „zadośćuczynić” w odpowiedni sposób lub „odpokutować” za swoje grzechy. To zadośćuczynienie jest nazywane także „pokutą” (KKK 1459). „Pokuta, którą nakłada spowiednik, powinna uwzględniać sytuację osobistą penitenta i mieć na celu jego duchowe dobro. O ile to możliwe, powinna odpowiadać ciężarowi i naturze popełnionych grzechów. Może nią być modlitwa, jakaś ofiara, dzieło miłosierdzia, służba bliźniemu, dobrowolne wyrzeczenie, 2447 cierpienie, a zwłaszcza cierpliwa akceptacja krzyża, który musimy dźwigać. Tego rodzaju pokuty pomagają nam upodobnić się do Chrystusa, który raz 618 na zawsze odpokutował za nasze grzechyPor. Rz 3, 25; 1 J 2, 1-2.; pozwalają nam stać się współdziedzicami Chrystusa Zmartwychwstałego, „skoro wspólnie z Nim cierpimy” (Rz 8, 17)Por. Sobór Trydencki: DS 1690.: Zadośćuczynienie, które spłacamy za nasze grzechy, nie jest do tego stopnia „nasze”, by nie było dokonane dzięki Jezusowi Chrystusowi. Sami z siebie nic bowiem nie możemy uczynić, ale „wszystko możemy w Tym, który nas umacnia” (Flp 4, 13). W ten sposób człowiek niczego nie ma, z czego mógłby się chlubić, lecz cała nasza „chluba” jest w Chrystusie... w którym czynimy zadośćuczynienie, „wydając owoce godne nawrócenia” (Łk 3, 8), mające moc z Niego, przez Niego ofiarowane Ojcu i dzięki Niemu przyjęte przez OjcaSobór Trydencki: DS 1691.” (KKK 1460). „Skoro Chrystus powierzył swoim Apostołom posługę jednaniaPor. J 20, 23; 2 Kor 5, 18., to biskupi, jako ich następcy, oraz prezbiterzy, współpracownicy biskupów, nadal 981 spełniają tę posługę. Bowiem na mocy sakramentu święceń biskupi i prezbiterzy mają władzę odpuszczania wszystkich grzechów „w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1461). „Przebaczenie grzechów jedna z Bogiem, ale także z Kościołem. Biskup, widzialna głowa Kościoła partykularnego, już od czasów 886 starożytnych jest uważany słusznie za tego, który przede wszystkim ma władzę i posługę 1567 pojednania; kieruje on „karnością pokutną”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 26.. Prezbiterzy, jego współpracownicy, pełnią tę posługę, o ile otrzymali misję albo od swojego biskupa (czy przełożonego zakonnego), albo od papieża, zgodnie z prawem KościołaPor. KPK, kan. 844; 967-969; 972; KKKW, kan. 722, § 3-4.” (KKK 1462).

+ Naprawa szkolnictwa wyższego USA wieku XX ogarniętego niemocą nie jest tematem poruszanym przez Blooma Allana, który opisał tylko stan rzeczy. „Jeśli chodzi o opisywaną przez Blooma niemoc, jaka ogarnęła życie akademickie, jego analizy przyczyn takiego stanu rzeczy są, według Adlera, niedokładne oraz niewystarczające. Bloom podjął także, jego zdaniem, niewielki wysiłek w kierunku zaproponowania metod, dzięki którym szkoły mogłyby w odpowiedni sposób zareagować na potrzeby demokracji, a także, które umożliwiłyby „otwarcie” na prawdę studenckich umysłów). W rozdziale zatytułowanym „Liberalism and Liberal Education” zwracał uwagę na konieczność odróżnienia znaczenia terminów „liberal” i „liberalism”, a szczególnie koncepcji wolności, jaka kryje się za każdym z nich. W liberalizmie bowiem, inspirowanym głównie filozofią Locke’a, Voltaire’a i Rousseau, główny nacisk kładzie się na wybór „systemu wartości”, podkreślając znaczenie wolności wysuwającej na pierwszy plan osobiste przekonania, deprecjonującej tym samym istnienie obiektywnych wartości, takich jak prawda, dobro i piękno. Kult ów znajduje wyraz w tezie mówiącej o istnieniu swobód podstawowych, takich jak wolność osobista, nietykalność cielesna, wolność wyznania, sumienia i organizowania się oraz niechęci wobec kolektywizmu, jako przekonania o dominacji tego, co jednostkowe. Wolna i nieskrępowana działalność jednostek jest zatem źródłem harmonii, postępu w życiu społecznym i ogólnej pomyślności. Tak pojęty liberalizm jest jedną z głównych przyczyn złego stanu edukacji amerykańskiej. Wolność jest tu bowiem rozumiana jako „wolność od” a nie „wolność do”. Liberalizm kwestionuje naturalną wolność człowieka – wolność ludzkiej woli w akcie wyboru. Zastępuje ją wolnością od jakiejkolwiek nadrzędnej władzy i niepodleganiem w zasadach swojego postępowania woli bądź władzy ustawodawczej żadnego człowieka. Ta indywidualna swoboda, niezależność od zmiennej, niepewnej, nieznanej, arbitralnej woli innego człowieka staje się absolutnym dobrem. Inaczej jest natomiast rozumiana wolność w przypadku edukacji pojętej w duchu klasycznym” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 10/.

+ Naprawa szkód kulturowych Hiszpanii roku 1936 nie jest możliwa. „Cóż było głównym przedmiotem „czerwonej” akcji niszczycielskiej? Przede wszystkim to wszystko, co ma jakikolwiek związek z kultem katolickim. Jest rzeczą widoczną, że „czerwoni” władcy Hiszpanii postanowili przerobić Hiszpanię z kraju katolickiego na kraj bezbożniczy, przy czym cel ten pragnęli osiągnąć nie drogą  misjonarskiego nawracania na swoją wiarę (anty-wiara też jest swojego rodzaju wiarą), ale drogą narzucania krajowi nowych wierzeń, względnie wytępienia starych, drogą przymusu państwowego” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 198/. „czerwoni władcy Hiszpanii, z chwilą objęcia rządów, przystąpili z całą systematycznością i energią do wytępienia wiary katolickiej, przede wszystkim przedsiębiorąc wymordowanie duchowieństwa i w ogóle ludzi, przywiązanych do religii, oraz zburzenie kościołów, klasztorów i innych miejsc i przedmiotów kultu. Najwidoczniej, postawili sobie za zadanie wytępienie tych elementów, dzięki którym wiara mogłaby się w masach ludności przechować – przez zniszczenie tego wszystkiego co mogło by dawną wiarę przypominać, – na to aby można było wychować nowe pokolenie w zupełnej już nieświadomości o wierze ojców” /Tamże, s. 199/. „Obok wymordowania księży - wszędzie systematycznie niszczono kościoły, klasztory kaplice, krzyże, obrazy. Bardzo się myli ten, kto sądzi, że wandalizmy popełniane przez „czerwonych” w Hiszpanii, były tylko wynikiem rozbestwienia niepoczytalnego motłochu: wandalizmy te były organizowane zupełnie planowo” /Tamże, s. 200/. „Jeśli zaś przypominamy sobie, że Hiszpania była zawsze najbardziej katolickim ze wszystkich krajów na świecie, że wszystko, co jest dorobkiem cywilizacyjnym w Hiszpanii – szkoły, uniwersytety, biblioteki, szpitale, malarstwo, rzeźba, architektura – nierozerwalnie związane z katolicyzmem, to zrozumiałe, że tępienie katolicyzmu, w Hiszpanii równoznaczne jest z przerabianiem jej na kulturalną pustynię. Zwłaszcza, że obok rzeczy kościelnych niszczone są tam też i rzeczy „burżujskie”: pałace królewskie (na szosie do Walencji wojska narodowe znajdowały w rowach całe stosy tysiącletnich arabskich manuskryptów, wywiezionych z bibliotek Escorialu), siedziby arystokratyczne i. t. d. To są wszystko szkody nie do odrobienia. Za pieniądze się ich nie naprawi. […] Hiszpania jest straszliwie zniszczona, ale nie przez wojnę, tylko przez rewolucję. Propaganda masońska, komunistyczna i żydowska chce nieszczęścia Hiszpanii przypisać wojnie, to znaczy, pośrednio, tym którzy ją wszczęli: narodowym powstańcom. Ale propaganda ta mówi nieprawdę. Trzeba sobie z tego zdawać sprawę” /Tamże, s. 201.

+ Naprawa świata Aktywność zbawcza Syna Bożego przyjmującego ludzką naturę wyrażana „Wcielenie – kenozą Syna. […] przyjęcie ludzkiej natury nie spowodowało pomniejszenia, czy degradacji Boskiej Osoby Słowa. Motywem wcielenia była naprawa i uleczenie skażonej na skutek grzechu ludzkiej natury: «Rodzi się jako pielgrzym, chociaż jest panem całego świata, aby uczynić nas mieszkańcami niebieskiej ojczyzny» (Sermo 140ter, 3, CCL 24B, 856). Motywem Jego przyjścia na świat, zaznacza Piotr Chryzolog, było pragnienie zbawienia rodzaju ludzkiego, zniszczenie imperium śmierci, wewnętrzna odnowa człowieka. Bóg zdecydował się przyjść do człowieka, ponieważ ten nie mógł zbliżyć się do Boga” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 314/. „Ten, który był niewidzialny, aby zbawić rodzaj ludzki stał się widzialny. Jego zbawcza misja nie mogłaby się spełnić, gdyby Syn Boży nie przyjął prawdziwej ludzkiej natury, gdyby nie został zrodzony przez pokorną swoją Służebnicę.  / Wyniesienie natury ludzkiej / To, co dla Boskiej Osoby Słowa było uniżeniem, dla ludzkiej natury stało się wywyższeniem. Dzięki wcieleniu człowiek nie tylko został wyzwolony spod jarzma śmierci, grzechu, cierpienia, lecz również stał się uczestnikiem boskiej natury. W Chrystusie człowiek otrzymał przybrane Boże synostwo i dar nieśmiertelności. Został obdarowany nowym Bożym życiem oraz uczestnictwem w niebieskiej chwale. W Chrystusie, stwierdza Chryzolog, Bóg zstąpił na ziemię, aby człowiek mógł wstąpić do nieba. Biskup Rawenny, aby wyrazić zbawczą aktywność Bożego Słowa przyjmującego ludzką naturę, posługuje się następującymi czasownikami: recreare, redimere, redintegrare, redonare, reformare, reducere, reparare. Bogate słownictwo pozwoliło mu lepiej wyrazić zbawcze skutki wydarzenia wcielenia” /Tamże, s. 315/. „Piotr Chryzolog kontempluje wcielone Słowo w świetle tajemnicy stworzenia. Taka perspektywa umożliwiła mu nie tylko ukazanie wydarzenia wcielenia jako szczytu całej aktywności stwórczej, lecz również pozwoliła dostrzec zbawcze konsekwencje przyjęcia ludzkiej natury przez Odwieczne Słowo. Jak grzech pierwszych rodziców spowodował utratę stanu pierwotnej sprawiedliwości, skażenie natury ludzkiej, zniszczenie obrazu Bożego, tak przyjęcie ludzkiej natury przez Syna Bożego spowodowało odrodzenie człowieczeństwa, przywrócenie stanu sprawiedliwości pierwotnej, odnowienie Bożego obrazu. Jak można zauważyć, koncepcja recapitulatio, która często posługuje się Chryzolog, umożliwiła mu, ukazanie wcielenia jak dzieła nowego stworzenia” /Tamże, s. 316.

+ Naprawa świata celem muzyki Pendereckiego. „Krzysztof Penderecki, będąc muzykiem, kompozytorem i chrześcijaninem, kult Boga przeżywa w sposób niekonwencjonalny, niedostępny dla większości ludzi. Horyzonty jego duchowości poszerza bogaty dorobek twórczy o charakterze religijnym. Dzieła inspirowane sferą sacrum oraz podejmujące problemy religijno-moralne zajmują ważne, a nawet pierwszoplanowe miejsce w jego twórczości. Tę opinię podzielają nie tylko krytycy muzyczni i wielbiciele jego talentu, ale, co najistotniejsze dla naszych rozważań, jest to również osobiste przekonanie kompozytora. Twórczość religijna wypływa z potrzeby serca, jest naturalną emanacją jego wnętrza. Utwory sakralne stanowią uzewnętrznienie uczuć i osobistych, duchowych przeżyć kompozytora, są więc wyrazem i świadectwem jego wiary. W akcie twórczym artysta odsłania ducha swojej religijności, który przenika do jego kompozycji. Natchnione treści Pisma Świętego Nowego Testamentu kompozytor odczytuje w duchu Pięcioksięgu, przez co akcentuje bliskość chrześcijaństwa z religią Narodu Wybranego. Przedstawiając postać Boga, posługuje się środkami, które wyrażają Jego potęgę i transcendencję. Ukazuje starotestamentalny obraz Boga niedostępnego człowiekowi, wykraczającego poza możliwości jego poznania. Nie brak jednak także akcentów podkreślających dobroć i miłosierdzie Stwórcy. Wśród wartości ewangelicznych eksponowanych w dziełach Pendereckiego prymat wiedzie potrzeba miłości i wzajemnego poszanowania między ludźmi, szczególnie między wyznawcami różnych religii. Stąd z treści jego religijnych dzieł wyłania się ekumeniczny wizerunek chrześcijaństwa. Inspiracją dla kompozytora staje się bogactwo liturgii wszystkich wyznań chrześcijańskich oraz elementy tradycji judaistycznej. Penderecki w poszukiwaniach sensu istnienia oraz zgłębianiu praw rządzących ludzkim losem zastanawia się nad źródłem zła i nieszczęść, które zdają się być nierozerwalnie związane z ludzką egzystencją. Nad tymi dociekaniami góruje jednak wiara w sens wysiłków zmierzających do naprawy świata i ostatecznego zwycięstwa dobra nad złem oraz nadzieja nieśmiertelności, której fundamentem jest zmartwychwstanie Chrystusa” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 130.

+ Naprawa świata mocą śmierci Jezusa Chrystusa „Wypowiedzi Nowego Testamentu nawiązują w opisie zbawczego sensu śmierci Jezusa do wyzwolenia Izraela przedstawianego obrazowo jako wykup. W centrum wypo­wiedzi Nowego Testamentu w tej sprawie znajduje się od­kupienie (=wykupienie) wspólnoty przez Krew Jezusa Chrystusa (Ap 1,5). Jezus przyszedł, aby zdjąć grzech i usu­nąć dzieła Szatana (1 J 3,5.8). Trzy grupy słów opisują działanie Jezusa w tym względzie: / 1. Ratować, zbawiać. To słowo, używane najczęściej, podkreśla wyrwanie z sytuacji życiowo niebezpiecznej, z pomocą siły przeważającej. W Ewangeliach synoptycz­nych (Mt, Mk i Łk) pozostaje to pojęcie często i gęsto w łączności ze zbawczym czynem Jezusa. Tak zostaje wy­bawiony z grzechu i choroby paralityk u Marka 2,1-12. Św. Paweł mówi również o wybawieniu, kiedy opisuje zbawcze działanie Boga. Kto wierzy przepowiadanej Ewan­gelii, słowu o krzyżu, ten będzie wybawiony z zepsucia („błogosławiony'', Rz 1,16; 1 Kor 1,21). / 2. Uwolnić, wyzwolić. Miarodajne jest przy użyciu tych pojęć wyobrażenie o wyzwoleniu z zależności przez danie czegoś w zamian [Kpł 25,25 nn; Hi 19,25: „Wiem, że mój Odkupiciel (hebr. goel) żyje”]. W perykopie o panowaniu i służeniu stwierdza Jezus w końcowym słowie, że daje swoje życie dla zapłacenia okupu za wielu (Mt 20,28; Mk 10,45). Słowo o okupie (lytron) wskazuje w ten sposób na zadośćuczynienie, naprawcze znaczenie śmierci Jezusa Chrystusa. Przyjmując dobrowolnym aktem posłuszeństwa swoją śmierć, zapłacił Jezus swoim życiem równowartość za grzech człowieka. Człowiek pozostaje w niewoli grze­chu i nie potrafi się z niej własną siłą wyzwolić. Dopiero kiedy pozwala on, by w akcie pojednania ogarnęło go Sło­wo Boże i kiedy pozwala się w ten sposób odkupić z grze­chu, śmierci i Szatana, dokonuje się zmiana właściciela. Ten, kto uwierzył w Jezusa, już nie jest w mocy grzechu, będąc dzieckiem Boga: pod Jego panowaniem zostaje on wyzwolony do swojego właściwego przeznaczenia, do ży­cia z mocy Stwórcy – w Duchu Świętym i przez Ducha Świętego” /S. Pisarek, Od stworzenia przez odkupienie do „nowego nieba i nowej ziemi”, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 91-115, s. 104/. „3. Zachować. To pojęcie charakteryzuje odkupienie ja­ko zachowanie i ochronę przed grożącymi wydarzeniami. Słowo o zapłaceniu okupu posiada nie tylko działanie za­dośćczyniące, ale i wyzwalające. Nie tylko wina, lecz rów­nież jej następstwa – zagłada, śmierć i sąd – zostają w od­kupieniu człowieka uchylone. Chrystus odkupił nas od śmierci jako „zapłaty za grzech” (Rz 6,23) i od „przekleń­stwa Prawa” (Ga 3,13). Pełne odkupienie nastanie z powrotem Jezusa. W 1 Tes 1,9.10 mówi św. Paweł o nawróceniu wspólnoty do praw­dziwego Boga, aby służyć i „oczekiwać na Jego Syna z nie­ba, którego On ze śmierci wzbudził; Jezusa, który wybawi nas od przyszłego gniewu” /Tamże, s. 105/.

+ Naprawa świata Program evoliański obraca się wokół mitu społeczeństwa i państwa organicznego „Zbuntowane dziecko traktuje innych ludzi jak klocki, z których zamierza budować wymarzony dom. Evoliański program naprawy świata obraca się wokół mitu społeczeństwa i państwa organicznego. Evola za wzór stawia charakterystyczny dla ludów indoeuropejskich system kastowy, który wręcz uświęca socjalne różnice między ludźmi. Z tego punktu widzenia społeczeństwo posiada naturę hierarchicznej wspólnoty organicznej. Nowoczesna cywilizacja zachodnia, której korzenie tkwią w renesansowym humanizmie (ale też w judaizmie i w chrześcijaństwie) atomizuje, a w efekcie rozbija tradycyjne społeczeństwo. Zarówno staroświecki, mieszczański liberalizm, jak i ideologie lewicowe są tak samo destrukcyjne. Pozostaje tęsknota za feudalnym ładem średniowiecznym, w którym najbardziej uprzywilejowane pozycje mają duchowieństwo i arystokracja. Dlatego odrzuciwszy w równym stopniu „bolszewizm", co „amerykanizm" jako dwa odmienne, lecz w obydwu przypadkach dekadenckie symptomy świadomości zbiorowej, Evola popiera włoski faszyzm, w którym pokłada nadzieję na restaurację organicznego Imperium. Po II wojnie światowej nasz bohater krytykuje reżim Mussoliniego „z prawa", za populizm i schlebianie kaprysom tłumów. Poza tym faszyzm okazuje się ideologią modernistyczną, która instrumentalizuje wszelkie przejawy duchowości. Co ciekawe, Evola negatywnie ocenia wszelki nacjonalizm” /Michał Goldwaser, Mity zranionego dziecka, [Zbigniew Mikotejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998 r.]. „Fronda” 15/16(1999), 276-281, s. 279/. „Wynika to z antynomii pomiędzy państwem a społeczeństwem i narodem. Państwo bowiem ufundowane jest na męskiej „zasadzie Imperium", zaś społeczeństwo i naród to zbiorowości, w których dominuje „wymiar macierzyński i fizyczny określonej zbiorowości"” /Tamże, s. 280/.

+ Naprawa świata przez człowieka wspólnie z Bogiem jest jedynym sposobem odpowiedzi na zło. Zdziechowski był gnostykiem głoszącym nową świadomość ludzkości. „na czym ta nowa świadomość dokładnie polega? Na tym, że byt i ból stanowią jedno, a żyć i cierpieć – znaczy to samo. Zło nie jest brakiem, ale istotnym elementem natury. Zdziechowski uważał, że zasada ta była obecna w pierwotnym chrześcijaństwie, a szczególnie dobrze wyraził ją św. Jan Apostoł, który pisał, iż „świat w złu leży”. Niestety, wskutek późniejszego błędu Augustyna zapomniano o niej. Myślenie augustyńskiej zapoczątkowało proces teodycei, z którego najbardziej konsekwentną było leibnizjańskie przekonanie, że nasz świat jest „najlepszym z możliwych”. Każda teodycea, wskazywał polski autor, jest z gruntu chybiona, nieprawdziwa i niemoralna. Nieprawdziwa, bowiem odbiera złu jego skandaliczny charakter, oswaja je, czyni z niego tylko gorsze dobro. I niemoralna, gdyż przechodzi do porządku dziennego nad jednostkowym cierpieniem. Nawet jedno niewinne cierpienie nie może być usprawiedliwione przez całość dziejów. Powiedzieć, że z punktu widzenia Boga jednostkowe zło stanowi część większej całości, że w jej obrębie jest dla niego miejsce, gdyż dzięki temu owa całość jest bardziej różnorodna i bardziej piękna, to ulec zgubnemu optymizmowi. Ten optymizm – uważa Zdziechowski – odpowiedzialny jest za późniejsze myślenie oświeceniowe i rewolucje”. Oświecenie wynika z optymistycznej postawy wobec dziejów, w której zło jest usprawiedliwione dla osiągnięcia większego dobra, a przede wszystkim dobra jakim jest wspaniałość dziejów w ich całości. „Zaczęto wierzyć, że przezwyciężenie zła jest tylko kwestią techniczną i że dla dobra ludzkości przyszłej można krzywdzić ludzkość teraźniejszą. Bankructwo rewolucji zbiegło się zatem, paradoksalnie, z klęską dawnego, augustyńskiego poglądu na świat. Wtedy narodziły się nowe filozoficzne próby wyjaśniania zła. Wiadomo było, że trzeba zerwać ze starym modelem Augustyna. Powstało jednak pytanie, jak i czym go zastąpić. Zadanie to podjęli myśliciele romantyczni. Z jednej strony odkryli oni zło jako coś nieredukowalnego, jako radykalne zaprzeczenie dobra, siłę żywą i groźną; z drugiej zaś – starali się je zrozumieć z perspektywy chrześcijańskiej. Według Zdziechowskiego, ta nowa świadomość najpełniej ujawniła się w III części Dziadów. Nic nie przewyższy pod względem mocy i skrajności buntu Konrada w Wielkiej Improwizacji. Inaczej niż niemieccy filozofowie, Mickiewicz wkłada w usta swego bohatera potępienie nie martwej, abstrakcyjnej zasady, ale żywego Boga, Osoby. Doświadczane zło świata – nie stłumione, nie oswojone – staje się wystarczającym motywem dla oskarżenia Boga o nieczułość. Jednak w tym momencie następuje zwrot. Widząc nędzę świata i przyrodzone naturze zło, Mickiewicz pojmuje, że jedynym sposobem odpowiedzi na nie jest współudział z Bogiem w naprawie świata. Akt buntu, który inaczej zawisłby w próżni, prowadzi ku mocy wyższej” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 234.

+ Naprawa świata przez komunizm jest iluzją. „reżim sowiecki ujawnił jedną ze swych charakterystycznych cech: swój ścisły związek z fundamentalnym złudzeniem, którego wartość długo zdawał się potwierdzać, a który w istocie unieważnił swą historią. […] komunizm miał ambicję, by włączyć się w konieczny rozwój historycznego Rozumu, nadając tym samym idei „dyktatury proletariatu” rangę naukową. Było to więc złudzenie innej natury niż to, które może wyniknąć z rachunku celów i środków, inne również od naiwnej wiary w słuszną sprawę; złudzenie komunizmu ofiarowywało człowiekowi zagubionemu w dziejach poczucie sensu życia i dobrodziejstwo pewności. Nie był to ryzykowny sąd, który drogą eksperymentu można łatwo obalić, umocnić czy skorygować, lecz raczej psychologiczna inwestycja podobna do religijnej wiary, której przedmiotem jest historia. Owo złudzenie nie „towarzyszy” historii komunizmu: ono ją tworzy, niezależnie od jej biegu, jako przesłanka eksperymentu; jest zarazem zniewolone samą historią, ponieważ o jego prawdziwości jako przepowiedni decyduje konfrontacja z rzeczywistością. Korzenie komunistycznego złudzenia tkwią w politycznej wyobraźni człowieka nowożytności, a jednak, by mogło przetrwać, musi przeobrażać się pod wpływem warunków. Naturalną pożywką iluzji jest historia, wypełniająca ją swoimi wydarzeniami. Tak więc widać, że klęska złudzenia stała się możliwa dopiero wówczas, kiedy upadło to, co podtrzymywało jego substancję; wiara w zbawienie poprzez historię mogła załamać się jedynie drogą radykalnego dementi historii. To właśnie historia zanegowała naturę owej iluzji, której celem była naprawa świata. […] trwało tak długo, jak długo Związek Sowiecki mógł gwarantować mu istnienie” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 11.

+ Naprawa świata przez ludzi solidarnych z Chrystusem. Solidarność Donoso Cortés ujmuje w kontekście soteriologicznym. Potrzebna jest w sytuacji trudnej. Wszelkie zło w dziejach ludzkości ma fundament, którym jest grzech pierworodny, czyli zmaza grzechowa pojawiająca się w każdym człowieku w momencie poczęcia, która jest skutkiem grzechu Adama. Cała ludzkość jest solidarna z Adamem w grzechu. Fundament zła ludzkości przezwyciężył Chrystus w dziele odkupienia. Odtąd naprawiają świat ludzie, którzy są solidarni z Chrystusem. Solidarność jest wpisana w naturę ludzką, jest istotnym rysem osoby ludzkiej. Jest zapisana w głębi ludzkich właściwości personalnych i ujawnia się w otwartości, w relacyjności, w chęci bycia i działania wspólnie z innymi. Radykalnie solidarność ujawnia się w krwawych prześladowaniach, kiedy stawanie po stronie uciśnionych naraża na cierpienie i śmierć. Najwspanialszą chwilą w procesie stwarzania świata było odkupienie człowieka przez Jezusa na krzyżu. Szczytem solidarności jest jedność z Jezusem umierającym na krzyżu. W świetle tego wydarzenia powinny być oceniane wszelkie ofiary składane z własnego życia dla dobra innych, w wszystkich epokach, we wszystkich kulturach, począwszy od sprawiedliwego Abla, który zginął z rąk swego brata, Kaina. Ofiara Abla uświęca, zbrodnia Kaina potępia /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 122/. W tym głębokim kontekście Donoso Cortés zastanawia się nad potrzebą kary śmierci. Zdecydowanie przeciwstawia się karze śmierci wobec wrogów politycznych, uważa jednak za słuszną karę śmierci dla szczególnie groźnych zbrodniarzy. Jednocześnie ostrzega przed pochopnymi wyrokami, podkreślając ludzką omylność. Dostrzega, że jakakolwiek kara ma sens jedynie w kontekście grzechu, czyli złego czynu dokonanego przez osobę ludzką, czyli bez miłości bliźniego, świadomie i dobrowolnie. Jeszcze wyższego rzędu argumentem jest odnoszenie się do poleceń Boga, który karze za zło a w społeczności ludzkiej nakazuje troskę o dobro wspólne. Materialiści nie mają prawa tworzyć norm prawnych i wymierzać karę, ponieważ bez duszy substancjalnej nie ma też prawdziwej, realnej świadomości, woli i uczuć. Można jedynie mówić i naprawie albo eliminacji zepsutego elementu w machinie społecznej. Prawo ludzkie ma sens jedynie wtedy, gdy jest komentarzem do prawa Bożego. Sekularyzacja nowoczesnego społeczeństwa, mająca miejsce w połowie XIX wieku, przyniosła ze sobą nowe problemy praktyczne i teoretyczne, które istnieją jeszcze w XXI wieku. Dekadencja religijna niesie za sobą lekceważenie zbrodni i pobłażanie zbrodniarzom /Tamże, s. 123/. Bez wiary w Boga znika też sens przebaczenia i miłosierdzia, w ogóle znika sens ludzkiej odpowiedzialności, znika bowiem personalne rozumienie dobra i zła, znika obiektywność dobra i zła, o klasyfikacji etycznej czynu decyduje prawo ustanowione przez ludzi, według ich indywidualnych, niczym nie uzasadnionych wyobrażeń /Tamże, s. 124.

+ Naprawa świata przez myślenie prawidłowe. „Podczas kolejnej wizyty w Rzymie, 15 maja 1829 roku, w trakcie audiencji u Piusa VIII, trzydziestodwuletni kapłan z Roveto usłyszy z ust papieża: „jest wolą Bożą, abyś się zajął pisaniem książek. Takie jest twoje powołanie. Kościół dzisiejszy ma pilną potrzebę pisarzy” /A. Rosmini, Introduzione alla filosofia, red. P.-P. Ottonello, Roma 1979, n. 11, s. 30/. Stąd rodzi się w Rosminim głębokie przekonanie o konieczności zastosowania „miłości intelektualnej”, mającej na celu oczyszczenie umysłów. Korzeń zła współczesnego świata nie leży, według niego, w niewłaściwych wyborach politycznych, co raczej w błędnym sposobie myślenia ludzi. Ten rodzaj nieprawości, ukryty pomiędzy zwojami mózgowymi w ludzkich myślach, poglądach i interpretacjach, da się usunąć jedynie dzięki „zdrowej” filozofii. „Ludzie odeszli daleko, w związku z tym również i my musimy ruszyć w dal, by ich odnaleźć” – mówił /Rosmini do jednego z przyjaciół, podane przez autora artykułu za: F. Cossiga, Monsignor Rosmini, „30giorni”, 2007, nr 46, s. 43/. /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 102/. „Rosmini należy do tych, którym towarzyszy przekonanie o naglącej konieczności odnowy życia zarówno etyczno-politycznego, jak i kościelnego. W tym względzie rolę „zaczynu” ma do spełnienia chrześcijaństwo. W tamtej epoce dominują cztery zasadnicze kierunki myślenia. We Francji odradza się nurt tradycjonalistyczny, będący odreagowaniem stresu porewolucyjnego i koncepcji oświeceniowych. Ten konserwatywny, restauracyjny kierunek rozwijają René Chateaubriand, Louis de Bonald, Joseph de Maistre czy wspomniany już Felicité Robert de Lamennais. W kręgach kościelnych umacnia swe pozycje filozofia neotomistyczna, będąca powrotem do myśli św. Tomasza, lecz zastosowana polemicznie do zwalczania nowoczesnego myślenia politycznego oraz poglądów fizycznych i metafizycznych autorów XVII i XVIII wieku” /Ibidem, s. 103.

+ Naprawa świata przez pokorę ludzi wierzących. „Nawiązując do zgubnych dla ludzkości XIX-wiecznych teorii filozoficznych F; Nietzschego i K. Marksa, Penderecki przestrzega przed ciągle aktualną szatańską pokusą: „Próba odejścia od Boga, a zwłaszcza zuchwała wola dorównania Mu, kończy się straszliwym i żałosnym upadkiem” /K. Penderecki, Kulturotwórcza moc chrześcijaństwa, „Tygodnik Powszechny” 1 (1988), s. 3/. Tym problemom zdaje się przeciwstawiać wiarę w sens ludzkich wysiłków zmierzających do naprawy świata i ostateczne zwycięstwo dobra nad złem oraz nadzieję nieśmiertelności, której fundamentem jest zmartwychwstanie Chrystusa. Przenika go jednak świadomość ograniczonych możliwości ludzkich. Pierwszoplanową i nieocenioną rolę przypisuje w tych staraniach Bogu oraz wartościom, które przyniosła światu religia chrześcijańska. „Człowiek nie da sobie rady bez interwencji Boga (…) Chrześcijaństwo powstrzymuje człowieka przed najniebezpieczniejszym dla niego, a od niepamiętnych czasów najbardziej kuszącym go występkiem, jakim jest hybris – grzech pychy i samoubóstwienia. Chrześcijaństwo powściąga, hamuje ową tęsknotę za uzurpatorskim przyznaniem sobie atrybutów boskich i w tym tkwi, jak sądzę jego najgłębsza mądrość” /Tamże, s. 3/. /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 120.

+ Naprawa świata przez wiarę Maryi. Plan zbawczy Boga w Chrystusie, według św. Justyna polega na całkowi­tym przywróceniu (rekapitulacji) dzieła stworzenia. W miejsce wywołanych grzechem elementów historii wchodzą elementy zbawienia: Adama zastępuje Chrystus, zamiast drzewa grzechu pierworodnego posadzone zosta­je drzewo życia – krzyż. Stosownie do tego Maryja staje się nową Ewą. Tamta okazała nieposłuszeństwo, Maryja jest posłuszna; obie były przydane za towarzyszki męż­czyźnie i obie były pierwotnie dziewicze, ale Maryja po­została taką. Dzięki całkowitemu poddaniu się woli Bożej, co znajduje wyraz w Jej słowach wyrzeczonych do anioła (Łk 1, 38), Maryja potrafi rozplątać węzeł, który się za­dzierzgnął przez grzech Ewy. Ireneusz tak oto kończy swoje rozważania: „Tak więc również węzeł splątany przez nieposłuszeństwo Ewy został rozwiązany przez po­słuszeństwo Maryi; co bowiem przez swoją niewierność związała dziewica Ewa, to dziewica Maryja rozwiązała przez wiarę”. Przeprowadzona tutaj antyteza utrzymuje się w mariologii nadal. Śmierć przyszła przez Ewę, życie przez Maryję W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 38.

+ Naprawa świata zadaniem Rosji „możliwość uporania się z podobnymi wyzwaniami ujmuje się – zakładając czy wręcz dekretując ją jako realną i nieodległą – w katego­riach zwycięskiej próby inicjacyjnej. Charakter pojmowania przez Rosjan owej próby dobrze opisuje sposób rozumienia zadań, wyzwań i roli „duszy świa­ta”, wyeksplikowany kiedyś przez Włodzimierza Sołowjowa. Rosyjskość i Rosja utożsamiane są tam, przynajmniej w niektórych jego wypowiedziach, de facto z energią i podmiotem procesu jednoczenia się i organizowania świata, ale od­grywanie podobnej roli wymaga wyrzeczenia się przez Rosję własnego egoizmu, czerpania wzorców i formy jedności od Boga. Jeśli nie potrafi ona powyższemu sprostać – czy ściślej, gdyż sytuacja taka może się reprodukować: w okresach i sytuacjach, kiedy nie jest mu zdolna sprostać – jedność świata, zapośredni­czona, umożliwiana i wprowadzana właśnie przez „duszę świata”, rozpada się na wielość, wzajemnie niespójnych i skonfliktowanych, elementów (Por. J. Dobieszewski, Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filozoficznej, Warszawa 2002, s. 300–301; a także 175 i n., 183 i n). Perspek­tywa przyszłości świata, ujmowanej przez pryzmat wiodącej roli Rosji, pojmo­wana jest wówczas w formie dychotomii, konkretyzowanej np. w następujący sposób: „Rosyjskie imperium, odosobnione w swoim absolutyzmie, pozostaje jedynie groźbą wojny i niekończących się wojen”; natomiast „Rosyjskie impe­rium, które zapragnęło służyć Kościołowi Powszechnemu i dziełu społecznej organizacji, wziąć je pod swą osłonę, wniesie do rodziny narodów pokój i bło­gosławieństwo” (W. Sołowjow, Russkaja idieja, Sankt-Pietierburg 1991, s. 81)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 48/.

+ Naprawa świata zepsutego celem Fouriera „Zwolennik „wolnej myśli”, „absolutny, brutalny rewolucjonista” podważający nawet „moralność i cywilizowane wartości”, tak go określa Simone Oleszkiewicz-Debout (S. Oleszkiewicz-Debout, Encyclopedia universalis, t. IX, 1989, s. 751). Władysław Grabski postrzega Fouriera jako postać tragiczną: „Tak! Nie tylko tragiczny, ale i wierzący i chytry, fałszywy nawet” (Ibidem, s. 4). Kim był człowiek o tak wielkiej wyobraźni? Z literatury poświęconej zagadnieniu wyłania się zaskakujący obraz. Charles Marie François Fourier urodził się 7 kwietnia 1772 r. w Besançon jako czwarte, ostatnie dziecko i jedyny syn bogatego kupca sukien. Zobligowany testamentem ojca do zajmowania się handlem, od wczesnych lat młodości buntował się przeciwko otaczającemu go światu. Nie chciał być „szarlatanem”, jak sam nazywał kupców, pragnął studiować w Paryżu matematykę, astronomię, geografię lub botanikę. Wszystko, byle nie handel. Inteligentny, dumny, świadomy swego nieprzystosowania do otoczenia, w wieku 27 lat odkrył, jak można naprawić zepsuty świat. Powodem olśnienia stało się jabłko sprzedawane za taką samą cenę w Paryżu, za jaką można było ich kupić sto w Lyonie. Przypadek – pisał, wspominając ową chwilę – w połowie przyczynia się do powodzenia ludzi genialnych […]. Jabłko stało się dla mnie, podobnie jak dla Newtona busolą, która doprowadziła mnie do Odkrycia (la Découverte) (Ibidem, s. 13). Przekonany o niezwykłej wadze swojego odkrycia kontynuował: Można uznać 4 jabłka za sławne. Dwa przez nieszczęścia, jakie spowodowały: jabłko Adama i jabłko Parysa, i dwa za zasługi, jakie przyniosły: jabłko Newtona i moje […] (D. Desanti, Les socialistes de l’Utopie, Payot, Paris 1970, s. 138). Te wydawałoby się zarozumiałe słowa stają się początkiem niezwykle płodnej pracy pisarskiej. Wydana w 1803 r. książka Harmonie universelle zawiera już zarys przyszłej doktryny oraz kluczowe dla fourieryzmu pojęcia, są to: pasja, atrakcja, analogia, harmonia, prawa ruchu powszechnego oraz tezy: przekonanie o jedności losów wszechświata, Ziemi i historii człowieczeństwa oraz konieczność reformy struktur społecznych” /Marta Sobieszewska, Karol Fourier i jego wizja organizacji społecznej, Studia Iuridica Lublinensia [UMCS], 14 (2010) 125-133, s. 126/.

+ Naprawa świata zgubionego przez Maryję zjednoczoną z Chrystusem „Z zakresu mariologii napisał Eadmer Liber de excellentia gloriosissimae Virginis Matris Dei (PL 159, 557-580), w którym pod wpływem afektywnej pobożności (w duchu Anzelma) uwydatnił wyjątkowe zadania życiowe Matki Bożej, a poglądy na jej niepokalane poczęcie przedstawił w De concepitone sanctae Mariae (PL 159, 301-318; wydał H. Thurston i T. Slater pt. E. monachi cantuariensis „Tractatus de conceptione sanctae Mariae", Fr 1904), powstałym ok. 1125 lub 1139-40 (przypisywano je Anzelmowi). Za największy dar i tytuł wielkości Maryi uważał jej macierzyństwo Boże, które było podstawą wyjątkowych przywilejów (zwł. niepokalanego poczęcia); w polemice z przeciwnikami święta Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny jako jeden z pierwszych poprawnie wyjaśnił, że mimo naturalnego poczęcia przez rodziców Maryja od momentu swego istnienia została za specjalną łaską Boga, z racji przyszłego macierzyństwa Bożego, zachowana od grzechu pierworodnego; chrystologiczne i soteriologiczne uzasadnienie tej prawdy poparł argumentacją z liturgii obchodzonego już święta i z powszechnego zmysłu wiary. Rozwinął też przejęte od Anzelma dowodzenie teologiczne z tzw. stosowności – skoro Bóg zachował dobrych aniołów od osobistego grzechu, tym bardziej przewidział ustrzeżenie matki swego Syna od cudzego grzechu; stworzył ją niepokalaną, aby była godna takiego Syna” /Stanisław Rumiński, Eadmer, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 629-631, k. 630/. „Przyjmował wolność Maryi od aktualnego grzechu dzięki szczególnej Opatrzności Bożej, a jej powszechnego królowanie łączył z somatycznym wniebowzięciem. Wskazując na zasługę Maryi i jej udział w odkupieniu człowieka dowodził, że poprzez wspólnotę cierpienia i woli z Chrystusem Maryja stała się „naprawicielką" zgubionego świata; z tej racji jest ona także „rozdawczynią" łask Syna Bożego, wysłużonych jego śmiercią; przez niego stała się duchową matką ludzi (macierzyństwo duchowe); nazywając Maryję matką miłosierdzia (za Anzelmem), przyczynił się do rozpowszechnienia nabożeństwa Matki Bożej Bolesnej i przyjęcia w teologii terminu Serce Maryi; kult maryjny uważał za konieczny do osiągnięcia zbawienia. Poglądy mariologiczne Edmera, głównie nauka o niepokalanym poczęciu, znalazły zastosowanie w dogmatycznym sformułowaniu papieża Piusa IX w bulli Ineffabilis Deus (1854); do nich odwoływał się także papież Pius X w encyklice Ad diem illum (1904) oraz papież Pius XII w encyklice Ad coeli Reginam (1954)” /Tamże, k. 631/.

+ Naprawa wad Polaków za pomocą reform i przemocy wprowadzonych we właściwym czasie „Aby opanować sytuację w Warszawie, car zwrócił się do człowieka, którego rady uparcie odrzucano przez szereg poprzednich miesięcy. Hrabia Aleksander Wielopolski, margrabia Gonzaga-Myszkowski (1803-77), był arystokratą starej szkoły. Łączył wigowską politykę księcia Czartoryskiego z temperamentem starszego sierżanta. Przy jakiejś okazji oświadczył: „Nie można wiele zrobić z Polakami, ale przy odrobinie szczęścia można coś zrobić dla Polaków”. Głuchy na podpowiedzi opinii publicznej i absolutnie pewny beznadziejności działań dyplomatycznych, był przeświadczony, że jest jedynym człowiekiem na świecie, który za pomocą wprowadzonych we właściwym czasie reform i przemocy potrafi zrekompensować wady swych rodaków. Stawiał sobie ściśle ograniczone cele. W sferze konstytucyjnej proponował wprowadzenie w życie Statutu Organicznego z 1832 roku oraz mianowanie Rady Stanu, która spełniałaby funkcję doradczą” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 440/. “Proponował obsadzenie aparatu biurokracji lojalnymi polskimi urzędnikami, a dla ich kształcenia – otwarcie w Warszawie Szkoły Głównej na prawach uniwersytetu. Proponował utworzenie komisji do badania reform agrarnych i praw obywatelskich Żydów. Wszystkie te propozycje zostały po raz pierwszy przedstawione w lutym 1 roku, podczas kryzysu, jaki poprzedził mianowanie Wielopolskiego dyrektorem Komisji do Spraw Oświaty i Wyznań Religijnych; ostateczną aprobatę cara zyskały sobie jednak dopiero w roku 1862. Tymczasem Wielopolski parł naprzód. W kwietniu 1861 roku został dyrektorem Komisji Sprawiedliwości, a wreszcie w czerwcu 1862 roku – oficjalnym naczelnikiem rządu cywilnego Królestwa. Nigdy dotąd pojedynczy człowiek nie skupiał w swoich rękach takiej władzy i nie wywierał takiego wpływu na sprawy Królestwa. Od samego początku jedynym warunkiem, jaki stawiał car, było „przywrócenie porządku” (Irene Roseveare, From Reform to Rebellion: A. Wielopolski and the Polish Question, 1861-1863, „Canadian Slavic Studies”, III (1969), s. 163-165; S. J. Żyźniewski, The Futile Compromise Reconsidered: Wielopolski and Russian policy 1861-1863, „American History Review”, LXX (1965), s. 395^412; Z. Stankiewicz, Dzieje wielkości i upadku Aleksandra Wielopolskiego, Warszawa 1967)” /Tamże, s. 441/.

+ Naprawa win poprzez żal i głębię miłości. Czyściec nie zajmuje żadnego określonego miejsca. Występujące w dogmatycznych dokumentach Kościoła określenia: locus, tamquam in carcere, posiadają znaczenie metafizyczne i są stosowane dla zwrócenia uwagi na występowanie sytuacji różnej zarówno od wiecznego potępienia jak i od właściwego zbawienia. Sytuacja czyśćca jest dość specyficzna, gdyż istnieje wyraźna relacja z doczesnym światem, istnieje misteryjny związek pomiędzy bezczasowością czyśćca, a upływem czasu na ziemi oraz bezwymiarowością, a kosmiczną przestrzenią. Pierwszorzędną rolę odgrywają w tej relacji ludzie. Tworzą oni przestrzeń utkana z relacji między­ludzkich. Ludzie w czyśćcu powiązani są z ziemią ciężarem pozostałości po ich grzechach. Ktoś z ich powodu cierpi. Również w nich osobiście jest jakiś ciężar niedoskonałości: „jeszcze nie zostali całkowicie oczyszczeni”, jak powie za Soborem Trydenckim papież Paweł VI w uroczystym wyznaniu wiary 30.VI.1968. Czyściec jest procesem oczyszczenia. Coś się tam dzieje, coś się zmienia, jakby istniał jakiś misteryjny rodzaj czasu. Taktycznie istnieje ciągłość życia człowieka na ziemi i życia w czyśćcu. Naprawa win poprzez żal i głębię miłości dokonuje się przecież częściowo, lub całkowicie podczas całego życia, albo w ostatnich chwilach tuż przed śmiercią. Gdy dokonane zostało całkowite oczyszczenie już na ziemi człowiek od razu znajduje się w niebie, od samej śmierci. Jeżeli człowiek umarł bez grzechu ciężkiego, ale nie zdążył naprawić win, czyni to po śmierci. Oczyszczenie nie dokonuje się w jakimś nie­uchwytnym punkcie przejścia z ziemi do wieczności, ale po przejściu pomiędzy śmiercią, a końcem świata. Pośmiertnemu procesowi oczyszczenia nie będą podlegali ludzie, którzy doczekają paruzji. Zostaną udoskonaleni wcześniej.

+ Naprawa zaniedbania „Opisujesz sytuację cudowną – jedno zdanie nie zmienia przecież życia człowieka. /Ja zaryzykuję stwierdzenie, że u mnie właśnie tak było, chociaż cały proces zaczął się pewnie wcześniej – z ciemności przez upomnienie do olśnienia. / Ale ja chcę się skoncentrować na tym momencie. Co się wtedy zdarzyło? / Myślę, że nastąpiło otwarcie na Ducha Świętego. Pan Bóg pewnie tego chciał. Mogę się teraz zastanawiać, czy to ta kaplica, czy owoc czyjejś modlitwy. To po prostu Bóg dał mi taki czas” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 276/. „To tak, jakby moje uszy, które byty dotąd zamknięte, i moje oczy, które były zaślepione, nagle się otworzyły. Tak jakbym w pewnym momencie zobaczyła inną rzeczywistość. Oczywiście wcześniej były sygnały, o których już wspominałam: jeden lekarz, drugi lekarz, moja koleżanka, która mi powiedziała o chrzcie dziecka. W końcu to zaniedbanie chcieliśmy naprawić. W momencie postanowienia natychmiast zaczęły się choroby. Byliśmy wszyscy w domu chorzy, mięliśmy 40 stopni gorączki, tuż przed chrztem Mikołaj potwornie płakał całą noc, on także dostał wysokiej gorączki. Myślałam: zapalenie ucha albo ząbek się wyrzyna. Poinformowałam wszystkich rano: „Nie, chrztu nie będzie. Drogi mężu, ja naprawdę chciałabym to zrobić, ale nie dam fizycznie rady". Wcześniej przez kilka dni też miałam 40 stopni gorączki, jestem za słaba - nie dam rady dojść do kościoła, dziecko wciąż płacze... Ale dziecko przestało płakać. Godzinę przed chrztem. Szczęśliwie dotarliśmy do kościoła i chrzest się odbył” /Tamże, s. 277/.

+ Naprawa zgorszenia warunkiem absolucji (kan. 2248 § 2), albo przynajmniej zobowiązanie się, by to uczynić. „Cenzura raz wymierzona wyrokiem lub dekretem przełożonego, czy zaciągnięta siłą faktu, zobowiązuje do zaniechania czynności zabronionych. Przy cenzurze latae sententiae winowajca wolny jest od jej wykonania, jeśli pociągnęłoby to jego zniesławienie (kan. 2232 § 1); wniesienie apelacji od wyroku lub dekretu przełożonego rodzi tylko skutek dewolutywny (kan. 2243). Ta sama osoba może popaść w większą liczbę cenzur (zbieg cenzur) według zasady tot poenae, quot delita. Cenzura latae sententiae zwielokrotnia się: przez popełnienie kilku różnych przestępstw zagrożonych cenzurą, przez kilkakrotne popełnienie tego samego przestępstwa zagrożonego cenzurą lub ukaranie cenzurą tej samej osoby za jedno przestępstwo przez różnych przełożonych. Cenzura ab homine zwielokrotnia się, jeżeli przełożony wydał kilka nakazów lub wyroków albo zagrożenie cenzurą powtórzył w tym samym nakazie lub wyroku kilkakrotnie (kan. 2244)” /J. Krukowski, Cenzury kościelne, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 4-6, k. 4/. „4. Zwolnienie z cenzury może nastąpić tylko przez absolucję (kan. 2248 § 1); poprawa przestępcy uprawnia go do żądania absolucji od przełożonego; przełożonemu nie wolno jej odmówić, jeśli sprawca przestępstwa okazał skruchę, zadośćuczynił za wyrządzoną szkodę i naprawił zgorszenie albo przynajmniej zobowiązał się wypełnić powyższe (kan. 2248 § 2). Absolucji udziela się w zakresie zewnętrznym, gdyż cenzura jako kara wywiera skutki przede wszystkim w tym zakresie; ma to także znaczenie w zakresie wewnętrznym. Absolucja dana w zakresie wewnętrznym wystarcza niekiedy również w zakresie zewnętrznym i po jej otrzymaniu można np. przystępować publicznie do sakramentów, o ile to nie powoduje zgorszenia; jeżeli jednak udzielenie absolucji nie może być udowodnione ani domniemane, przełożony może żądać zachowania cenzury, dopóki nie nastąpi zwolnienie z niej w zakresie zewnętrznym (kan. 2251). Absolucji może udzielić przełożony, który karę ustanowił, jego zwierzchnik, następca w urzędzie oraz jego delegat (kan. 2236 § 1)” /Tamże, s. 5.

+ Naprawa zła w świecie przez Mesjasza oczekiwana „Hierar­chiczność systemu władzy, a przede wszystkim centralną pozycję wła­dzy najwyższej, podkreślało się różnymi symbolami, a najczęściej symbolem piramidy czy koła. Dzisiaj służy temu raczej właściwe miejsce na zdjęciu prasowym, właściwe jego opublikowanie na kolumnie prasowej czy atrakcyjna prezentacja w mass mediach. Jak słusznie się zauważa (por. S. Filipowicz, Mit i spektakl władzy, Warszawa1988, s. 138 i n.), mit przyczynia się do sakralizacji władzy i to nie tylko w teokratycznych społeczeństwach. Świętość bywa najbardziej pożądanym atrybutem władzy także w epokach pozornie zsekularyzowanych i demokratycz­nych systemach politycznych. Świętość władzy jest kolejnym gwa­rantem jej legitymizacji. A przy tym upostaciowana w osobie chary­zmatycznego przywódcy świętość jest narzędziem sprawowania tej władzy, jako że samą świętość uznaje się za źródło mocy. Widoczne to jest w ceremoniałach (o których wcześniej wspominaliśmy) pod­kreślających niezwykłość, nietykalność i nieziemskość władzy, a przy tym jej doskonałość oraz absolutyzację proponowanych przez władzę wartości. Nie sposób tedy zgodzić się ze stanowiskiem, że obecność mitów politycznych związana jest z zasadniczą równością podmiotów, gdzie nie występuje podział na nadawców i odbiorców, świadomych i nieświadomych, tych którzy korzystają i tych którzy są wykorzystywani. Te podziały istnieją i, przypuszczalnie, nie niweluje ich wspólna wiara w wyznawane mity. Specjalną rolę polityczną odgrywają mity początku. Są tak dawne, tak mgliste, że stanowią po wiekach repertuar rozlicznych, często sprzecznych wobec siebie odwołań i nawiązań. Owszem, służą one zbiorowej autoidentyfikacji poprzez gloryfikację jej dawnej prze­szłości, czemu towarzyszyć jednak może interes jakiejś bardziej kon­kretnej grupy posiadającej władzę czy choćby wpływy, lub dążącej do tego. Inną rolę pełnią mity millenarystyczne. Wyobrażenie końca świata może dyscyplinować społeczeństwo, sprawić, że jego przedsta­wiciele zechcą oddać się w opiekę władzy czy - szerzej sił – które za­pewnią doskonałe spełnienie tego wszystkiego, co po zapowiadanym końcu świata ma nastąpić. Z tym związane też jest oczekiwanie na zbawcę, „mesjasza”, który naprawić ma całe „zło”, jakie istniało w dotychczasowym świecie. Łatwo się domyślić, że wielu polityków chętnie się w tę rolę wcielało i wciela” /M. Golka, Mit jako zwornik kultury i polityki, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 9-19, s. 12/.

+ Naprawa życia człowieka przez sakrament pokuty „Zdarzenie zbawcze. Dawniej przedstawiano sakrament pojednania jako scenę sądu, gdzie kapłan jest sędzią w imieniu Chrystusa i Kościoła, a penitent jest podsądnym winowajcą. Dziś mówimy raczej o pewnym wydarzeniu historiozbawczym. / Specyfika. Sakrament pokuty, jak i pozostałe, wyrasta z Jezusowej historii zbawienia, dokładniej: odkupienia. Ma jednak dwie cechy specy­ficzne: wiąże się ściśle z historycznością człowieka i dotyczy głównie życia moralnego. Sakrament pokuty wiąże się ściśle z historycznością człowieka, z jego zmiennością, oscylacją między dobrem a złem, ułomnościami i słabościa­mi. Jest to więc sakrament egzystencji ludzkiej poddanej różnym losom, zwłaszcza wewnętrznym, i kształtującym osobowość. O ile więc inne sa­kramenty określają jakieś struktury chrześcijanina raz na zawsze jako sta­łe, jakby w człowieku miało się już nic nie zmieniać, np. chrzest, to poku­ta nastawiona jest na to, że człowiek w czasie i przestrzeni, a także w wartościach duchowych może się zmieniać istotnie. Pokuta jest sakramentem związanym szczególnie z życiem moralnym, podmiotowym, psychicznym, wewnętrznym, jak najbardziej intymnym. Jest to środek pomocniczy do stworzenia pewnej ekonomii własnego ży­cia moralnego, gdzie rozgrzeszenie pozwala uzyskać nowy stan duchowy, nową sytuację psychologiczną i impuls nadziei na dobro, a przez to uzy­skać pewien wpływ na własną przeszłość i przyszłość” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 736/.

+ Naprawdę umarł i naprawdę zmartwychwstał „Kult Nowego Przymierza „w Duchu i prawdzie” (J 4, 24) nie jest związany z jakimś określonym miejscem na zasadzie wyłączności. Cała ziemia jest święta i powierzona ludziom. Gdy wierni gromadzą się w jakimś miejscu, są „żywymi kamieniami”, zebranymi w celu „budowania duchowej świątyni” 586 (1 P 2, 4-5). Ciało Chrystusa Zmartwychwstałego jest duchową świątynią, z której tryska źródło wody żywej. Wszczepieni w Chrystusa przez Ducha Świętego, „jesteśmy świątynią Boga żywego” (2 Kor 6, 16)” (KKK 1179). „Jeśli w jakimś kraju nie jest naruszana wolność religijnaPor. Sobór Watykański II, dekl. Dignitatis humanae, 4., chrześcijanie 2106 wznoszą budowle przeznaczone do kultu Bożego. Te widzialne kościoły nie są zwyczajnymi miejscami zgromadzeń, ale oznaczają i ukazują Kościół żyjący w tym miejscu, mieszkanie Boga z ludźmi pojednanymi i zjednoczonymi w Chrystusie” (KKK 1180). „Dom modlitwy, gdzie sprawuje się i przechowuje Najświętszą Eucharystię oraz gdzie gromadzą się wierni i gdzie czci się obecność Syna Bożego, 2691 Zbawiciela naszego, złożonego za nas na ołtarzu ofiarnym jako pomoc i pociechę wiernych, winien być schludny, sposobny do modlitwy i świętych uroczystości”Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 5; konst. Sacrosanctum Concilium, 122-127.. W tym „domu Bożym” prawda i harmonia znaków, które go tworzą, powinny ukazywać Chrystusa, który jest obecny i działa w tym miejscu” (KKK 1181). Por. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 7.”Ołtarzem Nowego Przymierza jest Krzyż ChrystusaPor. Hbr 13,10., z którego wypływają sakramenty Misterium Paschalnego. Na ołtarzu, który stanowi centrum świątyni, 617,1383uobecnia się w znakach sakramentalnych ofiara Krzyża. Ołtarz jest także stołem Pańskim, do którego jest zaproszony Lud BożyPor. Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego, 259.. W niektórych liturgiach wschodnich ołtarz jest także symbolem grobu (Chrystus naprawdę umarł i naprawdę zmartwychwstał)” (KKK 1182).

+ Naprawę szkód wszelkich w ciele za pomocą mikroskopijnych urządzeń. „Założenia społeczeństwa krionicznego / Możliwość występowania w teorii zracjonalizowanej nieśmiertelności, skłoniła w 1964 roku Roberta C. W. Ettingera do ogłoszenia – w sławnej onegdaj pracy The Prospect of Immortality – koncepcji zastosowania technik kriogenicznych na polu reanimacji ludzkiego ciała (Zob. R.C.W. Ettinger, The Prospect of Immortality, New York: Doubleday, 1964). Punktem wyjścia rozważań uczonego było ujęcie śmierci jako zjawiska rozłożonego w czasie, a nie jednorazowego momentu kończącego ludzkie życie. Skoro każdy proces można zatrzymać, również i powstrzymanie śmierci jest realne, zwłaszcza w sytuacji osiągnięć fizyki niskich temperatur (Por. E. Szczepaniec-Cięciak, Ciecze kriogeniczne jako rozpuszczalniki zestalonych substancji, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, 1984, s. 103, 113-114, 131 i nast.). Widoczne i spodziewane postępy w medycynie skłaniają ponadto do przekonania, że niedopuszczenie do zniszczenia tkanek organizmu wskutek zamrożenia, pozwoli w przyszłości – dzięki nowym technologiom – na przywracanie do życia dawno zmarłych ludzi. Doświadczenia pokazują, że nie ma dziś żadnych podstaw do przypuszczania, iż progres biotechnologiczny kiedykolwiek ustanie, zaś możliwości twórcze człowieka ulegną redukcji. Oto futurystyka medycyny raczej podpowiada, że tradycyjna terapia oparta na farmakologii ustąpi pola nanotechnologii, czyli molekularnej robotyzacji przydatnej niebywale w leczeniu ludzi (Przypis 23: W taki sposób należałoby uznać Ettingera za jednego z prekursorów nanotechnologii, choć Ed Regis w swej książce Nanotechnologia. Narodziny nowej nauki, czyli świat cząsteczka po cząsteczce, przeł. M. Prywata, Warszawa: Wydawnictwo Prószyński i S-ka, 2001, za jej twórcę uznaje K.E. Dexlera. Jednak inspiratorem dociekań na ten temat był Robert Feynman, który już w 1959 r. potwierdził możliwość tworzenia przedmiotów „atom po atomie”). Dzięki bowiem nowej dyscyplinie, zwanej nanomedycyną, powstaną mikroskopijne urządzenia, które będą mogły operować wewnątrz komórek. Pozwoli to w praktyce na naprawę dowolnych szkód w ciele, łącznie z tymi, które dokonuje procedura zamrażania ciała” /Marek Adamkiewicz, Projekt społeczeństwa krionicznego, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 53-66, s. 58/.

+ Naprawiacze świata bezbożni niszczą świat. „Zniszczenie żydowsko-chrześcijańskiego świata, wiary i myśli jest wynikiem działań. Pod często dobrze brzmiącymi nazwami próbują oni uzyskać władzę i wpływ na duszę ludzi pozostających bez orientacji, żeby skłonić ich do czynów okrutnych. Ci zwodziciele z ciemności często posługują się manewrami pozornymi i nadają sobie takie atrybuty jak: chrześcijański, żydowski, muzułmański, sprawiedliwy, pokojowy lub wolnościowy. Wszystkich ich można poznać po tym, że, co prawda, inaczej stawiają kryterium braci Stalina i Hitlera przy selekcji ludzi określanych jako „wartościowi" lub „niegodni życia", ale samego mordu nie potępiają bezwarunkowo. Cały ruch lewicowy wziął sobie za zakładnika dziecko w łonie matki, żeby na porządku prawnym wymuszać ustawy odpowiadające ich bezbożnym zamiarom. Po tym możemy jednoznacznie poznać, że bezwzględne stanowisko Swastyki lub Czerwonego Frontu z przeszłości znalazło swój niszczący życie ciąg dalszy w dzisiejszym jałowym liberalizmie. Fakt, że w 1992 roku brytyjska królowa-matka odsłoniła pomnik sir Harrisa („bombowego Harrisa"), odpowiedzialnego podczas II wojny światowej za terror na ludności cywilnej i ślepe zabijanie wielu setek tysięcy nie biorących udziału w wojnie bezbronnych dzieci, kobiet i starców wielu narodowości, świadczy o tym, że kolejnym braciom Stalina i Hitlera stawia się monumenty. Przedwieczny Bóg na ten znak nieprzejednanej zatwardziałości serca na pewno nie przymknie oczu. Wedle żydowskiej wiedzy religijnej, Przedwieczny troszczy się o to, by każdemu miastu stało się to, co chwalono w jego murach. Niech nikt, kto dziś tam mieszka, nie zarzuci kiedyś winy Żywemu Bogu, gdy jego miasto zostanie rozbite w gruz i popiół” /David Pfannek am Brunnen, Dziedzic odrzuconego skarbu, tł. Herbert Ulrich, (enerdowski dysydent, dziedzic środkowoeuropejskiego chasydyzmu, Mieszka w pustelni w okolicach Naumburga w Turyngii) „Fronda” 19/20(2000), 125-159, s. 156/.

+ Naprawianie Apokatisthemi w Septuagincie występuje 42 razy, w Nowym Testamencie ośmiokrotnie „Znacznie częściej, zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamencie, spotykamy czasownik apokatisthemi (W Septuagincie występuje on 42 razy, zaś w Nowym Testamencie tylko ośmiokrotnie, np. Rdz 23,16; 40,13; 41,13; Wj 4,7; Kpł 13,16; Lb 35,25; 2 Sm 9,7; Jdt 6,7; Tob 10,13; 1 Mch 15,3; Ps 15,5; Hi5,18; 33,25; Oz 11,11; Am 5,15; Jr 15,19; Ez 16,55; Mt 12,13; 17,11; Mk 3,5; 8,25; 9,12; Łk 6,10; Dz 1,6; Hbr 13,19 (Septuaginta, czyli Biblia Starego Testamentu wraz z księgami deuterokanonicznymi i apokryfami. 2014. Tłum. Remigiusz Popowski. Warszawa: Oficyna Wydawnicza Vocatio), który jest używany w znaczeniu: leczyć, oddawać, zwracać, powracać, przywracać do dawnego stanu w znaczeniu świetności, odbudowywać, uzdrawiać, ustanawiać na nowo, stawać się na powrót, naprawiać, oddawać sprawiedliwość (Popowski, Remigiusz. 1995. Wielki słownik grecko – polski Nowego Testamentu. Wydanie z pełną lokalizacją greckich haseł, kluczem polsko – greckim oraz indeksem form czasownikowych. Warszawa: Oficyna Wydawnicza Vocatio, 61). Rozumienie tego słowa w Biblii było zbliżone do znaczenia, jakie nadała mu filozofia przedchrześcijańska. Biblijną apokatastasis można więc określić jako przywrócenie pierwotnego porządku i harmonii w świecie, odnowienie aktualnie istniejącej rzeczywistości, gwarantowane szczególną bliskością Boga, aby Bóg był „wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15,28)” /Artur Aleksiejuk [Ks. dr adiunkt w Katedrze Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Matropolita Sawa (Michał Hrycuniak) [prof. zw. dr hab. kierownik Katedry Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego ChAT], Świętego Klemensa z Aleksandrii pogląd na apokatastazę [cytaty z Pisma Świętego podane za: Biblia, to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. 1990. Warszawa: Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo Biblijne], Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 58/4 (2016) 523-543, s. 528/. „Według świętego Pawła apokatastaza to „poddanie Chrystusowi jako Głowie wszystkiego w niebie i na ziemi (Ef 1,10) i „pojednanie wszystkiego w niebie i na ziemi przez krzyż Chrystusa” (Kol 1,20). Pojęcie to ściśle wiąże się zatem z ideą powszechnego zbawienia. W II liście świętego Piotra i Apokalipsie świętego Jana natomiast przywrócenie całego stworzenia do jedności z Bogiem zakłada koniec świata. Poprzedzi ono wydarzenie paruzji Syna Bożego i sąd ostateczny, który będzie aktem pełnego zwycięstwa dobra nad złem w aspekcie kosmicznym i indywidualnym (2 P 3,12-13; Ap 21)” /Tamże, s. 529/.

+ Naprawianie błędó1)jednostek przez państwo „Zasada leseferyzmu nie obowiązuje wtedy, kiedy zaistnieje przypadek, w którym interwencja państwa przyniesie więcej korzyści człowiekowi niż przyniósłby jej brak. Mill analizuje cztery możliwości wystąpienia takiego przypadku. Przypadek pierwszy polega na tym, że konsument jest najlepszym sędzią w odniesieniu do przedmiotów wytwarzanych bądź dla jego użytku, czyli dla zaspokojenia jego potrzeb fizycznych, pewnych upodobań lub skłonności, bądź będących najlepszymi dostępnymi narzędziami do wykonania jakieś pracy lub – ogólnie mówiąc – środkami do celu. Niemniej jednak istnieją dobra, których miarą jakości nie jest sąd konsumenta ani podaż rynkowa, a są one rzeczami użytecznymi dla podnoszenia ludzkiej natury (J. S. Mill, Zasady ekonomii politycznej i niektóre jej zastosowania do filozofii społecznej, t. 2, Warszawa 1966, s. 797). Są to dobra specyficzne, których brak, jak zauważa Mill, jest najmniej odczuwalny, gdy ich potrzeba jest największa. Jako przykład dobra wspomnianego rodzaju podaje on kulturę. Za autorem Zasad ekonomii politycznej można przywołać dostępny za pomocą zwykłej obserwacji przykład: osoby potrzebujące udoskonalenia w sferze kultury, najczęściej nie mają dokładnie pojęcia o tym, czego im brak, ponieważ posiadanie takiego pojęcia wymaga określonego poziomu ogólnie rozumianej kultury. W tym przypadku rząd, jako posiadający w dziedzinie kultury wyższy stopień doskonałości niż przeciętna jednostka, ma prawo i obowiązek zatroszczyć się o wspomniane dobro za i dla obywateli. Zatem interwencja państwa w postaci nałożenia na obywateli prawnie usankcjonowanego obowiązku szkolnego (przynajmniej do ukończenia pewnego wieku albo w pewnym podstawowym zakresie) jest jak najbardziej zasadna (Tamże, s. 803). Przypadek drugi sprowadza się do tego, że jednostka sama usiłuje rozstrzygnąć nieodwołalnie w chwili obecnej, co będzie dla niej korzystne w przyszłości (Tamże, s. 807). Wyjątek ten może nastąpić w sytuacjach dwojakiego rodzaju, które wyraźnie ukazują następujące przykłady: a) Nałożony przez państwo i prawnie usankcjonowany zakaz zmuszania dzieci do pracy zarobkowej na rzecz całej rodziny, byłby jednym z możliwych zabezpieczeń przed wymuszaniem przez innych wspomnianego wyżej rozstrzygnięcia o ewentualnej, przyszłej korzyści na osobie, która z różnych powodów do takiego nieodwołalnego rozstrzygnięcia nie jest zdolna” /Bartłomiej Krzos [Ks. Wydział Filozofii KUL JPII Lublin], O logice liberalizmu, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia [filozofia] 20/ nr 1 (2013) 197-214, s. 201/. „b) Zagwarantowane przez państwo prawo do rozwodów byłoby jednym z możliwych zabezpieczeń przed skutkami błędnego rozstrzygnięcia przez osobę, która jakkolwiek może być zdolna i przygotowana do wspomnianego nieodwołalnego rozstrzygnięcia to jednak z jakichś przyczyn wykona je błędnie” /Tamże, s. 203/.

+ Naprawianie błędów chrystologicznych wieków pierwszych dokonywane na soborach. Od początku IV wieku Maryja otrzymuje tytuł «Matki Bożej» (theotokos). Nadanie go Jej wypływało nie z mo­tywów mariologicznych, lecz jednoznacznie chrystologi­cznych. Jak wiadomo, najbardziej spornym problemem teologicznym pierwszych pięciu wieków jest pytanie: Kim jest Jezus Chrystus? W wyniku długotrwałych i gorą­cych dysput teologicznych wykrystalizowuje się stopnio­wo formuła, która mówi, że bóstwo i człowieczeństwo są w Nim zespolone „w postaci unii hipostatycznej drugiej Osoby Boskiej”. Aby dojść do tej formuły, teologowie sta­wiali wciąż nowe, szczegółowe pytania, między innymi: Kto został narodzony z Maryi? Najpierw trzeba odpowiedzieć, że Maryja ukształto­wała w swoim ciele ludzką naturę Jezusa. Jeśli wszakże jest Ona prawdziwie matką, to między Nią a Synem istnie­je relacja osobowa. Matka jest matką całego dziecka, a nie tylko jego ciała. Ale cały Jezus jest jednocześnie i nierozdzielnie Bogiem i człowiekiem. Tak więc należy Maryję nazwać Matką Boga. Kiedy na przełomie IV i V wieku koncepcja unii hipostatycznej poczęła – w kręgach sku­pionych wokół Nestoriusza – ustępować miejsca konce­pcji jedności związku dwóch osób w Chrystusie, skutek był taki, że chciano Maryi przyznać raczej tytuł Matki Chrystusa (christotokos). Sobór Efeski pod duchowym kierownictwem Cyryla Aleksandryjskiego potwierdził i uroczyście zdefiniował bogarodzicielstwo Maryi. Miało to trwałe skutki dla pobożności maryjnej. W całym świe­cie chrześcijańskim powstają teraz kościoły dedykowane Maryi. Najważniejszym i najpiękniejszym z zachowanych do dzisiaj jest chyba Santa Maria Maggiore, główny koś­ciół „mariacki” w Rzymie. Pobożność maryjna przeżywa swój pierwszy rozkwit /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 42.

+ Naprawianie błędów narodu polskiego „Z dzieła Bobrzyńskiego powinni i ślepi, i głusi, o ile nie są uparci i tępi, nauczyć się i przekonać, jak doniosłe i dobroczynne w dziejach porozbiorowych Polski było znaczenie Galicji, zwłaszcza w ostatnim pięćdziesięcioleciu. Program pracy organicznej powstał w Królestwie, ale w Galicji pogłębiony został, wzniesiony na mocnych podstawach wiedzy historycznej, oparty o tradycje katolickie narodu. Czy wolno było wobec straszliwego pogromu polskości po 1863 roku w zaborze rosyjskim, a za Rosją poszły Prusy, szerzyć teorię ciągłości powstania? Przeciw teorii tej pierwszy powstał w 1864 roku Paweł Popiel, za nim poszli młodzi: Józef Szujski, Stanisław Tarnowski; w porozumieniu z nimi pisali i działali ojciec Walerian Kalinka, Julian Klaczko – i pod ich wodzą „walka z nieprzerwalnością powstania posunęła się, pisze Bobrzyński, aż do przełomu w całym politycznym myśleniu narodu”. Twierdzono przedtem, że Polska padła ofiarą zbrodni jej sąsiadów i tym samym stawała się jakby ofiarą za grzechy świata i opatrznościową rękojmią przyszłego zwycięstwa idei chrześcijańskiej w polityce. „Nie” – brzmiała odpowiedź autorów Teki Stańczyka – upadek Polski spowodowały jej własne grzechy. „Dźwigać nam się przychodzi – słowa Szujskiego – z niesprawiedliwości, przewrotności i ciemnoty trzech wiekowych stosunków, [...] z moralnego rozbicia, pomnożonego stokroć rozbiciem politycznym” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 36/. „Ale czyż wytykanie grzechów i błędów przeszłości nie poniża narodu w oczach własnych i w oczach obcych i nie odbiera mu otuchy? „Nie – odpowiadał Kalinka – polskość silniejsza niż my sami, stuletnią bliską pokutą coraz bardziej się hartuje” (M. Bobrzyński, Dzieje porozbiorowe, T. 3, Warszawa 1931, s. 272-273). Dawny romantyczny Lelewelowski pogląd, „sławiący gminowładztwo i wolność złotą szlachty, zamykał narodowi drogę do wewnętrznej poprawy i do polityki praktycznej, pogląd nowy, na głębszym zbadaniu przeszłości naszej oparty, wrota do niej otwierał” (Ibidem, s. 75). „Wpływ szkoły politycznej i historycznej krakowskiej – zamykał autor uwagi swoje – odbił się na duszy całego narodu”. Dodać tu jeszcze należy szczegół nie dość wyraźnie przez autora zaznaczony, ale niejednokrotnie podnoszony przez pisarzy nie podejrzanych w tym wypadku o stańczykowskie sympatie, że twórcy stronnictwa tego pisali w Tece Stańczyka, a potem w Przeglądzie Polskim Tarnowskiego w tym samym kierunku, w którym przed powstaniem występowali w Paryżu w Wiadomościach Polskich Kalinka i Klaczko” /Tamże, s. 37/.

+ Naprawianie błędów przez chrześcijan. „Dziś po strasznych doświadczeniach totalitaryzmów w jakiś przewrotny sposób spełniają się słowa Fiodora Dostojewskiego z opowieści o Wielkim Inkwizytorze, słowa skierowane do Chrystusa: „Czyś Ty nie wiedział, że człowiek w końcu odrzuci nawet Twój obraz i Twoją prawdę, jeżeli się go obciąży takim straszliwym brzemieniem, jak wolność wyboru?” (Bracia Karamazow, Warszawa 1978, t. 1, s. 309). Wolność postmodernistyczna jest taką samą ucieczką od wolności wyboru, jak samozniewolenie dobrami materialnymi, przyjemnością, władzą, ideologią czy innymi wartościami, na rzecz których wiele ludzi zaprzepaszcza swoją wolność prawdziwą. Ta pierwsza niweluje samo kryterium wyboru negując sensowność prawdy. To drugie skazuje wolę człowieka na automatyzm skierowany ku wartościom fałszywie ujmowanym jako absolutne. Podobieństwo tych dwu form ucieczki od wolności leży w unikaniu trudu, uchylaniu się od wysiłku. Wysiłku życia prawdą. […] „kultura rzetelnie związana z nauką Kościoła katolickiego rozwijała się w większości poza nurtem modernizmu, a w pewnych okresach w opozycji do niego. […] starają się żyć zgodnie z prawdą i choć popełniają błędy i grzeszą, to jednak dążą do naprawienia zła, wierzą w miłość i nie wątpią, że wolność ma swoje rozpoznawalne przez człowieka granice” /W. Chudy, Od redakcji. Moderniści, postmoderniści i inni, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966. 5-8, s. 7/. „Istota formacji postmodernistycznej i takie jej cechy, jak absolutyzacja pluralizmu, irracjonalizm i chaotyzacja wolności, zaprzeczają możliwości jakiejś pozytywnej kontynuacji kulturowej tego trendu. […] (J. Derrida […] przeciwstawiając się anarchizmowi semantycznemu R. Rorty’ego pisze: „Nikt nie jest tak wolny, by mógł czytać, jak chce”). Nie można dziś odpowiedzieć na pytanie, czy ludzkość zostanie zawrócona z drogi, na której płaci się za łatwość intelektualną i wygodę serca utratą tożsamości człowieka. […] Los świata, ludzkości i kultury zależy od tego, czy zasługujemy jeszcze na miano „soli ziemi” i „światła świata” (Mt 5, 13-14)” /Tamże, s. 8.

+ Naprawianie błędów przez dobrą nowinę Chrystusową. Powiązanie dobrej nowiny Chrystusowej z kulturą ludzką wielorakie. „Pomiędzy orędziem zbawienia a kulturą ludzką istnieją wielorakie powiązania. Bóg bowiem, objawiając się ludowi swemu aż do pełnego okazania się w Synu Wcielonym, przemawiał stosownie do stanu kultury właściwego różnym epokom. Podobnie i Kościół, żyjący w ciągu wieków w różnych warunkach, posłużył się dorobkiem różnych kultur, ażeby Chrystusowe orędzie zbawcze rozpowszechniać swym przepowiadaniem wśród wszystkich narodów oraz wyjaśniać je, badać, głębiej zrozumieć oraz lepiej wyrazić w odprawianiu liturgii i w życiu wielopostaciowej społeczności wiernych. Ale równocześnie Kościół, posłany do wszystkich ludów jakiegokolwiek czasu i miejsca, nie wiąże się w sposób wyłączny i nierozdzielny z żadną rasą czy narodem, z żadnym partykularnym układem obyczajów, żadnym dawnym czy nowym zwyczajem. Wierny własnej tradycji i zarazem świadomy swej uniwersalnej misji, potrafi nawiązać łączność z różnymi formami kultury, przez co bogacą się zarówno sam Kościół, jak i różne kultury. Dobra nowina Chrystusowa odnawia ustawicznie życie i kulturę upadłego człowieka oraz zwalcza i usuwa błędy i zło, płynące z ciągle grożącego człowiekowi zwodzenia przez grzech. Nieustannie oczyszcza i podnosi obyczaje ludów, skarby i przymioty ducha każdego ludu czy wieku niejako użyźnia od wewnątrz bogactwami z wysoka, umacnia, uzupełnia i naprawia w Chrystusie. W ten sposób Kościół wypełniając własne zadanie, tym samym pobudza i nakłania do kultury życia osobistego i społecznego i działalnością swoją, także liturgiczną, wychowuje człowieka do wewnętrznej wolności” (KDK 58).

+ Naprawianie błędów w sztuce jest czymś częstym. „Sztuka jest dziedziną ludzkiej twórczości, która stoi najbliżej człowieka i wynika z jego największych zależności. Sztuka zawiera największą ilość indywidualnych spojrzeń, największą różnorodność ujęć rzeczywistości. Sztukę można zawsze opuścić i „wrócić” w rejony „współrealne”. Ze strony sztuki łatwo można przejść na stronę rzeczywistości. Sztuka popełnia wiele nieświadomych błędów, co przy jej zakresie i metodzie jest nieuniknione. Ale jeżeli trafi na dobry trop, to „ilość” prawdy, jaką jest w stanie zasugerować, jest znacznie większa niż w każdym innym miejscu, które też jakąś prawdę podpowiada” /M. A. Potocka, Rzeźba. Dzieje teoretyczne, Kraków 2002, s. 9/. „Człowiek jest rzeźbą. […] człowiek jest bryłą, którą można oglądać z wielu stron, pod różnymi kątami, w różnym oświetleniu. Te możliwości z jednej strony stwarza ruchomość ludzkiej bryły, z drugiej ruchomość obserwatora. Człowiek jest bryłą, która wymaga płynnych, „logicznych” przejść pomiędzy frontem, bokiem, tyłem, górą i dołem. Wygląd ludzkiej bryły zmienia się pod wpływem akcji i z biegiem czasu” /Ibidem, s. 11/. „Człowiek, który potrafi „układać” się z własnym życiem, musi akceptować zmiany swojego wyglądu, które zgodnie z przyjętymi interpretacjami są zmianami na gorsze. Tym samym człowiek musi się nauczyć godzić z faktem, że jego osobista rzeźba ulega powolnej degradacji estetycznej i konstrukcyjnej. Człowiek cięgle zmienia konteksty, zmienia układy „rzeźb”, w których się pojawia, tym samym zmieniając konfiguracje innym „rzeźbom”. Człowiek jest otwarty, niepełny i zależny. Zarówno samopoczucie człowieka, jak i wrażenie, jakie robi na innych, zależą od kontekstu, w jakim się znajduje. Rzeźba podlega podobnym uwarunkowaniom, ale nie ma ich świadomości. Tym samym nie ma szans na podjęcie gry ze swoim stanem i swoim kontekstem, chociaż jej znaczenia mogą ulegać zmianie pod wpływem jednego i drugiego. Odpowiedzialny za grę kontekstową rzeźby jest artysta, chociaż najczęściej traci nad tym kontrolę” /Ibidem, s. 12.

+ Naprawianie błędu po Soborze Watykańskim II Kościół w Hiszpanii w latach wojny domowej (1936-1939) popełnił błąd, wiążąc się silnie z obozem narodowym. Po drugiej stronie też było wielu katolików, których należało jednoczyć w Kościele a nie odrzucać z przyczyn politycznych. Naprawa tego błędu stała się możliwa w pełni dopiero po Soborze Watykańskim II. Były to, niestety, lata ogólnego upadku wiary w Europie. Wewnętrzny podział polityczny był czynnikiem umacniającym proces odchodzenia od chrześcijaństwa, a proces upadku wiary uniemożliwił jednoczenie się narodu w płaszczyźnie religijnej. Czynnikiem jednoczącym stała się obojętność religijna i obojętność polityczna. Trzeba mówić raczej o zaniku podziałów niż o faktycznym zjednoczeniu H24 37. Świadomość monolityczna (el monolitismo = monolityzm), istniejąca w Hiszpanii w wieku XVI i na początku wieku XX, wiąże się z przekonaniem, że zaangażowanie w jednej ze sfer wiodących: polityka, religia, intelekt rozwiązuje wszelkie problemy na w obu pozostałych sferach, jak również we wszelkich innych dziedzinach życia jednostki i społeczeństwa. Kościół utożsamiany jest z państwem, wiara z rozumem, kontemplacja z działaniem. Wszystko tworzy jedną całość. Monolityzm hiszpański był radykalnym odzwierciedleniem monolityzmu Europejskiego. Taka postawa wiązała się z mentalnością inkwizytorską i nieufnością wobec innych H24 38.

+ Naprawianie błędu Rosji popełnionego w przeszłości; zgoda na integrację państw nadbałtyckich ze strukturami NATO i UE, „działania podjęte przez Federację Rosyjską w kierunku Europy Środkowej i Wschodniej niosą za sobą szereg konsekwencji. Punktem zapalnym stała się wojna z Gruzją w sierpniu 2008 roku. Ona zredefiniowała politykę Unii Europejskiej i NATO wobec Rosji. Można przyjąć, że kierunek, jaki współcześnie obiera Kreml, jest niejako jemu naturalnie narzucony. W chwili obecnej nie może zbyt wiele zdziałać w konfrontacji demograficznej, gospodarczej czy finansowej z krajami dalekiego Wschodu. Z kolei ich taktyka sprowadza się do „wypychania” swojego wielkiego sąsiada w kierunku europejskim, by zapewnić sobie obszar swobodnej działalności. Rosja minimalnymi wysiłkami wykorzystuje posiadane atuty do odgrywania roli mocarstwa broniącego swoich interesów i bez żadnych narzucanych światu wizji podbija Europę. W tym wszystkim pojawia się jednak pewne ryzyko, a mianowicie obojętność Zachodu i ewentualność zaakceptowania przez niego wpływów rosyjskich w „bliskiej zagranicy” za cenę bezpieczeństwa dostaw surowców energetycznych i gwarancje pokojowego statusu. Można by przypuszczać, że takie przyzwolenie doprowadzi do odbudowy imperium, a Rosja posłuży się w tym prostymi metodami” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 136/. „Uaktywnienie się małych, rosyjskich ognisk zapalnych w postaci mniejszości narodowych spowoduje bezpośrednie zagrożenie dla Polski, która osamotniona nie zdoła przeciwstawić się rozpędzonemu Kremlowi. Rosja nauczona błędami przeszłości, gdy wyraziła zgodę na integrację państw nadbałtyckich ze strukturami NATO i UE, nie pozwoli ponownie zagrozić swoim interesom narodowym, determinując własne postępowanie nawet groźbą użycia siły, do czego jest zdolna (przykład Gruzji i Krymu). Jest też inna ewentualność – może Europie z chaosem w Unii, z zanikającą tożsamością NATO, biernym zachowaniem niektórych sojuszników, pozostaje otwarcie się w sprawach bezpieczeństwa na Rosję i proponowany przez nią jego kształt” /Tamże, s. 137/.

+Klemens Aleksandryjski, Paedagogus, 1, Naprawianie chaosu przez zgromadzenie 55 Kościoła. „Zwołanie ludu Bożego zaczyna się w chwili, w której grzech niszczy jedność ludzi z Bogiem oraz komunię ludzi między sobą. Zgromadzenie 55 Kościoła jest w pewnym sensie reakcją Boga na chaos spowodowany przez grzech. To ponowne zjednoczenie dokonuje się tajemniczo w łonie wszystkich narodów: „W każdym narodzie miły jest Mu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie” (Dz 10, 35)Por. Sobór Watykański 11, konst. Lumen gentium, 9; 13; 16.” (KKK 761). „Przygotowanie pośrednie do zgromadzenia Ludu Bożego zapoczątkowuje122, 522, powołanie Abrahama, któremu Bóg obiecuje, że stanie się ojcem wielkiego 60 naroduPor. Rdz 12, 2; 15, 5-6.. Przygotowanie bezpośrednie następuje wraz z wybraniem Izraela jako ludu BożegoPor. Wj 19, 5-6; Pwt 7, 6.. Przez wybranie Izrael ma być znakiem przyszłego 64 zjednoczenia wszystkich narodówPor. Iz 2, 2-5; Mi 4, 1-4.. Jednak już prorocy oskarżają Izraela, że zerwał przymierze i że zachował się jak nierządnicaPor. Oz 1; Iz 1, 2-4; Jr 2 i in.. Zapowiadają oni nowe i wieczne PrzymierzePor. Jr 31, 31-34; Iz 55, 3.. „Chrystus ustanowił to Nowe Przymierze”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 9.” (KKK 762). „Urzeczywistnienie w pełni czasów zbawczego planu Ojca jest zadaniem Syna; taki jest motyw Jego „posłania”Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3; dekret Ad gentes, 3.. „Pan Jezus bowiem zapoczątkował 541 Kościół swój, głosząc radosną nowinę, a mianowicie nadejście Królestwa Bożego obiecanego od wieków w Piśmie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 5.. Aby wypełnić wolę Ojca, Chrystus zapoczątkował Królestwo niebieskie na ziemi. Kościół jest „Królestwem Chrystusa obecnym już w tajemnicy”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3.” (KKK 763). „„Królestwo to zaczyna jaśnieć dla ludzi w słowie, czynach i obecności Chrystusa”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 5.. Przyjąć słowo Jezusa – to przyjąć „samo Królestwo Boże”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 5.. 543 Zalążkiem i początkiem Królestwa jest „mała trzódka” (Łk 12, 32) tych, których Jezus przyszedł zwołać wokół siebie i których On sam jest pasterzemPor. Mt 10, 16; 26, 31; J 10,1-21.. Stanowią oni prawdziwą rodzinę JezusaPor. Mt 12, 49.. Tych, których zgromadził wokół 1691 siebie, nauczył nowego sposobu postępowania, a także swojej modlitwyPor. Mt 5-6.” (KKK 764). 2558„Pan Jezus nadał swojej wspólnocie strukturę, która będzie trwała aż do całkowitego wypełnienia Królestwa. Przede wszystkim dokonał tego Przez wybór Dwunastu z Piotrem jako ich głowąPor. Mk 3, 14-15.. Reprezentując dwanaście 860, 551 pokoleń IzraelaPor. Mt 19, 28; Łk 22, 30., są oni fundamentami nowego JeruzalemPor. Ap 21, 12-14.. DwunastuPor. Mk 6, 7. oraz inni uczniowiePor. Łk 10,1-2. uczestniczą w posłaniu Chrystusa, w Jego władzy, a także w Jego losiePor. Mt 10, 25; J 15, 20.. Przez wszystkie te działania Chrystus przygotowuje i buduje swój Kościół” (KKK 765).

+ Naprawianie chrześcijaństwa Reforma terminem posiadającym wiele znaczeń. Hiszpański słownik Diccionario de la Lengua Española określa pięć znaczeń tego terminu. Najbardziej istotny rdzeń wszystkich określeń to „działanie i „efekt reformowania lub reformowania siebie”. Najbardziej przydatne jest określenie, że protestantyzm to „ruch religijny, który został zainicjowany w wieku XVI i stał się przyczyną utworzenia kościołów protestanckich”. Chodzi tu o działalność, której celem było zredukowanie lub nawet zastąpienie jednego porządku religijnego innym, w którym będzie zachowana w nowy sposób istota chrześcijaństwa wraz z jego dyscypliną. Reformacja oznacza powrót do formowania, ponowne podjęcie czegoś, co było wcześniej tworzone. Nie oznacza niszczenia, lecz odnowę, rozpoczęcie tworzenia w inny sposób, aby realizować pierwotne zadania. Dotyczy to przede wszystkim doktrynalnych określeń wiary chrześcijańskiej i tworzenia na nowo struktury Kościoła. Struktury te są traktowane jako przyobleczenie wiary w pośrednictwa historyczne. Reformacja chciała naprawić, odrestaurować, odtworzyć, odzyskać to, co jest istotne, a w historii chrześcijaństwa zanikło W054 20.

+ Naprawianie człowieczeństwa w Jezusie Chrystusie poprzez cierpienie Krzyża. „Wiemy, że „Bóg namaścił Duchem Świętym i mocą ”Jezusa z Nazaretu, jak mówił Szymon Piotr w domu setnika Korneliusza (Dz 10, 38). Znamy paschalną tajemnicę Jego „odejścia” wedle zapisu Ewangelii Janowej. Słowa Listu do Hebrajczyków tłumaczą teraz, w jaki sposób Chrystus „złożył Bogu samego siebie jako nieskazitelną ofiarę” – jak uczynił to „przez Ducha wiecznego”. W ofierze Syna Człowieczego Duch Święty jest obecny i działa tak, jak działał przy Jego poczęciu i przyjściu na świat, w Jego życiu ukrytym i w Jego posłudze. Według Listu do Hebrajczyków, na drodze swego „odejścia” poprzez Ogrójec i Kalwarię, Chrystus sam w swoim człowieczeństwie otworzył się bez reszty na to działanie Ducha-Parakleta, które z cierpienia wyprowadza zbawczą miłość. Został więc „wysłuchany dzięki swej uległości; chociaż był Synem, nauczył się posłuszeństwa przez to, co wycierpiał” (Hbr 5, 7 n). W ten sposób List ten ukazuje, jak człowieczeństwo poddane grzechowi w potomkach pierwszego Adama, stało się w Jezusie Chrystusie doskonale poddane Bogu i z Nim zjednoczone, a równocześnie pełne nieskończonego miłosierdzia względem ludzi; jest to nowe człowieczeństwo, które w Jezusie Chrystusie poprzez cierpienie Krzyża wróciło do miłości, zdradzonej przez Adamowy grzech. Odnalazło się w samym Bożym źródle pierworodnego obdarowania: w Duchu, który przenika głębokości Boże, sam zaś jest Miłością i Darem” (Dominum et Vivificantem 40).

+ Naprawianie dewiacji Termin hairesis począwszy od św. Justyna zaczyna formalnie określać heterodoksję chrześcijańską. Jednak nawet po radykalnych przekształceniach termin ten nie wyraża wykluczenia lecz jedynie stwierdza nieprzezwyciężalną niezgodność dwóch doktryn. Wraz z Justynem dwie koncepcje, ortodoksji i herezji, formalizują się jedna w stosunku do drugiej. Seria „dewiacji” w dziedzinie wiary, które przejawiły się od ostatnich pism Nowego Testamentu i z czasem rozszerzyły się, wywołała w Kościele inną serię: decyzji i instytucji podporządkowanych autentyczności tejże wiary C1.1  43.

+ Naprawianie i niszczenie trwa w Berlinie nieustanne: prostowanie i wypaczenie, ulatnianie, mieszanie, natężanie, rozprężanie „Obrazy Berlina dalekie były od przeciętnych opisów zwiedzanych miejsc. Pojawiał się w nich aspekt pozapragmatyczny, niedefiniowalne przeczucia, czasem zaskakujące, kontrowersyjne fragmenty. Już na początku wieku zapisał wszak Weyssenhoff, że Berlin nazbyt dobrze znamy, aby opis [...] w rodzaju jakiejś starożytnej podróży Coxe’a, malujący miasto zewnątrz i notujący curiosa w miejscowych zwyczajach, mógł zająć czytelników (J. Weyssenhoff: Berlin [1908]. Cyt. za: tenże: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 143). Wędrówkę traktowano zatem nie jako wycieczkę szlakami tras polecanych w przewodnikach Baedekera, lecz jako pretekst do diagnozy społeczeństwa; jako wyprawę inicjacyjną w głąb siebie, systemu, dziejów narodowych. Berlin był sui generis „lustrem” współczesności; przestrzenią, którą Richard Schusterman nazywa „obietnicą zawsze nowych odkryć”, miejscem pobudzającym pragnienie poznania, domagającym się postawy otwartości, progresywnym, wskazującym ogromne możliwości ekspansji epistemicznej i terytorialnej (Zob. E. Rewers, Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 305). Toporow, nie mniej trafnie, zestawia miasto z „szansą, wyborem (życie lub śmierć, zwycięstwo lub klęska, dobro lub zło)” (W. Toporow, Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 45). Pobyt w stolicy „odwiecznego” wroga urastał do figury dyskursu egzystencjalnego lub drogi do wolności: doczesnej, wiecznej, politycznej, cielesnej albo duchowej. Prezentowane wizerunki Berlina potwierdzają, że [...] podróż jest przyspieszonym krokiem w dojrzewanie [...] zmienia cię w sposób nieodwracalny [...] Powrót nie jest odnalezieniem punktu, z którego wyjechałeś. Nie możesz bowiem [...] powiedzieć sobie, że to wszystko, co widziałeś i przeżyłeś nie istnieje. Istnieje w tobie jako zastygły czas ucieleśniony w twojej inności (J. Szczepański: Sprawy ludzkie. Warszawa 1988, s. 115). Gombrowiczowi Berlin jawił się jako „zagadka urzeczywistniania... i unierzeczywistniania”; pozwolił uświadomić sobie ciągłe transformacje rzeczywistości („tworzenie się, rozpadanie, paczenie, wyprostowywanie, ulatnianie, mieszanie, natężanie”). Jednak również Waniek, Nowakowski, Wat, bohaterowie Struga, a nawet Sworski mogliby powtórzyć za autorem Kosmosu, że Berlin był jakby „kresem pielgrzymki po Europie”, „miejscem najbardziej rzeczywistym i najbardziej fantastycznym”, „wewnętrzną przygodą...” (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 183 (podkreśl. – M.B.) przybysza” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 189/.

+ Naprawianie kompleksu niższości autoafirmacją infantylną jest błędem. „Zwalczanie Infantylnego Ego / To jest właśnie to niedojrzałe, egocentryczne „ja". Czytelnik, który przemyślał rozmaite kwestie, poruszane w rozdziale o samowiedzy (rozdział 7), pewnie zanotował kilka własnych infantylnych cech lub potrzeb, które przyszły mu na myśl. Ale dorastanie do emocjonalnej dojrzałości nie przychodzi automatycznie. Trzeba toczyć nieustanną walkę z infantylnym ego (a to wymaga czasu). Osoby o skłonnościach homoseksualnych dobrze zrobią, koncentrując się na poszukiwaniu uwagi i współczucia ich „wewnętrznego dziecka". Odmiany tego to pragnienie bycia ważnym, szanowanym, podziwianym, kochanym, żałowanym lub wielbionym. Różne tego następstwa muszą zostać rozpoznane w codziennym życiu i kontaktach z innymi, a wynikających z tego przyjemności trzeba sobie zakazać. Coraz bardziej będzie stawało się jasne, ile czynów, myśli i motywów wyrasta z infantylnej potrzeby autoafirmacji (która jest czymś innym niż zdrowa radość z funkcjonowania i samorealizacji). Infantylne ego walczy o wyłączność na uwagę innych ludzi. Jego potrzeba miłości i współczucia może być bezwzględna. Łatwo je skrzywdzić, zazdrości, gdy uwaga skupia się na innych. Pragnienie miłości i uwagi „wewnętrznego dziecka" trzeba odróżnić od normalnej ludzkiej potrzeby miłości. Ta ostatnia, przynajmniej częściowo, podporządkowana jest potrzebie kochania innych ludzi. Dojrzała miłość, która zostaje odrzucona, odpowiada smutkiem, nie oburzeniem i litością dla samego siebie. Każdy rodzaj infantylnej autoafirmacji powinien zostać unicestwiony. W ten sposób można uczynić szybki progres. Nie zapomnij o próbach bycia „wspaniałym" we własnych oczach, przodowaniu, byciu godnym podziwu. W pewnym sensie infantylna autoafirmacja ma „naprawiać" kompleks niższości. Jednak w efekcie podtrzymuje go i wzmacnia egocentryzm (wszystkie infantylne żądze i potrzeby są powiązane, jak naczynia połączone; karmienie jednego automatycznie wzmacnia inne). Dojrzała autoafirmacja, która dostarcza innego rodzaju radości, to satysfakcja z osiągnięć, a nie ze stwierdzenia: „Jestem wspaniały". Częściowo to wdzięczność. Dojrzały dorosły ma świadomość względności swoich osiągnięć” /Gerard van den Aartweg, Tęczowa książeczka, czyli zwalczanie homoseksualnych uczuć, (Przekład: Katarzyna Górska-Łazarz), [1936; – psycholog holenderski z wieloletnim doświadczeniem klinicznym. Specjalizuje się w leczeniu homoseksualizmu], „Fronda” 43(2007), 243-259, s. 251/.

+ Naprawianie Kościoła celem Lutra Dwa spojrzenia na Kościół w kontekście zbawczego pośrednictwa tłumaczą istnienie dwóch różnych wizji Kościoła jako społeczności ziemskiej. Stąd wynika tendencja demokratyczna eklezjologii kalwińskiej i tendencja bardziej hierarchiczna eklezjologii luterańskiej. Różnice te istniały już od początku, w samym zalążku myśli Lutra i Kalwina. Luter domagał się od Kościoła Rzymskiego reformy, samonaprawy, zmiany formy relacji z Bogiem. Dlatego może dojść do sytuacji, w której luteranie stwierdzą, że taka naprawa się dokonała. Kalwin natomiast takiej naprawy nie oczekiwał. Reformatorzy tworzyli eklezjologię w oparciu o antropologię, która z kolei wynikała z określonego obrazu Boga, stworzyciela człowieka. Zarówno Luter jak i Kalwin głosili całkowite zniszczenie ludzkiej natury przez grzech. Człowiek absolutnie nie jest zdolny do realizowania woli Bożej. Człowiek nie może dotrzeć do Boga. W tej kwestii Luter przyjmuje jedynie ufną wiarę w Jezusa ukrzyżowanego, jedyne miejsce działania miłosierdzia Bożego. Kalwin, głosząc predestynację, nie przyjmował nawet tego rodzaju aktywności człowieka. Nawet ufna wiara nie może zmienić przeznaczenia człowieka. Luter przyjmował teologię krzyża. Podłożem tej teologii, gwarancją rekonstrukcji jedności człowieka z Bogiem jest dogmat Chalcedoński (quod se, quod nos; deus absconditus, deus revelatus) oraz gwarancją jedności człowieka (iustus et peccator) W054 26.27.

+ Naprawianie myślenia Rosjan wypaczonego przez literaturę ideologiczną propagandową dokonuje się w książkach wartościowych „Książki te – w Rosji, ale i w Polsce – są ważne przynajmniej z dwóch powodów. Po pierwsze pokazują, że we współczesnej Rosji obok całej masy różnorakich publikacji, w tym książkowych, tworzonych na określone zamówienie polityczno-propagandowe, i publikacji ideologicznych, mających „udowodnić" taką czy inną „prawdę" ideologiczną, imperialną, nacjonalistyczną, rewanżystowską także wobec Polski czy innego kraju, ukazują się książki wartościowe, w których ich autorzy starają się dociec rzeczywiście prawdy, niekiedy starając się wyrwać z mitów i stereotypów literatury dwóch pierwszych kategorii, i oczywiście określonego „dorobku" przeszłości. Można zaobserwować, że przez Rosję Władimira Putina przechodzą jakby fale wielkiej propagandy historycznej z określoną tezą ideologiczną i polityczną, którym ulega lub które aktywnie współtworzy wcale duża część historyków rosyjskich, także socjologów i politologów obok publicystów i różnego rodzaju innych twórców, chociaż równocześnie jest też wcale niemała grupa historyków rosyjskich, także socjologów i politologów, którzy uczciwie wypełniają swoje powołanie i swoje rzemiosło, starając się dojść do prawdy historycznej i współczesnej, i także publicystów i pisarzy, o czym dobrze zaświadczają m.in. książki Afanasjewa, Popowa i Jerofiejewa. Zresztą książki tych autorów, zwłaszcza dwóch pierwszych, nie mogłyby powstać, gdyby nie praca i osiągnięcia tych właśnie uczciwych historyków, socjologów, politologów, na co owi autorzy wskazują. I ten drugi trend niesie optymizm, zwłaszcza gdy zestawi się go z taką oto obserwację Jerofiejewa: „dzisiejsza Rosja jest jak hipodrom, po którym pędzą dwa konie. Jeden to Rosja imperialistyczna, drugi – to młoda Rosja, która nie myśli o Putinie, tylko o pieniądzach, dobrych samochodach, wygodnych domach, szczęściu rodzinnym. A Putin tej młodej Rosji nie zabija. Mógłby, a nie robi tego, sam nie wiem czemu. (...) Z pewnością Putin nie rozumie, co to liberalizm; dla niego liberalizm i chaos to jedno. Ale trzeba powiedzieć, że w Rosji nigdy nie żyło się tak dobrze jak dziś..." (Pamięć jest niebezpieczna. Z W. Jerofiejewem rozmawiał A. Kaczorowski, „Polityka", 21 V 2005). Myślę, że w tym wyścigu większe szanse ma koń drugi. Ale co z tego by wynikło w sensie politycznym – tego nie wiemy, natomiast wiemy na pewno, że zwycięstwo konia pierwszego, a jest to możliwe, zwłaszcza gdyby doszło do jakichś wydarzeń nadzwyczajnych w polityce rosyjskiej, byłoby dla Polski, Europy, świata i dla samej Rosji rzeczą fatalną” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 209/.

+ Naprawianie natury ludzkiej jest zadaniem sztuki oraz zadaniem pedagogiki. „zdaniem postmodernistów przypadek jest osnową wszystkiego, czyli jest on tym, co naprawdę istnieje. W ten sposób schodzą się – wbrew intencjom niektórych teoretyków – drogi postmodernizmu i rzekomo umiarkowanej opcji w pedagogice. Ci, którzy odnotowują tę osobliwą sytuację, mówią głośno o kryzysie w pedagogice, a – dodajmy - kryzys jest znakiem, iż człowiek nie rozumie własnych poczynań, czyli ostatecznie nie rozumie samego siebie!. Czy pedagogika (szerzej: kultura), doświadczona boleśnie totalitarnymi utopiami modernizmu, jest skazana na usunięcie się w postmodernistyczne szaleństwo? Wróćmy do problemu sztuki i spytajmy, jaka jest ostateczna racja jej istnienia? Dlaczego jest ona nieodzowna w życiu człowieka? Dodam, że pytamy o rację bytu pedagogiki. W wyjaśnianiu faktu sztuki nie wolno ograniczać się do podania wyłącznie definicji sztuki, bo ta jedynie informuje nas, że sztuka jest racjonalnym wytwarzaniem czegoś. Musimy wiedzieć, dlaczego sztuka? Jaki jest ostateczny cel wytwórczości człowieka? Jest to konieczne, bowiem samo wytwarzanie jest realną czynnością, która sama z siebie oraz poprzez swój wytwór powoduje rzeczywiste zmiany w otaczającym świecie, zarówno przyrodniczym, jak i duchowym. Powiedzmy otwarcie, wbrew opinii wywodzącej się z filozofii I. Kanta, że sfera sztuki nie jest sferą bezinteresownego lub obojętnego na realne istnienie „co" i „jakie", bowiem każda sztuka realizuje zawsze dwa cele: jako sztuka zabiega o dzieło jako swój immanentny cel (dobro zamierzone), a jednocześnie, poprzez leżącą u jej podstaw określoną doktrynę artystyczną, suponuje, że powstałe dzieło-dobro jest dobrem ze względu na realny świat!” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 208/. „Trudno nie spytać, dlaczego? Pytanie powyższe każe przywołać teorię sztuki; jej sens zawiera się w następującej tezie: ars imitatur naturam et supplet defectum naturae in Illis in quibus natura deficit – co znaczy: „sztuka naśladuje naturę i uzupełnia zastane w niej braki". Skomentujmy powyższą część przytoczonej tezy, zgodnie z którą sztuka naśladuje naturę. - Co to jest natura i co to znaczy „naśladuje naturę"? W filozofii europejskiej pojawiły się trzy koncepcje natury, z którymi związane są trzy wielkie i konkurujące ze sobą po dziś dzień nurty filozoficzne. Ma się rozumieć, z każdym z tych nurtów związana jest określona teoria sztuki, ale pomimo różnic każda z nich głosi, że sztuka naśladuje naturę” /Tamże, s. 209/.

+ Naprawianie niedoskonałości stworzeń przez Boga „Zwyczajne religie opowiadają nam jak człowiek poszukiwał Boga; Pismo Święte mówi nam o tym, jak Bóg poszukiwał człowieka – od tego pierwszego wołania w Księdze Rodzaju do zamykającego wezwania w Apokalipsie: „Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze mną" (Ap 3,20). Na pierwszych stronach Biblii napotykamy na jeszcze jedną wiadomość. Opowieść o stworzeniu świata w ciągu sześciu dni nadaje Bogu Biblii pewien istotny rys – okazuje się Bogiem cierpliwym, potrafiącym znieść niedoskonałość świata. Fakt, że pierwszego dnia ziemia przedstawia sobą obraz „bezładu i pustkowia", nie staje się powodem do jej unicestwienia jako nieudanego rezultatu pierwszego stwórczego aktu. Tymczasem wspomniany wcześniej sumeryjski Bóg Apsu chciał zniweczyć swoje pierwsze dzieło. Również według Hezjoda, „moc miały okrutną te wstrętne poczwary. Owe straszliwe dzieci Urana i Ziemi ojcu już były z góry nienawistnemi" (W przekładzie K. Kaszewskiego; Hezjod, Teogonja, Warszawa 1904, s. 155). Chociaż Bóg Biblii nie stwarza świata w jednej chwili doskonałego i napełnionego dziełami łaski, to nie przeszkadza Mu to radować się nim i jego niedoskonałościami: „A Bóg widział, że były dobre" (Rdz 1,12). Swój zamysł rozwija w czasie i błogosławi nawet przestankowe dni, stany wszechświata. Nawet potem, po popełnionym przez ludzi pierwszym błędzie, cierpliwy Bóg się od nich nie odwrócił – może stał się nieco bardziej oddalony (ludzie odsunęli Go ze swego prywatnego życia), ale się nie odwrócił, nie „rozczarował"” /Andriej Kuriajew, Tajemnica Izraela, „Fronda” 17/18(1999), 333-363, s. 336/.

+ Naprawianie nieposłuszeństwa Adama „Tradycja chrześcijańska widzi w tym fragmencie zapowiedź "nowego Adama"Por. 1 Kor 15, 21-22. 45., który "stawszy się posłusznym aż do śmierci, i to śmierci krzyżowej" 359, 615  (Flp 2, 8), naprawia przeobficie nieposłuszeństwo AdamaPor. Rz 5,19-20.. Wielu Ojców i Doktorów Kościoła widzi ponadto w Niewieście zapowiedzianej przez "Protoewangelię" Matkę Chrystusa, Maryję, jako "nową Ewę". Ona była Tą, która pierwsza i w jedyny sposób skorzystała ze zwycięstwa odniesionego przez Chrystusa nad grzechem: Ona została zachowana od wszelkiej zmazy grzechu 491 pierworodnegoPor. Pius IX, bulla Ineffabilis Deus: DS 2803., a w czasie całego swojego życia ziemskiego, dzięki specjalnej łasce Bożej, nie popełniła żadnego grzechuPor. Sobór Trydencki: DS 1573..”  (KKK 411).

+ Naprawianie obrazu Bożego zniekształconego przez ludzi dokonywane jest przez Boga, który objawia coraz to nowe szczegóły w tym obrazie. „Chrześcijanin niewątpliwie wie więcej o Bogu niż wyznawcy innych religii, korzysta bowiem ze specjalnego objawienia. To mu jednaj tylko częściowo ułatwia sprawę. Jego wzrost wiedzy idzie w parze z odkrywaniem coraz większych obszarów niewiedzy, a Bóg objawiający się jest jednocześnie Bogiem ukrytym i człowiek może Go poznawać jedynie jakby z tyłu, nie widząc Jego oblicza (Wj 33, 20-23). „Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno” (1 Kor 13, 12). Bóg zawsze jest większy. On jest tym, „który jest, który był i który przychodzi” (Ap 1, 8). Dla teologa Bóg zawsze jest przyszłością, a nie tylko przeszłością czy teraźniejszością. Usiłuje on mówić o Tym, który jeszcze nie objawił się w pełni. Sam człowiek jest problemem teologicznym. Stworzony na obraz Boga (Rdz 1, 26), usiłuje on stworzyć Boga na swój obraz. Religie nieobjawione pokazują cmentarzyska tych nieudanych tworów. W Biblii natomiast, poczynając od pierwszych wersetów Księgi Rodzaju, Bóg prowadzi nieustanną korektę swojego obrazu, zniekształconego przez ludzi i objawia coraz to nowe szczegóły w tym obrazie. Człowiek po grzechu, odkąd po raz pierwszy powiedział swoje „nie” Bogu, grzęźnie w skłonności do tworzenia bożków i sadzania Boga na ławie oskarżonych (Zob. J. Ratzinger, Fede, verità e kultura. Riflessioni inrelatione all’anciclica „Fides et ratio”, Milano 2000, s. 19). Historia na szczęście jest historią zbawienia, a nie tylko dziejami klęsk ludzkich. Bóg, który w niej się objawia, jest Tym, który zbawia. Trinitas oeconomica jest Trinitas immanens, chociaż ujawnia tylko swoją cząstkę, a nie całość. Poznanie Boga rozciąga się na wieczność i nie może się wyczerpać w czasie, choćby ten czas trwał jak najdłużej. Człowiek Biblii mówi o Bogu językiem swego doświadczenia wiary. Jest to język prosty, konkretny o dużym ładunku ekspresji. „Bóg nieosiągalny, niewypowiedziany, mieszkający w niebiosach jest jednocześnie Kimś wzruszająco bliskim, bliższym niż człowiek samemu sobie, bezpośrednim w obcowaniu, dostępnym dla każdego. Człowiek może Mu wypowiedzieć cały niepokój swojej duszy” (J. Sadzik, O psalmach, w: Księga Psalmów, przeł. Z hebr. Cz. Miłosz, Kraków 1998, s. 23). Człony symbolu, którym posługuje się Biblia, są nieraz tak oddalone od siebie, że nie ma żadnej obawy, by człowiek zatrzymał na nim swój umysł. Zawsze symbol jest tylko stopniem wiodącym w górę ku Nieskończonemu i najwyższemu” /E. Ozorowski, Bóg-Życie, Miłość, Komunia, w: Wokół tajemnicy Trójcy Święte. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Częstochowa 28-29.09.2000, red. A. Czaja, P. Jaskóła, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Sympozja 39, Opole 2000, 7-16,  s. 8.

+ Naprawianie oświecenia pierwszego przez oświecenie drugie. Kościół w Hiszpanii odkrył na nowo, wraz z całym Kościołem w Europie, że potrzebne jest drugie oświecenie, prawdziwe, które naprawi dwoistość, egoizm i ograniczenie spowodowane przez pierwsze oświecenie. Człowiek nie może być redukowany jedynie do rozumu, a wiara nie może być pozbawiona pomocy rozumu i ustawiona na marginesie społeczeństwa. Gdy Olegario Gonzales de Cardedal pisał swe dzieło España por pensar, nie było jeszcze Encykliki Fides et ratio Jana Pawła II. Myśli hiszpańskiego teologa są ważne z wielu powodów: podobieństwo do myśli papieża, zakotwiczenie w konkretnych realiach narodowych i nieustanna ich aktualność. Wewnątrz drugiego oświecenia rozwijana jest druga teologia sekularyzacji. Pierwsza posiadała błędny fundament, oparta była na złej antropologii, w której jedyną siłą w człowieku był rozum. Nie było w niej wymiaru symbolicznego. Entuzjazm postępem spowodował grzeszne przemilczenie istnienia niesprawiedliwości. Postęp dokonywał się kosztem poszczególnych ludzi i całych społeczności. Błędnej filozofii towarzyszyła błędna teologia, ukazująca Ewangelię jedynie w kluczu profetycznym, sprowadzając ją do Starego Testamentu H24 62.

+ Naprawianie przeszłości poprzez powszechnie akceptowaną formułę wzajemnego przebaczenia i pojednania to kluczowa kwestia dla integracji społeczeństwa nadgranicznego „Zwyczaje i obyczaje – czy różnią się one od siebie zasadniczo czy też istnieje mniejszy lub większy „wspólny mianownik” – zasób kulturowy umożliwiający porozumienie, a co więcej – umacnianie lokalnej transgranicznej tożsamości. Bardzo pozytywny przykład „łamania” wzajemnych stereotypów i budowania transgranicznej tożsamości stanowi Collegium Polonicum (CP) w Słubicach. W ramach współpracy partnerskiej z Uniwersytetem Adama Mickiewicza w Poznaniu organizuje ono naukowe i kulturalne spotkania, w które włączają się studenci nie tylko z Polski i Niemiec, ale również z całej Europy (Grosse, T.G. (2004). Die Zusammenarbeit zwischen polnischen und deutschen Regionen in der Perspektive der europäischen Integration. Warszawa: Friedrich Ebert Stiftung: 9). Egzemplifikacją wspomnianej aktywności może być mające niedawno miejsce w CP spotkanie tematyczne, dotyczące właśnie kwestii podzielonego miasta (Geteilte Städte. Deutsch-polnische Beziehungen an Oder und Neiße nach 10 Jahren EU-Osterweiterung) wraz z bogatym programem o charakterze historyczno-dziennikarskim (Por. http://www.transodra-online.net/pl/node/20072 (pobrano 02.07.2014 r.). / Ograniczenia ideologiczne i wynikające z polityki zagranicznej państw, w tym ograniczenia wynikające z historii. W tym przypadku mowa jest przede wszystkim o różnego rodzaju traumach wynikających z nieprzyjaznych stosunków obu państw i narodów w przeszłości. Kluczową kwestią jest to, czy podejmowano (udane) próby ich zaleczenia poprzez powszechnie akceptowaną formułę wzajemnego przebaczenia i pojednania. Należy tutaj także zapytać, czy po obu stronach lub choćby po jednej, aktywne są środowiska budujące swą tożsamość na wrogości wobec narodu zamieszkującego sąsiednie miasto. Poza tym, mówiąc o ograniczeniach ideologicznych, należy mieć na uwadze miasta, których części położone są w państwach będących członkami dwóch zantagonizowanych bloków polityczno-militarnych. Najlepszym tego przykładem był przez kilkadziesiąt lat Berlin” /Radosław Zenderowski [Prof. dr hab.; dyrektor Instytutu Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Monika Brzezińska [Dr; adiunkt w Katedrze Instytucji i Zachowań Politycznych UKSW], Miasta podzielone granicą państwową w nowych państwach członkowskich UE: od separacji do integracji, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], 2/2 (2014) 164-183, s. 178/.

+ Naprawianie przyrody chaotycznej przez sztukę, uporządkowaną. „W starożytności sztuka była rozumiana w sensie nie tyle artystycznym, co raczej technicznym; oznaczała wszelką wytwórczość dokonywaną wedle pewnych reguł (obejmowała tak sztukę cieśli i tkacza, jak architekta czy rzeźbiarza), ściślej zaś oznaczała samą umiejętność wytwarzania, wiedzę umożliwiającą wytwórczość (toteż geometrię czy astronomię również zaliczano do sztuki). Przeciwstawiano ją więc zarówno przyrodzie, jak i przypadkowi, których dzieła uważano również za rodzaje wytwórczości. Sztuka miała zatem zakres szerszy niż obecnie, mieściły się w niej także rzemiosło i nauka, nie było natomiast miejsca na poezję. Starożytni nie włączyli do niej poezji, uważając ją za kwestię bardziej natchnienia niż umiejętności; dopiero Arystoteles, dokonawszy systematyzacji reguł poetyki, de facto uznał ją za techne” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 179/. „Zasadniczą, a przynajmniej powszechną wartością sztuki nie było piękno, lecz doskonałość wytworu, perfekcja umiejętnego kształtowania. Z czasem pewne umiejętności zostały podniesione do roli nauk, inne zeszły do funkcji rzemiosł, a jeszcze innym nadano status sztuk tzw. pięknych. Czysto intelektualny charakter takich dziedzin jak logika i matematyka zadecydował, że weszły one do panteonu nauk. Do rozdzielenia sztuk i rzemiosł przyczyniły się uwarunkowania kulturowe, związane ze stopniem użycia siły fizycznej w procesie wytwarzania. W związku z tym zaczęto wyróżniać sztuki pospolite (łac. vulgares), wymagające trudu mięśni, zwane też służebnymi (prototyp rzemiosł); oraz wolne (łac. liberales – wyzwolone od wysiłku fizycznego). W późnej starożytności pojawił się pogląd, że prawdziwa sztuka to ta, która odzwierciedla ducha, tworzy piękno, wprowadzając je w obręb działań ludzkich /Por. A.B. Stępień, Propedeutyka estetyki, Lublin 1986, s. 49-53/” /Tamże, s. 180.

+ Naprawianie relacji narodu polskiego z ukraińskim przez przeproszenie wzajemne za krzywdy uczynione w przeszłości „Pierwsza wizyta prezydenta Ukrainy Leonida Krawczuka w Polsce przypadła na 18 maja 1992 roku. Podpisano wówczas Traktat o dobrym sąsiedztwie, przyjaźni i współpracy. Traktat potwierdził nienaruszalność granic państwowych i zrzeczenie się wszelkich pretensji terytorialnych oraz wykluczył użycie siły lub groźbę jej użycia we wzajemnych stosunkach. Do spraw priorytetowych należało zapewnienie pełnych praw członkom mniejszości narodowych. Kolejnym udogodnieniem w kontaktach handlowych tych państw była podpisana w styczniu 1993 roku Konwencja w sprawie unikania podwójnego opodatkowania i zapobiegania uchylania się od podatku. W maju 1997 roku prezydent RP Aleksander Kwaśniewski udał się na Ukrainę, aby podpisać wspólną polsko-ukraińską Deklarację o porozumieniu i pojednaniu. Oba narody wzajemnie się przeprosiły za uczynione w przeszłości krzywdy. W sierpniu 2001 roku Aleksander Kwaśniewski wziął udział w obchodach dziesięciolecia niepodległości Ukrainy” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 62/. „Bardzo istotnym wydarzeniem były wspólne obchody 60. rocznicy tragicznych wydarzeń na Wołyniu. Rok 2004 był szczególnym okresem w stosunkach ukraińsko-polskich. Aby jeszcze bardziej zbliżyć społeczeństwa i zacieśnić współpracę na wszystkich możliwych płaszczyznach, ogłoszono rok 2004 rokiem Polski na Ukrainie. Polska jako nowy członek Unii Europejskiej zaczęła intensywnie promować swoją kulturę, co miało duże znaczenie dla Ukrainy, która usilnie dążyła do kontaktów z Zachodem. Wiemy już, że w odpowiedzi na poważne nadużycia na Ukrainie społeczeństwo wyszło na ulicę, by zamanifestować swoje niezadowolenie z niepodpisania dokumentów integracyjnych z Unią Europejską przez prezydenta Ukrainy Wiktora Janukowycza. Ponad trzymiesięczny protest społeczności ukraińskiej przeciwko ówczesnej władzy na ulicach Kijowa na tzw. Majdanie doprowadził do dezercji prezydenta Janukowycza z kraju, czego następstwem była agresja Rosji na Krymie. Doszło do walk rebeliantów rosyjskich na wschodnich obwodach Ukrainy: donieckim i starosłowiańskim. Ukraina jako młode państwo niepodległe, posiadające jeszcze nieznaczny dorobek w zakresie budowania społeczeństwa demokratycznego, wzbudza niepokój poprzez burzliwe doświadczenia władzy i opozycji” /Tamże, s. 63/.

+ Naprawianie rewolucji kosmicznej i antropologicznej nie jest celem Wcielenia. Pryscylian podejmuje myśl swoich hiszpańskich poprzedników, dla których proces trynitarnej personifikacji znajduje szczyt w ludzkim ciele. Wcielenie Boga nie jest dla naprawy rewolucji kosmicznej i antropologicznej, która przyniosła na świat grzech, lecz jest wynikiem procesu zapoczątkowanego poprzez wolną decyzję Boga, aby dać się poznać o komunikować się z ludźmi. Tak więc stworzenie świata i stworzenie człowieka jest konsekwencją fundamentalnego Przeznaczenia wynikającego z wolnej Woli Boga. Bóg tak chciał, więc tak musiało się stać. W1.1 114

+ Naprawianie rozłamów przez miłość chrześcijańską. „A na koniec, bracia, prosimy i zaklinamy was w Panu Jezusie: według tego, coście od nas przejęli w sprawie sposobu postępowania i podobania się Bogu – jak już postępujecie – stawajcie się coraz doskonalszymi! Wiecie przecież, jakie nakazy daliśmy wam przez Pana Jezusa. Albowiem wolą Bożą jest wasze uświęcenie: powstrzymywanie się od rozpusty, aby każdy umiał utrzymywać ciało własne w świętości i we czci, a nie w pożądliwej namiętności, jak to czynią nie znający Boga poganie. Niech nikt w tej sprawie nie wykracza i nie oszukuje brata swego, albowiem, jak wam to przedtem powiedzieliśmy, zapewniając uroczyście: Bóg jest mścicielem tego wszystkiego. Nie powołał nas Bóg do nieczystości, ale do świętości. A więc kto [to] odrzuca, nie człowieka odrzuca, lecz Boga, który przecież daje wam swego Ducha Świętego. Nie jest rzeczą konieczną, abyśmy wam pisali o miłości braterskiej, albowiem Bóg was samych naucza, abyście się wzajemnie miłowali. Czynicie to przecież w stosunku do wszystkich braci w całej Macedonii. Zachęcam was jedynie, bracia, abyście coraz bardziej się doskonalili i starali zachować spokój, spełniać własne obowiązki i pracować własnymi rękami, jak to wam nakazaliśmy. Wobec tych, którzy pozostają na zewnątrz, zachowujcie się szlachetnie, a nie będzie wam potrzeba nikogo. Nie chcemy, bracia, waszego trwania w niewiedzy co do tych, którzy umierają, abyście się nie smucili jak wszyscy ci, którzy nie mają nadziei. Jeśli bowiem wierzymy, że Jezus istotnie umarł i zmartwychwstał, to również tych, którzy umarli w Jezusie, Bóg wyprowadzi wraz z Nim. To bowiem głosimy wam jako słowo Pańskie, że my, żywi, pozostawieni na przyjście Pana, nie wyprzedzimy tych, którzy pomarli. Sam bowiem Pan zstąpi z nieba na hasło i na głos archanioła, i na dźwięk trąby Bożej, a zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi. Potem my, żywi i pozostawieni, wraz z nimi będziemy porwani w powietrze, na obłoki naprzeciw Pana, i w ten sposób zawsze będziemy z Panem. Przeto wzajemnie się pocieszajcie tymi słowami!” (1 Tes 4, 1-18).

+ Naprawianie sieci przez synów Zebedeusza. „Gdy [Jezus] przechodził obok Jeziora Galilejskiego, ujrzał dwóch braci: Szymona, zwanego Piotrem, i brata jego, Andrzeja, jak zarzucali sieć w jezioro; byli bowiem rybakami. I rzekł do nich: Pójdźcie za Mną, a uczynię was rybakami ludzi. Oni natychmiast zostawili sieci i poszli za Nim. A gdy poszedł stamtąd dalej, ujrzał innych dwóch braci, Jakuba, syna Zebedeusza, i brata jego, Jana, jak z ojcem swym Zebedeuszem naprawiali w łodzi swe sieci. Ich też powołał. A oni natychmiast zostawili łódź i ojca i poszli za Nim.” (Mt 4, 18-22)

+ Naprawianie się ludzkości na podobieństwo maszyny samoregnerujacej się. Przeciwnicy wiary chrześcijańskiej zwalczają Kościół. „5. Następnie ma miejsce rozrywanie odkupienia i stworzenia: albo świat nie potrzebuje odkupienia, bo jest „boski w sobie”, albo odkupienie ma być dziełem samego człowieka jako „boga”. Zwalczana jest prawda o mundus redemptus et salvandus. Rozlało się pojęcie autosoterii, samo zbawienia: jak organizm sam się rozwija i zwalcza ewentualną chorobę, tak i całe stworzenie – łącznie z człowiekiem – samo się rozwija i naprawia, na podobieństwo maszyny samoregnerujacej się. Nie ma transcendencji, nie ma sakramentu życia. Życie jest pojmowane płytko, technicznie, komputerowo. Znoszenie embrionu ludzkiego lub przyspieszenie śmierci starca to tylko włączenie lub wyłączenie jednego z urządzeń w otoczeniu. Dzisiejsza cywilizacja jest jeszcze bardziej mitograficzna niż kiedyś. Cały byt ludzki jest przerzucany na aparat, na technikę, na ekran zewnętrzny” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 62/. 6. Tym bardziej ma miejsce niszczenie kapłana, proroka, nauczyciela, świętego. Człowiek – jako jednostka i jako społeczność – nie ma wnętrza, świata głębi, ducha, tajemnicy, nieskończoności. Często jest on redukowany do samego seksu i jeśli jest bóstwo, to „bóstwo seksualne”. I takie wzory są stawiane młodzieży” Tamże, s. 63.

+ Naprawianie skutków zła przez działanie Boże. „Można niekiedy odkryć, że Bóg w swojej wszechmocnej Opatrzności może wyprowadzić dobro ze skutków zła, nawet moralnego, spowodowanego przez Jego stworzenia: "Nie wyście mnie tu posłali – mówi Józef do swoich braci – lecz Bóg... Wy niegdyś knuliście zło przeciwko mnie, Bóg jednak zamierzył to jako dobro, żeby sprawić... że przeżył naród wielki" (Rdz 45, 8; 50, 20)Por. Tb 2, 12–18 Wlg.. Z największego zła moralnego, jakie kiedykolwiek mogło być 598–600 popełnione, z odrzucenia i zabicia Syna Bożego, spowodowanego przez grzechy wszystkich ludzi, Bóg, w nadmiarze swojej łaskiPor. Rz 5, 20., wyprowadził największe dobro: uwielbienie Chrystusa i nasze Odkupienie. Zło nie staje się jednak mimo 1994 to dobrem.” KKK 312

+ Naprawianie socjalizmu „Z faktu, iż nie podnoszono haseł walki o wolną Polskę, nie wynika, iż horyzont piszących nie wykraczał poza formułowanie dezyderatów płacowych czy żądanie cofnięcia podwyżek cen. Byłoby tak, gdyby piszący wprost stwierdzali, iż nie chodzi im o politykę, lecz o poprawę warunków socjalnych, albo że chcą reformy i naprawy socjalizmu, a nie wolnej Polski czy ustroju demokratycznego. Tymczasem dominującym „przedsądem” obecnym w większości opinii zawartych w analizowanych listach była wrogość do władzy, „głucha nienawiść do komunizmu”, nienawiść połączona z poczuciem bezsilności. Z satysfakcją odnotowywano, że uczestnicy zamieszek „demonstracyjnie palili legitymacje partyjne”, władzę piętnowano dosadnymi określeniami jako „nieudolną bandę nieuków” i oceniano, iż „Komunizm dąży do samozagłady”, ponieważ „Rządza (sic!), bezwzględna rządza władzy [jak] powiedział filozof Russell, jest oznaką choroby umysłowej” (IPN Gd. 003/14/62 st., sygn. 15/IV, s. 78, 83. Sporadycznie pojawiała się również radykalna negacja istniejącej rzeczywistości: „Coraz poważniej myślę o nielegalności albo o rozsadzaniu od środka. Ciężko znosić parodie ustroju ludowego”, tamże, s. 87). Jeden z nadawców listu w następujących słowach podsumował to, co się wydarzyło: „Jak ci wiadomo przeszedł sztorm, który powywracał niektóre spróchniałe dęby, ale przy okazji rzekomo Polska ≪władza ludowa≫ rozmawiająca z ludem polskim zdjęła na chwilę maskę i ukazała straszną ochydną [sic!] mordę, która może straszyć do końca życia, a nawet w grobie” (Tamże, s. 90). Liczne wzmianki wskazują, że tożsamość zbiorową określała świadomość narodowa połączona z solidaryzmem społecznym” /Wojciech Turek, Społeczeństwo Trójmiasta po "wypadkach grudniowych" w 1970 roku, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie]. 19/ nr 1 (2012) 187-205, s. 198/. „Dominowało poczucie podwójnego wydziedziczenia: braku własnego państwa i braku własnych elit przywódczych: „Trzeba być w takich rozruchach, aby poznać serce i myśli narodu, oprócz tych, którzy się trzymają ciepłych stanowisk wszyscy jesteśmy jednomyślni. Gomułka i jego sztab może są winni w pewnym sensie, ale winny jest system – ten cholerny wschodni system”; „[...] bo Polak i polski robotnik to nie człowiek. Przez wieki był gnębiony i dalej jesteśmy uciemiężonym narodem” (IPN Gd. 003/14/62 st., sygn. 15/IV, s. 115, 86). Tożsamość zbiorową (baza źródłowa upoważnia do ograniczenia tego pojęcia do Trójmiasta) cechowało „wielkie rozgoryczenie”, wrogość do komunizmu i narzuconej przez Kreml władzy, której nie można obalić ani naprawić (Przypis 57: Tаmże, s. 90” /Tamże, s. 199/.

+ Naprawianie socjalizmu nieudane zawsze „Polaryzacja idei, wartości i – jak to nazwie po latach Bronisław Baczko – konceptów, była sposobem postrzegania i oceniania nie tylko przeszłości, ale i teraźniejszości („Dychotomie – jak najbardziej, nie chodzi wszakże o proste przeciwieństwo pomiędzy dwoma konceptami, ale o historyczny wymiar przeciwstawnych sobie konceptów. A także o historyczny wymiar samego przeciwieństwa, które je łączy – społeczny, kulturowy i egzystencjalny. Same idee nie czynią historii – znamy to powiedzenie. Ale też ludzie nie przechadzają się całkiem nadzy po ścieżkach historii, pozbawieni idei i symboli, języka i wartości, wspomnień i nadziei. Ludzie, którzy tworzą historię lub którzy się jej podporządkowują, mają swe idee. Idee nie wiodą świątobliwego żywota w bezcielesnych niebiosach, one żywią się ludzkim ciałem. Rozprzestrzeniają się dzięki ludziom, którzy je tworzą, dzięki książkom, które je popularyzują, dzięki słowom, które nadają im postać, dzięki symbolom, które je przedstawiają, dzięki emocjom, które je ożywiają. Trudność polega na uchwyceniu ludzi wraz z ich ideami – ludzi mocujących się z problemami swojej epoki, z trudnymi wyborami, z własną ograniczonością. Wyobrażenia mają wymiar historyczny lub – jeśli ktoś woli – rzeczywistość ludzka ma wymiar wyobrażeniowy. Oczywiście, sfera wyobrażeń i rzeczywistość przeciwstawiają się sobie, ale również wzajemnie się uzupełniają”. Zob. B. Baczko, Badacz spraw niedokończonych, „Esprit”, przeł. A. Koprowska, „Gazeta Wyborcza” nr 136, wydanie waw 12/06/2004-13/06/2004 Gazeta Świąteczna, s. 16). Proweniencji takiego zestawiania dopatrywać się można w istocie myślenia dialektycznego, w inspiracjach faktycznie marksowskich, ale także sięgających Kazimierza Kelles-Krauza, Ludwika Krzywickiego i innych polskich i niepolskich myślicieli” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 209/. „U Pawła Beylina znać to w tytułach książek Ideał i praktyka, Autentyczność i kicz oraz pomniejszych tekstów: krytyka i metoda, krytyka utopijna a krytyka empiryczna, badania empiryczne i historiozofia, szkolenie i filozofia, ludzie i idee, ideały i postawy etyczne, semantyka i sprawiedliwość, teoria moralności a etyka, etyka świecka i jej oskarżyciele, pedagogika i socjalizm. I mimo że polityki w tych tytułach i treści tekstów pozostawało jakby niewiele, aliteralnie wyrażane były wyraźne poglądy, mieszczące się w ówczesnym nurcie reformatorskim, czyli, choć określenie to nabrało stygmatyzacyjnego charakteru, rewizjonizmie” /Tamże, s. 110/.

+ Naprawianie socjalizmu przez rewizjonistów „W chwili, gdy artykuł o rewolucji (P. Beylin, Rewolucja i intelektualiści, „Aneks” 1975, nr 10, s. 17) ukazał się drukiem w emigracyjnym wydawnictwie, od jego śmierci upłynęły cztery lata. Było to też na rok przed powstaniem KOR. Bohaterem historii może być człowiek, może być i środowisko, którego przedstawiciele w mniejszym lub większym stopniu grają polityczne role. W przypadku okołopaździernikowych rewizjonistów ważne wydają się dwie kwestie zadecydowało semickie pochodzenie Beylina. Beylin przyjął to jako osobistą katastrofę, nie chodziło, rzecz jasna, o materialną stratę; miał z czego żyć. Odbył jeszcze parę wykładów za moją zgodą, ale Ministerstwo Kultury zwróciło mi uwagę, że postępuję samowolnie. Beylin odszedł i bardzo szybko rozchorował się. Wkrótce umarł. Doznał ciężkiej nonsensownej krzywdy, która go na pewno osłabiła” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 218/. „Te odejścia, zwłaszcza jeśli szła za nimi wymuszona decyzja o emigracji, były najbardziej bolesnymi znakami tego czasu i inicjowanie solidarnościowych, w tym wypadku koleżeńskich, postaw, w tym znaczących dla kontestacji systemu władzy, że nie izolujących nawet tych, którzy wykluczani byli z PZPR lub sami decydowali się na ten gest powiększając „szeregi bezpartyjnych”. A to w religiopodobnych komunistycznych realiach można było porównać do „ekskomuniki” lub decyzji o „apostazji”. To doświadczenie przyjaźni, jak w filmie o Leszku Kołakowskim opowiada Jacek Bocheński, było istotne dla nich samych i dla ówczesnych władz jako sygnał powstającej „spirali opinii” (Film dokumentalny pt. Profesor. O Leszku Kołakowskim, reż. M. Zmarz-Koczanowicz, scen. A. Franaszek, TP 2005. O Pawle Beylinie, jeśli przypominają, to przyjaciele. Krzysztof Pomian poświęcił mu jedną ze swoich książek (Człowiek pośród rzeczy), rocznicowe przypomnienie postaci publikował w „Gazecie Wyborczej” Jacek Bocheński, Kołakowski w tytule jednej z wypowiedzi zaznaczał Pamiętanie o przyjacielu naszym… . Historiografia PRL ma w sobie dwa konkurencyjne wątki. Jedne z nich ma akcenty idealizacyjne, nie dla samej PRL, ale tego środowiska. W drugim przeważają cele, które można najłagodniej nazwać demaskacyjnymi. Kawiarniana – jak by powiedziano pół wieku temu – proweniencja tamtego środowiska jest skojarzona z dzisiejszym „salonem”. Ta pokoleniowa ciągłość jest żartobliwie a trafnie postrzegana przez niektórych współczesnych polskich historyków. Andrzej Paczkowski przykładowo o Adamie Michniku pisze „cudowne dziecko Kołakowskiego i Kuronia” (A. Paczkowski, Adam Michnik, czyli cudowne dziecko Kuronia i Kołakowskiego. Szkic do portretu z czasów komunizmu, „Zeszyty Historyczne” [Paryż] 2006, z. 155, s. 110–121), w Niepokorni, książce pod redakcją A. Friszkego i A. Paczkowskiego, wspomniane jest wejście w środowisko kolejnego przedstawiciela Beylinów, tu przedstawianego jako „syn” Adama i Jacka (S. Kowalski, Rozmowa nr 9, [w:] A. Friszke i A. Paczkowski, Niepokorni. Rozmowy o Komitecie Obrony Robotników, Kraków 2008, s. 602)” /Tamże, s. 219/.

+ Naprawianie społeczeństwa za pomocą różnego rodzaju religii albo poprzez terroryzm Filozofia konieczna jest dla życia człowieka. Gdy ktoś porzuca filozofię, decyduje się nie filozofować, znajduje inny typ filozofii. Społeczeństwo odrzucające oficjalne wartości wprowadza w puste miejsce wartości inne, antywartości. Odrzucenie wartości uniwersalnych i transcendentnych przez demokrację, bardziej lub mniej umotywowanych religijnie, prowadzi do narzucania wartości innego rodzaju, dla nowego typu ludzi. Są one materialne, bliskie, bardziej codzienne, powszednie, przemijające, jak produkty produkowane i konsumowane. Demokracja tworzy potężne rozdarcia w społeczeństwie. Ludzie próbują je naprawiać za pomocą różnego rodzaju religii albo poprzez terroryzm: od reakcji marksistowskich i anarchistycznych do konwulsji świadomości islamskiej, czy chrześcijaństwa rewolucyjnego. Wszystkie te ruchy mają wspólne podłoże: odrzucenie społeczeństwa, które nie ofiaruje człowiekowi życia głęboko osobowego Olegario Gonzales de Cardedal hitleryzm określił on mianem dyktatura dogmatyczna, natomiast obecna liberalna Europa to trywializacja demokratyczna. W dyktaturze wartości przyjęte odgórnie przekształcają się w prawa obowiązujące bezwzględnie wszystkich. W demokracji władza nie poczuwa się do odpowiedzialności za jakiekolwiek prawo wyższe lub za jakąś świętą zasadę. Interesuje ją tylkowola większości, bez bardziej fundamentalnego punktu oparcia H24 86.

+ Naprawianie sytuacji nieprzewidzianych dokonuje się przez mądrość „Dwie cechy mądrości podstawowe powiązane są z odniesieniem do przeszłości i do przyszłości. Według N. Frye mądrość pojawia się w czwartej fazie Objawienia (po stworzeniu, rewolucji i prawie). „Mądrość zaczyna się od interpretacji i komentarza do prawa, od stosowania go w konkretnych i zróżnicowanych sytuacjach. W takiej mądrości istnieją dwie szersze zasady. Po pierwsze, człowiek mądry to ten, który postępuje w zgodzie z przyjętymi zasadami, których słuszności dowiodły doświadczenie i tradycja. […] Druga cecha mądrości jest nierozdzielna od pierwszej. Poczucie kontynuacji bądź też kroczenia właściwą drogą nawiązuje przede wszystkim do przeszłości: mądrość zwracająca się ku przyszłości to roztropność (Prz 8, 12), pragmatyczne postępowanie po śladach, które podtrzymują ludzką wytrwałość i równowagę z dnia na dzień. Być może wąż jest symbolem mądrości, ponieważ wybór właściwego sposobu działania wymaga w dużej mierze wicia się i wykrętów. Roztropna rada przekazywana jest za pomocą przysłów, zazwyczaj adresowanych do tych, którzy pozbawieni są najwyższych przywilejów urodzenia i bogactwa, i doradzających, jak stawiać czoła różnorodnym problemom życia społecznego. Przysłowia są blisko spokrewnione z bajką, jednym z niewielu gatunków literackich, które są popularne w tym sensie, że są ściśle związane z niższymi warstwami społeczeństwa. Obaj znani spisywacze bajek, Ezop i Fedruj, byli niewolnikami. Bajka nie jest szeroko reprezentowana w Starym Testamencie, poza tym, że Księga Hioba jest ogromnym rozwinięciem jednej z nich, pojawia się jednak w swojej roli nośnika pouczenia w przypowieściach Jezusa. Przysłowie z kolei jest jądrem literatury mądrościowej, która składa się w dużej mierze ze zbiorów przysłów. Wydaje się, że przysłowia mają w sobie coś, co pobudza instynkty kolekcjonerskie, co jest całkiem naturalne, jeśli ktoś uznaje ich przydatność za klucz do sukcesu życiowego. Mądrość […] nie jest  poznaniem: poznanie dotyczy tego, co konkretne i rzeczywiste, mądrość zaś jest raczej odczuciem potencjalności, sposobu poradzenia sobie z tym, co może się zdarzyć. Przysłowie zostało specjalnie pomyślane tak, żeby wyrazić to odczucie potencjalności” N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 135/.

+ Naprawianie szkód spowodowanych w wierze chrześcijańskiej jest długotrwałe. „Gdy wiara nie jest zakłamaniem, staje się ona niewyczerpanym źródłem życia wewnętrznego; jeżeli jednak jest ona na podobieństwo cnoty darem Boga, to nie rozumiemy, jak można gwałtem ja narzucać, ani też co za korzyść wyniknąć może z przeciwstawienia się jej działaniu. W ciągu dziejów nieraz widziano, jak rząd lub państwo celowo despotyzmem swym siały trwogę w duszach i niszczyły w nich wszelki zalążek wiary. Zaiste, nie jest to zadanie zaszczytne. Mijają lata, naprawia się szkody, odbudowuje kościoły, odnawia służbę Boża, ale niepodobna podnieść z upadku cnót już nie praktykowanych ani uniknąć rozpaczliwego spustoszenia, któremu uległ świat ducha człowieczego. Pomijając wartość wewnętrzną prawdy religijnej, z indywidualnego i społecznego punktu widzenia, nie ulega wątpliwości, że odczuwamy potrzebę absolutu. Nie zamierzamy więc z niczego przypadkowego ani znikomego tworzyć na własną rękę tego, co istnieje poza i ponad nami, ani też niewłaściwie poruczać państwu władze ustanawiania kultu religijnego czy określania zasad moralności. Wychodząc z tego stanowiska, uważamy, że w dziedzinie moralności władza ma określone ciasne granice. Dzięki temu uniknęliśmy błędnego, a raczej zbrodniczego ubóstwiania państwa, siły, bogactwa, techniki, piękna czy występku. W przeświadczeniu o wadze i konieczności głębszego życia duchowego, nie zamierzając dochodzić przekonań osobistych, obojętności religijnej, czy też szczerej wiary, uszanowaliśmy sumienie wierzących i umocniliśmy pokój religijny. Nie czynimy Boga przedmiotem roztrząsań. Nie czynimy przedmiotem roztrząsań również ojczyzny, to znaczy narodu w jego całości terytorialnej i moralnej, w pełni jego niepodległości, jego powołania dziejowego” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282, s. 279; Fragment przemówienia wygłoszonego w Bradze 28 maja 1936 r. w rocznicę przewrotu wojskowego do 80 tysięcy Portugalczyków.

+ Naprawianie szkód wynikających z niekorzystnego wpływu społeczeństwa zachodniego na obraz Boga w Ameryce Łacińskiej. Kościół ukierunkował swoje wysiłki tak, by uczynić zgodnymi takie wartości jak: ludzka hi­storia, ludzkie społeczeństwo, ludzka wolność i ludzki świat. Wy­siłki te podporządkowane były zasadniczemu celowi, żeby każde pojęcie, obraz Boga zgadzało się z wyzwoleniem człowieka. Oczy­wiście proces ten nie będzie miał końca. Jednak trzeba, według Se­gundo, przynajmniej w środowisku latynoamerykańskim, zerwać z tym wszystkim, co wynika z  ograniczeń i braków zachodniego spo­łeczeństwa. Można tego dokonać dzięki pogłębionej wierze, która eliminuje cechy moje czy nasze w pojęciu Boga. Bóg bowiem jest ponad i poza naszą przeciętnością. Nasze pojęcie Boga może być najlepiej weryfikowane w działaniu i zaangażowaniu się w historię. B114  41

+ Naprawianie szkód wynikających z niekorzystnego wpływu społeczeństwa zachodniego na obraz Boga w Ameryce Łacińskiej. Kościół ukierunkował swoje wysiłki tak, by uczynić zgodnymi takie wartości jak: ludzka hi­storia, ludzkie społeczeństwo, ludzka wolność i ludzki świat. Wy­siłki te podporządkowane były zasadniczemu celowi, żeby każde pojęcie, obraz Boga zgadzało się z wyzwoleniem człowieka. Oczy­wiście proces ten nie będzie miał końca. Jednak trzeba, według Se­gundo, przynajmniej w środowisku latynoamerykańskim, zerwać z tym wszystkim, co wynika z  ograniczeń i braków zachodniego spo­łeczeństwa. Można tego dokonać dzięki pogłębionej wierze, która eliminuje cechy moje czy nasze w pojęciu Boga. Bóg bowiem jest ponad i poza naszą przeciętnością. Nasze pojęcie Boga może być najlepiej weryfikowane w działaniu i zaangażowaniu się w historię. B114  41

+ Naprawianie szkód wyrządzonych Kościołowi przez ludzi jest zadaniem Boga „Każda z wielkich religii zna grupę szczególnie znamienitych osób, odpowiedzialnych za obrzędy i prawa religijne. Co wyróżnia kapłanów katolickich? / Po pierwsze, kapłan katolicki na szczególne polecenie Jezusa Chrystusa urzeczywistnia formę, która jest zgodna z apostolską miarą. Nie podpada zatem pod uniwersalną postać kapłaństwa, jaką znamy z historii religii. Szczególną miarę tego stanu - jeśli możemy go tak nazwać - wyznacza postać apostoła, jaką powołał do życia Jezus Chrystus. Pan polecił apostołom, by przepowiadali Jego Słowo, by głosili Jego samego, by głosili obietnicę, którą On nam dał. W owym głoszeniu – które zawsze jest też misją miłości, budowania Ciała Chrystusowego, służenia ubogim – centralne miejsce przypada głoszeniu Jego śmierci, które nazywamy Eucharystią i które jest sakramentem. Jeśli ich powołanie następuje dzięki samemu Chrystusowi, to dlaczego zdarzają się źli kapłani? Dlaczego zdarzają się nawet źli biskupi? Nierzadko można odnieść wrażenie, że Chrystus się pomylił w swym wyborze” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 396/. „Z pewnością bywa, że ten czy ów niejako wkradł się bez rzeczywistego powołania. Bywa również, że mamy do czynienia ze „zdradzonym powołaniem", to znaczy z powołaniem, które nie staje się treścią życia. Jak już stwierdziliśmy, jest w tym coś osobliwego, że Bóg powierzył siebie tak kruchym naczyniom. Ze poszedł na straszliwe ryzyko z Kościołem. Bóg przekazał siebie w ręce ludzi, którzy wciąż Go zdradzają. I pozostawił nam możliwość upadku – tak iż właśnie za pomocą nieudolnego narzędzia sam wciąż musi podtrzymywać Kościół. Pan okazuje się silniejszy od ludzkich grzechów, co z jednej strony jest pociechą, ale, z drugiej, oznacza wielkie wyzwanie dla wszystkich, którzy idą drogą powołania i którzy wierzą, że je otrzymali - by we wspólnocie z Chrystusem pozwalali dojrzewać swemu powołaniu” /Tamże, s. 397/.

+ Naprawianie świat przez poznanie prawdziwe, ponieważ zniesienie oddzielenia pomiędzy ja i nie-ja uniemożliwia czynienie zła „zachodzą tutaj metamorfozy cielesne (Hermes-Izyda; bohater: mężczyzna-kobieta; homoseksualny-heteroseksualny Potwór). Androgynizacja bóstwa oraz wizje zjednoczenia występują w stanach snu i medytacji, zorientowanych na Absolut (M. Sacha-Piekło, Rola snu w buddyzmie tybetańskim oraz śiwaizmie kaszmierskim, [w:] Oniryczne tematy i konwencje w literaturze polskiej XX wieku. Pod red. I. Glatzel, J. Smulskiego i A. Sobolewskiej. Toruń 1999, s. 35). / Oniryczny, wizyjny Berlin pozwolił Wańkowi na eksperymentalne literackie ujęcie tybetańskich koncepcji soteriologicznych. Narrator wyznaje: [...] byłem po prostu szpiegiem. [...] Wysłano mnie służbowo do Berlina, ale nie omieszkano okraść, ośmieszyć, a w końcu zarżnąć (Zatem uświadamia sobie w końcu swój stan) jak prosiaka. [...] To, czego doświadczyłem w Berlinie uleczyło mnie [...] od zawodowego stawiania pytań i chorobliwego dociekania. Chciałbym już teraz odpocząć (H. Waniek, Dziady berlińskie. Wrocław 1999, s. 197). Lecz czeka go jeszcze obrzydliwy homoseksualny gwałt, w trakcie którego znajduje drogę ucieczki od „skrajnego zniewolenia” przez zwierzęce, cuchnące siarkowodorem monstrum: nieoczekiwanie przechodzi metamorfozę w kobietę, wskutek czego, paradoksalnie, wygrywa dziwaczny pojedynek i pomyślnie przechodzi kolejną próbę. Wówczas dopiero wchodzi na ścieżkę wyzwolenia. Dostrzega teatralność, ułudę firmamentu niebieskiego, wchodzi coraz wyżej po szczeblach drabiny (symbolu wstępowania w sferę czystości, doskonałości), wznosi się poza i ponad „kosmiczną scenografię”, która „udaje prawdziwy świat” (Tamże, s. 210). Prawdziwe (samo)poznanie odbywa się dzięki unicestwieniu „dyskursywnej części duszy”, „siedliska pychy i fałszywego pojmowania świata”, zaś „redukcja epistemologiczna”, czyli radykalne rozpłynięcie się, zniknięcie podmiotu wieńczy drogę wyzwolenia przez zmysły (J. Tokarska-Bakir, Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne. Wrocław 1997, s. 28-29, 4, 50-51). Gnoza splata się z aksjologią: „Prawdziwe poznanie naprawia świat, ponieważ zniesienie oddzielenia pomiędzy ja i nie-ja uniemożliwia czynienie zła” (Tamże, s. 73). Sen, także traktowany jako metafora śmierci umożliwił „reintegrację świadomości” (Zob. M. Sacha-Piekło, Rola snu..., s. 40)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 188/.

+ Naprawianie świata niemożliwa. Wielu ludzi współczesnych Jezusowi, posiadało wizję życia radykalnie pesymistyczną, opartą na mentalności apokaliptycznej. Świat jest zdominowany przez zło, jest pozbawiony wartości, nie jest możliwa jego naprawa, gniew Boży go zniszczy. Jezus ogłasza nowy sposób widzenia świata i nowy sposób relacji z Bogiem, kontrastujący z wizjami katastroficznymi B1 24.

+ Naprawianie świata obowiązkiem człowieka. Człowiek powinien otworzyć horyzont świata zamknięty wskutek grzechu, uczynić świat znowu możliwym do zamieszkania, nadać sens swej egzystencji, aby człowiek czuł się w świecie znowu jak w swym domu, szczęśliwy z realizowania swego projektu danego mu przez Boga. Oto pole zainteresowania pierwszych myślicieli – chrześcijan hiszpańskich. Dzięki temu w wieku IV, wobec ariańskich nowinkarzy i wobec ich racjonalistycznych promotorów, dali świadectwo witalności i bogactwa pierwotnej chrześcijańskiej wizji człowieka. W1.1  88

+ Naprawianie świata oczekiwana z nadzieją. Tłumaczenie Biblii z języka hebrajskiego na język grecki wprowadziło nie tylko drobne niuanse semantyczne, lecz również istotne zmiany merytoryczne. Wprowadzenie słowa psyche zamiast hebrajskiego nefesz łączyło się z wprowadzeniem idei o istnieniu w człowieku niematerialnej i nieśmiertelnej części. Zastosowanie greckiego odpowiednika nadawało nowy odcień znaczeniowy słowu. Podobnie wprowadzenie greckich słów oznaczających ciało wprowadziło nowy sposób myślenia o człowieku. Dokonano rozróżnienia na sarks i soma oraz rozdzielono człowieka, a z nim cały świat, na dwie sfery: ducha i ciała, charakterystyczne dla nurtów wschodnich (np. zoroastryzm). Pan wszelkiego ciała z Lb 16, 22; 27, 16 stał się w Septuagincie Panem duchów i wszelkiego ciała. Wprowadzono ducha w miejsca, gdzie tekst hebrajski mówił tylko o ciele, oraz eliminowano zawarte w tekście hebrajskim informacje o ciele. Septuaginta w Księdze Ezechiela (10, 12) pominęła frazę mówiącą o ciele cherubów. Nie był to grecki dualizm, w którym jest świat duchowych idei i ich materialnego odbicia, lecz podział perski na świat wyższy, boski, doskonały i niższy, stworzony, grzeszny /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 29/. „U podstaw eschatologii Starego Testamentu leży przeświadczenie, prawdopodobnie wspólne większości systemom religijnym, że rzeczy nie są w takim porządku, w jakim były pierwotnie i w jakim być powinny. W przeszłości wydarzyło się coś, co zachwiało pierwotną równowagę we wszechświecie. Za tym przekonaniem kryje się równocześnie nadzieja, że kiedyś w przyszłości ów stan rzeczy zostanie naprawiony, w mniejszym lub większym stopniu powróci do stanu pierwotnego /Tamże, s. 30/. „Pierwotnie eschatologiczne wizje pojmowane były jako integralna część historii, jako naturalny ciąg dalszy obecnego stanu rzeczy. „Czasy ostateczne” rozumiane były w czysto materialistyczny sposób – jako transformacja społeczeństwa i umieszczenie go w idealnych warunkach tego świata” /Tamże, s. 31.

+ Naprawianie świata okresowe przez Boga. „Milton nie tylko przyznaje, że wszechświat jest utracony dla umysłu człowieka, lecz również zaleca wieczną rezygnację. Jego racje, które mają częściowy charakter teologiczny o posmaku fideistycznym i racjonalny o posmaku sceptycznym, mają ogromne znaczenie dla zrozumienia podejścia do wszechświata, jakie będzie cechowało nowożytnego człowieka Zachodu przez następne trzysta lat. Fideizm jest płomieniem takiego rodzaju, który pożera z łatwością sam siebie. W ciągu jednego pokolenia po przewrocie purytańskim, do którego sympatią kierował się Milton, zaczął szerzyć się deizm nie pozostawiający już miejsca na wiarę. Newton, przykładowo, wierzył jeszcze w cuda biblijne, ale nie w cud największy, jakim jest wcielenie Boga w Chrystusa” /S. L. Jaki, Bóg i kosmologowie, przeł. P. Bołtuć, Racibórz-Wrocław 1996, s. 3/. /Sformułowanie to jest błędne. Słowo Bóg odnoszone tu jest do natury boskiej, ewentualnie drugiej osoby Boskiej. W większości wypowiedzi słowo to odnoszone jest przez wszystkich do pierwszej Osoby Bożej. Słowo Chrystus traktowane jest tu jako natura ludzka. Tymczasem w literaturze teologicznej oznacza drugą osobę Boską/. „do Boga jako Pantokratora, którego okresowym interwencjom uczony przypisywała trwałość Układu Słonecznego. […] Dopiero w przyszłości miano nauczyć się – aczkolwiek nie od Leibniza – że chrześcijański Pantokrator nie pozostawia wszechświata samemu sobie, mimo że ów nie potrzebuje okresowych napraw z jego strony. Newton jednak okazał się mniej nawet niż deistą w jedynej kwestii podniesionej w jego czasach wobec wszechświata jako takiego. Na problem ów zwrócił jego uwagę świątobliwy Richard Bentley, około dziesięć lat po opublikowaniu Principiów” /Tamże, s. 4/.

+ Naprawianie świata za pomocą komunizmu celem Kapuścińskiego Ryszarda „Znaczną część biografii Kapuściński non-fiction zajęła młodość i dojrzewanie bohatera, wrastanie w ideologie polityczne i stosunki partyjne (Na temat uwikłania pisarzy w ideologie polityczne zob. m.in. H. Lottman, Lewy brzeg: od Frontu Ludowego do zimnej wojny, przeł. J. Giszczak, Warszawa 1997; T. Drewnowski, Literatura polska 1944-1989: próba scalenia, Kraków 2004; A. Bikont, J. Szczęsna, Lawina i kamienie: pisarze wobec komunizmu, Warszawa 2006). Domosławski dotknął tego, co do tej pory stanowiło białą plamę w życiorysie reportażysty. Autor Cesarza niewiele uwagi poświęcał przeszłości politycznej. Notatki pojawiające się w sześciu tomach Lapidariów nawiązują do czasów dzieciństwa, wspomnień wojennych i Pińska, kolejne odnoszą się dopiero do lat 80. i czasów „Solidarności”. Tylko pojedyncze zdania, ogólne stwierdzenia, stanowią mgliste nawiązanie do okresu dotyczącego sytuacji politycznej Polski między 1956 a 1980 rokiem. Tę przestrzeń wypełniają relacje z wydarzeń mających miejsce w Afryce oraz Ameryce Łacińskiej. Trop ten wskazuje, iż Kapuściński przez większy czas tkwił mentalnie w okresie charakteryzującym się rozbudzoną nadzieją, dążeniami do równości i powszechnej sprawiedliwości. Pasje zrodzone po zakończeniu II wojny światowej, ideały i hasła tkwiące na sztandarach ZMP i PZPR pobudziły wyobraźnię młodego wówczas studenta historii i pozwoliły wierzyć, że społeczne, kolektywne działanie przyniesie oczekiwany sukces. Teksty Kapuścińskiego dotyczące budowy Nowej Huty oraz wiersze aprobujące obowiązującą władzę stanowiły esencję socrealistycznego postrzegania rzeczywistości. Emocje rozbudzone w latach 50., pragnienie naprawiania świata, działania, tworzenia rzeczywistości znacząco odmiennej od tej zapamiętanej z lat wojennych, odnajdywał przez kolejne dziesiątki miesięcy w dążącej do niepodległości Afryce, by na początku lat 80. zwrócić uwagę na sytuację rodzącą się w Polsce. Podróże do krajów afrykańskich walczących z dobrze mu znanym wrogiem, z mieszkańcami Zachodu, „imperialistami”, z kolonizatorami pomagały odnaleźć wspólny język ze społecznościami Czarnego Lądu, nawiązać nić porozumienia. Pozwoliły także na nowo odżyć nadziei, że to, co obserwował i czemu poświęcił się w Polsce, walce o idee socjalizmu, uda się zrealizować chociażby w Ghanie” /Wioletta Bogucka [UWM w Olsztynie], Utopie Ryszarda Kapuścińskiego [Artykuł ten w nieco zmodyfikowanej wersji stanowi fragment mojej rozprawy doktorskiej pt. Maski i twarze Ryszarda Kapuścińskiego] Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmiński-Mazurski] 1 (2013) 77-88, s. 78/.

+ Naprawianie teodycei nowożytnej przez św. Teresę z Lisieux. Nowożytność, począwszy od Kartezjusza akcentuje wszechpotęgę Boga (omnipotens Deus), zapominając o Jego miłosierdziu. Jest to Bóg prawa, moralności, sprawiedliwości i wymagań. Potężne echo głosu św. Teresy z Lisieux jest zrozumiałe dopiero w tym kontekście. Normalnie byłoby to coś oczywistego, co nie zasługuje na specjalne wyróżnienie. Jednak historia Europy była i jest jeszcze nadal naznaczona mentalnością deistyczną i jansenistyczną, oraz racjonalizmem i idealizmem. W tym tle głos św. Teresy od Dzieciątka Jezus zabrzmiał jak nowe objawienie, odkrycie Boga miłosiernego, bliskiego ludziom, można by rzec zwyczajnego. Nowa formuła stała się aksjomatem nowej duchowości. Fenomen francuskiej karmelitanki polegał na tym, że w krótkim czasie uzyskała dojrzałość psychologiczną (dusza) i wolność (duch), co pozwoliło jej przezwyciężyć styl oraz idee pielęgnowane przez społeczeństwo zarażone moralizmem, jansenizmem i pietyzmem w niezbyt dobrym guście. Arintero P. rozpoczął w Hiszpanii XIX wieku krucjatę o nową pobożność „miłości miłosiernej”. Założył on czasopismo teologiczne dotyczące mistyki: „La vida Sobrenatural” (1921). Listę artykułów na temat „miłości miłosiernej” podaje P. Fernández (Red.), Indices 1921-1995, Salamanca 1996, s. 213-216. Właściwie nie zachodziła konieczność nowej formuły duchowości, ponieważ jej treść stanowi sam rdzeń biblijnego objawienia. Bóg jest tkliwością, wiernością, miłosierdziem; potęgą, która czyni siebie solidarną i przebaczającym miłosierdziem. Bóg jest Emamnuelem a Jezus jest zbawieniem naszych grzechów (Por. Mt 1, 21. 23; Iz 7, 14; 8, 8.10; Pp 2, 7) W73 56.

+ Naprawianie wiary chrześcijańskiej przez objawienia Najświętszej Marii Panny „Obraza uczuć religijnych – notabene bardzo nieostre obyczajowe pojęcie – to jeden z przejawów zakłócania porządku publicznego, który karze się więzieniem, usiłując jednocześnie zresocjalizować gorszyciela. Najszybciej te procesy zachodziły w rewolucyjnej Francji, pod której wpływem także w Anglii zmodyfikowano prawne pojęcie bluźnierstwa, definiując je jako „negację doktryny chrześcijańskiej, która rodzi ryzyko dla porządku publicznego” (w Królestwie Polskim w 1818 r., gdzie masoneria miała swój udział w rządach, za bluźnierstwo groziła kara więzienia od 3 do 10 lat). Mimo zakłócenia postępu przez restytucję monarchii Bourbonów, od 1825 r. – wraz z przedrewolucyjnym słabnięciem recydywy ancien régime’u – poczęła utrwalać się we Francji i za jej przykładem w całej Europie praktyka porzucania interwencji publicznej w sferze przekonań religijnych. Bluźnierstwa zaczęły więc się mnożyć. Z tego też względu papież Grzegorz XVI zdecydował się poprzeć wspieraną przez jezuitów kongregację Caravita, by założyła w 1840 r. w Rzymie bractwo mające na celu spełnianie aktów zadośćuczynienia za coraz liczniejsze bluźnierstwa” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 95/. „To tylko jedna z inicjatyw niezwykle potrzebnych w XIX wieku, kiedy to nasiliły się objawienia prywatne, szczególnie maryjne – jakby Niebo chciało zagłuszyć bluźnierców i zintegrować rozregulowany system. Objawienia Najświętszej Marii Panny stały się pretekstem do wielu nowych bluźnierstw przeciwko dogmatowi o Niepokalanym Poczęciu (1854), którym tamę miała postawić powołana w tym celu pod koniec wieku Liga oraz – jak podaje Alain Cabantous – pewne bractwo założone w 1908 r., działające w Lombardii i Wenecji” /Tamże, s. 96/.

+ Naprawianie wszystkiego przez Eliasza. „A gdy schodzili z góry, Jezus przykazał im mówiąc: Nie opowiadajcie nikomu o tym widzeniu, aż Syn Człowieczy zmartwychwstanie. Wtedy zapytali Go uczniowie: «Czemu więc uczeni w Piśmie twierdzą, że najpierw musi przyjść Eliasz?» On odparł: «Eliasz istotnie przyjdzie i naprawi wszystko. Lecz powiadam wam: Eliasz już przyszedł, a nie poznali go i postąpili z nim tak, jak chcieli. Tak i Syn Człowieczy będzie od nich cierpiał». Wtedy uczniowie zrozumieli, że mówił im o Janie Chrzcicielu.” (Mt 17, 9-13)

+ Naprawianie wypaczeń społeczeństwa w mocy łaski Bożej. „Gdy ludzie sądzą, że posiedli tajemnice doskonałej organizacji społecznej, która eliminuje zło, sądzą także, iż mogą stosować wszelkie środki, także przemoc czy kłamstwo, by ją urzeczywistnić. Polityka staje się wówczas „świecką religią”, która łudzi się, że buduje w ten sposób raj na ziemi. Żadnego jednak wyposażonego w organizację polityczną społeczeństwa, które posiada własną autonomię i prawa (Por. Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 36. 39), nie można nigdy mylić z Królestwem Bożym. Ewangeliczna przypowieść o dobrym nasieniu i chwaście (por. Mt 13, 24-30. 36-43) uczy nas, że jedynie Bóg może oddzielać tych, którzy należą do Królestwa, od tych, którzy należą do Złego, i że tego rodzaju sąd będzie miał miejsce na końcu czasów. Roszcząc sobie prawo do formułowania tego sądu już teraz, człowiek stawia siebie na miejscu Boga i sprzeciwia się Jego cierpliwości. Dzięki ofierze Chrystusa na Krzyżu zwycięstwo Królestwa Bożego dokonało się raz na zawsze, niemniej jednak chrześcijanin musi walczyć z pokusami i z siłami zła. Dopiero na końcu dziejów Pan powróci w chwale na sąd ostateczny (por. Mt 25, 31) i ustanowi nowe niebiosa i nową ziemię (por. 2 P 3, 13; Ap 21, 1), dopóki jednak trwa czas, w sercu ludzkim wciąż toczy się walka pomiędzy dobrem a złem. Nauczanie Pisma Świętego o losach Królestwa Bożego nie pozostaje bez związku z życiem społeczności doczesnych, które — zgodnie z tym określeniem — istnieją w czasie i w konsekwencji znamionuje je niedoskonałość i przemijalność. Królestwo Boże obecne w świecie, nie będąc ze świata, oświeca porządek społeczności ludzkiej, a energie łaski przenikają go i ożywiają. W ten sposób można lepiej zrozumieć potrzeby społeczeństwa godnego człowieka, naprawić wypaczenia, zachęcać do odważnego działania w służbie dobra. Do tego dzieła przepajania duchem Ewangelii rzeczywistości ludzkich powołani są, razem ze wszystkimi ludźmi dobrej woli, chrześcijanie, a w szczególny sposób świeccy (Por. Jan Paweł II, Adhort. apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 32-44: AAS 81 (1989) 431-481)” /(Centesimus annus 25.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu/.

+ Naprawianie zła poprzez ćwiczenia cielesne i medytacje. Odrzucenie istnienia szatana, zła moralnego i grzechu ma daleko idące konsekwencje praktyczne. „1. Dostajemy się pod wpływ naturalistycznych religii wschodnich: buddyzmu, krysznizmu, dżainizmu, zenizmu, zurwanizmu, teozofii i innych. Dla nich zło ludzkie jest nie tyle moralne, co raczej fizyczne i biologiczne. Przypomina ono antropię, utratę ozonu, pozbawienie energii, zakłócenia w życiu indywidualnym i zbiorowym. Do „naprawy” człowieka wystarczą ćwiczenia cielesne, medytacje, pozycje ciała, ruchy, woda, światło, sposoby odżywiania się, higiena. To wszystko. U podstaw leży czysto materialna koncepcja człowieka. 2. Przede wszystkim w naszej cywilizacji rozwija się cały proces „odwiniania” (nie: obwiniania) człowieka, czyli uwalniania go od wszelkiej winy i odpowiedzialności moralnej. Oto ważniejsze dziedziny: a) samobójstwa są przedstawiane jako proste następstwa stanów chorobowych, czy zakłóceń w „maszynie psychicznej czy organicznej”. Przyjęto, że nie ma przestępstwa samobójstwa, lec jest tylko „choroba swamobójcza”. Duch ludzki jest rzekomo wobec tego zjawiska całkowicie bierny i bezradny. Wpłynęło to i na Kościół, który już zwykle grzebie samobójców z całą pompą liturgiczną jak bohaterów. b) Również wszelkie zabójstwa są coraz częściej uważane za skutki zaburzeń psychicznych i osobowościowych. O tym, że ktoś zabił lub zabija, ma decydować ostatecznie choroba psychiczna, psychopatia, geny, życie w dzieciństwie, warunki socjalne, kultura otoczenia. [...] U podstaw tego leży tragicznie naiwna koncepcja człowieka jako istoty niezdolnej do wyrządzenia prawdziwego zła” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 304-305.

+ Naprawianie zła przez Opatrzność. „Głębokie sensy ma już zwykły język ludzki. Polski termin „opatrzność” mieści się w polu semantycznym terminu greckiego i łacińskiego, choć ma też semy własne. 1) Termin grecki pronoia wywodzi się od pro-noein: myśleć naprzód, myśleć wpierw, także myśleć „dla” i oznacza: – myślenie naprzód, uprzednie co do kresu, na przyszłość; – przewidywanie, przeczuwanie, prognozę; myślenie z troską, „dla” kogoś czy czegoś, z miłością, w duchu opieki; praktyczne staranie się, przedsiębranie środków dla osiągnięcia dobra, zapobieganie grożącemu złu; – ostrożność, przezorność, wystrzeganie się czegoś. 2) Termin łaciński providentia od pro-video: widzieć w przód, doglądać, patrzeć „dla” – oznacza: – dostrzegać coś przez sobą, widzieć naprzód, patrzeć w przyszłość; – przewidywać, przeczuwać, rozpoznawać coś ukrytego; – okazywać troskę o coś, doglądać czegoś, dbać o coś, opiekować się kimś; – być przezornym, zapobiegać złu, zachowywać ostrożność i rozwagę; – przedsiębrać odpowiednie środki dla osiągnięcia upatrzonego celu, przygotowywać coś, sposobić coś. 3) Termin polski „opatrzność” jest chyba jeszcze bardziej rozwinięty, wywodzi się od staropolskiego: patrzeć, patrzyć, opatrzyć, opatrzać, opatrzeć, opatrywać („o” tyle co pro, „dla”, wokół) i oznacza: – przypatrywać się komuś, czemuś, oglądać coś dokoła, wybierać coś do starannego obejrzenia i poznania; – spostrzec się, zorientować, rozpoznać; – zaopatrzyć, uposażyć, wykonać potrzebne zabiegi, dostarczyć odpowiednich środków do życia, działania i funkcjonowania (np. opatrzyć strzelbę); – naprawić, doprowadzić do pierwotnego stanu, przyrządzić (np. jedzenie); – roztoczyć opiekę, poczynić staranie, wykazać troskę i pieczę, zadbać (np. opatrzyć rany); – obdarować czym kogo, ofiarować coś istotnego, dawać co potrzebującemu, biednemu; – wykazać rozwagę, roztropność, czujność, mieć baczenie na coś; – sprawować dozór, zarządzać, kierować, utrzymywać porządek” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 136-137.

+ Naprawianie zła w świecie przez instytuty życia konsekrowanego. Franciszkanie wnieśli wartości ewangelijne, nowe światło, nowe promieniowanie Chrystusowej miłości na życie człowieka w świecie. Jeszcze dalej postąpiło Towarzystwo Jezusowe, założone przez Ignacego Loyolę. Podejmując różnorakie zawody świeckie, jezuici stawali się uczestnikami doczesnej struktury, twórcami wartości kulturowych należących do tego świata. Starali się oni o to, by te wartości światowe mogły wchodzić integralnie w zakres wnętrza Bożego Królestwa. Świat jest nie tylko opromieniany światłem Ewangelii, lecz do niej należy, należy do jej wewnętrznej treści (J. Corella, S.J., La espiritualidad de la vida religiosa. Compromiso con el mundo, „Confer” 2(1989), s. 241). W życiu zakonnym narasta „gęstość” przechodzenia zbawczej miłości Boga w świat J. Alvarez Gomez, C.M.F., La permanente novedad de la vida consagrada en la Iglesia, „Confer” 4(1992), s. 586; Ż2 101. Poszczególne formy życia zakonnego były odpowiedzią Boga na zagrożenia, które powstawały w historii Kościoła. Bóg dawał Założycielowi odpowiedni charyzmat nie tylko po to, aby zaspokoić określone potrzeby Kościoła i świata. Bóg czynił coś więcej, dawał charyzmat dla pozytywnego ożywienia ewangelicznych wartości. W odpowiedzi na jakieś zło pojawiało się przeciwne jemu konkretne dobro, istotnie potężniejsze i wspanialsze, realizowane poprzez konkretny, nowy Instytut zakonny A. M. Claret, L'egoismo vinto ossia breve narrazione della vita di S. Pietro Nolasco, Roma 1969, s. 47; Ż2 102.

+ Naprawianie zniekształcenia obrazu Bożego w człowieku przez Jezusa Chrystusa. Przebóstwienie osiągane jest poprzez coraz doskonalsze upodobnienie się do Chrystusa. Stać się „synami w Synu” – oto czym jest przebóstwienie. Zdaniem Mikołaja Kabasilasa, bizantyjskiego, świeckiego teologa, /Ch. Schönborn OP, Przebóstwienie – życie i śmierć, Poznań 2001, s. 46/. Odnowienie i przebóstwienie natury człowieka, które w pełni jest przez niego jest osiągnięte tylko w Chrystusie, staje się dostępne dla wszystkich poprzez sakramenty Kościoła. Sakramenty, zwłaszcza chrzest i Eucharystia, stają się środkami przebóstwienia człowieka. Kościół ze względu na swoją naturę i cel stanowi prawdziwą „wspólnotę przebóstwienia”. Przebóstwienie otwartością na Jezusa i na Jego zbawcze dzieło. On to jest doskonałym wzorem osoby cieszącej się pełnym stanem przebóstwienia, stąd Jego osoby w przebóstwieniu nie można pominąć. Według Grzegorza Palamasa przebóstwienie ludzkiej natury dokonało się po raz pierwszy właśnie w osobie Jezusa Chrystusa. Zniekształcony obraz Boga w człowieku domagał się odpowiedzi ze strony Boga. Tą odpowiedzią było wcielenie, przez które Bóg uczestniczy w naturze człowieka. „Bóg się wcielił, aby człowiek mógł zostać przebóstwionym. Dlatego wcielenie Boga i przebóstwienie człowieka są wobec siebie komplementarne” /M. Blaza SJ, Światło Taboru, czyli rzecz o przebóstwieniu człowieka, Przegląd powszechny, 7-8 (1999), s. 19/. Przebóstwienie w pełni realizuje się w „wieku przyszłym”, po zmartwychwstaniu umarłych, to jednak już w tym życiu musi zostać zapoczątkowany duchowy proces zjednoczenia się z Bogiem. Dostąpić przebóstwienia bytu ludzkiego, to wkroczyć w życie Boskie, w samo życie Trójcy Świętej. W trakcie tego procesu zmianie ulega natura ludzka, która ze zniszczalnej staje się niezniszczalna, coraz bardziej bliższa życiu wiecznemu.

+ Naprawianie zniekształceń wiary wspólnej dokonywało się na Soborach ekumenicznych. „Zgodnie z pragnieniem wyrażonym przez Papieża Pawła VI naszym celem jest wspólne odnalezienie pełnej jedności z zachowaniem uprawnionej różnorodności: „Bóg pozwolił nam przyjąć w wierze to świadectwo Apostołów. Przez Chrzest jesteśmy jednym w Chrystusie Jezusie (por. Ga 3, 28). Na mocy sukcesji apostolskiej kapłaństwo i Eucharystia łączą nas jeszcze głębiej; uczestnicząc w darach, jakich Bóg udziela swemu Kościołowi, trwamy w komunii z Ojcem przez Syna w Duchu Świętym. (...) W każdym Kościele lokalnym urzeczywistnia się ta tajemnica Bożej miłości. Czyż nie stąd właśnie wzięło początek tradycyjne i jakże piękne miano «Kościołów lokalnych», którym chętnie określały się nawzajem Kościoły siostrzane? (por. Dekr. Unitatis redintegratio, 14) Przez stulecia żyliśmy jako Kościoły siostrzane, sprawując razem Sobory ekumeniczne, które broniły depozytu wiary przed wszelkimi zniekształceniami. Dzisiaj, po długim okresie podziału i wzajemnego niezrozumienia, Bóg pozwala nam odkryć na nowo, że jesteśmy Kościołami siostrzanymi, mimo przeszkód, jakie wyrosły między nami w przeszłości” (Breve apost. Anno ineunte (25 lipca 1967): Tomos agapis, Vatican-Phanar (1958-1970), Roma-Istanbul 1971, ss. 388­-391). Jeżeli dzisiaj, u progu trzeciego tysiąclecia, pragniemy ponownie ustanowić pełną komunię, powinniśmy dążyć do stworzenia takiej właśnie rzeczywistości i do niej musimy się odwoływać. Kontakt z tą chwalebną tradycją przynosi owoce w życiu Kościoła. „Kościoły Wschodnie – uczy Sobór – od samego powstania posiadają skarb, z którego wiele zapożyczył Kościół Zachodni w zakresie liturgii, duchowej tradycji i porządku prawnego” (Sobór Watykański II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 14). Częścią tego „skarbu” są także „bogate tradycje życia wewnętrznego, które w szczególny sposób wyraża zjawisko życia mniszego. Tam przecież już od chlubnych czasów Ojców świętych kwitła duchowość monastyczna, która przeniknęła potem na tereny zachodnie” (Tamże, 15). Jak podkreśliłem w ostatnim Liście apostolskim Orientale lumen, Kościoły Wschodu z wielkim poświęceniem dawały świadectwo życia monastycznego, „poczynając od ewangelizacji, która jest najwznioślejszą posługą, jaką chrześcijanin może oddać bratu, i podejmując następnie liczne inne formy posługi duchowej i materialnej. Można nawet powiedzieć, że monastycyzm był w starożytności – i wielekroć również w późniejszych czasach – uprzywilejowanym narzędziem ewangelizacji narodów” (N. 14: L'Osservatore Romano (2-3 maja 1995), s. 3). Sobór nie tylko ukazuje to, co upodabnia Kościoły na Wschodzie i na Zachodzie. W zgodzie z prawdą historyczną nie waha się stwierdzić: „nic dziwnego, że niektóre aspekty objawionych tajemnic czasem znajdują stosowniejsze ujęcie i lepsze naświetlenie u jednych niż u drugich, tak że trzeba powiedzieć, iż te odmienne sformułowania teologiczne nierzadko raczej się wzajem uzupełniają, niż przeciwstawiają” (Sobór Watykański II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 17). Dzięki wymianie darów między Kościołami, które się nawzajem dopełniają, komunia przynosi owoce” /(Ut unum sint 57). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Naprawianie zniekształceń wspólnot eklezjalnych przez ikonę eklezjalną Chrystusa „Zasada kultury duchowej. 2) Jezus Chrystus jako ikona indywidualna / Mimo fundamentalnej tożsamości Obrazu Chrystusa każdy człowiek, zwłaszcza chrześcijanin, ma swoje odbicie te­goż obrazu. Jest to obraz osobisty, subiektywny, zapodmiotowany w świecie danej jednostki. Ta strona osobista zmienia się wraz z wiekiem jednostki, a także w zależności od wszystkich ważniejszych zmiennych osobowościowych, życiowych i losowych. Zmienność wtórną warunkuje wyższy stopień żywotności osobowej, emocjonalności i umocowanie wię­zi całoosobowej z Ikoną Chrystusa. Oczywiście, nie powinien zostać na­ruszony stały noetyczny i dogmatyczny element obrazu. 3) Ikona eklezjalna. Obraz Chrystusa względnie obiektywny, stały i ciągły zapodmiotowany jest w Kościele. Jest to odbicie obrazu społecz­ne, zbiorowe i kulturowe. Ikona eklezjalna jest autentyczna, oficjalna i wzorcza. Jest regulowana przez formę Kościoła. Może zastępować braki i niedostatki obrazu osobistego u niektórych jednostek lub chronić przed istotnymi zniekształceniami w niektórych wspólnotach, zwłaszcza synkretystycznych. Wspólnotowy obraz Chrystusa musi się pokrywać w isto­tnych elementach z obrazem ogólnoeklezjalnym. Chrystus jest Praobrazem Kościoła, a Kościół jako Chrystus społeczny jest „pierworodnym obrazem” Jezusa Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 908/.

+ Naprawianie zniewagi przez rody i plemienia. „Arabowie-Beduini. Mieszkańcy Arabii to prawdziwi synowie pustyni, Beduini. Pierwotne znaczenie nazwy „Arab” to mieszkaniec-koczownik pustyni, odpowiednik słowa „Beduin” […] mieszkaniec Arabii, Arab prowadzący życie koczownicze. Sama nazwa Beduin wywodzi się od rdzenia arabskiego bdw – „pojawiać się”, żyć na pustyni”. Podłoże geograficzne, środowisko przyrodnicze, jednym słowem pustynia – wycisnęły swoje piętno na życiu mieszkańców Arabii. Życie Arabów koczowników, materialne i duchowe, organizacja społeczna, ich zamiłowania były ściśle związane ze środowiskiem pustyni, na której wyrośli” /J. Bielawski, Klasyczna literatura arabska. Zarys, (wyd. 1 w roku 1968), Warszawa 1995, s. 12/. „Trudne warunki życia, liczne niebezpieczeństwa, jakie czyhały na człowieka, zmuszały mieszkańców do życia w grupach rodowych i plemiennych. Organizacja plemienna i solidarność rodowo-plemienna zapewniały poszczególnym członkom ochronę i pomoc w razie niebezpieczeństwa. W trudnych warunkach życia na pustyni kształtowały się cnoty „szlachetnego męża”, Beduina, jak dzielność, odwaga, wspaniałomyślność, gościnność, itp. Chociaż na południowych krańcach Arabii, a później i północnych, istniały ośrodki cywilizacji i organizacje państwowe, a więc była tam ludność osiadła, choć i w centralnych regionach Arabii spotykamy od dawana osady miejskie, to jednak typowym mieszkańcem Arabii był Arab-Beduin, a organizacja rodowa i plemienna nadawała ton całemu życiu społecznemu i duchowemu w okresie przedmuzułmańskim. Podstawą organizacji społecznej Arabów przed islamem był ustrój rodowo-plemienny. Najsilniejszym węzłem społeczności był węzeł krwi, poczucie solidarności grupowej było bardzo mocne. Wszelka obraza czy krzywda wyrządzona jednostce była odczuwana jako obraza czy krzywda dotykająca cały ród czy plemię i one dochodziły naprawienia tej zniewagi czy krzywdy, w razie potrzeby nawet zbrojnie. Prawo talionu stosowano powszechnie na zasadzie prawa zwyczajowego, lecz bardzo często łagodzono je przez okup” /Tamże, s. 13.

+ Naprawianie zniszczeń wywołanych przez grzech człowieka dzięki Duchowi Świętemu, który przemierza głębię Boga i głębię człowieka. Mistyka hiszpańska naśladując Ewangelię kieruje się zasadą: „starajcie się być doskonali, jak Ojciec wasz jest doskonały”. Człowiek jest bytem w drodze, cielesno-duchowym, integralnym, potrafi grzeszyć i grzeszy. Los alumbrados zakładali bezgrzeszność człowieka. Człowiek nie jest też samym grzechem, zniszczonym w swej istocie, jak głosili luteranie. Skrajne kierunki zakładały trwanie w bytowym bezruchu. Mistyka hiszpańska ortodoksyjna przyjmuje ruch, doskonalenie się. Człowiek grzeszny prosi o przebaczenie i otrzymuje je, zostaje obdarzony nową radością jako dziecko Boże powracające do Ojca. Droga życia usłana jest ciągłymi powrotami, jest jednym wielkim powrotem. Każdy sakrament pojednania jest potwierdzeniem postawy nawrócenia, czyni człowieka coraz bardziej nowym, aż do ostatecznego stanu novissima, w wieczności. Człowiek jest zdolny do doskonalenia się, do przyjmowania łaski Bożej i współpracy z nią, aż do całkowitego zjednoczenia się z Bogiem. Mistycy hiszpańscy akceptują całkowicie dobrą nowinę Ewangelii, którą traktują jako orędzie najbardziej realistyczne, i dlatego najbardziej ludzkie, humanistyczne. W epoce Renesansu toczy się batalia o człowieka. Mistycy głoszą, że nie ma prawdziwego człowieka bez Jezusa Chrystusa. Ich gorliwość poruszana jest mocą Ducha Świętego, który działa w człowieku ciągle, permanentnie. Duch Święty jest jak wiatr przemierzający głębię Boga i głębię otchłani człowieka oddalającego się od Boga. Dociera wszędzie, aby uzdrowić, podnieść, przybliżyć do życia, zjednoczyć, uczynić lepszym. Jest Stworzycielem, w całej rozciągłości, od aktu powołania do istnienia aż do ostatecznego spełnienia. Przenika ciało człowieka i ducha ludzkiego, integrując je. Pobudza człowieka do działania razem z Nim, do włączenia się w Jego misję. Wchodzenie człowieka w nurt mocy Ducha Świętego oznacza wchodzenie wraz z Nim do wnętrza życia Trójcy Świętej. Trzeba to czynić poprzez zaangażowanie ewangelizacyjne, a także w głębi swojej ludzkiej osoby. Modlitwa, kontemplacja, prowadząc do duchowych zaślubin, do mistycznego małżeństwa człowieka z Bogiem, wszczepia w misje Syna i Ducha, przynagla do zbawczego działania /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 282.

+ Naprawienie awarii ludzkości spowodowanej grzechem Adama dokonane zostało na krzyżu, zamysł Boży przebóstwienia świata może być dalej realizowany. „Maksym jest przekonany, że wcielenie było pierwotnym zamysłem Boga, a grzech człowieka nie ma najmniejszego wpływu na sam fakt wcielenia, ma jedynie wpływ na powiększenie zadań, jakie przez wcielenie – albo przyjmując aspekt czasu – po wcieleniu, podjęło Słowo Boga w ciele. Przed nim bowiem stanęło zadanie odkupienia stworzenia, czyli wybawienia go z grzechu. Było to zadanie jakby dodatkowe. Odkupienie nie było celem wcielenia, celem było pojednanie stworzenia z samym sobą i z Bogiem, czyli jego Maksymalne udoskonalenie, przebóstwienie. […] według Maksyma stworzenie świata było tylko przygotowaniem do przebóstwienia, a że po drodze – zanim ono nastąpiło – miał miejsce grzech, trzeba było „awarię” naprawić i dopiero po jej naprawieniu dokonać przebóstwienia. Maksym jest spadkobiercą myśli greckiej obecnej w teologii od św. Ireneusza, która w centrum dziejów świata ustawiła fakt wcielenia, a nie krzyża na Golgocie, jak to na zachodzie uczynił Tertulian” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 335/. „Z punktu widzenia „chirurgii” trynitarnej, bo tak nazywam próby wydzielenia w Trójcy natury i osób, oraz wszystkie próby podłączenia ludzkiej natury do boskiej, na zasadzie przebóstwienia. Maksym przyjmuje wykład Kapadocjan. Podejmując temat natury Boga i Boskich Osób, mówi jednak znacznie więcej niż Grzegorz z Nazjanzu o „Energiach” w Bogu. Temat ten zostanie w ostatecznej formie skrystalizowany później, jednak jest już obecny u Maksyma. Nauka o „Energiach” jest precyzowana razem z doskonaleniem nauki o zewnętrznym działaniu Boga. „Energie Boże” mają udział w procesie przebóstwienia człowieka. / Maksym żyje na tym etapie rozwoju teologii trynitarnej, w którym mocniej akcentuje się poznanie, i w tym procesie krystalizuje się naukę o osobie. Ona bowiem posiada odniesienie do drugiej osoby po to, by ją objawić. Syn objawia Ojca, Duch Święty objawia Syna, Ducha Świętego już nikt nie objawia. Osoba objawia siebie przez odniesienie do innych i objawia innych przez odniesienie do siebie. Osoba odgrywa wielką rolę w poznaniu. Ona objawia, czyli umożliwia poznanie drugiej osoby. […] Według Maksyma między osobami powstaje pewna przestrzeń, która jest przestrzenią miłości. To miłość umożliwia poznanie osoby. Jest to ważne spostrzeżenie z punktu widzenia unii hipostatycznej. Jezus objawia nam Ojca przez synowskie odniesienie do Niego, i objawia wielkość człowieczeństwa przez braterskie odniesienie do nas. W tej Jego miłości do Ojca poznajemy Boga i w tej Jego miłości do nas poznajemy naszą godność” /Tamże, s. 336.

+ Naprawienie błędów ludzkości czy mistyfikacja? „Zwierzęta kochają być w zoo…” / Punktem wyjścia dla całej opowieści jest wizyta w nieczynnym już zoo w Puduććeri, należącym niegdyś do rodziny Pi. Osobliwa filozofia ogrodu zoologicznego, jaką wykłada Yann Martel w swojej książce, niejednego czytelnika z pewnością zadziwi, ale znając równie dobrze ideę cyrku, urzeczeni magią swoistej arkadii, „kupimy” ją w tej powieści bez problemu. Zoo i cyrk to dwie instytucje, z którymi zaciekle walczą obrońcy praw zwierząt, próbując udowodnić, że zwierzęta szczęśliwsze są na wolności. Autor przemawiający ustami Pi, czy też autentyczna postać kryjąca się pod tym imieniem, obala argumenty przedstawicieli różnych środowisk, także pisarza Johna Bergera, który w swojej książce O patrzeniu znakomicie rozprawia się między innymi z ideą ogrodu zoologicznego, obnażając jej ewidentne nakierowanie na człowieka i zwracając uwagę na to, że zwierzęta współcześnie stanowią dla ludzi przedmiot użycia w celu zaspokojenia ich narcystycznych potrzeb i poczucia wyższości (Co interesujące, esej Po cóż patrzeć na zwierzęta? pochodzący z tej właśnie książki, powstał dokładnie w czasach, w których toczy się akcja powieści Martela (koniec lat 70. XX wieku). Zob. J. Berger, Po cóż patrzeć na zwierzęta?, [w:] tenże, O patrzeniu, przeł. S. Sikora, Warszawa 1999, s. 28-39). Barbarzyństwo człowieka polega tu, jak w przypadku ogrodów każdego rodzaju, na próbie okiełznania natury, przezwyciężenia jej, podporządkowania sobie i ułożenia według własnego kaprysu. Zdaniem niektórych nawet szlachetna idea biblijnej Arki Noego nie jest w stanie usprawiedliwić tego rodzaju działania. Wojciech Kędzierzawski w ekologicznym podejściu człowieka do natury, w jego dążeniu do wypełnienia roli biblijnego Noego, widzi niebezpieczeństwo zatracenia pierwotnej idei działalności na rzecz zwierząt i zastąpienia jej antropocentrycznym podejściem wzmacniającym poczucie hegemonii, która ma swój początek już w akcie Boskiego stworzenia w Księdze Rodzaju i została zweryfikowana przez filozofię franciszkańską. Poprzez realizację idei ogrodu zoologicznego człowiek staje się tym, któremu dane gatunki zagrożone na wolności zawdzięczają życie, a współcześnie jego zamiary rekonstrukcji ekosystemów zakładają całkowite zatarcie śladów ingerencji człowieka w środowisko; nie wypływają z chęci naprawienia błędów ludzkości, a podszyte są zamiarem mistyfikacji (Zob. W. Kędzierzawski, Ręce precz od naszej fauny! Zwierzęta w globalnej grze o tożsamość, [w:] Bestie, żywy inwentarz i bracia mniejsi. Motywy zwierzęce w mitologiach, sztuce i życiu codziennym, pod red. P. Kowalskiego, K. Łeńskiej-Bąk, M. Sztandary, Opole 2007, s. 405-414)” /Krystian Maciej Tomala, Zwierzęta mówią ludzkim głosem: o filozoofii człowieczeństwa w powieści Yanna Martela „Życie Pi”, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 2 (2014) 148-162, s. 153/.

+ Naprawienie błędu możliwe „Życie gracza przypomina serie potyczek, w których dużego znaczenia nabiera wygrana i przegrana. W świecie, w którym wszystko jest zmienne, relatywne i tymczasowe, jedynie kalkulacja ryzyka wydaje się być w miarę stabilnym drogowskazem. Zatarcie granicy pomiędzy koniecznością a przypadkiem narzuca wybór przemyślanej strategii w taki sposób, aby wyjść z każdej sytuacji z twarzą i godnością. Ważne staje się, jaka karta zostanie wyłożona na stół, nawet za cenę sprzeniewierzenia się wyznawanym wartościom. Logika myślenia gracza jest zaprzeczeniem empatii i współpracy, oparta jest natomiast na rywalizacji i oszustwie. Warto dodać, że przegrana jednej ze stron nigdy nie oznacza końca wojny, zawsze istnieje możliwość odegrania się bez względu na ilość poniesionych porażek. Świadomość tego faktu jest istotna, zwłaszcza w rzeczywistości, w której brakuje jasno sprecyzowanych zasad postępowania oraz możliwości naprawienia błędu, a wszystko obowiązuje aż do odwołania (Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994, s. 33). Przyjęciu tego typu wzorca sprzyjają zwłaszcza gry komputerowe. Z jednej strony oddziałują pozytywnie na kształtowanie wyobraźni i logicznego myślenia u dziecka czy nastolatka, z drugiej zaś – stanowią źródło deprywacji moralnej objawiającej się w postaci „cyberprzemocy” (I. Ulfik-Jaworska, Co z nich wyrośnie? Wirtualny świat dzieci i młodzieży, [w:] R. Szweda (red.), Społeczeństwo wirtualne, s. 149-165). Anonimowość i poczucie bycia panem własnego losu przyczyniają się do negatywnych form wyrażania opinii, które są zamachem na godność innych użytkowników Internetu. Sprawca przemocy za pośrednictwem kilku kliknięć może pozbawić swoją ofiarę życia, zdobywa punkt i tym samym przechodzi do kolejnego poziomu gry. Za ten sam uczynek popełniony w realnym życiu zostałby ukarany pozbawieniem wolności, podczas gdy w świecie wirtualnym otrzymuje za niego nagrodę. Odwrócenie hierarchii wartości prowadzi do negatywnych konsekwencji, które można zaobserwować na forach dyskusyjnych. W momencie, gdy destruktywne postawy nie zostaną wykryte i wyeliminowane, ulegną włączeniu we wzorzec osobowościowy dziecka lub nastolatka” /Paweł Orzechowski [Warszawa], Stres, przemiany tożsamości i konsumeryzm – wyzwania współczesnej młodzieży, Studia Europaea Gnesnensia 10 (2014) 231-253, s. 247/.

+ Naprawienie błędu trynitologii tradycyjnej opartej na dziele Summa Theologica Tomasza z Akwinu, Ceuppens P. Lebreton J. był historykiem dogmatów, ukazującym w sposób pozytywny wiarę Kościoła. Ceuppens był bardziej dogmatykiem /P. F. Ceuppens, Theologia Biblica II. De Sanctissima Trinitate, Marietti, Taurini 1949, 300 stron/. Głębia refleksji i systematyzowanie dogmatyki trynitarnej dokonało się u niego w kontekście dzieła Summa Theologica św. Tomasza z Akwinu. Punktem wyjścia były traktaty: de Deo Uno (S. Th., I, 1-26) i de Deo Trino (S. Th. I, 27-43). Ceuppens stwierdził, że dzieło Akwinaty traktowane było jako szczyt refleksji teologicznej, jako doskonała synteza dotychczasowego dorobku refleksji trynitarnej. W ten sposób jednak zagubiony został aspekt biblijny, który nie był należycie poszukiwany również w wiekach późniejszych. Autor chciał naprawić ten błąd tradycyjnej trynitologii. O Bogu Jedynym pisał on już wcześniej /Theologia Biblica I. De Deo Uno, Marietti, Taurini 1949/, dlatego w nowej pozycji skróci temat i zamieści na kilku stronach (s. 1-9). Podkreślił on, że Bóg biblijny, od początku dziejów patriarchów do końca dziejów Nowego Testamentu, nie zmienia swej jedności ani swej źródłowej esencji (s. 9). Zmienia się natomiast możliwość odczytania w Bogu wielości osób. W tym aspekcie już Stary Testament rozpoczyna mówić o boskości Mesjasza-Syna (Iz 9, 5), ale nigdy o odrębnej boskości Ducha, który zawsze utożsamia się z Bogiem Jahwe. Natomiast Nowy Testament wyraźnie ukazuje Ducha Świętego jako osobę boską, odrębna od Ojca. W Bogu istnieją trzy Osoby (s. 275) /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 262-263/. Lektura biblijna autora jest inna niż św. Tomasza z Akwinu. Nie ma w niej precyzji doprowadzonej do doskonałości; jest natomiast wielkie wyczucie Misterium i świadomość niemożności wyrażenia Go ludzkim językiem. Pomimo wszystko dzieło Ceuppensa zaliczamy z całą pewnością do dzieł klasycznych /Tamże, s. 264.

+ naprawienie ciała zniszczonego przez ciemności. Ciało odnowione posiada w sobie Światło Ducha Bożego, przemienia się w obecności Boga ucieleśnionego. Tak, jak pierwsze stworzenie rozpoczyna się słowem „niech się stanie światło”, tak nowe stworzenie dokonuje się poprzez działanie tego Słowa Bożego. W każdym człowieku stwarzane są nowa ziemia i nowe niebiosa. Jerozolima zostaje rozświetlona (Iz 16,1). Naprawione zostają ciemności zniszczalnego ciała. Wlana zostaje Światłość Ducha Świętego. Człowiek zostaje nazwany „Dniem Pana”. W1.1 129

+ Naprawienie grzechu Adama przez Boga przychodzącego do upadłej ludzkości. Mistyka żydowska wydaje się być zdominowana przez dwie idee-wyobrażenia: Schekinah i Merkabach, wyrażające ruch zstępujący (synkatabasis) Boga przychodzącego do upadłej ludzkości. Merkabach w wizji Ezechiela odnoszona jest do chwały Boga, do Jahwe zniżającego się do Izraela. Jahwe, pomimo schodzenia do ludzi, jest transcendentny, znajduje się ponad Merkabach cherubinów, jako wolny od jakiegokolwiek powiązania z ziemią. Znajduje się ponad najwyższymi niebiosami. Pomimo swej niedostępności, pozwala człowiekowi oglądać coś z Siebie w jaśniejącym obłoku wydobywającym się z Schekinah i otaczającym jej nieprzeniknione wnętrze. Bóg zaprasza do tej niedostępności i przywozi do siebie proroków w zaprzęgu z koni ognistych (Henoch i Eliasz). Janowy temat Wcielenia jest ostatecznym objawieniem Schekinah, która rozbiła swój namiot wśród nas. Chwałą (Kabod), obłokiem, arką, namiotem spotkania, jest człowieczeństwo Syna Bożego, a bezpośrednio: ludzkie ciało. W ostatecznym uwielbieniu Chrystusa w Jego człowieczeństwie uczestniczyć będą uczniowie Jezusa (J 12, 23) /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 34/. Misje trynitarne, jako przedłużenia pochodzeń trynitarnych, zawierają w swojej strukturze podwójny ruch: wstępowania i zstępowania. Przyjmowanie i dawanie się Osób w wewnętrznym życiu Boga trwa absolutnie również w ich zbawczym działaniu w dziejach świata. Świętość Jahwe (Kabod), kojarzona jest z Duchem Świętym, który jak oślepiający obłok światła zawiera w sobie i niesie ludziom w swym wnętrzu Mądrość ukrytą, nazwaną przez rabinów Schekinah, która jest kojarzona z Synem Bożym. Syn Boży działał w Starym Testamencie powołując poprzez rzeczy figuratywne (figury, typy) do realnych, poprzez czasowe od wiecznych, poprzez cielesne do duchowych /Tamże, s. 35.

+ Naprawienie natury ludzkiej przez Odkupienie Chrystusowe. Antropologia Lutra opracowana została na podstawie pism św. Pawła i św. Augustyna, mówiących o człowieku grzeszniku (peccator), którego usprawiedliwienie możliwe jest tylko w wierze, dzięki działaniu Chrystusa Odkupiciela. Tylko Chrystus jest prawdziwie sprawiedliwy (iustus), z tego powodu ma moc zakrywania niesprawiedliwości ludzi (iniustitia hominis). Nie potrafi jednak anulować jej. Sprawiedliwość Chrystusa jest przypisywana człowiekowi grzesznemu, ale faktycznie grzesznik jej nie ma. W grzeszniku jest nadal tylko grzech. Luter identyfikuje grzech pierwotny (peccatum originis) z pożądliwością (concupiscentia hominis), która traktowana jest przez niego nie tylko jako źródło grzechu (fomes peccati), lecz także jako grzech. Jest to skutek grzechu Adama – grzech pierworodny. W członkach ludzkich, w całym człowieku wpisane jest prawo grzechu (lex membrorum, lex peccati) /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, „Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 228/. Michał Baius (Baio) tworzył antropologię na podstawie tekstów antypelagiańskich św. Augustyna. Żył w latach 1513-1589. Swoje najważniejsze działa opublikował w latach 1563-1564 /Michaelis Baii opera, wyd. Gabriel Gerberon, Coloniae Agrippinae 1696/. Jego myśl antropologiczna uważana jest za prodrom (znak zapowiadający, antycypacja, przygotowanie) jansenizmu. Zarówno Baius, jak i Janseniusz zamierzali przezwyciężyć scholastyczny abstrakcjonizm, podobnie jak to czyni ogół teologów po Soborze Watykańskim II. Tego rodzaju nurt nie jest wynalazkiem XX wieku, istniał praktycznie zawsze, wyraźny jest w pismach św. Augustyna, a po Soborze Trydenckim (1545-1563) ujawnił się z wielka mocą. Antropologia tego okresu zakotwiczona była silnie w Piśmie Świętym, szczególnie w piątym rozdziale Listu św. Pawła do Rzymian, podkreślając wyzwolenie człowieka z grzechu mocą łaski Chrystusa. Pojawił się postulat łaski skutecznej, w przeciwieństwie do łaski dostatecznej. Łaska skuteczna łączyła się ściśle z głoszoną przez św. Augustyna tezą o predestynacji. Tak interpretował jego pisma Kalwin /Tamże, s. 229/. Baius głosił, że łaska dana pierwszemu człowiekowi nie była darem nadnaturalnym, lecz uzupełnieniem natury ludzkiej. Grzech Adama (peccatum originis) pozbawił naturę ludzką jej cennego elementu (privatio gratiae), czyli istotnie osłabił ludzką naturę. Zniszczona została pierwotna niewinność. Odkupienie Chrystusowe naprawią naturę ludzką, przywraca jej utracony przez Adama element naturalny, a ponadto daje łaskę Chrystusową (charitas) łaska w sensie ścisły, dar nadprzyrodzony wysłużony przez Chrystusa) /Tamże, s. 230.

+ Naprawienie nieposłuszeństwa człowieka dokonało się na Krzyżu. „Duch Święty, który wedle słów Chrystusowych „przekonywa o grzechu”, jest Miłością Ojca i Syna, a jako Miłość jest Darem trynitarnym i równocześnie odwiecznym źródłem wszelkiego obdarowania stworzenia przez Boga. To właśnie w Nim możemy pojąć uosobioną i zrealizowaną w sposób transcendentny ową cnotę miłosierdzia, którą tradycja patrystyczna i teologiczna, idąc śladami Starego i Nowego Przymierza, przypisuje Bogu. W człowieku miłosierdzie wyraża ból i współczucie wobec nędzy bliźniego. W Bogu Duch-Miłość przetwarza sprawę grzechu ludzkiego w nowe obdarowanie zbawczą miłością. Z Niego, w jedności Ojca i Syna, rodzi się owa zbawcza ekonomia, która napełnia dzieje człowieka darami Odkupienia. Jeśli grzech, odrzucając Miłość, zrodził „cierpienie” człowieka – cierpienie to w jakiś sposób udzieliło się całemu stworzeniu (Por. Rz 8, 20-22) – to Duch Święty wejdzie w cierpienie ludzkie i kosmiczne z nowym obdarowaniem Miłości, która odkupi świat. Na ustach Chrystusa Odkupiciela, w którego człowieczeństwie dokonuje się „cierpienie” Boga, pojawi się słowo wyrażające odwieczną Miłość pełną miłosierdzia: „Żal Mi” (por. Mt 15, 32; Mk 8, 2). Tak więc ze strony Ducha Świętego „przekonywać o grzechu” – to znaczy zarazem objawiać wobec stworzeń „poddanych zepsuciu”, a nade wszystko w głębi ludzkich sumień, jak ten właśnie grzech zostaje przezwyciężony w ofierze Baranka Bożego, który stał się „aż do śmierci” posłusznym Sługą, który naprawiając nieposłuszeństwo człowieka, dokonuje odkupienia świata. W ten sposób Duch Prawdy, Pocieszyciel, „przekonywa o grzechu” (Dominum et Vivificantem 39).

+ Naprawienie nieposłuszeństwa ludzi celem ofiary Chrystusa. „Ofiara Chrystusa jest jedyna; dopełnia i przekracza wszystkie ofiaryPor. Hbr 10, 10.. Przede wszystkim jest ona darem samego Boga Ojca, ponieważ Ojciec wydaje 529,1330 swego Syna, aby pojednać nas ze sobąPor. 1 J 4, 10.. Jest ona równocześnie ofiarą Syna 2100 Bożego, który stał się człowiekiem; dobrowolnie i z miłościPor. J 15, 13. ofiaruje On swoje życiePor. J 10, 17-18. Ojcu przez Ducha ŚwiętegoPor. Hbr 9, 14., aby naprawić nasze nieposłuszeństwo” (KKK 614). „„Jak przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wszyscy stali się grzesznikami, 1850 tak przez posłuszeństwo Jednego wszyscy staną się sprawiedliwymi” (Rz 5, 19). Przez swoje posłuszeństwo aż do śmierci Jezus stał się cierpiącym Sługą, który w sposób zastępczy „siebie na śmierć ofiarował”, „poniósł grzechy 433 wielu”, aby „usprawiedliwić wielu i dźwigać ich nieprawości” (Iz 53, 10-12). Wynagrodził On za nasze winy i zadośćuczynił Ojcu za nasze grzechyPor. Sobór Trydencki: DS 1529.” (KKK 615). 41 „Umiłowawszy swoich... do końca ich umiłował” (J 13, 1): ta miłość nadaje ofierze Chrystusa wartość odkupieńczą i wynagradzającą, ekspiacyjną i zadośćczyniącą. On nas wszystkich poznał i ukochał w ofiarowaniu swego 478 życiaPor. Ga 2, 20; Ef 5, 2. 25.. „Miłość Chrystusa przynagla nas, pomnych na to, że skoro Jeden umarł za wszystkich, to wszyscy pomarli” (2 Kor 5, 14). Żaden człowiek, nawet najświętszy, nie był w stanie wziąć na siebie grzechów wszystkich ludzi i ofiarować się za wszystkich. Istnienie w Chrystusie Boskiej Osoby Syna, która 468 przekracza i równocześnie obejmuje wszystkie osoby ludzkie oraz ustanawia Go Głową całej ludzkości, umożliwia Jego ofiarę odkupieńczą za wszystkich” (KKK 616). 519

+ Naprawienie odchyleń jahwizmu przez doświadczenie Boga jako Ojca. Abba jako Bóg historii i Bóg historii jako Abba. Ojcem naszego Pana, Jezusa Chrystusa, jest Jahwe, Bóg historii, w której działa zawsze na korzyść człowieka, zwłaszcza ubogiego. Wiara w Abba jest zwieńczeniem wiary w Jahwe. Oznacza to również bezgraniczne otwarcie na wszystkich ludzi. B1 36  Doświadczenie Abba naprawia wszelkie odchylenia jahwizmu: skrajny pesymizm apokaliptyki, lęk przed ukazaniem się przed obliczem Boga, odczucie niepewności, partykularyzm uniemożliwiający uniwersalne braterstwo. Obecność Abba zaprasza do miłosnego dialogu. Punktem oparcia jest Jego miłość B1 37.

+ Naprawienie osoby ludzkiej obciążonej winami. Czyściec nie zajmuje żadnego określonego miejsca. Występujące w dogmatycznych dokumentach Kościoła określenia: locus, tamquam in carcere, posiadają znaczenie metafizyczne i są stosowane dla zwrócenia uwagi na występowanie sytuacji różnej zarówno od wiecznego potępienia jak i od właściwego zbawienia. Sytuacja czyśćca jest dość specyficzna, gdyż istnieje wyraźna relacja z doczesnym światem, istnieje misteryjny związek pomiędzy bezczasowością czyśćca, a upływem czasu na ziemi oraz bezwymiarowością, a kosmiczną przestrzenią. Pierwszorzędną rolę odgrywają w tej relacji ludzie. Tworzą oni przestrzeń utkana z relacji między­ludzkich. Ludzie w czyśćcu powiązani są z ziemią ciężarem pozostałości po ich grzechach. Ktoś z ich powodu cierpi. Również w nich osobiście jest jakiś ciężar niedoskonałości: „jeszcze nie zostali całkowicie oczyszczeni”, jak powie za Soborem Trydenckim papież Paweł VI w uroczystym wyznaniu wiary 30.VI.1968. Czyściec jest procesem oczyszczenia. Coś się tam dzieje, coś się zmienia, jakby istniał jakiś misteryjny rodzaj czasu. Taktycznie istnieje ciągłość życia człowieka na ziemi i życia w czyśćcu. Naprawa win poprzez żal i głębię miłości dokonuje się przecież częściowo, lub całkowicie podczas całego życia, albo w ostatnich chwilach tuż przed śmiercią. Gdy dokonane zostało całkowite oczyszczenie już na ziemi człowiek od razu znajduje się w niebie, od samej śmierci. Jeżeli człowiek umarł bez grzechu ciężkiego, ale nie zdążył naprawić win, czyni to po śmierci. Oczyszczenie nie dokonuje się w jakimś nie­uchwytnym punkcie przejścia z ziemi do wieczności, ale po przejściu pomiędzy śmiercią, a końcem świata. Pośmiertnemu procesowi oczyszczenia nie będą podlegali ludzie, którzy doczekają paruzji. Zostaną udoskonaleni wcześniej.

+ Naprawienie pomyłki Inkwizycji. „Człowiek, kapłan, naukowiec potępiony oficjalnym dekretem Świętego Oficjum, którego tezy zostały uznane za heretyckie i szkodliwe, a książki umieszczone na Indeksie tytułów zakazanych, sto dwadzieścia lat później zostaje nie tylko zrehabilitowany, ale i ogłoszony błogosławionym. Antonio Rosmini-Serbati, włoski duchowny i filozof, w dniu 18 listopada 2007 roku, w katedrze Novary, miasta położonego 30 kilometrów na zachód od Mediolanu, został wyniesiony do grona błogosławionych w niebie. […] Kongregacja Doktryny Wiary (bądź dawnej Świętej Inkwizycji) odwołała własną uprzednią decyzję, ogłoszoną oficjalnym dekretem. […] W dniu 1 lipca 2002 roku watykańskie „L’Osservatore Romano”, w 146. rocznicę śmierci Rosminiego, publikuje Notę Kongregacji, podpisaną przez ówczesnego prefekta, kardynała Josepha Ratzingera, w której czytamy, iż „Można dziś uważać, że powody zaniepokojenia oraz wątpliwości doktrynalnych, które doprowadziły do promulgacji Dekretu «Post Obitum» potępiających 40 Tez wyjętych z dzieł Antoniego Rosminiego zostały usunięte. A to z racji, że sens owych Tez, tak pojętych i potępionych Dekretem, nie przynależał w rzeczywistości do autentycznej myśli i pozycji Rosminiego, lecz do możliwych wniosków wynikających z lektury jego pism” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 97/. „rozbłysnął geniusz intelektu połączony ze świętością życia. Trudno znaleźć adekwatne porównanie Rosminiego z innymi świętymi Kościoła […] „być może najwłaściwszą analogię można by znaleźć z Ojcami pierwszych wieków Kościoła […] u których rzetelność i rozległość zainteresowań naukowych łączyła się z ewangelicznym żarem pasterzy dusz, intelekt z sercem i działaniem, wiedza ze świętością i to aż do granic ludzkich możliwości. Mam na myśli Orygenesa, Augustyna czy Ambrożego” /Francesco Cossiga, Monsignor Rosmini, „30giorni”, 2007, nr 46, s. 41/. W przypadku Rosminiego chodzi o genialny umysł oraz zdumiewającą, encyklopedyczną wiedzę. Jego dorobek obejmujący ponad sto opasłych tomów zasługuje na miano summa totius cristianitatis (według określenie Michale Federico Sciacca)” /Ibidem, s. 99.

+ Naprawienie pomyłki Platona przez uczniów Arystotelesa. Pomyłka Platona została naprawiona przez uczniów Arystotelesa. M.A. Krąpiec wskazuje na to, że rozumienie rzeczywistości jest dziełem ludzkiego rozumu i całej ludzkości, a nie tylko jakichś osobistych dociekań i przemyśleń poszczególnych ludzi. Prawda jest więc intersubiektywna, można ja przekazywać. Ponadto dopiero ludzkość rozumiana kolektywnie stanowi miejsce odnajdywania i przechowywania prawdy, a nie jednostki, nawet najbardziej genialne. W7 16

+ Naprawienie pomyłki Platona przez uczniów Arystotelesa. Pomyłka Platona została naprawiona przez uczniów Arystotelesa. M.A. Krąpiec wskazuje na to, że rozumienie rzeczywistości jest dziełem ludzkiego rozumu i całej ludzkości, a nie tylko jakichś osobistych dociekań i przemyśleń poszczególnych ludzi. Prawda jest więc intersubiektywna, można ja przekazywać. Ponadto dopiero ludzkość rozumiana kolektywnie stanowi miejsce odnajdywania i przechowywania prawdy, a nie jednostki, nawet najbardziej genialne. W7 16

+ Naprawienie porządku panującego ongiś we wszechświecie zachwianego upadkiem człowieka. Wcielenie Syna Bożego według Grzegorza z Nyssy. „Wcielenie według Grzegorza z Nyssy łączy się ściśle z dziełem stworzenia. Jak podkreśla A. Hamman, po stworzeniu bieg historii – według Grzegorza – jest ukierunkowany na przyjście Zbawiciela. Tylko On jest w stanie naprawić zachwiany upadkiem człowieka porządek panujący ongiś we wszechświecie /Por. A. Hamman, L’uomo immagine somigliante di Dio, Milano 1991, s. 52/. Upadek człowieka przyniósł w konsekwencji obecny stan, w którym wszyscy żyjemy. Człowiek zaś we wszystkim do Boga podobny musiał sam decydować o sobie i być wolnym, w następstwie tego osiągnięcie dóbr związane zostało z nagrodą za cnotę. Zło, które jest brakiem dobra, jak ciemność brakiem światła, nie jest dziełem Boga, lecz dzięki wolnej woli wyborem tego, co gorsze, zamiast tego co lepsze. „Jeśli ktoś w pełnym świetle zamknie oczy, nie może winić słońca, że nic nie widzi” /Oratio catechetica magna 7, w: Gregorii Nysseni Opera, edd. W. Jaeger et alii, Leiden 1960 nn, 3/4 28, PSP 14, 142; por. Cz. S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 462/. Potrzebne zatem było człowiekowi zbawienie, bez którego nie mógłby doznać odnowienia stworzony przez Boga świat, w który wkradło się zło na skutek upadku człowieka” /S. Strękowski (ks., Ełk), Wcielenie Syna Bożego w utworach św. Grzegorza z Nyssy, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 199-212 s. 200/. „W Liście do Teofila przeciwko Apolinarystom Grzegorz z całą mocą twierdzi, iż jest rzeczą absurdalną rozróżniać w Chrystusie naturalnego Syna Bożego i syna adoptowanego, ponieważ jest On jednorodzony, który objawia się we wcieleniu” /Tamże, s. 202.

+ Naprawienie porządku zniszczonego przez grzech Adama. Wpływ decydujący na naukę o odkupieniu miały poglądy Anzelma z Canterbury. Porządek sprawiedliwości został nieskończenie naruszony, Bóg został nieskończenie obrażony. Wielkość obrazy zależy od osoby obrażonego. Bóg jest nieskończony, więc również obraza, jaką Mu ludzkość zadała, jest nieskończenie wielka. Naruszony porządek musi być uregulowany, gdyż Bóg to pan porządku i sprawiedliwości. Chrystus musiał umrzeć na krzyżu, by zadośćuczynić Bogu i przywrócić pierwotny porządek. Anzelm stosuje model odkupienia wstępującego, od człowieka ku Bogu i podkreśla zbyt mocno rolę człowieczeństwa Chrystusa, który działa w imieniu grzesznej ludzkości zadość czyniąc za obrazę Boga i podejmując ofiarę ekspiacyjną. Przeciw takiemu ujęciu wysuwany jest  zarzut zniekształcenia Boga.  Zagniewany władca, którego gniew zostaje usunięty przez wyrównanie zniewagi wyrządzonej Mu w grzechach B 135  75.

+ Naprawienie relacji człowieka z Bogiem poprzez ofiarę. Zbawienie tematem literatury i sztuki. „Pokaźna część naszej literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie dobrego życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają się ze znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”, czyli stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi, ukazywane jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania” [ofiara, prawo i walka] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin Gunton jest profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w londyńskim King’s College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską. Publikowany tu artykuł ukazał się po raz pierwszy w „King’s Theological Review” (tom 12, nr 1) z 1989 roku/. Ofiara ma być zadośćuczynieniem za wyrządzone zło oraz oczyścić winowajcę, a także zbrukany jego złym czynem świat. Tragedie pisane w starożytnej Grecji, „podobnie jak tragedie Szekspira, wciąż do nas głęboko przemawiają, co sugeruje, ze znajdujemy w nich coś, co jest uniwersalne w ludzkiej kondycji. Dawni Izraelici sięgnęli głębiej, uświadomili sobie, że poczucie nieczystości wynika z zerwania relacji z Bogiem. Bóg jest święty i nie może patrzeć na niegodziwość. Tak więc jeśli wyznawca ma przed Nim stanąć, musi poddać się oczyszczeniu. System ofiarny rozwinął się w pewnej mierze po to, aby sprostać tej potrzebie. Znaczące, że w tym, co ma być ofiarowane Bogu, nie może być nic nieczystego: nic, co podziela zbrukanie, nie może oczyścić. Aby wyznawca mógł naprawdę zbliżyć się do Boga, trzeba usunąć nieczystość za pomocą daru wolnego od wszelkiej skazy. Tak więc ofiara jest pojęciem, które postrzega zbawienie w kategoriach oczyszczenia. Czy ujmując rzecz inaczej, chodzi tu o zbliżenie się do Stwórcy w pełni swego człowieczeństwa, o życie z czystym sercem w obliczu Boga i innych ludzi, czego nie sposób osiągnąć, jeżeli Bóg nie wskaże sposobu usunięcia z serca skazy” /Tamże, s. 121.

+ Naprawienie relacji człowieka z Bogiem przez Chrzest święty „Drugim ustanowionym przez Boga środkiem, który Kościół daje do dyspozycji duszpasterstwu pokuty i pojednania, są Sakramenty. W tajemniczym dynamizmie Sakramentów, tak bardzo bogatym w symbole i treść, można dostrzec pewien, nie zawsze podkreślany, aspekt: każdy z Sakramentów, poza właściwą sobie łaską, jest również znakiem pokuty i pojednania, a zatem w każdym z nich może nastąpić ożywienie tego wymiaru życia duchowego. Chrzest jest oczywiście zbawczym obmyciem, które — jak mówi św. Piotr — ratuje nas „nie przez obmycie brudu cielesnego, ale przez zwróconą do Boga prośbę o dobre sumienie” (1 P 3, 2). Jest to śmierć, pogrzebanie i zmartwychwstanie z Chrystusem, który umarł, został pogrzebany i zmartwychwstał (Por. Rz 6, 3 n.; Kol 2, 12). Jest to dar Ducha Świętego udzielony przez Chrystusa (Por. Mt 3, 11; Łk 3, 16; J 1, 33; Dz 1, 5; 11, 16). Jednakże ta podstawowa i pierwotna treść Chrztu świętego nie tylko nie wyłącza elementu pokuty, ale go wzbogaca. Element ten był obecny już w chrzcie, który sam Jezus przyjął z rąk Jana, aby „wypełnić wszystko, co sprawiedliwe” (Mt 3, 15). W Chrzcie świętym więc zawiera się fakt nawrócenia i przywrócenia właściwego ładu w stosunkach z Bogiem, pojednanie z Bogiem wraz ze zgładzeniem grzechu pierworodnego i idące za tym włączenie do wielkiej rodziny pojednanych. Podobnie Bierzmowanie, również jako umocnienie Chrztu i — podobnie jak on — sakrament inicjacji, przynosząc pełnię Ducha Świętego i wprowadzając w dojrzałość życia chrześcijańskiego, tym samym oznacza i urzeczywistnia pełniejsze nawrócenie serca oraz ściślejszą i skuteczną przynależność do tej społeczności pojednanych, jaką jest Kościół Chrystusowy” /(Reconciliatio et paenitentia 27.I z III). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Naprawienie rzeźby uszkodzonej często nie jest możliwe. „Rzeźba jest w miarę wolna od pułapek, jakie stwarza manipulowanie kontekstami. Wiele z tych pułapek, chociaż w porównaniu z sytuacjami ludzkimi jest to ilość skromna, pojawia się przy budowaniu instalacji. Rzeźba od początku zapatrzona była w człowieka. Istnieje prawdopodobieństwo i jest kilka odwodów pośrednich, że kiedyś polem rzeźby było ludzkie ciało. Homocentryzm rzeźby jest tak głęboko zakorzeniony, że gdy w XX wieku pojawiły się geometryczne kompozycje przestrzenne, nie było łatwo nazwać je rzeźbami. Malarstwo, które zdefiniowało się jako wyodrębniony fragment płaszczyzny, „ręcznie” czymś pokrytej, znacznie łatwiej mogło utrzymać swoją ciągłość medialną. Rzeźba, w przeciwieństwie do innych form artystycznych, nie stworzyła otwartej, „rozwojowej” definicji, ponieważ wydawało się, że istota rzeźby jest dla wszystkich oczywista. Na tę oczywistość składały się następujące przekonania: 1. rzeźba jest obiektem trójwymiarowym, który najczęściej przedstawia postać ludzką. 2. rzeźba powinna być przedmiotem trwałym, wykonanym z odpornego materiału, 3. rzeźba jest przedmiotem zamkniętym w sobie, oddzielonym od reszty świata powierzchnią rzeźbiarską. / Zespół tych wyobrażeń zamknął rzeźbę w ciasnej definicji. Jedno z wyzwoleń przyszło ze strony wielości materiałów rzeźbiarskich, które wprowadziły własne, przypadkowe efekty” /M. A. Potocka, Rzeźba. Dzieje teoretyczne, Kraków 2002, s. 13/. „Drugie od strony uszkodzeń, które często nie były możliwe do naprawienia i zmuszały do obcowania z niewyrzeźbioną powierzchnią rzeźby. Rzeźba, podobnie jak człowiek, została zmuszona do akceptacji zmian wynikających z upływu czasu, czy też będących efektem przypadkowych zdarzeń. Obraz malarski zabrudzony, dziurawy, pogięty czy też pocięty jest czymś nieznośnym. Rzeźba pozbawiona istotnych fragmentów jest łatwa do przyjęcia i często tworzy nową jakość wizualną” /Tamże, s. 14.

+ Naprawienie skutków grzechu pierwszych ludzi. Umysł sprowadzony do serca nie oznacza, według Evdokimowa, tylko jakiegoś fragmentu życia człowieka, lecz całą ludzka istotę, a więc ducha, duszą i ciało, czyli integralną osobę ludzką. Cały człowiek uczestniczy w poznaniu oświecającym i w miłości jednoczącej. Grzech pierwszych ludzi zniszczył tę jedność, wprowadzając podział między rozum i serce, między poznanie i aksjologię. W wyniku tego czysta myśl dyskursywna jest rozproszeniem bytu, wymagającym dopełnienie w postaci intuicji ponadrozumowej, czyli aktu wiary. Źródłem wiary nie jest człowiek. Nie chodzi tu o moc, którą hinduizm umieszcza w samym człowieku. Jednak na płaszczyźnie poznawczej wiara to intuicja przedpojęciowa, bezpośrednie poznanie rzeczywistości. W sensie personalnym wiara jest postawą integrującą wszystkie władze – myśli, wolę i uczucia – w ludzkim sercu. B10  14

+ Naprawienie strat spowodowanych przez rewolucję wymaga wprowadzenia dyktatury. Donoso Cortés wygłosił przemowę parlamentarną na początku roku 1849, którą zatytułował niezbyt trafnie Discurso sobre la dictadura. Przedmiotem przemowy nie była obrona dyktatury, lecz analiza i krytyka procesu sekularyzacji społeczeństwa zachodniego. Tekst ten nie powinien być interpretowany w świetle politologii, lecz w kontekście religijnym, jako wraz troski wierzącego chrześcijanina o wolność realizowania podstawowych zasad życia według Ewangelii. Rewolucja oraz idąca w ślad za nią sekularyzacja, niszczyła istotne wartości społeczne wprowadzając chaos i duchową pustkę. Dyktatura nie była w tym kontekście widziana jako samowola jednostki, wręcz odwrotnie, jako obrona wolności wszystkich w sytuacji samowoli części społeczeństwa niszczącej wolność pozostałych obywateli Hiszpanii. Rdzeniem refleksji nie jest polityka, lecz społeczeństwo /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 210/. Dzieje ludzkości mają w myśli Donoso Cortés’a fundament filozoficzny, historyczny i teologiczny. Podobnie jak Bonald i De Maistre łączy w swej refleksji zasady teologiczne z zasadami jurydyczno-państwowymi. Dostrzega w dziejach katastrofy, oprócz rewolucji są katastrofy uniwersalne, nieprzewidziane, dokonujące się jednocześnie w wielu miejscach. Rewolucja może być dopuszczona przez Boga jako kara za grzech braku wartości boskich wlewanych przez Boga jednostkom i społeczeństwu, takich jak wolność, równość i braterstwo. [Rewolucja nie jest zdolna wprowadzić te wartości w życie społeczne, wręcz odwrotnie, niszczy je, jest tylko kara za ich brak]. Są to wartości chrześcijańskie, które rewolucja małpuje, wykoślawia, odbiera właściwy im sens i moc (desvirtuando) ostatecznie niszczy. Dyktatura usprawiedliwiona jest jako sposób naprawienia strat spowodowanych przez rewolucję, jako odzyskanie zniszczonej przez nią wolności. Dyktatura ma odzyskać wolność społeczną i troszczyć się o nią. W wielu społecznościach wolność znikła wskutek działań rewolucyjnych (Tamże, s. 211). Nowoczesne społeczeństwa utraciły wolność, ponieważ proces sekularyzacji wyrzucił z ich wnętrza religię. A tylko religia jest zdolna ten proces zatrzymać i przywrócić wolność /wolność dzieci Bożych, w Chrystusie/. Wolność znikła wraz z sekularyzacją. Świat zmierza szybkimi krokami do despotyzmu, bardziej potężnego  od jakichkolwiek innych znanych w dziejach ludzkości. Nigdy nie zdołano wcielić w życie zasad wiary katolickiej, zasad Ewangelii, nigdy nie było powszechnej i zdecydowanej woli przyjęcia prawa opatrzności, która kieruje dziejami ludzkości. Źródłem ostatecznym wolności jest Bóg [w Trójcy jedyny], a w realnej historii świata, chrześcijaństwo. Gdy religia zostaje zniszczona, znika wolność, jest tyrania. Przykazania Boże i nakazy Ewangelii ograniczają dowolność, zapewniając tym samym maksimum wolności, w sposób optymalny, jak tylko jest możliwy na ziemi. Brak religii sprawia, że pojawia się państwo totalitarne, które wszystko kontroluje, kończy się wolność indywidualna. Wszystkie środki, wszystko jest w rękach ludzi rządzących /Tamże, s. 212.

+ Naprawienie strun cytry ciała ludzkiego doczesnego zerwanych przez grzech Adama dokonane zostało przez Syna Bożego poprzez wcielenie, śmierć i zmartwychwstanie. „Symbolika cytry została jeszcze bardziej podkreślona przez św. Paulina z Noli (†431), który w swej Pieśni XII w niezwykle poetycki sposób opisał „Chrystusa-Muzyka” i „harfę krzyża”: «Słusznie zatem uważamy Chrystusa za muzyka, Jest On prawdziwym Dawidem, który podniósł spróchniałą, Porzuconą od dawna cytrę tego doczesnego ciała. I ponieważ milczała, mając wskutek dawnej winy Zerwane struny, Pan naprawił ją na swój użytek. Złączywszy to, co doczesne, z Bogiem, sprawił, że wszystko (…) stało się nowe. Bóg, sam będąc mistrzem, miał naprawić tę cytrę; On zawiesił ją na drzewie swojego krzyża I odnowił ją na krzyżu, który gładzi grzechy ciała» (Poema XX: Carmen XII in S. Felicem 43-3: PL 61, 553, cyt. za: D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 394). Tekst ten, nawiązuje wprost do teologii muzyki św. Augustyna i Objaśnień psalmów, w których biskup Hippony widzi w Chrystusie nowego Dawida Psalmistę wyśpiewującego swą skargę wobec prześladowców (por. Ps 22) (Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów 21(2), 8) i wygrywającego psalm na cytrze i harfie Bogu Ojcu z wysokości Krzyża (por. Ps 56) (Tamże, 149, 8). W swej interpretacji Pisma świętego autor Objaśnień, wykracza nawet poza wymiar chrystologiczny tekstów, słysząc w śpiewie i grze Dawida nie tylko głos Chrystusa – Głowy, ale też członków całego Mistycznego Ciała, jakim jest Kościół (Tamże, 140, 5; por. A. Karpowicz-Zbińkowska, Teologiczna symbolika śpiewu według „Objaśnień Psalmów” św. Augustyna, StThVars 40(2002), s. 51-78). Augustyńska myśl o Chrystusie – Logosie śpiewającym i wygrywającym hymn uwielbienia na harfie krzyża, wywarła wpływ nie tylko na Paulina z Noli, ale powraca również w hymnach liturgicznych, czego najlepszym przykładem jest śpiewany do dziś w Liturgii Męki Pańskiej hymn autorstwa Wenancjusza Fortunatusa (†ok. 600) Crux fidelis, znany w polskim przekładzie poetyckim jako Krzyżu święty nade wszystko. W jednej ze strof przypomina on, w metaforycznym nawiązaniu do strun liry i harfy, o rozpięciu na krzyżu Ciała Zbawiciela: Skłoń gałązki, drzewo święte, Ulżyj członkom tak rozpiętym, Odmień teraz oną srogość, Którąś miało z przyrodzenia, Spuść lekkuchno i cichuchno Ciało Króla niebieskiego (Por. Mszał Rzymski dla diecezji polskich, Wydanie wzorcowe, Poznań 1986, s. 144)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 227/.

+ Naprawienie systemu społecznego poprzez wprowadzenie racjonalności, pozytywizm. „Zola tak próbuje określić sens swego pisarstwa: „Nędzy ulży się tylko w dniu, gdy się zdecydujemy poznać ją w jej cierpieniach i ohydzie”. Byłby to więc „pesymizm profilaktyczny”: w obronie przed złem wyjść naprzeciw złu. „pobić Meduzę jej własnym obrazem”. Postulował to już Flaubert: „Estetyka oczekuje swego Geoffroya Saint-Hilaire’a, wielkiego męża, który by objawił konieczność istnienia potworów” […] rozpaczliwy jest ten pesymizm z końca wieku. […] do jakiego stopnia wolno dehumanizować sztukę, aby zaprotestować przeciw dehumanizacji życia? I na jakiej płaszczyźnie wolno to robić, aby Meduza zła nie wyszła z tej operacji wzmocniona zamiast osłabiona?” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 13/. „Władysław Reymont, Ziemia obiecana / Pozytywizm […] obrazy odrażającej miejskiej nędzy miały poruszać społeczeństwo, traktowały zło jako wynik wadliwego funkcjonowania dobrego społecznego systemu. Przełom antypozytywistyczny owe złudzenia zaczął odrzucać. Krytyka cywilizacji, zawiedzione nadzieje na racjonalizację społeczno-ekonomicznej sfery życia kazały patrzeć na świat przez pryzmat fatalistycznego determinizmu. Winne było już nie tyle – i nie tylko – konkretne społeczeństwo, ile nowe czasy, rujnujące stary świat. Jednym z głównych objawów tego stał się właśnie agresywny antyurbanizm, który przed Reymontem pojawił się na przykład w Fachowcu Berenta. Towarzyszyło mu umiłowanie wsi (tu głównie rozczarowani pozytywiści, ale także ich przeciwnicy z „moderny”)” /Tamże, s. 14/. „Aby zrozumieć kierunek Reymontowskiego natarcia, trzeba przypomnieć, że krytyka masowego społeczeństwa, dziś tak modna na zachodzie, narodziła się jeszcze w XIX wieku, a u jego schyłku przeżyła rozkwit. Analogie są liczne, a diagnozy naszego pisarza pokrywają się z wieloma nurtami krytyki cywilizacji i kultury. Tłumy, przelewające się po łódzkich brukach, i powieściowi protagoniści odczuwają dotkliwą samotność i obcość, co przypomina współczesną teorię „samotnego tłumu” (lonely crowd). Łódź Reymonta to – posługując się terminem Lewisa Mumforda (The Culture of Cities) – wczesnoprzemysłowe miasto, owoc żywiołowej i bezplanowej urbanizacji. […] masa, skoszarowana w czynszówkach, bez tradycji, którą zostawiła na wsi, kierowana przez bezlitosne prawa kapitalistyczne, jest tragiczna. Reymont patrzy na nią z bezsilnym przerażeniem, nie widzi możliwości jej opanowania i zreformowania, podobnie jak przeważająca część ówczesnych myślicieli i publicystów” /Tamże, s. 15.

+ Naprawienie szkody wyrządzonej bliźniemu „Zadośćuczynienie według Dekretu dla Ormian oznacza to, co potocznie nazywamy „zadawaniem pokuty po spowiedzi” lub odpokutowaniem, a z powodu drażliwości problemu już pod koniec średniowiecza na Zachodzie sprowadzało się ono do pewnych form dewocyjnych, a mianowicie: modlitwy, postu i jałmużny (por. DH 1323). Katechizm ujmuje to bardziej rzeczowo, a mianowicie jako naprawienie szkody wyrządzonej bliźniemu lub całej społeczności (np. oddanie rzeczy ukradzionej, przywrócenie dobrej sławy oczernionemu, wynagrodzenie krzywdy materialnej i moralnej) oraz jakieś ponadto osobiste „odpokuto­wanie” winy. Zadawanie takiej „pokuty” powinno odpowiadać wadze grzechu. Może to być modlitwa, ofiara, dzieło miłosierdzia, służba bliź­niemu, dobrowolne wyrzeczenie, umartwienie, cierpliwe niesienie swego krzyża za Chrystusem (por. Rz 3, 25; 8, 17; 1 J 2, 1-2; DH 1690; KKK 1459-1460; 1494)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 733/. Przedmiotem (nie materią) sakramentu są wszystkie grzechy śmier­telne, popełnione po chrzcie i dotychczas nie odpuszczone według reguły Kościoła; przedmiotem drugorzędnym, dla sensowności udzielania sakra­mentu, są grzechy powszednie, choć właściwa ich ocena bywa nieraz nie­możliwa ani przez penitenta, ani przez spowiednika. Rozróżnia się grze­chy „śmiertelne” i „powszednie”, a te drugie dzieli się ostatnio na „cięż­kie” i „lekkie”. Grzech we właściwym znaczeniu to grzech śmiertelny. Jest to nazwa właściwa chrześcijaństwu: „Istnieje taki grzech, który spro­wadza śmierć” (1 J 5, 16). U podstaw jest tu założenie, że łaska uświęca­jąca jest „życiem” człowieka, a grzech, który pozbawia łaski uświęcającej, powoduje „śmierć”. Człowiek bez tego rodzaju grzechu tętni życiem du­chowym, życiem Bożym, życiem antycypującym wieczność, po takim grze­chu staje się w aspekcie życia Bożego „martwy”. Co jest grzechem śmier­telnym? Nie miejsce tu na wyliczanie, ale dla celów dydaktycznych moż­na przypomnieć, że takim grzechem jest, jeśli popełniono go świadomie i dobrowolnie: shoah, zabójstwo niewinnego człowieka (w każdym sta­dium jego życia), aborcja, eutanazja, wywołanie wojny, zniszczenie czyjejś osobowości (np. przez wychowanie ateistyczne, mafijne lub masońskie), odebranie komuś wiary w Boga, zniszczenie życia rodzinnego, wyrządze­nie wielkiej krzywdy materialnej (np. podpalenie), cielesnej, psychicznej i moralnej – jednostce, grupie lub narodowi, istotne szkody przeciwko dobru wspólnemu itp.” /Tamże, s. 734/.

+ Naprawienie świata po holokauście niemożliwe. „Zagłada była absolutnym milczeniem Boga, który nie zrobił nic, by zapobiec wyniszczeniu swego stworzenia. Zresztą także Chrystus konający w agonii na krzyżu pozostał bez żadnej odpowiedzi ze strony Ojca. Nawet wówczas, gdy do Niego usilnie wołał. Po zagładzie tylko życie, a nie śmierć, ma wartość. Zagłada wyszła poza wszelką miarę doświadczanego przez człowieka cierpienia. Już nie jest do uratowania i już nie jest możliwe jej odkupienie. Myślenie chrześcijańskie, w którego centrum znajduje się krzyż, czyli przekonanie, że Bóg poprzez ofiarę i cierpienie jest w stanie wyzwolić od zła człowieka, którego kocha, jest całkowicie do odrzucenia. W zagładzie tragedia stała się absolutną porażką zbawienia. Fackenheim, a wraz z nim wielu żydowskich teologów holokaustu, twierdzi wręcz, że to zagłada, a nie Chrystus, zajmuje odtąd centralne miejsce w historii. Po tym, co się stało, świat nie jest już do naprawienia. Chrystus nie zbawia więcej nikogo. Pozostaje jedynie cynizm i polityka, logika władzy nad żyjącymi. Wyraźnie zgorszony cierpieniem i Bogiem, który za ten ból odpowiada, Fackenheim podkręca jeszcze temperaturę twierdzeniem, że odkąd ludzie zostali żywcem wrzuceni do ognia, pozostajemy w obliczu niemożliwości ani ludzkiego, ani boskiego zbawienia, zarówno w przypadku tych, którzy zginęli, jak też i tych, którzy ich krzyku nie pozbędą się nigdy z pamięci. Zapada bezlitosny werdykt: nie ma już teologii, jest tylko polityka. Czy zatem nie ma już tiqqun? (E.L. Fackenheim, Tiqqun. Riparare il mondo. I fondamenti del pensiero ebraico dopo la Shoah, Napoli 2010). Nie istnieje więc nadzieja naprawy świata? /Ks. Robert Skrzypczak [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”. Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Ewangelia katastrofy, „Fronda” 55 (2010) 40-57, s. 46/.

+ Naprawienie świata religia oddaje we władanie mocy i łaski Boga „Z implantem do Arkadii / Jak na razie jedyną wybitną postacią, która otwarcie ostrzega przez poglądami ruchu transhumanistów, jest Francis Fukuyama. Według niego jest to jedna z najbardziej destrukcyjnych i zagrażających nam w niedalekiej przyszłości idei (Francis Fukuyama, Transhumanism. The World's Most Dangerous Ideas, „Foreign Policy" nr 7-8/2004). Kuszące jest, pisze Fukuyama, postrzeganie transhumanistów jako dziwaków albo co najwyżej ludzi biorących zbyt poważnie wielkie możliwości, jakie daje dziś nauka. W rzeczywistości stanowią oni, zdaniem amerykańskiego politologa, skrajnie liberalny ruch, optujący na rzecz całkowitej wolności ingerencji w fizyczną strukturę człowieka. Ruch ten walczy dziś o swoje prawa silniej niż feministki czy homoseksualiści. Transhumanizm uważa sam siebie za rewolucyjny ruch społeczny, który opiera się na idei przekroczenia niedostatków ludzkiej natury w celu osiągnięcia wyższego stopienia istnienia (Reader zum Transhumanismus, De:Trans Deutsche Gesellschaft fur TranshumanismuseV, Wűrzburg 2005, s. 33). Sami transhumaniści postrzegają siebie jako awangardę dzisiejszego społeczeństwa informatycznego. Wierzą, że przez implanty mózgowe i „doping genowy" można będzie zoptymalizować możliwości człowieka i ostatecznie osiągnąć nieśmiertelność. Poglądy te dobrze wpasowują się w myślenie utopijne, które towarzyszy kulturze europejskiej od czasów Platona. W celu jaśniejszego omówienia tej utopii przyjmijmy za Emilem Cioranem, iż „utopia jest kosmogonicznym marzeniem w historycznym wymiarze". Utopiści chcą bowiem ludzkimi siłami dokonać „nowego stworzenia". Oczywiście sądzą, że uda im się stworzyć świat idealny, doskonały, będący – w przeciwieństwie do naszego – miejscem wolnym od chorób, starzenia się i śmierci. Prometeusz chciał uczynić lepiej niż Zeus; my, samozwańczy demiurdzy, chcemy czynić lepiej niż Bóg, upokorzyć go powołaniem jeszcze lepszego raju, znieść nieodwracalność (E. Cioran, Zloty wiek, w: tenże, Historia i utopia, tłum. M. Bieńczyk, Warszawa 1997, s. 84)” /Bartosz Wieczorek, Transhumanizm – utopia cyborgizacji człowieka, [1972; absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, publikował w „Przeglądzie Filozoficznym", „Studia Philosophiae Christianae", „Znaku", „Przewodniku Katolickim", „W drodze", „Frondzie", „Przeglądzie Powszechnym", „Studia Bobolanum", mieszka w Warszawie], „Fronda” 40(2006), 14-28, s. 15/. „Sięgając po takie cele, utopia wchodzi w konflikt z myśleniem religijnym, które odnowienie i naprawienie świata – ograniczmy się tu do chrześcijaństwa – oddaje we władanie mocy i łaski Boga” /Tamże, s. 16/.

+ Naprawienie wypaczeń społeczeństwa dzięki Pismu Świętemu, które oświeca porządek społeczności ludzkiej, zachęca do odważnego działania w służbie dobra. „Zręby powyższej chrześcijańskiej teorii polityki odnajdujemy w nauczaniu soborowym, w ramach którego Kościół, uznając się za gwaranta transcendentnej godności człowieka (Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym (dalej Gaudium et spes), nr 76, w: Sobór Watykański II. Konstytucje, Dekrety. Deklaracje, Pallottinum, brw., s. 604), głosi, iż „nie proponuje żadnych modeli” rozwiązań społecznych, gospodarczych czy politycznych (Por. Jan Paweł II, Centesimus annus, nr 43, w: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Wyd. św. Stanisława, Kraków 1996, s. 510), ale jednocześnie podkreśla, iż wykonywanie władzy publicznej „winno się zawsze odbywać w granicach porządku moralnego” (Sobór Watykański II, Gaudium et spes…, nr 74, w: Sobór Watykański II. Konstytucje, Dekrety. Deklaracje, Pallottinum, brw., s. 602). Religia i polityka spotykają się zatem zasadniczo za pomocą „neutralnego” pośrednika – moralności. Nie pozbawia to jednak religii znaczenia dla przestrzeni polityki. Choć prawda moralna jest dostępna każdemu człowiekowi dzięki sumieniu (Warto zwrócić na marginesie uwagę, iż taką perspektywę przyjmuje Powszechna Deklaracja Praw Człowieka. Por. M. Piechowiak, Filozofia praw człowieka, KUL, Lublin 1999, s. 96-100), jest również zawarta w otrzymanym od Boga Objawieniu. Ma to swoje istotne znaczenie. Choć chrześcijanie są zainteresowani niezależnością dwóch porządków: świeckiego i religijnego, to jednocześnie uważają, iż nauczanie Pisma Świętego „oświeca porządek społeczności ludzkiej”, pozwala „lepiej zrozumieć potrzeby społeczeństwa godnego człowieka, naprawić wypaczenia, zachęcać do odważnego działania w służbie dobra” (Jan Paweł II, Centesimus annus, nr 25, w: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Wyd. św. Stanisława, Kraków 1996, s. 490), a wreszcie postawić tamę utopijnym projektom politycznym (Szeroko ten wątek podejmuje Benedykt XVI w encyklice Spe salvi). Religia postrzegana jest tu zatem jako czynnik pełniący oczyszczającą rolę względem politycznego rozumu w jego poszukiwaniach moralnych (Szeroko kwestię krytycznej roli religii omawia ks. Piotr Mazurkiewicz w niniejszym numerze Ch. S-P), klarując w razie potrzeby moralne idee przewodnie ładu politycznego. Zadaniem Kościoła jest zatem, jak podkreślał Benedykt XVI w trakcie swojej pielgrzymki do Libanu, „oświecanie i oczyszczanie sumień i wyjaśnianie, że każdy człowiek jest obrazem Boga i musimy […] traktować drugiego jak obraz Boga” (Benedykt XVI, Zamiast broni należy importować idee pokojowe, „L’Osservatore Romano”, 9-10(346) 2012, s. 5 16). Powyższe podejście do relacji sacrum i profanum stoi u źródeł specyfiki kulturowej, w tym politycznej, Europy” /Michał Gierycz, Chrześcijaństwo i podstawy polityki, Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Zeszyty społecznej myśli Kościoła; Instytut politologii UKSW] nr 1 (13) (2012( 26-32, s. 27/.

+ Naprawienie zła duchowego możliwe wtedy, gdy prawda nie doznała uszczerbku. „Myślę nawet, że zbrodnie wywołane spaczonym rozumieniem miłości chrześcijańskiej nie mogą się równać temu, co w historii zdziałała niekontrolowana litość. Czy to nie ona pobudzała serca rewolucjonistów we Francji? Litość, sądzę, okazała się od końca XVIII w. najskuteczniejszym i najgroźniejszym uczuciem politycznym. Zwalniała sumienia od posłuszeństwa prawu nieporównanie skuteczniej niż chciwość, urażona duma, zuchwalstwo czy żądza zemsty. Wystarczy ujrzeć nędzę ludzką, odczuć żywe współczucie i nie ma już wtedy zbrodni, której nie moglibyśmy popełnić, by ulżyć doli potrzebujących. Doskonałym przykładem takiej postawy może być choćby opisywany przez Zdziechowskiego Richard Wagner. Z jednej strony odkrycie solidarności z wszystkimi bytami doprowadziło go do wegetarianizmu i odrzucenia religii tolerujących zabijanie zwierząt, z drugiej – litość nad zwierzętami przywiodła go do pogardy dla ludzi, szczególnie dla rasy semickiej. […] Dlaczego litość podbija dusze Europejczyków? Jak to się stało, że słowa Zdziechowskiego o wkraczającym do Europy duchu Azji okazały się prawdziwe? Miłość chrześcijańska zakorzeniona jest w bycie. Kieruje się ku niewidzialnemu ładowi, cieszy się jego pięknem, raduje objawioną w nim mocą. Miłość ta widzi w stworzeniu dzieło dobrego Boga. Chrześcijanin wie, że to, co jest, nie może jednocześnie nie być, że każde istniejące coś ma swą podstawę w innym bycie, że byt pierwszy, który ma podstawę w sobie, godny jest największej miłości” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 250/. „Niestety, ta droga odkrywania religii wydaje się dziś dla wielu zamknięta. Wątpimy w te pierwsze prawdy, które były oczywiste dla pogan i które umożliwiły im przyjęcie objawienia. Czym może być prawda objawiona, pytamy, skoro ani jej nie rozumiemy, ani nas nie przekonuje? I jak może służyć za miarę i wzorzec dla osądu naszego postępowania i myślenia? Jak to w ogóle możliwe, aby sądowi podlegały nasze pojęcia, opinie, przemyślenia, skoro prawda jest tak nieoczywista? Powoli stajemy się poganami z ducha. Bóg objawił nam tajemnice, przyjąć ją – znaczy zaufać Mu, zamknąć się i odrzucić – to wzgardzić panem. Bez uznania prawdy nie może być mowy o współdziałaniu z Bogiem, a tego On od nas chce. Dlatego przez wieki Kościół zawsze podkreślał nieskończoną wagę prawdziwego wyznania. „Kościół jest gotów przebaczyć wszystko, tylko nie atak na prawdę. On wie, że jeśli człowiek upadnie, ale prawda nie dozna uszczerbku, ten upadły człowiek odnajdzie drogę powrotną. […] Kościół przedstawia prawdę dogmatyczną jako fakt absolutny, oparty na samym sobie, zupełnie niezależny od potwierdzenia przez moralność czy użyteczność. Stosunek woli do dogmatu i jej odnośne działanie dla samej Prawdy jest czymś obojętnym” – pisał w Duchu liturgii Romano Guardini. Dzisiaj jednak ogólną świadomość ogarnął sceptycyzm. Pojęcie prawdy religijnej zostało zachwiane. Nic więc dziwnego, że zaczęliśmy szukać innych, bardziej bezpośrednich źródeł sensu życia” /Tamże, s. 251.

+ Naprawienie zła mocą natury ludzkiej przebóstwionej, czyli natury ludzkiej Syna Bożego Wcielonego. Teologowie prawosławni twierdzą, że w tajemnicy Chrystusa Bóg na nowo podjął dialog z człowiekiem i zapragnął On kontynuować przerwany przez grzech proces przebóstwienia. Rozważane w tym kontekście Misterium Wcielenia nie jest wyłącznie środkiem służącym do naprawienia popełnionych czynów i przeproszenia Boga za popełnioną obrazę, aby następnie uzyskać utraconą łaskę i wejść na nowo w przyjaźń z Bogiem. Grzegorz Palamas twierdzi, że gdy Logos Boga przyjął ludzką naturą, to obdarzył ją pełnią łaski, a także uwolnił od zniszczenia i śmierci. Konsekwencją unii hipostatycznej w Chrystusie pomiędzy naturą boską i ludzką, było przebóstwienie natury ludzkiej, którą przyjął Chrystus: „Logos stał się ciałem, a ciało stało się Logosem, nie zatracając jednak swojej właściwej natury. W ten sposób dokonało się w Chrystusie odnowienie obrazu i podniesienie ku archetypowi” /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 35/. Teologowie prawosławni z pomocą terminu przebóstwienie starają się opisać doskonałą realizację przez człowieka daru Bożego podobieństwa, który otrzymał on w akcie stworzenia. Dla zrealizowania tych zadań Bóg udziela człowiekowi wielu darów Ducha Świętego, które pomagają mu się wspinać na górę Tabor, na górę spotkania z Panem i miejsce oglądania Go w bogactwie Jego wiecznej chwały. Duch Święty zamieszkując w sercach wierzących tworzy w nich świątynię Trójcy. „Dzięki tej wewnętrznej obecności Ducha ochrzczeni otrzymują nowy udział w dziecięctwie Bożym oraz wstępują na drogę świętości. Jednocześnie ich życie staje się podobne do Boga (homoiosis theo), czyli przebóstwienie (theosis), co jednak nie oznacza ich przemiany w Bogu czy też równości z Nim, ale tylko uczestniczenie w Jego boskim życiu” /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 132.

+ Naprawienie zła wynikającego z fideistycznego odczytywania encykliki Pascendi Piusa X, przez Piusa XI piszącego encyklikę Ubi arcano (23 grudzień 1922). Polityka wieku XX (4). Pius X, w encyklice Pascendi, koncentruje się na pięciu kwestiach politycznych, wynikających z modernizmu, które były szczególnie aktualne na początku ubiegłego wieku: źródłem autorytetu jest wolna wola jednostek, prawda jest zmienna, Kościół totalnie poddany państwu, zastąpienie Kościoła przez państwo, zmienność wszelakich instytucji aż do ich zaniku. Kwestie te uwidoczniły się w ewolucji postępowania państwa wobec Kościoła. a) Konkordat z 1929, który wiązał się z powstaniem państwa katolickiego (Watykan); b) Konstytucja z roku 1947/1948, w której Italia określona został jako państwo agnostyczne, w którym jeszcze uznawano jakiś ograniczony udział katolików; c) Sobór Watykański II, który dokonał zwrotu doktrynalnego w kwestii relacji Kościoła do państwa. Pius X nie zdołał pobudzić katolików do myślenia i do działania. Encyklika Pascendi została przyjęta przez posłuszeństwo, ale biernie, bez jej zrozumienia. Nie zrodził się jakiś potężny ruch intelektualny opozycyjny wobec modernizmu, z obawy, że już sama aktywność intelektualna mogłaby być uznana za modernizm. Wydawało się, że zwalczanie modernizmu intelektem byłoby sprzecznością samą w sobie, że modernizm można zwalczać jedynie poprzez ograniczanie intelektu. W taki sposób zahamowano myśl teologiczną. Teologom aktywnym pozostawało jedynie iść ramię w ramię z nurtem modernizmu. W praktyce encyklika Pascendi, wbrew jej zamiarom, wskutek niezrozumienia i wykorzystywania jej przez ludzi niechętnych rozwojowi teologii, przyczyniła się do wzmocnienia tendencji modernistycznych. Pius XI odczuł potrzebę naprawienia tej sytuacji, co starał się uczynić pisząc encyklikę Ubi arcano (23 grudzień 1922). Papież skoncentrował się na zagadnieniach społecznych, potępił modernizm moralny prawny i społeczny, ale dał do zrozumienia, że kwestie społeczne maję ścisły związek z prawdami wiary, modernizm społeczny powiązany jest z modernizmem dogmatycznym /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 203.

+ Naprawienie zła wyrządzonego przez człowieka Soteriologia Anzelma kontynuowana jest w refleksji teologicznej św. Tomasza. W jego rozważaniach ważną rolę odgrywa pojęcie grzechu, który jest aktem skierowany przeciw miłości Boga i bliźniego: jest on brakiem tej miłości. Przyczyną odkupienia jest cierpienie i śmierć na krzyżu, przez które Chrystus uwolnił człowieka z grzechów. Śmierć nie ma znaczenia zbawczego, ma je miłość. Dzięki Krzyżowi człowiek poznał, jak bardzo Bóg go umiłował, przez to samo zaś sprowokowany został do miłowania Boga; a to jest pełnia zbawienia. Zadośćuczynieniu nadaje św. Tomasz wymiar osobowy: motyw sprawiedliwości, ale także miłości i posłuszeństwa. Grzech zaciąga podwójne zobowiązanie: wobec szatana, któremu uległ grzesząc, i wobec Boga, od którego należy się kara B 135  75. Dług zostaje spłacony przez Chrystusa, który naprawia zło wyrządzone przez człowieka, odnawiając w jego sercu miłość B 135  76.

+ Naprawienie zła wywołanego nieposłuszeństwem Adama przez posłuszeństwo Jezusa. Odkupienie według Ireneusza z Lyonu rozpoczęło się w zasadzie już we wcieleniu. „Nauka Ireneusza o roli wcielenia w historii zbawienia nasuwa nieodparcie pytanie o to, w jakiej relacji do wcielenia pozostaje dzieło odkupienia. […] analiza doktryny o wcieleniu może bowiem budzić obawę, że Ireneusz w jakiś sposób umniejsza rolę męki, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa w historii zbawienia. Rozwiązania tej trudności należy szukać w jego teorii rekapitulacji. Wynika z niej niezbicie, że Ireneusz zarówno wcielenie, jak i mękę, śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa rozumie jako jeden, łączny akt zbawczy. Podkreślając jedność Boga-Człowieka przeciwko gnostyckiemu oddzieleniu niebieskiego Chrystusa od człowieka Jezusa. Łączy wcielenie z motywem soteriologicznym. Jedynie wtedy, kiedy Boskie Słowo weszło w pełni w ludzkie życie, mogło się dokonać odkupienie. Rzeczywistość natury Boskiej Chrystusa łączy się z rzeczywistością Jego ludzkiej natury. Syn Boży przyjmuje ciało, które niczym nie różni się od zwykłego ludzkiego ciała (poza grzechem). Realizm wcielenia uzasadnia realizm męki. Ireneusz mówi wyraźnie, że Chrystus odkupił nas swoją krwią, a krew Jego była okupem i naprawą nieposłuszeństwa Adama. Wcielenie zatem wynika z odkupienia i jest nim uwarunkowane. Potrzeba odkupienia człowieka stanowi główny motyw pierwszego przyjścia Chrystusa” /B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 79/. Odkupienie według Ireneusza z Lyonu dokonało się w całości życia ziemskiego Jezusa Chrystusa. W jakiś sposób rozpoczęło się już we wcieleniu. „Wcielenie jednak nie jest tym, co dokonuje okupienia. Chrystus jako drugi Adam musiał przeżyć swe życie przez wszystkie jego etapy, nie wyłączając śmierci. Okazał w ten sposób swoje posłuszeństwo. Przywrócenie dawnej harmonii między Bogiem a człowiekiem, czyli rekapitulacja, wyraża się zatem w fakcie wcielenia, w życiu i działalności Chrystusa na ziemi, a przede wszystkim w Jego śmierci krzyżowej, która była zadośćczyniącym posłuszeństwem, usuwającym zło wywołane przez nieposłuszeństwo Adama. Wydaje się więc, że w rozumieniu Ireneusza przyjście Chrystusa na ziemię oznacza nie tyle ściśle sam moment wcielenia, ile raczej całokształt życia i działalności Zbawiciela aż po Jego mękę, śmierć i zmartwychwstanie. W ten sposób nauka o wcieleniu zostaje przez Ireneusza umieszczona w kategorii ekonomii zbawczego wcielenia. […]. Konieczność odkupienia uzasadnia wcielenie” /Tamże, s. 80.

+ Naprawienie zniekształceń Kościoła możliwe mocą Chrystusa Założyciela-Odnowiciela. Założyciel „zdaniem szwajcarskiego teologa, cały Kościół, a nie jakaś „bezgrzeszna grupka”, odmawia Confiteor: „wszyscy, kapłani i lud, mają się codziennie modlić: Odpuść nam nasze winy!” (H. Kűng, Sobór i zjednoczenie, Kraków 1964, s. 39). Analizując to zagadnienie, widzimy, jak autor podkreśla wyraźną różnicę między Kościołem a jego Panem: Kościół jest na ziemi tak i jego Pan w stanie poniżenia; tak jak w Chrystusie, tak i w Kościele to, co boskie, połączyło się z tym, co ludzkie, z ciałem; podobnie jak Chrystus, jest Kościół narażony na pokusy i tak jak On, bywa faktycznie kuszony. Jednakże na tym polega zasadnicza różnica, że jeden tylko Chrystus, jest „wolny od grzechu” (Heb 4,15). Kościół zaś może w swoich członkach ulec pokusie i to jest jego nędzą i jego wielkim cierpieniem (Tamże, s. 42). Wyżej zarysowana różnica jest istotna dla zrozumienia propozycji odnowy Kościoła, jaką prezentuje Hans Kűng. Dla niego, pełny i adekwatny obraz Kościoła implikować musi wspomniane różnice (Przypis 34: „Kościół Boży (...) obejmuje zarazem to, co Kościół otrzymuje z góry mocą uświęcającej łaski Bożej w Duchu Świętym przez Chrystusa, i to, co tenże Kościół otrzymuje i przyjmuje niejako z dołu, od swoich grzesznych członków. Adekwatnym pojęciem jest Kościół, który jest Kościołem świętym, świętą oblubienicą Jezusa Chrystusa i zarazem Kościołem grzeszników”. Tamże, s. 43). Tylko na podstawie wymienionych różnic możliwa jest reforma Kościoła. Albowiem to właśnie wprowadzony podział na to, co „święte” i „grzeszne” we wspólnocie Kościoła, ukazuje właściwe miejsce dla podejmowanego przez nas zagadnienia reformy. Proponowane możliwości odnowy Pytaliśmy, podając za autorem jedną z definicji Kościoła: „Co człowiek w tak rozumianym Kościele chciałby zmieniać?”. Jak widzimy, to właśnie świadomość obecności pierwiastków: „boskiego” i „ludzkiego” uzasadnia, zdaniem teologa z Tybingi, wyraźną potrzebę reformowania – odnowy Kościoła. Warto także w tym miejscu podkreślić, że zanim Kűng w swoich poglądach dotyczących reformy wyszedł poza granice ortodoksji, to właśnie w przywoływanym tu dziele, w którym zakreślił proponowaną przez siebie reformę Kościoła, podał jeden z najważniejszych kluczy dla właściwie pojmowanej reformy (Przypis 35: Kluczem reformy, jaki proponuje Kűng, jest sam Chrystus: „Kościół potrzebuje nie tylko Założyciela, ale ulegając zniekształceniom, potrzebuje wciąż Odnowiciela. Jest nim sam Chrystus”. Tamże, s. 47). Kluczem tym jest sam Chrystus” /Przemysław Filipkiewicz [ur. 1981 w Jędrzejowie. Prezbiter diecezji kieleckiej. Doktorant na wydziale teologicznym UKSW w Warszawie – teologia współczesna], Problematyka odnowy Kościoła w świetle teologicznej ewolucji poglądów Hansa Künga: wybrane aspekty, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 107-128, s. 118/.

+ Naprawienie zniszczeń wojennych w Hiszpanii w roku 1936 byłoby łatwe. „Ale wojna hiszpańska nie jest wojną domową w ścisłym tego słowa znaczeniu: wojną dwóch kierunków, czy obozów w łonie jednego narodu. Jest to wojna Hiszpanii ze spiskiem międzynarodowym, wojna z obcym – duchowym, a po części i fizycznym – najazdem, oraz z obcą, otrzymującą instrukcje z zagranicy, konspiracją. Jest to dla Hiszpanii istna wojna o niepodległość” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 183/. „Zniszczenia Wojenne w Hiszpanii, wcale nie są tak wielkie, jak przypuszczamy, Po drugie, głównie zniszczenia nie są w Hiszpanii skutkiem wojny, tylko skutkiem rewolucji, a więc kompromisowe zakończenie wojny głównych zniszczeń nie zahamuje, a może nawet je ułatwi, bo kto wie, czy kompromis, przekreślający możliwość ostatecznego zwycięstwa narodowców i umożliwiający pokojowe przenikanie na teren narodowy propagandy rewolucyjnej, nie pociągnąłby za sobą nowego nawrotu wrzenia rewolucyjnego nawet tam gdzie ono już zostało w Hiszpanii opanowane i zlikwidowane. Wypowiem zdanie które brzmi, jak paradoks: wojna nie niszczy Hiszpanii, ale ją przed zniszczeniem ratuje. Gdyby wojna nie była wybuchła, Hiszpania byłaby dziś o wiele więcej zniszczona, niż jest obecnie. Gdyby wojna nie została doprowadzona do zwycięskiego końca, zniszczenie kraju mogłoby się w konsekwencji okazać większe, niż to, którego wymaga owo doprowadzenie wojny do końca” /Tamże, s. 192/. „Gdyby była w Hiszpanii tylko wojna, a  nie było rewolucji, w rok po zakończeniu wojny nie byłoby po niej śladu nigdzie poza Madrytem i paru jeszcze punktami, a w parę lat nie byłoby śladu nawet i w owych punktach, przez działania wojenne dotkniętych najboleśniej” /Tamże, s. 194/. „Zniszczeń powstałych w związku z wojną, jest w Hiszpanii bardzo mało. Koleje i drogi są prawie niezniszczone, rolnictwo niemal bez wyjątku żyje życiem normalnym, nawet przemysł, przynajmniej na obszarach narodowych, funkcjonuje. To też wydaje mi się, że na naprawienie zniszczeń wojennych, gdyby one tylko w jedne w Hiszpanii miały miejsce, byłoby Hiszpanię z łatwością stać. […] Inaczej natomiast ma się sprawa z zniszczeniami rewolucyjnymi. Siła niszczycielska rewolucji jest o wiele mniej ślepa od siły niszczycielskiej wojny: niszczy ona mniej lub więcej planowo to, co zniszczyć pragnie. A pragnie zwykle zniszczyć to - co jest dorobkiem tradycji i historii” /Tamże, s. 196/. Zniszczenia rewolucyjne w Hiszpanii które widziałem na własne oczy, lub o których wiem ze źródeł zupełnie pewnych, składają się w sumie na obraz zupełnie planowej akcji niszczycielskiej, przeprowadzonej konsekwentnie, systematycznie i z jednolitą, myślą przewodnią” /Tamże, s. 198.

+ Naprawienie życia duchowego przez łaskę „Z powodu (negatywnej) wspólnotowej struktury zła i implikowanej w niej rzeczywistości zastępstwa jest całkiem możliwe, owszem faktycznie tak się dzieje i w tym faktycznym dzianiu się także sprawdza, że „społeczne pole” zasadniczo skutecznego we wszystkich zła manifestuje się w jednym bądź drugim człowieku ze szczególną wyrazistością, to z tego powodu dotknięci nie muszą być „szczególnymi” sprawcami (Por. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 II, 273. Dlatego każdy moralizm, jak wywodzi dalej Pannenberg, „który zło albo u innych tylko poszukuje, albo, ku wewnątrz zwrócona agresja produkuje samoniszczące poczucie winy”, jest wykluczony (274). To „szczególne” zło jest tylko „znakiem” owej złej społecznej sytuacji, która powiela się dalej i stale wzrasta przez to, że ciągle nowi dotknięci współgrają złą grę. W ten sposób spaczane są wszystkie owe moce, które przez Boga wkomponowane zostały w stworzenie od początku, aby przyczyniały się do budowania Communio” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 294/. „Wzajemne powiązania i splecenia wielu poszczególnych ludzi nie służą już stworzonej przez Boga dynamice i logice miłości, lecz przekazują dalej destruktywne zło. Nie dziwi, że dlatego zło przedstawia się jako ponadludzka moc („diabeł”) z własną logiką i dynamiką, równocześnie jako negatywny obraz trynitarnego bytu: Jest to perwersja „nadludzkiej” mocy trynitarnej miłości, jej logiki i dynamiki. / Po drugie: zniewalająca i niszcząca człowieka uniwersalna moc tego zła w pełni rozpoznawalna jest dopiero przez jej pozytywny obraz: ponieważ ze względu na prastrukturę wszelkiego bycia prawdziwe życie i dążąca do celu dynamika życia może spełniać się tylko w podwójno-jednej Communio, życie ludzkie „musi się” obrócić w śmierć, w przypadku gdy struktura relacji już w swoim prapoczątku zostaje zniszczona; i to życie „musi” być ponownie przywrócone, uzdrowione i na nowo naprawione do dobra, jeśli rzeczywiście stworzenie ma zachować swój sens. Od strony tego faktycznego odnowienia (zbawienia) wierzący przypomina sobie tak zwany grzech pierworodny jako ciemną, rozdzielającą moc, aby w tym spojrzeniu ocenić, co znaczy być przyjętym na nowo do trynitarnej struktury życia” /Tamże, s. 295/.

+ Naprawy filozofii przez fenomenologów po okresie niszczenia jej przez samych filozofów. „Z intencjonalnym rozumieniem świadomości łączył się realizm fenomenologów. Żaden z prądów filozoficznych XX wieku nie szedł w tym kierunku dalej od fenomenologii. Za realne, istniejące niezależnie od naszej świadomości uważała przede wszystkim przedmioty, które postrzegamy. Ale także za istniejące niezależnie od świadomości, choć nie realne, uważała przedmioty niektórych pojęć ogólnych, czyli „idee", mówiąc po platońsku; nazywała je „przedmiotami idealnymi". Dzięki swemu apriorycznemu charakterowi miała być nauką równie ścisłą, jak matematyka. I Husserl widział w niej realizację odwiecznych dążeń do „filozofii jako nauki ścisłej". Sądził, iż metodycznie i definitywnie rozstrzygnie naczelne zagadnienia filozoficzne. Od filozofii nikt nigdy więcej nie oczekiwał niż on i więcej oczekiwać niepodobna. Bezpośrednio po okresie, w którym filozofowie ograniczali jej aspiracje, parcelowali jej dziedzictwo, rezygnowali dobrowolnie ze znacznych jej części, sami przykładali się do likwidowania tradycyjnych zagadnień filozoficznych, fenomenologowie wystąpili z 'najbardziej ambitną koncepcją filozofii. Sądzili, że uczynią z niej wreszcie naukę absolutną, a zarazem ścisłą, która przestanie się posługiwać niepewnymi hipotezami i przypadkowymi doświadczeniami, przestanie być tylko wyrazem osobistych upodobań” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 220/. „Mimo różnice dzielące poszczególnych fenomenologów i mimo przemiany, jakie wciąż dokonywały się w ich poglądach, fenomenologia miała pewne cechy stałe. Zawsze była w opozycji do naturalizmu i empiryzmu; uważała za fałszywy, a przynajmniej niezupełny i powierzchowny, naturalistyczny obraz świata i empirystyczny obraz poznania. Zawsze odróżniała różne postacie bytu i poznania. Twierdziła, że idealne przedmioty i wartości nie są mniej obiektywne niż przedmioty realne. I że prawdy aprioryczne znamy nie mniej niż empiryczne. Widziała możliwość filozofii samodzielnej, nie związanej z naukami specjalnymi: Scheler mówił, że jeśli filozofia nie ma być ancilla theologiae, to tak samo nie powinna być ancilla scientiarum. Tymi poglądami fenomenologowie przeciwstawili się mocniej niż ktokolwiek minimalistycznej filozofii XIX w.” /Tamże, s. 222/.

+ Naprawy państwa polskiego przez Rucha Odbudowy Polski. „Bardzo interesującą politykę informacyjną pro­wadzi Ruch Odbudowy Polski, ugrupowanie jak najbardziej polskie – bo skupiające przecież takie partie i partyjki, jak m.in. Związek Batalio­nów Roboczych Polski Gułag, Stronnictwo Wierności Rzeczypospolitej KSN, Polskie Stronnictwo Kresowe, Ligę Patriotyczną, czy Akcję Pol­ską oraz ugrupowanie jak najbardziej stawiające na to, co polskie – bo pragnące nie tylko odbudowy dawnej Polski, ale także zbudowania Polski, w której m.in. polski rolnik będzie pracował na polskiej ziemi, polski robotnik będzie pracował w polskiej fabryce, zaś polskie społe­czeństwo będzie mogło „wykorzystać wiedzę, doświadczenie i patrio­tyczną postawę polskiej kadry inżynierskiej i naukowo-badawczej”. Deklaracje te pojawiają się zarówno w ogłoszonym przez ROP „Programie naprawy państwa”, jak i w wystąpieniach publicznych jego lidera Jana Olszewskiego. I niewątpliwie przynoszą one temu ruchowi poparcie sporej części społeczeństwa polskiego – według różnych son­daży waha się ono w granicach od kilku do kilkunastu procent. Dalej idące postulaty oraz bardziej drastyczne oceny wygłaszane są już pół­gębkiem przez lidera tego ruchu lub ustami jego rzecznika prasowego. Sporą część „czarnej roboty” wykonuje dla niego „Gazeta Polska”, tygodnik, który przynajmniej oficjalnie nie jest i nie chce być organem prasowym tego ruchu, niemniej nie ulega wątpliwości, że z nim sym­patyzuje, czemu daje wyraz właściwie w każdym swoim numerze” /Z. Drozdowicz, Mit narodu polskiego, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 125-133, s. 130.

+ Naprężanie nici pewności w tkaninę znaczeń wszystkich rzeczy, w Teorii Wszystkiego. „Badając, jak starożytne mity wyjaśniają powstanie świata i kondycję jego mieszkańców, łatwo dojść do przekonania, że wkroczyliśmy w jakąś Teorię Wszystkiego. Wyjaśnienie chce być pełne, pewne i wiarygodne. Wszystko ma swoje miejsce i wszystko znajduje się we właściwym miejscu. Nic nie zdarza się przez przypadek. Nie ma niepewności ani dziur w wyjaśnienia. Nie ma postępu, ale nie ma też wątpienia. Wszystkie rzeczy wplecione są w tkaninę znaczeń, którą naprężają nici pewności. Takie są pierwsze Teorie Wszystkiego. W języku polskim słowo „mit” zyskało pewne potoczne znaczenie, dalekie od jego rzeczywistej treści. Jest to słowo nieco obraźliwe. Kiedy nazywamy coś mitem, kiedy np. powiadamy, że obietnice jakiegoś polityka są mitem, to powiadamy, w dziennikarskim żargonie, że obietnice te są fałszywe albo bez pokrycia. Można też uznać mity za coś podobnego do legend, bajek czy baśniowej i fantastycznej literatury. Czyniąc tak, gubimy jednak tę warstwę znaczeń, która jest istotna dla naszych badań. Mit jest opowieścią nasyconą znaczeniami. Zawiera przekaz, który przekracza naiwne tworzywo opowieści, pozwalając słuchaczowi zrozumieć, dlaczego rzeczy są takie, jakie są. Studiując mity jakiejś kultury, nie dowiadujemy się jakichś niezwykle interesujących rzeczy o powstaniu Wszechświata albo ludzkości, w odróżnieniu od pierwszych słuchaczy, dla których mit był źródłem takiej wiedzy. Badanie mitów pozwala ocenić, jakie były najdalsze granice wyobraźni ich autorów. Mity odsłaniają sprawy, o których myśleli ich twórcy, pokazują, jak głęboko w nie wniknęli i co uważali za warte wyjaśnienia; pokazują, w jakim stopniu świat był dla nich jednością. Gdy tylko zaczynamy pytać o znaczenie poszczególnych elementów mitu, przybieramy postawę myślową, która jest różna od postawy pierwszych słuchaczów. […] Podobnie jak baśnie mity mają znaczenie na poziomach nadświadomości. Dokonać ścisłej analizy ich przekazu i znaczenia to tyle, co usunąć ową wielowarstwowość i zmniejszyć liczbę słuchaczy, na których mit oddziałuje” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia, tł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 17/. „Mity nie wynikają z danych, ani nie są rozwiązaniem jakichś praktycznych problemów. Są natomiast antidotum na budzące się wśród ludzi podejrzenie, że są zbyt mali i nieważni wobec rzeczy, których nie mogą zrozumieć” /Tamże, s. 18.

+ Naprężenie odpowiedzialności Europy po wojnie światowej I za los świata nie sprzyjało radości życia. „W ogniach wojny powszechnej przetopiły się potworne przęsła pancernej budowli XIX wieku; […] Powaga odpowiedzialności wywołuje naprężenie, nie sprzyjające radości życia; toteż panuje w całej Europie przygnębienie. A tymczasem z pod gruzów i zgliszcz słychać raz wraz jakieś ruchy, których nie umie się określić: czy to odruchy są ostatnich konwulsyj gruboskórnych potworów, zmiażdżonych dopiero co, czy też zapowiedzi odrodzenia ich? […] Czasem narzuca się rozpaczliwa myśl, czy tylko nie zamienia się starego Zła na jakieś nowe, do którego powstania wojna powszechna sama się przyczyniła? A czy nowe Zło nie będzie gorsze od dawnego?” /F. Koneczny, Polskie Logos a ethos. Rozstrząsanie o znaczeniu i celu Polski, T. I, Wydawnictwo ANTYK Marcin Dybowski, Reprint, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-Warszawa 1921, s. 1/. „Zasmuca zwycięzców brak pewności, czy osiągnięte będą cele zwycięstwa – i dlatego zamiast triumfalnej radości panuje przygnębienie. Gryzie dusze robak zwątpienia. Jest taki kraj w Europie, jakby wyznaczony ba zbiór wszelkiej radości: to Polska. […] Umysłowość polska kształtowała się na poziomach, „gdzie Granicza Stwórca i natura”, przywykła zdobywać coraz dalsze i głębsze postulaty dla widoków doskonalenia się, pomnaża przez to samo nieustannie wymagania etyczne. A więc utrudnia zarazem zadowolenie z siebie” /Tamże, s. 2/. „Myśl polska, wiedziona przez wieszczów narodowych na szczyty ludzkiego poznania, do najwspanialszych nawykła tam horyzontów. […] Niepodległość uważaliśmy i uważamy za środek do skutecznego wspięcia się na szczyty ludzkości, ażeby spełnić wobec cywilizacji powszechnej jak najlepiej nasze obowiązki. […] Autokrytyka wysuwać musi oczywiście wszystkie wątpliwości, nie cofając się przed kwestiami najbardziej drażliwemi. Aleć w Polsce minął już dawno, bardzo dawno okres, kiedy-to trzeba było schlebiać, chcąc być słyszanym!” /Tamże, s. 3/. „należy wyjaśnić trzy sprawy, a mianowicie: 1) Jaki jest udział Polski w kulturze umysłowej europejskiej? 2) Jaki rodzaj twórczości polskiej, stopień jej natężenia i wydatności? 3) Czy i o ile sprawa polska posiadała lub posiada znaczenie powszechne? […] Czy się kołuje, czy posuwa naprzód, to już zależy od metody, z jaka się zagadnienie dane traktuje; […] Chodzi jednak o coś więcej: czy samo dociekanie znaczenia i celu jakiegoś narodu jest naukowo dopuszczalne? Czy pewien naród może mieć jakieś specyficzne znaczenie historyczne pod względem cywilizacyjnym i jakiś specyficzny swój cel?” /Tamże, s. 4/. „Ale wątpliwość może sięgać jeszcze dalej: czy narody w ogóle posiadać mogą jakieś cele z poza siebie? […] Może naród nie dąży nigdy do niczego więcej, jak tylko do tego, żeby się utrzymać, […] Może walka o byt stanowi jedyne kryterium życia narodowego? […] czy kwestia znaczenia i celu Polski nie jest fikcyjną?” /Tamże, s. 5.

+ Naprężenie strun fundamentalnych zależy od energii środowiska, w którym się znajdują. „Fundamentalne struny charakteryzują się naprężeniem, które zależy od energii środowiska, w którym się znajdują. W wypadku niskich energii, takich, które obserwujemy obecnie we Wszech­świecie, naprężenie to jest na tyle duże, że pętle strun kurczą się do rozmiarów bliskich punktowi. „Strunowa” istota rzeczy powinna się jednak w pełni objawić w ekstremalnych warunkach Wielkiego Wybuchu. To pod wpływem takich właśnie teorii zaczęto mówić o Teorii Wszystkiego. Jej poprawna wersja powinna w zasadzie zawierać wszystkie prawa radioaktywności, grawitacji, elektromag­netyzmu i fizyki jądrowej. Niespodziewane odkrycie, że nakaz skończoności i spójności nakłada mocne ograniczenie na możliwe teorie, pokazuje, jak bardzo atrakcyjna jest teoria strun. Wiara, że prawa przyrody dają się ująć w jakąś jedyną spójną Teorię Wszystkiego prowadzi ku poszukiwaniom jakiejś ostatecznej symetrii świata, z której okowów wypływają wszelkie dopuszczalne przyczynowe prawa zmiany rządzące siłami i cząstkami przyrody. Pytanie, jaka jest relacja między Wszechświatem a prawami przyro­dy, to jest Teoria Wszystkiego, powinno jednak czynić nas nieco ostrożnymi wobec cudownego panaceum, którym są powszechne symetrie” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 41/.

+ Naprężenie uwagi potrzebne do poznawaniu dzieła sztuki bezpośrednio i całościowo. „Zdaniem Bergsona dzieło sztuki powinniśmy odbierać całościowo i to nie przez pryzmat wyobrażeń i wiedzy, lecz bezpośrednio. Niezbędny jest do tego wysiłek "...wystarcza bym zwolnił swą uwagę, bym rozprężył to co we mnie naprężone, a dźwięki dotychczas rozstopione w znaczeniu, przedstawią mi się wyraźnie jeden po drugim w swej materialności (H. Bergson: Ewolucja twórcza. Warszawa 1912, s. 179)  – pisał Bergson o odbiorze utworu poety. Przez jakie własności dzieła prowokowany jest ten wysiłek? Najprawdopodobniej przez to, co Bergson przeciwstawia komizmowi i nazywa wdziękiem. Komizm to jego zdaniem narzucenie sztywności i odebranie autentyczności czemuś żywemu. Wdzięk zaś to – jak czytamy w "Śmiech. Studium o komiźmie" – uduchowienie materii, przekazanie cech trwania czemuś materialnemu” /Krystyna Najder-Stefaniak, Praktyczne implikacje Bergsonowskiej teorii twórczości artystycznej, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 103-118, s. 111/. „W "Bezpośrednich danych świadomości" znajdujemy podpowiedź, jak można uzyskać podobny efekt. Uczucie wdzięku – wyjaśnia Bergson – "jest to najpierw postrzeżenie pewnej swobody, pewnej łatwości w przejawiających się ruchach. A ponieważ ruchami łatwymi, są te, które przygotowują się wzajemnie, odczuwamy w końcu większą swobodę w tych dających; się przewidzieć ruchach, w tych obecnych położeniach, gdzie są zaznaczone i jakby uprzednio ukształtowane ułożenia późniejsze. Jeśli ruchy urywane pozbawione są wdzięku, to dlatego, że każdy z nich wystarcza sam sobie i nie zapowiada następnych. Jeżeli wdzięk przedkłada linie łukowe nad linie łamane, to dlatego, że linia łukowa zmienia w każdej chwili kierunek a każdy nowy kierunek był już wskazany w tym, co go poprzedzał. Postrzeżenie więc pewnej łatwości w ruchach zlewa się tu z zadowoleniem zatrzymania poniekąd biegu czasu, utrzymania przyszłości w teraźniejszości" (H. Bergson: O bezpośrednich danych świadomości, 1913, s. 10). Podpowiadając jak można uzyskać wrażenie wdzięku, Bergson pisze, że należy tak dobierać ruchy i kształty linii, by każdy nowy kierunek był już zasygnalizowany tym, który go poprzedzał. Czy nie pozostaje to w sprzeczności z wolnością i' spontanicznością, istotnymi cechami życia, które wdzięk ma nam przybliżyć? Zauważmy, że według Bergsona wolnym można nazwać każdy akt, który wypływa z osobowości człowieka i tylko z tej osobowości. Wspomniane wyżej linie łukowe nie unicestwiają tak pojętej wolności. Nie są one ściśle zdeterminowane, nie dają się dokładnie przewidzieć, ale gdy. już zaistnieją sprawiają wrażenie ciągłości z tymi, które je poprzedzały. Ta ciągłość sugeruje, że przy ich powstaniu nie było żadnej ingerencji z zewnątrz, że zostały stworzone jakby same z siebie” /Tamże, s. 112/.

+ Naprotechnologia kontra in vitro „Znawcy problematyki wyznaczonej tytułem niniejszego opracowania wskazują na ścisłe powiązanie eugeniki i procedury in vitro. Eugenika miała zagwarantować rodzenie się coraz doskonalszych pokoleń ludzi – zdrowych, silnych, o atrakcyjnych cechach psychofizycznych i nieprzeciętnych zdolnościach intelektualnych, eliminując ze społeczeństwa ludzi słabych, chorych i mniej uzdolnionych. Eugeniką nazywano więc zachęcanie do rozmnażania się osobników o pożądanych przez społeczeństwo cechach przy równoczesnym zabranianiu rozmnażania się osobnikom uznawanym za nieprzydatnych dla społeczeństwa. W miarę rozwoju genetyki, przed eugenikami niespodziewanie pojawiły się nieznane dotąd możliwości manipulacji na poziomie ludzkiego genomu. Inżynieria genetyczna stała się narzędziem dającym eugenikom nadzieję na rzeczywistą kontrolę puli genetycznej populacji ludzkiej, o czym wcześniej mogli tylko marzyć. Urzeczywistnieniem ich najśmielszych marzeń w czasach współczesnych stała się natomiast procedura zapłodnienia in vitro, pozwalająca na tworzenie człowieka o konkretnych cechach na zamówienie. Zapłodnienie in vitro jest obecnie znaną niemal na całym świecie metodą, przy pomocy której współczesny człowiek próbuje poradzić sobie z problemem niepłodności. Od narodzin pierwszego dziecka poczętego in vitro aż do dnia dzisiejszego pojawiają się liczne badania i opinie przedstawiające zastrzeżenia co do skuteczności, bezpieczeństwa i zasadności stosowania zapłodnienia in vitro. Napływają od etyków, lekarzy, prawników oraz innych osób zainteresowanych tematem sztucznego zapłodnienia, stawiając tę procedurę w dość niekorzystnym świetle. W szerszym kontekście, procedura in vitro ilustruje problem bezgranicznej wiary współczesnego człowieka w nowe techniki i technologie. Z pozoru dobre, ułatwiające życie, wymykają się jednak spod kontroli człowieka i w dalszej perspektywie okazują się być środkami zniewolenia, a nawet zagłady pojedynczego człowieka i całych społeczeństw” /Marta Joanna Gruszka [doktorantka filozofii, IEiB UKSW w Warszawie. Zainteresowania naukowe: procedura zapłodnienia in vitro, eugenika, naprotechnologia, szanse i zagrożenia związane ze stosowaniem inżynierii genetycznej, interpretacja terminu ekologia ludzka św. Jana Pawła II]], Od eugeniki do procedury zapłodnienia in vitro, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego], t. 36 * 2015, nr 3, s. 55-68, s. 55/. W obliczu poważnych zagrożeń oraz wątpliwości etycznych, medycznych i prawnych, towarzyszących procedurze in vitro, artykuł ten podejmuje temat naprotechnologii. To wciąż niedoceniana metoda leczenia niepłodności, mająca jednak potencjał zastąpić kontrowersyjną, wyrastającą z eugeniki procedurę in vitro, przedstawianą przez media, polityków i lekarzy jako najlepsza albo nawet jedyna droga walki z niepłodnością” /Tamże, s. 56/.

+ Naprotechnologia Zakres zastosowań poszerza się w miarę postępu badań. „Obecnie, wśród schorzeń leczonych przy pomocy naprotechnologii, wymienia się: poronienia nawykowe, zespół policystycznych jajników, bolesne miesiączki, zespół napięcia przedmiesiączkowego, torbiele jajników, nieregularne lub nieprawidłowe krwawienia, depresję poporodową, zapobieganie porodom przedwczesnym, zaburzenia hormonalne, przewlekłą wydzielinę z dróg rodnych kobiety, niepłodność i inne zaburzenia zdrowotne. Początkowo niepłodność nie była celem prac naprotechnologii, natomiast dziś stanowi główną przyczynę zgłaszania się pacjentów do lekarzy naprotechnologoów (Por. Naprotechnology – najważniejsze osiągnięcie w monitorowaniu oraz utrzymaniu zdrowia rozrodczego i ginekologicznego kobiet, <http://www.naprotechnology.com.pl/index.php>, (data dostępu: 14.11.2014). W zależności od przyczyny niepłodności, skuteczność naprotechnologii oscyluje pomiędzy 44-80%, przy czym chodzi o liczbę żywych urodzeń. Skuteczność metody jest uzależniona od wielu czynników, ale przede wszystkim od odnalezienia przyczyn choroby. Dlatego naprotechnologia skupia się na diagnostyce. Pacjentka przez około rok obserwuje biologiczne markery, takie jak: śluz szyjkowy – zależny od poziomu hormonów i fazy cyklu kobiety, inne wydzieliny pochwowe, bole okołoowulacyjne i różne objawy związane z zespołem napięcia przedmiesiączkowego. Te tzw. biomarkery precyzyjnie przekazują autentyczny stan hormonalny kobiety i zgodnie z nim pozwalają lekarzowi zaplanować optymalną terapię dla specyficznego typu schorzenia (Por. E. Wiater, Naprotechnology. Ekologia płodności, Wydawnictwo eSPe, Kraków 2009, s. 15-32)” /Marta Joanna Gruszka [doktorantka filozofii, IEiB UKSW w Warszawie. Zainteresowania naukowe: procedura zapłodnienia in vitro, eugenika, naprotechnologia, szanse i zagrożenia związane ze stosowaniem inżynierii genetycznej, interpretacja terminu ekologia ludzka św. Jana Pawła II]], Od eugeniki do procedury zapłodnienia in vitro, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego], t. 36 * 2015, nr 3, s. 55-68, s. 65/.

+ Naprowadzanie czytelnika alegorii na rozwiązania w rzeczywistym świecie. Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. Alegoria i opowieść jako formy literackie kojarzące się z przypowieścią wychodzą z dwóch przeciwnych krańców. „To dokładnie wyraża różnicę między – z jednej strony – poszerzeniem naturalnego znaczenia przez metaforę, porównanie czy przypowieść a – z drugiej strony – sztucznością alegorii. Pierwsze wychodzi od rzeczy i ludzkiego życia w rzeczywistym świecie, postrzegając je jako z natury obdarzone potencjalnym znaczeniem; przebłysk obdarzonej wyobraźnią intuicji pozwala dostrzec, jak potencja ta może generować nowe sensy w odmiennych kontekstach, i tak pojawia się meta-phora, przesunięcie możliwości semantycznych znaku, tak że może on oświetlać coś innego. Jest to dane każdemu, kto zechce odpowiedzieć. Największe przypowieści Jezusa funkcjonują jako złożone formy tego typu „wtórnego stwarzania”. Które moglibyśmy określić jako „wzorowane na naturze”; i tak też oczywiście funkcjonują opowieści Tolkiena – chociaż trzeba zaznaczyć, że pożywką dla wyobraźni tego ostatniego był tyleż świat i natura, co języki i słowa. Po drugiej stronie znajduje się alegoria (której szczególnym przypadkiem mogą być poetyckie zagadki). Funkcjonowanie alegorii jest umożliwione nie tyle przez znaczeniową potencję drzemiącą rzeczach czy w ludzkim życiu, ile przez plan czy przesłanie, które autor ukrywa pod sztucznie skonstruowanymi znakami, pozostawiając wskazówki mające naprowadzić czytelnika na rozwiązania w rzeczywistym świecie. Wszystko to, jak sądzę, sugeruje owych parę sów Tolkiena, z których wynika, ze opowieść i alegoria wychodzą „z dwóch przeciwnych krańców” i że w pierwszym przypadku czytelnik zachowuje […] pełną swobodę wyboru, podczas gdy w alegorii autor świadomie narzuca swoją koncepcję”. Ale ważne jest także, by uświadomić sobie, iż w wielkich opowieściach mogą łączyć się i zachodzić na siebie. Tak ma się rzecz przynajmniej z niektórymi przypowieściami Jezusa” /R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 56.

+ Naprowadzanie czytelnika Ewangelii Jana na szukanie głębszego znaczenia słów Jezusa poprzez odpowiedni język i styl literacki. Czytelnik wciągany jest w tekst za pomocą różnych środków literackich. „Wciągając czytelnika do tekstu w charakterze czytelnika domniemanego, autor sprawdza także jego zdolności syntetyzowania podawanych tematów; wprowadza jakiś temat i prowadzi go do pewnego punktu, potem wprowadza drugi temat, który ma być łączony z pierwszym, następnie trzeci temat, itd. Jakiś temat może być porzucony, by go podjąć później w innej kombinacji. Harmonijne wariacje są skupiane razem w jedność prezentująca dzieła i słowa Jezusa, które mają na celu wykazać jego tożsamość – synostwo Boże w aspekcie godności ludzkiej i mocy Bożej. Szczegóły językowe i stylistyczne naprowadzają czytelnika czwartej ewangelii na szukanie głębszego znaczenia słów Jezusa. Problem czytelnika jest taki sam, jak problem wspólnoty autora tej Ewangelii, a nawet całego chrześcijaństwa pod koniec I wieku. „W judaizmie synagogalnym w I w. po Chr. prawdy wiary przekazywano w formie poetyckich opowiadań zwanych haggada, a normy prawne i moralne w formie sentencji. Ta praktyka została przejęta przez judaizm rabiniczny. Formy interpretacji Starego Testamentu chrześcijaństwo przejęło z synagog […] W szkole Janowej stosowano analogiczne formy w interpretacji słów i czynów Jezusa. Logia Jezusa, podobnie jak przepisy moralne i prawne Starego Testamentu, stanowiły przedmiot komentarza, natomiast wydarzenia z życia Jezusa stanowiły przedmiot refleksji religijnej i materiał do perswazji odbiorcy” 04 115.

+ Naprowadzanie czytelnika na prawdę powinno być metodą stosowana przez pisarza, a nie podawanie gotowych twierdzeń. „Posłużmy się i tym razem wycinkiem refleksji Karla Jaspersa nad nie przekazywalnością treści w filozofii Fryderyka Nietzschego: „/.../ sama prawda, nie jest możliwa do przekazania: przekazywalne jest tylko to, o czym można mówić, a mówić można tylko o tym, o czym można myśleć; wszystko jednak, co pomyślane, jest interpretacją /…/. «/.../ jeśli chcemy coś przekazywać, coś musi być pewne, uproszczone, sprecyzowane»; to znaczy musi być «spreparowane». To, co zostało wypowiedziane, nie jest już jako takie prawdą” /Karl Jaspers, Nietzsche. Einfürung in da Verständnis seines Philosophirens; polski przekład: Dorota Stoiska, Nietzsche. Wprowadzenie do rozumienia jego filozofii, Warszawa 1997, s. 316/. Fragment ten dobrze ilustruje również i kierkegaardowskie myślenie. W świetle własnej literacko – filozoficznej dialektyki Kierkegaard zdaje sobie sprawę, że nauczanie przezeń prawdy będzie pogwałceniem jego teorii. Ludzie winni do niej dojść jedynie własnym wysiłkiem, poprzez wiarę. Z tejże przyczyny, uważał, że jego pisarstwo to niebezpośrednia komunikacja. Kierkegaard mógł jedynie stawiać pewne znaki zapytania, problemy, każdy zaś sam, musi znaleźć ich rozwiązanie. Powód używania w niektórych dziełach różnych pseudonimów był analogiczny. Każdy z rzekomych pismaków stawiał swoje pytania i dawał własne odpowiedzi, albo nie dawał ich wcale. Prawda istnieje bowiem, zdaniem Kierkegaarda, jedynie w subiektywnej, osobistej, pewności pojedynczego człowieka /Por. George J. Stack, Kierkegaard’s Existential Ethics, University, Alabama 1977, s. 162-178/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 45.

+ Naprowadzanie filozofii historii na odpowiednie wewnętrzne doświadczenie postaw wobec Transcendencji, poprzez myślenie historyczne; Jaspers Karol. „antyscjentystycznie i antydeterministycznie uprawiali filozofię dziejów egzystencjaliści. Według M. Heideggera filozofia jest zarazem filozofią dziejów i hermeneutyką, bo poszukuje bytu ukrywającego się w dziejowych epokach; ostateczną podstawę i źródło dziejów stanowi bowiem dziejowość (Dasein), a proces dziejowy to sekwencja zdarzeń ujawniania się lub zakrywania bytu w Dasein; należy więc w postawie rozpamiętywania sięgać poprzez to, co ujawnione i wyrażone, ku temu, co nie pomyślane i nie wyrażone. K. Jaspers uważał, że dla zrozumienia człowieka współczesnego trzeba poznać jego dzieje, a zwłaszcza rozjaśnić dawne spotkania egzystencji ludzkiej z Transcendencją; człowiek bowiem okazuje się istotą, której osobowa egzystencja aktualizuje się i tworzy w czasie; filozofia dziejów jest zatem, według Jaspersa, sztuką obcowania z tradycją tych spotkań – nie stanowi esencjalistycznej wiedzy o dziejach jako całości (jak w heglizmie łub pozytywizmie), lecz jest historycznym myśleniem, które naprowadza na odpowiednie wewnętrzne doświadczenie postaw wobec Transcendencji; nie ustala uniwersalnej struktury dziejów ani ich celu (krytykuje on zarówno optymistyczną teorię postępu, zwłaszcza ku politycznej jedności ludzkości, jak i pesymistyczny katastrofizm), lecz szuka ich sensu jako sensu poszczególnych egzystencji (tajemnica dziejów jest tajemnicą tkwiącą w konkretnych egzystencjach), zakładając twórczą wolność człowieka i zarazem trwałą naturę człowieczeństwa oraz wiarę w człowieka i Transcendencję; źródłem jedności dziejów jest „epoka osi" (zaczynająca się ok. VIII w. prz. Chr.); zahamowanie rozwoju człowieka i kryzys wartości najczęściej następują wówczas, gdy masy decydują o wydarzeniach oraz gdy wzrasta fascynacja techniką; natomiast ratunkiem jest wzrost samowiedzy, samozrozumienia i zjednoczenia ludzkości, a zwłaszcza ogólnoludzkiej solidarności i międzyjednostkowej komunikacji kulturowej. M. Merleau-Ponty (nie uznając filozofii dziejów jako dyscypliny reflektującej dzieje z jakiegoś absolutnego punktu) uważał, że filozof może wyrażać sens własnej sytuacji; sens dziejów nie istnieje bowiem oddzielnie, ponieważ jest on rezultatem dialogu między podmiotem i sytuacją oraz między przeszłością, teraźniejszością i przyszłością (pośrednie stanowisko między obiektywistycznym determinizmem a subiektywizmem czystej, nie usytuowanej myśli). K. Löwith, pozostający pod wpływem Husserla i Heideggera, widzi w nowej filozofii dziejów sekularyzację myślenia biblijno-eschatologicznego, a dzieje traktuje jako realizację rozumu i wolności człowieka, krytykując zasadę postępu (nie ma istotnej różnicy między prowidencjalizmem a ideą postępu). Według P. Sartre'a dzieje nie mają sensu (przyszłość świata jest absurdalna), bo ludzie działają pod wpływem impulsów swej wolności” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 583/.

+ Naprowadzanie myśli na tajemnicę Trójcy Świętej poprzez teorię buddyjską Asvaghosa w II wieku o „Trzech ciałach Buddy”. Buddyzm tantryczny głosi, że za pomocą serii rytów człowiek może odzyskać swój fundamentalny byt „diamentowy” i zjednoczyć się z Rzeczywistością. Czyni to przez recytowanie formuł (mantra), przez gesty rąk (mudra) oraz za pomocą wizualizacji diagramów symbolicznych (yantra, mandala), reprezentujących uniwersum i służących do zintegrowania się z nim. Buddyzm tantryczny jest „realizacja praktyczną” (sadhana) wprawiającą w ruch wszystkie ukryte siły człowieka. W przeciwieństwie od innych systemów buddyjskich, nie wymaga oderwania się od świata, medytacji i poznania, lecz szuka w sobie wszystkich energii, uczestniczących w wielkiej Zasadzie lub Najwyższej Rzeczywistości, ukrytej zawsze w tajemnicy T31.23 205. Religie mogą być pedagogią naprowadzającą na Boga prawdziwego, przygotowaniem do spotkania z Bogiem Trójjedynym. Nurty buddyzmu zrodzone z refleksji, którą czynił Asvaghosa w II wieku, rozwijające teorię o „Trzech ciałach Buddy” naprowadzają myśl na tajemnicę Trójcy Świętej. Teorie tę wyjaśnił Vasabandhu w wieku V. Są nimi” „ciało transformacji”, jest to ciało Buddy żyjącego na ziemi w formie fizycznej, pozorne, przyjęte tylko dla przebywania wśród ludzi i głoszenia im prawdy; „ciało szczęśliwości” posiadają Buddowie w świecie nadprzyrodzonym, jest ono szczęśliwe i chwalebne, zdolne przekazywać własne zasługi i zbawcze pomoce; „ciało prawa”, prawa wiecznego, przezwycięża jakiekolwiek granice i nie posiada nic, co mogłoby służyć do jego zdefiniowania, stanowi ono esencję wszystkich Buddów i bytów, gdyż spoczywa w nich wszystkich, a będąc Absolutem, nie zmienia się T31.23 206.

+ Naprowadzanie na drogę do tworzenia pojęcia właściwego przez wskazówki dostarczane przez człony metafory. Rola wyobraźni w tworzeniu metafor (3). „Obrazowe reprezentacje odgrywają poważną rolę w rozumieniu zdań (O’Neil, Paivio 1978). Powszechnie przyjmuje się, że wyobrażenia stanowią dodatkowy kontekst odniesienia dla interpretacji zdania. Prawdopodobna jest więc hipoteza, że wyobrażenia przyczyniają się do rozumienia wyrażeń metaforycznych. Może jednak być i tak, że ten kontekst okaże się nieodpowiedni, gdyż skieruje uwagę na swe aspekty dosłowne. […] Elastyczność przetwarzania wyobrażeń pociąga za sobą ich szczególną dostępność i podatność w zakresie twórczych odkryć i wynalazków – pozwalają one na szybsze odnalezienie istotnej informacji, a także szybsze konstruowanie nowych połączeń z informacji składowych. Wynika z tego, że w wypadku metafory obrazy pamięciowe i wyobrażenia mogą efektywnie przyczyniać się do odnalezienia odpowiedniej informacji, jak również do stworzenia nowej, całościowej reprezentacji, stanowiącej wspólną podstawę nośnika i tematu. Decydujące jednak jest w tym kontekście określenie [podstawy informacyjnej] „odpowiedniej”. Niczym nie skrępowane poszukiwanie jakiejś informacji w pamięci lub podobnie swobodny proces konstruowania wyobrażeń nie mogłyby gwarantować, że wyłoni się coś, co jest rzeczywiście właściwe w danym wypadku. Zakłada się, że o tym, czy będą to informacje odpowiednie, stanowią z jednej strony wskazówki naprowadzające, jakich dostarczają człony metafory, z drugiej zaś – ograniczenia związane z procesami werbalnymi. Aby informacja była właściwa, poszukiwanie w pamięci długotrwałej musi być ukierunkowane przez stosowne wskazówki naprowadzające, które poszukiwanie to zainicjowały. Za kluczowe wskazówki Paivio (1986) proponuje uznać nośnik i temat, przy czym za ważniejszy uważa nośnik, ponieważ – niejako z definicji – to jego właściwości mają zostać „przeniesione” na temat. Ponadto decydująca powinna być konkretność nośnika, gdyż wyraz oznaczający pojęcie konkretne umożliwia szybki dostęp do bogatych w informacje obrazów /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 285.

+ Naprowadzanie na relacje osobowe poprzez dane czasoprzestrzenne. Struktura chronologiczna rozdziałów 11 i 12 Ewangelii św. Jana „umieszcza nas w kontekście Paschy Jezusa, aby wskazać przestrzeń duchową Jego trwałego działania w stosunku do uczniów. To działanie dokonuje się przez przekazania słowa Jezusowego i wciągnięcia uczniów do udziału w Jego zbawczym dziele pod kierownictwem Ducha-Parakleta. Treść chrystologiczną zawierają wskazówki przestrzenne dotyczące osoby Jezusa: Jego przechodzenie z miejsca nam miejsce, jego przychodzenie z góry, z nieba, Jego odchodzenie z tego świata. […] dane przestrzenne pełnią zasadniczo funkcję naprowadzającą nas na relacje osobowe. Podkreślanie ciągłego wychodzenia z miejsc geograficznych służy do ukazania potrzeby zmiany, przemieszczania się na inną płaszczyznę, aby dotrzeć do sfery osobowej Jezusa. […] chrystologia w czwartej Ewangelii wyraża się przeważnie w kategoriach przestrzennych. Chrystus ukazuje się w niej włączony w ludzką przestrzeń, aby ją przewyższyć oraz w pewnym sensie zaabsorbować i przyjąć we własnej osobie. Na początku Ewangelii uczniowie pytają Jezusa: „Gdzie przebywasz?”. Idą za Nim, aby zobaczyć, gdzie przebywa i On z nimi przebywa. Jednak Jezus odchodzi w kierunku tajemniczego przeznaczenia” 04 121.

+ Naprowadzanie na śmierć zbawczą Jezusa w Ewangelii Jana jest od początku. Męka Jezusa Chrystusa według ewangelii Jana (J 18,1 – 19, 41). „Opis męki i śmierci Jezusa zajmuje szczególne miejsce w strukturze teologicznej czwartej Ewangelii. Motyw śmierci Jezusa ciągnie się od samego początku: termin ciało w 1, 14 wskazuje na aspekt przemijalności i śmiertelności: słowa Jana Chrzciciela o Baranku, który gładzi grzech świata naprowadzają nas na zbawczą śmierć Jezusa; motyw „godziny” Jezusa, oczyszczenie świątyni w 2, 13 nn., zapowiedzi wywyższenia, motyw wrogości Żydów kierują uwagę na krzyż. Z drugiej strony męka i śmierć Jezusa wcale nie narzucają się czytelnikowi na płaszczyźnie narracji, lecz są jakby dyskretnie ukrywane, dlatego nawet przez wielu egzegetów opis śmierci Jezusa jest niezauważalny jako element chrystologii Janowej /Na ten temat zob. P. Bühler, Ist Johannes ein Kreuzestheologe?, w: Johannesstudien, Zürich 1991, 191-207/. Przeprowadzając jednak analizę warstwy narracyjnej Culpepper /R. A. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel. A Study in Literały Design, Philadelphia 1983, 77-98/ zauważył, że tzw. intryga (ang. plot), która normalnie polega na takim uporządkowaniu działań, iż zmierza on do osiągnięcia szczególnego efektu emocjonalnego i artystycznego, w czwartej ewangelii literacko jest bardzo słabo uwydatniona, natomiast dominuje na planie retorycznym. Dlatego sądzi on, że Jan, podobnie jak inni ewangeliści, nie zamierzał wywołać efektów emocjonalnych i artystycznych u czytelników, lecz temat ten świadomie tak opracował i dał mu takie miejsce, aby podać teologiczną interpretację wydarzeń z historii Jezusa. Bühler (s. 197) wyjaśnia taktykę ewangelisty odwołaniem się do Poetyki Arystotelesa piszącego na temat akcji, której celem jest rozpoznanie (anagnōrisis); akcja ta (w tragedii) polega na takim układzie zdarzeń, że wynikają one jedne z drugich /Poetyka 1452a 3-7. 22-32/. Ewangelista w całej Ewangelii zmierza do tego, aby w Jezusie rozpoznać Syna Bożego. Pierwsza część Ewangelii zmierza do ukazania tożsamości Syna Bożego, a druga w opisie mów pożegnalnych, męki i zmartwychwstania do wyeksponowania szczytowego rozpoznania Jezusa, wyrażonego w wyznaniu Tomasza (20, 28), które łączy się nie tyle z motywami literackimi i teologicznymi na temat śmierci Jezusa, ile raczej z faktem śmierci (rany, bok)” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 250.

+ Naprowadzanie rakiet balistycznych wymierzonych w USA przez system stosujący łożyska precyzyjne wytwarzane przez maszyny unikalne kupione w USA. „Zimna wojna” nie od razu i tylko na krótko przerwała proceder budowy sowieckiej bazy przemysłowej przez zachodnich kapitalistów. Do walki z Amerykanami północnowietnamskie wojsko jeździło i przewoziło sprzęt ciężarówkami z silnikami typu Ford wyprodukowanymi w fabrykach zbudowanych przez Amerykanów, a kupione w USA unikalne maszyny wytwarzały precyzyjne łożyska niezbędne w systemach naprowadzania rakiet balistycznych wymierzonych w USA. Zachód zawierał dziesiątki, setki, tysiące kontraktów, dzięki którym budował sobie wroga czyhającego na jego wolność i dobrobyt. Wroga, który bez tego wsparcia nie mógł funkcjonować, bo musiał nawet dokupować zboże, którego uprawa nie wymagała przecież zaawansowanych technologii. Odcięcie tej pomocy rozpoczęło proces obumierania kolosa i zmusiło władców Kremla do zmian. Nieuznawanie tego faktu, wiara, że Związek Sowiecki pokonał się sam, oznacza samobójczą naukę na przyszłość. Kryje się za nią fałszywe przekonanie, że popychanego potężnym wewnętrznym ideologicznym nakazem agresora można powstrzymać współpracą handlową, według recepty historyk Barbary Tuchman, która proponowała ugłaskiwać Sowietów opcją „nadziewanej gęsi”, w myśl której Zachód powinien był przypochlebić się Związkowi Sowieckiemu, dostarczając mu zboże i dobra konsumpcyjne. Ta opcja „nadziewanej gęsi” trwała dziesiątki lat i przez te dziesiątki lat ZSRS zagrażał najpierw sąsiadom, a potem całemu światu” /Grzegorz Strzemecki, Przenicowany świat Dona Oberdorfera, (Don Oberdorfer, Od zimnej wojny do nowej ery. Stany Zjednoczone i Związek Sowiecki 1983‑1991), [1957; magister chemii, nauczyciel języka angielskiego. Mieszka w Warszawie], „Fronda”62(2012)76-103, s. 100/.

+ Naprowadzanie rakiet na źródła ciepła „Zadania uderzeniowe oraz rozpoznawcze realizują załogi 4. Pułku Lotnictwa Szturmowego. W początkach wieku posiadał on 40 bombowców taktycznych Su-24 oraz 5 Su-24MR, wersję przystosowaną do funkcji patrolowych oraz walki elektronicznej (J. Zawadzki, Morskie lotnictwo uderzeniowe Floty Bałtyckiej Federacji Rosyjskiej, „Przegląd Morski” 2001, nr 1, s. 71). Samoloty Su-24, których produkcję seryjną rozpoczęto w 1971 r., to odpowiedniki zachodnich maszyn klasy F - 11 czy Tornado. Przenosić mogą 7 ton uzbrojenia, w tym rakiety kierowane powietrze-ziemia, pociski przeciwradiolokacyjne oraz bomby o wagomiarze do 1500 kg.” /Łukasz Rucki, Obwód Kaliningradzki w polityce bezpieczeństwa wojskowego Federacji Rosyjskiej, Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego], 1 (2007) 271-294, s. 284/. „W celach samoobrony mogą być uzbrojone w naprowadzane na źródła ciepła rakiety R-oO. Samoloty te mogą także przenosić bomby nuklearne (D. Nowak. Lotnictwo Wojskowe Rosji u progu nowego tysiąclecia, http://www.biskupin.wroc. pl/~nowak/su24.html (03.11.2004). 75. Pułk Śmigłowców Morskich, stacjonujący w miejscowości Donskoje, miał na wyposażeniu 12 śmigłowców Ka-27 PŁ, 6 Ka-27 PS, 3 Ka-29 TB i 15 Mi-24 (J. Zawadzki, Morskie lotnictwo uderzeniowe Floty Bałtyckiej Federacji Rosyjskiej, „Przegląd Morski” 2001, nr 1, s. 71). Ka-27 PŁ to śmigłowiec morski przeznaczony do zwalczania okrętów podwodnych. Służą one m.in. jako maszyny pokładowe okrętów FB. Maszyny w wersji PS służą do zadań poszukiwawczo-ratowniczych. 263. Pułk lotniczy, stacjonujący w miejscowości Chrabrowo, zapewnia zabezpieczenie transportu lotniczego KOR. Dysponuje 2 samolotami An-12, 6 An-24, 4 An-26, 2 An-12RR, 2 An-12PS. 43. i 295. Brygada Rakiet Przeciwlotniczych dysponują w sumie ośmioma bateriami, czyli 48 poczwórnymi wyrzutniami rakiet S-300PMU. Oba samodzielne pułki wyposażone są w zestawy średniego zasięgu Buk-M 1 (SA-11). Zestawy S-300PMU należą do najnowocześniejszych światowych systemów w swojej klasie. Są w stanie zwalczać cele powietrzne w odległości do 90 km od wyrzutni, na pułapie od 25 do 30000 m. Ich możliwości pozwalają na przechwytywanie głowic pocisków balistycznych. Buk-M 1 również zaliczają się do najnowocześniejszych systemów w swojej klasie. Rozwijające prędkość Mach 3 rakiety mogą zwalczać cele w promieniu 30 km (Rest of world missiles, http://www.fas.org/nuke/guide/russia/airdef/s-300pmu.htm (31.10.2004)” /Łukasz Rucki, Obwód Kaliningradzki w polityce bezpieczeństwa wojskowego Federacji Rosyjskiej, Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego], 1 (2007) 271-294, s. 285/.

+ Naprowadzenie Eriugeny na pisma Maksyma Wyznawcy przez Dionizego Pseudo Areopagitę. Eriugena tłumaczył dzieła greckie na język łaciński. „Dionizy naprowadził Eriugenę na pisma Maksyma Wyznawcy, a Maksym zawiódł go do Grzegorza z Nyssy. Eriugena przełożył z dzieła Grzegorza z Nyssy, zatytułowanego De hominis opificio, fragment, któremu nadał tytuł De imagine. Przypuszczalnie przetłumaczył także utwór Ancoratus Epifaniusza z Salaminy. Prace translatorskie w sposób szczególnie głęboki wprowadziły Eriugenę w filozofię tłumaczonych przez niego autorów, jednakże jego znajomość tradycji patrystycznej jest znacznie szersza i obejmuje pisma Orygenesa, świętego Bazylego, Grzegorza z Nazjanzu. Eriugena zaczerpnął z tych dzieł to, co określił w swojej poezji jako „święty napój Greków” [Por. Carmina 20, ed. M. Hercen, Dublin 1993, s. 108: Hanc libam sacro Graecorum nectare fartam/Advena]. To zafascynowanie starożytnością chrześcijańską, a zwłaszcza myślą Ojców greckich, w sposób szczególny znamionuje myśl Eriugeny. Nieobce mu też było, choć w dość ograniczonym zakresie, dziedzictwo starożytności pogańskiej, głównie dzięki adaptacjom myślicieli później starożytności. Oprócz Marcjana Capelii Eriugenę wprowadzili w ducha platonizmu Makrobiusz (Komentarz do Snu Scypiona), Kalcydiusz (tłumaczenie fragmentów Timajosa), Boecjusz (O pocieszeniu, jakie daje filozofia), a być może i Mariusz Wiktorynus” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 130.

+ Naprowadzenie naukowców wieku XX na teorię promieniotwórczości przez koncepcję kosmologiczną Roberta Grosseteste’a. „Można pokusić się o próbę zestawienia pomysłów i koncepcji Roberta Grosseteste’a z dzisiejszymi teoriami i hipotezami naukowymi. „Jeżeli wypracowana przez niego koncepcja budowy materii naprowadziła nam na myśl współczesną teorię promieniotwórczości, to trudno nie spostrzec, że jego kosmogonia wykazuje szereg punktów stycznych z korpuskularną teorią światła, a w zasadniczych swych rysach przypomina nam uderzająco najnowocześniejszą i może najbardziej dziś dyskutowaną, a postawioną przez E. P. Hubble’a hipotezę kosmogoniczną, zwaną teorią wybuchu wszechświata” (S. Swieżawski, Robert Grosseteste – filozof przyrody i uczony, w: Charisteria. Rozprawy filozoficzne złożone w darze Władysławowi Tatarkiewiczowi, Warszawa 1960, s. 289-290). Robert nie mówi o wybuchu polegającym na rozpadaniu się atomów, nie może też mieć wyobrażenia o przestrzeniach liczonych na setki milionów lat świetlnych. Jednak czymś w rodzaju wybuchu wypełniającego cały kosmos jest rozprzestrzenianie się wraz ze światłem materii. Myśl Grosseteste’a twórczo wpłynęła na Rogera Bacona oraz na współczesnego mu polskiego filozofa Witelona i jego „świetlną” optykę” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 155-156.

+ Naprowadzenie rozumu na drogę wiary Teologia naturalna jest sposobem widzenia, jakie można osiągnąć niezależnie od biblijnego objawienia. Punktem wyjścia nie jest przy tym już Bóg, to znaczy Jego istota czy Jego natura, lecz człowiek, czy mówiąc dokładniej: siły jego rozumu. Postawienie zagad­nienia uznano za ważne, aby, z jednej strony, zrobić pewnego rodzaju próbę kontrolną poznań, które przynosi teologia ob­jawienia, z drugiej strony podbudować uniwersalne znaczenie tego, co mówi objawienie. Już rozum naprowadza na drogę, na której później spotyka człowieka samoudzielenie się Boga jako miarodajna i rozstrzygająca instancja. W czasach nowożytnych obrócono ostrze w przeciwną stro­nę. Oświeceniowa krytyka biblijna doprowadziła do ogólnej krytyki objawienia. Postrzegane było ono teraz jako mniej wiarygodne niż poznanie, które człowiek osiągnął dzięki włas­nemu rozumowi. Biblia otrzymała rangę pomocniczej postawy pedagogicznej w przypadku pojawiających się nie wyjaśnio­nych stadiów historii ludzkości. Wartość teologii naturalnej oceniana była bardzo różnie. Katolicy byli wierni przekonaniu, że między objawieniem i teologią naturalną istnieje zgodność, gdyż obo­wiązuje je ta sama, jedna prawda Boża. Protestanci od począt­ku nie ufali ustanowionemu od czasów scholastyki związkowi teologii i filozofii, gdyż wydawał się on umniejszać rangę Biblii. Natomiast dla teologii otwartej na prądy Oświecenia (Kant) teologia była pomocna w wierze B20 115.

+ Naprzeciw Abrahama Łazarz, honorowe miejsce na uczcie niebiańskiej (Mt 8, 11). Nowy Testament termin Raj dla zaznaczenia sytuacji sprawiedliwych po śmierci, stosuje trzy razy. Kiedy Jezus mówi do dobrego łotra: „Dziś będziesz ze mną w raju” (Łk 23, 43). Kiedy św. Paweł mówi o przebywaniu w „trzecim niebie” (2 Kor 12,4). Kiedy jest mowa o nagrodzie dla Kościoła w Efezie, którą będzie drzewo życia rosnące w raju Boga (Ap 2, 7). Tekst Łukasza trzeba interpretować w świetle tego, co św. Paweł mówi w 2 Kor 5, 8. Człowiek sprawiedliwy po śmierci będzie razem z Chrystusem, obiecał to Jezus wszystkim wtedy, gdy wypowiedział obietnicę łotrowi ukrzyżowanemu obok niego. Jest to perspektywa inna, niż refleksja nad oczekiwaniem zmartwychwstania w Paruzji (Św. Ambroży komentuje: „Vita est enim esse cum Christo, ideo ubi Christus, ibi Vita, ibi regnum” Expos. In Lc 23, 1.X; PL 15, s. 1834. Jest to nawiązanie do słów Orygenesa, że Chrystus to autobasileia, jest królestwem sam w sobie, w nim jest królestwo; Przypis 76). W Ap 2, 7 nie ma informacji i miejscu błogosławionych, a tylko o tym, że będą jedli owoc życia, o którym wspomina Testament Lewiego 18, 11. Apokalipsa Jana mówi o „koronie życia” (Ap 2, 10), o „ukrytej mannie” (Ap 2, 17), o „gwieździe porannej” (Ap 2, 28), o „białej szacie” (Ap 3, 5), o przyjęciu imienia Boga i o mieszkaniu w Jeruzalem (Ap 3, 12), o włączeniu do Królestwa Chrystusa (Ap 3, 21). Będą uwolnieni od śmierci i hadesu (Ap 20, 14). Termin „Nowe Jeruzalem” jest tu synonimem raju, czy nieba. Podobnie w innych tekstach Nowego Testamentu dostrzec można nawiązanie do Starego Testamentu: rzeka życia, wypływająca z tronu Boga i Baranka, a na jej brzegach liczne drzewa życia, dające owoce dwanaście razy w roku /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 222/. Są to aluzje do Rdz 2, 9 (oraz Ez 47, 1-12).  Zwieńczeniem obietnic Apokalipsy jest oglądanie Boga „twarzą w twarz”, a także Chrystus ukaże im swoje światło, i będą królować na wieki wieków. Synonimem raju jest termin „łono Abrahama” w paraboli o biednym Łazarzu (Łk 16, 22). Jest to nawiązanie do sposobu usadowienia się uczestników uczt starożytnych. Leżąc na boku człowiek skierowany jest ku drugiemu człowiekowi, leżącemu naprzeciw na przeciwstawnym boku, stąd określenie „na jego łonie” (J 13, 23), aby mogli prowadzić rozmowę. Łazarz zajmuje honorowe miejsce na uczcie niebiańskiej, naprzeciw Abrahama (Mt 8, 11). Przeciwieństwem jest Hades, miejsce na zewnątrz. Łukasz nawiązuje do tekstów rabinicznych, których tradycja rozwijała się również w czasach naszej ery. Dusze sprawiedliwych w literaturze apokaliptycznej są oddzielone od dusz grzeszników. Dla sprawiedliwych jest to stan przejściowy, w oczekiwaniu na pełnię chwały /Tamże, s. 223.

+ Naprzeciw Arktyki Antarktyka „Z następnej dwunastowiecznej ilustracji możemy wywnioskować kolejny szczegół, mianowicie proporcje wielkości trzech kosmicznych obiektów: Słońca, Ziemi i Księżyca. Wzajemne położenie Ziemi, Słońca i Księżyca przy zaćmieniu Księżyca według ilustracji z XII w.” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s.  271/. „Tutaj Słońce jest na samym dole rysunku, podpisane łacińskim słowem Sol. Na przeciwległym krańcu, u samej góry znajdziemy słowo Luna, czyli Księżyc. A dokładnie w centrum orbit Słońca i Księżyca zaczyna się nieco dziwny kształt: jego początkiem jest Ziemia (na środku) a kontynuacją – jak informuje opis – umbra Terre, czyli cień Ziemi. Słońce krążące wokół Ziemi – jak wtedy mniemano – jest od niej znacznie większe. Dlatego cień rzucany przez ziemski glob jest stożkowaty: zwęża się stopniowo w przestrzeni kosmicznej, aż wreszcie zupełnie zanika. Księżyc jednak jest na tyle blisko, że gdy wejdzie w stożkowaty cień Ziemi, wtedy mamy do czynienia z zaćmieniem Księżyca. Autor kontynuuje tutaj dobrą starożytną linię tradycji zdecydowanie odmiennej od przyrodniczego sceptycyzmu: na szczęście dla nas inni byli nieco bardziej zainteresowani problemami astronomii niż św. Bazyli. Trzecia ilustracja z tego samego okresu dotyczy już samej kuli ziemskiej, a konkretnie jej stref klimatycznych” /Tamże, s. 272/. „Rys. 13. Strefy klimatyczne Ziemi według wyobrażeń z XII w. / Arktyka i leżąca naprzeciw Antarktyka o klimacie mroźnym są zaznaczone na żółto. Niebieskie pasy przedstawiają klimat umiarkowany, a środkowy pas czerwony – nienadający się do zamieszkania klimat gorący. Jak dowiemy się z kolejnej ilustracji, tereny leżącego na półkuli południowej klimatu umiarkowanego uważane były za niedostępne dla ludzi, gdyż – według ówczesnych poglądów – oddziela nas od nich ocean równikowy” /Tamże, s. 273/.

+ Naprzeciw Bet‑Peor dolina miejscem ogłoszenia postanowień Mojżesza dla Izraelitów po wyjściu z Egiptu, za Jordanem, w kraju Sichona, króla Amorytów, który mieszkał w Cheszbonie. „Zapytaj no dawnych czasów, które były przed tobą, zaczynając od dnia, w którym Bóg stworzył człowieka na ziemi, zapytaj od jednego krańca niebios do drugiego, czy nastąpiło tak wielkie wydarzenie jak to lub czy słyszano od czymś podobnym? Czy słyszał jakiś naród głos Boży z ognia, jak ty słyszałeś, i pozostał żywy? Czy usiłował Bóg przyjść i wybrać sobie jeden naród spośród innych narodów przez doświadczenia, znaki, cuda i wojny, ręką mocną i wyciągniętym ramieniem, dziełami przerażającymi, jak to wszystko, co tobie uczynił Pan, Bóg twój, w Egipcie na twoich oczach? Widziałeś to wszystko, byś poznał, że Pan jest Bogiem, a poza Nim nie ma innego. Z niebios pozwolił ci słyszeć swój głos, aby cię pouczyć. Na ziemi dał ci zobaczyć swój ogień ogromny i słyszeć swoje słowa spośród ognia. Ponieważ umiłował twych przodków, wybrał po nich ich potomstwo i wyprowadził cię z Egiptu sam ogromną swoją potęgą. Na twoich oczach, ze względu na ciebie wydziedziczył obce narody, większe i silniejsze od ciebie, by cię wprowadzić w posiadanie ich ziemi, jak to jest dzisiaj. Poznaj dzisiaj i rozważ w swym sercu, że Pan jest Bogiem, a na niebie wysoko i na ziemi nisko nie ma innego. Strzeż Jego praw i nakazów, które ja dziś polecam tobie pełnić; by dobrze ci się wiodło i twym synom po tobie; byś przedłużył swe dni na ziemi, którą na zawsze daje ci Pan, Bóg twój. Wtedy wyznaczył Mojżesz trzy miasta za Jordanem na wschodzie, by tam mógł uciec zabójca, który by nieumyślnie zabił bliźniego, nie mając przedtem do niego nienawiści. Chroniąc się do jednego z tych miast, będzie mógł ocalić życie. Beser na pustyni, na płaskowyżu – dla Rubenitów; Ramot w Gileadzie – dla Gadytów, i Golan w Baszanie – dla Manassytów. Takie prawo dał Mojżesz Izraelitom. Takie świadectwa, nakazy i postanowienia ogłosił Mojżesz Izraelitom po wyjściu z Egiptu, za Jordanem w dolinie, naprzeciw Bet‑Peor, w kraju Sichona, króla Amorytów, który mieszkał w Cheszbonie. Pokonał go Mojżesz i Izraelici po wyjściu z Egiptu i zawładnęli jego krajem, jak i krajem Oga, króla Baszanu; dwu królów amoryckich za Jordanem na wschodzie od Aroeru na brzegu potoku Arnon, aż do góry Sirion, to jest Hermonu, i całą Arabę za Jordanem na wschodzie, aż do Morza Araby u stóp Pisga” (Pp 4, 32-49).

+ Naprzeciw Bet-Peor w dolinie głosił Mojżesz świadectwo Izraelitom, w kraju Sichona, króla Amorytów, który mieszkał w Cheszbonie „Pwt 4,41 Wtedy wyznaczył Mojżesz trzy miasta za Jordanem na wschodzie, Pwt 4,42 by tam mógł uciec zabójca, który by nieumyślnie zabił bliźniego, nie mając przedtem do niego nienawiści. Chroniąc się do jednego z tych miast, będzie mógł ocalić życie. Pwt 4,43 Beser na pustyni, na płaskowyżu – dla Rubenitów; Ramot w Gileadzie – dla Gadytów, i Golan w Baszanie – dla Manassytów. Pwt 4,44 Takie prawo dał Mojżesz Izraelitom. Pwt 4,45 Takie świadectwa, nakazy i postanowienia ogłosił Mojżesz Izraelitom po wyjściu z Egiptu, Pwt 4,46 za Jordanem w dolinie, naprzeciw Bet-Peor, w kraju Sichona, króla Amorytów, który mieszkał w Cheszbonie. Pokonał go Mojżesz i Izraelici po wyjściu z Egiptu Pwt 4,47 i zawładnęli jego krajem, jak i [krajem] Oga, króla Baszanu; dwu królów amoryckich za Jordanem na wschodzie Pwt 4,48 od Aroeru na brzegu potoku Arnon, aż do góry Sirion, to jest Hermonu, Pwt 4,49 i całą Arabię za Jordanem na wschodzie, aż do Morza Araby u stóp Pisga” (Pwt 4, 41-49).

+ Naprzeciw bram miejskich trony symbolizują oblężenie miasta. „Ziemski tron biblijnego Boga – Jeruzalem; świątynia jerozolimska. „W owym czasie będą nazywać Jeruzalem tronem Pana” (Jr 3,17). „I rzekł do mnie (ze świątyni jerozolimskiej): Oto miejsce mojego tronu i miejsce podnóżka moich stóp” (Ez 43,7). Tron króla Salomona zastępujący i reprezentujący tron Jahwe. Był „z kości słoniowej, powleczony szczerym złotem. Miał 6 stopni, a z tyłu łby byków (...), a dwa lwy stały obok poręczy; 12 lwów stało (...) z obu stron” (1 Krn 10, 18-20). Kość słoniowa – niepodleganie zepsuciu, niezwyciężoność; złoto – hegemonia, mądrość; lwy – potęga; byki – płodność; łby bycze – ofiara; dwa lwy – Izrael i Juda; 12 lwów – 12 plemion Izraela; sześć stopni piedestału – wzniesienia króla nad innych śmiertelników albo sześciokątna gwiazda i pieczęć Salomona. Trony naprzeciw bram miejskich – oblężenie miasta. „Ja przywołam wszystkie ludy królestw północnych – mówi Pan – i przyjdą, i każdy ustawi swój tron u wejścia do bram Jeruzalemu” (Jr 1,15). Tron w mazdaizmie – potęga losu, potęga śmierci. Złoty tron w mitologii greckiej – tron Hery. „Na szczycie Idy wysokiej od złototronnej bogini podniósł się Dzeus gromowładny” (Iliada 15, 4 -5 Homera, tł. Kazimiery Jeżewskiej)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 430/.

+ Naprzeciw burzy zbliżającej się wychodzi Oblubienica Chrystusa „Żadna ofiara pieniężna nie wydaje się zbyt duża, gdy chodzi o pomaganie niewinnym w ucieczce do obcych krajów przed tymi, którzy czyhają na ich życie. Pewien bardzo wykształcony zakonnik pracuje niezmordowanie, ocalając Żydów, i w końcu ponosi męczeńską śmierć. Siostry cierpią głód, aby móc nakarmić uciekinierów. Przełożeni wychodzą w nocy na spotkanie żołnierzy, którzy żądają wydania zbiegów. Udaje im się, ryzykując życiem, sprawić wrażenie, że nie przechowują nikogo – podczas gdy w rzeczywistości troszczą się o wielu. Strych jednego z wielkich kościołów w centrum Rzymu zostaje podzielony na wiele sektorów, z których każdy nosi imię świętego, któremu poświęcony jest poniżej ołtarz w tej części kościoła. Uciekinierzy dla ułatwienia podziału żywności zostają podzieleni na grupy nazwane imionami świętych patronów. Czy taki hołd nie sprawia radości duszom świętych? Szkoły, urzędy administracyjne, kościoły, zakony – wszyscy mają swoich gości. Wszyscy naśladują papieża Piusa XII w żarliwości miłosierdzia, które nie obawia się śmierci. Nikt nie prosi o nic, jak tylko o to, by pójść śladami Mistrza za przewodem Piusa XII. W pierwszej godzinie swego pontyfikatu Pius XII powiedział: „Właśnie w czasach takich jak dzisiejsze, ten, kto zachowuje wytrwałość wiary i siłę serca, poznaje, że Chrystus Król nigdy nie jest tak blisko człowieka jak w godzinie próby będącej godziną wierności. Z sercem złamanym z powodu cierpienia tak wielu swoich dzieci, ale z odwagą i wytrwałością, która pochodzi z wiary w obietnice naszego Pana, [Kościół], Oblubienica Chrystusa, wychodzi naprzeciw zbliżającej się burzy. Ona wie, że prawda, którą głosi, miłosierdzie, którego naucza, oraz praktykowanie go, będą jedynymi doradcami i współpracownikami ludzi dobrej woli w odbudowie nowego świata sprawiedliwości i miłości, gdy ludzkość, znużona wyścigiem na ścieżkach błędu, pozna gorzki smak nienawiści i przemocy."” /Eugenio Zolli [naczelny rabin Rzymu], Dlaczego zostałem katolikiem, [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki byłego naczelnego rabina Rzymu, Eugenio Zolli, Why I Became a Catholic, Roman Catholic Books, Harrison 1953], „Fronda” 9/10(1997), 65-77, s. 75/.

+ Naprzeciw duchowości jasnej człowieka jest ciemną, chaotyczną postawę, która nie jest jeszcze przezwyciężona, jeszcze nie podporządkowała się siłom wyższym „Po siódme, pojmowanie Rosji i rosyjskości w kategoriach „duszy” i odgrywanie przez Rosję roli „duszy świata” pociąga za sobą nieuchronne sprzeczności – skrywane lub pojmowane jako inicjacyjne wyzwanie – generując wielorakie konflikty, procesy destrukcyjne i mechanizmy autonegacyjne. Tak, jak w duszy świata naturalnego i w duszy poszczególnego człowieka, jasna za­sada duchowa ma naprzeciw siebie ciemną, chaotyczną postawę, która nie jest jeszcze przezwyciężona, jeszcze nie podporządkowała się siłom wyższym, która jeszcze walczy o przewagę i wlecze ku śmierci i zatraceniu, dokładnie tak samo jest oczywiście w tej zbiorowej duszy ludzkości, to jest w Rosji (W. Sołowjow, Cztienija o Bogoczełowieczestwie, Sankt-Pietierburg 1994, s. 373). Podobny – w swym zorientowaniu na aktualny moment opozycji i walki, ujednostronniany niejednokrotnie przez Rosjan – sposób percepcji rzeczywi­stości ma swoje konsekwencje i konkretyzacje zarówno w odniesieniu do samej Rosji, jak i w sferze jej stosunków z resztą świata. W obu przypadkach czy wy­miarach, opozycja „swój”–„obcy” staje się wówczas podstawowym schematem percepcji, konceptualizacji i problematyzacji świata społecznego i całej rzeczy­wistości w ogóle, generując i wzmacniając mechanizmy oraz procesy identyfika­cji negatywnej, określania własnej tożsamości przez kontrastowanie siebie z „in­nymi” (Por. L. Gudkow, Niegatiwnaja idienticznost'. Stat'ji 1997–2002 godow, Moskwa 2004, s. 271–274) – a zatem nie tyle poprzez pozytywne, reprezentowane przez siebie bądź możliwe do osiągnięcia, wartości, ile przede wszystkim poprzez odrzuca­nie Innego (Por. W. Kołosow (red.), Mir głazami rossijan: mify i wnieszniaja politika, Moskwa 2003, s. 93–94). Za znamienny przychodzi, w związku z powyższym, uznać fakt, że właśnie – dawna, ale i współczesna – Rosja jako jedyne państwo na świecie umieściła w swym herbie obraz pokonywanego wroga: symbolizującego świat ciemności, piekła i chaosu, zło, wrogość, podstępność, diabelskość itp. smoka, uznawanego za „emblemat wszystkich sił przeciwstawiających się Rosji” (W. Pochlebkin, Słowar' mieżdunarodnoj simwoliki i emblematiki, Moskwa 2006, s. 138)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 45/.

+ Naprzeciw grobu Jezusa siedziały dwie kobiety „Pod wieczór przyszedł zamożny człowiek z Arymatei, imieniem Józef, który też był uczniem Jezusa. On udał się do Piłata i poprosił o ciało Jezusa. Wówczas Piłat kazał je wydać. Józef zabrał ciało, owinął je w czyste płótno i złożył w swoim nowym grobie, który kazał wykuć w skale. Przed wejściem do grobu zatoczył duży kamień i odszedł. Lecz Maria Magdalena i druga Maria pozostały tam, siedząc naprzeciw grobu.” (Mt 27, 57-61).

+ Naprzeciw Izraela wyszli Amoryci na pustynię „Izrael wyprawił posłów do króla Amorytów Sichona z propozycją: „Chcę przejść przez twój kraj. Nie zboczymy na pola ani do winnic, nie będziemy [też] pili wody ze studzien. Będziemy szli drogą królewską do czasu, aż przejdziemy przez twój kraj”. Lecz Sichon nie pozwolił Izraelowi przejść przez swój kraj. Zebrał bowiem Sichon cały swój lud i wyruszył naprzeciw Izraela na pustynię, a kiedy dotarł do Jahca, wszczął walkę z Izraelem. Izrael rozgromił go jednak mieczem i zawładnął jego ziemią od Amonu aż do Jabboku, [to znaczy] aż do [granic] Ammonitów, gdyż silna była granica Ammonitów. Izrael zdobył wszystkie te miasta i [następnie] osiadł we wszystkich miastach Amorytów, tak w Cheszbonie, jak i okolicznych miejscowościach. Cheszbon był bowiem miastem [stołecznym] Sichona, króla Amorytów; to on właśnie wojował z poprzednim królem Moabu i zabrał mu cały kraj aż po Amon. Dlatego to nucą pieśniarze: Przyjdźcie do Cheszbon! Niech się dźwiga i umacnia miasto Sichona! Bo ogień wyszedł z Cheszbonu, płomień z twierdzy Sichona, i zniszczył Ar-Moab, Baalów z wyżyn Amonu. Biada ci, Moabie! Zginąłeś, ludu Kemosza! Synów swych wydał [Kemosz] na tułaczkę, a córki – w niewolę Sichonowi, władcy Amorytów. My zaś wywróciliśmy te miasta, zniszczał Cheszbon aż do Dibonu. Zburzyliśmy [miasta] do Nofach, które leży w pobliżu Medeby. Tak to Izrael osiadł w ziemi Amorytów. Mojżesz wysłał też zwiadowców do Jazer, i zdobyli [je wraz z] przyległymi miejscowościami. A mieszkających tam Amorytów wypędził. Potem [Izraelici] zmienili kierunek pochodu i pociągnęli drogą do Baszanu. Wówczas wystąpił przeciw nim Og, władca Baszanu. Wraz z całym swoim ludem wystąpił do bitwy pod Edrei. I rzekł Jahwe do Mojżesza: – Nie lękaj się go, gdyż w twoje ręce oddaję jego samego, cały jego naród i kraj. Postąpisz z nim tak, jak z królem Amorytów Sichonem, który zasiadał w Cheszbonie. I pobili go [Izraelici] a także i jego synów, i cały jego lud, tak że zupełnie nikt nie ocalał; i zawładnęli jego ziemi” (Lb 21, 21-35).

+ Naprzeciw Izraelitom wyszedł król Baszanu Og z całym swym ludem, by wydać bitwę w Edrei „Pwt 3,01 Następnie zwróciliśmy się i poszliśmy w kierunku Baszanu, którego król, Og, wyszedł nam naprzeciw z całym swym ludem, by wydać nam bitwę w Edrei. Pwt 3,02 Wtedy rzekł do mnie Pan: ”Nie lękaj się go, gdyż dałem w twoje ręce jego samego, cały jego lud i ziemię. Postąpisz z nim jak z Sichonem, królem Amorytów, który mieszka w Cheszbonie”. Pwt 3,03 I Pan, Bóg nasz, dał nam w ręce równiez Oga, króla Baszanu, i cały jego lud. I wytępiliśmy go tak, że nikt nie ocalał. Pwt 3,04 W tym czasie zdobyliśmy wszystkie jego miasta, nie było grodu nie zajętego: sześćdziesiąt miast i cały obszar Argob, królestwo Oga w Baszanie. Pwt 3,05 To wszystko są miasta obwarowane wysokimi murami, potężnymi bramami i zaworami, nie liczac wielu miast otwartych. Pwt 3,06 Obłożyliśmy je klątwą, jak uczyniliśmy Sichonowi, królowi Cheszbonu; klątwie podlegało miasto, mężczyżni, kobiety i dzieci. Pwt 3,07 A wszystkie zwierzęta i łup z miasta zostawiliśmy dla siebie. Pwt 3,08 Przejęliśmy w owym czasie z rąk dwóch królów amoryckich ziemię za Jordanem od potoku Arnon aż do gór Hermonu. Pwt 3,09 - Sydończycy nazywają Hermon Sirion, Amoryci zaś zwą go Senir. – Pwt 3,10 Wszystkie miasta na równinie, cały Gilead, cały Baszan – aż do Salka i Edrei, miast w królestwie Oga w Baszanie, Pwt 3,11 gdyż Og, król Baszanu, był ostatnim z Refaitów. Jego grobowiec żelazny jest w Rabbat synów Ammona: dziewięć łokci długi, cztery łokcie szeroki, [mierzony] według łokcia zwyczajnego. Pwt 3,12 Posiedliśmy w tym czasie całą tę ziemię, od Aroeru nad potokiem Arnon. Połowę gór Gileadu z jego miastami oddałem ludziom z pokolenia Rubena i Gada. Pwt 3,13 Resztę Gileadu i cały Baszan – królestwo Oga, dałem połowie pokolenia Manassesa: cały obszar Argob i cały ten obszar Baszanu nosił nazwę ziemia Refaitów” (Pwt 3, 1-13).

+ Naprzeciw Izraelowi wyruszył Edom z licznym ludem, dobrze uzbrojonym „Z Kadesz wysłał Mojżesz posłów do króla Edomu: – Tak mówi twój brat Izrael. Ty znasz całą niedolę, jaka nas spotkała. Nasi ojcowie powędrowali do Egiptu i mieszkaliśmy w Egipcie przez długie lata; ale Egipcjanie dręczyli nas i ojców naszych. My więc wołaliśmy do Jahwe, a On wysłuchał naszej skargi. I wysłał anioła, i wywiódł nas z Egiptu. Teraz znajdujemy się w Kadesz, w miejscowości leżącej na krańcach twego kraju. Chcemy przejść przez twoją ziemię. Nie będziemy szli przez pola uprawne ani przez winnice i nie będziemy pili wody ze studzien. Będziemy maszerowali drogą królewską nie zbaczając ani w prawo, ani w lewo, dopóki nie przejdziemy przez twój kraj. A Edom odpowiedział mu: – Nie możesz przechodzić przez mój [kraj], gdyż w przeciwnym razie z mieczem, wyjdę naprzeciw ciebie! Lecz Izraelici mówili mu: – Pójdziemy utartą drogą, a jeśli będziemy pić twoją wodę – my i nasze stada – zapłacimy należną cenę. Idzie jedynie o to, aby wolno nam było przejść. Lecz [Edom] odrzekł: – Nie wolno ci przejść! I Edom wyruszył naprzeciw Izraelowi z licznym ludem, dobrze uzbrojonym. W ten to sposób Edom odmówił Izraelowi pozwolenia na przejście przez swoją granicę. Izrael więc odstąpił od niego. Izraelici wyruszyli z Kadesz i całą gromadą dotarli do góry Hor. Wtedy Jahwe przemówił do Mojżesza i Aarona na górze Hor, nad granicą ziemi Edom: – Aaron zostanie przyłączony do swego ludu. Nie wejdzie on bowiem do ziemi, którą daję synom Izraela, ponieważ sprzeciwiliście się memu rozkazowi u wód Meriba. Weź Aarona i syna jego Eleazara i zaprowadź ich na górę Hor. Potem zdejmij z Aarona jego szaty i ubierz w nie syna jego Eleazara. Aaron zaś zostanie przyłączony [do swego ludu] – umrze tam. Mojżesz wykonał to, co mu Jahwe polecił. Wstąpili więc na górę Hor na oczach całego ludu. Mojżesz zdjął z Aarona jego szaty i ubrał w nie syna jego Eleazara. Aaron zaś umarł tam na szczycie góry. Potem Mojżesz wraz z Eleazarem zszedł z góry. Wtedy cały lud zrozumiał, że Aaron skonał. Przez trzydzieści dni cały Izrael opłakiwał Aarona” (Lb 20, 14-29).

+ Naprzeciw Izraelowi wyszli mieszkancy Gibeonu dla zwarcia przymierza. „Gdy dowiedzieli się o tym królowie zamieszkali za Jordanem, na wzgórzu, na nizinie i wzdłuż brzegu Morza Wielkiego aż do Libanu: Chetyci, Amoryci, Kananejczycy, Peryzzyci, Chiwwici i Jebusyci, sprzymierzyli się ze sobą, by walczyć wspólnie przeciw Jozuemu i Izraelitom. Również mieszkańcy Gibeonu dowiedzieli się, co Jozue uczynił z miastami Jerychem i Aj, i postanowili użyć podstępu. Wybrali się w drogę i zaopatrzyli się w zapasy podróżne, i wzięli na swoje osły stare wory i zużyte bukłaki na wino, podarte i powiązane. Na nogach mieli zdarte i połatane sandały, a na sobie – znoszone szaty. Cały ich chleb, który mieli na pożywienie, był suchy i pokruszony. W takim stanie przybyli do Jozuego i do obozu w Gilgal i rzekli do niego i do mężów izraelskich: Przybywamy z dalekiego kraju: zawrzyjcie z nami przymierze! Lecz mężowie izraelscy odpowiedzieli Chiwwitom: A może wśród nas mieszkacie? Czyż więc możemy zawierać przymierze z wami? Oni zaś odpowiedzieli Jozuemu: Jesteśmy twoimi sługami. Jozue zapytał ich: Kim jesteście i skąd przybywacie? Oni odrzekli: Z ziemi bardzo dalekiej przybywają twoi słudzy, w imię Pana, Boga twojego. Słyszeliśmy bowiem sławę Jego i wszystko, co uczynił w Egipcie, oraz wszystko, co uczynił dwom królom amoryckim, panującym za Jordanem, Sichonowi, królowi Cheszbonu, i Ogowi, królowi Baszanu w Asztarot. Wobec tego nasza starszyzna i wszyscy mieszkańcy naszego kraju powiedzieli nam: Weźcie ze sobą żywność na drogę, wyjdźcie im naprzeciw i powiedzcie do nich: Jesteśmy waszymi sługami, zawrzyjcie więc z nami przymierze. Oto nasz chleb: był jeszcze ciepły, gdy braliśmy go z domów naszych na drogę, w dniu, w którym wyszliśmy, by was spotkać, a oto teraz suchy i pokruszony. A te bukłaki na wino były nowe, gdyśmy je napełniali, a oto popękały; nasze szaty i nasze sandały zupełnie się zdarły wskutek dalekiej podróży. Mężowie spróbowali ich zapasów podróżnych, lecz wyroczni Pana nie pytali. Zgodził się więc Jozue na pokój z nimi i zawarł z nimi przymierze, zapewniając im życie, a książęta społeczności potwierdzili je przysięgą. Trzy dni upłynęły od zawarcia tego przymierza, gdy usłyszano, że byli ludem sąsiednim i mieszkali wśród Izraela” (Joz 9, 1-16)/.

+ Naprzeciw Jerozolimy od strony wschodniej jest Góra Oliwna „Za 14,01 Oto nadejdzie dla Pana dzień, kiedy twoje bogactwa rozdzielać będą u ciebie. Za 14,02 Wszystkie ludy zgromadzę do walki z Jerozolimą; miasto zostanie zdobyte, domy zrabowane, kobiety zhańbione; połowa miasta pójdzie na wygnanie, jednak Reszta mieszkańców nie ulegnie zagładzie. Za 14,03 Wtedy Pan wyruszy do boju i będzie walczył przeciw ludom, jak niegdyś walczył w dniu bitwy. Za 14,04 W owym dniu dotknie stopami Góry Oliwnej, która jest naprzeciw Jerozolimy od strony wschodniej, a Góra Oliwna rozstąpi się w połowie od wschodu ku zachodowi i powstanie wielka dolina. Połowa góry przesunie się na północ, a połowa na południe. Za 14,05 I będziecie uciekać na dolinę wśród moich gór, bo dolina gór sięgać będzie aż po Asal; a wy uciekać będziecie, jak uciekaliście w czasie trzęsienia ziemi za dni króla Judy, Ozjasza. Wtenczas nadciągnie Pan, mój Bóg, i z Nim wszyscy święci. Za 14,06 W owym dniu nie będzie światła ani zimna, ani mrozu. Za 14,07 Będzie to jeden jedyny dzień – Pan tylko wie o nim – nie będzie to dzień ani noc, wieczorna pora będzie jasno. Za 14,08 W owym dniu wypłyną z Jerozolimy strumienie wód, połowa z nich [popłynie] do morza wschodniego, a połowa do morza zachodniego. I w lecie, i w zimie tak będzie. Za 14,09 A Pan będzie królem nad całą ziemią. Wówczas Pan będzie jeden i jedno będzie Jego imię. Za 14,10 Cały kraj zmieni się w równinę, od Geba aż po Rimmon na południe od Jerozolimy. Ona jednak będzie wzniesiona i zamieszkana na swoim miejscu: od Bramy Beniamina aż do miejsca dawnej bramy, do Bramy Narożnej, od wieży  Chananela aż do tłoczni królewskich. Za 14,11 Będą w niej mieszkali, a klątwa już jej nie dosięgnie. Jerozolima żyć będzie bezpiecznie” (Za 14, 1-11).

+ Naprzeciw Jerycha Izraelici rozbili namioty na równinach Moabu. „22. 1 Potem Izraelici ruszyli dalej i rozbili namioty na równinach Moabu po drugiej stronie Jordanu, naprzeciw Jerycha. / Król Moabu wzywa Balaama / 2 Balak, syn Sippora, widział wszystko, co uczynił Izrael Amorytom. 3 Wtedy strach ogarnął Moab przed tym ludem, który był tak liczny, i lękał się Moab Izraelitów. 4 Rzekł więc Moab do starszych spośród Madianitów: «Teraz to mnóstwo pożre wszystko wokół nas, jak wół żre trawę na polu». Wówczas królem Moabu był Balak, syn Sippora. 5 On też wysłał posłów do Balaama, syna Beora, do Petor nad Rzeką w kraju Ammawitów, aby go zaprosili tymi słowami: «Oto lud, który wyszedł z Egiptu, okrył powierzchnię ziemi i osiadł naprzeciw mnie. 6 Przyjdź więc, proszę, i przeklnij mi ten lud, bo jest silniejszy ode mnie. Być może, uda się go pokonać i z kraju wypędzić. Wiem bowiem, że kogo ty błogosławisz, będzie błogosławiony, a kogo ty przeklniesz, będzie przeklęty». 7 Wybrali się więc starsi Moabitów wraz ze starszymi Madianitów w drogę, zaopatrzeni w dary dla wieszcza. Przybyli do Balaama i przekazali mu słowa Balaka. 8 On zaś im odpowiedział: «Pozostańcie tu na noc, a potem dam wam odpowiedź według tego, co mi Pan powie». Pozostali więc książęta Moabitów u Balaama. 9 Przyszedł Bóg do Balaama i rzekł: «Cóż to za mężowie są u ciebie?» 10 Balaam odpowiedział Bogu: «Balak, syn Sippora, król Moabitów, przysłał do mnie wiadomość: 11 Oto lud, który wyszedł z Egiptu, okrył powierzchnię ziemi. Przyjdź, a przeklnij ich, abym mógł z nimi walczyć i wypędzić ich». 12 Na to rzekł Bóg do Balaama: «Nie możesz iść z nimi i nie możesz tego ludu przeklinać, albowiem jest on błogosławiony». 13 Gdy powstał Balaam następnego poranka, rzekł do książąt Balaka: «Wracajcie do swego kraju, gdyż Pan nie dozwolił mi iść z wami». 14 Powstali wtedy książęta Moabu i przyszli do Balaka donosząc mu: «Nie zgodził się Balaam pójść z nami». 15 Wtedy Balak posłał raz jeszcze książąt liczniejszych i bardziej dostojnych niż tamci. 16 Skoro oni przybyli do Balaama, rzekli mu: «Tak mówi Balak, syn Sippora: Nie wzbraniaj się przyjść do mnie. 17 Wynagrodzę cię hojnie i wszystko uczynię, cokolwiek mi powiesz. Przyjdźże więc i przeklnij mi ten lud!» 18 Balaam odpowiedział sługom Balaka tymi słowami: «Choćby mi Balak dawał tyle srebra i złota, ile pałac jego pomieści, to przecież nie mogę przekroczyć rozkazu Pana, Boga <mojego>, zarówno w małych rzeczach, jak i wielkich. 19 Pozostańcie jednak przez noc, a zobaczę, co Pan tym razem mi powie». 20 W nocy przyszedł Bóg do Balaama i rzekł mu: «Skoro mężowie ci przyszli, aby cię zabrać, wstań, a idź z nimi, lecz uczynisz tylko to, co ci powiem»” (Lb 22, 1-20).

+ Naprzeciw Jerycha nad Jordanem Liczenie społeczności Izraelitów według rodów nakazał Bóg, od dwudziestu lat wzwyż, zdolnych do walki „26. 1 rzekł Pan do Mojżesza i Eleazara, syna kapłana Aarona: 2 «Dokonajcie obliczenia całej społeczności Izraelitów według rodów, od dwudziestu lat wzwyż, zdolnych do walki». 3 Mojżesz więc i kapłan Eleazar na równinach Moabu, naprzeciw Jerycha nad Jordanem, tak zarządzili: 4 «Od dwudziestu lat wzwyż, jak to Pan nakazał Mojżeszowi oraz Izraelitom przy wyjściu z Egiptu [spisze się lud]». Otóż Izraelici, którzy wyszli z ziemi egipskiej, byli następujący: 5 Pierworodnym Izraela był Ruben; synami Rubena byli: Henoch, od którego pochodzi ród Henochitów; od Pallu pochodzi ród Palluitów. 6 Od Chesrona pochodzi ród Chesronitów; od Karmiego ród Karmitów. 7 To są rody Rubenitów. Liczba spisanych wynosiła czterdzieści trzy tysiące siedemset trzydziestu. 8 Synowie Pallu: Eliab, 9 a synowie Eliaba: Nemuel, Datan i Abiram. Datan i Abiram byli to właśnie ci, którzy jako przedstawiciele zgromadzenia powstali przeciw Mojżeszowi i Aaronowi ze zgrają Koracha podczas jej buntu przeciw Panu. 10 Wtedy ziemia rozwarła swoją paszczę i pochłonęła ich i Koracha, podczas gdy zgraja ginęła strawiona przez ogień - dwustu pięćdziesięciu mężów. Tak stali się oni jakby znakiem ostrzegawczym. 11 Synowie jednak Koracha nie zginęl” (Lb 26, 1-11).

+ Naprzeciw Jerycha po stronie wschodniej od Jordanu rozciągał się dział potomków Józefa „przez pustynię od Jerycha granica wznosiła się ku wzgórzom do Betel; po czym prowadziła od Betel do Luz i skręcała ku posiadłościom Arkijczyków w Atarot, następnie obniżała się ku zachodowi do ziemi Jafletytów i granicy dolnego Bet‑Choron i aż do Gezer, gdzie dosięgała morza. Takie było dziedzictwo synów Józefa: Manassesa i Efraima. Dział potomków Efraima według ich rodów był następujący: granicą ich posiadłości na wschodzie było Atrot‑Addar aż do górnego Bet‑Choron, po czym granica biegła aż do morza przez Gezer. Od Hammikmetat na północy zwracała się granica ku wschodowi przez Taanat‑Szilo i biegła dalej na wschód do Janocha. Z Janocha opuszczała się do Atarot i Naara, przechodziła koło Jerycha i kończyła się nad Jordanem. Z Tappuach biegła granica na zachód do potoku Kana i dochodziła do morza. Takie było dziedzictwo pokolenia Efraima według ich rodów; prócz tego synowie Efraima posiadali miasta oddzielne w pośrodku dziedzictwa synów Manassesa, wszystkie te miasta z przyległymi wioskami. Ale nie mogli oni wypędzić Kananejczyków, zamieszkujących Gezer, i Kananejczycy pozostali pośród Efraima aż po dzień dzisiejszy, jako robotnicy pracujący przymusowo” (Joz 16, 1-10).

+ Naprzeciw Jerycha Spotkanie Mojżesza z Bogiem „Boży nakaz co do podziału Kanaanu / 50 Tak mówił Pan do Mojżesza na równinach Moabu, naprzeciw Jerycha: 51 «To powiedz Izraelitom: Gdy przejdziecie przez Jordan do ziemi Kanaan, 52 macie wypędzić wszystkich mieszkańców kraju przed sobą. Zniszczycie wszystkie wyobrażenia bogów, podobnie wszystkie posągi ulane z metalu, a wszystkie wyżyny spustoszycie. 53 Weźmiecie następnie kraj w posiadanie i będziecie w nim mieszkali, albowiem Ja dałem wam tę ziemię w posiadanie. 54 Podzielicie losem ziemię jako dziedzictwo dla poszczególnych pokoleń. Temu, które ma więcej ludzi, dacie większe dziedzictwo, a temu, które ma mniej – mniejsze. Co komu losem przypadnie, to będzie do niego należało. Macie im według pokoleń przydzielić posiadłość. 55 Jeśli jednak mieszkańców kraju nie wypędzicie przed sobą, będą ci, którzy pozostaną, jakby cierniami dla waszych oczu i kolcami dla waszych boków; oni to będą was uciskać w kraju, gdzie zamieszkacie. 56 Wtedy uczynię wam to, co im zamierzałem uczynić»” (Lb 33, 50-55).

+ Naprzeciw kapłanów i lewitów stanęli starsi Izraela po obu stronach arki.  „Gdy Izraelici pobili mieszkańców Aj na otwartym polu, na pastwisku, po którym ich ścigano, i gdy wszyscy oni aż do ostatniego polegli od miecza, cały Izrael zwrócił się przeciw Aj i poraził je ostrzem miecza. Ogółem poległych tego dnia, mężczyzn i kobiet, było dwanaście tysięcy, czyli wszyscy mieszkańcy Aj. Jozue zaś nie cofnął ręki, w której trzymał oszczep, dopóki nie zgładzono, na skutek obłożenia klątwą, wszystkich mieszkańców Aj. Tylko bydło i łupy z tego miasta rozdzielili między siebie Izraelici zgodnie z poleceniem Pana, danym Jozuemu. A Jozue spalił Aj i uczynił z niego rumowisko na wieki, pustkowie aż do dnia dzisiejszego. Króla Aj powiesił na drzewie aż do wieczora. O zachodzie słońca rozkazał Jozue zdjąć jego trupa z drzewa, po czym rzucono go u wejścia do bramy miejskiej i wzniesiono nad nim wielki stos kamieni widoczny aż do dnia dzisiejszego. Wtedy Jozue zbudował ołtarz dla Pana, Boga Izraela, na górze Ebal, jak rozkazał Mojżesz, sługa Pana, Izraelitom: jak napisano w księdze Prawa Mojżesza: Ołtarz z kamieni surowych, nie ociosanych żelazem. Na nim złożono Panu ofiary uwielbienia i biesiadne. Jozue sporządził tamże na kamieniach odpis Prawa, które Mojżesz spisał dla Izraelitów. Następnie cały Izrael i jego starsi, zwierzchnicy ludu i sędziowie, zarówno cudzoziemcy, jak i współplemienni, stanęli po obu stronach arki, naprzeciw kapłanów i lewitów, połowa po stronie góry Garizim, a druga połowa po stronie góry Ebal, jak już uprzednio zarządził Mojżesz, sługa Pana, aby pobłogosławić lud Izraela. Następnie Jozue odczytał wszystkie słowa Prawa, błogosławieństwo i przekleństwo, wszystko dokładnie, jak napisano w księdze Prawa. Nie opuścił Jozue ani jednego polecenia danego przez Mojżesza, ale odczytał je wobec całego zgromadzenia Izraela, w obecności kobiet, dzieci i cudzoziemców, którzy zamieszkali wśród ludności” (Joz 8, 24-35).

+ Naprzeciw króla Saula wyszły kobiety ze wszystkich miast ze śpiewem i tańcami. „Kiedy właśnie przestał przemawiać do Saula, dusza Jonatana przylgnęła całkowicie do duszy Dawida. Pokochał go Jonatan tak jak samego siebie. Od tego również dnia Saul zabrał go do siebie i nie pozwolił mu już wrócić do domu ojcowskiego. Jonatan zaś zawarł z Dawidem związek przyjaźni, umiłował go bowiem jak samego siebie. Jonatan zdjął płaszcz, który miał na sobie, i oddał go Dawidowi, jak i resztę swojego stroju – aż do swego miecza, łuku i pasa. A Dawid wyprawiał się i wiodło mu się dobrze, dokądkolwiek go Saul posyłał. Saul więc ustanowił go dowódcą wojska. Dawid był lubiany nie tylko przez cały naród, ale też przez dworzan Saula. Gdy przybyli oni i wracał Dawid po zabiciu Filistyna, kobiety ze wszystkich miast wyszły ze śpiewem i tańcami naprzeciw króla Saula, przy wtórze bębnów, okrzyków i cymbałów. I zaśpiewały kobiety wśród grania i tańców: Pobił Saul tysiące, a Dawid dziesiątki tysięcy. A Saul bardzo się rozgniewał, bo nie podobały mu się te słowa. Mówił: Dawidowi przyznały dziesiątki tysięcy, a mnie tylko tysiące. Brak mu tylko królowania. I od tego dnia patrzył Saul na Dawida zazdrosnym okiem. A oto nazajutrz duch, zesłany przez Boga, opanował Saula, który popadł w szał wewnątrz swojego domu. Dawid tymczasem grał na cytrze, tak jak każdego dnia. Saul trzymał w ręku dzidę. I rzucił Saul dzidą, bo myślał: Przybiję Dawida do ściany. Lecz Dawid dwukrotnie tego uniknął. Saul bardzo się bał Dawida: bo Pan był z nim, a od Saula odstąpił. I dlatego Saul odsunął go od siebie, a ustanowił wodzem nad tysiącem żołnierzy: i tak odbywał wyprawy na oczach ludu” (1 Sm 18, 1-13).

+ naprzeciw krzyża stał setnik. „A zasłona przybytku rozdarła się na dwoje, z góry na dół. Setnik zaś, który stał naprzeciw, widząc, że w ten sposób oddał ducha, rzekł: Prawdziwie, ten człowiek był Synem Bożym. „ (Mk 15, 38-39)

+ Naprzeciw Mikmas urwisko strome. „Pewnego dnia odezwał się syn Saula, Jonatan, do swego giermka: Chodź, podejdziemy do straży filistyńskiej, znajdującej się po stronie przeciwległej. Ojcu swemu nic o tym nie wspomniał. Saul tymczasem siedział koło granicy Gibea pod drzewem granatu rosnącym obok Migron. Około sześciuset mężów znajdowało się przy nim. Achiasz syn Achituba, brata Ikaboda, syna Pinchasa, syna Helego, kapłana Pańskiego w Szilo, nosił wtedy efod. Lud nie wiedział, że odszedł Jonatan. Między wąwozami, które chciał przejść Jonatan, aby dostać się do straży filistyńskiej, po jednej i drugiej stronie były urwiska, jedno nazywało się Boses, a drugie Senne. Pierwsze urwisko wznosi się stromo, naprzeciw Mikmas, drugie zaś po stronie południowej naprzeciw Geba. Jonatan powiedział do swego giermka: Chodź, podejdziemy do straży tych nieobrzezańców. Może Pan uczyni coś dla nas, gdyż dla Pana nie stanowi różnicy ocalić przy pomocy wielu czy niewielu. Rzekł na to giermek: Czyń wszystko, do czego serce cię skłoni. Oto jestem z tobą do twego rozporządzenia. Jonatan rzekł: Teraz obydwaj podejdziemy ku tym mężom i pokażemy się im. Gdy odezwą się do nas w ten sposób: Zatrzymajcie się, aż my do was przejdziemy, zatrzymamy się na swoim miejscu i do nich nie pójdziemy. Jeżeli zawołają: Podejdźcie do nas, pójdziemy wtedy, gdyż Pan oddał ich w nasze ręce. To dla nas znak. Ukazali się więc obaj filistyńskiej straży. Filistyni powiedzieli: Oto Hebrajczycy wychodzący z kryjówek, w których się pochowali. Ludzie ze straży odezwali się do Jonatana i do jego giermka: Podejdźcie, coś wam powiemy. Na to rzekł Jonatan do swego giermka: Pójdź za mną, gdyż Pan oddał ich w ręce Izraela. Jonatan wspinał się na rękach i nogach, a giermek szedł za nim. I padali wrogowie przed Jonatanem, a giermek idący za nim dobijał ich. Była to pierwsza klęska, jaką zadał Jonatan i jego giermek: około dwudziestu żołnierzy poległych, na długości około połowy bruzdy morgi pola. Padł wtedy strach na obóz w polu i na wszystkich ludzi: załoga i oddziały niszczycielskie były również przerażone. Zadrżała ziemia, wywołując strach największy. Wywiadowcy Saula w Gibea Beniamina spostrzegli, że tłum się rozpierzchnął, uciekając na wszystkie strony” (1 Sm 14, 1-16).

+ Naprzeciw Mojżesza wyszedł Aarona na pustynię. „4, 21 Pan rzekł do Mojżesza: «Gdy będziesz zbliżał się do Egiptu, pamiętaj o władzy czynienia wszelkich cudów, jaką ci dałem do ręki, i okaż ją przed faraonem. Ja zaś uczynię upartym jego serce, że nie zechce zezwolić na wyjście ludu. 22 A ty wtedy powiesz do faraona: „To mówi Pan: Synem moim pierworodnym jest Izrael. 23 Mówię ci: Wypuść mojego syna, aby mi cześć oddawał; bo jeśli zwlekać będziesz z wypuszczeniem go, to Ja ześlę śmierć na twego syna pierworodnego”».  24  W czasie podróży w miejscu noclegu spotkał Pan Mojżesza i chciał go zabić. 25 Sefora wzięła ostry kamień i odcięła napletek syna swego i dotknęła nim nóg Mojżesza, mówiąc: «Oblubieńcem krwi jesteś ty dla mnie». 26 I odstąpił od niego [Pan]. Wtedy rzekła: «Oblubieńcem krwi jesteś przez obrzezanie». 27 Do Aarona powiedział Pan: «Wyjdź na pustynię naprzeciw Mojżesza». Wyszedł więc, a gdy go spotkał w pobliżu góry Boga, ucałował go. 28 Mojżesz opowiedział Aaronowi o wszystkich słowach Pana, który go posłał, oraz o wszystkich znakach, jakie polecił mu wykonać. 29 Poszli więc Mojżesz i Aaron. A gdy zebrali całą starszyznę Izraelitów, 30 powiedział Aaron wszystko to, co Pan mówił Mojżeszowi, ten zaś wykonywał znaki na oczach ludu. 31 I uwierzył lud, gdy słyszał, że Pan nawiedził Izraelitów i wejrzał na ich ucisk. A uklęknąwszy, oddali pokłon” (Lb 4, 21-31).

+ Naprzeciw oblicza w zwierciadle odbicie oblicza, naprzeciw realności marzenia senne. „Nie spadnie zło na bojącego się Pana, a jeśli będzie doświadczany, dozna wybawienia. Człowiek mądry nie będzie nienawidził Prawa, ale kto obłudnie wobec niego postępuje, jest jak okręt w czasie burzy. Człowiek mądry zawierzy Prawu, ono będzie dlań niezawodne jak wyrocznia urim i tummim. Przygotuj mowę, a słuchać cię będą, zbierz swą wiedzę i odpowiadaj! Wnętrze głupiego jest jak koło u ciężkiego wozu i jak oś obracająca się – jego myślenie. Przyjaciel niestały podobny jest do ogiera, który rży pod każdym jeźdźcem. Dlaczego jeden dzień góruje nad drugim, chociaż światło wszystkich dni roku pochodzi od słońca? W myśli swej Pan je wyodrębnił i On rozróżnił czasy i święta. Jedne z nich wywyższył i uświęcił, a inne zaliczył do dni zwyczajnych. Wszyscy ludzie są z mułu, i z ziemi Adam został stworzony. Pan rozdzielił ich w pełni swej mądrości i różne wyznaczył im drogi. Jednych pobłogosławił i wywyższył, uświęcił i do siebie zbliżył, innych przeklął, poniżył i wygnał ich z miejsc pobytu. Jak glina w ręce garncarza, który ją kształtuje według swego upodobania, tak ludzie są w ręku Tego, który ich stworzył, i odda im według swego sądu. Jak obok zła – dobro, a obok śmierci – życie, tak obok bogobojnego – grzesznik. Patrz na wszystkie dzieła Najwyższego, jak występują parami, jedno obok drugiego” (Syr 33, 1-15). „Mąż głupi miewa czcze i zwodnicze nadzieje, a marzenia senne uskrzydlają bezrozumnych. Podobny do chwytającego cień i goniącego wiatr jest ten, kto się opiera na marzeniach sennych. Marzenia senne podobne są do obrazów w zwierciadle, naprzeciw oblicza – odbicie oblicza. Co można oczyścić rzeczą nieczystą? Z kłamstwa jakaż może wyjść prawda? Wróżbiarstwo, przepowiednie z lotu ptaków i marzenia senne są bez wartości, jak urojenia, które tworzy serce rodzącej. Poza wypadkiem, gdy Najwyższy przysyła je jako nawiedzenie, nie przykładaj do nich serca! Marzenia senne bardzo wielu w błąd wprowadziły, którzy zawierzywszy im upadli. Prawo wypełni się bez kłamstwa, a mądrość jest wypełnieniem tego, co mówią usta godne zaufania. Mąż, który podróżował, zna wiele rzeczy i mądrze przemawiać będzie, kto ma wielkie doświadczenie. Kto nie ma doświadczenia, wie mało, a ten, kto podróżował, wzbogacił swą roztropność. Wiele widziałem w moich podróżach i więcej wiem, niż wypowiedzieć potrafię. Często byłem w niebezpieczeństwie śmierci i dzięki temu doświadczeniu zostałem ocalony. Duch bojących się Pana żyć będzie, albowiem ich nadzieja jest w Tym, który ich zbawia. Ten, kto boi się Pana, niczego lękać się nie będzie ani obawiać, albowiem On sam jest jego nadzieją” (Syr 34, 1-14).

+ naprzeciw Ojca. Grecy rozróżniają w Logosie warstwy: „inherencia, czyli immanencja” („in – erat”) Logosu w łonie, w sercu Ojca, i „asistentia” („apud – erat”), czyli „presencia”, wyrażenie, aparycja ( w sensie dynamicznym jako „prós tón Theón”, czyli być naprzeciw, jak syn wobec matki. W1.2 79

+ Na­przeciw Pana porwanie zmartwychwstałych ludzi w powietrze na obłoki (1 Tes 4, 16-17). „Zachodzi pytanie, czy śmierć obejmie ludzi czasu Paruzji powsze­chnej i Sądu Ostatecznego. Szczególną trudność stanowią dwa teksty Pawłowe: „Nie wszyscy pomrzemy, lecz wszyscy będziemy odmienieni” (1 Kor 15, 51); „Zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi. Potem my żywi i pozostawieni wraz z nimi będziemy porwani w powietrze na obłoki na­przeciw Pana” (1 Tes 4, 16-17), a także sformułowanie z credo: „stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych”. Teksty zdają się sugerować, że lu­dzie ostatniego czasu nie umrą. I tak uczyło – i uczy – wiele sekt chrze­ścijańskich. W istocie, teksty są bardzo trudne do tłumaczenia. Już w sta­rożytności chrześcijańskiej funkcjonowały różne lekcje w różnych kodek­sach biblijnych. Protestanci współcześni w większości tłumaczą, że św. Paweł się pomylił – a za nim i credo – sądząc, że Paruzja nastąpi jeszcze za życia ówczesnego pokolenia. Wielu teologów katolickich uważało, że ostatnie pokolenie, które zastanie Paruzja, nie umrze. Najlepsze jest tłu­maczenie proste: eschatologiczne wydarzenia obejmą wszystkich, zarów­no tych, którzy już nie żyją, jak i tych, którzy żyją obecnie lub będą żyli w przyszłości. Chodzi tu o podkreślenie powszechnego zasięgu eschatologii. W każdym razie teologia współczesna podtrzymuje tezę o powszechnym zasięgu śmierci. Dziś teza o pełnej powszechności śmierci nie jest kwestionowana. Śmierć ludzka odnosi się już do zygoty ludzkiej, nie tylko do człowieka urodzonego. Następnie nie uniknie nikt śmierci biologicznej dzięki, choć­by najdłuższemu, przedłużaniu życia przez technikę i inne zabiegi. Śmierć obejmuje także ewentualne inne istoty rozumne we wszechświe­cie, bo każde stworzenie materialne jest przemijające i śmiertelne: „Nie­bo i Ziemia przeminą” (Mk 13, 31); „Przemija bowiem postać tego świa­ta” (1 Kor 7, 31). Chrześcijaństwo przyjmuje, że wszelkie stworzenie jest przemijające w czasie, jednorazowe i niepowtarzalne w swej formie. To­też na określenie „natury ludzkiej” Ojcowie Kościoła używali nieraz jako synonimu terminu: „śmiertelność” (theton, mortalitas): „... aby przez Chrystusa do wieczności mogła powrócić śmiertelność” (św. Leon Wielki, Sermo 70, 3: PL 54, 382A). Nie należy jednak zapominać, że pomimo przyjęcia na siebie śmierci biologicznej przez Chrystusa, który uczynił ją wydarzeniem zbawczym, należy ona do największych tajemnic człowieka na ziemi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 832/.

+ Naprzeciw Pana wychodzą uczestnicy liturgii. „Zaangażowanie się w liturgię nie kończy się z chwilą otrzymania błogosławieństwa i rozwiązania zgromadzenia liturgicznego. Doświadczenie żywego Słowa, które jest Dobrą Nowiną w życiu człowieka, które jest pokarmem budującym żywy Kościół wierzących w Chrystusa, jesteśmy zobligowani do świadectwa. Przypomina nam o tym imperatyw kapłańskiego rozesłania: „Idźcie w pokoju Chrystusa!”. Jezus wielokrotnie posyłał swoich Apostołów, by szli i głosili Ewangelię, swoją postawą, ubiorem świadczyli, że są Jego uczniami. Chrześcijanin jest również posyłany przez Tegoż Chrystusa, aby być świadkiem. Istnieje jednak pewna zależność: tak jak od osobistego wsłuchania w słowo Boże zależy czy uczestnik zgromadzenia liturgicznego doświadczy wcielenia tego Słowa pierwej w akcie konsekracji w składane dary ofiarne, a potem inkorporowanie w człowieka przyjmującego Komunię św. z cała jego egzystencją, tak osobiste zaangażowanie w liturgię warunkuje owocne świadczenie o Zmartwychwstałym, którego dary: pokoju i miłości będzie chciał zanieść światu. „To zadanie, wynikające z chrztu, powinno być wykonywane poprzez coraz bardziej świadome życie chrześcijańskie” (Benedykt XVI, Adhortacja apostolska Verbum Domini 84). / Podsumowując należy stwierdzić, iż Ecclesia creatura Verbi, lecz również Ecclesia creata per Verbum. Adhortacja Benedykta XVI Verbum Domini jest interesującym studium nad słowem Bożym, które w perspektywie liturgicznej i pneumatologicznej pozwala doświadczyć symfonii Słowa rozpisanej na różne głosy. Potrzeba osobistego zaangażowania się w słuchanie słowa Bożego i w uczestnictwo w liturgii oraz przyzwolenie na prowadzenie przez Ducha Świętego, by móc coraz bardziej miłować Słowo, które dla nas i dla naszego zbawienia staje się wciąż eucharystycznym Ciałem. Słowo Boże w liturgii buduje Kościół przez celebrację, sprawowany kult. Każda liturgia w Kościele jest włączaniem każdego w składanie publicznego kultu, w celebrację, uroczyste postępowanie naprzeciw Pana, czcią oddawaną Bogu, rozgłaszaniem wielkich dzieł Boga (Por. Celebracja, Uniwersalny słownik języka polskiego, (opr.) S. Dubisz, Warszawa 2003)” /Wojciech Turowski [Ks.], „Ecclesia creata” w liturgii Kościoła, Studia Teologiczne (Białystok, Drohiczyn, Łomża), 29 (2011) 93-111, s. 110/.

+ Naprzeciw poczuciu sprawiedliwości dziecięcemu, domagającemu się kary adekwatnej do popełnionej niegodziwości, wychodzi baśń. „Nie da się ukryć, że istnieją liczne dowody na nierozerwalny związek okrucieństwa i baśni. Okrucieństwo jednak okrucieństwu nierówne. W tradycyjnych baśniach ma ono przede wszystkim charakter symboliczny. Odwołuje się do podświadomości dziecka, uprzytamniając mu istnienie zła na świecie i konieczność pokonywania wielkich nieraz życiowych trudności. Wychodzi też naprzeciw dziecięcemu poczuciu sprawiedliwości, domagającemu się kary adekwatnej do popełnionej niegodziwości. Dziecko bowiem – jak dowodził wybitny psycholog Bruno Bettelheim – ma z początku spory kłopot ze zrozumieniem pojęcia miłosierdzia. O wiele silniej przemawia do niego zasada „oko za oko, ząb za ząb”. W swej głośnej książce Cudowne i pożyteczne. O wartościach i znaczeniach baśni Bettelheim pisał: «W odczuciu dziecka końcowy sukces będzie pozbawiony wszelkiej wagi, jeżeli nie uwolni go jednocześnie od ukrytych, nieświadomych lęków. W baśni uwolnienie to symbolizuje zagłada, jaka spotyka postać niegodziwą. Gdyby postać ta nie została przy końcu baśni zgładzona, zwycięstwo bohatera pozostawałoby niepełne, ponieważ dalsze istnienie zła stanowiłoby dla bohatera nieustanne zagrożenie. Dorośli myślą często, że okrutna kara, wymierzana w baśniach postaci niegodziwej, niepotrzebnie dziecko przeraża i trwoży. Tymczasem dzieje się coś wręcz przeciwnego: dziecko upewnia się, że zbrodnia nie pozostaje bez kary. [...] im sroższa kara spotyka niegodziwców, tym bardziej dziecko czuje się bezpieczne»„ /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 199/.

+ Naprzeciw potrzebie przejrzystości wewnętrznej w relacjach między ludźmi odczuwanej coraz powszechniej wychodzi świadectwo czystości ewangelicznej. „Wyzwanie czystości konsekrowanej / Pierwszą prowokacją jest hedonistyczna kultura, która odrzuca wszelkie obiektywne normy dotyczące płciowości, sprowadzając ją często do rangi zabawy lub towaru, praktykując – przy współudziale środków społecznego przekazu – swego rodzaju bałwochwalczy kult instynktu. Skutki tego przejawiają się we wszelkiego rodzaju nadużyciach, którym towarzyszą niezliczone cierpienia psychiczne i moralne jednostek i rodzin. Odpowiedzią życia konsekrowanego jest przede wszystkim radosna praktyka doskonałej czystości jako świadectwo mocy Bożej miłości, działającej w ułomnej ludzkiej naturze. Osoba konsekrowana ukazuje, że to, co większość ludzi uważa za niemożliwe, dzięki łasce Pana Jezusa staje się możliwe i jest źródłem prawdziwego wyzwolenia. Tak – w Chrystusie można miłować Boga całym sercem, stawiając Go ponad wszelką inną miłość, i dzięki temu miłować też każde stworzenie, zachowując Bożą wolność. Takie świadectwo jest dziś niezwykle potrzebne, właśnie dlatego, że jest tak niezrozumiałe dla naszego świata. Zwraca się ono do każdego człowieka – do młodzieży, do narzeczonych, do małżonków, do chrześcijańskich rodzin – aby ukazać im, że moc Bożej miłości może dokonać wielkich rzeczy właśnie przez doświadczenie ludzkiej miłości. To świadectwo wychodzi także naprzeciw coraz powszechniej odczuwanej potrzebie wewnętrznej przejrzystości w relacjach między ludźmi. Trzeba, aby życie konsekrowane ukazywało współczesnemu światu przykłady czystości przeżywanej przez mężczyzn i kobiety, którzy odznaczają się zrównoważeniem, samokontrolą, inicjatywą, dojrzałością psychiczną i uczuciową (Por. Sobór Watykański II, Dekret o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 12). Dzięki temu świadectwu ludzka miłość zyskuje niezawodny punkt odniesienia, który osoba konsekrowana czerpie z kontemplacji miłości trynitarnej, objawionej nam w Chrystusie. Właśnie dlatego, że jest zanurzona w tej tajemnicy, czuje się zdolna do miłości radykalnej i uniwersalnej, która daje jej moc do panowania nad sobą i do zachowania dyscypliny, co jest niezbędne, by nie popaść w niewolę zmysłów i instynktów. Konsekrowana czystość jawi się zatem jako doświadczenie radości i wolności. Rozjaśniona światłem wiary w zmartwychwstałego Chrystusa oraz oczekiwaniem na nowe niebo i nową ziemię (por. Ap 21, 1), dostarcza cennych przesłanek dla wychowania do czystości, niezbędnej także w innych stanach życia” /Vita consecrata 88. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Naprzeciw potrzebom umierających wychodzi eutanazja niedobrowolna. „Zdaniem zwolenników eutanazji o wartości życia decyduje jego jakość. W świetle ideologii jakości życia, zabójstwo pacjenta jawi się korzystne dla niego samego, gdy dotyka go nieznośne cierpienie. Absolutyzując wolność, sądzą, iż każdy człowiek ma prawo dokonywać suwerennych decyzji, które dotyczą jego życia i momentu śmierci. Nawet wtedy, gdy pacjent nie jest w stanie w sposób świadomy wyrazić swojej woli, a jednocześnie ogromnie cierpi, wówczas lekarz, albo rodzina, albo też osoba prawnie do tego uprawniona przez instytucje państwowe, mogłyby domniemywać, że chory życzyłby sobie śmierci, gdyby mógł to wyrazić. Eutanazja niedobrowolna byłaby więc wyjściem naprzeciw potrzebom umierających, a dokonujący jej, lub też podejmujący decyzje o jej wykonaniu, postrzegani byliby jako humaniści wrażliwi na ból (J. Dziedzic, Eutanazja, w: Encyklopedia Bioetyki, red. A. Muszala, Radom 2005, s. 156). 1. Historia zagadnienia Eutanazja znana i praktykowana była u ludów wędrownych; pozbywano się w ten sposób ludzi starych i niedołężnych. Na wyspie Kos (Morze Egejskie) osobom starszym, uznanym za ekonomiczny ciężar, podawano truciznę, zaś nad brzegami Gangesu topiono je. W Sparcie praktykowano zabijanie dzieci upośledzonych i słabych fizycznie (Tamże, s. 153). Do zwolenników eutanazji należeli między innymi Platon i Arystoteles. Ten pierwszy uważał przedłużanie życia ludzi nieuleczalnie chorych za coś niecelowego. Dlatego zalecał lekarzom zaprzestanie terapii pacjenta, który nie wykazuje dostatecznych sił witalnych. Drugi z nich zalecał, aby kalekie dzieci nie były wychowywane, lecz zabijane (Tamże). W kolejnych stuleciach idee zabijania osób niepełnosprawnych znajdowały swoich wyznawców. Na przykład F. Bacon (1561-1626) twierdził, iż zadaniem lekarza jest nie tylko przywracać zdrowie, ale również, gdy nie ma nadziei na wyleczenie, pomóc choremu umrzeć (Nowa Atlantyda, 1605). W XIX wieku, pod wpływem filozofii D. Hume’a (1711-1776) i A. Schopenhauera (1788-1860) zaczęto wysuwać postulat, aby nieuleczalnie chorym przyznawać „prawo do śmierci”, a lekarzowi pozwolić, w określonych przypadkach, na uśmiercanie swoich pacjentów. Tę opinię podzielał również F. Nietzsche (1844-1900), który w związku z odrzuceniem istnienia Boga, uważał człowieka za twórcę i absolutnego pana swojego życia” /Artur Jerzy Katolo [„Ateneum” Szkoła Wyższa Gdańsk], Eutanazja - godne umieranie?, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 19/2 (2012) 151-160, s. 152/. „Pod wpływem tych poglądów, K. Binding (1841-1920) i A. Hoche (1865-1943) postawili wniosek, aby ludzkie życie traciło właściwość dobra chronionego przez prawo, gdy nie ma wartości dla społeczeństwa (Tamże)” /Tamże, s. 153/.

+ Naprzeciw proroka Samuela wyszedł Saul, aby go pozdrowić. „Zaledwie skończył składać całopalenie, przybył właśnie Samuel. Saul wyszedł naprzeciw niego, aby go pozdrowić. Rzekł Samuel: Cóż uczyniłeś? Odpowiedział Saul: Ponieważ widziałem, że lud ode mnie odchodzi, a ty nie przybywasz w oznaczonym czasie, gdy tymczasem Filistyni gromadzą się w Mikmas, wtedy sobie powiedziałem: Filistyni zstąpią do mnie do Gilgal, a ja nie zjednałem sobie Pana! Przezwyciężyłem się więc i złożyłem całopalenie. I rzekł Samuel do Saula: Popełniłeś błąd. Gdybyś zachował przykazanie Pana, Boga twego, które ci nałożył, niechybnie umocniłby Pan twoje panowanie nad Izraelem na wieki. A teraz panowanie twoje nie ostoi się. Pan wyszukał sobie człowieka według swego serca: ustanowił go Pan wodzem swego ludu, nie zachowałeś bowiem tego, co ci Pan polecił. Samuel wstał i wyszedł z Gilgal, by pójść swoją drogą. A pozostały lud poszedł za Saulem naprzeciw wojownikom i przybył z Gilgal do Gibea Beniamina. Saul dokonał przeglądu ludu, znajdującego się przy nim w liczbie około sześciuset ludzi. Saul, syn jego Jonatan i lud, który się przy nim znajdował, zostali w Gibea Beniamina, Filistyni zaś obozowali w Mikmas. Z obozu filistyńskiego wyruszył oddział niszczycielski w liczbie trzech hufców. Jeden hufiec udał się w drogę do Ofra, do ziemi Szual. Inny zaś hufiec skierował się w drogę do Bet‑Choron, jeszcze inny hufiec poszedł drogą ku granicy biegnącej nad doliną Seboim w kierunku pustyni. W całej ziemi izraelskiej nie było wtedy żadnego kowala, dlatego że mówili Filistyni: Niech Hebrajczycy nie sporządzają sobie mieczów i włóczni! Wszyscy Izraelici chodzili do Filistynów ostrzyć swój lemiesz, topór, siekierę lub motykę. Potem płacili za ostrzenie lemiesza i topora dwie trzecie sykla, a jedną trzecią sykla za siekierę lub motykę. Tak się więc stało, że w czasie wojny nikt z ludzi, którzy byli z Saulem i Jonatanem, nie miał ani miecza, ani włóczni; mieli je tylko Saul i syn jego, Jonatan. Straże filistyńskie wyruszyły ku wąwozowi koło Mikmas” (1 Sm 13, 10-23).

+ Naprzeciw Samuelowi wyszła przelękniona starszyzna miasta Betlejem. „Rzekł Pan do Samuela: Dokąd będziesz się smucił z powodu Saula? Uznałem go przecież za niegodnego, by panował nad Izraelem. Napełnij oliwą twój róg i idź: Posyłam cię do Jessego Betlejemity, gdyż między jego synami upatrzyłem sobie króla. Samuel odrzekł: Jakże pójdę? Usłyszy o tym Saul i zabije mnie. Pan odpowiedział: Weźmiesz ze sobą jałowicę i będziesz mówił: Przybywam złożyć ofiarę Panu. Zaprosisz więc Jessego na ucztę ofiarną, a Ja wtedy powiem ci, co masz robić: wtedy namaścisz tego, którego ci wskażę. Samuel uczynił tak, jak polecił mu Pan, i udał się do Betlejem. Naprzeciw niego wyszła przelękniona starszyzna miasta. Jeden z nich zapytał: Czy twe przybycie oznacza pokój? Odpowiedział: Pokój. Przybyłem złożyć ofiarę Panu. Oczyśćcie się i chodźcie złożyć ze mną ofiarę! Oczyścił też Jessego i jego synów i zaprosił ich na ofiarę. Kiedy przybyli, spostrzegł Eliaba i mówił: Z pewnością przed Panem jest jego pomazaniec. Pan jednak rzekł do Samuela: Nie zważaj ani na jego wygląd, ani na wysoki wzrost, gdyż nie wybrałem go, nie tak bowiem człowiek widzi jak widzi Bóg, bo człowiek patrzy na to, co widoczne dla oczu, Pan natomiast patrzy na serce. Następnie Jesse przywołał Abinadaba i przedstawił go Samuelowi, ale ten rzekł: Ten też nie został wybrany przez Pana. Potem Jesse przedstawił Szammę. Samuel jednak oświadczył: Ten też nie został wybrany przez Pana. I Jesse przedstawił Samuelowi siedmiu swoich synów, lecz Samuel oświadczył Jessemu: Nie ich wybrał Pan” (1 Sm 16, 1-10).

+ Naprzeciw Samuelowi wyszła przelękniona starszyzna miasta Betlejem. „Rzekł Pan do Samuela: Dokąd będziesz się smucił z powodu Saula? Uznałem go przecież za niegodnego, by panował nad Izraelem. Napełnij oliwą twój róg i idź: Posyłam cię do Jessego Betlejemity, gdyż między jego synami upatrzyłem sobie króla. Samuel odrzekł: Jakże pójdę? Usłyszy o tym Saul i zabije mnie. Pan odpowiedział: Weźmiesz ze sobą jałowicę i będziesz mówił: Przybywam złożyć ofiarę Panu. Zaprosisz więc Jessego na ucztę ofiarną, a Ja wtedy powiem ci, co masz robić: wtedy namaścisz tego, którego ci wskażę. Samuel uczynił tak, jak polecił mu Pan, i udał się do Betlejem. Naprzeciw niego wyszła przelękniona starszyzna miasta. Jeden z nich zapytał: Czy twe przybycie oznacza pokój? Odpowiedział: Pokój. Przybyłem złożyć ofiarę Panu. Oczyśćcie się i chodźcie złożyć ze mną ofiarę! Oczyścił też Jessego i jego synów i zaprosił ich na ofiarę. Kiedy przybyli, spostrzegł Eliaba i mówił: Z pewnością przed Panem jest jego pomazaniec. Pan jednak rzekł do Samuela: Nie zważaj ani na jego wygląd, ani na wysoki wzrost, gdyż nie wybrałem go, nie tak bowiem człowiek widzi jak widzi Bóg, bo człowiek patrzy na to, co widoczne dla oczu, Pan natomiast patrzy na serce. Następnie Jesse przywołał Abinadaba i przedstawił go Samuelowi, ale ten rzekł: Ten też nie został wybrany przez Pana. Potem Jesse przedstawił Szammę. Samuel jednak oświadczył: Ten też nie został wybrany przez Pana. I Jesse przedstawił Samuelowi siedmiu swoich synów, lecz Samuel oświadczył Jessemu: Nie ich wybrał Pan” (1 Sm 16, 1-10).

+ Naprzeciw siebie okręty króla Norwegii Olafa Tryggvasona oraz koalicji, w skład której weszli król Danii Swen Widłobrody, król Szwecji Olaf Skotkonung oraz norweski oponent Olafa Tryggvasona jarl Lade Eryk. „Z kształtowaniem się wczesnofeudalnych monarchii na terenie Danii, Norwegii i Szwecji ściśle związana jest rywalizacja tych państw między sobą o polityczno-gospodarczy prymat na terenie Skandynawii. Nasiliła się ona, zwłaszcza począwszy od IX wieku, wraz z rozwojem wymiany handlowej w strefie bałtyckiej oraz kontaktów politycznych z innymi rejonami Europy. Za jeden z przejawów tej niezwykle zaciętej rywalizacji uważa się bitwę rozegraną w 1000 roku na wodach Oresundu (G. Labuda: Fragmenty..., s. 235-259 (tam starsza literatura przedmiotu) którą ze względu na jej uczestników określa się także bitwą trzech królów. Naprzeciw siebie stanęły okręty króla Norwegii Olafa Tryggvasona oraz koalicji, w skład której weszli król Danii Swen Widłobrody, król Szwecji Olaf Skotkonung oraz norweski oponent Olafa Tryggvasona jarl Lade Eryk. Zacięta walka przyniosła zwycięstwo koalicji oraz śmierć króla Norwegii i zniszczenie jego floty. Bitwa, ze względu na swą wagę, dramaturgię wydarzeń i osoby biorące w niej udział, doczekała się wielu wzmianek źródłowych, szybko też obrosła w legendę, która bądź zatarła, bądź przeinaczyła obraz zmagań morskich. Wynikiem tego była zmiana lokalizacji bitwy - miano ją rozegrać w pobliżu wyspy Svolder, położonej na zachód od Rugii, oraz uczynienie króla Norwegii - zamiast agresorem - ofiarą napaści szwedzko-duńskiej. Zmagania w 0resundzie znalazły oczywiście swoje miejsce w historiografii” /Jakub Morawiec [Katowice], Kilka uwag dotyczących okoliczności i przebiegu bitwy w Oresundzie w 1000 roku, Średniowiecze Polskie i Powszechne [Instytut Historii Uniwersytetu Śląskiego], 3 (2004) 17-31, s. 17/. „Kompletne studium na ten temat przedstawił Gerard Labuda (Tamże, s. 235), który nie tylko dokonał przeglądu dotychczasowej literatury dotyczącej bitwy" oraz weryfikacji poglądów dotąd wypracowanych (Tamże, s. 236-239), ale również definitywnie – dzięki oparciu się na najstarszej grupie źródeł, czyli pieśniach skaldów i przekazie kroniki Adama z Bremy, a odrzuceniu danych zawartych w XII- i XIII- wiecznych kronikach i sagach skandynawskich - rozwiązał kwestię lokalizacji Bitwy (Przypis 4: Tamże, s. 246-247. Wymienić tu należy zbiory sag o królach norweskich Heimskringla Snorre Sturlassona i Agrip, anonimową Historia Norvegiae, Saga Olafr Tryggvasonar Odda Snorrasona i inne sagi). Badacz ten uznał, opierając się na relacji Adama z Bremy, że bitwa była efektem agresywnej polityki króla Norwegii Olafa Tryggvasona i jego napaści na Danię (G. Labuda: Fragmenty..., s. 257), co jednocześnie oznaczało, że Olaf i Swen Widłobrody odgrywali w tym konflikcie główne i kluczowe role” /Tamże, s. 18/.

+ Naprzeciw siebie uniwersalny Kościół pod władzą papieża i rozbite czynniki świeckie. „Zarzewie sporu Kościoła z państwem / Podczas najazdów barbarzyńców Kościół stanowił centrum cywilizacji i kultury, dzięki czemu zyskał u najeźdźców znaczny autorytet. Walki hierarchii katolickiej z hierarchią ariańską czy prześladowania religijne wzmocniły zarówno więzi wewnętrzne Kościoła, jak i autorytet biskupa rzymskiego (Kuksewicz, Z., 1973, Zarys filozofii średniowiecznej, Warszawa: 24). Dzięki temu wzrastała faktyczna rola Kościoła. Biskupi stawali się doradcami panujących. Zwiększały się kościelne bogactwa, ale także i zależności wobec możnowładców. Każdy możny pragnie mieć swój kościół i swojego kapłana. Jakkolwiek rozrasta się w związku z tym sieć świątyń, to jednak nie idzie za tym w parze wzrost „jakości” duchownych. Księża wyświęceni formalnie przez danego biskupa byli od niego praktycznie niezależni, podczas gdy uzależniali się oni od możnych, dzięki którym uzyskiwali swoje stanowiska i majątki (Kuksewicz, Z., 1973, Zarys filozofii średniowiecznej, Warszawa: 26). Mimo że okres VII i VIII wieku uznaje się za czas największego upadku Kościoła, to jednak już w wieku XI rozpoczął się proces wyzwalania władzy kościelnej spod panowania władzy świeckiej i wzmacniania struktur wewnątrzkościelnych. Takie działania ułatwiły osłabienie monarchii w czasie rozdrobnienia władzy świeckiej. Naprzeciw siebie stanęły: uniwersalny Kościół pod władzą papieża i rozbite czynniki świeckie. W sferze polityki walka toczyła się wokół roszczeń papieży i biskupów o prawo do decydowania o obsadzie tronów, czyli o praktyczną kontrolę nad sprawowaniem wszelkiej władzy (Baszkiewicz, J., 1970, Myśl polityczna wieków średnich, Warszawa: 11). Kościół nie tylko dążył do wyzwolenia się od wszelkich zależności wobec panujących (zarówno możnych feudałów, jak i monarchów), lecz miał na celu w zasadzie zupełne odwrócenie ról poprzez przejęcie całkowitego wpływu na świecką politykę” /Anna Białas [Poznań], Wokół sporu papieża i cesarza o władzę – Marsyliusza z Padwy „Defensor pacis”, PEITHO / EXAMINA ANTIQUA 1(1)/2010, 145-159, s. 146/.

+ Naprzeciw Słowa wiecznego postawa ludzka „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu, podobnie jak inni teologowie, podkreśla, że w Jezusie Chrystusie nastąpiło najdoskonalsze spotkanie tego, co ludzkie, z tym co Boskie. Jego zdaniem we Wcieleniu ma miejsce najgłębsza immanentyzacja Boga w stworzenie. Wcielenie jest przypadkiem najdoskonalszej bezpośredniości między osobą ludzką a osobą Boską. Bóg i człowiek spotykają się osobowo w Kimś Jednym. K. Rahner wychodził z założenia, że Jezus Chrystus jest szczytem jedności tego, co Boskie, z tym, co ludzkie. Bóg-Człowiek może być rozumiany jako idealny wzorzec relacji pomiędzy Bogiem a człowiekiem (I. Bokwa, Wprowadzenie do teologii Karla Rahnera, Tarnów 1996, s. 155). Bartnik, tak jak K. Rahner, przede wszystkim stara się dowartościować człowieczeństwo Jezusa Chrystusa (K. Rahner chciał przywrócić człowieczeństwu Jezusa Chrystusa właściwe miejsce, gdyż uważał, że w formule Soboru Chalcedońskiego „dwie natury – jedna Osoba”, zbyt mocno eksponowana jest Boska Osoba Jezusa Chrystusa, przez co Jego ludzka natura pozostaje w cieniu (Tamże, s. 157n). Podobnie jak niemiecki teolog, autor Personalizmu podkreśla, że człowieczeństwo Jezusa jest pełne w aspektach psychologicznym, etycznym i duchowym (K. Rahner uważał, że prawdziwość ludzkiej natury Jezusa Chrystusa może zostać zachowana, jeśli się wykaże, że „ludzka natura” Logosu posiada prawdziwe, spontaniczne, wolne, duchowe centrum aktów, ludzką świadomość siebie samego, która na sposób stworzenia pozostaje naprzeciw wiecznego Słowa w prawdziwie ludzkiej postawie uwielbienia, posłuszeństwa, najbardziej radykalnego uczucia stworzoności (Tamże, s. 157). Jako personalista przyjmuje także, że człowieczeństwo to jest pełne w aspekcie osobowym w dzisiejszym znaczeniu słowa „osoba” (Chodzi tu o trudny problem teologiczny polegający na tym, że skoro człowiek jest osobą, to trudno mówić o pełnym człowieczeństwie w przypadku samej natury pozbawionej osoby ludzkiej). Oczywiście to powoduje, że lubelski teolog musi się bronić przed zasugerowaniem istnienia we wcielonym Synu Bożym osoby innej niż Osoba Słowa. Taką obroną jest teza, że osobę tę może aktualizować jedynie subsystencja Boska czy Boskie istnienie Syna Bożego” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 171/.

+ Naprzeciw stołu ustawiono świecznik w Namiocie Zjednoczenia, po południowej stronie Przybytku.  „Mojżesz wzniósł Przybytek, ustawił jego podstawki, powkładał deski, dodał drążki poprzeczne, postawił słupki. Potem rozpostarł namiot nad Przybytkiem i od góry nałożył nakrycie namiotowe, jak Jahwe polecił Mojżeszowi. Wziął też Świadectwo i włożył do Arki, pozakładał drążki przy Arce, w końcu nałożył od góry na Arkę Płytę Przebłagania. Następnie zaniósł Arkę do Przybytku, umieścił kotarę osłaniającą, przesłaniając Arkę Świadectwa, jak to Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Wstawił też stół do Namiotu Zjednoczenia, po północnej stronie Przybytku, pod kotarą. Potem poukładał na nim chleby przed obliczem Jahwe, jak to Jahwe nakazał Mojżeszowi. Ustawił także świecznik w Namiocie Zjednoczenia naprzeciw stołu, po południowej stronie Przybytku. Pozakładał też lampy przed obliczem Jahwe, jak Jahwe nakazał Mojżeszowi. Także i złoty ołtarz postawił w Namiocie Zjednoczenia, przed kotarą, i zapalił na nim pachnące kadzidło, jak Jahwe polecił Mojżeszowi. Zawiesił również zasłonę przy wejściu do Przybytku. Ołtarz całopalenia postawił przed wejściem do Przybytku [z] Namiotem Zjednoczenia i złożył na nim całopalenie i ofiarę z pokarmów, jak Jahwe polecił Mojżeszowi. Kadź umieścił między Namiotem Zjednoczenia a tym ołtarzem, i wlał do niej wodę do obmywań. W niej to Mojżesz, Aaron i jego synowie umyli ręce i nogi. Kiedy potem mieli wchodzić do Namiotu Zjednoczenia albo zbliżyć się do ołtarza, myli się, jak Jahwe nakazał Mojżeszowi. Urządził wreszcie dziedziniec dookoła Przybytku i ołtarza i powiesił zasłonę przy bramie dziedzińca. Tak to ukończył Mojżesz całe dzieło. Wtedy obłok okrył Namiot Zjednoczenia — chwała Jahwe wypełniła Przybytek. Mojżesz nie mógł wejść do Namiotu Zjednoczenia, gdyż obłok unosił się nad nim, chwała Jahwe wypełniała Przybytek. Ilekroć obłok wznosił się w górę znad Przybytku, Izraelici ruszali dalej; tak było przy wszystkich ich wędrówkach. Kiedy zaś obłok nie unosił się w górę, nie wyruszali w dalszą drogę aż do dnia, gdy znów się podniósł. Obłok Jahwe spoczywał więc w ciągu dnia nad Przybytkiem, nocą zaś był w nim ogień — na oczach całego Domu Izraela w ciągu całej ich wędrówki” (Wj 40, 18-38).

+ Naprzeciw szyku bojowego Izraelitów ustawili swój szyk bojowy Filistyni. „Trzej starsi synowie Jessego wyruszyli, udając się za Saulem na wojnę. Ci trzej synowie, którzy wyruszyli na wojnę, nosili imiona: najstarszy Eliab, drugi Abinadab, a trzeci Szamma. Dawid był najmłodszy, trzej starsi wyruszyli za Saulem. Dawid często odchodził od Saula, aby pasać owce swojego ojca w Betlejem. Tymczasem Filistyn ciągle wychodził z rana i wieczorem i stawał tak przez czterdzieści dni. Raz rzekł Jesse do swego syna Dawida: Weź dla swych braci efę prażonych ziaren, dziesięć chlebów i zanieś prędko braciom do obozu! Zaniesiesz też dziesięć krążków sera dowódcy oddziału, zapytasz się swych braci o powodzenie i odbierzesz ich żołd. Saul jest z nimi i wszyscy Izraelici w Dolinie Terebintu i walczą z Filistynami. Wstał więc Dawid wcześnie rano, powierzając owce stróżowi, i zabrawszy zapasy, poszedł według polecenia Jessego. Kiedy zbliżył się do obozowiska, wojsko wyruszyło na pole walki i wznosiło wojenny okrzyk. Izraelici ustawili swe szyki bojowe, tak samo i Filistyni: szyk naprzeciw szyku. Dawid zrzuciwszy z siebie niesiony ciężar i oddawszy go w opiekę strażnikowi taboru, pobiegł na pole walki. Gdy przybył, pozdrowił swoich braci. Podczas tej rozmowy z nimi wystąpił z szyków filistyńskich właśnie ów harcownik imieniem Goliat, Filistyn z Gat, i wygłaszał owe słowa. Usłyszał je Dawid. Wszyscy natomiast ludzie Izraela, zobaczywszy tego człowieka, uciekali przed nim i bali się go bardzo. Zawołał jeden z Izraelitów: Czy widzieliście tego człowieka, który występuje? Występuje on po to, by urągać Izraelowi. Tego jednak, kto go pokona, król obsypie bogactwem, a córkę swą odda mu za żonę, rodzinę zaś jego uczyni wolną od danin w Izraelu” (1 Sm 17, 13-25).

+ Naprzeciw wejścia bazyliki, na osi nawy środkowej znajdowała się apsyda, o różnym planie, na ogół wzniesiona o kilka stopni, wyodrębniona z bryły budowli lub zamknięta w jej ścianach. „Bazylika II. Struktura architektoniczna i reprezentacja ideowa. – Na rozplanowanie bazyliki wpłynął podział wspólnoty chrześcijańskiej na katechumenów, pokutujących, wiernych i duchowieństwo, którym należało zapewnić odpowiednie miejsce w bazylice, w zależności od stopnia uczestniczenia w liturgii. Powstały więc 3 główne części bazyliki: 1^o wstępna – dla tzw. pokutników płaczących, odbywających cięższą pokutę (atrium), oraz dla tzw. pokutników słuchających i katechumenów (narteks), 2° dla wiernych (nawa), 3° dla duchowieństwa (apsyda). Atrium, mające kształt zamkniętego dziedzińca, wyrażało w sposób symboliczny przejście z otoczenia świeckiego do miejsca sakralnego; narteks stanowiła część portyku atrium przylegająca do budynku bazyliki (narteks zewnętrzny) bądź część bazyliki najbliższa wejścia, oddzielona od naw zasłonami (narteks wewnętrzny). Bazylika budowana na planie prostokąta podzielona była wzdłuż na nawy w liczbie nieparzystej, oświetlone niewielkimi oknami umieszczonymi w górnych partiach ścian. Na osi nawy środkowej na wprost wejścia znajdowała się apsyda, o różnym planie, na ogół wzniesiona o kilka stopni, wyodrębniona z bryły budowli lub zamknięta w jej ścianach. Przeznaczona dla hierarchii kościelnej (prezbiterium), wyrażała symbolicznie łączność, jaka istnieje między Bogiem, aniołami i świętymi a społecznością Kościoła pielgrzymującego; w powiązaniu zaś z ołtarzem stojącym przed nią, apsyda stanowiła bramę symbolizującą przyjście Chrystusa, uobecniającego się w eucharystii na ołtarzu. Figuralne przedstawienia umieszczane na ścianie i sklepieniu apsydy, prawie zawsze chrystologiczne, wyobrażały Chrystusa nauczającego lub otoczonego apostołami” /A. Luft, Bazylika, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 149-150, k. 149/. „Niekiedy, przeważnie na sklepieniu apsydy, umieszczano bogato zdobiony symbol chrystologiczny – krzyż jako znak zbawienia. Usytuowanie katedry biskupa pod takim przedstawieniem podkreślało jego rolę przedstawiciela spełniającego w zastępstwie Chrystusa misję wobec zgromadzenia wiernych; miejsce w apsydzie (w stosunku do naw bazyliki) było analogiczne do miejsca sternika w łodzi. Obok apsydy budowano później symetrycznie 2 pomieszczenia zwane pastoforia; w jednym (prothesis) wierni składali dary, w drugim (diakonikon) przechowywano i przygotowywano wszystko, co było potrzebne do obrzędów liturgicznych” /Tamże, k. 150.

+ Naprzeciw widza autor dzieła sztuki, który teraz maluje obraz. Don Kichot powraca na koniec do swej wioski i odzyskuje rozsądek. Właśnie to okazuje się jego szaleństwem, gdyż stawszy się na powrót Alonso Quijada – umiera. Czy jednak tym, kto umiera naprawdę, nie jest stary hidalgo Alonso Quijada, czy Quijano, podczas gdy Don Kichot żyje dalej? […] to my jesteśmy widziani. Nie jesteśmy sami. Otaczają nas inni. Czytamy i jesteśmy czytani. Nie zakończyliśmy naszych przygód. Nie skończymy ich, dopóki będzie istniał czytelnik gotowy otworzyć naszą książkę i w ten sposób przywrócić nam życie. Jesteśmy wynikiem spojrzeń wielu czytelników, tych z przeszłości i tych, którzy dopiero przyjdą. Wszyscy oni obecni są jednak w naszym teraz, jeśli tylko czytają Don Kichota albo patrzą na Dworki” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 166/. „dzieło malarskie najbliższe książce Cervantesa odnajdziemy w cichej i przestronnej sali madryckiego Muzeum Prado. Zaskakujemy Diega Velázqueza na spełnianiu malarskiej powinności. Kogo maluje Velázquez” […] Możemy sobie wyobrazić w każdym razie, że Velázquez jest tutaj, z pędzlem w jednej i paletą w drugiej ręce, malując płótno, które w rzeczywistości właśnie oglądamy, Dworki. Nagle zdajemy sobie sprawę, że większość postaci, nie licząc uśpionego psa oraz zbyt troskliwej dworki, patrzy wprost na nas. Przyglądają się tobie i mnie. Czy to możliwe, byśmy to my byli prawdziwymi bohaterami Dworek? Obrazu, który właśnie maluje Velázquez? Velázquez i dwór zapraszają nas do siebie. Równocześnie jednak malarz robi krok do przodu wychodząc nam naprzeciw. Na tym polega prawdziwa dynamika tego mistrzowskiego dzieła. Pozwala nam swobodnie wejść w obraz i wyjść z niego. Wolno nam widzieć obraz, a za nim świat, na wiele sposobów, a nie tylko z jednego, dogmatycznego i ortodoksyjnego punktu widzenia. Mamy też świadomość, że obraz i malarz przyglądają się nam. Tak więc dzieło, które właśnie maluje Velázquez, czyli płótno, przy którym pracuje malarz na obrazie, stoi do nas tyłem, jest nie dokończone, podczas gdy my patrzymy na coś, co uważamy za gotowe malowidło” /Tamże, s. 167.

+ Naprzeciw wojownikom filistyńskim wyszedł lud Izraela na czele z Saulem i przybył z Gilgal do Gibea Beniamina. „Zaledwie skończył składać całopalenie, przybył właśnie Samuel. Saul wyszedł naprzeciw niego, aby go pozdrowić. Rzekł Samuel: Cóż uczyniłeś? Odpowiedział Saul: Ponieważ widziałem, że lud ode mnie odchodzi, a ty nie przybywasz w oznaczonym czasie, gdy tymczasem Filistyni gromadzą się w Mikmas, wtedy sobie powiedziałem: Filistyni zstąpią do mnie do Gilgal, a ja nie zjednałem sobie Pana! Przezwyciężyłem się więc i złożyłem całopalenie. I rzekł Samuel do Saula: Popełniłeś błąd. Gdybyś zachował przykazanie Pana, Boga twego, które ci nałożył, niechybnie umocniłby Pan twoje panowanie nad Izraelem na wieki. A teraz panowanie twoje nie ostoi się. Pan wyszukał sobie człowieka według swego serca: ustanowił go Pan wodzem swego ludu, nie zachowałeś bowiem tego, co ci Pan polecił. Samuel wstał i wyszedł z Gilgal, by pójść swoją drogą. A pozostały lud poszedł za Saulem naprzeciw wojownikom i przybył z Gilgal do Gibea Beniamina. Saul dokonał przeglądu ludu, znajdującego się przy nim w liczbie około sześciuset ludzi. Saul, syn jego Jonatan i lud, który się przy nim znajdował, zostali w Gibea Beniamina, Filistyni zaś obozowali w Mikmas. Z obozu filistyńskiego wyruszył oddział niszczycielski w liczbie trzech hufców. Jeden hufiec udał się w drogę do Ofra, do ziemi Szual. Inny zaś hufiec skierował się w drogę do Bet‑Choron, jeszcze inny hufiec poszedł drogą ku granicy biegnącej nad doliną Seboim w kierunku pustyni. W całej ziemi izraelskiej nie było wtedy żadnego kowala, dlatego że mówili Filistyni: Niech Hebrajczycy nie sporządzają sobie mieczów i włóczni! Wszyscy Izraelici chodzili do Filistynów ostrzyć swój lemiesz, topór, siekierę lub motykę. Potem płacili za ostrzenie lemiesza i topora dwie trzecie sykla, a jedną trzecią sykla za siekierę lub motykę. Tak się więc stało, że w czasie wojny nikt z ludzi, którzy byli z Saulem i Jonatanem, nie miał ani miecza, ani włóczni; mieli je tylko Saul i syn jego, Jonatan. Straże filistyńskie wyruszyły ku wąwozowi koło Mikmas” (1 Sm 13, 10-23).

+ Naprzeciw wojska Izraelskiego stanął Goliat, krzyknął w kierunku wojsk izraelskich. „Filistyni zgromadzili swe wojska na wojnę: zebrali się w Soko, leżącym w ziemi Judy, a obóz rozbili między Soko i Azeka niedaleko od Efes‑Dammim. Natomiast Saul i Izraelici zgromadzili się i rozłożyli obozem w Dolinie Terebintu, przygotowując się do walki z Filistynami. Filistyni stali u zbocza jednej góry, po jednej stronie, Izraelici zaś na zboczu innej góry, po drugiej stronie, a oddzielała ich dolina. Wtedy wystąpił z obozu filistyńskiego pewien harcownik imieniem Goliat, pochodzący z Gat. Był wysoki na sześć łokci i jedną piędź. Na głowie miał hełm z brązu, ubrany zaś był w łuskowy pancerz z brązu o wadze pięciu tysięcy syklów. Miał również na nogach nagolenice z brązu oraz brązowy, zakrzywiony nóż w ręku. Drzewce włóczni jego było jak wał tkacki, a jej grot ważył sześćset syklów żelaza. Poprzedzał go też giermek niosący tarczę. Stanąwszy naprzeciw, krzyknął w kierunku wojsk izraelskich te słowa: Po co się ustawiacie w szyku bojowym? Czyż ja nie jestem Filistynem, a wy sługami Saula? Wybierzcie spośród siebie człowieka, który by przeciwko mnie wystąpił. Jeżeli zdoła ze mną walczyć i pokona mnie, staniemy się waszymi niewolnikami, jeżeli zaś ja zdołam go zwyciężyć, wy będziecie naszymi niewolnikami i służyć nam będziecie. Potem dodał Filistyn: Oto urągałem dzisiaj wojsku izraelskiemu. Dajcie mi człowieka, będziemy z sobą walczyć. Gdy Saul i wszyscy Izraelici usłyszeli słowa Filistyna, przelękli się i przestraszyli bardzo. Dawid był synem Efratejczyka, tego, który pochodził z Betlejem judzkiego, a nazywał się Jesse i miał ośmiu synów. W czasach Saula był on stary i podeszły w latach pośród mężów” (1 Sm 17, 1-12).

+ Naprzeciw wyzwaniom wychodzenie wymaga energii nowej, która wzniecona zostaje przez Jubileusz roku 2000 „Znaczącym było, że Zgromadzenie Synodalne odbyło się w czasie bezpośredniego przygotowania do Wielkiego Jubileuszu roku 2000. Bulla Incarnationis Misterium, ogłaszająca Jubileusz, została promulgowana podczas Synodu i Zgromadzenie samo w sobie było okazją dla Kościoła w Oceanii, aby przygotować się na dar Roku Świętego. Z pewnością Zgromadzenie pomogło Kościołom Pacyfiku świętować Jubileusz z odnowionym zamiarem niesienia pojednania i pokoju, bardziej świadomie niż kiedykolwiek, że „Kościół, otrzymawszy od Chrystusa moc przebaczania w Jego imię, jest w tym świecie żywą obecnością miłości Bożej, która skłania się ku wszelkiej ludzkiej słabości, aby przyjąć ją obejmując Jego miłosierdziem”. Byłoby to wspaniałym owocem Jubileuszu, gdyby Kościół w Oceanii, różnorodnie umocniony doświadczeniem Synodu, mógł kontynuować wprowadzanie Jubileuszowych intuicji i apeli zgodnie z sugestiami Adhortacji Apostolskiej Novo Millennio Ineunte. Jak Jubileusz głosił nieskończoną głębię Bożego miłosierdzia objawionego w Chrystusie, tak też wzniecił nowe energie do wyjścia naprzeciw wyzwaniom, które Synod określił i przedyskutował. „W Jego przebaczającej miłości antycypuje się nowe niebo i nową ziemię”: niech wizja nowego nieba i nowej ziemi nigdy nie przestaje przyciągać ludy Oceanii do głębszego wejścia w tą nowość życia!” /(Ecclesia in Oceania 9.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Naprzeciw zamysłom człowieka wychodzi Mądrość „Mdr 6,01 Słuchajcie wiec, królowie, i zrozumiejcie, nauczcie się, sędziowie ziemskich rubieży! Mdr 6,02 Nakłońcie ucha, wy, co nad wieloma panujecie i chlubicie się mnogością narodów, Mdr 6,03 bo od Pana otrzymaliście władzę, od Najwyższego panowanie: On zbada uczynki wasze i zamysły wasze rozsądzi. Mdr 6,04 Będąc bowiem sługami Jego królestwa, nie sądziliście uczciwie aniście prawa nie przestrzegali, aniście poszli za wolą Boga, Mdr 6,05 przeto groźnie i rychło natrze On na was, będzie bowiem sąd surowy nad panującymi. Mdr 6,06 Najmniejszy znajdzie litościwe przebaczenie, ale mocnych czeka mocna kara. Mdr 6,07 Władca wszechrzeczy nie ulęknie się osoby ani nie będzie zważał na wielkość. On bowiem stworzył małego i wielkiego i jednakowo o wszystkich się troszczy, Mdr 6,08 ale możnym grozi surowe badanie. Mdr 6,09 Do was więc zwracam się, władcy, byście się nauczyli mądrości i nie upadli. Mdr 6,10 Bo ci, co Świętości święcie przestrzegają, dostąpią uświęcenia, a którzy się tego nauczyli, ci znajdą [słowa] obrony. Mdr 6,11 Pożądajcie więc słów moich, pragnijcie, a znajdziecie naukę. Mdr 6,12 Mądrość jest wspaniała i niewiędnącą: ci łatwo ją dostrzegą, którzy ja miłują, i ci ją znajdą, którzy jej szukają, Mdr 6,13 uprzedza bowiem tych, co jej pragną, wpierw dając się im poznać. Mdr 6,14 Kto dla niej Wstanie o świcie, ten się nie natrudzi, znajdzie ją bowiem siedząca u drzwi swoich. Mdr 6,15 O niej rozmyślać – to szczyt roztropności, a kto z jej powodu nie śpi, wnet się trosk pozbędzie: Mdr 6,16 sama bowiem obchodzi i szuka tych, co są jej godni, objawia się im łaskawie na drogach i wychodzi naprzeciw wszystkim ich zamysłom. Mdr 6,17 Początkiem jej najprawdziwszym – pragnienie nauki, a staranie o naukę – to miłość, Mdr 6,18 miłość zaś – to przestrzeganie jej praw, a poszanowanie praw to rękojmią nieśmiertelności, Mdr 6,19 a nieśmiertelność przybliża do Boga. Mdr 6,20 Tak więc pragnienie Mądrości wiedzie do królestwa. Mdr 6,21 Zatem jeśli wam miłe trony i berła, o władcy ludów, czcijcie Mądrość, byście królowali na wieki. Mdr 6,22 Oznajmię, czym jest Mądrość i jak się zrodziła, i nie zakryje przed wami tajemnic. Pójdę jej śladem od początku stworzenia, jej znajomość wydobędę na światło i prawdy nie pominę. Mdr 6,23 Nie pójdę też drogą zżerającej zazdrości, bo ona z Mądrością nie ma nic wspólnego: Mdr 6,24 wielu mądrych to zbawienie świata, a król rozumny to szczęście narodu. Mdr 6,25 Posłuchajcie więc słów moich, a odniesiecie korzyść” (Mdr 6, 1-25).

+ Naprzeciw złu wychodzą powieści Zoli E. w obronie przed złem, by pobić Meduzę jej własnym obrazem. „Zola tak próbuje określić sens swego pisarstwa: „Nędzy ulży się tylko w dniu, gdy się zdecydujemy poznać ją w jej cierpieniach i ohydzie”. Byłby to więc „pesymizm profilaktyczny”: w obronie przed złem wyjść naprzeciw złu. „pobić Meduzę jej własnym obrazem”. Postulował to już Flaubert: „Estetyka oczekuje swego Geoffroya Saint-Hilaire’a, wielkiego męża, który by objawił konieczność istnienia potworów” […] rozpaczliwy jest ten pesymizm z końca wieku. […] do jakiego stopnia wolno dehumanizować sztukę, aby zaprotestować przeciw dehumanizacji życia? I na jakiej płaszczyźnie wolno to robić, aby Meduza zła nie wyszła z tej operacji wzmocniona zamiast osłabiona?” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 13/. „Władysław Reymont, Ziemia obiecana / Pozytywizm […] obrazy odrażającej miejskiej nędzy miały poruszać społeczeństwo, traktowały zło jako wynik wadliwego funkcjonowania dobrego społecznego systemu. Przełom antypozytywistyczny owe złudzenia zaczął odrzucać. Krytyka cywilizacji, zawiedzione nadzieje na racjonalizację społeczno-ekonomicznej sfery życia kazały patrzeć na świat przez pryzmat fatalistycznego determinizmu. Winne było już nie tyle – i nie tylko – konkretne społeczeństwo, ile nowe czasy, rujnujące stary świat. Jednym z głównych objawów tego stał się właśnie agresywny antyurbanizm, który przed Reymontem pojawił się na przykład w Fachowcu Berenta. Towarzyszyło mu umiłowanie wsi (tu głównie rozczarowani pozytywiści, ale także ich przeciwnicy z „moderny”)” /Tamże, s. 14/. „Aby zrozumieć kierunek Reymontowskiego natarcia, trzeba przypomnieć, że krytyka masowego społeczeństwa, dziś tak modna na zachodzie, narodziła się jeszcze w XIX wieku, a u jego schyłku przeżyła rozkwit. Analogie są liczne, a diagnozy naszego pisarza pokrywają się z wieloma nurtami krytyki cywilizacji i kultury. Tłumy, przelewające się po łódzkich brukach, i powieściowi protagoniści odczuwają dotkliwą samotność i obcość, co przypomina współczesną teorię „samotnego tłumu” (lonely crowd). Łódź Reymonta to – posługując się terminem Lewisa Mumforda (The Culture of Cities) – wczesnoprzemysłowe miasto, owoc żywiołowej i bezplanowej urbanizacji. […] masa, skoszarowana w czynszówkach, bez tradycji, którą zostawiła na wsi, kierowana przez bezlitosne prawa kapitalistyczne, jest tragiczna. Reymont patrzy na nią z bezsilnym przerażeniem, nie widzi możliwości jej opanowania i zreformowania, podobnie jak przeważająca część ówczesnych myślicieli i publicystów” /Tamże, s. 15.

+ Naprzeciwko królestwa szata­na staje Królestwo Mesjańskie, soteryjne, święte, „królestwo Chrystusa i Boga”; w osobie ludzkiej i w społeczeństwie. „Potępiany jest przede wszystkim szatan, a nie Adam i Ewa. Mesjasz dokonuje „drugiego stworzenia”, chociaż termin sam będzie użyty dopiero przez Apostołów. Na Scenie Drugiego Adama Bóg jawi się jako ratujący człowieka od śmierci, od zła moralnego, od chorób. Daje życie, uzdrawia, doskonali naturę, wskrzesza, wprowadza w Komunię z Bogiem. I w ten sposób okazuje się „Potomstwem Niewiasty” – Człowiekiem miażdżącym głowę Węża (Rdz 3, 15). Wąż Starodawny łamał człowieka „mocnego”, Jezus Chrystus oręduje za człowiekiem, umacnia słabego i grzesznego (por. Mk 2, 17). Mesjasz to Istota absolutnie przeciwstawiona szatanowi. W Nowym Testamencie tajemnica szatana została bardzo pogłębio­na. Szatan z ogrodu Eden dążył do zniszczenia przede wszystkim świata stworzonego, człowieka i jego natury. W Królestwie Mesjańskim „po­tomstwo Węża” (Rdz 3, 15) dąży do zniszczenia życia nadprzyrodzone­go, duchowego i moralnego tak, aby zniweczyć Królestwo Zbawienia. W konsekwencji szatan i jego aniołowie dążą do utworzenia królestwa zła, niezbawienia i śmierci wiecznej, przeciwstawionego Królestwu Mes­jańskiemu i Bożemu, a w rezultacie i królestwu człowieka (por. Mt 12, 22-30; Łk 11, 14-23; Dz 13, 10). Szatan chce indywidualnie i społecznie zwodzić ludzi (Mt 4, 3; 1 Kor 7, 5), zgubić ich duchowo i moralnie (J 8, 44), zniewolić w swoje losy przeklęte (Hbr 2, 14; 1 J 3, 8.10), zrzucić na człowieka wszelkie konsek­wencje jego grzechów (1 J 3, 8; 2 Kor 11, 3) i zdobyć sobie jak najwięcej „synów buntu” (Ef 2, 2). I tak królestwo szatana ma jakąś „jedność”, zwartość, logikę, zasady, pragmatykę zachowań i działań” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 472/. „Nad króle­stwem szatana rozpościera się jakieś tajemnicze „sklepienie zła”. Boży świat edeniczny został w niewidzialny sposób rozdarty na świat mesjaniczny, dobry i na świat antymesjaniczny, „świat w mocy Złego” (1 J 5, 19), gdzie szatan jest „księciem” (J 12, 31; 14, 30; 16, 11; 1 J 5, 19) i „bogiem” (2 Kor 4, 4). Jest to zarazem świat antyludzki. W literaturze międzytestamentalnej była idea, że w jednym i tym samym człowieku walczy anioł z szatanem (Test Ben 6, 1). Według Qumran toczy się śmiertelna walka między „królestwem światłości” a „królestwem ciemności”. Idea ta występuje, choć w mniej barwnej po­staci, także w literaturze kanonicznej. Oto naprzeciwko królestwa szata­na staje – w osobie ludzkiej i w społeczeństwie – Królestwo Mesjańskie, soteryjne, święte, „królestwo Chrystusa i Boga” (Ef 5, 5; por. Mt 12, 22-30; 16, 19.28; J 18, 36; Kol 1, 13)” /Tamże, s. 473.

+ Naprzeciwko Saula na uczcie siedział Jonatan. „I zawarł Jonatan przymierze z domem Dawida, by Pan dokonał odwetu na wrogach Dawida. Jeszcze raz zaprzysiągł Jonatan Dawida w imię wielkiej miłości ku niemu, kochał go bowiem jak samego siebie. Jonatan rzekł do niego: Jutro nów księżyca. Zwrócisz na siebie uwagę, bo miejsce po tobie będzie puste. Do trzeciego dnia odejdziesz daleko. Udasz się na miejsce, gdzie się ukrywałeś w dniu podobnej sprawy i zatrzymasz się koło kamienia wskazującego drogę. Ja wypuszczę w jego stronę trzy strzały, jakbym celował w tym kierunku. Potem poślę chłopca, dając mu rozkaz: Idź, znajdź strzały! Gdy powiem chłopcu: Oto strzały są bliżej niż stoisz, zabierz je – wracaj, wiedz, że możesz być spokojny, nic się nie dzieje złego, na życie Pana! Gdybym jednak powiedział do młodzieńca: Oto strzały są trochę dalej niż stoisz ‑ uchodź, gdyż sam Pan cię dalej posyła. Przyrzeczenie zaś, które złożyliśmy ja i ty, jest takie: Oto Pan między mną a tobą na wieki. I ukrył się Dawid na polu. Kiedy nastał nów księżyca, zasiadł król do uczty, by się posilić. Król zasiadł na swym zwykłym miejscu na krześle pod ścianą, Jonatan zajął miejsce naprzeciwko, Abner usiadł z boku Saula, miejsce zaś Dawida było puste. Saul nic o nim nie wspominał w tym dniu. Myślał: To przypadek; pewnie jest nieczysty i nie poddał się jeszcze oczyszczeniu. Lecz nazajutrz, po nowiu, gdy miejsce Dawida znów było puste, odezwał się Saul do syna swego, Jonatana: Dlaczego syn Jessego nie przyszedł na ucztę ani wczoraj, ani dziś? Jonatan odpowiedział Saulowi: Bardzo mię Dawid prosił, by mógł iść do Betlejem. Mówił: Pozwól mi iść, proszę cię, gdyż urządzamy ofiarę rodzinną w tym mieście – zawiadomił mię o tym mój brat. Jeśli darzysz mnie życzliwością, zwolnij mię, bym mógł odwiedzić swych braci. Dlatego nie przyszedł do stołu królewskiego” (1 Sm 20, 16-29).

+ Naprzeciwko siedziby organizacji pisarzy radzieckich w Moskwie Międzynarodowa Szkoła Leninowska. „Z rzadka tylko wszyscy polscy słuchacze spotykali się razem z racji jakiegoś zaproszenia do wysłuchania informacji w sekcji. Ale towarzyskim kontaktom sprzyjał fakt, że kompleks budynków uczelni (mieścił się on na ul. Worowskiego obok gmachu ambasady Rzplitej Polskiej, a naprzeciwko siedziby organizacji pisarzy radzieckich) – posiadał nie tylko sale wykładowe, konferencyjną, ale również bibliotekę, jadalnię oraz pokoje mieszkalne, co stwarzało okazję do ciągłych spotkań. Niewielka grupa większościowców – było ich ośmiu – trzymała się oddzielnie. Choć stan ten w ówczesnych warunkach uchodzić mógł za normalny, mnie jakoś trudno było pogodzić się z tym. Może jakiś wpływ na ten mój nastrój miał fakt, że jeszcze przed rokiem sam byłem większościowcem (jakoś ominęła mnie tak charakterystyczna dla neofitów nadgorliwość). A już na pewno nie bez znaczenia była okoliczność, że w grupie większościowców było szereg wybitnych indywidualności. Silną indywidualnością wśród większościowców, a już na pewno najbardziej barwną był H. Bitner. Widocznym szacunkiem cieszył się B. Bierut. Mnie on z owych czasów upamiętnił się jako człowiek skromny i życzliwy w stosunkach z towarzyszami. Wiedzieliśmy o nim, że w przeszłości, zanim stał się funkcjonariuszem partyjnym, był czynny na polu legalnej działalności masowej – konkretnie w spółdzielczości robotniczej, co zresztą w tym czasie w naszych „szufladkach” stanowiło raczej okoliczność obciążającą, rzekomą podatność na wpływy reformistyczne bądź oportunistyczne. Sprawiał wrażenie działacza typu kameralnego może dlatego, że jako mówca wypadał tym lepiej, im mniejsze przed sobą miał audytorium. Bitner, choć starszy wiekiem i stażem od Bieruta, przewyższał go temperamentem politycznym. Stolarz, samouk, wybitny działacz KPRP w Zagłębiu Dąbrowskim, a później reprezentant łódzkiej klasy robotniczej w Sejmie, łączył w sobie cechy trybuna robotniczego ze skłonnościami do pracy naukowej. Kiedy bowiem po ukończeniu szkoły zamknięta została (w dużej mierze z powodu przeszłości większościowej) przed nim droga do pracy politycznej w kraju, ten czterdziestopięcioletni działacz, członek KC dwóch kadencji, wstąpił na aspiranturę i poświęcił się pracy naukowej w dziedzinie polskiego ruchu robotniczego, wnosząc do niej cenny wkład. Bliskim przyjacielem Bieruta był metalowiec warszawski, jeden z kierowników pracy partyjnej w Warszawie w pierwszej połowie lat dwudziestych - Wacław Kwiatkowski. Po wojnie Bierut nie mógł mu wybaczyć, że w czasie okupacji nie uczestniczył w ruchu, zaszył się w jakiejś spółdzielni jajczarskiej i wskutek tego po wyzwoleniu przez jakiś czas był poza partią, a również później (choć Kwiatkowski był już w partii) do żadnej działalności politycznej nie dopuszczano go. Odwiedził mnie kiedyś w KC, już po śmierci Bieruta, gdy starał się o emeryturę partyjną” /Mirosław Szumiło [1975; doktor nauk humanistycznych, adiunkt w Zakładzie Historii Społecznej XX Wieku Instytutu Historii UMCS w Lublinie], Wspomnienia Romana Zambrowskiego z Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej w Moskwie (1929-1931) [Źródło: R. Zambrowski, Wspomnienia, t. 1, Warszawa 1976 (maszynopis), s. 109-141, 148-149], Komunizm: system – ludzie – dokumentacja 1 (2012) 163-210, s. 191/.

+ Naprzeciwko widza oglądającego obraz są postaci Rusi starej, patrzące na niego z największym napięciem i zaciekawieniem, obraz Riabuszkina Andrzeja Idą. „Znamienne są przede wszystkim przemiany, jakie przeżywało malarstwo historyczne. Szczególne kształty otrzymało ono zwłaszcza w sztuce Andrzeja Riabuszkina (1861-1904), który wyszedłszy od realistycznego odtwarzania scen rodzajowych, zwłaszcza ludowych, stał się następnie malarzem niemniej realistycznie ujętych, barwnych, opartych na bogatym materiale historycznym i żywych tradycjach zwyczaju oraz stroju ludowego, wizyt codziennego życia przeszłości. W ten sposób powstała Ulica moskiewska w XVII wieku (1896) – przedstawiająca drewniane budownictwo stolicy, błoto do kolan na jezdni i malowniczy ruch uliczny – oraz niezmiernie barwna kompozycja Moskiewskie kobiety i dziewczęta XVII w. w cerkwi” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 312/. Może najbardziej dla Riabuszkina typowy jest obraz Idą, przedstawiający grupę postaci starej Rusi, zwróconych z największym napięciem i zaciekawieniem w stronę widza, a raczej kogoś, kto idzie, tj. grupy jeźdźców i powozów, jak to widać w innej redakcji obrazu. Jeśli jednak obrazom takim jak Car Michał Fiedorowicz i bojarzy (1893) można by zarzucić pewien brak wewnętrznego życia, sztywne ustawienie figur, to Przyjazd obcego poselstiva w XVII w. do Moskwy cechuje nie tylko żywość, lecz świetna charakterystyka tak postaci, jak i krajobrazu zimowego. / Do Riabuszkina zbliżony jest do pewnego stopnia Apolinary Wasniecow (1856-1933), malarz-rekonstruktor dawnej Moskwy, przetwarzający dane zabytkowe i naukowe na realistyczne wizje miasta i jego osobliwości w dawnych wiekach. Ogranicza się przy tym do przedstawienia samego miasta jako takiego; małe figury ludzkie, które czasem umieszcza, są tylko sztafażem. Jeszcze po Wielkiej Socjalistycznej Rewolucji Październikowej stwarza Apolinary Wasniecow bogaty cykl obrazów z życia starej Moskwy, dając tym samym ciekawy przykład trwałości tradycji realistycznego malarstwa, związanej zresztą u niego z malarstwem historycznym starszego pokolenia „pieriedwiżników”. Był on także pejzażystą delikatnego krajobrazu teraźniejszego, realistycznych widoków lasów, gajów i łąk przyrody, wśród której żył (O. Живоваи Е. Журавлева, Выставка произведении Аполлинария Васнецова, «Искусство» 1950, nr 5, s. 49-54)” /Tamże, s. 313/.

+ Naprzemiennie promienie łuku koryta rzeki długie i krótkie, aby nurt rzeki i układ koryta były odpowiednie „Techniki regulacji cieków wodnych / Mówiąc o regulacji cieków wodnych należy wyjaśnić dwie definicje: trasa rzeki i trasa regulacyjna. Pierwsza określa pas wody znajdującej się między naturalnymi brzegami rzeki, natomiast druga trasa wskazuje na obszar pomiędzy brzegami rzeki uregulowanej. (Dębski K., 1978, Regulacja rzek, Wyd. PWN, Warszawa: 131) Istnieje również kilka zasad Fargue’a dotyczących projektowania regulacji rzek, z czego pierwsza zasada – przesunięcia mówi o tym, że największa głębokość w łożysku rzeki jest poniżej największej krzywizny nurtu rzeki, a najmniejsza poniżej najmniejszej krzywizny. Z niej wynika też zasada głębokości, która wskazuje na to, że głębokość na łuku rośnie wraz z krzywizną. Kolejna zasada dotyczy długości łuków sugeruje, że aby stworzyć w rzece ustalone i w miarę stałe głębokości, to wielkości łuków muszą być dostosowane do szerokości koryta trasy regulacyjnej. Reguła ta zwraca uwagę na fakt, iż łożysko rzeki uregulowanej powinno być dopasowane do jej naturalnego przebiegu, również wielkości łuków powinny odzwierciedlać ich faktyczny stan” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 125/. „Na rzece mocno meandrującej powinno się zastosować długie łuki o krótkich promieniach, natomiast na długich prostych odcinkach dużych rzek nizinnych duże promienie. Niezwykle istotna jest też zasada ciągłości, która wskazuje, że aby nurt rzeki i układ koryta były odpowiednie, promienie łuku powinny zmieniać się nieustająco i naprzemiennie. Głębokość zmienia się w sposób regularny, jeśli tak samo rośnie krzywizna, natomiast wszystkie gwałtowne zmiany wiążą się z nagłą zmianą głębokości. Ważna, z punktu widzenia projektowania trasy regulacyjnej, jest też zasada spadku, w myśl której na ostrych łukach spadki powinny być większe niż na łukach łagodnych, a na prostych odcinkach spadek prawie zerowy. Niezbędne w projekcie jest również założenie mniejszej szerokości koryta na łukach niż na prostych odcinkach. Wiąże się to z tym, że na łukach wzrasta spadek i zwiększa się przepływ wody. Należy również pamiętać o tym, żeby zachować równowagę pomiędzy ruchem rumowiska skalnego, a erozją dna rzeki. Rumowisko skalne nie powinno być odkładane, ponieważ zmniejsza ono przepustowość koryta, jak również sprzyja erozji. Podsumowując kilka wspomnianych zasad, to przy projekcie regulacyjnym należy uwzględnić naturalny stan koryta rzecznego, czyli dostosować szerokość i głębokość do krzywizn oraz spadku podłużnego, a także pamiętać o zmieniających się regularnie łukach w korycie (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 129-133)” /Tamże, s. 126/.

+ Naprzemienności w fabule zdarzeń szczęśliwych i nieszczęśliwych w romansie wieku XVI. Narracje biblijne wieku XVI wykorzystujące materię niekanoniczną obok kanonicznej. „Typy dzieł, sygnowane tutaj mianem narracji biblijno-apokryficznej, opatrywano dotąd w badaniach umowną, bądź omowną, peryfrastyczna nazwą historyj, romansów /Spopularyzowany przez Krzyżanowskiego termin „romans” używany bywa na prawach pewnego anachronizmu, gdyż nazwa ta wówczas, w XVI w., kiedy to w ówczesnej „politycznej świadomości literackiej pojęcie romansu utożsamiało się z pewnymi stereotypami fabularnymi, jak ‘czynności miłosne’ […] ‘czynności rycerskie’ (bohaterskie, wojenne); naprzemienności w fabule zdarzeń szczęśliwych i nieszczęśliwych, a więc gwałtowne zmiany losu (perypetie), przygody” /T. Michałowska, Romans XVII i pierwszej polowy XVIII wieku w Polsce. Analiza struktury gatunkowej, w: Problemy literatury staropolskiej, red. J. Pelc. S. 1. Wrocław 1972, s. 436-437. 440-441); to, co my dziś nazywamy powieścią tudzież romansem i nowelą, nazywano w XVI stuleciu historią” – konkluduje/, opowieści, powiastek, nowel, legend, żywotów, medytacji-rozmyślań, spraw, utworów „łączących” cechy apokryfu, pasji, kazania, wywodu teologicznego…, wreszcie po prostu: staropolskich apokryfów. Wszystkie te, różnie – konwencjonalnie czy arbitralnie – określane prozaiczne przekazy biblijno-apokryficzne, obserwowane en masse, sprawiają wrażenie jakiegoś niediakrytycznego planu religijnej fabulistyki w ogóle, w którym trudno odróżnić poszczególne, dostatecznie zindywidualizowane okazy (typy) wypowiedzi” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 28.

+ Naprzemienność Historia dobra i hi­storia zła są umieszczane jako następujące po sobie fazy lub epoki „Historia niezbawienia / Jak byt jest otwarty na Boga i na nicość, tak historia ludzka jest otwarta na zbawienie i na „niezbawienie” (asoteria, non salus, das Unheil) i antyzbawienie (antysoteria, antisalus, perditio, reprobatio). Niezbawienie jest to brak relacji do zbawienia, antyzba­wienie zaś jest to negacja zbawienia, a więc odrzucenie, potępienie, odejście od źródła osobowości religijnej, duchowy nonsens życia i istnie­nia. Ostatecznie bowiem historia ma strukturę antytetyczną: byt – ni­cość, istnienie – nieistnienie, życie – śmierć, prawda – fałsz, dobro – zło, piękno – brzydota, wolność – niewola, działanie – bezwład, rezultatywność – bezowocność, osobowość – depersonalizacja (alienacja). W chrześcijaństwie antyteza ta osiąga jeszcze ostrzejszy wymiar: świętość – grzeszność, dobroć – złość, wiara – niewiara, miłość Boża – nienawiść do rzeczy Bożych i Boga, błogosławieństwo – przekleństwo, Królestwo Boże – królestwo diabła, niebo – piekło, sens pleromiczny – antysens nieodwracalny. A zatem na antypodach chrześcijańskiej historii zbawienia znajduje się historia antyzbawienia. Obie te historie lub obie wartości jednej i tej samej historii są ciągle współrozciągłe i wzajemnie przemieszane na ziemi. Relacje między nimi ujmuje się rozmaicie: według teorii naprzemienności historia dobra i hi­storia zła są umieszczane jako następujące po sobie fazy lub epoki – epoka raju, epoka odrzucenia, epoka odkupienia, epoka „tysiąclecia” (chiliazm, millenaryzm), epoka ostatnia (eschatologiczna); teoria skraj­nego dualizmu neguje wartość stworzenia, ujmowanego jako rzekomo antyzbawcze (gnoza, manicheizm, gradualizm aleksandryjski, rygoryzm ascetyczno-moralny, jansenizm); według teorii konkluzji inkarnacyjnej historia zbawienia nie jest na tej samej płaszczyźnie, co historia stworzenia, ale korelują one ze sobą ostatecznie pozytywnie dzięki temu, że Bóg osobowy jest źródłem i celem obu aspektów procesu dziejowego (P. Teilhard de Chardin, G. Thils, E. Rideau, E. L. Mascall, T. Jelonek, K. Góźdź). Zdaniem teorii personalistycznej istnieje jedna historia ludz­ka, lecz o dwu relacjach: zbawienia albo antyzbawienia w zależności od tajemnicy interpretacji ludzkiej przez wiarę, gdzie dokonuje się albo uzyskiwanie absolutnej wartości, albo staczanie się w świat antywartości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 741/.

+ Naprzemienność związania reszt dezoksyrybozy i fosforanów tworzących szkielet łańcucha polinukleotydowego DNA. „Materiałem genetycznym wszystkich znanych organizmów i niektórych wirusów jest kwas deoksyrybonukleinowy – DNA. Zajmuje on szczególne miejsce wśród cząstek chemicznych tworzących materię ożywioną, ponieważ kolejność elementów składowych DNA, czyli zasad azotowych, jest zapisem informacji o budowie białek i RNA, a te z kolei decydują o strukturze i funkcji komórki. Jednocześnie szczególna budowa cząsteczki DNA umożliwia precyzyjne powielanie informacji genetycznej, a następnie przekazywanie cech organizmom potomnym. DNA ma postać nierozgałęzionego podwójnego heliksu, który tworzą dwa przeciwrównoległe, owijające się wokół siebie łańcuchy polinukleotydowe. Taki model DNA został zaproponowany przez Watsona i Cricka w 1953 r. Nukleotydy, elementy składowe DNA, są złożone z zasady azotowej, cukru pięciowęglowego, czyli 2-dezoksyrybozy i fosforanu. DNA zawsze zawiera cztery typy zasad azotowych: dwie puryny – adeninę i guaninę oraz dwie piramidony – tyminę i cytozynę. Szkielet łańcucha polinukleotydowego tworzą naprzemiennie związane reszty dezoksyrybozy i fosforanów. Zasady azotowe „występują” z łańcucha polinukleotydowego i łączą się wiązaniami wodorowymi z komplementarnymi zasadami azotowymi drugiego łańcucha tak, że adenina łączy się z tyminą a guanina z cytozyną. Silnie ujemny charakter DNA zawdzięcza grupom fosforanowym wystawionym na zewnątrz cząsteczki, które w połączeniu z dezoksyrybozą tworzą szkielet cukrowo-fosforanowy cząsteczki” A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 105.

+ Naprzód pędzi wszystko i w górę, nic nie upada, „W obrębie części piątej poematu w przekładzie Szuby dokonuje się zatem zmiana odbiorcy wewnątrztekstowego. Początkowo adresatem, a właściwie adresatką słów podmiotu jest dusza, droga towarzyszka poety i niejako uwewnętrzniona muza, którą później zastępuje przywołany we wspomnieniu kochanek, lecz takie przeistoczenie się odbiorcy nie ma oparcia w tekście, lecz jest podyktowane, jak się zdaje, homoseksualnym wizerunkiem Whitmana narzuconym na podmiot wiersza. W poemacie Song of Myself zdarza się jednak swobodne przechodzenie od jednego adresata do drugiego, od zwrotu horyzontalnego, skierowanego do odbiorcy wewnątrztekstowego, do zwrotu wertykalnego, przywołującego czytelnika osobowego. Świetnie pokazuje to część szósta, w której początkowo pojawia się apostrofa. Podmiot zwraca się tam wprost do trawy, która stanowi w tej części główny przedmiot filozoficznej refleksji i symbolicznego obrazowania: „Tenderly will I use you, curling grass”. Następnie stawia szereg pytań, które kierowane są do odbiorcy poematu: What do you think has become of the young and old men? And what do you think has become of the women and children? Czesław Miłosz przełożył te wersy oraz dalsze w następujący sposób: Czule obejdę się z tobą, wijąca się trawo […] Z młodymi i starymi ludźmi, jak sądzicie, co się stało? Jak sądzicie, co się stało z dziećmi i kobietami? Żyją i są gdzieś szczęśliwi, Najmniejszy kiełek dowodzi, że nie ma śmierci naprawdę, Jeżeli jest, życie odnawia, nie czeka, by je przytłumić, I znika w chwili, kiedy pojawia się życie. Wszystko pędzi naprzód i w górę, nic nie upada, A umrzeć jest rzeczą inną, niż sądził ktokolwiek, i bardziej szczęśliwą (Cz. Miłosz, Mowa wiązana, Warszawa, PIW 1986, s. 73−74). Zarysowuje się na przestrzeni tych wersów przejście od apostrofy, słów kierowanych do trawy, do wertykalnego zwrotu do odbiorcy poematu, lecz tutaj przedstawionego jako jakaś niesprecyzowana społeczność” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 198/.

+ Naprzód porusza się ludzkość w czasie jednokierunko­wo, nieodwracalnie. „Chrześcijaństwo rozumie historię nie jako samą tylko przeszłość, zwłaszcza bezpowrotną ani jako nie związany niczym rozsyp zdarzeń, lecz jako ruch stworzenia od jego początku do finału i jako kształtowa­nie się światów osobowych w łonie wszechbytu. Oto wszechświat, zie­mia, ludzkość i „ogród materii” nie tylko trwają dla samego trwania i mieczami Cherubów strzegą swojej niezmienności lub przyglądają się sobie w lustrach nicości, lecz okazują się ruchem naprzód, jednokierunko­wym, nieodwracalnym czasowo, słowem: są historią. Historyczność nale­ży do fundamentalnych struktur bytu stworzonego, czyli świat jest zawie­szony między bytem a nicością, życiem a śmiercią. I tu Jezus Chrystus funkcjonuje również jako Transformator od nicości ku bytowi, od śmier­ci do życia, od czasu ku wieczności. Sam jest Historią par excellence, Historią historii, Historią zbawczą, Czasowiecznością. Jest On zasadą najbardziej wewnętrznego ruchu rzeczywistości: zwornikiem zdarzeń, oś­rodkiem, kodem, rozumieniem, alfabetem hermeneutycznym od alfy do omegi. Stanowi właśnie podstawowy paradygmat „drogi rzeczywistości stworzonej”, czyli archetypu dziejowego: od Boga do „dolnej” granicy świata i od świata ku Bogu. Ze względu na osobową Komunię i tożsamość Boga z człowiekiem w Chrystusie Jezusie mamy Podstawowe Wydarzenie, wokół którego owija się wszelka historia jako ucieczka od nicości i niebytu. Jest to wydarzenie wszelkich wydarzeń. Sam Bóg z istoty swej niehistoryczny staje się histo­rią ludzką i przedłuża się o Historię Kosmiczną. Jednocześnie Historia Jezusa z Nazaretu staje się współrozciągła względem historii każdego człowieka, nawet tego, któremu nie pozwolono się narodzić, względem historii całej ludzkości oraz całej historii świata, gdzieś od Pierwotnego Atomu po Ostatni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 805.

+ Naprzód ukierunkowanie egzystencji zawsze „Heglowski system zamyka to, co jest właściwe dla egzystencji: nieprzewidziany wypadek, ewentualność, wolność, chwilę prywatności. Jednostka wyraża lub znajduje swoje prawdziwe ja nie przez to, że zostaje jakby porwana przez wyższą syntezę, lecz przez to, że staje się coraz bardziej jednostką, dodajmy ze swej strony jednością /Frederick Copleston, Filozofia współczesna. Badania nad pozytywizmem logicznym i egzystencjalizmem, przeł. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1981, s. 143/. Według niemieckiego Filozofa zaprzeczeniem ogólności rozwoju jest właśnie pojedynczy człowiek, jego byt konkretny. Ta zaś konkluzja z systemu Hegla była nie do przyjęcia dla Kierkegaarda, dla którego świat subiektywnych przeżyć jednostki znaczył najwięcej /Karol Toeplitz, Egzystencjalizm jako zjawisko kulturowe, Gdańsk 1983, s. 34-37/. Należy dodać, iż sekretnym pragnieniem systemu było zatrzymać strumień egzystencji, anulując ruch, przełożyć egzystencję na abstrakcyjne medium [pośrednictwo] myśli /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 307-310/. Chociaż dla Kierkegaarda egzystencja mogła być zrozumiana retrospektywnie, jego krytycyzm przypominał nam, iż życie egzystencji musi być zawsze skierowane naprzód /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 450/. Egzystujący pojedynczy, jako uczasowiony w bycie, powinien konfrontować swoją przyszłość w warunkach wolności, i określić ją przez swoją własną osobową aktywność. To zaś, co uzdalnia egzystencję pojedynczego do budowania osobowości, a jest negacją jej dyspersji, nazywamy powtórzeniem. Kierkegaard pod płaszczykiem opowiadania wprowadza kategorię ontologiczną – powtórzenia, przeciwstawiając się w ten sposób kategorii mediacji Hegla. Kierkegaardowi nie idzie jednak, jak moglibyśmy przypuszczać o odzyskanie Reginy, jakiejś osoby, czy rzeczy, ale o odzyskanie samego siebie /Henning Schröer, Die Denkform der Paradoxalität als theologische Problem. Eine Untersuchung zu Kierkegaard und der neueren Theologie als Baitrag zur theologischen Logik, Göttingen, Vandenhaeck & Ruprecht 1960, s. 61/. Przy końcu Powtórzenia powiada: „/…/ powróciłem do siebie /…/. Znowu jestem sobą. Znów posiadam owego «siebie» /…/. Rozdarcie, które trapiło mą duszę uleczone. Znowu jestem jednością.” /Søren Kierkegaard, Powtórzenie, przeł. Bronisław Świderski, Warszawa 1992, s. 129/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 89/.

+ Naprzykrzanie się bogu pogańskiemu naraża na jego gniew z tego powodu, że próbujemy się z nim spoufalić. „Dlaczego współcześni ludzie tracą wiarę? / Wydaje się, że dzisiaj częściej odchodzą od wiary, niż ją tracą. Rzadko zdajemy sobie sprawę z tego, jaką rewolucję religijną spowodował biblijny judaizm ze swoją zasadą cotygodniowego święta i codziennej modlitwy. Ogromnie pomogło to zrozumieć, że Bóg nas kocha, że Mu na nas zależy, a nawet chciałby się z nami przyjaźnić. Bóg pogański był gdzieś daleko. Religijność pogańska nie tylko nie odczuwała potrzeby regularnego kontaktu z bogiem, ale nieraz doświadczała lęku, aby nadmiernym naprzykrzaniem się bogu nie narazić się na jego gniew z tego powodu, że próbujemy się z nim spoufalić. W tekstach starogreckich znajdziemy wiele świadectw tego lęku.  Współczesne zjawisko odchodzenia od praktyk religijnych ma wiele cech zwyczajnego regresu do dawnej religijności pogańskiej. Wielu współczesnych chrześcijan podobnie jak dawni poganie też tylko kilka razy w ciągu roku spełnia akty kultu, też w zasadzie uznaje Pana Boga i liczy na Jego opiekę, a w chwilach trudnych ucieka się do Niego szczególnie. Zarazem do głowy takim ludziom nie przyjdzie, żeby się z Bogiem zaprzyjaźnić. Tak jakby swoją wiarę wprowadzali w stan hibernacji. Drugim, też bardzo skutecznym, sposobem odchodzenia od wiary jest częściowe zawieszenie w swoim życiu któregoś z Bożych przykazań. Współcześnie taki mechanizm odejścia od Boga odbywa się najczęściej poprzez zakwestionowanie trzech przykazań Dekalogu: nie zabijaj, nie cudzołóż i nie kradnij. / Czy często spotyka się ojciec z ludźmi deklarującymi się jako niewierzący? / Niektórzy nazywają się niewierzącymi, mimo że nimi nie są, a tylko zaniedbali się w chodzeniu do kościoła albo nie lubią księży. Bardzo bym przestrzegał przed manierą zbyt łatwego nazywania siebie człowiekiem niewierzącym. Nasze słowa mają tajemniczą siłę sprawczą. Jeżeli zacznę się nazywać tym albo tamtym, w końcu naprawdę stanę się tym, kim się nazywam” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 226/.

+ Napuszone książki filozofów są malutkie w porównaniu z Ewangelią; Rousseau Jean Jacques „Zachorować na Jezusa / Nawet jeśli rozległym zjawiskiem duchowym współczesności stała się obojętność wobec Boga i religii, to nie da się tego samego powiedzieć o Jezusie. Kim jest ten historyczny nauczyciel z Nazaretu, iż nie sposób przejść obok Niego obojętnie: trzeba być zdecydowanie za albo przeciw? Nawet wielu ludzi, którzy urodzili się bez wrodzonego „genu religijnego”, a nawet z rodzajem alergii na sprawy nadprzyrodzone, zdradza „słabość” wobec tej postaci. Dla Ernesta Renana to „osoba wyjątkowa… W nim skoncentrowało się wszystko to, co najlepsze i najwznioślejsze w ludzkiej naturze” (E. Renan, Vita di Gesù, Milano 1992, s. 410 (po polsku: Żywot Jezusa, tłum. A. Niemojewski, Łódź 1991). Kim jest ten człowiek, który fascynuje sobą nawet swych wrogów. „Pamięć o Nim jest rozsiana wszędzie – opisywał Giovanni Papini. – Na murach kościołów i szkół, na czubkach dzwonnic, na wierzchołkach gór, nad łóżkami i na grobowcach. Miliony krzyży przypominają o śmierci Ukrzyżowanego” (G. Papini, Storia di Cristo, Firenza 1921, s. 1-2 (po polsku: Dzieje Chrystusa, Mortkowicz, Warszawa 1922). Krzyż stał się wręcz faktem i symbolem centralnym, wokół którego toczą się losy świata zachodniego od czasów imperium rzymskiego. By nie pozostać autorem ogólnych sformułowań, przytoczę dwa skrajne przykłady. Jean Jacques Rousseau, osobisty wróg Kościoła, pisał w swym dziełku Emil: „Przyznam się wam, że świętość Ewangelii przemawia mi do serca. Przyjrzyjcie się książkom filozofów, z całym ich napuszeniem. Jakże są malutkie w porównaniu z nią… Tak, życie i śmierć Sokratesa to dzieje mędrca, życie i śmierć Jezusa to dzieje Boga” (J. J. Rousseau, Emilio, La Scuola, Torino 1967, s. 325 (po polsku: Emil czyli o wychowaniu, tłum. J Legowicz Wrocław 1995). Podobne tony odnajdujemy w pismach młodego Karola Marksa: „Zjednoczenie z Chrystusem dostarcza wewnętrznego uniesienia, wsparcia w bólu, spokojnej pewności oraz serca otwartego na miłość bliźniego, na wszystko co wielkie i szlachetne… Zjednoczenie z Chrystusem napawa radością, której na próżno poszukuje epikurejczyk w swej powierzchownej filozofii, a zdolny myśliciel w pogłębionych studiach” (K. Marx, Sulla religione (pod red. L. Parinetto), Padova 1972)” /Robert Skrzypczak [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych. Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Największy sekret ludzkości. Tajemnica Jezusa Chrystusa, „Fronda” 52 (2009) 111-140, s. 123/.

+ Napuszoność symbolizowana przez żółwia „świat świat widzialny, egzystencja materialna, Przeciwieństwo transcendencji; gruby materializm. Żółw – powolność, przeciwieństwo skrzydeł; lenistwo, bezczynność; napuszoność, niejasność, stagnacja; mała ruchliwość i powolny chód typowy dla większości gadów. Żółw z wydętym żaglem na grzbiecie – impresa Cosima de Medici z mottem łacińskim festina lente 'spiesz się powoli'. „Bo wy to, o żółwie, leniwni, bezczynni, o dzieci senności i podłej bojaźni” (Żółwie 21-2 Romana Zmorskiego). Żółw w plastyce – „Pracuj powoli!” rysunki na murach w okresie okupacji niemieckiej w Polsce 1939-45, wezwanie do biernego oporu, do „małego sabotażu” gospodarki okupanta. W heraldyce: odporność, niewrażliwość na ciosy; powolny, ale trwały postęp; tarcza obronna władcy; liczna i szczęśliwa rodzina. W astrologii: Chaos; znak zodiaku Rak. W alchemii: massa confusa łac. 'mieszanina'; materia Sztuki: Hermes sporządził ze skorupy żółwia kitarę i ofiarował ją Apollinowi w zamian za skradzione mu bydło; stąd w tradycji chrześcijańskiej moralna przemiana grzesznego ciała pod wpływem działania ducha. W marzeniu sennym: osoba śniąca” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 508/.

+ Narada arcykapłanów i starszych ludu po zmartwychwstaniu Jezusa. „A oto Jezus stanął przed nimi i rzekł: «Witajcie». One podeszły do Niego, objęły Go za nogi i oddały Mu pokłon. A Jezus rzekł do nich: Nie bójcie się. «Idźcie i oznajmijcie moim braciom: niech idą do Galilei, tam Mnie zobaczą». Gdy one były w drodze, niektórzy ze straży przyszli do miasta i powiadomili arcykapłanów o wszystkim, co zaszło. Ci zebrali się ze starszymi, a po naradzie dali żołnierzom sporo pieniędzy  rzekli: «Rozpowiadajcie tak: Jego uczniowie przyszli w nocy i wykradli Go, gdyśmy spali. A gdyby to doszło do uszu namiestnika, my z nim pomówimy i wybawimy was z kłopotu.» Ci więc wzięli pieniądze i uczynili, jak ich pouczono. I tak rozniosła się ta pogłoska między Żydami i trwa aż do dnia dzisiejszego” (Mt 28, 9-15).

+ Narada arcykapłanów i starszych ludu. „Gdy Jezus dokończył wszystkich tych mów, rzekł do swoich uczniów: Wiecie, że po dwóch dniach jest Pascha, i Syn Człowieczy będzie wydany na ukrzyżowanie». Wówczas to zebrali się arcykapłani i starsi ludu w pałacu najwyższego kapłana, imieniem Kajfasz,  odbyli naradę, żeby Jezusa podstępnie pochwycić i zabić. Lecz mówili: «Tylko nie w czasie święta, żeby wzburzenie nie powstało wśród ludu».” (Mt 26, 1-5)

+ Narada Bernarda z Clairvaux we Frankfurcie z królem, biskupami i książętami przed wyprawą krzyżową. „Zbyt długo, nie omieszkał Bernard wytknąć, książęta chrześcijańscy, mimo swej potęgi, tolerowali niebezpieczne napady pogan. Teraz jednak nadszedł kres tych nieprawości. Ważne także, że wyprawa do Jerozolimy na tym nie ucierpi. Przeto po naradzie z królem, biskupami i książętami zebranymi we Frankfurcie wzywa Bernard siły chrześcijańskie, by odpowiednio wyposażone i uzbrojone podjęły krzyż, aby te pogańskie ludy albo zupełnie wyniszczyć, albo w sposób definitywny doprowadzić do chrztu (ad delendaspenitus autcerte convertendas nationes illas). W dalszym ciągu obiecuje Bernard wszystkim uczestnikom „wyprawy słowiańskiej” odpuszczenie grzechów takie samo, jakiego dostępują wyprawiający się do Ziemi Świętej, pod warunkiem, że będą posłuszni biskupom i książętom. Bernarda trapiła myśl, że względy na korzyści materialne mogą przesłonić „krzyżowcom” prawdziwy cel wyprawy, dlatego surowo zabrania wchodzić w jakiekolwiek układy z poganami, czy to poparte pieniędzmi, czy przyrzeczeniem trybutu, „zanim z Boską pomocą albo sam kult pogański, albo ów naród nie zostanie zniszczony”, (donee auxiliante Deo aut ritus ipse aut natio deleatur). Te właśnie słowa („et ad delendas penitus aut certe convertendas nationes illas” oraz „donec [...] aut ritus ipse aut natio deleatur”) wywołały ożywioną dyskusję w nauce. Eine solche Konzeption hatte vor 1147 theologisch wie kanonistisch als ungeheuerlich gegolten – zwraca uwagę Hans-Dietrich Kahl – wenn sie auch gelegentlich praktiziert Wordem war, zum Beispiel in den Judenpogromen der Fruhphase des ersten Kreuzzugs, als Auserung eines vulgaren Frommigkeitsfanatismus, den die offizielle Kirche niemals gebilligt hatte. Der von dieser Konzeption gespiegelte Standpunkt blieb auch weiterhin, was den Hauptstrom kirchlicher Geistes – und Rechtsgeschichte angeht, unrezipiert (H.-D. Kahl, Auszujaten von der Erde die Feinde des Christennamens..." (Der Plan zum “Wendenkreuzzug” von 1147 als Umsetzung sibyllinischer Eschatologie, „Jahrbuch fur die Geschichte Mittelund Ostdeutschlands” 39,1990, s. 133-160, s. 137), choć co prawda sam Kahl potrafił przytoczyć poglądy odmienne, zbieżne z omawianym  apelem Bernarda z Clairvaux. „Zniszczyć” pogan, jeżeli nie ma widoków na ich nawrócenie... Pominiemy tutaj interesującą na swój sposób kwestię, czy Słowianie połabscy – a raczej to, co pozostało z ich politycznej organizacji i demograficznego potencjału – mogli rzeczywiście w połowie XII wieku poważniej zagrozić światu chrześcijan. Jak jednak tak wybitna umysłowość jak Bernard z Clairvaux, wielki autorytet moralny, „niekoronowany papież”, bodaj najwybitniejszy przedstawiciel zachodniego spirytualizmu, myśliciel głęboki, piewca duchowej, uwewnętrznionej miłości, uznany za Doktora Kościoła, mógł stawiać, nawet w czysto teoretycznym znaczeniu, taką nieludzką, chciałoby się powiedzieć, alternatywę przed pogańskimi Słowianami?” /Jerzy Strzelczyk, Wojna z niewiernymi w opinii chrześcijańskiego Zachodu, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 7 (2001) 9-20, s. 14/.

+ Narada faryzeuszów nad sposobem pochwycenia Jezusa. „Wtedy faryzeusze odeszli i naradzali się, jak by podchwycić Go w mowie. Posłali więc do Niego swych uczniów razem ze zwolennikami Heroda, aby Mu powiedzieli: «Nauczycielu, wiemy, że jesteś prawdomówny i drogi Bożej w prawdzie nauczasz. Na nikim Ci też nie zależy, bo nie oglądasz się na osobę ludzką. Powiedz nam więc, jak Ci się zdaje? Czy wolno płacić podatek Cezarowi, czy nie?» Jezus przejrzał ich przewrotność i rzekł: «Czemu Mnie wystawiacie na próbę, obłudnicy? Pokażcie Mi monetę podatkową». Przynieśli Mu denara. On ich zapytał: «Czyj jest ten obraz i napis?» Odpowiedzieli: Cezara. Wówczas rzekł do nich: «Oddajcie więc Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga». Gdy to usłyszeli, zmieszali się i zostawiwszy Go, odeszli.” (Mt 22, 15-22)

+ Narada faryzeuszy przeciwko Jezusowi. „Idąc stamtąd, wszedł do ich synagogi. A [był tam] człowiek, który miał uschłą rękę. Zapytali Go, by móc Go oskarżyć: «Czy wolno uzdrawiać w szabat?» Lecz On im odpowiedział: «Kto z was jeśli ma jedną owcę, i jeżeli mu ta w dół wpadnie w szabat, nie chwyci i nie wyciągnie jej? O ileż ważniejszy jest człowiek niż owca. Tak więc wolno jest w szabat dobrze czynić». Wtedy rzekł do owego człowieka: «Wyciągnij rękę». Wyciągnął, i stała się znów tak zdrowa jak druga. Faryzeusze zaś wyszli i odbyli naradę przeciw Niemu, w jaki sposób Go zgładzić. (Mt 12, 9-14)

+ Narada kapłanów, opowiadanie ewangelisty Jana bez wypowiedzi Jezusa (11, 45-53). „Chrystologia narracyjna. „Chrystologia narracyjna. „Chociaż cała Ewangelia Janowa jest ujęta w formę narracyjną, to jednak pewne jednostki mają charakter opowiadań w ścisłym znaczeniu, a inne mają charakter świadectw lub zbioru wypowiedzi Jezusa ujętych w dialogi, mowy lub modlitwy. Idąc za wskazówkami prologu, jako podstawowego klucza do chrystologii czwartej ewangelii w jej aktualnej formie, istnieją formalne przesłanki do wyodrębnienia narracji ewangelisty od wypowiedzi Jezusa. W świetle J 1, 18, gdzie jest mowa, że Jezus Chrystus „opowiedział” nam o Ojcu, w Jego wypowiedziach (ujętych zazwyczaj w pierwszej osobie) mamy formalne objawienie osoby Jezusa, a w opowiadaniach narratora mamy świadectwo ewangelisty o Jezusie, formalna chrystologię. W niektórych opowiadaniach ewangelisty nie ma żadnych wypowiedzi Jezusa, jak np. w opisie świadectwa Jana Chrzciciela (1, 19-34 i 3, 22-36), narady kapłanów (11, 45-53), uroczystego wjazdu do Jerozolimy (12, 12-19) i opisu wydarzeń po śmierci Jezusa (19, 31-42), ale kryje się w nich bogata chrystologia. W opisie znaków są cytowane wypowiedzi Jezusa, ale przeważa opowiadanie ewangelisty. W opisie dialogów Jezusa z rozmówcami przeważa słowo Jezusa. Kilka tekstów w czwartej ewangelii zawiera mowy Jezusa bez większych interwencji narratora (np. 5, 19-47; 10, 1-21). Jako gatunek literacki opowiadania w czwartej Ewangelii stanowią odmienną formę literacką niż świadectwa, dialogi i mowy. Wykorzystany w nich materiał nawiązuje do innych tradycji literackich i retorycznych, ma odmienne Sitz im Leben, a zdaniem wielu uczonych pochodzi z odmiennych źródeł. Biorąc pod uwagę funkcję i kontekst retoryczny, opowiadania w tradycji Janowej należą zasadniczo do środków retorycznych przeznaczonych do perswazji na piśmie, a mowy do perswazji w ustnym głoszeniu. Z punktu widzenia dydaktycznego łatwiej badać i odczytać myśl chrystologiczną w zestawie zbudowanych jednostek literackich niż w aktualnym kontekście narracyjnym” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 193.

+ Narada KC PZPR we wrześniu 1955 r., sekretarz propagandy Komitetu Wojewódzkiego w Poznaniu Wincenty Kraśko mówił o rodzących się na wsi plotkach na temat planów rozwiązania spółdzielni produkcyjnych. „Z dzisiejszej perspektywy do rangi symbolu urasta również fakt, że dwa tygodnie po publikacji wiersza Ważyka ukazał się pierwszy numer zmienionego tygodnika „Po prostu”. Stał się on najważniejszym prasowym tytułem polskiego roku 1956. Jak napisała Dominika Rafalska, „Po prostu” „z nudnej sztampowej gazetki ZMP przekształciło się w odważny opiniotwórczy tygodnik społeczno-kulturalny, adresowany do młodych ludzi i przez młodych tworzony” (D. Rafalska, Między marzeniami a rzeczywistością. Tygodnik „Po prostu” wobec głównych problemów społecznych i politycznych Polski w latach 1955-1957, Warszawa 2008, s. 11). Tygodnikowi tworzonemu przy reżimowej organizacji młodzieżowej również pozwalano na więcej, a jego młoda redakcja odważnie konfrontowała się z tematami tabu. Na tym tle prasa codzienna zajmowała pozycje znacznie bardziej zachowawcze. Za przykład może tu służyć organ KC PZPR „Trybuna Ludu”, który w odpowiedzi na manifest Ważyka opublikował „twardy” tekst Leona Kruczkowskiego, stalinowskiego szefa ZLP (L. Kruczkowski, O ideowe oblicze naszej prasy literackiej, „Trybuna Ludu” 14 XI 1955). Skomplikowana sytuacja polityczna i niezadowolenie wywołane porażką gospodarczą planu sześcioletniego odbijały się na nastrojach w aparacie propagandy. Podczas narady w Komitecie Centralnym we wrześniu 1955 r. sekretarz propagandy Komitetu Wojewódzkiego w Poznaniu Wincenty Kraśko mówił o rodzących się na wsi plotkach na temat planów rozwiązania spółdzielni produkcyjnych, wskazując jednocześnie na nieskuteczność wszelkiej agitacji przeciwko tym pogłoskom. Krytykował też prasę, która miała ograniczać się do deklaracji wygłaszanych na kolegiach redakcyjnych (AAN, KC PZPR 1354, 237/V-221, Narada sektora prasowego [wypowiedź Wincentego Kraśki], 17 IX 1955 r., k. 14-16, 20). Jeszcze w starym stylu odpowiadał mu Edward Adamiak, redaktor naczelny lubelskiego „Sztandaru Ludu”. Bił się w piersi, wskazując, że drogą do poprawy jakości pracy są nowe formy współdziałania między redakcjami a KW PZPR (Ibidem, [wypowiedź Edwarda Adamiaka], k. 25). Wrześniowa narada Sektora Prasy była jednak tylko grą pozorów. Wśród dziennikarzy, tak w terenie, jak i w stolicy, systematycznie narastał ferment” /Michał Przeperski, Władze i dziennikarze: Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich w 1956 roku, Pamięć i Sprawiedliwość [IPN], 13/2 (24) (2014) 95-134, s. 99/.

+ Narada kierownictwa PZPR poświęcona XX Zjazdowi KPZR. „Zjazd KPZR XX i później / Nikt z członków Prezydium nie chciał podjąć konkretnych decyzji, tworzących przestrzeń swobodnej, interesującej dyskusji w ramach sekcji twórczych, których prestiż był bardzo wątły. Nie mogło jednak być inaczej, skoro władze stowarzyszenia skutecznie zniechęcały do poruszania jakichkolwiek kontrowersyjnych tematów: nie odbyła się m.in. dyskusja o Poemacie dla dorosłych Adama Ważyka (Stenogram z obrad Plenum ZG SDP w Warszawie, II dzień obrad - 25 I 1955 r. (Przewodniczy red. Korotyński), k. 27). Władze SDP liczyły, że tematów do dyskusji dostarczy XX Zjazd KPZR, ale zapewne w najśmielszych snach się nie spodziewały, jak bardzo będą one ważne. Opinie te wygłaszano bowiem w momencie, gdy nikt nie wiedział jeszcze, czym jest tajny referat Nikity Chruszczowa. Jednak już w początku marca 1956 r. było jasne, że w Moskwie doszło do trzęsienia ziemi. Do Warszawy dotarły informacje o wystąpieniu sekretarza generalnego KPZR, w którym przedstawił on ogrom zbrodni stalinowskich. Plotki, rozchodzące się po stolicy z szybkością błyskawicy, zmusiły członków kierownictwa PZPR do zorganizowania narady poświęconej XX Zjazdowi. Na spotkaniu zorganizowanym w Komitecie Centralnym padło wiele słów nawołujących do przyspieszenia demokratyzacji. Wyjątkowo wymowny był głos Jakuba Bermana: „w słusznej walce, jaką prowadziliśmy przeciwko negowaniu naszego dorobku, gubiło się zadanie główne: walki o dalszą demokratyzację naszego życia, o rozwój słusznej, partyjnej krytyki, śmiałych i twórczych poszukiwań, równocześnie nie prowadziliśmy z tą energią, jaka była w tej sprawie potrzebna [do] walki z faktami tłumienia krytyki, a szczególnie z taką rozpowszechnioną formą tłumienia krytyki jak niereagowanie na głosy krytyczne” (AAN, KC PZPR 1354, 237/V-231, Narada aktywu na temat XX Zjazdu [Przemówienie Jakuba Bermana], k. 24). Berman, druga osoba w kraju, wzywał do dyskusji i kajał się za błędy, próbując uprzedzić atak polityczny na politykę stalinowskiego kierownictwa (Zob. T. Torańska, Oni, Warszawa 2004, s. 177). Tych słów wysłuchali również członkowie władz SDP: Stanisław Bańkowski i Wiktor Borowski (AAN, KC PZPR 1354, 237/V-231, Narada aktywu na temat XX Zjazdu [Lista obecności], k. 24)” /Michał Przeperski, Władze i dziennikarze: Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich w 1956 roku, Pamięć i Sprawiedliwość [IPN], 13/2 (24) (2014) 95-134, s. 108/.

+ Narada książąt przeciw Panu i Pomazańcowi Jego. „Językiem najwyższej poezji religijnej mesjaństwo jest wyrażone w psalmach królewskich, zwanych niekiedy mesjańskimi: 2, 10, 21, 45, 72, 78, 89, 101, 132, 144. Pojawienie się króla-mesjasza będzie stanowiło centralny punkt dramatu historii ludzkiej na scenie tego świata: Czemu burzą się ludy a narody knują zamysły daremnie? Powstają królowie ziemscy i książęta radzą społem przeciw Panu i Pomazańcowi Jego. „Potargajmy ich więzy, zrzućmy z siebie ich pęta”. Drwi z nich ten, który mieszka w niebie, Pan im urąga. Aż przemówi do nich w swoim gniewie i w zapalczywości swojej ich zatrwoży: „Ja ustanowiłem króla mego na Syjonie, mojej świętej górze”. Wyrok Pański ogłaszam: Pan rzekł do mnie: „Moim synem jesteś, dzisiaj zrodziłem ciebie. Zażądaj   ode  mnie,  a  dam  ludy w dziedzictwo Twoje  i  krańce ziemi  na Twoją własność. Rządy nad nimi sprawować będziesz rózgą żelazną, jak naczynia garncarskie pokru­szysz je”. Teraz, królowie, rozumiejcie, ukorzcie się, sędziowie ziemi. Służcie Panu w bojaźni i drżąc radujcie się Nim. Hołd składajcie Synowi, aby nie rozgniewał się i byście nie zgubili drogi. Bo łatwo zapali się Jego gniew. Szczęśliwi są, którzy uciekają się do Niego (Ps 2 w tł. Cz. Miłosza). Psalmy królewskie-mesjańskie są różnie datowane: jeśli nie na czasy Dawida i Salomona, to na okres przed niewolą babilońską lub tuż po niewoli. Niektóre mogły być przeredagowane. Niemniej góruje w nich temat Dawida i jego królestwa, stanowiący pewien teologumenon, czyli prawdę przyjmowaną powszechnie przez ówczesną świadomość religijną, choć nie redagowaną expressis verbis. Mimo że sama idea króla była u Żydów późna, z roku 1010, i Samuel chciał ją powstrzymać, to jednak, według Psalmów, analogicznie do ościennych tradycji, mezopotamejskiej i egipskiej, król jest namaszczany, intronizowany, koronowany, otrzy­muje wraz z berłem dekret legitymacyjny (tzn. protokół królewski), za­wierający jego prawa, obowiązki, znak legalności - jako syn Jahwe i zastępca Boga w królestwie ziemskim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 510/. Z czasem kształtowało się rozu­mienie królestwa trochę inne niż u pogan: królestwo wybrania, przyjaźni z Bogiem, powszechnej świętości, religijnej równości mężczyzn i kobiet, wraz z przedziwną kategorią Syjonu (Ps 2, 6; 110, 1) jako „Świętej Góry”, „Domu Boga”, „Raju miłosierdzia, przebaczenia i prawdziwego kultu” i jako najintymniejszego związku między Bogiem a ludem. Podo­bnie Dawid jako znak Mesjasza jest coraz bardziej idealizowany i metaforyzowany. W tym sensie Mesjasz to Dawidowicz - David redivivus. Będzie on Głową Izraela, będzie namaszczony cierpieniem i Duchem, intronizowany do królestwa mesjańskiego, koronowany przez wniebo­wstąpienie i otrzyma berło po prawicy Boga” /Tamże, s. 511.

+ Narada mieszkańców miasta Aszdod z władcami filistyńskimi pytając: Co mamy uczynić z Arką Boga izraelskiego?  „Tymczasem Filistyni zabrawszy Arkę Bożą zanieśli ją z Eben‑Haezer do Aszdodu. Wzięli następnie Filistyni Arkę Bożą i wnieśli do świątyni Dagona i ustawili przed Dagonem. Gdy wczesnym rankiem mieszkańcy Aszdodu wstali i weszli do świątyni Dagona, spostrzegli, że oto Dagon leżał twarzą do ziemi przed Arką Pańską. Podniósłszy Dagona znów ustawili go na jego miejscu. Ale gdy następnego dnia wstali wczesnym rankiem, zauważyli, że Dagon znów leży twarzą do ziemi przed Arką Pańską, a głowa Dagona i dwie dłonie rąk są odcięte na progu, na swoim miejscu pozostał jedynie tułów Dagona. Dlatego właśnie kapłani Dagona i wszyscy wstępujący do domu Dagona nie depczą progu Dagona w Aszdodzie do dnia dzisiejszego. Ręka Pańska zaciążyła nad mieszkańcami Aszdodu i przeraziła ich. Ukarał On guzami tak mieszkańców Aszdodu, jak i jego okolic. Mieszkańcy Aszdodu widząc, co się dzieje, oświadczyli: Nie może zostać Arka Boga izraelskiego wśród nas, gdyż twardą się okazała ręka Jego nad nami i nad bogiem naszym Dagonem. Zwołali więc do siebie zebranie wszystkich władców filistyńskich pytając: Co mamy uczynić z Arką Boga izraelskiego? Odpowiedzieli: Arkę Boga izraelskiego trzeba przenieść do Gat. I przeniesiono tam Arkę Boga izraelskiego. Gdy tylko ją przenieśli, ręka Pana dotknęła miasto wielkim uciskiem, zsyłając popłoch na mieszkańców miasta, tak na małych, jak i wielkich: wystąpiły na nich guzy. Wysłali więc Arkę Bożą do Ekronu. Gdy Arka Boża miała przybyć do Ekronu, zawołali jego mieszkańcy: Przynieśli mi Arkę Boga izraelskiego, aby mnie i lud mój oddać na zatracenie. Przez posłańców zwołali wszystkich władców filistyńskich. Powiedzieli do nich: Odeślijcie Arkę Boga izraelskiego i niech wróci na swoje miejsce, i nie naraża na śmierć mnie i mego ludu. Popłoch bowiem ogarnął całe miasto: bardzo tam zaciążyła ręka Boga. Ci, którzy nie umarli, byli dotknięci guzami, błagalne więc głosy wznosiły się z miasta ku niebu” (1 Sm 5, 1-12).

+ Narada na temat srebrników Judasza. „Wtedy Judasz, który Go wydał, widząc, że Go skazano, opamiętał się, zwrócił trzydzieści srebrników arcykapłanom i starszym i rzekł: «Zgrzeszyłem, wydawszy krew niewinną». Lecz oni odparli: «Co nas to obchodzi? To twoje sprawa». Rzuciwszy srebrniki ku przybytkowi, oddalił się, potem poszedł i powiesił się. Arcykapłani zaś wzięli srebrniki i orzekli: «Nie wolno kłaść ich do skarbca świątyni, bo są zapłatą za krew». Po odbyciu narady kupili za nie Pole Garncarza, na grzebanie cudzoziemców. Dlatego pole to aż po dziś dzień nosi nazwę Pole Krwi. Wtedy spełniło się to, co powiedział prorok Jeremiasz: Wzięli trzydzieści srebrników, zapłatę za Tego, którego oszacowali synowie Izraela. I dali je za Pole Garncarza, jak mi Pan rozkazał.” (Mt 27, 3-10)

+ Narada Osób boskich nad zbawczym posłaniem Syna na świat. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Drugi typos: Trzej odwiedzający Abrahama („Philoxenia”) / W typosie, który tutaj ma być wyjaśniony, wchodzą w grę dwa istotne momenty: (2) Dosłownie pośrodku międzyosobowego życia Trójcy stoi ofiara Syna Bożego dla nas: stół, wokół którego grupują się trzej „goście”, jest ołtarzem ofiarnym, wyraźnie rozpoznawalny na wydrążeniu dla relikwii (Jednakże czworokąt otwartego ołtarza może być rozumiany także jako „kwadrat” i tym samym jako symbol kosmosu, który w ten sposób został wkomponowane w sam środek życia Trójcy Świętej). Spojrzenie Ojca, jak również gest jego prawej ręki „objawia się jak krótki, jasny rozkaz” (R. M. Mainka, Andrej Rublevs Dreifaltigkeitsikone, Ettal ²1986, s. 49), którego treść staje się jasna w geście ręki, bowiem wskazuje On na kielich, w którym spoczywa ofiarowany Baranek i nad którym Anioł Duch wykonuje epikletyczno-konsekrujący ruch ręki. Anioł Syna, przeciwnie, ukazał swoją rękę, jak leży na ołtarzu ofiarnym. Gest razem z przegięciem głowy wyraża bezwarunkową zgodę i ofiarowanie się, jak i gotowość wyzbycia się ze względu na nas bóstwa (według Flp 2, 6 ins.): berło Syna jest w odróżnieniu do innych pochylone; nie jest trzymane mocno w ręku, prawie leży na Nim jak drąg (krzyża) na barkach i nawet z wyrazistą linią stuły tworzy X (to znaczy krzyż albo także grecką początkową literę Chrystusa). Zatem pulsująco-krążące życie Trójcy Świętej porusza się wokół centrum, które markowane jest przez kielich poświęcenia życia. A tron Trójcy Świętej w pewnej mierze w sposób ciągły przechodzi w ołtarz, na którym w Eucharystii za każdym razem w nowy sposób staje się obecna ofiara zbawienia. Całość jest jeszcze podkreślana przez to, że chodzi tutaj oczywiście o przedstawienie „sytuacji rozmowy”: „Wspólna gra trzech osób przypomina powzięcie uchwały przez króla” (O. Planck, cyt. za L. Müller, Die Dreifaltigkeitsikone des Andréj Rubljów, München 1990, 62). Bliżej chodzi zapewne o „radę” Boga dla zbawczego posłania Syna na świat” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 486/. „Ojciec kieruje do Syna pytanie, które także skierowane zostało do proroka we wstępnej wizji Izajasza: „Kogo mam posłać? Kto by nam poszedł?” (Iz 6, 8), pytanie, które już Atanazy odniósł do posłania Syna (Por. Do całości Müller, dz. cyt. 65 in.). I Syn przytakuje w postawie nadzwyczajnego oddania posyłającemu Ojcu. Duch Święty przeciwnie, „unosi się nad rozmową, która ma miejsce pomiędzy Ojcem i Synem, potwierdza, co się tam wydarza, przez swoją konsekrację” (Müller, dz. cyt. 91 w odtwarzaniu interpretacji Küppersa; L. Küppers, Ikone. Kultbild der Ostkirche, Essen 1964), równą epikletycznemu gestowi w sprawowaniu Eucharystii” /Tamże, s. 487.

+ Narada oświatowa PPR roku 1948 podkreślała konieczność wzmocnienia w programach nauczania ideologii marksistowsko-leninowskiej „Zakończone sukcesem tzw. Bloku Demokratycznego, sfałszowane wybory parlamentarne z 19 stycznia 1947 r. przypieczętowały przejęcie pełnej kontroli nad oświatą przez partię, która natychmiast przystąpiła do ofensywy ideologicznej w szkolnictwie (Zob. L. Szuba, Polityka oświatowa państwa polskiego w latach 1944–1956, Lublin 2002, s. 133). Odpowiednie komórki organizacyjne powołane w strukturach PPR miały za zadanie podporządkować całą oświatę partii, zarówno pod względem organizacyjnym, jak i programowym. Zmonopolizowanie przez PPR ośrodka wytyczającego politykę oświatową w kraju doprowadziło do wyraźnego upolitycznienia, czy może raczej upartyjnienia polityki oświatowej w Polsce (R. Grzybowski, Przełomy polityczne jako momenty zwrotne w polityce oświatowej PRL, [w:] Oświata, wychowanie i kultura fizyczna w rzeczywistości społeczno-politycznej Polski Ludowej (1945–1989), red. R. Grzybowski, Toruń 2004, s. 48–49). Odtąd kierunki, którymi miała podążać oświata, były formułowane przez przedstawicieli partii, którzy często byli jednocześnie wysokimi urzędnikami państwowymi i zawierane w dokumentach partyjnych. Na naradzie oświatowej PPR 30 października 1948 r. podkreślono konieczność wzmocnienia w programach nauczania ideologii marksistowsko-leninowskiej oraz wprowadzenia nowych treści i metod nauczania marksistowskiego. Hasła rewizji programów nauczania i treści podręczników w kierunku usunięcia tzw. elementów „reakcyjnych”, nasycenia treści nauczania ideologią materializmu historycznego oraz pogłębienia tematyki związanej z przodującą rolą ZSRR w świecie nadawały ster dokonującym się zmianom (E.J. Kryńska, S.W. Mauersberg, Indoktrynacja młodzieży szkolnej w Polsce w latach 1945–1956, Białystok 2003, s. 69)” /Izabela Zimoch-Piaskowska, Organizacja kształcenia na poziomie średnim w szkołach Towarzystwa Przyjaciół Dzieci w Częstochowie w latach 1948–1956, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 375-399, s. 375/.

+ Narada sanhedrynu nad Apostołami Piotrem i Janem. „Kiedy przemawiali do ludu, podeszli do nich kapłani i dowódca straży świątynnej oraz saduceusze oburzeni, że nauczają lud i głoszą zmartwychwstanie umarłych w Jezusie. Zatrzymali ich i oddali pod straż aż do następnego dnia, bo już był wieczór. A wielu z tych, którzy słyszeli naukę, uwierzyło. Liczba mężczyzn dosięgała około pięciu tysięcy. Następnego dnia zebrali się ich przełożeni i starsi, i uczeni w Jerozolimie: arcykapłan Annasz, Kajfasz, Jan, Aleksander i ilu ich było z rodu arcykapłańskiego. Postawili ich w środku i pytali: Czyją mocą albo w czyim imieniu uczyniliście to? Wtedy Piotr napełniony Duchem Świętym powiedział do nich: Przełożeni ludu i starsi! Jeżeli przesłuchujecie nas dzisiaj w sprawie dobrodziejstwa, dzięki któremu chory człowiek uzyskał zdrowie, to niech będzie wiadomo wam wszystkim i całemu ludowi Izraela, że w imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka – którego ukrzyżowaliście, a którego Bóg wskrzesił z martwych – że przez Niego ten człowiek stanął przed wami zdrowy. On jest kamieniem, odrzuconym przez was budujących, tym, który stał się głowicą węgła. I nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni. Widząc odwagę Piotra i Jana, a dowiedziawszy się, że są oni ludźmi nieuczonymi i prostymi, dziwili się. Rozpoznawali w nich też towarzyszy Jezusa. A widząc nadto, że stoi z nimi uzdrowiony człowiek, nie znajdowali odpowiedzi. Kazali więc im wyjść z sali Rady i naradzili się: Co mamy zrobić z tymi ludźmi? – mówili jeden do drugiego – bo dokonali jawnego znaku, oczywistego dla wszystkich mieszkańców Jerozolimy. Przecież temu nie możemy zaprzeczyć. Aby jednak nie rozpowszechniało się to wśród ludu, zabrońmy im surowo przemawiać do kogokolwiek w to imię. Przywołali ich potem i zakazali im w ogóle przemawiać, i nauczać w imię Jezusa. Lecz Piotr i Jan odpowiedzieli: Rozsądźcie, czy słuszne jest w oczach Bożych bardziej słuchać was niż Boga? Bo my nie możemy nie mówić tego, cośmy widzieli i słyszeli. Oni zaś ponowili groźby, a nie znajdując żadnej podstawy do wymierzenia im kary, wypuścili ich ze względu na lud, bo wszyscy wielbili Boga z powodu tego, co się stało. A człowiek, który doznał tego cudownego uzdrowienia, miał ponad czterdzieści lat” (Dz 4, 1-22).

+ Narada socjalistów nad winą Brzozowskiego S. przypomina debatę spiskowców w Biesach przed zamordowaniem Szatowa. „Brzozowski Stanisław uważał, że etyka seksualna jest jednym z podstawowych czynników kształtujących społeczeństwo. Dlatego tak ważną rolę odgrywała dla niego rodzina, o czym pisał w trzecim rozdziale Legendy Młodej Polski. Rodzinę monogamiczną uważał za jedno z najważniejszych zdobyczy kulturalnych. Powołując się na Sorela i Proudhona głosił, że w historii naprawdę twórczymi stają się tylko te warstwy i grupy, które posiadają stanowczą i silną moralność płciową. Etyka płciowa jest według niego jedną z najbardziej zasadniczych kwestii życiowych, punktem wymagającym niesłychanej oględności gdyż „tak łatwo tu bezwiednie przyczynić szkód nieobliczalnych” /A. Kuź, Sprawa Brzozowskiego, „Fronda” 13/14 (1998) 48-67, s. 51/. W sprawie Brzozowskiego haniebną rolę odegrały partie socjalistyczne. Sąd partyjny zwołany na żądanie Brzozowskiego okazał się typowo socjalistyczną parodią sprawiedliwości. Pomimo braku jakichkolwiek dowodów winy partyjny sąd nie oczyścił go z zarzutów, lecz zagmatwał oczywiste fakty. Stosunek partii socjalistycznych do sprawy Brzozowskiego jest czymś typowym dla ugrupowań lewicowych, dotkniętych swoistą szpiegomanią. Porachunki między sobą dokonywały się pod hasłem zwalczania prowokatorów. Stosunek socjalistów do jego winy przypomina debatę spiskowców w Biesach przed zamordowaniem Szatowa. Powieść Dostojewskiego dokładnie pokazuje mentalność towarzyszy partyjnych /Tamże, s. 53/. Postawa typowa dla socjalistów streszcza się w tezie: „Lepiej skazać dziesięciu niewinnych, niż jednego winnego puścić wolno”. Taka mentalność doprowadziła do komunistycznego systemu państwa-gułagu, w którym według bolszewickich kryteriów z pewnością winnych było ponad dziesięć procent, a więc najlepszą metodą było zamknięcie wszystkich obywateli całego państwa. Tak stało się też w sprawie Brzozowskiego. Chciano dokonać na nim egzekucji, podobnie jak uczynili to socjalistyczni spiskowcy w Biesach Dostojewskego z Szatowem. Brzozowski co prawda nie został zastrzelony tak jak Szatow, ale nagonka na niego przyczyniła się do jego przedwczesnej śmierci. Tamten zginął, ponieważ był rosyjskim mesjanistą, natomiast Brzozowski, będący początkowo fanatycznym socjalistą, jeszcze przed zerwaniem z towarzyszami partyjnymi stał się polskim mesjanistą /Tamże, s. 55.

+ Narada tajna Azaña z Carnerem (reprezentant Katalonii) nad autonomią Katalonii, podczas gdy trwa dyskusja sejmowa. Republika hiszpańska II roku 1932. Dyskusja w sejmie rozpoczęła się 6 maja. Słowo wstępne wygłosił przewodniczący komisji przygotowawczej Lui Bello. Azaña stwierdził, że Bello nieczego nie rozumie (M. Azaña, Plumas y palabras, Compańía General de Artes Gráficas, Madrid 1930 s. 357-395). Miguel Maura w sejmie dał do zrozumienia, że Statut został w San Sebastián dokładnie określony w ten sposób, że Katalonia uzna republikę i zredaguje swój Statut wewnętrzny zgodnie z tym, co uchwali sejm Hiszpanii /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 383/. Gdy trwa dyskusja sejmowa, Azaña i Carner prowadzą tajne negocjacje. Rząd sprzeciwia się istnieniu dwóch uniwersytetów w Barcelonie, przyznaje sobie kontrolę nad szkołami średnimi i chce gwarancji nauczania języka kastylijskiego w szkołach podstawowych. Ortega y Gasset 13 maja uznał, że trzeba problem Kataloński rozwiązać raz na zawsze. Problem kataloński jest przypadkiem tego, co nazywa się „nacjonalizm partykularny”, który jest intensywnym uczuciem ogarniającym jakiś lud lub społeczeństwo, dążące do istnienia obok innych ludów lub społeczeństw. Nikt tutaj nie jest winny. Jest to przeznaczenie, ujawniające swą moc w historii (Tamże, s. 386). Problemu tego nie można rozwiązać na drodze prawnej, przez Statut. Nacjonalizm wymaga poważnego potraktowania historycznego. Przemowa ta była bardziej esejem literackim albo wykładem uniwersytecki, niż przemową parlamentarna. Nikogo Ortega y Gasset nie przekonał. Wtedy wystąpił Lerroux. Stwierdził on, że punkty paktu z San Sebastián już zostały zrealizowane. Uznał on, że cała dyskusja była niepotrzebna. Najważniejszą sprawą aktualnie jest brak bezpieczeństwa publicznego. Trzeba wzmocnić siły policyjne. W policji jest wielu ludzi młodych i niedoświadczonych, ale za to są oni lepiej uzbrojeni niż dawniej. Opinia publiczna uważa, że policja została przemieniona w regularne wojsko, które pewnego dnia, nawet wbrew woli rządzących, może powstać przeciwko integralności ojczyzny. To wszystko jest bardzo niebezpieczne. Nie wolno tej siły militarnej oddać w ręce władz regionalnych /Tamże, s. 388.

+ Narada u prezydenta w sytuacji kryzysu rządowego. Republika hiszpańska II roku 1933. Włączenie katolików w struktury republiki. Powołując się na nauczanie Stolicy Apostolskiej, katolicy hiszpańscy otwierali się na współpracę w budowaniu republiki.  Zwycięstwo prawicy w wyborach było jednocześnie masowym poparciem dla zasad republikańskich. W obronie tych zasad trzeba było im później walczyć przeciwko międzynarodówce komunistycznej. Nie wszyscy posiadali takie samo zdanie w sprawie współpracy w tworzeniu republiki wrogiej religii chrześcijańskiej, z laicką konstytucją nastawioną na przymusową ateizację. Dziennik ABC 19 grudnia 1933 pytał, co czynić w zaistniałej sytuacji. Z jednej strony partia radykalna „pod wpływem masonerii”. Z drugiej strony socjaliści „o wiele bardziej ekstremistyczni niż do tej pory”.  Trudno dać w tej sytuacji konkretną receptę. Dwa lata rządów lewicy republikańskiej pozostawiły po sobie wiele nie rozwiązanych spraw. Nie zdołano nawet osądzić uczestników wystąpień zbrojnych z pierwszych miesięcy republiki a nawet niektórych afer gospodarczych jeszcze z czasów monarchii. Kryzys rządowy. Dnia 1 marca 1934 roku szef partii radykalnej Lerroux uznał niemożność dalszego kontynuowania pracy dotychczasowego rządu. Prezydent Zamora zwołał na naradę następujących polityków: Alba, Besteiro, Azaña, Martinez Barrio, Negrin (z mniejszości socjalistycznej), Maura, Barcia, Cambó, Melquiades Alvarez, Gil Robles i Horn (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 287). Nowy rząd został przedstawiony w sejmie 6 marca. Leeroux został przez socjalistów ogłoszony jako faszysta. Socjaliści ogłaszają otwarcie epokę rewolucyjną. Republika parlamentarna ich nie interesowała. „Niech umiera!” powtarzano w czasopiśmie „El Socialista”. Zwolennicy współpracy, zwani reformistami, z Besteiro na czele, znaleźli się osamotnieni wobec masy zwolenników przemocy, którym przewodniczył Largo Caballero. W swoich przemówieniach, pełnych gniewu, z lekceważeniem traktował władze państwowe. Trifón Gómez, sekretarz  Narodowego Syndykatu Kolei, sekcji UGT, 9 stycznia1934 wypowiedział się za linią umiarkowaną: „Ten Syndykat będzie prowadzi pracę rewolucyjną bez uczestniczenia w określonych formach rewolucyjnych...”. Większość partii socjalistycznej przygotowywała zbrojne powstanie (Tamże, s. 295).

+ Narada uczonych w Piśmie i faryzeuszy po uzdrowieniu przez Jezusa w szabat „W inny szabat wszedł do synagogi i nauczał. A był tam człowiek, który miał uschłą prawą rękę. Uczeni zaś w Piśmie i faryzeusze śledzili Go, czy w szabat uzdrawia, żeby znaleźć powód do oskarżenia Go. On wszakże znał ich myśli i rzekł do człowieka, który miał uschłą rękę: Podnieś się i stań na środku! Podniósł się i stanął. Wtedy Jezus rzekł do nich: Pytam was: Czy wolno w szabat dobrze czynić, czy źle, życie ocalić czy zniszczyć? I spojrzawszy wkoło po wszystkich, rzekł do człowieka: Wyciągnij rękę! Uczynił to i jego ręka stała się znów zdrowa. Oni zaś wpadli w szał i naradzali się między sobą, co by uczynić Jezusowi” (Łk 6, 6-11).

+ Narady dyplomatyczne, uczestnicy  miewali przy sobie werbenę „w zestawie zaprezentowanym przez Briusowa znalazło się przynajmniej jedno ziele, któremu w kulturze europejskiej tradycyjnie przypisywano niezwykłą moc. Werbenę (Verbena officinalis L.) (bo o nią tu chodzi) kojarzono z magią i przesądami już w bardzo odległej przeszłości, a jej popularność dorównywała niemal sławie mandragory (A. Laughin, Od arcydzięgla do żywokostu. Opis, zastosowanie i uprawa ziół, Wrocław 1996, s. 169-170). Podobno celtyccy druidzi używali tego ziela do przepowiadania przyszłości (M.L. Macioti, Mity i magie ziół, Kraków 1998, s. 299; L. Bremness, Wielka księga ziół, Warszawa 1991, s. 146). Egipcjanie zwali werbenę łzą Izydy, Rzymianie łzą Junony, żyłą Wenery i krwią Merkurego (Р. Маккалистер, Все о растениях в легендах и мифах, Москва 2007, s. 38-39) oraz świętym zielem (A. Laughin, op.cit., s. 169). W starożytnej Grecji spleciony z niej wieniec uchodził za symbol szczęśliwego małżeństwa, zatem niebezpodstawnie poświęcona ona została bogini Wenus i z czasem zaczęto z niej sporządzać eliksiry miłosne (L. Bremness, s. 146). Greccy wojownicy wierzyli, że werbena uodporni ciało na zranienia i odstraszy wroga (F. Mamczur, J. Gładun; Rośliny lecznicze w ogródku, Warszawa 1988, s. 106). Zatem szczęśliwiec, który nosił stale przy sobie jej gałązkę, mógł być pewien zwycięstwa w walce bez najmniejszego uszczerbku na zdrowiu (M.J. Kawałko, Historie ziołowe, Lublin 1986, s. 71). Opowiadano też, że ziele to przyczyni się nie tylko do zdobycia majątku, ale i do utrzymania go (Z. Kalinowska, Polskie nazwy roślin dopisane w niemieckim zielniku H. Bocka z roku 1587, „Annales Universitatis M. Curie-Skłodowska”, Lublin 1949, sectio E, vol. IV, nr 5, s. 181). Zielniki środkowoeuropejskie z epoki renesansu podkreślają, że werbena „w wielkiej czci była u Rzymian”, którzy składali ją na ołtarzach Zeusa i wykorzystywali do wróżb. Starożytni naturaliści (Dioskorydes i Pliniusz) radzili, by sokiem z ziela nacierać ciało przed wniesieniem supliki do wyższej instancji, bowiem zabieg ten gwarantował pomyślne załatwienie każdej sprawy (Marcin z Urzędowa, Herbarz polski, Kraków 1595, cap. 363). Według Anglosasów właśnie werbena najskuteczniej chroniła użytkownika przed zakusami demonów różnej rangi (L. Bremness, Wielka księga ziół, Warszawa 1991, s. 146). W średniowieczu próbowano przy użyciu tej rośliny pozbyć się z domu zmór (H. Biegeleisen, Lecznictwo ludu polskiego, Kraków 1929, s. 287). Sądzono również, że jest ona w stanie uczynić człowieka ze wszech miar atrakcyjnym rozmówcą. Zapewne z tego ostatniego powodu ziele werbeny miewali zazwyczaj przy sobie posłowie w trakcie narad dyplomatycznych (w przypadku, gdy mimo odpowiedniego „zabezpieczenia” rozmowy dwustronne kończyły się fiaskiem, kwiaty wyrzucano precz)” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51-60, s. 55/.

+ Narady uciążliwe papieży powodowały zmęczenie, odpoczynek papieży przed Piusem X był niedostateczny „Z czym przychodził nowy papież do rządów i jaki miał program, poznał ogół z jego encykliki z 4 października 1903 r. i z Allokucji na Konsystorzu 9 listopada 1903 r. Wezwanie Piusa X do pogłębienia życia religijnego przyjął ogół wiernych z zachwytem. Ten ogół wiernych miał on na uwadze przez cały swój pontyfikat; powiedział w Allokucji 9 listopada 1903 r.: Jeżeli, co prawda nie pochlebia sobie, iż osiągnie to, co było niemożliwym dla poprzedników, że prawda zatryumfuje nad wszelkim błędem i wszelką niesprawiedliwością, to jednak chce dążyć do tego ze wszystkich sił, ażeby królestwo prawdy w dobrych umocniło się i rozszerzyło na wielu ludzi dobrej woli. Można by przytaczać niejedno zdanie z encykliki czy z Allokucji, które dziś po tym, co przeszedł świat przez ostatnie pół wieku, brzmią jak wołanie jeremiaszowe: Kościół, zwalczając pewne twierdzenia filozofów czy prawników, nie jest wrogiem postępu. Wprawdzie do pokoju jako prawdziwego dobra będą wszyscy dążyć, o pokój będą wołać, ale pokój bez sprawiedliwości jest zwodniczym fantomem. Dziesięcioletni pontyfikat Piusa X jest dzisiaj w naszych oczach pontyfikatem przełomowym. Wnosił wiele nowych wartości, przekreślał to, co było przeżytkiem, skręcał z dróg utartych na nowe, nie dla wszystkich wygodne. Nic więc dziwnego, iż niemal każde zarządzenie Piusa X miało cichych i głośnych krytyków. Pius X jako papież postępuje tak samo, jak postępował, jako wikary. Wychodzi z faktu, ocenia go, bada jego celowość i zależnie od wyniku oceny zaczyna działać” /Teofil Długosz, Św. Pius X, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [ATK/UKSW] 5/1-2 (1962) 197-209, s. 203/. „Takim faktem były warunki mieszkaniowe papieży, które zastał: papież ograniczony był do jednego pokoju, poza tym pokojem, jeśliby się ukazał, to stawiał na nogi dworzan, jak nakazywała etykieta. Cierpiała przez to sprawa odpoczynku papieża, odprężenia nerwowego po tak licznych i różnorodnych audiencjach i naradach. Aby temu zaradzić, połączył Pius X swe mieszkanie oficjalne osobnymi schodami z mieszkaniem na III piętrze, urządzonym tak, jak mieszkanie prywatne. Tam był u siebie, tam przyjmował znajomych osobistych m. in. Wenecjan, którzy przychodzili do niego na wieczorne pogawędki. Nie stosował się do przepisów etykiety, że nikt nie jest godzien siedzieć z papieżem przy jednym stole i swe posiłki spożywał ze swymi kapelanami, prowadząc przy tym z nimi swobodną rozmowę. – Czy mogło się to podobać stróżom etykiety, jaka od lat panowała na dworze papieskim?” /Tamże, s. 204/.

+ Naradzanie się z człowiekiem nieprzychylnym przynosi szkodę. „Każdy przyjaciel mówi: Jestem i ja twoim przyjacielem, ale zdarza się przyjaciel tylko z imienia. Czyż nie jest śmiertelną udręką, gdy towarzysz i przyjaciel zmienia się w nieprzyjaciela? O przewrotna skłonności! Czemu zostałaś stworzona, by okryć ziemię podstępem? W pomyślności towarzysz cieszy się wraz z przyjacielem, a w czasie utrapienia staje przeciw niemu. Towarzysz z przyjacielem trudzi się, by mieć pokarm, a w razie wojny chwyci za tarczę. Nie zapomnij w duszy swej o przyjacielu i nie trać pamięci o nim wśród bogactw! Każdy doradca wysoko ceni swą radę, a przecież bywa i taki, który doradza na swoją korzyść. Strzeż się doradcy, a najpierw poznaj, jakie są jego potrzeby, ‑ albowiem taki na swoją korzyść doradza – czy czasem nie zyska on czegoś na tobie, jakby losem, i aby, mówiąc ci: Dobra jest twoja droga, nie stanął z przeciwka, by patrzeć na to, co przyjdzie na ciebie. Nie naradzaj się z tym, kto na cię patrzy krzywym okiem, a przed tymi, co ci zazdroszczą, ukryj zamiary! Nie naradzaj się z kobietą co do jej rywalki, z tchórzliwym co do wojny, z kupcem co do zamiany towarów, z handlarzem co do sprzedaży, z zawistnym co do wdzięczności, z niemiłosiernym co do dobroczynności, z leniwym co do jakiejkolwiek pracy, z okresowym najemnikiem co do zakończenia zajęcia, z niewolnikiem opieszałym co do wielkiej pracy – gdy chodzi o jakąkolwiek radę, nie polegaj na nich! Natomiast z człowiekiem pobożnym podtrzymuj znajomość, a także z tym, o którym wiesz, że strzeże przykazań, którego dusza podobna do twej duszy, i kto jeślibyś upadł, będzie współczuł tobie. Następnie trzymaj się rady twego serca, gdyż nad nią nie masz nic godniejszego wiary. Dusza bowiem człowieka zwykła czasem więcej objawić niż siedem czat siedzących wysoko dla wypatrywania” (Syr 37, 1-14).

+ Naradzanie się z mądrymi świadczy o roztropności. „Nie podejrzewaj swej żony, byś nie nauczył jej złego postępowania przeciw sobie. Nie zaprzedawaj kobiecie swej duszy, by się nie wyniosła nad twoją władzę. Nie wychodź na spotkanie kobiety rozpustnej, byś nie wpadł w jej sidła. Nie wchodź w zażyłość ze śpiewaczką, by jej zamiary cię nie usidliły. Nie wpatruj się w dziewicę, abyś przypadkiem nie wpadł w sidła kar z jej powodu. Nie oddawaj się nierządnicom, abyś nie stracił swego dziedzictwa. Nie rozglądaj się po ulicach miasta ani nie wałęsaj się po jego pustych zaułkach. Odwróć oko od pięknej kobiety, a nie przyglądaj się obcej piękności: przez piękność kobiety wielu zeszło na złe drogi, przez nią bowiem miłość namiętna rozpala się jak ogień. Z kobietą zamężną nigdy razem nie siadaj ani nie ucztuj z nią przy winie, aby przypadkiem twa dusza nie skłoniła się ku niej, byś przez swą namiętność nie potknął się aż do zagłady. Nie porzucaj starego przyjaciela; nowego nie można postawić wyżej niego. Wino nowe, przyjaciel nowy – jeśli się zestarzeje – z przyjemnością wypijesz. Nie zazdrość chwały grzesznikowi, nie wiesz bowiem, jaka będzie jego zguba. Nie miej upodobania w tym, co się podoba bezbożnym, pamiętaj, że nie będą usprawiedliwieni – aż do Otchłani. Daleko bądź od człowieka, co ma władzę zabijania, a nie doznasz obawy śmierci, a jeśli się doń zbliżysz, nie popełniaj zdrożności, by nie odebrał ci życia. Pamiętaj, że chodzisz wśród sideł i na krawędzi murów miasta się przechadzasz. Według możności staraj się zyskiwać życzliwość bliźnich, a naradzaj się z mądrymi! Wiedź rozmowę z rozumnymi, a każda przemowa twoja niech będzie o Prawie Najwyższego. Mężowie sprawiedliwi niech będą twoimi współbiesiadnikami, a w bojaźni Pańskiej niech będzie twoja radość! Ręka rzemieślników czyni dzieło godne pochwały, a rządca ludu okaże mądrość przez swoją mowę. Będą się bali w mieście człowieka, co umie władać językiem, a porywczy w mowie ściągnie na siebie nienawiść” (Syr 9, 1-18).

+ Naramiennik Saula przyniesiony Dawidowi. „Filistyni tymczasem walczyli z Izraelem; a mężowie izraelscy uciekli przed Filistynami i padli pobici na wzgórzu Gilboa. Filistyni, rozpoczęli natarcie na Saula i na jego synów, zabijając Jonatana, Abinadaba i Malkiszuę – synów Saula. W końcu walka srożyła się tylko wokół Saula. Wytropili go łucznicy, a on zadrżał na widok łuczników. I odezwał się Saul do swego giermka: Dobądź swego miecza i przebij mnie nim, ażeby nie przyszli ci nieobrzezańcy i nie przebili mnie sami, i nie naigrawali się ze mnie. Lecz giermek nie chciał tego uczynić, gdyż bardzo się bał. Saul więc dobył miecza i sam rzucił się na niego. Gdy giermek zobaczył, że Saul umarł, sam też rzucił się na swój miecz i umarł razem z nim. Umarli więc razem tego dnia Saul i trzej jego synowie, i giermek, i wszyscy jego towarzysze. A gdy Izraelici zamieszkujący tak drugą stronę równiny, jak i Zajordanie, zobaczyli, że wojsko izraelskie uciekło i że polegli Saul i jego synowie, opuścili swoje miasta i pouciekali. Przyszli więc Filistyni i zamieszkali w nich. Nazajutrz przyszli Filistyni obdzierać zabitych i znaleźli Saula i trzech jego synów leżących na wzgórzu Gilboa. Odcięli mu głowę i zdarli zbroję. Po całej ziemi filistyńskiej rozesłali polecenie, aby obwieścić tę radosną nowinę swym bogom i ludowi. Zbroję jego złożyli w świątyni Asztarty, a ciało powiesili na murze Bet‑Szean. Gdy usłyszeli mieszkańcy Jabesz w Gileadzie o tym, jak Filistyni postąpili z Saulem, powstali wszyscy dzielni ludzie i szli przez całą noc, po czym zdjęli ciało Saula i ciała jego synów z muru Bet‑Szean. Przenieśli je do Jabesz i tu spalili. Wzięli potem ich kości i pogrzebali pod tamaryszkiem w Jabesz. Pościli potem przez siedem dni” (1 Sm 31, 1-13). „Po śmierci Saula, po zwycięstwie nad Amalekitami, wrócił Dawid i zatrzymał się przez dwa dni w Siklag. Na trzeci dzień przybył jakiś człowiek z obozu, z otoczenia Saula. Odzienie miał podarte, a głowę posypaną ziemią. Podszedłszy do Dawida, padł na ziemię i oddał mu pokłon. Dawid zapytał go: Skąd przybywasz? Odpowiedział mu: Ocalałem z izraelskiego obozu. Rzekł do niego Dawid: Opowiedz mi, proszę, co się tam stało? Opowiedział więc, że ludzie uciekli z pola walki, wielu z ludzi zginęło, i że również ponieśli śmierć Saul i jego syn Jonatan. Dawid wypytywał młodzieńca, który mu przyniósł te wieści: Skąd ty wiesz, że umarł Saul i jego syn Jonatan? Młodzieniec, który przyniósł te wieści, odparł: Przypadek zrządził, że znalazłem się na górze Gilboa i właśnie Saul tkwił oparty na swej włóczni, gdy tymczasem dosięgały go rydwany i jeźdźcy. Rozejrzał się i spostrzegłszy mnie, przywołał do siebie. Odpowiedziałem: Jestem. Zapytał mnie: Kim jesteś? Odrzekłem: Jestem Amalekitą. Rzekł mi: Podejdź, proszę cię, i dobij mię, gdyż czuję zawroty głowy, chociaż jeszcze jest we mnie całe życie. Podszedłem więc i dobiłem go, bo wiedziałem, że nie będzie żył po swoim upadku. Potem zabrałem jego diadem, który miał na głowie, i naramiennik. Przynoszę to memu panu. Dawid schwyciwszy swe szaty, rozdarł je. Tak też uczynili wszyscy mężowie, którzy z nim byli” (2 Sm 1, 1-11).

+ Naramienniki efodu kapłana Aarona mają kamienie onyksu zawierające imiona synów Izraela, jako kamienie pamiątkowe dla synów Izraela. „Rozkaż zbliżyć się do siebie twemu bratu Aaronowi, a wraz z nim jego synom – spośród [innych] synów Izraela – by Aaron służył mi jako kapłan, a [także] Nadab, Abihu, Eleazar i Itamar, synowie Aarona. Wykonaj też święte szaty dla swego brata Aarona, dla uczczenia i ku ozdobie. Zawrzyj porozumienie ze wszystkimi ludźmi uzdolnionymi, których natchnąłem duchem umiejętności. Niech uszyją Aaronowi szaty dla poświęcenia go, by mi służył jako kapłan. Mają zaś sporządzić następujące szaty: pektorał, efod, meil, tunikę haftowaną, diadem i pas. Zrobią więc święte szaty dla twego brata Aarona i jego synów, aby mi służył jako kapłan. A niech użyją do tego złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu. Niech więc sporządzą efod ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego skręconego lnu, jako dzieło artysty. Obie jego części winny być złączone na ramionach. (Ma on być połączony na dwóch swoich końcach). A pas, którym się opasze, ma być tak samo wykonany, jako jedna całość z nim, ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego skręconego lnu. Weź także dwa kamienie onyksu i wyryj na nich imiona synów Izraela; sześć imion na jednym kamieniu, a sześć pozostałych imion na drugim kamieniu – według kolejności ich urodzenia. Sztuką rytownika wykonującego pieczęcie wyryj na obu kamieniach imiona synów Izraela. Ujmij je w oprawki ze złota. Przytwierdź oba te kamienie do naramienników efodu, jako kamienie pamiątkowe dla synów Izraela. Aaron ma nosić przed Jahwe te ich imiona na obu swych naramiennikach, na pamiątkę. Zrób więc złote oprawki i dwa łańcuszki ze szczerego złota. Skręć je jak sznur i te łańcuszki-sznurki przytwierdź do oprawek” (Wj 28, 1-14).

+ Naramienniki efodu ozdobione pierścieniami złotymi. „Potem wykonali jeszcze dwa złote pierścienie i przytwierdzili je do obu rogów pektorału, na stronie wewnętrznej, przylegającej do efodu. Wykonali wreszcie dwa złote pierścienie i umieścili je na obu naramiennikach efodu, nisko, na przedniej jego stronie, blisko miejsca, gdzie jest on połączony, ale powyżej przewiązania efodu. Następnie połączyli pektorał i jego pierścienie z pierścieniami efodu za pomocą sznura z jasnej purpury, aby pektorał trzymał się nad przewiązaniem efodu, a nie zsuwał się z efodu, jak to Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Sporządzili także meil do efodu, dzieło hafciarza, cały z jasnej purpury. Otwór meilu był w samym jego środku niby otwór pancerza; wokół tego otworu był otok, aby się nie rozerwał. U dołu meilu zrobili jabłka granatu z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Wykonali też dzwoneczki ze szczerego złota i umieścili te dzwoneczki między jabłkami granatu, wokół dolnego brzegu meilu (pośród jabłek granatu). A więc był złoty dzwoneczek i jabłko granatu, i znowu złoty dzwoneczek i jabłko granatu – i tak wokoło u samego dołu meilu, wkładanego do pełnienia służby, jak to polecił Jahwe Mojżeszowi. Potem z cienkiego lnu sporządzili tuniki dla Aarona i jego synów, dzieło hafciarza. Także i zawój z lnu, oraz okrycia głowy podobne do turbanu z lnu, i spodnie z lnu skręconego. Wreszcie pas, dzieło artysty, z lnu skręconego, jasnej i ciemnej purpury i karmazynu, jak to Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Wykonali też diadem, koronę świętą, ze szczerego złota i wyryli na nim napis: „Święty dla Jahwe”. Przytwierdzili do niego sznur z jasnej purpury, aby był umieszczony na zawoju, u góry, jak Jahwe polecił Mojżeszowi. I tak ukończono całą pracę przy mieszkaniu, [to znaczy] przy Namiocie Zjednoczenia. Izraelici wykonali wiernie wszystko, co Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Zaniesiono potem do Mojżesza Przybytek, Namiot i wszelki jego sprzęt: haczyki, deski, drążki, słupki, podstawki, nakrycie ze skór cielęcych wyprawionych na czerwono, nakrycie ze skór borsuka, kotarę osłaniającą, Arkę Świadectwa i jej drążki, Płytę, stół i wszystkie jego naczynia (i chleb składany Bogu), świecznik ze szczerego złota z jego lampami – lampy w porządku kolejności – ze wszystkimi naczyniami (i olej do świecenia), ołtarz złoty, olej do namaszczania, pachnące kadzidło, zasłonę do wejścia do Namiotu, ołtarz miedziany z rusztem miedzianym, drążki jego i wszystkie jego sprzęty, kadź i jej podstawę, zasłony dziedzińca, jego słupki i podstawki, kotarę na wejście na dziedziniec, jego liny i kołki, i wszystkie inne sprzęty, potrzebne do służby przy Przybytku, [to znaczy] przy Namiocie Zjednoczenia, a w końcu oznaczone szaty do służby w [Przybytku] świętym, także święte szaty dla kapłana Aarona i szaty dla jego synów do wykonywania kapłańskiej posługi. Ściśle według tego, co Jahwe polecił Mojżeszowi, wykonali Izraelici całą tę pracę. Kiedy Mojżesz ujrzał, że całe dzieło wykonano ściśle według tego, co Jahwe polecił, pobłogosławił je” (Wj 39, 19-43).

+ Naramienniki fodu połączone z sobą; połączono go na dwóch jego końcach. „Z jasnej i ciemnej purpury oraz karmazynu sporządzili uroczyste szaty do służby w Przybytku. Sporządzili więc święte szaty dla Aarona, jak to Jahwe polecił Mojżeszowi. Efod wykonali ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Uklepali mianowicie blaszki ze złota i porozcinali na nitki, aby je kunsztownie powplatać w jasną i ciemną purpurę, karmazyn i w cienki len. Zrobili do niego części naramienne połączone z sobą; połączono go na dwóch jego końcach. A pas, który miał służyć do zapinania, był tak samo wykonany i stanowił jedną całość z nim: ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego, jak to Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Potem obrobili kamienie onyksu, ujęte w oprawki ze złota, na których sztuką rytownika wpisano imiona synów Izraela Umieścili je na naramiennikach efodu jako kamienie pamiątkowe dla synów Izraela, jak to Jahwe polecił Mojżeszowi. Następnie wykonali kunsztownie pektorał, podobnie jak efod: ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Był on kwadratowy, podwójny, długi na piędź i szeroki na piędź, (podwójny). Ozdobili go czterema rzędami kamieni. Rubin, topaz i szmaragd – oto jeden rząd. Rząd drugi: malachit, szafir i diament. Rząd trzeci: opal, agat i ametyst. Rząd czwarty: chryzolit, onyks i jaspis. [Te kamienie były] ujęte w złote oprawki z [całym swoim] wystrojem. Kamienie te odpowiadały imionom synów Izraela, dwunastu ich imionom; na każdym wyryto odpowiednie imię, według dwunastu pokoleń. Wykonali też do pektorału łańcuszki skręcone jak sznurek, ze szczerego złota. Zrobili także dwie złote oprawki i dwa złote pierścienie. Te dwa pierścienie umieścili na dwóch rogach pektorału i przewlekli dwa złote sznury przez oba pierścienie na rogach pektorału. Oba końce tych sznurów przytwierdzili do dwóch oprawek i przymocowali je do naramienników po przedniej stronie efodu” (Wj 39, 1-18).

+ Narasta problem samobójstw wśród młodocianych, przemocy na tle seksualnym „Że nie jest tak różowo... / – Ponad wszelką wątpliwość mogę powiedzieć, że raczej czarno... Narasta efekt domino. Dziś wiemy, że antykoncepcja nie zmniejsza, a wręcz zwiększa liczbę aborcji. Narasta problem samobójstw wśród młodocianych, przemocy na tle seksualnym, uzależnień, chorób przenoszonych drogą płciową, niepłodności, rozwodów – słowem ogromu patologii społecznych. / A co z sytuacją, kiedy środki antykoncepcyjne przepisywane są młodym osobom nie jako antykoncepcja, ale na przykład jako lek na trądzik? / – Takie środki są po prostu dobrze reklamowane. Tymczasem nie jest to leczenie jedyne, a najczęściej to w ogóle nie jest leczenie, tylko wyciszenie, czasowe odsunięcie problemu. Łączenie antykoncepcji z efektami antyandrogennymi, czyli zmniejszającymi owłosienie lub trądzik, jest bardzo niefortunne. To zachęta do podjęcia współżycia przy okazji... Ponadto środki te mogą proces ten jedynie odsunąć czasowo, ale nie wyleczyć. Istnieje grupa leków, które mogą być zastosowane w tych schorzeniach, a które nie mają działania antykoncepcyjnego. Najczęściej podłożem tych procesów np. nadmiernego owłosienia czy bardzo zaawansowanego trądziku są zaburzenia hormonalne, czyli zespół policystycznych jajników. Bywa, że w związku z zastosowaniem antykoncepcji problem pozostaje długo niedodiagnozowany, a związany jest z zaburzeniami zdrowia nie tylko ginekologicznego, ale całego organizmu. Często środki antykoncepcyjne stosuje się w okresie dojrzewania w związku z bolesnością czy nieregularnością miesiączkowania. W takich sytuacjach trzeba dokładnie zagłębić się w przyczyny i strukturę dojrzewania i zrozumieć, że część tych sytuacji ma miejsce w okresie dojrzewania w sposób naturalny” /Z dr Ewą Ślizień-Kuczapską rozmawia Marta Brzezińska, Antykoncepcja to błąd w sztuce, [lek. med. Ewa Ślizień-Kuczapska – lekarz specjalista położnik ginekolog, od 20 lat związana ze szpitalem św. Zofii w Warszawie. Od 2011 konsultant medyczny NFP w trakcie specjalizacji z NaProTECHNOLGY. Prezes Polskiego Stowarzyszenia Nauczycieli Naturalnego Planowania Rodziny. Wykładowca i autor licznych publikacji z zakresu promocji zdrowia prokreacyjnego oraz karmienia piersią. Prywatnie matka 3 dzieci i żona Tadeusza – konserwatora starodruków. Pasje: historia, turystyka, rodzinne wyprawy], „Fronda”63(2012)162-184, s. 168/. „W niektórych przypadkach konieczna jest ostra i zdecydowana reakcja, ale mamy przecież cały arsenał różnych leków i niekoniecznie trzeba od razu stosować antykoncepcję. / Czemu więc przepisuje się pigułkę? / – Bo łatwiej jest zastosować tabletki antykoncepcyjne niż poszukać dogłębnych przyczyn problemów” /Tamże, s. 169/.

+ Narasta świadomość konieczności refleksji teologicznej nad tajemnicą Ducha Świętego. Perspektywa trynitarna jest w chrześcijańskiej nauce o Bogu dana od początku. Nasunęła się w wyniku rozważania tajem­nicy Jezusa jako Chrystusa. Ścisła i jedyna w swoim rodzaju bliskość z Bogiem, którego nazywa On swoim Ojcem, prowadzi rychło do poznania, o którym wyraźnie świadczy Ewangelia św. Jana: Jezus i Ojciec są tak dalece jednym, że kto widzi Jezusa, widzi Ojca (por. J 14, 9-11). Rozwijanie chrys­tologii nie jest drogą ubóstwienia Jezusa w sensie wynoszenia coraz wyżej jednego człowieka, lecz śledzeniem danej zawsze jedności Ojca i (preegzystującego) Syna. Szybko narasta rów­nież świadomość, że gdy mówi się o Ojcu i Synu, to znaczy o Bogu, należy również wymieniać Ducha Świętego. Dysponujemy szeregiem świadectw z czasów wczesnego Kościoła, które to ukazują B20 141. Pod koniec I wieku list św. Klemensa Rzymskiego do Kościoła w Koryncie wzywa do pokoju w gminie. Autor używa starotestamentowej formuły przysięgi: „Pan żyje”, lecz nadaje jej postać trynitarną: „Żyje Bóg, żyje Pan Jezus Chrystus i Duch Święty” (Św. Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie 58, 2, w: Pierwsi świadkowie. Pisma Ojców Apostolskich, wyd. II uzup. i popr., tłum. A. Świder­kówna, Wstęp, komentarz, opracowanie: ks. M. Starowieyski, Kraków 1998). Wyznawanie Trójcy Świętej ma swoje miejsce przede wszyst­kim w sakramentalnym i liturgicznym życiu Kościoła starożyt­nego. Chrztu udziela się według Mt 28, 19 „w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Aspekt trynitarny odzwierciedlił się w trój­członowości Symbolu, który mówi o zbawiającym działaniu trzech Osób. Trynitarna jest też dziś jeszcze odmawiana doksologia. Trynitarna świadomość teologiczna przejawia się ponadto w tym, że głosi się boskie działanie Syna i Ducha. W oparciu o Nowy Testament (1 Kor 8, 6; Kol 1, 15-17; por. J 1, 3) wielkie Wyznanie Wiary mówi, że przez Chrystusa „wszystko się stało”. O Duchu Świętym mówi, że „mówił przez Proroków” B20 142.

+ Narasta znaczenie słów zapisanych w książkach „Mimo że Bart D. Ehrman nie daje szans żadnej z rewelacji Kodu Leonarda da Vinci, to jednak w samej istocie tych kontrowersji (a ich istotą jest twierdzenie, że Jezus nie jest Bogiem, lecz wyłącznie prorokiem) jakby przypadkowo i mimochodem zgadza się z bohaterami powieści. / Początek tego tysiąclecia prezentuje się stanowczo zaskakująco. Okazuje się, że słowo zapisane w książkach zaczyna mieć w szerokim świecie coraz większe znaczenie. Ten gorący (jak opisywał MacLuhan) przekaźnik rozpycha się śmiało pośród innych mediów, pojawia się wszędzie tam, gdzie współczesny człowiek ma ochotę jeszcze ruszyć głową, i to właśnie książka wzbudza największe kontrowersje. Przypomnijmy najważniejsze anomalie” /Krzysztof Głuch, Co sądzicie o Mesjaszu? (Bart D. Ehrman, Prawda i fikcja w Kodzie Leonarda da Vinci, Rebis. Poznań 2005), [1978; miłośnik science fiction i heavy metalu. Pochodzi z Lublina], „Fronda” 38(2006), 318-329, s. 318/. „Najpierw Harry Potter wywołał konieczność wypowiedzenia się każdego z autorytetów, „co sądzi o tym fenomenie", następnie okazało się, że nic nie potrafi przyciągnąć do kin lepiej niż wiernie zekranizowana literatura (czy będzie to zachodnie wysokobudżetowe fantasy, czy polskie nieudolne filmidło o zakochanych), potem Polacy (o tym, co się dzieje gdzie indziej, wiem mniej) zaczęli wykupywać z księgarń całkiem niewąskie rozprawy historyczne np. Daviesa, a z kiosków wszystkie dzieła Wergiliusza, Arystofanesa i co tam rzucono, a teraz powieści Dana Browna wywołują całą lawinę bestsellerów o bractwach, kodach, zakonach i wszystkim, co brzmi dostatecznie tajemniczo. Nie mówię oczywiście o zjawisku naprawdę masowym” /Tamże, s. 319/.

+ Narastająca bezradność dziennikarki włoskiej Fallaci Oriany „Obrończyni wolności / Osobiste doświadczenia skłoniły włoską pisarkę do zrewidowania wizji wolności, którą żyła przez większość swego życia. W latach 80. i 90. Oriana nieco się wycisza, mniej pisze, mniej podróżuje, co rusz oznajmia, że świadomie wybiera milczenie. Do czasu wydania Wściekłości i dumy wydawało się, że tkwiący w niej wulkan energii się wypalił, że lata spędzone na nieustannych podróżach i pisaniu zrobiły swoje. Jednak problem tkwił gdzie indziej. Fallaci powoli odkrywała, że ideał wolności, którego obrona była motorem jej pisarstwa, traci swoje pierwotne znaczenie. Gwałtowny rozwój technologii, powstanie gospodarki opartej na globalnej konsumpcji, postępujący rozkład intelektualny społeczeństw Zachodu, wszystko to złożyło się na ponury obraz świata, w którym wolność została porzucona jako zbędny balast. W dodatku ukochany przez lewicowych dziennikarzy Trzeci Świat pod rządami rodzimych fanatyków różnych maści ukazał swoje ponure oblicze. Włoska dziennikarka obserwowała to wszystko z narastającą bezradnością. Fallaci milczała, bo nie chciała porzucić ideału wolności, który nadawał sens jej życiu, ale wiedziała, że coś jest nie tak, że czarno-biały świat oprawców i uciśnionych już nie istnieje” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 217/.

+ Narastania form pobożności para-liturgicznej w drugim okresie wpływu Soboru Trydenckiego na liturgię baroku (1614-1752). „Barok w liturgii. Wpływ Soboru Trydenckiego na kształt liturgii barokowej był niewątpliwy i łatwo czytelny, zwłaszcza w początkowym okresie (1562-1614), w którym dokonano kodyfikacji ksiąg liturgicznych; drugi okres (1614-1752), trwający zresztą aż po XX w., był raczej czasem narastania rozbudowanych form pobożności para-liturgicznej. 1. Wobec licznych partykularnych odmian obrzędowości u schyłku średniowiecza reformatorzy protestanccy krytykowali nie tylko ich zwyrodnienia, ale nawet zaatakowali istotę liturgii, widząc w niej zespół ludzkich wymysłów. Zainicjowana na Soborze Trydenckim odnowa liturgii (1562-63) stała się ważnym orężem reformy. W wyniku postanowień Soboru wydawano księgi liturgiczne: 1568 Brewiarz rzymski, 1570 Mszał rzymski, a 1582 przeprowadzono reformę kalendarza. Następnie utworzona w roku 1587 przez papieża Sykstusa V Kongregacja Świętych Obrzędów i Ceremonii wydawała dalsze księgi liturgiczne: 1595 Pontificale romanům, 1600 Caeremoniale episcoporum, wreszcie 1614 Rituale romanům. Katolickie państwa przyjmowały kolejno uchwały trydenckie; w Polsce 1564 przyjął je król i senat, a 1577 na synodzie piotrkowskim episkopat. Dzięki jednolitym księgom udało się utrzymać jedność liturgii w okresie baroku” /P. Szczaniecki, Barok, W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 50-52, k.  50/. „2. Przy okazji wprowadzenia ksiąg liturgicznych w życie zrodziły się nowe próby reformy. Doszedł do głosu, jako reakcja przeciw poprzedniej dowolności, rubrycyzm, czyli tendencja do niewolniczego wykonywania przepisów i ustalenia ich tam, gdzie istniała jakakolwiek niejasność. Naczelną zasadą reformy w tym zakresie była zgodność z dawną, w miarę możności, rzymską tradycją. 3. W poszczególnych Kościołach lokalnych liturgia przyjmowała za aprobatą ordynariusza miejsca formy specyficzne. Jako reakcja na zbytnie ograniczenie spontaniczności w modlitwie nastąpiło przesunięcie w kierunku nabożeństw paraliturgicznych (paraliturgia). Barok cechuje niewątpliwie pogłębienie religijności osobistej; służbę Bożą traktowano jako uroczystość, pragnąc nadać jej odpowiednią oprawę; stąd wystawne nabożeństwa z bogatymi formami muzycznymi: organami o wielkiej liczbie głosów, śpiewem polifonicznym, tłumne procesje, bogate stroje kleru i ostentacja. Takiej pobożności odpowiadała architektura, która stworzyła nowy typ wnętrza kościołów, wprowadzając więcej przestrzeni i światła. Nabożeństwo nabierało cech dworskiego posłuchania u Boga, który króluje w tabernakulum na wielkim ołtarzu. Starano się stworzyć taką atmosferę, aby wierni mogli przeżywać chwałę Bożą. Celem umożliwienia im uczestnictwa w liturgii wprowadzono religijne pieśni ludowe, śpiewane przede wszystkim przed i po kazaniu, następnie także w czasie ofertorium, a nawet (Kancjonał moguncki 1605) po przeistoczeniu, na Agnus Dei i komunię. Pieśń ludowa towarzyszyła również wieczornym nabożeństwom i licznym pielgrzymkom” /Tamże, k. 51.

+ Narastania przychylności do tomizmu w Komentarzach Rosellego. „Nauczanie metafizyki w wieku XVII oparte było na dziele Disputationes metaphysicae (1597) Franciszka Suareza. Dzieło to wykładano nie tylko w uczelniach zachodniej i środkowej Europy kierowanych przez jezuitów, lecz również na niemieckich uniwersytetach luterańskich i kalwińskich. Wywarło ono znaczny wpływ na ukształtowanie się scholastyki protestanckiej. Z drugiej strony nawet jezuici nie podporządkowali się w pełni programowi arystotelizmu tomistycznego. „Stworzyli własną szkołę filozoficzną, według której wierność nauce św. Tomasza nie jest jedynym kryterium właściwego rozumienia filozofii Arystotelesa” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 162/. „Odnowa intelektualna Kościoła katolickiego w okresie potrydenckim dokonała przede wszystkim z udziałem Dominikanów i Jezuitów. W odnowie tej znaczny udział miał również Zakon Braci Mniejszych. W ich szkołach nastąpiło pod koniec wieku XVI odrodzenie szkotyzmu. „Od początku lat osiemdziesiątych XVI w. franciszkanie podejmują inicjatywy zmierzające do zachowania własnej tożsamości doktrynalnej. Polscy franciszkanie konwentualni w roku 1580 podjęli uchwałę, w myśl której w szkołach zakonnych należy nauczać filozofii i teologii szkotystycznej. Analogiczną uchwałę podjęli polscy bernardyni w roku 1585. […] Kapituła generalna w Valladolid z roku 1593 zobowiązywała lektorów do nauczania filozofii arystotelesowskiej według interpretacji Dunsa Szkota oraz teologii według komentarza Szkota do Sentencji Piotra Lombarda. Decyzje te zbiegają się w czasie z licznymi edycjami dzieł Dunsa Szkota i szkotystów” /Tamże, s. 163/. Szkoła franciszkańska pod koniec wieku XVI miała dwie orientacje filozoficzne. „Jedni autorzy podkreślali zasadniczą zgodność poglądów Dunsa Szkota i Tomasza z Akwinu, inni natomiast akcentowali różnice między ich poglądami. […] Analogiczne orientacje wystąpiły w szkole dominikańskiej. Dominik Soto (1494-1560), profesor w Salamance i delegat cesarza Karola V na Soborze Trydenckim, podkreślał, że nie należy wyróżniać trzech szkół w filozofii scholastycznej (nominaliści, tomiści i szkotyści), lecz jedynie dwie (nominaliści i realiści), ponieważ między poglądami Tomasza z Akwinu i Dunsa Szkota zachodzi niewielka różnica. Odmiennego zdania był jeden z głównych realizatorów programu arystotelizmu tomistycznego Dominik Bañez (1528-1604), który programowo przeciwstawiał naukę Tomasza z Akwinu i „naszej szkoły tomistycznej” nauce Dunsa Szkota. Szkotyzm stał się popularny na Uniwersytecie Krakowskim w ostatnim dwudziestoleciu XVI wieku. „Komentarze Rosellego pisane w latach siedemdziesiątych pozostają pod przemożnym wpływem ficiniańskiego neoplatonizmu oraz tomizmu, komentarze zaś pisane na początku lat osiemdziesiątych nasycone są treściami typowo szkotystycznymi, lecz nie pojawia się w nich otwarta polemika z tomizmem” /Tamże, s. 164/. „W zachowanych natomiast notatkach z wykładów Rosellego w szkole zakonnej z 1583 r. propagowany jest szkotyzm w radykalnej opozycji do tomizmu” /Tamże, s. 165.

+ Narastania wiedzy powoduje pojawianie się poglądów nowych. Donoso Cortés dzieło El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851 (F. Suárez, Vida y Obra de Juan Donoso Cortés, t. 2, Pamplona 1997, 499-702; C. Valverde, Introducción a las Obras de Donoso Cortés, BAC, Madrid 1970, 2 vol, I; E. Schramm, Donoso Cortés su vida y su pensamiento, Madrid 1936). W dziele tym można zaobserwować trzy etapy rozwoju myśli, coraz większego otwierania się na nowoczesność. Część pierwsza współbrzmi z jego pierwszymi dziełami, ukazuje zaufanie do wartości nowoczesnego społeczeństwa, druga zawiera ostrą krytykę nowoczesności z punktu widzenia chrześcijańskiego, trzecia potwierdza poprzednią krytykę, ukazując brak przystawania katolicyzmu z nowoczesnym społeczeństwem (Dwa pierwsze etapy zostały opisane w: José María Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (I i II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 5-58. Autor analizował w nich ewolucję myśli donozjańskiej na temat Opatrzności i ocenił jego postawę wobec nowoczesności). El Ensayo oraz Carta al Cardenal Fornari reprezentują ostatni etap. Interpretacja tego dzieła jest trudna, nie tylko z powodu złożonej zawartości, lecz również z tego względu, że nie ma w nim informacji na temat jego przedmiotu i metody. Krytyka ze strony przedstawicieli hierarchii kościelnej spowodowała, że Donoso zwrócił się do papieża o pomoc. Pius IX odpowiedział mu szybko. Również „La Civiltá Cattolica” z 16 kwietnia wyraźnie stanęła w obronie autora jak również jego dzieła /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 95/. Faktycznie wiele miejsc można interpretować wieloznacznie. Wielu autorów przygotowuje czytelnika, informując w jaki sposób powinien odczytywać ich teksty. Donoso Cortés tego nie uczynił. Książka potwierdza, że był on człowiekiem walki. El Ensayo nie jest naukowym systematycznym studium, lecz jest polemiką, nawet z samym sobą. Jego zmieniające się postawy teoretyczne wynikają z różnych doświadczeń, z narastającej wiedzy uzyskiwanej przez narastanie doświadczenia z kolejnych realnych przeżyć. Z jednej strony praktyka jest materiałem dla teorii, a z drugiej, tezy teoretyczne są weryfikowane w praktyce. Teoria ma swoje konsekwencje polityczne i społeczne. Specjaliści dostrzegają u niego brak pogłębionej refleksji teologicznej. Styl wynika z tego, że tekst dzieła jest wielką polemiką. Są tu przemówienia, krótkie stwierdzenia, porównania, misteryjne metafory i wyraziste obrazy. Ciągle chce podporządkować wydarzenia historyczne jednej spójnej zasadzie globalnej, która nieraz bywa w sprzeczności z poznaniem empirycznym. Oprócz tej dychotomii w samym autorze cięgle istnieje dwoistość postaw życiowych: egzystencjalizm dostosowujący się do aktualnej sytuacji oraz tradycjonalizm. Dzieło jest dojrzałe ideowo, ale rozchwiane w prezentowaniu swoich przekonań (L. Díez del Corral, El liberalismo doctrinario, Madrid 1973; Fiel contraste de Donoso Cortés, político porque fue teólogo y por profeta, diplomático, „El Debate” (Madrid n^o extraordinario de febrero 1934; R. Sánchez Abelenda, La teoría del poder en el pensamiento político de Donoso Cortés, Buenos Aires 1969, 35. 37; F. Suárez, Introducción a Donoso Cortés: 1848-1853, “Gregorianum” 18 (1979) 481-517, s. 511; J. M^a Beneyto, Apocalipsis de la modernidad. El decisionismo politico de Donoso Cortés, Barcelona 1993, 46. 47; J. Caix-Ruy, Donoso Cortés, théologien de l’Histoire et prophète, París 1956, s. 141; R. Fernández Carvajal, Las constants de Donoso Cortés, “Revista de Estudios Políticos 61 (1957) 75-107, s. 106)” /Tamże, s. 96.

+ Narastania zainteresowań miastem ze strony m.in. socjologów, psychologów społecznych, antropologów kultury i geografów. Przestrzeń geograficzna formułowana na nowo w geografii humanistycznej (1). „W światowym i polskim piśmiennictwie geograficznym dla poszukiwania genezy tych poglądów utarło się powoływanie na dorobek grupy amerykańskich geografów i prace z lat siedemdziesiątych, lecz przyjęte wtedy koncepcje można wyprowadzić z dorobku socjologii, sięgającego początkami lat przedwojennych. Wiele faktów wskazuje na to, że rozpoczęcie głębszych studiów nad właściwościami przestrzeni, użytecznymi w rozpatrywaniu zagadnień antropogeograficznych (wg ówczesnej terminologii), zostało zapoczątkowane badaniami dotyczącymi podstaw teoretycznych restrukturalizacji przestrzeni miejskiej. Gospodarowanie przestrzenią i tworzenie układów przestrzennych było i jest zagadnieniem lokującym się w centrum zainteresowań urbanistyki i architektury, lecz w miarę narastania zainteresowań miastem ze strony m.in. socjologów, psychologów społecznych, antropologów kultury i geografów narastała konieczność tworzenia nowych elementów podstaw teoretycznych dla wzajemnie zrozumiałej analizy badanych i opisywanych zjawisk” /K. H. Wojciechowski, Koncepcja przestrzeni geografii humanistycznej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 141-154, s. 142/. „W szczególności interpretacja zjawisk z dziedziny procesów wiążących sytuację geograficzną z uwarunkowaniami kulturowymi i ekonomicznymi, analizy zachowań przestrzennych warunkowanych kulturowo i emocjonalnie, powstawanie sądów i nastawień dotyczących obiektów, ich zbiorów i zjawisk, cechujących się właściwościami przestrzennymi, wymagała nowych koncepcji przestrzeni. Problematyka ta stała się niezwykle istotna w badaniach mających na celu poszukiwanie praktycznych rozwiązań, dotyczących gwałtownie narastających sytuacji konfliktowych w wielkich aglomeracjach miejskich krajów rozwiniętych przemysłowo oraz tworzeniu programów restrukturalizacji niektórych obszarów metropolitalnych” Tamże, s. 143.

+ Narastanie  fali bluźnierstw w świecie Zachodu „Prawo kanoniczne odciskało swe piętno na prawie świeckim aż do XVIII wieku. Mnożyły się więc w jurysdykcji świeckiej przewidziane przez prawo kościelne kary cielesne za bluźnierstwo – oprócz kary śmierci stosowano najczęściej przebicie lub obcięcie języka czy warg, publiczną chłostę, pręgierz, więzienie, galery, zesłanie, kary dręczące i zniesławiające, niekiedy kary pieniężne lub inne, w zależności od uznania. Król francuski Ludwik IX w 1264 r. nakazał karać bluźnierców nie tylko przebiciem języka, lecz i piętnowaniem na czole znakiem w kształcie krzyża, za co upomniał go papież Klemens IV, wytykając mu zbytnią surowość. Tak to było z bluźniercami, których jeszcze w 1768 r. w Bawarii w Constitutio criminalis theresiana za najcięższe bluźnierstwo nakazywano palić na stosie (Encyklopedia Katolicka, t. II, red. zbiorowa, Wyd. KUL, Lublin 1985, ss. 669-673). Mimo tych okrutnych sankcji od XVI wieku bluźnierstwo zaczyna znajdywać miejsce w kulturze, bowiem ujawnia się w niej silna nowożytna tendencja ludyczna, która będzie już tylko wzmacniała się jako irreligijna subkultura aż do czasów obecnych. Ciekawe, że francuski słownik Antoine’a Furetière’a z 1690 r. zawiera uwagę, że Turcy uznają grę za przyczynę przeklinania i bluźnierstwa. To zrozumiałe, ponieważ gra, ewokując rozmaite złudzenia, fantazmaty oczekiwań, rozbudzając pragnienie spodziewanych korzyści, jakie daje wygrana, rodzi frustrację w chwilach porażki. Gra, w tym hazard, wywołuje więc rozdrażnienie, osłabiając poczucie realności i ukierunkowując na ryzyko. Osłabia samokontrolę i panowanie nad językiem, co skutkuje przewrotnym wypaczeniem jego komunikacyjnej, eufemicznej czy błogosławiącej funkcji. Panowanie nad językiem zalecał już św. Jakub w swoim liście (Jk 3,1-12) (Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, tłum. o. W. Prokulski TJ, Pallotinum, Poznań – Warszawa 1980, s. 1137), dalekim od niewybrednej, chociaż złagodzonej cytatem z Księgi Przysłów (Prz 26,11), retoryki św. Piotra, który pisał o wątpiących neofitach, że powracają do grzechów jak pies do wymiocin swoich czy umyta świnia do kałuży błota (2 P 2,22). Toteż Goya przedstawił go jako prostego człowieka, trzymającego w grubych dłoniach klucze niczym dozorca więzienny. Faktem jest, że inklinacja do przeklinania i śmiałość do bluźnierstwa, co potwierdzają badania nad francuską nowożytnością, były związane z wykonywaniem określonych zajęć, z rodzajem szczególnie stresującej i niedającej satysfakcji, rygorystycznej pracy, w której napięcie – jak w przypadku mobilnych, wyrwanych ze swego miejsca zamieszkania marynarzy, żołnierzy, woźniców – było rozładowywane przez przeklinanie. Jakby ludzie chcieli odreagować dyscyplinę i poniżenie w służbie czy pracy, w której zdają się sobie niewolnikami. Z pewnością rozwój ludyzmu oraz potrzeba odreagowania, wzięcia swoistego odwetu na kimś, kto, jak chrześcijanin, jest potulny, są istotnymi powodami narastającej fali bluźnierstw w świecie Zachodu” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 94/.

+ Narastanie aborcji wraz z narastaniem antykoncepcji „Znakiem „kultury śmierci” jest coraz powszechniejsza mentalność antykoncepcyjna, która prowadzi do kultury proaborcyjnej. Antykoncepcja widziana jest tutaj tak, że mieści się w niej autentyczne przerywanie życia (Por. tamże; A. Szostek, Prawa miłości i prawo do życia. Czy antykoncepcja pomaga zmniejszyć plagę aborcji, w: K. Majdański, T. Styczeń, A. Szostek, O cywilizację miłości i życia, Warszawa 1992, s. 4-11; T. Styczeń, Człowiek wobec antykoncepcji, w: tamże, s. 12-19), A in vitro to ma być służba życiu, czy rozwiązanie problemów niepłodności? Tutaj jawi się wielkie pytanie, wobec tych poczętych ludzkich istnień; to mało mówić tylko o embrionach nadliczbowych, które giną w większości natychmiast, ale co powiedzieć o tzw. embrionach hodowanych? (Por. Evangelium vitae, nr 14; Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o szacunku do rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania „Donum vitae”, Citta del Vaticano 1987; J. Nagórny, Technizacja ludzkiej prokreacji, s. 348-352). A badania prenatalne, które z reguły nazywa się terapią, w której akcentuje się tzw. jakość życia, z prawnym przyzwoleniem na dzieciobójstwo („Obraz współczesnego świata staje się jeszcze bardziej niepokojący w związku ze zgłaszanymi tu i ówdzie propozycjami, by uznać za prawnie dopuszczalne – na tej samej zasadzie co przerywanie ciąży – nawet dzieciobójstwo”; Evangelium vitae, nr 14). „Uznając w jednostce ludzkiej, w fazie przedporodowej, godność osoby ludzkiej, badania i eksperymenty na embrionach i płodach ludzkich należy poddać normom etycznym obowiązującym odnośnie do dziecka już narodzonego i każdej istoty ludzkiej”; Papieska Rada ds. Duszpasterstwa Służby Zdrowia, Karta Pracowników Służby Zdrowia, Watykan 1995, nr 82). A klonowanie, a hybrydy ludzko-zwierzęce czy zwierzęco-ludzkie („Mam zwłaszcza na myśli próby klonowania istot ludzkich z myślą o uzyskaniu organów do przeszczepów; takie techniki, jako że wiążą się z manipulacją ludzkimi embrionami i niszczeniem ich, nie są moralnie dopuszczalne, nawet wówczas gdy ich zamierzony cel jest sam w sobie dobry”; Jan Paweł II, Poszukiwania naukowe muszą szanować godność każdej ludzkiej istoty. Do uczestników Kongresu Światowego Towarzystwa Transplantologicznego 29 VIII 2000, L’Osservatore Romano 11-12/2000, nr 7; por. Papieska Akademia „pro Vita”, Refleksje na temat klonowania, 25 VI 1997, w: K. Szczygieł (red.), W trosce o życie. Wybrane dokumenty Stolicy Apostolskiej, Tarnów 1998, s. 634-640)” /Andrzej F. Dziuba [Biskup], Kultura życia wobec kultury śmierci, „Collectanea Theologica” 84/2 (2014) 93-105, s. 97/.

+ Narastanie agape w Kościele, wartość ontyczna. Klemens Aleksandryjski, utożsamia Kościół z agape, która jest czymś więcej niż tylko nową jakością. „Hierarchia przeciwstawia się chaosowi. Każdy w Kościele na swój sposób naśladuje Boga, wznosi się do współdziałania z Bogiem, który jest Oświeceniem – Światłością, Udoskonaleniem – Doskonałością, Oczyszczeniem – Czystością. Z Boga bierze początek każda hierarchia, w Nim się spełnia, w Nim ma swoje dopełnienie. W Bogu wszystko istnieje bez zmieszania (Por. Dz 17, 28). Pseudo Dionizy Areopagita wyodrębnił trzy rodzaje hierarchii: hierarchia niebieska, hierarchia kościelna i prawa Starego Testamentu. Kryterium podziału stanowi oddalenie od Boga. Wszystkie te hierarchie łączy Boża Dobroć-Piękno, Boży Pokój – dar Najwyższego Dobra. Dobroć ta wyraża się w najwyższy sposób jako miłość: eros i agape /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 7/. Pseudo Dionizy mianem eros określa miłość ukierunkowaną ku wyżynom, natomiast mianem agape określa zniżanie, zatracanie. Wyraz agape był prawie nieznany w greckiej literaturze klasycznej (F. Drączkowski). Występował on jedynie w literaturze popularnej. Został wprowadzony do Septuaginty dla określenia miłości Bożej oraz więzi duszy ludzkiej z Bogiem. Podobnie stosował go Filon. W piśmiennictwie chrześcijańskim oznaczał miłość, którą nam daje Chrystus. Nowa miłość, której nie znało pogaństwo, wymagała nowej nazwy, która była obca klasycznej literaturze pogańskiej. Agape stanowi istotę chrześcijaństwa. Kościół jest utożsamiany przez Klemensa Aleksandryjskiego z agape, która jest czymś więcej niż tylko nową jakością, posiada wartość ontyczną. Kościół nie tylko ją posiada, realizuje, lecz nią po prostu jest. Kościół nie tylko posiada hierarchię, jest hierarchicznie uporządkowany, ale hierarchią jest, czyli jest świętym źródłem, Bożą miłością w świecie” /Tamże, s. 73.

+ Narastanie agitacji rewolucyjnej spowodowała pojawienie się Falangi. Falanga ruchem politycznym powstałym jako sprzeciw wobec niszczeniu Hiszpanii przez Republikę hiszpańską II. W pierwszych dniach marca dziennik „La Nación” ogłaszał pojawienie się nowego czasopisma „El Fascio”, którego dyrektorem miał być Manuel Delgado Barreto. „La Nación” był czasopismem czasów Primo de Rivery, nawiązującym do jego ideałów. Był on autorem przewrotu 13 września 1923 roku, dzięki temu kraj wszedł na drogę niesłychanego rozwoju. Jego rządy były najlepszym okresem dla Hiszpanii w pierwszej połowie XX wieku (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 148). Syn generała, José Antonio, nie włączył się w politykę, gdy rządy sprawował jego ojciec. Został znanym adwokatem. Ulegał wpływom filozofii, którą reprezentował José Ortega y Gasset. Upadek Dyktatury 22 stycznia 1930 roku spowodował w jego życiu głęboki wstrząs. Narastała agitacja rewolucyjna. Jego ojciec obrzucany był obelgami. Narastała kampania oszczerstw. Odczuwał potrzebę głoszenia prawdy o swym ojcu i o jego rządach. Nie zważał na potęgę przeciwników. Odpowiadał z całą mocą (Zob. artykuły w „La Nación”, Madrid 28 marzec i 1 kwiecień 1931). Sytuacja dla niego pogorszyła się z nastaniem republiki. Republikańskie czasopisma upodobały sobie tematy związane z okresem dyktatury Primo de Rivery. Antonio musiał zajmować postawę obronną, choć wolał raczej spokojnie zajmować się swym zawodem (Textos inéditos y epistolario de José Antonio Primo de Rivera, Ediciones del Movimiento, Madrid 1956, s. 103). Deklarował on, że powołanie do działalności politycznej pojawiło się u niego dopiero wtedy, gdy otrzyma telegram powiadamiający go o śmierci jego ojca. Wtedy rozpoczął na serio działalność na terenie polityki. Przystąpił wtedy do organizacji „Unión Monárquica Nacional” (Narodowa Unia Monarchiczna).

+ Narastanie agresywności Rosji wymaga argumentów solidnych ze strony Polski. Sama obecność Polski w organizacjach międzynarodowych nie jest wystarczająca „Autor chciałby też zwrócić uwagę na rolę, jaką odgrywa w tej geopolitycznej rosyjskiej zagrywce Polska, która poniekąd dryfuje bezwładnie między pozycją obrońcy uciśnionych (Ukraina, Gruzja) a dobrym i lojalnym sąsiadem Rosji. Jak zaznacza Krzysztof Szczerski, (…) Polska znajduje się na styku krawędzi płyt Wschodu i Zachodu, co nie jest dla niej korzystne (A. Dmochowski, Między Unią a Rosją, Rozmowa z K. Szczerskim, Warszawa 2013, s. 17). I nie można się z nim nie zgodzić. Analiza wydarzeń ostatnich lat, począwszy od wojny Rosji z Gruzją w 2008 roku pokazuje, że Polska nie jest w stanie prowadzić w pojedynkę aktywnej polityki na rzecz bezpieczeństwa regionu środkowoeuropejskiego. Nie potrafi zjednoczyć państw Europy Środkowej i Wschodniej, by przyjąć wspólne stanowisko w polityce zagranicznej. Czasami polityczne błędy jakie popełnia, nie przynoszą jej też politycznych sojuszników. Warto wymienić tu nie zawsze przemyślane kroki polskiego rządu. Nowak wymienia ich kilka, m. in. «(…) wizytę premiera Donalda Tuska i ministra Radosława Sikorskiego w Moskwie, w czasie kampanii prezydenckiej Putina, przeddzień wizyty Julii Tymoszenko, która mając przystawiony „pistolet gazowy do głowy”, nie miała oparcia w polskim rządzie» (Tamże, s. 79). Dlatego niezwykle istotne jest, aby Polacy zrozumieli powagę sytuacji i budując silny potencjał konkurencyjny, nie szukali przy tym parasola ochronnego w postaci jakiegoś silniejszego sojusznika politycznego (Por., tamże, s. 15). Sama obecność w organizacjach międzynarodowych nie jest wystarczająca. Polska powinna posiadać solidne argumenty przeciwko wzrastającej pozycji Rosji w Europie. Jeśli nie zdoła temu zapobiec i stanie się to na warunkach Władimira Putina, może dojść do geopolitycznej katastrofy. Przykład Gruzji jest tego dowodem, a Ukraina kolejnym. Katarzyna Pisarska stwierdza jasno: «Wkraczając do Gruzji, Rosja pokazała się Zachodowi od najgorszej strony, w której istnienie mało kto w Berlinie czy w Paryżu wierzył” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 135/.

+ Narastanie aktywności ekonomicznej Lubuszan. „przypisywana najczęściej kobietom sytuacja „zajmowania się domem” stała się zdecydowanie rzadsza (odpowiednio: 12,8% i 4%). Można wnioskować na tej podstawie, że Lubuszanie w minionej dekadzie stali się bardziej aktywni ekonomicznie. Jednocześnie utrzymała się, a wręcz wzmocniła tendencja, zgodnie z którą to mężczyźni są bardziej aktywni ekonomicznie. Po drugie, dane potwierdzają istnienie w obrębie Lubuskiego tendencji dostrzegalnej na krajowym rynku pracy, w tym związek między poziomem wykształcenia a sytuacją zawodową. O ile osoby z wykształceniem podstawowym relatywnie rzadko pracowały w pełnym wymiarze (10,5%), to wśród dysponujących dyplomem studiów była to już blisko co druga osoba (47,1%). Po trzecie, interesujący jest znaczny poziom optymizmu w zakresie szans znalezienia podobnej pracy. Upływ czasu między dwoma edycjami LSS ujawnia, że tendencja taka zdecydowanie rośnie z biegiem czasu (6,6% i 11,2%), choć trudno jest znaleźć jej wiarygodną interpretację. Trzeba bowiem pamiętać, że koniec poprzedniej dekady to czas obserwowalnego w kraju i poza nim kryzysu ekonomicznego. Wreszcie ostatni z wniosków utworzonych na podstawie analizy obu edycji Lubuskiego Sondażu Społecznego głosi, że choć poziom bezrobocia jest w Lubuskiem znaczny, to uzyskane dane nie wskazują na dostrzegalny wzrost sytuacji utraty pracy pomiędzy dwoma badaniami. Jeśli już Lubuszanie tracą pracę, dotyczy to przede wszystkim mężczyzn (choć szczegółowy obraz tej tendencji jest tam niejednoznaczny), co zdaje się przeczyć ogólnym regułom w tym zakresie” /Jerzy Leszkowicz-Baczyński, Rynek pracy w Polsce i Niemczech z perspektywy pogranicza obu krajów, (Uniwersytet Zielonogórski), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 339-355, s. 349/.

+ Narastanie aktywności Pekinu w Azji kosztem Rosji. „Dokonując wyznaczenia kierunku badanego obszaru, autor chciałby podzielić zagadnienie na trzy części, w formie pytań problemowych, które stanowią podtytuły niniejszego artykułu: Jakie są czynniki wpływające na geopolityczną ripostę Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej? W jaki sposób Rosja realizuje swoje cele strategiczne, będąc w defensywie politycznej w Europie Środkowej i Wschodniej? Jakie są konsekwencje geopolitycznej riposty dla Rosji i Zachodu? Jakie są czynniki wpływające na geopolityczną ripostę Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej? Obszar poradziecki, w którym ścierają się interesy najsilniejszych i najbardziej wpływowych państw tego świata, stał się poniekąd przestrzenią rywalizacji w rozgrywce między Wschodem a Zachodem. W tym pierwszym występują Rosja, Chiny i Indie (jako mocarstwo wschodzące), w drugim zaś prym wiodą Stany Zjednoczone wraz z Unią Europejską i Sojuszem Północnoatlantyckim” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 126/. „Już teraz, popierając to poniższymi czynnikami, można stwierdzić, że staliśmy się świadkami dość interesującego zjawiska, jakim jest kolokwialnie rzecz ujmując, wypychanie Rosji ze Wschodu. Dlaczego dzisiaj fakt ten jest niezwykle istotny w polityce kształtowania nowego ładu w regionie Europy Środkowej i Wschodniej, autor postara się wyjaśnić, popierając to istotnymi przykładami. Federacja Rosyjska jest w trudnym położeniu geopolitycznym. Spychana do narożnika w gospodarczej konfrontacji z Chinami, wkracza ofensywnie w region środkowoeuropejski. Chiny, dzięki znacznemu wzrostowi gospodarczemu, stały się czołowym państwem w subsystemie azjatyckim, wywierając tym samym wpływ na subsystem obszaru poradzieckiego poprzez większą aktywność Pekinu kosztem wpływów rosyjskich (A. Włodkowska-Bagan, Rywalizacja mocarstw na obszarze poradzieckim, Warszawa 2013, s. 356). Rosja coraz bardziej zaczyna odczuwać niesłabnącą pozycję Chin i Indii, która zagraża jej azjatyckiej części. W oczach państwa środka (Przypis 4: Państwo Środka, Czungkuo, Zhongguo – dawna nazwa Chin, używana także współcześnie. Powstała przed okresem odkryć geograficznych, kiedy uważano, że Chiny położone są centralnie w stosunku do „czterech mórz”) słabnie i traci znaczenie jako partner inwestycyjny i handlowy. Wskazuje na to też produkt krajowy brutto, który w przypadku Chin wynosi 8,227 tryliarda USD (2012), Indii 1,842 tryliarda USD (2012), zaś samej Rosji 2,015 tryliarda USD (2012) (Źródło: Bank Światowy, http://www.worldbank.org, z dn. 29.04.2014)” /Tamże, s. 127/.

+ Narastanie aktywności społecznej w Hiszpanii za rządów Franco „w samej armii i w siłach politycznych, które stanowiły fundament systemu politycznego Hiszpanii można było zauważyć chęć zmian.  Zamiast Falangi większą rolę odgrywały ugrupowania umiarkowane. Również król Juan Carlos należał do ludzi bardziej ugodowych niż Caudillo. Z powyższych argumentów można wysnuć wniosek, że analogicznie do wydarzeń we Francji końca XVIII wieku, kontrrewolucja zjadła własny ogon” /Grzegorz Górecki, Nacjonalizm w Hiszpanii za rządów generała Francisco Franco, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 93-103, s. 101/. „Zniszczyły ją de facto instrumenty, które sama wytworzyła. Frankizm zastał Hiszpanię zniszczoną wojną domową, rolniczą i zacofaną. Zostawił kraj z rozwiniętą infrastrukturą, stabilną gospodarką i konkurencyjnymi przedsiębiorstwami. Jednakże nie usunięto animozji społecznych. Kraj Basków dalej wrzał od zamachów bombowych. Ruch robotniczy wyszedł na ulice, ale nie był już tak radykalny jak prawie czterdzieści lat wcześniej. Przyczyniła się do tego gospodarka wolnorynkowa i upowszechnienie własności. Ludzie nie chcieli wojny, ale zmiany władzy. Często zestawia się generała Franco z generałem Pinochetem. W obu przypadkach można stwierdzić, że reformy przeprowadzone w ich krajach implikowały aktywność społeczną, ponieważ upowszechniły własność prywatną. Różnice między Franco a Pinochetem wyraźne są za to na płaszczyźnie ich stosunku do demokracji i do wolnego rynku. Franco był przeciwny demokracji, z kolei Pinochet przeprowadzał referenda, które miały uprawomocnić jego władzę. W Hiszpanii dopiero po około dwudziestu latach po przewrocie Franco postawiono na wolny rynek, natomiast w Chile niemalże od razu po usunięcie Allende” /Tamże, s. 102/. „Dla Franco najważniejsza była Hiszpania i katolicyzm. To właśnie połączenie nacjonalizmu hiszpańskiego, monarchizmu i tomizmu dało efekt w postaci tej doktryny politycznej – frankizmu. Pamiętajcie, że wrogowie Hiszpanii i cywilizacji chrześcijańskiej nie śpią. Czuwajcie zatem i Wy i przedkładajcie najwyższy interes ojczyzny i ludu hiszpańskiego nad jakiekolwiek plany osobiste. Musicie zdobywać sprawiedliwość społeczną i kulturę dla wszystkich ludzi zamieszkujących Hiszpanię i uczynić to swoim nadrzędnym celem” /Tamże, s. 103/.

+ Narastanie alkoholizmu „Zjawisko uzależnienia od alkoholu należy do najpowszechniejszych problemów zdrowotnych, psychologicznych i społecznych, które zalicza się do aktualnie występujących patologii społecznych, a jego problematyka – zarówno przyczyny, jak i skutki – jest od dawna przedmiotem badań wielu naukowców. Wnioski formułowane na podstawie badań nad chorobą alkoholową wykorzystywane były do działań mających na celu ograniczenie jego zasięgu, szczególnie w kręgu młodszego pokolenia. Działania te nie przynosiły jednak zamierzonych rezultatów, dlatego problem powszechności alkoholizmu nie zmniejszał się, a wręcz przeciwnie – pogłębiał się. Choroba alkoholowa, czyli uzależnienie od alkoholu, zdaniem A. Margasińskiego, może mieć zróżnicowany charakter i z reguły przebiega w każdym przypadku inaczej, ze względu na oddziaływanie czynników biologicznych, psychologicznych i środowiskowych. W związku z tym „wieloobrazowość uzależnienia alkoholowego musi być brana pod uwagę w analizowaniu jej wpływu na życie rodzinne, zarówno w wymiarze badawczym, jak i terapeutycznym” (A. Margasiński, Rodzina alkoholowa z uzależnionym w leczeniu, Kraków 2010, s. 27). / Syndrom współuzależnienia – próba wyjaśnienia zagadnienia Pojęcie współuzależnienia wywodzi się z istniejących wcześniej terminów koalkoholizmu czy współalkoholizmu, których używano w stosunku do żon uzależnionych od alkoholu mężczyzn. A. Margasiński napisał, iż pojęcie to „zrodziło się w wyniku obserwacji terapeutów zdziwionych trwałością relacji mąż – żona w rodzinach alkoholowych, także charakterystyczną formą zależności trzeźwej żony od swego pijącego męża” (Tamże, s. 101–102)” /Katarzyna Zalas, Rodzina z problemem alkoholowym, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 285-303, s. 285/.

+ Narastanie ambicji do eksponowania odrębności kulturowej w ramach świadomości nowej, która pojawiła się w nurcie myśli ponowoczesnej. „Zastanawiając się nad „Zastanawiając się nad dramatem Die Schattenlinie z perspektywy całości, odnosi się wrażenie, ze doświadczamy obcowania z fenomenem zróżnicowania postaw w sferze pomysłu na budowę społeczeństwa w blasku majestatu i chwały. Dramat Dorsta to próba znalezienia nowej teoretyczno-intelektualnej formuły, która obnaża ograniczenia i demaskuje nikłą wartość doświadczenia wynikającego z indoktrynacji, tresury i trapiącej człowieka kontroli, inaczej mówiąc, z ustalonego w erze nowoczesnej „konsensusu” myślenia. Dla przedstawicieli nauki (Malthus, Schelte i in.) zjawiskiem nienormalnym i godnym pożałowania są osoby o podejrzanym statusie niewpisującym się w racjonalizm cywilizacyjny. Spór programowy myśli ponowoczesnej wykazuje, ze pojawiła się nowa świadomość z rosnącymi ambicjami do eksponowania odrębności kulturowej. Pozycja postmodernistyczna nie sugeruje i nie ustala natychmiast według metafizycznego klucza, co słuszne, a co niesłuszne, co postępowe, a co wsteczne, co dobre, a co złe. Niestety, sztuka postmodernistyczna broni się przed powierzchownym i jednostronnym obrazem świata, przestaje być estetycznym wyznawcą i sługą programów politycznych i reform (Achille Bonito Oliva podważa status artysty jako organizatora całości i potencjalnego punktu odniesienia dla wszelkich ogólnie obowiązujących metaporządków: „Sztuka nie może być praktyką pojednania, ponieważ jest zawsze tworzeniem różnic” („Die Kunst kann nicht Praxis der Versöhnung sein, da sie immer die Produktion von Differenzen ist“) [Oliva Bonito Achille. 1982. Im Labyrinth der Kunst. Berlin: Morve, 87]). Nie chodzi tylko o pokusę doznań, jakich jednostka nie doświadczyłaby w jednolitym i monotonnym środowisku kulturowym. Chodzi także o to, że realizowane bezkompromisowo społeczeństwo harmonijne bez „obcych” staje się we współczesnym świecie niemożliwe. Wizja kultury ponowoczesnej zakłada obecność obcych, która wynika z ofensywy procesów życiowych ponowoczesnego człowieka” /Czesław Płusa [Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii. Uniwersytet Łódzki], Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], Olsztyn 18/1 (2016) 111-124, s. 121/.

+ Narastanie anarchii w republice hiszpańskiej II roku 1932. Katalonia stała się miejscem walki różnych opcji narodowościowych, politycznych i klasowych. Narastała anarchia. Barcelona stała się stolicą zbrodni. Napady, zamachy bombowe, morderstwa, stały się chlebem powszednim. Epidemia strajków niszczyła ekonomię regionu. Dyktatura anarchistycznych i socjalistycznych związków zawodowych stawała się oczywista. Na czele był Sindicato Único. Kto się sprzeciwiał tej organizacji, ginął. Dnia 15 czerwca zamordowano funkcjonariusza z Guardia de Asalto. W następnych dniach zamordowano przewodniczącego Union de Obreros Vaqueros (Unia robotników przemysłu mięsnego) gdyż samowolnie wystąpił z Sindicato Único. Właściciele fabryk, pod groźbą śmierci, zmuszani byli do płacenia wysokiego okupu. W ten sposób wiele fabryk bankrutowało. Zwiększała się liczba bezrobotnych. Atakowano też obiekty religijne. Podpalono w tym czasie niedawno wybudowaną świątynię (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 194). Bezskuteczne były liczne protesty, zamieszczane zwłaszcza w lokalnej prasie. Wzrastało niezadowolenie zwyczajnych obywateli. Co czynią w tej sytuacji władze? Nic, gdyż przyczyną anarchii jest właśnie lokalny rząd. Najbardziej aktywną organizacją w Barcelonie była anarchistyczna bojówka FAI. Była to organizacja zabójców, którą w całości trzeba było wyeliminować („L'Opinió, 10 styczeñ 1933). Z zamiarem walki z anarchistami rząd powierzył zwolennikowi separatyzmu, Miguel Badía, sekretarzowi Dencás'a, utworzenie grupy uzbrojonej w pistolety. Złożona była ona z „escamots”, milicji utworzonej przez Generalidad, czyli przez kataloński rząd. Zadaniem tej grupy była obrona rządu. Policja „escamots” zajmował się m.in. chwytaniem anarchistów, którzy byli prowadzeni do centrum partii Esquerra i poddawani torturom dla wyjawienia planów działania organizacji anarchistycznych. Do tego wszystkiego trzeba dodać nieustanne działania dzierżawców ziemi, zwanych „rabassaires”.

+ Narastanie anomii w karaniu bluźnierców pod naciskiem rozmaitych legislacyjnych inicjatyw, „jak choćby rozwijany od końca XIX wieku w Anglii ruch abolicyjny, którego ambicją było doprowadzenie do zniesienia kary za przestępstwo blasfemii. Już w 1883 r. tamtejsze prawodawstwo zliberalizowało orzecznictwo na podstawie łagodniejszej definicji bluźnierstwa, za jakie uznano jedynie te akty negowania doktryny chrześcijańskiej, które szczególnie drastycznie urażają wrażliwość religijną wyznawców Chrystusa. Wyraźnie kurczyła się przestrzeń publiczna wojującego Kościoła w Europie. W jego kolebce – w Italii, gdzie istniało Państwo Kościelne, Królestwo Piemontu i Sardynii czy Wielkie Księstwo Toskanii – sytuacja katolicyzmu jako „jedynej religii państwa” (określenie w prawie Królestwa Sardynii) była doskonała do czasu zjednoczenia Włoch w 1861 r. Od tej pory, po ustąpieniu pola przez papiestwo, rządzący dotychczas państwami włoskimi konserwatyści, duchowni i monarchiści musieli zacząć dzielić się władzą z liberałami. Zaczął się proces erozji prawa przeciwko bluźniercom, szczególnie zmotywowanym w swej zawziętości niedawnym jeszcze istnieniem papieskiego państwa, dysponującego także policją i więzieniami. Prawo świeckie uznało we Włoszech, podobnie jak w sojuszniczej Francji, niekompetencję państwa w rozstrzyganiu religijnych kontrowersji i uznało równość wyznań. W kodeksie Zanardellego przewidywano jedynie zatrzymanie na trzy miesiące z możliwością przedłużenia więzienia dla kogoś, kto zakłóca ceremonie religijne uznawane przez państwo, znieważa ich przewodniczącego lub obiekt dopuszczonego kultu. Liberalizację tę zatrzymało przejęcie władzy przez faszystów w 1922 r. Po podpisaniu w 1929 r. przez Mussoliniego i kardynała Gaspariego konkordatu, powróciła opresyjność dawnego prawa, które ponownie zaczęło zabezpieczać pozycję religii katolickiej w państwie włoskim. Podczas gdy poprzednie prawo akcentowało obronę wolności dopuszczonych przez państwo wyznań, kodeks faszystowski preferował obronę „uczucia religijnego”. Autorytaryzm faszyzmu, skierowany przeciw komunistom i liberałom, sprzyjał swoistej resakralizacji tamtejszej kultury i uznaniu katolicyzmu za religię państwową. Działo się to w epoce, gdy w bolszewickiej Rosji (później w Związku Sowieckim) czy następnie w republikańskiej Hiszpanii bluźniercy brali krwawy odwet na duchowieństwie” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 96/.

+ Narastanie antagonizmów potęguje tęsknotę za oazą spokoju. Ścieżki utopii są powikłane i wiodą nas w gąszcz problemów tak starych, jak refleksja nad stanem społecznym. […] „Każdą decyzją wyrażamy przeświadczenie, że panujemy nad przyszłością, każdym wspomnieniem potwierdzamy, że kontrolujemy przeszłość, podczas gdy jakikolwiek wybór otwiera horyzont zdarzeń niezdeterminowanych. […] Kiedy Thomas More pisał swoje dziełko o najlepszym ustroju – powieliwszy zresztą w wielu zagadnieniach Państwo Platona – nawet nie przypuszczał, że zapoczątkowany został odmienny sposób wyrażania nadziei. Utopia – kraina o doskonałym ustroju, harmonii społecznej, absolutnym szczęściu – ujawnia nowy wymiar planowania społecznego, stworzenia bezkonfliktowego społeczeństwa” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 5/. „Joachim z Fiore nadaje utopii formę idealnego zakonu-społeczeństwa (Il Libro della Figurae). Święty Brendan żegluje po morzach, aby odnaleźć wyspy szczęśliwe. Szczególnie w okresach fermentu, rosnących antagonizmów potęguje się tęsknota za oazą spokoju. Utopia „zaczarowuje rzeczywistość” lub próbuje całkowicie unicestwić historię. Coraz mniej ma dozgonnych sympatyków – może pod wpływem doświadczeń Rewolucji Październikowej. Rasa „utopian” wymiera w świecie konkretu i celowości. Projekty alternatywne – wielka siła utopii – nie ostały się nienaruszone wobec nacisków pragmatyki i doświadczeń totalitaryzmu. Ale nawet wtedy, gdy utopia jest w odwrocie, nie należy zapominać o jej prometeuszowych kształtach. I tylko literatura science-fiction, zrodzona przecież z utopii, cieszy się popularnością. Utopia czeka na swojego odkupiciela i odnowiciela, by na nowo odnaleźć azyl w nie spenetrowanych zakamarkach wyobraźni. Kiedyś znalazła go na ziemi amerykańskiej. To Krzysztof Kolumb, w którym dusza mistyka w zadziwiający sposób współgrała z praktyczną zapobiegliwością żeglarza, czerpiąc natchnienie z Vaticinia de summis pontificibus (traktatu błędnie przypisywanego Joachimowi z Fiore), dał początek długiej tradycji utożsamiającej odkrycie Nowego Świata z początkiem doskonałej epoki” /Ibidem, s. 6.

+ Narastanie antykoncepcji powoduje narastanie aborcji. „Aby ułatwić rozpowszechnianie stosowania aborcji, zainwestowano i nadal inwestuje się ogromne fundusze w produkcję środków farmaceutycznych, pozwalających na zabicie płodu w łonie matki w taki sposób, że nie jest konieczna pomoc lekarza. Wydaje się, że prawie wyłącznym celem badań naukowych w tej dziedzinie jest uzyskiwanie produktów coraz prostszych w użyciu i coraz skuteczniej niszczących życie, a zarazem pozwalających na wykonywanie przerywania ciąży bez żadnej społecznej kontroli i odpowiedzialności. Twierdzi się często, że antykoncepcja, jeśli jest bezpieczna i dostępna dla wszystkich, stanowi najskuteczniejszy środek przeciw aborcji. Zarzuca się też Kościołowi katolickiemu, że w rzeczywistości sprzyja rozpowszechnieniu się przerywania ciąży, ponieważ uparcie obstaje przy swojej nauce o moralnej niegodziwości antykoncepcji. Taka argumentacja okazuje się w rzeczywistości zwodnicza. Być może wielu ludzi rzeczywiście stosuje środki antykoncepcyjne po to, aby nie narażać się później na pokusę aborcji. Jednakże antywartości wszczepione w „mentalność antykoncepcyjną” która jest czymś zupełnie odmiennym od odpowiedzialnego ojcostwa i macierzyństwa, przeżywanego w poszanowaniu pełnej prawdy aktu małżeńskiego – sprawiają, że ta właśnie pokusa staje się jeszcze silniejsza, jeżeli dojdzie do poczęcia „nie chcianego” życia. W istocie, kultura proaborcyjna jest najbardziej rozpowszechniona właśnie w środowiskach, które odrzucają nauczanie Kościoła o antykoncepcji. Z pewnością antykoncepcja i przerywanie ciąży, z moralnego punktu widzenia, to dwa zasadniczo różne rodzaje zła: jedno jest sprzeczne z pełną prawdą aktu płciowego jako właściwego wyrazu miłości małżeńskiej, drugie niszczy życie ludzkiej istoty; pierwsze sprzeciwia się cnocie czystości małżeńskiej, drugie zaś jest sprzeczne z cnotą sprawiedliwości i bezpośrednio łamie Boże przykazanie „nie zabijaj”. Mimo tej odmiennej natury i ciężaru moralnego pozostają one bardzo często w ścisłym związku, niczym owoce jednej rośliny” /(Evangelium Vitae 13.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Narastanie antykościelności w wieku XX. „Jak mówi się, ze wiek XX jest – był – dla chrześcijaństwa „wiekiem Kościoła”, tak przez prawo reakcji ten sam wiek stał się w naszej cywilizacji euroatlantyckiej najbardziej „wiekiem antykościelnym”. Kapłan winien doszukiwać się przyczyn tych przeciwstawnych zjawisk. Wiążą się one z istotną relacją chrześcijaństwa do świata. […] Stosunek Kościoła do świata nie jest martwo prosty. Jest on dialektycznie napięty. Kościół transformuje świat, a jednocześnie sam jest określany przez ten świat, w tym także na pewnym pasie – zagrożony. Zagrożenie to dziś występuje w coraz pełniejszej antykościelności. Na drodze historycznej Kościół napotyka różne niebezpieczeństwa, które są jakąś postacią negacji Kościoła. – Mamy do czynienia z antyklerykalizmem, czyli z negacją jakiejkolwiek wartości kapłaństwa, bądź to wewnątrz Kościoła, bądź to na zewnątrz, na scenie czysto doczesnej. – Bywa przyjmowanie głównych idei religii chrześcijańskiej, ale zarazem odrzucanie instytucji Kościoła, w tym kapłaństwa hierarchicznego. Zwłaszcza obecnie odrzuca się Kościół w imię Boga, i imię Chrystusa, w imię Ducha Świętego. Kościół miałby być przeszkodą na drodze do „Prawdziwego Boga” (S. Kierkegaard, M. Buber, skrajne ruchy nieformalne): Gott? Ja! Kirche? Nain!” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 60/. „– Nadal powtarza się postawa przyjmowania wspólnot małych, emocjonalnych, „ciepłych”, a odrzucanie Wielkiego Kościoła, uniwersalnego, obiektywnego, sakramentalnego. – Szerzy się dziś indywidualizm, liberalizm i irracjonalizm: Kościół to tylko moje jednostkowe „ja”, absolutnie dowolne, bez prawdy, kościół tylko jako przeżycie mojego własnego „misterium”. – Od czasu reformacji odrzuca się ciągle tu i ówdzie Kościół jako sakrament, łaskę, zbawienie, a więc ostatecznie neguje się wymiar zbawczy, soteryjny religii; uznaje się tylko społeczność naturalną, doczesną, immanentną, stworzoną przez samego człowieka na gruncie psychologicznych potrzeb. – Niektórzy eklezjologowie, nawet katoliccy, malują dziś obraz Kościoła psychastenicznego: Kościoła grzechu, Kościoła lęku, Kościoła wątpienia, Kościoła, który „się wstydzi przed ateistami”. Faktycznie to już nie byłoby i Kościoła, po cóż antyeklezjalizm?” Tamże, s. 61.

+ Narastanie antysemityzmu w miarę słabnięcia tradycyjnego nacjonalizmu; osiągnął punkt szczytowy akurat w tym czasie, kiedy załamał się europejski system państw narodowych i ich chybotliwa równowaga. „odrębność Żydów była spowodowana wyłącznie wrogością i ciemnotą nie-Żydów. Judaizm, jak twierdzili teraz na ogół żydowscy historycy, zawsze przewyższa inne religie tolerancją i wiarą w równość wszystkich ludzi. Fakt, że ta samo oszukańcza teoria – której towarzyszyło przekonanie, iż Żydzi zawsze byli biernym, cierpiącym przedmiotem chrześcijańskich prześladowań, w rzeczywistości oznaczała kontynuację i uwspółcześnienie dawnego mitu narodu wybranego i wywoływała nowe, często bardzo skomplikowane formy odrębności podtrzymujące starodawną dychotomię” /H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 34/. „Żydzi nie mieli własnego terytorium ani własnego państwa. Ich fizyczne przetrwanie zawsze uzależnione było od ochrony nieżydowskich władz, […] Historiografia „zajmowała się dotychczas bardziej oddzieleniem się chrześcijan od żydów niż na odwrót” (J. Katz, Exclusiveness and Tolerance. Jewisch-Gentile Relations in Medieval and Modern Times, New York 1962, s. 6), zacierając ważniejszy skądinąd fakt, że dla dziejów Żydów większe znaczenie miało ich oddzielenie się od świata nie-Żydów, szczególnie od środowiska chrześcijańskiego, z tego oczywistego powodu, że samo przetrwanie narodu jako widocznej całości uzależnione było od takiej dobrowolnej separacji, a nie, jak wówczas przyjmowano, od wrogości chrześcijan i nie-Żydów. Dopiero w XIX i XX w., po równo uprawnieniu i wraz z postępami asymilacji antysemityzm zaczął odgrywać pewną rolę w utrzymywaniu spójności narodowej, bo dopiero wtedy Żydzi zaczęli przejawiać chęć wejścia do nieżydowskiego społeczeństwa” /Tamże, s. 35/. „sam antysemityzm stał się teraz narzędziem służącym do wyższych celów. Cele te zdecydowanie przerastały partykularne interesy zarówno Żydów, jak i wrogo do nich nastawionych środowisk” /Tamże, s. 39/. współczesny antysemityzm nasila się w miarę słabnięcia tradycyjnego nacjonalizmu a osiągnął punkt szczytowy akurat w tym czasie, kiedy załamał się europejski system państw narodowych i ich chybotliwa równowaga” /Tamże, s. 42.

+ Narastanie apatii w wieku XX i XXI, narasta obojętność, poczucie nicości, bezsensu życia oraz całkowita bezsilność wobec narastających determinizmów życia społecznego „Zarówno Pelagiusz, jak i Luter prowadzą do eksponowania własnego „ja” na miejscu Boga. Łaska w obu tych stanowiska odgrywa rolę czysto zewnętrzną, instrumentalną, dla osiągnięcia przez człowieka zamierzonego celu. W swej skrajności obydwa te stanowiska spotykają się w przekonaniu, że centrum życia religijnego znajduje się w człowieku, a nie w Bogu. Rollo May (Por.: R. May, Miłość i wola, tłum. H. i P. Śpiewakowie, Warszawa 1978), psycholog amerykański, opisuje kryzys woli współczesnego człowieka, który odszedł od Boga i pragnie sam decydować o wszystkich swoich sprawach. Jest to diagnoza choroby, która dotknęła całe społeczeństwa, a nie tylko poszczególnych ludzi. Z obserwacji tego autora wynika, że wśród ludzi narasta apatia, obojętność, poczucie nicości, bezsensu życia oraz całkowitej bezsilności wobec narastających determinizmów życia społecznego, wobec niemożliwości przeciwstawienia się energii atomowej i różnym skutkom wynalazków technicznych. Sytuacja bezsilności wyrasta jednak, paradoksalnie, z przekonania, że człowiek „wszystko może”. Problem polega na tym, że istotnie może bardzo wiele, a jego możliwości techniczne w XX wieku wydają się wprost nieograniczone. Człowiekowi zaczyna się wydawać, że osiąga pełnię władzy nad naturą i nad sobą samym. Autor zadaje sobie pytanie: „Albowiem już nie Bóg, ale my sami decydujemy, czy chcemy mieć dziecko. Czy ktoś próbował zrozumieć sens tego przerażającego faktu”? (Ibid., s. 155). Człowiek stawia się na miejscu Boga, przekracza Boży porządek; ład świata wydaje się zachwiany. Człowiek osiąga sytuację, w której zdaje się nie podlegać żadnej innej woli oprócz własnej. Nie daje mu to jednak spodziewanego szczęścia i oczekiwanej wolności. Człowiek nie potrafi bowiem podjąć odpowiedzialności ani zrozumieć konsekwencji tak nieograniczenie wolnego aktu wyboru. Narasta niepokój, poczucie winy, nerwowe załamania. Tracąc panowanie nad skutkami swoich decyzji, człowiek z kreatora staje się biernym przedmiotem, manipulowanym przez „uszczęśliwiające” techniki, które sam wymyślił. Stwarzanie coraz większego zakresu wolności bez odpowiedzialności staje się przyczyną banalizacji najgłębszych sfer ludzkiego życia. Gdy wybór staje się wyborem technik, a nie wartości, wówczas to, co się wybierze, staje się dowolne i obojętne. Gdy kryteria dobra i zła przestają istnieć, zastępują je kryteria przydatności. W takim układzie, gdy wola staje się iluzją, człowiekowi grozi całkowita bierność, zagubienie świadomości i podmiotowości, podatność na bycie manipulowanym, zanik więzów miłości i przyjaźni z innymi ludźmi, nasilająca się agresja i destrukcja. Opisany przez Rollo Maya kryzys woli potwierdza naukę świętego Augustyna dotyczącą woli, której istotą jest ruch, ciążenie ku swojemu przedmiotowi. Jeśli tego przedmiotu zabraknie, wola obumiera. Autor książki Miłość i wola ukazał, że kryzys woli jest zbieżny z przekonaniem o samowystarczalności człowieka. Przedstawione stanowiska wskazują na pewną prawidłowość w rozumieniu zależności między wolną wolą a łaską. Przyjęcie rozwiązania ekstremalnego (albo całkowita wolność, albo całkowita zależność), eliminując jedną ze stron tej relacji, prowadzi do błędnych wniosków” /Krystyna Osmańska [Zakład Etyki], Łaska a wybory moralne człowieka na podstawie pism świętego Augustyna, Acta Universitatis Nicolai Copernici, [Toruń, Filozofia XV – Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 57-74, s. 64/.

+ Narastanie apersonalizmu od okresu Oświecenia. Personalizm Karola Wojtyły jest odpowiedzią na arogancję siły wobec prawdy, władzy państwowej wobec osoby i arogancję arbitralnej wolności wobec solidarności. Wszystkie te negatywne zjawiska narastały od okresu Oświecenia, a właściwie już od epoki renesansu i jego ducha antropocentryzmu. Można zauważyć, że w każdej z tych epok decyduje opowiedzenie się za filozofią platońską. Filozof Wojtyła buduje bastion intelektualny, mający izolować myśl klasyczną i chrześcijańską przed wpływami modernizmu. Filozofując w nurcie cogito, Karol Wojtyła nie traci z oczu dorobku myśli klasycznej. W niej widzi mechanizmy intelektualne, aksjologiczne i etyczne, zabezpieczające człowieka przed ideowym „ześlizgnięciem” się w relatywizm lub nihilizm. W jego ujęciu wartość osoby tkwi w afirmacji prawdy o samej osobie ludzkiej. Prawda ta widoczna jest zarówno w poznaniu, jak i w czynie. Afirmacja jej potwierdza autonomię „ja” osobowego, a jednocześnie respektuje „drugiego” w postawie wdzięczności Stwórcy za dar istnienia, będący jednocześnie normą etyczną realizacji egzystencji człowieka W063.1 13.

+ Narastanie ateizmu jako religii jedynie obowiązującej. Nakaz Boży odczytywany w sumieniu powinien być wypełniony. „Niebezpieczeństwo, jakiemu muszą obecnie stawić czoło Lewis i Tolkien, polega na tym, że wiemy tak dużo o ich życiu: ludzie przeciwni chrześcijaństwu są więc do nich uprzedzeni, nawet nie czytając ich książek. Wiedzą oni, że Lewis i Tolkien naznaczeni są piętnem chrześcijaństwa. Krytycy ci są kompletnie przeciwni religii. Odkryłem, że Marks zupełnie nie miał racji, gdy twierdził, że religia to opium dla ludu. Może jemu tak się wówczas wydawało i na pewno miał swoje powody, by tak twierdzić, ale sądzę, że dziś zmieniłby śpiewkę i twierdziłby, że ateizm jest opium dla politycznie poprawnych. Sądzę, że w dzisiejszych czasach ogół szczyci się i pieje z zachwytu nad odrzuceniem chrześcijaństwa. W rezultacie prosty fakt, ze Tolkien i Lewis byli chrześcijanami, działa na ich niekorzyść u politycznie poprawnych osób /Wywiad z Walterem Hooperem, Tolkien i C.S. Lewis, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 177-183. Wywiad prowadził Joseph Parce, Oksford, kwiecień 1998, s. 177/. „Sądzę, że polityczna poprawność zaczyna powoli nabierać wielu cech religii. Staje się bardzo dogmatyczna, traktuje o rozmaitych doktrynach, w które należy uwierzyć. […] Jan Paweł czytywał prace Lewisa co najmniej od lat pięćdziesiątych. Była to wspaniała chwila […] Powiedział /w roku 1984/: „C.S. Lewis wiedział, na czym polega jego misja apostolska” […] „I wypełnił ją”. […] Wielu ludzi mogło wiedzieć, na czym polega ich misja, ale on ją  w y p e ł n i ł . I tu dochodzimy do kwestii sumienia Tolkiena. Motorem jego działania było sumienie. Zarówno Tolkien, jak i Lewis czuli, że jeżeli mogli wypełnić swoją misję, powinni to zrobić” /Tamże, s. 180.

+ Narastanie ateizmu trwa. Bóg według pierwszego teologa chrześcijańskiego, Klemensa z Aleksandrii (ok. 150-220), jest całkowicie transcendentny, nieosiągalny. Możemy posiadać o Nim najwyżej ideę negatywną. Logos wydaje się w tym apofatycznym ujęciu intelektem Boga. Nie można dostrzec Jego personalności. Nie można odróżnić Go od Ojca. Logos pochodzi od Ojca i jest instrumentem stworzenia, jest też immanentną częścią świata, harmonią uniwersum, dającą jedność wszystkiemu (Protr. I 5,2; Strom. V 14,104). Jezus jest Słowem wcielonym. Duch Święty jest wiele razy wymieniany przez Klemensa wraz z Ojcem i Synem (np. Ped. 142,1) T31.15. 106 Dionizy z Aleksandrii głosił, że rozróżnienie „hipostaz” jest problemem trudniejszym niż kwestia jedności Bożej. Aleksander z Aleksandrii podkreśla, że Syn jest Bogiem z natury (physei) a nie z decyzji Ojca albo adopcji (thesei) T31.15 107. Ateizm w sensie pełnym i skrajnym jest fenomenem nowożytnym. W starożytności istniał ateizm względny. Problemem była raczej walka z idolatrią. Pytaniem nie jest „czy Bóg istnieje”, lecz „gdzie jest Bóg”, a w szczególności „gdzie jest twój Bóg”? Prorocy nie walczą przeciwko egzystencji bez Boga, lecz przeciwko bożkom. Jest to walka Boga życia z idolami śmierci, Boga sprawiedliwości, który broni słabych i ubogich z idolami potęgi i bogactwa, żywiącymi się krwią ludu T31.16 113. Również i dzisiaj nie walczymy z przekonaniami typu filozoficznego, lecz z bożkami niszczącymi człowieka i Boży świat. W tym sensie walka z ateizmem nie zakończyła się, lecz jest coraz bardziej potężna. Również teologia wyzwolenia walczy z ateizmem, a konkretnie z tymi samymi bożkami, z którymi walczyli prorocy.

+ Narastanie ateizmu w Europie wieku XXI. Źródło duchowe Europy (arche, Herkunft, el origen) trwa ciągle determinując przyszłość, przeznaczenie (Zukunft, el destino). /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 85/. Świat nie jest już europocentryczny, kultura jest postmodernistyczna, w jakiś sposób postchrześcijańska. Rekonstruowanie Europy dokonuje się obok chrześcijaństwa. Czy będzie ono, jak dawniej, rdzeniem Europy? Czy stanie się ogólnoświatowe, nie tylko europejskie, ale w centrum świata? /Tamże, s. 86/. Europa była kształtowana przez kulturę grecką, prawo rzymskie, chrześcijaństwo, nowożytny subiektywizm konkretyzowany przez Kartezjusza i Kanta, anglosaski pozytywizm, ruchy społeczne i polityczne wieków XIII i XIX. Narasta cywilizacja agnostyczna, kontrastująca z nastawieniem religijnym innych kontynentów /Tamże, s. 87/. Nawet Stany Zjednoczone, o wiele bardziej nowoczesne i stechnicyzowane, są bardziej religijne, aczkolwiek jest tam wiele elementów magii, fundamentalizmu, ezoteryzmu i innych zjawisk deformujących religię autentyczną. W całym świecie problemem jest rozdźwięk między przekonaniami religijnymi a życiem codziennym /Tamże, s. 88/. Jednocześnie z narastaniem agnostycyzmu laicyzmu, wzrasta świadomość wiary chrześcijańskiej, bardziej krytyczna, refleksyjna, bardziej ewangeliczna. W duchu Soboru Watykańskiego II wielu katolików bierze czynny udział w życiu społecznym i politycznym jako chrześcijanie w pełni świadomi i praktykujący. Jezus Chrystus jest dla nich miarą i kryterium humanizmu. Autonomia świata przeżywana jest według autonomii człowieczeństwa Chrystusowego. Czy możliwe jest osiągnięcie wielkości człowieka poza Chrystusem? /Tamże, s. 89. Chrześcijaństwo znajduje się w sytuacji finalnej. Czy to słowo oznaczać będzie schyłek, czy spełnienie, pełnię? Czy zamiast stylu tradycyjnego będzie postchrześcijaństwo? Termin ten pojawił się w dekadach 1960-1970 w nurcie marksizmu humanistycznego, który traktował siebie jako nowy mesjanizm, spadkobierca mesjanizmu chrześcijańskiego. Jego prekursorem w Ameryce Łacińskiej był Ruben Dario, piszący swoje dzieła w latach 1904-1915, a szczytem była teologia wyzwolenia. Modernizm przemienił się w postmodernizm /Tamże, s. 90.

+ Narastanie atmosfery strachu „W 1939 roku terytorium ZSRR o powierzchni 21,7 mln. kilometrów kwadratowych zamieszkiwało 170, 6 mln. mieszkańców. […] 8 milionów sowieckich obywateli, czyli 9% ludności w wieku dojrzałym, znajdowało się w obozach koncentracyjnych i więzieniach. […] Niezwykle wygórowane normy dostaw obowiązkowych i wyjątkowo niskie ceny skupu deprecjonowały pracę kołchoźników i uniemożliwiały większości kołchozów wyrwanie się z kleszczy bezustannej nędzy i pańszczyźnianej zależności od państwa. […] Wysiłkiem robotników, inżynierów i naukowców stworzono w latach 30-tych przemysł ciężki – podstawę przemysłu zbrojeniowego /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, t. 2 (r. VII-X: A. Niekricz), tłum. A. Mietkowski, Polonia, 1987, s. 5/. „Ogółem udział ZSRR w światowej produkcji przemysłowej wynosił 10%. Jednak wielkość produkcji nie obrazuje w pełni jej stanu. Inwestycje, wydajność pracy, jakość produkcji, stosunki produkcji – wszystko to są czynniki niezbędne dla dokonania globalnej oceny. […] ekonomicznie niczym nie uzasadnione zadania. […] masowy terror. Wskutek fali represji wiele zakładów znalazło się bez dyrektorów. Głównych inżynierów, personelu naukowego i technicznego; represje zrodziły także atmosferę niepewności i strachu; powszechna podejrzliwość zwiększała powszechna szpiegowania, sztucznie podsycana przez partyjną wierchuszkę. Owe warunki stwarzały raj dla karierowiczów, donosicieli, nierobów, egoistów, oszczerców – kwiatu nowej klasy rządzącej. Nowo mianowani dyrektorzy przedsiębiorstw często woleli zaniechać modernizacji, której skutki nie były natychmiastowe, żeby nie być oskarżonym o „szkodnictwo”. Aż do samego wybuchu wojny hutnictwo żelaza i stali – podstawa przemysłu maszynowego i przetwórczego – było wciąż jednym z najsłabszych ogniw sowieckiej gospodarki. Miało to zasadnicze znaczenie dla przemysłu zbrojeniowego. […] W 1941 planowano przeznaczyć na obronę narodową 43,4% całego budżetu” /Tamże, s. 6.

+ Narastanie autonomia wraz z jednoczeniem w społeczeństwie organicznym. Psychologia przyjmuje stanowiska różne w związku z kwestią dojrzałości człowieka. Jedni uważają, że proces integracji kończy się po osiągnięciu wieku dorosłego, inni przyjmują dalszy wzrost integracji, stawania się osobą coraz bardziej. Wyższy stopień tożsamości personalnej wyraża termin Ja transpersonalne. Oprócz centralizacji, utwierdzania swojej odrębności, drugim wektorem konstytuującym osobę jest otwarcie się na innych i tworzenie sieci relacji personalnych. Jest to aspekt przeciwstawny wobec centralizacji, decentralizacja. W etapie dojrzewania człowiek koncentruje się na sobie, w postawie przeciwstawienia się światu. Człowiek dojrzały odczuwa jedność z innymi, która jest umacniana ciągle. Osobowość indywidualna nie ma charakteru absolutnego, lecz tylko względny, relatywny, instrumentalny. Jednostka odsłania w sobie głębię życia, przekraczającego jej własne możliwości, transcendentnego wobec niej. Wzmacnia się świadomość, że intelekt i wola własna jednostki jest zakotwiczona w Inteligencji i Woli wyższej, społecznej. Ideałem pełnej dojrzałości jest harmonia między autonomią jednostki i uczestniczeniem w bogactwie osobowości społecznej. Świadomość własna jest powiązana z świadomością innych organicznie. Uznanie innych nie prowadzi do alienacji, lecz wręcz odwrotnie, do głębszego samopoznania siebie jako kogoś zakorzenionego w bycie własnym i w bycie innych ludzi. Potrzeba samorealizacji spełnia się już nie w oderwaniu od innych, czy nawet kosztem innych, lecz wręcz odwrotnie, w oddawaniu siebie innym /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 101/. Podobnie jest ze społeczeństwem, z jego kulturą. Społeczeństwo niedojrzałe walczy o własne prawa, obawiając się, że bez totalnej odrębności zatraci swoją tożsamość. Społeczeństwo dojrzałe wie, potrafi i realizuje współpracę, dąży do większej jedności, w ramach większego organizmu. Na tej drodze przekracza swoje możliwości własne, w otwarciu na inne kultury rozwija swoją tożsamość kulturową jeszcze bardziej. Jedność ze wszystkimi nie ma charakteru pleromatycznego, nie następuje zlanie się kultur w jedną, w której wszystkie odrębności zanikają. Wraz z jednoczeniem narasta autonomia. Przyjmowanie wartości innych kultur nie powoduje stłumienia wartości własnej kultury, lecz je zasila nową energią, inspiruje, odkrywa własne wartości dotąd ukryte, wskazuje sposób ich ożywienia. Na tym polega proces personalizacji w wymiarze społecznym. Dawanie powiązane jest z przyjmowaniem, przyjmowanie inspiruje do dawania. Tylko solidna indywidualność potrafi wychodzić ku innym z pełną kreatywnością i wolnością /Tamże, s. 102/. [Jest to odzwierciedlenie życia Boga Trójjedynego. Osoby boskie dają się pozostałym i tym samym otrzymują wszystko].

+ Narastanie autonomii bytów w procesie ich przebóstwiania. Muñiz Rodriguez V. OFM, profesor Instytutu Teologicznego San Esteban w Salamance, opracował hasło Imiona Boga w Słowniku Teologicznym El Dios cristiano wydanym w Salamance w roku 1992. Najpierw zwrócił uwagę na refleksję Dionizego Pseudo Areopagity, który użył greckiego słowa theonumía. Dionizy zespolił dwa nurty myśli. Jeden odczytuje Pismo Święte, a drugi opisuje językiem apofatycznym drogę zjednoczenia się człowieka z Bogiem. Na tej drugiej drodze sięga do filozofii platońskiej i neoplatońskiej. Wskutek tego imiona Boże biblijne zmieniają swój sens /V. Muñiz Rodriguez, Nombres de Dios, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 970-975, s. 970/. Trzeba odróżnić terminy Theós (Dios, Bóg) oraz theótes (divinidad, boskość). Cała hierarchia bytów w systemie Dionizego staje się coraz bardziej boska, coraz bardziej przepojona boskością. Bóg sprawia, że uniwersum bytów jest boskie /Tamże, s. 971/. Stworzenie dokonuje się w dwóch etapach. Najpierw stworzone zostały idee wzorcze (próodos divinos), a następnie rzeczy. Boskość jest w rzeczach poprzez idee. Boskość jest mocą Boga, sposobem obejmowania uniwersum bytów i kierowania nimi. Boskość jest w jakiś sposób utożsamiona z opatrznością, czyli dobrocią Boga kierująca wszystko ku pełni. Therchía bytów tworzy spójną konstelację, której odpowiada konstelacja pól semantycznych. Opatrzność (prónoia) to wchodzenie mocy Boga w całość wszechświata, począwszy od aktu stwórczego. Therchía wyraża z jednej strony różnicę między światem a Bogiem, transcendencję Boga wobec świata, a z drugiej pierwiastek boski w substancji bytów stworzonych. Jest to proces dialektyczny wyróżniający byty jako istniejące autonomicznie wskutek aktu stwórczego, a jednocześnie ściśle złączone z Bogiem Stworzycielem. Dionizy nie poprzestaje na dialektyce statycznej, na opisie schematycznym, lecz mówi o procesie dialektycznym /Tamże, s. 972/. Bóg jest jeden (Monás), ale ma wiele imion, wiele atrybutów (Henás). Ontycznie wielość w Bogu dotyczy trzech Osób Boskich (Trías) /Tamże, s. 973/. Te trzy imiona Boga trzeba ujmować apofatycznie, dostrzegając sens jednoczący i odróżniający, ale tylko w sposób misteryjny. Zjednoczenie z Bogiem następuje poza wszelką afirmacją, a także poza wszelką negacją. Ważne jest, że Corpus Dionisiacum transcenduje prawdziwie Jednię neoplatońską i wszelkie wyobrażenia pogańskie /Tamże, s. 974.

+ Narastanie autonomii elementów wraz z narastaniem spójności całości, w symbolach i mitach. „Ogromne znaczenie dla refleksji o symbolach i mitach ma fakt, że sym­bol i mit ujmują świat jako całość: znoszą granice dzielące człowieka i świat, ale uni­fi­ku­jąc go z elementami universum, zachowują tożsamość świata i jego elementów. Juan-Ed­uar­do Cirlot tłumaczy ten mechanizm, odwołując się do teorii „wspólnego rytmu” Schnei­de­ra: „Analogia między dwiema płaszczyznami rzeczywistości opiera się na istnieniu w nich pewnego „wspól­­nego rytmu”. „Rytmem” nazywamy tutaj nie żaden „zmysłowy porządek w czasie”, lecz czyn­nik spójny, określony i dynamiczny, mający pewien charakter i przekazujący go przed­mio­to­wi, na który się nakłada bądź z którego wyłania się emancypacyjnie. Pierwotnie rytm ten jest ru­chem, rezultatem życiowego napięcia, określonej liczby. Przejawia się jako gest bądź zakrzepła for­ma. Przykładowo, między żywym wężem poruszającym się ruchem falistym a wężem z na­skal­ne­go rytu może istnieć analogia nie tylko formalna (w rysunku, ułożeniu, w konkretnej formie zwie­rzęcia), lecz i dotycząca rytmu, tj. tonu, nastroju, akcentu i ekspresji. […] Tak więc rytmy lub tonacje pozwalają ustalić sieć powiązań między rozmaitymi płaszczyznami rze­czywistości. O ile wiedza przyrodnicza ustala jedynie relacje między „poziomymi” grupami is­tot (zgodnie z klasyfikacją Linneusza), o tyle wiedza mistyczna bądź symboliczna przerzuca mosty „pio­nowe” między przedmiotami objętymi tym samym rytmem kosmicznym, tj. zajmującymi miej­sce związane „korespondencją” z miejscem zajmowanym przez inny przedmiot „analogiczny”, lecz przy­należny innej płaszczyźnie rzeczywistości, na przykład przez zwierzę, roślinę, kolor. Zdaniem Schnei­dera to pojęcie korespondencji wywodzi się z wiary w nierozłączną jedność wszechświata /J. E. Cirlot, Słownik symboli, tłum. I. Kania, Znak, Kraków 2006, s. 34, 35/”. Tak w micie, jak i w symbolu objawia się zatem sakralna jedność świata, którego każdy ele­ment powtarza magię odwiecznej i wszechobecnej Transcendencji. Dlatego też bardzo czę­sto wspomina się o dwubiegunowości symbolu, który tak jak mit łączy świat fizyczny i meta­fi­zyczny; to, co materialne, z tym, co duchowe; to, co wypowiedziane, z tym, co przemil­cza­ne; sferę sacrum ze sferą profanum” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 86.

+ Narastanie bandytyzmu „Zjawisko, zwane cyberbullizmem lub happy slapping, polega na tym, że zarejestrowana scena skopania bezbronnego kolegi z klasy czy też nagabywania i zgwałcenia dziewczyny w toalecie staje się filmikiem rzuconym „w sieć” na pastwę wygłodniałej widowni na pięciu kontynentach. Do bezpłatnego odtwarzania. Bez ponoszenia żadnych kosztów: finansowych czy emocjonalnych. Bliźni wywiera coraz mniejsze wrażenie. Tak pada kolejna bariera tego, co dopuszczalne, choć zawsze wydaje się, że ta jest już ostatnia. Oto realna osoba, realnie poniżona lub zabita, choć bez żadnych realnie istniejących powodów. Współczesne filmiki utrwalają w zapisie cyfrowym odpowiednik pogańskich rytuałów składania ofiar z ludzi” /ks. Robert Skrzypczak, Zabij bliźniego twego, (Tekst jest fragmentem książki Kryzys w Kościele posoborowym, która niebawem ukaże się nakładem Wydawnictwa WAM), [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”], „Fronda”58(2011)18-41, s. 18/. „W tle aktualnych trudności, jakie przeżywa dziś Kościół, znajduje się poważny kryzys antropologiczny. Naruszył on znaczenie podstawowych pojęć, takich jak: człowiek, mężczyzna, kobieta, małżeństwo, miłość, brat czy zaufanie – doprowadzając do zniszczenia kategorii „bliźniego”, zasadniczej dla moralnej wrażliwości naszej cywilizacji, ukształtowanej pod wpływem objawienia Boga osobowego” /Tamże, s. 19/.

+ Narastanie barier trudnych do przezwyciężenia, mitów, dystansów społecznych. „Zróżnicowane wewnętrznie są także dwie kluczowe kategorie społeczne i kulturowe: „hanysy” i „gorole”. Pierwsi z nich dzielą się np. na „hanysów z bloków” („miyszko na blokach, ale nie gorol”), „familokorzy” (lokatorów starych osiedli robotniczych) czy „pamponi” (bogaci gospodarze śląscy i ich potomkowie). Ważną oś podziałów wyznacza także poczucie przynależności narodowej, mamy zatem Ślązaków polskiej lub niemieckiej opcji narodowej albo Ślązaków narodowo indyferentnych. Także „gorole” z racji pochodzenia regionalnego, ulokowania w przestrzeni miejskiej mają swoje kategorie szczególne (np. „werbusy”, „hoteloki”). W niektórych częściach województwa żywa jest jeszcze etykieta „cysoroków”, czyli potomków dawnych poddanych cesarza Franciszka Jozefa. Województwo katowickie, częściowo wpisane w Górny Śląsk, na skutek wspomnianych już przemieszczeń ludzi, migracji za pracą, mieszkaniem i nauką staje się regionem wielokulturowym, w którym wydzielić można kilka kluczowych krain. [...] w samym tylko województwie istnieje przynajmniej osiem krain kulturowych o zróżnicowanym profilu: kraina pszczyńska, bytomsko-katowicka, gliwicka, rybnicko-raciborska, ale też będzińsko-siewierska, chrzanowska, zatorsko-oświęcimska i wreszcie małopolska północno-zachodnia. / Stosunki społeczne w regionie pogranicza kulturowego: resentymenty i postawy koncyliacyjne) / W czterech pierwszych znaczącą rolę odgrywa nadal rodzima kultura śląska. Inny jest natomiast profil kulturowy krain pozostałych, choć i one – podobnie jak kultura śląska – mają plebejski (robotniczy) charakter i katolicki rodowód. We wszystkich ośmiu przypadkach ważnym czynnikiem modyfikującym istniejące systemy kulturowe był – zróżnicowany w skali poszczególnych krain – napływ ludności z pozostałych części kraju. Zróżnicowana społeczność przybyszów dysponowała – i nadal dysponuje – wyjątkowo zróżnicowanym kapitałem kulturowym i podręcznym zasobem wiedzy. Ważnym czynnikiem potencjalnie integrującym ją z ludnością rodzimą była zajmowana przestrzeń zamieszkania, miejsce pracy, nauki i modlitwy. Jak jednak wiadomo, bliskość przestrzenna nie musi prowadzić do bliskości społecznej. W niektórych nawet przypadkach – także w warunkach śląskich – narosły trudne do przezwyciężenia bariery, mity, dystanse społeczne, utrwaliły się stereotypy i uprzedzenia, utrudniające głębszą integrację „hanysów” i „goroli” /Marek S. Szczepański [Uniwersytet Śląski], Region pogranicza kulturowego w perspektywie socjologicznej: przypadek Górnego Śląska, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999)  161-180, s. 174/.

+ Narastanie błędów w kopiach kolejnych. Kopiści średniowieczni w każdym kolejnym stadium popełniali kolejne błędy „Zadanie ustalenia w pełni dokładnego i godnego zaufania tekstu Pisma, dostosowanego do wymogów każdego kolejnego pokolenia, było zawsze niemożliwe do wykonania. Ale bezustannie podejmowano próby. Stary Testament został napisany po hebrajsku i aramejsku, Nowy Testament – w klasycznej grece. Pierwszy został przełożony na grekę jako Septuaginta, na użytek mówiących po grecku Żydów z Aleksandrii. Teoretycznie można by zatem uznać, że kompletny grecki tekst Starego i Nowego Testamentu istniał już od 1 w. n. e. Ksiąg, które tworzą obecną Biblię, zarówno w wersji katolickiej, jak i protestanckiej, jest niemal sto. Nie można ich było skolacjonować w jednolity pandekt obu Testamentów, dopóki w IV wieku nie ustalono podstawowego kanonu. Tymczasem w obiegu znajdowały się liczne odrębne warianty każdej z ksiąg oraz wiele niekanonicznych apokryfów. Współcześni badacze znają je tylko z fragmentów odnalezionych wśród starożytnych papirusów, z urywków cytowanych w pismach Ojców Kościoła, z rozmaitych tekstów pochodzących z okresu przed Wulgatą oraz z pism starożytnych krytyków chrześcijańskich i judaistycznych. W tej ostatniej grupie zdecydowanie najważniejsze są cudowne Hexapla Orygenesa, gdzie sześć hebrajskich i greckich wersji Starego Testamentu wypisano w sześciu równoległych kolumnach. Nawet Wulgata nie istniała w jednolitej formie. Św. Hieronim kończył przekład kolejnych partii tekstu i rozsyłał je do różnych miejsce przeznaczenia, ale także trzeba zatem wyplątywać spośród najrozmaitszych kompilacji, w które zostały włączone. Co więcej, praca średniowiecznych kopistów bardzo przypominała zabawę w „głuchy telefon”, w której w każdym kolejnym stadium popełnia się kolejne błędy. Nietrudno zrozumieć, dlaczego greckie słowo biblia, czyli “święte księgi”, występowało na początku tylko w liczbie mnogiej. Jednolite teksty biblijne stały się dostępne dopiero po wynalezieniu druku. W tym czasie chrześcijaństwo znalazło się już jednak na krawędzi reformacji, i protestanci mieli wkrótce zakwestionować wszelkie wcześniejsze studia biblijne. Uczeni protestanccy byli szczególnie oddani dziełu przekładania Biblii na języki lokalne, do czego potrzebne im były wiarygodne teksty hebrajskich i greckich oryginałów. Stąd też rywalizacja między protestantami i katolikami, która miała się stać cechą charakterystyczną dla całej nowej epoki studiów biblijnych. W roku 1907 jedna z komisji watykańskich powierzyła zadanie opracowania ostatecznej edycji Wulgaty benedyktynom. Prace trwają nieprzerwanie przez cały XX wiek. Jak powiedział jeden ze stoicko nastawionych benedyktynów, “jeden Bóg wie, kiedy się zakończą” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 316/.

+ Narastanie bogactw kościelnych w Średniowieczu, ale także i zależności wobec możnowładców „Zarzewie sporu Kościoła z państwem / Podczas najazdów barbarzyńców Kościół stanowił centrum cywilizacji i kultury, dzięki czemu zyskał u najeźdźców znaczny autorytet. Walki hierarchii katolickiej z hierarchią ariańską czy prześladowania religijne wzmocniły zarówno więzi wewnętrzne Kościoła, jak i autorytet biskupa rzymskiego (Kuksewicz, Z., 1973, Zarys filozofii średniowiecznej, Warszawa: 24). Dzięki temu wzrastała faktyczna rola Kościoła. Biskupi stawali się doradcami panujących. Zwiększały się kościelne bogactwa, ale także i zależności wobec możnowładców. Każdy możny pragnie mieć swój kościół i swojego kapłana. Jakkolwiek rozrasta się w związku z tym sieć świątyń, to jednak nie idzie za tym w parze wzrost „jakości” duchownych. Księża wyświęceni formalnie przez danego biskupa byli od niego praktycznie niezależni, podczas gdy uzależniali się oni od możnych, dzięki którym uzyskiwali swoje stanowiska i majątki (Kuksewicz, Z., 1973, Zarys filozofii średniowiecznej, Warszawa: 26). Mimo że okres VII i VIII wieku uznaje się za czas największego upadku Kościoła, to jednak już w wieku XI rozpoczął się proces wyzwalania władzy kościelnej spod panowania władzy świeckiej i wzmacniania struktur wewnątrzkościelnych. Takie działania ułatwiły osłabienie monarchii w czasie rozdrobnienia władzy świeckiej. Naprzeciw siebie stanęły: uniwersalny Kościół pod władzą papieża i rozbite czynniki świeckie. W sferze polityki walka toczyła się wokół roszczeń papieży i biskupów o prawo do decydowania o obsadzie tronów, czyli o praktyczną kontrolę nad sprawowaniem wszelkiej władzy (Baszkiewicz, J., 1970, Myśl polityczna wieków średnich, Warszawa: 11). Kościół nie tylko dążył do wyzwolenia się od wszelkich zależności wobec panujących (zarówno możnych feudałów, jak i monarchów), lecz miał na celu w zasadzie zupełne odwrócenie ról poprzez przejęcie całkowitego wpływu na świecką politykę” /Anna Białas [Poznań], Wokół sporu papieża i cesarza o władzę – Marsyliusza z Padwy „Defensor pacis”, PEITHO / EXAMINA ANTIQUA 1(1)/2010, 145-159, s. 146/.

+ Narastanie bogactwa w Katalonii pod koniec XIX wieku. Koniec XIX wieku jest czasem gwałtownego rozwoju przemysłu. Wraz z nara­stani­em bogactwa, wzrasta nacjonalizm w Katalonii. Przeciwko rządowi madryckiemu skie­rowani są w Katalonii nacjonaliści oraz anarchiści. Barcelona jest pod koniec XIX wieku najbardziej niespokojnym miastem Europy. Uwieńczeniem działań anarchistów była fala strajków w pierwszych latach XX wieku. "W Barcelonie rew­olucja nie jest przygoto­wywana z tego prostego powodu, że jest gotowa zawsze” (Ángel Ossorio, Barcelona, julio de 1909: Declaración de un testigo, Madrid 1910, s. 13; Zob. Joaquin Romero Maura, La rosa de fuego, Barcelona 1975). Wojna kubańska w r. 1898, zakończona klęską, zachwiała katalońskim przemysłem. Kuba była wielkim rynkiem zbytu dla katalońskich fabryk włókienniczych (Raymond Carr, Spain 1808-1939, Oxford 1966 s.397; R.J. Harrison, Catalan Business and the loss of Cuba 1989-1914, w: „Economic History Review”, XXVII, n. 3. sierp­ień 1974).

+ Narastanie boskości człowieka podczas śpiewania hymnu do Ducha Świętego. „Zachowały się do naszych czasów dwa skarby modlitwy Kościoła błagającego Ducha Świętego, aby przyszedł otworzyć nas na nowo w dwóch znaczeniach tego słowa: nowego stworzenia i wytchnienia (odpoczynku), aby rozlał w naszych ciałach i sercach słodycz i świeżość swojego namaszczenia świętego. […] Karoliński, skandowany dzięki szlachetnemu wierszowaniu rozpowszechnionemu przez św. Ambrożego, poważny i uroczysty ze względu na swą melodię, potężną i czułą zarazem. Należy on do kultury Kościoła łacińskiego, nadając podniosłym celebracjom, jak choćby święcenia, atmosferę usilnego błagania: jest to prawdziwe arcydzieło. Hymn ten jest podniosły, wspaniały, chwalebny w zasadniczym sensie słowa „chwała” w j. hebrajskim (kabod), które oznacza „ciężar” lub „gęstość” bytu. Veni Creator jest bowiem wielkim zagęszczeniem modlitwy, skoro wyśpiewując ciężar, wagę Miłości zespalającej Ojca i Syna w Duchu chwały (por. 1 P 4, 14). Średniowieczna, rytmiczna dzięki akcentom i ozdobiona rymami sekwencja Veni Sancte Spiritus jest bardziej uczuciowa ze względu zarówno na swe słowa bardzo delikatne, finezyjne, jak i na zróżnicowaną melodię. Płynna, radosna, ma lekkość powiewu. Obok Veni Creator jawi się jako matczyna, macierzyńska, kobieca; znane są zresztą bliskie związki zachodzące pomiędzy najśw. Dziewicą, bożą Rodzicielką, a Duchem Świętym, który dał jej boską płodność. Takie, jakimi są, hymn i sekwencja wyciskają się łatwo i głęboko w pamięci serca, pozwalając nam zrozumieć słodko i dobitnie, jakie jest pragnienie Ducha Świętego (por. Rz 8, 27)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 400.

+ Narastanie boskości człowieka w każdej komunii świętej „Wyraz osobisty. Eucharystyczna Komunia święta nie ma nic wspólnego z ckliwością, afektacją, egzaltacją ani też z zabobonem. Jest ona aktem wielkiej wiary, mocy decyzji chrześcijańskiej i dojrzałego wy­boru najwyższych wartości. Przyjmuje ją człowiek radosny i smutny, poni­żony losem i wywyższony, dziecko i osmalony walką życiową, człowiek spokoju i pełen lęków, dojrzały dzięki poznaniu i wiedzy oraz prosty w swej koncepcji życia. A każdy czyni to na swój osobisty, niepowtarzalny sposób, może nawet za każdym razem trochę inaczej i trochę w innych barwach życia i perspektywie wiary oraz doświadczeń. Dochodzi do pełni wyrazu czysto osobistego, choć zarazem jakoś obiektywnego. Przy tym zawsze potrzeba wielkiej, cichej miłości, wolności i jakiegoś „odosobnie­nia” od zgiełku świata i zakłamania pozorów. Przyjmowanie Komunii świętej nie znosi, jak i prawdziwa miłość, przymusów, kagańców, dyrygo­wania ani też płytkiej manifestacji, obnoszenia się, chełpliwości. Akt Ko­munii łączy się nierozerwalnie z pokorą, poczuciem naszej grzeszności, żalem za winy, własne i całej ludzkości, ze świadomością dogłębnego „grzechu świata”. Jest to, ostatecznie, obraz Komunii niebieskiej, w któ­rej „dzieje się” królestwo Boże, Bóg i Człowiek. Jest to ów liturgiczny znak „siódmego anioła”, że dokonuje się misterium Boga i zarazem mi­sterium człowieka właśnie poprzez tajemnicę Boga-Człowieka w Eucha­rystii (por. Ap 10, 7). Ze względu na to nieopisane znaczenie, jeśli nie samo przyjmowanie Komunii, to przynajmniej jej pragnienie wymagane jest do pełni życia chrześcijańskiego: „Jeżeli nie będziecie spożywać Ciała Syna Człowiecze­go i nie będziecie pili Krwi Jego, nie będziecie mieć życia w sobie. Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne, a Ja go wskrze­szę w dniu ostatecznym [...] Kto mnie spożywa, będzie żył przeze mnie. To jest chleb, który z nieba zstąpił” (J 6, 53-58). Eucharystia to żywy Jezus Chrystus, Umarły i Zmartwychwstały w Duchu Świętym, Bóg-Człowiek, Stwórca i Odkupiciel. Jest to aktuali­zacja misteryjna tu i teraz, w rzeczywistości świata i we mnie, całego Chrystusa. Dlatego jest ważnym, żywym źródłem życia religijnego, a tak­że u wielu ludzi świeckich i u kapłanów źródłem głębokiej i jak najbar­dziej prawowiernej mistyki” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 729/.

+ Narastanie buntu przeciwko globalizacji. „Termin „globalizacja” zaczyna tracić swój pierwotny sens, stając się powodem rozmaitych buntów przeciwko fatalizmem naszych czasów. Początkowo oznaczał on umiędzynarodowienie wszelkiego rodzaju wymiany: informacji, dóbr kultury, towarów, usług itp. Społeczeństwo globalizowało się na całej planecie, lokalne partykularyzmu się zacierały. Ekonomiczny składnik zjawiska wydawał się ważny do tego stopnia, że często pomijano przymiotnik, gdy mówiono o globalizacji ekonomicznej. Tym należy tłumaczyć fakt, że często uważano, iż pod określeniem „globalizacja” kryje się cały obecny kontekst globalizacji ekonomicznej. Tymczasem rozciągnięcie znaczenia tego terminu na wszystkie aspekty zjawiska globalizacji ekonomicznej doprowadziłoby do jego całkowitego rozmycia. Przyjmując tu zastosowanie dominujące dziś u specjalistów, ograniczymy się więc do dwóch aspektów, które wydają się niewątpliwe: do upowszechnienia się systemu zwanego „neoliberalizmem” oraz do rozwoju nowych technologii, zwłaszcza informatycznych, których znaczenie jest oczywiste także dla nieekonomicznych wymiarów globalizacji” /E. Malinvaud, Globalizacja i inne przekształcenia naszego systemu ekonomicznego, „Communio” 4 (2001) 3-17, s. 3/. „W naszych rozważaniach pomoże nam odniesienie do początków XX wieku. Obecnie światowa gospodarka ma wiele cech wspólnych z tą, która wówczas istniała. Równowaga geograficzna była wtedy – z różnych względów – oczywiście zupełnie inna. Odpowiedzialność państw za sprawy społeczne była bardziej ograniczona. Technologie informatyczne znajdowały się w stadium, które wydaje się nam dziś prymitywne. Jednak systemy ekonomiczne były zbliżone. Już wówczas rynki kapitałowe były – jak się wydaje – pod wieloma względami zglobalizowane („Okres przed 1914 rokiem, chociaż naznaczony przez kontrolę krótkoterminowych kapitałów, charakteryzował się takim stopniem «globalizacji», jaki został ponownie osiągnięty dopiero niedawno”, M. Flandreau, Un siècle d’architectures financières internationales, w: „Ekonomie Internationale” 2 (1999)” /Tamże, s. 4.

+ Narastanie chaosu cywilizacyjnego „Oswald Spengler w opublikowanej w 1917 r. książce pt. „Upadek zachodu” podzielił istnienie świata na osiem okresów, z których ostatni, „faustyczny” (XX w.), ma doprowadzić do wyjałowienia kultury zachodniej” /A. Zwoliński, Scenariusz końca czasów, w: W Oczekiwaniu na Królestwo. Nadzieje i obawy związane z końcem tysiąclecia, P. J. Śliwiński OFMCap (red.), Wydawnictwo „M”, Kraków 2000, s. 12/. „Ernst Nolte, konserwatywny filozof dziejów, w swej publikacji „Historyczne egzystencje. Między początkiem a końcem historii?” (1998), wnikliwie analizuje przemiany zachodzące współcześnie w istotnych, jak mówi „modułach” dziejów: w religii, państwie, elitach rządzących, wojnie i rewolucjach, mieście i wsi, oświacie i nauce. Twierdzi, że wszystkie one rozsypują się, nie tworząc żadnych trwałych związków, zbliżając się tym samym do absolutnego końca. Przewiduje, że ok. 2200 roku zaniknie nawet pamięć wielkich napięć ideowych drugiego tysiąclecia, ludzkość będzie żyła w „naukowo-technicznej ekonomii konkurencyjnej”, nie pamiętając o przeszłości i spoglądając w przyszłość, co jest równoznaczne z końcem historii” /Tamże, s. 13/. „Twierdzenie, że czas i świat dobiegają swojego końca, zawiera kilka podstawowych elementów, wśród których można wymienić: 1. przekonanie, że bezpowrotnie minął już wiek sukcesów, „wiek złoty”, a cła ludzkość zmierza nieuchronnie do klęski; 2. przekonanie, że, z różnych powodów, nadchodzi szybko zapaść cywilizacyjna, kulturowa, która ludzkość (w całości lub w zasadniczej części) wepchnie w stan chaosu, dzikości, barbaryzacji norm moralnych, obyczajów i upodobań; 3. przekonanie o rychłej fizycznej zagładzie ludzkości” /Tamże, s. 14.

+ Narastanie chaosu informacji niszczy cywilizacyje. „W chwili kiedy zaczynamy sobie stopniowo uświadamiać, że globalny system powiewów, tchnień, opadów, prądów, mgieł jaki zestrojony jest w klimacie planety od prahistorii, w kulturze traktowany był jak bliźniak (taki jak ka, jedna z części egipskiej duszy) Ducha i duchowości, bardzo łatwo popaść w oszołomienie. Taki rodzaj szaleństwa, o jakim wiedział już Platon, wspominając o inspiracji boskim tchnieniem, którego skutkiem dla człowieka jest utrata własnego rozsądku (nous), jest miejscem, które zajmuje ekstaza (Przypis 32: Wiele mówiącym o współczesności śladem takiej świadomości globalnych powiązań jest powszechnie znany „efekt motyla”. Ciekawe jest to, że cały proces od machnięcia skrzydełkiem po finalny kataklizm rozgrywa się w naturze, na zewnątrz ludzkiej świadomości, która jedynie rejestruje to, co się dzieje, ale sama w jakiś cudowny sposób jest wyłączona z procesu zmian). Szczególnie wtedy, kiedy chcemy „dokładnie” wiedzieć co, gdzie, kiedy ciurka, kapie, paruje, kondensuje, sublimuje. A chcemy nieustannie. Wymaga tego choroba cywilizacyjna. Od śledzenia pozornie dalekich przepływów kapitału, pilnowania czasu przelewów, urosło niejedno city. Na szczęście można machnąć ręką na technologiczny przymus dojenia informacji wprost z gęstych sieciowych chmur. Można po prostu powierzchownie spojrzeć na dwa obrazy, jeden nieruchomy, drugi ruchomy, poprzez które tego rodzaju świadomość współzależności pokazała sztuka. Starszy, nieruchomy, to rysunek, szkic Leonarda da Vinci z kolekcji Windsor Castle (Royal Library, RL. 12376). Zwyczajowo określany jako Burza nad pejzażem z jeźdźcami” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 381/. „Wiadomo, że Leonardo wciąż wracał do szkicowania wirów, fal, turbulencji. Nie wiadomo dlaczego. Najczęściej w odpowiedzi pada termin: natura naturans. Aktywna zasada, według której natura tworzy. Nomotetyczna opozycja wobec idiograficznej natura naturata, pasywnej sumy wszystkich pojedynczych bytów”/ Tamże, s. 382/.

+ Narastanie chaosu w układzie za­mkniętym w miarę upływu czasu „Zorganizowane bycie i stawanie się Trzy prawa nauki o robotach: 1 – Robot nie może zranić istoty ludzkiej ani nie może przez zaniechanie działania pozwolić, aby człowiek po­niósł szkodę. 2 – Robot musi być posłuszny rozkazom wydawanym mu przez ludzi, za wyjątkiem przypadków, gdy takie rozkazy kolidowałyby z Pierwszym Prawem. 3 – Robot musi chronić własną egzystencję pod warun­kiem, że taka ochrona nie koliduje z Pierwszym lub Drugim Prawem (Izaak Asimow) / Można oczekiwać, że zasady organizujące będą różniły się od konwencjonalnych praw przyrody, ponieważ powinny stosować się do układów o skończonej wielkości. Nie będą one wyznaczać, jak mają poruszać się cząstki elementarne” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 199/. „Będą raczej nakładać ogra­niczenia na to, jaka może być konfiguracja jakiegoś całkowitego zbioru rzeczy. Znanym przykładem jest tu tak zwana druga zasada termodynamiki, która rządzi zachowaniem się wielkich mas rzeczy. Mówiąc prosto, wymaga ona, aby poziom nieporządku (który można precyzyjnie zdefiniować), nigdy nie malał w układzie za­mkniętym w miarę upływu czasu. Tendencja ta, tak dobrze widocz­na w wielu aspektach rzeczy, była i jest przedmiotem powracającej fascynacji dla myślicieli ze wszystkich dziedzin. Nie jest przypad­kiem, że pojawiła się jako dojrzała dziedzina naukowa w drugiej połowie dziewiętnastego wieku, w samym środku rewolucji przemy­słowej. Badania nad maszynami parowymi nie tylko doprowadziły do zrozumienia procesów „degradacji” energii, od użytecznych form uporządkowanych do bezużytecznych form nieuporządkowa­nych, ale również do pojawienia się paradygmatu, w którym Wszechświat uważa się za ogromną maszynę, która degeneruje się powoli w procesie prowadzącym ku kosmicznej śmierci cieplnej. Za sprawą tego pojęcia we wczesnych dekadach dwudziestego wieku powstał osobliwy filozoficzny pesymizm, tak że w kręgach literac­kich było w modzie wiedzieć coś o drugiej zasadzie termodynamiki. Dość wspomnieć, że C.P. Snow użył jej jako kamienia probierczego elementarnej znajomości nauki przez nienaukowców: jej nieznajo­mość miała być równoznaczna z sytuacją naukowca, który nie słyszał o Szekspirze. W stosownym czasie będziemy mieli coś do powiedzenia na temat nowoczesnej analizy tego szczególnego pro­blemu, natomiast tutaj chcemy położyć nacisk na uniwersal­ność drugiej zasady termodynamiki. Cechę tę musi z nią dzielić każda zasada, która rości sobie prawo do rządzenia rozwojem złożoności we Wszechświecie” /Tamże, s. 200/.

+ Narastanie chaosu zmusiło wojsko w Hiszpanii w lipcu 1936 do wystąpienia przeciwko rządowi Frontu Ludowego. Kampania wyborcza przed wyborami do parlamentu hiszpańskiego 16 II 1936 przeprowadzana była przez prawicę z optymizmem, z przekonaniem, że najtrudniejsze chwile dla Hiszpanii i jej katolicyzmu minęły. Niestety, sukces odniósł lewicowy front ludowy, łączący masonów, socjalistów i komunistów. W konsekwencji po raz drugi premierem został Manuel Azaña, zacięty wróg Kościoła. Porażka prawicy wynikała głównie z rozbicia politycznego H001 119. Lewica była immanentnie wroga wobec religii i Kościoła. Narastało gwałtowne prześladowanie: podpalanie świątyń i klasztorów, mordowanie duchownych (ponad osiem tysięcy osób). Gil Robles w Kortezach 16 VI 1936 r. mówił, że w okresie rządów Frontu Ludowego zburzono 169 kościołów, 257 uszkodzono, zabito 269 osób, raniono 1879 H001 120; L. Mularska-Andziak, Franco, Londyn 1994, s. 51. Kompletnym kłamstwem jest głoszenie, że mordowanie ludzi wierzących było odpowiedzią na zbrojny bunt prawicowych oddziałów przeciwko II republice, co dokonało się dopiero w lipcu 1936 roku. Autor artykułu powtarza popularny błąd, mówiąc o przewrocie generała Franco 17-18 VII 1936. Generał Franco nie był wtedy naczelnym dowódcą, został nim dopiero po kilku miesiącach. Już wcześniej namawiano go powstania, ale odmawiał. W polskiej prasie katolickiej akcentowano wtedy, że przewrót był wywołany narastającym chaosem i zbrodniami lewicy na przeciwnikach politycznych, w tym na duchowieństwie. Natomiast obecnie publikacje sympatyzujące z komunizmem twierdzą, jakoby było odwrotnie, że mordowanie duchowieństwa było reakcja na przewrót. Trzeba uznać prawdę, że zbrodnie komunistów (również anarchistów) po 17 VII 1936 to po prostu nasilona kontynuacja działań wcześniejszych, które były zaplanowane, a wcześniej jeszcze podbudowane ideologicznie, a nie jakaś niespodziewana reakcja na aktualne wydarzenia. Nie ma racji autor artykułu, J. Macała. Akty gwałtu i zbrodni nie były spontaniczne. Faktem jest jednak, ze mordowanie osób duchownych nasiliło się w sposób gwałtowny, podobnie jak palenie i niszczenie kościołów oraz klasztorów, bezczeszczenie świątyń itd. H0001 121.

+ Narastanie chwały aniołów bez końca. Światło Boże przenikające intelekt ludzki pozwala stwierdzić autentyczność prawdy. Pojawia się wtedy przekonanie o jasności i oczywistości przedstawianej tezy. Zdolność wyrazistego widzenia przez umysł ludzki Dionizy Pseudo Areopagita określa terminem inteligencja. Inteligencja współdziała z czystością sumienia. Im bardziej czyste jest sumienie człowieka tym większa jest jego inteligencja. Zdolność wrodzona może być wyćwiczona, a ponadto jej sprawność realna zależy od jakości duchowej człowieka. Aniołowie, byty inteligentne, przepełnieni miłością Bożą przebywając w światłości Bożej znajdują się w sytuacji, w której potrafią swoją inteligencję wykorzystywać w pełni. Aniołowie otaczają światłość Boga, a owa światłość ich otacza i przenika do głębi. Aniołowie nie potrafią wniknąć w istotę światłości Boga, Bóg natomiast potrafi i przenika ich do głębi. Dionizy ukazuje świat aniołów dynamicznie. Grawitują wokół Boga w niebiańskim tańcu na scenie większej niż nieskończony wymiar przestrzeni, gdyż poza tą przestrzenią, którą my sobie wyobrażamy /Zachwyt nad dynamizmem wizji Dionizego, który wyraził Hans Urs von Balthasar, świadczy o tym, że błędne jest interpretowanie tego ujęcia w sposób statyczny. System Dionizego jest dynamiczny w swej treści, jak również w swej ogólnej strukturze. Dynamiczny jest sposób myślenia Dionizego oraz sposób tworzenia systemu/. Ruch aniołów jest wieczny /W tym kontekście Dionizy jako coś oczywistego przyjąłby ruch ziemi dookoła słońca, które jest dla niej źródłem światła. Wszystko obraca się dookoła źródła światła/. Prawdziwy dynamizm dotyczy jednak nie tyle ruchu aniołów „naokoło” Boga, niejako obok, dotyczy ruchu duchowego, który dokonuje się w relacji aniołów z Bogiem. Jest to ruch przyjmowania miłości i odpowiadania miłością. W ten sposób jaśnieje blask tearchicznej chwały. Ruch okrężny jest znakiem najwyższego dynamizmu /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 124/. Podobnie jak woda kaskady spadając do zbiornika na dole jest ciągle przyjmowana i mieszana z wodą, która była tam już wcześniej, tak światło Boże przyjmowane jest przez światłość aniołów, która została im dana w akcie stwórczym. W ten sposób chwała aniołów wzrasta bez końca. Stabilność ich orbity symbolizuje niezmienność ich istoty jako bytów stworzonych. Wewnętrzny dynamizm polega jednak nie tylko na ruchu wynikającym z ich natury, lecz również na nieustannym narastaniu w nich chwały światła Bożego /Tamże, s. 125.

+ Narastanie chwały Bożej w czasie. „Koniec świata (czasu) spleciony jest z ostateczną przemia­ną ludzkości. Następuje przemiana kosmosu i przemiana ludzi. Wewnątrz sytuacji osobliwości temporalnej obok do­chodzenia temporalności tego świata do ostatecznego znik­nięcia, dokonuje się również dochodzenie ludzkości do ostate­cznego wejścia „na drugą stronę”. Dochodzi do ostatecznego zetknięcia się ludzi z Bogiem. Jest to proces duchowego otwierania się, w wyniku którego następuje być może jeszcze po tej stronie „widzenie” wieczności, a wreszcie uświadomie­nia sobie, że człowiek jest już w wieczności. Jednocześnie, wraz z przemianą materialnego kosmosu, wewnątrz ostatniej osobliwości kosmicznej, dokonuje się również przemiana ludzkiego ciała na nową jego postać. Zmartwychwstanie ciał dokonuje się wraz z przyjęciem przez ludzi przemienionego kosmosu” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 194/. „Należy sądzić, że wejście z czasu linearnego w ostatnią osobliwość nie będzie dostrzegalne przez ludzką świadomość. Człowiek „nagle” uświadomi sobie, że znajduje się przed obliczem Boga, „nagle” zobaczy Zmartwychwstałego Pana i spostrzeże, że jest już w wieczności i „nagle” też stwierdzi, że posiada nowe ciało. Analogiczna nagłość spostrzeżenia doty­czy również tych, którzy już zmarli odeszli już wcześniej i przebywają w chwale, albo w stanie potępienia, ewentualnie w stanie oczyszczenia. Obrazowo zapoczątkowanie ostatniego „punktu osobliwego” oraz „początek” paruzji można by porównać do wydarzenia na Górze Tabor. Jezus Chrystus przemienił się, gdy uczniowie spali. Spostrzegli oni Jezusa już przemienionego, w blasku chwały. Podobnie też ostateczne przebudzenie nie będzie już należało do tego świata” /Tamże, s. 195.

+ Narastanie ciemności duchowych wskutek kolejnych zbrodni „Zdając sobie sprawę z pustki, która go otacza i która jest w nim, nie konfrontuje jednak tego stanu z własnym sumieniem na tyle, by odczuwać skruchę lub żal, poprzestając jedynie na lęku przed karą. Bez nawrócenia i zmiany życia i bez cierpienia, które wiedzie przez Krzyż, Fiodor pozostaje w stanie permanentnego „pomiędzy”: pragnieniami serca, a bezwładnością maski błazna, która krępuje jego wolę, nie pozwalając na akt pokory wobec samego siebie i wobec Boga – woli Go odrzucić niż zrezygnować z „gęby”, na którą tyle lat pracował. Maska błazna kryje zatem dramat ludzkiej niemożności. Człowiek odrzuciwszy łaskę wiary o własnych siłach nie jest w stanie przywrócić w sobie obrazu żywej ikony Boga, uznając stan „niedowcielenia” za jedyny i skazując siebie w ten sposób na „duchową pustkę”, a może również i na „piekło zatracenia”. Ponieważ pełnię obrazu ojcostwo Fiodora zyskuje dopiero w ramach całości, jaką stanowi z synami, „przeglądając się” w nich i vice versa – oni w nim i w sobie nawzajem, jak w zwierciadlanym systemie wzajemnych odbić – o aktywnej, już nie w intencji, sile Karamazowskiej żądzy posiadania i odwetu, rozproszonej – o różnym stopniu nasycenia – na pozostałych braci (Iwana, Dymitra, Aloszę) zaświadczy czyn przyrodniego brata Iwana, Pawła, ujawniający jednocześnie totalną destrukcję osobowości i głębię duchowego rozpadu tożsamości – kondensacja ciemnej strony ojcostwa Fiodora. Fiodor Pawłowicz, jak sam mówił, był w stanie zawsze w czas pohamować się przed popełnieniem czynu karanego przez prawo, zadawalając się jedynie robieniem „świństw”; Dymitra przed popełnieniem ojcobójstwa uchroniła łaska Boska: „Bóg czuwał wówczas nade mną” (F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Wielki Inkwizytor, t. II, przeł. A. Wat, Warszawa 1959, s. 38) – powie; Iwan zbyt oderwany od realnego życia, ustawiony do niego „teoretycznie”, mógł jedynie „marzyć” o zbrodni, Paweł natomiast, kumulując w sobie potencjał tych właśnie ojcobójczych (bogobójczych) skłonności istniejących w braciach – o „zapatrzeniu” się jako „zbieraniu wrażeń” (Wielki Inkwizytor, s. 154, I), takich, jakich inni nie dostrzegają, tego, co pozwalało mu dotrzeć do tajników duszy (ów wrodzony „wrażliwy żywioł”, którego nie nabywa się drogą doświadczenia, lecz intuicji, jaką bracia odziedziczyli po ojcu) (L. Karsawin, Fiodor Pawłowicz Karamazow jako ideolog miłości, [w:] Tołstoja i Dostojewskiego, pod red. J. Dobieszewskiego, Warszawa 2000, s. 179) – przekroczy ową nieprzekraczalną granicę przestrzeganą przez Fiodora, łamiąc zarazem prawo ludzkie i prawo boskie” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [Dostojewski F., Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 273/.

+ Narastanie cierpienia nieskończone, piekło. Z punktu widzenia historii ludzkości wyróżnić należy trzy spojrzenia na szeol 2. Po zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa dawny szeol przestał istnieć. Śmierć oznacza obecnie definitywne przejście do wiekuistej sytuacji zbawienia, albo do wieku­istej sytuacji potępienia. Piekło różni się od starotesta­mentalnej otchłani nie tylko niekończącym się nigdy trwaniem, ale i jakością. Piekło to nieskończone męki odczuwane z niezmierną intensywnością aż do najskrytszych zakamarków bytowania potępionego człowieka, podczas gdy w szeolu odczuwanie było bardzo nikłe. Piekło to niemożność oglądania Boga już na zawsze, rozpacz i groza z powodu nieodwołalnie utraconego Królestwa. W tej sytuacji panują cierpienia, których nie sposób sobie wyobrazić. 3. Na końcu świata cierpienia bezbożnych zostaną dopełnione w wydarzeniu zmartwychwstania ciał i zakończeniu dziejów świata. Koniec świata jest dla potępionych jednym ze źródeł męki. Świat nowy, przemieniony będzie źródłem spotęgowanej beznadziejności i rozpaczy. Ostateczne obja­wienie się Chrystusa stanie się źródłem wzmożenia wrogości potępionych wobec Boga, spotęgowania lęku i nienawiści. Ogień miłosiernej miłości zbawionym będzie przynosił chwałę i szczęście, a potępionym hańbę i ból. Zamiast przestrzeni wolności w piekle istnieje krańcowe zniewolenie. Każdy pożerany jest żądzą panowania nad innymi, żądzą, która nigdy nie zostanie zrealizowana. Zamiast panowania potępiony odczuwa ciągle, że jest przez wszystkich deptany, znienawidzony, porzucony na samym dnie. Wszyscy ludzie odczuwają ponadto niewolę, ucisk i udrękę ze strony szatana. Wrogi tłum zadaje sobie ciągle wzajemne cierpienia, nie na możności wytchnienia, ucieczki. Jednocześnie trwa prze­pastna, bezdenna samotność, przerażająca pustka pełna lęku i trwogi. Cierpienia innych nie powodują współczucia. Reakcją jest nienawiść i zadawanie cierpiącym jeszcze większego cierpienia. Nic nie na tam sensu.

+ Narastanie cnoty w historii. Richard Price, deista, zwolennik idei postępu, głosił nieustanny rozwój ludzkiej inteligencji. Pojawiła się jednak u niego idea Opatrzności. Twierdził, że w historii narasta cnota, dobro. Wynika to z boskiego panowania nad światem. Tak więc Price posiadał koncepcję metafizyczną, która wynosi jego doktrynę ponad koncepcje deterministyczne i altruistyczne wcześniejszych myślicieli angielskich, takich jak Hume, Ferguson i Smith. H158  17

+ Narastanie cywilizacja śmierci „przedmiotowe spojrzenie na życie to za mało, trzeba bowiem uwzględniać podmiotowe spojrzenie na życie, a więc na owo, jak podkreślał Jan Paweł II, zaćmienie ludzkiego sumienia, bo tu nie tylko chodzi o zło, które się czyni, ale o dobro, którego się nie czyni („Choć samo zjawisko eliminacji wielu ludzkich istot poczętych lub bliskich już kresu życia jest niezwykle groźne i niepokojące, równie groźny i niepokojący jest fakt, że nawet ludzie sumienia zostają jak gdyby zaćmieni przez oddziaływanie wielorakich uwarunkowań i z coraz większym trudem dostrzegają różnicę między dobrem a złem w sprawach dotyczących fundamentalnej wartości ludzkiego życia”; tamże, nr 4). Chodzi o zło, które często propaguje się jako dobro, jako wyzwolenie, jako przejaw postępu (Por. S. Olejnik, Etyka lekarska, Katowice 1994, s. 10-22; T. Ślipko, Granice życia, Kraków 1994, s. 352). Dlatego zauważa się, że problem zła w kontekście niszczenia życia przybiera niejednokrotnie formy globalne, nawet jeśli ludzkość sobie tego nie uświadamia, bo przecież ta swoista globalizacja kultury śmierci to jest zjawisko, które nawet nie jest przez nią do końca rozpoznane, bo często dokonuje się niejawnie, w sposób ukryty, ale niesie w sobie konkretne skutki (Por. Evangelium vitae, nr 10). Dlatego ludzkość, i każdy z osobna, jest jakby zobowiązany do rozpoznania tego zła, do jego piętnowania i do skutecznego przeciwstawiania się mu” /Andrzej F. Dziuba [Biskup], Kultura życia wobec kultury śmierci, „Collectanea Theologica” 84/2 (2014) 93-105, s. 96/. „To jest konieczność, która musi pozwolić zrozumieć, że demagogia demografii, demagogia postępu dobra społecznego, wyzwolenia służby życiu za cenę życia faktycznie to wszystko są często formy ekwilibrystyki słownej, złudzenie, fałszowanie prawdy (Por. tamże, nr 16; M. Schooyans, Aborcja a polityka, s. 175-192; J. Nagórny, Technicyzacja ludzkiej prokreacji, w: pr. zbior., Teologia i życie. Księga pamiątkowa ku czci Ks. Prof. dra hab. Jana Kowalskiego, Częstochowa 1994, s. 339-365). Zresztą jakże wymowne jest, gdyby się posłużyć choćby jednym przykładem: możliwość zabicia poczętego życia w sposób, który zdaje się, że nie boli, bo nawet dokładnie nie wiadomo kiedy. Jakże wymowne zdaje się propagowanie zabicia życia bez pomocy lekarza, w sposób jak najprostszy, a jednocześnie najbardziej skuteczny, a jednocześnie bez żadnej społecznej kontroli i odpowiedzialności („Wydaje się, że prawie wyłącznie celem badań naukowych w tej dziedzinie jest uzyskanie produktów coraz prostszych w użyciu i coraz skuteczniejszych niszczących życie, a zarazem pozwalających na wykonywanie przerywania ciąży bez żadnej społecznej kontroli i odpowiedzialności”; Evangelium vitae, nr 13)” /Tamże, s. 97/.

+ Narastanie cywilizacji śmierci eutanazja „Zbigniew Żylicz opowiada! o przypadku, kiedy chory miał się poddać eutanazji i, jak to nieraz bywa, z Kanady przyjechała rodzina, żeby przy tym być. Ale on się rozmyślił i powiada: „Nie chcę. Nie chcę dzisiaj i nie chcę w ogóle. Ja już tego nie chcę". Ale zaczęto wywierać na niego nacisk: „Jak to? Ludzie przyjechali z Kanady. Drugi raz już nie będą mogli przyjechać". Czasem też bywa tak, że przyspiesza się eutanazję, dlatego że syn został przyjęty na uczelnię i musi zdążyć na inaugurację roku akademickiego, a jeszcze chciałby być przy zgonie ojca. Albo odkłada się eutanazję – to bardzo częsta praktyka – bo chory chce jeszcze święta spędzić z rodziną, bo za trzy tygodnie Boże Narodzenie. A przecież jeśli może wytrzymać trzy tygodnie, to może mógłby i cztery. Albo i więcej. Rzadziej odkłada się eutanazję z powodu Wielkanocy, ale z powodu Bożego Narodzenia naprawdę często. Nie wiem, czy to jest przejaw pogardy dla życia ludzkiego, ale zostało ono strywializowane. Życie i śmierć stały się rzeczami trywialnymi. Było przynajmniej jedno znane mi badanie, przeprowadzone przez panią Wagner w Holandii wśród pacjentów hospitalizowanych. Wykazało ono, że wielu chorych obawia się własnych rodzin, które w pewnych sytuacjach mogą zadecydować o pozbawieniu ich życia, zwłaszcza kiedy eutanazja jest akceptowana. Nie znaczy to, że sytuacja rodzinna wpływa na postęp ruchu na rzecz eutanazji, raczej odwrotnie: to postęp w ruchu na rzecz eutanazji rozbija rodzinę. Szczególnie w Holandii bardzo często zdarza się, że całe rodziny akceptują eutanazję i uważają ją za jeszcze wyższy stopień miłości” /Ryszard Fenigsen [1925; kardiolog, docent doktor medycyny, jeden z pionierów reanimacji w Polsce, jako lekarz pracował w latach 1951-1968 w Polsce, w latach 1968-1971 w Danii, od 1971 do 1990 roku w Holandii. Autor wielu książek z dziedziny medycyny, etyki i filozofii. Mieszka w Cambridge w stanie Massachusetts w USA], W krainie eutanazji, „Fronda” 33(2004), s. 66-77, s. 75/.

+ Narastanie czasoprzestrzeni w życiu osoby jednostkowej i całego świata, anizotropowość. „My jesteśmy zbudowani na kategorii czasu, lecz dla Boga nie ma czasu ani przestrzeni i nie ma „oddalenia” finału od początku. Przysz­łość, finał jest modusem czasu, który stoi „najbliżej” wieczności Bożej. Czasoprzestrzeń – w życiu osoby jednostkowej i całego świata – jest anizotropowa, narasta, gęstnieje, uwiecznia rezultaty działań i wszelkie wartości. To jest jej „przyszłość”. W tym znaczeniu czas jest „bliżej” Boga jako „Finału” niż Boga jako „Początku”. Jest on z istoty swej kategorią eschatologiczną. Przy tym „eschatologia” oznacza nie tyle rzeczy ostateczne (eschaton), ile raczej Osoby Ostateczne: Eschatos. Stąd w działaniu Bożym dokonuje się przychodzenie „Osób Ostatecznych”. Przychodzą one pod znakiem królestwa Bożego i Kościoła niejako od strony przyszłości, od końca czasu zbawczo, a od początku stwórczo. Cała rzeczywistość anty­cypując przyszłość, antycypuje eschatologię i Boga. Bóg ma swoją pełną samorealizację (autarkię), dla nas realizuje się przez przychodzenie do nas. Człowiek natomiast nie jest rezultatem swego działania, lecz tylko uczestniczy w Bożym Adwencie, choć ten Adwent jest antropocentryczny. Istota Boża nie potrzebuje spełnienia na świecie, ale Miłość Trynitarna uczyniła z siebie darmowy Dar Osobowy dla świata, uosobiony szczególnie w Jezusie Chrystusie, przez co dokańcza dzieła stworzenia, realizuje Trynitofanię i dopełnia się w pewien sposób prozopoiczny, gdy osoby stworzone odpowiadają na to działanie „Tak” (2 Kor 1, 17-20) – w ślad za Synem Bożym. I tak tylko Trynitarny Bóg we wspólnocie Ojca, Syna i Ducha jest jednym, prawdziwym i żywym Bogiem (W. Pannenberg, K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 234

+ Narastanie czynów Jezusa coraz bar­dziej zbawcze, aż na końcu przychodzą zdarzenia paschalne, łącznie z wniebowstąpieniem. „A zatem Chrys­tus zakończył swoją historię ściśle doczesną przez wniebo­wstąpienie. Potem nastał już nowy rodzaj obecności Chrys­tusa w świecie – sakramentalny. Dopiero w czasie paruzji nastąpi nowy rodzaj obecności, znowu w jakimś znaczeniu cie­lesny, a więc znowu przypominający historię doczesną, tylko w najdoskonalszym znaczeniu. Jeśli w ziemskiej historii Jezusa Chrystusa wyróżni się – ważniejsze akty zbawcze i wydarzenia, to posiadają one pewną już wspominaną hierarchię. Punktem wyjścia jest akt wcielenia, potem narastają czyny Jezusa niejako coraz bar­dziej zbawcze, aż na końcu przychodzą zdarzenia paschalne, łącznie z wniebowstąpieniem. Te ostatnie stanowią szczyt historii Jezusa: Tajemnicy paschalnej służyły od początku wszystkie zdarzenia zbawcze” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 145/. „Stale wynoszenie Męki odkupieńczej ponad wcielenie ma specjalny kontekst teologiczny. Ośrodek papieski niżej sta­wiał zawsze wartość zdarzeń mechanicznych, materialnych i w jakimś znaczeniu koniecznych, niż wolne rozumne, pozo­stające całkowicie w mocy człowieka działającego. Stąd też, najwięcej ze wszystkiego liczyły się czyny ludzkie, nie stany, nie sytuacje, nie losy. Zrozumiałe więc, dlaczego najwyżej stawiano dzieło odkupienia, pozostające całkowicie w decyzji Jezusa. Podobnie papieże nie wykazywali zrozumienia dla tych teorii teologicznych, które łączyły bardzo wcielenie z przyrodą, kosmosem, czy z jakąś inną dziedziną pozaludzką. Samo wcielenie było dla nich spowodowane wyłącznie grze­chem człowieka, czyli kontekstem działaniowym, a nie jakąś potrzebą rozwoju świata: Słowo stało się ciałem z powodu zgubionych owiec. W całej historii ludzkiej wszystko może zależeć od jednego aktu, czynu, dzieła” /Tamże, s. 146/.

+ Narastanie dążenia do osiągnięcia jasności racjonalno-obiektywnej niż do zachowania ciągłości tradycji. „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 6. W teologii moralnej tego okresu rozważa się nie tylko kwestie teoretyczne, ale również praktyczne, np. spory teologiczne dotyczące etyki kolonialnej i gospodarczej (B. de Las Casas, Vitoria). Od końca XVI w. rozwija się kazuistyka, która oddalając się od wzorów pozostawionych przez średniowiecznych scholastyków, przy rozwiązywaniu „kazusów” szukała zgodnego z przepisami prawnymi wyjścia z sytuacji (szereg tez o orientacji laksystycznej potępiono w 2. poł. XVII w.). Moraliści tego okresu (głównie jezuici J. Azor, T. Sanchez, A. de Coninck, P. Laymann, H. Busenbaum, A. de Escobar y Mendoza) musieli się opowiadać za jednym z systemów moralnych: probabilizmem, probabilioryzmem (który zdobywa coraz więcej zwolenników) lub ekwiprobabilizmem (Alfons Liguori początkowo wyznawał umiarkowany probabilizm, później ekwiprobabilizm)  równocześnie trwała kontrowersja między rygoryzmem (P. Fagnani Boni) a laksyzmem (J. Caramuel). Teologia mistyczna przeżywała również okres rozkwitu, reprezentowana głównie przez Teresę Wielką, Jana od Krzyża, Ludwika Grignion de Montfort, a także teologia życia wewnętrznego (Franciszek Salezy, F. Fénelon, J.M. Sailer) o orientacji chrystologicznej (P. de Bérulle, Ch. de Condren, L. Chardon) oraz usystematyzowana zwłaszcza przez autorów karmelickich. 7. Pierwotny dynamizm baroku zaczął stopniowo słabnąć pod wpływem nowego sposobu rozumienia człowieka i jego roli w świecie, zwłaszcza od początku XVIII w.; już od XVI w. odczuwano niewystarczalność środków tradycyjnych do rozwiązywania problemów społecznych. Teologia szkolna z pocz. XVIII w. podlegała coraz wyraźniej wpływom obcym scholastyce średniowiecznej, a w szczególności zaś wpływom kartezjańskim; w poszczególnych dziedzinach nie potraktowała ona wystarczająco poważnie danych nauk eksperymentalnych; dążenie do syntezy nie dotrzymywało kroku rozległości erudycji” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 60/. „Równocześnie wzrosło dążenie raczej do osiągnięcia racjonalno-obiektywnej jasności niż do zachowania ciągłości tradycji (celem łatwiejszego opanowania materiału rezygnowano z niezwykle rozległego historycznego aparatu scholastyki barokowej); barokowy ideał teologii jako refleksji nad rzeczywistością w świetle wiary zastąpiono w dużej mierze typowym dla człowieka oświecenia zaufaniem do naturalnego światła rozumu” /Tamże, k. 61.

+ Narastanie depersonalizacji człowieka przez wchłanianie go przez noosferę zdepersonalizowana. „ostrzeżenia [wobec teorii noosfery i „biologii cywilizacji”] formułowali sami twórcy teorii: Wiernadski i Teilhard; obaj odnosili je między innymi do zagrożeń totalitaryzmu. „Życie jest mniej pewne niż śmierć”, pisał Teilhard. To, że świat swoim ciśnieniem wtłacza nas w formy jakiejś ultra-hominizacji, nie znaczy, iż ta ultra-hominizacja dojdzie do skutku”. Regres noosferyczny oznaczać mógł tylko jedno: decerebralizację, depsychizację. Powstały w 1932 roku Lamarck Mandelsztama przyniósł precyzyjny opis przyrodniczej katastrofy w politycznej domenie kultury ludzkiej – noosferze” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 52/. „Po zapadnięciu elastycznych progów stoczę się i jak Proteusz skurczę. […] A on rzekł: przyroda jest w rozpadzie, tracisz wzrok, nadchodzą czasy mroku. […] Jakby to przyroda na swe dzieła, niepotrzebne jej, machnęła ręką i podługowaty mózg wsunęła w ciemną pochew niby szpadę cienką…” (Soczinienija). Śmierć i entropijny chaos wnoszony w przyrodę rychło znajduje odwzorowanie w śmierci i entropii mordu i tyranii w stosunkach społecznych, zamiast zmartwychwstania z więzienia przyrody-biosfery – ostateczną zagładę noosfery w obu jej konstytutywnych wymiarach: przyrodniczym i społecznym. Praca, według Bogdanowa zyskiwała niemal Hezjodową rangę wyzwoliciela człowieczeństwa, twórczego zjednoczenia ludzkości z przyrodą i człowieka ze społeczeństwem, uległa bucie (hybris) władcy-demiurga, miast wnosić ład do świata, budzi obłąkany, kakofoniczny chaos skłóconych fenomenów i neumenów. Odbiciem tego w języku jest zderzenie dwóch haseł upiększających bramy wszystkich łagrów w ciągu ćwierćwiecza: „praca w ZSRR – to sprawa honoru, sławy, godności i bohaterstwa” (Stalin). „Przez uczciwą pracę do przedterminowego zwolnienia” /Tamże, s. 53.

+ Narastanie deseni kobierca utkanego z Biblii, Ojców i tradycji klasycznej, ale wszystko na wspólnym tle, którego zabarwienie jest właściwe monastycyzmowi.„Humanizm eschatologiczny nie wyklucza humanizmu historycznego, takiego, który prosi świadków przeszłości o nauki, zdolne przyczynić się do harmonijnego rozwoju człowieka. Średniowieczni mnisi dowiedli, że te rzeczy można pogodzić” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 174. „Podobnie jak monastycyzm pierwotny stworzył własne słownictwo i język, stworzył go i monastycyzm średniowieczny; i w tej mierze, w jakiej pozostaje wierny monastycyzmowi pierwotnemu, zachowuje też i jego język. Wzbogaca go jednak składnikami pochodzącymi z tradycji klasycznej; ta ostatnia wplata się coraz ściślej w kobierzec utkany z Biblii i Ojców, a wszystkie te nici razem łączą w zwartą całość nowo nabyte wyczulenie, charakteryzujące ludzi średniowiecza. Powstaje z tego rosnąca nieustannie rozmaitość deseni, ale wszystko na wspólnym tle, którego zabarwienie jest właściwe monastycyzmowi. Okres karoliński był rodzajem teoretyzującego nawrotu do źródeł starożytnych; w XI i XII wieku kultura staje się coraz bardziej osobista, zaczyna nawet tworzyć dzieła oryginalne, nie tracące jednak karolińskiego dziedzictwa, ale je asymilując. Ta kultura pozostaje jednak dogłębnie literacka; bardziej jest literacka niż spekulatywna. Cecha ta odróżnia humanizm monastyczny od innego humanizmu, mimo różnic także uprawnionego, którym jest humanizm scholastyki. W szkołach jedna ze sztuk wyzwolonych, mianowicie dialektyka, wyraźnie bierze górę nad innymi, ze szkodą dla gramatyki, muzyki retoryki; większa tam jest troska o klarowność myśli niż o jej wyraz artystyczny, i ta troska widoczna jest w języku. Widać to dobrze w kontrastowym zestawieniu z językiem nie-scholastycznym, językiem monastycyzmu” Tamże, s. 176.

+ Narastanie destrukcji Rosji wraz z upływem czasu „Zgodnie z ogólną wykładnią, przedstawioną przez Marcina Króla, esej z samej swej natury stanowi próbę zrozumienia tego, czego nie rozumiem do końca albo w ogóle nie rozumiem i „próbując”, czyli pisząc, staram się zrozumieć; [jest] także formą odkrywania tajemnicy, a dla tych, którzy nie wierzą w tajemnice – formą odkrywania zagadki (M. Król, Uchylone drzwi tajemnicy. O sztuce eseju, „Dziennik. Europa. Tygodnik Idei”, 31.05.2008, s. 14). W podobnej perspektywie rozpatrywane kolejne teksty Jurija Afanasjewa – i wielu jego rodaków – ujawniają swą jednocześnie „eseistyczną” i „rosyjską” naturę. Stanowią próbę rozwiązania „zagadki”, dotyczącej szczególności możliwości wyjścia przez Rosję z autorytarno-imperialnej „koleiny” dotychczasowych dziejów i wkroczenia na europejską drogę obywatelskiej podmiotowości, wolności i prawa. Ponawiane przez Afanasjewa – i przez nich – próby „odczarowania Rosji” (Por. A. de Lazari, Zaklęty, zaczarowany kraj, [w:] (J. Afanasjew, Groźna Rosja, Warszawa 2005, s. VII–X; tenże, Polskie i rosyjskie problemy z rosyjskością, Łódź 2009, s. 139) i rozwiązania w końcu „rosyjskiej zagadki” – wskazania i otwarcia dla swego kraju drogi obywatelskiej wolności – zdają się prowadzić ku symptomatycznej, coraz wyraźniej artykułowanej, konkluzji: nie wiadomo, jak można byłoby tego dokonać. Pozostaje to tajemnicą, bo trudno nawet jako zagadkę traktować coś, co, w świetle przeprowadzonych przezeń badań i obserwowanych procesów społecznych, nie wydaje się mieć, w nieodległej perspektywie czasowej (Należy jednocześnie pamiętać, że według samego Afanasjewa upływ czasu prowadzi do postępującej destrukcji podstawowych przesłanek możliwości emancypacyjnej, obywatelskiej przemiany jego kraju, skoro, jak prognozował, za około dwadzieścia lat „nasze (tj. rosyjskie – przyp. M. B.) socjum” nie będzie już nawet zdolne, by choćby pomyśleć o podjęciu, prowadzącego do niej, społecznego zrywu), w ogóle realnego rozwiązania. Przejawy świadomości powyższego odnaleźć można, dla przykładu, w jednej z wypowiedzi Afanasjewa z 2011 r.” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 165/. „Zgodnie z nią, przezwyciężyć panujący w jego kraju reżim można jedynie wraz z przezwyciężeniem samego paradygmatu Rosji, samego paradygmatu tego właśnie poddaństwa, w którym się znajdujemy. A to jeszcze bardziej złożone zadanie. I jak je wykonać? Otóż, byłoby dobrze, jeśli by [ktoś – przyp. M. B.] powiedział – po pierwsze, po drugie i po trzecie, ale ja niestety nie jestem w stanie tego zrobić (Ju. Afanasjew, Poczemu grażdanije wnow' priewratilis’ w poddanych, http://www.yuri-afanasiev.ru/ [dostęp: 12.01.2015])” /Tamże, s. 166/.

+ Narastanie długów „Mój dom wytyczyłam, czekając na męża, który akurat był w pracy, w święto Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny. Byłam już po raz trzeci ciąży, czekałam na męża, bo mieliśmy wytyczać ten dom. Robiło się ciemno, więc ja z dużym brzuchem wzięłam jakieś kołki, młotek i zaczęłam pracować sama. Myślę, że Matka Boska patrzyła na mnie i ręce Jej opadły. Uznała chyba, że trzeba nam pomóc, bo kompletnie zabrniemy. Tak to sobie teraz, może nieco żartobliwie, interpretuję, ale to był początek zmian. Zaczynam widzieć, że moje metody tak naprawdę nie działają, że to prowadzi do niepokoju, do jakichś oskarżeń pod adresem dzieci. No i teraz mamy już swoje miejsce na ziemi, a mój mąż wpada w długi. Ktoś nam nie zapłacił za jakieś duże zlecenie (mąż ma sezonową firmę ogrodniczą) i wpadliśmy w długi, które dodatkowo narosły przez zimę. Nasze plany zaczynają się sypać. I wtedy Pan Bóg się o nas upomina. Po okresie ciemności, oddalenia od Boga zaczyna się okres upominania. / To jest dobry moment, bo jak są kłopoty, to trzeba się nad sobą zastanowić. / No tak, i Pan Bóg przychodzi wtedy z łaską. Słyszę z ust księdza słowa, które mnie pokrzepiają i właściwie przywracają mi wiarę. Rozumiem, że wszystko, co robię, nie ma sensu” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 279/. „We wszystkim chodzi o to, żeby zaufać Panu Bogu i żeby oddać życie w Jego ręce - żeby wsłuchać się w Jego wolę. Na tym trzeba budować. Ja już wiedziałam, co jest złe, ale dwie rzeczy jeszcze mnie trzymały. Wiedziałam, że muszę ten etap życia zamknąć. To było bardzo trudne - przecież byłam uzależniona. Niektórzy wychodzą z tego długo. Natomiast te dwie rzeczy, które mnie jeszcze trzymały przy dotychczasowym życiu na swoistym pograniczu to to, że słyszałam od osób leczących metodami niekonwencjonymi odwoływanie się do Pana Boga. Bioenergoterapeutka kazała mi wyobrażać sobie Jezusa Miłosiernego, który mnie promieniami miłości napromieniowuje, pani doktor, też homeopatka, która preparaty lecznicze wykonywała sama, za zadanie domowe dawała mi odmawianie Ojcze Nasz” /Tamże, s. 280/.

+ Narastanie długów Indian w nieskończoność. Hacienda posiadłością ziemską, która pojawiła się jako następstwo encomiendy, czyli zmuszania Indian do pracy w zamian za opiekę i ewangelizację, oraz repartimiento – przydziału indiańskiej siły roboczej na określony czas. „Hacjenda opierała się na określonej formie pańszczyzny, peonacie, bazującym na obciążających robotnika długach, których spłata rozciągała się na całe życie jego i jego potomków. Korona nie była w stanie opanować tej podstępnej formy niewolnictwa, a hacienda po cichu wzrastała bez zbytniego rozgłosu, usprawiedliwiona przez istnienie wielkich latyfundiów w Europie i Hiszpanii” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 123/. „To zjawisko o wielowiekowej tradycji dotyczącej zarówno rządów kolonialnych, jak i republikańskich. […] W miarę jak epoka zdobywców stawała się historią, ich potomkowie, wraz z przybyłymi do Nowego Świata kolonistami z Hiszpanii, starali się zaprowadzić w Zachodnich Indiach porządek. Starali się kierować ludzkimi uczuciami i prawem, dostosowując się jednak do sytuacji, jaka zastali na tych odległych ziemiach. Odległość dzieląca Koronę od jej zamorskich posiadłości coraz bardziej dawała się odczuć podczas gospodarczego upadku Hiszpanii w wieku XVII. Na początku stulecia rząd Filipa III z powodu kryzysu gospodarczego i finansowego przestał wypłacać pensje kolonialnej administracji. Poniekąd zmusiło to urzędników Korony do nadużyć, nielegalnych interesów, zmieniło ich w prowincjalnych kacyków. Wchodzili oni w układy z miejscowymi kupcami tworząc w podległych sobie okręgach gospodarcze monopole. Kupcy zapewniali królewskiej administracji dochody, podczas gdy urzędnicy zmuszali Indian do zaciągania pożyczek. W wypadku nie zapłacenia kredytu w terminie chłopi musieli obrotnej spółce sprzedać plony po ustalonej, bardzo niskiej cenie i w ten sposób chłopski dług narastał w nieskończoność. Sytuacja ta przybliżała nam autentyczny obraz niewyobrażalnej korupcji życia publicznego i prywatnego w Ameryce łacińskiej. Centralną postacią tego układu był coregidor, poborca podatków, sędzia i zarządca, który teoretycznie był w służbie Korony, lecz praktycznie dbał o interesy lokalnej władzy: właściciela hacjendy i politycznego kacyka” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 124.

+ Narastanie dobra ukrytego mocniejsze od zewnętrznego narastania zła, zgodnie z tym, co opisał św. Augustyn w dziele Miasto Boże, Donoso Cortés. Linia teologizacji polityki, nakreślona przez Balmesa była kontynuowana później. Najbardziej znaczącą postacią w tym nurcie był Donoso Cortés (1809-1853) /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 485/. Rewolucja roku 1848 spowodowała jego nawrócenie i przewagę wiary nad rozumem w nurcie dysputy o relacji między nimi. Zwieńczeniem jest Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, Madrid 1851. Balmes skłaniał się bardziej ku integralności rozumu i wiary. Jego filozofia historii jest bardziej racjonalna, natomiast Donoso Cortés jest bardziej mistykiem, prorokiem, podkreślającym rolę intuicji. Katolicyzm jest u niego wrogo nastawiony do intelektu, zwłaszcza do racjonalizmu oświeceniowego. „Miasto Boże” budowane jest obok „miasta ziemskiego”, jak u św. Augustyna /Tamże, s. 486/. Jego antropologia pesymistyczna nie dawała człowiekowi wiele możliwości twórczych, zwłaszcza intelektualnych. Bardziej zwracał uwagę na wiarę, i to nie jako akt wiary, co raczej jako akt ufności wobec Boga. Historia jest triumfem zła w sferze zewnętrznej. W świecie budowane jest imperium zła. Ostatecznie jednak zwycięży sfera wewnętrzna, teren działania Boga. Poprzez świętość ludzi nadprzyrodzoność zwycięży zło panujące w świecie. Balmes budował filozofię historii na fundamencie empirycznym, badając wydarzenia przeszłe. Donoso Cortés zajmował się teraźniejszością i w oparciu o nadprzyrodzoną intuicję kreślił wizję przyszłości. Linearna koncepcja czasu pozwoliła mu mówić o ukrytym narastaniu dobra mocniejszym od zewnętrznego narastania zła, zgodnie z tym, co opisał św. Augustyn w dziele Miasto Boże. Opatrzność ogarnia wnętrze i zewnętrze człowieka, przenika naturę ludzką i umacnia ją do wolnego działania w świecie. Poznanie Boga jest fundamentem wszelkiej wiedzy i gwarancją właściwego kształtowania historii /Obras completas, B.A.C., Madrid 1970, II, 540-541/. /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 486/. Uczniem jego był Gabino Tejado (1819-1891), który napisał El catolicismo liberal. Drugim naśladowcą jego był José María Quadrado y Nieto (1819-1896), historyk i apologeta, który napisał Ensayos religiosos, políticos y literarios. Obaj przeszli z czasem od tradycjonalizmu Donoso Cortésa do neotomizmu, którego znaczącym reprezentantem był P. Ceferino Gonzáles /Tamże, s. 487.

+ Narastanie dojrzewania człowieka w trzech epokach historycznych. Historia według wizji Joachima de Fiore rozwija się w rytmie Boga działającego w trzech Osobach, w narastającym procesie dojrzewania człowieka. Bóg jest w tym ujęciu traktowany jako trzy odrębne osoby (tryteizm), które nie mają tej samej wspólnej natury (monarchianizm, arianizm). Tymczasem Osoby Boże działają w historii zawsze wspólnie, zachowując zawsze swą wewnątrztrynitarną specyfikę. Z kolei idea trzech er nie była do pogodzenia z Augustynową wizją urzeczywistnionego już Królestwa Bożego P23.5. 76. Wizja ta została później przepracowana, najpierw w duchu anty-kościelnym, a następnie w znaczeniu wyraźnie laickim P23.5. 77.

+ Narastanie dokładności pomiarów w miarę wielokrotnego powtarzania się zjawiska. „Natrafiamy w literaturze na różne definicje „przypadkowości”. Przypadkowe, tj. [...] takie, których przebiegu czy wyniku nie moż­na przewidzieć, [...] na przebieg zjawiska losowego ma na ogół wpływ wiele przyczyn, z których jedynie część udaje się kontrolo­wać /W. Szlenk, Rachunek prawdopodobieństwa, PZWS, Warszawa 1971, s. 6/. Pojęciem przypadku zajmował się dogłębnie polski fizyk M. Smoluchowski. Rozgraniczał on wyraźnie potoczne rozumie­nie przypadku i różnice pomiędzy przypadkiem w grach hazar­dowych a przypadkiem w fizyce. [...] wyrazu przypadek w fizyce nie rozumiemy w znaczeniu potocz­nym, które jest równoważne z nieobliczalnym i zupełnie dowolnym kaprysem, lecz raczej jako pewnego rodzaju prawidłowość, która daje się sprawdzić doświadczalnie ze stosunkowo coraz większą dokładnością w miarę wielokrotnego powtarzania się zjawiska /M. Smoluchowski, Wybór pism filozoficznych, PWN, Warszawa 1956, s. 293/. Zjawisko przypadkowe definiuje on jako takie, w którym rozkład przyczyny nie wpływa na rozkład skutków i wydaje się, jak gdyby to były zjawiska niezależne /Tamże, s. 294/. „Wydaje się”, bo przecież zarówno chaotyczne ruchy uderzanych cząsteczek cieczy, jak i obijanie się monet w podrzucanym worecz­ku, nie są zjawiskami bezprzyczynowymi i wynikają odpowiednio z parametrów poszczególnych cząsteczek i działania człowieka, potrząsającego woreczkiem. Nawet w tym drugim wypadku zja­wisko jeszcze bardziej odpowiada pojęciu przypadku, gdyż przy­czyną jest tutaj człowiek, który posiada „wielki obręb przypadko­wej zmienności” /Tamże, s. 295/. Jego potrząsanie woreczkiem (ta­sowanie kart, rzucanie kostką, wyrzucanie piłeczek itd.) jest źródłem bardziej różnorodnych możliwości niż ruch cząsteczek gazu w naczyniu” /H. Korpikiewicz, Statystyka – przypadek – synchroniczność, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 219-233, s. 222/. „Człowiek może bowiem potrząsać worecz­kiem w dowolnej pozycji początkowej, rękoma lub maszyną, zrzucać go np. z samolotu, puszczać z biegiem strumienia itd. Rozkład skutków wydaje się być niezależny od złożonej przy­czyny. Dlatego właśnie rozkład skutków w grach hazardowych, przy dużych ciągach zdarzeń, zgadza się z przewidywaniami rachunku prawdopodobieństwa, wprowadzonego przecież dla zjawisk przypadkowych. Smoluchowski jednak przypuszczał, że dla mechaniki statystycznej metoda ta nie będzie ścisła i trudno mu odmówić słuszności. Powiedziałabym, że zjawiska termody­namiki są mniej przypadkowe niż zjawiska gier” Tamże, s. 223.

+ Narastanie doktryn i praktyk w średniowieczu zakończyło się w wyniku działań Reformacji. Reformatorzy chcieli skończyć z nowym ciałem doktryn i praktyk, narosłym w średniowieczu chrześcijańskim. Odrzucali oni to, co nie odpowiadało, według nich, kanonowi określonemu przez Pismo Święte, które stanowiło dla nich jedyną normę wyrażającą Słowo od Boga. Jedynie pismo Święte zachowywało i przekazywało przez wieki Słowo zbawienia. Miało być ono jedyną instancją gwarantującą czystość wiary. W tym założeniu krył się fundamentalizm. Podstawowym zarzutem wysuwanym wobec Kościoła katolickiego przez protestantów było „zmieszanie porządku łaski z porządkiem natury” (czy tego właśnie nie głosi H. de Lubac?; z wielkim zachwytem ogółu teologów). Jest to rozciągnięcie kwestii chrystologicznej, sformułowanej na Soborze Chalcedońskim, na eklezjologię. Radykalny odłam pozytywizmu biblijnego przeszedł od tekstu traktowanego literalnie do mesjanizmu politycznego o zabarwieniu lewicowym, który reprezentował Tomasz Müntzer i który otrzymał konkretne wcielenie w ruchu anabaptystów. Na płaszczyźnie eklezjologii oraz w praktyce pojawił się problem analogiczny do istnienia dwóch natur w jednej osobie Chrystusa W054 21.

+ Narastanie dominacji Anglików na Wyspach Brytyjskich „Wyspy Brytyjskie, w coraz większym stopniu zdominowane przez Anglików, przybliżały się ku zjednoczeniu, które już wcześniej raz czy dwa wabiło je z oddali. Utraciwszy punkt oparcia na kontynencie, królestwo Anglii skierowało swoją energię ku sprawom bezpośrednich sąsiadów i ku własnym zamorskim przedsięwzięciom. Jako typowy niejednorodny byt państwowy swojej epoki, złożony z Anglii, Walii i Irlandii, było pozbawione takiej narodowej spójności, jaką miała już wówczas Szkocja. Ale w czasach Tudorów odznaczało się wielkim wigorem. Mimo religijnych konfliktów, charakterystycznych dla tej epoki, Henryk VIII (pan. 1509-1547) i trójka jego dzieci – Edward VI (pan. 1547-1553), Maria I (pan. 1553-1558) i Elżbieta (pan. 1558-1603) – utworzyli Kościół anglikański, ową trwałą formę symbiozy monarchii i parlamentu, oraz królewską flotę” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 589/. „Gdy Tudorom zabrakło spadkobierców, Stuarci, którzy panowali w Szkocji od 1371 roku, przyjęli unię personalną Szkocji i Anglii (1601). Mieli niemało do zyskania. Szkocja – oszukana przez sprzymierzeńców z kontynentu – żyła w cieniu Anglii od czasu krwawej klęski pod Flodden z 1513 roku. Stosunkami szkocko-angielskimi wstrząsnęły intrygi odsuniętej od władzy Marii Stuart (1542-1587), która została ścięta na angielskim szafocie. Ale syn Marii, Jakub VI i I (pan. 1567 (1603) – 1625), wstąpił na tron w wyniku powszechnej zgody, wchodząc tym samym w posiadanie dziedzictwa, które umknęło jego matce. On sam, jego syn Karol I (pan. 1625-1649) i jego wnuk Karol II (pan. 1649 (1660) -1685) rządzili jednocześnie z Holyrood i z White-hall. Jakub I mówił swojemu pierwszemu parlamentowi w Westminsterze o Anglii i Szkocji dziś (…) po wsze czasy zjednoczonych (…) w mojej Osobie, na równi w prostej linii wywiedzionych od dwóch Koron, przez co stały się dziś jako mały Świat odrębny sam w sobie, umocniony wokoło naturalną, wszakże podziwu godną, sadzawką czyliż fosą (…). Integracja podległych księstw nie przebiegała równie gładko. Walia, którą Henryk VIII podzielił na hrabstwa, przyłączyła się do wspólnoty bez wielkiego sprzeciwu. Anglo-walijska szlachta była stosunkowo zadowolona ze swojego losu. Natomiast Irlandia, której parlament od czasu Wojny Dwóch Róż praktycznie wyzwolił się spod angielskiej kontroli, niełatwo dawała się ujarzmić” /Tamże, s. 590/.

+ Narastanie doświadczeń i osiągnięć ludzkich. Teilhard de Chardin P. przyjmuje dziedziczenie historyczne i kulturowe na płaszczyźnie filogenetycznej, czyli socjalizacyjnej. Mówi on o specjalnej anatomii. Anatomia odkrywa w noosferze cztery wielkie narządy, organy: dziedziczenia, ekonomiczny, techniczny i cerebralny. „Organ dziedziczności (l’appareil héréditaire) zastępuje miejsce eugeniki jednostkowej. W biologii wbrew Benoit de Millet i J. B. Lamarckowi przyjmuje się ogólnie, że cechy nabyte nie dziedziczą się. Tym bardziej uczeni odrzucają możliwość dziedziczenia cywilizacji, która nie wnika w chromosomy. […] Teilhard godzi się, że nie ma dziedziczenia na etapie ontogenetycznym ewolucji, na etapie przed-socjalizacyjnym. Przyjmuje natomiast dziedziczenie historyczne i kulturowe na płaszczyźnie filogenetycznej, czyli socjalizacyjnej. Dokonuje się ono głównie dzięki ogólnie rozumianemu wychowaniu i nauczaniu. Kształtująca się w sposób naturalny grupa ludzka, w której dziecko przychodzi na świat, tworzy jakby rodzaj drugiej macicy, w której łączy się natura z cywilizacją. Dzięki niej jakaś część doświadczeń ludzkich, rezultatów życia, osiągnięć materialnych i duchowych sumuje się, organizuje i utrwala jako istotny element ewolucji i życia” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 168/. „Innym, ważnym organem podtrzymującym życie ludzkie jest aparat ekonomiczny (l’appareil économique). […] Dziś jednostka już nie dysponuje narzędziami gospodarki noosferycznej. Obecnie gospodaruje cała społeczność ludzka przez swoje specjalne organa. […] Najistotniejszy ma być organ techniczny. Teilhard przyjmuje tezę Edwarda Le Roy, że człowiek zapanował nad ziemią dzięki uniknięciu przekształcenia swoich naturalnych narządów ciała w narzędzia i wytworzeniu narzędzi sztucznych, wspomagających te narządy, ale nie będących ich częścią. Dlatego człowiek nie stawał się narzędziem, ale narzędzia wytwarzał lub odkrywał. […] Rzecz jasna rozwój narzędzi przypomina rozwój psychizmu i całej ewolucji” Tamże, s. 169.

+ Narastanie dualizmu apokaliptycznego u Deutero Izajasza i Trito Izajasza. Rodzaj literacki, którym jest apokaliptyka jest mieszaniną różnych form literackich. Bywa, że Żyd hellenista w apokaliptyczne wkłada w usta pogańskiego proroka romantyczną wizję królestwa Salomona (OrSyb III 165-194). Często stosowaną formą jest mowa pożegnalna i testament. Wzorem jest tekst Pisma Świętego: Rdz 49, Pp 33, 1 Mch 2, 49-70. Autorzy wkładają też w usta swoich postaci modlitwy, które czasem przechodzą w hymn (1 Hen 39, 10-12) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995, s. 228/. W pismach apokaliptycznych obfituje pareneza, napomnienie i przestroga oraz nawrócenie (1 Hen 94, 1-4). Ogół pism apokaliptycznych posiada dwa aspekty wspólne. Po pierwsze, formy literackie są wykorzystane w sposób uporządkowany, podporządkowany jakiemuś szerszemu kontekstowi (np. modlitwy i napomnienia wewnątrz jakiejś wizji). Po drugie, wiele apokalips składa się z dwóch części, nawzajem przeciwstawnych. Krytyka form pozostawia bez wyjaśnienia skomplikowaną strukturę ostatecznej kompozycji, która jest sama dla siebie odrębnym zjawiskiem literackim. Do tego trzeba dodać ezoteryzm. Tak np. figura Henocha (Rdz 5, 18-24) jest hebrajskim odpowiednikiem babilońskiego Enmeduranki, inicjowanego w tajemnicze misteria nieba i ziemi. Opis ten nawiązuje do mitycznego początku świata /Tamże, s. 229/. Dualizm apokaliptyczny nie jest dualizmem teologicznym, takim jak w religii irańskiej albo w filozofii greckiej, jest dualizmem eschatologicznym, w którym odróżnia się wyraźnie dwa eony, ha ́olam hazze i ha ́olam habba: świat obecny i przyszły. Dualizm apokaliptyczny rozwinął się w nurcie proroctw po niewoli babilońskiej. Istnieje już u Jeremiasza i Ezechiela, a wzrasta u Deutero Izajasza i Trito Izajasza. Często sięga do początków, czyli do Wyjścia, do Przymierza, a nawet do samego aktu stworzenia. Cechą istotną jego jest (np. 1 Hen) radykalizacja wszelkich dualizmów po to, by zespolić oś czasową między teraźniejszością a przyszłością z wymiarem przestrzennym, który podkreśla kontrast między sferą boską i ludzką. Tzw. „objawienia” są środkiem wskazującym na przecięcie się tych dualizmów, które odpowiadają naturze rzeczywistości takiej, jaką czytelnicy mogą zrozumieć i doświadczyć /Ibidem, s. 230/. Ważną rolę spełnia też dualizm moralny, którego cechą jest ostre przeciwstawienie między dobrem i złem, co wskazuje na wpływ mentalności Partów /Ibidem, s. 231.

+ Narastanie dynamizmu dziejów, staje się żywiołowy. „Koniec Renesansu. Klasyczny podział dziejów na trzy okresy: starożytny, średniowieczny i nowożytny jest przeżytkiem. Usuniemy go wkrótce z naszych podręczników szkolnych. Historia współczesna kończy się. Wchodzimy w nową nieznaną Erę, której niedługo trzeba będzie wynaleźć miano. Wyszliśmy właściwie poza ramy naszej epoki. Stało się to w chwili wybuchu Wielkiej Wojny, która przetoczyła się przez świat, budząc głośne echa. Umysły wnikliwe zrozumiały, że pewne formy życia skończyły się i że wrócić, po Wielkiej Wojnie, do dawnego trybu życia nie będzie można. Okres beztroskiej burżuazyjnej sielanki jest skończony. Rytm dziejów zmienia się: staje się żywiołowy. Ludzie umiejący przewidywać przyszłość mieli od dłuższego czasu wyraźną świadomość nadchodzących zmian. W spokojnym i na pozór ugruntowanym życiu europejskim mnożyły się duchowe zapowiedzi przełomu. Źródłem wszelkich przemian w zewnętrznej rzeczywistości dziejowej są zmiany w sferze duchowej” /M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924; reprint wydania z 1936 roku, Warszawa), Komorów 1997, s. 13/. „Tam należy szukać zapowiedzi tych zmian. Pierwej bowiem zmienia się coś w duszy człowieka zanim nastąpi to w świecie zewnętrznym. I zanim zniszczały wartości historyczne współczesnego człowieka, nastąpiło w jego duszy załamanie. Zostały zburzone pewne pierwiastki. Fakt tedy wejścia naszego świata w fazę rozkładu nie powinien dziwić tych, którzy umieli obserwować, poprzedzające ten rozkład, zjawiska duchowe. Odwieczne fundamenty Europy chwieją się. Wszystko, co dotychczas było uświęcone zwyczajami zmienia się. Drga to, co uchodziło za nienaruszalne. Niegdzie nie ma pewnego gruntu pod nogami: wszystko jest podminowane. W tych warunkach wszelkie przewroty są możliwe. Stary świat – Europę wypiera świat nowy: Daleki Zachód, Ameryka i daleki Wschód – tajemnicza i groźna Japonia oraz Chiny. A w łonie starej Europy podnoszą się rozkiełznane moce. Burzą fundamenty, na których stoi jej zgrzybiała kultura, związana nierozerwalnie z klasyczną starożytnością” /Tamże, s. 14.

+ Narastanie dysharmonii między fides et ratio przyczyną upadku scholastyki; pojawiła się już w doktrynie Dunsa Szkota, spotęgowała się następnie przez W. Ockhama i jego zwolenników. „Pisma hermetyczne głoszą dwie skrajne postawy: pesymistyczną i optymistyczną. Wielu myślicieli chrześcijańskich XVI w. uznało platonizm, hermetyzm i kabałę za doktryny zdolne do przezwyciężenia zarówno sceptycyzmu, jak i związanego z nim fideizmu. Optymistycznie nastawieni myśliciele prezentowali racjonalizm, ale nie chrześcijański racjonalizm (intelektualizm) filozofów średniowiecznych, lecz związany z gnostyckim pojmowaniem racjonalnego rozumienia Objawienia. „ten racjonalizm stanowił wewnętrzne niebezpieczeństwo dla wiary chrześcijańskiej zarówno w pierwszych wiekach jej istnienia, jak i w czasach późniejszych. W scholastyce już, w doktrynie Dunsa Szkota zaznaczyła się dysharmonia między fides et ratio, spotęgowana następnie przez W. Ockhama i jego zwolenników. Według ockhamistów połączenie wiary i wiedzy, filozofii i teologii nie jest możliwe ani pożądane. W drugiej połowie XV w. zasada przeciwstawiania rozumu wierze była głoszona przede wszystkim przez arystotelików padewskich”. Przeciwstawiał się jej Ficino utożsamiając filozofię z religią. Wprowadził on jednak dysharmonię między naturą i nadnaturą (łaską). „Stąd też w perspektywie św. Tomasza jego rozwiązanie należałoby uznać za pozorne” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 126/. „Nauka typu arystotelesowskiego „jako archetyp klasycznego racjonalizmu greckiego, jest uprawiana bezinteresownie. Jej zasadniczym celem jest poznanie prawdy o rzeczywistości […] Począwszy od II w. przed Chrystusem rodzi się nowa koncepcja nauki. Uczeni chcą czerpać wymierne korzyści z badań naukowych. Chcą bądź to przewidywać przyszłość (astrologia), bądź produkować złoto (alchemia), bądź też stać się panami natury i kierować ludzkimi losami (magia). Wszystkie te tendencje skumulowały się w literaturze hermetycznej, której niebywały wprost renesans przypada na koniec wieku XV i XVI” /Tamże, s. 129/. „Tak też głosił Rosseli. „Uprawianie filozofii jest według Rosselego czymś radykalnie różnym od bezinteresownego poznawania prawdy o rzeczywistości. W procesie poznawania filozoficznego nie chodzi wyłącznie o wzbogacenie umysłu ludzkiego w nowe treści poznawcze; filozofia winna być mądrością, to znaczy wiedzą, dzięki której człowiek może zrealizować ideał człowieczeństwa – stać się istotą doskonałą i szczęśliwą” /Tamże, s. 131.

+ Narastanie dyskusji chrystologicznych wieku V po śmierci Cyryla Aleksandryjskiego „Niektórzy jego uczniowie, trzymając się niewolniczo pewnych jego sformułowań, wypaczyli naukę Cyryla. Eutyches, archimandryta konstantynopolski, uczył, że dwie natury w Jezusie Chrystusie utworzyły swoistą jedną naturę (mía physis, mone physis)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 71/. „Tak narodził się monofizytyzm, błędna nauka głosząca, że cechy natury ludzkiej w Jezusie Chrystusie, pod wpływem natury Boskiej, uległy zmianie i różnią się od cech pozostałych ludzi. Nauka Eutychesa została odrzucona na synodzie w Konstantynopolu (448), on sam zaś usunięty ze stanowiska. Zwrócił się wówczas z apelem do wszystkich biskupów największych stolic chrześcijaństwa – Rzymu, Jerozolimy i Aleksandrii. Dioskor, biskup Aleksandrii i następca św. Cyryla, przyjął Eutychesa, przywracając mu godność archimandryty. Działo się to za wiedzą i przyzwoleniem cesarza Teodozjusza II, który też wyraził zgodę na zwołanie Soboru Powszechnego w Efezie (449). W tym czasie nastąpiła wymiana listów teologicznych pomiędzy biskupem Konstantynopola Flawianem a św. Leonem, biskupem Rzymu. Papież zgodził się posłać swoich legatów na sobór, wręczając im list dogmatyczny, uważany powszechnie za najlepszy wykład tradycyjnej nauki Kościoła o wcieleniu Jezusa Chrystusa. Najważniejszą tezą tego listu, przyjętą potem przez Sobór Chalcedoński, jest twierdzenie, iż Jezus Chrystus jest jedną osobą, działającą w dwóch naturach, Boskiej i ludzkiej, połączonych ze sobą bez pomieszania. Każda z natur zachowuje swoje właściwości i swoje działanie. Jedność osoby pociąga za sobą jako skutek współorzekanie przymiotów (communicatio idiomatum)” /Tamże, s. 71/.

+ Narastanie dystansu mówiącego ze słuchaczem drugą osobą wymaga odpowiedniej korekty mówienia „Żyjemy w epoce wielkiej rozrzutności. Staliśmy się tak samo rozrzutni w dysponowaniu zasobami energii i wody, jak i w zarzucaniu się słowami. Niemniej zużytą i zanieczyszczoną wodę da się przefiltrować i odzyskać. Ze zdegenerowanym językiem jest inaczej. Problem polega na tym, iż słowa coraz bardziej oddalają się od mówiącego. A im bardziej stają się odległe, tym bardziej pozbawiają nas możliwości dotarcia nimi do bliźniego. Świadomi narastającego dystansu z drugą osobą, więcej gadamy, sądząc, że wartkością werbalnego potoku zdołamy go jakoś złapać czy zatrzymać. Przepuszczanie hektolitrów zdań przez oceany naszych wypowiedzi powoduje jedynie inflację słowa. Dyskursy i monologi wcale nie docierają już do „drugiego”, pozostawiając zadowolonym jedynie mówcę. Dialog między ludźmi „zsekularyzował się”, odkąd został poddany masowej komunikacji. Początkowo słowa człowiek używał w kontekście śpiewu, poezji lub obrzędu. Zanim Żydzi i Grecy nauczyli się pisania od Fenicjan, język istniał tylko w formie mówionej. W cywilizacji ustnej słowo było święte. Przechowywane i recytowane z pamięci – jak u Homera – przekazywane z ust do uszu. Słowo istniało jedynie jako słowo mówiącego. Aby je wypowiedzieć, mówca musiał być bardzo blisko, w zasięgu słuchacza. Słuchanie natomiast stawało się wydarzeniem zbiorowym, uroczystym i sakralnym. Nie tylko kapłani, ale i poeci przemawiali w imię Boga. Bez słuchacza słowo przepadało w próżni. Żyło jedynie w spotkaniu. Mówca i słuchacz musieli być razem. Słowo spisywane zaczyna budować dystans pomiędzy tym, który je tworzy, a tym, który się nim posługuje. Inaczej niż w mowie, ten kto pisze i ten kto czyta mogą pozostawać od siebie oddaleni, zarówno w czasie, jak i w przestrzeni. Bywa nawet, że ten, kto pisze, woli przebywać sam – niekiedy pod pretekstem miłości bliźniego: by móc się bardziej skoncentrować i lepiej przemówić do wyobraźni innego” /Robert Skrzypczak [1964; Ks. doktor teologii, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”], Zabij bliźniego twego, (Tekst jest fragmentem książki Kryzys w Kościele posoborowym, która niebawem ukaże się nakładem Wydawnictwa WAM), „Fronda”58(2011)18-41, s. 31/. „Zresztą, często czytając czyjś tekst, czuć w nim zapach samotności. Choć dzieli ich dystans fizyczny, niemniej między autorem a czytelnikiem wytwarza się więź duchowa. Słowo pisane staje się znakiem nieobecnego” /Tamże, s. 32/.

+ Narastanie dystansu teologii scholastycznej wobec literatury pięknej, poczynając od średniowiecza. „Dystans pomiędzy teologią a literaturą powiększał się w wiekach następnych. Inspiracja należała tu znów do filozofii, w której – począwszy od XVII w. – nastąpiło mocne przesunięcie akcentu w kierunku ekstremalnej konceptualizacji, racjonalistycznego psychologizowania i ontologii przekonanej o posiadaniu ostatecznego klucza do tajemnicy rzeczywistości. Ze szkodą dla wartości intuicji, prób rozumienia egzystencji, języka obrazowego, „nie-logicznego”, czyli do wartości, które reprezentowała literatura piękna (M.-D. Chenu, La littérature come „lieu” de la teologie”, „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53 (1961) nr 1, s. 72-74). „Ontologia konceptualna”, propagowana przez filozofię XVII i XVIII w., przenikała do mentalności teologów. Nastąpiło zjawisko, które Chenu nazywa „epistemologicznym zarażeniem” (les théologiens sont épistémologiquement contaminés) (Tamże, s. 73) teologii przez filozofię Oświecenia. Literatura przestała być teologii potrzebna. Teologia w wersji spekulatywnego scjentyzmu nie miała z nią punktów stycznych. Sama zaś literatura – od renesansu, poprzez barok i Oświecenie – coraz bardziej zaczęła oddalać się od religijnego pojmowania świata i życia, odkrywając obszary niepenetrowane przez teologię i w sporym zakresie stając się pseudo- lub niechrześcijańska (P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1112-1114). Mimo iż obraz ten nie jest na całym obszarze styku teologiczno-literackiego tak jednoznacznie czarno-biały (co było widoczne również w poprzednich okresach), to jednak definitywne – ale nie ostateczne, jak się później okazało – rozejście się teologii i literatury stało się faktem” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 283-284. Humaniści chrześcijańscy wieku XVI próbowali pogodzić teologię z literaturą piękną. „Erazm z Rotterdamu (1496-1536) tworzący w czasach narodzin scholastyki kontrreformacyjnej „był czołowym rzecznikiem teologii pojętej jako spotkanie, odczytywanej z oryginałów Biblii z bonae litterae, stanowiącymi postulowana przez humanistów treść kultury ówczesnej. […] Teologia w mniemaniu Erazma nie miała być ezoteryczną dyscypliną naukową zastrzeżoną dla grona wtajemniczonych intelektualistów” (J. S. Pasierb, Miasto na górze, Kraków 1973, s. 18, 22) J. Błoński (O współczesnej kulturze literackiej, „Tygodnik Powszechny”, 38 (1984) nr 44, s. 1) podaje przykład żyjącego w okresie Renesansu kard. Pietro Bombo, który twierdził, że „człowiek zbliża się do Boga, pielęgnując doskonałość wypowiedzi, ponieważ w Bogu zostały złożone idealne wzorce słowa”, oraz siedemnastowiecznej pedagogii jezuickiej, która „ustaliła schemat wychowania religijno-literackiego (połączenie dogmatyki i humaniorów)” Tamże, s. 284.

+ Narastanie działania Ducha Świętego w historii daje człowiekowi coraz mocniejszy pokarm. Symbol gołębicy stosowany jest przez Grzegorza z Elwiry przede wszystkim do Ducha Świętego, ale też do wszystkiego, co ma z Nim jakiś związek. Gołębica oznacza Kościół, który jest Ciałem Chrystusa i ma pełnię Ducha Świętego. Chrystus mógł o sobie powiedzieć, że jest Alfą i Omegą, ponieważ został napełniony Duchem Świętym już w tajemnicy Wcielenia, co jawnie okazało się nad Jordanem. Obraz gołębicy odniesiony jest do całej Trójcy Świętej a także do aktu stworzenia i dziejów stworzonego świata. Łaska Ducha Świętego była w przeszłości, jest w teraźniejszości i będzie w przyszłości. Przy czym obecność Ducha Świętego w dziejach ukazuje Grzegorz już za pomocą symbolu ognia. Adam upadł, ponieważ nie był jeszcze przepalony ogniem Ducha w piecu Kościoła /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 72/. Duch Święty działa w historii coraz mocniej i daje człowiekowi coraz mocniejszy pokarm. Adam otrzymał proste objawienie, które mógł zrozumieć nawet szatan. Trwalszy pokarm otrzymali patriarchowie i Synagoga, czyli objawienie ukryte pod osłoną figur i przenośni, dostępne dla tych, którzy mają Ducha Świętego, ale i ono jest jedynie jak mleko dla niemowląt a nie pokarm dla dorosłych. Jan Chrzciciel dawał pokarm solidniejszy, który Grzegorz z Elwiry porównuje do masła, czegoś pośredniego między mlekiem a pokarmem stałym. Nie jest to jeszcze nowy sposób działania Ducha Świętego, ale zaznacza się już bliskość nadchodzącego Chrystusa, przepowiadanie jego nadejścia jest już bardzo intensywne. Nowy sposób osobowej obecności Ducha Świętego przynosi Wcielenie. Wtedy Jego działanie objawiło się z mocą (ogień), we wnętrzu człowieka i w zewnętrznych dziejach narodów /Tamże, s. 74/. Grzegorz z Elwiry mówiąc o etapach działania Ducha Świętego w historii odpowiednio korzysta z różnych metod egzegetycznych. Perspektywa prorocka (theoria) odnosi się do wydarzeń, które zapowiadały w przyszłości Chrystusa. Adam został stworzony jako obraz Boży, ale w perspektywie prorockiej – jako typ Chrystusa, w którym jest podobieństwo Boże. Duch Święty łączy duszę z ciałem Adama i wszystkim wydarzeniom nadaje prorocką perspektywę. Wydarzenia dziejące się były cieniem rzeczy przyszłych. Słowa Alfa i Omega odnoszone do Chrystusa wyrażają ogarnięcie przez Niego wszystkiego w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości prorockim sensem i Jego mocą. Tam gdzie działał jako Osoba Syn obecny był Duch Święty bez objawiania swojego osobowego charakteru. Syn objawił się jako osoba już w akcie stworzenia świata, natomiast Duch Święty dopiero w jakiś sposób we Wcieleniu Syna Bożego a w pełni w związku z zaistnieniem Kościoła apostołów w dniu Zesłania /Tamże, s. 75.

+ Narastanie działania Ducha Świętego w Maryi, a tym samym wzrasta synergia między nimi. „W połowie lat 70. rozkwita ruch charyzmatyczny. Maryja ukazywana jest w perspektywie charyzmatów. Ten nurt teologiczny osiągnął apogeum pod koniec lat 80 (Zob. R. Cantalamessa, Maria, uno specchio per la Chiesa, Milano 1989). Refleksje łączące Maryję z Trójcą Świętą kontynuowane były w Tradycji zachodniej i wschodniej (Por. L. Scheffczyk, Der trinitarische Bezug des Mariensgeheimnisses, „Catholica” 29 (1975) 120-131). Refleksje maryjne były podejmowane przede wszystkim po to, aby pogłębić kwestię relacji między Osobami Trójcy Świętej (Por. A. A. Ortega, María y la Trinidad, „Estudios Trinitarios” 10 (1976) 229-284)” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 274/. „W drugiej połowie lat 70 do dyskusji na temat relacji pomiędzy Maryją a Duchem Świętym włączył się D. Bertetto głoszący, za pomocą wyrażeń charakterystycznych dla Tradycji Wschodniej, „synergię” między Osobą Boską i osobą ludzką. Pomogło mu to w refleksji nad Trójcą Świętą, poprzez podkreślanie udziału wszystkich trzech Osób w wydarzeniu Wcielenia. Bertetto nie traktuje Wcielenia statycznie, jako jednorazowego aktu „metafizycznego”. Działanie Ducha Świętego w Maryi narasta, a tym samym wzrasta synergia między nimi. Egzystencja Maryi staje się coraz bardziej „egzystencją pneumatyczną”. Pod koniec lat 70. widoczny stał się wpływ P. Evdokimowa, który rozwija swoją pneumatologię w terminach „feministycznych”. Działanie Ducha Świętego jest „kobiece”, matczyne, dlatego też jest epikletyczne (Por. C. Miltello, Lo Spirito Santo e Maria, „Theotokos” VI (1998), s. 195). Stąd również epikleza eucharystyczna ma rys „kobiecy”, jest nie tylko wzywaniem Ducha Świętego, lecz również wzywaniem mocy Ojca w Duchu Świętym. Następuje jakaś synergia kapłana z Duchem Świętym we wspólnym błaganiu wznoszonym do Boga Ojca. Tak jak w Duchu Świętym Maryja stała się Matką Jezusa w Jego człowieczeństwie doczesnym, tak kapłan „rodzi” w tym samym Duchu ciało i krew Jezusa uwielbionego” /Tamże, s. 275.

+ Narastanie dziedzin historii „Badania historyczne zyskały na wartości. Jednakże rosnąca mnogość dziedzin i wynikający z tego ogromny wzrost liczby naukowych publikacji nieuchronnie wywołują wiele poważnych napięć. Zawodowi historycy rozpaczają, że muszą być “na bieżąco z literaturą”. Staje przed nimi pokusa zapuszczania się coraz dalej w wąskie uliczki superspecjalizacji, co grozi utratą możliwości porozumienia się z szerszymi kręgami czytelników. Rozwój wąskich specjalizacji odbywa się często kosztem historii opisowej. Niektórzy specjaliści kierują się przeświadczeniem, że szeroko zakrojone opracowania historyczne nie wymagają żadnej rewizji, że jedynym sposobem dokonywania nowych odkryć jest głębokie przekopywanie wąziutkich poletek. Inni - w dążeniu do badania “głębokich struktur” historii - odwracają się plecami do całej “struktury powierzchniowej”. Zamiast się nią zajmować, koncentrują się na analizie “długotrwałych tendencji leżących u podstaw wydarzeń”. Jak ci spośród ich kolegów zajmujących się krytyką literacką, którzy dosłowne znaczenie tekstu uważają za pozbawione wszelkiej wartości, niektórzy historycy uznają, że wypada im porzucić badanie konwencjonalnych “faktów”. Wychowują studentów, którzy nie mają najmniejszego zamiaru zadawać sobie pytania, co się stało, jak, gdzie i kiedy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 26/.

+ Narastanie dziejów natury ludzkiej niezmiennej; ukierunkowane co do zasadniczego przebiegu „Chrześcijańską filozofię dziejów w sposób bardziej pełny wyłożył J. Maritain, który zalicza ją do filozofii spekulatywno-praktycznej; jest ona swoistym rozwinięciem etyki chrześcijańskiej, a w szczególności końcowym zastosowaniem filozofii do rozważań nad rozwojem konkretnych wydarzeń ludzkości w celu uchwycenia typowych rysów poszczególnych okresów lub całych dziejów; proces dziejowy nie jest autonomicznym bytem, lecz realizacją potencjalności natury ludzkiej, a często przebiega dramatycznie i kryje w sobie wiele tajemnic; stanowi bowiem rezultat woli Bożej, zakodowanej w naturze ludzkiej, oraz wolnej i twórczej aktywności człowieka, zmierza zaś do rozwoju duchowego ludzi i opanowania przez nich przyrody, a ostatecznie ma sens transcendentny, który przedstawia religijne objawienie; nie neguje to celów ziemskich, bo je suponuje i czyni człowieka moralnie odpowiedzialnym za rozwój społeczeństwa. Metoda filozofii dziejów jest (według Maritaina) złożona – indukuje się i sprawdza filozoficznie rezultaty historii oraz antropologii kulturowej, dochodząc do hipotez funkcjonalnych lub wektorialnych o rozwoju dziejów; nie ma tu jednak determinizmu ani w wersji Hegla, ani Comte'a, lecz są tylko typologiczne prawidłowości funkcjonowania i kierunków biegu zdarzeń; prawidłowości te poznaje się w wyniku rzutowania na tok dziejów praw rozwoju natury ludzkiej w tym, co jest zmienne. Niektórzy myśliciele katoliccy (np. S. Swieżawski) uważają filozofię dziejów za nadbudowę antropologii filozoficznej; nie może być ona metafizyką dziejów, które nie są rzeczywistością istniejącą niezależnie od człowieka; obejmuje zatem działanie ludzkie w całym jego wymiarze czasowym, a więc zarówno jako dokonane (aspekt teoretyczny) oraz jako mające być dokonane (aspekt praktyczny). Podmiotem zaś i motorem dziejów jest osoba ludzka, zakorzeniona w świecie przyrody i w społeczeństwie; dlatego nie ma odrębnych filozoficznych prawidłowości dziejowych, Są natomiast filozoficzne prawidłowości działań ludzkich, płynące z ontycznej natury człowieka, który żyje w określonych warunkach; aczkolwiek filozofia dziejów powinna uwzględniać również problematykę moralną (interesuje się, skąd pochodzi zło i jak je przezwyciężyć), to jednak nie można utożsamiać jej z etyką; jej zadaniem jest bowiem poszukiwanie ontycznych racji wszelkiego działania człowieka, który obok niezmiennej natury ma zmienne i wciąż narastające dzieje, ukierunkowane co do zasadniczego przebiegu; cel i sens dziejów są te same, co działań ludzkich. Filozofia dziejów, posługując się antropologią filozoficzną oraz przesłankami wziętymi z metafizyki, ukazuje, że ostatecznym celem dziejów jest Byt Transcendentny, i wskazuje na drogi do niego wiodące; do pełnego jednak zdeterminowania celu, jak też podania wszystkich środków do niego prowadzących nie wystarczy (choćby rozbudowana) filozofia człowieka; potrzebne są ponadto doświadczenia antropologii teologicznej; możliwa jest więc filozofia dziejów, będąca racjonalną (różną od teologii dziejów) i autonomiczną (w stosunku do humanistyki i w ramach filozofii) dyscypliną filozoficzną o dziejach jako działaniu ludzkim, ujętym historycznie i praktycznie” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 854/.

+ Narastanie egzystencji na nicości, obrasta ją i pragnie pochłonąć „Z estetyzmem zmagał się Iwaszkiewicz nieustannie. Przegrywał, bo nie mógł pokonać piękna. Chciał je zniszczyć, zabić jak księcia Mawrickiego w Zenobii. Palmurze. Zabić piękno znaczyło jednakże zabić samego siebie, zamordować egzystencję. Mordowane piękno odsłaniało potworną czeluść nicości. Na ten widok wyobraźnia rodziła natychmiast nowe piękno, aby zasłonić przepaść. Z nicości wyłaniała się sztuka. Źródłem i tworzywem sztuki jest nicość. Radość z istnienia i pomnażanie jej przez szczególną koncentrację istnienia w sztuce rodzi się z lęku przed nieistnieniem. Egzystencja narasta na nicości, obrasta ją i pragnie pochłonąć. Pragnie unicestwić nicość, czyli zaistnieć w pełni, stać się pełnym bytem. Przeżycie nicości było najgłębszym doświadczeniem Iwaszkiewicza-artysty. Być może, jest to w ogóle najgłębsze doświadczenie sztuki. Z nicości i pełni bytu narodził się Dionizos. Wiecznotrwały i unicestwiany bóg przemiany, Bóg pogranicza. Bóg życia i śmierci, Eros i Thanatos w jednym bóstwie. Zrodzony z ojca-boga i matki-ziemianki dyspozytor tajemnicy bytu i wybawiciel ludzi” /Edward Boniecki, W orszaku Dionizosa: mit dionizyjski Szymanowskiego i Iwaszkiewicza [Najobszerniejszą, jak dotąd, pracą poświęconą Dionizosowi i dionizyjskości jest książka: H. Jeanmaire, Dionysos. Histoire du culte de Bacchos. Paris 1951. Ona też jest podstawą niniejszych rozważań], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 80/1 (1989) 139-159, s. 149/. „Pośrednik między bogami a ludźmi. Otoczony gromadą bachantek, charyt, faunów i sylenów, bożków w połowie ludzkich i na pół zwierzęcych, którzy łączą człowieka z przyrodą i odkrywają przed nim jej tajemnice. To Sylen, towarzysz Dionizosa, pochwycony i zapytany przez króla Midasa, „co jest najlepsze i najwyborniejsze dla człowieka”, odpowiedział: Nędzny rodzaju jednodniowy, dziecię przypadku i mozołu, czemu mnie zmuszasz, bym ci rzekł, czego by ci lepiej nigdy nie wiedzieć? Co najlepsze, jest dla cię zgoła nieosiągalne: nie rodzić się, nie być, być niczym. Drugim najlepszym jednak jest dla cię – wnet umrzeć (F. Nietzsche, Narodziny tragedii, czyli hellenizm i pesymizm. Przełożył L. Staff. Warszawa 1907 (reprint: 1985), s. 32). Dionizos odsłaniał przed ludźmi tę prawdę, a jednocześnie zakrywał ją swoim pięknym obliczem. Był wszakże bogiem tragedii” /Tamże, s. 150/.

+ Narastanie eklezjalności społeczeństwa wraz z realizacją sakramentu małżeństwa „W dzisiejszych czasach młodzi ludzie często zastanawiają się, czy zawrzeć związek małżeński, czy też wybrać bardziej luźną formę współbycia. Państwo stara się zrównać związki nieślubne i związki homoseksualne z tradycyjnie rozumianym małżeństwem. Dlaczego małżeństwo miałoby pozostawać jedyną akceptowalną formą ludzkiego współżycia? Po pierwsze, jedynie naprawdę trwała przestrzeń wierności harmonizuje z godnością współistnienia dwojga ludzi. Dotyczy to nie tylko odpowiedzialności za drugiego, ale także odpowiedzialności za przyszłość dzieci. W tym sensie małżeństwo nigdy nie jest jedynie prywatną sprawą zainteresowanych, lecz ma publiczny, społeczny charakter. Od małżeństwa zależy podstawowa forma, jaką przyjmuje społeczeństwo. Można to dostrzec również w przypadku, gdy pewne uprawnienia uzyskują nieślubne wspólnoty. Wprawdzie mają one pozostawać niższymi formami, ale nie mogą się obyć bez publicznej odpowiedzialności, bez włączenia we wspólnotę społeczną. I już choćby ten fakt dowodzi nieodzowności prawnie, a więc i społecznie uregulowanej formy, nawet jeśli się uważa, że trzeba wprowadzić również te niższe szczeble. Drugi aspekt, na który musimy zwrócić uwagę: gdy dwoje ludzi wiążę się ze sobą i daje życie potomstwu, akt ten styka się również ze świętością, z misterium ludzkiego bytu, które wyrasta poza moje dysponowanie samym sobą. Nie jest tak, że należę tylko do siebie. W każdym człowieku obecna jest boska tajemnica. Dlatego współbycie mężczyzny i kobiety sięga sfery religii, sfery sacrum, sfery odpowiedzialności wobec Boga. Potrzebuje odpowiedzialności wobec Boga - i właśnie dzięki sakramentowi małżeństwa wszystko to uzyskuje właściwe, głębokie zakorzenienie i ugruntowanie” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 391/. „Dlatego wszelkie inne formy mają charakter uniku: chcą się uchylić zarówno przed odpowiedzialnością za partnera, jak i przed tajemnicą ludzkiego bytu - jednocześnie zaś wprowadzają labilność w strukturę społeczną, co musi za sobą pociągać określone następstwa’ /Tamże, s. 392/.

+ Narastanie eksploatowania przyrody „Zmiany, którym podlega świat przyrody, są naturalną konsekwencją fizycznych i biologicznych praw rządzących układami przestrzenno-czasowymi. Cechami charakteryzującymi środowisko przyrodnicze, są jego: różnorodność i zmienność. Zróżnicowanie przejawia się w odmiennej wielkości potencjału przyrodniczego na poszczególnych obszarach, zaś zmienność polega na przekształcaniu środowiska w czasie. Naturalne zmiany zachodzące w przyrodzie, mogą mieć charakter długookresowy, cykliczny, bądź incydentalny (Zmienność długookresową łączy się z sukcesją ekologiczną będącą skutkiem powolnych zmian związanych z naturalnymi procesami geologicznymi, klimatycznymi czy astronomicznymi; zmienność cykliczna wynika z ruchów Ziemi (obiegowy dookoła słońca - pory roku, ruch wirowy - dzień, noc); zaś zmienność incydentalna, to np. wybuchy wulkanów, powodzie). Te przyrodnicze reguły uległy zachwianiu, z chwilą pojawienia się na arenie dziejów człowieka. Człowiek, używając rozumu zintensyfikował proces zmian zachodzących w przyrodzie. Konsekwencją rozwoju intelektu, stała się technika i technologia, które wsparły człowieka w eksploatowaniu przyrody w celu zaspakajania i realizacji własnych celów, dążeń oraz pragnień. Sukcesywny rozwój nauki i techniki doprowadził do powstania cywilizacji naukowotechnicznej, która obok korzystnych skutków przyniosła ze sobą także niekorzystne konsekwencje odczuwalne i zauważalne już dzisiaj w wymiarze globalnym (Wraz z tym, jak zasięg i możliwości działania człowieka osiągnęły wymiar globalny, to także możliwości kryzysu ekologicznego osiągnęły wymiar globalny. Por. A. Kiepas, Ryzyko środowiskowe - przedmiot nauki i ekofilozofii, „Problemy Ekologii”, 1(1998), s. 37)” /Antoni Skowroński [Warszawa – Ełk], Uwagi na temat "wartości chrześcijańskich" w etyce Środowiskowej, Studia Ełckie 8 (2006) 79-89, s. 79/.

+ Narastanie elementów Pism kanonicznych nie wpłynęło na ich autentyczność. Tradycja judaistyczna tworzona była w okresie wielu wieków przez pisarzy, mędrców, głosicieli orędzia i komentatorów. Całość NT powstała w okresie mniejszym niż półtora wieku. Do połowy II wieku głoszenie i doktryna odwołująca się do Jezusa i do Apostołów miała formę paradosis, czyli tradycja, która tworzona jest nie przez anonimową i niezróżnicowaną masę, lecz przez odpowiedzialnych za to dzieło „funkcjonariuszy”. Początkowo byli to naoczni świadkowie, którzy stali się „sługami Słowa” (Łk 1, 2). Dwunastu zapamiętało nauczanie Jezusa i przekazało je potomnym jako „słowo święte” (Dz 2, 42). Tradycja ewangelijna była określana terminem „słowo Boże” (logos Theou), tak jak „Pismo Święte” w judaizmie. Dwunastu opracowało „słowa Pana” (lógos tou Kyríou) w ten sam sposób, jak uczyniono to w judaizmie rabinicznym z Pismami i Torą ustną. Określono „doktrynę (didakhé) apostołów” (Dz 2, 42) i „ministerium (diakonía) Słowa” (Dz 6, 4). Judaizm rabiniczny czasów Jezusa jest mało znany. Paralelizm między akademiami rabinicznymi a działalnością nauczycielską Dwunastu rekonstruowany jest jedynie na podstawie danych późniejszych. Łukasz może być współczesny rabinom z Jamni (Jabne) lub z Galilei. Metoda egzegetyczna zwana „historią form” wykorzystała to podobieństwo dla umocnienia swej tezy o radykalnej różnicy między Jezusem historii a Chrystusem wiary. Dziś egzegeci odchodzą od tych radykalnych poglądów i kładą nacisk na spójną jedność tych dwóch, autonomicznych wymiarów /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 381/. Źródła pochodzące z początków chrześcijaństwa nie zostały ukształtowane w mentalności pozytywizmu historycznego wieku XIX. Pisma kanoniczne, niezależnie od etapów narastania ich elementów, zawierają w sposób definitywny autentyczne Słowo Boże /Ibidem, s. 382.

+ Narastanie energii próżni prowadzi do pojawienia się kwantów materii. Określenie stosowane powszechnie: „przed stwo­rzeniem” (świata materialnego) sugeruje, że wcześniej istniała już jakaś forma czasu. Takie potoczne sformułowanie nie posiada jednak należytej precyzji naukowej. Jeżeli przyjmuje się, że świat materialny powstał automatycznie wprost z nie­bytu, to słowo „przed” nie ma sensu. Jeżeli natomiast przyj­muje się jakiś proces stwarzania świata przed pojawieniem się obecnego stanu kosmosu, to należałoby się zastanowić nad znaczeniem słowa czas w tym początkowym stadium. Ogólnie można go nazwać „czasem próżniowym” (Por. A. Pawełczyńska, Czas człowieka, Ossolineum 1986, s. 21; Podane są następujące określenia: „ponadczas, czas oceaniczny, bezczasowa próżnia, ponadczasowa pustka, koniec czasów, wieczna teraźniejszość”. Sytuacji tej nie należy utożsamiać z bezczasowym sposobem istnienia w Bogu. Pomiędzy etapem próżni „czystej” a powstaniem sytuacji obecnej znajduje się kilka sytuacji przejściowych. Są to najpierw różne fazy pobudzania próżni, a następnie począt­kowa faza świata materialnego. Za najważniejsze należy uznać pobudzenie próżni ze stanu bezruchu do stanu wewnętrznych drgań, czyli pojawienie się jakiegoś pierwszego impulsu. Cała reszta jest już tylko konsekwencją tego pierwszego impulsu. W wyniku. Tego w dalszej kolejności pojawia się początek świata materialnego, korpuskularnego, gdy z rozbudzonej próżni wyłania się pierwszy kwant (foton) materii, czyli kiedy energia próżni przekształca się w nowy rodzaj istnienia Ten właśnie punkt traktowany jest najczęściej jako początek świata. Poszczególne drgania, przemieszczając się, wygaszają się albo intensyfikują. Może nastąpić krytyczna kumulacja energii, a to oznacza utworzenie jakiejś bardziej złożonej struktury, czyli pojawienie się cząsteczki obecnego świata materialnego TH1 33.

+ Narastanie entropii Ewolucjonizm Darwina krytykował Nietzsche F. za jego reakcjonizm, za powracanie do form mniej doskonałych poprzez dostosowywanie się do środowiska. Według Nietzsche’go człowiek powinien być coraz potężniejszy. Podziwiał on Lamarc’a, ponieważ ten mówił o istnieniu w bytach ożywionych mocy twórczej, energii popychającej do transformacji. Dostosowanie się do środowiska, konformizm, uważał za słabość, czcił aktywną moc uzdalniającą do doskonalenia się, do przekraczania wszelkich znanych do tej pory granic. Linię tę, podkreślającą ewolucję ciągłą, skierowaną jednoznacznie ku bytom coraz doskonalszym, kontynuuje Deleuze G. Ewolucja ma swój cel, którego Darwin nie dostrzegał, dlatego jego teoria jest reakcyjna, i mechanicystyczna /C. Rojas Osorio, La virtualidad de la vida. Presencia de la biología de Deleuze, „Théma” (Universidad de Sewilla) Num. 20, 1998, 241-249, s. 244/. Deleuze posługuje się filozofią Bergsona, który obnażał i zwalczał mechanicyzm ewolucji. Ewolucja darwinowska zmierza do ujednolicenia wszystkiego, poprzez dopasowywanie się wszelkich organizmów do środowiska. Teoria zaproponowana przez Nietzsche’go dostrzega proces dywersyfikacji, przeciwstawny do ujednolicania. Wielość narasta poprzez dynamiczną walkę o przetrwanie. Genealogia Nietzsche’go burzy jednolitość, anuluje diachroniczną kontynuację. Rozwój nie jest ciągły, dokonuje się za pomocą przeskoków. Skutkiem nie jest narastanie entropii, lecz przeciwnie, pojawianie się coraz większego pluralizmu sił i napięć, które działają okazjonalnie, momentalnie, dokonując kolejnej dywersyfikacji. Synteza tej wielości nie jest możliwa. Świat jest areną walki przeróżnych sił /Tamże, s. 245/. Wszyscy wymienieni traktują świat jako jeden żywy organizm. Wielość oznacza aktualizację, konkretyzację całości w danym miejscu i czasie, przybranie konkretnej formy danej części jednego, wielkiego organizmu /Tamże, s. 246/. Całość świata, w każdej jego części, ma moc wirtualną przybrania jakiejś konkretnej formy. Przyszłość odsłoni wszystkie te możliwości. Autokreacjonizm wewnętrzny świata polega na uaktualnianiu możliwości. W całości są zapisane różnorodne formy, które konkretnie zaistnieją w przyszłości (preformizm) /Tamże, s. 248/. Potencja przemienia się w akt, możliwość w istnienie realne. Metafizyka starożytna była statyczna, według niej może pojawiać coraz więcej bytów, ale tylko według tych samych gatunków, które pojawiły się na początku świata. Nowożytność wniosła nową perspektywę, w której pojawiają się nowe gatunki /Tamże, s. 249.

+ Narastanie entropii powoduje kurczenie się noosfery; horyzont myślowy nowy w antyutopii.  „Kryzys ładu oświeceniowego określają następujące kwestie: […] 4. Obraz nierozstrzygalnej sprzeczności ideałów społecznych i politycznych, czyli, w największym skrócie, rewolucyjnych postulatów równości i wolności – w tym również interpretowanej na korzyść proletariackiego antropokosmizmu rosyjskiej sobornosti w sensie, jaki nadał jej w połowie XIX wieku Aleksiej Chomiakow: tożsamości zasad jedności i wolności (Por. A. Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa, Warszawa 1964, s. 154; N. Łoskij, Charaktier russkogo naroda, Frankurt nad Menem 1957, s. 16; P. Evdokimov, Prawosławie, Warszawa 1986, s. 201). 5. Antyutopijny kontekst ideału człowieczeństwa, przeciwstawnego utopiom społeczeństwa (Prócz nader obfitej dawniejszej literatury o rosyjskiej masonerii XVIII w., nie dość dokładnie jednak ukazującej jej ewolucję ideową na tle prądów umysłowych epoki […] Wywodzona przez Zieńkowskiego od osiemnastowiecznych masonów tradycja „teurgicznego niepokoju” w myśli rosyjskiej, a także gnostycki utopizm i entuzjastyczna recepcja pism Anioła Ślązaka, Boehmego, Saint-Martina, gnostyków i neoplatoników, hermetystów i mistyków przyrody antycypowała niemiecką filozofię przyrody jenajskich romantyków i Schellinga oraz jej niewiele późniejszą asymilację w Rosji), powiązanie w tym kontekście ideałów równości i wolności z eschatologicznym esencjalizmem” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 58/. „Współobecność wszystkich pięciu elementów w dziele Płatonowa przesądzą sprawę klasyfikacji gatunkowej. Kłopot egzegetów – i tłumaczy – z Płatonowem czy z oberiutami, a zarazem tytuł tych twórców do pisarskiej chwały, polega na realizacji antyutopijnej strategii na poziomie języka: sama dialogowość esencji człowieka na równi z całym światem przeobraża się tu w czystą ambiwalencję, redukcja do absurdu dokonuje się na poziomie składni (tj. związku myśli z wyrażeniem) i frazeologii, rozbitej w walce z entropią wypowiedzi quasi-chlebnikowskimi okazjonalizmami, unicestwia się wewnętrzna forma słowa, „światopogląd językowy”, jak określał ją Bachtin, horyzont myślowy nowy: noosfera kurczy się pod naciskiem narastającej nieprzepartej entropii. Śmiech łączy się ze strachem: jak u Charmsa, Olejnikowa i innych oberiutów, jak w wierszu Zabłockiego z tego czasu – śmiech staje się synonimem śmierci /Tamże, s. 59.

+ Narastanie entropii społecznej a nie tylko kosmicznej wnioskiem z teorii uogólnionego energetyzmu Bogdanowa A., to z kolei jest przyczyną niemożności rozwoju organizacji utopijno-rewolucyjnej. „Poglądy Bogdanowa w tym względzie [biokosmizm, wskrzeszanie umarłych] już na bardzo wczesnym etapie (1908) znajdują wyraz z formie powieści utopijno-fantastycznej, w której szkicuje się przyszły katastroficzny kierunek rozwoju antyutopii. Z energetyzmu Ostwalda, przejętego jako ideologiczny budulec przez Bogdanowa, wynikał nie tylko antysubstancjalny dynamizm wizji świata społecznego (na równi z przyrodniczym sensu stricte) jako pola działania czystych sił, nie tylko wspólne ideowym sojusznikom twórcy „empiriomonizmu” (a byli nimi w różnych okresach i Gorki, i Łunaczarski, i Płatonow) założenie prymatu energii nad jej przestrzennym uporządkowaniem, czyli materią […] nie tylko wreszcie prakseologiczny postulat zorganizowania empiriokrytycznego „czystego doświadczenia” w całość znoszącą poza domeną epistemologii podział na sfery psychiczną i fizyczną, podmiotową i obiektywną (stąd posądzenie Proletkultu o ideał koszarowego raju, gdzie mowa o polemice Bogdanowa z Gastiewem): sfery uzależnione w swej przyczynowości i jako takie opierające się Bergsonowskiej „twórczości życia”. Z owego uogólnionego energetyzmu wynikało również pojęcie entropii jako zaprzeczenia utopijno-rewolucyjnej organizacji. Z pojęcia tego, którego był twórcą w nauce, Rudolf Clausius, generalizując zasadę rozproszenia energii lorda Kelvina, wywiódł swoją teorię śmierci cieplnej świata. W miarę pogłębiania się katastrofy anarchokomunistycznej organizacji i rozpraszenia jej rewolucyjnej energii – co pisarz dostrzegał już w połowie lat dwudziestych […] ta modna w ideologicznej przenośni  teoria stała się obsesją Płatonowa” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 187/. „Była to w istocie obsesja historiozoficzna. […] procesy, w których entropia nie ulega zmianie, były odwracalne; w których rośnie – nieodwracalne. Istotne dla lamarkizmu społecznego założenie ortogenezy cywilizacyjnej: zwłaszcza rozumianej jako proces rewolucyjny ([…] nieodwracalność tego procesu). Wynika z tego, jeśli założymy przemienność relacji energia (organizacja) – entropia, konieczność wzrostu entropii w miarę dokonywania się procesu rewolucyjnego: tym bardziej w granicach jednego państwa, co niepokoiło już przenikliwego Bogdanowa w Czerwonej planecie (1908 rok!). W swej młodzieńczej publicystyce z 1920 roku Płatonow szedł tropem mistrza (tylko z pozoru głosząc „rewolucję światową” á la Trocki – w istocie była to wizja rewolucji „kosmicznej”)” /Tamże, s. 188.

+ Narastanie entropii w świecie trawionym chorobą nieuleczalną zmiany pozornej. „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Ogólnoludzki, uniwersalny charakter toposu życia jako ciągłej wędrówki znajduje swoją konkretyzację także w niewesołym losie samego bohatera Zaitylszczyzny Ilii Pietrikieicza. Oczywiście należy pamiętać, że dla kalekiego ostrzyciela Ilii nieustanny ruch w przestrzeni ma ambiwalentny charakter. Jest zarówno synonimem wolności, swobody (wędrówka), jak i bezdomności oraz samotności (tułaczka) (Zob. cytat umieszczony w przypisie 43 oraz znaczenie pojawiających się w nim form imiesłowowych: „cкитаясь” (‘tułając się’) i „странствуя” (‘wędrując’). Pojawiająca się w tekście Sokołowa cykliczność ujęta w formułę „wiecznego powrotu” odzwierciedla groteskowy obraz człowieka („tułacza”, „wędrowca”, „przechodnia”, „Syzyfa”, „statysty”) i świata. Czasoprzestrzeń historii zostaje ukazana w powieści jako „rzeka-kloaka”, a czasoprzestrzeń natury – jako odwieczny „teatr jednej sztuki”. „Syzyfowa wieczność” człowieka i bytu staje się de facto synonimem bezczasu, chaosu i entropii. Świat trawiony nieuleczalną chorobą pozornej zmiany tworzy układ zamknięty, którego entropia wciąż wzrasta (В.П. Руднев: Cловарь культуры XX века. Ключевые понятия и тексты. Москва 1997). W chaotycznym świecie także byt ludzki podlega dezintegracji („migotliwa”, rozmyta tożsamość postaci, ich liczne metamorfozy, inkarnacje). Bohaterowie Sokołowa gubią się w absurdalnej (procesualnej, a jednocześnie statycznej, względnej i niejednorodnej) czasoprzestrzeni (Aleksandr Czancew zwraca uwagę, że: „Герой/герои предстают заблудившимися в неком безвременье […], пoтеранными […]” – А. Чанцев: Слово с Берега Одинокого Козодоя. „Новый мир” 2012, nr 2), w której wszelkie punkty odniesienia nie tyle literalnie znikają, co podlegają nieustannej interferencji. W świecie „między psem a wilkiem” tracą swoją tożsamość takie fundamentalne pojęcia jak życie i śmierć, byt i niebyt, czas i bezczas, ponieważ samo pojęcie granicy staje się względne. Proces ten można prześledzić chociażby na przykładzie funkcjonowania obrazu rzeki w Zaitylszczyźnie. Z jednej strony Ityl („Itylu nie znajdziemy na mapie. To średniowieczna nazwa arabska Wołgi, znacząca po prostu ‘Rzeka’” – J. Gondowicz: Zapiski kłusownika. W: S. Sokołow: Między psem a wilkiem. Warszawa 2002, s. 229) (Итиль) zdaje się występować w utworze jako naturalna granica między różnymi punktami na mapie Zaitylszczyzny, z drugiej podlega metaforyzacji stając się Styksem oddzielającym świat żywych od świata umarłych. Jest oczywiście również symbolem życia i upływu czasu. Ilia Pietrikieicz mówi o niej jako o Wilczej rzece, rzece-siostrze, która karmi, tuli, ale też oferuje ostateczne ukojenie – „kamień na szyję”. Obraz rzeki, który pojawia się w Zaitylszczyźnie zaskakuje swoją biegunowością. Z jednej strony uosabia ona wieczny nurt czasu, z drugiej w powieści często powraca obraz rzeki zamarzniętej – czas zatrzymany” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 112/.

+ Narastanie entropii wskutek działalności tyranów. „Utwór Płatonowa Dół, powstały w polemice z inteligenckimi ekspiacjami Pilniaka, wymiar ma o niebo – i o piekło – rozleglejszy niż Wołga, która wpada do Morza Kaspijskiego (Wołga, która wpada do Morza Kaspijskiego, 1930, tytuł jednej z najgłośniejszych książek Pliniaka). Ludowość Płatonowa była zresztą odtrutką w równej mierze na historiozoficzne ofiarnictwo i rozterki Pliniaka […] jak na prometejski demiurgizm i wulgarno-nietzscheański tytanizm „oficjalnych rewolucjonistów”, których już w publicystyce z początku lat dwudziestych przeciwstawiał „ludowi” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 39/. „uczony proletariusz nadal pozostawał proletariuszem z ducha. [Już w Jepifańskich śluzach ludowość Płatonowa stała się podłożem jego antyutopijnej postawy: życiowy zdrowy rozsądek, któremu towarzyszy szacunek dla zaradności i znajomości rzeczy, niepodatny na żadne prometejskie uroszczenia, uodparnia zarazem na wszelki tytanizm czy demonizm tyrana, który maskować ma jego nieumiejętność, partactwo, brak kwalifikacji. Tyran maleje w oczach, z nadczłowieka staje się niedoukiem, który ostatecznie wyręcza się oprawcą. Tym samym stawia się poza życiem, poza życiotwórstwem, staje się zewnętrzną wobec życia „ludowego” okolicznością, entropijną siłą śmierci, od której lepiej się trzymać jak najdalej. O kilka lat uprzedzając niechlubne wyniki katorżniczej pracy blisko trzystu tysięcy i śmierć około stu tysięcy więźniów pokazowego łagru na „Biełomorkalnale” (wobec narzuconego przez Stalina nierealnego terminu oddania inwestycji nadzorujące budowę organa bezpieczeństwa poleciły wydatnie zmniejszyć głębokość wykopu, co nie przeszkodziło ceremonii otwarcia w 1933 roku, rozdziałowi nagród i odznaczeń, uczyniło jednak kanał nieżeglownym), Płatonow w Jepifańskich śluzach (1926) podał na historycznym przykładzie gotowy scenariusz tego wydarzenia […] Martwo poczęta praca obraca się w zaprzeczenie zorganizowanego życiotwórstwa Proletkultu. „Odpowiednio też skoszarowani w baraku proletariusze – którym przecież pisane było niegdyś z ducha-wiecznego-rewolucjonisty stworzyć przemienioną ludzkość, nieśmiertelnego Antroposa – zdegradowani do roli Orwellowskich proletów, przybierają pozór umarłych za życia: wszyscy byli chudzi jak umarli” /Tamże, s. 41/. „my wszystkim organizacjom dajemy istnienie! […] Chociaż byli w posiadaniu sensu życia, co równa się szczęściu wiecznemu, twarze ich były posępne chude, a zamiast spokoju życia mieli wyczerpanie. […] Wraz z utratą własnej rewolucyjnej gnozy (tj. „prawdy”, wewnętrznej, duchowej wiedzy) proletariatu ten lud traci wszelką ludowość, która była przecież synonimem życia” /Tamże, s. 42.

+ Narastanie ewolucyjne przebywania Boga w człowieku w zwyczajnej codzienności, ale też w sposób gwałtowny dzięki sakramentom. „Z refleksji teologicznej o życiu duchowym oraz o życiu chrześcijanina w świecie, wynika praktyka życia poszczególnych chrześcijan i całego Kościoła. Rozumienie działania Boga w duszy ludzkiej prowadzi do rozumienia sposobu kształtowania życia jednostki i całej społeczności. Rozumienie sposobu działania Syna Bożego i Ducha Świętego w osobie ludzkiej prowadzi do lepszego zaangażowania się w Ich zbawczą misję w świecie, która ogarniają całość osoby ludzkiej. Bóg wchodzi do wnętrza poszczególnych ludzi, a przez nich do wnętrza całego świata. W ten sposób dokonuje się nowe przymierze, nie jakiś zewnętrzny pakt, wymagający tylko spełnienia przykazań, lecz jako głęboka, intymna, personalna więź, przemiana całej ludzkiej personalności w coraz mocniejszym zjednoczeniu z Bogiem (Por. N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 888). Odpowiedź człowieka też powinna być trynitarna. Jest to możliwe, ponieważ człowieka został stworzony na obraz Boży, czyli na obraz Boga Trójjedynego. Fundamentalnie Bóg przebywa w człowieku w sposób naturalny, czyli wynikający z aktu stworzenia. Przebywanie Boga w człowieku narasta ewolucyjnie w zwyczajnej codzienności, ale też w sposób gwałtowny dzięki sakramentom. Połączenie tych dwóch płaszczyzn w człowieku, połączone z ludzką decyzją, kształtuje działanie człowieka skierowane ku Bogu i ku realizacji Jego planu. Naturalna otwartość na Boga i wzmacnianie jej poprzez inicjatywę ze strony Boga wprowadza człowieka do uczestnictwa w dziejach zbawienia świata i do eschatologicznego uczestniczenia w naturze Bożej. Działanie trynitarne Boga postępuje we wszelkich wymiarach: w czasie, w przestrzeni i w głębi człowieka. Ów wymiar głębinowy w jakiś sposób ma też materia, każda najmniejsza cząstka materii, ale istotnie bardziej jest on w substancji duchowej, gdzie otrzymuje charakter personalny (Por. Tamże, s. 889)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 120/.

+ Narastanie ezoteryczności w relacji człowieka z uniwersalną całością wskutek koncentrowania się kultury na tym, co ziemskie i indywidualne. „cała zachodnia muzyka z wyjątkiem tej, która należała do stulecia zdominowanego przez romantyzm w istocie nie zawiązuje do spraw tego świata. Nawiązuje natomiast do kosmicznej harmonii, która – jak wierzyli jej twórcy – konstytuuje wszechświat. […] odradza się zainteresowanie owym kosmicznym tematem, który królował w muzyce przez większą część dziejów Zachodu” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przeł. M. Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 24/. „antyczna tradycja muzycznego kosmosu – obejmującego i jednoczącego stateczny racjonalizm z ekstatycznym mistycyzmem – przetrwała. To, co moglibyśmy nazwać „wielkim tematem” – a więc wiara, że kosmos stanowi cudownie harmonijny system, kierowany przez najwyższą Inteligencję i że człowiek ma w tym systemie swoje z góry wyznaczone i wiekuiste miejsce – przenika całą zachodnią cywilizację. […] Kiedy oficjalna kultura koncentruje się na tym, co ziemskie i indywidualne, wówczas impuls pojednania się z uniwersalną całością staje się coraz bardziej ezoteryczny. Impuls ów […] znajduje z jednej strony ujście w kompozycjach dwudziestowiecznej awangardy; z drugiej strony, sam Wielki Temat jako taki żyje nadal w czymś, co można by nazwać kulturą ludową o podłożu okultystycznym, która dziś stawia się absolutnie poza nawiasem szanującej się aktywności intelektualnej. […] dopóki nie zrozumiemy tego wzniosłego kosmicznego ładu, obalonego przez Beethovena i jego następców, dopóty i sam Beethoven pozostanie dla nas równie odległy jak ów przedrewolucyjny porządek” /Tamże, s. 26.

+ Narastanie fakultetów teologicznych eksplozyjne. „Znaczenie seminariów Ręka w rękę z eksplozyjnym przyrostem fakultetów teologicznych i pokrewnych im instytucji szła, paradoksalnie, utrata znaczenia seminariów, a także (nad czym jednak nie musimy się tu zastanawiać) daleko idące zanikanie wyższych szkół zakonnych. Do drugiej połowy lat sześćdziesiątych w wielu częściach Niemiec seminaria podejmowały ważne, uzupełniające zadania w nauczaniu teologicznym, przede wszystkim w dwóch formach: po pierwsze przez instytucję repetytorów, które to miejsce tymczasem przejęli w większości asystenci. Ten jednak, jako instytucja państwowa, może tylko częściowo podjąć zadania repetytorów seminaryjnych, którzy poprzez bliski kontakt osobisty zapewniali studiującym pomoc w osobistym, także duchowym przepracowaniu materiału uniwersyteckiego. Po drugie, seminaria proponowały pod koniec studiów, w (zależnie od regionu) dwu-, trzy- lub czterosemestralnych kursach, zajęcia o przeważnie, choć nie wyłącznie, praktycznym charakterze, które uzupełniały wykształcenie uniwersyteckie i nakierowywały na pracę duszpasterską. Obie te formy, z małymi wyjątkami, zanikły. Czas w seminariach większości niemieckich diecezji wypełniają niemal całkowicie praktyki i niemal brak go na naukę, przez co zaprzepaszcza się szansę na duchowe i kościelne pogłębienie zajęć uniwersyteckich właśnie wówczas, gdy ze względu na różnorodność słuchaczy w coraz mniejszym stopniu odnoszą się one do życia kapłańskiego i kapłańskiej duchowości. Ponowne ukształtowanie seminariów jako miejsc duchowej nauki o wysokiej jakości, miejsc pogłębiania wiedzy teologicznej wydaje mi się zadaniem chwili obecnej i znaczącą możliwością wyrównania wobec niemożliwego do rozwiązania w tym momencie problemu fakultetów. Przy tym należałoby również poważnie zbadać pomysł seminaryjnego „roku wprowadzającego” przed rozpoczęciem studiów na uniwersytecie, o którego konieczności jestem coraz mocniej przekonany” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 151/. „Dwubiegunowość seminarium i fakultetu to specyfika niemieckiej tradycji kształcenia księży. Właśnie jeśli chce się utrzymać fakultety jako istotne czynniki tego kształcenia, ważne jest odtworzenie owej dwubiegunowości i unikanie uniwersyteckich roszczeń do totalności, redukujących seminaria do poziomu akademików. Wydaje mi się, że otwierają się ku temu konkretne możliwości, do których realizacji należy niezwłocznie przystąpić” /Tamże, s. 152/.

+ Narastanie fali imigrantów w Europie „Żadne z działań nie wpłynęło tak naprawdę na zmniejszenie się skali tego zjawiska [imigracja, uchodźcy]. Mniej jest co prawda wniosków o azyl, ale nielegalnych imigrantów przybywa coraz więcej. Nie wiadomo ile tak naprawdę wynosi ich liczba – szacunki oparte na przypadkach osób zatrzymanych podczas próby nielegalnego przekraczania granic i tak są wysokie, podobnie jak liczba osób ujawniających się w następstwie amnestii, ogłaszanych głownie w krajach Europy Południowej. W 2003 roku przyjęły one bowiem 4,4 mln uchodźców. Natomiast liczba osób, które przybyły tam nielegalnie i których wnioski o ten status zostały odrzucone, lub które w ogóle takich wniosków nie składały, nie jest i prawdopodobnie nigdy nie będzie znana. Widoczne jednak w statystykach wielkości obrazują, jak poważnym problemem jest to zjawisko. Paradoksalnie więc zamykanie się państw UE na imigrantów, zaostrzanie kontroli i wzmacnianie ochrony granic zewnętrznych powoduje pogłębienie się konfliktu. „Fortress of Europe” – Europa jako forteca nie do zdobycia kusi tym bardziej. Problem zaś wcale nie ulega zmniejszeniu – zdesperowani imigranci nie mogąc skorzystać z legalnych możliwości, wybierają jedyną dostępną metodę – czyli łamanie prawa i coraz częstsze korzystanie z usług organizacji przerzutowych. Powoduje to rozwój tych organizacji i poszerzanie skali oraz zakresu ich działań, a także wywołuje konieczność zaangażowania jeszcze większych środków na rzecz walki z nimi i z przerzucanymi przez nie migrantami. To swego rodzaju „zapętlenie” utrudnia znalezienie rozwiązania problemu, zwłaszcza, że mimo intensywności w zwalczaniu zjawiska z przyczyn ekonomicznych i demograficznych kraje UE tak naprawdę potrzebują imigrantów. Nielegalna imigracja jest więc zarówno „starym”, jak i nowym wyzwaniem dla Unii Europejskiej. Jako zjawisko podlegające ciągłym zmianom powoduje konieczność aktywnego i stałego przeciwdziałania oraz umiejętności dostosowywania się do nowych jego form i aspektów. Stanie na straży własnego bezpieczeństwa jest jednym z podstawowych praw i obowiązków każdego państwa, a obecnie też grupy wspólnotowej państw tworzących UE. Konieczne jest jednak działanie racjonalne, zgodne z prawem i konwencjami międzynarodowymi oraz uwzględniające prawa każdego człowieka do godnego życia. Czy Unia Europejska poradzi sobie z tym wyzwaniem, pozostaje pytaniem otwartym, na które odpowiedź udzieli czas” /Marta Studzińska, Nielegalna imigracja – nowe wyzwanie dla bezpieczeństwa europejskiego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego [Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej], 1 (2006) 199-210, s. 210/.

+ Narastanie fascynacji techniką powoduje zahamowanie rozwoju człowieka; Jaspers Karol. „antyscjentystycznie i antydeterministycznie uprawiali filozofię dziejów egzystencjaliści. Według M. Heideggera filozofia jest zarazem filozofią dziejów i hermeneutyką, bo poszukuje bytu ukrywającego się w dziejowych epokach; ostateczną podstawę i źródło dziejów stanowi bowiem dziejowość (Dasein), a proces dziejowy to sekwencja zdarzeń ujawniania się lub zakrywania bytu w Dasein; należy więc w postawie rozpamiętywania sięgać poprzez to, co ujawnione i wyrażone, ku temu, co nie pomyślane i nie wyrażone. K. Jaspers uważał, że dla zrozumienia człowieka współczesnego trzeba poznać jego dzieje, a zwłaszcza rozjaśnić dawne spotkania egzystencji ludzkiej z Transcendencją; człowiek bowiem okazuje się istotą, której osobowa egzystencja aktualizuje się i tworzy w czasie; filozofia dziejów jest zatem, według Jaspersa, sztuką obcowania z tradycją tych spotkań – nie stanowi esencjalistycznej wiedzy o dziejach jako całości (jak w heglizmie łub pozytywizmie), lecz jest historycznym myśleniem, które naprowadza na odpowiednie wewnętrzne doświadczenie postaw wobec Transcendencji; nie ustala uniwersalnej struktury dziejów ani ich celu (krytykuje on zarówno optymistyczną teorię postępu, zwłaszcza ku politycznej jedności ludzkości, jak i pesymistyczny katastrofizm), lecz szuka ich sensu jako sensu poszczególnych egzystencji (tajemnica dziejów jest tajemnicą tkwiącą w konkretnych egzystencjach), zakładając twórczą wolność człowieka i zarazem trwałą naturę człowieczeństwa oraz wiarę w człowieka i Transcendencję; źródłem jedności dziejów jest „epoka osi" (zaczynająca się ok. VIII w. prz. Chr.); zahamowanie rozwoju człowieka i kryzys wartości najczęściej następują wówczas, gdy masy decydują o wydarzeniach oraz gdy wzrasta fascynacja techniką; natomiast ratunkiem jest wzrost samowiedzy, samozrozumienia i zjednoczenia ludzkości, a zwłaszcza ogólnoludzkiej solidarności i międzyjednostkowej komunikacji kulturowej. M. Merleau-Ponty (nie uznając filozofii dziejów jako dyscypliny reflektującej dzieje z jakiegoś absolutnego punktu) uważał, że filozof może wyrażać sens własnej sytuacji; sens dziejów nie istnieje bowiem oddzielnie, ponieważ jest on rezultatem dialogu między podmiotem i sytuacją oraz między przeszłością, teraźniejszością i przyszłością (pośrednie stanowisko między obiektywistycznym determinizmem a subiektywizmem czystej, nie usytuowanej myśli). K. Löwith, pozostający pod wpływem Husserla i Heideggera, widzi w nowej filozofii dziejów sekularyzację myślenia biblijno-eschatologicznego, a dzieje traktuje jako realizację rozumu i wolności człowieka, krytykując zasadę postępu (nie ma istotnej różnicy między prowidencjalizmem a ideą postępu). Według P. Sartre'a dzieje nie mają sensu (przyszłość świata jest absurdalna), bo ludzie działają pod wpływem impulsów swej wolności” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 583/.

+ Narastanie fascynacji współczesnego człowieka tematyką science-fiction to najlepsze świadectwo zagubienia tradycyjnych wartości religijnych „Duch fantastyki naukowej wypływa z filozofii, czy też z ideologii, która częściej pozostaje w domyśle, niż jest wyrażona bezpośrednio w słowach, z którą zgadzają się praktycznie wszyscy twórcy science-fiction. Filozofię tę można z grubsza zawrzeć w następujących stwierdzeniach: 1. Religia (w tradycyjnym sensie) jest nieobecna, albo traktowana powierzchownie lub błędnie. Ten gatunek literacki sam w sobie jest bez wątpienia produktem ery „postchrześcijańskiej” (co widać już w utworach Poego o Shelley). 2. W centrum fantastyczno-naukowego Wszechświata (w miejscu nieobecnego Boga) pojawia się Człowiek – zwykle nie taki, jakim jest obecnie, lecz taki, jakim „stanie się” w przyszłości, zgodnie ze współczesną mitologią ewolucji. 3. Fantaści widzą przyszłość świata i ludzkości jako „projekcje” dzisiejszych odkryć naukowych. W gruncie rzeczy jednak te „projekcje” zadziwiająco przypominają codzienną rzeczywistość okultystycznych i otwarcie demonicznych doświadczeń wielu wieków. 4. Fantastyka naukowa, jako gatunek futurologiczny, niemal z samej swojej natury skłania się ku utopii /S. Rose (Ojciec Serafin), Znaki z niebios. Ufo w perspektywie chrześcijańskiej, „Fronda” 13/14 (1998) 128-163, s. 130/. Literatura fantastyczno-naukowa jest ateistyczna, postchrześcijańska. „W fantastyce naukowej wszechświat przedstawiany jest w sposób całkowicie świecki, choć niekiedy z mistycznymi elementami wschodnimi bądź okultystycznymi. ‘Bóg’, jeżeli w ogóle jest wspomniany, to jedynie jako nieokreślona i bezosobowa siła (na przykład ‘Moc’ w Gwiezdnych wojnach – energia kosmiczna, posiadająca zarówno swoją dobrą, jaki złą stronę). Rosnąca fascynacja współczesnego człowieka tematyką science-fiction to najlepsze świadectwo zagubienia tradycyjnych wartości religijnych” /Tamże, s. 131/.

+ Narastanie fermentu w roku 1955  „Z dzisiejszej perspektywy do rangi symbolu urasta również fakt, że dwa tygodnie po publikacji wiersza Ważyka ukazał się pierwszy numer zmienionego tygodnika „Po prostu”. Stał się on najważniejszym prasowym tytułem polskiego roku 1956. Jak napisała Dominika Rafalska, „Po prostu” „z nudnej sztampowej gazetki ZMP przekształciło się w odważny opiniotwórczy tygodnik społeczno-kulturalny, adresowany do młodych ludzi i przez młodych tworzony” (D. Rafalska, Między marzeniami a rzeczywistością. Tygodnik „Po prostu” wobec głównych problemów społecznych i politycznych Polski w latach 1955-1957, Warszawa 2008, s. 11). Tygodnikowi tworzonemu przy reżimowej organizacji młodzieżowej również pozwalano na więcej, a jego młoda redakcja odważnie konfrontowała się z tematami tabu. Na tym tle prasa codzienna zajmowała pozycje znacznie bardziej zachowawcze. Za przykład może tu służyć organ KC PZPR „Trybuna Ludu”, który w odpowiedzi na manifest Ważyka opublikował „twardy” tekst Leona Kruczkowskiego, stalinowskiego szefa ZLP (L. Kruczkowski, O ideowe oblicze naszej prasy literackiej, „Trybuna Ludu” 14 XI 1955). Skomplikowana sytuacja polityczna i niezadowolenie wywołane porażką gospodarczą planu sześcioletniego odbijały się na nastrojach w aparacie propagandy. Podczas narady w Komitecie Centralnym we wrześniu 1955 r. sekretarz propagandy Komitetu Wojewódzkiego w Poznaniu Wincenty Kraśko mówił o rodzących się na wsi plotkach na temat planów rozwiązania spółdzielni produkcyjnych, wskazując jednocześnie na nieskuteczność wszelkiej agitacji przeciwko tym pogłoskom. Krytykował też prasę, która miała ograniczać się do deklaracji wygłaszanych na kolegiach redakcyjnych (AAN, KC PZPR 1354, 237/V-221, Narada sektora prasowego [wypowiedź Wincentego Kraśki], 17 IX 1955 r., k. 14-16, 20). Jeszcze w starym stylu odpowiadał mu Edward Adamiak, redaktor naczelny lubelskiego „Sztandaru Ludu”. Bił się w piersi, wskazując, że drogą do poprawy jakości pracy są nowe formy współdziałania między redakcjami a KW PZPR (Ibidem, [wypowiedź Edwarda Adamiaka], k. 25). Wrześniowa narada Sektora Prasy była jednak tylko grą pozorów. Wśród dziennikarzy, tak w terenie, jak i w stolicy, systematycznie narastał ferment” /Michał Przeperski, Władze i dziennikarze: Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich w 1956 roku, Pamięć i Sprawiedliwość [IPN], 13/2 (24) (2014) 95-134, s. 99/.

+ Narastanie formuł wyjaśniających wiarę Rozwój dogmatów. „Ponieważ jednak do tej pory nie zdajemy sobie dokładnie sprawy z tego, jakie prawdy są ukryte w Piśmie świętym i Tradycji, stąd jest możliwy i faktycznie istnieje tzw. „formalny” rozwój dogmatu. Formalny rozwój dogmatu polega więc na tym, że pewne prawdy wyznawane wcześniej łącznie z innymi lub zawarte w innych, zostają wyraźnie rozróżnione i podane do wierzenia, czyli rośnie liczba wyjaśnień. Są one oczywiście uwarunkowane pytaniami, jakie człowiek stawia objawieniu Bożemu w zmieniających się okolicznościach historycznych” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 38. „W związku z coraz to nowymi problemami stającymi przed człowiekiem pojawiają się kwestie sporne lub takie interpretacje objawienia, które są nie do pogodzenia z żywym nauczeniem Kościoła. Nowe kwestie oraz błędy w wierze zwykle prowadziły do zdefiniowania wielu dogmatów. Św. Augustyn zauważył, że problemy poruszone przez przeciwnika w sposób niewłaściwy stają się okazją do nauczania, przyspieszając rozwój dogmatu. Św. Wincenty z Lerynu (zm. przed 450 r.) zwraca zaś uwagę na rozwój rozumienia treści wiary z zachowaniem tego samego dogmatu. Dla zobrazowania tego rozwoju posługuje się analogią wzrostu ciała człowieka. Nieprzerwany rozwój konkretnego dogmatu kończy się formalnym zdefiniowaniem go jako prawdy będącej wcześniej przedmiotem wiary całego Kościoła, czego przykładem może być dogmat o wniebowzięciu matki Bożej. Formalny rozwój prawd wiary jest zwykle przygotowywany przez teologów, zaś praktycznie zastosowany przez Urząd Nauczycielski kierowany przez Ducha Świętego (por. J 14, 26). Jest on stymulowany, z jednej strony, przez pragnienie głębszego poznania prawdy, z drugiej zaś przez zewnętrzne wpływy (np. filozofii), kontrowersje, błędy w wierze” Tamże, s. 39.

+ Narastanie gatunków ilościowe Ewolucja według myślicieli podarwinowskich. Carlos Rojas Osorio z uniwersytetu w Puerto Rico, w numerze czasopisma „Théma”, zatytułowanym Los filósofos y la biología, zajmuje się poglądem dotyczącym rozwoju ontologii, który reprezentuje Giles Deleuze. W teorii selekcji naturalnej (dobór naturalny) Darwina dostrzega zalety i wady. Według Darwina nie zwyciężają formy doskonalsze, najlepsze, w ogóle efektem ewolucji nie jest postęp, a jedynie zwiększanie ilości gatunków. Dokonuje się dyferencjacja, zwielokrotnienie. W tym Deleuze kontynuuje myśl, którą zaczął rozwijać F. Nietzsche. Nietzsche odrzucił celowość ewolucji. Deleuze odrzucił ciągłość ewolucji. Rozwój dokonuje się przez nagłe mutacje. Jego ontologia jest dynamiczna. Produkcja wielości dokonuje się drogą powtarzania, ale nie identycznie tego samego /C. Rojas Osorio, La virtualidad de la vida. Presencia de la biología de Deleuze, „Théma”, Num. 20, 1998, 241-249, s. 241/. Zmiany dokonujące się w pojedynczych osobnikach kumulują się, ale nie wyznaczają jakiegoś jednego kierunku, dokonują się w wielu kierunkach, pojawiających się bez jakiegoś określonego wzoru. Dokonuje się „różnicowanie zróżnicowania”, czyli pojawianie się wielości nowych form jest nieuporządkowane, następuje według ciągle nowych reguł, które nie są stabilne, ciągle są nowsze. Pojawiają się nowe rozróżnienia jednostkowe oraz nowe gatunki. Zamiast ciągłej ewolucji pojawiają się przeskoki, które Deleuze nazywa genealogią. Teoria ewolucji przyjmująca ciągłość procesu ewolucji ma charakter nauki biernej. Gatunki przystosowują się w sposób bierny i teoria na ten temat jest bierna, biernie odtwarza rzeczywistość. Tymczasem genealogia głosi dynamizm przeskoków i sama jest nauką aktywną. Nie ma biernego dostosowywania się, lecz walka o przetrwanie. Walka jest czymś aktywnym, dynamicznym, wymagającym pomysłowości. Słabość jest siłą reakcyjną, rezygnuje z walki, zgadza się z istniejącą sytuacją, nie próbuje jej zmienię. Ujęcie dynamiczne nie ogranicza się do dostosowania się do środowiska, lecz stara się to środowisko zmienić. Słabość ujawnia się w rezygnacji z rozwoju, dla zachowania istniejącego stanu rzeczy. Nietzsche, a za nim Deleuze, ceni tylko tych, którzy mają wolę mocy, chcą zmian i walczą o nie /Tamże, s. 234.

+ Narastanie globalizacji ekonomicznej i globalizacji kulturowej. Teolog z Salamanki, Enrique Gómez O.A.R., dostrzega narastanie globalizacji ekonomicznej i globalizacji kulturowej, wskutek czego narasta styl życia kontrkultury. Uświadamiamy sobie w tym kontekście potrzebę duchowości humanistycznej i humanizującej, „mistyki oczu otwartych” na świat, na cierpienia ludzi. Globalizacja niesie z sobą zanik braterstwa, homogeniczność (urawniłowka), funkcjonalizację zamiast personalizacji. Wzrasta liczba ludzi postawionych na marginesie, nie posiadających żadnego znaczenia dla systemu T42.3 291.

+ Narastanie głosu opinii społecznej w utworze literackim. „Stosunek pisarza do tematu odzwierciedla trzykrotna zmiana tytułu. [Szpieg, Vox populi] Głos zbiorowy jest głosem fałszywego oskarżenia i również w zderzeniu z fabułą funkcjonuje na prawach ironii. Odmienny jest punkt odniesienia: akcenty przesuwają się z jednostki na zbiorowość oraz na decydujący dla rozwoju fabuły sens jej „głosu” (opinii). On to ma moc niszcząca i paradoksalnie sprzyja zaborcy [Nowela Bolesława Prusa Omyłka]. W obu pierwotnych wersjach tytułu uwaga została skupiona na człowieku: jednostce bądź zbiorowości oraz na określającej nazwie. W wersji ostatecznej – tytułem staje się efekt czynności ludzkiej: omyłka. To określenie tylko z pozoru jest przedmiotowe, w utworze uzyskuje bardzo mocne nacechowanie wartościujące. Szczególnego sensu nabiera w nim niewspółmierność potocznego znaczenia wyrazu i dramatycznej jego funkcji w rozwiązywaniu noweli. Omyłka to raczej zbagatelizowanie faktu; może być przykra, a nawet dotkliwa, jednakże – w potocznym użyciu wyrazu – nie kojarzy się z wydarzeniami tragicznymi i nieodwracalnymi. Słownik języka polskiego definiuje omyłkę jako „sąd niezgodny, niesłuszny postępek, błąd” i tak określa jego skalę: „drobna, niewielka, poważna” (Słownik języka polskiego, t. 2, Warszawa 1979, s. 519). Usus językowy uprzywilejowuje jednak dwa pomniejszające określenia. Natomiast lektura całej noweli skłania do przyjęcia formuły Marii Konopnickiej, w pewnym sensie oksymoronicznej – „tragedia omyłek” (M. Konopnicka, „Omyłka”. Opowiadania Bolesława Prusa, w: M. Konopnicka, Pisma krytycznoliterackie, Warszawa 1988, s. 118)” /T. Bujnicki, Bolesław Prus Omyłka (poetyka i konteksty), w: Małe formy narracyjne, red. E. Łoch, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin, konferencja naukowa Nałęczów 1991, 11-23, s. 14/. „Formuła narracyjna Omyłki stanowi zagadnienie kluczowe dla struktury całego tekstu. Przyjmując w utworze optykę personalną (wyraziste „ja” opowiadacza pierwszoosobowego), kreuje zarazem Prus narratora o dwojakim obliczu – dorosłego i dziecka. „Gra” tych perspektyw stanowi jeden z podstawowych czynników światopoglądowego i artystycznego efektu Omyłki /Tamże, s. 15.

+ Narastanie głośności trąby, głos stawał się coraz donioślejszy (Wj 19,20). „Cud „Cud przejścia przez Morze Czerwone doprowadził Izraelitów pod górę Synaj, gdzie biblijne świadectwo potwierdza używanie jeszcze jednego rodzaju szczególnego instrumentu, a mianowicie shōfār, co w tłumaczeniu Biblii Tysiąclecia oddane zostało jako „trąba”: i rozległ się głos potężnej trąby, tak że cały lud przebywający w obozie drżał ze strachu (Wj 19,16); Głos trąby się przeciągał i stawał się coraz donioślejszy (Wj 19,20). W rzeczywistości tekst hebrajski (19,13) wskazuje na róg barani (użycie słowa yōvēl – oznaczającego barana), który jest powszechnie stosowany w całej Biblii, będąc jedynym instrumentem będącym w użyciu także współcześnie. Dźwięk rogu, tak bliski Izraelitom w całej ich historii, wzywał lud na świąteczne zgromadzenie, ogłaszał dni święte i jubileusze, powszechne zebrania i koronacje, a także ogłaszał wojnę (por. Kpł 25,9; Joz 6,5; 2 Sm 6,15) (Przypis 13 A. Rebić, Muzyka w Starym Testamencie, „Communio” 2(2001), s. 15; Ponieważ z baraniego rogu można wydobyć zaledwie dwa lub trzy dźwięki, stanowił on początkowo narzędzie sygnalizacyjne. Gra na rogu stanowiła zasadniczy rytuał Rosz Ha-Szanah związany z Początkiem Roku: Dmijcie w róg na nowiu, podczas pełni, w nasz dzień uroczysty! Bo to jest ustawa w Izraelu, przykazanie Boga Jakubowego (Ps 81,4-5); por. M. Rosik, Starożytny Izrael śpiewa i tańczy, s. 21-22)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 224/.

+ Narastanie gnozy wskutek ulegania pokusom „Zamazanie napięcia, które stwarza pokusa (a raczej jej uleganie), to „entropia gnozy" (L. Gumilow), to początek śmierci, także duchowej. Dostojewski pokazuje ten stan apokaliptycznej letniości prowadzącej do piekła na przykładzie Stawrogina. Jak zauważa E. Paci, dla Stawrogina  [...] akcent nie pada ani na dobro ani na zło, ale na fakt, że są one zawsze razem, a zatem na fakt ich wzajemnego związku. Stawrogin nie widzi tego związku w sposób, który ujawniałby skierowanie od zła w stronę dobra, który byłby przemienieniem zła w dobro. W wyniku tego zło i dobro mają dla niego tę samą wartość. A to z kolei ta właśnie równowartość dobra i zła tworzy dalsze i największe zło, zło już spotęgowane, zło wyższego stopnia, grzech w największym sensie tego słowa, i to właśnie stanowi dla Dostojewskiego sytuację demoniczną, która całej powieści nadaje tytuł „Biesy" (E. Paci, Związki i znaczenia. Eseje wybrane, Warszawa 1980, s. 261-262). w ogólnym systemie sztuki lub, jeśli kto woli, obok niego, daje się on porównać – i nie jest to zwykła metafora – z systemem Antychrysta. System Antychrysta jest dlatego zły, że jak stwierdza Broch, na pierwszy rzut oka system i antysystem podobne są do siebie jak dwie krople wody i nie zauważa się, że jeden jest otwarty, a drugi – zamknięty/O. Aleksander Posacki SJ [1957; filozof, teolog, znawca historii mistyki, demonologii oraz problematyki okultyzmu i ezoteryzmu, wykładowca akademicki, publicysta, duszpasterz, autor książek, konsultant egzorcystów katolickich w Polsce i za granicą, wykładowca na Międzynarodowych Zjazdach Egzorcystów (Niemcy. Polska) organizowanych przez Międzynarodowe Stowarzyszenie Egzorcystów założone przez ks. Gabriela Amortha], Współczesny „duch Antychrysta", czyli zabójstwo osoby, „Fronda” 40(2006), 112-125, s. 119/.

+ Narastanie gotowości recepcji świata niewidzialnego spowodowane zdarzeniami związanymi z UFO.  „Badacze UFO stawiają natchnienie Boże na równi z natchnionym przez szatana automatycznym pismem spirytystów i nie umieją odróżnić działań aniołów od pułapek diabła. „Obecnie rozumieją oni już (po długim okresie, kiedy wśród naukowców królowały materialistyczne poglądy), że istnieje świat niefizyczny, który jest całkowicie realny, a jeden z jego przejawów dostrzegają w UFO. Jednakże dopóki podchodzą do tego świata „naukowo”, bez problemu będzie można wprowadzić ich w błąd, podobnie jak naiwnego „kontraktera”. Gdy próbują określić, kto lub co kryje się za UFO, oraz jaki może być cel owych fenomenów, skazani są na najbardziej absurdalne przypuszczenia […] Prawdziwej oceny zdarzeń związanych z UFO można dokonać tylko na gruncie objawienia i doświadczenia chrześcijańskiego; jest ona dostępna jedynie pokornie wierzącemu chrześcijaninowi, który ma zaufanie do owych źródeł […] Badacze UFO doszli do wniosku, że badane przez nich zjawiska mają identyczny charakter, co zjawiska, które zwykło się nazywać „demonicznymi”; jednakże tylko chrześcijanin […] zdolny jest zrozumieć sens” /S. Rose (Ojciec Serafin), Znaki z niebios. Ufo w perspektywie chrześcijańskiej, „Fronda” 13/14 (1998) 128-163, s. 158/. UFO spowodowało zwiększenie gotowości recepcji świata niewidzialnego. Człowiek współczesny, myślący materialistycznie, znowu świadomy jest istnienia nieznanych sił. Badacze tego zjawiska stwierdzili, że ród ludzki spotyka się z nową, nasiloną inwazją demonów. Siła powstrzymująca do tej pory ostatnie i najstraszliwsze przejawy działań demonicznych na Ziemi już „ustąpiła miejsca” (2 Tes 2, 7). „Być może jeszcze nigdy od początku ery Chrystusowej diabły nie pojawiły się tak otwarcie i powszechnie, jak obecnie. Teoria „gości z kosmosu” to tylko jedna z propozycji, która próbuje narzucić ludziom myśl, że od tej pory „wyższe istoty” wezmą na siebie przyszły los ludzkości. Po drugie: UFO to jeden z najnowszych sposobów mediumicznych, za pomocą których diabeł werbuje zwolenników swego okultystycznego świata. Są oni przerażającym świadectwem tego, że człowiek stał się tak podatny na wpływy demoniczne, jak nigdy wcześniej w czasach chrześcijańskich. W XIX w. zwykle wystarczyło znaleźć ciemny pokój przeznaczony na seanse, by wejść w kontakt z demonami, dziś natomiast wystarczy tylko spojrzeć w niebo (co prawda, zwykle nocą)” /Tamże, s. 159.

+ Narastanie grozy na filmach dla dzieci, „W Harrym Potterze i więźniu Azkabanu pojawia się także postać Łupina (zapewne od łacińskiego „lupus” - wilk), nauczyciela obrony przed czarną magią, który jest wilkołakiem. W jednej z końcowych scen Łupin zapomina wypić ochronną miksturę, porzuca swą ludzką postać i zamienia się w dyszącego żądzą krwi potwora. Metamorfoza ta również zostaje ukazana w sposób nie odbiegający od wzorców stosowanych w „dorosłych” horrorach. Wprawdzie trzecia część przygód Harry'ego Pottera i jego dwojga przyjaciół, zgodnie z intencją autorki książki i reżysera filmu, przeznaczona jest dla nastolatków, lecz to bynajmniej nie oznacza, że sal kinowych nie wypełniają widzowie między siódmym a 11. rokiem życia. Tak się bowiem jakoś dziwnie składa, że cały cykl o Harrym Potterze reklamowany jest jako seria filmów dla dzieci, choć tak naprawdę każda kolejna część wymaga coraz starszego odbiorcy, nie tylko z powodu narastającej grozy. Wracając jednak do tej ostatniej, wypada nadmienić, że w ekranizowanej właśnie czwartej części, Harry Potter i Czara Ognia, stężenie strachu na milimetr taśmy filmowej będzie zapewne jeszcze większe. Kto czytał książkę, musi pamiętać np. odbierające apetyt opisy wyglądu „niekompletnego” Voldemorta, pełne chorobliwej makabry sceny odzyskiwania przezeń swojej dawnej postaci, a także okrutne tortury, które serwuje Harry'emu Sami Wiecie Kto” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 198/.

+ Narastanie groźby wojny przez wyścig zbrojeń. „Naukowe rodzaje broni gromadzi się nie po to tylko, aby ich używać w czasie wojny. Uważa się bowiem, że pewność obrony każdej ze stron zależy od możliwości piorunującego ugodzenia przeciwnika; wobec tego owo z roku na rok rosnące nagromadzenie broni ma w ten niezwykły sposób służyć do odstraszenia potencjalnych agresorów. Bardzo wielu uważa to za najskuteczniejszy obecnie środek zdolny zapewnić jaki taki pokój między narodami. Jakkolwiek by się miała sprawa z takim sposobem ostrzegania przed wojną, niech ludzie będą przekonani, że wyścig zbrojeń, do którego ucieka się dość dużo narodów, nie jest drogą bezpieczną do utrzymania trwałego pokoju, wynikająca zaś stąd, tzw. równowaga sił nie jest pokojem pewnym ani prawdziwym. Zarzewia wojny przez to się nie usuwa; raczej stwarza się groźbę, że powoli jeszcze się powiększy. Właśnie wtedy, kiedy na produkcję wciąż nowych rodzajów broni wydaje się przeogromne sumy pieniężne, nie można skutecznie zaradzić tylu dzisiejszym niedostatkom ludzi na całym świecie. Zamiast szczerze i od samych podstaw usuwać nieporozumienia między narodami, zakaża się nimi inne strony świata. Trzeba zatem obrać nową drogę, biorącą początek z odnowionego ducha, aby usunąć to zgorszenie i aby można było światu, wyzwolonemu z ucisku trwogi, która go gnębi, przywrócić prawdziwy pokój. Dlatego trzeba ponownie oświadczyć: wyścig zbrojeń stanowi najgroźniejszą plagę ludzkości, a równocześnie nieznośną krzywdę dla ubogich. Należy się zaś bardzo obawiać, że jeśli nadal będzie trwać, spowoduje kiedyś wszystkie zgubne klęski, do których już przygotowuje środki. Opamiętawszy się na myśl o klęskach, które rodzaj ludzki sobie samemu już może wyrządzić, skorzystajmy z danej nam z wysoka spokojnej godziny, jakiej zażywamy, w tym celu, ażebyśmy bardziej świadomi naszej odpowiedzialności wynaleźli sposoby, przy pomocy których moglibyśmy nasze spory załatwiać w sposób bardziej godny człowieka. Opatrzność Boża przynagla nas do tego, abyśmy samych siebie uwolnili od wiekowej niewoli wojny. Jeżelibyśmy zaś nie chcieli podjąć się tego wysiłku, nie wiadomo, dokąd nas zaprowadzi ta zła droga, na którą weszliśmy” (KDK 81).

+ Narastanie grzechów Izraelitów. „Po nim [po Samuelu] powstał Natan, aby być prorokiem za dni Dawida. Jak tłuszcz się oddziela od ofiar dziękczynnych, tak Dawid – od synów Izraela. Z lwami igrał jakby z koźlętami i z niedźwiedziami jak z jagniętami owiec. Czyż w młodości swej nie zabił olbrzyma i nie usunął hańby ludu, gdy podniósł rękę i kamieniem z procy obalił pychę Goliata? Wezwał bowiem Pana Najwyższego, który dał prawicy jego taką siłę, że zgładził człowieka potężnego w walce i wywyższył moc swego ludu. Tak wysławiano go po dziesięć tysięcy razy i wychwalano z powodu błogosławieństw Pana, przynosząc mu koronę chwały. Albowiem starł nieprzyjaciół znajdujących się wokół, zniszczył wrogich Filistynów i złamał ich moc aż do dnia dzisiejszego. Każdym swym czynem oddał chwałę Świętemu i Najwyższemu; słowami uwielbienia z całego serca swego śpiewał hymny i umiłował Tego, który go stworzył. Postawił przed ołtarzem śpiewających psalmy i mile płynął dźwięk ich głosów; świętom nadał przepych i upiększył doskonale uroczystości, aby wychwalano święte imię Pana i by przybytek już od rana rozbrzmiewał echem. Pan darował mu grzechy, moc jego podniósł na wieki, zawarł z nim przymierze królewskie i dał tron chwały w Izraelu. Po nim nastał syn rozumny, który dzięki niemu mógł mieszkać bezpiecznie. Salomon królował w czasie spokojnym, Bóg dał mu wokoło pokój, aby postawił dom Jego imieniu i przygotował przybytek na wieki. Jakże byłeś mądry w swojej młodości i napełniony rozumem, jakby rzeką! Dusza twa okryła ziemię i zasypałeś ją zagadkowymi przypowieściami. Do odległych wysp doszło twe imię, przez swój pokój byłeś umiłowany; z powodu hymnów, przysłów, przypowieści i odpowiedzi podziwiały cię kraje. W imię Pana Boga, który jest nazwany Bogiem Izraela, nazbierałeś złota jak cyny i jak ołowiu nagromadziłeś srebra. Niestety, kobietom wydałeś swe lędźwie i wyuzdaniu oddałeś władzę nad swym ciałem. Splamiłeś swą chwałę, zhańbiłeś swoje potomstwo, sprowadzając gniew na dzieci i napełniając je smutkiem z powodu twojej głupoty: ponieważ powstała podwójna władza najwyższa i z Efraima poczęło się zbuntowane królestwo. Pan jednak nie pozbawił go miłosierdzia swego i nie cofnął żadnego słowa ani nie odmówił wybranemu swemu potomka, i nie zatracił potomstwa tego, który Go umiłował; Jakubowi zostawił Resztę, a korzeń z niej Dawidowi. Salomon spoczął z przodkami swymi i pozostawił po sobie potomka, najgłupszego z ludu i pozbawionego rozumu, Roboama, który swym zamysłem wywołał odstępstwo narodu. Jeroboam, syn Nebata, sprawił, że Izrael zgrzeszył i wprowadził Efraima na drogę grzechu, a grzechy ich tak bardzo się mnożyły, że wypędziły ich z własnej ziemi. Oddawali się wszelkim niegodziwościom, aż przyszła na nich pomsta” (Syr 47, 1-25.

+ Narastanie grzechów Nierządnicy-Babilonu. „Potem ujrzałem innego anioła – zstępującego z nieba i mającego wielką władzę, a ziemia od chwały jego rozbłysła. I głosem potężnym tak zawołał: Upadł, upadł Babilon – stolica. I stała się siedliskiem demonów i kryjówką wszelkiego ducha nieczystego, i kryjówką wszelkiego ptaka nieczystego i budzącego wstręt, bo winem zapalczywości swojego nierządu napoiła wszystkie narody, i królowie ziemi dopuścili się z nią nierządu, a kupcy ziemi doszli do bogactwa przez ogrom jej przepychu. I usłyszałem inny głos z nieba mówiący: Ludu mój, wyjdźcie z niej, byście nie mieli udziału w jej grzechach i żadnej z jej plag nie ponieśli: bo grzechy jej narosły – aż do nieba, i wspomniał Bóg na jej zbrodnie. Odpłaćcie jej tak, jak ona odpłacała, i za jej czyny oddajcie podwójnie: w kielichu, w którym przyrządzała wino, podwójny dział dla niej przyrządźcie. Ile się wsławiła i osiągnęła przepychu, tyle jej zadajcie katuszy i smutku! Ponieważ mówi w swym sercu: „Zasiadam jak królowa i nie jestem wdową, i z pewnością nie zaznam żałoby”, dlatego w jednym dniu nadejdą jej plagi: śmierć i smutek, i głód; i będzie ogniem spalona, bo mocny jest Pan, Bóg, który ją osądził. I będą płakać i lamentować nad nią królowie ziemi, którzy nierządu z nią się dopuścili i żyli w przepychu, kiedy zobaczą dym jej pożaru. Stanąwszy z daleka ze strachu przed jej katuszami, powiedzą: „Biada, biada, wielka stolico, Babilonie, stolico potężna! Bo w jednej godzinie sąd na ciebie przyszedł!” A kupcy ziemi płaczą i żalą się nad nią, bo ich towaru nikt już nie kupuje: towaru – złota i srebra, drogiego kamienia i pereł, bisioru i purpury, jedwabiu i szkarłatu, wszelkiego drewna tujowego i przedmiotów z kości słoniowej, wszelkich przedmiotów z drogocennego drewna, spiżu, żelaza, marmuru, cynamonu i wonnej maści amomum, pachnideł, olejku, kadzidła, wina, oliwy, najczystszej mąki, pszenicy, bydła i owiec, koni, powozów oraz ciał i dusz ludzkich. Dojrzały owoc, pożądanie twej duszy, odszedł od ciebie, a przepadły dla ciebie wszystkie rzeczy wyborne i świetne, i już ich nie znajdą. Kupcy tych [towarów], którzy wzbogacili się na niej, staną z daleka ze strachu przed jej katuszami, płacząc i żaląc się, w słowach: „Biada, biada, wielka stolico, odziana w bisior, purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perłę, bo w jednej godzinie przepadło tak wielkie bogactwo!” A każdy sternik i każdy żeglarz przybrzeżny, i marynarze, i wszyscy, co pracują na morzu, stanęli z daleka i patrząc na dym jej pożaru, tak wołali: „Jakież jest miasto podobne do stolicy?” I rzucali proch sobie na głowy, i wołali płacząc i żaląc się w słowach: „Biada, biada, bo wielka stolica, w której się wzbogacili wszyscy, co mają okręty na morzu, dzięki jej dostatkowi, przepadła w jednej godzinie”. Wesel się nad nią, niebo, i święci, apostołowie, prorocy, bo Bóg przeciw niej rozsądził waszą sprawę. I potężny jeden anioł dźwignął kamień jak wielki kamień młyński, i rzucił w morze, mówiąc: Tak z rozmachem Babilon, wielka stolica, zostanie rzucona i już się wcale nie znajdzie. I głosu harfiarzy, śpiewaków, fletnistów, trębaczy już w tobie się nie usłyszy. I żaden mistrz jakiejkolwiek sztuki już się w tobie nie znajdzie. I terkotu żaren już w tobie nie będzie słychać. I światło lampy już w tobie nie rozbłyśnie. I głosu oblubieńca i oblubienicy już w tobie się nie usłyszy: bo kupcy twoi byli możnowładcami na ziemi, bo twymi czarami omamione zostały wszystkie narody – i w niej znalazła się krew proroków i świętych, i wszystkich zabitych na ziemi” (Ap 18, 1-24).

+ Narastanie grzechu bluźnierstwem przeciw Duchowi Świętemu. „Kościół nie przestaje błagać Boga o tę łaskę, ażeby nie zanikała prawość ludzkich sumień, aby nie tępiała ich zdrowa wrażliwość na dobro i zło. Prawość i wrażliwość jest głęboko związana z wewnętrznym działaniem Ducha Prawdy. W tym świetle szczególnej wymowy nabierają takie wezwania Apostoła, jak: „Ducha nie gaście”, „nie zasmucajcie Bożego Ducha Świętego” (1 Tes 5, 19; Ef 4, 30). Nade wszystko jednak Kościół nie przestaje z największą żarliwością błagać o to, ażeby w świecie nie narastał ten grzech, który Ewangelia nazywa bluźnierstwem przeciw Duchowi Świętemu; ażeby, przeciwnie, grzech ten cofał się w duszach ludzkich – a pośrednio w całych środowiskach i w różnych społeczeństwach – ustępując miejsca otwartości sumień, nieodzownej dla działania Ducha Świętego. Kościół błaga, aby ten groźny grzech przeciw Duchowi Świętemu ustępował miejsca świętej gotowości przyjmowania misji Pocieszyciela, gdy przychodzi On, by przekonywać świat o grzechu, o sprawiedliwości i o sądzie” (Dominum et Vivificantem 47).

+ Narastanie grzechu Interpretacja teologiczna grzechu pierworodnego personalna. W wieku XX. „Interpretacja personalistyczna pozostawia odnośnym naukom problem monogenizmu, poligenizmu, monofiletyzmu, polifiletyzmu, jedności wydarzenia grzechu protologicznego, ewolucji, stadiów antropogenezy itd., a sama zajmuje się aspektem religijnym antropologii protologicznej, widząc w tekstach objawionych specjalny rodzaj literac­ki, właściwy językowi religijnemu danego czasu, przedstawiającemu rze­czywistość ze świata osobowego w sposób obrazowy, ideowy i metafory­czny (mit pozytywny), gdzie realność świata personalnego (akt lub struk­tura) jest przedstawiona jak coś materialnego. Każda rzeczywistość reli­gijna jest w konsekwencji przedstawiana w postaci materialnej, a przy tym zdarzeniowej i personifikacyjnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 344/. „I oto w grzechu pierworodnym jest przedstawiona rzeczywistość personalna, charytologiczno-moralna, w której człowiek „się dzieje”, czyli staje się człowiekiem dzięki próbie swych osobowych wymiarów i więzi z Bogiem. Od strony negatywnej grzech pierworodny jest to misterium zła prozopoicznego, protologicznego, ujawnione już w alfalnej próbie realizacji osobowej pierwszych ludzi. Przenika ono obiektywnie naturę i egzysten­cję ludzką w całości historycznej, w wymiarze jednostkowym i jednocze­śnie powszechnym. Wzmaga się w określonych warunkach dziejowych i pogłębia podatność na grzeszność podmiotową i osobistą. Ożywa po czę­ści w każdym grzechu aktualnym. Stanowi strukturalną podstawę do ku­mulacji wszelkiego zła moralnego na ziemi. A wreszcie jest żywym obra­zem zła eschatologicznego i prorocką przestrogą przed odwracaniem się od Stwórcy i Zbawcy. Od strony pozytywnej grzech pierworodny jest nauką o prapierwotnym i rosnącym stale doświadczeniu niemożności dojścia do życia na Łonie Trójcy Świętej bez Jej łaski, o potrzebie usprawiedliwienia i odku­pienia w Jezusie Chrystusie, drugim Adamie, i w Jego Kościele oraz o ontycznym i moralnym spełnianiu się człowieka, jak i całego rodzaju ludzkiego w pleromie „nowego stworzenia” (2 Kor 5, 17). Ten aspekt pozytywny (nie negatywny!) został zdefiniowany jako dogmat na Sobo­rze Trydenckim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 344.

+ Narastanie grzechu prowadzi do powszechnego skażenia. Historia dogmatu grzechu pierworodnego „2. W Starym Testamencie. Biblia przedstawia w sposób obrazowy i ogólny, że grzech jawi się u początków każdej określonej historii, każdej fazy dziejowej i epoki: Rdz 4, 4.17.20-22.26; 9, 20; 10, 8; 11, 1-9. W dziejach antropogenezy od początku występuje rozziew między stwór­czym planem Bożym a stanem faktycznym z winy człowieka. W rezulta­cie zachodzi powszechność grzeszności: „Nie ma nikogo, kto by nie grzeszył” (1 Kr 8, 46; por. Rdz 6, 5; Ps 143, 2; Hi 4, 17; Rz 3, 9.23; 5, 12). Tradycja jahwistyczna za początek grzechu uznała nieposłuszeństwo człowieka wobec Boga w raju (Rdz 2-3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 336/. „Grzech ten przejawia się ciągle w postaci śmiertelnych grzechów osobistych: Kain, Lamek, Przed-Noachici, ludzie wieży Babel – i prowadzi do powszechnego skażenia (G. von Rad). Według prahistorii kapłańskiej złe mogą być myślenie i dążenie serca ludzkiego (Rdz 6, 5; 8, 21). Ogólnie grzechem pierworod­nym jest zerwanie przez człowieka Przymierza z Bogiem, które jest za­wierane na początku każdej „jednostki dziejowej^” i degeneruje daną populację do końca (J. Ch. von Hofmann, J. Nagórny). Grzech jawi się także na początku każdej historii jednostkowej, czyli mikrohistorii: „Oto zrodzony jestem w przewinieniu, w grzechu poczęła mnie matka” (Ps 51, 7). Jednak każdy śmiertelny grzech jednostkowy przechodzi – według Starego Testamentu – na forum społeczne. Nie ule­ga wątpliwości, że ponosi się odpowiedzialność za swoje czyny z racji ich wpływu na własną rodzinę i ród: Wj 20, 5-6; Jr 17, 10; 31, 19-20; 32, 19; Ez 18, 3-4; Prz 24, 12; Hi 34, 11; Syr 16, 12-14. W tym duchu prorocy opłakują raz po raz odwracanie się od Boga całego narodu. Jak dobro, tak i zło mają swoje zapodmiotowanie kolektywne (solidarność w życiu i śmierci, w nagrodzie i karze) i dlatego grzech Głowy społeczności prze­chodzi na podwładnych i na całą daną społeczność: Ps 51, 7; 58, 4; Mdr 2, 24; Syr 25, 24 (L. Stachowiak). W rezultacie grzech Głowy rodzaju ludzkiego określa los całej Rodziny Ludzkiej, w tym wpływa także, choćby minimalnie, na winę habitualną, na „stan winy społecznej” /Tamże, s. 337.

+ narastanie grzechu. „Pan zapytał Kaina: Dlaczego jesteś smutny i dlaczego twarz twoja jest ponura? Przecież gdybyś postępował dobrze, miałbyś twarz pogodną; jeżeli zaś nie będziesz dobrze postępował, grzech leży u wrót i czyha na ciebie, a przecież ty masz nad nim panować. Rzekł Kain do Abla, brata swego: Chodźmy na pole. A gdy byli na polu, Kain rzucił się na swego brata Abla i zabił go. Wtedy Bóg zapytał Kaina: Gdzie jest brat twój, Abel? On odpowiedział: Nie wiem. Czyż jestem stróżem brata mego? Rzekł Bóg: Cóżeś uczynił? Krew brata twego głośno woła ku mnie z ziemi! Bądź więc teraz przeklęty na tej roli, która rozwarła swą paszczę, aby wchłonąć krew brata twego, przelaną przez ciebie. Gdy rolę tę będziesz uprawiał, nie da ci już ona więcej plonu. Tułaczem i zbiegiem będziesz na ziemi!” (Rdz 4,6-12) bt

+ Narastanie heterodoksji na Starym Przymierzu było przedłużane przez judeochrześcijan pierwszych wieków. Kościół na początku był złożony z różnych grup społecznych: rasy, narody, plemiona, języki, kultura. Ludzie ci poznawali Ewangelie w różny sposób, rozpoczynając od różnych szczegółów. Poszczególni autorzy biblijni przekazywali jakąś część Objawienia i to w zabarwieniu swojej teologii. Wspólne było jedynie orędzie podstawowe: Jezus zmartwychwstał. Proces rozwoju oznaczał jednoczenie (Ch. Perrot). Błędne jest mniemanie jakoby na początku Kościół stanowił monolit, z jednakową świadomością całej treści Objawienia Nowego Przymierza u wszystkich wierzących. Od początku obok tradycji wielkiego Kościoła istniała obfitość heterodoksyjnych sekt (H. E. W. Turner). Tylko rdzeń tego nurtu tworzyli ortodoksyjni żydzi nie rozumiejący nowości Ewangelii. W zasadzie sekty chrześcijańskie były przedłużeniem sekt, przedłużeniem heterodoksji narosłych na Starym Przymierzu.  Tak więc „heterodoksyjne chrześcijaństwo jest przedłużeniem heterodoksji żydowskiej”. C1.1  29

+ Narastanie homogenizowania jednostek w świecie techniki, czynienie ich nieodróżnialnymi.  „Ze styku ciała i technologii wypływają nowe sposoby posługiwania się ciałem. Wiąże się to przede wszystkim z modyfikacjami ciała, jakim poddają się użytkownicy kultury. „Zamieszkiwany przez nas świat jest światem technicznym” (M. Bense, Egzystencja techniczna, tłum. I. Sellmer, S. Sellmer, w: Kultura techniki. Szkice i studia, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2001, s. 365), w którym wiedziemy egzystencję techniczną (Ibidem, s. 367), to znaczy nasze ciało egzystuje w środowisku technicznym i podlega technicyzacji. Można upatrywać w tym powrotu do neotrybalnych sposobów uczestnictwa powodowanych modą czy też dezindywiduującym charakterem współczesnego rynku, który znakując ludzi, w konsekwencji sprowadza ich do postaci liczb porządkowych, zatem pod pozorem emancypacji i podkreślania dystynktywnych różnic indywidualnych jednocześnie homogenizuje jednostki, czyni nieodróżnialnymi. Stąd pochodzi całe spektrum zabiegów mających na nowo zindywidualizować jednostkę, przywrócić jej unikalność działania. Wszystkie te cele zostają osiągnięte przez technikę, która wprowadza nieograniczone możliwości modyfikacji własnego ciała zarówno na poziome molarnym (makroskopowym), jak i molekularnym (komórkowym). Jednostki osiągają taką indywiduację, potwierdzenie własnej jednostkowości, za pomocą gadżetów elektronicznych. To one stanowią o sposobach posługiwania się technologicznie rozszerzonym ciałem. Tatuaże, piercing czy inne formy znakowania ciała zastępuje personalizacja obiektów technicznych, które są coraz bardziej integrowane z biologicznie pojętym ciałem” /Rafał Ilnicki [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa; jest stypendystą Fundacji im. Adama Mickiewicza w Poznaniu na rok 2012], O sposobach posługiwania się stechnicyzowanym ciałem, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 1 (2) (2012) 43-52, s. 43/

+ Narastanie homoseksualizmu w kulturze masowej „Związek między rewolucją obyczajową a promocją homoseksualizmu doskonale pokazuje sympatyzujący z permisywizmem Brian McNair w Kulturze obnażania. Można w niej odnaleźć opis zmiennych strategii, estetyk i nurtów ruchu pederastów: campu, glam rocka, queer, postmodernistycznego przekazu o migotliwości identyfikacji płciowej. czytając tę książkę odtwarzającą poszczególne etapy rewolucji obyczajowej na Zachodzie, łapałem się na tym, że oddzieleni żelazną kurtyną nie tylko nie przechodziliśmy krok po kroku drogi ku społecznemu znieprawieniu, ale też nie zdawaliśmy sobie sprawy, jak sprytnie homoseksualne lobby przykleiło się do rewolty lat sześćdziesiątych, jak umiejętnie zmieniało strategie obecności w kulturze masowej, jak zręcznie kwestionowało konserwatywny ład” /Zbyszek Czerwiński, Warlikowski – triumf pederastów, [1962; polonista, wychowawca młodych chrześcijan do życia w postchrześcijańskim świecie. Dotychczas uczył, nie publikował. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 46(2008), 152-171, s. 162/. „Wydaje się, że my, którzy owoce obyczajowej przemiany dostaliśmy niejako w pakiecie, powinniśmy przyjrzeć się uważniej jego zawartości i historii...). Cóż więc czynić ma belfer? Zachwalać małżeństwo, posiłkując się Nocami i dniami? Wolne żarty. Przecież większość powieści europejskich, które biją na głowę naszą szlachetną epopeję, wyrosła na fascynacji pożądaniem właśnie, na pochwale namiętności” /Tamże, s. 163/.

+ Narastanie humanizacji w średniowieczu doprowadziło do nagromadzenia się miejsc przewagi profanum nad sacrum w ilości krytycznej, po której przekroczeniu pojawiła się nowa jakość. Nowożytność pojawia się wtedy, gdy określona ilość „miejsc” manifestuje się w ich wymiarze ludzkim; można powiedzieć dość ludzkim, ale niekoniecznie zbyt ludzkim. Tymi miejscami, które zarysowują się wyraźnie w drugim średniowieczu, są: polityka, czyli sztuka wspólnego życia i orientowania się kolektywu ku dobru wspólnemu, którym jest: miłość i przyjaźń. Polityka jest sztuką życia na równych poziomach wraz z innymi, a w szczególności męża wraz z żoną. Polityka to nauka i technika, czyli sztuka wdzierania się w sekrety współzależności i funkcjonowania rzeczywistości oraz umiejętność interweniowania w nią. Nowożytne spojrzenie na rzeczywistość tworzy wcześniej czy później nową percepcję i nowe rozumienie czasu i historii. Nowożytność, z jej „natychmiast” nie interesuje się czasem i historią w ich kontekście eschatologicznym, nie bada ich relacji z wiecznością, która je transcenduje. Ujęcie hierarchiczne czasu i historii zanika, traci wartość: quid hoc ad eternitatem? Człowieka interesuje poziom własny świata i kryteria nowożytne doceniają jedynie aktywność doczesną. Wymaga to odpowiedniej autonomii myśli, co dla homo hierarchicus jawi się jako wielkie niebezpieczeństwo. Nowożytność wytwarza określoną wiedzę, określoną filozofię, autonomiczną wobec każdego Objawienia. Stawiane jest pytanie, czy autonomia ta powoduje totalną niezależność, czy też jest możliwe artykułowanie przez ludzką inteligencję Bożego Objawienia? Nowożytność to pojawienie się środowiska, w którym rodzi się podmiot, a jednocześnie obywatel i mieszczanin. Problematyczna staje się relacja autonomicznego podmiotu ludzkiego z innymi, którzy podobnie są skoncentrowani jedynie na sobie /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 118.

+ Narastanie humanizmu naturalistycznego, trwa bankiet życia, z nowym brutalnym materializmem nowoczesnej techniki. Balmes J. był filozofem historii opisującym przekształcanie się protestantyzmu w laicyzm. Donoso Cortés był obserwatorem wydarzeń. Dostrzegał, jak z protestantyzmu wyłania się komunizm /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 399/. Socjalizm i komunizm uważał on za karę dopuszczoną przez Boga na narodach, które odeszły od Boga. Na nic przezwyciężenie komunizmu, jeżeli trwa przyczyna zła, jeżeli narody Europy nadal są z dala od Boga. Pogaństwo i ateizm są podłożem komunizmu. Jedynym lekarstwem jest żywa wiara chrześcijańska. Minister księcia Ludwika Filipa Orleańskiego, Guizot, bronił protestantyzm uważał za moc wyzwalającą ludzką inteligencję. Dzieło J. Balmesa El Protestantismo comparado con El catolicismo en sus relaciones con la civilización europea było dopowiedział na poglądy Guizot,a /Tamże, s. 400/. Protestantyzm rozdarł Europę i zniszczył jej rozwój cywilizacyjny. Cokolwiek stało się później dobrego w Europie, to nie dzięki niemu, lecz pomimo protestantyzmu /Tamże, s. 401/. Balmes i Donoso Cortés zapowiadali zwycięstwo katolicyzmu nad komunizmem na Wschodzie. Dzięki temu od Wschodu przyjdzie odrodzenie dla Zachodu /Tamże, s. 407/. Hiszpania tymczasem śpi, zamroczona swymi triumfami, pełna pychy i zadufania. Jak żołnierz śpiący na stercie swych trofeów na polu bitwy /Tamże, s. 413/. Romantyczny Słowianin Bierdiajew ma nadzieję na zjednoczenie Europy na zasadzie katolickiej. Nadejdzie nowe Średniowiecze, jedność i pokój. Tymczasem narasta humanizm naturalistyczny, trwa bankiet życia, z nowym brutalnym materializmem nowoczesnej techniki. Duch wiotczeje, wola słabnie, świat pogrąża się w kryzysie. Rządzący tracą rozum, roztropność polityczna zanika /Tamże, s. 425/. J. Barberá porównuje kulturę rosyjska do kultury hiszpańskiej: taka sam subtelność i takie same marzenia o potędze. Rosjanin jest marzycielem, romantykiem, kieruje się bardziej intuicją niż rozumowaniem, tak jak Hiszpan. Dusza rosyjska jest zniewolona przez komunizm, ale kiedyś się obudzi. Obudzi się duch braterstwa, umocniony mistycyzmem, przypominającym azjatycki panteizm. Religijność rosyjska jest mesjanistyczna, pragnąca zbawić cały świat. Oba narody są skore do poświęceń, i otwarte na uniwersalizm, na głębię bogactwa duchowego innych narodów /Tamże, s. 426.

+ Narastanie ideologii materialistycznej razem z materializmem praktycznym. Zachód już nie żyje w horyzoncie teistycznym. Nastąpiło zapomnienie o Bogu. Obojętność zastąpiła miejsce ateizmu wojującego, który reprezentowali Bakunin i Nietzsche. Podczas gdy Enrique Tierno Galván głosi, że jest tylko to, co jest i nic innego, Xavier Zubiri informuje, że dla ateisty życie nie jest problemem ostatecznym, ono po prostu jest i nic więcej, jest tylko faktem. To co Tierno uważa za istotę agnostycyzmu, Zubiri uważa za istotę ateizmu. Różnica pomiędzy ateistą a agnostykiem polega na tym, że ateista opowiada się za tym, co faktyczne, w sposób hermeneutyczny, przez argumenty, natomiast agnostyk nie szuka dla swej postawy argumentów. Ateizm jest interpretacją tego samego rodzaju, co przyjęcie istnienia Boga. Nie jest przede wszystkim działaniem, jest przekonaniem, swoistą wiarą. Ateista jest kimś, kto ogranicza istnienie do siebie samego, jest samowystarczalny /C. Díaz, Agnosticismo, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 11-14, s. 11/. Agnostyk deklaruje jako niepoznawalne wszystko to, co przekracza dziedzinę zmysłów. Jest sceptykiem, który nie afirmuje boskości, ani jej nie neguje. Jest antytezą gnostyka, dla którego istnieje naprawdę tylko to, co pozazmysłowe. Materia jest przeszkodą w poznaniu prawdy. Agnostyk teologiczny mówi o boskości jedynie, że nic o niej nie wie. Wydaje się nie dostrzegać inteligencji odczuwającej. Poszukiwanie tylko tego, co jest zmysłowe w sposób chemicznie czysty, aby na tej podstawie budować teorię, nie jest nauką lecz alchemią intelektualną, na której przedsąd empirystów się opiera /Tamże, s. 13/. Spekulatywny agnostycyzm metafizyczny wyznaje teistyczną wiarę w wnętrze rozumu praktycznego (Kant, Kierkegaard, Unamuno). Rozum ludzki może wykazać, że Bóg nie jest nieosobowy. Może też ukazać obiektywny fundament rozróżnienia między naturą a osobą. Może sformułować pojęcie Boga, które jest jednak nieadekwatne, niekompletne. Nie może wykazać istnienia Trójcy. Nawet Objawienie nie umożliwia rozumowi ludzkiemu osiągnąć adekwatne poznanie trzech Osób Boskich jako takich. /Tamże, s. 14.

+ Narastanie ignorancji religijnej Hiszpania zmieniła się, inna jest „skóra byka”, inny jest Kościół katolicki. Nie istnieje Hiszpania, o której informują szkolne encyklopedie i nie istnieje Kościół w Hiszpanii z dziecięcych wyobrażeń. Wielu ludzi skończyło swą edukację religijną na poziomie szkoły podstawowej, patrzą na Kościół oczami niedouczonego ignoranta. Dotyczy to ludzi wierzących i ludzi niewierzących. Kościół realny nie jest taki jak w ich infantylnej wyobraźni. Również Kościół w Hiszpanii jest inny. Nie można podejmować dyskusji z Kościołem nie znając go. Zarzuty wobec wiary może czynić tylko ten, kto dotarł do głębi jej istoty, a nie zatrzymywać się na jej wypaczeniach i karykaturach, które także ludzie wierzący odrzucają i walczą o to, aby je przezwyciężyć. „Prawdziwym antyklerykałem może być tylko ten, kto zna dogłębnie Kościół prawdziwy, i jest zdolny zakwestionować jego pretensje do prawdziwości” H24 150. Jezus Chrystus znikł ze świadomości ogółu społeczeństwa hiszpańskiego. Kościół katolicki przestał być uważany za ważny punkt odniesienia wiary i spraw społecznych. Wiedza o Kościele maleje, narasta ignorancja, która domaga się oświecenia. Dokąd doprowadzi obecny trudny moment przemian? Trudno powiedzieć, jednak z pewnością Kościół ma o wiele więcej wolności i możliwości do umacniania swojej świadomości H24 151. Katolicyzm nie jest już religią oficjalną, ale ma szanse bardziej zbliżyć się do Chrystusa, bardziej się Nim nasycić. Blondel powiedział kiedyś: „Najgorszą aberracją jest katolicyzm bez Chrystusa, religia bez duszy, autorytet bez serca. Najgorsze jest to, że myśli się niejednokrotnie, że służy się Bogu troszcząc się o Jego królowanie w społeczeństwie, a nie o to, by królestwo Boże przechodziło przez dusze” M. Blondel, Carnets Intimes, Paris 1964, t. II, s. 23; H24 152.

+ Narastanie ignorancji religijnej wskutek zaniku katechezy „Zniknęła również wiedza o wierze, tak jakby nagle i w tajemniczy sposób wymiotła ją jakaś obca siła. Na przykład w Niemczech 30% dorosłych sądzi, że Boże Narodzenie to baśń braci Grimm. Kapłani nie wiedzą już, kim właściwie są, wierni nie wiedzą już, w co właściwie mają wierzyć, teologowie nie przestają naruszać kolejnych fundamentów Tradycji, skarb liturgii ulega roztrwonieniu.  / Poruszył pan szereg kwestii, które należałoby chyba naświetlić bardziej szczegółowo. Być może musiałbym też powiedzieć to i owo w obronie teologów. Ale nie zajmujmy się detalami. Ma pan rację, doszło do zastoju również w dziedzinie prostego informowania o sprawach religii. Naturalnie, musimy tu zapytać: Co robi nasza katecheza? Co robi szkolnictwo, gdzie właściwie jest cała nauka religii?” /Sól Ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z Kardynałem rozmawia Peter Seewald, Tytuł oryginału: Joseph Kardinal Ratzinger: Salz der Erde von Peter Seewald © 1996 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart Przekład Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997, s. 108/. „Ulegliśmy, jak myślę, błędnemu przekonaniu, że przekazuje się zbyt dużo wiadomości. Nauczyciele słusznie bronili się przed tym, by nauka religii była tylko przekazem wiadomości, i podnosili, że winna być czymś więcej i czymś innym, że trzeba uczyć samego życia, że w większym stopniu trzeba zwracać uwagę na życie. W konsekwencji starano się przede wszystkim wzbudzić sympatię dla chrześcijańskiego stylu życia, ale zaniedbano właściwą treść informacyjną. Powinniśmy tu, sądzę, rzeczywiście być gotowi do pewnego zwrotu i powiedzieć, że jeśli w tym świeckim świecie mamy w szkołach naukę religii, to musimy już na wstępie założyć, że w szkole nie nawrócimy wielu na wiarę. Ale uczniowie powinni się dowiadywać, czym jest chrześcijaństwo, powinni otrzymywać wyczerpującą informację, oczywiście podawaną w sympatyczny i przystępny sposób, który by pobudzał ich do pytania: czy dla mnie to coś znaczy?” /Tamże, s. 109/.

+ Narastanie ilości czcicieli niepokalanego poczęcia Najświętszej Maryi Panny „Breve papieża Aleksandra VII Sollicitudo omnium ecclesiarum, 8 grudnia 1661 r. / Powtórzenie starożytnej nauki Kościoła o niepokalanym poczęciu Najświętszej Maryi Panny stało się koniecznością w czasach, w których zwłaszcza Luter zakwestionował szczególność Maryi, mówiąc o powszechności i dogłębnym niszczącym działaniu grzechu, który ludzką na­turę uczynił niezdolną do czynienia jakiegokolwiek dobra własną mocą. Papież Aleksander VII spełnił prośbę hiszpańskiego króla Filipa IV. Papież nie zamykał bynajmniej dyskusji teologicznej i na ile to było możliwe, starał się zapewnić jej wolność. Jednak miłość prawdy kazała mu potwierdzić tym samym naukę jego poprzedników na urzędzie: Sykstusa IV (bulla Grave nimis), Pawła V (konstytucja Regis Pacific) i Grzegorza XV (dekret z dn. 24 maja 1622 r.). / 470 / Starodawna jest już pobożność Chrystusowych wiernych względem Jego świętej Dziewicy Maryi; utrzymują oni, że Jej dusza od pierwszej chwili stworzenia i połączenia z ciałem była wolna od wszelkiej zmazy grzechu pierworodnego mocą szczególnej Bożej łaski i przywileju ze względu na przyszłe zasługi Jego Syna Jezusa Chrystusa, Odkupiciela rodzaju ludzkiego” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 227/. „W tym też duchu czczą oni i uroczyście obchodzą święto Jej poczęcia. Liczba czcicieli tego święta po wydaniu przez błogosławionej pamięci papieża Sykstusa IV [...] konstytucji [...] wzrosła. Ta pobożność została zwiększona i rozszerzona tak, że - gdy do tego zdania przyłączyło się również wiele bardziej znanych akademii - przyjmują ją prawie wszy­scy katolicy” /Tamże, s. 228/.

+ Narastanie indywidualizacji w procesie globalizacji kultury. „Czy to wymiatanie wszelkich kulturowych różnic oznacza tendencję ku totalnemu uniformizmowi człowieka? Czy istnieje niebezpieczeństwo, aby dzisiejszą kulturową wielość, która przecież jest bogactwem, nie integrować, lecz likwidować, tak że zamiast wielości na końcu powstanie uniformizm, nuda, pusta jednostajność? / Na pierwszy rzut oka nie musi koniecznie tak być. Raczej uważa się, że w tych nowych kulturowych strukturach, względnie w nowej transkulturowości, wytwarza się nowa wielość, która nie będzie już więcej uzasadniana kulturową tradycją, lecz która wyłoni się z wielości różnorakich form i stylów życia. Na przykład istnieje sposób życia ekonoma już dziś często nie niemiecki, francuski albo angielski, lecz europejski i globalny, a zatem charakteryzowany tendencją uniformizmu, ale w porównaniu ze sobą te formy życia ekonoma, dziennikarza albo robotnika są bardzo różne. Inny przykład: turecki przedsiębiorca jest o wiele bliższy niemieckiemu niż tureckiemu pracownikowi niewykwalifikowanemu, który z kolei jest bliższy niemieckiemu robotnikowi niż tureckiemu intelektualiście” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 437/. „Zatem tworzy się w rzeczywistości wielość nowego typu w poprzek kultur, „wielość różnorakich form życia o transkulturowym pokroju.” Jest ona – jak zauważa Wolfgang Welsch – „oznaczona przez wyższy stopień indywidualizacji i rozmaitość różnic – przez co najmniej równie wyroki, jak tradycyjna koncepcja kultury świadczyła o niej wobec poszczególnych kultur. Tylko różnice nie dochodzą już do głosu przez wyraźne oddzielone kultury od siebie nawzajem, lecz tworzą się w przenikaniu i współbyciu różnorakich form życia” (W. Welsch, Transkulturalität. Zur veränderten Verfassung heutiger Kulturen, w: „Das Magazin. Wissenschaftszentrum Nordrhein-Westfalen“ 5 (1994) H. 3, 13. – Por. dla całości przebiegu myśli także G. Greshake, Transparenz auf die Mitte hin. Systematische Überlegungen zur Glaubensidentität in kultureller Vielfalt, w: H. Renöckl / T. Halik (wyd.), Katholische Identität in multikultureller Lage?, Würzburg 1996, 41-51). Istnieje jednak niebezpieczna tendencja, przejawiająca się w tym, że ta nowa „wielość” funkcjonuje przede wszystkim w nowych społecznych klasach, środowiskach, grupach wykształcenia, że zatem istnieje różnorodność na gruncie władzy, pieniądza, uznania i wykształcenia, które przynajmniej ze strony chrześcijańskiej wiary według 1 Kor 1, 26 in. powinny być zakwestionowane. Zatem właśnie takie klasy zróżnicowane przez zasoby finansowe, albo przez różnoraki dostęp do wykształcenia wyróżniające się hierarchiczne grupy nie powinny, w każdym razie w Kościele, wypracowywać charakterystycznych rodzajów wielości” /Tamże, s. 438.

+ Narastanie indywidualizmu po reformacji. „Wzrost tendencji indywidualistycznych zaczął się ujawniać szczególnie od reformacji (ze względu na podkreślenie indywidualnego aktu wiary) nie uwzględniającej roli Tradycji. Indywidualizm był charakterystyczny również dla takich nurtów, jak jansenizm, pietyzm, purytanizm czy propagowana w oświeceniu religia naturalna (deizm), które podkreślały rolę indywidualnej religijności, w odróżnieniu od instytucjonalnie pojętej religii (poszczególnych wyznań). Akcentowanie zaś roli przeżycia religijnego przez emocjonalizm, sentymentalizm i modernizm prowadziło także do zminimalizowania funkcji doktryny religijnej, będącej jedynie zindywidualizowaną artykulacją tych przeżyć. Indywidualistyczne tendencje ujawniły się konsekwentnie w wykładzie ascetyki i teologii moralnej, skoncentrowanych na analizie jednostkowych czynów (tzw. przypadków; kazuistyka) oraz podejmujących problematykę społecznych odniesień moralności jedynie w etyce szczegółowej, w miejsce przedstawienia społecznej perspektywy ludzkich zachowań” /S. Janeczek, Z. Żyźniewski, Indywidualizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 181-183, kol. 181/. Indywidualizm przezwyciężony w teologii po Soborze Watykańskim II. „Współcześnie obserwuje się zarówno tendencje do przezwyciężania indywidualizmu, jak i do jego pogłębiania. Wyrugowaniu indywidualizmu służy bowiem podkreślenie społecznego (czy wręcz kosmicznego) wymiaru zbawienia, które winno objąć całą ludzkość (historia zbawienia), rozumianą przy tym nie tyle jako suma poszczególnych jednostek, ale w kategoriach jedności rodzaju ludzkiego urzeczywistnianej zalążkowo w jedności Kościoła jako Ludu Bożego. W miłości bliźniego widzi się sprawdzian autentycznej religijności (umożliwiający uniknięcie egoizmu) i fundamentalny wymóg zbawienia. Przezwyciężeniu indywidualizmu sprzyja także, rozumiane jako służba dobru wspólnemu, przekształcanie ziemskich rzeczywistości, które umożliwia uświęcenie świata (konsekracja świata) i przygotowanie pełni eschatycznej. Prospołeczna optyka uaktywniła się również we współczesnych podręcznikach teologii moralnej, inspirowanych wskazaniami Soboru Watykańskiego II (DFK 16; KDK 30.41) czy encyklikami papieża Jana Pawła II (CA 55, VSpl 99)”/Tamże, kol. 182.

+ Narastanie indywidualizmu przeszkadza rozwojowi personalizmu. Personalizm po wojnie światowej II rozwijał się według dwóch schematów: człowiek-z-człowiekiem (Buber) oraz wspólnota jako „osoba osób” (Mounier). Odchodzenie teologii od myślenia reistycznego do personalistycznego dokonywało się, niestety, w atmosferze narastającego w świecie kultu ego. Zwyciężał nurt rozwijającego się od dwóch wieków idealizmu niemieckiego. Liberalny indywidualizm, a z drugiej strony komunistyczny kolektywizm nie pozwalały na prawidłowy rozwój personalizmu. Społeczeństwo kultu ego powtarzało w gigantycznej skali grzech pierwszych ludzi, którzy nie chcieli Kogoś innego /G. Cicchese, Pensare l’intersoggettività – contesto antropologico e provoczzione teologica, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 301-330, s. 313/. Egoizm prowadził do pojawienia się nowych holokaustów. W tej sytuacji zbawieniem jest jedynie chrześcijaństwo, ukazujące człowieka i cały świat w nowym horyzoncie, trynitarnym. Jedność Trzech Osób i wcielenie są źródłem otwarcia na innych, w którym nie ma miejsca na egoizm /Tamże, s. 316/. /Trzeba dokonać refleksji nad kwestią człowieka jako obrazu Bożego. Jak jest definicja natury Bożej, jaka jest definicja natury człowieka, w jaki sposób natura ludzka jest obrazem natury Bożej? Do tej pory brak takich refleksji, całościowych i spójnych/. Wszystko jest trynitarne: świat i człowiek, Kościół i zbawienie /Zob. P. Coda, L’uomo-persona alla luce di un’antropologia trinitaria, w: AA.VV., La Chiesa salvezza del homo, vol. T, Città Nova, Roma 1984, 90-112/. Jedność między ludźmi nie polega jedynie na jedności moralnej, na wzajemnej życzliwości i dobroci, lecz jest jednością ontyczną /Tamże, s. 317. W życiu trynitarnym jest nie tyle jeden z drugim, albo jeden dla drugiego, lecz jeden w drugim. Stąd Bóg jest tylko jeden. Trzeba refleksji na temat substancjalności relacji między ludźmi. W jaki sposób ludzie mogą być jednością ontyczną? W jakiej mierze osoba ludzka jest „relacja subsystentną”? Nie wystarczy mówić o relacjach „między” ludźmi. Każdy człowiek w jakiś sposób „jest” relacją, a relacja między ludźmi nie jest czymś spoza osób ludzkich, lecz tworzy ją substancjalny byt osoby ludzkiej /Tamże, s. 321/. Refleksja nad osobą ludzką jako prosopon musi być połączona z refleksją nad osobą ludzką jako hypostasis.

+ Narastanie indywidualizmu przyczyną reakcji kolektywistów „Jest rzeczą charakterystyczną, że inspirowane treściami religijnymi (biblijnymi) ruchy społeczne, rozwijające się poza oficjalnie uznawaną przez Kościół wykładnią teologiczną, były uważane jako sprzeczne z ustanowionym i przestrzeganym ładem społecznym. Zjawisko to, które pojawiło się w okresie średniowiecza, znajdowało swe przełożenie również w późniejszej epoce nowożytnej, znajdując swe odzwierciedlenie także w ortodoksji Wschodniej oraz nurtach protestanckich, które zresztą same wyrastały z opozycji wobec panującej oficjalnie doktryny kościelnej. We wszystkich tego typu herezjach i rozwijających się na ich podstawie ruchach społecznych można bez trudu odkryć wątki myślenia opartego o poszukiwania alternatywnego podejścia do istniejącego ładu społecznego. Chodzi w nich o doprowadzenie do radykalnej zmiany istniejącego układu stosunków społecznych i zastąpienie go innym. Postępujący proces sekularyzacji życia społecznego w Europie, a także rozwój nauki i techniki posiadał istotny wpływ na zmianę sposobu dyskusji nad zagadnieniami społecznymi. Rozwój nowożytnej filozofii społecznej związany był z głównymi nurtami intelektualnymi ówczesnej epoki. Z jednej strony zaznaczyło się to wykorzystywaniem przesłanek racjonalnych do analizy stanu stosunków społecznych i eliminowaniu pierwiastków irracjonalnych, w tym także religijnych. W sposób najbardziej wyraźny ujawniło się to w myśli oświeceniowej. Z drugiej strony transcendentalizm filozofii nowożytnej wpływał w zdecydowany sposób na autonomizację podmiotu, prowadząc tym samym do kształtowania się postaw przydających w coraz większym zakresie znaczenie jednostce. Spowodowało to z czasem ostrą polemikę między zwolennikami rozwiązań kolektywistycznych, a z drugiej strony rozwiązań indywidualistycznych” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 28/.

+ Narastanie indywidualizmu w wieku XX. „Indywidualizmowi w teologii współczesnej sprzyjają prądy podkreślające autonomię osoby ludzkiej. Akcentowanie roli indywiduacji i indywidualizacji, uznanych za element formowania się osobowej tożsamości, przeradza się nierzadko w antropocentryzm i subiektywizm. Podkreślają one w sposób skrajny autonomię sumienia, które nie tyle odczytuje świat wartości moralnych, ile je określa (tworzy), oraz rolę wolności nieskrępowanej normami moralnymi (relatywizm), a podporządkowanej jedynie trosce o amoralną autentyczność (egzystencjalizm). Postawę te postuluje również kulturowa psychoanaliza, dla której rozwój osobowości nie jest określony precyzyjnym celem (wychowanie), zakładającym konieczność odwołania się do stałego wyposażenia naturalnego, lecz jedynie wynikiem procesów konfliktowych, będących wypadkową osobistych zabiegów i wpływów środowiska społeczno-kulturowego (interakcjonizm). Indywidualizmowi na płaszczyźnie politycznej sprzyja, wywodzące się z liberalizmu, rozumienie roli jednostki, podkreślające znaczenie ludzkich uprawnień kosztem niedostatecznego uwzględnienia społeczno-moralnych obowiązków. Przejawem współczesnego indywidualizmu jest też częsta tendencja do określania istoty i zadań wiary chrześcijańskiej w kategoriach ideologii. Wbrew tradycyjnemu rozumieniu religijnej ortodoksji, indywidualizm postuluje prawo do samodzielnego wyboru zakresu prawd religijnych (tzw. selektywna religijność, a nawet przeciwstawienie indywidualnej wiary jednostki doktrynalno-kościelnej religii, czyli zinstytucjonalizowanym wyznaniom, np. D. Bonhoeffer) oraz oceny egzystencjalnych i społecznych funkcji wiary (np. redukcjonistycznie sprowadzanych do celów polityczno-społecznych; teologia wyzwolenia). Hierarchię, zwłaszcza nauczycielski urząd Kościoła, indywidualizm przeciwstawia charyzmatom oraz traktuje jako przejaw autorytatywności, uniemożliwiającej autonomię jednostki, wolność badań teologicznych i instytucjonalną demokratyzację Kościoła)” /S. Janeczek, Z. Żyźniewski, Indywidualizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 181-183, kol. 182.

+ Narastanie informacji na każdy temat lawinowe bez ich uporządkowania „Z pewnością sztuce baroku udało się skierować serca i umysłu ku wyższemu światu, który ma być wspanialszy niż najwspanialsze dzieła sztuki. Nie udało się jednak zbudować integralnego systemu teologicznego, w którym jasno ukazana byłaby relacja duszy do ciała.  Obfitość informacji o ciele oraz o duszy idzie w parze z brakiem wiedzy dotyczącej ich relacji oraz sposobu bycia integralną osobą. Sytuacja ta trwa do dziś. Lawinowo narasta ilość informacji na każdy temat. Trzeba je porządkować, trzeba tworzyć ujęcia integralne. Pomimo wielu krytycznych uwag trzeba stwierdzić, że barok był otwarty na nieskończoność i w tym kontekście wskazał na istotną cechę duszy ludzkiej (Por. J. Sokołowska, Barok, w: Encyklopedia katolicka, t. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 42-44, I. Duchowość, k. 43). Z drugiej strony, wskazanie na istotną cechę nie wystarcza. Od tego jeszcze daleka droga do opisu pełnego, integralnego. Brak antropologii personalnej integralnej w epoce baroku wynikał z tego, że wysiłek artystyczny, w zakresie poezji i sztuki, skierowany zarówno na zewnątrz, jak i do ludzkiego wnętrza, nie szedł w parze z wysiłkiem intelektualnym. To był czas dekadencji scholastyki. Teologia XVII wieku i początku wieku XVIII powtarzała tylko myśli sformułowane wcześniej. Scholastyka upadała, nie miała wiele wspólnego z twórczą mocą, była tylko odtwórcza. Troska o wierność przekazywania dorobku poprzedników nie łączyła się z intelektualnym zaangażowaniem. Z drugiej strony pojawili się nowatorzy, którzy zamiast rozwijać rzetelną teologię konstruowali idee, które nie miały zbyt wiele wspólnego z wiarą chrześcijańską. W ten sposób myśli chrześcijańska z jednej strony była coraz słabsza, a z drugiej coraz bardziej zastępowana przez myśl antychrześcijańską (Por. V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 388)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 23/. „Wielki wpływ na teologiczną myśl tego okresu miał Kartezjusz, a także nowe teorie nauk przyrodniczych, zwłaszcza fizyki i matematyki. Porzucono arystotelizm, tomizm, w ogóle zapomniano o hilemorfizmie, który był niezgodny z nowoczesną fizyką. Wielkich myślicieli przestała interesować kwestia substancji i przypadłości. Coraz bardziej fascynowano się atomami i korpuskułami. Teologia nie potrafiła z tego korzystać. W relacji z naukami przyrodniczymi pojawił się problem analogiczny do wielowiekowego problemu dialogu teologii z filozofią (Por. Tamże, s. 389). Teologia nie powinna zawężać się do zakresu ogarnianego przez nauki o świecie, ale powinna odpowiednio z nich korzystać” /Tamże, s. 24/.

+ Narastanie informacji powiązane z zainteresowaniem teorią poznania dało początek manii pisania encyklopedii. „Kompendia wiedzy powszechnej były dość częste w czasach średniowiecza, później jednak zdążyły wyjść z mody. Wśród wczesnych prób wznowienia tego gatunku należy wymienić encyklopedię Johanna Heinricha Alsteda, opublikowaną w roku 1630 w Holandii, oraz encyklopedię Louisa Moreriego, wydaną w Lyonie w roku 1674. Za ojca tego gatunku we współczesnej formie uważa się jednak powszechnie Pierre'a Bayle'a (1647-1706). Pierwszy tom jego Dictionnaire historique et critique ukazał się w roku 1697 w Rotterdamie. W Anglii przykładami tego gatunku były Lexicon technicum (1704), napisany przez członka Towarzystwa Królewskiego Johna Harrisa, oraz Enyclopaedia (1728) Ephraima Chambersa; w Niemczech – Reale Staats Zeitungs und Conversations-Lexicon Johanna Hűbnera (Lipsk 1704) i Allgemeines Lexicon Johanna Theodora Jabłońskiego (Lipsk 1721); we Włoszech – Dizionario universale Gianfrancesco Pivatiego (Wenecja 1744); w Polsce – Nowe Ateny Benedykta Chmielowskiego (1745-1746). W latach 1732-1754 Johann Heinrich Zedler wydał w Lipsku potężny bogato ilustrowany Universal Lexicon, złożony z 64 tomów i czterech suplementów. We Francji Denis Diderot (1713-1784) i Jean d'Alembert (1717-1783) podjęli gigantyczne dzieło wydania Encyclopedie ou Dictionnaire raisonne des sciences, des arts, et des metiers, którego bezpośrednią inspiracją był francuski przekład dzieła Chambersa. Siedemnaście tomów encyklopedii, liczących 16 288 stronic, wydano w Paryżu w latach 1751-1765; kolejne suplementy, zbiory ilustracji i indeksy ukazywały się do roku 1782. Encyklopedia była dziełem napisanym według określonego programu i ściśle się go trzymającym, antyklerykalnym i zdecydowanie krytycznym wobec panującego systemu; wydawcy regularnie spotykali się z szykanami ze strony aparatu biurokracji. Ale była także pomnikiem swojej epoki. Za cel postawiła sobie, ni mniej, ni więcej, tylko streszczenie całej ludzkiej wiedzy. Pierwsze wydanie Encyclopaedia Britannica – dzieła mniej wybitnego, lecz bardziej długowiecznego – ukazało się w Edynburgu w roku 1768. Tymczasem pojawiały się liczne kolejne wydania i przekłady Leksykonu Hűbnera. Ostatecznie prawa wydawnicze kupił w roku 1808 niemiecki wydawca i księgarz Friedrich Arnold Brockhaus (1772-1823), który zrobił z dzieła Hűbnera trzon najsłynniejszej ze wszystkich encyklopedii niemieckich” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 644/.

+ Narastanie informacji pozwalało rozbudowywać obraz ZSRS „Podsumowując obraz sowieckiego systemu, bolszewickiego państwa rządzonego przez Stalina, jaki w latach 1939-1941 prezentowała prasa polskiego podziemia niepodległościowego, nie sposób nie zacytować słów organu Delegatury Rządu – „Ziem Wschodnich RP”: „Pod ≫błogosławionym≪ niebem sowieckiego reżimu rosły zbrodnia i uciski, poniewieranie godnością ludzką, zapanował terror i system szpiegowania, który wciskał się we wszystkie szczeliny życia, deprawował, upadlał. Pod ≫błogosławionym≪ niebem ≫słoneczka ludow≪ – Stalina krzewić się zaczęła nie bujna i wspaniała roślinność twórczego natchnienia ludzkiego ducha – a rozrastać się poczęły przyziemne liszaje małości i hańby niewoli” (Dwie okupacje, „Ziemie Wschodnie RP” 1942, nr 1, kwiecień). Wytworzona w latach 1939-1941 podstawa do zrozumienia omawianych zagadnień była w kolejnych miesiącach systematycznie rozbudowywana wskutek analizy ustrojowego, społecznego, gospodarczego oraz politycznego obrazu ZSRS. Prasowe doniesienia poruszające te kwestie w okresie utrzymywania oficjalnych stosunków politycznych pomiędzy obu krajami, a więc od 30 lipca 1941 r. do 25 kwietnia 1943 r. miały stonowany i zdecydowanie informacyjny charakter. Zjawisko to rysowało się szczególnie jasno w centralnych organach prasowych KG ZWZ i Delegatury Rządu, które jako instytucje państwowe podporządkowane były wymogom polityki zagranicznej rządu RP (G. Mazur, Biuro Informacji i Propagandy SZP – ZWZ – AK 1939-1945, Warszawa 1982, s. 312). Nie oznaczało to wcale, że prasa Polski Podziemnej nie starała się poruszać zagadnienia bolszewickiego, stalinowskiego systemu władzy, ale że czyniła to ostrożnie i w mniejszym natężeniu, aby nie zadrażniać stosunków ze wschodnim „koalicjantem”. Jedną z wielu płaszczyzn, na tle której dokonywano analiz sowieckiej rzeczywistości, była gospodarka ZSRS i rządzące nią prawa. Pierwsze doniesienia w tej materii stanowiły konspiracyjną charakterystyką „gospodarczego raju”, jaki ukształtował się za rządów WKP(b) i jej sekretarza generalnego. Jak wykazywały wszelkie statystyki zamieszczane na łamach podziemnych gazet, obraz sowieckiej gospodarki, mimo ogromnego zaplecza surowcowego, był katastrofalny. Zdominowany przez „fetyszyzm liczb” wyróżniał się powszechnym niedoborem dokładnie wszystkiego, a to, co zostało wyprodukowane, było często niskiej jakości i niedostępne dla ogółu społeczeństwa. „Biuletyn Informacyjny” tak komentował tę sytuację: „Oto do czego doprowadziły ten kraj mlekiem i miodem płynący rządy nieudolnych doktrynerów, z ich pomysłami kołchozów, sowchozów, traktorów, siewów samolotami etc.” (Rosja – kraj dziwów, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 30 grudnia)” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 54/. „Niemniej nie sytuacja sowieckiej gospodarki sensu stricte, ale prawa i realia nią rządzące oraz położenie jednostki były główną płaszczyzną służącą do omówienia zagadnienia rządów Stalina” /Tamże, s. 55/.

+ Narastanie informacji rozwija teorię polityczną. Połączenie historii z filozofią w refleksji filozoficznej nad rozwojem teorii politycznych zauważył Alasdair MacIntyre. Łączy faktografię z wartościowaniem. W ten sposób historia teorii politycznych staje się dyscypliną odrębną, różniącą się od historii i od filozofii /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista Hispanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (1993) 3-29, s. 17/. Ważna jest zawartość substancjalna, a także interpretacje. MacIntyre dostrzegł, że kontekst historyczny teorii jest zawsze procesem. Po utworzeniu teorii historia nadal się rozwija, potwierdzając, albo negując dana teorię /Tamże, s.18/. Zmieniają się wydarzenia, czyli problematyka danej teorii, ale zmienia się też język, metoda badawcza. Interpretacja tekstu może być rozwijana przez zdobywanie nowych faktów i pogłębianie refleksji, ale też poprzez ulepszanie języka /Tamże, s. 19/. Badacze należący do danej tradycji mogą w ten sposób konfrontować twórczo swoje osiągnięcia ze sposobem interpretowania tekstów historycznych w innej tradycji. Otwiera się możliwość pogodzenia pozycji Straussa i Skinnera. Nie ma założeń epistemologicznych raz na zawsze ustalonych. Nie ma też identyczności między ideologią polityczną i filozofią polityczną. Istnieją jakieś zasady filozoficzne ponad wydarzeniami i faktami myślowymi (ideologie w danym czasie i miejscu), ale nie są one skostniałe, mogą się zmieniać /Tamże, s. 20/. Ostatecznie nie ma przepaści między filozofią a faktami. Podobnie jak Skinner, Strauus, W. Dilthey, również A. MacIntyre zmierza do określenie treści duchowej obiektywnej. Tymczasem treść teorii zawsze powiązana jest z autorem, jest subiektywna, nie można jej do końca oderwać od subiektywizmu autora (Gadamer, Ricoeur, Habermas) /Tamże, s. 22/, a także jest uwikłana w środowisko, okoliczności społeczne, kulturowe, aktualne sposoby komunikowania się itp. Kontekst autora oraz kontekst czytelnika stanowi w sumie tło hermeneutyczne /Tamże, s. 23.

+ Narastanie informacji wzmaga chaos. „Bóg patrząc na ludzkie osoby i pierwsze próby panowania nad ziemią, widzi, że były dobre. Nie pojawia się żadna skaza, żadne znamię na ziemi stworzonej Słowem Mocy Boga i (pod)danej człowiekowi. Wszystko jest nowe, dobre, zintegrowane. Tylko biblia ma taką harmonijną wizję początku. Starożytni nie potrafili rozwiązać dylematu: materia-boskość. Biblia także materię wywodzi od Boga” /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 116. Materialiści mówią o oswajaniu świata w procesie ewolucji. „Objawienie ma odmienną koncepcję. Człowiek od początku jest w oswojonym świecie. Duch Boży – Logos Stwórczy uładził to, co było chaosem i pustkowiem, i dał człowiekowi. Człowiek poczyna się w udomowionym świecie, od początku czując harmonię kosmosu”. „Spostrzeżenia K. Darwina są oddaloną o stulecia refleksją analogiczną do refleksji Adama […] Obie refleksje wychodzą od obserwacji świata, zwierząt, człowieka, od rozróżnienia i słownego opisu, z uwzględnieniem Boga. Jedyna różnica to: Adam ‘na początku’, tj. w czasie pierwotnej harmonii, Darwin w czasie ‘po upadku’, tj. po dezintegracji pierwotnej. U pierwszego człowieka widoczna jest spontaniczna demonstracja więzi: poznanie – nazwanie. Wobec drugiego człowieka pojawia się stwierdzenie tożsamości wyrażone zdaniem (sąd logiczny)” /Tamże, s. 117/. „Nasz XX w. charakteryzuje się wielką nieporadnością w interpretacji rzeczywistości. Skłonny chełpić się faktem, że ma większy dostęp do wielu wymiarów rzeczywistości, jest bezradny wobec zalewu informacji. Nie znajduje „metody”. Konkretnego kryterium, wokół którego mógłby koncentrować działania porządkujące i scalające. Ten stan dotyczy nauki i także sytuacji człowieka zwyczajnego. Wiek XXI, w którym można spodziewać się jeszcze łatwiejszego dostępu do wiedzy nagromadzonej w komputerach, stanie się wiekiem dezintegracji bez jakiegoś sensonośnego centrum. Już nie nowa wiedza, lecz czynnik integrujący wiedzę w całość przenoszącą odpowiedź na egzystencjalne zapytania człowieka byłby wart nagrody Nobla. Z teologicznego punktu widzenia nie wydaje się możliwy taki naukowy wynalazek ani dla zasięgu nauk szczegółowych, ani dla filozofii” /Tamże, s. 230/. „Krąpiec zarzuca teologom katolickim po Vaticanum II natarczywe próby „rewelacjonizacji [podr.. T. P.] wszelkich religii i na tym tle protestanckie próby negacji natury”. Ostrzega, że groźne jest dla moralności zjawisko, gdy zaneguje się naturę, pojawia się bowiem aprioryczny relatywizm socjologiczno-konwencjonalny” /Tamże, s. 234.

+ Narastanie informacjo pozwala na lepszą interpretację Vitoria F. wystąpieniem w obronie Indian z roku 1515 włączył się w dyskusję, którą zainicjował w roku 1510 John Mair, nominalista z uniwersytetu w Paryżu. Z czasem dostarczano coraz więcej argumentów. Początkowo opierano się na danych z Karaibów, później poznano imperium Azteków /Hernán Cortés 1519-1522/ oraz Inków /Francisco Pizarro 1531-1532/. Europa poznała nie tylko plemiona bez wyższej organizacji społecznej, lecz również wielkie indiańskie cywilizacje. Argumenty, które od roku 1510 wysuwał Jon Mair utraciły aktualność. Francisco de Vitoria mógł wykorzystywać dane bardziej kompletne. Ponadto Mair odnosił się do Arystotelesa, czyli powrócił do myśli pogańskich, natomiast Vitoria do św. Tomasza z Akwinu. Punktem wyjścia refleksji na temat praw ludzkich było u niego zbawienie, które Jezus Chrystus wysłużył wszystkim ludziom, niezależnie od ich rozwoju cywilizacyjnego /Omnes autem res humanas ordinantur ad Finem beatudinis qui est salus aeterna/ /H. G. Justenhoven, La dimensión teológica en el pensamiento político de Francisco de Vitoria, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 59-69, s. 62/. Obowiązkiem Kościoła jest dać wszystkim ludziom na świecie pełną treść wiary i umożliwić wszystkim pełnię przeżywania wiary. Według hiszpańskiego myśliciela wszystko jest podporządkowane jednemu celowi, którym jest zbawienie, również wspólnota polityczna, która jest na ziemi dla człowieka konieczna. Jak cały chrześcijański Zachód, uznawał on różnicę między porządkiem obywatelskim i porządkiem łaski, przy czym oba porządkiem ostatecznie służyły zbawieniu świata. Ponieważ cel ten jest wspólny wszystkim ludziom, dlatego Indianie mają takie same prawa, jak Europejczycy. Uznawał też zdolności rozumowe Indian do przyjęcia treści wiary. Mają oni zdolność do panowania nad własnymi czynami (dominium), są oni stworzeni na obraz i podobieństwo Boże, jak chrześcijanie europejscy. Dominium oparte jest na obrazie Bożym w człowieku, określa ludzką wolność, czyni z człowieka osobę Tamże, s. 63.

+ Narastanie integracji między narodami dzięki Kościołowi. „Globalizacja solidarności / Złożony fenomen globalizacji, jak to przypomniałem wcześniej, jest jedną z charakterystyk współczesnego świata, i jest odczuwalny szczególnie w Ameryce. Pośród tej wielowymiarowej rzeczywistości, wielką rolę odgrywa aspekt ekonomiczny. Swoją nauką społeczną Kościół wnosi znaczący wkład do problematyki, którą przedstawia aktualna zglobalizowana ekonomia. Jej wizja moralna w tej sprawie „opiera się na trzech kamieniach węgielnych: godności ludzkiej, solidarności i subwencji” (Propositio 74). Ekonomia zglobalizowana musi być analizowana w świetle zasad sprawiedliwości społecznej, zachowując opcję preferencyjną na rzecz ubogich, którzy powinni być przygotowani, aby chronić się przed ekonomią zglobalizowaną i przed wymogami wspólnego dobra międzynarodowego. W rzeczy samej, „nauka społeczna Kościoła jest wizją moralną, która stara się towarzyszyć rządom, instytucjom i organizacjom prywatnym, aby tworzyły przyszłość, mając na względzie godność każdej osoby. Poprzez ten pryzmat można oceniać kwestie, które odnoszą się do długu zagranicznego państw, korupcji politycznej wewnętrznej i dyskryminacji wewnątrz własnego państwa, a także wśród narodów” (Tamże). Kościół w Ameryce wezwany jest do większej integracji między narodami, wnosząc w ten sposób swój wkład w tworzenie nie tylko prawdziwej zglobalizowanej kultury solidarności (Por. Propositio 67), lecz również współpracując przy użyciu dozwolonych środków w redukcji negatywnych efektów globalizacji, jakimi są dominacja silniejszych nad słabszymi, szczególnie na polu ekonomii i utrata lokalnych wartości kulturalnych na korzyść źle zrozumianej homogenizacji” /(Ecclesia in America 55). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Narastanie intensyfi­kacji życia organizmu społecznego. „I wreszcie powstaje ogromna sfera pracy („pracosfera”), będąca ogromnym przedłużeniem pracy organizmu indywidualnego. W rezulta­cie ludzkość dzisiejsza to jeden gigantyczny kolektyw pracujący, spraw­czy, wytwarzający, przetwarzający rzeczywistość dla dobra człowieka i żyjący dzięki pracy. W ślad za nowymi „organami” antropogenezy społecznej idzie nowa „fizjologia” społecznego organizmu: zespół nowych energii: idee, psychoenergie, ciążenia zbiorowe, dą­żenia, przyśpieszanie tempa życia, przemiany; społeczny „krwiobieg” zbiorowego myślenia, poznawania, wiedzy, wyobrażeń, pojęć, doświadczeń, mentalności, wynalazków, odruchów, kompleksów, psychopatii kolektywnych; stan ciśnień psychospołecznych, kompresja międzyjednostkowa i międzygrupowa, siły odpychania i przyciągania, rodzaj prymatu więzi społecznej, charakter czasoprzestrzeni historyczno-społecznej, intensyfi­kacja życia, poziom ciążenia ku unifikacji wszystkich procesów ludzkich na globie ziemskim; termodynamika społeczna: stan materialny, temperatura uczuć, charakter zestawu uczuć, stan nasycenia informacyjnego, ciśnienie pro­pagandowe, wahliwość przeżyć, amplituda lęków i spodziewań, poziom konfliktowości, ciąg marzeń (realistycznych i utopijnych), temperament pracowniczy, kulturowy, cywilizacyjny; wystąpienie jakichś nowych czuć („zmysłów”) zbiorowych, a więc poczucie godności, honoru i dojrzałości społecznego świata, czucia sozologii organizmu społecznego, Ziemi i Kosmosu, czucia historii, rozwoju, związku z tradycją, odpowiedzialności za przyszłość bliższą i dalszą, wol­ności wielorakiej i powszechnej, personogenetycznej roli moralności, ab­solutnej wartości osoby, czucia potrzeby pokoju społecznego, potrzeby odrzucania wszelkiej socjopatologii, zmysłu samozachowania rodzaju lu­dzkiego, a wreszcie zmysłu pozytywnego wpływania na los społeczny. W każdym razie okazuje się, że rzeczywistość społeczna jest „drugą naturą”, może jeszcze bardziej określającą osobę ludzką niż przyroda, bo jest bliższym „środowiskiem” dla naszego życia duchowego. Ma to też ogromne znaczenie dla rozumienia Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 411/.

+ Narastanie intensywności mówienia Boga do Izraela. Natchnienie biblijne jest jedną z największych tajemnic wiary. Poprzez ten charyzmat Duch Święty wpływa na proces poznawczy pisarza biblijnego oraz na pozostałe władze biorące udział w powstawaniu Słowa-Bożego-Pisanego. Natchnienie jest dziełem łącznym każdej z Osób Trójcy /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 107/. Z nieskończonej miłości Ojca ku człowiekowi wychodzi inicjatywa obdarzenia Ludu Wybranego Słowem-Bożym-Utrwalonym. Jednorodzony Boży Syn, odwieczne Słowo Ojca, mówi do Izraela, realizując zbawczy zamysł Ojca z wzbierająca intensywnością. Duch Święty obdarza energią przynaglającą do zapisywania Bożych Słów i dzieł dla zbawczego dobra Ludu. Natchnienie biblijne przypisuje się (appropriatio) w szczególniejszy sposób Trzeciej Osobie Trójcy. Pochodzi On od Ojca i Syna jako żar tchnienia (spiratio) ich obopólnej, niewysłowionej miłości. Dlatego również w działaniu na zewnątrz Duch Święty jest Miłością jednoczącą. Charyzmat jest darem, który teologia nazywa „łaską”. Jest to bowiem dar niczym nie zasłużony, przewyższający wszelkie wymagania (exigentias) natury człowieka i wszelką jej możność (potentiam). Zostaje dany dla nadprzyrodzonego dobra Ludu. Cechą charyzmatu jest jego charakter przejściowy (actio transiens) – w przeciwieństwie do łaski uświęcającej, której Bóg udziela (w swym zamierzeniu) jako trwałe uzdolnienie (habitus) do działania jako dziecka Bożego. Cecha przejściowości upodabnia charyzmat do łaski uczynkowej (gratia actualis). Jak ona, dar ten wygasa z chwilą osiągnięcia skutku, np. powstania Księgi biblijnej /Tamże, s. 108.

+ Narastanie intensywności w czasie drogi Prędkość można było traktować jako intensywność narastania w czasie drogi, którą reprezentowano jako figurę pod wykresem prędkości. Było już prostym spostrzeżeniem, że w ruchu, w którym prędkość wzrasta – od zera – jednostajnie – jej wykres jest linią prostą – przyrosty drogi w kolejnych równych odstępach czasu mają się do siebie jak 1 : 3 : 5 : 7 : ... Oczywiście, spadek swobodny odbywał się w próżni, której obecność myślowa była wbudowana w teorię. Czymś innym było istnienie próżni fizyczne. Wypisany ciąg kolejnych liczb nieparzystych spotykamy przeszło dwa stulecia później u Galileusza, który sumując kolejne jego wyrazy dostawał ciąg $ 1, 4, 9. 16,... kolejnych kwadratów liczb naturalnych reprezentujących przebyte przez spadające ciało drogi po upływie narastających równo odstępach czasu. Idee Buridana, Oresme'a i Calculatorów były obecne w nauce średniowiecznej Europy, ale imponująca teoria narastała powoli. Burzyła od środka system fizyki Arystotelesa. Zakładała – i w rezultacie budowała – jednolity pogląd na zjawiska ziemskie i w sferze nieba. Był to prawdziwy przewrót w poglądzie na budowę świata (Na rozwój nauki europejskiej od dawna patrzymy inaczej niż to do tej pory przedstawiają nam dawne kanony historyczne. Z tekstów nieźródłowych można dla zapoznania się z tym innym poglądem wziąć książkę Herberta-Butterfielda, Rodowód współczesnej nauki 1300-1800, 1958, tłum. polskie 1963, lub dwutomowe dzieło Allistaira Crombiego, Matematyka średniowieczna i początki nauki nowożytnej, Pax 1960. Ale są źródłowe badania Clagetta w Madison, Zubowa w Istoriko-matiematiczeskich issledowanijach, Truesdella u Springera. Jest wreszcie zbiór esejów autora pt. Ciągłość, Warszawa 1996, gdzie ten temat uzyskuje szersze omówienie niż tu) Nie powinno nas zmylić lekceważenie z jakim traktowano w okresie Odrodzenia i Reformacji subtelne dysputy scholastyczne. Patrząc z oczywistą niechęcią na bezpośrednich poprzedników, szukano patronów w niekonfliktowej Starożytności (Przykładem może być Kopernik, który ignorował – jako nie mające większej wartości – hipotezy filozofów przyrody dotyczące ruchu Ziemi)” /Jerzy Mioduszewski, O przekonaniach leżących u źródeł matematyki, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/1(13)1997, 43-57, s. 50/.

+ Narastanie interesowania się kosmologią w teologii średniowiecznej. Zainteresowanie to z biegiem stuleci wzrastało, aby swój punkt szczytowy osiągnąć w XIII wieku „Alfred North Whitehead powiedział kiedyś, że u podstawy każdej kultury można odnaleźć wizję kosmologiczną, którą jako pośrednio przyjęta zostawia piętno na wszystkich przejawach życia umysłowego. […] Średniowieczny człowiek miał geocentryczny obraz świata. […] Uświadomiliśmy sobie skrajną złożoność rzeczywistości oraz względność i ograniczoność naszej wiedzy. Musimy zadowolić się mniej lub bardziej prawdopodobnymi hipotezami, których wartości nie jesteśmy już w stanie sprawdzić. Sytuacja człowieka średniowiecznego była zupełnie inna. Żył on w spokojnym przeświadczeniu, że jego wyobrażenie o wszechświecie, a przynajmniej jego ogólne zarysy, w pełni odpowiadają rzeczywistości” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia od średniowiecza do dzisiaj, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1985, s. 39/. „Średniowieczny człowiek żył w spokojnym przeświadczeniu, że jego wizja kosmosu jest jedynie prawdziwa. Średniowieczny człowiek widział kosmos oczami wiarygodnych uczonych antyku. […] Teologia średniowieczna od samego początku interesowała się kosmologią. Zainteresowanie to z biegiem stuleci wzrastało, aby swój punkt szczytowy osiągnąć w XIII wieku” /Tamże. 40.

+ Narastanie interioryzacji mistyki hiszpańskiej wieku XVI. Los alumbrados zadenuncjowani zostali przed inkwizycją po raz pierwszy w roku 1519. W roku 1524 oświeceni franciszkanie zostali ukarani przez swoich współbraci, natomiast w roku 1525 wyszedł dekret inkwizycji ujmujący 47 określeń wyjętych z wszystkich podejrzanych tekstów. Inkwizycja miała kłopot z odróżnieniem los recogidos i los alumbrados, pomimo tego, że Osuna opisał dokładnie podstawowe zasady los recogidos w dziele Tercer Abecedario. Z kontekstu wynika, że los alumbrados jest mieszanką trzech ruchów: nawróconych (los conversos; ruch istniejący już prawie sto lat), los regocidos i przejawiający się w różnych środowiskach proces coraz większej interioryzacji mistyki /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 669/. Inspiracją były dla nich zwłaszcza takie postaci, jak Angela de Foligno i Rajmund Llul (Raimundo Lulio). Trudności w ich rozpoznaniu wynikały z używania języka typowego wcześniej dla los recogidos. Mistyka tego ruchu była nienaturalna, jak chwasty w zbożu, jak cień snujący się przy boku mistyki ortodoksyjnej w złotym wieku rozkwitu kultury hiszpańskiej. Druga fala tego ruchu pojawiła się w roku 1574, w miejscowości Llerena i w jej okolicach, w Andaluzji. Cechy charakterystyczne tej fali wynikały z okoliczności religijnych tych czasów. Prawdopodobnie ruch ten przetrwał, pomimo prześladowań ze strony inkwizycji, i ujawnił się w nowych okolicznościach, w nowej formie. Pierwsza fala podkreślała przeżywanie miłości Bożej, teraz kładziony był nacisk na modlitwę. Według nowej generacji los alumbrados, modlitwa jest przykazaniem Bożym, z którego wynikają i w którym są wypełniane wszystkie inne. Modlitwa wewnętrzna jest wielkim sakramentem, zastępującym wszystkie inne. Los alumbrados z Sewilli w roku 1623 mówili wyraźnie, że ich modlitwa jest ważniejsza od mszy świętej, która w ogóle przestaje być potrzebna. Wszelka modlitwa ustna jest według nich gorsza od modlitwy wewnętrznej /Tamże, s. 671. Los alumbrados z roku 1525 chcieli zjednoczyć się z Bogiem szybko i bezpośrednio. Ich następcy z roku 1574 dokonywali wielu występków, które uważali za obojętne, wobec tego, że liczyła się tylko ich mistyka. Rok 1623 był czasem walki przeciwko słowom i czynom zewnętrznym, przede wszystkim przeciwko sakramentom. Wszystkie te trzy formy były wynikiem zniekształcenia  postulatów reformy z wieku XV /Tamże, s. 672.

+ Narastanie interpretacji zjawisk dokonywało się w procesie ewolucji religii. Przestrzeń konkretna absorbowała człowieka pierwotnego, a nie abstrakcja. Pojęcie Boga rozwijało się, religie ewoluowały od form prapierwotnych ku wyższym, jak henoteistyczne (jedno Bóstwo na czele) i monoteistyczne (Bóg jest tylko jeden jedyny). Cz. S. Bartnik dopuszczając ewolucje religii jako jedną z teorii, nie sprzeciwia się też przyjmowania dewolucji, czyli postępującej degradacji człowieka i świata, która to teoria była niemal panująca w chrześcijaństwie aż do Soboru Watykańskiego II. Bartnik zauważa kontunuowanie się pewnych pasm ewolucji religijnej: w dziedzinie wiedzy religijnej, kodeksu etycznego, antropologii religijnej itp. Ewolucja uniwersalna nie przeczy stwórczemu działaniu Boga, wręcz odwrotnie, jest niezawodnym argumentem na rzecz istnienia Boga i Jego opatrzności (P. Teilhard de Chardin). Poszukiwany w prapoczątkach ludzkości „Wielki Biegun relacji” (relatio ad quam), ku  któremu wszystko się nachyla i ku któremu wszystko zmierza, wypatrywany był głównie w zjawiskach „niezwykłych” natury, przyrody. Nie było jeszcze abstrakcji, nie było wtedy wysokiej metafizyki. Ludzie koncentrowali uwagę „teologizującą”, indywidualną i zbiorową, na zjawiskach szczegółowych: Życie, Istnienie, Rodzenie się istot, Obecność, Niebo, Światłość, Słońce, Księżyc, Gwiazdy, Planety, Ogień, Piorun, Błyskawica, Powietrze, Wicher, Ocean, Góry, Matka-Ziemia, Początek, Siła, Fenomen Czasu. Dopiero później narastały interpretacje tych niezwykłych zjawisk: każde z nich jest „małym Bóstwem”, albo tylko znakiem Bóstwa, które się kryje za nim, czy nawet pojawienie się myśli, że u podstaw wszystkich zjawisk jest jedno Bóstwo, które się jawi na nieskończoną ilość sposobów (M. Rusecki), albo nawet myśl o tym, że Istota Najwyższa jest całkowicie transcendentna /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 20.

+ Narastanie irracjonalności wraz z wyostrzaniem się racjonalności technicznej. Technika bez Opatrzności Bożej zniewala człowieka, który spada najpierw w sferę materii, a wreszcie w niebyt. Natomiast otwarcie się na Stwórcę wywyższa człowieka ku sferze ducha, ku boskości, czyli ku pełni istnienia. Nic nie pomaga nawet mistyka, gdy jest to mistyka bez Boga. Sytuacja odrzucenia Opatrzności „rodzi niepokój znajdujących pozorne ukojenie w odwołujących się do zachowań irracjonalnych i wierzeń tajemnych. Można wysunąć tu hipotezę istnienia powiązań między wyostrzeniem się racjonalności technicznej a umacnianiem się tego, co irracjonalne, co wyraża się w takich zachowaniach, jak odwiedzanie wróżek, sięganie do horoskopów czy odwoływanie się do astrologów. Człowiek nie odnajduje się w świecie „odczarowanym”, zracjonalizowanym, stechnicyzowanym. Najprostszym sposobem wydostania się z tego modelu ludzkości ukształtowanej przez technikę jest dowartościowanie tego, co w człowieku stawia opór „myśli kalkulującej”, to znaczy dowartościowanie jego zdolności wierzenia, w najbardziej dostępnych, najbardziej naiwnych, a zwłaszcza najbardziej natychmiastowo dających się skonsumować postaciach nadprzyrodzoności. Stąd taki rozkwit różnorodnych ofert wróżenia i przepowiadania, które wszystkie odpowiadają na ten głód Opatrzności w formie różnej od nieubłaganego postępu technicznego: człowiek pozbawiony kontroli nad swym przeznaczeniem nie wie już, jakiemu „guru” ma się powierzyć, by oddać się wierze w opatrznościowy porządek istnienia, który ma, ze tak powiem, zapisany w sercu. Wierzenia te zarysowują się w odwróconej symetrii do postulatu absolutnej wolności człowieka: ponieważ postulat ten zostaje unieważniony przez niepodzielne królowanie porządku technicznego, człowiek współczesny wyrzeka się praw posługiwania się własną wolnością i zawierza fatalizmowi zapisanemu w gwiazdach czy w kartach. Żądanie absolutnej wolności, nie uznającej „ani boga, ani pana”, i uległe zawierzenie logice „tego, co zapisane”, to dwa nierozdzielne oblicza tego samego zjawiska” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 108.

+ Narastanie irreligii „Jeśli nie potrafimy zracjonalizować takich fragmentów „cudu śmierci”, jak przekleństwo drzewa figowego (Mk 11,12-14, 20-25) czy śmierć Ananiasza i Safiry (Dz 5,1-11), to musimy poważnie rozważyć hipotezę teologicznego woluntaryzmu, który przynajmniej od czasów Dunsa Szkota kusi teologię i wywiera wpływ zwłaszcza na myśl protestancką. Z perspektywy katolickiej niektóre reformowane kościoły dawno przekroczyły granice normalności w twórczym i selektywnym odczytywaniu Objawienia i ludzkiej natury, wchłaniając te przejawy życia, zwłaszcza seksualnego, które uchodzą za orgiastyczne i bezbożne. W tym kontekście szczególnie wymowne są wypowiedzi lub dzieła artystów popkultury, by wymienić Dodę czy Nergala, którzy zostali oskarżeni o bluźnierstwo, względnie obrazę uczuć religijnych. Chociaż wyroki sądowe często nie satysfakcjonują skarżących, to ich nie demobilizują, o czym świadczy zablokowanie pokazu spektaklu Golgota Picnic podczas festiwalu Malta w Poznaniu w 2014 r., co z kolei wywołało ogólnopolski sprzeciw zwolenników wystawienia sztuki Rodrigo Garcii – recytowanej w aktach solidarności w różnych miastach. Te ewidentne postępy irreligii – niczym potępionej w Starym Testamencie nierządnicy, czyli bałwochwalczej religii w stanie anomii, rozumianej jako emanacja pankosmicznej miłości Guyau (czego symbolem może być choćby kariera antyklerykalnego działacza i aktywisty LGBT Szymona Niemca, który po wypromowaniu Parady Równości w Polsce został biskupem jednego z takich reformowanych kościołów) – są w dużej mierze konsekwencją doktryny Lutra. Nie przewidział on m.in. tzw. homoseksualnej herezji. Ojciec duchowy protestantyzmu uznał, że natura ludzka jest tak dalece zepsuta, że jej czyny nie mają znaczenia dla zbawienia, gdyż zależy ono wyłącznie od wiary i łaski Boga. Jest to przekreślenie tradycji mówiącej o tym, że wiara bez uczynków jest martwa (Jk 2), co prowadzi do współczesnej selektywnej wiary, jeśli nie do bluźnierczego potwierdzania braku wiary i zrytualizowania irreligii, która została oswojona (lub poddana funkcjonalizacji), a obecnie coraz bardziej zatraca swój subkulturowy charakter” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91 – 104, s. 103/.

+ Narastanie islamu w Europie wskutek emigracji z Afryki i Azji do Europy, „Największym wyzwaniem teologicznym XXI wieku, oprócz ponowoczesności świata Zachodu, wydaje się wielość religii niechrześcijańskich oraz ich nowa żywotność. Islam przeważa w Afryce i Azji, a dzięki przepływowi emigrantów narasta w Europie. Jest ich już około 14 mln. Tak samo hinduizm i buddyzm okazują się znakomicie opierać cywilizacji technicznej, zdobywając tysiące adeptów w kręgu cywilizacji zachodniej, w tym nieraz osoby bardzo wpływowe, np. artystów, piłkarzy, psychoterapeutów. Tak jak w XX wieku wyzwaniem był ateizm, tak obecnie pluralizm religijny. Karl Rahner dostrzegał trzy wielkie, choć czasowo bardzo nierówne epoki w dziejach Kościoła. Pierwszą było chrześcijaństwo żydowskie, zapoczątkował je Jezus Chrystus. Drugą ogromną, bo trwającą aż 19 wieków było chrześcijaństwo w obrębie kultury hellenistycznej; u jej początku był św. Paweł. Trzecią otworzył Sobór Watykański II i oznaczać ona będzie otwarcie się Kościoła na inne, nowe kultury. Przełom można porównywać do przejścia od chrześcijaństwa żydów do chrześcijaństwa pogan. Symbolem tego było zwolnienie z konieczności obrzezania jako znaku trwania w pierwszym przymierzu z Bogiem, w perspektywie bycia włączonym w nowe przymierze Chrystusa. Czy dziś, na progu nowej epoki, nagle zdecydujemy, że aby wejść w chrześcijaństwo, nie potrzeba już chrztu? Zobaczymy” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 82/. „Świat religii, który odsłonił się przed naszymi oczami między innymi poprzez globalizację, rzeczywiście jest pluralistyczny. Zaczęto porównywać jedne religie z innymi (tzw. religioznawstwo komparatystyczne) i pojawiło się niebezpieczne zjawisko: mianowicie ryzyko wywnioskowania, że „wszyscy przecież wierzymy w tego samego Boga", a więc „wszystkie religie są równe". W konsekwencji dopada nas filozofia dowolności i wielki „supermarket religijny". Kryterium doboru jest już nie tyle prawda, ile raczej użyteczność. W tle takiego stanowiska mamy lęk przed konfliktem. Lepiej ustalić to, co wspólne, wprowadzić kategorię tolerancji, czyli niesprecyzowanego uznawania się, a zwłaszcza dać sobie spokój z wyjaśnianiem kwestii prawdy” /Tamże, s. 83/.

+ Narastanie istnienia poprzez pracę. Proletariusz duchowy według Pierr Teilharda de Chardin. „Pojęcie współczesnego człowieka w ogóle wypracował Teilhard według modelu robotnika. Człowiek ten rękami swymi doskonali intelekt i serce, wykuwa swój los przez zorganizowaną pracę i tworzenie nowego, staje się czynnikiem rozwoju kosmicznego. W nim ucieleśnia się idea opanowywania świata i przetwarzania go, a jednocześnie szukania w nim wyższej wartości. W człowieku-robotniku świat ujmuje sam siebie przez refleksję. Świat jest zdany na pracę i odpowiedzialność robotnika. Praca jest bytotwórcza. Praca w pewnym sensie tworzy człowieka, a z religijnego punktu widzenia ma wartość absolutną, przyczynia się do rozwoju Ciała Chrystusa na ziemi, czyli jest „chrystogeniczną”. Sami marksiści słusznie uważają, ze byłoby nonsensem mieszać teilhardzym z marksizmem i że teilhardzym można interpretować nie tylko lewicowo, ale i prawicowo. Istotnie Teilhard patrzy na świat współczesny jako na etap antropogenezy, a dopiero wtórnie jako na sytuację społeczną. Nawet identyczne terminy w teilhardzymie otrzymują inne znaczenie. Ideologię rozumiał jako siłę dla postępu ewolucyjnego, a nie siłę czynnika socjalnego. Zamiast podziału na klasy społeczne przyjmował podział na ludzi o duchu postępu (ruchu) i o duchu anty-ewolucji (inercji). Homo progressivus to enigmatyczny człowiek wierzący całą duszą w ewolucję konwergentną, a więc człowieka awansujący los społeczny człowieka” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 182. „Na miejsce materializmu historycznego wprowadza „spirytualizm historyczny”, oznaczający prawo rozwoju historii na bazie psychizmu i w kierunku ducha. […] Pomijając płaszczyznę czysto polityczną, na której Teilhard coraz wyraźniej postulował współpracę świata chrześcijańskiego z komunizmem, na podkreślenie zasługuje jego nadzieja, że następuje szybkie nachylanie się ku sobie nawzajem chrześcijaństwa i komunizmu na płaszczyźnie historiotwórczej i antropogenetycznej” Tamże, s. 182.

+ Narastanie izolacji kultury Hiszpanii w miarę jak na wybrzeżu śródziemnomorskim od Katalonii po Andaluzję wyrastały cudzoziemskie osiedla, miasta i porty handlowe. Kultura Hiszpanii kształtowana przez Półwysep Iberyjski i przez Morze Śródziemne. „To kultura wiosek i instynktu plemiennego, chłopów i pasterzy, karmiąca się mięsem, serem i chlebem, kultura, której izolacja wzrastała w miarę jak na wybrzeżu śródziemnomorskim od Katalonii po Andaluzję jak paciorki naszyjnika wyrastały cudzoziemskie osiedla, miasta i porty handlowe. Te śródziemnomorską obecność, bez wątpienia natury bardziej handlowej niż politycznej, zapoczątkowują tysiąc lat przed naszą erą Fenicjanie. Ich ogromne artezyjskie statki stworzyły wielki mit drugiej kultury hiszpańskiej, kultury podróżników, śródziemnomorskiej, nastawionej na zewnątrz. To kultura Herkulesa i byków, kultura handlu i komunikacji pod przewodnictwem „szlachetnych kupców” z Tartessos, do których odwołuje się Ezechiel” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 28/. „Tartessos jest jednak także końcem świata; jego imię budzi lęk przed katastrofą, jak zapowiedź czarnej pustki, nicości, z której dobiega tylko wołanie: „Jęczcie, statki artezyjskie…bo zwyciężona jest wasza moc”. Hiszpania rodząc się wkracza do Biblii z krzykiem, by po raz kolejny okazać się miejscem o dziwacznej kulturze i ślepym zaułkiem; do Hiszpanii się ucieka, tak jak Jonasz umyka do Tartessos przez „obecnością Pana”. W biblijnej ucieczce Jonasza, byle dalej od obecności Pana, można się dopatrzyć symbolu dwoistości Hiszpanii. To zarówno schronienie, kraj górski i rolniczy, Hiszpania interioru, gdzie rządzą plemienne prawa, jak i pokusa ucieczki; Hiszpania zapatrzona w morze, w statki, w wyzwanie rzucone światu leżącemu dalej niż Słupy Herkulesa, tam gdzie słońce tonie w oceanie” Tamże, s. 29.

+ Narastanie jedności duszy i ciała aż do czasu zmartwychwstania powszechnego „Życie Boga Trójjedynego źródłem dynamizmu substancji duchowej człowieka / Objawienie chrześcijańskie ukazuje nie tylko istnienie substancji duchowej w człowieku, lecz również opisuje, i to w sposób dynamiczny, jej relację z substancją Boga za pośrednictwem relacji dokonującej się ma płaszczyźnie energii. W ten sposób substancja Boga jest źródłem dynamizmu duszy ludzkiej. Kluczowym zagadnieniem w tym kontekście jest łaska, która dawana jest ludziom poprzez sakramenty. / Dusza ludzka przenikana łaską / Łaska to energia boska stworzona. Greckie słowo energeia tłumaczone jest na język polski jako moc, siła, dynamizm albo działanie, które tę moc zawiera, i może ją przekazać innym. Słowo to pojawia się w Piśmie Świętym wiele razy, przeważnie w kontekście działania mocy duchowej, a mniej w kontekście działania mocy materialnej. Ważnym tekstem mówiącym o boskiej i ludzkiej energii jest dogmat ogłoszony uroczyście na III Soborze Konstantynopolitańskim, mówiący o dwóch energiach w Chrystusie: boskiej i ludzkiej (duo…energias) (Denzinger-Schönmetzer, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus et morum, wyd. XXXVI, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 1965, s. 187). Dogmat ten jest przemilczany, lekceważony, a nawet wyraźnie odrzucany. Dusza ludzka spotyka się z Bogiem w swej głębi, w swej prostej esencji, w centrum, w swoich wyżynach, w najgłębszym misterium ludzkiego bytu. Dokonuje się to poprzez spotkanie i zjednoczenie się ducha ludzkiego, czyli energii ludzkiej, z łaską, czyli energią boską stworzoną. W ten sposób Osoby Boże przychodzą do osoby ludzkiej, dając jej swą boską moc. W boskiej substancji działa energia Boska niestworzona, która działa w człowieku, stwarzając w nim łaskę. Łaska to energia boska, która została stworzona nie obok człowieka, lecz wewnątrz jego energii naturalnej. Bezpośrednim miejscem działania łaski jest duch ludzki, czyli duchowa energia ludzka, której elementami są intelekt, wola oraz uczucia, zwłaszcza miłość. Łaska łączy się z energią duchową ludzką naturalną, przenika ją. Za jej pośrednictwem przenika ludzką substancję duchową, a za jej pośrednictwem przenika także substancję ludzką materialną. Dzięki temu pojawia się nowa jakość, nowy człowiek – napełniony łaską. Dzięki temu zostaje utworzona mocniejsza jedność duszy i ciała, a tym samym człowiek staje się osobą w istotnie wyższy sposób. Energia nadprzyrodzona splata się z energią naturalną, przemienia ją, tworzy z nią jedność. W efekcie energia naturalna ma nową postać, zachowuje swą tożsamość, dalej jest elementem natury ludzkiej, ale otrzymuje nową jakość. /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 236/.

+ Narastanie jedności duszy ludzkiej z rzeczywistością wszechświata pobudzanej przez mit. „[Buber] stosunkowo dokładnie sprecyzował znaczenie mitu [w metaforycznym ujęciu] w kontekście sprawy żydowskiej. Uważał ów mit za odwieczne działanie duszy, poprzez które dusza interpretuje jako boskie i absolutne konkretne wydarzenia, uchwycone przez zmysły. A zatem człowiek, którego dusza funkcjonuje w sposób bezbłędny, musi mieć mocniejsze odczucie irracjonalnych sił natury, tak jak zostały one przekazane i zawarte w każdym irracjonalnym doznaniu. Człowiek taki będzie więc uczulony i świadomy wszystkich swoich doznań, jako leżących w kontekście absolutu, boskości. A więc mit łączy człowieka z absolutem poprzez nieustanną interwencję boskości i sił kosmicznych, utajonych w absolucie. I choć jest to także Diederichsowska koncepcja doznań metapsychicznych, to jednak Buber naświetlił ją, a następnie określił mit jako elementarny stan bytu, z którego dusza, na podobieństwo wezbranej fali, wyrywa się naprzód w poszukiwaniu jedności na zewnątrz. Żywiołowy mit zawarty był w Volku i tylko w nim mógł on nabrać rozmiarów proporcjonalnych do swej potencjalnej mocy. Buber uważał, że nie tyle współcześni Żydzi, co raczej żydowscy mistycy z Polski, chasydzi, są typowymi dla mitu żydowskiego ludu. Podobnie Diederichs: uważał on, że tylko niemieccy mistycy, tacy jak Eckhart, właściwie pojmują metafizyczny impuls germańskiego Volku. Buber mówi nam, że mając Volk za naczynie zbiorcze, mit skłania duszę do coraz ściślejszej jedności z rzeczywistością wszechświata. Jehowa, któremu już nadano postać narodowego bóstwa kosmicznego, tak się teraz rozrósł, że stał się bogiem „wszystkiego”, bogiem ludzi, panem dusz. Tęsknota do jedności i wgłębianie się w duchowe treści pod wieloma względami prowadzi Bubera dalej niż dotarł Diederichs. Rezerwa Diedericha w stosunku do Volku była i pozostała bardziej ukierunkowana. Mimo tej różnicy idee określające syjonizm Bubera były analogiczne do tych, które niósł neoromantyzm. / W Polsce od wczesnych lat swojej twórczości z niemieckiej genezy neoromantyzmu zdawał sobie sprawę właśnie Brzozowski, uznając cały współczesny „symbolizm” czy „modernizm” za „wielokrotnie tylko osłabione powtórzenie teorii i poglądów romantyki niemieckiej” (Wczesne prace krytyczne, Warszawa 1988, s. 329)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 88.

+ Narastanie jedności kompleksowej stworzeń dokonuje się z zachowaniem ich różnicy. Konstytucja pastoralna „Cel historii / ukazano, że – by tak rzec w przedłużeniu i w nasilającym się dochodzeniu-do-siebie-samego ewolucyjnego stawania się – niesiona w wolności rzeczywistość Communio jest punktem zwrotnym i głównym punktem wszelkiej historii, poszczególnego człowieka, jak i ludzkości jako całości. Zarówno w rosnącej różnicy, jak i w kompleksowej jedności powinna dojrzewać komunijna praistota wszelkiego stworzenia. Konstytucja pastoralna „Gaudium et spes” Vaticanum II jest na wskroś przeniknięta ideą, że człowiek przez swoje historyczne działanie doprowadza stworzenie do eschatologii. W coraz nowszych wariacjach wyrażone zostało tutaj, że człowiek rozwija dalej dzieło Stwórcy (GS 34) i dopełnia go (GS 57), mianowicie poprzez to, że świat czyni coraz bardziej ludzkim (tamże) i poprzez miłość prowadzi go ku większej jedności. „Owo wzrastające na ziemi ciało rodziny ludzkiej może dać zarysowany kształt przyszłego świata” (GS 39), jeszcze więcej: to, co w i przez historię dokonuje się w miłości, będzie także zachowane w ukończeniu (tamże) (Patrz odnośnie do całości M. Eichinger, Das Bleiben dieser Erde und die Verheißung der Neuen Erde, w: Variationen (przypis I, 182) 96- 117)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 261/. „Należy ten problem dokładniej zanalizować, rozważając najpierw biblijne świadectwo uzasadniające cytowane wypowiedzi „Gaudium et spes”, a ostatecznie trynitarnie zakorzenione, odnosząc je następnie do problemu hermeneutyki świeckiej historii świata i poszczególnego człowieka. „Pranadzieja wszelkiej historii zmierza ku autentycznej, a zatem całkowicie wspólnotowo utrzymywanej wspólnoty rodzaju ludzkiego”, zauważa Martin Buber (M. Buber, Pfade in Utopia, München-Heidelberg 1962, 998. – Podobnie także J. Macmurray, Person in relations, New York 1961 (przypis 106) 159: „The inherent ideal of the personal is a universal community of persons”). To, że „stawanie się Communio” tworzy także jądro sensu historii zbawienia, jest już obecne w starotestamentowej idei Przymierza. Poza tym przedstawiane jest na wielorakie sposoby narratywnie: na początku Bóg nie powołuje poszczególnego człowieka do „przymierza”, do wspólnoty ze sobą, lecz „wielu”, którzy powinni łączyć się w jedność. To staje się wyraźne – według niektórych teologów – już w Starym Testamencie w stworzeniu człowieka, jak przedstawia to Rz 1” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 262.

+ Narastanie jedności świata w Chrystusie. „Język temporalny informuje o wydarzeniach wykraczają­cych poza historię. Jest on swoistym kodem, mówiącym historycznie o sprawach niewyrażalnych, nie dających się objąć wysiłkiem ludzkiej myśli. Jeżeli w opisie unii hipo­statycznej zamiast abstrakcyjnego pojęcia człowieka znaj­dzie się historia Jezusa z Nazaretu, to misterium otrzyma nie tylko dodatkowy wymiar, lecz ukaże się jako skom­plikowany splot powiązań między płynącym czasem a bez­czasowym życiem Drugiej Osoby Bożej. Po stronie boskości zmian temporalnych nie ma, są one tylko po stronie człowie­czeństwa” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 134/. „Dynamikę unii hipostatycznej interesująco opisuje P. Teil­hard de Chardin. Niestety, w jego teologicznym modelu zatraca się autonomia boskości i człowieczeństwa Chrystusa, a pojawia się w tym modelu jednorodny schemat jednej panhistorii Boga i świata (Por. P. Teilhard de Chardin, Człowiek. I inne pisma, T. I. M Tazbir (red.), Warszawa 1984, zwłaszcza s. 127). Historia zmierza do punktu Omega, w którym dochodzi do pełnej personifikacji świata. Do owej pełni świat dochodzi dzięki mocy Chrystusa, która pociąga go ku coraz większej jedności. Miejscem wejścia mocy Chrystusa w świat jest przede wszystkim wydarzenie wciele­nia. Moc Chrystusowa promieniuje zarówno z nurtem czasu, jak również pod prąd czasu. Obejmuje w ten sposób panowa­nie nad całym czasem, od początku do końca. Czas zostaje przemieniony w swym wnętrzu (Por. Tamże, s. 131). W punkcie Omega na­stępuje pełne nasycenie czasu mocą Chrystusa i dlatego struktury temporalne mogą w tym punkcie w pełni przejść do wieczności (Tamże, s. 129). Wyrażenie „pełnia czasu” (Kol 4, 4) odnoszące się do wydarzenia wcielenia, ma znaczenie symboliczne. Nie jest to szczególnie wyróżniony punkt na osi czasu, nie jest to jakiś punkt osobliwy. Symboliczna wartość pełni zostaje nadana przez moc wcielającego się Chrystusa. Jest On źród­łem promieniującym na całą historię. Faktyczna pełnia czasu osiągnięta zostaje w punkcie Omega” /Tamże, s. 135.

+ Narastanie kairosu w chronosie Więź czasu z Chrystusem oznacza już teraz przechodzenie na inną płaszczyznę, od czasu starego – chronosu do czasu nowego. W jakimś sensie człowiek już na ziemi uwalnia się od władania czasu i już przebywa „po drugiej stronie”. Wydarzenia, w których na­stępuje przybliżenie się Chrystusa do ludzi dla ich zbawie­nia, określane są jako „kairoi” (Zob. E. Szymanek, List do Galatów, Poznań-Warszawa 1978, s. 19). Są to chwile obfite w zbawczą treść, niezależnie od długości ich trwania. Wszyst­kie obecne „kairoi” wchodzą już w skład nowego wieku Chrystusowego (Por. Cz. S. Zob. Cz. S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 268) TH1 82. Nie wiadomo, w jakim stopniu historia, rozwijając się, staje się coraz bogatsza w wartości chrześcijańskie. Pewne jest, że wraz z upływem czasu zbliża się Dzień Pański. Tak czy inaczej, nastąpi kiedyś przejście z rzeczywistości, w której działa chronos, do rzeczywistości innego rodzaju, zwanej pełnią czasów. Pełnia ta nie oznacza jednak stanu bezczasowości, skoro wiąże się z obecnością Chrystusa również w jego człowieczeństwie. Przekroczona zostanie jednak kiedyś granica, do której nie może zbliżyć się człowiek w czasie obecnym. Zjednoczenie ostateczne czasu z wiecznością reprezentuje Chry­stus w swoim człowieczeństwie już obecnie a na końcu wejdzie On w ścisłą i pełną relację ze światem. Obecnie jednoczy się ze światem w sposób duchowy, na końcu zjednoczy się w całkowitej pełni (Por. R. Cabie, La Pentecote l’evolution de la cinquantaine pascale au cours des cinq premiers siecles, Tournai-Paris 1965, s. 222-237; 238-256). Z tego powodu intensywność wewnętrznej przemiany człowieka w Chrystusie jest miernikiem bliskości chwili, aktual­nej względem „ostatniego aktu historii zbawienia” (Por. L. Stachowiak, Teologiczno – Biblijna problematyka czasu, „Ruch biblijny i liturgiczny” 51 (1964) 301) TH1 83.

+ Narastanie kłamstwa doprowadzić musi do przesilenia i do zwycięstwa prawdy, C. Patmore. Prawda zawarta w dziełach Tokliena jest ponadczasowa, zawsze ważna, dla wszystkich pokoleń, aż do końca świata. „Wtórny świat Tolkiena jest bezczasowy, pozwala mu na ignorowanie tego, co przypadkowe, na rzecz odwiecznych zagadnień bytu. Z tego samego powodu można bezpiecznie przewidzieć, że jego popularność nigdy nie osłabnie. Jeżeli przyszłe pokolenia przestaną czytać klasykę Tolkiena, to nie dlatego, że okaże się ona przestarzała czy nieznacząca. Raczej stanie się tak dlatego, ze w ogóle przestaną czytać. Jeśli technika wyprze słowo pisane, dzieło Tolkiena może zniszczeć. Jego książki, które okazały się zbyt rzeczywiste, aby zreprodukować je w jakiejkolwiek z nowych form wirtualnej rzeczywistości, mogą wówczas ulec zapomnieniu. Gdyby tak się stało, będzie to zapewne oznaczało triumf techniki, ale na pewno nie triumf „postępu”. Przypomina się mądrość wiersza Coventry Patmore’a Magna est Veritas: „Pod skałą, daleko od miast ogromnych, / Usiądę sobie skromnie. Świat się beze mnie kręcić nie przestanie. / Kłamstwo zmurszeje przesilone wszędzie, / Prawda jest wielka, ona się ostanie, / Kiedy nikomu nie zależeć będzie”. / Coventry Patmore, Magna est Veritas, tłum. Florian Śmieja, w: Poeci języka angielskiego, t. II, red. H. Krzeczkowski, J. S. Sito, J. Żuławski, PIW. Warszawa 1971, s. 615-616/. Ten krótki wiersz, napisany przez jednego z najbardziej uznanych poetów katolickich epoki wiktoriańskiej, nosi wszystkie znamiona literackiego odrodzenia katolickiego zwiastowanego przez Newmana. Zajmuje się tymi samymi kwestiami, co utwory Newmana i Tolkiena. Jest tam poruszony problem transcendentnej i obiektywnej prawdy i jej odwiecznej przewagi niezależnie od modnych kaprysów nierozważnej większej części ludzkości” /J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 110.

+ Narastanie komentarzy pism Arystotelesa w wieku XIV. Scholastyka włoska i arystotelizm krytykowane przez Petrarkę. „Na początku XIV wieku arystotelizm włoski przybrał bardziej wyrazisty kształt. Nauczanie logiki i filozofii przyrody zdobyło sobie stałe miejsce w programie uniwersyteckim i objęło nawet niektóre szkoły średnie. Wrastająca liczba komentarzy i rozważań dotyczących pism Arystotelesa jest odzwierciedleniem tej tradycji nauczania, a liczne systematyczne traktaty poświęcone zagadnieniom filozoficznym wskazują na ten sam ogólny kierunek i to samo podłoże. W XIV i XV wieku zaznaczyły się dalsze wpływy paryskie w zakresie filozofii przyrody i oksfordzkie w zakresie logiki, a od drugiej polowy XIV wieku możemy śledzić nieprzerwaną tradycję arystotelizmu włoskiego, utrzymującą się przez XV i XVI wiek oraz daleko w głąb wieku XVII. Powszechnemu mniemaniu, jakoby scholastyka, będąca starą filozofią, została wyparta przez nową filozofię humanizmu, przeczą powyższe fakty. Scholastyka włoska powstała bowiem pod koniec XIII stulecia, tj. w tym samym czasie co włoski humanizm, i obie te tradycje rozwijały się obok siebie przez cały okres renesansu, a nawet dłużej /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 174-175, przyp. 23; Zob. P. O. Kristeller, Humanizm i filozofia, tłum. G. Błachowicz, L. Szczucki, M. Szamański, PAN IFiS, Warszawa 1985, s. 587-588, zwłaszcza przyp. 65-69/. „Podsumowując, Petrarka postulował większą autonomię nauki. W podobnym duchu wypowiadali się także inni przedstawiciele włoskiego Renesansu: Pico della Mirandolla, Leonardo da Vinci, w pewnym sensie Cesare Cremonini oraz Galileusz na kartach Dialogu i w Liście do Księżnej Krystyny Lotaryńskiej” /Tamże, s. 175.

+ Narastanie kompleksyfikacji materialnej prowadzi do głębszej „wewnętrzności” i tak dochodzi w trakcie ewolucji do „punktu wybuchu życia”, Teilhard de Chardin P. „Antropogeneza. Teorie biogenetyczne. 6° Teoria teilhardystyczna; życie miałoby powstać w określonym „krytycznym punkcie” realizacji zasady: kompleksyfikacja zewnętrzna (wzrost złożenia czy złożoności, asymilacja, reprodukcja) oraz przyrost „świadomości” (interioryzacja, uwewnętrznienie, wyższy psychizm), a więc im wyższa kompleksyfikacja materialna, tym głębsza „wewnętrzność” i tak dochodzi w trakcie ewolucji do „punktu wybuchu życia”. Najpierw był etap materii abiotycznej, potem etap „przed-życia”, we właściwym punkcie życie, a wreszcie nastąpi skok ku super-życiu (super-vie), a to wszystko dzięki unifikacji konwergentnej, uwewnętrzniającej drobiny przed-życia oraz dzięki energii radialnej, coraz lepszej organiza­cji bytów materialnych, inwencji ewolucyjnej i ortogenezie (ewoluowa­niu w korzystnym kierunku). Życie ludzkie narodziło się jako nowa mu­tacja ewolucyjna na bazie biosfery „przedludzkiej” (P. Teilhard de Chardin, C. Bresch, N. W. Wildiers, C. Cuenot, J. P. Blanchard). 7° Autogeneza lub teoria holistyczna przyjmuje, że fundamentalną właściwością układu żywego jest zdolność samotworzenia się w sprzyja­jących warunkach; życie wyłania się ze specjalnych sposobów powiązania elementów niższych w wyższy i ścisły układ całościowy (holostruktura), który jest realizacją niezwykłej potencji ontologicznej, ukrytej w materii na bazie wodoru i dwutlenku węgla (H. R. Maturana, F. J. Varela, M. Zelenye, C. R. Woese). Tutaj można widzieć nawiązanie do witalizmu (H. Driesch, R. Zaniewski), według którego entelecheja sprawia, iż dany układ materialny staje się żywy. 8° Teoria medialności w procesie personogenezy – życie biologiczne stanowi strukturę medium (pośrednictwa, przejścia) między materią a życiem osobowym człowieka; jest to misteryjna, obustronna relacja mię­dzy wszechświatem stworzonym a światem duchowym w postaci warun­kującej zaistnienie osoby ludzkiej, a także dającej możność komuniko­wania się życia osobowego z resztą rzeczywistości; jest to sposób twór­czego zakotwiczenia w całej hierarchii bytów, na którą składają się: cha­os, materia bezładna, kryształ, przedkomórka, komórka, organizm wie­lokomórkowy, roślina, zwierzę, człowiek, a mówiąc krócej: materiogeneza, biogeneza i personogeneza (Cz. S. Bartnik)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 417/.

+ Narastanie komplikowanie myśli w wywodzie filozoficznym Locke’a Johna na temat ruchu „Zdanie: "rozumieć ideę światła” należałoby wtedy przełożyć jako "rozświetlić światło światła" (das Licht des Uchtes lichten), i jeśli brzmi to niemal jak heideggerowskie przekłady presokratyków,  nie jest to bynajmniej przypadek. Etymony mają skłonność do przechodzenia w uporczywe jąkanie się tautologii. Tak jak słowo "przejście" jest przekładem ruchu, lecz go nie definiuje, tak "idea'' jest przekładem światła, lecz go nie definiuje i, co gorsza, "rozumieć" jest przekładem rozumienia, ale go nie definiuje. Pierwsza idea, idea prosta, to idea światła w ruchu, czyli figura, lecz figura ta jest nie ideą prostą, a jedynie złudzeniem światła, rozumienia, czy definicji. Takie skomplikowanie się tego, co proste przebiegać będzie przez cały wywód, który sam jest przebiegiem tego komplikowania (ruchu). Sprawy rzeczywiście się komplikują, gdy przechodzimy od idei prostych do substancji. Substancje można rozpatrywać w dwu perspektywach: albo jako zbiór własności, albo jako pewną esencję będącą podstawą owych własności. Przykładem ilustrującym ten pierwszy model substancji jest "złoto", w niektórych swych własnościach pokrewne światłu słonecznemu w ruchu. Struktura substancji uznawanych za zbiór własności rozchwiewa tę tożsamość esencji nominalnej z realną, którą przyjmował głosiciel idei prostych – wówczas przypominał wprawdzie jąkającego się idiotę, jednakże z epistemologicznego punktu widzenia był to idiota szczęśliwy. Po pierwsze, własności to nie po prostu idea ruchu, one rzeczywiście przemieszczają się i przenoszą. Złoto można znaleźć w najbardziej nieoczekiwanych miejscach, np. w ogonie pawia. "Myślę, że zgodzą się Wszyscy, iż słowo to (złoto) oznacza ciało o określonej żółtej połyskującej barwie. Tę ideę dzieci łączą z tą nazwą; stąd błyszcząca żółta część ogona pawia jest dla nich we właściwym znaczeniu złotem" (Ks. IlI, rozdz. 9, s. 135). Im bardziej opis zbliża się do opisu metafory, tym częściej ucieka się Locke do zwrotu "we właściwym znaczeniu"; niewidomy, który nie może zrozumieć idei światła i dziecko nie potrafiące odróżnić tego, co figuratywne, od tego, co właściwe, powracają nieustannie w osiemnastowiecznej epistemologii jako ledwie zamaskowane metafory wspólnego nam wszystkim ograniczenia. Tropy bowiem nie tylko są, jak wskazuje ich nazwa, stale w ruchu – podobne bardziej żywemu srebru niż kwiatom czy motylom, co do których można przynajmniej mieć nadzieję, że uda się je przyszpilić i włączyć do jakiejś starannej systematyki - ale mogą także całkowicie znikać, albo pozornie znikać. Złoto nie tylko ma pewną barwę i budowę, ale jest również rozpuszczalne” /Paul de Man, Epistemologia metafory [The Epistemology of Metaphor. "Critical Inguiry" nr 5, 1978. Artykuł ten został również przedrukowany w: S. Sacks (red.): On Metaphor. Chicago 1978 (The University of Chicago Press)]. (Z języka angielskiego tłumaczyła Maria Bożenna Fedewicz).  [Autor cytował: J. Locke: Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego; cytaty w tekście z przekładu: B. J. Gawęcki, przekład przejrzał C. Znamierowski. PWN, Bibl. Klasyków Filozofii, Warszawa 1955, t. 2, Ks. III]. Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 111-132, s. 117/.

+ Narastanie komunizmu na zachodzie. „Ta sama wiara, to samo posłuszeństwo, niezmienny Kościół. Kardynał Alfredo Ottaviani wyznawał poza tym pogląd, że międzynarodowy komunizm jest niezmienny” /J. Mackiewicz, W cieniu krzyża. Kabel Opatrzności, Kontra, wyd. pierwsze 1977, Londyn 1986, s. 19/. „Ottaviani był wielkim wrogiem „modernizmu” w Kościele, pod każdą postacią. Zapytany, co sądzi o tzw. „lewych katolikach” w partii Democrazia Cristiana, odpowiedział: - Są czymś w rodzaju komunistów w zakrystii. Zapytany, co sądzi o planowanej podróży do Moskwy prezydenta Włoch Gronchi, odpowiedział: - Żaden katolicki władca nie powinien ściskać dłoni mordercom chrześcijan. Ottaviani był zdania, że komunizm się nie zmienia a jedynie ze względów taktycznych, przyjmuje różnorodną maskę. Być może pod wpływem narastających na Zachodzie tendencji „na lewo”, przeceniał nawet elastyczność komunizmu, a nie doceniał elastyczności tych, którzy szukali z komunizmem zgody. Komunizm nie potrzebuje bowiem tak często przybierać maski, jak o tym mówią ci, którzy go diabolizują. W każdym razie w tych początkach wielkiego „Dialogu” komunizm wystąpił prawie bez maski. I Ottaviani raz jeszcze mógł się powołać na jego niezmienność. […] Odpowiedź na pojednawcze deklaracje katolików polskich, i ich gorący akces do współpracy z ustrojem komunistycznym, była niedwuznaczna, jeżeli się jej dwuznacznie chciało rozumieć” /Tamże, s. 20/. „Czy więc Kościół nie ma brać żadnego udziału we wspólnej budowie „państwa socjalistycznego”?...Wręcz przeciwnie, powinien nawet. Ale w jakiej formie, poucza programowy artykuł zamieszczony w warszawskich „Kierunkach” (2.8.1959). Powinien to być mianowicie: nie kompromis, lecz pełne zaangażowanie ideowe po stronie komunizmu („socjalizmu”)” /Tamże, s. 21.

+ Narastanie konfliktów o podłożu narodowościowym i religijnym w Azji Centralnej z powodów wielorakich. „Zagrożenia wewnętrzne dla państw Azji Centralnej / Społeczeństwa omawianych krajów stają się coraz młodsze - ponad 60% z 50-milionowej ludności regionu ma poniżej 25 lat. Wysoki poziom przyrostu naturalnego, bezrobocie wśród młodzieży oraz słaby poziom wykształcenia powodują pogorszenie poziomu życia mieszkańców oraz przekształcenie ich w tanią siłę roboczą. Wzrasta podatność na patologie społeczne. Przemyt narkotyków staje się sposobem znalezienia środków utrzymania dla znacznego odsetka ludności regionu. Kryzys gospodarczy stał się czynnikiem wzmagającym konflikty o podłożu narodowościowym i religijnym. Jeden z głównych problemów stanowi działalność fundamentalistycznych organizacji islamskich, stosujących metody walki zbrojnej. Jako przykład może służyć Islamski Ruch Uzbekistanu - IRU, dążący do przejęcia władzy w tym państwie, działalność którego jednocześnie przekracza granice państwa i stanowi realne zagrożenie dla integralności sąsiednich państw, zwłaszcza Kirgistanu. / Historyczna brytyjsko-rosyjska Wielka Gra Oddziaływanie podmiotów zewnętrznych na region opiera się na wykorzystywaniu potencjału militarnego, kapitału oraz czynników pozamaterialnych, takich jak bliskość kulturowa, tradycje, religia. Na początku lat 90. XX wieku, w propagandzie politycznej odwoływano się głównie do elementów wspólnoty kulturowej i religijnej, w następnych latach większe znaczenie odgrywała konkurencja o charakterze gospodarczym. Od 2001 roku istotną rolę odgrywa zaangażowanie czynnika militarnego. Mimo iż początki cywilizacji środkowoazjatyckiej sięgają czasów starożytnych, to na terenie dzisiejszej Azji Centralnej bardzo długo nie ukształtowały się samodzielne ośrodki polityczne czy gospodarcze” /Beata Karoń, „Nowa Wielka Gra” o przyszłość Azji Centralnej, Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego], 1 (2007) 383-409, s. 387/.

+ Narastanie konfliktów społecznych zrodziło rewolucyjny antyklerykalizm o podłożu klasowym, który w pierwszej fazie miał charakter burżuazyjny (nawt najbiedniejsi księża byli wrogami burżuazji). „Antyklerykalizm liberalny wystąpił najsilniej szczególnie we Francji, „po kryzysie związanym ze sprawą A. Dreyfusa, w programie radykalnej laicyzacji całego życia publicznego, przede wszystkim szkolnictwa. Rozbudzony fanatyzm antyklerykalny doprowadził do aktów nietolerancji (wygnanie zakonów, odsuwanie katolików od urzędów publicznych), trudnych do pogodzenia z jego liberalnymi założeniami. / Narastanie nowych konfliktów społecznych zrodziło rewolucyjny antyklerykalizm o podłożu klasowym, który w pierwszej fazie miał charakter burżuazyjny (Wielka Rewolucja Francuska); później jego zwolennicy upatrywali w duchowieństwie i Kościele siłę wspierającą ustrój kapitalistyczny, związaną głęboko z klasą panującą, w religii zaś – ideologię skłaniającą klasy uciskane do godzenia się z tym ustrojem. W dalszej fazie rozwoju antyklerykalizm ten przybrał charakter konfliktu między Kościołem a klasą robotniczą i chłopską. Tam, gdzie powiązania Kościoła i kleru z warstwami panującymi i przestarzałymi strukturami społecznymi, w znacznej mierze jeszcze feudalnymi, były szczególnie silne, a konflikty społeczne nabrzmiałe (Rosja, Meksyk, Hiszpania), antyklerykalizm ten w momencie wybuchu rewolucji doprowadził do niezwykle gwałtownej walki z duchowieństwem, Kościołem, a nawet z religią w ogóle” /A. Stanowski, Antyklerykalizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 715-716, kol. 716. /Autor wszystko pomieszał; w Meksyku np. chłopi walczyli przeciwko ateistycznemu rządowi w obronie kapłanów, itp. itp.

+ Narastanie konfliktu Mahometa z Korejszytami i słaba szansa na pozyskanie ich dla nowej wiary „spowodowało, że Mahomet zaczął myśleć o zmianie środowiska (J. Wellhausen, Das arabische Reich und sein Sturz, Berlin 1902, 2). Decyzja Mahometa zerwania stosunków ze swym rodem i miastem oraz prowadzenia dalszej działalności na bardziej odpowiednim terenie miała doniosłe znaczenie dla dalszych losów tej co dopiero kształtującej się gminy muzułmańskiej. Mahomet stanął przed trudnym wyborem. Zdawał sobie sprawę, że przeniesienie się wraz ze swymi wyznawcami na teren innego miasta i zerwanie więzów rodowo-plemiennvch może pociągnąć za sobą poważne konsekwencje. W ówczesnych bowiem warunkach jednostka mogła się utrzymać przy życiu jedynie dzięki opiece swego rodu, klanu czy plemienia (L. Winowski, Koran, jego powstanie i znaczenie jako źródła prawa islamu, Roczniki Teologiczno-Kanoniczne 10 (1964) z. 4, 201). Stąd decyzja zmiany środowiska dojrzewała dość długo w umyśle Mahometa (Tamże 201-202). Już w r. 620 nawiązał kontakty z miastem Taiff położonym na szlaku handlowym wiodącym z Jemenu do Syrii. Mieszkańcy tego miasta należeli do plemienia Taqif i utrzymywali dobre stosunki z Mekką. Wszelkie starania o pozyskanie ich dla nowej wiary nie dały rezultatów i Mahomet musiał zrezygnować z projektu przeniesienia swej działalności na teren tego miasta (T. Andrae, Mohammed sein Leben und Glaube, Göttingen 1932, 108; W. M. Watt, Muhammad Prophet and Statesman, London 1961, 80). Po tym niepowodzeniu Mahomet zaczął się rozglądać za innym środowiskiem, które byłoby mu przychylne. W czasie dorocznych pielgrzymek i targów w Mekce spotkał się z mieszkańcami Jatribu (T. Andrae, dz. cyt. 108 n.). Rozmowy z nimi przekonały go, że właśnie Jatrib byłby odpowiednim terenem dla jego dalszej działalności. Sytuacja w Jatribie układała się inaczej niż w jego rodzinnym mieście. Jatrib zamieszkiwały wówczas rywalizujące ze sobą plemiona arabskie i żydowskie. Plemiona te zabiegały o pierwszeństwo i władzę w mieście (W. M. Watt, Muhammad Prophet and Statesman, London 1961, 84 n.; F. Taeschner, Geschichte der Arabischen Welt, Heidelberg-Berlin-Magdeburg 1944, 43 n.; Por. także Shorter, Encyclopaedia of Islam, wyd. H. A. R. Gibb i J. H. Kramers Leiden 1963, 291-298). Mahomet będąc już przywódcą niewielkiej grupy swych wyznawców okazał się przewidującym politykiem, gdyż dostrzegł w tej sytuacji szansę powodzenia swej misji na tym właśnie terenie” /Bernard Starosta, Kształtowanie się pierwszej gminy muzułmańskiej [Koran przetłumaczył na język polski Jan Murza Tarak Buczacki (Warszawa 1858). Cyfry rzymskie oznaczają numer sury, cyfry arabskie kolejność wiersza], Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 1 (1968) 143-151, s. 147/.

+ Narastanie konfliktu między Armenią a Azarbejdżanem o Górny Karabach od 1988 roku przyczyną nasilenia kampanii przeciwko Ormianom w Turcji. „w 1993 roku w tureckiej prasie pojawiły się twierdzenia, że przywódca Partii Pracujących Kurdystanu, Abdullah Ócalan, jest z pochodzenia Ormianinem. To w połączeniu z pozbawionymi podstaw pogłoskami o finansowaniu i wspieraniu partii przez Ormian było częścią kampanii podjętej przez tureckie media (wsparcia ze strony rządu można się tylko domyślać), obliczonej na dyskredytację Ormian żyjących jeszcze w Turcji. Kampania ta znacznie wzmogła się od 1988 roku, od momentu narastania konfliktu między Armenią a Azarbejdżanem o Górny Karabach. Gdy po upadku Związku Sowieckiego Armenia zbrojnie opanowała w 1992 roku tę ormiańską enklawę w Azerbejdżanie, Turcja – deklarująca się jako protektor Azerów i innych ludów tureckich w dawnym ZSRS (młodoturecki mit „Wielkiego Turanu" jest ciągle żywy) – zareagowała bardzo nerwowo. Wydało się przy tej okazji, że dla czołowych polityków demokratycznej Turcji, pomimo oficjalnych zarzekań się, że w 1915 roku nic specjalnego się nie stało – rok ten jest ciągle jakimś wzorem postępowania wobec Ormian. Gdy wiosną 1993 roku premier Turcji Turgut Ózal przebywał z oficjalną wizytą w Azerbejdżanie, odnosząc się do wydarzeń z lat 1915-1916 i niedawnego opanowania Górnego Karabachu przez Ormian, powiedział: „Nic się oni [Ormianie] nie nauczyli z historii. W Anatolii również tego próbowali. Dostali jednak niewiarygodny policzek [czytaj: ludobójstwo]. I nie zapomnieli tego bólu do dzisiaj. Jeśli spróbują tego ponownie tutaj [w Azerbejdżanie], polegając na pomocy tego czy innego obcego mocarstwa, coś ich może znowu spotkać". Jeszcze bardziej jednoznaczny był dziennik „Turkiye", który 8 kwietnia 1993 roku pisał: „Podobnie jak góry Karabachu, Armenia od tysiącleci była turecka [sic!] i będzie należeć do narodu tureckiego. Wtedy na Kaukazie Ormian będzie można znaleźć tylko w muzeach"” /Grzegorz Kucharczyk, Sztuka zapominania, [1969; docent doktor habilitowany, pracownik Instytutu Historii PAN (Pracownia Historii Niemiec i Stosunków Polsko-niemieckich w Poznaniu), Mieszka w Poznaniu], „Fronda” 34(2004), 256-267, s. 266/. „Jak widać, dla wielu Turków rok 1915 ma jednak swoje wielkie, nieprzemijające przesianie. Nie takie wszakże, jakiego oczekuje od nich światowa opinia publiczna” /Tamże, s. 267/.

+ Narastanie konfliktu między molinistami a augustynistami w wieku XVII. Jezuici głosili „wolność niezdecydowania”. Gibieuf głosił, za św. Augustynem, że im bardziej człowiek poddaje się woli Boga, tym bardziej staje się wolny. „Innymi słowy, na skutek grzechu pierworodnego jesteśmy całkowicie zdani na miłosierdzie Boga, a jeśli człowiek robi coś dobrego, to tak naprawdę nie on jest sprawcą, lecz Bóg, który czyni to w człowieku i poprzez niego” F3a 45. Łaska według Augustyna jest skuteczna, nie można się jej oprzeć. „Bóg jest wolny, ponieważ nic, absolutnie nic, nie ogranicza Go i nie przeciwstawia się Mu. Człowiek zaś pozostaje wolny tylko wówczas, gdy wykonuje wolę Bożą. Według Moliny „jeśli człowiek posiada sam z siebie zdolność czynienia dobra (a łaska Boga, nawet jeśli jest konieczna, została równo rozdzielona), to jest on również niezdecydowany wobec wyboru między dobrem a złem, słusznością i niesłusznością, prawdą i fałszem”. „Augustinus Janseniusza zawiera dużo bardziej surową i rozbudowaną krytykę wolności niezdecydowania, znacznie przekraczającą wszystko, co napisano w De Libertate Dei et Creaturae. Jednak w roku 1630 książka Gibieufa była właściwie pierwszym dziełem filozoficznym (Augustinus natomiast stanowi dzieło ściśle teologiczne), które występowało otwarcie przeciw zwolennikom wolności niezdecydowania. Znaczenie De Libertate Dei w rosnącym konflikcie między molinistami a augustynistami nie wydawało się czymś oczywistym w okresie bezpośrednio następującym po publikacji. Jednak tezy Gibieufa odczytywane już po pojawieniu się Augustinusa i z perspektywy tam zawartej stawały się coraz bardziej pokrewne „straszliwej herezji” Janseniusza” F3a 48.

+ Narastanie konfliktu ortodoksów z innymi w czasie pokoju Izraela z Arabami „Zauważa Pan powstawanie w Izraelu zjawiska getta? / Mamy tutaj getta, dobrowolne getta radykałów religijnych, którzy sami się tam zamykają. Praktyka życia ortodoksów wymusza ten stan rzeczy. Żydzi nieortodoksyjni sprzeciwiają się budowaniu synagog w ich sąsiedztwie. Ortodoksyjna synagoga oznacza, że następnego dnia pojawi się żądanie wyłączenia z ruchu drogi do niej w czasie szabatu, zamykania jakichś sklepów itp. Zwyczajni Izraelczycy nie chcą takich zwyczajów. Kiedy byłem bardzo młody, w Tel-Avivie duży odsetek stanowili Żydzi religijni. Obecnie Tel-Aviv jest najbardziej świeckim, zachodnim miastem, o wiele bardziej niż Jerozolima” /Rozmowa z prof. Izraelem Szahakiem [Rozmawaiał Rafał Smoczyński, Jerozolima, marzec 2000], Ortodoksja kontra Syjon, „Fronda” 19/20(2000), 83-98, s. 96/. „Większość religijnych Żydów wyprowadziła się z Tel-Avivu, mieszkają teraz w pobliskim mieście zwanym Bnei-brak, gdzie stanowią niemal wszystkich mieszkańców. W soboty jest ono kompletnie zamknięte. Tak więc jest to „gettoizacja"! Zresztą historyczne powstanie getta w Europie nie ma związku z uciskiem rządzących nie-Żydów. Getta zostały stworzone przez samych Żydów, ponieważ chcieli oni żyć osobno. Ich niechęć do gojów, do nie-żydowskiego społeczeństwa była aż tak wielka, że wybrali izolację. Nakaz mieszkania w gettach pojawił się o wiele później. Jeśli ludzie chcą żyć w gettach z własnej woli, trzeba im na to pozwolić. / Co zatem powstrzymuje ten konflikt z ortodoksami? Utrzymuje się status quo, ponieważ znajdujemy się w stanie wojny z Arabami. Ale gdyby tylko nastał pokój, konflikt ten natychmiast przybrałby na sile. Można zaobserwować następującą prawidłowość: za każdym razem, gdy pojawia się polityczny kryzys w stosunkach z Arabami – ów konflikt słabnie; gdy pojawia się więcej spokoju – ów konflikt narasta” /Tamże, s. 97/.

+ Narastanie konfliktu zimnowojennego ze Związkiem Radzieckim spowodowało, że silne Niemcy zachodnie stały się ważnym elementem powojennego układu geopolitycznego „Zaczątkiem europejskiej integracji stała się Europejska Wspólnota Węgla i Stali, której powołanie wynikało ze specyficznych motywacji. Węgiel i stal posiadały bowiem wielkie znaczenie polityczne i geopolityczne, gdyż stanowiły one surowcową podstawę nowoczesnej potęgi narodowej. Uznaje się, iż wojny światowe były możliwe dzięki militarnej sile Niemiec, które mogły się zbroić wskutek istnienia potężnego przemysłu ciężkiego, wspomaganego znaczącymi złożami węgla kamiennego, znajdującymi się w zagłębiach Ruhry i Saary. Przed I wojną światową były to jedne z najważniejszych miejsc eksploatacji węgla w Europie, a Niemcy wydobywały kilkakrotnie więcej tego surowca od – sąsiedniej i konkurującej o prymat na zachodzie kontynentu – Francji. Ta ostatnia posiadała istotne złoża rud żelaza, których wydobycie było skoncentrowane w Lotaryngii. Lotaryngia i kraj Saary znajdowały się na pograniczu francusko-niemieckim, a skoro do rozwoju przemysłu ciężkiego, a więc i zbrojeniowego, potrzeba było zarówno węgla kamiennego, jak i rud żelaza, pograniczne stało się terenem geopolitycznej rywalizacji Francji i Niemiec (Geografia Unii Europejskiej', pod red. J. Makowskiego, Warszawa 2008, s. 13-14). Po zakończeniu drugiej wojny światowej ustanowiono francuską kontrolę nad Zagłębiem Saary i międzynarodową nad Zagłębiem Ruhry; miało to zapewnić kontrolę nad Niemcami i uniemożliwić ich ewentualną remilitaryzację. Jednakże w obliczu narastającego zimnowojennego konfliktu ze Związkiem Radzieckim silne Niemcy zachodnie stały się ważnym elementem powojennego układu geopolitycznego. Rozwiązaniem, które miało zapewnić jednocześnie wzmocnienie RFN przy zachowaniu kontroli nad ich potencjałem gospodarczym stało się powołanie do życia Europejskiej Wspólnoty Węgla i Stali, która zapoczątkowała proces integracji europejskiej i tworzenia wspólnych europejskich instytucji (Ibidem, s. 14)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 371/.

+ Narastanie konfrontacji między eklezjologią jurydyczną a mistycz­ną, przezwycię­żenie jej. „Głównym celem encykliki Piusa XII Mystici Corporis było przezwycię­żenie narastającej konfrontacji między eklezjologią jurydyczną a mistycz­ną. Papież starał się złagodzić dawny naturalizm, według którego Kościół sprowadza się tylko do doczesnej instytucji prawnej i społecznej, a jedno­cześnie przestrzegał przed ówczesnym mistycyzmem, który dopatrywał się jedności biologicznej między wiernymi a Chrystusem. K. Pelz w dziele Der Christ als Christus (na indeksie od roku 1940) głosił, że zjednoczenie Chrystusa z chrześcijaninem przypomina przeistoczenie eu­charystyczne: wierny przeistacza się w Chrystusa; przy tym chodziło o cia­ło indywidualne, nie społeczne. Papież dążył do stworzenia pewnej synte­zy, a mianowicie, że Kościół jest rzeczywistością mającą wymiar Chrystu­sowy, transcendentny i nadprzyrodzony, a zarazem posiada strukturę wi­dzialną, doczesną i hierarchiczną, z papieżem na czele. W swej najgłęb­szej istocie Kościół jest realnym Ciałem Chrystusa, jednak nie w znacze­niu biologicznym lub historycznym, lecz „mistycznym”, czyli misteryjnym, duchowym, sakramentalnym. Papież jednak zbyt uprościł problem, ucząc, że Ciało Mistyczne Chrystusa i Kościół widzialny rzymskokatolicki zakre-sowo ściśle się pokrywają. Naukę tę doprecyzował Sobór Watykański II” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 31/.

+ Narastanie kontroli państwa nad Kościołem w „epoce soborowej” wieku XV. Sobór Bazylejski (1431-1449) był bardzo trudny. „Nadal panowało rozbicie w koncepcjach Kościoła: od monarchizmu, przez koncyliaryzm, „republikanizm”, po plebeizm (komunizm). Tak wkraczały na scenę nowe formy i ustroje społeczne. Praktycznie jednak większy autorytet na forum publicznym miała instytucja soboru. Papież miałby mieć jedynie najwyższą władzę wykonawczą. Na początku obrad złagodzono trochę spór między katolikami i husytami. Potem było Ferrari i Florencja (1438-1439), gdzie doszło do unii z prawosławiem. Ideę takiej unii wyraźnie przygotowała Polska. Od r. 1449 koncyliaryzm zaczął wyraźnie upadać. Sobory okazały się niezdolne do usunięcia podziałów wśród chrześcijan, jako „zjazdy stowarzyszeń” lub „sejmy”. Ale sobory XV wieku dały impuls do umocnienia władzy świeckiej nad kościelną, naśladując prawosławie na Wschodzie i ścieląc drogę protestantyzmowi. Nie na darmo protestanci nazwali ten okres „małą reformacją”. Oba odłamy chrześcijaństwa zrezygnują z żywego wcielania Kościoła w życie doczesne, pozostawiając go tylko w ukrytych zakamarkach duszy i w pokładach uczuć religijnych. W „epoce soborowej” wzrosła kontrola państwa nad Kościołem: wybory biskupów, dozór gospodarczy, wyższość prawa świeckiego nad kanonicznym i podporządkowanie instytucji kościelnych świeckim. Przy tym zaznaczył się duża dezintegracja szczytów Kościoła. Kościół francuski nie podporządkował się papieżowi w 1398 i 1403 r. Ucierał się pogląd, że król francuski, cesarz niemiecki i król angielski nie podlegają żadnej władzy, także papieskiej, z czasem nawet i w sprawach wiary. Była to swoista sekularyzacja, czy na razie deeklezjalizacja” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 134-135.

+ Narastanie kontrowersji w ocenie filozofii klasycznej. Myśl procesualistyczna wzbudza coraz większe zainteresowanie również na terenie filozofii (i teologii) polskiej, przede wszystkim, w środowisku naukowym skupionym wokół Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. W wielu publikacjach w języku polskim (np. J. Życińskiego, M. Hellera, W. Skocznego i in.) będących komentarzem do myśli A.N. Whiteheada, narasta wiele kontrowersji i nieścisłości interpretacyjnych w ocenie dotyczącej wartości rozwiązań klasycznego (arystotelesowsko – tomistycznego) nurtu filozofii, w tym przede wszystkim, poglądów Tomasza z Akwinu i jego kontynuatorów. F1 8

+ Narastanie kosmosu poprzez wybuch czarnej dziury. Według teorii „czarnych dziur” nasz wszechświat posiada wiele miejsc, w których powstaje nowy czas, jakaś nowa struktura czasoprzestrzenna Konkretnie są to tzw. gwiazdy supernowe, które powstają po wybuchu czarnej dziury. Mogą one być traktowane jako odrębne światy ze swoją strukturą czasu, albo jako części wszechświata, których czas jest wkomponowany w całą resztę, tworząc jakąś superstrukturę. Pojawienie się gwiazdy super­nowej oznacza, że struktura czasoprzestrzeni wszechświata spotyka się z nową strukturą czasoprzestrzenną i następuje ich wzajemne oddziaływanie. Różnica polega na tym, że strukturę czasoprzestrzenną gwiazdy supernowej trzeba przy­równać do struktury świata w jakimś jego wcześniejszym momencie rozwoju. Być może, że obserwowany przez nas świat jest tylko częścią większego wszechświata, który znaj­duje się już w jakimś bardzo zaawansowanym momencie rozwoju. Jeżeli nasz świat jest wewnątrz układu powstałego o wiele wcześniej, to całość superstruktury miałaby formę ciągu, który albo kończyłby się, ponieważ istniałby świat absolutnie po­czątkowy, powstający z absolutnej próżni, albo ciąg nie miałby końca, jak w klasycznych teoriach cyklicznych. Jeżeli natomiast nasz świat jest pierwszy, ponieważ powstał w ab­solutnej próżni i wcześniej nie było żadnej podobnej sytuacji, to pozostaje jeszcze tylko pytanie: czy zachodzący proces rozwoju (i proces powstawania czarnych dziur) kiedyś się skończy? Pomijając zagadnienie sposobu zakończenia oraz jego odległości czasowej od chwili obecnej, pozostaje jeszcze zagadnienie kierunku upływu czasu; czy wszystkie omawiane procesy zachodzą tylko w jednym kierunku, czy mogą kieru­nek zmieniać i cofać się wstecz, ku początkowi? TH1 44-45.

+ Narastanie królestwa śmierci w świecie wskutek zamierania wiary. Jedynym ratunkiem jest powrót do Przymierza z Jezusem Chrystusem, który jest Bogiem-Człowiekiem. Całe życie ziemskie Jezusa Chrystusa jest życiem Boga-Człowieka. Życie to prowadzi do wyzwolenia. Chrystus nie przyszedł zabrać nam życia, lecz zabrać nam śmierć. Uroczystość Bożego Narodzenia objawia nam, że nie grozi nam już „śmierć następna”, gdyż jest wśród nas Król życia (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 94. Na czwartą niedzielę Adwentu, 20 grudnia 1857, s. 10). Kazanie na 4 niedzielę adwentową roku 1857 jest świadectwem wiary, nadziei i miłości kaznodziei. W kazaniu tym Sługa Boży nawiązuje do zwyczaju powszechnego w Europie środkowej. Mianowicie do choinki, symbolu Jezusa Chrystusa, który jest drzewem życia (Tamże, s. 13). Symbolem biblijnym są dla Roberta Spiske doliny, które trzeba zasypywać, aby przygotować drogę Panu. Tymi dolinami, przepaściami są nasze grzechy. Trzeba je niwelować, trzeba czynić swe wnętrze drogą równą i prostą – poprzez sakrament Pokuty (Tamże, s. 15). Kaznodzieja przestrzega przed poszukiwaniem znaków drugiego przyjścia Pana: „Na niebie nie zobaczysz żadnych znaków, ale twoje spowolniałe ruchy, posiwiałe włosy, wypadające żeby, chwiejne kroki zapowiadają ci twój koniec” Tamże, s. 19.

+ Narastanie królowania Chrystusa Grzegorz z Elwiry uznaje zróżnicowanie na zbawionych i odrzuconych. Zbawieni będą ci, którzy w momencie śmierci lub przyjścia Chrystusa wykażą się duchem człowieczym otrzymanym od Boga ze względu na swoją zasługę i łaskę wiary A1a 124. Grzegorz przyjmował pogląd o nasilaniu się zła w miarę upływu czasu po grzechu Adama. Diabeł nasilił działanie w czasie przyjścia Chrystusa, został pokonany w punkcie kulminacyjnym swojej działalności, w śmierci i zmartwychwstaniu Syna Bożego. Obecnie narasta królowanie Chrystusa, którego fazą ostateczną będzie ostatnia część historii, po ponownym przyjściu Chrystusa na ziemię A1a 125. Nad całą rzeczywistością stworzoną zapanuje wtedy przewaga Niebieskiego Jeruzalem, a w wieczności również rzeczywistość widzialna będzie przez to Królestwo ogarnięta. Odnowiona ziemia połączy się z niebem i powstanie jedna całość A1a 126.

+ Narastanie krytyki czynów doskonałych, idealnych, heroicznych, od których roiło się w dawnych rycerskich romansach. Teologia hiszpańska wieku XVII różni się od teologii hiszpańskiej wieku XVI, która głosiła powołanie wszystkich do świętości i powołanie wszystkich do mistyki. Odtąd tylko nieliczni podejmują drogę mistyki jako doskonalszą od drogi realizowania przykazań. Większość miała poprzestać na moralności i ascetyce. Tymczasem bez mistyki doskonałość zewnętrzna jest niemożliwa, a nawet śmieszna. Jeżeli celem nie jest zjednoczenie z Bogiem, to celem staje się perfekcja postępowania, a to oznacza powrót do starotestamentalnego faryzeizmu. Nic dziwnego, że w tym czasie narasta krytyka czynów doskonałych, idealnych, heroicznych, od których roiło się w dawnych rycerskich romansach. Ukoronowaniem tej krytyki jest Don Quijote. W nowej świadomości tego rodzaju czyny są puste, bez żadnej wartości. Człowiek powinien pokornie uznać swoją słabość i niedoskonałość, co w efekcie prowadziło do jansenizmu. Okazało się, że porzucono teologię chwały, charakterystyczną dla katolicyzmu, a podjęto teologię uniżenia, charakterystyczną dla protestantyzmu. Cała Europa odczuwała duchowe zmęczenie, po licznych wojnach religijnych. Jedną z oznak tego zmęczenia było rezygnowanie z mistyki i skoncentrowanie się na zachowywaniu podstawowych przepisów moralności. Wchodzenie na szczyt, charakterystyczne dla wieku XVI, było w wieku zbyt trudne, zdecydowano się na zejście aż do podnóża. Stwierdzono, że szerokie masy nie są zdolne do religijnych wyżyn, wręcz są na samym dnie. Celem wysiłków Kościoła miało być zrealizowanie przez ogół wierzących jakiegoś religijnego minimum. Teologia moralna skoncentrowała się na szczegółach, w okresie baroku rozwijała się kazuistyka (pod wpływem nominalizmu). Odchodzenie od uniwersalizmu oznaczało też odchodzenie od teologii do prawa. Społeczeństwo nie było kształtowane koncepcjami teologicznymi, takimi jak lud Boży, Ciało Chrystusa, zgromadzenie święte, lecz koncepcjami moralno-prawnymi. Prawa człowieka nie wynikały, w tym kontekście, z faktu stworzenia na obraz Boży, lecz tylko z faktu przynależności do wspólnej natury ludzkiej. Utracono wymiar wertykalny, pozostał jedynie wymiar horyzontalny. Było do jakieś przedoświecenie, (jeszcze niby katolickie)  przygotowanie do Oświecenia (całkowicie akatolickie) Tamże, s. 696.

+ Narastanie kryzysu Akcji Katolickiej hiszpańskiej, a zwłaszcza w jej tzw. wyspecjalizowanych częściach mających się zajmować apostolstwem wśród robotników i młodzieży. „Zamęt posoborowy / Same jednak zagadnienia polityczne z pewnością nie mogły doprowadzić katolicyzmu w Hiszpanii do obecnego stanu. Kościół hiszpański, przynajmniej od lat 60., a zwłaszcza w epoce posoborowej, padł ofiarą wielu zjawisk, które nie ograniczały się jedynie do terenu tego kraju, ale które tutaj właśnie przybrały szczególnie niepokojące rozmiary. Jednym z tych zjawisk była penetracja ideologii marksistowskiej wewnątrz Kościoła. Zjawisko to miało korzenie wcześniejsze niż Sobór Watykański II, ale osiągnęło apogeum po zakończeniu soboru, w drugiej połowie lat 60. i w latach 70., gdy w całym Kościele, także poza Hiszpanią, przeżywano głęboki wstrząs, związany z potrzebą aplikacji reform soborowych. Już wcześniej, jeszcze pod koniec lat 50., a także na początku lat 60., narastał kryzys w hiszpańskiej Akcji Katolickiej, a zwłaszcza w jej tzw. wyspecjalizowanych częściach – mających się zajmować apostolstwem wśród robotników i młodzieży. Niestety, wielu spośród aktywistów Akcji Katolickiej w tym okresie zajęło się przede wszystkim działalnością społeczno-polityczną, przy czym większość z nich albo znajdowała się pod wpływem marksizmu, albo po prostu należała do nielegalnej wówczas partii komunistycznej i schroniła się pod opiekę instytucji kościelnej. Ich działalność doprowadziła ostatecznie do otwartego konfliktu z biskupami i praktycznie do konieczności rozwiązania hiszpańskiej Akcji Katolickiej. Jednocześnie dało się zaobserwować zjawisko narastania sympatii marksistowskich wśród znacznej części hiszpańskich księży. Częściowo wynikało to z rozpowszechnienia się nieortodoksyjnych interpretacji teologicznych, np. teologii wyzwolenia. Penetracja tego kierunku była objawem szczególnie bolesnego dla Hiszpanii kryzysu w zakonie jezuitów. /Paweł Skibiński [1973; historyk, pracuje na Uniwersytecie Warszawskim, przewodniczący Towarzystwa Oświatowo-Naukowego], Hiszpania nie jest już katolicka?, „Fronda” 35(2005), 126-135, s. 131/. „Towarzyszyło temu fałszywe pojmowanie swego powołania kapłańskiego – część duchownych zaczęła sprowadzać obowiązki kapłańskie wyłącznie do działalności społecznej i ci właśnie najszybciej ulegali wpływom modnego wówczas marksizmu. Ta infiltracja marksistowska była przez długi czas praktycznie tolerowana i stanowiła tylko szczególny przypadek szerszego zjawiska: głębokiego kryzysu dyscypliny duchowieństwa i nieposłuszeństwa księży względem biskupów” /Tamże, s. 132/.

+ Narastanie kryzysu kultury „postać, która jest nowym wcieleniem pisanej wcześniej, niedokończonej Sławy. To uczony Geist, który zaprzedał się na śmierć i życie demonowi nauki i żyje jedną ideą: wynalezienie metali lżejszego od powietrza. Ten człowiek wyglądający jak najuboższy wyrobnik, mieszkający jak ostatni nędzarz wyrzekł się dla swej idei wszystkiego. Wokulskiemu, który uwierzył, że wynalazki Geista dadzą początek nowej cywilizacji, wydał się on niby Mojżesz, „który do obiecanej ziemi prowadzi jeszcze nie urodzone pokolenia” („Porównanie uczonego do Mojżesza występuje także w innych wypowiedziach Prusa. Nieco żartobliwie brzmi ono w jednej z Kronik tygodniowych reklamującej pierwszy tom Słownika Geograficznego Królestwa Polskiego. Tu jego inicjator i redaktor, Filip Sulimierski, został porównany do Mojżesza, który „uderzeniem laski w skałę dobył strumień nauki”, jego współpracownicy – […] do Aarona i Jozuego, zaś – i tu dalsze człony porównania zaczynają być „karkołomne” – „niewiadomość geograficzna społeczeństwa – do pustyni, a popularne podręczniki geografii – do … manny i przepiórek”; przypis 25). […] Odtąd rozwiązywanie najgłębszych zagadek bytu i odsłanianie najdziwniejszych tajemnic stanie się domeną mędrców, powołanych do życia przez Bolesława Prusa w następnych powieściach. Powstaną one w okresie narastającego kryzysu ówczesnej kultury, kształtowaniu się postaw „schyłkowych”, zagubienia i poszukiwania nowych prawd o świecie i człowieku. Świat, który w wizjach pozytywistów wyglądał jak uporządkowany i zharmonizowany organizm, zaczyna być groźny i niepokoi swymi tajemnicami; ich ideały społeczne w realizacji przynoszą odwrotne skutki, wiara w naukę i jej nieograniczone możliwości okazuje się być oparta na kruchych podstawach. Rozczarowania przeżywają bohaterowie Lalki. W innych utworach, a także w wypowiedziach publicystycznych Prusa, nieraz będzie kwestionowana skuteczność poznawcza współczesnej nauki” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 175/. „To wyraźne zdezawuowanie wiary we wszechpotęgę nauki jest świadectwem odejścia pisarza od pozytywizmu i jego głównych założeń. Ale do rozwiązywania wątpliwości dręczących – mimo postępów wiedzy – umysły powieściowych postaci powoła Prus do życia – uczonych” /Tamże, s. 176.

+ Narastanie Księgi biblijnej pod ożywczym Tchnieniem Ducha Świętego; całość tego procesu pozwala dojrzeć Boga-Autora, głównego Architekta tej budowli. Zjednoczenie pisarza z Bogiem działającym „w” jego wnętrzu „przez” niego jest tak ścisłe, że pismo jego prawdziwie staje się Słowem Bożym podanym na sposób ludzki. Nie jest to więc tylko słowne tłumaczenie języka Boga na język człowieka. Ośrodkiem przekazu jest osoba ludzka. Czegoś podobnego nie można orzec o żadnym dokumencie kościelnym, ani o określeniu dogmatycznym. Wyrażają one wprawdzie Bożą Prawdę nieomylnie, ale nie stają się przez to „Słowem Bożym” w znaczeniu przysługującym samemu tylko Pismu Świętemu. Charyzmat pisarski działa na intelekt i wolę pisarza biblijnego, jak każda inna łaska uczynkowa /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 140/. Co więcej, Duch Święty sprawia habitualne zjednoczenie Osoby Słowa z pisarzem, który jest nie tylko narzędziem wykonującym Boże plecenia, lecz tworzy wspólnotę z Bogiem w płaszczyźnie personalnej. Księga biblijna jest skutkiem organicznie ze sobą splecionego współprzenikania się Boga i człowieka. Mentalność, ograniczoność i niedoskonałość człowieka – autora Księgi biblijnej pozostawia w niej niezatarte znamię, nie naruszając jej świętości pochodzącej od Boga. „Dopiero całość tego dzieła, narastającego pod ożywczym Tchnieniem Ducha Świętego, pozwala dojrzeć Boga-Autora, głównego Architekta tej budowli, na której terenie Bóg rozmawia ze swymi dziećmi”. Bóg jest Autorem głównym i suwerennym, jednak nie w sensie fizycznego komponowania/pisania, lecz analogicznym (szerszym). Trzeba pamiętać, że i w tej sytuacji Bóg nie tylko posiada wszelkie cechy ludzkiego autorstwa „podniesione do nieskończonej potęgi”, ale posiada je w sposób transcendentny. Określenie „Bóg jest autorem Pisma” jest jednym więcej antropomorfizmem, podobnie jak antropomorfizmem – bardzo „duchowym” – jest potoczne wyrażenie: „Pismo Święte jest Słowem Bożym” /Tamże, s. 141.

+ narastanie Księgi trwało niekiedy całe wieki. Pisma biblijne w większości były redagowane w długim procesie literackim, bardzo złożonym. Proces literackiego narastania Księgi trwał niekiedy całe wieki. Dokonywał się on w gronie uczniów, lub nawet szkoły wywodzącej się od danego Proroka. Tam zbierano wspomnienia po Mistrzu, kompletowano fragmenty jego przemówień, łączono je, przemieszczano, dodawano opisy biograficzne. 02  33

+ Narastanie kultu Hermesa, im więcej napływało do Grecji magów i czarnoksiężników wschodnich. „wiersz Ajschylosa, według którego Arkadianie oddawali cześć Hermesowi, swemu protoplaście. […] T. Zieliński przyjmuje przekaz Ajschylosa dosłownie. Kosmogonia hermetyczna wywodząca całe plemię, tj. ludzkość, od boga Hermesa, różniła się od innych powszechnie znanych kosmogonii greckich. Grecy obdarzali Arkadian ironicznym mianem „ludzi przedksiężycowych” (proselênoi). […] w kosmogonii arkadyjskiej przodkowie Arkadian żyli w tych czasach, gdy nie było jeszcze ani księżyca, ani prawdopodobnie słońca. […] Zeus zrodził Hermesa, „wyłoniwszy pewną cząstkę swej wielokształtnej siły”. Polecił mu stworzyć „świat piękny i wręczył mu laskę złotą, laskę potężna, która miała stać się matką wszelkich sztuk przebiegłych”. […] polecił żywiołom żyć bez waśni i w zgodzie i nakazał im kojarzyć się z sobą w miłości w imię lepszego losu. […] Hermes wprawił w ruch wokół odnowionej przyrody eter promienisty, cudowną siedzibę światła. W ten sposób ukształtował sklepienie niebieskie. Ozdobił niebo stwarzając siedem koncentrycznych pasów, rządzonych siedmioma duchami, władcami gwiazd. […] Pośrodku na masywnych podstawach Hermes umieścił Ziemię” /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław. Warszawa. Kraków 1991, s. 14/. „Jedyną Ziemię, która wydała mu się przychylna do przyjęcia rodzaju ludzkiego, okazała się Arkadia. […] Kosmogonia ta […] nie sięga w starożytność głębiej niż poza początkowy okres powstania stoicyzmu. […] to jest nie sięga poza III wiek p.n.e. Pierwowzorem jej jest jednak niewątpliwie owa kosmogonia staro arkadyjska […] kult Heremesa został przeniesiony poza Arkadię przez wychodźców z tej krainy, udających się do innych państw Greckich” /Tamże, s. 15/. „Iliada w starożytnych swych częściach nie wymienia Hermesa, a rozkazy bóstw olimpijskich oznajmia tu Iris. Dopiero w Odysei funkcję jej przejął Hermes. […] Hermes przyjęty do panteonu ogólnogreckiego zajął w nim stanowisko pośrednie między światem żywych i światem umarłych. […] Czasem też Hermes prowadził dusze zmarłych do świata żywych” /Tamże, s. 16/. „znaczenie Hermesa jako króla czarów. Znaczenie to, bardzo doniosłe już w okresie Ajschylosa (525-456 p.n.e.), miało wzrastać i wzrastać, im więcej napływało do Grecji magów i czarnoksiężników wschodnich, chętnie poszukujących dla swych praktyk cudzoziemskich oparcia w odwiecznych greckich obrzędach i wierzeniach”. […] Do Hermesa, jako pana kruszców kierowano różne modły i uważano go za mistrza czarów. Później z jego kunsztu wyłoniła się prawdziwa „sztuka hermetyczna” – alchemia” /Tamże, s. 17.

+ Narastanie laicyzacji polityki w średniowieczu stopniowe. „Społeczeństwo średniowiecza było ujęte w system hierarchii; jej szczeble oddzielała przepaść głęboka, chociaż nie tak nieprzekraczalna, jak się niekiedy przypuszcza. Średniowieczna władza stapiała się z własnością i posługiwała się brutalną przemocą chętniej niż finezyjną techniką rządzenia. Sztuka polityki w wiekach średnich długo wywalała się spod wpływu wyobrażeń magicznych i religijnych, szukając drogi do realizmu i laicyzmu w ocenach instytucji i zdarzeń. Te twierdzenia powtarzane były często i w zasadzie wypadnie je przyjąć. Jeśli jednak zbyt lapidarne formuły wypełnić żywą substancją społecznej, politycznej i ideologicznej historii – okaże się, że wieki zwane średnimi (od końca V do schyłku XV w.) trudno zmieścić w nazbyt już sztywnych ramach szerokich uogólnień. Pierwszy okres średniowiecza, to jest czasy po upadku zachodniego cesarstwa, dziesięć stuleci oddziela od jego okresu schyłkowego, czyli od początku wielkich odkryć geograficznych.  W sferze społecznej między zmierzchem pracy niewolnej a początkiem pierwotnej akumulacji rozpiętość jest równie ogromna, jak w sferze ideologii między świętym Augustynem a Mikołajem Machiavellim” /J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998, s. 9/. „Dziesięć wieków nazywanych średnimi wypełniają niezmiernie różnorodne wątki ideowe, występujące na tle splątanych konfliktów klas, narodowości, kultur, tradycji. Mieszają się tu wpływy kultury antyku, germańskiego i słowiańskiego poganizmu, islamu, oddziaływania orientalne, tradycje chrześcijańskie. A każdy z tych składników jest głęboko niejednorodny. We wczesnym chrześcijaństwie stapiały się wielowarstwowe wpływy judaizmu, stare prądy hellenistyczne i nowsze oddziaływania rzymskie, infiltracje orientalne itd. W ideowych polemikach średniowiecza odnajdziemy zarówno inspiracje Starego Testamentu, jak hellenistycznego Pawła z Tarsu i perskiego manicheizmu. Obraz wszechogarniającej i ujednolicającej roli chrześcijaństwa w kulturze duchowej średniowiecza trzeba uznać doprawdy za nazbyt stereotypowy. Tym bardziej, jeśli zważyć, że piśmienna spuścizna średniowiecza jest jedynie zewnętrzną warstwą, pod którą kryją się warstwy głębsze: masowe wyobrażenia, opinie wielkich grup społecznych, ich wierzenia religijne i przesądy, tradycje i zwyczaje. Także na kulturę polityczną wieków średnich nie składają się tylko świadectwa piśmienne” /Tamże, s. 10.

+ Narastanie lasu symboli spowodowane zmieniającymi się ciągle relacjami między rzeczami. „Artysta i nowa interpretacja tekstów i świata / Wróćmy do stanowiska, które przyjął Dante w swojej polemice przeciw Tomaszowi z Akwinu […] przedstawione przez Dantego wyobrażenie poety-wizjonera wyznacza wypowiedzi poetyckiej tę interpretację świata tak jak i zresztą pism świeckich, którą Tomasz stosował tylko do interpretowania Pisma Świętego. Powinno już być jasne z na­szych dopiero co przeprowadzonych badań nad uniwersum renesansowym, na czym polegała obwieszczana przez Dantego zmiana paradygmatów. W Dantem tkwiło jeszcze średniowieczne przeświadczenie, że teksty literackie nie mają nieskończenie wielu znaczeń. Wydaje się, że zachowuje on scholastyczne przekonanie o ist­nieniu czterech znaczeń i o możliwości ich odczytywania na podstawie encyklopedii. Rozumienie encyklopedii jako magazynu wiedzy zmienia się w czasach Dantego. Wprawdzie również Renesansowi i póź­niejszym epokom nie brakowało wizji encyklopedii wiedzy; encyklopedyzm renesansowy i barokowy jest nawet bardziej nienasycony i totalistyczny niż średniowieczny, ponieważ pod­bija on terytoria nowych nauk. Dla neoplatonizmu i hermetyzmu jednak, czyli prądów, które wpłynęły na postać większości estetyk nowożytnych, encyklopedia nie mogła być ani ukoń­czona, ani jednoznaczna, ani gwarantowana przez jakąkolwiek powagę, jak było to jeszcze w przypadku Kościoła średnio­wiecznego. Jeśli świat jest nieskończony, a wszystko, co ist­nieje, łączy się w relacje w ciągle zmieniającym się splocie sympatii i podobieństw, to kwestia lasu symboli, którym jest świat, pozostanie otwarta na zawsze. A im bardziej będzie ona otwarta, tym będzie trudniejsza, bardziej nieuchwytna, tajem­nicza i dostępna tylko dla nielicznych. Dydaktyczne nastawie­nie scholastyki zapewniało uprawomocnienie alegorii mówiąc, że jest ona potrzebna, by wszystkim, także niewykształconym, lepiej wyjaśnić tajemnicę. Symbolizm renesansowy używa hie­roglifów i nieznanych języków, by ukryć przed ludem prawdy, które są zrozumiałe tylko dla wtajemniczonych. Pico della Mirandola pisze w swojej Apologii, że sfinksy egipskie napomi­nają nas, aby dogmaty mistyczne pozostawiać ukryte przed profanami pod postacią zagadek: Aegiptorum templis insculpitae Sphinges hoc admonebat, ut mistica dogmata per aenigmatum nodos a prophana multitudine inviolata custodirent” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 207.

+ Narastanie lawinowe ilości informacji docierających do odbiorcy „Zanim omówię tezy dotyczące „milczącej większości”, chciałbym przypomnieć zarys głównych pojęć Baudrillarda. Według niego żyjemy w epoce symulacji: współczesna kultura składa się z symulakrów, które blokują dostęp do rzeczywistości, zaś utrata kontaktu z rzeczywistością idzie w parze z brakiem świadomości tego faktu. Dalszą konsekwencją jest zanikanie rzeczywistości, w której miejsce pojawia się hiperrzeczywistość, czyli model rzeczywistości tworzony przez media. Z tymi zjawiskami wiążą się zmiany w sferze informacji. Ilość docierających do nas informacji jest nieporównywalnie większa niż kiedykolwiek w historii: „Istniejemy we wszechświecie, w którym jest coraz więcej informacji, a coraz mniej sensu” (Baudrillard J. (2005), [1981], Symulakry i symulacja, Wydawnictwo Sic!, Warszawa: 101). Sens procesu komunikowania zanika, ponieważ informacje tracą odniesienie do rzeczywistości. „Zamiast sprzyjać komunikowaniu, informacja wyczerpuje się w inscenizowaniu komunikacji. Zamiast wytwarzać sens, wyczerpuje się w inscenizowaniu sensu. […] Wywiady rzeki, głosy i gadanina, telefony od telewidzów i słuchaczy, wielokierunkowa interaktywność, słowny szantaż: »To was dotyczy, to wy jesteście wydarzeniem« itp.” (tamże: 102-103). Epoka symulacji jest ostatnią z czterech opisywanych przez Baudrillarda epok. W każdej z nich inne są relacje pomiędzy znakiem (obrazem) a rzeczywistością (tamże: 11-12). W pierwszym okresie znak jest traktowany jako odzwierciedlenie rzeczywistości. Należy zatem przyjąć, że dla ludzi żyjących w tym czasie jest to jedyna i bezkrytycznie przyjmowana relacja pomiędzy znakiem a rzeczywistością. Drugi okres charakteryzuje się tym, że znak zaczyna „skrywać i wypaczać” rzeczywistość. To przeobrażenie można rozumieć jako pojawienie się świadomości, że obrazy nie tylko odzwierciedlają rzeczywistość, ale mogą być także wykorzystane do tego by ją zafałszowywać. Trzeci okres wprowadza jeszcze dalej idące zmiany: znak już nie zniekształca rzeczywistości, ale ukrywa fakt jej braku. W czwartym okresie znak traci związek z rzeczywistością. Jest to epoka symulacji, epoka, w której człowiek otoczony zostaje przez symulakry, czyli znaki, które nie odsyłają już do niczego poza nimi samymi. Obrazy rzeczywistości pokazywane w mediach zaczynają zastępować rzeczywistość i tworzyć zamknięty system. Jedne obrazy i znaki odnoszą się do innych obrazów i znaków, informacje podane w mediach są nieustannie powielane, komentowane i poddawane krytyce. Następnie te kopie, komentarze i uwagi krytyczne same stają się przedmiotem kopiowania, komentowania i krytykowania. Efektem jest sytuacja nadmiaru informacji, które są coraz mniej związane z rzeczywistością” /Paweł Ciołkiewicz [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Bunt milczącej większości, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2) (2007) 131-141, s. 133/.

+ Narastanie lęków w świecie „Piszę o tym wszystkim, gdyż sądzę, że realny „stary malutki" to ktoś, kto po pierwsze – nie chce takiej fundamentalnej decyzji podjąć (wyrzeka się więc „wolności do"), a po drugie – boi się nawet zerwać „więź pierwotną", choć czuje się z nią coraz bardziej niewygodnie (odrzuca zatem także „wolność od"). Współczesny, szczególnie młody, przedstawiciel cywilizacji zachodniej wie bowiem w głębi ducha, że zamykając za sobą bramę z napisem „dzieciństwo", wkracza do bezkresnej krainy chaosu, wobec której czuje się znikomy, bezbronny i przeraźliwie samotny. Przyczyny takiego stanu psychicznego Fromm wyjaśnił już 60 lat temu, lecz trzeba uczciwie powiedzieć, że od tamtego czasu niektóre z nich urosły do monstrualnych rozmiarów. W największym skrócie przedstawiają się następująco” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 217/: „Pierwsza jest natury duchowo-ideologicznej. Demokracja liberalna wywindowała człowieka na piedestał i postawiła go ponad wszelkimi religiami i autorytetami metafizycznymi. W efekcie jednostka, mogąc sobie wybrać lub wręcz stworzyć dowolną wiarę, zatraciła zdolność wierzenia w cokolwiek. W czasach, kiedy Fromm pisał Ucieczkę od wolności, za punkt oparcia uchodziły jeszcze nauki przyrodnicze. Dziś i ten fundament chwieje się w posadach, gdyż dawne pewniki okazują się jedynie hipotezami (np. teoria ewolucji), a „etos naukowy" został mocno nadszarpnięty przez korupcję (np. afery z udziałem firm farmaceutycznych sponsorujących autorytety medyczne, by te z kolei promowały wskazane, choć niekoniecznie najlepsze leki) oraz ideologię (np. próby feministycznej interpretacji zjawisk fizycznych). Przyczyna druga ma charakter ekonomiczny. Rozwój kapitalizmu, oprócz wielu pozytywnych efektów, zaowocował także rozluźnieniem więzi międzyludzkich i nauczył postrzegać bliźnich przede wszystkim przez pryzmat ich rynkowej użyteczności lub jako konkurentów. Człowiek przestał pracować dla własnego szczęścia lub zbawienia, a zaczął dla pomnażanego w nieskończoność zysku, który postawił ponad osobistą godnością. W konsekwencji doszło do powstania gigantycznej globalnej machiny gospodarczej, której funkcjonowanie coraz trudniej zrozumieć zwykłemu śmiertelnikowi. Coraz więcej ludzi pracuje też w wielkich przedsiębiorstwach, gdzie jednostka staje się całkowicie anonimowa i sprowadzona do numeru na przepustce. W wielkiej korporacji człowiek przypomina ubezwłasnowolniony trybik w potężnej machinie, która w jednej chwili może pozbawić go środków do życia, a na którą on nie ma żadnego wpływu” /Tamże, s. 218/.

+ narastanie lęku Adama z powodu odkrycia swej samotności pośród świata. „Szukając kogoś w świecie, kto podzieliłby jego zdumienie wobec świata, Adam odkrywa go wyłącznie w samym sobie. I teraz skupia swe zdumienie na samym sobie odkrywając, co go różni od świata i co go zarazem w świecie wyróżnia. Głębia fascynacji towarzysząca temu samo odkryciu ma swój odpowiednik w głębi lęku rosnącego w Adamie z powodu odkrycia swej samotności pośród świata. „Wiekuista cisza tych nieskończoności przeraża mnie… przestrzenią wszechświat ogarnia mnie i pochłania jak punkt: myślą ja go ogarniam. Nie w przestrzeni tedy powinienem szukać swej godności, ale w porządku własnej myśli” (B. Pacal, Myśli) […] Przytoczony tekst wyraźnie pokazuje, że Pascala „myśl” jest synonimem poznania czy wiedzy („cognosco”) i stoi w opozycji do Kartezjusza sposobu rozumienia słowa „myślę” („Cogito”). Stąd też „przełom antropologiczny” Pascala różni się od „przełomu antropologicznego” Descartes’a i nawiązujących do niego idealistów niemieckich, jak Kant” /T. Styczeń SDS, Na początku była Prawda. U genezy pojęcia osoby, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966, 15-30, s. 17/. „Adam […] odkrywa w sobie osobę jako podmiot poznania. […] charakteryzując osobę jako podmiot poznania prezentujemy tylko jej „cząstkową definicję”, czyli definicję, która wskazując na pierwsze słowo w sprawie istoty osoby nie wypowiada ostatniego słowa w jej sprawie” /Tamże, s. 18.

+ Narastanie lęku człowieka przed śmiercią i sądem Bożym w Hiszpanii wieku VII. Reformy zewnętrzne w Hiszpanii wizygockiej, tworzenie się nowych struktur polityczno społecznych, nie uspokoiło transcendentnego niepokoju, obawy przed śmiercią i sądem Bożym. Do tego dochodziło silne poczucie winy wobec Boga i ludzi. Zwłaszcza wiek V poczuwał się do winy za sytuację bolesnego chaosu, traktowano wszystko jako karę za grzechy. To poczucie grzeszności było przyczyną powstania typu człowieka niespokojnego, którego najwyższym ideałem jest pokora i posłuszeństwo (św. Izydor, Lamentationes, Marcin z Braga, ascetyzm monastyczny, św. Ildefons z Toledo). Miało to wpływ na tworzenie się społeczeństwa autorytarnego, zorganizowanego zdecydowanie hierarchicznie W1.2 293. De Synonimis (De lamentatione animae peccatricis) św. Izydora z Sewilii jest jednym z najsłynniejszych i najbardziej osobistych, oryginalnych jego dzieł. (św. Ildefons, De viris illustribus: „Librum lamentationis scripsit, quem ipse synonimam vocavit”, PL 81,28). W średniowieczu dzieło to nazywane było Diálogo entre la razón y el apetito (zob. Menéndez y Pelayo, Estudios y discursos de crítica histórica y literaria, w: Obras Completas I, Santander 1946, s. 116), a w naszych czasach Soliloquios de Isidoro (J. Torribiano Ripoll). Św. Izydor wprowadza do dialogu dwie postacie, osobę lamentującą i osobę pocieszająca. Menéndez y Pelayo uważa, że jest to pierwsza próba teatru chrześcijańskiego. Chociaż nie ma w nim akcji, to jednak jest jakaś forma semidramatyczna, albo lepiej – dialogowana W1.2 294.

+ Narastanie lęku Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. Obietnice świetlanej przyszłości nie ziściły się. Narasta lęk, że ludzkość zbliża się do jakiegoś kresu życia. „W dziedzinie gospodarczej (w latach 1929-1935) wzmaga się skrajna nędza i niedostatek. […] Na płaszczyźnie naukowej zagnieździła się nieufność co do wartości wysiłku ludzkiego: przed fizyką „twarda” materia, przed biologią otwarła się pustka zamiast pierwotnych form życia, przed socjologią obnażyła się niemoc poprawiania człowieka i stworzenia złotego wieku, na polu filozofii rozpostarła się mgła agnostycyzmu i dekonstruktywizmu, religia poczuła smak anachronizmu i nieprzydatności. W ślad za tym idą dogłębne fermenty we wszystkich dziedzinach myślenia, czucia i działania ludzkiego. Słowem: nie ma zjawiska, które by nie nosiło na sobie znamienia jakiegoś kryzysu. Jednakże Teilhardowski obraz współczesnej ludzkości jest tylko z pozoru podobny do obrazu, jaki malują inni filozofowie dziejów. Tamci widzą przełomowość jako niemal ostatni etap upadku. On – jako etap rozwoju. Tamci z tych samych objawów wysnuwają przepowiednie z gruntu pesymistyczne. On dostrzega w nich argument za wizją optymistyczną. Przy tym góruje nad wspomnianymi myślicielami posiadaniem zwartego systemu wyjaśnień współczesnego stanu ludzkości. Dla niego przełom oznacza po prostu tworzenie się demarkacji między jedną fazą historii ludzkiej, a drugą, między przeszłością, a teraźniejszością. Pierwszą tę fazę tworzyła harmonizacja elementarna, jednostkowa nastawiona głównie na nieskończone mnożenie populacji ludzkiej, która jednak przedstawiała rozwinięty wachlarz i przypominała jakby ruch fali ludzkiej po globie od bieguna do równika. Jeśli zachodziła tam socjalizacja, to miała tylko charakter analogiczny, wstępny, próbny. Była to pierwotna socjalizacja ekspansji ludzkiej (une paléo-socialisation d’expansion)” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 165.

+ Narastanie liczby protestantów w Ameryce Łacińskiej. Termin Nowe Ruchy Religijne według niektórych powinien zastąpić pejoratywnie zabarwiony termin sekty. Nie jest to słuszne, gdyż sekty nie są ani nowe, ich celem nie jest pogłębienie religijności, nie są też ruchami, lecz są organizacjami obmyślanymi odgórnie /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 29/. Tworzą je grupy para-chrześcijańskie, najczęściej pochodzenia protestanckiego, lecz również nie chrześcijańskie, synkretystyczne, gnostyczne, spirytualistyczne. Źródło protestanckie nie stanowi klasyczny protestantyzm historycznym europejski, lecz jego odmiana powstała w Stanach Zjednoczonych, skąd płynie na Południe wielka rzeka pieniędzy pomagająca w „nawracaniu” ludzi żyjących w nędzy /Tamże, s. 30/. Biskup Bonawentura Kloppenburg zauważył, że intensywność przechodzenia katolików do sekt protestanckich jest większa niż w wieku XVI, na początku reformacji /B. Kloppenburg, O Problema das Seitas no Contexto Ecumenico, REB 33/132 (1973) 934 i n.; Tamże, s. 32/. W latach 60-tych wieku XX w Ameryce Łacińskiej było 10 milionów wszelkiego rodzaju protestantów, w roku 1985 było 33 milionów, w roku 2000 ponad 130 milionów (przewidywania z roku 1990). W akcji tej pomagali kapitalistyczni dyktatorzy. Z jednej strony komunistyczna teologia wyzwolenia, z drugiej reakcja antykomunistyczna, nie mniej tragiczna dla Kościoła katolickiego. Przykładem jest dyktator w Gwatemali Rios Montt (1982-1985), kombatant z Wietnamu, a później biznesmen handlujący z Wietnamem /Tamże, s. 32/. Niektórzy socjologowie przewidują, że w roku 2010 w wielu krajach Ameryki Łacińskiej katolicy będą mniejszością. /Tamże, s. 33/. Tymczasem w wielu krajach jest przeciętnie jedne kapłan na 10 tysięcy katolików, podczas gdy w Polsce jedne kapłan przypada na 1 lub 2 tysiące katolików. Lata 70-te wieku XX były czasem „opcji wobec ubogich”. Lata 80-te były czasem potopu protestantyzmu ze Stanów Zjednoczonych /Tamże, s. 35.

+ Narastanie literatury na temat nauki o usprawiedliwieniu w wieku XX. Narosła zwłaszcza w wieku XX w następstwie publikacji krytycznych wydań źródeł z zakresu teologii reformacyjnej, a ostatnio w kontekście dialogów ekumenicznych poświęconych zagadnieniu usprawiedliwienia. Szczególnym impulsem do podjęcia tego zagadnienia była podpisana Wspólna deklaracja, wokół której narosło obszerne piśmiennictwo, dostępne głównie w języku niemieckim i angielskim. Dotyczy ono głównie nauki o usprawiedliwieniu w ujęciu Kościoła katolickiego i luterańskiego M.E.Brinkman, Christological Implications of the Ecumenical Agreement on Justification, w: The Myriad Christ, red. T. Merrigan, J. Haers, Leuven 2000, s. 567-576; E.I. Cassidy, Die Erklärung zur Rechtfertigungslehre: Fortschritte, Implikation, Grenze, OR wyd.niem. 30(2000), nr 6, s. 8; B.J.Hilberath, Die Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigung aus römisch-katholischer Sicht, w: Zur Zukunft der Ökumene. Die „Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre” hrsg. B. J. Hilberath, W. Pannen­berg, Regensburg 1999, s. 79-99; M. Hintz, Wspólna deklaracja w sprawie nauki o usprawiedliwieniu Światowej Federacji Luterańskiej i Papieskiej Rady ds. Jedności Chrześcijan (Zmiany redakcyjne), SiDE 1988, nr 2, s. 51-53; M. Karger, Bedeutsame Unterschiede wurden gefällig harmonisiert. Ein Gespräch mit Leo Scheffczyk, „Deutsche Tagespost” z dn. 10.07.1999 r., s. 5; M. Kreuzer, Jahrhundertereignis oder Fata Morgana?, FKTh 15(1999), s. 288-299; Kritik an Unterschriften gegen „Erklärung zur Rechtfertigung” (KNA), „Deutsche Tagespost” z dn. 09.12.1999 r., s. 5; K. Lehman, Herrscht Einigkeit im Veständis der Rechtfertigungsbotschaft?, „Deutsche Tagespost” z dn. 01.10.1998 r., s. 12-14; tenże, Jaki konsens osiągnięto?, „Przegląd Powszechny” 4(944) 2000, s. 27-34; Lutherans approve Joint Statement on Justification, „The Vatholic Standard and Times” 28.08.1997, s. 9; W. Pannenberg, Die Gemeisame Erklärung zur Rechtfertigungslehre aus evangelischer Sicht, w: Zur Zukunft der Ökumene. Die „Gemeisame Erklärung zur Rechtfertigungslehre”, red. B.J. Hilberath, W. Pannenberg, Regensburg 1999, s. 70-78; J. Ratzinger, «Präzisierungen» zu einer «Erklärung» des Heiligen Stuhls „Frankfurter Allgemeine Zeitung“,  z dn. 14 lipca 1998 r., s. 13; Scheffczyk L., »Ungeschaffene« und »geschaffene« Gnade.Zur Vertigung des Gnadenverständnisses, FKTh 15(1999), s. 81-97.

+ Narastanie ludności na świecie w sposób nienaturalny z powodu przedłużania życia.  „Ingerencje biomedyczne nie omijałyby również przedłużania życia. Wysiłki zmierzające w kierunku przedłużania zarówno średniej jak i maksymalnej długości ludzkiego życia właściwie już są podejmowane i koncentrują się głównie na trzech kierunkach działań (Beyond Therapy. Biotechnology and the pursuit of happiness. A report by the president's council on bioethics, New York 2003, s. 165): (1) czyni się starania, aby umożliwić przeżycie jak największej liczbie osób poprzez wyeliminowanie przyczyn śmierci wśród ludzi młodych i znajdujących się w wieku średnim, (2) czyni się starania w celu przedłużenia życia osobom starszym (zmniejszenie częstotliwości i nasilanie się chorób; zastępowanie zniszczonych komórek, tkanek i organów w miarę upływu lat), (3) czyni się starania w celu złagodzenia lub opóźnienia skutków starzenia. Ponadto w wielu ośrodkach badawczych na całym świecie prowadzi się eksperymenty głównie na myszach, muszkach owocowych i nicieniach w celu wydłużenia średniej jak i maksymalnej długości życia tych zwierząt. Naukowcy w swoich badaniach wykorzystują restrykcje kaloryczne, manipulacje genetyczne, terapie hormonalne a także podejmują działania, które mają na celu zapobiegać uszkodzeniom oksydacyjnym oraz skracaniu się telomerów (Tamże, s. 173-181). Choć prognozy związane z przedłużaniem życia wydają się bardzo optymistyczne, to jednak generują ważne pytania: Czy warto przedłużać ludzkie życie, jeśli będzie ono związane ze znikomą jakością, tzn. mnożeniem cierpień, niedołęstwem (B. Chyrowicz, Życie: długość, jakość i moralność. Wprowadzenie, w: Przedłużanie życia jako problem moralny, red. B. Chyrowicz, Lublin 2008, s. 6)?” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 143/. „Czy długie życie nie doprowadzi nas – jak twierdzi Bernard Williams – do nieznośnej nudy (B. Williams, The Makropulos Case: Reflections on the Tedium of Immortality, w: Tenże, Problems of the self, Cambridge 1973, s. 82-100. Zob. też: L. Temkin, Is living longer living better?, w: Enhancing human capacities, red. Savulescu, R. ter Meulen, G. Kahane, Oxford 2011, s. 356-361)? Czy przedłużanie życia nie będzie jednym z faktorów, który przyczyni się do przeludnienia w świecie (Zob. Sz. Szczęch, Przyrost nienaturalny, „Znak” 692 (2013), z. 1, s. 10-15)? Dość łatwo jest zadać te pytania, znacznie trudniej przychodzi nam na nie odpowiedzieć...” /Tamże, s. 144/.

+ Narastanie łaski chrztu obfite wskutek profesji rad ewangelicznych „Zobowiązanie się do życia radami ewangelicznymi przez śluby lub inne więzy W dokumentach soborowych i posoborowych stwierdza się, że życie konsekrowane i wyrasta z profesji rad ewangelicznych, które biorą początek z nauczania, przykładu życia i działania Boskiego Mistrza. Wymienione dokumenty podają także definicje trzech rad ewangelicznych: czystości, ubóstwa i posłuszeństwa zarówno w wymiarze teologicznym, jak i prawnym (LG 43, 44; PC 12-14; KPK/1983, kan. 575, 599-601; Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska o życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i świecie «Vita consecrata», nr 35, Warszawa-Ząbki 1996 22). Ich myśl przewodnia jest ogólnie znana i często bywa podejmowana w ramach badań naukowych, stąd w kontekście tematu niniejszego studium zostanie pominięta ze względu na jego ograniczoną objętość. Warto natomiast przypomnieć ważną kwestię, którą rzadko można spotkać w literaturze przedmiotu, a tylko wyjątkowo w formacji osób konsekrowanych: chociaż rady ewangeliczne są podstawą życia konsekrowanego, to jednak nie czynią one jego istoty (M. Conti, La vita consacrata e la sua missione nella Chiesa e Nel mondo, Antonianum 68(1993), s. 70). Chrześcijanin już przez chrzest umiera dla grzechu i jest poświęcony, czyli konsekrowany Bogu, natomiast profesja jako foedus – przymierze, związek jest tylko nowym i szczególnym tytułem całkowitego poświęcenia się osoby konsekrowanej już przez chrzest na służbę Bogu i Jego czci (kultowi), aby mogła otrzymać jeszcze obfitsze owoce łaski chrztu (Tamże; LG 44). Początkom życia monastycznego triada rad nie była znana. Pojawiła się ona dopiero w XII-XIII wieku. Wcześniej wierni pragnący konsekrować się na służbę Bogu wyrażali wolę kształtowania swego życia w oparciu o przykład samego Chrystusa: czystego, ubogiego i posłusznego woli Ojca, zawierając umowę, układ nazywany foedus, sanctum propositum, votum religionis (M. Conti, La vita consacrata e la sua missione…, s. 70, 71; M. Conti, Voti religiosi e alleanza sponsale nella vita consacrata, Antonianum 63(1988), s. 167; J.M.R. Tillard, Consigli evangelici, DIP, v. II, Roma 1975, kol. 1653-1656)” /Bożena Szewczul [S. dr hab. WNO, prof. UKSW na Wydziale Prawa Kanonicznego UKSW w Warszawie, kierownik zakładu Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego w katedrze Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Definicja prawno-teologiczna życia konsekrowanego przez profesję rad ewangelicznych, Prawo Kanoniczne, kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 59 (2016) nr 1; 19-42, s. 36/.

+ Narastanie łaski małżeńskiej w czasie trwania małżeństwa; rozumie­nie życia, ludzkie i boskie łaski. „Futuryzm małżeństwa Chrześcijańskie, twórcze małżeństwo jest z natury skie­rowane ku przyszłości, i to wspólnej, nie indywidualnej. Zawiera się je w jednej krótkiej chwili, sakrament jest dokonany w pełni, ale życiowo i tematycznie jest to dopiero początek. Na przestrzeni całego życia umac­nia się, jakby powtarza, sprawdza, rozwija, doskonali, dojrzewa. W sensie chrześcijańskim i doskonałym tak naprawdę spełnia się dopiero w póź­niejszym życiu, gdzieś w „finale”, w następnych pokoleniach. Rozjaśnia się ewangelicznie gdzieś w udanych i szczęśliwych małżeństwach swoich dzieci. Na przestrzeni czasu gromadzi tradycje, mądrość życia, rozumie­nie życia, ludzkie i boskie łaski. Jest koronowane przez wartości najwyż­sze i ostateczne. Pozostaje ukierunkowane ku przyszłości, ku potomstwu, ku samemu dobru, ku życiu wiecznemu. Jest zadatkiem nowego świata. Trzeba pamiętać, że pęd życia ludzkiego jest w zasadzie jednokierunko­wy i futurystyczny, stąd rodzice bardziej winni troszczyć się o swe dzieci i miłować je, niż odwrotnie: dzieci - rodziców. Gdyby dzieci miłowały bardziej swoich rodziców, niż z kolei swoje dzieci, to pęd życia ludzkiego by ustał (Arystoteles)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 793/.

+ Narastanie łaski powoduje wychodzenie ze stanu potępienia. „Sytuacja potępienia może charakteryzować się jakiś czas pozornym bezwładem. Po pewnym czasie następuje przebudze­nie i rozpoczyna się proces prowadzący do niebieskiej chwały. Człowiek nigdy nie jest w sytuacji potępienia absolutnego. Nigdy też nie jest sam całkowicie w swej woli przeciwko Bogu. Zawsze jest jakiś zakamarek duszy; coś, co być może jest uśpione, ale jest, coś, co pozwala na nawrócenie i powrót – nawet jeżeli nie jest to pozytywna aktywność, a tylko bierna możliwość. Droga do powrotu nie została odcięta. Człowiek potępiony ma w sobie możliwość przejrzenia, obudzenia się ze stanu nienawiści. W każ­dym wypadku Bóg „potrafi przemienić owo wbrew na prag­nienie zbawienia, nie niszcząc przy tym wolności” (W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich, Warszawa 1989, s. 101)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 183/. „Proces nawracania się człowieka potępionego domaga się jakiejś struktury temporalnej. Nie jest to struktura czaso­przestrzeni doczesnej, ale posiadać może z nią jakieś powiąza­nia. Możliwość zmian w osobie zmarłego, znajdującego się w stanie potępienia można by tłumaczyć analogicznie do możliwości zmian wewnątrz duszy u człowieka żyjącego na ziemi. Hipoteza apokatastazy skrajnej przyjmuje również możliwość procesu przemieniającego zbuntowane duchy z po­wrotem w duchy błogosławione. Źródłem mocy do takiej przemiany jest wydarzenie paschy Jezusa Chrystusa. Argumenty teorii apokatastazy, odwołujące się do Bożego miłosierdzia pozostałyby na płaszczyźnie abstrakcyjnych pos­tulatów, gdyby zwolennicy tej teorii nie przyjęli istnienia w sytuacji piekła określonej struktury temporalnej oraz nie przyjęli założenia o niemożliwości absolutnego zerwania ludzi z Bogiem. W niniejszych rozważaniach uwaga zwrócona została na strukturę temporalną” /Tamże, s. 184.

+ Narastanie łaski w człowieku Gdyby Bóg naprawdę stworzył duchowe stworzenia tylko po to, by następnie strącić je w nicość, pozwoliwszy im żyć przez pewien czas, gdyby stworzenie rzeczywiście wiązało się tylko z tym, czym jest życie ziemskie, w jakim tkwimy, z pewnością jawiłoby się to jako coś niegodnego zamysłu miłości i mądrości. W takim przypadku ateizm jawiłby się jako postawa oczywista, jako że stworzenie byłoby wówczas czymś w rodzaju gigantycznej gry, gdzie stworzenia byłyby po prostu niczym pionki, którymi Bóg gra, ale które nie mają żadnego godnego siebie przeznaczenia. W stworzeniu jest absolutna darmowość. Istniejemy przeto tylko w takiej mierze, w jakiej jesteśmy kochani. Dla nas istnieć w naszym najbardziej wewnętrznym bycie, to rzeczywiście być wyrazem czynu miłości Osób Boskich, które udzielają nam bytu jedynie w woli włączenia nas w swoje życie. Z drugiej strony, stworzenie jawi się jako wspaniałe ze względu na swój cel, gdyż jego celem jest doskonałe szczęście. Osoby Boskie pragną przekazać nam swoje życie w obfitości, na miarę naszych możliwości /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 48/. W miarę, jak życie jest nam przekazywane, możliwości się poszerzają o tyle, o ile pozwalamy temu życiu ogarnąć nas, nasze ciasne przestrzenie serc. I powoli czyni to nasze serca bardziej zdolnymi (w etymologicznym sensie tego słowa: francuskie capable – od łacińskiego capax: wiele obejmujący, pojemny; przyp. tłum.) do większej i szerszej łączności z innymi, co widzimy u świętych. Bóg pragnie wlać w nas swoją pełnię, a my mamy się na nią otworzyć tak, ażeby mogła stopniowo całkowicie objąć nasze serca i wypełnić je. Jest to przekazywanie życia Trójcy, krążenia miłości w Bogu, w jakie Bóg chce włączyć i przyciągnąć naszą wolność /Tamże 49.

+ Narastanie łaski w człowieku prowadzi do pełni. „Zupełnie inaczej niż w sytuacji czyśćca wygląda sy­tuacja potępienia. Czyściec jest stopniowym przybliżaniem się do pełni chwały. Potępienie zaś oznacza nieskończone od­dalenie od chwały nieba i totalne odwrócenie o sto osiem­dziesiąt stopni. W punkcie kończącym czyściec człowiek dotyka już spełnienia. W punkcie kończącym potępienie człowiek jest totalnie od stanu zbawienia odwrócony i od­dalony. Nie może więc nastąpić łagodne przejście. Musiałby nastąpić przeskok z minus do plus nieskończoności na jakiejś osi ontologicznych jakości. Apokatastaza możliwa jest do przyjęcia tylko dla teologa przyjmującego nową definicję stanu potępienia, inną niż tradycyjny definicja Kościoła katolickiego. Okazuje się, że faktycznie zwolennicy apokatastazy w ogóle nie przyjmują istnienia piekła takiego, jak definiuje je dogmatyka katolicka. Stan potępienia według nich, to tylko jakaś radykalnie pojmo­wana sytuacja czyśćca. Podobieństwo pomiędzy definicją czyśćca a tą radykalną odmianą nazywaną „stanem potępienia” polega nie tylko na tym, że jeden i drugi stan się kończy. Podobieńst­wo tych dwóch sytuacji jest o wiele głębsze. Zwolennicy apokatastazy zakładają oni, że nie istnieje absolutne od­wrócenie się od Boga i przebywanie w absolutnym, nieskoń­czonym oddaleniu, czyli nie istnieje sytuacja absolutnego potępienia” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 182/. „Według teologów prawosławnych nie jest możliwe istnienie człowieka bez iskierki Bożego światła. Dzięki tej iskierce cokolwiek istnieje, zawsze w jakiś sposób stanowi jedność z Bogiem. Co więcej, sytuacja posiadania tylko iskierki boskości nie może istnieć na stałe i kiedyś musi się skończyć. Posiadanie jej koniecznie powoduje przyciąganie ku pełniejszej relacji w zbliże­niu się Bogiem. W sytuacji potępienia następuje „wzras­tające samopoznanie” i przezwyciężanie izolacji, co prowadzi ostatecznie do przełomowego punktu skruchy i całkowitej przemiany „potępionego” człowieka „Tajemnica wolności stworzeń polega na tym, że jest ona uczestnict­wem w wolności samego stwórcy” (W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich, Warszawa 1989, s. 45). Konsekwentna hipo­teza apokatastazy powyższy proces przemian przypisuje nie tylko ludziom, ale również i szatanowi. Piekło według tej hipotezy nie istnieje, istnieje tylko szczególna odmiana czyśćca (Tamże, s. 46; Por. S. Bułgakow, Ncvesta Agnca, O bogoćlovećestve, Cast' III, Paris 1945, s. 574)” /Tamże, s. 183.

+ Narastanie łaski w duszy ludzkiej podczas śpiewania hymnu Veni Creator. „On jest wodą żywą (por. J 4, 10-14), która Bóg wlewa w dusze: „Miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5, 5). W trzecim wierszu słyszy się szum wody, kiedy melodia opada; wypływa ona z góry, a jej poziom wzrasta wraz z łaską: Imple supérna gratia”. „Pocieszycielem jesteś zwan I najwyższego Boga dar. Tyś namaszczeniem naszych dusz, Zdrój żywy, miłość, ognia żar”. „Ta strofa wyśpiewuje imiona Ducha wlanego w nasze serca. Sam Jezus obwieszcza przyjście Ducha jako Pocieszyciela (por. J 14, 26; 16, 7), tzn. jako „Adwokata”. W rzeczy samej, grecki termin Paraclètos, podobnie jak łaciński Advocatus, oznacza „tego, który został wezwany, aby być przy” kimś, aby go bronić i mu towarzyszyć. Jest On darem Boga najwyższego. Św. Jan zespala „dar Boży” z „wodą żywą”: „O, gdybyś znała dar Boży i wiedziała, kim jest Ten, kto ci mówi: «Daj Mi się napić» - prosiłabyś Go wówczas, a dałby ci wody żywej” (J 4, 10). Woda wypływa jeszcze w trzecim wierszu, w którym się wznosi także ogień miłości, zanim się rozleje w czwartym duchowe namaszczenie. Duch jest tym właśnie „namaszczeniem (pochodzącym) od Świętego”, które w nas przebywa i poucza nas o wszystkim (1 J 2, 20, 27)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 391/. „Daj nam przez Ciebie Ojca znać; Daj, by i Syn poznany był. I Ciebie, jedno tchnienie Dwóch, Niech wyznajemy z wszystkich sił”. „Trzeci werset, który wyśpiewuje Ducha jako pochodzącego od Ojca i Syna, mógłby stanowić wskazówkę historyczną co do czasu powstania hymnu. Dopiero bowiem synod w Akwizgranie w 809 r. proklamował naukę o Filioque, zgodnie z którą Duch pochodzi od Ojca i Syna, co z wielkim trudem przyjmują Wschodniacy. W rzeczy samej chodzi o sformułowanie raczej inne (odmienne) niż rozbieżne, albowiem właśnie od Ojca Syn otrzymuje możność „tchnięcia” wraz z Nim tego Tchnienia Miłości (Zob. J.-M. Garrigues, Le Filioque affranchi du „filioquisme”, „Irénikon” 2 (1996) 188-212). Te utriusque Spiritus potwierdzałoby w ten sposób karolińskie pochodzenie Veni Creator (Por. P.-M. Gy, Le trésor des hymnes, „La Mason-Dieu” 173 (1988) 25 n; S.-G. Pimont, Les hymnes du Bréviaire Romain, t. III, Paris 1884, s. 129). Zauważmy na koniec, że doksologia hymnu wyśpiewuje trzy Osoby Boskie w ostatnim słowie każdego z trzech pierwszych wierszy: […]” /Tamże, s. 394/. „Wyznanie Trzech jest zbawienne omni tempore, w każdym czasie i zawsze, a to dzięki Duchowi, który dokonuje tego dzieła w nas” /Tamże, s. 395.

+ Narastanie marginalizacji Różewicza Tadeusza w drugiej połowie lat 70-tych i w latach 80-tych, stwierdzał m.in. Tadeusz Drewnowski „Znamienne w tym kontekście wydaje się to, że złoty okres twórczości autora Niepokoju przypada na koniec lat 40-tych oraz na lata 60-te, a więc na okresy, które nazwać by można okresami likwidacji marzeń i ideałów. Różewicz był owych likwidacji wielce sugestywnym obserwatorem, komentatorem, a i w coraz wyraźniejszym chyba stopniu – piewcą. Równie znamienny dla recepcji jego twórczości był wyraźny spadek zainteresowania i akceptacji, jaki towarzyszył pisarstwu Różewicza w drugiej połowie lat 70-tych i w latach 80-tych, a więc, gdy w polskiej kulturze zdawał się dominować klimat odbudowy ideałów. Tę rosnącą marginalizację pisarza w tym okresie stwierdzał m.in. Tadeusz Drewnowski w bardzo zresztą życzliwej dla Różewicza monografii Walka o oddech z roku 1990. Jak głęboki był odwrót od Różewicza świadczyć może i to, jak bardzo różni ludzie krytykowali wówczas autora Do piachu: od Sandauera i Falkiewicza, po Herberta i Herlinga-Grudzińskiego, aż do prymasa Wyszyńskiego” /Maciej Urbanowski, W imię Matki (Tadeusz Różewicz. Matka odchodzi, Wyd. Dolnośląskie. Wrocław 1999), [1965; krytyk i historyk literatury; pracownik naukowy Uniwersytetu Jagiellońskiego; redaktor dwumiesięcznika „Arcana"; autor monografii Nacjonalistyczna krytyka literacka w IIRP. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 21/22(2000), 380-389, s. 381/. „W ówczesnym klimacie duchowym najczęściej wyrażano bądź to sprzeciw, bądź znużenie Różewiczowskim katastrofizmem. Poza krótkim i tragikomicznym interludium stalinowskim ów katastrofizm pozostawał niezmiennie znakiem rozpoznawczym tej twórczości, w gruncie rzeczy nie ulegając znaczącym korektom od czasów debiutanckiego Niepokoju z roku 1947” /Tamże, s. 382/.

+ Narastanie materializmu w Azji, zwłaszcza w rejonach miejskich „Dotykając tematu rozwoju ekonomicznego, sytuacja na kontynencie azjatyckim pod tym względem jest bardzo zróżnicowana, co sprawia, że niemożliwe staje się dokonanie prostej klasyfikacji. Niektóre kraje są wysoko rozwinięte, inne są na drodze rozwoju dzięki skutecznym programom ekonomicznym, a jeszcze inne w dalszym ciągu znajdują się w stanie nędzy, stanowiąc jedne z najuboższych krajów na ziemi. W procesie rozwoju materializm i sekularyzm również zyskują na sile, zwłaszcza w rejonach miejskich. Te ideologie, które podważają wartości tradycyjne, społeczne i religijne, stwarzają niebezpieczeństwo trudnego do przewidzenia niszczenia kultur Azji. Ojcowie synodalni mówili o gwałtownych zmianach, jakie zachodzą w społeczeństwach azjatyckich, oraz o pozytywnych i negatywnych aspektach tych przemian. Wśród nich znajduje się fenomen urbanizacji i wyłaniania się ogromnych konglomeracji miejskich, często z dużymi obszarami nędzy, na których rozwija się zorganizowana przestępczość, terroryzm, prostytucja i wyzysk słabszych sektorów społecznych. Innym głównym zjawiskiem socjalnym jest migracja, narażająca miliony ludzi na sytuacje trudne pod względem ekonomicznym, kulturowym i moralnym. Ludność migruje wewnątrz Azji oraz z Azji na inne kontynenty z wielu powodów, m.in. ubóstwa, wojny i konfliktów etnicznych, braku poszanowania praw człowieka oraz fundamentalnych wolności. Inną przyczyną wewnętrznej i zewnętrznej migracji oraz towarzyszącego jej niszczącego wpływu na życie i wartości rodzinne jest powstawanie olbrzymich kompleksów przemysłowych. Wspomniano także o tworzeniu elektrowni jądrowych mając na względzie koszt i efektywność, lecz często bez dostatecznego brania pod uwagę bezpieczeństwa ludzi oraz integralności środowiska” /(Ecclesia in Asia 7.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Narastanie mesjanizmów i sekt religijnych wpływa na sytuację religijną „Złożona i ulegająca przemianom sytuacja religijna / Stoimy dziś wobec sytuacji religijnej znacznie zróżnicowanej i zmiennej: narody są w fazie przemian; rzeczywistości społeczne i religijne, które niegdyś były jasne i określone, dziś przeobrażają się w sytuacje złożone. Wystarczy pomyśleć o niektórych zjawiskach, takich jak urbanizacja, masowe migracje, przemieszczanie się uchodźców, dechrystianizacja krajów od dawna chrześcijańskich, zaznaczający się wpływ Ewangelii i wartości ewangelicznych w krajach o znacznej większości niechrześcijańskiej, ale też, mnożenie się mesjanizmów i sekt religijnych. Ta radykalna zmiana sytuacji religijnych i społecznych utrudnia konkretne zastosowanie pewnych rozróżnień i kategorii kościelnych, do których byliśmy przyzwyczajeni. Już przed Soborem mówiło się o pewnych metropoliach czy ziemiach chrześcijańskich, że stały się „krajami misyjnymi”, a z biegiem łat sytuacja z pewnością nie uległa poprawie. Z drugiej strony, dzieło misyjne dało obfite owoce we wszystkich częściach świata, w związku z czym istnieją Kościoły rozwinięte, nieraz tak mocne i dojrzałe, że z powodzeniem mogą zadbać o potrzeby swych własnych wspólnot i wysyłać także osoby poświęcające się ewangelizacji do innych. Kościołów i na inne terytoria. Stąd rodzi się kontrast w stosunku do terenów o chrześcijaństwie dawnej daty, które wymagają nowej ewangelizacji. Niektórzy zapytują przeto, czy należy jeszcze mówić o specyficznej działalności misyjnej albo jej określonych środowiskach, czy też nie należałoby przyjąć istnienia jednej jedynej sytuacji misyjnej, w związku z czym istnieje tylko jedna misja, wszędzie jednakowa” /(Redemptoris missio 32.I z II). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Narastanie metaforyczności języka w miarę oddalania się od doświadczenia codziennego „Źródła metafor znajdują się w fizycznym i codziennym wymiarze doświadczenia człowieka. I tak np. z budowy ciała wynika budowa niektórych schematów wyobrażeniowych: góra – dół, przód – tył, centralny – peryferyjny itp. Wiąże się to z jednym z założeń Lakoffa, który twierdzi, że myśl jest ucieleśniona (embodied), czyli „zakotwiczona w percepcji i ciele” [Skrzypczak Waldemar, 2000. „Językoznawstwo kognitywne – zarys kluczowych zagadnień”, Kognitywistyka i Media w Edukacji, tom 3, nr 1 -2, s. 115-130: 124]. Im jednak dalej od codziennego doświadczenia, tym bardziej metaforyczny staje się język: „mniej jasno zarysowane (i naturalnie mniej konkretne) pojęcia rozumie się częściowo w terminach wyraźniej zarysowanych (i zwykle konkretniejszych) pojęć, bezpośrednio opierających się na naszym doświadczeniu” [Lakoff George і Mark Johnson, 1988 (1980). Metafory w naszym życiu, tłum. Tomasz P. Krzeszowski, Warszawa: PIW: 136]” /Krzysztof Pietrowicz [Mgr, Instytut Socjologii UMK w Toruniu], Metafora a zmiana kulturowa, „Doctrina. Studia społeczno-polityczne” [Międzynarodowy Przegląd Humanistyczny], Nr 1 (2004) 45-55, s. 48/. „Wiąże się to z kolejnym założeniem dotyczącym myśli ludzkiej – otóż według Lakoffa jest ona imaginacyjna, to znaczy, iż pojęcia, które nie są „bezpośrednio zakotwiczone w doświadczeniu fizycznym krystalizują się poprzez metaforę i metonimię" [Skrzypczak Waldemar…, 124]. Podstawę doświadczenia stanowią gestalty – koherentne organizacje ludzkich doświadczeń, nie ma więc w tej koncepcji miejsca na elementarne jednostki myślenia [Lakoff George і Mark Johnson…, 144-145]” /Tamże, s. 49/.

+ Narastanie mieszkańców Kanady określających swoją tożsamość jako Canadian/Canadien „Zwolennicy polityki wielokulturowości odrzucają zarzut, iż wielokulturowość prowadzi do etnicznej separacji i zamykania się jednostek w granicach własnych społeczności etnicznych. Argumentem „za” jest wzrastająca liczba mieszkańców Kanady określających swoją tożsamość jako Canadian/Canadien. W. Kymlicka zarzuca krytykom, że opierają się wyłącznie na intuicji, a nie wynikach konkretnych badań empirycznych i tak naprawdę nie wiadomo o co im chodzi. Nie definiują czy chodzi o nie odwoływanie się do przodków w określaniu tożsamości, rezygnację z uczestnictwa w etnicznych instytucjach, zawieranie wyłącznie małżeństw egzogamicznych czy posługiwanie się w życiu publicznym i prywatnym wyłącznie językiem oficjalnym (Kymlicka Will. 1998. The Theory and Practice of Canadian Multiculturalism. Department of Philosophy Queen’s University, Ottawa)” /Anna Śliz [socjolog, profesor nadzwyczajny w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Opolskiego], Marek S. Szczepański [socjolog, profesor zwyczajny w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Śląskiego], Gettoizacja czy tolerancja, czyli spór o wielokulturowość [W artykule wykorzystano krótkie fragmenty książki Anny Śliz, Wielokulturowość: iluzje czy rzeczywistość? Socjologiczne studium przypadku na przykładzie Kongresu Polonii Kanadyjskiej. Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2009], Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 13 (2013) 97-114, s. 109/. „Wysuwanym zarzutem w kierunku wielokulturowości jest twierdzenie, że imigranci poszukują w Kanadzie wyłącznie dobrej i bezpiecznej pracy, i nie angażują się w ogólnospołeczną działalność instytucjonalną. Zaprzeczeniem tak wysuniętego twierdzenia jest fakt, że z wyjątkiem Bloku Quebecu (Bloc Quebecois) (Przypis 16: Blok Quebec (Bloc Quebecois) to trzecia siła polityczna Kanady. Działa na poziomie federalnym, ale ma swoją bazę w Quebecu. Jej najważniejszym celem jest suwerenność Quebecu, a doraźnym reprezentowanie tej prowincji i frankofonii kanadyjskiej w parlamencie federalnym. Ideologia i założenia programowe partii zbliżają ją do socjaldemokracji. Powstała w roku 1990: www.blocquebecois.org/fr/publications-english.asp (2013.02.12) nie występuje na terytorium Kanady żadna inna partia etniczna, a Kanadyjczycy angażują się w działalność partii o ogólnokrajowym charakterze. Wchodzą w skład prowincjonalnych i federalnego parlamentu. Nie jest również prawdą, że jedność państwowa jest mieszkańcom Kanady obojętna. Udowodnili to w referendum w roku 1995, które dotyczyło separacji Quebecu. Referendum zakończyło się porażką separatystów quebeckich (Rycerska Izabela. 2003. Grupy narodowe i etniczne w systemie politycznym Kanady. Wydawnictwo Akademii Świętokrzyskiej, Kielce: 384). To przykłady politycznego wymiaru wielokulturowości” /Tamże, s. 110/.

+ Narastanie migracji w Europie, „Deklarowanym celem instytucji europejskich jest ochrona praw osoby ludzkiej. Wypełniając to zadanie, przyczyniają się one do budowania Europy wartości i prawa. Ojcowie synodalni zwrócili się z interpelacją do odpowiedzialnych za Europę z wezwaniem: «Podnoście głos, kiedy deptane są ludzkie prawa osób, mniejszości i narodów, poczynając od prawa do wolności religijnej; zwracajcie szczególną uwagę na wszystko, co dotyczy ludzkiego życia od chwili poczęcia do naturalnej śmierci oraz rodziny opartej na małżeństwie, są to bowiem fundamenty, na których wznosi się nasz wspólny europejski dom; (...) zgodnie z zasadami sprawiedliwości i równouprawnienia oraz w duchu wielkiej solidarności podejmujcie problemy związane z narastającym zjawiskiem migracji, aby stało się ono źródłem nowej energii dla przyszłości kontynentu; nie szczędźcie wysiłków, aby zapewnić młodym pokoleniom przyszłość godną człowieka przez pracę, udział w kulturze i wychowanie do wartości moralnych i duchowych» (Synod Biskupów — Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Orędzie końcowe, 6: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 23 października 1999 r., s. 5; wyd. polskie, n. 12/1999, s. 53)” /(Ecclesia in Europa 115). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Narastanie miłości Boga w świecie dzięki powstawaniu nowych instytutów życia konsekrowanego. Franciszkanie wnieśli wartości ewangelijne, nowe światło, nowe promieniowanie Chrystusowej miłości na życie człowieka w świecie. Jeszcze dalej postąpiło Towarzystwo Jezusowe, założone przez Ignacego Loyolę. Podejmując różnorakie zawody świeckie, jezuici stawali się uczestnikami doczesnej struktury, twórcami wartości kulturowych należących do tego świata. Starali się oni o to, by te wartości światowe mogły wchodzić integralnie w zakres wnętrza Bożego Królestwa. Świat jest nie tylko opromieniany światłem Ewangelii, lecz do niej należy, należy do jej wewnętrznej treści (J. Corella, S.J., La espiritualidad de la vida religiosa. Compromiso con el mundo, „Confer” 2(1989), s. 241). W życiu zakonnym narasta „gęstość” przechodzenia zbawczej miłości Boga w świat J. Alvarez Gomez, C.M.F., La permanente novedad de la vida consagrada en la Iglesia, „Confer” 4(1992), s. 586; Ż2 101. Poszczególne formy życia zakonnego były odpowiedzią Boga na zagrożenia, które powstawały w historii Kościoła. Bóg dawał Założycielowi odpowiedni charyzmat nie tylko po to, aby zaspokoić określone potrzeby Kościoła i świata. Bóg czynił coś więcej, dawał charyzmat dla pozytywnego ożywienia ewangelicznych wartości. W odpowiedzi na jakieś zło pojawiało się przeciwne jemu konkretne dobro, istotnie potężniejsze i wspanialsze, realizowane poprzez konkretny, nowy Instytut zakonny A. M. Claret, L'egoismo vinto ossia breve narrazione della vita di S. Pietro Nolasco, Roma 1969, s. 47; Ż2 102.

+ Narastanie miłości człowieka w czyśćcu. „Niektórzy teologowie próbują eliminować język temporal­ny z zagadnień dotyczących sytuacji człowieka po śmierci. Język temporalny, tzw. historiozbawczy, według takich opinii ma sens jedynie tylko wtedy, gdy dotyczy wyraźnie ziemskiej historii. W teologii współczesnej następuje przejście do języka bardziej personalistycznego a odchodzenie od dosłow­nie rozumianego języka temporalnego. Słowa dotyczące czasu są interpretowane aczasowo, personalistycznie, czyli raczej metafizycznie (Zob. A. Skwierczyński, Współczesna interpretacja, s. 127). Zachodzi przy tym paradoksalne zjawisko. Tradycyjna teologia scholastyczna, szafując obficie słownict­wem temporalnym, mówiąc wyraźnie o czasie płynącym w czyśćcu, traktowała ten stan statycznie. Czyściec to miejsce, w którym dusza przebywa jakiś czas i wtedy nic się z nią nie dzieje (Por. Y. Congar, Chrystus i zbawienie świata, tł. A Turowicz, Kraków 1968, s. 229. Nawet krótkie trwanie w czyśćcu wydaje się być bardzo a nawet nie do zniesienia długie)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 174/. „Po upływie czasu potrzebnego na odpokutowanie win, czasu kary, dusza „nagle” przechodzi do nieba. Nato­miast teologia współczesna, eliminując mówienie o dniach i latach skrócenia czyśćca wskutek zasług Kościoła na ziemi i w niebie, zdecydowanie traktuje czyściec dynamicznie, jako swoisty proces przejścia. Czyściec to sytuacja, w której doko­nuje się proces, coś się dzieje, coś narasta, aż do osiągnięcia pełni. W takim ujęciu zagadnienie czasu staje się jeszcze bardziej ważne, gdyż ujęcie dynamiczne jeszcze bardziej wy­maga stosowania języka temporalnego (Por. Y. Congar, Chrystus…, s. 229; Autor wymienia m. in. następujących teologów: Metz, K. Rahner, Congar, Vorgrimmler)” /Tamże, s. 175.

+ Narastanie miłości społecznej dzięki charyzmatowi mowy otrzymanego przez ludzi od Ducha Świętego. „różnice w podejściu do mowy i mówienia, jakie wyłaniają się z pism Rosenstocka-Huessy oraz Bachtina. Wydaje się, że sposób myślenia Bachtina ukształtował się w dużej mierze pod wpływem studiów w zakresie filozofii i literatury oraz relacji nawiązanych w gronie studentów, bliskich przyjaciół i znajomych. […] choćby stowarzyszenie ściśle związane z kościołem (np. Braterstwo św. Zofii, Woskriesienie, Braterstwo św. Serafima z Sarowa), do których Bachtin wstąpił po swoim powrocie do Leningradu w 1924 roku. Poglądy Rosenstocka-Huessey w sferze lingwistycznej filozofii społecznej uformowały się także na płaszczyźnie licznych związków przyjacielskich, a ponadto wyrosły z głębszego zaabsorbowania myślicieli Słowem i Ukrzyżowaniem. Owe chrześcijańskie treści miały niewątpliwie duży wpływ na postawy poszczególnych ludzi i grup w okresie postmodernizmu, który zbiegł się jednocześnie z początkiem Trzeciego Millenium czyli Wieku Ducha. […] Bachtin odwołuje się wielokrotnie do rosyjskiej tradycji kenotycznej, uznającej „stopień boskości Chrystusa jako Boga, który stał się człowiekiem” i podkreślającej potrzebę „radykalnej wspólnotowości (sobornost’)”, zdolnej do ukształtowania w ludziach „głębokiego szacunku wobec materialnej rzeczywistości codziennego doświadczenia”. Nacisk na ludzką naturę Chrystusa przyczynił się do głębokiego poważania idei wspólnoty wśród Rosjan. Wystarczy przywołać tu choćby słowa Antoniego Ugolnika: „Chrystus nie jest naszym osobistym, lecz wspólnotowym Zbawicielem”. Bachtin z kolei twierdzi, że „bycie to komunikacja dialogiczna; gdy ustaje dialog, kończy się wszystko” (Clark i Holquist, Mikhail Bakhtin, Belknap Press, Cambridge 1984)” /H. M. Stahmer, Eugen Rosenstock-Huessy (1888-1973) i Michał Bachtin (1895-1975) Mowa, duch i przemiana społeczna, „Forum Philosophicum”, T.2, 1997, 131-158, s. 135/. „Podczas swoich studiów nad Dostojewskim Bachtin sformułował pogląd, wedle którego prawda, rzeczywistość i duchowość mają charakter polifoniczny, tj. dialogiczny, a nie ideologiczny, autorytarny czy też monologiczny. Gary Saul Morson i Caryl Emerson […] przytaczają kluczowy fragment pracy Bachtina o Dostojewskim:  «Nie jest wcale trudno wyobrazić sobie – czy nawet domagać się – istnienia zjednoczonej prawdy, która potrzebuje pluralizmu świadomości i nie daje się wtłoczyć w wąskie ramy indywidualnej świadomości. Prawda taka – innymi słowy – miałaby z samej swej natury mieścić w sobie potencjał zdarzeniowy (sobytijna) i wywodzić swój byt z punktu przecięcia się wielu typów świadomości. Monologiczna metoda postrzegania prawdy i poznania to tylko jedna z możliwych dróg, pojawiająca się wówczas, gdy świadomość zostaje pozostawiona ponad samo istnienie» (Problems of Dostoevsky’s Poetics [Problemy poetyki Dostojewskiego], wyd. i przekł. Ang. Caryl Emerson, Univ. Minnesota Press, Minneapolis 1984; s. 81; Morson i Emerson, Mikhail Bakhtin: Creation of a Prosaics [Michał Bachtin, Powstanie prozaiki], Stanford Univ. Press, Stanford 1990, s. 236)” /Tamże, s. 136.

+ Narastanie miłości w duszy ludzkiej przybliża do Boga „Zacząłem odczuwać coraz dotkliwiej pragnienie spotkania kogoś, kto opowiedziałby mi o Bogu, który jest Miłością, Bogu, który kocha wszystkich bez różnicy i pragnie, aby więzy łączące ludzi były więzami miłości. Czy była to utopia? Być może, ale powiedziałem sobie: był pisarz, który marzył o łodzi podwodnej na długo przed jej wynalezieniem, w podobny sposób artysta wymyślił samolot. Zacząłem sobie uświadamiać, że jest we mnie konkretne pragnienie czegoś podobnego do tej utopii, a nawet, jak ośmielałem się twierdzić, jej samej. Pytałem więc siebie: czy realizacja mojego marzenia o Jezusie ma nastąpić dopiero „na końcu dni", by użyć języka proroków? Czy do morza miłości można wejść dopiero na końcu życia? Czy Bóg nie stworzył nas do miłości? Jak zatem wstąpimy do Boga, jeśli nie kochaliśmy wszystkiego i wszystkich? Taką drogą szedłem, zbliżając się do obiecanej ziemi chrześcijaństwa. Nadal nie miałem świadomości konfliktu z judaizmem. Pielgrzymi Boży chodzą po samotnych ścieżkach. Nigdy nie rozmawiałem z nikim na temat stanu mojej duszy i wzrastającej w niej miłości. Dla kochającego człowieka miłość może być ciężarem, jest to jednak słodki ciężar, który nosi on z wewnętrznej konieczności. Amor meus pondus meum, powtarza za świętym Augustynem. Człowiek, który kocha, mówi święty Tomasz z Akwinu, stara się zbliżać coraz bardziej do obiektu swojej miłości. A ja kochałem Jezusa; kochałem Go z każdym dniem coraz mocniej. Przez wiele lat potrafiłem godzić ze sobą judaizm i chrześcijaństwo (a może było to tylko złudzenie? absurdalny pomysł?), ponieważ kochałem i jedno, i drugie. Co innego mogłem zrobić?” /Eugenio Zolli [naczelny rabin Rzymu], Dlaczego zostałem katolikiem, [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki byłego naczelnego rabina Rzymu, Eugenio Zolli, Why I Became a Catholic, Roman Catholic Books, Harrison 1953], „Fronda” 9/10(1997), 65-77, s. 72/.

+ Narastanie mitów w relacjach historycznych spisanych „Tolkien pokazuje, że zakłamywanie rzeczywistych wydarzeń jest wspólne dla obu tych porządków. Bilbo bowiem spisał w swych pamiętnikach nieprawdziwą relację ze swej przygody i nigdy jej nie zmienił; jego relacja została następnie  rozpowszechniona, „zapisana (…) w Czerwonej Księdze i w licznych jej odpisach oraz skrótach”; chociaż zachowały się niektóre kopie zawierające „prawdziwą wersję (…) zaczerpniętą niewątpliwie ze wspomnień Froda lub Sama”, ta prawdziwa wersja była podawana jedynie jako alternatywna, bo choć ci dwaj hobbici znali prawdę, niechętnie „dementowali słowa zapisane własną ręką starego Bilba” (Tolkien John Ronald Reuel. 2013. Władca pierścieni. Tł. Skibniewska M. Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA S.A, s. 30). I tak ujawnia się siła tradycji i autorytetu, a przy tym mityczny charakter źródeł historycznych, skrywanie w nich prawdziwych wydarzeń pod powłoką fantastycznych opowiastek, pamiętniki Bilba bowiem funkcjonowały w historii Śródziemia jako tzw. Czerwona Księga Marchii Zachodniej, stanowiąca „główne źródło dla kronikarza Wojny o Pierścień”; puste strony pozostawione przez Bilba w jego manuskrypcie zapełnione zostały potem głównie przez Froda, który dodał rozmaite glosy, uzupełnienia i komentarze; niepewność tego źródła uwydatnia jednak fakt, że „oryginał Czerwonej Księgi nie zachował się” (Tamże, s. 31). Jedynie dociekania nieustającego w poszukiwaniu prawdy Gandalfa, praktykującego hermeneutykę podejrzliwości i tym samym będącego odpowiednikiem nowoczesnego krytyka w rodzaju Girarda, przybliżają czytelnika do zafałszowanej w relacjach prawdziwej historii Pierścienia. Struktura mitu, skrywającego pierwotną zbrodnię pod barwną szatą fikcji, przenika do spisanych relacji historycznych i ma tendencję do replikowania i umacniania się. Co więcej, powtarza się samo zbrodnicze wydarzenie. W przypadku Bilba nie dzieje się tak tylko dlatego, że hobbit potrafił zdobyć się na miłosierdzie wobec Golluma, za co siły wyższe uchroniły go od zguby: „Bilbo pierwszy w dziejach (…) naprawdę oddał Pierścień” [WP 75]. Poza tym Bilbo odznaczał się nadzwyczajną hojnością i wierny był pradawnej regule wymiany darów, nie przywiązując nadmiernej wagi do bogactw. Znamienne, że z okazji swego pożegnalnego przyjęcia, na które zaprosił aż 144 gości, przygotował dla nich prezenty, wśród których „Niczyje oko nie dostrzegło śladu ani znaku pieniędzy lub klejnotów. Wśród prezentów nie było najdrobniejszej bowiem monety czy choćby szklanego paciorka” [WP 56]” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. /.

+ Narastanie mitu operacji berlińskiej jako zwycięstwa militarnego wielkiego i koniecznego, zainspirowanego przez propagandę stalinowską. „Popow Gawrił / W części drugiej i ostatniej książki, zatytułowanej: Jak Stalin prywatyzował zwycięstwo narodu, kilka zagadnień zwraca szczególną uwagę. Pierwsze zagadnienie: Operacja berlińska. Wokół tego zagadnienia narósł mit wielkiego i koniecznego zwycięstwa militarnego, zainspirowanego przez stalinowską propagandę. Tymczasem Popow pisze: „Przede wszystkim zdumiewa mnie bitwa o Berlin, powszechnie uznawana za szczyt stalinowskiej sztuki wojennej" (s. 71). Gen. Eisenhower doszedł do Łaby i wstrzymał marsz swych wojsk na Berlin, widząc „jak obsesyjnie Stalin pragnie zająć Berlin. (...) Stalin rozkazał zamknąć szczelnie pierścień wokół miasta, pozbawiając Niemców jakiejkolwiek możliwości odwrotu na zachód. Ta decyzja sprawiła, że bitwa o Berlin musiała być wyjątkowo krwawa dla obu stron". I dalej pisze autor: „Nabierałem coraz większej pewności, że «bitwa o Berlin » nie była zakończeniem II wojny światowej, lecz początkiem trzeciej [podkr. autora]: zimnej, a w perspektywie – gorącej" (s. 730). Popow zauważa: „Po przeanalizowaniu sensu operacji berlińskiej(a raczej po zrozumieniu jej prawdziwej istoty) uświadomiłem sobie, że także niektóre inne bitwy w ostatniej fazie Wojny Ojczyźnianej nie miały rzeczywistego znaczenia wojskowego [podkr. autora]" (s. 74). I w tym kontekście Autor zwraca uwagę na to, że nie było wyzwolenia Warszawy, gdyż „Stalin czekał całymi tygodniami, aż wojska hitlerowskie wybiją wszystkich uczestników powstania", „za to za szturm Królewca nasza armia zapłaciła straszliwą cenę – setki tysięcy zabitych i rannych. (...) Przecież można było powtórzyć coś w rodzaju blokady Leningradu – okrążyć miasto i czekać na kapitulację Niemiec..." Ale Stalin „chciał sam [podk. autora] zagarnąć jak można najwięcej – żeby jego pozycja wobec sojuszników miała jak największy ciężar gatunkowy" (s. 74). A Królewiec miał przecież być włączony do Związku Sowieckiego – to dodatkowo wzmacniało wolę Stalina zdobycia go szturmem. Szturmem zdobywał i twierdzę Wrocław. Celem ostatecznym był szturm Berlina. Popow kończy tę kwestię: „Stalinowscy ideolodzy i ich obecni uczniowie notorycznie [podkr. autora] unikali i unikają do dziś najważniejszej kwestii: Berlin i cała operacja na terenie Niemiec, a także wszystkie działania militarne poza granicami ZSRR były pierwszą bitwą Stalina z byłymi aliantami, a nie zakończeniem wojny" (s. 76)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 221/.

+ Narastanie mocy barw ikon. „Malarze ikon są wielkimi mistrzami rysunku. Kontury są wyraźne, czyste i nadzwyczaj dokładne. Ich kreska podlega nieskończonej ilości zmian, lecz zachowuje zawsze doskonałą precyzję, a jej „ciągłość” wplata się w rytm kompozycji. Ostro zaznaczony czarny kontur odcina się od tła i podkreśla znaczenie danej postaci. Kolory są nieodmiennie świetliste i radosne, nigdy matowe ani posępne. Każdy kolor osiąga całkowite nasycenie i prezentuje pełną gamę chromatyczna. Z wyjątkiem niektórych (złotego, purpurowego, lazurowego błękitu), kolory mogą podlegać zmianom w zależności od tematu linearnego i wymowy całego obrazu. Uderzają one wzrok, nabierają brzmienia i zachwycają pogodną intensywnością. Barwa bladoniebieska, wiśniowa, jasnozielona i seledynowa, ultramaryna, purpura i szkarłat tworzą niezliczone odcienie, które współgrają ze sobą, a opalizując bez końca, odzwierciedlają Boży blask. Choć Przemienienie, Zmartwychwstanie i Wniebowstąpienie ociekają złotem, na pierwszy plan zostaje wysunięte człowieczeństwo Chrystusa, a kenoza ukrywająca Bóstwo Chrystusa pod jego postacią Sługi, zostaje oddana przy użyciu innych kolorów. Każda z barw posiada ściśle określone znaczenie, nawet jeśli nie wszyscy zdolni jesteśmy od razu je odgadnąć. „Ikona „Bożej mądrości”, jak wschód słońca oświeca wszystko swoją szkarłatną czerwienią. Kolor płomienia odbija się również na obliczu i skrzydłach św. Jana Chrzciciela z Nowogrodu. Wszystko, co wyobraża Królestwo i Chwałę, okrywa się delikatnymi i lekkimi kroplami złotego deszczu. W olśniewających bielą aniołach, wtórnym źródle blasku, załamują się snopy światłości taboru. Granat wygwieżdżonego nieba, przechodząc w kolor niebieski lub turkusowy, zmienia się wreszcie w jasny i lśniący błękit południa. Złote słońce na wyniosłym zenicie zasypuje i przenika wszystko swoimi błyszczącymi strzałami, rozpinając łuk tęczy, w którym każdy kolor znajduje dla siebie miejsce. Światłość nadprzyrodzona oświeca każdą rzecz tego świata, nadając jej wymowę swoim wielobarwnym rozszczepieniem i złocistym migotaniem promieni” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 132-133.

+ Narastanie modernizmu w kulturze europejskiej okresu międzywojennego „Wzrastająca rola modernizmu nie powinna jednak przesłaniać faktu, że najsilniejsze wpływy docierały do kultury europejskiej okresu międzywojennego jeszcze z dwóch innych kierunków: płynęły ze zmian w dziedzinie techniki oraz z Ameryki. Wpływ, jaki na powszechną świadomość wywarły takie wynalazki, jak radio, aparat fotograficzny czy tani gramofon i przede wszystkim – kino, był ogromny. Dzięki wytwórni w Hollywood Charles Chaplin (1889-1977), ubogi sierota i komik z londyńskiego East Endu, stał się zapewne najsławniejszym człowiekiem na świecie. Wiele z jego filmów – Światła wielkiego miasta (1931), Nasze czasy (1935) czy Dyktator (1939) – przynosiło łatwe do odczytania społeczne i polityczne przesłanie. Wśród innych Europejczyków reeksportowanych za pośrednictwem srebrnego ekranu były Szwedka Greta Garbo, Niemka Marlena Dietrich i Polka Pola Negri. Natomiast wśród towarów importowanych w tym czasie z Ameryki znalazły się powszechna motoryzacja, animowane filmy Walta Disneya (1928), jazz i popularna muzyka taneczna. Wielu młodych Europejczyków szło tanecznym krokiem od jednej wojny do drugiej, w rytm ragtime'u, charlestona i tanga” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1017/.

+ Narastanie myślenia heretyckiego Sztuka wieku XX podejmująca tematykę religijną przesiąknięta jest heretyckimi ujęciami tajemnicy Jezusa Chrystusa. Oprócz adopcjanizmu i arianizmu bardzo często pojawia się dziś monofizytyzm (np. José Saramago, El evangelio según Jesucristo, Seix Barral, Barcelona 1992) /M. Gelabert Ballester, Ambivalencia de la relación Fe-Cultura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 431-443, s. 434/. Ciągle ludzie ulegają pokusom przed którymi byli ostrzegani od początku chrześcijaństwa (Hbr 13, 9). „Różne nauki” nie znikły, jest ich coraz więcej i obejmują coraz więcej ludzi. Jezus Chrystus jest ciągle ten sam (Hbr 13, 8). Tymczasem w świadomości wielu ludzi Jezus przemienia się w ideę manipulowaną i arbitralną, albo w obiekt naszych indywidualistycznych pragnień. Najczęstszym błędem jest zapominanie o historii, o historyczności Chrystusa. Zachodzi potrzeba głębokich studiów nad znaczeniem historii w przekazywaniu orędzia i w refleksji teologicznej, a także (zwrot przeciwny) potrzebna jest refleksja teologiczna nad historią, czyli teologia historii Tamże, s. 435. Dziś już wiadomo, że Jezus istniał naprawdę jako konkretna postać historyczna. Pojawiają się jednak liczne „biografie” istotnie odbiegające od realiów zawartych w Piśmie Świętym. /wspaniały pod względem realiów historycznych film „Pasja” również nie ukazał do końca motywu działania Jezusa; co chciał osiągnąć poprzez śmierć na krzyżu?; odkupienie ludzkości z grzechów i wprowadzenie do chwały nieba są ledwo zasygnalizowane/. Jezus ukazywany jest albo jako tylko człowiek, albo jako moc immanentna działająca indywidualnie we wnętrzu człowieka, bez potrzeby Kościoła. Jezus często interpretowany jest w sposób niechrześcijański, albo nawet w sposób areligijny Tamże, s. 436. Tym bardziej trzeba teologii, czyli rzetelnej refleksji nad tym co jest, nad Objawieniem, które ma swoją niezmienną treść.

+ Narastanie myśli dokonuje się w czasie, ale w duchu ludzkim bezczasowym. Aporetyka czasu, poetyka narracyjności i zagadka wieczności. Ricoeur w dekadzie od 1975 do 1985 przeszedł etap dojrzewania od metafory do narracji. Fikcja metafory pozwala odczytać rzeczywistość głębinowo, a nie tylko powierzchownie. Głębia teologiczna odkrywana jest dzięki połączeniu egzegezy biblijnej i filozofii. Filozofia pogłębiła fenomenologicznie aporię czasu. Refleksja biblijna podjęła kwestię receptywności i otwarcia człowieka na wieczność. Ricoeur pyta o relację ducha ludzkiego do czasoprzestrzeni. Czy duch ludzki panuje nad czasem, czy też mu ulega i jest przez niego kształtowany? Czy trwanie czasu jest przed ducha ludzkiego tworzone, czy raczej tylko symulowane. Jakie są prawa narracji, a jakie są prawa zachodzące we wnętrzu człowieka? Czy czas jest w ogóle możliwy do konkretnego wypowiedzenia, czy raczej można o nim mówić tylko za pomocą metafor i mitów? Narracja ograniczona jest czasem przyrodniczym oraz specyfiką ludzkiego myślenia /Juan Masía Clavel, Paul Ricoeur, en la frontera de filosofía y teología, “Miscelánea Comillas” 53 (1995) 115-133, s. 125/. Aporia pojawia się wtedy, gdy czas jawi się jako tworzywo, miejsce konstytuowania się przedrozumienia. Wtedy wydaje się, że można badaną rzeczywistość uporządkować w wycinku czasu narracji, podczas gdy faktycznie czas, jako istniejący poza człowiekiem, wymyka się władzom poznawczym człowieka. Problem potęguje się w kwestii odczytania i opisania Objawienia, kiedy to człowiek wyraża tajemnice wieczne, aczasowe, w kategoriach czasu i to rozumianego jako coś uporządkowanego /Tamże, s. 126/. Ricoeur mówi o „arogancji ludzkiej świadomości”. Człowiek nie jest panem sensu, który w jakiś sposób zawarty jest w tekście, dlatego najbardziej odpowiednim językiem dla opisu Objawienia jest język poezji, który sam w sobie jest pokorny, bez pretensji do precyzyjnego wyrażenia sensu /Tamże, s. 127/. Tekst widziany z różnych stron: odczytywany subiektywnie przez podmiot badający; ma za sobą historię powstawania, tworzenia, redagowania, wraz z kontekstem środowiska; struktura literacka, kompozycja, styl, różne wersje; podłoże głębinowe, jako że jest tylko wierzchołkiem góry lodowej /Tamże, s. 130/.

+ Narastanie nacjonalizmu powiązane z zainteresowaniem historią i wspieraniem badań historycznych przez państwo oraz inne instytucje w wieku XIX. „Uniwersytety, a wraz z nimi dyscyplina historii, ustanowione zostały nie tylko w celu poszerzenia wiedzy czy też kształcenia kompetentnych urzędników państwowych, kadr zawodowych i nauczycieli, lecz także w celu stabilizowania porządku społecznego. W okresie bezpośrednio poprzedzającym rewolucję roku 1848, a do pewnego stopnia także nieco później, istniały istotne różnice zdań pomiędzy umiarkowanym liberalizmem wielu niemieckich historyków a autokratyczną polityką Prus. Istniał jednak pewien podskórny konsensus, który koloryzował pracę historyków. Należy pamiętać, że, w swej znakomitej większości, historycy przekonani byli o obiektywności i neutralności wyników swych badań, które w rzeczywistości były wysoce tendencyjne. Począwszy od Rankego, wierzyli oni, iż krytyczne zgłębienie źródeł odsłania działanie pewnych wielkich sił - pewną metanarrację, która ustanawia współczesny porządek społeczny i cywilizacyjny Zachodu. Droysen, nawet dziś jeszcze opiewany jako wielki teoretyk wyłaniającej się w dziewiętnastym wieku nauki historii, jednoznacznie odróżniał te aspekty przeszłości, które uważał za historyczne (Geschichte) od tych, które pogardliwie określał jako Geschafte (drobne, prywatne interesy) (Johann Gustav Droysen, „Erhebung der Geschichte zum Rang einer Wissenschaft”, Historik, t. 1, Stuttgart, 1977). Te pierwsze, o ile pasowały do „wielkiej narracji”, do elit i do ludzi władzy, dotyczyły sfery polityki; drugie odnosiły się do wielorakich aspektów życia zwykłych ludzi, którzy do owej wielkiej i systematycznie wykluczającej kobiety narracji nie przynależeli. Uderzające jest to, że z chwilą, kiedy historia została zorientowana na badania, a więc stała się neutralna, równocześnie jednak uległa znacznemu upolitycznieniu. To nowe zainteresowanie historią i wsparcie udzielane jej przez państwo oraz inne instytucje związane były bezpośrednio ze wzrostem nacjonalizmu. Celem badań historycznych stało się współdziałanie w konstruowaniu tożsamości narodowej. Historycy czynili to nawet otwarcie, jak na przykład w przypadku tak zwanej Szkoły Pruskiej. Historycy zgłębiali archiwa nie tyleż po to, by dać się poprowadzić źródłom, lecz by odnaleźć wsparcie dla swych tez, które poprzedzały badania. Droysen stanowi znakomity przykład historyka, który poszukiwał naukowej legitymizacji swych absolutnie fantasmagoryjnych narracji, przypisujących świadomą misję narodową książętom z rodu Hohenzollernów od początku nowożytności. Niemcy nie byli osamotnieni w owej instrumentalizacji naukowości” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 12/.

+ Narastanie należności płatniczych Hiszpanii wieku XVI wobec innych państw szybkie wskutek przywożenia metali szlachetnych z Ameryki. Okrycie Ameryki spowodowało rozwój stowarzyszeń handlowych; wzrosła rola społeczna handlowca i bankiera. Pojawiły się też nowe zjawiska ekonomiczne. Hiszpania poczuwała się do obowiązku cywilizowania i chrystianizowania Ameryki. Proces ten spowodował wzrost cen i zmniejszenie produkcji w metropolii. Deficyt był niwelowany przywożeniem metali szlachetnych z Ameryki. Wskutek tego szybko zmieniała się wartość monet, kredytu, należności płatniczych wobec innych państw. Bogacenie się niektórych nie miało granic. Nie było klarownego kryterium regulującego. Chrześcijanie odczuwali potrzebę sformułowania takiego kryterium. Stąd rozwój teologii moralne, opartej o Ewangelię i prawo naturalne. Moralność ekonomiczna musiała wyjść z postaw archaicznych do zasad tworzonych w nowej sytuacji. Inkulturacja wiązała aplikacje zasad wiary chrześcijańskiej z nowymi zjawiskami społeczno-kulturowymi. Pisali na ten temat: Franciszek de Vitoria, Domingo de Soto, Martin Azpilcueta i inni, przede wszystkim Cristóbal de Villalón (Tratado de cambios y contrataciones, Valladolid 1541), Juan de Medina (De restitutione et contractibus, jako część traktatu De Paenitentia, Alcalá 1544), a zwłaszcza Tomas de Mercado OP (Suma de tratos y contratos de mercaderes, Salamanca 1569). Teologowie owi mówili o rynku i konsumpcji, ale nie o moralności produkcji. Chcieli oni pomóc kształtować handel zgodnie z wymogami Ewangelii. W skrócie można podkreślić trzy nurty: a) liberalny, bardziej otwarty, charakterystyczny dla szkoły nominalistycznej, którą reprezentował Juan de Medina; b) bardziej restrykcyjny i wymagający, który reprezentowali Domingo de Soto i szkoła tomistyczna; c) eklektyczny, pośredni, którego reprezentantem jest Martin Azpilcueta i inni prawnicy J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 367.

+ Narastanie napięcia eschatycznego pomiędzy teraźniejszością a przy­złością. Rozwój idei temporalnych w okresie Starego Przymierza. Różnice między wcześniejszymi i późniejszymi księgami ST w kwestii uwrażliwienia na kategorię czasu spowodowane są inną świadomością odnośnie do możliwości nawiązania relacji Boga z człowiekiem w historycznych realiach tego świata. Starożytni Hebrajczycy silnie przeżywali teraźniejszość, cieszy­li się życiem, zwyczajną egzystencją i aktualną obecnością Jahwe. Oczekiwania na spełnienie obietnic dotyczyły krót­kiego odcinka, znajdującego się gdzieś w niedalekiej przyszło­ści, w pobliżu teraźniejszości. Przyszłość odczuwana była jako coś, co się już realizuje. Późniejsze pokolenia Izraela zaczęły bardziej odczuwać wielowiekową rozciągłość dziejów, głębiej sięgały w swoją przeszłość i wiedziały już, że oczekiwanie na speł­nienie obietnic może też być jeszcze długie. Przeżywanie aktualnej egzystencji ustępuje w jakiejś mierze postawie cierpliwego oczekiwania na coś więcej niż jest teraz /Por. W. Eichrodt, Heilserfahrung und Zeitverstandnis im Alten Testament, „Theologische Zeitschrift”, Basel 1956, s. 103-125; E. Jenni, Time, w: The Interpreters Dictionary of Bible, New York 1962, vol. IV, s. 642-649/. Rów­nież przeżywanie wewnętrznej treści wydarzeń początkowo wiązało się z odczuwaniem czasu jako teraźniejszości. Dopie­ro coraz wyraźniejsze poczucie nagromadzenia zła w świecie i oddalenie się człowieka od Boga wraz z tęsknotą ku nowym możliwościom spowodowało zaistnienie postawy oczekiwania skierowanego ku dalekiej przyszłości. Narasta poczucie „napięcia eschatycznego” pomiędzy teraźniejszością a przy­szłością (Por. Rad G. von, Theologie des Alten Testament, Monaco 1960, vol. II, s. 125). Mniejsza intensywność przeżywania wydarzeń spo­wodowała większe zwrócenie uwagi na jego ilość, czyli na miarę długości czasu. Długość oczekiwania jest jednak nadal wielkością względną, ponieważ modyfikowana jest poprzez dalsze zbawcze wydarzenia. W perspektywie oczekiwania na spełnienie pojawiają się „punkty”, w których czas nie płynie jednostajnie, zwyczajnie, lecz ulega swoistej kondensacji Tamże, s. 134; TH1 61.

+ Narastanie napięcia historycznego aż do spełnienia końcowego Wymiar historyczny teologii nie ogranicza się do oświetlenia obecności przeszłością, lecz wymaga refleksji nad przyszłością, ponieważ historia zbawienia idzie do przodu. Zbawienie, już obecne i aktywne dzięki łasce i pojednaniu otrzymanym od Jezusa Chrystusa i przez działanie Ducha Świętego, jeszcze nie zrealizowało się w pełni. Żyjemy w czasie przedostatnim, w napięciu historycznym aż do spełnienia końcowego, do nadejścia „nowego nieba i nowej ziemi, w której panuje sprawiedliwość” (2 P 3, 13). Ta obiecana przyszłość określa byt i działanie Kościoła pielgrzymującego, nadając wartość i sens każdemu etapowi jego drogi. Dziś, kiedy ideologia „końca historii” krytykuje wszelką utopijną przyszłość, a neopogaństwo wygodnie porusza się wewnątrz kosmicznej wizji „wiecznego powrotu” i eliminuje pytanie o sens historii, kiedy pragmatyzm i fatalizm panują u schyłku millenium, teologia traktuje problem historii jako otwarty, ukazując Boga obecnego w niej dla jej zbawienia i doprowadzenia do pełni, a nie dla jej zniszczenia W 62.1 7.

+ Narastanie napięcia między ewangelikami a katolikami we Francji wieku XVI „wobec rosnącego we Francji w połowie XVI w. napięcia między ewangelikami a katolikami, mnożących się aktów gwałtu i prześladowań to stanowisko przestawało być wystarczające. Kalwin znajdował coraz mniej zrozumienia w ojczyźnie i ostatnie jego teksty dowodzą, że starał się modyfikować stanowisko w sprawie prawa oporu (Por. A. Pettegree, The spread of Calvin’s thought, [w:] The Cambridge companion to John Calvin, ed. D. K. McKim, Cambridge 2004, s. 214-216). Poglądy Kalwina na tę kwestię zakorzenione były w renesansowej ideologii miejskiego obywatelstwa. Hans Baron pisał: the political doctrine of Calvin and so many of his followers had been the product of an historic cooperation of protestant religion and the civic world of the city-state (H. Baron, Calvinist republicanism and its historical roots, “Church History”, 8 (1939), s. 54)” /Wojciech Kriegseisen [Dr hab., prof. UW jest pracownik Wydziału Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego oraz Instytutu Historii im. Tadeusza Manteuffla PAN], Ewangelicy reformowani jako czynnik w procesie modernizacji w Rzeczypospolitej szlacheckiej w drugiej połowie XVI w. i w Warszawie epoki stanisławowskiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 291-307, s. 293/. „Poza tym jednak wiele pojęć zapożyczonych zostało od Bucera i Melanchtona, których łacińskie pisma dostępne były Kalwinowi zanim passus o niższych władzach pojawił się w Institutio z 1536 r. (Por. C.G. Shoenberger, The development of the Lutheran theory of resistance, 1523-1530, „Sixteenth Century Journal”, 8, 1977, 1, s. 75). Ostateczna forma jego doktryny oporu dojrzewała jednak powoli i dopiero w 1559 r. reformator postawił kropkę nad i uznając prawo do oporu lokalnych władz i przedstawicielstwa stanowego. Jeśli w Rzeszy przeciwwagą dla tyranii katolickiego cesarza były miejskie i książęce władze lokalne (magistratus inferiores), to w realiach francuskich bazą legalnego oporu były stany (magistratus populares). I choć organizacja genewskiego Kościoła reformowanego charakteryzowała się swoistym demokratyzmem, to brakowało jej cech, które w nowoczesnym języku politycznym określamy jako liberalne (Por. P. Mesnard, L’essor de la philosophie politique au XVIe siecle, Paris 1936, s. 325). Kalwin nie był więc oczywiście demokratą we współczesnym znaczeniu, ale jego koncepcje przyczyniły się do rozwoju nowożytnej ideologii suwerenności ludu i były nasieniem wolności politycznej (Por. W.S. Stankiewicz, Politics and religion in seventeenth-century France. A study of political ideas from the Monarchomachs to Bayle, as reflected in the toleration controversy, Berkeley 1960, s. 11)” /Tamże, s. 294/.

+ Narastanie napięcia między ideałem Kościoła „ewangelicznego” a istniejącym Kościołem związanym ze strukturami feudalnymi (od czasów Karola Wielkiego). „Antyklerykalizm postawą sprzeciwu wobec klerykalizmu, „dążenie do ograniczenia wpływów kleru w życiu społecznym i politycznym; potocznie – wrogość, niechęć lub silny krytycyzm wobec kleru. / Ruchy i tendencje antyklerykalne, występujące w dziejach Kościoła, stanowiły przede wszystkim reakcję na powiązania kleru z panującymi strukturami społecznymi, aparatem władzy i warstwami uprzywilejowanymi, jego dążeniu do dominacji w życiu publicznym, na przejawy paternalizmu w życiu Kościoła, a nawet rozbieżności pomiędzy głoszonymi przez duchowieństwo ideałami ewangelicznymi a jego życiem. Wyrażające nastroje antyklerykalne krytyka duchowieństwa, jego pozycji i roli, podejmowana była także w imię ideałów religijnych i ewangelicznych; w czasach nowszych, łączyła się często z antychrześcijańską, czy antyreligijną postawą. / W starożytności chrześcijańskiej sporadyczne przejawy antyklerykalizmu ujawniły się w ruchach rygorystycznych, m. in. w montanizmie. Dopiero ukonstytuowanie się kleru w odrębny i uprzywilejowany stan feudalny w ramach społeczeństwa średniowiecznego sprawiło, że wszelkie ruchy protestu społecznego i dążenia emancypacyjne warstw niższych oraz pozostających na marginesie społeczeństwa przybierały również charakter antyklerykalny. / Średniowieczny antyklerykalizm przybierał często charakter umiarkowany i pośredni; towarzyszył reakcjom na zinstytucjonalizowanie Kościoła. Narastające napięcie między ideałem Kościoła „ewangelicznego” a istniejącym Kościołem związanym ze strukturami feudalnymi (od czasów Karola Wielkiego) wyrażało się również w bezpośredniej, czasami gwałtownej, lecz wypływającej z troski o Kościół i jego czystość duchową, krytyce jego feudalizacji, pozycji, przywilejów oraz trybu życia kleru. W tym antyklerykalizmie krytycznym należy odróżnić antyklerykalizm sekt o podłożu manichejskim, np. katarowie, oraz o podłożu reformistyczno-moralnym, np. beginki i begardzi, franciszkańscy spirytuałowie, husyci, bracia wspólnego życia w Niderlandach, a także G. Savonarola” /A. Stanowski, Antyklerykalizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 715-716, kol. 715.

+ Narastanie napięcia politycznego między Indiami i Chinami „Żaden z gabinetów indyjskich nie może z kolei pozwolić na scedowanie części terytorium na rzecz Chin, niewykluczone zatem że sytuacja pozostanie patowa, być może jednak bez narastania napięcia politycznego w ciągu najbliższych pięciu-siedmiu lat. W mocy pozostają także obawy Indii dotyczące przewagi morskiej Pekinu i ambicji pełnej kontroli Morza Południowochińskiego, a następnie jej rozszerzenie na kolejne szlaki Oceanu Indyjskiego. Lankijski port Hambantota i pakistański Gwadar postrzegane są jako element doktryny „naszyjnika z pereł”, który umożliwi stworzenie strategicznej przewagi Chin przy wejściu do jednego ze światowych centrów energetycznych, czyli Zatoki Perskiej. Narendra Modi oficjalnie ogłosił finansowe wsparcie dla rozbudowy wojennej floty morskiej, co w perspektywie pięcioletniej ma wzmocnić pozycję Indii w rejonie i przyczynić się do zredukowania obecnej, zdecydowanej przewagi Pekinu. Wizyta szefa dyplomacji chińskiej Wang Yi w Delhi w czerwcu 2014 roku miała zapowiadać pragmatyczne podejście w bilateralnych relacjach. Indie podkreśliły wówczas, że są gotowe do podtrzymania polityki „jednych Chin” w sytuacji, gdy Pekin zaakceptuje politykę „jednych Indii”, co oznaczałoby rezygnację z pretensji terytorialnych” /Piotr Kłodkowski [dr hab. ur. 1964 we Wrocławiu. Były ambasador RP w Republice Indii w latach 2009-2014. Habilitację uzyskał w Instytucie Studiów Politycznych PAN], Projekt budowania azjatyckiego mocarstwa XXI wieku: polityka zagraniczna Indii w strategii rządów Manmohana Singha i Narendry Modiego, Kultura i Polityka : zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 17 (2015) 34-51, s. 45/. „Te elementy dyplomatycznej kordialności połączone jednak z twardymi żądaniami pozwolą na częściowe ocieplenie we wzajemnych stosunkach, ale nie usuną barier strukturalnych, nie wpłyną też znacząco na raczej negatywny politycznie obraz Chin w Indiach (Na temat relacji Indii z Chinami oraz Stanami Zjednoczonymi, i szerzej, globalnej roli Indii w świecie: Avery, William H. (2012), China’s Nightmare, America’s Dream: India as the Next Global Power, New Delhi: Amaryllis; Singh, Jaswant (2013), India at Risk. Mistakes, Misconceptions and Misadventures of Security Policy, New Delhi: Rupa Publications). Nieustanne balansowanie na politycznej linie przy wykorzystywaniu czasowych/sytuacyjnych sojuszy z innymi graczami globalnymi pozostanie zatem główną zasadą premiera w kształtowaniu relacji z Chinami. Można to zdefiniować jako silnie zmodyfikowaną wersję klasycznej koncepcji nehruviańskiej, która zakładała utrzymywanie równego politycznego dystansu w stosunku do głównych graczy globalnych” /Tamże, s. 46/.

+ Narastanie napięcia stopniowe w opowiadaniu Kafki Franza pt. Jama. „W opowiadaniu Jama tym, co niszczy ciszę jest „ledwo słyszalne syczenie”. Syczenie jest w kilku miejscach identyfikowane jako świst. Pisałam wcześniej o nieprzeciętnej wrażliwości słuchowej Kafki, która pozwala mu rozpoznać różnicujące zabarwienie odgłosów dla zwykłego człowieka prawdopodobnie w ogóle niezauważalnych: [...] wyobrażam sobie na przykład na podstawie szmeru, w którego rozróżnieniu we wszystkich jego subtelnościach ucho moje ma wprawę (F. Kafka: Jama, [w:] tenże: Cztery opowiadania. List do ojca. Przeł. J. Kydryński. Warszawa 2003, s. 159). Istotne jest też to, że właśnie cisza jest jakby warunkiem koniecznym dostrzeżenia owych subtelności. Bowiem to cisza wyolbrzymia każde, nawet z pozoru drobne zakłócenie, które ośmiela się ją kaleczyć. Jest tłem, które nakazuje wrażliwości bezustanną czujność. Ile czasu, ile napięcia wymaga długie nasłuchiwanie przerywanego szmeru (Tamże, s. 163). W opowiadaniu tym napięcie zdaje się stopniowo narastać: Zdaje się, że odgłos stał się mocniejszy, oczywiście niedużo, zawsze chodzi tu o różnicę najsubtelniejszą, ale jednak odrobinę mocniejszy, wyraźnie rozpoznawalny dla ucha (Tamże, s. 169). Dla bohatera opowiadania prawdziwą udręką staje się potrzeba rozpoznania dźwięku, śledztwo w celu ustalenia, skąd niebezpieczeństwo pochodzi i na czym polega. Pojawia się jednak hipoteza, że zakłócający szmer istniał od zawsze, tylko wcześniej nie został zauważony, albo że nadmierne wsłuchiwanie się wywołało coś, co w rzeczywistości nie istnieje. Ekspresja utworu Jama rodzi się z napięcia pomiędzy ciszą a dźwiękiem, tak jak dzieje się to w muzyce. Cisza jest tu czymś ambiwalentnym, z jednej strony związanym ze spokojem i szczęściem, z drugiej z zagrożeniem i niepokojem. Można zaryzykować twierdzenie, że dramaturgia całego utworu rozgrywa się poprzez relację do ciszy. Poczynając od idealnej ciszy, poprzez jej zakłócenie, stopniowe narastanie drażniących dźwięków aż to ponownego zanurzenia w ciszy, lecz już nie tej idealnej, tylko nadpękniętej. Na końcu pojawia się nadzieja, że skoro wokół nie może zapanować cisza, nosi się ją jeszcze w sobie. [...] zachowywałem się bowiem wówczas cicho, nie ma nic cichszego niż ponowne spotkanie z jamą (Tamże, s. 180)” /Anna Szlagowska, Poetyka ciszy - "muzyczna" proza Franza Kafki, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 165-171, s. 168/. „Na zakończenie krótka refleksja podsumowująca. Cisza w prozie Kafki jest z pewnością daleka od pustki. Można powiedzieć, że stanowi jej skrajne zaprzeczenie. Jest to cisza wypełniona, brzemienna i głęboka; zazwyczaj jest to cisza nie doskonała, lecz pęknięta, kryjąca w sobie dopiero zalążek tęsknoty za ciszą nienaruszoną” /Tamże, s. 171/.

+ Narastanie napięcie między ojcem i synem „W obliczu racjonalnych wyzwań ojca budzi się gruntowne potępienie i irracjonalny bunt syna, który eskalując napięcie, neguje jakikolwiek rys nadzwyczajności ojca: „Wcale nie jesteś” [przeł. Czesław Płusa] („Bist du gar nicht“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 21]. Obydwie przeplatające się postawy, pełne napięć i kłótni, podejrzeń i nieufności znajdują kulminację w bójce, znanej z dramaturgii brutalistów, powieści Michela Houellebecqa Cząsteczki elementarne, dramatu Przemysława Wojcieszka Made in Poland czy filmu Jana Komasa Sala samobójców. Jens ucieka od zimnego, nieludzkiego racjonalizmu czystych rozwiązań i niesprawiedliwych konkluzji, które narzucał ojciec. Bunt Jensa to wyłamanie się z cywilizacji zaprzątniętej zabezpieczaniem pozorów racjonalnego ładu i harmonii; cywilizacji będącej w rzeczywistości gorzką pogardą dla ludzkich indywidualnych osobliwości, ambicji i marzeń, obszarem koordynowanym przez zasady. Nie dziwi zatem fakt, że świat ludzki dla Jensa przestaje być domostwem, lecz obozowiskiem, przestrzenią racjonalnie skonstruowaną i – rachunkiem zysków i strat – kontrolowaną. Swoją nieufność replikuje ojcu w wymownym, gwałtownym, niecierpliwym akcie rewolty: „Człowiek jest deformacją osobowości, musi wyrwać się z programu! (…) Oto moje credo. (…) jestem wściekły na wszystko” [przeł. Czesław Płusa] („Der Mensch ist eine Fehlentwicklung, der muss wieder aus dem Programm! (…) Es ist mein Credo. (…) ich habe Wut auf alles“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 41]. Jens widzi siebie w pozycji marginalnej, jako jednostkę formowaną za pomocą wielkich słów, takich jak: „pacyfizm”, „prawda”, „sprawiedliwość” i tym podobną watą słowną. Intencje powyższych haseł dopełniają się i są wyraźne: dążą do stworzenia udomowionego, nowoczesnego społeczeństwa, znaczonego wyższą i doskonalszą chwałą. Można powtórzyć za Baumanem: „jakiej konstrukcji podjęła się nowoczesność” [Bauman Zygmunt. 2000. Ponowoczesność. Warszawa, 128]” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 120/.

+ Narastanie napięć międzyreligijnych w Europie „Z tą utratą chrześcijańskiej pamięci wiąże się swego rodzaju lęk przed przyszłością. Obraz jutra jest często bezbarwny i niepewny. Bardziej się boimy przyszłości, niż jej pragniemy. Niepokojącą oznaką tego jest między innymi wewnętrzna pustka dręcząca wielu ludzi i utrata sensu życia. Jednym z wyrazów i owoców tej egzystencjalnej udręki jest zwłaszcza dramatyczny spadek liczby urodzeń, zmniejszenie liczby powołań do kapłaństwa i życia konsekrowanego, trudności w podejmowaniu definitywnych wyborów życiowych – jeśli nie wprost rezygnacja – również w małżeństwie. Jesteśmy świadkami rozpowszechnionej fragmentaryzacji egzystencji; dominuje poczucie osamotnienia; mnożą się podziały i kontrasty. Wśród innych przejawów tego stanu rzeczy w dzisiejszej sytuacji w Europie zauważa się niebezpieczne zjawisko kryzysów rodzinnych i słabości samej koncepcji rodziny, przeciągające się i powracające konflikty etniczne, odradzanie się pewnych postaw rasistowskich, a nawet napięcia międzyreligijne, egocentryzm izolujący jednostki i grupy od innych, narastanie powszechnej obojętności etycznej oraz gorączkowe zabieganie o własne interesy i przywileje. Wielu ludzi obawia się, że trwająca obecnie globalizacja zamiast prowadzić ku większej jedności rodzaju ludzkiego, pójdzie za logiką, która spycha najsłabszych na margines i zwiększa liczbę ubogich na ziemi. W powiązaniu z szerzącym się coraz powszechniejszym indywidualizmem dostrzega się coraz mniej przejawów solidarności międzyludzkiej: podczas gdy instytucje opieki pełnią godną uznania funkcję, zauważa się zanik poczucia solidarności, co powoduje że ludzie – choć nie brakuje im tego, co konieczne pod względem materialnym – czują się bardziej osamotnieni, pozostawieni samym sobie, pozbawieni uczuciowego oparcia” /(Ecclesia in Europa 8). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Narastanie narcyzmu w kulturze znakiem wygasania ludzkości „Jan Paweł II nie zawahał się użyć jednoznacznych słów – „cywilizacja śmierci”. To po prostu zaprzeczenie idei człowieczeństwa. Dobrowolne wyzucie się z tego, co ludzkie. To rzeczywisty krok w kierunku otchłani nicości. To przejaw totalnego nihilizmu. Dla papieża Polaka za ten stan rzeczy odpowiada odejście od wymiaru transcendentnego w kulturze europejskiej. Mówi on wprost: Dlaczego się to wszystko dzieje? Jaki jest korzeń tych ideologii pooświeceniowych? Odpowiedź jest jednoznaczna i prosta: dzieje się to po prostu dlatego, że odrzucono Boga jako Stwórcę, a przez to jako źródło stanowienia o tym, co dobre, a co złe. Odrzucono to, co najgłębiej stanowi o człowieczeństwie, czyli pojęcie „natury ludzkiej” jako „rzeczywistości”, zastępując ją „wytworem myślenia” dowolnie kształtowanym i dowolnie zmienianym według okoliczności (Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków: Wydawnictwo Znak, 2005, s. 20)” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 34/. „Równie daleko idzie w swej krytyce współczesnej kultury Zachodu francuski filozof Chrystian Godin. Twierdzi on, że podstawowym znakiem współczesnego podejścia do wartości jest przede wszystkim postępująca konsekwentnie negacja samego człowieka. Nazywa on ten proces „wygaśnięciem ludzkości”. Rozpoczyna się on zdaniem francuskiego myśliciela od „zaniku obrazu człowieka”, czego najlepszym przykładem jest współczesna sztuka. Kolejny element tego procesu to narastający narcyzm współczesnej kultury. Człowiek nie tylko reifikuje już innych, ale czyni to w odniesieniu do samego siebie. Godin pisze: Narcyzm może być zarazem symptomem i przyczyną tego zamknięcia w sobie. Narcyz postrzega dziecko jako kogoś obcego, a przecież obcy są wrogami. Załamanie przyrostu naturalnego w jakimś kraju pociąga bezzwłocznie za sobą wystąpienie rasizmu i ksenofobii. Czyż ten, kto widzi, jak w jego kraju obcy zastępują dzieci, mógłby nie zadręczać się ich napływem? Starzejąca się populacja to populacja coraz bardziej dotykana fobiami i obawami o przyszłość, co stanowi maskę, za którą skrywa się strach przed życiem. Dla takiej populacji każdy przejaw życia jest ostatecznie uważany za jakąś formę przemocy (Ch. Godin, Koniec ludzkości, przekład Z. Pająk, Kraków: Wydawnictwo WAM, 2004, s. 115-116). Dalszą konsekwencja tego typu postawy jest według francuskiego autora rodząca się nienawiść do siebie oraz pedofobia. Dzieci stają się zagrożeniem. Rodzina przeszkodą dla realizacji narcystycznych upodobań, które prowadzą w efekcie do zanegowania potrzeby istnienia innego. Jest to więc kolejny przejaw cywilizacji śmierci” /Tamże, s. 35/.

+ Narastanie nastawienia wrogiego wobec osób lub całych grup społecznych przez nawoływanie do nienawiści; Ćwiąkalski Z. „Znamię „nawołuje do nienawiści” / Określenie „nawołuje do nienawiści” również jest sformułowaniem, które budzi poważne wątpliwości. Ustalenie czy zachowanie sprawcy, np. krytykującego przedstawicieli jakiejś religii, łączyło się z zamiarem nawoływania do nienawiści na tle różnic religijnych, czy też było jedynie wyrazem zdecydowanej niechęci wobec tych osób i wyznawanej przez nich religii, w praktyce jest trudne. Trudne jest już samo odróżnienie niechęci od nienawiści, gdyż nie ma jednoznacznych kryteriów, które pozwalałyby na odróżnienie obu tych emocji. Trybunał Konstytucyjny w wyroku z 25 lutego 2014 r. w sprawie SK 65/12 (OTK – A 2014/2/14) przyznał, że użyty w art. 256 § 1 k.k. zwrot „nawołuje do nienawiści” jest niedookreślony i zarazem nieostry w ogólnym (powszechnym) języku polskim, gdyż zwrot ten, zgodnie z definicją słownikową (Uniwersalny słownik języka polskiego, red. S. Dubisz, Warszawa 2006, s. 622), oznacza „wzywać, zachęcać, nakłaniać do uczucia silnej niechęci, wrogości do kogoś”. Cecha „silnej niechęci, wrogości do kogoś” nie jest natomiast cechą diagnostyczną i nie wiadomo, jak określić, czy niechęć jest silna, czy też nie (Wyrok TK z 25.02.2014, SK 65/14, OTK – A 2014/2/14). Trudności interpretacyjne w odniesieniu do analizowanego sformułowania występują również, jak zauważył to Trybunał, w nauce prawa karnego oraz w orzecznictwie. Odwołując się do poglądów komentatorów Kodeksu karnego, Trybunał wskazał, że według np. A. Marka „nawoływanie do nienawiści” jako znamię czynu zabronionego określonego w art. 256 § 1 k.k. oznacza „nakłanianie (podżeganie), skierowane do większej, bliżej nieokreślonej liczby osób. Celem przestępnego działania jest sianie nienawiści, przez którą rozumie się wrogość prowadzącą do konfliktów między grupami ludności na tle wyżej wymienionych różnic” (A. Marek, Kodeks karny. Komentarz, Warszawa 2010, s. 553). Według Z. Ćwiąkalskiego jest to „wzbudzanie niechęci, złości, braku akceptacji, a nawet uczucia wściekłości z tych powodów do poszczególnych osób lub całych grup społecznych albo też podtrzymywanie i nasilanie tego nastawienia. [...] Dla realizacji znamienia ≫nawoływanie do nienawiści≪ wystarczy, że sprawca, nawołując, zmierza do pojawienia się uczucia wrogości wobec określonych w przepisie osób” /Małgorzata Tomkiewicz [Wydział Teologii UWM], Przestępstwa z nienawiści  –  na tle wyznaniowym w prawie polskim, Forum Teologiczne [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 16 (2015) 45 – 59, s. 55/. „Takie uczucie zamierza wzbudzić. Nawoływanie musi zatem zawierać takie treści, które są w stanie wzbudzać nienawiść, to jest wrogość, silną niechęć do kogoś [...]”(Z. Ćwiąkalski, w: Kodeks karny. Część szczególna. Komentarz Lex, t. 2, Komentarz do art.117 – 277 k.k., red. A. Zoll, Warszawa 2013, s. 1382 – 1383)” /Tamże, s. 56/.

+ Narastanie nastrojów antyniemieckich w miarę rozwoju zimnej wojny. „Z instrumentalizacją niemieckiego oporu antyhitlerowskiego zetknąć się można w polskiej prasie od roku 1945 oznaczającego zasadniczą zmianę konstelacji terytorialnej, politycznej i społecznej zarówno w globalnej czy kontynentalnej skali makro, jak i w skali mikro – m.in. z perspektywy państwowości Polski i Niemiec. Instrumentalizacja ta wydaje się motywowana trojako: primo – niejako naturalną, wynikającą z doświadczeń wojennych niechęcią wobec niemieckości samej w sobie; secundo – bieżącymi potrzebami socjotechnicznymi rozszerzającej i utrwalającej swój stan posiadania nowej, „ludowej” władzy, znajdującej w nastrojach antyniemieckich jeden z nielicznych punktów wspólnych z przeważającą większością społeczeństwa polskiego (Chodzi tu m.in. o budowaną propagandowo wspólnotę tragicznych doświadczeń oraz o konsolidację społeczną wokół władzy w obliczu przedstawianego jako ciągle realne zagrożenia niemieckiego (wspieranego w miarę rozwoju zimnej wojny przez „imperialistów” amerykańskich i angielskich); tertio – diametralnie odmienną skalą i strukturą oporu antyhitlerowskiego w Niemczech i w okupowanej Polsce, powszechnym w polskiej świadomości zbiorowej charakterystycznym wizerunkiem oporu (Oporu rozumianego jako walka – w tym zbrojna – o odzyskanie niepodległości, obejmująca wiele dziedzin życia społecznego, jako konspiracja związana z działalnością Polskiego Państwa Podziemnego; vide: Nowa encyklopedia powszechna PWN, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 1, Warszawa 1998, t. 5, s. 631, Wielka encyklopedia PWN, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 1, Warszawa 2004, t. 24, s. 49), jak i znikomą wiedzą na temat sytuacji wewnątrzniemieckiej. Wymienione powyżej determinanty skutkują kilkutorowym charakterem obrazu niemieckiego oporu wobec nazizmu na łamach wysokonakładowej, oficjalnej, kontrolowanej przez cenzurę prasy polskiej bezpośrednio po zakończeniu II wojny światowej” /Marcin Miodek, Obraz niemieckiego oporu antyhitlerowskiego ze szczególnym uwzględnieniem Kręgu z Krzyżowej w prasie polskiej z lat 1945–2013, „Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs” 7 (2014) 175-195, s. 176/.

+ Narastanie nastrojów republikańskich w Hiszpanii w latach dwudziestych XX wieku. Aż do proklamowania Republiki Wielka Rada Federacyjna Symboliczna miała siedzibę w Sewilli. W sierpniu 1931 roku powróciła do swej oficjalnej siedziby, do Madry­tu (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 380). W tym czasie nastroje prorepubli­kańskie nara­stały nawet wśród konserwat­ywnych oficer­ów hiszpańskiej armii. Typowym przykładem byli - należ­ący do masonerii genera­łow­ie Queipo de Llano i Cabanellas, którzy znani byli jako zdeklarowani zwolennicy Republi­ki (Tamże, s. 391).

+ Narastanie nastroju wieczora powoduje ciąg zdarzeń fabularyzowanych w kołysance „W kołysance Nocka tytułowa postać przychodzi w zimowy wieczór od czarnego lasu do wiejskiej chaty i prosi o gościnę: - Posiedzę tu z wami, Przyświecę gwiazdami. Dajcie mi gościnę, miejsca odrobinę (Cz. Janczarski, Nocka, [w:] Poezja dla dzieci. Antologia form i tematów, oprac. R. Waksmund, wyd. II, Wrocław 1999, s. 336)” /Maria Ostasz, O kulturze dziecięcej: studium na przykładzie wiersza-kołysanki [alea (gry losu, hazardu, magia), ilinx (gry oszałamiania się], Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 [2004] 48-62, s. 58/. „Zostaje szczerze zaproszona, bo pora po temu: - Prosimy cię szczerze! żur jest na wieczerzę. Nocka, poetycka babuleńka, siada w kącie, bierze w dłonie kądziel i „snuje nitki z cieni”, a kołowrotek w kąciku monotonnie, jednostajnie kręci się, z oddali jakby mruczy i tworzy się kołysankowy nastrój mający magiczną moc usypiania (alea). (Spolegliwy z treścią tej opowiastki jest więc sylabotonizowany – logaedyczny rytm wierszem). W ostatniej dwuwersowej strofie (pozostałe są czterowersowe) narrator-domownik (podmiot rola) przypomina: Ciemno za oknami, gdyś jest, nocko z nami... Dom też zaraz uśnie jak cała przestrzeń za oknami, zostanie bowiem uśpiony poetycką upersonifikowaną nocką. Kontynuowanie tworzenia kołysankowego nastroju, do upojenia, do zaśnięcia podpowiada wielokropek (ilinx). Wiersz jest otwartym scenariuszem owego nastroju powstającego w każdym domu i każdego wieczoru trochę inaczej (mimicry). W utworze mówi się o domowej nocce, która przyszła posiedzieć i poświecić gwiazdami, ale nie tylko samo zdrobnienie nocka sugeruje nastrój przytulny, ciepły, po prostu domowy, lecz także metaforyczne światełka gwiazdkowe, które nocka przyniosła ze sobą. Wyobraźnia dziecka (twórcza aktywność) została zainspirowana i dalej można snuć wiele różnych, kołysankowych opowieści do zaśnięcia (agon), (np. rozpoczynając powtarzającym się refrenicznym dwuwersem): Ciemno za oknami, gdyś jest, nocko z nami... Wiemy tylko, że bohaterka utworu: Snuje nitki z cieni. Już jest ciemno w sieni. Nocka gasi już powoli swoje gwiazdki... i to wypowiedzenie może otwierać dalszy ciąg fabularyzowania zdarzeń i nastroju tego wieczora” /Tamże, s. 59/.

+ Narastanie nauczycieli przewrotnych. „Zaklinam cię wobec Boga i Chrystusa Jezusa, który będzie sądził żywych i umarłych, i na Jego pojawienie się, i na Jego królestwo: głoś naukę, nastawaj w porę, nie w porę, [w razie potrzeby] wykaż błąd, poucz, podnieś na duchu z całą cierpliwością, ilekroć nauczasz. Przyjdzie bowiem chwila, kiedy zdrowej nauki nie będą znosili, ale według własnych pożądań – ponieważ ich uszy świerzbią – będą sobie mnożyli nauczycieli. Będą się odwracali od słuchania prawdy, a obrócą się ku zmyślonym opowiadaniom. Ty zaś czuwaj we wszystkim, znoś trudy, wykonaj dzieło ewangelisty, spełnij swe posługiwanie! Albowiem krew moja już ma być wylana na ofiarę, a chwila mojej rozłąki nadeszła. W dobrych zawodach wystąpiłem, bieg ukończyłem, wiarę ustrzegłem. Na ostatek odłożono dla mnie wieniec sprawiedliwości, który mi w owym dniu odda Pan, sprawiedliwy Sędzia, a nie tylko mnie, ale i wszystkich, którzy umiłowali pojawienie się Jego. Pośpiesz się, by przybyć do mnie szybko. Demas bowiem mię opuścił umiłowawszy ten świat i podążył do Tesaloniki, Krescens do Galacji, Tytus do Dalmacji. Łukasz sam jest ze mną. Weź Marka i przyprowadź ze sobą; jest mi bowiem przydatny do posługiwania. Tychika zaś posłałem do Efezu. Opończę, którą pozostawiłem w Troadzie u Karpa, przynieś idąc po drodze, a także księgi, zwłaszcza pergaminy. Aleksander, brązownik, wyrządził mi wiele zła: odda mu Pan według jego uczynków. I ty się go strzeż, albowiem sprzeciwiał się bardzo naszym słowom. W pierwszej mojej obronie nikt przy mnie nie stanął, ale mię wszyscy opuścili: niech im to nie będzie policzone! Natomiast Pan stanął przy mnie i wzmocnił mię, żeby się przeze mnie dopełniło głoszenie [Ewangelii] i żeby wszystkie narody [je] posłyszały; wyrwany też zostałem z paszczy lwa. Wyrwie mię Pan od wszelkiego złego czynu i wybawi mię, przyjmując do swego królestwa niebieskiego; Jemu chwała na wieki wieków! Amen. Pozdrów Pryskę i Akwilę oraz dom Onezyfora! Erast pozostał w Koryncie, a Trofima pozostawiłem w Milecie chorego. Pośpiesz się, by przybyć przed zimą. Pozdrawiają cię Eubulos i Pudens, i Linus, i Klaudia, i wszyscy bracia. Pan Jezus z duchem twoim! Łaska z wami! Amen” (2 Tym 4, 1-22).

+ Narastanie nędzy mas „Jeszcze bardziej krytyczny wobec instytucji państwa był Molinari. Do jego poglądów często odwołują się współcześni anarchokapitaliści, gdyż jego esej pt. Produkcja bezpieczeństwa był pierwszą w historii prezentacją wolnościowego anarchizmu, zawierającą krytykę monopolistycznych działań rządów i skrajną (W mojej opinii utopijną) propozycję oparcia społeczeństwa na zasadach całkowicie wolnorynkowych. Molinari traktował usługi ochrony jak każdy inny przemysł: we wszystkich przypadkach, dla wszystkich towarów służących zaspokajaniu potrzeb konsumenta, w jego najlepszym interesie leży to, by praca i handel pozostawały wolne, gdyż nieodzownym i trwałym skutkiem wolności pracy i handlu jest maksymalna obniżka ceny. Dlatego produkcja bezpieczeństwa powinna, w interesie konsumentów tego nienamacalnego towaru, zostać poddana prawu wolnej konkurencji. Żaden rząd nie powinien mieć prawa do powstrzymywania innego rządu od konkurowania z nim ani też prawa nakazywania konsumentom bezpieczeństwa, by przychodzili po ten towar wyłącznie do niego (Molinari G., Produkcja bezpieczeństwa, 2013, s. 4). Jak trafnie spostrzegła Modrzejewska: „według Molinariego prawa wolnego rynku są prawem ekonomii, a te – jak każde inne prawa, prawo naturalne czy prawa fizyki – obowiązują zawsze i wszędzie, bez wyjątku. Stąd też Molinari sprzeciwiał się próbom uznawania bezpieczeństwa za wyjątek w leseferystycznym imperatywie organizacji rynku” (Modrzejewska, 2010, s. 51)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 98/. „Molinari (Molinari G., Produkcja bezpieczeństwa, 2013) twierdził, że konsekwencją ustanowienia monopolu na bezpieczeństwo stała się wojna, ale nie tylko: producenci innych dóbr, gdy zobaczyli sytuację monopolistów na bezpieczeństwo, nie mogli nie spostrzec, że nic na świecie nie jest korzystniejsze od monopolu. Co za tym idzie, podkusiło ich, aby powiększyć zyski z własnego przemysłu w drodze tego samego procesu. Ale czego potrzebowali oni do monopolizacji produkowanych przez siebie towarów, ze szkodą dla konsumentów? Potrzebowali siły. Jednak nie posiadali siły koniecznej do przymuszenia konsumentów. Co więc zrobili? Pożyczyli ją za opłatą od tych, którzy ją mieli. Poprosili i uzyskali, za uzgodnioną opłatę, wyłączny przywilej prowadzenia swojego przemysłu wewnątrz określonych granic. Jako że opłaty za te przywileje przynosiły producentom bezpieczeństwa znaczną sumę pieniędzy, wkrótce cały świat pokrył się monopolami. Praca i handel zostały wszędzie skrępowane i zakute w łańcuchy, a warunki życia mas stały się najnędzniejsze z możliwych (Molinari G., Produkcja bezpieczeństwa, 2013, s. 6). Nie istnieje zatem żaden ustrój pośredni; jest tylko alternatywa: albo pełny monopol, albo pełna wolność” /Tamże, s. 99/.

+ Narastanie nędzy proletariatu spowodowane dyktaturą proletariatu. „Omawiając aspekty życia gospodarczego, wytworzono obraz Stalina jako postaci, która wiedzie swoje państwo ku destabilizacji rynku, marnotrawstwu, biedzie, a także masowemu głodowi. Ukazując te, co prawda, szczątkowe informacje, dokonywano dalszej analizy systemu władzy Stalina, jego stosunku do mas, do robotników. Poprzez fakt, że podjęty został gospodarczy aspekt zagadnień sowieckich, dokładano niejako kolejną kostkę układanki, której rezultatem finałowym było może nie całkowite, czasami trochę tendencyjne, ale w przygniatającej części prawdziwe oblicze „terrorystycznego bolszewizmu” – antyludzkiego stalinizmu i jego twórcy. Najlepiej obrazujące sowieckie realia w rozważaniach prasy Polski Podziemnej były zagadnienia poświęcone polityce zagranicznej i wewnętrznej, kwestiom ustrojowym oraz życiu społecznemu. Problematyka gospodarcza była prezentowana wyłącznie w odniesieniu do ZSRS, inne kwestie postrzegano już przez pryzmat sowieckiej okupacji Kresów Wschodnich II RP, w ogóle polityki wobec Polski i Polaków. Analiza stalinowskiej polityki zagranicznej stwarzała m.in. podwaliny pod wykształcenie się wizerunku sekretarza generalnego WKP(b). Stalin stał się synonimem hipokryzji, obłudy politycznej. Prasa obrazowała to dobitnie na przykładzie m.in. paktu Ribbentrop-Mołotow (Zob. Bolszewizm wobec Polski, „Pobudka” 1942, nr 8/9 z października – listopada), tragedii 17 września 1939 r. (Zob. Rocznica najazdu, „Robotnik w Walce” 1943, nr 3 z 17 września; Rosyjska agresja, „Ziemie Wschodnie RP” 1944, nr 17 z 27 marca), kwestii wschodniej granicy Rzeczypospolitej (Zob. m.in. Zdemaskowanie polityki Moskwy, „Robotnik w Walce” 1944, nr 2(10) z 23 stycznia), jak również stosunku Wierchownego do zapisów Karty Atlantyckiej (Zob. Moskwa bez maski, „Robotnik w Walce” 1944, nr 2(10) z 23 stycznia). Ponadto jego działania na arenie międzynarodowej odczytywano wyłącznie jako dążenia do narzucenia dyktatu Kremla wolnym narodom, o czym w następujących słowach pisała „Agencja Wschodnia”: „Dziś nikt już nie może wątpić, że Zw.[iązek] Sow.[iecki] istnienie swoje zawdzięcza brutalnej i niszczącej przemocy władzy centralnej w stosunku do narodów, wchodzących w jego skład. [...] Nazewnątrz [sic!] Rosja Sow.[iecka] występuje przy każdej sposobności jako protektorka i orędowniczka integralności i niezawisłości małych narodów. [...] Przy zachowaniu zewnętrznych pozorów poszanowania odrębności narodowej [...] Moskwa prowadzi najbardziej brutalną i bezwzględną akcję rusyfikowania” (Imperializm Rosji Sow.[ieckiej] i małe narody, „Agencja Wschodnia” 1943, nr 8 z 1 października). Tym samym potwierdzano, że Stalin i jego polityka to brutalność, okrucieństwo, imperialne zakusy i wszelkie antyludzkie cechy, niemniej doskonale maskowane pokojową retoryką” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 57/.

+ Narastanie niebezpieczeństwa bolszewickiego z dniem każdym „Z ust człowieka bardzo wybitnego, a jednocześnie gorącego – podkreślam to – katolika, słyszałem, że grasujący w Polsce bolszewizm jest bardzo pożyteczną szczepionką: trzeba trochę tego jadu wpuścić do ciała i to nas uchroni od zupełnej bolszewizacji! Przy całym moim pesymizmie w kwestii stosunku naszego do bolszewizmu nie wyobrażałem sobie, że bolszewizm tak głęboko zagnieździł się w duszach naszych, nawet w duszach katolickich. Czy nie oznacza to, że Polska już dojrzała do przewrotu komunistycznego? Jakże głęboko zrozumiał to Ojciec Święty, który w ostatniej, syntetycznej encyklice swojej Divini Redemptoris stwierdził, że niebezpieczeństwo bolszewickie nie tylko się nie zmniejszyło, lecz z dniem każdym rośnie i dzięki kreciej robocie propagandy już się wkrada do stowarzyszeń katolickich. Nic w tym dziwnego; posłuszni rozkazom moskiewskim bolszewicy umieją ukryć zamiary swoje pod osłoną haseł katolickich i w ten I sposób pociągają za sobą naiwnych katolików. Widmo przyszłości prześladuje mnie i dręczy, we dnie i w nocy. I nie jest to sugestia strachu, ani wytwór rozgorączkowanej, chorej wyobraźni. Nie, widmo, o którym mówię, wyrasta z rzeczywistości, z tego, na co patrzymy własnymi oczami, z mordu dokonanego na osobie księdza Streicha; chmura czarna, brzemienna piorunami, pędzi na nas od najbliższego nam wschodu, od Mińska i Kijowa, od Smoleńska i Moskwy; co będzie – pytam – gdy nagle, pewnego dnia znajdziemy się wszyscy w kleszczach czerwonego terroru, niekoniecznie moskiewskiego, znajdziemy i u nas nowych Dzierżyńskich?” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 222/.

+ Narastanie niebezpieczeństwa odczuwane w powieściach Tolkiena wyraźnie. Sukces pisarski Lewisa i Tolkiena wynika m. in. z połączenia jasności i głębi, z umiejętnością przekazania tego, co głębokie, w sposób krystalicznie jasny. „Lewis i Tolkien pisali romanse /Chodzi to o romanse pojmowane nie jako powieści o miłości, ale jako teksty wywodzące się z tradycji średniowiecznego romansu rycerskiego i jego późniejszych odmian w literaturze angielskiej/, ale Lewis odkrył, że jedną z wartości romansów – pełnych gór, olbrzymów i smoków – jest to, że są one „zachwycającymi hieroglifami” ludzkich typów, które lepiej oddziałują jako hieroglify, a nie jako charakterystyka konkretnej osoby. Odpowiadając na list dziecka, które napisało doń o opowieściach z Narni, zasugerował mu, by przyjrzeć się związkom tej opowieści z realizmem. Pisał: „[…] ścisła alegoria jest jak zagadka z rozwiązaniem. Wielki romans jest jak kwiat, którego zapach przypomina ci coś, czego nie możesz dokładnie umiejscowić. Myślę, że jest „coś” w całej jakości życia, tak jak go istotnie doświadczamy. Możesz przeczytać realistyczne opowiadania, w którym wszystkie rzeczy i wszyscy ludzie są dokładnie tacy, jak ci, których spotykasz w prawdziwym życiu, ale jakość, dotyk, czucie, budowa, zapach są już nie te. W wielkich romansach jest dokładnie na odwrót. Nigdy nie spotkałem orków ani entów, ani elfów, ale to poczucie głębokiej przeszłości, narastającego niebezpieczeństwa, bohaterskich zadań wypełnionych przez z pozoru nieheroiczne osoby, odległości, rozległości, obcości i swojskości, przemieszanych ze sobą, jest dokładnie tym, czym jest dla mnie życie – szczególnie owa chwytająca za serce jakość najpiękniejszych miejsc, jak Lothlórien – i jest podobna do historii świata” […]” /J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 177-183 (Wywiad prowadził Joseph Parce, Oksford, kwiecień 1998), s. 181.

+ Narastanie niechęci postmodernistów do ideologii światopoglądowych. „Scjentystyczno-techniczny wzorzec laickiego wychowania jest modelem bezosobowym, w którym człowiek, sprowadzony do poziomu przedmiotu, poddawanego działaniu techniki, staje się układem regulowanym przez cele produkcyjno-użytkowe. W modelu tym najważniejszą wartością jest nie człowiek, jego życie wewnętrzne, wartości osobowe, lecz wartości bezosobowe, takie jak: nauka, postęp, technika, produkcja. […] Obecnie można zauważyć załamanie tego modelu wychowania. Głębiej myślący socjologowie, psychologowie czy filozofowie, dostrzegają zagrożenia dla człowieka, jakie ten model wychowania ze sobą niesie. Dotyczą one najbardziej fundamentalnych cech osoby ludzkiej. Wyraz temu dał również Papież Jan Paweł II, wskazując na nowe formy alienacji, jakie wiążą się z anty-osobowym modelem wychowania” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 8/. „Obecnie jesteśmy świadkami kształtowania się nowego modelu wychowania, który swoimi podstawami sięga najnowszego kierunku filozofii i kultury, jakim jest […] postmodernizm. Jego początki przypadają na koniec lat sześćdziesiątych XX wieku. Tym, co charakteryzuje go najbardziej, jest dążenie do podważenia samego pojęcia prawdy, a konsekwencji wyeliminowania podstawowych prawd i zasad moralnych z życia człowieka. Nie przypadkiem więc filozofia postmodernizmu, lansowana w laickim wychowaniu, zbiega się z poważnym kryzysem cywilizacyjnym /Por. Z. J. Zdybicka, Religia a kultura, w: Religia w świecie współczesnym, red. H. Zimoń, Lublin 2000, s. 173/”. /Tamże, s. 9/. „Postmoderniści mają specyficzny, dotychczas prawie niespotykany stosunek do prawdy. Głoszą daleko idące zwątpienie w możliwość poznania prawdy o istocie człowieka i świata oraz o sensie ich istnienia. Przejawem owego wątpienia jest proces oddalania się człowieka od zinstytucjonalizowanych religii i narastająca niechęć wobec ideologii światopoglądowych. Chodzi jednak nie o radykalne odrzucenie prawdy, ale o zakwestionowanie jej pewności /Z. Sareło, Postmodernistyczny styl myślenia i życia, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijanina, red. Z. Sareło, Poznań, s. 28/” /Tamże, s. 10.

+ Narastanie niechęci społeczeństwa hiszpańskiego roku 1932 wobec socjalistów. Republika hiszpańska II roku 1932. „Lękać się dyktatury proletariatu? Dlaczego? – pytał Largo Caballero młodych socjalistów zgromadzonych na letnim szkoleniu (Escuela de Verano) w Torrelodones 13 sierpnia – Nie trzeba się bać gdy przejmiemy pełnię władzy...u Marksa możemy znaleźć takie słowa: „Okresem przejścia politycznego do nowego ustroju jest w sposób nie dający się uniknąć, dyktatura proletariatu”. Ja nie wierzę w pokojową ewolucję. Nie jest to naśladowanie Rosji; lecz również nie widzę powodów ucieczki od jej polityki. Okoliczności tworzą w Hiszpanii sytuację bardzo podobną do sytuacji Rosji. Wybuch robotniczego gniewu może nastąpić nieoczekiwanie, musimy być do tego przygotowani”. Uzasadniony był stały wzrost niechęci wobec socjalistów. Ton mów przywódców socjalistycznych i ich czasopism stawał się coraz bardziej agresywny. „Socjalizm nie przyciąga, lecz odpycha” – głoszono w czasopiśmie „El Diluvio” w Barcelonie 25 sierpnia. Uosobieniem tego był sam Largo Caballero: szorstki, twardy, podejrzliwy i agresywny. Katalonia. Maciá wyznaczył 24 stycznia nowy rząd. Utworzono ministerstwo zdrowia i opieki społecznej (Sanidad y Asistencia Social), którym kierował José Dencás, który w młodości gorliwie działał w stowarzyszeniach katolickich, później przeszedł do stowarzyszeń nacjonalistycznych, aby znaleźć się w końcu w najbardziej bojowym sektorze katalońskiej lewicowej partii Esquerra, której hasłem było: „całkowita separacja lub wojna” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 191). Kampania antyhiszpańska narastała. Agresja wobec Hiszpanii była głównym tematem w katalońskim parlamencie. Odczucia antyhiszpańskie wybuchały na zjazdach separatystów z udziałem Basków i Galicyjczyków, w początku sierpnia. Flaga republikańska została zdjęta, zakazana, a w jej miejsce pojawiły się flagi „narodów iberyjskich”. Przedstawiciele Baskonii i Galicji byli traktowani jako reprezentanci bratnich ludów, „które – jak powiedział Maciá – posiadają, tak jak my, sentyment do języka i narodu... Republika ułatwia nam drogę do zdobycia naszych niezależności” (Tamże, s. 192).

+ Narastanie niechęci Swieżawskiego S. do filozofowania apriorycznego i do wszelkich przejawów idealizmu i irracjonalizmu. „Studia odbywałem na Uniwersytecie Jana Kazimierza we Lwowie jako student filozofii w znaczeniu ścisłym i historii” /S. Swieżawski, Istnienie i tajemnica, RWKUL, Lublin 1988, s. 7/. „Raziła mnie stereotypowość i jednostronność w ocenie średniowiecza i ówczesnej twórczości intelektualnej. Rzutowało to na ocenę całego dorobku filozoficznego, który powstał w tej epoce w klimacie żywej wiary i wysokiego poziomu ascetyki i mistyki. Tak zwana filozofia chrześcijańska była w lwowskim środowisku filozoficznym oceniana zasadniczo negatywnie. […] W rezultacie miałem niemało zastrzeżeń wobec tak mocno podkreślanego w tym środowisku pojęcia filozofii naukowej” /Tamże, s. 8/. „Niemniej formacja intelektualna Twardowskiego, sięgająca poprzez Brentanę do św. Tomasza i Arystotelesa, stwarzała we Lwowie klimat przychylny dla realizmu i dla tendencji wyzwalających filozofię ze ściskającej ją nieznośnie obręczy myśli kantowskiej i pokantowskiej. […] Również Etienne Gilson stawał się coraz bardziej moim mistrzem, nie tylko dlatego, że widziałem w nim niezrównanego znawcę myśli średniowiecznej, lecz także z uwagi na wyznawany przez niego realizm, odrzucający wszelką potrzebę uzasadniania realności bytu. Bergosn odgrywał w orientacji filozoficznej Gilsona rolę analogiczną do tej, jaką przypisywał Twardowski Brentanie.  Z biegiem czasu nabierałem coraz większej niechęci do filozofowania apriorycznego i do wszelkich przejawów idealizmu i irracjonalizmu. Postawa idealistyczna wydawała mi się nie do przyjęcia przez normalnie funkcjonujący intelekt, a tym bardziej przez intelekt wzmocniony światłem wiary. Dlatego byłem zdecydowany odrzucić wszelkie „zamachy” na realizm, a w tym i zakapturzony idealizm fenomenologii” /Tamże, s. 9/. „Bardzo charakterystyczne dla szkoły lwowskiej i jej brentanowskiego rodowodu było zaproponowanie mi przez Ajdukiewicza jako tematu rozprawy doktorskiej przebadania znaczeń wyrazów „intencja”, „intencjonalność” u autorów średniowiecznych; wszak F. Brentano wskazuje na genezę scholastyczną pojęcia intencjonalności, odgrywającego tak doniosłą rolę w jego filozofii i u fenomenologów. Zacząłem i ograniczyłem te moje badania do dzieł Jana Dunsa Szkota, wnikliwego teologa i filozofa franciszkańskiego z XIII w. i „ojca” dzisiejszej fenomenologii. […] kontakt z twórczością Tomasza, którego antropologia filozoficzna stała się terenem moich dociekań w rozprawie habilitacyjnej. Ale kluczem do tej antropologii jest Tomaszowa filozofia bytu, w którym istnienie urasta do roli elementu najważniejszego” /Tamże, s. 10.

+ Narastanie niechęci środowisk liberalnych w Polsce do zajmowania się historią najnowszą „Znam kilka osób, które mocno „zawiodły" środowiska intelektualne czy naukowe w Polsce, poświęcając swój czas, talent i energię na dochodzenie i wyjawienie prawdy o czasach utrwalania władzy ludowej w Polsce; wiem, co się o nich mówi za ich plecami, znam ich alienację w środowisku naukowym, absolutnie podziwiam ich odwagę i konsekwencję w tym działaniu, patrzę z wielkim szacunkiem na ich determinację i prawdziwą siłę woli. Przejawem także owej nie gasnącej, lecz – wprost przeciwnie – narastającej wciąż niechęci środowisk liberalnych w Polsce do zajmowania się historią najnowszą są powtarzające się wciąż regularnie ataki na Instytutu Pamięci Narodowej (Najnowszym świadectwem owej tendencji jest artykuł Andrzeja Romanowskiego z „Gazety Wyborczej", 25-26 września 2004). Z perspektywy atakujących często samo odwołanie się do pamięci, jako kategorii społecznego istnienia, wydaje się podejrzane moralnie i naganne politycznie. / Tym bardziej więc zadziwia, ale zarazem zastanawia fakt, iż – jako że rząd Polski, a także naród, nieco jest zagubiony w swoim stosunku do własnej przeszłości i tożsamości (Por. dla lepszego zorientowania się w kwestii, o której mówię, wielce wymowny artykuł Zbigniewa Krasnodębskiego z dodatku pt. „Plus-Minus" do dziennika „Rzeczpospolita" (18 września 2004). Autor omawia w nim wizerunek Polski w czasopismach niemieckich i zarazem jednoznacznie wskazuje na przyczyny tego stanu rzeczy) – jak to już w naszej tradycji wcześniej się działo, promocją Polski w świecie (a może raczej: atrakcyjnym pisaniem o naszej historii) zajęli się obcokrajowcy. Grzegorz Górny swego czasu zwrócił mi uwagę na to, iż tradycja pozytywnego pisania o naszym kraju przez obcokrajowców wywodzi się z XI wieku, kiedy to nieznany mnich francuski napisał pierwszą kronikę Polski, chcąc – jak sam pisze – za darmo nie jeść polskiego chleba. W renesansie inicjatywa przeszła do Polaków: nasi pisarze umieli bardzo skutecznie zająć się promocją Królestwa Polskiego w czasie konfliktu z Krzyżakami i potem w wieku XVI, kiedy na Zachodzie opublikowano kilka nieprzecenionych „informatorów" o Polsce” /Krzysztof Koehler, Książka potrzebna jak desant, (Allen Paul, Katyń. Stalinowski masakra i tryumf prawdy, tłum. i oprac. Zofia Kunert, Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, Warszawa 2003), [1963; poeta, eseista, historyk literatury, wykładowca na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 35(2005), 222-233, s. 225/. „Ale im później w dzieje, tym było z tym gorzej. Nie bardzo staraliśmy się przedstawić siebie Zachodowi. Czy przejaw to megalomanii, czy myślenia magicznego (prawda zawsze wyjdzie na jaw, więc nie ma sensu nic robić, aby pomóc jej się objawić), czy wreszcie lenistwa – nie mnie na te pytania tutaj odpowiadać” /Tamże, s. 226/.

+ Narastanie nienawiści bohatera powieści Dostojewskiego Fiodora Bracia Karamazow wobec kreatury wytworzonej w jego wyobraźni. „Szczególnie interesujący pod względem podwójnej komunikacji okazuje się rozdział Braci Karamazow pt. Tymczasem jeszcze bardzo niejasny. W jego początkowym fragmencie narrator wyraźnie opisuje stosunek, jakim Iwan darzy Smierdiakowa: Chodzi o to, że Iwan Fiodorowicz ostatnimi czasy, a zwłaszcza w ostatnich dniach nie cierpiał tego człowieka [Smierdiakowa]. Co więcej, zdawał sobie sprawę z rosnącej prawie nienawiści do tej kreatury. Może ów proces nienawiści tak się zaostrzył dlatego właśnie, że na początku, zaraz po przyjeździe Iwana Fiodorowicza, rzecz miała się zgoła inaczej. Wówczas bowiem Iwan Fiodorowicz zainteresował się jakoś szczególnie Smierdiakowem, miał go nawet za bardzo oryginalnego człowieka. Ośmielił go do pogawędek […]. Tak czy owak prędko ukazała się bezgraniczna ambicja Smierdiakowa, a w dodatku ambicja urażona. Nie spodobało się to bardzo Iwanowi Fiodorowiczowi. Stąd właśnie powstała jego odraza (Fiodor Dostojewski, Bracia Karamazow. Powieść w czterech częściach z epilogiem, tłum. A. Wat, t. 1, Warszawa 1959, s. 324)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 132/. „Iwan Karamazow bezbłędnie zauważa łączące go z lokajem podobieństwo ukształtowania mentalnego. Jednocześnie Smierdiakow jawi mu się jako karykaturalna wersja jego samego. Ten rodzaj „karnawałowego” podobieństwa między domniemanymi braćmi wywołuje u Iwana odrazę wobec Smierdiakowa i głęboki podziw lokaja wobec Iwana. Charakterystyczny pod względem opisu zachowania Iwana wobec Smierdiakowa może się okazać następujący fragment powieści: Pełen wstrętu i irytacji chciał teraz przejść, milcząc i nie patrząc na Smierdiakowa. Lecz ów wstał z ławki. Iwan Fiodorowicz w jednej chwili zrozumiał z tego ruchu, że przebrzydły fagas umyślnie na niego czekał i chce mu coś szczególnego powiedzieć. Spojrzał więc nań i zatrzymał się. I to, że zatrzymał się tak nagle i nie poszedł dalej, jak zamierzał był przed chwilą, rozzłościło go do żywego (Fiodor Dostojewski, Bracia Karamazow. Powieść w czterech częściach z epilogiem, tłum. A. Wat, t. 1, Warszawa 1959, s. 317)” /Tamże, s. 133/.

+ Narastanie niepewności „(Nadzieja i obawa). Aby takiemu zadaniu sprostać, Kościół zawsze ma obowiązek badać znaki czasów i wyjaśniać je w świetle Ewangelii, tak aby mógł w sposób dostosowany do mentalności każdego pokolenia odpowiadać ludziom na ich odwieczne pytania dotyczące sensu życia obecnego i przyszłego oraz wzajemnego ich stosunku do siebie. Należy zatem poznawać i rozumieć świat, w którym żyjemy, a także jego nieraz dramatyczne oczekiwania, dążenia i właściwości. Niektóre zaś ważniejsze cechy dzisiejszego świata dadzą się naszkicować w następujący sposób: Dziś rodzaj ludzki przeżywa nowy okres swojej historii, w którym głębokie i szybkie przemiany rozprzestrzeniają się stopniowo na cały świat. Wywołane inteligencją człowieka i jego twórczymi zabiegami, oddziaływają ze swej strony na samego człowieka, na jego sądy i pragnienia indywidualne i zbiorowe, na jego sposób myślenia i działania zarówno w odniesieniu do rzeczy, jak i do ludzi. Tak więc możemy już mówić o prawdziwej przemianie społecznej i kulturalnej, która wywiera swój wpływ również na życie religijne. Jak to bywa przy każdym kryzysie wzrostu, przemiana ta niesie z sobą niemałe trudności. I tak, rozpościerając tak szeroko swoją potęgę, człowiek nie zawsze potrafi wprząc ją w swą służbę. Usiłując wniknąć głębiej w tajniki swego ducha, często okazuje się bardziej niepewnym samego siebie. Odkrywając krok za krokiem coraz jaśniejsze prawidła życia społecznego, waha się co do kierunku, jaki należałoby nadać temu życiu” (KDK 4).

+ Narastanie niepokoju społecznego „Jezus swoim uczniom powiedział: idźcie na cały świat i głoście Ewangelię! Dziś jest to świat kurczący się, malutki, globalna wioska. Jednocześnie zaś rozpędzony i nieprzewidywalny. Rozwijający się pomiędzy dwoma biegunami: z jednej strony antypoda ludzi sytych i bogatych, walczących z niestrawnością i nadwagą, oddanych konsumpcji i rozrywce, natomiast z drugiej antypoda nędzy, niedostatku edukacji, przeludnienia, złości i zawiści, miejsce ryzyka zderzenia cywilizacji” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 77/. „Procesy globalizacyjne idą w stronę wykreowania społeczeństwa planetarnego, w którym coraz słabszą rolę wychowawczą i kontrolną odgrywa rodzina czy państwo, a coraz silniejszą dzikie, wyuzdane media. W grę wchodzi sześciomiliardowy ponadstrukturalny kolos złożony ze skrajnych indywidualistów. W tym społeczeństwie następuje przebudzenie islamu, a zwłaszcza jego odmiany zwanej „militant islam". Co roku przybywa na naszej planecie około 80 mln ludzi i to zwłaszcza na terenach Azji. Bogaty Zachód starzeje się i kurczy, bo nie chce mieć dzieci. Po XX wiekach ewangelizacji trzeba zauważyć, że coraz więcej ludzi nie zna Chrystusa. Od Soboru Watykańskiego II, czyli w ciągu 40 lat, liczba ta się podwoiła. Na progu XX wieku papież Benedykt XV zauważył na świecie istnienie miliarda pogan; podczas Soboru była już mowa o dwóch; dziś oblicza się liczbę ludzi nie będących chrześcijanami na cztery miliardy. Decyduje o tym przede wszystkim przyrost demograficzny na południu i na wschodzie globu, a także kurczenie się Kościoła na jego tradycyjnych terenach” /Tamże, s. 78/.

+ Narastanie nieporozumień między władcą i hierarchią kościelną w cesarstwie bizantyjskim „Wykładnie soborowe dotyczące istoty wiary (Trójcy Świętej, bogoczłowieczeństwa Chrystusa) miały oczywisty wpływ na rozumienie istoty Imperium. Od czasów Konstantyna Cesarstwo stało się miejscem instytucjonalnego utwierdzenia nauki Kościoła. Nieporozumienia, jakie z czasem zaczęły narastać między władcą i hierarchią kościelną, na czym najczęściej skupiają uwagę historycy, A. Schmemann uzasadnia tym, że w świadomości cesarzy powstało się przekonanie, iż Kościół zespolił się ze światem, ponieważ świat stał się chrześcijański. Rzeczywistość widziano jako jeden byt złożony z dwóch elementów: struktury i prawdy/dobra, reprezentowanych przez cesarza i patriarchę, symbolizowanych jako ciało i dusza. Wyjaśniała to 6 Nowela Justyniana, zawierająca naukę o państwie chrześcijańskim, która głosiła: „Są dwa wielkie dobra – dar miłości Najwyższego – kapłaństwo i cesarstwo. Każde z nich ofiarowane ludziom, ustanowione przez Boga, spełnia własne powołanie. Lecz mają ten sam początek, który przejawia się w jedności, we wspólnym działaniu” (Schmemann zarzuca tej doktrynie, że jest sprzeczna z podstawowym założeniem i przez Kościół, iż to on jest ciałem, którego nie można utożsamiać z żadnym państwem. I doktryny bizantyjskiej Imperium stanowi wspólnotę chrześcijańską, gdzie imperator ponosi odpowiedzialność za wszystkich wiernych i byt państwa. Tamże). Oczywiste jest, że wykładnia ta ma swoje źródło w chrystologii Soboru Chalkedońskiego i nauce o dwóch naturach w Chrystusie, a jej wymowa nie miała nic wspólnego z wolą podporządkowania Kościoła państwu. Takie podporządkowanie nie było możliwe także z formalnego punktu widzenia, ponieważ ani w Bizancjum, ani później na Rusi nie było dwóch różnych poważnych podmiotów władzy. Znamienny jest także fakt, że dopiero po Soborze Chalkedońskim w roku 457 po raz pierwszy patriarcha koronował cesarza, był nim wówczas Leon I” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 89/.

+ Narastanie nieprzyjaźni szatana ku człowiekowi. „Daru życia Stwórca nie chce nikomu odebrać, ale człowiek musi je przyjąć na sposób ludzki, osobowy, a mianowicie jako istota moralna (świadoma, wolna, święta, miłująca), czyli dobra moralnie. Stąd w ogrodzie jest także „drzewo pró­by”, „drzewo przezwyciężenia pokusy”, drzewo antytetyczne niejako, „drzewo wiadomości dobrego i złego”. Przy tym drzewie waruje szatan jako istota zła moralnie. Organizuje on moce przeciwne Bogu i insceni­zuje pokusę złamania zakazu, co obrazuje wieczny dramat człowieczego wyboru między dobrem a złem. Zaczyna od kobiety jako – w mniemaniu ówczesnych – bardziej uczuciowej, łatwowiernej i wrażliwszej. Przedsta­wia pierwszym ludziom, rekapitulującym w sobie wszystkich nas, że jeśli nie posłuchają Boga w aspekcie moralnym, to staną się Mu równi, nie będą od nikogo i od niczego zależni wewnętrznie, posiądą tajemnice świata osobowego, stworzą sobie własną etykę dobra i zła, zgłębią miste­rium istnienia i życia i będą żyli wiecznie na ziemi docześnie, „wbrew Stwórcy”. Złamanie Woli Bożej „obiecuje” autonomię, absolutność człowieka, nowość tworzenia, zachowanie zaś porządku stworzenia e contrario oznacza rzekomo zniewolenie człowieka, brak perspektyw na przyszłość, stagnację historyczną. Słowem – człowiekowi więcej miałby obiecywać bunt przeciwko Bogu niż słuchanie Go. Problem moralny drama ludzkiego został rozwiązany negatywnie. Człowiek złamał przykazanie i chciał być jak Bóg, ale wbrew Bogu i ponad Bogiem, a nie według Boga (Św. Maksym Wyznawca). Od tego momentu zamiast rzekomego rozjaśnienia życie ludzkie zaczyna ciem­nieć: Bóg jest pomijany jako Stwórca i Przyjaciel, szatan rozwija swoją odwieczną nieprzyjaźń ku człowiekowi i buduje świat antyboski, świat materialny okazuje się jakby wyalienowany, człowiek rozszczepił się we­wnętrznie, rozbił się społecznie i z resztą stworzenia, wszystko weszło na drogę ku przekleństwu, odrzuceniu, nicości. I tak zaczął się jednocze­śnie nowy motyw dramatu stworzenia, a mianowicie ku-soteryjny. Dra­ma grzechu nie skończyło się bynajmniej, lecz rozpoczęło i będzie trwało aż do skończenia świata, a jego następstwa będą trwały ostatecznie na drugim świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 330.

+ Narastanie nieregularności wszechświata nieustanne „Wyrównywanie nieregularności jest jednym z tych procesów, którymi rządzi druga zasada termodynamiki – stąd problem. Nieregularność ekspansji może się zmniejszyć jedynie wtedy, gdy taka częściowa redukcja nieporządku (albo inaczej mówiąc, entropii) odbędzie się kosztem powstania jeszcze większej entropii, która pojawi się w jakiejś innej postaci. W praktyce taka kompensująca entropia przybiera postać promieniowania cieplnego. Dlatego na przykład nie pogwałcamy drugiej zasady termodynamiki, budując krzesło z bezładnie poroz­rzucanych kawałków drewna: wkładamy w to wiele wysiłku fizycz­nego i intelektualnego, co objawia się ciepłem i dźwiękiem, które wydaje nasze ciało. Jak się jednak okazuje, Wszechświat nie za­wiera dużej ilości promieniowania cieplnego. Wnioskujemy stąd, że procesy wygładzające nierówności występowały w przeszłości sto­sunkowo rzadko. Co więcej, nawet jeśli takie wygładzanie rzeczywi­ście zachodziło, to według wielu modeli kosmologicznych, nieregu­larności nie powinny być jeszcze wyrównane. Efekty wygładzania nie są wystarczająco silne, aby mogły przezwyciężyć tendencje zmierzające do ich zaniku i degeneracji, tendencje, które istnieją potencjalnie w warunkach początkowych pewnych możliwych wszechświatów” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 73/. „Pod koniec lat siedemdziesiątych, pod wpływem takich „negaty­wnych” odkryć, kosmologowie poczuli się rozczarowani omawianą tu metodą wyjaśniania wielkoskalowych regularności Wszechświa­ta. Pojawiła się jednak nowa idea. Jak zauważył Alan Gut, gdyby przyjąć, że w jakimś krótkim okresie początkowej historii Wszech­świata ekspansja była znacznie szybsza, to wówczas można by wyjaśniać obecną strukturę Wszechświata, odwołując się jedynie w niewielkim stopniu do warunków początkowych i nie kłopocząc się problemem nadmiaru ciepła. Receptę jak to zrobić podaje model inflacyjnego wszechświata” /Tamże, s. 74/.

+ Narastanie nieskończoności nieskończone w wieczności „Zgodnie z ideami obecnymi we współczesnej eschatologii autor Personalizmu pokazuje, że życie wieczne ma charakter dynamiczny (Por. H.U. von Balthasar, Credo. Medytacje o Składzie apostolskim, tłum. J.D. Szczurek, Kraków 1997, s. 85-87). Nie jest ono stagnacją, gdyż jest wiecznym uczłowieczaniem ludzi. Tę dynamiczną wizję przyszłego stanu człowieka lubelski teolog opiera na swojej dynamicznej wizji osoby. Ponieważ osoba ludzka wyraża się także w działaniu, życie wieczne będzie wiecznym ruchem duszy i ciała, działaniem, tworzeniem nowych wartości, światów, możliwości, rozwojem, pędem ku coraz bardziej nieskończonej nieskończoności. Interpretując ideę wizji uszczęśliwiającej, Bartnik przypisuje, podobnie jak inni teologowie, istotne znaczenie poznaniu, prawdzie i miłości. Jego zdaniem życie wieczne oznacza wieczne poznawanie Boga, światów, ludzi i wszelkich możliwości. W wieczności będzie wzrastać poznanie, prawda, miłość, piękno, wolność. Widzenie Boga będzie ludzi uszczęśliwiało, gdyż będzie najgłębszym zespalaniem człowieka z Bogiem jako Prawdą. Bartnik przyjmuje założenie, że pełna prawda jest tym, co wynosi człowieka w nieskończoność. Autor Personalizmu wskazuje również, że w życiu wiecznym będzie następowało poznawanie przez Boga człowieka, które będzie służyło jego spełnieniu. Bóg, poznając człowieka, określa go, czyni coraz bardziej człowiekiem i w coraz większym stopniu swoim dzieckiem. Człowiek będzie coraz bardziej człowiekiem i to człowiekiem coraz bardziej Bożym. Będzie on wzbogacał się Bogiem, ale nigdy nie zbliży się do samej Jego Istoty. Bartnik docenia również rolę miłości w życiu wiecznym, podkreślaną przez innych teologów. Jego zdaniem będzie ono wiecznym miłowaniem Boga jako Dobra, a w Nim aniołów, ludzi, światów” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 233/.

+ Narastanie niesprawiedliwości społecznej w wymiarze globalnym „Podstawowa sprzeczność, która dzieliła zawsze ludzkość, a odnosząca się do tego, co najogólniej można określić mianem sprawiedliwości społecznej, występuje nadal, przybierając nowe formy i manifestując się w odmiennych warunkach. Bieda, nędza, głód, brak warunków godnej egzystencji ludzkiej jest nadal tym problemem, który nie został bynajmniej przezwyciężony, a wręcz przeciwnie – jego skala narasta w wymiarze globalnym. Nowy wspaniały świat, jaki rzekomo istnieje w krajach, które określa się mianem wysoko rozwiniętych, czy też krajami bogatej Północy, krajami Zachodu, też nie jest wolny od tego rodzaju napięć. We współczesnej Europie różnice w tym względzie nadal są jakże widoczne. Natomiast w skali globalnej przybiera to postać na tyle groźną, że niektórzy sądzą, że w XXI wieku może dojść do światowej rewolucji społecznej. A więc powraca stara idea rewolucyjna. Tym razem przyobleczona w nowe szaty podziału globalnego. Bowiem w samych krajach wysoko rozwiniętych idee rewolucyjne stały się czymś obojętnym. Dawne hasła o potrzebie wyzwolenia proletariatu spod władzy kapitału odeszły na margines. Zastąpiły je nowe, które związane pozostają w zgodzie z założeniami społeczeństwa otwartego. Co jest dziś udziałem dawnych rewolucjonistów marzących o obaleniu władzy burżuazji i zastąpienia jej władzą ludu?” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 32/. „W drugiej połowie XX wieku idee rewolucyjne i związana z nimi ideologia lewicowa została przejęta przez hasła dotyczące rewolucji kulturalnej, związanej przede wszystkim z dążeniem do narzucenia nowego systemu wartości. To sfera aksjologii stała się głównym przedmiotem ataku nowych jakobinów próbujących tą metodą doprowadzić do zachwiania istniejącym ładem społecznym i zastąpić go nowym. A więc czy współczesna lewica zrezygnowała z dawnego ideału sprawiedliwości społecznej, budowy nowego społeczeństwa będącego alternatywnym wobec istniejącego w rzeczywistości kapitalistycznej, której była zdecydowanym krytykiem? Czy niechęć do burżuazji zanikła?” /Tamże, s. 33/.

+ Narastanie niesprawiedliwości w wyniku pragnienia zemsty. Życie człowieka całością integralną. „Zgodnie z koncepcją materialistyczną (czy materialistyczno-dialektyczną) ciało wraca do ziemi, a duch – sens śmierci – wciela się w gniew proletariatu, staje się częścią jego historycznej pamięci, która wyraża się w pragnieniu zemsty. W ten jednak sposób nie oddaje się sprawiedliwości temu, co najbardziej istotne w człowieku. Nie rozumie się sposobu, w jaki gniew dojrzewa, nadając życiu jego sens i prawdę. Siłę napędową historii widzi marksizm w ogromnej potędze negatywności, niszczącej wszelkie formy społeczne i kulturowe, które wciąż na nowo, lecz zawsze jedynie prowizorycznie, nakładają więzy na bieg dziejów. Przyszłość narodzi się ze zniszczenia obecnego porządku. Według Wojtyły natomiast istnieje podstawowa pozytywność, która dojrzewa w życiu człowieka; życie każdego człowieka stanowi skończoną całość, w każdym mam miejsce niepowtarzalne spotkanie z prawdą, któremu winno się towarzyszyć z szacunkiem i drżeniem, ponieważ ma ono znaczenie dla dziejów człowieka jako takiego. Człowiek nie jest tylko częścią masy, klasy czy historii, lecz przekracza wszystkie te kategorie swą osobową głębią, współtworząc ich ludzką treść. […] Temat sensu śmierci podejmuje Wojtyła ponownie w poemacie Rozważanie o śmierci. W pewnym znaczeniu poemat ten rozpoczyna się dokładnie tam, gdzie zakończył się kamieniołom, tj. tam, gdzie rozumienie śmierci decyduje o rozumieniu sensu życia” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 351.

+ Narastanie nieufności teologii do literatury w okresie popatrystycznym. Teologia wieków pierwszych otwarta na literaturę piękną. „W okresie patrystycznym został również wypracowany – charakterystyczny dla teologii otwartej na wartość sztuki słowa – model rozumienia literatury (również pozachrześcijańskiej) jako praeparatio evangelica. Teologia okresu patrystycznego była względnie – bo z licznymi oporami i zastrzeżeniami – otwarta na współpracę z ówczesną literaturą pogańską. Działo się tak m.in. dlatego, że myślenie wielu Ojców Kościoła przeniknięte było ideą uniwersalności chrześcijaństwa. W kategoriach symboliczno-teologicznych najpełniej wyraził ją Justyn (ok. 100-167) w postaci formuły logos spermaticos, która chyba najlepiej streszcza i obrazuje postawę teologii Ojców Kościoła wobec literatury tamtej epoki. […] W okresie popatrystycznym drogi teologii i literatury rozchodziły się coraz bardziej. Pogłębiała się ich odrębność w sposobie poruszania się w języku, a także w rozumieniu i realizacji poznawczego docierania do rzeczywistości ogarniającej człowieka. Rosła również nieufność (nierzadko uzasadniona) teologii w stosunku do literatury: podejrzenie, że jest ona „koniem trojańskim” na obszarze chrześcijańskiego piśmiennictwa, nośnikiem treści niechrześcijańskich, heretyckich, a przynajmniej niejasnych i przez to niepewnych, niebezpiecznych dla wiary” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 280-281. Nieufność teologii wobec literatury pięknej w średniowieczu. „Podstawową przyczyną zwiększającego się dystansu było zjawisko, które M.-D. Chenu nazywa obrazowo „szałem racjonalnym” (l’ivresse rationelle), a jego narodziny wiąże ze środowiskiem naukowym trzynastowiecznego Paryża (M.-D. Chenu, La littérature Comte „lieu” de la teologie”, „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53 (1961) nr 1, s. 79). Zjawisko to, którego symptomy dadzą się zaobserwować na długo przed XIII w., dało początek dominującemu odtąd w teologii nurtowi, tzw. teologii scholastycznej. Z pewnym uproszczeniem można powiedzieć, że prąd ten – w różnych swoich nawrotach i przeobrażeniach dzierżył prym w myśli teologicznej do początków XX w. Scholastyka wniosła, rzecz jasna, wiele cennych wartości do rozwoju teologii, i w ogóle myśli zachodnio-europejskiej. Jednak przekacentowanie roli rozumu i perfekcji teologicznego dyskursu, owo „upojenie rozumem” (Inna możliwość przekładu francuskiego zwrotu l’ivresse rationelle), wycisnęło negatywne piętno na teologiczno-literackich kontaktach” Tamże, s. 281.

+ Narastanie nieufności USA wobec Polski „Z czasem obserwuje, że Polskę postrzega się w Stanach Zjednoczonych z rosnącą nieufnością: Ciągle myślę, jakby tu sprowadzić literatów polskich – czytamy w liście do Iwaszkiewicza. – Ostatnio napisałem ogromny memoriał w tej sprawie do Commision for International Reconstruction. Za kilka dni będę u prezydenta Rockefeller Foundation – tym też spróbuję to rzucić. Nie tracę nadziei, choć walczą tu u Amerykanów dwie tendencje, jeżeli chodzi o wschód Europy – chęć pokazania przybyszom, jaka Ameryka śliczna, i strach przed „czerwonymi”. Do Słowian są tak disgusted, że kasują wszystkie audycje w języku polskim w stacjach radiowych, niezależnie od zabarwienia politycznego (tzn. audycje robione przez amerykańskich Polaków dla Polonii). (Cz. Miłosz, Zaraz po wojnie. Korespondencja z pisarzami 1945-1950, Kraków 2007, s. 185) Przyjaciele namawiają go, by napisał książkę o Ameryce (Tamże, s. 130, 539, 573), jednak Miłosz dopiero gromadzi wiedzę o Nowym Świecie. Jak zwierza się w liście do Brezów z 16 maja 1948 roku, po zimie 1947 następuje przełom w jego życiu za oceanem – przestaje być anonimowy, jego praca nabiera rozmachu, a działalność zaczyna przynosić wymierne efekty” /Ewa Kołodziejczyk [Politechnika Radomska], Obraz Ameryki w opublikowanej korespondencji Czesława Miłosza z lat 1945-1950, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria Filologiczna, Zeszyt 70/2011, Zeszyt Historia literatury 6, Tematy i Konteksty nr 1 (6), (2011) 89-105, s. 95/. „Do wzmocnienia pozycji Miłosza, polepszenia jego relacji z emigracją inteligencji polskiej, a zarazem poprawy jego samopoczucia w nowej roli znacząco przyczyniło się pomyślne zakończenie starań o utworzenie katedry kultury polskiej imienia Adama Mickiewicza na Columbia University pod kierownictwem Manfreda Kridla (Więcej na ten temat w: Cz. Miłosz, „Mój wileński opiekun”. Listy do Manfreda Kridla (1946-1955) z uzupełnieniem o listy Manfreda Kridla i addendum, z autografu do druku przygotował, słowem wstępnym, przypisami i notą edytorską opatrzył A. Karcz, Toruń 2005. O organizacji katedry i atakach na Kridla i Miłosza przez prasę polonijną zob. Cz. Miłosz, Cz. Miłosz, Zaraz po wojnie. Korespondencja z pisarzami 1945-1950, Kraków 2007, s. 98, 208-209, 215, 224). Owocuje to obszerniejszą działalnością pisarską – w „Odrodzeniu” kontynuowany jest cykl Życie w USA i ukazują się tam nowe artykuły Miłosza o kulturze literackiej w Stanach Zjednoczonych (Zob. Cz. Miłosz, Książki i pisma w Stanach Zjednoczonych, „Odrodzenie” 1947, nr 6; Abstrakcja i poszukiwania, „Odrodzenie” 1947, nr 7), przekłady poezji Pabla Nerudy (Zob. Pablo Neruda w przekładzie Czesława Miłosza, „Odrodzenie” 1947, nr 23) oraz szkic o Faulknerze (Zob. Cz. Miłosz, Faulkner, „Odrodzenie” 1947, nr 24)” /Tamże, s. 96/.

+ Narastanie niewiedzy i zabobonu na szeroką skalę w Europie wieku XIII wskutek zarazy. Spory papiestwa z władzą świecką w XIV wieku doprowadziły do tego, że papiestwo – pod naciskiem króla Francji – zmuszone zostało do zmiany swojej siedziby w Rzymie na Awinion (1309-1377). W tym samym mniej więcej czasie rozpoczęła się Wojna Stuletnia pomiędzy Anglią i Francją (1337-1453) – wtedy gdy Włochy wyrastały na potęgę handlową i morską. Już w 991 roku Republika Wenecji podpisała układ handlowy z Saracenami: zamiast zwalczać się, zaczęli oni wspólny handel. Czwarta Krucjata, która rozpoczęła się w 1201 roku a która doprowadziła do splądrowania Konstantynopola i wystawienia go na łup chrześcijańskich krzyżowców w 1204 roku oraz do ustanowienia czasowego Królestwa Łacińskiego w Bizancjum, zorganizowana została przypuszczalnie przy dużej pomocy ze strony kupców weneckich, których celem było zniszczenie statków handlowych Bizancjum i osłabienie konkurencji kupców z Konstantynopola w handlu z Muzułmanami. Jakby tych kłopotów było jeszcze mało dla cywilizacji europejskiej, Zaraza, która miała miejsce pomiędzy 1248 a 1250 rokiem, wyniszczyła blisko jedną trzecią albo nawet i połowę całej populacji Europy, rozbijając przy tym strukturę feudalną chrześcijańskiego świata – wymiatając wiele klasztorów, wyludniając uniwersytety, skupiając wielkie ilości ziemi, dóbr i władzy w rękach poważnie uszczuplonej liczby administratorów kościelnych – i przyczyniając się do wzrostu niewiedzy i zabobonu na szeroką skalę /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 126.

+ Narastanie niewiedzy wraz ze wzrostem wiedzy. „Chrześcijanin niewątpliwie wie więcej o Bogu niż wyznawcy innych religii, korzysta bowiem ze specjalnego objawienia. To mu jednaj tylko częściowo ułatwia sprawę. Jego wzrost wiedzy idzie w parze z odkrywaniem coraz większych obszarów niewiedzy, a Bóg objawiający się jest jednocześnie Bogiem ukrytym i człowiek może Go poznawać jedynie jakby z tyłu, nie widząc Jego oblicza (Wj 33, 20-23). „Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno” (1 Kor 13, 12). Bóg zawsze jest większy. On jest tym, „który jest, który był i który przychodzi” (Ap 1, 8). Dla teologa Bóg zawsze jest przyszłością, a nie tylko przeszłością czy teraźniejszością. Usiłuje on mówić o Tym, który jeszcze nie objawił się w pełni. Sam człowiek jest problemem teologicznym. Stworzony na obraz Boga (Rdz 1, 26), usiłuje on stworzyć Boga na swój obraz. Religie nieobjawione pokazują cmentarzyska tych nieudanych tworów. W Biblii natomiast, poczynając od pierwszych wersetów Księgi Rodzaju, Bóg prowadzi nieustanną korektę swojego obrazu, zniekształconego przez ludzi i objawia coraz to nowe szczegóły w tym obrazie. Człowiek po grzechu, odkąd po raz pierwszy powiedział swoje „nie” Bogu, grzęźnie w skłonności do tworzenia bożków i sadzania Boga na ławie oskarżonych (Zob. J. Ratzinger, Fede, verità e kultura. Riflessioni inrelatione all’anciclica „Fides et ratio”, Milano 2000, s. 19). Historia na szczęście jest historią zbawienia, a nie tylko dziejami klęsk ludzkich. Bóg, który w niej się objawia, jest Tym, który zbawia. Trinitas oeconomica jest Trinitas immanens, chociaż ujawnia tylko swoją cząstkę, a nie całość. Poznanie Boga rozciąga się na wieczność i nie może się wyczerpać w czasie, choćby ten czas trwał jak najdłużej. Człowiek Biblii mówi o Bogu językiem swego doświadczenia wiary. Jest to język prosty, konkretny o dużym ładunku ekspresji. „Bóg nieosiągalny, niewypowiedziany, mieszkający w niebiosach jest jednocześnie Kimś wzruszająco bliskim, bliższym niż człowiek samemu sobie, bezpośrednim w obcowaniu, dostępnym dla każdego. Człowiek może Mu wypowiedzieć cały niepokój swojej duszy” (J. Sadzik, O psalmach, w: Księga Psalmów, przeł. Z hebr. Cz. Miłosz, Kraków 1998, s. 23). Człony symbolu, którym posługuje się Biblia, są nieraz tak oddalone od siebie, że nie ma żadnej obawy, by człowiek zatrzymał na nim swój umysł. Zawsze symbol jest tylko stopniem wiodącym w górę ku Nieskończonemu i najwyższemu” /E. Ozorowski, Bóg-Życie, Miłość, Komunia, w: Wokół tajemnicy Trójcy Święte. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Częstochowa 28-29.09.2000, red. A. Czaja, P. Jaskóła, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Sympozja 39, Opole 2000, 7-16,  s. 8.

+ Narastanie niezadowolenia powszechnego w PRL „Ani ZSRR, ani partia, ani Kościół, ani nawet nowo powstała opozycja nie mogą nic zyskać na dalszych zamieszkach i niepokojach w Polsce. Każda ze stron zrobi wiele, żeby uniknąć kłopotów. A jednak brak jakichkolwiek oznak, które mogłyby świadczyć o tym, że robi się cokolwiek dla usunięcia istniejących napięć. Im dłużej będą trwać namysły i wahania, tym groźniejszy może się okazać wybuch. Bez względu na skutki obecnego kryzysu wydaje się oczywiste, że polski narodowy komunizm ma poważne wady. Górnolotne oświadczenia o „solidarności proletariatu” i „postępie w budowaniu komunizmu” nie są w stanie ukryć kolosalnych kosztów, jakie pociąga za sobą utrzymywanie istniejącego systemu. Wysoki budżet wydatków na cele wojskowe nie nadaje się dla kraju, który cierpi na chroniczne trudności gospodarcze. Jest mało prawdopodobne, żeby niski poziom produkcji mógł się przyczynić do podniesienia stopy życiowej. Ogrom zagranicznego zadłużenia zaciąży na całej przyszłej polityce. Absolutny brak jakichkolwiek instytucjonalnych form uwzględniania czynnika powszechnej zgody w procesie podejmowania decyzji musi prowadzić do narastania powszechnego niezadowolenia. Inne kraje Europy stają w obliczu trudności, które na swój sposób bywają równie dotkliwe, ale w Polsce kolejne kryzysy da się przewidzieć z niezawodną pewnością” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 780/.

+ Narastanie niezadowolenia społecznego spowodowane brakiem swobód i udziału społeczeństwa w życiu politycznym. Fatima przyczyniła się do modernizacji i rozwoju katolicyzmu portugalskiego. Stała się drogowskazem Akcji Katolickiej, dała siłę społecznemu ruchowi katolickiemu. Salazar przejął władzę w Portugalii w roku 1932; był on katolikiem. „Był on raczej zwolennikiem gallikanizmu niż ultramontanizmu. Jeśli tak można powiedzieć, miał raczej nacjonalistyczną wizję Kościoła. Dlatego też zainicjował słynne negocjacje w sprawie konkordatu z 1940 r. Konkordat ten ustanawiał rozdział Kościoła od państwa, był rodzajem porozumienia o wzajemnej współpracy, ale z jednoczesnym zachowaniem autonomii obu stron. […] Państwo jako takie trzymało się republikańskich tradycji neutralizmu i separatyzmu religijnego. […] Salazar cieszył się przez pierwsze lata reżimu poparciem licznych rzesz katolików, lecz później, a przede wszystkim po drugiej wojnie światowej, w miarę ewolucji społeczeństwa portugalskiego, pojawiły się napięcia między niektórymi kręgami katolickimi a reżimem. Szczególną ostrością cechował się konflikt, który wybuchł między Salazarem a biskupem Porto, drugiego co wielkości miasta Portugalii. Otóż w 1958 r., kiedy w kraju rosło wewnętrzne niezadowolenie, spowodowane brakiem swobód i udziału społeczeństwa w życiu politycznym, biskup Porto wystosował do Salazara słynny list otwarty, w którym wzywał go do wyrażenia zgody na polityczne zorganizowanie się katolików oraz ich udział w wolnych wyborach. Salazarowi bardzo nie spodobała się postawa biskupa oraz fakt, że swą odezwę ogłosił on publicznie. Biskup został zmuszony do opuszczenia kraju na dziesięć lat; wrócił dopiero po dymisji Salazara. Ten niezwykle silny konflikt obiegł cały świat katolicki; wielu katolików stanęło po stronie biskupa, nie brakowało jednakże tych, którzy poparli wówczas premiera, Wydarzenie to podzieliło społeczność katolicka i sprawiło, ze pod koniec istnienia reżimu opuściło Salazara wielu wcześniejszych sympatyków” N. Pereira, R. Smoczyński (rozmówcy), Powrót z Afryki do Europy. Rozmowa z Manuelem Braga de Cruz, „Fronda” 13/14 (1998) 283-292, s. 287 (Manuel Braga de Cruz, ur. 1946, profesor historii, wykładowca Instytutu nauk Społecznych Uniwersytetu Lizbońskiego oraz Uniwersytetu katolickiego w Lizbonie).

+ Narastanie niezależności teologii moralnej od teologii dogmatycznej, czyli odchodzenie od swych fundamentów teoretycznych i od swych generalnych zasad fundamentalnych. Rozwój teologii moralnej w wieku XVI przyniósł, obok dzieł ściśle naukowych i publikacji praktycznych przeznaczonych dla duszpasterzy, również dzieła pośrednie: traktaty łączące teorię z praktyką. Duszpasterz mógł znaleźć tam nie tylko bezpośrednie rady, ale również ich pogłębienie teologiczne. Najbardziej znany był podręcznik, którego autorem był Juan Azor SJ (1534-1603). Była to jedna z ostatnich rekompilacji Ratio Studiorum Towarzystwa Jezusowego. Dzieło to zostało opublikowane w Rzymie (1601) pod tytułem Institutiones morales. Z dzieła tego czerpał w wieku XVIII św. Alfons Maria Liguori. Rozwój teologii moralnej przyniósł formę, którą można nazwać kazuistyka umiarkowana, która zachowuje jeszcze powiązania z fundamentalnymi zasadami, ale o wiele bardziej z dziełami wcześniejszymi, i jest przez to świadoma naśladownictwa. W wieku XVIII następuje upadek teologii moralnej, w której zasady generalne są coraz bardziej marginalizowane. Jednocześnie teologia moralna wycofuje się z czynienia refleksji nad środkami służącymi praktykowaniu cnót, pozostawiając to innej dyscyplinie teologicznej: ascetyce chrześcijańskiej. W ten sposób teologia moralna został zredukowana jedynie do kwestii oceniania tego, czy coś jest grzechem, albo nim nie jest. Zarówno rozwój, jak i upadek teologii moralnej spowodowane były następującymi czynnikami: a) wzrastająca niezależność i separacja od teologii dogmatycznej, czyli odchodzenie od swych fundamentów teoretycznych i od swych generalnych zasad fundamentalnych; b) wzrastające i coraz wyraźniejsze ukierunkowanie praktyczne, dla użytku spowiedników; c) narastająca dekadencja teologii scholastycznej podczas XVII wieku, która gubi się w seriach kontrowersji i bezpłodnych dysput J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 360.

+ Narastanie niezgody na istniejące status quo „Zmiana w kwestii komunikacji nie przekreśla jednak dotychczasowych problemów związanych z geopolitycznymi stosunkami sił. Są one jednak modyfikowane przez pojawienie się dwóch nowych podstawowych realiów (Z. Brzeziński, D. Ignatius, B. S. Cowcroft, Ameryka i świat. Rozmowy o globalnym przebudzeniu politycznym, Wydawnictwo JK, Łódź, 2008, s. 249). Pierwszym jest globalne przebudzenie polityczne, specyficzna zmiana subiektywnej kondycji ludzkości, polegająca na politycznej aktywizacji świata. «Na poziomie subiektywnym globalne przebudzenie polityczne wyzwala masową nietolerancję i zniecierpliwienie wobec nierówności, zróżnicowania standardu życia. Powoduje zawiść, żale, gwałtowniejszą emigrację (...)» (Tamże, s. 249-250). Znaczna część ludzkości odczuwa brak poszanowania dla zróżnicowanych kultur oraz dla godności jednostki ze strony zamożnych grup społeczności światowej. «Dążenie do godności jest powiązane ze świadomością nierówności społecznych» (Tamże, s. 255). Powszechność mediów ukazujących dysproporcje w dostępności dóbr materialnych powoduje wzrost świadomości upośledzania ekonomicznego poszczególnych grup i poczucie braku zgody na istniejące status quo. Celem społecznym o wymiarze globalnym jest eliminacja głodu na świecie, między innymi poprzez stworzenie warunków do «samonapędzającego się rozwoju w biedniejszych krajach» (Tamże, s. 255). Pochylenie się nad problemem biednych krajów Południa wymaga jednak autorefleksji na temat zasadności modelu ekonomicznego rozpowszechnionego w świecie Zachodu. Pojawia się pytanie, czy nieustanne gromadzenie majątku, nawet kosztem decyzji godzących w porządek społeczny i niszczących stabilność życia wielkich grup ludzi może być dalszym motorem napędzającym rozwój współczesnego świata. Drugim czynnikiem jest pojawienie się globalnych problemów przetrwania. Obiektywnym poziomem nowej rzeczywistości jest pojawienie się globalnych zmian klimatycznych wpływający na kryzys środowiska naturalnego oraz zwiększenie potencjału broni masowego rażenia, która pozwala na szybkie i stosunkowo łatwe zabicie dużych grup ludzi. «Dzisiaj znacznie łatwiej jest zabić milion ludzi niż rządzić milionem ruchliwych, pobudzonych, niecierpliwych ludzi» (Tamże, s. 250). Dlatego tak ważna jest kwestia nierozprzestrzeniania broni jądrowej” /Krystian Kiszka [mgr], Zarządzanie ludzkością wyzwaniem dla światowego bezpieczeństwa w XXI wieku, Obronność [Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej], nr 4(12) (2014) 48-62, s. 52/.

+ Narastanie niszczenia Polski katolickiej przez ateistów. „Już prawie zapominamy, jak dwie Bestie Apokaliptyczne, brunatna i czerwona, kazały nam wypisywać na naszych czołach „wiernopoddańczych” ich imiona, a znaki naszej hańby. Jest takie złudzenie, że wróg pokonany był już wrogiem ostatnim. Tymczasem w rzeczywistości zjawia się przed nami nowy wróg, jeszcze może bardziej totalny, wróg człowieczeństwa, wiary, Kościoła, moralności ogólnoludzkiej, szlachetności polskiej. Chcą nas zapędzić w nową niewolę duchową i ateistyczną, poczynając od zniewolenia gospodarczego i socjalnego. Częściowo są to ci sami komuniści, którzy przez grabież Polski stali się „biznesmenami”, a częściowo gracze finansjery międzynarodowej. Ta garstka nieczułych na wspólne dobro Polski ustanowiła sobie korzystne „prawa panów”, a prawie 40 mln Polaków czynią armią nędzarzy, „pensjonariuszy”, bezwłasnościowców, bezdomnych, bezrobotnych, klasy służących. Ogół społeczeństwa jest politycznie niewyrobiony. Kościół – zorientowany w polskiej racji stanu – jest pozbawiony wpływu na scenę życia publicznego. Stolica Apostolska jest atakowana, a społeczeństwo jest podburzane przeciwko religii, bo jedynie Kościół katolicki jest zdolny przeszkadzać tym drapieżnikom w niszczeniu wartości ojczyźnianych i Domu Polskiego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 297.

+ Narastanie obecności Boga w świecie „Z samego wnętrza każdego chrześcijanina wyłania się tu jakiś element pogaństwa. Poganin chce być otoczony bogami ludzkimi" (Franz Rosenzweig, Gwiazda zbawienia, tłum. T. Gadacz, Znak, Kraków 1998, s. 546). Prawdę powiedziawszy, nie chodzi tu o to, co sobie może lub nie może wyobrazić chrześcijanin, ale co mu objawił, jak wierzy, sam Bóg. Twierdzenie, iż nikt nie przychodzi do Ojca inaczej niż przez Syna, nie jest chrześcijańskim wyobrażeniem, ale istotą wiary objawionej, przekazanej nam przez pierwszych świadków. Być może sam Syn skażony już został myśleniem pogańskim, w każdym razie zdawał się nauczać, że nie ma innego dostępu do Ojca niż przez Niego. Co więcej, właśnie to, że Bóg stał się człowiekiem, stanowi nie pozostałość pogaństwa, ale spełnienie judaizmu. Nie ma innego Boga niż Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba. Tylko On żyje, tylko On działa. Tylko On wkracza w historię. Jego zazdrość staje się absolutnym potwierdzeniem Jego osobowości. Nie jest jak bałwany pogan, ale widzi, słyszy, panuje. I coraz bliżej, coraz wyraźniej się odsłania. Aż wreszcie odsłonił się do końca, aż wreszcie pokazał całkiem jaki jest, aż wreszcie stanął przed nami, nędznikami, grzesznymi i skażonymi, nic nie chowając. Przestał już posyłać proroków i mędrców, zjawił się sam wśród nas. „Wcielenie jest zwornikiem hebrajskiej koncepcji świata" – pisał Claude Tresmontant. To Wcielenie jednak zostaje przez judaizm odrzucone. Bo też Wcielenie jest dopełnieniem i końcem, ale zarazem przekroczeniem. Ten Bóg przychodzi w ciele nie jako wódz, nie jako Mesjasz wiodący naród wybrany do zwycięstwa nad poganami, ale jako pokorny, cierpiący sługa. Jest skandalem dla pogan, ale i zgorszeniem dla Żydów! By go przyjąć, musieliby wyrzec się ostatniej pozostałości pogaństwa: snu o potędze narodu i krwi. By go uznać, musieliby zakwestionować własną tożsamość. Dlatego cofnęli się” /Paweł Lisicki [1966; eseista, redaktor „Rzeczpospolitej”], Nieskończoność na miarę śmiertelnych bogów, „Fronda” 19/20 (2000) 176-217, s. 213/.

+ Narastanie obecności Boga w świecie dokonuje się na sposób personalistyczny. Zanim świat powstał, przewidziane było jego odno­wienie w Jezusie Chrystusie. Pierwsze przyjście – wcielenie Syna Bożego – sprawiło wyzwolenie od niewoli grzechu. Drugie przyjście nastąpi na końcu czasów po to, by świat został osadzony i dopełniony. Bóg wchodzi w historię stopniowo, przebywał w świecie od początku, objawiał się w historii różnym ludziom, wreszcie utworzył naród wybrany. W końcu nastąpiło przyjście natury ludzkiej przez Syna Bożego, zjednoczenie człowieka i Boga, wejście materii w misterium życia Trójcy Świętej. Jezus Chrystus umierając zwyciężył śmierć, a wstępując do Ojca dopełnił historię wcielenia się w świat. Obecnie duch Chrystusowy panuje na całym świecie, ciało Chrystusa służy nam za pokarm na życie wieczne. Przebywanie Chrystusa w świecie narasta, aż osiągnie apogeum i wszystko bez reszty spotka się z Panem oko w oko. Narastanie obecności dokonuje się na sposób personalistyczny. On sam przychodzi nie tylko Jego moc, aż przyjdzie ostatecznie i nastanie koniec. Ujrzymy Go konkretnie, nieomylnie rozpoznamy, że jest to Jezus z Nazaretu, który zmartwychwstał – nasz Pan i nasz Bóg. Ostateczne przyjście na końcu, czasów będzie dopełnieniem procesu jednoczenia ludzkości i całego kosmosu z Bogiem w Chrystusie. Misterium paruzji nie ogranicza się do ostatecznego wejścia Chrystusa w świat, Chrystus przychodzi po to, by świat przyjąć do siebie. Drugie przyjście kończy stary etap historii, ale dla świata to nie jest koniec, lecz początek nowego istnienia. Dokonuje się przemiana starego w nowe, czyli wejście całego kosmosu w misterium nowego życia.

+ Narastanie obecności Boga w świecie Proces ożywiający kosmos dąży do swego zakończenia, które się upodabnia nie tyle do powrotu historii i stworzeń do wieczności Boga, co raczej do stałej obecności Boga w stworzeniu, które się przemienia w jego mieszkanie. Gdy chodzi o stworzenia, to ich dopełnienia się nie należy pojmować w terminach ewolucji (albowiem niesie ona ze sobą nieuchronnie zanikanie, ofiarę, selekcję itd.), lecz w terminach eschatologicznych, to znaczy: powrotu, odnowy; i to właśnie Nowy Testament nazywa „nowym stworzeniem” wszystkiego. […] W tym sensie powinno się mówić nie tyle o ewolucji, co raczej o odkupieniu, rozumianym tutaj nie tylko jako przeszłość, która się przedłuża w przyszłość, lecz jako przyszłość, która sięga głęboko w przeszłość (adventus, Zukunft)” T49.19 237. Nadzieja chrześcijańska oczekuje nieba i dlatego uznaje aktualną postać tego świata za przejściową. „Dopasowywanie się do świata pociąga za sobą nieuchronnie osłabienie nadziei na nadejście królestwa, osłabia dążenia ku innej przyszłości na rzecz uznania i zaakceptowania aktualnego stanu rzeczy. I na odwrót, nadzieja na przyjście Chrystusa jest podstawą dystansowania się od współczesności, doczesności, teraźniejszości, krytyczną wobec nich siła, zachowywaniem niezbędnego dystansu i przemożnym „nie” na „postać tego świata”, na przemoc i niesprawiedliwość, które tak często dominują w relacjach międzyludzkich, w postawie samego człowieka i w jego odniesieniu do innych stworzeń. Kto miłuje paruzję Chrystusa, ten się modli z przekonaniem „Przyjdź Królestwo Twoje!”, stawia zdecydowany opór tym wszystkim ludziom i sytuacjom, które powodują ucisk, prześladowanie, niesprawiedliwość i nadużycia. W tym sensie paruzja ma moc „wywracającą”, rewolucyjną, jest powodem niepokoju i niecierpliwości. W ciągu wieków wydarzenie Paruzji było przy wielu okazjach punktem krystalizowania się tych zagadnień i nadziei, które nie pozostawały w całkowitej zgodzie z myśleniem i praktyką wspólnoty kościelnej. Nadzieja Chrystusowa, właściwie pojmowana, dopomaga w krytycznym ocenianiu tych tematów i oczekiwań, które przypadają bardziej do gustu ludziom naszych czasów; nadzieja nigdy nie byłą pretekstem do jakichkolwiek rewindykacji, które dzielą wspólnotę eklezjalną, ani też punktem oparcia dla snów i marzeń o wszechmocy. Ufne oczekiwanie na powrót Chrystusa żyje właściwie tylko owe wspólnocie z braćmi w wierze, kultywując nadzieję zrodzona z Paschy” T49.19 239.

+ Narastanie Objawienia Konstytucja Soboru Watykańskiego II Dei Verbum po raz pierwszy w dziejach Magisterium podkreśliła dobitnie, że pisarz biblijny jest prawdziwym autorem (KO 11c). Ponadto ważnym jej osiągnięciem jest odzyskanie właściwej perspektywy dla pojmowania bezbłędności Pisma. Jest nią wzgląd na nasze zbawienie (KO 11d). Boża Prawda rozumiana jest więc w znaczeniu biblijnym: jako stałość, wierność Boga w odniesieniu do raz powziętego zamysłu, planu: zbawienia człowieka w Chrystusie. Tej prawdy, wierności Pismo Święte uczy „niezłomnie, wiernie i bez błędu” (KO 11d). Odtąd charyzmat natchnienia nie jest uważany przede wszystkim jako poznawczy. Jest on charyzmatem praktycznym, wiodącym do pisemnego utrwalenia Słowa Bożego, a nie do poznania i myślenia o Nim. Prawda biblijna, a tym samym i Prawda Objawienia została przez Sobór dopracowana filozoficznie, egzystencjalnie i teologicznie, nie w sensie teoretycznym, lecz na wskroś biblijnym, w kontekście zbawczego zamysłu O2 104. Natchnienie biblijne jest jedną z największych tajemnic wiary. Poprzez ten charyzmat Duch Święty wpływa na proces poznawczy pisarza biblijnego oraz na pozostałe władze biorące udział w powstawaniu Słowa-Bożego-Pisanego. Natchnienie jest dziełem łącznym każdej z Osób Trójcy O2 107. Z nieskończonej miłości Ojca ku człowiekowi wychodzi inicjatywa obdarzenia Ludu Wybranego Słowem-Bożym-Utrwalonym. Jednorodzony Boży Syn, odwieczne Słowo Ojca, mówi do Izraela, realizując zbawczy zamysł Ojca z wzbierająca intensywnością. Duch Święty obdarza energią przynaglającą do zapisywania Bożych Słów i dzieł dla zbawczego dobra Ludu O2 108.

+ Narastanie Objawienia konstytutywne zakończyło się wraz zakończeniem okresu apostolskiego. Całość Prawdy Objawienia zawarta jest w Tradycji Apostolskiej. Pismo Święte jest jej wyrazem tak jak jej wyrazem jest przemawianie i praktyka życiowa Apostołów (praxis Apostolorum), łącznie z całą „praktyką” pierwotnego Kościoła. Depozyt Objawienia składa się z obu tych nurtów. Tradycja Apostolska, czyli depozyt Objawienia, przeszła w tradycję kościelną. Nie nastąpiło to w jednym momencie, lecz dokonywało się stopniowo, organicznie. Apostołowie przekazywali stopniowo depozyt Objawienia ludziom, którzy nie byli już świadkami działalności Chrystusa. Przekazywali ustnie i pisemnie, czyli przekazywali depozyt w nurcie piśmiennictwa i w nurcie tradycji słów wraz z czynami. Obok Apostołów było wielu innych świadków słów i czynów Jezusa Chrystusa, którzy w sumie tworzyli szeroki strumień przekazu świadectwa zakorzenionego w pierwszym źródle. Apostołowie zwracali wielką uwagę na zachowanie wierności temu, co przekazali (1 Tes 5, 12; 2 Tes 2, 15; 3, 6; 1 Kor 11, 2; 1 Tm 6, 20; 2 Tm 1, 12nn; 2, 2; Tt 1, 2) O2 50.

+ Narastanie Objawienia Pisarze biblijni mogą otrzymywać światło do zrozumienia bez odsłonięcia nowej treści poznawczej, a tylko dla spisania treści już wcześniej objawionych. Św. Tomasz zalicza ten dar do objawienia prorockiego (poznania z objawienia), choć w sensie szerszym (revelatio sensu latiore/revelatio late dicta). Światło to rozjaśnia umysł, pozwala mu lepiej funkcjonować, dlatego Tomasz mówi tu o proroctwie umysłowym. Prorok ocenia rzeczywistość w całkiem nowy sposób. W ramach samego poznania prorockiego (z objawienia) trzeba je zaliczyć do poznania „poniżej proroctwa w właściwym tego słowa znaczeniu” (revelatio infra prophetiam proprie dictam). Objawienie narasta. Dzieje się to dzięki naturalnemu działaniu umysłu, do którego od pewnego momentu dołącza się nadprzyrodzone światło dla oceny spraw tak, jak je ocenia Bóg. „Dzięki otrzymanemu światłu umysł Proroka pracuje intensywniej i dochodzi do nadprzyrodzonych konkluzji, cieszących się gwarancją Bożej Prawdy, nie osiągalnej źródłami samej natury”. „Tego rodzaju zastanawianie się nad szeregiem podstawowych zagadnień (sen życia, śmierci, zła) i ich zrozumienie w Bożym świetle rozciągało się niekiedy na całe pokolenia – aż do odkrycia objawiającej się w nich Bożej Prawdy”. Bóg objawiał swe Prawdy o sobie w słowach modlitwy, które kierował człowiek do Boga i w naturalnym poznawaniu świata przez badania przyrodnicze i ludzkie myślenie. Obecnie możemy mówić o kontynuowaniu objawienia w znaczeniu jeszcze szerszym niż objawienie w sensie szerszym dane Prorokom. Ich wnioski (ocena rzeczywistości) wchodzą w zakres objawienia, nasze wnioski są już poza nim, a jedynie je rozjaśniają, pozwalają lepiej zrozumieć i uwierzyć O2 116.

+ Narastanie Objawienia stopniowe. Recepcja objawienia dokonuje się stopniowo, w ślad za przekazywanym stopniowo Objawieniem. „Bóg uwzględnia ograniczoność człowieka i dawkuje Objawienie, licząc się z koleinami myślowymi swego Ludu. […] Doktryna wiary rozwija się w Izraelu głównie dzięki bacznemu „podpatrywaniu” Bożych ingerencji w dzieje narodowe. Dzięki tym obserwacjom, kierowanym przez Boże Tchnienie, Izrael dochodzi do podstawowych pojęć dogmatycznych – takich jak: Kim i Jakim jest Bóg, Bóg działający zbawczo, Boża Wierność, zbawcza Sprawiedliwość, grzech itd. Objawienie było jednak stale otwarte ku przyszłości, prowokując do jego dalszego zgłębiania. […] Całkiem wyraźnie objawienie wewnętrznego Życia Boga jako Komunii Trzech Osób w jedności tego samego bóstwa miało nastąpić dopiero przez Jezusa Chrystusa. Słowo-Boże-Pisane rozpulchniło jednak grunt pod to objawienie przez wypracowanie terminologii trynitarnej. Z różnych też wzglądów Bóg nie uznał za konieczne, by wcześniej ujawniać rozwiązanie trudnego problemu życia pozagrobowego oraz wiecznej nagrody czy kary, zadowalając się objawieniem samej tylko swej zbawczej Sprawiedliwości” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 217/. Objawienie narastało stopniowo. „Całość Prawdy i Świętości wyraża dopiero Pismo całe, gdy Bóg wypowie się w swym Słowie do końca. Wcielenie Słowa Bożego przyspieszy rytm dziejów. Chrystus streści w swym życiu dzieje dotychczasowych Bożych ingerencji. Opowie też człowiekowi – ludzkim językiem – o Życiu Boga, i o Jego zamyśle względem ludzi. Ale i Jezus nie wyjaśnił do końca wszystkich aspektów Bożej Prawdy. Dopiero Duch Święty pouczy Apostołów o pełni Prawdy dzieł i słów Jezusa. Pozwoli im dostrzec nie nowe „prawdy”, ile raczej naświetli zalążkowo tylko objawione aspekty zbawczej Prawdy, ukazując związek między czynami i słowami Jezusa, a nawet całymi dziejami Objawienia ST a Wiernością (‘émet) Boga swemu zbawczemu zamysłowi” /Tamże, s. 218.

+ narastanie Objawienia trwa aż do jego pełni. Tak Tradycja, jak i Słowo-Boże-Pisane podlegają aż do zakończenia Objawienia konstytutywnemu narastaniu. Izrael kształtowany jest przez Boże Słowo i Bożego Ducha. Słowo Boże stopniowo przekazywane jest Izraelowi przez kolejnych Proroków. Objawienie narasta też przez natchnioną interpretację zbawczych dziejów. Trwa dialektyczne sprzężenie wydarzeń i słów. Słowa Proroków wpływają na rozwój wydarzeń a wydarzenia historyczne rozumiane są przez nich jako mowa Boga. Tradycja zostaje zaadaptowana do nowych okoliczności oraz w pogłębiony sposób na nowo interpretowana (re-interpretacja). Interpretacji dokonują nie tylko Prorocy. Czynią to również inni, obdarzeni natchnieniem, którzy coraz lepiej rozumieją religijną rzeczywistość Izraela oraz nauczanie mężów Bożych. 02 46

+ Narastanie Objawienia w czasie. Niektórzy badacze traktują teologię historyczną jako synonim teologii pozytywnej, przeciwstawną teologii scholastycznej, ograniczającej się do czystej narracji, bez refleksji rozumowych /Na temat teologii pozytywnej: R. Arnau, Diego Ruiz de Montoya, S. I. Perspectiva histórica y método teológico, ArchTheolGran 41 (1978) 5-32/. Ostatecznie teologia historyczna to refleksja konceptualna, którą realizuje teolog w swojej własnej sytuacji historyczno-eklezjalnej, traktując słowo Boże jako wydarzenie przeżywane i poznawane progresywnie w wierze Kościoła. Wiara teologa spleciona jest z wiarą innych chrześcijan, z wiarą całego Kościoła /Tamże, s. 23/. Objawienie jest przeżywane w wierze przez ludzi żyjących w wielorakich uwarunkowaniach środowiskowych i kulturowych. Nie może być mowy o jakimś jednolitym, absolutnie identycznym sposobie pojmowania i wyrażania. Semipelagianin Wincenty z Lerynu formułą semper-ubique-ab-omnibus skierował teologię na drogę radykalnego dogmatyzmu, ahistorycznego. Wincenty był przekonany o nadzwyczajnych zdolnościach człowieka, który własnymi siłami potrafi pojąć treść wiary w jej prawdziwej i najgłębszej strukturze. Skoro tak, to każdy chrześcijanin potrafi odczytać identycznie to samo. Tymczasem człowiek nie może bez pomocy łaski dojść do prawdy objawionej i swoją wolą ją przyjąć /R. Arnau, Riesgos y posibilidades de la teología histórica, w: El método en teología. Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 9-26, s. 24/. Zadanie teologii. Humaniści epoki Renesansu: ad intelligendum Scripturae sensum (Erazm), lub exploranda Scripturae inteligentia (Cano), barok: illatatio deductiva (Ruiz de Montoya), wiek XX: konkluzja teologiczna (Martin Sola). Zrozumienie wiary jest rzeczywistością dynamiczną, na przecięciu między teologami, wiernymi i Urzędem Nauczycielskim Kościoła. Podobnie jak Objawienia dokonywało się progresywnie, tak i jego odczytywanie dokonuje się wewnątrz historii. Ponieważ sens Objawienia jest zbawczy, wobec tego trzeba spoglądać ciągle na jego działanie w życiu poszczególnych ludzi i społeczeństw Tamże, s. 25.

+ Narastanie objawienia w dziejach świata. Trójca Święta jako Stwórca 1. Bóg Ojciec jako Stwórca. 3° Kreacjo-soteriologizm „Poprawne stanowisko ma charakter synte­zy przeciwieństw. Objawienie chrześcijańskie miało na celu nie tyle uka­zanie nam stworzenia w całym jego wymiarze świeckości (mundus saecularis) lub historii doczesnej (historia profana, historia saecularis), ile przede wszystkim udostępnienie zbawienia, czyli ukazanie samej tylko istoty stworzenia, jego relacji do Boga oraz dziejów zbawienia ludzkości na świecie (mundus Dei, historia salutis, historia sacra). Stąd prawda o stworzeniu, o dziejach stworzenia, o świecie doczesnym jest w objawie­niu tylko streszczeniowo i ubocznie, z pozostawieniem reszty naukom doczesnym, opierającym się na objawieniu wstępującym. Bardziej są ro­zwinięte i zaakcentowane prawdy o zbawieniu, a więc objawienie zstępu­jące. Jednakże oba te wymiary są ze sobą nierozerwalnie związane i oba są obecne, choć w różnej mierze. Stanowisko syntetyczne można nazwać chalcedonizmem. Znaczy to, że rzeczywistość mieści się w porządku stwórczym (naturalnym) oraz w porządku zbawczym (pozanaturalnym), a ostatecznie łączy się w jedność w osobie (porządek prozopologiczny). Porządek stwórczy i zbawczy nie utożsamiają się, nie niwelują wzajemnie i nie mieszają w coś całkowicie trzeciego, lecz pozostają różne, a jednocześnie spotykają się ze sobą we­wnętrznie w misterium osoby ludzkiej, gdzie zachodzi przechodniość on­tyczna, życiowa i znaczeniowa jednego w drugi w obu kierunkach” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 281.

+ Narastanie Objawienia w historii. Stąd w Piśmie Świętym znajdują się elementy doktrynalne i historyczne. Słowo przemienia się coraz bardziej w czyn, przechodząc w gest całkowitego oddania. Szczytowym wyrazem słowa-czynu staje się ofiara, świadectwo całkowitości oddania i przypieczętowania niezłomnej wierności wypowiadanych słów. Klimat intymności, wytwarzany przez Boże mówienie, zmierza do „wyzwolenia z ludzkiej wolności – miłości” (por. DiM 8), by zjednoczyć człowieka z sobą w wiecznym objęciu obopólnej miłości (por. J 12, 32; 14, 23; 15, 15; 17, 21.23.26; Ap 22, 17.20). „Dzieje owego objawienia się Boga człowiekowi – w imię wierności raz podjętemu zbawczemu planowi – są najwyższą Prawdą Pisma, jako nieustannego objawiania się w nim Boga”. Zbliżanie się Boga do człowieka przebiega wielostopniowo. „Bywają wstępne próby nawiązania kontaktu, bez których nie będzie spotkań prawdziwie osobowych. Ale skoro Bóg już zaczął mówić, nie może Mu być obojętne, jak człowiek zareaguje na jego orędzie: Słowo Boże dąży do pogłębiania dialogu przyjaźni i miłości. Inicjatywa dialogu wychodzi zawsze od Boga. On „pierwszy umiłował” (por. 1 J 4, 10.19; Ga 2, 20; Ef 2, 4)” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 203/. „Znalezienie Boga na terenie natchnionego Słowa jest możliwe poprzez wiarę. […] Wiara (he’emîn) ta zakłada element intelektualny: przez zgodę umysłu na treść Bożego mówienia. Przede wszystkim jednak jest ona osobowym przylgnięciem do Boga i oparciem się na jego niezłomności (dynamiczny aspekt ‘emet). Liczy się „wiara, która działa przez miłość” (Ga 5, 6)” /Tamże, s. 204.

+ narastanie Objawienia w Nowym Testamencie. Charyzmat apostolski znajduje się u podstaw konstytutywnego narastania Objawienia w Nowym Testamencie. Z Jezusem Chrystusem zetknęło się wielu ludzi, którzy mogliby stworzyć podwaliny pod zaistnienie ludzkiej tradycji o Jego dziełach i nauce. Chrystus jednak dobrał sobie do zawiązania Tradycji o Dobrej Nowinie (Ewangelii) sam osobiście grono uczniów – „Dwunastu”. On uczynił ich uprzywilejowanymi świadkami, „wybranymi uprzednio przez Boga” (Dz 10,41), „przeznaczonymi do głoszenia Ewangelii Bożej” (Rz 1,1). Byli oni świadkami naocznymi od początku. Stali się fundamentem Kościoła. O2 39

+ Narastanie Objawienia w znaczeniu konstytutywnym w zorganizowanej społeczności Ludu Bożego dokonywało się za sprawą charyzmatu prorockiego i apostolskiego (NT). Natchnienie biblijne nie wiąże się z poznaniem, lecz złożonym procesem przekazywania zrozumianej prawdy (P. Benoit). Teologia średniowieczna zagubiła dynamikę biblijnych pojęć „objawienia” i „poznania”, zawężając je do aspektu teoretycznego. Benoit podkreślał, że różnica między prorokiem a autorem biblijnym nie polega na tym, czy otrzymuje nową treść poznawczą czy nie. Elementem formalnym poznania charyzmatycznego nie jest „otrzymanie” treści, lecz sąd umysłu (akt zrozumienia, urobiony pod wpływem nadprzyrodzonego światła). Dotychczasowe pojmowanie poznania prorockiego (jako „otrzymywanie treści”) – w odróżnieniu od pisania pod natchnieniem biblijnym (otrzymywanie „światła” do jej zrozumienia) prowadziło do nieuzasadnionego podkreślania rzekomej bierności osoby Proroka – w przeciwieństwie do aktywnej postawy autora biblijnego, czego św. Tomasz z Akwinu nigdy nie uczył. Natchnienie biblijne było tematem refleksji P. Benoita, rozwiniętych przez P. Grelota. Rozwinął on teologię charyzmatów towarzyszących Słowu Bożemu i ukazał ich związek z charyzmatem pisarskim. W zorganizowanej społeczności Ludu Bożego czynne były nie tylko charyzmat prorocki (ST) czy apostolski (NT), dzięki którym Objawienie przychodziło i narastało w znaczeniu konstytutywnym, lecz ponadto inne charyzmaty O2 103. Pojawiały się charyzmaty funkcjonalne, idące w parze ze sprawowanymi funkcjami (urzędami). Objawienie przez nie w zasadzie nie narastało konstytutywnie, ale przechowywało się autentycznie, ujawniając bogactwo Prawdy, zawartej w nim zalążkowo O2 104.

+ narastanie Objawienie dokonuje się dzięki charyzmatowi biblijno-pisarskiemu. Charyzmaty spełniają wielką rolę w rozwoju Objawienia. Objawienie przychodzi w ST przez Proroków, a w NT przez Apostołów. Inne charyzmaty funkcjonalne mogły w pewnych wypadkach, za szczególną zbawczą wolą Boga, przyczynić się do dalszego wzrostu Objawienia jedynie przez rozwinięcie jego wirtualnych elementów, zawartych w już istniejącej Tradycji Prorockiej, względnie Apostolskiej. Z grona tych, którzy pełnili funkcje eklezjalne a nie byli Prorokami ani Apostołami, bezpośrednio na narastanie Objawienia wpływali jedynie pisarze biblijni. Ukazywali oni nowe aspekty objawiającego się Boga, bądź utrwalali w formie pisemnej treść już objawioną. 02 45

+ Narastanie objętości sieci obwodów sztucznego mózgu szybsze niż pole jego powierzchni „Znamy twierdzenia matematyczne z zasady nie do udowodnienia i inne, których rozstrzygnięcie zajęłoby naszym najszybszym komputerom czas równy wiekowi Wszechświata. Dlaczego Teoria Wszystkiego miałaby być prostsza od takich twierdzeń? W istocie takie ilościowe ograniczenia są wyznaczone przez rozmiary ludzkie­go mózgu, pojemność naszej pamięci, bądź możliwości jakichkol­wiek innych sztucznych mózgów, które moglibyśmy być zdolni wymyślić. Jak dotąd nie wiemy, czy istnieją jakieś fundamentalne ograniczenia wydolności mózgów i komputerów (gdy rozpatrujemy je jako układy gromadzące i wykorzystujące informacje), które są nałożone przez prawa przyrody. Jest bardzo prawdopodobne, że istnieją. Jeśli bowiem budujemy coraz większe sztuczne mózgi (podobne do komputera), to objętość sieci jego obwodów rośnie szybciej niż pole jego powierzchni. Jednak to właśnie pole powierz­chni decyduje, jak efektywnie może urządzenie wypromieniowywać zbędne ciepło, aby uniknąć przegrzania. Aby uniknąć tej przykrej strony stawania się wielkim, można byłoby wziąć przykład ze świata przyrody i rozwijać porowatą strukturę gąbki, której pole powierzchni jest o wiele większe niż pole powierzchni jakiegoś litego przedmiotu o tej samej masie i objętości. Ta strategia jednak znacznie zwiększa długość obwodów sieci, która jest konieczna do koordynowania całego systemu, a zatem obniża tempo, w jakim może on przesyłać sygnały z jednego swojego końca na drugi. Bardziej interesujący problem dotyczy stopnia, w jakim mózg jest jakościowo przystosowany do rozumienia Wszechświata. Dla­czego jego kategorie myślenia i rozumienia miałyby być zdolne do radzenia sobie z zakresem i naturą realnego świata? Dlaczego Teoria Wszystkiego miałaby być napisana w „języku”, który nasze umysły potrafią rozszyfrować? Dlaczego proces doboru natural­nego tak szczodrze obdarzył nas zdolnościami umysłowymi, że możemy zrozumieć całą konstrukcję Wszechświata, wykraczając daleko poza wszystko, czego wymagało nasze przeszłe i teraźniejsze przetrwanie? Jest jeden jakościowy aspekt rzeczywistości, który góruje nad wszystkimi innymi, zarówno pod względem głębi, jak i tajemniczo­ści. Jest nim nieprzerwany sukces matematyki jako opisu funkc­jonowania rzeczywistości i zdolność ludzkiego umysłu do odkrywa­nia i wynajdywania matematycznych prawd. Będziemy teraz usiło­wali zbadać tę tajemnicę, gdyż przybliży nas ona do zagadki, dlaczego Wszechświat jest w ogóle zrozumiały” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 226/.

+ Narastanie obrazu Bożego w ludziach aż do podobieństwa. „Zwiększając wyrazistość Bożego pierwiastka w swoim życiu osobistym, człowiek zwiększa wyrazistość tego pierwiastka na obliczu całej ludzkości. Wszystko po to, by przychodzący Pan wieczności zastał nas jak najlepiej przygotowanych, wychowanych i ze wszech miar wyrazistym Bożym obrazem i podobieństwem (Y. Congar, Kościół jaki kocham, tłum. A. Ziernicki, Kraków 1997, s. 109). Usprawiedliwia to także istnienie sakramentów, dogmatów, duchowości, prawa kościelnego, wszystkie te bowiem sfery życia wspólnoty zbawienia są nam koniecznie potrzebne, aby wychowywać się do ostatecznego spotkania z Bogiem (J. Duquesne, O wolności poszukiwań teologicznych, tłum. A. Paygert, Warszawa 1977, s. 107). A zatem w świetle koncepcji Y. Congara posłannictwo Kościoła można dziś streścić w trzech fundamentalnych terminach: głoszenie nauki, święte celebrowanie sakramentów (J. Groot, Świat i sakrament, tłum K. Dembińska, „Concilium” 4 (1968), nr 3, s. 20), kształtowanie duchowości (Y. Congar, Prawdziwa i fałszywa reforma w Kościele, tłum. A. Ziernicki, Kraków 2001, s. 160). Wspólnota Kościoła w swej istocie istnieje dla świata po to, by świat nawracać do Boga, ale także i po to, by dla świata być sakramentem zbawienia, uzdrowienia i Bożego miłosierdzia (A. Luneau, M. Bobiszon, Kościół ludem Bożym, tłum. H. Zawadzka, Warszawa 1980, s. 213). Zdaniem Congara z tego wymiaru wynika aspekt ontologiczny, doksologiczny i teologiczny życia Kościoła (Y. Congar, Kościół jako sakrament zbawienia, tłum. T. Mazuś, Warszawa 1980, s. 18-19). Stąd zdaniem naszego teologa ważnym sakramentalnym zadaniem Kościoła obecnego w świecie jest nieść zbawienie współczesnemu człowiekowi. W tym względzie konstytuuje zasadę, przy pomocy której widziano rolę człowieka wierzącego – będącego drogą Kościoła w świecie. Na soborze uformowano pogląd, że aby być katolikiem, należy być najpierw chrześcijaninem. Natomiast w posoborowej duchowości chrześcijańskiej określono, że aby być chrześcijaninem trzeba najpierw być człowiekiem (Tamże, s. 163; por. H. de Lubac, Na drogach Bożych, Paris 1970, s. 67). Z tej płaszczyzny rozumienia posłannictwa Kościoła do świata wynika także definicja nowego spojrzenia na istotę zbawienia” /Andrzej Jarosiewicz [Ks. Bolesławiec], Kościół jako prasakrament obecności Chrystusa w świecie w teologicznej wizji Y. Congar'a, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/ nr 2 (2013) 75-94, s. 87/. „Congar pyta wprost „jaki sens ma wypowiadane słowo «zbawienie»?”, skoro instytucje oraz wszelkiego rodzaju eklezjole charyzmatycznego życia Kościoła, nie są zaangażowane w troskę, a nawet walkę, by to jądro posłannictwa Kościoła uczynić bliskim dla każdego człowieka w świecie (Y. Congar, Boskie wezwanie, „Życie i Myśl” 18 (1968), nr 2, s. 167; por. E. de C. Homen, Etyczne posługiwanie się władzą w życiu i w duchowości chrześcijan, „Communio” 4 (1984), nr 3, s. 70)” /Tamże, s. 88/.

+ Narastanie oczekiwań narodowościowych na Bałkanach wieku XVIII.  „Wysyłając papieżowi zielony sztandar Proroka, Sobieski dołączył do przesyłki komentarz Karola V po bitwie pod Mlihibergiem: Veni, vidi, Deus vicit (“Przybyłem, zobaczyłem. Bóg zwyciężył”). Odwrót Turków osmańskich, który zaczął się tamtego dnia pod Wiedniem, postępował stadiami przez następne 200 lat. Na krótką metę stał się dla założonej przez papieża Świętej Ligi impulsem do naporu na tereny w dolnym biegu Dunaju, które od czasu wypraw krzyżowych nie były przedmiotem sporu. Na mocy traktatu pokojowego z Karłowic (1699) Węgry wróciły do Austrii, Podole do Polski, Azow do Moskwy, a Morea do Wenecji. Natomiast na dłuższą metę układ ten sprawił, że europejskie prowincje tureckie dostały się w zgodnie zaciskające się kleszcze: Habsburgowie pilnowali linii własnego frontu wojskowego od zachodu, podczas gdy Rosjanie nieustępliwie napierali z flanki wschodniej, posuwając się wzdłuż wybrzeża Morza Czarnego. Pod tym względem długoterminową rolę strategiczną odegrał traktat podpisany między Austrią i Rosją w 1726 roku. Losy Turków osmańskich toczyły się zmienną koleją. W roku 1739 Austria została zmuszona do zwrotu wszystkich zdobyczy, z Belgradem włącznie, uzyskanych na mocy wcześniejszego traktatu z Pożarewca (1718). Ale po trzech przeciągających się wojnach rosyjsko-tureckich – w latach 1735-1739, 1768-1774 i 1787-1792 – całe północne wybrzeże Morza Czarnego znalazło się w rękach Rosjan. Rozstrzygający traktat pokojowy z Kiiczuk Kajnardży (1774) przyznawał carowi protektorat nad wszystkimi chrześcijańskimi poddanymi sułtana oraz przywileje handlowe na terenie Imperium Osmańskiego, jakimi dotąd cieszyli się jedynie Francuzi. Był to początek “kwestii wschodniej”. Znaczna część Bałkanów pozostała jednak pod rządami Turków. XVIII wiek był okresem z wolna narastających oczekiwań narodowościowych – często wśród tych samych ludzi, których pierwszym instynktownym odruchem było wesprzeć władze tureckie” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 689/.

+ Narastanie odczucia zaniku swojego ja u Gombrowicza. „uważał siebie za wielbiciela i duchowego spadkobiercę Montaigne’a. Chciał wypowiadać się wyłącznie w swoim imieniu i wierzyć tylko temu, czego sam dotykał. Zbiorowym wiarom, wspólnemu głosowi tych filozofii, które traktują o całości i usiłują orzekać w imieniu całości, przeciwstawiał głos własnego Ja” /A. Falkowicz, Gombrowicz filozofujący i filozofia Gombrowicza, w: A. Poprawa i A. Zawada (red.), Wiary i słowa, Towarzystwo Przyjaciół Polonistki Wrocławskiej, Wrocław 1994, 75-88, s. 76/. „To „ja” zostało ekskomunikowane przez Kościół jako niemoralne, przez naukę jako sprzeczne z obiektywizmem, […] Zewsząd rozlegały się surowe napomnienia: jesteś niczym, zapomnij o sobie, żyj innymi! […] I nie była to pusta deklaracja, gołosłowna wypowiedź starego pisarza uczyniona w duchu właśnie nadchodzącej mody. To był całożyciowy program, który Gombrowicz przedsięwziął na początku pisarskiej drogi i swą twórczością usiłował realizować.  Ale wyniki jego pracy okazywały się – musiały się okazać – przeciwne do zamierzonych. Ktoś, kto pragnie utwierdzić się we własnym Ja „wbrew wszystkiemu”, musi przecież zwracać baczną uwagę na wszystko. Kto w pisarski program wpisał swoją osobę i omijanie zagrożeń, będzie dostrzegał zwłaszcza te zagrożenia. Kto podjął literacką pracę przeciwko zakusom świata zewnętrznego, zakusom ludzi umniejszającym autorska prywatność, zobaczy przede wszystkim innych ludzi i zewnętrzny świat. Kto ujrzał siebie w ostrej opozycji z tymi tendencjami, które wyklęły ja, będzie rozumiał nie własne ja, nie swoje życie wewnętrzne, lecz zrozumie akurat zbiorowe wiary i tamte tendencje. One staną się głównym przedmiotem jego zainteresowania. […] Jest to paradoks twórczości Gombrowicza – jej autora, narratorów i bohaterów, paradoks Gombrowiczowskiego człowieka” /Tamże, s. 77/. „Jest tak drażliwy na punkcie własnej osoby, że dostrzega jedynie te fakty, które go urażają. Czyli – dostrzega wszystko, tylko nie własną osobę. Im silniej zmierza do pełnej suwerenności, tym wyraziściej odczuwa to, co jego suwerenność umniejsza – i tym boleśniej doświadcza przemocy świata. A przeto, im bardziej zajmuje się sobą, tym lepiej rozumie, że nie potrafi być sobą. I, chcąc wypowiedzieć się wyłącznie we własnym imieniu, postrzega, że właśnie teraz swe imię utracił. Całą twórczość Gombrowicza można zobaczyć jako zdanie sprawy z tego męczącego doświadczenia”  /Tamże, s. 78.

+ Narastanie odległości rąbka spódnicy od ziemi w relacji do przeciętnego wzrostu „Zachowywanie dziewictwa aż do ślubu zdecydowanie wyszło z mody. Kraj ogarniała powszechna obsesja na punkcie seksu. Cóż robią ludzie młodzi mający takie marzenia? Otóż tam, gdzie jest mowa o seksie czy sex appealu, pierwszą rzeczą, o której myśli szeroko rozumiana młodzież, a zwłaszcza młodzież płci żeńskiej, jest własny wygląd. Stąd też najbardziej rzucającą się w oczy oznaką zachodzących przemian była zmiana w wyglądzie i stroju kobiet. O ile w 1919 roku stosunek odległości rąbka spódnicy od ziemi do przeciętnego wzrostu wynosił 10 procent, to w 1920 już 20 procent, a w 1927 przekroczył 25 procent – czyli inaczej mówiąc spódnica sięgnęła kolan i utrzymała się na tym poziomie niemal do końca roku 1929. To oczywiście tylko statystyka, bo na przykład w stanie Utah jeszcze w 1921 roku planowano ustawę przewidującą grzywny i więzienia dla kobiet noszących w miejscach publicznych spódnice krótsze niż trzy cale powyżej kostki. Oprócz krótkich spódnic młode kobiety nosiły cienkie bluzki z krótkimi rękawami, a wieczorem czasem nawet bez rękawów. Odrzuciły halki i gorsety, a bawełniane pończochy zastąpiły jedwabnymi w kolorze cielistym – te najbardziej śmiałe rolowały swoje pończochy poniżej kolan, ukazując mężczyzną tę niewidzianą od niepamiętnych czasów w miejscach publicznych część damskiego ciała. Chodziły, ma się rozumieć, na wysokich obcasach. Również damska bielizna była coraz częściej wyrabiana z naturalnego i sztucznego jedwabiu. Młode kobiety coraz częściej strzygły się na pazia i nosiły małe kapelusiki. Miejskie sposoby ubierania się, podobnie jak miejski styl życia, podbiły cały kraj. Dziewczęta w najodleglejszych wioskach Nowej Anglii i Dalekiego Zachodu nosiły takie same krótkie spódnice i używały tych samych kosmetyków, co mieszkanki Nowego Jorku, głównie różu i szminek” /Robert Pucek [1959; tłumacz, publicysta niezależny], Krótka historia rozluźnienia obyczajów, „Fronda” 49 (2008) 12-51, s. 29/.

+ Narastanie odległości rzeczywistości od pojęcia. „przejawy ruchów tektonicznych na podstawowym poziomie poetyki renesansowej (począwszy od utopii jej pełni i kultu wiary niezłomnej w doskonałość, aż po fazę, w której pojawiła się niepewność jako wszechwładne pojęcie w kulturze, a górę weźmie czynnik ruchu w tworzeniu dzieł) lub w manierystyczny zespole pojęć dominujących w tym „przedwiośniu epoki baroku”, ale zarazem jakby i w „złotej jesieni renesansu”. […] barokowy krąg figur myśli, pojęć napędowych procesów twórczych idei charakterystycznych i subordynowanych pod określonym punktem widzenia, co powoduje nieustanne przesuwanie granic, w tym również granic mistrzostwa. Wszystko to krąży wokół pewnych trwałych problemów czy wręcz dylematów o fundamentalnym znaczeniu, z tych tworów i kształtów złożonych z materii i majaków rodzących się w zawirowaniach światłocienia, w świecie, w którym powstaje sztuka i gdzie – jak pisze Komensky w 1623 roku – „Labirynt powoli staje się symbolem całego świata” z wciąż dalej i dalej umykającym pojęciem Boga w tle, odpowiednio w coraz większym stopniu odległego i abstrakcyjnego; z tym związane są liczne pytania kardynalne, które znów rozpadają się na kilka kręgów tematycznych, jak choćby o elementach łączenia możliwości życia z nauką, z pytaniami o sztukę w teatrze świata (theatrum mundi) i snu, lub w świetle tworzenia poglądów z labiryntami w poetyce opartej na wyobrażeniu Opatrzności, gdzie władać miała coincidentia oppositorum. W takiego typu grze poziomów i horyzontów trzeba było przynajmniej potrącić kwestie pytające o siły napędowe twórczości, wspomnieć o polach sił i ich ciążeniach w pewnych kierunkach, które wyrażają się poprzez pewne dążności w rodzaju etycznych, lingwistycznych, antropologicznych itd., by skończyć następnie na impresjach z pola słowa oraz poruszać wybrane zagadnienia samej sztuki słowa” /F. Przybylak, W stronę poetyki umykających pojęć. Wstępne stadia i fazy, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1966, s. 13/, „żeby postawić – i to nie na końcu – pytanie, jak się do tego ma w obecnej sytuacji poetologicznej współczesny porządek terminologiczny z jego właściwościami połączonymi nierozerwalnie z dylematami wokół pojęć, żeby potem przejść na moment do refleksji o możliwych ważniejszych próbach definicji wraz z krótką filozofią sposobów podejścia do istoty literatury i sztuki pisania” /Tamże, s. 14.

+ Narastanie odradzania się przeszłości pogańskiej Niemiec nieustanne, hitleryzm był etapem tego procesu spoganienia „Figlem historii jest niespodziewane tchnienie polskości, wspomnienie domu, a zarazem, poprzez zamknięcie cyklu, uzmysłowienie sobie nieuchronności śmierci. Powiew dzieciństwa, aurę Małoszyc i Bodzechowa czuje Gombrowicz w Tiergartenie. W zielonym parku demonicznej enklawy, w „centrum samym katastrof” pisze: Polska, to było już polskie [...] tak, tak, to samo, przecież już niedaleczko, o miedzę, ta sama natura... którą ja porzuciłem [...] powróciłem do tych zapachów, więc śmierć. Śmierć (Zob. Y.-F. Tuan: Przestrzeń i miejsce. Przeł. A. Morawska. Wstępem opatrzył K. Wojciechowski. Warszawa 1987, s. 140). Świadomość śmierci będzie mu odtąd stale towarzyszyć, gdyż Berlin, w ogóle Europa oznaczają zbliżanie się do początków, przeszłości i dlatego są „zabójcze” (Tamże, s. 141, 140). Doznanie to przyczynia się do natężenia niewytłumaczalnej więzi z miastem „tak do mnie podobnym”, zauważa, „że sam już nie wiem, gdzie ja się kończę, gdzie ono się zaczyna” (Tamże, s. 168). Gdzie indziej dojdzie do wniosku, że nie pisze o Berlinie, ale o sobie (Przypis 64: Tamże, s. 149. Utożsamiając się z Berlinem, „udomawiając” go, nie był odosobniony. Podobne przykłady „somatyzacji” można odkryć w relacji Nowakowskiego (Zygmunt Nowakowski, Niemcy à la minute. Warszawa 1933), o którym Koniński mówi, iż jako prawdziwy patriota marsz narodowo-socjalistycznych batalionów odczuł somatycznie, przeżył tak, jakby deptały one po nim, po jego ciele: „[...] że łamią mu kości, że depcą mu po piersiach, że druzgoczą go kopyta końskie i koła armat… Każda nuta »Deutschland über alles« rozpruwała mu bebechy...” (K.L. Koniński, Zdrowa reakcja i zmącona reakcja (Z okazji książki Zygmunta Nowakowskiego). „Gazeta Literacka” 1933, nr 10, s. 185-187, s. 186). Wyrazy fizycznej identyfikacji odnajdujemy choćby u Christophera Isherwooda (Zob. tenże: Goodbye to Berlin. Harmondsworth 1962 [1939], s. 184). Łączność ta zazębia się z wymiarem historyczno-filozoficznym. Narracja narodowa przegrywa pojedynek z narracją indywidualną oraz – jak się okaże – z uniwersalną, gdyż „intymne doświadczanie” przestrzeni (Określenie Yi-Fu Tuana (tenże: Przestrzeń i miejsce…, s. 173), zapisanej w narodowych narracjach jako genetycznie wroga, prowadzi do rozerwania szablonu. W Berlinie odbywa się wyjątkowa inicjacja, rytuał przejścia burzący zastane schematy postrzegania Niemców, wydarzenie kluczowe w procesie poznania. Oto po próbach wdarcia się w psychikę tubylców, zrozumieniu przyczyn oraz złożoności ich sytuacji, dalej po nieoczekiwanym zetknięciu z meandrami własnej jaźni, przychodzi czas na odrzucenie powszechnego (zgubnego) kierunku myślenia: Musiałem przyjąć na siebie wszystkie tamte zbrodnie, zupełnie jakbym sam je popełnił. Stałem się Hitlerem i musiałem przyjąć, że Hitler był obecny w każdym ginącym Polaku, że jest ciągle w każdym żyjącym Polaku. Potępienie, wzgarda, to nie jest metoda [...] wieczne wybrzydzanie na zbrodnię tylko ją utrwala... Trzeba ją połknąć (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 183-184)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 184/.

+ Narastanie odrzucania Jezusa doprowadziło do skazania Go na śmierć. „Grzech oznacza w tym tekście niewiarę, z jaką Jezus spotkał się wśród „swoich”, poczynając od rodzinnego miasta Nazaretu. Oznacza odrzucenie Jego posłannictwa, które doprowadziło ludzi do wydania na Niego wyroku śmierci. Kiedy z kolei mówi o „sprawiedliwości”, Jezus zdaje się mieć na myśli tę ostateczną sprawiedliwość, jaką okaże Mu Ojciec, otaczając Syna swego chwałą zmartwychwstania i wniebowstąpienia: „idę do Ojca”. W kontekście tak rozumianego „grzechu” i „sprawiedliwości” – z kolei „sąd” oznacza, że Duch Prawdy będzie wykazywał winę „świata” w skazaniu Jezusa na śmierć krzyżową. Jednakże Chrystus nie przyszedł na świat, aby świat ten tylko sądzić i potępić: przyszedł, ażeby go zbawić (por. J 3, 17; 12, 47). Przekonywanie o grzechu i sprawiedliwości ma na celu zbawienie świata, zbawienie ludzi. Właśnie to zdaje się uwydatniać stwierdzenie, że „sąd” odnosi się tylko do „władcy tego świata”, czyli do szatana – do tego, który od początku wykorzystuje dzieło stworzenia przeciw zbawieniu, przeciw przymierzu i zjednoczeniu człowieka z Bogiem; jest on też „już osądzony” od początku. Jeżeli Duch-Pocieszyciel ma o tym właśnie „sądzie” przekonywać świat, to w tym celu, ażeby kontynuować w nim Chrystusowe dzieło zbawienia (Dominum et Vivificantem 27).

+ Narastanie ograniczeń w świecie konsumpcji „Nasza zbiorowa tożsamość czymkolwiek teraz jest nadal pełna jest historyczno-religijnych rekwizytów, których nikt nie ma ochoty oglądać. Co trzeba by zrobić z Powodzią Naliwajki, żeby uratować ją przez „nie do zaakceptowania” we „współczesnej sztuce” formą? Poczekać na kolejną, wyższą falę, która wszystko zatopi, na zbawienny napływ kapitału, know-how, innowacyjności, strategii i wszystkiego, czego oczekujemy jako formy wsparcia. Trzeba zagęścić, dopompować, doprowadzić do stanu, kiedy wszystko podlegać będzie takim samym, jednolitym jak ciśnienie w cieczy prawom (Przypis 45: Wiedział o tym już Max Weber: „Nowoczesny, racjonalny kapitalizm opierający się na przedsiębiorstwie wymaga bowiem zarówno przewidywalnych technicznych środków pracy, jak i jasnego prawa oraz sprawnej administracji, uwzględniającej formalne reguły. Bez takowych reguł możliwy jest wprawdzie kapitalizm awanturniczy i spekulatywny kapitalizm handlowy, ale nie kapitalizm rozumiany jako przedsiębiorstwo ze stałym kapitałem i bezpieczną kalkulacją. Takim prawem i taką administracją dysponowały gospodarcze gremia kierownicze jedynie w Okcydencie” (tenże, Racjonalność, władza, odczarowanie, tłum. M. Holona, Poznań 2004, s. 59). Jeśli fotografia Serrano cokolwiek mówi o świecie, to o świece jednolitym, spowitym w każdym punkcie w takie same gęsto tkane (abstrakcyjne, obiektywne, racjonalne itp.) standardy, poprzez które z trudem już majaczy jakaś archaiczna forma idei, która wcześniej ten świat spajała. A zarazem o świecie wygodnym, pozbawionym barier, bardziej otwartym na przepływy obfitości (kapitału). Świecie bez „zbędnych granic”, po implozji zasysającej i mieszającej wszystko. Pisał o tym trafnie Ritzer: „Słowo implozja oznacza rozpad lub zanik granic, wskutek którego twory wcześniej uważane za różne zlewają się ze sobą. Gwałtowny rozwój nowych środków konsumpcji spowodował całą serię implozji; nastąpiło coś w rodzaju reakcji łańcuchowej - zniknięcie jednego zespołu granic powoduje rozpad wielu innych. (...) W rezultacie mamy na powrót magiczny świat konsumpcji, który z pozoru nie ma granic ani ograniczeń” (G. Ritzer, Magiczny świat konsumpcji, tłum. L. Stawowy, Warszawa 2001, s. 227)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 389/.

+ Narastanie okrucieństwa i grozy w filmach dla dzieci „Istnieje wszakże coś, co stanowi częściowe usprawiedliwienie narastającego okrucieństwa i grozy w filmach dla dzieci. Tym czymś są ukształtowane przez ludową tradycję baśnie, szczególnie w wersjach przekazanych potomności przez braci Grimm i nieocenzurowanych przez kolejnych wydawców. To przecież w Jasiu i Małgosi dwoje dzieci wrzuca czarownicę do pieca chlebowego, w którym zostaje spalona żywcem” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 198/. „To w Czerwonym Kapturku wilk najpierw pożera główną bohaterkę i jej babcię, a potem sam ginie, gdy myśliwy rozpruwa mu brzuch, by zamiast połkniętych ludzi umieścić tam kamienie. To w Kopciuszku przyrodnie siostry bohaterki obcinają sobie piętę i duży palec, żeby tylko pantofelek pasował na ich stopę, a w finale gołębie wydziobują im oczy, by „za swą fałszywość i niedobre serce zostały ukarane ślepotą na resztę życia". To w zakończeniu Królewny Śnieżki zła macocha musi tańczyć za karę w rozpalonych do czerwoności żelaznych trzewikach, dopóki nie umrze. Z kolei w mniej znanym Osobliwym ptaku czarownik porywa najstarszą z trzech sióstr i więzi ją w swoim pałacu, zabraniając wchodzić tylko do jednego pokoju. Dziewczyna oczywiście łamie zakaz, a w tajemniczej komnacie odkrywa walające się we krwi ciała pomordowanych kobiet. Czarownik demaskuje jej nieposłuszeństwo i zabija ją. Tak samo kończy kolejna siostra. Dopiero najmłodszej udaje się przechytrzyć maga, połączyć ciała porąbanych sióstr i przywrócić im życie” /Tamże, s. 199/.

+ Narastanie oporu wobec Jezusa w świecie żydowskim przedstawia Jan w rozdziałach 5-12. Opowiadania Ewangelii Jana. „Opowiadania o poszukiwaniu, według Paintera (J. Painter, Quest and Rejection Stories in John, JSNT 36 (1989) 17-46), były rozwijane na diasporze w centrach miejskich (np. w Efezie). Opowiadania te uwypuklały chrystologię posłannictwa. Ewangelista modyfikuje strukturę opowiadania o poszukiwaniu przez włączenie do niej struktury opowiadania o odrzuceniu w związku ze zmianą sytuacji wspólnoty janowej w stosunku do judaizmu. Początkowo ewangelista kierował otwarty apel do Żydów w synagodze. Ale gdy ten apel został odrzucony przez wyłączenie chrześcijan z synagogi, wówczas ewangelista wpisał to odrzucenie w strukturę opowiadań o Jezusie. Odtąd dominującym tematem w narracji ewangelisty jest usiłowanie aresztowania Jezusa i zabicia Go przez ukamienowanie. Opowiadania w rozdz. 5-12 wykazują jednak bezpodstawność odrzucania Jezusa, gdyż jego działalność powinna doprowadzić Żydów do wiary. Schemat odrzucenia w rozdz. 5-12 nie stanowi zatem przedstawienia historycznego procesu Jezusa kończącego się jego śmiercią, lecz procesu niewiary w świecie żydowskim. Ostatecznie jednak odrzucenie Jezusa przez niewiarę zbiega się z faktycznym skazaniem Jezusa na śmierć krzyżową. Na tej płaszczyźnie opowiadania o odrzuceniu stanowią apel do ukrytych wierzących wewnątrz synagogi, aby odważyli się wyznawać Chrystusa (rozdz. 9) i aby przechodzili z ciemności do światłości (3, 1-15; 7, 45-52; 12, 42; 19, 39-42). Wspólnotę janową dzieli jednak od judaizmu niepokonalny mur spowodowany wydaleniem wierzących w Jezusa z synagogi. Dlatego główny akcent, mimo apelu, nie spoczywa teraz na chrystologii posłannictwa Jezusa, lecz na chrystologii Jego zbawczej działalności we wspólnocie wierzących i w świecie. Syn Człowieczy musi być wywyższony (8, 28; 12, 32) i uwielbiony. Dobry Pasterz musi oddać swe życie. Ponieważ wywyższenie i uwielbienie dokonuje się w śmierci na krzyżu, fakt ten doprowadza do wyświetlenia konfliktu wierzących w Jezusa z Żydami. Jezus umiera dla zbawienia świata. Z pierwotnej warstwy narracyjnej czwartej Ewangelii akcentującej chrystologię posłannictwa, wchodzimy w sukcesywne warstwy narracyjne akcentujące zbawczą obecność Jezusa w świecie” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 197.

+ Narastanie orientalizacji cesarstwa rzymskiego. „w ślad za orężem rzymskim rozpoczął się pochód cywilizacyjny na Wschód azjatycki. Wszak były tam kultury hellenistyczne; lecz kiedy dotarł tam klasycyzm helleńsko-romański, okazało się, że kraje tamte i ludy są mu kulturalnie zupełnie obce. […] powtarza się objaw taki sam, jak za następców Aleksandra Wielkiego: w miarę jak panowanie rzymskie posuwa się w głąb Azji Mniejszej, nabiera Wschód ledwie form mniej więcej na pół klasycznych, i to tylko w pewnych objawach życia, podczas gdy sama cywilizacja klasyczna nabiera coraz mocniej naleciałości orientalnych, a po pewnym czasie przejmuje się nimi dosadnie. Nie zromanizowała się Azja Mniejsza, ale Rzym zorientalizował się ostatecznie. Pokonało się Antiocha, ale bogowie azjatyccy poprzenosili się do Rzymu” /F. Koneczny, Polskie Logos a ethos. Rozstrząsanie o znaczeniu i celu Polski, T. II, Wydawnictwo ANTYK Marcin Dybowski, Reprint, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-Warszawa 1921, s. 3/. „Imperium rzymskie wyłoniło się ewolucyjnie z republikanizmu greckiego i rzymskiego, lecz rozwój jego załamał się wkrótce pod wpływem orientalizmu i zamienił się on w azjatycki despotyzm. Neron deklamuje Homera, lecz społecznie jest zupełnym Azjatą, a w dwa wieki po śmierci Augusta zostaje następcą jego Elagabal, kapłan słońca z syryjskiej Emezy. Pojęcia państwowe rzymskie doznają istnego przewrotu. […] Pod koniec wieku II rządzi światem Dioklecjan z bityńskiej Nikomedii, ze swego dworu urządzonego zupełnie na sposób orientalny, i odtąd prąd orientalny zyskuje coraz wybitniejszą przewagę. Podział cesarstwa, ponowne zrastanie się i nowe znowu podziały – to wszystko było tylko objawem i stwierdzeniem tego stanu rzeczy, iż zachodziło zmaganie się dwóch cywilizacji i że Zachód bronił się od przewagi Wschodu. Ostatecznie utrwalił się rozdział państwowy. Ogłoszone od r. 350 „Nowym Rzymem” Bizancjum było zrazu niewątpliwie wyższym cywilizacyjnie i uważało się długo słusznie za główne ognisko cywilizacji klasycznej, lecz wśród ponownej nawały wpływów orientalnych, które rozpanoszyły się tam w strzępach trybunału, konsulatu, imperatorstwa, schodzi Bizancjum coraz niżej, na jakieś karykaturalne odbicie świata klasycznego w zwierciadle orientalizmu. Zatracono pojęcie narodowości; państwowość zaś bizantyńska, to „autokratorstwo”, samowładztwo absolutne, powstałe z mieszaniny państwowości rzymskiej i orientalnej. Nie ma tam poddaństwa azjatyckiego, istnieje prawo publiczne i formy obywatelskie, ale karność rzymskiego urzędnika zamieniła się w służalczość, uznawaną wprost za zasadę porządku publicznego. Poważny „magistratus” wyrodził się w trywialnego biurokratę. Organizacja społeczna nie była wprawdzie oparta na państwowej, ale od państwa i jego instytucji wielce zależna” /Tamże, s. 4.

+ Narastanie oschłości wobec rzeczy jest znakiem oczyszczenia duchowego. „Pierwszym etapem /drogi mistycznej/ jest droga oczyszczenia, będąca podjęciem przez człowieka walki z powszednimi grzechami i wadami. Zasadniczą rolę w tym oczysz­cze­niu czynnym odgrywa wiara, która rozbudza pewność co do rzeczywistej obecności Du­cha Bo­żego oraz wzbudza bojaźń prowadzącą do respektowania Jego wymagań. Z owej bojaźni ro­dzi się enkrateia, czyli powściągliwość wobec zaspokajania zmysłów. Natomiast przyjmo­wa­nie wyrzeczeń, opanowywanie pragnień oraz cierpliwość z równoczesnym ożywianiem na­dziei prowadzą do stanu apathei, czyli obumierania wad i opanowywania ciała, tworząc tym sa­mym w sercu miejsce dla Boga i Jego miłości. Znakiem oczyszczenia jest umiejętność sku­pio­­nego trwania na modlitwie, narastająca oschłość wobec rzeczy, spokój emocji oraz tęs­kno­ta za Bogiem, które wprowadzają na drogę oświecenia” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 32/. „Na kolejnym szczeblu tego procesu sam Bóg obecny w człowieku, chcąc go do siebie upo­dob­nić, dokonuje oczyszczenia biernego. Jest to trudny etap procesu doskonalenia, pos­trze­ga­ny jako ciemna noc duszy. Składa się on z ciemnej nocy zmysłów, która rozpoczyna drogę oś­wie­cenia, oraz ciemnej nocy ducha, która jest bezpośrednim przygotowaniem szczytowego eta­pu życia mistycznego, czyli zjednoczenia. Terminologia „nocy” pochodzi od św. Jana od Krzy­ża, który objaśnia ją w sposób następujący: {Z trzech przyczyn nazywa się nocą ta droga, którą przechodzi dusza do zjednoczenia z Bogiem. Po pierwsze, ze względu na punkt wyjścia; musi bowiem iść pozbawiona pożądania i upodo­ba­nia, wyrzekając się wszystkich rzeczy światowych, jakie posiadała. Takie wyrzeczenie i pozbawie­nie się tych rzeczy jest jakby nocą dla wszystkich zmysłów człowieka. Po wtóre, zowie się nocą ze względu na drogę, czyli na środki, jakimi musi się posługiwać du­sza, by dojść do zjednoczenia. Środkiem jest tu wiara, będąca taką ciemnością dla umysłu jak noc. Po trzecie, nazywa się nocą ze względu na cel, do którego dusza chce dojść. Celem tym jest Bóg. W życiu doczesnym jest On dla duszy również nocą ciemną. Te trzy noce muszą przejść przez duszę, albo, aby lepiej się wyrazić, dusza musi przejść przez nie, aby dojść do zjednoczenia z Bo­giem /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, I, 2,1. Cytując dzieła Jana od Krzyża, cyframi rzymskimi oznaczać będziemy numery ksiąg lub strof, natomiast arabskimi – numery odpowiednich rozdziałów i ustępów. Je­śli nie zaznaczono inaczej, wszystkie cytaty pochodzić będą z następującego wydania: Św. Jan od Krzyża, Dzie­ła, tłum. B. Smyrak, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1998/. /M. Krupa, op. cyt., s. 33.

+ Narastanie oświecenia w Europie wieku XIX. „Zarówno w Polsce, jak i we Włoszech Oświecenie zaczęło się ok. połowy XVIII wieku, a skończyło podobnie jak w pozostałych krajach, to znaczy w momencie, gdy Europę ogarnęła najpierw fala rewolucyjnych niepokojów, a później wojny napoleońskie. W jego początkowej fazie samym oświeconym zdawało się, iż jest to najlepszy czas dla wprowadzenia w życie tego, co narodziło się w ich głowach. Z błędu tego wyprowadziły ich jednak dosyć szybko te siły, które zjednoczyły się w antyrewolucyjnym froncie. Przypieczętowały one swój sukces w 1815 r. na Kongresie Wiedeńskim, przyjmując tam rozwiązania, które zmierzały do przywrócenia ancien régime’u. Wydarzenie to zamyka pewien rozdział w historii nowożytnej Europy, w tym tę jego część, która bezpośrednio wiąże się z filozofią Oświecenia. Ten sukces sił Starej Europy okazał się krótkotrwały; w jednych krajach Restauracja (z franc. restaurer – przywracać) skończyła się po kilkunastu, zaś w innych po kilkudziesięciu latach i w żadnym z nich nie udało się w gruncie rzeczy przywrócić przedrewolucyjnego porządku. W XIX stuleciu Europa stała się generalnie bardziej oświecona niż w poprzednim i zawdzięczała to w jakiejś mierze wysiłkom oświeceniowych filozofów. W każdym razie nie był to inny rodzaj oświecenia niż ten, o który tamci walczyli. Towarzyszyła mu natomiast inna filozofii – bardziej krytyczna i samokrytyczna, a co za tym idzie – w większym stopniu zbliżona do nauki. Oświeceniowa filozofia w różnych krajach nie tylko wpisuje się w różne ramy chronologiczne, ale także zawiera istotnie różniące się treści i formy wyrazu. Nietrudno to wytłumaczyć, bowiem wyszła ona poza mury hołdujących myślowemu tradycjonalizmowi ówczesnych uczelni i zbliżyła się do zwykłego człowieka. Rzecz jasna, nie do tego, który był analfabetą, oraz miał niewielkie wymagania intelektualne, bowiem warunkiem uczestnictwa w oświeceniowej wymianie dóbr i usług była umiejętność czytania i pisania oraz słuchania tego, co mieli do powiedzenia oświeceniowi myśliciele. Tego rodzaju osób było jednak w tamtym okresie już sporo, zwłaszcza w dużych ośrodkach miejskich, kultywujących te zawody, w których niezbędne było nie tylko opanowanie określonych umiejętności praktycznych, ale także posiadanie sporych kwalifikacji umysłowych. Ów związek z kulturą wielkomiejską stanowi jedną z najważniejszych cech Oświecenia” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 114/.

+ Narastanie otwierania się człowieka na Boga dzięki naukom ścisłym. „Jaki jest powód łączenia przez Klemensa tej dziedziny matematyki z duchowością, co dla dzisiejszego czytelnika jest zdecydowanie zaskakujące? Tą cechą geometrii, która stanowi szczególną pomoc w przygotowaniu duszy do odkrywania prawd duchowych, jest wdrażanie studenta w umiejętność abstrakcyjnego myślenia matematycznego: człowiek stopniowo przyzwyczaja się do istnienia rzeczywistości innych niż te, które postrzega się zmysłami. Zaczyna się od uzmysłowienia sobie, że figury geometryczne i rządzące nimi prawa należą do innej, idealnej sfery rzeczywistości. Prowadzi to do pytania o możliwość istnienia kolejnych bytów ponadzmysłowych, a także o Twórcę wszystkich rzeczy, widzialnych i niewidzialnych” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 43/. „Klemens nie zapomina też o innej nauce, która jest już zastosowaniem geometrii do zjawisk przyrody, a mianowicie o astronomii: „[Astronomia] nie tylko bada zjawiska na niebie, lecz także usiłuje dociec kształtu całości wszechświata, obiegu gwiazd oraz zbliża duszę do stwórczej potęgi” (Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, XI/ Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994) . Już sam fakt podnoszenia zalet nauk ścisłych w kontekście przygotowywania katechumenów do przyjęcia wiary jest nader interesujący. Ten wątek katechezy starochrześcijańskiej wydaje się w naszych czasach zupełnie zagubiony. Jeszcze bardziej jednak intryguje kierunek myśli Klemensa: najwyraźniej dostrzega w tych naukach zdolność otwierania człowieka na Boga, widzi w nich element formacyjny bezpośrednio ważny dla duchowości chrześcijańskiej. W matematycznych pojęciach geometrycznych widzi siłę formującą duszę, a w zastosowaniu wyników abstrakcyjnego rozumowania do zjawisk kosmicznych – drogę zbliżającą do Boga. Jest to więc, używając współczesnej terminologii, kształtowanie duchowości chrześcijańskiej o elementach scjentystycznych” /Tamże, s. 44.

+ Narastanie pancerza grzechów wokół ziemi „Zarówno Jan Paweł II, jak i Matka Teresa z Kalkuty powtarzali często, że największym grzechem i największą zbrodnią ludzkości we współczesnych czasach jest aborcja. Dlaczego tak się dzieje? Otóż największe nieszczęście polega nie na tym, że zabijane są bezbronne dzieci – bo one i tak idą do Nieba, ale na tym, że osoby, które w tym uczestniczą, zatracają swoje dusze. Grzech zaprzeczony, nie wyznany, stłumiony, zepchnięty do podświadomości – zżera człowieka od środka i powoduje duchowe obumieranie. Aborcja zaś, usprawiedliwiana dziś publicznie, zalecana i zachwalana, jest takim właśnie grzechem. Nie mówi się głośno o zabijaniu dziecka, ale o przerywaniu ciąży, spędzaniu płodu, zabiegu aborcyjnym lub przywracaniu miesiączki. Jeżeli rocznie zabija się na całym świecie ponad 50 000 000 nienarodzonych dzieci, oznacza to, że każdego roku wciąganych w dzieło śmierci jest 50 000 000 kobiet, prawdopodobnie drugie tyle ich partnerów, miliony członków ich rodzin, lekarze, personel medyczny itd. W ostatnich dziesięcioleciach w majestacie prawa uśmiercono w ten sposób ponad miliard dzieci, podczas gdy na Ziemi żyje sześć miliardów ludzi. Jest to więc problem globalny. Cywilizacja śmierci to nie poetycka metafora Jana Pawła II, to konkretna rzeczywistość. Nad ziemią unosi się jakby duchowa skorupa. Kiedy Bóg wylewa swoje łaski, kiedy chce dawać swoje miłosierdzie, natyka się na pancerz zobojętnienia. Ten pancerz zbudowany jest najczęściej na zaprzeczonym i nie wyznanym grzechu aborcji, na którym później nabudowują się kolejne warstwy grzechów, czyniące go grubym i nieprzeniknionym” /Grzegorz Górny, Lech Dokowicz, Moc modlitwy nienarodzonego, „Fronda” 31(2003), 84-89, s. 85/.

+ Narastanie panowania człowieka nad przyrodą wskutek działań gospodarczych. „Także w życiu gospodarczo-społecznym trzeba uszanować i podnosić godność osoby ludzkiej, pełne jej powołanie i dobro całego społeczeństwa. Człowiek bowiem jest twórcą, ośrodkiem i celem całego życia gospodarczo-społecznego. Dzisiejsze życie ekonomiczne, podobnie jak inne dziedziny życia społecznego, znamionuje wzrastające panowanie człowieka nad naturą, coraz częstsze i coraz intensywniejsze stosunki oraz współzależność obywateli, grup i ludów, nadto częściej zachodząca integracja ze strony władz państwowych. Równocześnie postęp w metodach produkcji i w wymianie dóbr i usług uczyniły z ekonomii odpowiedni instrument do lepszego zaspokojenia potrzeb rodziny ludzkiej. Nie brak jednak powodów do niepokoju. Wielu ludzi, zwłaszcza w krajach gospodarczo rozwiniętych, zdaje się do tego stopnia ulegać panowaniu ekonomii, że prawie całe ich życie osobiste i społeczne przepaja jakieś nastawienie wyłącznie ekonomiczne, i to zarówno gdy chodzi o narody popierające gospodarkę kolektywną, jak i inne. Chociaż wzrost życia gospodarczego – byle tylko był racjonalnie i humanitarnie koordynowany – mógłby łagodzić nierówności społeczne, to jednak coraz częściej doprowadza on do ich zaostrzenia, a nawet tu i ówdzie do pogorszenia się położenia społecznego słabszych i do wzgardy ubogich. Podczas gdy ogromne mnóstwo ludzi odczuwa jeszcze brak rzeczy koniecznych, niektórzy, nawet w krajach słabo rozwiniętych, żyją wystawnie i trwonią majątek. Zbytek i nędza sąsiadują ze sobą. Podczas gdy garstka ludzi skupia w swym ręku ogromną władzę w zakresie podejmowania decyzji, wielu nie ma prawie żadnej możliwości działania z własnej inicjatywy i na własną odpowiedzialność, a nierzadko znajdują się w warunkach życia i pracy niegodnych osoby ludzkiej” (KDK 63).

+ Narastanie paralelizacji Maryi z Jej Synem de facto pociąga za sobą uszczuplenie znaczenia Chrystusa. Zarzuty ewangelickie wobec dogmatu o Wniebowzięciu Maryi: 1. Nowy dogmat nie ma podstaw w Piśmie Świętym. Nie tylko że nie stanowi wykończenia biblijnego obrazu Maryi, ale jest z nim wręcz sprzeczny. 2. Milczy na ten temat tradycja pierwszych stuleci. 3. Dowód z odpowiedniości czy stosowności jest czystą spekulacją, którą poprzedziła przesadna, niebiblijna pobożność maryjna. 4. Wyprowadzenie dogmatu ze zmysłu wiary Kościoła jest przykładem petitio principii. Coraz bardziej rzucająca się w oczy paralelizacja Maryi z Jej Synem de facto pociąga za sobą uszczuplenie znaczenia Chrystusa M51 16. 5. Wielbiąc Maryję, Kościół wielbi samego siebie. 6. Próby interpretacji, nadające tej prawdzie szerszy sens ogólnochrześcijański, są sprzeczne z zasadniczą intencją tego maryjnego dogmatu. Ostateczny werdykt brzmi następująco: Dogmat wniebowzięcia należy do tych oczywistych antytez, które “nie tylko że uzasadniają, ale czynią wręcz koniecznym utrzymywanie podziałów w Kościele i umacnianie ich” M51 169.

+ Narastanie paraliżu systemu alternatywą kryzysu systemu, „Rosja mogłaby uciec ze swojej pułapki cywilizacyjnej jedynie dzięki rewolucji, która rozłożyłaby system i stworzyła nową szansę zbudowania państwa prawa” (L. Szewcowa, Polem gry Kremla jest chaos, „Gazeta Wyborcza”, 27–28.06.2015, s. 21). Przesłanką możliwości owej rewolucji musiałaby być z kolei spotęgowana fala społecznych protestów, które mógłby wywołać tylko głęboki kryzys. Jeśli tak, to, zauważmy, jedynie zmierzając w stronę kryzysu, Rosja miałaby szansę pójścia w kierunku lepszej przyszłości, a jedyną alternatywą dla powyższego pozostaje, jak wskazuje Lilia Szewcowa, wyłącznie narastająca zgnilizna i paraliż systemu (Typowa dla rosyjskich radykałów dychotomiczna wizja przyszłości przybiera, w swej konkretyzacji przedstawionej przez L. Szewcową, następującą formę: „Rosja nagle pogrąży się w kryzysie” albo „nadal będzie osuwać się w zgniliznę i paraliż”. Tamże). Co więcej: „Nawet jeżeli wybuchnie kryzys, to najbardziej prawdopodobnym jego skutkiem będzie próba rosyjskiej elity (politycznej – przyp. M. B.) ratowania systemu przez wybór nowego autorytarnego przywódcy” (Tamże), uruchamiając dodajmy, procesy i mechanizmy samoreprodukcji i kontynuacji dotychczasowej koleiny dziejowej kraju, nacechowanej od wieków autorytaryzmem, przerywanym jedynie powtarzającymi się, co jakiś czas, okresami systemowej smuty… Podobnie dramatycznej percepcji, konceptualizacji i problematyzacji rosyjskiej rzeczywistości przez przedstawicieli rozpatrywanej części inteligencji, pojmującej siebie, nie zawsze pewnie w sposób w pełni samoświadomy, de facto w kategoriach „duszy Rosji” – a także towarzyszącej jej tendencji do odtwarzania się iluzji realności bliskiej już wyzwalającej, finalnej przemiany albo, przeciwnie do, pojawiającej się w chwilach zwątpienia, fatalizującej ontologizacji zbliżającego się jakoby nieuchronnie końca rosyjskiego systemu politycznego i typu cywilizacyjnego, a może i końca rosyjskiej historii w ogóle – sprzyja od wieków cały zespół właściwości, typowych dla rosyjskiego systemu mentalno-kulturowego, współstanowiących w znacznym stopniu o charakterze rosyjskiej historii, teraźniejszości i przyszłości. Przesłonięciu ulega wówczas inna, o wiele bardziej, jak sądzę, prawdopodobna perspektywa przyszłości Rosji niż dychotomiczna alternatywa: kres jej historii albo finalna obywatelsko-emancypacyjna przemiana. Mam tu w szczególności na myśli mechanizmy reprodukowania się rosyjskiej dotychczasowości oraz – spychaną wciąż w mniejszym lub większym stopniu poza pole tamtejszej świadomości społecznej i dyskursu politycznego, coraz bardziej jednak aktualną” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 159/, „silniejszą i trudniejszą do realizacji – potrzebę podejmowania i rozwiązywania problemów związanych z jednostronnością procesów rozwojowych kraju, miarkowania i urealistyczniania politycznych ambicji władzy, utrzymywania sfery autonomii-prywatności Rosjan i ich zdolności do samokrytycznego myślenia, a także zapobiegania temu, by ich, antyzachodnio przez rządzących zorientowany, kraj nie stał się niepostrzeżenie przedmiotem chińskiej eksploatacji” /Tamże, s. 160/.

+ Narastanie partycypacji społecznej „Zagadnienie partycypacji społecznej, zjawiska funkcjonującego w ramach społeczeństwa obywatelskiego, jest niezwykle ważne głównie ze względu na korzyści, które niesie, należy jednak dostrzec jego znaczenie jako zagadnienia nośnego medialnie. Wynika to przede wszystkim z analizy sytuacji w Polsce w kontekście zaangażowania obywateli w inicjatywy społeczne, a także wyborów czy referendów. Podejmowanie aktywności o charakterze politycznym w znaczeniu korzystania z prawa czynnego jak również biernego jest jednym z wyznaczników funkcjonowania społeczeństwa obywatelskiego. Szczególnie istotne wydaje się uczestnictwo w wyborach czy referendach, nawet jeśli mają charakter lokalny. Korzystanie z czynnego prawa wyborczego, głównie gdy wiąże się to z wpływaniem na sytuację lokalną, to jeden z przejawów partycypacji społecznej w zarządzaniu sprawami społeczności. Z jednej strony niewielka frekwencja w tego rodzaju inicjatywach może świadczyć o małym zaangażowaniu w sprawy istotne z punktu widzenia każdego mieszkańca, jednakże z drugiej strony zauważa się wzrost udziału społeczeństwa w aktywnościach innego rodzaju. Coraz większą popularnością cieszą się takie inicjatywy, jak choćby budżety obywatelskie, ruchy społeczne na rzecz forsowania określonych interesów czy też szeroko rozumiany wolontariat. Wzrost poziomu uczestnictwa w takich przedsięwzięciach nie oznacza jednak, że poziom ten jest wystarczający. Analizując zagadnienie społeczeństwa obywatelskiego z punktu widzenia partycypacji społecznej nie można pominąć wspomnianego już wymiaru politycznego. Uczestnictwo w życiu politycznym stanowi jeden ze wskaźników dojrzałości społecznej i zarazem stopnia demokratyzacji danego państwa. Narzędziem stosowanym do pomiaru tego zjawiska jest indeks demokracji (ang. Democracy Index), opracowywany od 2006 roku przez The Economist Intelligence Unit. W zestawieniu uwzględniono 165 państw reprezentowanych w Organizacji Narodów Zjednoczonych. Kryteria brane pod uwagę w indeksie to między innymi: proces wyborczy, partycypacja polityczna i kultura polityczna” /Joanna Gorączko [Wydział Nauk Politycznych i Dziennikarstwa. Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Analiza zjawiska partycypacji społecznej w wybranych polskich miastach jako narzędzia komunikacji społecznej, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie], 12/3 (2016) 13-29, s. 18/. „W zestawieniu z 2013 roku, w którym uwzględniono dane z roku poprzedniego, Polska znalazła się dopiero na 44 miejscu. W skali świata nie jest to miejsce bardzo odległe, jednak w przypadku samej Europy – marginalne (K. Jasiecki, Problemy partycypacji społecznej w Polsce i ich wpływ na politykę publiczną, „Studia z Polityki Publicznej” 2015, nr 3 (7), s. 102-104). Choć indeks demokracji nie świadczy bezpośrednio o potencjale partycypacji społecznej obywateli, oznacza jednak, że polskie społeczeństwo jest bierne w przypadku inicjatyw o charakterze politycznym” /Tamże, 19/.

+ Narastanie paruzji w dziejach świata „Istotę zjawiska paruzji odsłaniają słowa o zbawieniu, o miłości Boga, o moralności oraz o ustawicznym głębinowym przychodzeniu Boga do nas, a nas do Boga. Przychodzenie to nie jest samo w sobie procesem czysto fizycznym, przyrodniczym czy historycznym, ale ma ono charakter wyzwa­lania się z ciemności grzechu, ze zła i panowania Szatana (por. 2 Tes 2, 8; Ap 20, 10; Mt 25, 31-46). W nauce Jezusa o paruzji jest zawarty definityw­ny i absolutny charakter dobra, miłości, czci Ojca Niebieskiego, wiary, na­dziei, zbawienia wiecznego. A to wszystko dokonuje się w śmiertelnej wal­ce z Szatanem i jego królestwem. W głębi jest więc znaczenie zła jak naj­bardziej realne, upostaciowane w znaku Antychrysta. Życie nie jest jednopłaszczyznowe, lecz rozrywa się na dobro i zło, zbawienie i nie-zbawienie, na królestwo Boga i na królestwo diabła (1 J; 2 J; por. św. Augustyn). A oto paruzja idzie przez życie, byt, dobro, zbawienie, przez słowo Chrystu­sa, a przez nicość, śmierć, zło, niezbawienie, przez królestwo Szatana idzie antyparuzja. Jednakże gdzie jest odważna walka między tymi królestwami, tamtędy przechodzi Chrystus Soteryjny, Finalny, Paruzyjny, Zwycięski” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 871/. „Szatan w Starym Testamencie to był „przeciwnik” Jahwe (i Mesjasza), w Nowym Testamencie jawi się już w całości jako „przeciwnik” Chrystu­sa, czyli „Antychryst” (Anty-Chrystus), choć już i w Starym Testamencie dostrzegano antymesjański charakter Szatana i jego sług (Ez 38; Dn 2, 31-45; 7, 7-25; 8, 11-12; 11, 31-32). Szatana zatem rozumie się ogólnie jako „przeciwnika” Boga, Chrystusa, zbawienia i Kościoła. Tworzy on „tajemnicę bezbożności” pod postacią oszukańczej religii, dającej ludziom po­zorne rozwiązanie ich problemów za cenę odstępstwa od prawdy. Najwięk­szym oszustwem religijnym jest oszustwo Antychrysta, czyli oszustwo pseudo-mesjanizmu, w którym człowiek uwielbia samego siebie zamiast Boga i Jego Mesjasza, który przyszedł w ciele (por. 2 Tes 2, 4-12; 1 Tes 5, 2-3; 2 J 7; 1 J 2, 18.22). To oszustwo Antychrysta ukazuje się w świecie za każdym razem, gdy dąży się do wypełnienia w historii nadziei mesjańskiej, która może zrealizo­wać się wyłącznie poza historią przez sąd eschatologiczny. Kościół odrzucił to fałszowanie Królestwa, nawet w formie złagodzonej, które pojawiło się pod nazwą millenaryzmu (DH 3839), przede wszystkim zaś w formie politycznej świeckiego mesjanizmu, „wewnętrznie perwersyjnego” (KDK 20-21) (KKK 675-676)” /Tamże, s. 872/.

+ Narastanie personalności człowieka przechodzącego od istnienia temporalnego do istnienia wiecznego. „Zbawienie wieczne i doczesne. Niekiedy zapomina się, że zbawie­nie jest niejako dwupoziomowe: ziemskie i niebieskie, czyli doczesne i wieczne, a raczej że jest rodzajem transformacji człowieka od istnienia temporalnego do wiecznego na gruncie rzeczywistości osobowej. Praktycznie jednak jest to problem bardzo skomplikowany. Tradycja judaistyczna nie rozdzielała zbawienia doczesnego i wiecz­nego i zbawcze ingerencje Boga miały mieć charakter zarazem doczesny, cielesny i materialny. Zresztą o zbawieniu duchowym i wiecznym nigdy nie można mówić bez obrazów doczesnych. Taki jest język religijny. Inaczej problem został rozwinięty w tradycji hellenistycznej. Począ­wszy od gnozy, poprzez neoplatonizm, manicheizm, parsyzm, radykalny aleksandrynizm – rozpowszechniło się przekonanie, że zbawienie doczesne nie istnieje, a prawdziwe obejmuje jedynie dziedziny ducha, idei, świata niebieskiego. Przy tym zbawienie duchowe nie wpływa w ogóle na życie doczesne: na ciało, materię, kosmos, państwo, kulturę. Praw­dziwe zbawienie polega na całkowitej ucieczce od doczesności, która sama w sobie nie ma wartości, a nawet sensu. Na przeciwnym krańcu znalazła się teoria przebóstwienia człowieka i w konsekwencji całego stworzenia według zasady św. Ireneusza z Lyo­nu: „Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem” (Adversus haereses III, 18, 1.7). Istota zbawienia więc polega na tym, że doczesny człowiek staje się w pewnym sensie wiecznym Bogiem. Jest to sens mi­styczny, ale realny, nie czysto metaforyczny. Objęcie zaś zbawieniem wiecznym in obliquo całej doczesności (Ef 1, 10) jest prostą konsekwencją wcielenia Syna Bożego (św. Ireneusz, Klemens Aleksandryjski, św. Atanazy Wielki, św. Grzegorz z Nyssy, św. Cyryl Aleksandryjski, św. Hilary z Poitiers, św. Leon Wielki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 718/.

+ Narastanie personalności w człowieku. „Prosopon” to po grecku znaczy: twarz, oblicze, rola w życiu, kreacja dramatyczna, po prostu osoba. „Prosopoiesis” zaś znaczy dramatyczność człowieka, dramatyzowanie jego roli w świecie rzeczy, rozwój tematyki osobowej, a przede wszystkim nieskończone głębienie jego świata osobowego. „Ja” ludzkie wydaje się nie mieć dosięgalnego dna. Człowiek rodzi się jako osoba „surowa”, która jednak dzięki życiu i egzystowaniu coraz bardziej „osobieje”, czyli staje się dalej osobą, bardziej osobą i najwyższym cudem życia osobowego. To „uosobienie” biegnie w nieskończoność trwania i bytowania. Tak się realizuje misterium człowieka, misterium życia i drama świata osobowego i śródosobowego – o niezliczonej ilości form i treści. Z tego zauroczenia światem osobowym człowieka płynęła – płynie – moje zwracanie się ku szeroko rozumianej poezji (poiesis), ku „logopoiesis”, czyli „tworzeniu słowa”. Osoba bowiem wyraża siebie, swój świat przede wszystkim w słowie, bądź to mówionym, bądź to pisanym, bądź to jeszcze inaczej znaczonym. Osoba i słowo w pewnym sensie utożsamiają się i razem są wiecznym tworzeniem się człowieka jako jednostki i zbiorowości, wiecznym stwarzaniem rzeczywistości, Wieczną Poezją. Człowiek mówi, pisze i wyraża rzeczywistość nie piórem, nie komputerem, lecz osobą, taką jaką jest. Również teologia i całe życie religijne wiąże się ściśle z osobą – słowem i poezją w pełnym znaczeniu, z „prozopopoezją”, z poezją osoby. Myślałem tak prawie od dziecka, a raczej wyczuwałem to. I choć „pisanie wierszy”, na czym wielu pseudopoetów poprzestaje, miało u mnie miejsce w stopniu minimalnym, to przecie poezję w wielkim sensie stosowałem zawsze w moim piśmiennictwie religijnym, filozoficznym i teologicznym. […] Na wsi polskiej jednak polska kultura była nieujarzmiona. Nawet potężny carat nie miał takich środków gwałtu, jaki ma dziś masoneria i ateiści w postaci mediów. W każdym razie niszczenie wsi polskiej dziś przez szalonych globalistów jest wielką głupotą, a nawet zbrodnią” /Cz. S. Bartnik, Prosopoiesis. Zbiór poetycki, Dzieła zebrane, Tom XXI, Lublin 2002, s. 11/. „Poezja religijna dziś niemal zanika i bywa uważana za anachroniczną” /Tamże, s. 12.

+ Narastanie perwersyjności pornografii „Znaczna część niezideologizowanej (humanitarnej) refleksji skandynawskich feministek jest jednak zbieżna w wielu punktach ze stanowiskiem przeciwników pornografii, chociaż nie zawiera najważniejszych argumentów środowisk katolickich, które zwracają uwagę na brak jakichkolwiek związków emocjonalnych w pornografii, na pozbawienie relacji międzyludzkich miłości i odpowiedzialności, nieistnienie problemu małżeństwa, prokreacji, rodziny i wielu innych wartości. W pornografii cały bogaty świat ludzkich uczuć, pragnień, problemów „drugiego" blednie i schodzi na dalszy plan. Pornografia jest próbą odarcia człowieka z jego intymności. Jest to seks „publiczny", zimny i urzeczowiony. O groźnych skutkach pornografii mówi dokument Papieskiej Komisji ds. Środków Społecznego Przekazu: „Pornografia stopniowo dławi wyczucie moralne jednostki do tego stopnia, iż czyni ją osobowo i moralnie niewrażliwą na prawa i godność innych. Podobnie jak narkotyki, pornografia powoduje uzależnienie i popycha osobę do szukania 'produktów' coraz bardziej ekscytujących i perwersyjnych. Na skutek tego procesu wzrasta prawdopodobieństwo antyspołecznych zachowań jednostki." Współczesna pornografia twarda zawiera oprócz stosunków hetero – i homoseksualnych, także: zniewolenie, pedofilię, zoofilię, tortury, oddawanie moczu i defekację. Kreuje ona niezdrowe albo nawet antyspołeczne rodzaje aktywności seksualnej, takie jak: podglądanie, ekshibicjonizm, molestowanie seksualne, kazirodztwo, seks grupowy, gwałty, sadomasochizm, itp.” /Michał Dylewski [(1973) antropolog współczesności. Mieszka na warszawskiej Pradze], Seks analny i klopsiki, „Fronda” 27/28(2002), 266-289, s. 287/.

+ Narastanie perychorezy Boga Trójjedynego ze stworzeniami w miarę zbliżania się do eschatologicznego finału. Wymiar agapetyczny Kościoła wyraża źródło, którym jest Bóg jako miłość odwieczna. Esencją Boga jest miłość trzech Osób, wzajemne oddanie, wymiana i akceptowanie. Wspólnota perychoretyczna osób charakteryzuje się kilkoma istotnymi cechami: 1) jest to wspólnota w różnorodności i wielość w jedności; 2) jest to wspólnota otwarta, która nie wyklucza; 3) jest to wspólnota personifikująca, czyli zapewniająca pełnię oryginalności poszczególnych osób; 4) jest to wspólnota wyzwalająca (zob. Gal 5, 13). J. Moltmann stwierdza wyraźnie: Trójca Święta jest naszym programem społecznym. Wcześniej ideę tę głosił N. Fiodorow. Wspólnota, communio, coinonía to termin wyrażający jedność perychoretyczną, w której wpisane są wszelkie wartości społeczne. Wartości te nie wynikają tylko z natury Boga, czy tylko z właściwości personalnych trzech Osób Bożych, lecz z misterium perychorezy, czyli dynamicznego współoddziaływania. Zamysł społeczeństwa ludzkiego zawiera się w Bożych pochodzeniach i relacjach /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 526/. Doskonałość społeczności ludzkiej osiągana jest nie poprzez umacnianie relacji międzyludzkich, horyzontalnych, lecz poprzez dochodzenie do pełni obrazu Bożego wyrytego w społeczności ludzkiej. Muszą współdziałać elementy doskonalenia horyzontalnego z umacnianiem więzi z Bogiem, wertykalnej. Wtedy następuje upodobnienie społeczności ludzkiej do wspólnoty Osób Bożych. Spełnienie personalne jest zespolone z spełnieniem jedności społecznej. W jaki sposób naśladować życie dziejące się wewnątrz Boga Trójjedynego? Tego nauczył nas Jezus Chrystus, słowem i czynem, całym swym życiem historycznym, które jest w Osobie Chrystusa jednocześnie życiem wewnątrztrynitarnym /Tamże, s. 528/. Ekologia perychoretyczna dba o zachowanie uniwersum z jednoczesnym zachowaniem jednostek wraz z ich specyficznymi właściwościami, na wzór tego, co jest w misterium Trójcy Świętej. Analogicznie jest z wielością kultur /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 528. Wszystko to wynika z faktu stworzenia świata przez Boga trójjedynego. Perychoreza stworzeń włączonych w misterium Boga Stworzyciela narasta zbliżając się do eschatologicznego finału, jak o tym pisze Pius XII w encyklice Mystici Corporis Christi. Jedność ostateczna z Błogosławioną Trójcą jest celem wszelkich stworzeń (KKK 260) /Tamże, s. 529/. Cała historia ma wymiar trynitarny, perychoretyczny, przechodząc do swojej pełni eschatologicznej /Tamże, s. 530.

+ Narastanie pewności wiary umacnianej przez myśl. Analogia bytu odzwierciedla się w myśleniu i w mówieniu. Analogia entis wypowiada relację między jednym bytem a drugim. Informuje nie tylko o istnieniu, lecz również o istnieniu dla innych (proegzystencja). Nowa ontologia, którą tworzy Hemmerle, nie rezygnuje z ontologii klasycznej, lecz ubogaca ją fenomenologią. Struktura w nowej ontologii nie jest tylko schematem, lecz rzeczywistością dynamiczną, żywą. Również myślenie ma swoją strukturę formalną, która powinna być ujmowana dynamicznie, w jej działaniu, w jej relacji do rzeczywistości. Myśl nie tylko odzwierciedla rzeczywistość w jakiejś płaszczyźnie równoległej, lecz trwa w stałym kontakcie z nią. Myśl nie jest poza rzeczywistością, lecz współtworzy metarzeczywistość, złożoną z bytów realnych i bytów myślnych. Wynika to ze specyfiki osoby ludzkiej, która jest integralna, w której intelekt jest integralnym wymiarem, a nie czymś poza rzeczywistością bytu personalnego. W relacji człowieka do Boga myślenie ludzkie, aczkolwiek nie wyczerpuje bogactwa tej relacji, stanowi jednak jej integralną cześć. Fenomenologia wgłębia się w byt rozpoczynając od obserwacji fenomenów. Myśl obserwuje sama siebie, poznaje siebie i przemienia, w celu dopasowania do rzeczywistości realnej. W ten sposób myśl dochodzi do prawdy, staje się prawdziwa, czyli zgodna z realną rzeczywistością. Myśl człowieka wierzącego poznając swą zawartość umacnia tym samym wiarę człowieka, czyni ją coraz bardziej zgodną z Objawieniem i coraz bardziej pewną. Wiara w ten sposób staje się coraz bardziej prawdziwa i coraz mocniejsza. Dokonuje się to poprzez doświadczenie wydarzeń historycznych, z życia Jezusa, a przede wszystkim poprzez doświadczenie Paschy. Doświadczenie prowadzi do miłości, i dopiero w tej sytuacji prawidłowo wpływa na myśl. Postawa wiary łączy myślenie z doświadczaniem obecności i przeżywaniem miłości. Wtedy w człowieku spotyka się Trójca immanentna z Trójcą ekonomiczną, wnętrze Boga z działaniem Boga w dziejach świata. Uczestniczenie człowieka w ekonomii zbawczej (poprzez doświadczenie, miłość i myśl) oznacza tym samym uczestniczenie w intymnym życiu Boga. Tak rozumie Hemmerle nową ontologię, nową teologię filozoficzną, a w niej nową metodę, czyli analogię trynitarną /A. Frick, La tesi di ontologia trinitaria di K. Hemmerle – un nuovo inizio, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 283-300, s., s. 293.

+ Narastanie piękna świata dzięki działaniu Boga i ludzi „Zarówno miłość kosmiczna, jak i omegalna jest zdaniem filozofa możliwa tylko dlatego, że na końcu procesu kosmogenezy stoi Nadosoba Boska. W ten sposób Wszechświat ma twarz (Cz. Bartnik, Teilhardowska wizja dziejów. Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1975, s. 175-176). Warto w tym miejscu zwrócić uwagę, że teilhardyzm nie jest intelektualizmem etycznym. Wraz z postępem antropogenezy coraz większą w niej rolę odgrywa nie rozum, lecz miłość. Teilhard, podobnie jak Augustyn, akcentuje rolę uczuć, serca i miłości (Ibidem, s. 224; Z. Łotys, Teilhardowska koncepcja postępu, Wydawnictwo WSP, Olsztyn 1998, s. 164), które ze swej istoty bardzo trudno poddają się dyskursowi naukowemu. Podobnie jak to się ma w przypadku dobra, filozof stara się uniknąć ujmowania jej w reguły, formuły, pojęcia itp. Czyni tak, by zachować jej dynamizm. Człowiek posiada intuicyjne i przedracjonalne rozumienie zasady miłości, która w konkretnych sytuacjach przyjmuje określoną postać. Postępowanie moralnie dobre jest zawsze zgodne z zasadą miłości i przyczynia się do sukcesu kosmogenezy. Wreszcie rozwój ducha przebiega w perspektywie „dowiecznej” – w płaszczyźnie Boga-Omegi. W koncepcji Teilharda Omega to preegzystujące ognisko ewolucji, które jednocześnie jest jej celem. To Bóg, który jako Bóg-Alfa jest początkiem świata, a jako Bóg-Omega jest jego celem. W tej płaszczyźnie cały byt w toku ewolucji podlega dywinizacji. „Bóg całkowicie sobie wystarcza, a jednak świat przydaje mu czegoś koniecznego. [...] Gdyby nie stworzenie świata, czegoś, jak się zdaje, brakowałoby Bogu rozważanemu w całej pełni nie tylko Jego bytu, ale i aktu zjednoczenia. [...] Stworzenie jest więc dla Boga – na mocy samej definicji – jednoczeniem się ze swym dziełem, czyli angażowaniem się, w taki czy inny sposób w świat przez Wcielenie” (P. Teilhard de Chardin, Chrystianizm a ewolucja (1945), [w:] tegoż, Moja wizja świata i inne pisma, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1987, s. 145-149). Dlatego też działając w dziedzinie materialnej w imię Chrystusa, człowiek staje się współuczestnikiem aktu stworzenia. „Można sobie wyobrażać, że akt stworzenia dawno już został ukończony. To błąd, akt ten dokonuje się nadal, coraz piękniejszy i w coraz wyższych strefach świata. [...] I właśnie do jego ukończenia przyczyniamy się nawet najskromniejszą pracą naszych rąk. Taki jest ostatecznie sens i waga naszego działania. Na mocy związków, istniejących pomiędzy materią, duszą i Chrystusem, cokolwiek czynimy sprowadzamy do Boga cząsteczkę bytu, którego On pragnie. Dzięki każdemu z naszych dokonań pracujemy w niezmiernie małym, lecz realnym zakresie nad budową Pleromy, czyli przynosimy Chrystusowi cząstkę spełnienia” (P. Teilhard de Chardin, Środowisko Boże (1927), [w:] tegoż. Człowiek i inne pisma, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1984, s. 308-309)” /Grzegorz Pacewicz, Wszystkiego próbować: etyka dynamiczna Pierre’a Teilharda de Chardin [To Try Everything: The Dynamic Ethics of Pierre Teilhard de Chardin], Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie] 6 (2000) 47-59, s. 53/.

+ narastanie Pism następowało stopniowo. Słowo-Boże-Pisane narastało stopniowo, analogicznie do kultowo-instytucjonalnych form Tradycji. Do czasów niewoli Babilońskiej wystarczającym czynnikiem zapewniającym wierność w przechowywaniu Tory i kultu był stan kapłański. Stopniowo narasta stan utrwalonego depozytu Bożego Słowa. Dzięki temu istnieje coraz więcej tekstów, które mogły być na nowo adoptowane w kontekście zmieniających się sytuacji historyczno-polityczno-kulturowych, nowych Bożych interwencji i burzliwego wkraczania Słowa prorockiego. Prowadzi to do pogłębionego zrozumienia tajemnicy objawiającego się Boga i Jego zamysłu. 02 47

+ Narastanie pluralizmu średniowiecznego stawiało pod znakiem zapytania dwoisty podział na Kościół i Imperium. Nowe zorganizowanie społeczeństwa w późnym średniowieczu wymagało myślenia przestrzennego. Uprzemysłowienie prowadzi do rozwoju miast, w których powstają zorganizowane centra handlu, zdobywające niezależność polityczną. Rodzi się kapitał i powstają banki. Pojawia się kwestia wykształcenia robotników i kwestia organizacji zawodowych (korporacje). Nowe wyzwania cywilizacyjne wiążą się z narastającym pluralizmem, który stawia pod znakiem zapytania dwoisty podział na Kościół i Imperium. W Italii postęp dokonuje się w wymiarze wspólnot miejskich, natomiast we Francji i Anglii ustala się idea hierarchii i odpowiadające jej instytucje, w Niemczech przetrwa najdłużej napięcie między książętami a cesarstwem. Wszystko to wpływało na sposób tworzenia teologii i na podejmowane w niej zagadnienia. Rozwój techniczny w XIII wieku spowodował praktyczne nachylenie się refleksji teologicznej, z jednoczesnym naciskiem na metodę rozumowania analogicznego. W efekcie powstała konieczność autentycznego zdefiniowania chrześcijańskiej zawartości w nowym kontekście. Konieczność owa jest bardzo nagląca, gdyż pojawiają się sytuacje i towarzyszące im pytania o charakterze ekstremalnym. Wielki wpływ na rewolucję przemysłową i handlową wywarli Cystersi, którzy jednocześnie praktykowali radykalną surowość życia zakonnego /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 125/. Przemiany techniczno przemysłowe XIII wieku spowodowały nasilenie się ruchów millenarystycznych. Teologia musiał opowiedzieć na wymagania skrajnych tendencji społecznych i religijnych. Narastającym pluralizm społeczny idzie w parze z inwazją myśli niechrześcijańskiej: greckiej, hebrajskiej i arabskiej. Wszystkie te nurty wpłynęły one w znacznym stopniu na rozwój teologii. Plotyn i Porfiriusz przemawiają z dzieł św. Augustyna, Arystoteles u Boecjusza, Proclos u Dionizego Pseudo Aeropagity. Ponadto wskutek ruchu krucjat pojawiają się w Europie teksty źródłowe, tłumaczone na łacinę literalnie, bez wstępów i wyjaśnień, zwłaszcza teksty greckie Proclosa i Arystotelesa /Tamże, s. 126.

+ Narastanie poczucia wspólnoty rodziny ludzkiej całej wraz z narastaniem zrozumienia konieczności wyrównania prawnego; Wyszyński Stefan „zabieganie o odpowiedzialne „zaangażowanie w problemy człowieka i w dialog ze światem” (Kongregacja do Spraw Wychowania Katolickiego, Wskazania dotyczące studiów i nauczania doktryny społecznej Kościoła w ramach formacji kapłańskiej, OsRomPl 10(1989), nr 7, s. 13). Przecież, jak naucza Jan Paweł II, „wielość tradycji, wielość kultur, wielość historii, wielość tożsamości narodowych – wszystkie one dają się pogodzić z jednością społeczeństwa” (Jan Paweł II, Przykazanie miłości społecznej. Homilia na Mszy świętej odprawionej w Bird’s Hill Park w Winnipeg. 19.09.1984, w: A. Jaroch, E. Weron (red.), Nauczanie papieskie, t. VII. 2. 1984, Poznań 2002, s. 278), jednością rodziny ludzkiej. Rodzina ludzka jest kategorią personalną, w której można dostrzec czynniki zewnętrzne i wewnętrzne, naturalne i nadprzyrodzone. Naturalną ojczyznę „megaosoby ogólnoludzkiej” stanowi ziemia, historia i kultura ludzka. W rozumieniu teologicznym ludzkość jest kolektywnym podmiotem „spokrewnionych” ze sobą ludzi. Zatem Sobór wskazuje, że „każda grupa [społeczna] powinna brać pod uwagę potrzeby i uzasadnione dążenia innych grup, co więcej, dobro wspólne całej rodziny ludzkiej” (KDK 26). „Wszystkie części rodziny ludzkiej noszą bowiem w sobie i w swoich najlepszych tradycjach jakąś część duchowego skarbu powierzonego ludzkości przez Boga, choć wielu nie zdaje sobie sprawy, skąd on pochodzi” (KDK 86). Wspólnota ludzka jest tylko wówczas prawdziwą wspólnotą, gdy jest zachowana podmiotowość każdego z jej członków. Chodzi o kulturę otwartą na drugiego człowieka, niezależnie od tego, do jakiego ludu czy narodu on należy. Dlatego, prymas Wyszyński wskazuje, że „wraz z rosnącym poczuciem wspólnoty całej rodziny ludzkiej wzrasta również zrozumienie konieczności wyrównania prawnego” /Andrzej F. Dziuba [Bp.], Kultura a świat i Kościół w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, Studia Prymasowskie [Wydawnictwo UKSW], 4 (2010) 81-125, s. 84/. „Coraz bardziej rozumiemy dziś, że istnieje taki zakres praw, które przysługują wszystkim ludziom i narodom, każdemu człowiekowi, i to nie tylko w jego własnej ojczyźnie, ale w każdym zakątku ziemi” (S. Wyszyński, Zmaganie się sprawiedliwości i miłości, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 357). Można wręcz powiedzieć, że człowieczeństwo oznacza wezwanie antropologiczne oraz moralne do międzyosobowej komunii, ponieważ obraz i podobieństwo do Boga Trójjedynego są korzeniami „całego etosu ludzkiego”, którego „szczytem jest przykazanie miłości” (Jan Paweł II, List apostolski, Mulieris dignitatem, Citta del Vaticano 1988, 7)” /Tamże, s. 85/.

+ Narastanie poczucia zagrożenia w Rosji wskutek głoszenia treści uniwersalistycznych „Zdolność rozpoznania tego, co choć „ukryte, uśpione, niepozorne”, określa jednocześnie zdolność i wielkość przyszłego spełnienia, wymaga – co wprowadza inny jeszcze wymiar rosyjskiej „zagadki-tajemnicy” – szczególnej przenikli­wości, umożliwiającej wejście w posiadanie Prawdy. Prawosławni myśliciele roz­poznawali ów potencjał eschatologiczny w Rosji, narodnicy w ludzie rosyjskim, a Lenin i bolszewicy w proletariacie. Jakby nie akcentować uniwersalistycznych treści i celów, w szczególności uniwersalności głoszonej prawdy, wzmacniało to de facto tendencje do samoizolacji i wzrostu poczucia zagrożenia, skoro bowiem tylko wspólnota wybranych (w jakiejkolwiek formie, czy to socjali­zmu, czy to teokracji) znajduje się na właściwej drodze do zrealizowania eschatologicz­nego ideału (pozostaje w prawdzie), to każda inna jest zbudowana na fałszywych pod­stawach (pozostaje w fałszu) (R. Imos, Wiara człowieka radzieckiego, Kraków 2007, s. 414). W imię eschatologicznego ideału postulowano powołanie-stworzenie spo­łeczności mitycznej, wyznaczanej i legitymizowanej przez rozpoznaną prawdę, zdolną przezwyciężyć istnienie sił aktywnego zła (Por. tamże, s. 414–415). Wyczuwana mimo wszystko efemeryczność „istoty” oczekiwanego spełnie­nia, a zatem i przyszłego „odrodzonego” porządku, który miałaby ona określić, a także napięcia z tym związane, zdaje się niejako naturalnie rodzić dwie intencje – w swej bezpośredniości – biegunowo przeciwstawne. Próby ich, naj­lepiej ostatecznego, utrwalenia (pobrzmiewa w nich często mityczny motyw zwycięskiej próby inicjacyjnej, np. oparcia się pokusie zachodniego materializmu, przezwyciężenia stanu zagubienia i odzyskania swej prawdziwej tożsamo­ści, znalezienie w centrum świata, wskazanie mu drogi w Przyszłość itp.), albo – stanowiące odwrotną stronę nasilającej się okresowo ufności w pełną wolność dzieła społecznego tworzenia w Rosji – przesycone fatalizmem postawy pogo­dzenia się z faktem, że w kraju tym dzieje się po prostu tak, jak dziać się musi” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 249/.

+ Narastanie poczucie cezury istotnej w dziejach Zachodu Niewola awiniońska (1305-1377): „1. Niespokojna sytuacja w całej Italii, rewolty w Państwie Kościelnym i antypapieskie wystąpienia w Rzymie”. Papież Klemens V „zwlekał” z przyjazdem do Rzymu, w r. 1309 osiadł w Awinionie w klasztorze dominikańskim. 2. Potrzeba francuskiego poparcia w czasie, gdy Cesarstwo rzymskie i Italia zajmowały postawę wrogą wobec papiestwa, chcąc sobie podporządkować Kościół; w politycznych siłach „neo-rzymskich” była to awersja w stosunku do „konkurencyjnego” dziedzictwa Rzymu. 3. Konieczność życia papieża w ośrodku względnie autonomicznym, suwerennym, obwarowanym, mogącym także tworzyć dwór niezależny od władzy świeckiej. 4. Dążenie Francji (państwa i Kościoła) do hegemonii w Europie, do restauracji Imperium Carolinum, do wyłącznego ucieleśniania Imperium Romanum przeciwko Imperium Germanicum. 5. Miasto Rzym zdawało się tracić swe znaczenie na zawsze. Roma aeterna zdawała się rozpoczynać życie wędrowne po miastach współczesnych; rosło poczucie istotnej cezury w dziejach Zachodu” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 128/. „Papiestwo rozmijało się z cesarstwem, a nawet było pojmowane antagonistycznie, zostało de facto uzależnione od fanaberyjnych królów francuskich, zostało pozbawione większości własnych funduszów, które dawały mu pełną niezależność i, wreszcie, zaczęła się prowincjalizacja chrześcijaństwa oraz oderwanie od życiodajnej tradycji rzymskiej. […] Awinion nie musiał oznaczać konieczności zaniku perspektywy powszechnej Kościoła, np. papieże awiniońscy okazali się bardziej sprawiedliwi dla Europy Środkowej i Wschodniej. Ale pozostało złem izolowanie papieża od jego Kościoła rzymskiego oraz życie w zbytkach „nowego czasu”. […] Dwór papieski – według formalizmu galijskiego – poparł nadmierny rozwój fiskalizmu, popełniał nadużycia przy prowizjach, nadawaniu beneficjów, ściąganiu świętopietrza, a wreszcie nie ustrzegł się ducha barbarzyńskich kultur zachodnich, które stworzyły inkwizycje, palenie heretyków i idee „świętej wojny” /Tamże, s. 128-129. Większość z wymienionych przez Cz. S. Bartnika grzechów ludzi Kościoła pojawiła się już w wiekach wcześniejszych. Ich źródłem nie jest niewola awiniońska.

+ Narastanie poddawaniem się dyktatowi kapitału niekapitalistycznych formacji społecznych i samowystarczalnych gospodarek „Aby zapewnić rozwój i szanse życiowe, trzeba zaakceptować logikę Imperium i jego zasady. W tym kontekście zwraca się uwagę na dominującą we współczesnym świecie logikę funkcjonowania środowiska międzynarodowego. Narzucona współczesnym państwom ideologia modernizacji i wzrostu gospodarczego jest ciągłą penetracją kapitału we wszystkie sfery życia społecznego; jest postępującym poddawaniem się niekapitalistycznych formacji społecznych i samowystarczalnych gospodarek dyktatowi kapitału; jest proletaryzacją siły roboczej, utowarowieniem wszystkich sfer produkcji i wymiany po to, żeby żadna aktywność gospodarcza, którą można eksploatować, nie ostała się jako autonomiczna wobec działania kapitalistycznego prawa wartości; jest destrukcją i wypieraniem rodzimych kultur i podporządkowaniem ich kapitalistycznemu stylowi życia, przyjętemu przez lokalne elity. Współczesne procesy społeczne i polityczne podporządkowane są dyktatowi przepływów kapitałowych, z ich sprzecznymi skutkami dla społeczeństwa. Stąd też fenomen „wzrostu bez rozwoju” – wzrostu gospodarczego połączonego z rosnącą nierównością społeczną i masowym zubożeniem (G. Aseniero, Filozofia systemu światowego, (w:) U podłoża globalnych zagrożeń, pod red. J. Daneckiego i M. Daneckiej, Warszawa 2003, s. 26)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 323/.

+ narastanie podejrzliwości filozofii wobec samego rozumu. „Przesadny racjonalizm niektórych myślicieli doprowadził do radykalizacji stanowisk i do powstania filozofii praktycznie oderwanej i całkowicie autonomicznej w stosunku do treści wiary. Jedną z konsekwencji tego rozdziału była także narastająca podejrzliwość wobec samego rozumu. Niektórzy przyjęli postawę całkowitej nieufności, sceptycyzmu i agnostycyzmu, bądź to aby rozszerzyć przestrzeń wiary, bądź też aby pozbawić ją wszelkich racjonalnych odniesień.”  FR 45

+ Narastanie podejrzliwości po ujawnieniu prowokacji policyjnej, wytworzyła się atmosfera „szpiegomanii”, która paraliżowała działalność. „W 1880 roku anarchiści we Francji zamierzali rozpocząć akcję terrorystyczną na większą skalę. […] prefekt policji paryskiej Ludwik Andrieux […] Anarchiści marzyli w tym czasie o wydawaniu nowego pisma, […]. Prefekt Andrieux postanowił przyjść im z pomocą. […] miał zamiar przeniknąć poprzez redakcję subwencjonowanego przez siebie pisma do samego centrum ruchu anarchistycznego” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 5/. „Dać gazetę anarchistom, to znaczyło tyle, co założyć telefon między pokojem spiskowców a gabinetem prefekta policji“. […] i ukazało się pismo „La Révolution Sociale”. «Jeżeli prawdą jest, że spiskowcy skłonni są do nieufności, to dodać należy, że najczęściej podejrzenia ich idą w fałszywym kierunku. Łatwo zarzucają szpiegostwo swym towarzyszom, lecz gdy jakiś agent wciśnie się do ich grona, przyjmują go jak brata i dają się wziąć na jego obietnice. Skłonny jest do złudzeń człowiek, który od długiego czasu żyje nadzieją: podejrzliwy i naiwny – oto cecha konspiratora” (L. Andrieux, Souvenirx d’un préfect de Police, Paris 1885, t. I, s. 167)” /Tamże, s. 6/. „Cel mój przede wszystkim polegał na tym, aby tym łatwiej rozciągnąć nadzór nad szanownymi towarzyszami, grupując ich dookoła pisma” (tamże, s. 339-344). „Andrieux pisze, że ataki jego przeciwników były niewinne w porównaniu z tymi, za które sam płacił od wiersza” (tamże, s. 339-344). […] Prowokacja policyjna została ujawniona. […] Rewolucjoniści […] Poczuli się oszukani i ośmieszeni. […] wzrosła podejrzliwość i wytworzyła się atmosfera „szpiegomanii”, która paraliżowała działalność” /Tamże, s. 8/. „Tajne sterowanie społeczeństwem […] jest niewątpliwie skutecznym instrumentem działania politycznego, ale mimo to nie powinno być przecenione. Granice jego skuteczności zakreślają warunki społeczno-ekonomiczne i polityczne, w których jest ono stosowane. Analizy procesów tajnego sterowania nie można więc traktować jako jakiegoś uniwersalnego klucza do historii. […] Najprostszy sposób sterowania społeczeństwem oparty jest na przymusie fizycznym. […] Bardziej subtelna, zarazem w dłuższych okresach skuteczniejsza metoda sterowania społeczeństwem to przymus ekonomiczny. Już jednak starożytni kapłani egipscy wiedzieli, że najlepiej sterować można ludźmi za pomocą odpowiednio użytych informacji. […] wiedzieli oni, że utrzymanie przez nich monopolu władzy wymaga utrzymania w tajemnicy określonych informacji dotyczących celów i metod skutecznego sterowania społeczeństwem” /Tamże, s. 9.

+ Narastanie podziału ludzkości na zwolenników i przeciwników boskości Jezusa. Jezus zaczął objawiać swą boskość bez mówienia wprost, że jest On Bogiem. Z jednej strony ukazuje się jako człowiek, doskonale włączony w moment historyczny, w swój czas i miejsce. Z drugiej zaś domaga się niesłychanych prerogatyw. Przyznaje sobie autorytet ponad Prawem i jego instytucjami: ustala sens szabatu, rozgrzesza, wskazuje na siebie, a nie na świątynię, jako miejsce spotkania z Bogiem. Jego słuchacze nie poznają więc wszystkiego od razu. Jedni zaakceptowali żądania Jezusa, inni je odrzucili. Ludzie zaczęli się określać jako zwolennicy lub przeciwnicy Jego boskości, najpierw dość ogólnie, a później coraz bardziej wyraźnie B1 196.

+ Narastanie pogaństwa azjatyckiego „W Szkocji Pamela [Główna bohaterka The Tarot Cafe, Pamela autorstwa Park Sang-Sun] przypomina sobie historię swojej dawnej miłości. Warto jej się przyjrzeć, ponieważ jej bohaterem jest smok – stworzenie tak odmiennie odbierane we wschodniej i zachodniej kulturze. Na Zachodzie smoki są przede wszystkim potworami uosabiającymi zło, ziejącymi ogniem, siejącymi zniszczenie. Na Wschodzie smok to istota związana z wodą, symbolizująca dobro, mądrość, płodność, urodzaj, a także długowieczność. Miejscem miłości Pameli i smoka Asha jest Szkocja, ich miłość zatem (wedle europejskiej perspektywy) nie ma prawa się wydarzyć. Jednakże ukochany Pameli przypomina bardziej swoich wschodnich krewnych niż zachodnie potwory. W swojej ludzkiej formie służy jak lekarz mieszkańcom wioski. W postaci smoka (Park Sang-Sun rysuje go również bardzo koreańsko) ma zwisającą z szyi sierść oraz wąsy. Głowna akcja komiksu dzieje się w Europie, lecz - jak wskazałam wcześniej - samo dzieło wciąga czytelnika w transkulturową grę, dlatego warto przyjrzeć się mu także pod innym kątem. Pamela jest tarocistką, a przyjmując koreańską perspektywę, można postrzegać ją jako szamankę. Ten trop wydaje się ciekawy, ponieważ koreańskie szamanki (a szamanizm jest coraz bardziej popularny w Korei) pełniły głownie trzy funkcje: kapłanek, uzdrowicielek oraz wróżbitek. Pamela nie tylko wróży, jej słowa mają przede wszystkim radzić, uzdrawiać, uświadamiać, jaka jest prawdziwa natura problemów gnębiących jej gości. Jej klienci przybywają nieraz z bardzo daleka, poszukują jej i wzajemnie ją sobie polecają” /Tamże, s. 418/.

+ Narastanie pokusy budowania miasta ludzi bez Boga czy wprost przeciw Niemu. „Ikona Apokalipsy / Cieszę się, że w tej posynodalnej Adhortacji mogę podzielić się z Kościołem, który jest w Europie, owocami Drugiego Zgromadzenia Specjalnego Synodu Biskupów poświęconego temu kontynentowi. Chcę w ten sposób spełnić pragnienie, jakie Biskupi wyrazili na zakończenie obrad synodalnych, przekazując mi teksty zawierające ich refleksje i prosząc, bym ofiarował Kościołowi pielgrzymującemu w Europie dokument na temat, który rozważał Synod (Por. Propositio 1). Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów (Ap 2, 7). Moim przewodnikiem w głoszeniu Europie Ewangelii nadziei będzie Księga Apokalipsy, «prorocze objawienie», które ukazuje wspólnocie wierzących ukryty, głęboki sens wydarzeń (por. Ap 1, 1). Apokalipsa zawiera słowo skierowane do wspólnot chrześcijańskich, aby umiały interpretować i przeżywać swój udział w historii, z wynikającymi z tego pytaniami i troskami, w świetle ostatecznego zwycięstwa Baranka złożonego w ofierze i zmartwychwstałego. Jednocześnie jest to słowo, które zobowiązuje, by żyć odrzucając stale powracającą pokusę budowania miasta ludzi bez Boga czy wprost przeciw Niemu. Gdyby do tego doszło, ludzka społeczność wcześniej czy później doznałaby ostatecznej klęski. Apokalipsa zawiera zachętę dla wierzących: niezależnie od wszelkich pozorów i chociaż skutki tego nie są jeszcze widoczne, zwycięstwo Chrystusa już się dokonało i jest definitywne. Wynika stąd wskazanie, by na ludzkie dzieje patrzeć z głęboką ufnością, wypływającą z wiary w Zmartwychwstałego, który jest obecny i działa w historii” /(Ecclesia in Europa 5). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Narastanie pola semantycznego skoncentrowanego wokół Osoby Bożej.  Misterium Trójcy Świętej w Nowym Testamencie ukazane jest dynamicznie w ten sposób, że informacje dotyczące poszczególnych Osób tworzą trzy bieguny, wokół których narasta odpowiednie pole semantyczne. Trzy tematyczne pola semantyczne tworzą harmonijną, organiczną jedność wskazującą na jedność Osób jako Boga Jedynego. Objawienie Ojca (w Jezusie, przez Ducha Świętego), prawdy jezusowej (przychodzi od Ojca, daje nam Ducha) i głębi Ducha (dar Jezusa i Ojca dla ludzi). Wielość perspektyw tworzy wielką całość. /J. Lebreton, Histoire du Dogme de la Trinité. Tome I. Les origines (wyd. w 1910), Beauchesne, Paris 1927⁶/ Praca monumentalna. Pierwszy tom skoncentrowany jest na świadectwie biblijnym, drugi tom zajmuje się historią dogmatu trynitarnego od początku do Soboru Nicejskiego I (Tom II, Paris 1927). Inspiracją i źródłem informacji dla t. I jest Th. de Régnon, Etudes de teologie positive sur la S. Trinité, 4 vol., Paris 1892-1898). Nigdy wcześniej ani później nie napisano dzieła tak szerokiego, kompletnego a jednocześnie tak bardzo naukowego, o Trójcy Świętej. T. I dzieła Lebretona dzieli się na trzy części. Pierwsza zajmuje się kontekstem hellenistycznym (s. 1-99), czyni refleksję nad znaczeniem Boga, Logosu, Pneuma w religiach i filozofii greckiej. Konkluzja autora jest bardzo jasna: pomimo bliskości tego rodzaju myślenia u wielu Ojców Kościoła, Trójca w Nowym Testamencie nie ma nic wspólnego z greckim triadyzmem i ze spekulacjami dotyczącymi boskich hipostaz. Druga część zajmuje się przygotowaniem objawienia trynitarnego w Starym Testamencie (s. 100-251), rozróżniając takie kategorie jak: tekst biblijny, judaizm palestyński i judaizm hellenistyczny. Każdy z tych kontekstów posłużył do odrębnego zrozumienia Boga, Jego słowa, mądrości, chwały, ducha itd. Również tutaj widać istotną różnicę w porównaniu z Nowym Testamentem. Judaizm wychodzi od teorii na temat manifestowania się i obecności Boga; chrześcijaństwo odnosi się do konkretnych Osób, które są obecne w ekonomii zbawczej na naszej ziemi. Część trzecia poświęcona jest objawieniu chrześcijańskiemu (s. 253-652). Autor przechodzi od Synoptyków, poprzez środowisko rodzącego się Kościoła, św. Pawła, Hebrajczyków, Apokalipsę, Ewangelię i Listy św. Jana, do własnych refleksji. Dochodzi do następującego wniosku: wszystkie personifikacje boskie ze świata greckiego i żydowskiego w końcu znikają, zmieniają się w abstrakcje; tylko w Jezusie trwa nieustanna, konkretna obecność Boga, który objawia się nam w formie ludzkiej Syna Bożego. Jest to istotna nowość. Od wiary w Jahwe przechodzimy do wiary w Ojca Jezusa Chrystusa i Ducha Parakleta /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 262-263.

+ Narastanie polaryzacji statusów społecznych; coraz większa rozbieżność pomiędzy obywatelami zarabiającymi najlepiej a tymi, których dochody osiągają zaledwie minimum egzystencji. „Zagrożenia społeczne dotyczą znaczącej części społeczeństwa i stanowią przedmiot zainteresowania polityki społecznej, wielu organów państwa oraz instytucji. Należą do nich bezrobocie (zwłaszcza długotrwałe) i coraz częściej towarzysząca mu bieda (B. Szacka, Wprowadzenie do socjologii, Oficyna Naukowa, Warszawa 2008, s. 342-348). W związku z ogólnoeuropejskim kryzysem gospodarczym widmo utraty pracy jest coraz bardziej realne i dotyczy coraz większej grupy ludzi. Posiadanie pracy także nie gwarantuje poczucia bezpieczeństwa i stabilizacji w sferze finansowej. W ostatnich latach coraz wyraźniejsza jest polaryzacja statusów (coraz większa rozbieżność pomiędzy obywatelami zarabiającymi najlepiej a tymi, których dochody osiągają zaledwie minimum egzystencji (Przypis 16: W Polsce Główny Urząd Statystyczny za granicę ubóstwa relatywnego przyjmuje 50% ogółu średnich wydatków gospodarstw domowych (B. Szacka, dz. cyt., s. 343). Ich konsekwencją, a raczej jedną z wielu konsekwencji, jest poczucie wyobcowania i marginalizacja społeczna (A. Chudowski, Wyzwania edukacyjne wobec kształtowania się współczesnego ładu globalnego, „Gdańskie Studia Międzynarodowe”, 2002, nr 2, s. 7-24) osób dotkniętych ubóstwem. Obawiając się biedy, tak naprawdę boimy się tego wszystkiego, co jest bezpośrednim i pośrednim skutkiem zubożenia (Przypis 18: Opisywanie poszczególnych psychospołecznych skutków bezrobocia i ubóstwa nie jest celem tego artykułu. Czytelnik zainteresowany tym zagadnieniem może sięgnąć do książki S. Pawlas-Czyż (red.), Praca socjalna wobec współczesnych problemów społecznych, Wyd. Edukacyjne „Akapit”, Toruń 2007), zwłaszcza jeśli nastąpiło ono w sposób gwałtowny i drastyczny” /Beata Laskowska, Zagrożenia współczesnego Polaka – perspektywa socjopsychologiczna, Colloquium [Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni], nr 3 (2013) 87-96, s. 92/.

+ Narastanie popularności fantasy eskapistycznej i tasiemcowych cykli podobnych w swej konstrukcji do telewizyjnych seriali w latach 70. wieku XX spowodowało reakcję, którą jest  cyberpunk. „Z cyberpunkiem jest trochę jak z samą science fiction – nawet jeśli ktoś nie potrafi wytłumaczyć, czym właściwie jest, to i tak bez pudła rozpozna zjawisko, kiedy na nie natrafi. W połowie lat 80. XX wieku cyberpunk był po prostu podgatunkiem fantastyki rozpoznawalnym głównie po scenografii i wąskim zakresie tematów. Jeśli w utworze pojawiała się zaawansowana technologia komputerowa, motyw łączenia ludzkiego mózgu z komputerem, cyberprzestrzeń, a wszystko to opowiedziane było stylem noir, w dekoracjach wielkich miast niedalekiej przyszłości rządzonych przez ponadnarodowe korporacje – wiadomo było, że to cyberpunk. Ulubionym bohaterem cyberpunku był wyrzutek do wynajęcia – spec od programowania lub wykradania danych. Owi hakerzy, czy romantyczniej – „kowboje cyberprzestrzeni” – niesłychanie mocno oddziaływali na wyobraźnię fanów SF, a cyberpunk stał się „kultowy” – o ile słowo to cokolwiek znaczy w i tak bardzo osobnym oraz hermetycznym światku fanów gatunku. W istocie cyberpunk był innym sposobem powiedzenia głośno przez grupę utalentowanych twórców: „nie chcemy pisać o rzeczach nieistotnych, fantastyka może być literaturą poważną”. Zwłaszcza Bruce Sterling, niestrudzony propagator i główny ideolog ruchu, podkreślał, że był on także reakcją na rosnące zgłupienie gatunku w latach 70., narastającą popularność eskapistycznej fantasy i tasiemcowych cykli podobnych w swej konstrukcji do telewizyjnych seriali” /Piotr Gociek, Jak William Gibson potknął się o Absolut, (William Gibson, Neuromancer), [1969; dziennikarz radiowy i prasowy. Współpracował m.in. z RMF FM, Radiem Plus, był szefem działu krajowego „Rzeczpospolitej”. Obecnie dyrektor programowy Radia Wnet i redaktor kwartalnika „Fronda”, stały współpracownik tygodnika „Uważam Rze”. Mieszka w Warszawie], „Fronda”64(2012)130-141, s. 133/. „Oglądany z tego punktu widzenia cyberpunk staje się czymś na kształt kolejnej rewolucji artystycznej – tak jak w SF rewolucją i buntem zarazem był ruch Nowa Fala w latach 60. XX wieku, po którym zostały tak intrygujące dokonania jak słynna antologia Harlana Ellisona Niebezpieczne wizje czy twórczość aktywnego do dziś (i to w znakomitej formie) Jamesa G. Ballarda” /Tamże, s. 134/.

+ Narastanie popularności teorii piękna subiektywistycznej, nowatorskiej (Gottfried Leibniz, Baruch Spinoza, Thomas Hobbes). „znaczącą przemianę orientacji kulturowej poprzedziły też inne zjawiska. Do bardziej znamiennych należy zaliczyć stopniową erozję ideałów, które legły u podstaw klasycznej epistemologii i estetyki. Rygory wytworzone przez idee umiaru i probabilizmu (Przypis 3: Tak pisał Arystoteles: „Przenośnię stosuje się z różnych względów i dla różnych celów: a) ze względów językowych – gdy przedmiot nie ma swojej nazwy lub gdy mówi ona o nim nie dość wyraźnie; b) ze względów etycznych i estetycznych – dla uwypuklenia dodatkowego aspektu oznaczanej przenośnią rzeczy lub jego złagodzenia; c) ze względów perswazyjnych, dydaktycznych i poznawczych oraz imitacyjnych; d) ze względów stylistycznych dla uzyskania efektów jasności, żywości, wytworności i piękna stylu, jednakże czynić to trzeba w sposób stosowny i oszczędny, bez przesady i bez widocznej ostentacji” (za: Otwinowska, B. (1980). „Homo metaphoricus” w teorii twórczości XVII wieku. W: E. Sarnowska-Temeriusz (red.), Studia o metaforze (s. 31-56). Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, s. 38; zob. też Sarnowska-Temeriusz, E. (1995). Przeszłość poetyki. Od Platona do Giambattisty Vica. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 358-369) (Otwinowska, 1980, s. 31-32) okazały się zbyt krępujące, a ich ramy zbyt ciasne, by sprostać potrzebie nieomal nieograniczonej ekspresji i swobody twórczej dla lotnych i pełnych inwencji, najwybitniejszych umysłów okresu wczesnonowożytnego (Emanuele Tesauro, Matteo Pelegrini, Maciej Kazimierz Sarbiewski, Giambattista Marino, Francesco Patrici; zob. Sokołowska, J. (1973). Na pograniczu „dwóch nieskończoności”. O estetyce baroku europejskiego. W: T. Michałowska (red.), Estetyka – poetyka – literatura. Materiały z konferencji naukowej poświęconej zagadnieniom literatury staropolskiej, 3-4 maja 1972 (s. 143-176). Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, s. 143-164; Zabłocki, S. (1973). Powstanie manierystycznej teorii metafory i jej znaczenie na tle poglądów estetycznych epoki. Przyczynek do dziejów arystotelizmu w XVI wieku. W: T. Michałowska (red.), Estetyka  –  poetyka – literatura…, s. 119-142). Nie wystarczały też przy opisie dynamicznie zmieniającego się świata (Sokołowska, J. (1971). Spory o barok. W poszukiwaniu modelu epoki. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, s. 234-237, 247-250), a tym bardziej nie pomagały w zrozumieniu go, odczytaniu i „ułożeniu na nowo”, co było rzeczą niezwykle potrzebną w obliczu rewolucyjnych odkryć w dziedzinie nauki, podważających dotychczasową wizję świata (np. rewolucja heliocentryczna, odkrycie teleskopu, mikroskopu; zob. Sokołowska, J. (1978). Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, s. 5-30), a także wobec rosnącej popularności niezwykle nowatorskiej na owe czasy subiektywistycznej teorii piękna (Gottfried Leibniz, Baruch Spinoza, Thomas Hobbes)” /Katarzyna Strużyńska [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Curiositas jako kategoria kultury doby baroku (XVI-XVII wiek), Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (4) (2016) 35-51, s. 36/.

+ Narastanie poszukiwania prywatności „i coraz bardziej czujemy się wyobcowani i pozostawieni sobie samym, kiedy ją osiągamy” (P. Slater, The puisuit of Loneliness. American culture at the breaking Point, Boston 1976, 13). Społeczność, która rozumie się tylko jako dodatkowe zjednoczenie jednostek w celu osiągnięcia własnej korzyści, potwierdza w końcu i ostatecznie tylko ich odosobnienie i nieszczęście monadycznej prywatności, jak i antagonizm pomiędzy niewłaściwym ogółem i właściwą prywatnością. Wreszcie pozostają jednostki chwiejne, niosące potencjalne niebezpieczeństwo rozpadu w sobie (Patrz W. Oelmüller, Religionen in modernen Rechts – und Verfassungsstaaten – eine Utopie der Vergangenheit?, w: Jb.Polit.Theol. 1 (1996) 123i n. – Ostateczna przyczyna tego leży w tym, że w tak, jak wyżej pokazano, rozumianej „umowie społecznej” Ja i Ty – ograniczając się wzajemnie w swoim dążeniu do władzy i interesu – pozostają nawzajem przeciwstawiani sobie. Istotne zapośredniczanie ku jedności potrzebowało „trzeciego” w rozumieniu Ryszarda ze Świętego Wiktora. Por. także Stanisloae, Gott (przypis I, 432) 447 in. „Dopiero Trzeci [jest] tym, kto nas nawzajem jednoczy tak daleko, że przezwyciężam twierdzenie przeciwstawianego ‚tobie’ własnego Ja i Ty twoje mnie przeciwstawiane Ja przezwyciężasz, gdy prawdziwie stajemy się ‚my’”). U Jean-Jacques’a Rousseau pojawiają się sugestie podobne do teorii Hobbesa i Locke’a: jakoby mocą swojej wolności człowiek z samowystarczalnego, izolowanego, tylko w zaspokojeniu podstawowych potrzeb istniejącego stanu natury wstępuje w relacje z drugim; wkracza na obszar społecznego bycia. Jednakże Rousseau wyznaje też idee, które wskazują w innym kierunku niż reprezentowane przez Hobbesa i Locke’a. Theo Kobusch komentuje: „Kiedy sam Rousseau mówi w swoim późniejszym dziele Emile…, że człowiek w społecznym stanie jest wolniejszy niż w stanie natury, wówczas można przyjąć tezę…: prawdziwą wolnością nie jest sama w sobie wystarczająca niezależność homme sauvage, lecz relacja z drugą wolnością” (Th. Kobusch, Die Entdeckung der Person, Freiburg i. Br. 1993, (przypis I, 46) 117. Odnośnie do Rousseau ogólnie także I. Fetcher, Rousseaus politische Philosophie, Frankfurt ³1975). Ta nie powstaje tak po prostu przez zwykłe przyłączenie się człowieka w celu osiągalnego przez podział pracy, lepszego zaspokojenia potrzeb, bowiem powstałaby tylko większa zależność i intensywniejsze konkurowanie ze sobą, lecz raczej z potrzeby wolnego uznania (albo odrzucenia) społecznych wartości, mianowicie w akcie wolności, który rzeczywiście wynosi ponad stan natury. „Dziki żyje sam w sobie, cywilizowany człowiek zawsze poza sobą, może żyć tylko w rozumieniu drugich”, zauważa Rousseau (J.-J. Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes = Oeuvre complètes (Cagnebin / Raymond) t. III, Paris 1964, 193)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 422.

+ Narastanie potęgi armii rosyjskiej z dniem każdym dzięki ciągłemu dopływowi ludzi. „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Ostatnią część trylogii stanowi Połtawa (t. V i VI). Mazepa przybył do obozu szwedzkiego. Szwedzi wyobrażali sobie, że ujrzą człowieka półdzikiego, jakżeż zdziwieni byli, gdy stanął przed nimi Europejczyk, wielki pan z wielkiego świata, płynnie mówiący po łacinie, jak gdyby to była jego mowa ojczysta. Hetman i król wzajemnie przypadli sobie do gustu, ale co z tego, skoro obaj nie mieli dostatecznej siły zbrojnej do przeciwstawienia się potężnej armii Piotra, rosnącej z dniem każdym dzięki ciągłemu dopływowi ludzi. Mazepę znowu ogarnia zwątpienie; przebiega w myśli tragiczne dzieje Ukrainy, „najtragiczniejsze, jakie kiedykolwiek były", potem tragedię własnego życia, ale czy mógł inną iść drogą, niż ta, którą obrał? W walce z Moskwą zawiedli wszyscy: Polska, Krym, Turcja, Siedmiogród; pozostała Szwecja, do sojuszu z nią dążył Chmielnicki. On, Mazepa, tego dokonał, sprzymierzył się z wielkim wojownikiem i oto widzi, że nawet wspólnymi siłami nie obalą olbrzyma Piotra. Samotny był Mazepa w ciągu całego życia, nie rozumiany. Jedną spotkał istotę, co go rozumiała i osłodą mu była - Motrję. Jakim marzeniem cudownym gorzała jej dusza, jaka potężna unosiła ją żądza zerwania kajdan, które pętały Ukrainę; każde jaj słowo tchnęło mocą wiosny, a w oczach palił się ogień, który jasnością i żarem słonecznym zdobywał dusze; dlaczegóż Bóg nie powiązał go z tą jedyną, jak on, samotną na Ukrainie istotą? Gdyby teraz znalazła się przy nim, odważniej patrzyłyby jego oczy w przyszłość, nie nękałyby go wśród ciszy nocnej myśli czarne o śmierci i o mogile, zapomnianej, kto wie, może nawet przeklinanej” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 211/.

+ Narastanie potęgi Boga wobec świata. Bóg chrześcijan jest personalistyczny. „Bóg hellenistyczny na ogół pozostawał czystą ideą, abstrakcją, idealną formą, strukturą kosmiczną, istotą podległą czasowi, konieczności i prawom pramaterii lub przepastną „odległością” w stosunku do człowieka. Dla chrześcijan stał się On Życiem, Istnieniem, Bytem, Historią, Losem, Obecnością, najwyższą Bliskością, Spełnieniem jaźni ludzkiej. Przy tym od początku idea Boga była wielowątkowa i wieloaspektowa. Pełnej treści tej idei umysł ludzki nigdy nie zgłębi do końca. Nawet najbardziej rozwinięta teologia musi poprzestawać na aspektowych obrazach i koncepcjach Boga. Oczywiście, mogą być różne rozłożenia akcentów tych wątków, w zależności od kręgu kultury, czasu, epoki i prądów umysłowych […] Dzięki poprawnej i głębokiej pracy umysłu idea Boga w teologii rozwija się, rozjaśnia i osiąga coraz lepszą aplikację dla całości życia praktycznego. Teologia musi zapewnić tej idei żywotność, ciągłość, czystość oraz komunikację językową”. Bóg w myśli chrześcijańskiej jest jedynym bytem istniejącym w absolutnym sensie. „Wobec Niego wszystko inne jest nieistnieniem i nicością. Bóg jest źródłem istnienia, prawzorem istot (rzeczy i ludzi) oraz dokonawcą, powołującym wszystko z nicości (ex nihilo), a raczej „w nicości”. Inne religie i filozofie przyjmowały prapierwotne tworzywa świata (materia pierwotna) […] Bóg to Istnienie samoistne […] Jest to Wieczny Akt Stwórczy, coraz potężniejszy, wciąż bardziej nieskończony, zmierzający ku większemu Misterium. Nie jest to rozwój od nieoznaczoności ku Oznaczoności (Schelling, Whitehead), ani odwrotnie: od oznaczoności ku Oznaczoności (Duns Szkot, H. Bergson, E. Gilson), lecz jest to ruch ku Sobie samemu, ku „dokonaniu Misterium Boga” (Ap 10, 7), ku Trójcy Osób wewnątrz, a ku stworzeniu na antypodach. Jest On pojmowalny sensownie przede wszystkim na kanwie HJWH – być, istnieć, egzystować, tworzyć realną Jaźń” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 88.

+ Narastanie potęgi krajów Azji i Pacyfiku zauważył Gadżijew K. S. „Z uwagi na różnorodność współczesności, do opisu procesów zachodzących w świecie Gadżijew używa sformułowania „turbulencja”, aby ukazać ich złożoność i wielowarstwowość, w której aktorzy geopolityczni są zmuszeni grać w wiele gier naraz. Prace Gadżijewa stanowią ilustrację stopniowej ewolucji neoeurazjatyzmu, w ramach którego zamiast silnie zideologizowanych publikacji Dugina, będących nie tyle analizami geopolitycznymi, co raczej „polityczną publicystyką” oraz polityczno-programowych wystąpień lidera Komunistycznej Partii Federacji Rosyjskiej, coraz większą rolę zaczęły odgrywać prace akademików takich jak Gadżijew, którzy podjęli próbę „zracjonalizowania” neoeurazjatyzmu i dostosowania go do realiów współczesnego środowiska międzynarodowego. Odrzucono założenia klasycznego eurazjatyzmu odwołującego się do idei sojuszu Rosji z ludami Wielkiego Stepu zasiedlającymi przestrzeń eurazjatycką, a także utopijne założenia o budowie wielkiego kontynentalnego mocarstwa opartego na sojuszu Moskwa-Berlin, zachowując jednakże podstawową ideę eurazjatyzmu, jaką jest poszukiwanie sojusznika przeciwko Zachodowi w Azji, aby dzięki temu Rosja mogła wywierać ciągłą presję na Europę i zachować swój status wielkiego europejskiego mocarstwa. Gadżijew kreatywnie dostosowując neoeurazjatyzm do realiów współczesności zwrócił uwagę na rosnącą rolę krajów Azji i Pacyfiku w środowisku międzynarodowym i założył, iż to właśnie w tym regionie Rosja powinna poszukiwać sojuszników przeciwko Zachodowi. Odrzucenie znacznej części wątków ideologicznych dominujących do tej pory w pracach neoeurazjatów pozwoliło Gadżijewowi stworzyć spójną koncepcję geopolitycznej strategii Rosji, wspartą przez tradycję eurazjatyzmu i geopolityczny obraz Rosja-Eurazja. Gadżijew podjął rozważania dotyczące współczesności koncentrując się na procesach globalizacji (traktowanych jako ekspansja Zachodu) oraz stopniowym upadku potęgi Zachodu” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 138/. „Punktem wyjścia do uznania eurazjatyzmu za najbardziej właściwą strategię dla Rosji jest u Gadżijewa przede wszystkim niechęć wobec procesów globalizacji i założenie, iż intensyfikacja procesów globalizacji i rozwój współzależności pomiędzy państwami zachodzi w formie ekspansji Zachodu, z którym Rosja się nie identyfikuje, na pozostałe kraje świata. Globalizacja oznacza więc europeizację i „westernizację” narzuconą pozostałym uczestnikom stosunków międzynarodowych (K. S. Gadżijew, Wwiedienije w geopoliliku, Moskwa 2003, s. 88)” /Tamże s. 139/.

+ Narastanie potęgi Rosji wieku XVIII i wschodnioniemieckich władztw terytorialnych zachęcały Polskę i Litwę do zjednoczenia sił w obronie swej niezależności i integralności terytorialnej. „Ziemie litewsko-ruskie, wraz z najpotężniejszymi państwami magnackimi, zostały wchłonięte przez Rosję, która od dłuższego już czasu dążyła do zjednoczenia wszystkich ziem ruskich. Taki rozwój wypadków wydaje się dość naturalny wobec panujących uwarunkowań, niezależnie od powstania unii polsko-litewskiej. Decydujące okazało się położenie we Wschodniej Europie, z jednej strony determinujące szczególne cechy rozwoju miejscowych społeczeństw (w tym powstanie warstwy magnackiej), i ich opóźnienie społeczno-ekonomiczne wobec Zachodu. Z drugiej strony ekspansja charakterystycznych dla tej części kontynentu monarchii despotycznych (Rosji, Austrii, Prus, Turcji), dążących do podporządkowania centralnej części Europy Wschodniej zdeterminowała losy narodów Środkowo-Wschodniej Europy, w tym Polski. Uwarunkowania zewnętrzne i wewnętrzne utrudniały, czy wręcz uniemożliwiały, powstanie w obrębie Rzeczpospolitej nowoczesnego i silnego państwa, zdolnego przeciwstawić się ekspansji sąsiednich despotii. Utrwalona przez uwarunkowania geograficzne i historyczne konfiguracja geopolityczna tej części Europy zdecydowała najprawdopodobniej o powstaniu i upadku Rzeczpospolitej. Wzrastająca potęga Rosji i wschodnioniemieckich władztw terytorialnych zachęcały Polskę i Litwę do zjednoczenia sił w obronie swej niezależności i integralności terytorialnej” /Mariusz Kowalski, Przedsionek Europy. Miejsce Polski w systemie geopolitycznym nowożytnej Europy. Rozwój myśli geograficzno-politycznej, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 235-262, s. 252/. „Nie mogło to jednak zabezpieczyć przed dalszym wzrostem mocarstwowej potęgi Rosji i Prus, państw rozwijających się na wschodnich i zachodnich peryferiach szeroko rozumianej Europy Wschodniej (świata słowiańskiego)” /Tamże, s. 253/.

+ Narastanie potrzeby pasterza najwyższego przez wieku. Jezus ustanowił Piotra zwierzchnikiem społeczności Kościoła na ziemi w okolicach Cezarei Filipowej. Decyzję swoją potwierdził po swym zmartwychwstaniu, pytając Piotra o miłość (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 789. Kazanie o prymacie. 18 maja 1859, s. 7). Władza Piotra i jego następców jest władzą miłości. Dotyczy spraw związanych ze zbawieniem człowieka. Władzy tej nie może sprawować ktoś, kto nie należy do Kościoła katolickiego. Ks. Spiske przeciwstawia się temu, „żeby jakiś pogański lub muzułmański cesarz miał podejmować najwyższe decyzje w sprawach wiary Jezusa Chrystusa” (Tamże, s. 8). Wrocławski kapłan broni również racji Kościoła katolickiego przed zarzutami niemieckich protestantów. Powołuje się na Pismo Święte i na Ojców Kościoła. Dostrzega też praktyczną potrzebę duchowej władzy w Kościele. „O ile Kościół już za życia pierwszych apostołów potrzebował najwyższego pasterza, władzy oraz rządów, to w późniejszym czasie potrzeba ta – co oczywiste – wzrosła jeszcze bardziej” (Tamże, s. 9). Prymat świętego Piotra uznawany był w pierwszych wiekach z całą oczywistością, podobnie jak troska o przekazywanie orędzia wiary: „nie zdarzyło się, by jakiś dogmat Jezusa Chrystusa zaginął w Kościele, zgodnie z wyraźnym zaleceniem Pana” (Tamże, s. 10). Kazanie to mówi o obowiązku miłości wszystkich i o przebaczeniu swoim wrogom. Miłość nieprzyjaciół polega na przemianie swego serca tak, aby „nie uznawać nikogo za wroga”, jest ona „wewnętrznym upodobaniem wszystkich, którzy są przeciwko nam, otaczaniem ich życzliwością, jaką mamy wobec naszych najlepszych przyjaciół” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 828. Na drugą niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 2). Ks. Spiske przypomina, że „całe dzieło Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, jest dziełem miłowania nieprzyjaciół” (Tamże, s. 3). Nie wystarczy przemiana wewnętrzna swego serca, choć jest ona koniecznym początkiem. Trzeba pójść do nieprzyjaciół i okazać im swoją miłość. Ks. Spiske dostrzega w przebaczeniu rdzeń powołania chrześcijańskiego. Jeżeli kto chce naśladować Jezusa powinien opuścić swoją matkę oraz ojca i pójść z Jezusem, pójść przebaczać swoim wrogom. Miłość nieprzyjaciół rozpoczyna się od opuszczenia środowiska największej miłości, od opuszczenia swej matki, aby iść do wrogów, „podać im ręce i serce i pojednać się z nimi” (Tamże, s. 4).

+ Narastanie powiązań między ludźmi w wieku XX. „(Wzajemna zależność osoby ludzkiej i społeczeństwa ludzkiego). Z natury społecznej człowieka wynika, że istnieje wzajemna zależność między postępem osoby ludzkiej i rozwojem społeczeństwa. Osoba ludzka jest i powinna być zasadą, podmiotem i celem wszystkich urządzeń społecznych, ponieważ z natury swej koniecznie potrzebuje ona życia społecznego. Ponieważ życie społeczne nie jest dla człowieka tylko czymś dodatkowym, wzrasta on we wszystkich swych przymiotach i staje się zdolny odpowiedzieć swemu powołaniu przez obcowanie z innymi, przez wzajemne usługi i rozmowę z braćmi. Spośród powiązań społecznych, koniecznych człowiekowi do jego wyrobienia, jedne, jak rodzina i wspólnota polityczna, odpowiadają bardziej bezpośrednio jego najgłębszej naturze; inne natomiast pochodzą z jego wolnej woli. W naszej epoce z różnych powodów mnożą się z dnia na dzień wzajemne więzi i uzależnienia, w wyniku czego powstają różne zrzeszenia oraz instytucje o charakterze publicznym czy prywatnym. Fakt ten, zwany socjalizacją, jakkolwiek nie jest wolny od niebezpieczeństw, to jednak przynosi liczne korzyści dla umocnienia i rozwinięcia przymiotów osoby ludzkiej i dla ochrony jej praw” (KDK 25).

+ Narastanie powodzenia filmów dziecięco-dorosłych „Wydaje się, że popyt na „bajki dla dorosłych” (tudzież starszych nastolatków) jest nasycony. Dla kogo zatem powstają takie filmy, jak np. Shrek? Nie ulega przecież wątpliwości, że przeciętne dziecko nie zrozumie nawet połowy zawartych w nim dowcipów i aluzji. Przeciętnego czterdziestolatka też raczej nie porwie historia miłości animowanego zielonego ogra do animowanej księżniczki Fiony. Czyżby więc Shrek był dziełem o stricte schizofrenicznej naturze, skonstruowanym wedle zasady „dwa w jednym” – ta scena tylko dla dorosłych, a ta tylko dla dzieci? Co znamienne, analogiczną dwoistość, choć nie w takim natężeniu, da się zauważyć i w innych filmach: Gdzie jest Nemo?, Przygody Sindbada, Atlantyda, Asterix i Obelix, Misja Kleopatra, Doktor Dolittle 2 czy wreszcie cykl o Harrym Potterze. Każda z tych produkcji w jakimś stopniu urąga zasadzie stosowności. Każda stara się zaspokoić oczekiwania zarówno dorosłych, jak i dzieci. Każda zatem skazuje obie te grupy widowni na odbiór cząstkowy, niepełny. Każda więc powinna być przez publiczność potraktowana sceptycznie, zgodnie z porzekadłem - „jeszcze się taki nie narodził, który by wszystkim dogodził”. Tymczasem jest wręcz przeciwnie. Większość ze wspomnianych filmów bije rekordy popularności. Czy sukcesy frekwencyjne Shreka i Harry'ego Pottera można do końca wytłumaczyć sprawną kampanią reklamową, zmianami w mentalności współczesnych maluchów, ewentualnie faktem, że chodzą one do kina wspólnie z rodzicami, którzy coraz częściej odnajdują w ekranowych bajkach motywy i wątki znane z dorosłych lektur, filmów, prasy lub z autopsji? Być może tak. Być może jest to jedyna i wyczerpująca odpowiedź, tłumacząca całe zjawisko. Niżej podpisanemu wydaje się wszakże, że do rozwikłania tej zagadki wiedzie jeszcze jedna droga, choć nie tak prosta i szeroka. Nauka o literaturze zna pojęcie „czytelnika wirtualnego”, oznaczające zaprojektowany niejako w tekście idealny model odbiorcy, zdolnego w całości przyswoić i zaakceptować daną powieść lub poemat. Przenosząc to pojęcie do rozważań na temat filmu, warto zadać sobie pytanie, jakiż to „wirtualny widz” zakonspirował się np. w Przygodach Sindbada, Gdzie jest Nemo? Czy w Doktorze Dolittle 2. Jak może wyglądać struktura mentalna kogoś, kto przyswaja takie filmy, jak Shrek czy Shrek 2 nie wybiórczo i połowicznie, ale całościowo; dla kogo świat przedstawiony choćby w Harrym Potterze i więźniu Azkabanu jest w dużym stopniu odzwierciedleniem własnego duchowego oblicza oraz własnych głębokich potrzeb psychicznych?” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 195/. „A jeśli już uda się taki model odbiorcy idealnego naszkicować, to może warto zadać sobie pytanie, czy istnieje jego realny odpowiednik. Bo czyż rosnąca liczba i powodzenie filmów „dziecięco-dorosłych” nie zachęca do przypuszczenia, że być może na naszych oczach rodzi się nowa kategoria widza, dla którego właśnie oglądanie różnych „shreków” i „potterów” stanowi najbardziej ekscytującą formę uczęstnictwa w kulturze?” /Tamże, s. 196/.

+ Narastanie poznania faktów historycznych w ciągu wieków. Poznanie historyczne personalistyczne harmonizuje subiektywizm i obiektywizm. „W świetle większej i późniejszej całości niejednokrotnie zmienia się perspektywa widzenia najprostszych i zdecydowanie „ustalonych” faktów. Przykładem może być coraz lepsze i głębsze poznawanie nauki Jezusa Chrystusa po zakończeniu Jego historii ziemskiej i z biegiem wieków i kultur. […] Czy to znaczy, że pierwsze poznanie i interpretacja są z reguły błędne oraz całkowicie odmienne od następnych? Czyżby miały panować w historii relatywizm, subiektywizm i ten typ prezentyzmu, według którego zawsze prawdziwa jest tylko interpretacja obecna jako „najnowsza i ostateczna”? Bynajmniej. Historia jednak jest szczególną rzeczywistością prapierwotną, jawiącą się ciągle jakby w nowej postaci przed nową osobą poznającą, indywidualną i kolektywną. Stąd poznanie historyczne posiada specjalny wymiar personalny, pełen niezwykłej i tajemniczej siły, dojrzewającej do samopoznania się ludzkości. Obejmuje ono całą antropologię esencjalną i egzystencjalną, teoretyczną i prakseologiczną. […] Historiografia ustawicznie się powtarza, a nawet zmienia, choć nie powtarza się opracowywana historia. Dlatego to nawet klasyczne i uświęcone opracowania jakiegoś procesu historycznego muszą podlegać dalszym i następnym opracowaniom, żeby dotrzymać kroku rozwojowi świadomości historycznej człowieka i nawiązać kontakt z egzystencją aktualnego historyka. Każdy bowiem człowiek i każda zbiorowość ludzka musi na swój sposób odbierać przeszłość ludzką i stawać się „nową historią”, czy historią w ogóle. […] osoba ludzka rozwiązuje wszelkiego rodzaju ontyczne „antynomie” dziejów, a system personalistyczny rozwiązuje na swój sposób „antynomie” zachodzące między różnymi ujęciami poznania historycznego” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 36-37.

+ Narastanie poznania rzeczywistości nadprzyrodzonej. „Sobór Watykański I wprowadził ważne rozróżnienie w nauce o dogmatach wyróżnił objawienie Boże, które utożsamił z depozytem wiary, oraz jego nieomylne nauczanie przez Kościół, będące wypowiedzią Kościoła o depozycie wiary i określeniem jego treści, czyli autorytatywnym, nieomylnym głoszeniem słowa Bożego; przeciwko różnym formom fideizmu oraz irracjonalizmu podkreślił w objawieniu Bożym sferę prawdy, a w wierze rolę intelektu. Sobór Watykański II uściślił podstawowy element składowy dogmatu w jego relacji do objawienia Bożego; wyjaśniając, że objawienie Boże obejmuje nie tylko prawdy wiary, ale także wydarzenia związane z działaniem Boga w historii zbawienia Starego Testamentu oraz Nowego Testamentu najpełniej ujawnione w Jezusie Chrystusie i przekazywane przez Kościół następnym pokoleniom, poszerzył zakres dogmatu; jego treścią może być nie tylko objawiona prawda Boża, ale i orzekający sąd Kościoła o Bogu objawiającym się historycznie w Jezusie Chrystusie; ponieważ rzeczywistość ta przekracza możliwości ludzkiego poznania, pozostaje ona dla człowieka tajemnicą; dzięki jednak rozumowi, wzmocnionemu światłem wiary nadprzyrodzonej, może on poznać z tej rzeczywistości tyle, ile odsłoni mu sam Bóg; poznanie rzeczywistości nadprzyrodzonej wzrasta, stając się bogatsze i pełniejsze dzięki coraz to nowym sądom o niej” /B. Pylak, Dogmat, I. W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 7/. „Sąd Kościoła wyrażony w dogmatach odsłania cząstkę tajemnicy Bożej rzeczywistości, a jego zgodność z nią gwarantowana jest przez prawdomówność objawiającego Boga i charyzmat dany Kościołowi do właściwego poznania, nieomylnego nauczania i przekazywania wiernym (nauczycielski urząd Kościoła); dzięki temu dogmaty są nieomylne i niezmienne. Nie wyrażają one jednak pełnej prawdy, gdyż są nieadekwatne w stosunku do Bożej tajemnicy i dlatego dają poznanie aspektowe; w sposób niepełny odsłaniając reprezentowaną w słowach rzeczywistość, dopuszczają możliwość formułowania nowych sądów jako dogmat o Bogu objawiającym się w Jezusie Chrystusie. Nowe dogmaty nie przekreślają prawdziwości dawnych, lecz są ich dopełnieniem i ubogaceniem, wyrazem nowych poznanych treści o Bogu i człowieku, uzyskanych przez Kościół zgłębiający Boże tajemnice; taka koncepcja dogmatu umożliwia rozwiązywanie problemu rozwoju dogmatów (dogmatów ewolucja) i zrozumienie ich dziejów (historia dogmatów)” /Tamże, k. 8.

+ Narastanie pożądania mimetycznego w świecie egalitarnym, świat stał się reaktorem zazdrości i rywalizacji „Zaostrzenie naśladownictwa potęguje agresję nieokreśloną. Egalitarny świat stał się reaktorem pożądania mimetycznego, reaktorem zazdrości i rywalizacji. Popyt na kozłów ofiarnych pacyfikujących sytuację globalnej współczesności jest więc ogromny. Dlatego też współczesna „kuchnia ofiarnicza”, obsługiwana przez media, jest czynna 24 godziny na dobę. Sytuacja ta stawia radykalne wyzwanie dla zglobalizowanego chrześcijaństwa, a także dla kultury Oświecenia. Odkrywając człowieka w ofierze, wskazując na człowieka w coraz to większej i nieprzeliczonej liczbie współczesnych ofiar, kultura ta rezygnuje w międzyczasie, uciekając się coraz częściej (jak Piłat) do pozycji neutralności skazującej konkretne ofiary konfliktu na wiktymizację. Również ucieczka do pozycji sceptycznej wobec nierozwiązywalnych konfliktów społecznych staje się coraz to modniejsza. Poddając do dyskusji samo pojęcie człowieka (rozszerzając więc granice jego semantyki z jednej strony przez integrację świata zwierzęcego, z drugiej zaś świata sztucznej inteligencji) dzisiejsze dyskursy społeczno-polityczne rzucają naszą doświadczalną rzeczywistość na krawędź wizji apokaliptycznych, to jest wizji samozagłady ludzkości. Proste przywoływanie biblijnej prawdy o człowieku w tymże to kontekście, w kontekście współczesnych megaprocesów ofiarniczych, mobilizuje (co prawda na krótką metę) resztkę uwagi, rozpatrując rzecz globalnie. Trzeba by jednak stwierdzić, że strategia przywoływania prawdy biblijnej prowadzi tylko do zaognienia sytuacji politycznej czy też społecznej na świecie. Dynamika rozpętanego pożądania mimetycznego przekracza nie tylko granice planetarne; coraz wyraźniej przekracza ona granice doświadczalnej rzeczywistości. Jedyna – dla wielu myślicieli realistyczna – alternatywa niwelująca wizje apokaliptyczne odwołuje się do postępu technologicznego, do procesu udoskonalania natury ludzkiej przez inżynierię genetyczną, do samomanipulacji człowieka. Mówiąc językiem dramatycznym jest to wezwanie do objęcia roli Boga w dramacie historii, co w kategoriach teologicznych jest niczym innym jak istotą grzechu” /ks. Józef Niewiadomski, Ecce homo! – dramatyczne podejście do prawdy o człowieku. Innsbrucka teologia dramatyczna w obliczu potrzeb i wyzwań współczesności, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) (Wydział Teologiczny Uniwersytetu w Innsbrucku) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 185-207, s. 197/.

+ Narastanie pracy społecznej „Istnieje jednak inna forma własności, która szczególnie w naszych czasach nabiera znaczenia nie mniejszego niż własność ziemi: jest to własność wiedzy, techniki i umiejętności. Bogactwo Krajów uprzemysłowionych polega o wiele bardziej na tym typie własności, aniżeli na zasobach naturalnych. Powiedzieliśmy wyżej, że człowiek pracuje z innymi ludźmi, uczestnicząc w „pracy społecznej”, która obejmuje coraz szersze kręgi. Jeśli ktoś wytwarza jakiś przedmiot, to czyni to na ogół nie tylko dla własnego użytku, ale także po to, by inni mogli go używać po zapłaceniu słusznej ceny, ustalonej za wspólną zgodą w drodze wolnej umowy. Otóż właśnie zdolność rozpoznawania w porę potrzeb innych ludzi oraz układów czynników produkcyjnych najbardziej odpowiednich do ich zaspokojenia jest kolejnym ważnym źródłem bogactwa współczesnego społeczeństwa. Istnieje zresztą wiele dóbr, których nie można w odpowiedni sposób wytworzyć pracą pojedynczego człowieka i które wymagają zmierzającej do jednego celu współpracy wielu osób. Zorganizowanie takiego wysiłku, rozplanowanie go w czasie, zatroszczenie się, by rzeczywiście odpowiadał temu, czemu ma służyć, oraz podjęcie koniecznego ryzyka jest dziś także źródłem bogactwa społeczeństwa. W ten sposób staje się coraz bardziej oczywista i determinująca rola zdyscyplinowanej i kreatywnej pracy ludzkiej oraz – jako część istotna tej pracy – rola zdolności do inicjatywy i przedsiębiorczości (Por. Enc. Sollicitudo rei socialis, 15, s. 528-531). Ten proces, który w sposób konkretny i jasny ukazuje prawdę o osobie, prawdę nieustannie potwierdzaną przez chrześcijaństwo, zasługuje na uwagę i przychylność” /(Centesimus annus 32.I). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Narastanie pragnienia Ducha Bożego, wołanie modlitewne do Boga i postęp osobowy „Duch i Słowo Boże w okresie obietnic. Duch i Słowo Boże działali zawsze, choć w różnych epokach świata na różną miarę (św. Leon Wielki): «Od początku aż do „pełni czasu” (Ga 4, 4) wspólne posłanie Słowa i Ducha Ojca pozostaje ukryte, ale wciąż działa. Duch Boży przygotowuje czas Mesjasza i chociaż ani Duch, ani Słowo nie są jeszcze w pełni objawieni, są już obiecani, aby ich oczeki­wano i przyjęto, gdy się objawią. Dlatego gdy Kościół czyta Stary Testament (2 Kor 3, 14), zgłębia w nim (J 5, 39.46) to, co Duch Święty, „który mówił przez proroków”, chce nam powiedzieć o Chrystusie» (KKK 702). Wyższy próg objawionego już działania Ducha Świętego na świat stanowi powołanie Abrahama i początek ludu wybranego, co dokonało się „w wierze i mocy Ducha Świętego” (KKK 706). Była to pneumatycz­na inauguracja Kahału Jahwe i nowy krok na drodze ku Kościołowi Chrystusa. Duch Święty ścielił coraz wyraźniej drogę obietnicy w teofaniach, w historii Izraela, Patriarchów, proroków, w objawionym Słowie, które było „Ziarnem Ducha”, w Darze Prawa jako pedagogii i nauce Ducha. Rosło też pragnienie Ducha Bożego, wołanie modlitewne do Boga i postęp osobowy. Rozwijał się przed-Kościół, życie moralne, prze­życie przymierza, świat wartości duchowych, obietnice, oczyszczenie i cała pedagogia historiozbawcza, prowadzona łagodnie i „słodko” przez Ducha. Po tej linii dojrzewało również oczekiwanie Mesjasza (Iz 11, 1-2; Łk 4, 18-19), pociechy Bożej i wyzwolenia Jerozolimy z niewoli fizycznej i duchowej (Łk 2, 25-38). Ścieliła się Droga „nowego Ducha” w „ludzie ubogich”, w odnowionych sercach, w „ludzie doskonałym” (Łk 1, 17; por. KKK 706-716). „Pierwsze stworzenie” będzie przekształ­cone i Bóg zamieszka w nim w Duchu (KKK 715)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 817/.

+ Narastanie pragnienia Miłości. Strofy Pieśni duchowej „są głosem rozmiłowanej duszy, której cierpienia z każdą chwilą wzbie­ra­ją na sile, gdyż cały świat nieustannie mówi jej i zaświadcza o doskonałym pięknie jej Oblu­bieńca. W miarę jak narastają jej pragnienia i rozpłomieniają uczucia, z coraz większą upor­czywością prosi ona o bezpośrednie spotkanie ze swoim Wybrankiem. Nie chce już słu­chać psalmów wyśpiewywanych na Jego cześć, lecz sama chce stać się dla niego pieśnią uwiel­bienia; pieśnią, której inspiracją będzie radość z długo oczekiwanego i jakże upragnio­ne­go spotkania. Zmęczona i zniecierpliwiona, odrzuca tym samym wszelkie wieści o Ukocha­nym płynące ze świata. Cóż bowiem świat może jej o Nim powiedzieć? Treści, jakie ze sobą nie­sie, są jedynie jakimś niezrozumiałym balbuceo – trudnym w percepcji bełkotem, mę­czą­cym jąkaniem, które nie jest w stanie wypowiedzieć nawet najmniejszej cząstki prawdy o tym, jak dobry, piękny i pełen miłości jest jej Oblubieniec. Św. Jan od Krzyża wyraża to w wer­sie, który sam w sobie – poprzez trzykrotne użycie sylaby que – jest przykładem bal­bu­ceo: „y déjame muriendo / un no sé qué que quedan balbuciendo”. Takim niezrozumiałym beł­kotem (balbuceo) jest każde mówienie o Bogu, co wyraźnie zdaje się podkreślać użycie for­my imiesłowu (gerundio) wskazujące na ciągłość przedstawianej sytuacji (muriendo, bal­bu­ciendo). Trudności te płyną jednak nie tylko z niemożności przeniknięcia tajemnicy, z jaką sty­ka się podmiot, lecz również z afektacji płynącej z jej bezpośredniego doświadczania. Ta­kim właśnie jest przypadek św. Jana od Krzyża, który już w pierwszych zdaniach prologu do Pieś­ni duchowej zaznacza: „Strofy te, Czcigodna Matko, wydają się napisane w zapale go­rą­cej miłości ku Bogu, którego mądrość i miłość jest tak wielka, że jak mówi Księga Mądrości, «do­sięga od końca aż do końca»„/Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, Prolog, 1/. A zatem jego pieśń, będąca karkołomnym wręcz po­szu­ki­wa­niem słów dla wyrażenia tajemnicy doświadczenia mistycznego, będzie prezentowała po­dob­ne cechy balbuceo” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 206.

+ Narastanie pragnienia mimetycznego u postaci powieści Dostojewskiego Fiodora Idiota „Zabójstwo Anastazji nie jest częścią czy wynikiem dialogu, lecz po prostu tym, co się stało. Dostępne jest tylko w zewnętrznym oglądzie. Z ofiarą się nie rozmawia: tam, gdzie dochodzi do złożenia ofiary, kończy się dialog. Metoda Bachtina przestaje tu działać i nie jest on w stanie powiedzieć nic o finale Idioty. Uzupełnia go tutaj Girard. Autor wyposaża Myszkina i Rogożyna we wszystkie możliwe różnice: należą do różnych warstw społecznych (starej szlachty i dopiero rozwijającego się kupiectwa), do różnych religijnych tradycji (wysokiego prawosławia i tajemniczego kultu), posiadają skrajnie odmienne temperamenty. Jednak obaj, ogarnięci miłością do Anastazji Filipowny, wyglądają jak bliźniacy. Wymieniają się medalikami, spełniając rytuał braterstwa i razem czytają „całego Puszkina”. Dzięki rywalizacji, przyjaźni i wzajemnym wpływom, przekraczają indywidualne granice. Ich relacje są dialogiczne i ideologiczne – ich istotę odsłania lektura Bachtina. Nie da się ich jednak wyjaśnić bez odwołania się do trzeciej postaci – kobiety, którą obaj kochają. Proces ten da się zrozumieć, gdy użyjemy ważnego dla Girarda pojęcia – „mimetycznego pragnienia”. Girard podkreśla, że w takim pragnieniu wymieszaniu ulegają dwa komponenty – dążenie do obiektu pragnienia i rywalizacja z przeciwnikiem. Są one tak wzajemnie splecione, że nie da się ich od siebie oddzielić. Mimetyczne pragnienie jest triangularne i w miarę jak rozwija się namiętność do wspólnego obiektu, rywale stają się od siebie coraz bardziej nawzajem zależni. Według Girarda mimetyczne pragnienie jest zaraźliwe i jedynie ofiara może powstrzymać tę epidemię. Mimetycznym braciom – Rogożynowi i Myszkinowi – którzy rywalizują i współdziałają w swej namiętności do Anastazji, odpowiadają mimetyczne siostry, Anastazja i Agłaja, których namiętność skierowana jest na Myszkina. Anastazja okazuje się w centrum tej sieci i to logiczne, że ona staje się ofiarą” /Aleksander Etkind, Wątki ofiarnicze (Przełożył Piotr Fast; Przekład na podstawie: Александр Эткинд, Внутренняя колонизация. Имперский опыт России, Москва 2013, s. 347), „ER(R)GO. Teoria-Literatura-Kultura”, nr 2 (31), 2015, 157-170, s. 161/.

+ Narastanie pragnienia władzy wywołało wojnę światową II „28 lutego 1946 / Drogi Henry, / To nieprawdopodobne! Własne biuro i sekretarka! Co dalej? Żartuję. Wiesz, że cieszę się razem z Tobą. Masz teraz więcej przestrzeni życiowej. My wciąż w tym samym miejscu. Właśnie wróciłem ze wzruszającego i smutnego zarazem tygodniowego pobytu w Atenach. Wiem, że moje listy brzmią pesymistycznie, ale nie łudź się, że wojna coś zmieniła. Jest gorzej niż było. Jeśli to prawda, że wojnę wywołało narastające w ludziach nieposkromione pragnienie władzy, należało się spodziewać, że po tym nastąpi zmęczenie i zużycie materiału. A tu nic. Świętoszki z prawa i lewa tylko patrzą, kogo by tu sprzątnąć. Teraz jednak nie myśli się w kategoriach narodowościowych – Francuzi, Niemcy itd. – ale o własnych rodakach. Dziś trzeba zlikwidować pana X, który mieszka po drugiej stronie ulicy, jutro pana Y, który jest rojalistą i pana B, który jest liberałem. W powietrzu pachnie krwią i prawdziwym głodem, który tylko ułatwia zabijanie. Przedśmiertne konwulsje mamy jednak wciąż przed sobą. A wszyscy są tacy zmęczeni, każdy z kawałkiem życia wyciętym przez wojnę jak pajdą chleba. Wczoraj skończyłem trzydzieści cztery lata i nie mam żadnej nadziei na spokojne życie. Żadnego oparcia. Bliski Wschód, który przez całą wojnę pozostawał neutralny, obżerając się i onanizując, lada dzień stanie w płomieniach. W Anglii nie mógłbym już mieszkać, a Francja spisana jest na straty. Tymczasem żądni władzy komuniści ostrzą sobie zęby. Na Boga, nie zdajesz sobie sprawy, jakie mamy szczęście, że wychowaliśmy się w kulturze anglosaskiej. Gdybyś widział, co zostało z Europy! Nie, jeśli kiedykolwiek pojadę do Stanów, to tylko po to, by zostać amerykańskim obywatelem. O, ziemio ludzi wolnych! Wiem, wiem, powiesz, że to wszystko bzdury. Jednak na horyzoncie nie pojawił się dotąd nawet zarys świata, o którym marzyliśmy. Słyszysz, co się dzieje w Paryżu - egzystencjaliści! Tfu! Znów to samo egocentryczne bredzenie, którego logika kończy się tam, gdzie zaczyna działanie, zupełnie jak w przypadku surrealizmu, którego teoria upada, gdy galeria Lafayette zapełnia się obrazami Dalego i okładkami z Vogue. Wierz mi, jedynie Ameryka ma coś do powiedzenia. To ona kupuje artystów, kastruje i wypycha na scenę. Jest w tym jakaś sprawiedliwość. Najgorsi odpadają w pierwszym rzucie! Larry, Big Sur, 9 lutego 1947” /Przedśmiertne konwulsje mamy przed sobą (korespondencja Henry Miller-Lawrance Durrell), Tłumaczyła: Zofia Stanisławska, „Fronda” 6(1996), 148-153, s. 149/.

+ Narastanie problemów agrarnych klasycznych w Republice hiszpańskiej II. W latach 30-tych wieku XX w Hiszpanii narastało wiele klasycznych problemów agrarnych. Na północy Hiszpanii było wiele małych gospodarstw rolnych, które nie mogły wyżywić rodzinę. Na południu (Andaluzja i Extremadura) ziemia była w posiadaniu wielkich latyfundystów a robotnicy rolni żyli w nędzy. Ziemia należąca kiedyś do Kościoła, która dawała pokarm dla biednych i utrzymywała liczne szpitale, przytułki dla biedoty, została w XIX brutalnie zrabowana przez władze państwowe i sprzedana wielkim obszarnikom albo bogatym kapitalistom. Odtąd sytuacja ludu stała się nie do zniesienia. Większość użytków rolnych należała nie do szlachty, lecz do hiszpańskiej burżuazji. W latach 30-tych załamała się emigracja do Ameryki. Dlatego narastała w kraju liczba bezrobotnych (Hugh Thomas, La guerra Civil Española. Volumen I, Grijalbo Mandadori, Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 102). Prawo „Términos Municupales” zakazywało zatrudniania robotników rolnych z innych rejonów, aby nie zabierali miejsc pracy miejscowym. Wskutek tego wielu robotników rolnych z wiejskich terenów gdzie było ich zbyt wielu, udawało się na poszukiwanie pracy do miast. Nie uczyniono jednak nic dla zmiany struktury społecznej i gospodarczej na terenach rolnych (Tamże, s. 105). Robotnicy rolni zaczęli grupować się w wiejskich sekcjach UGT i FNTT (Federación Nacional de Trabajadores de la Tierra – Federacja narodowa robotników rolnych). Wskutek tego w roku 1932 było 450.000 członków partii socjalistycznej. Dzięki temu po raz pierwszy socjaliści przewyższyli liczbowo anarchistów. Ponieważ połowę UGT stanowili robotnicy rolni, sam związek zawodowy zmienił swoje oblicze. Do tej pory związek zawodowy socjalistów złożony był z robotników fabrycznych, którzy byli praktyczni i zdyscyplinowani. Odtąd stał się terenem braku dyscypliny. Pojawiły się tendencje milenarystyczne, w których lud jawił się jako mesjasz i zbawiciel. Jednocześnie w latach 1931-33 zarobki robotników podwoiły się. Ministrem rolnictwa był w roku 1932 Marcelino Domingo, który na rolnictwie w ogóle się nie znał (Tamże, s. 106).

+ Narastanie problemów etyki medycznej wraz z postępem medycyny „Ze szczególną uwagą przyjrzyjmy się jeszcze Ameryce. Stany Zjednoczone niewątpliwie są krajem, który przewodzi światu. Krajem, który w naszej epoce wywarł istotny wpływ na politykę, naukę, gospodarkę, przede wszystkim zaś na styl życia. Co amerykański katolicyzm wniósł do światowego chrześcijaństwa? / Amerykański katolicyzm stał się w dzisiejszych czasach jedną z głównych sił Kościoła powszechnego. Kościół w Ameryce cechuje się ogromną dynamiką. Naturalnie, występują w nim również napięcia. Z jednej strony, istnieją grupy krytycznie nastawione wobec Kościoła, które opowiadają się za bardziej racjonalnym i demokratycznym chrześcijaństwem. Przede wszystkim jednak obserwujemy tam nowe przebudzenie religijne, pojawiają się nowe wspólnoty zakonne, które z całą świadomością starają się czynić zadość wymaganiom życia zakonnego. Czynią to z wielkiej radości wiary, ale też chcą znów studiować Ojców Kościoła i Tomasza z Akwinu, na tej drodze poszukują własnej formy. Jest to Kościół, który znów mocno eksponuje zasadniczy moment religijny: odwagę poświęcenia życia dla wiary i na gruncie wiary, służenia na gruncie wiary. Jest to Kościół, który wziął na swe barki ogromną odpowiedzialność również w wymiarze społecznym, budując wielki system wychowawczy, stwarzając cały system szpitalnictwa. Weźmy przykład naszej Kongregacji. Jeśli chodzi o problemy etyki medycznej, które mnożą się wraz z postępem medycyny, to nie od razu podejmujemy zasadnicze decyzje. Jak powiedziałem, Amerykanie stworzyli ogromną sieć katolickich szpitali. Dzięki temu dysponują dziś ogromną skarbnicą żywego doświadczenia medycznego, mnóstwem ekspertów, specjalistów. Zatem debatę nad tego rodzaju problemami zlecamy właśnie instytucjom, które je poniekąd stworzyły” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 412/. „Tam dochodzi również do wypracowania dyrektyw (guidelines), które potem wspólnie omawiamy. Rozwiązania te pozostają ograniczone terytorialnie, początkowo ograniczają się do obszaru Ameryki, aby mogły do nich dojść również inne doświadczenia – drzwi nie są jeszcze zamknięte. Niemniej, propozycje te mają już charakter modelowych decyzji, które wpływają na etykę medyczną na innych obszarach, gdzie wyznaczają przynajmniej kierunek myślenia” /Tamże, s. 413/.

+ Narastanie problemów fizyki; spowodowane teorią Maxwella bardziej kłopotliwe niż gdyby teorii Maxwella nie było „Bondi jest przekonany, że wszystkie większe osiągnięcia w rozwoju fizyki przynosiły z sobą nieracjonalności i mity, które okazywały się czasami całkiem korzystne, zaś czasami wręcz szkodliwe dla dalszego rozwoju fizyki. Przykładem może być teoria elektromagnetyzmu Maxwella, prosta, uniwersalna, będąca jednym z ważniejszych sukce­sów w nauce. Jednakże teoria ta pociągnęła za sobą olbrzymi balast, a pewna część tego balastu wywołała – i nadal to czyni - zajęcie dla fizy­ków w innych działach tej nauki nad problemami bardziej kłopotliwymi niż gdyby teorii Maxwella nie było. Rzecz w tym, że Maxwell zbudo­wał teorię zjawisk elektromagnetycznych jako teorię pola. Od tego cza­su w fizyce egzystuje mit o tym, że wszystkie dobrze zbudowane teorie powinny mieć charakter polowy. W związku z tym fizycy zatracili na długi okres zdolność do poważnego rozpatrywania teorii nowego typu. Dopiero prace Whellera i Feynmana, którzy przeformułowali teorię Maxwella na formę niepolową, pomogły nauce pozbyć się jeszcze jed­nego mitu” /A. Szczuciński, Mity w fizyce, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 76-83, s. 82/. „Bywa i tak, że mity powstają dlatego, że wielkie umysły, mające bar­dzo swoisty punkt widzenia, potrafią spoglądać daleko naprzód – pisze Bondi. – Pozostali postawieni zostali wobec możliwości następującego wyboru: przytrzymywać się punktu widzenia wielkiego człowieka – to bowiem zabezpiecza sukces zawsze i wszędzie. Od tej myśli trudno jest się oderwać”. „Współczesna fizyka jest pod wieloma względami teorią samowystar­czalną, także w zakresie refleksji filozoficznej i matematyki fizyki. Ra­czej więc nie podda się ona już nigdy tak wielkim mitom jak ruch planet po idealnych okręgach. Natomiast nie uda się jej zapewne całkowicie uwolnić od błędów i chwilowych mitów związanych z nowinkami ba­dawczymi i różnymi ich interpretacjami” /Tamże, s. 83/.

+ Narastanie problemów moralnych w biomedycynie budzi niepokój bioetyków chrześcijańskich. „Biomedyczne doskonalenie człowieka jest jednym z najbardziej ekscytujących, ale zarazem kontrowersyjnych obszarów rozwijającej się nauki. Środowisko bioetyków aprobujących etykę „świętości życia” nie pozostaje obojętne wobec narastających problemów moralnych i kieruje pytania o granice biomedycznych ingerencji w naturę ludzką. Pytania o moralną granicę tych ingerencji stają się zasadne, gdyż życie ludzkie, w świetle postępów współczesnej biomedycyny, coraz bardziej zaczyna przypominać produkt biotechnologicznej „obróbki” niż wartość samą w sobie. Mając na względzie te spostrzeżenia będziemy chcieli uwyraźnić potrzebę personalistycznego spojrzenia na człowieka, aby przeciwstawić się antropologii materialistycznej propagowanej przez etykę „jakości życia”. Ponadto spróbujemy pokazać, że osobowy wymiar człowieka powinien stanowić ostateczne kryterium wszelkich ingerencji biomedycznych. Uczynimy to w następującym porządku. Najpierw przywołamy główne koncepcje człowieka jako osoby, aby z jednej strony podkreślić wielowiekową tradycję filozoficzną, która dowartościowała osobowy wymiar człowieka, z drugiej zaś strony, by uwydatnić potrzebę kontynuacji takiej wizji antropologicznej, która byłaby „znakiem sprzeciwu” wobec antropologii redukcjonistycznej (naturalistycznej) postrzegającej człowieka jedynie jako zlepek komórek bądź odpowiedni zestaw genów. Następnie przywołamy zasadę całościowości, która generuje potrzebę integralnego traktowania człowieka w przypadku działań stricte medycznych. Dalej wskażemy na obszary biomedycznego doskonalenia natury ludzkiej i zakończymy analizy próbą określenia moralnych granic eugeniki” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 135/.

+ Narastanie problemu uwodzenia dzieci przez osoby dorosłe za pomocą Internetu wraz z rozwojem serwisów komunikacyjnych i przyrostem populacji dzieci korzystających z Internetu. „Zjawisko uwodzenia dzieci przez osoby dorosłe za pomocą Internetu określane jest w anglojęzycznej literaturze przedmiotu terminem grooming. Zostało dostrzeżone jako problem w latach dziewięćdziesiątych XX w. a skala problemu rośnie wraz z rozwojem serwisów komunikacyjnych i przyrostem populacji dzieci korzystających z Internetu. Obecnie jest coraz częściej rejestrowanym zjawiskiem. Do nawiązania bliskiego kontaktu z dziećmi/nastolatkami „cyberłowcy” wykorzystują głównie komunikatory internetowe oraz czaty. Internet stał się wymarzonym „terenem łowieckim” dla wielu przestępców – począwszy od zwykłych oszustów, a skończywszy na pedofilach. Wielu użytkowników Internetu podaje w profilu swoje prawdziwe nazwisko i inne dane. Profile można odnaleźć w sieci za pomocą programu wyszukującego. Dzięki temu można znaleźć inne osoby zainteresowane muzyką określonego zespołu lub określonym rodzajem sportu, ale również dzieci czy nastolatki urodzone w określonym roku, określonej płci; można odnaleźć ich adres zamieszkania, szkoły, do której chodzą, ich numer telefonu itp. Napastnicy czasem długo pracują nad „urobieniem” ofiary, tj. zdobyciem jej przychylności, zaufania. Odnajdują upatrzoną osobę w realnym świecie, używając wszystkich sposobów odszukiwania ludzi. Starają się oni nakłonić dzieci/ młodzież do rozmów o seksie, co może być wstępem do dalszego osaczania i molestowania najmłodszych użytkowników. Dorosły, często udając rówieśników swej ofiary, stopniowo zdobywa jej zaufanie, dane osobowe, zdjęcia, a nieraz staje się „dobrym przyjacielem”. Namawia dziecko do oglądania pornografii i nalega stopniowo na spotkanie w świecie rzeczywistym. Gdy dojdzie do spotkania, dziecko zazwyczaj zostaje wykorzystane seksualnie i nierzadko staje się ofiarą przemysłu pornograficznego. Dla zachowania tajemnicy – napastnik grozi używając telefonu lub zwykłej poczty, albo przekazuje dane kontaktowe „swojej ofiary” innym w Internecie, zachęcając ich do jej nękania. A co z częstymi dla nastolatków sytuacjami flirtowania przez Internet? Początkowa niewinna, niezobowiązująca zabawa słowami przez Internet staje się okazją do spotkania w realnym życiu i wykorzystania” /Waldemar Furmanek [Uniwersytet Rzeszowski], Zagrożenia wynikające z rozwoju technologii informacyjnych, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski], Wydział Matematyczno-Przyrodniczy] 9 (2014) 20-48, s. 43/.

+ Narastanie problemu uzależnienia „Z biegiem czasu zauważono jednak, że oprócz powtarzających się zachowań u żon alkoholików występują również zaburzenia osobowościowe, objawiające się silnymi i gwałtownymi reakcjami emocjonalnymi. Przypuszczano zatem, że ich przyczyna osadzona jest znacznie głębiej aniżeli w prostej małżeńskiej relacji, oraz że dotyczy nie tylko żon alkoholików, ale także innych członków tej rodziny. A. Margasińki napisał w związku z tym, iż „pojawienie się «wpółuzależnienia» w miejsce dotychczasowego określenia «koalkoholizm» zdaje się być związane z ewolucją rozumienia mechanizmów uzależnienia oraz rozszerzeniem odnoszenia tego pojęcia do innych osób żyjących w otoczeniu alkoholika, które manifestują podobne jak u żon objawy” (A. Margasiński, Rodzina alkoholowa z uzależnionym w leczeniu, Kraków 2010, s. 102). Kwestia relacji uzależniony – rodzina została poruszona przez J. Lindenmayera, który trafnie zauważył, że „w większości przypadków rodzina osoby uzależnionej jako pierwsza zauważa, że coś jest nie tak i jako pierwsza próbuje na to zareagować. W prawdzie bliscy nie znają w pełni rozmiarów picia alkoholu czy brania leków, gdyż akt ten jest często od początku ukrywany, jednak żyjąc z osobą uzależnioną pod jednym dachem, nie da się całkowicie nie zauważyć narastającego problemu” (J. Lindenmeyer, Ile możesz wypić? O nałogach i ich leczeniu, Gdańsk 2007, s. 163). Zależność rodziny od alkoholika oraz jego zachowań zaczęto nazywać współuzależnieniem, a o jego chorobowym aspekcie pisała Wegscheider-Cruse. Według niej, współuzależnienie jest chorobą objawiającą się na wiele sposobów, a szczegółowo określa je jako „specyficzny stan, który charakteryzuje się skrajnym zaabsorbowaniem i zależnością od innej osoby, działania, grupy, idei lub substancji” /Katarzyna Zalas, Rodzina z problemem alkoholowym, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 285-303, s. 286/.

+ Narastanie procesu digitalizacji na całym świecie, obecnego praktycznie w każdym obszarze działania człowieka. „Zagrożenie dla „bezpieczeństwa informacji” / Wśród wielu zagrożeń, które zdominowały początek XXI wieku, należy wyartykułować przede wszystkim zagrożenie dla „bezpieczeństwa informacji”. Mówiąc prościej, postępujący na całym świecie proces digitalizacji obecny jest praktycznie w każdym obszarze działania człowieka. Należy jednak zwrócić uwagę na to, że nie jest to zjawisko nowe, nasiliło się bowiem i przybrało cechy globalne. Warto w tym miejscu przedstawić pojmowanie pojęcia „walka informacyjna”. Jeżeli chodzi o polskich specjalistów, to na uwagę zasługuje definicja Leopolda Ciborowskiego, według którego „walka informacyjna to kooperacja wzajemnie negatywna, przynajmniej dwupodmiotowa, realizowana w sferach: zdobywania informacji, zakłócania informacyjnego i obrony informacyjnej, gdzie działaniu jednej strony przyporządkowane jest przeciwdziałanie strony drugiej” (L. Ciborowski: Walka informacyjna. Toruń 1999, s. 187). Walka informacyjna w sferze ekonomicznej obejmuje wiele przedsięwzięć mających wpływ na gospodarkę w szerokim tego słowa znaczeniu. Przykładem niech będzie manipulacja indeksami giełdowymi lub zmiana kursu walut, co może doprowadzić do krachu systemu bankowego danego państwa. Oddziaływanie to obejmuje także urządzenia energetyczne, systemy transportowo‑komunikacyjne, systemy kontroli ruchu powietrznego lub systemy kolejowe, dystrybucję paliw i żywności czy produkcji leków. Wojna informacyjna jest produktem nieuniknionego procesu globalizacji, w którym w sposób trudno przewidywalny ścierają się ludzkie interesy, głównie w sferach: ekonomicznej, politycznej, ideologicznej oraz religijnej. Jej celem najczęściej jest niszczenie przeciwstawnych stron – także niewinnych ludzi, jak również ważnych części infrastruktury państwa, w których toczy się tego typu walka. Niszczenie przywódców przeciwstawnych stron lub niewinnych ludzi nie musi mieć charakteru fizycznego i bezpośredniego. Może dotyczyć na przykład sfery psychicznej, politycznej czy ekonomicznej (D. Strasburger: Walka informacyjna w wojnie asymetrycznej. W: Informacja w walce zbrojnej. Red. G. Nowacki. Warszawa 2002, s. 163)” /Jarosław Wichura, Opinia publiczna w społeczeństwie zinformatyzowanym, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Uniwersytet Śląski w Katowicach], 12 (2014) 163-186, s. 170/.

+ Narastanie procesu reductio artium ad studia humanitatis w wieku XVI. Arystoteles według Maurycjusza przydatny jest dla kształcenia obywateli Rzeczypospolitej. Jednak jego „wdzięk stylu” należy uzupełnić przez „siłę wymowy”, której można nabyć studiując dzieła Demostenesa i Cycerona. Pisma Platona nie nadają się do wykładania na uniwersytecie, gdyż nie są przydatne w realnej sytuacji. Platon bada jedynie rzeczy boskie, jest wyrazem postawy kontemplacyjnej, nad którą Maurycjusz przedkładał postawę czynu. Ideałem dla niego nie był człowiek-kontemplator, lecz człowiek-obywatel, działający dla dobra społeczeństwa. Najwspanialszym wyrazicielem tej postawy jest Arystoteles, a zwłaszcza jego traktaty z zakresu filozofii praktycznej. Duży wpływ wywarł Maurycjusz na swego ucznia, magistra Mikołaja Gelasinusa, którego poglądy są wyrazem narastającego procesu reductio artium ad studia humanitatis /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 22/. Mikołaj Gelasinus, uczeń Maurycjusza, kładł nacisk na umiejętność mówienia, gdyż jest ona związana z umiejętnością myślenia i dobrego działania. Rozważania na temat natury są natomiast dla praktycznego życia bezużyteczne. Gelasinus, podobnie jak inni humaniści XVI wieku, wybierał dyscypliny uniwersyteckie w perspektywie określonego ideału kultury, krytykując jednocześnie nauki wykluczone ze studia humanitatis. Preferował mądrość czysto praktyczną, nie dostrzegał wartości wiedzy teoretycznej. Jego wąskie pojmowanie użyteczności wywołało zdecydowany sprzeciw Nowopolczyka i Jana z Trzciany. Maurycjusz i Gelasinus są wyrazicielami postawy, którą E. Garin uznał za charakterystyczną dla wczesnego humanizmu włoskiego. Nie byli jednak epigonami wczesnego Quattrocenta, doszli do tego po swojemu. (E. Garin, Filozofia odrodzenia we Włoszech, tłum. K. Żaboklicki, Warszawa 1969 s 111) /Tamże, s. 23.

+ Narastanie procesu relatywizmu coraz skrajniejszego stwarza jedno z największych współczesnych zagrożeń. „Pytanie o absolutną miarę obowiązującą w zakresie wszystkich naszych działań jest jednym z problemów zasadniczych, które musi rozstrzygnąć osobiście każdy myślący człowiek. Pokusa zupełnej pustki i braku odpowiedzi w tej kwestii, pokusa łudząca mirażem fałszywej wolności i nieskrępowania jest jedną z najgroźniejszych trucizn zagrażających współczesnemu człowiekowi. Zły duch – odwieczny kłamca realizuje program swej nihilistycznej destrukcji, niwecząc w ludziach naszej epoki poczucie istnienia absolutnej bazy, na której mogłoby się oprzeć całe nasze życie. Wabiący nas – skrycie i otwarcie – radykalny relatywizm, wiedzie nieuchronnie do zupełnej względności porządku moralnego, a więc do usprawiedliwienia każdej „moralności” albo do uznania za uzasadniony, a nawet upragniony stan programowej amoralności. Miejsce moralności zajmuje stopniowo coraz bardziej agresywny utylitaryzm. Ten potężniejący proces coraz skrajniejszego relatywizmu stwarza jedno z największych współczesnych zagrożeń. Jak uniknąć grożącej nam duchowej katastrofy? Jaką obrać drogę ratunku i uzdrowienia? Wydaje się, że trzeba przede wszystkim przywrócić równowagę między sferą logosu i etosu, między królestwami prawdy i dobra. Nie wolno nam zapominać, że dobro i prawda to dwa oblicza jednej rzeczywistości. Zachodzi ścisła współzależność między dobrem (spełniającym centralną rolę w zakresie moralności) i prawdą (rządząca całą sferą poznania)” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Warszawa 1995, s. 11/. „Problem niewzruszonego dobra i opartej na nim jednej, powszechnej obowiązującej moralności jest nierozerwalnie związany z odwiecznie dręczącym człowieka pytaniem o sens całej rzeczywistości i o zrozumienie naszego w niej miejsca. Czy intelekt ludzki może o własnych siłach kusić się o te odpowiedź? Czy nie ma tyle prawd, ile pytających umysłów” /Tamże, s. 12.

+ Narastanie procesu ukojenia dylematów romantycznych i niepokojów przez wiarę i zbliżanie się do praktyk religijnych, Zygmunt Krasiński. Poszukiwanie nowych form wyrażania wiary chrześcijańskiej przez Zygmunta Krasińskiego. „Najpełniej wyraził to poeta w swej legendzie, którą poprzedził cytatem komentowanym w liście do Delfiny z 20 grudnia 1839 r.: […] «Więc po zmartwychwstaniu już nie Piotra, ale Jana bierze, Piotr zaś to Kościół rzymski, to Kościół praktyczny, wojujący, urzędujący, a Jan, który zaczyna Ewangelię od „Logos”, to znaczy epokę myśli i najwyższej miłości. To mnie mocno uderzyło» (LD, I, 83). Wierność tradycji, mimo profetycznej zapowiedzi zagłady Kościoła piętrowego, dopełnia Krasiński i godzi z koniecznością ewolucji, w końcu jednak jest to wciąż Kościół katolicki: «Wierzę w głębi ducha w Kościół katolicki, który obejmie ziemię całą i narody wszystkie, i będzie jedno z ludzkością a ludzkość jedno z Chrystusem!» (LD, I, 528). Ale można też znaleźć takie stwierdzenie w liście do Delfiny pisanym kilka tygodni później: «Katolicyzm jest  c a ł o ś c i ą  jedną, filozofia drugą. Z tych dwóch będzie trzecia» (LD, I, 588). Epistolografia Krasińskiego podobnie jak jego twórczość, ujawnia stałe napięcie i konflikt między koniecznością zachowania wierności tradycji a profetyczną wizją przyszłości oraz stałą tęsknotą do syntezy. Rozwiązanie tego dylematu przeżywanego przez poetę niezwykle głęboko znajduje twórca traktatów O Trójcy i Słowie wcielonym, oraz O żywocie wiecznym w pogłębieniu swej wiary, w pokornym poddaniu się decyzji Kościoła. Słusznie stwierdza E. Bieńkowska, iż «wizjonerskie rzucenie się w przyszłość ocaliło wiarę» poety /F. Bieńkowska, Krasiński – poezja jako egzegeta symbolu, w: Polska liryka religijna, red. S. Sawicki, P. Nowaczyński, Lublin 1983, 211-228, s. 226/. W ciągu lat czterdziestu obserwujemy stopniowe narastanie tego procesu, w którym wiara i zbliżanie się do praktyk religijnych przynosi ukojenie romantycznych dylematów i niepokojów. «Brak wiary najokropniejszym jest zwątpieniem – nie przez co innego giną indywidua i narody!» – stwierdzał w liście do Lubomirskiego z 25 października 1843 r. (LL, 80). Początkowo są to tylko deklaracje, których realizację przyspiesza rozwój sytuacji społeczno-politycznej” Z. Sudolski, Aspekty religijne epistografii polskiej XIX i XX wieku. Krasiński – Norwid – Libert, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1993, s. 109-157, s. 123.

+ Narastanie procesu zastępowania metafizyki filozofią historii zaistniałe po Kancie powiązane było z procesami dokonującymi się w teologii. „Zarzut hellenizacji, panujący od XIX wieku na scenie teologicznej, widzi w tym odejście od czystej biblijnej wiary w zbawienie. Właściwym działającym tu motywem jest zasadnicza negacja myślenia metafizycznego, podczas gdy jednocześnie szeroko otwarte zostają drzwi dla koncepcji filozofii historycznej. Można powiedzieć, że postępujące zastępowanie metafizyki filozofią historii, zaistniałe po Kancie, zostało określone w znacznym stopniu także przez procesy dokonujące się w teologii i odwrotnie: taki kierunek rozwoju filozofii potężnie oddziałał na opcje teologiczne (Por. H. Thielicke, Glauben und Denken in der Neuzeit, Tübingen 1983; instruktywne także K. Asendorf, Luther und Hegel. Untersuchungen zur Grundlegung einer neuen systematischen Theologie, Wiesbaden 1982). W powstałym w ten sposób położeniu filozofii odrzucenie ontologii, a co najmniej rezygnacja z niej, wydaje się być dla wielu jedynym, również filozoficznie rozsądnym wyjściem. Ale nie można przecież pozostać przy rezygnacji z ontologii: wraz z nią w dłuższej perspektywie upadnie też sama myśl o Bogu, a wtedy konsekwentne albo wręcz jedynie rozsądne będzie konstruowanie wiary jako czystego paradoksu, czego zalążek widać u Bartha” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg; Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 21/. „W ten sposób jednak znowu zaprzepaszcza się początkowe porozumienie z rozumem. Wiara, która staje się paradoksem, właściwie nie może już objaśniać codzienności ani jej przenikać. Odwrotnie – nie da się żyć w sprzeczności. Według mnie to w wystarczającym stopniu pokazuje, że nie można wyłączyć z filozofii pytania stawianego przez metafizykę i zdegradować go do hellenistycznego reliktu. Tam, gdzie nie stawia się już pytania o początek i cel całości, zaniedbane zostaje właściwe pytanie filozofii. Chociaż zarówno w historii jak i dziś sprzeciw wobec filozofii w teologii chce być w dużym stopniu jedynie sprzeciwem wobec metafizyki i nie zamierza całkowicie eliminować filozofii, to jednak zwłaszcza teolog nie powinien ich od siebie oddzielać. I odwrotnie, filozof, który prowadzi naprawdę gruntowne badania, nie może uwalniać się od ostrza pytania o Boga, pytania o podstawę i cel bytu w ogóle” /Tamże, s. 22/.

+ Narastanie proletariatu w Rosji wieku XIX „Zbiorowe władanie ziemią i periodyczne podziały roli bynajmniej nie dawały tych korzyści, jakich dopatrywali się słowianofile i idąc ich śladem Haxthausen: nie tamowały pauperyzmu, nie zapobiegały wzrostowi proletariatu. Przeciwnie, postępujące wciąż, wskutek rozrastania się rodzin, stałe rozdrabnianie posiadania chłopskiego przy podziałach roli, prowadziło do powstawania gospodarstw karłowatych, które przy słabej kulturze, wiodły do nędzy gospodarzy wiejskich. Tuhan-Baranowski w swym dziele o fabryce rosyjskiej stwierdza, że w guberni moskiewskiej 94% robotników fabrycznych byli to chłopi, należący do miru, a nie mogący wyżywić się z roli. Ich zależność od miru trwała wciąż, byli solidarnie odpowiedzialni za ciężary gminne i tylko z pozwolenia gminy mogli otrzymywać paszporty na pobyt i pracę w fabrykach” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 54/. „Nie stanowiąc żadnej tamy przeciwko proletaryzacji, przeciwnie, będąc czynnikiem wzmożenia pauperyzmu, instytucja gminnego władania ziemią nie była również szkołą jakiegoś komunizmu braterskiego, jak to sobie wyobrażał Hercen, a za nim ludowcy. Była ona, natomiast, praktyczną szkołą ekspropriacji; podziały gruntu były w oczach chłopa wyrazem prawa do ziemi, jakie miał każdy chłop, urodzony w obrębie gminy, kosztem tych, co ziemię posiadali. Już Anatol Leroy-Beaulieu dostrzegł, że aspiracje do nowego podziału ziemi po roku 1861 podsycane były przez owe periodyczne podziały ziemi („pieredieły”). Istotnie, przy systemie regularnych podziałów gruntu w chłopie nie mógł wytworzyć się typ zapobiegliwego gospodarza, dbałego o podniesienie gospodarstwa i pozostawienie dzieciom i wnukom. Gdy chłop stoi wciąż wobec perspektywy nowego podziału gruntów, nie ma on wyrachowania w prowadzeniu intensywnej gospodarki na swej schedzie, lecz stara się wyciągnąć z niej korzyść doraźną; jest to więc szkoła gospodarki rabunkowej, stanowiąca tamę przeciwko podniesieniu kultury rolnej, hamująca wyrobienie indywidualności gospodarczej w chłopie, nie pozwalająca na wytworzenie typu gospodarza wiejskiego, przywiązanego do swej roli i uprawiającego swój zagon z upodobaniem, z myślą o zostawieniu porządnego gospodarstwa potomstwu” /Tamże, s. 55/.

+ Narastanie protestów przeciwko niesprawiedliwemu prawu wyznaniowemu. Niektórzy tylko posłowie próbowali zwrócić uwagę na istnienia prawdziwych problemów. Alvarez Mendizábal 23 marca mówił o sytuacji chaosu i niepewności w całym kraju. Sytuacja była tragiczna. Zamieszki, zwłaszcza na wsi, doprowadziły do ogromnych strat. Politykę ministra rolnictwa Marcelino Domingo określił mówca jako „zamęt, anarchię i ruinę”. Inny poseł, też z partii radykałów, Hidalgo, wyraził opinię, że projekt reformy rolnej upadł. W Instytucie Reformy Rolnej osiągnięcia są równe zeru. Nie utworzono obiecanego Narodowego Banku Rolnego. Zamiast tego setki ferm zostały zawładnięte przez bezrolnych. Ziemie te przestały być uprawiane a bydło zostało w nich całkowicie wyrżnięte (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 110). Deputowany radykalny: Marraco stwierdził, że republika żyła na kredyt, tym kredytem była cierpliwość opinii publicznej. Obecnie ta cierpliwość już się wyczerpała. Obietnice nie zostały spełnione, a pierwotna radość zmieniła się w smutek. Poseł Del Río stwierdził, że sytuacja prostych rolników jest tragiczna, beznadziejna. Tym samym ziemia traci na wartości, również jako zastaw dla otrzymywania pożyczek. Wartość niektórych ferm spadła do 20%. Tym samym zmalała wartość bogactwa narodowego Hiszpanii. W tej sytuacji narasta jeszcze dodatkowo fala protestów przeciwko niesprawiedliwemu prawu wyznaniowemu. Dla przeciwwagi Prieto zorganizował w Bilbao 9 kwietnia wiec. W tłum weszli jego asystenci, którzy wznosili okrzyki: „Reakcja, nie!”, „Lerroux, nie”, „Rewolucja!” (Tamże, s. 111). Na wiecu minister rolnictwa wychwalał republikę za wspaniałe osiągnięcia na polu kultury. W ciągu dwóch lat uczyniono więcej niż w ciągu kilku wieków monarchii. „Reforma rolna obudziła nadzieje rolników w spokojne i pewne dzieło republiki.. Nie ma anarchii na hiszpańskich terenach rolniczych; głosy, które się słyszy są tylko demonstracją duchowego wzrostu Hiszpanii”. Premier Azaña wołał: „Republika nigdy nie zginie! Republika jest ustrojem nieustannej walki!” (Tamże, s. 112).

+ Narastanie przebywania Boga w człowieku ewolucyjnie w zwyczajnej codzienności, ale też w sposób gwałtowny dzięki sakramentom. „Z refleksji teologicznej o życiu duchowym oraz o życiu chrześcijanina w świecie, wynika praktyka życia poszczególnych chrześcijan i całego Kościoła. Rozumienie działania Boga w duszy ludzkiej prowadzi do rozumienia sposobu kształtowania życia jednostki i całej społeczności. Rozumienie sposobu działania Syna Bożego i Ducha Świętego w osobie ludzkiej prowadzi do lepszego zaangażowania się w Ich zbawczą misję w świecie, która ogarniają całość osoby ludzkiej. Bóg wchodzi do wnętrza poszczególnych ludzi, a przez nich do wnętrza całego świata. W ten sposób dokonuje się nowe przymierze, nie jakiś zewnętrzny pakt, wymagający tylko spełnienia przykazań, lecz jako głęboka, intymna, personalna więź, przemiana całej ludzkiej personalności w coraz mocniejszym zjednoczeniu z Bogiem (Por. N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 888). Odpowiedź człowieka też powinna być trynitarna. Jest to możliwe, ponieważ człowieka został stworzony na obraz Boży, czyli na obraz Boga Trójjedynego. Fundamentalnie Bóg przebywa w człowieku w sposób naturalny, czyli wynikający z aktu stworzenia. Przebywanie Boga w człowieku narasta ewolucyjnie w zwyczajnej codzienności, ale też w sposób gwałtowny dzięki sakramentom. Połączenie tych dwóch płaszczyzn w człowieku, połączone z ludzką decyzją, kształtuje działanie człowieka skierowane ku Bogu i ku realizacji Jego planu. Naturalna otwartość na Boga i wzmacnianie jej poprzez inicjatywę ze strony Boga wprowadza człowieka do uczestnictwa w dziejach zbawienia świata i do eschatologicznego uczestniczenia w naturze Bożej. Działanie trynitarne Boga postępuje we wszelkich wymiarach: w czasie, w przestrzeni i w głębi człowieka. Ów wymiar głębinowy w jakiś sposób ma też materia, każda najmniejsza cząstka materii, ale istotnie bardziej jest on w substancji duchowej, gdzie otrzymuje charakter personalny (Por. Tamże, s. 889)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 120/.

+ Narastanie przekazów sprzecznych z sobą i legend wokół postaci Pitagorasa. „Terminem „pitagoreizm” zwykło się określać zarówno całokształt nauk i koncepcji o charakterze religijnym, światopoglądowym, etycznym, politycznym, a nawet estetycznym, którym w tradycji starożytnej przypisuje się pochodzenie od Pitagorasa, a więc ukształtowanych na przełomie VI i V w. p.n.e., jak też i nurt sensu stricte filozoficzny, tworzony przez szkołę pitagorejską od ostatniego ćwierćwiecza VI w. do końca IV w. p.n.e. W Pitagorasie możemy upatrywać autora odkryć w dziedzinie matematyki, inspiratora badań nad teorią muzyki, twórcę nowego systemu moralności, propagatora nowego modelu życia i postępowania, wreszcie założyciela związku o charakterze religijno-polityczno-badawczym, ale jest to jednocześnie postać, wokół której z biegiem czasu narosło tyle sprzecznych z sobą przekazów i legend, tyle cudownych opowieści i mistyfikacji, ile nie doczekał się żaden z luminarzy myśli greckiej. Dlatego też odtworzenie nauki samego Pitagorasa, ustalenie, co w istocie było jego dziełem, a co z dokonań własnych przypisywali mu jego uczniowie, rozgraniczenie faktu i legendy, racjonalizowanie cudowności występujących licznie w wielu zachowanych przekazach biograficznych i doksograficznych stanowi dziś jeszcze ciągle jeden z najtrudniejszych i najbardziej złożonych problemów historii filozofii starożytnej. Istnieje zatem nie rozstrzygnięta kwestia pitagorejska, trudniejsza i bardziej złożona niż kwestia sokratejska, a ponadto, sądzę, można zaryzykować twierdzenie, że dla historii filozofii starożytnej ważniejsza od tej ostatniej. Trudniejsza, bo w jej rozwiązywaniu nie dają się zastosować zwykłe kryteria wiarygodności historycznej; trudniejsza, bo ilość i objętość przekazów źródłowych rośnie wprost proporcjonalnie do czasu, jaki dzieli ich autorów od epoki życia i działania Pitagorasa; trudniejsza, bo w tekstach tych rzadko mamy do czynienia z próbami obiektywnego przekazywania sprawdzonych i poświadczonych wiadomości o Pitagorasie i jego nauce, daleko częściej natomiast obserwujemy w nich świadome dążenie do przypisywania mu nadzwyczajnej charyzmy, cech nadprzyrodzonych, wszelkich dokonać intelektualnych nie tylko całej szkoły pitagorejskiej, lecz i myślicieli żyjących i tworzących w epokach późniejszych. Były to dążenia świadome, bo przyświecał im określony cel: miały uczynić z Pitagorasa prekursorem, a właściwie twórcę głównych koncepcji filozoficznych V i IV w. p.n.e., „prawdziwego” mistrza Platona i arystotelików” /J. Gajda, Pitagorejczycy, Warszawa 1996, s. 7.

+ Narastanie przekonania u odbiorcy środków masowego przekazu, że wszystko jest wątpliwe. „Negacja prawdy w postmodernistycznej filozofii, która wpływa niewątpliwie na współczesny model wychowania: wychowania laickiego, wiąże się z przekonaniem, że każdy sam w sposób całkowicie autonomiczny może przypisywać sens i wartość poszczególnym rzeczywistościom. Jak zauważa trafnie ks. Z. Sareło, ten postulat tylko pozornie zgadza się z faktyczną praktyką życiową. Nastąpiły wprawdzie daleko idące przeobrażenia poglądów i postaw oraz poważne zakwestionowanie wartości mocno zakorzenionych w tradycji. Jednakże wszystkie te zmiany w niewielkim tylko stopniu stanowią świadome wybory współczesnego człowieka. W przeważającej mierze człowiek biernie przyjmuje poglądy umiejętnie przekazywane mu przez fachowców z różnych dziedzin, a zwłaszcza ekspertów od zarządzania, kreowania potrzeb i kształtowania opinii publicznej. Profesjonaliści zajmujący się urabianiem masowego smaku odbierają elitom intelektualnym dotychczasowe duchowe przywództwo i stają się propagatorami postmodernistycznych nowinek /Z. Sareło, Postmodernizm w pigułce, Poznań 1998, s. 28/. Kwestionowanie pewności prawdy przyczynia się znacząco do osłabienia pozycji autorytetów. Jednym z powodów podważenia autorytetów jest łatwiejszy dostęp do oświaty, do książek, które nie zawsze służą prawdzie. Innym czynnikiem destrukcji autorytetów jest rozwój środków społecznego przekazu. Przekazywane przez nie różnego rodzaju poglądy, teorie, postawy kontrowersyjne, prezentowane są na równi z tezami gruntownie uzasadnionymi oraz wartościami popartymi wielowiekową tradycją. Odbiorca jest więc przenikany informacjami niespójnymi, często wzajemnie sprzecznymi. Wobec niemożności zastosowania krytycznej wobec nich weryfikacji, coraz bardziej nabiera przekonania, że wszystko jest wątpliwe /Tamże, s. 29/” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 10.

+ Narastanie przekonania Ustrój społeczno-ekonomiczny PRL osiągnął swój kres i przegrał we współzawodnictwie z kapitalizmem. „Z ogłoszonej niedawno przez „Wprost" listy stu najbogatszych Polaków – miliarderów i milionerów, wynika, że jedna trzecia z nich zaczynała swoją biznesową przygodę we wczesnych latach 80., a niektórzy już w latach 70. Czyżby przywódcy PRL-u, zwłaszcza Gomułka i Gierek, wymyślili komunizm, oparty na prywatnej własności, prywatnych praktykach lekarskich, setkach tysięcy nie tylko usługowych warsztatów rzemieślniczych, z których niemała część pracowała dla wielkich państwowych fabryk? Proszę mnie nie zaliczać do twardogłowych bądź do niezłomnych obrońców PRL-u i PZPR. Upominam się jedynie o pamiętanie o realiach. Skoro o nie chodzi, to uważam, że nieprawdą jest, iż upadek PRL-u i... komunizmu Polacy zawdzięczają tylko niezłomnej opozycji. Notabene, z roku na rok zwiększają się szeregi walczących z „komuną". Szeregi legionistów Piłsudskiego też rosły z roku na rok, co marszałek pokwitował westchnieniem: „Och, gdybym wtedy miał tylu was przy sobie!" Szeregi zbowidowców podobnie rosły już w latach 60. Wracając do przyczyn upadku PRL-u i zakończenia działalności PZPR – gdyby w kierowniczych kołach PZPR i w środowisku intelektualistów, związanych z partią w latach 80., nie narastało przekonanie, że: a) istniejący ustrój społeczno-ekonomiczny osiągnął swój kres i przegrał we współzawodnictwie z kapitalizmem, oraz b) zwalczanie antysystemowej opozycji (o walce z komuną przywódcy opozycji ze zrozumiałych względów wtedy nie mówili) środkami administracyjnymi i propagandą jest nieskuteczne i trzeba wejść na inną drogę, to kto wie, jak potoczyłyby się wypadki. Pierwszą oznaką nowego myślenia było zwolnienie we wrześniu 1986 roku wszystkich więźniów politycznych, a było ich 211 (dla których ktoś wymyślił nazwę „więźniowie niekryminalni"), choć partia nie była jeszcze gotowa do odejścia od ideologii i polityki w generaliach, praktykowanych przez dziesięciolecia. Z propozycją zwołania Okrągłego Stołu dwa lata później wystąpił gen. Wojciech Jaruzelski. Jeśli w górnych rejonach partii nie byłoby przemyśleń, które tu tylko zaznaczam, to opozycja mogłaby jeszcze długo egzystować bez nadziei na przejęcie władzy. Za puentę tych uwag niech posłuży pan Piecyk, bohater barda warszawskiego ludu, pisarza Stefana Wiecheckiego, który widząc w pochodzie grupę członków ZWM, niosących transparent z hasłem „Zrodził nas czyn", zapytał: „A mamusia to pestki gryzła?"” /Mieczysław Rakowski, Ankieta o lewicy, [1926; – premier PRL w latach 1988-1989. ostatni I Sekretarz PZPR. redaktor naczelny Dziś. publicysta m.in. Trybuny i Gazety Wyborczej], „Fronda” 43(2007), 26-30, s. 27/.

+ Narastanie przekonaniem uczniów Jezusa o równości Jezusa wobec Boga Jahwe. „Jezus historii i Chrystus wiary. 4° Środowiskowe odbicie obrazu Jezusa. / Postać Jezusa, jej samoświa­domość historyczna i praxis soteryjna, wraz z ustawicznym działaniem Ojca w człowieczeństwie Jezusa i wokół niego położyły podwalinę pod historyczne objawienie nowotestamentalne. Samoobjawienie się Boga w Jezusie z Nazaretu należy również do historyczności tej Postaci, a nawet stanowi nowy, wyższy rodzaj historyczności: „Chrystusowej”, duchowej, boskiej. Przede wszystkim Bóg jawił się historycznie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 539/. „Wielu dziś uczy, że  ówczesne otoczenie nie  dostrzegało  w żadnej  mierze  „obecności Boga” w Jezusie z Nazaretu, a jedynie wymyśliło ją sobie czy wyemanowało z siebie dopiero po Zmartwychwstaniu. Poglądy takie jednak sprze­ciwiają się obiektywności wydarzenia Chrystusa. Wydaje się, że ucznio­wie, nie wierzący jeszcze w Bóstwo Jezusa za Jego życia, mieli już jakieś „przed-poznanie” tej Postaci jako Istoty Boskiej, a w konsekwencji i rodzaj wiary naturalnej, że „Bóg jest w Jezusie z Nazaretu” i to w spo­sób szczególny i niepowtarzalny. Były przecież sformułowania, że jest w Nim „Moc Boża”, czyli Duch Święty Boży: „A była w Nim Moc Pańska” (Łk 5, 17); „Jeden drugiego pytał: Co to jest? Nowa jakaś nauka z Mocą” (Mk 1, 27); „Twoja wiara cię ocaliła” (Mk 5, 34; 10, 52). Oczywi­ście, nie była to ani pełna „chrystologia”, ani pełna wiara, że Jezus jest równy Jahwe. Z czasem owa „Moc Boża” i „wiara w obecność Boga w Jezusie” rosły, chociaż i załamywały się niekiedy. W każdym razie „Boża Ikona Chrystusa” nie narodziła się u uczniów jedynie po Zmartwychwstaniu, bez żadnego przygotowania historycznego. Jeszcze za życia historyczne­go Jezusowa świadomość i zachowanie spotykały się ciągle coraz mocniej - taka jest konstrukcja literacka ostatecznych redaktorów Ewangelii - z poznaniem, świadomością i „przed-wiarą” oraz zachowaniem się ludzi otoczenia. Przy tym ludzie ci (Maryja, inne Niewiasty, św. Jan Apostoł i inni) rozpoznawali coraz bardziej siebie w nowej sytuacji religijnej w Jezusie, a Jezus coraz pełniej rozpoznawał siebie jako Mesjasza w swym istnieniu ludzkim, w historii, w kontekście ogólnożyciowym. W ten spo­sób dochodziło do percepcji objawienia, szczególnie po Zmartwychwsta­niu, do pełnego spotkania międzyosobowego w motywie mesjańskim i do dogłębnej korelacji między Jezusem a otoczeniem. I w ten sposób Jezus Chrystus odbijał swój Obraz na otoczeniu - czynny i bierny, jak w lustrze ludzkiego jeziora. Jezus z Nazaretu wkra­czał - oczywiście w różnej mierze – w dusze ludzkie jako Syn Boży także na sposób ponadmaterialny i ponadempiryczny, choć przecież rów­nocześnie uhistoryczniony ze względu na Jezusa” /Tamże, s. 540.

+ Narastanie przemocy Republika hiszpańska II roku 1935. Calvo Sotelo alarmował na początku roku 1935, że Hiszpania znajduje się w fazie prologu nowej rewolucji. Republika jest tylko okresem przejściowym. Azaña, który był najpierw premierem, a następnie ministrem wojny, organizował broń dla rewolucjonistów z października 1934 roku (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 96). Broń pochodziła przede wszystkim z Niemiec, między innymi poprzez firmę „Rosanleck”. Po stronie oskarżonego opowiedział się m. in. Martínez Barrio (Tamże, s. 99). Dnia 29 marca 1935 Lerroux udał się do prezydenta państwa, uzyskał akt łaski dla dwudziestu rewolucjonistów skazanych na śmierć i złożył na jego ręce dymisję rządu. Po sześciu dniach pojawił się nowy rząd, tymczasowy, bardziej lewicowy (Tamże, s. 105). Dnia 6 maja powstał nowy rząd, w którym było pięciu przedstawicieli CEDA. Konserwatyści sądzili, że wszelkie niebezpieczeństwa zostały od Hiszpanii odsunięte, giełda odnotowała wzrost notowań. Gil Robles został ministrem wojny /Tamże, s. 117). Generał Fanjul został mianowany podsekretarzem w ministerstwie wojny, generał Godet inspektorem generalnym Armii a generał Franco szefem sztabu (Tamże, 128). Lewica zaczęła organizować potężne wiece, bez sprzeciwu nowego rządu. Dnia 26 maja 1935 roku do Walencji przybyło 60 tys. ludzi by posłuchać, co ma do powiedzenia Azaña. Skazany za dostarczanie broni rewolucjonistom z października 1934, ułaskawiony, rozpoczął przygotowania do nowej rewolucji /Tamże, s. 130/. Na stadionie w Walencji pojawiły się liczne flagi komunistyczne. Ich znakiem była podniesiona w górę zaciśnięta pięść, ich hymnem Międzynarodówka (Tamże, s. 131). Z drugiej strony gromadzą się zwolennicy partii i ugrupowań prawicowych. Fal Conde organizuje paramilitarną organizację młodzieżową „El Requeté”. Laureat nagrody Nobla, dramaturg Jacinto Benavente publicznie krytykuje rządy republikańskie za arogancję i zdradę narodu. Był przekonany, że trwające ciągle prześladowania religijne bardziej niż z nienawiści wynikały z niepokoju sumienia, gdyż ludzi zdeprawowanych najbardziej denerwuje przykład uczciwości, który ich zawstydza. Najbardziej pospolite zbrodnie są czynione jako walka polityczna. Rabunki i morderstwa dokonywane są w imię idei (Tamże, s. 135). Wojna domowa przygotowywana była już w roku 1934. W roku następnym przygotowanie nasiliły się. Wierutnym kłamstwem jest głoszenie, jakoby w roku 1936 socjaliści chcieli pokoju i zareagowali dopiero na wystąpienie wojskowe z 18 lipca 1936. Owo wystąpienie było odpowiedzią na narastającą przemoc, duchową i zbrojną. Casares Quiroga w Cáseres, dnia 2 czerwca 1935 roku powiedział: „Następnym razem niczego już nie zapomnimy i będziemy działać twardą ręką” /Tamże, s. 135/. Przed puczem socjalistów ostrzegał José Antonio de Rivera dnia 28 maja 1935 na łamach „Arriba” /Tamże, s. 137.

+ Narastanie przepaści między wersjami chrześcijaństwa dwoma: oficjalną i rozpowszechnioną. „Żywiołowa uroczystość przekształcała się w ludową zabawę z tańcami, a refrigerium zamieniało się w obżarstwo i pijaństwo. Biskupi usiłowali uszlachetnić takie przejawy pobożności, jak wynika choćby z relacji Paulina z Noli czy Augustyna. Iluminacje, hagioterapia, dary i wota w kształcie uzdrowionych członków ciała, pocieranie grobu skrawkami materiału, który z pamiątki stawał się wtórną relikwią, groziły materializacją i fetyszyzacją nazbyt rozbudowanego kultu świętych. Poganie powtarzali: oto chrześcijanie czynią z ludzi półbogów. Biskupi i teologowie, zdając sobie sprawę z mocy żywiołu, usiłowali uczynić zeń siłę nośną i skłaniali się częściej ku korygującej akceptacji, niż odrzuceniu. Cyryl z Aleksandrii, Euzebiusz i Teodoret wyjaśniali oponentom, że chrześcijanie czcząc swoich męczenników nie deifikują ich. Augustyn rozróżniwszy kult adoracji (latriae) należny samemu Bogu od kultu miłości i komunii, adresowanego do jego ludzkich przyjaciół, tłumaczył, że nie im, lecz Bogu wznosi się kościoły. Cóż jednak znaczyły te niuanse, skoro terminu basilica martyrum używali i biskupi, wygłaszający wewnątrz panegiryki ku czci bohaterów wiary. Poruszony egzageracjami masowego kultu Wigilancjusz, prezbiter z Tuluzy, twierdził w 403 r., iż wierni gromadzący się przy grobach męczenników nie odróżniają adoracji od niższych postaci czci i uprawiają idololatrię, a pod pozorem religijności do Kościoła wprowadzone zostały pogańskie zwyczaje. Polemikę podjął Hieronim: to cześć dla bożków była obrzydliwością; oddawana świętym jest na swoim miejscu, a podobieństwa nie oznaczają zależności. Zderzenie obu skrajnych stanowisk było wyrazem typowych, powracających przy następnych falach masowej chrystianizacji, problemów inkulturacji: nowe upowszechnia się tym łatwiej, im szerzej asymiluje zastane wyobrażenia i postawy. Cenę liczenia się z oczekiwaniami tłumów napływających koniunkturalnie do Kościoła stanowi proporcjonalny do ustępstw stopień synkretyzmu. Rośnie wtedy przepaść między dwoma wersjami chrześcijaństwa: oficjalną i rozpowszechnioną. Elity usiłują ją zmniejszać przez dorabianie teoretycznych podstaw do istniejących praktyk tak, by mieściły się w systemie teologiczno-dyscyplinarnym, stając się z czasem jego częścią. Skrajne wybujałości usiłuje się przycinać. Kanonizowanie pragmatyki uspokaja odpowiedzialnych, a jej urzędową wykładnię ma krzewić nauczanie. Dzieje duszpasterstwa wykazują jednak, że potoczne pojmowanie rytu długo i znacznie różniło się od odgórnie pożądanego” /Jan Kracik, Przemiany jakościowe kultu relikwii w starożytności i wczesnym średniowieczu, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 1 nr 2 (1994) 95-107, s. 97/.

+ Narastanie przepaści pomiędzy ideałami nauki a jej praktyką. „Przez większość dziejów naszej kultury muzyka stanowiła zasadniczą część owego życia. To, że sprawiała przyjemność, poczytywano nie tylko za najpośledniejszy z jej przymiotów, lecz wręcz za wypaczenie pierwotnego powołania. Do czasów dziewiętnastego stulecia większość poważnych myślicieli uważała, że zmysłowa rozkosz towarzysząca słuchaniu muzyki tak się ma do jej idealnej natury jak miłość erotyczna do miłości chrześcijańskiej: ta pierwsza była krótkotrwała, pozbawiona wyższego celu i ostatecznie pustoszyła duszę; druga niosła z sobą czystość i oświecenie, ustanawiała więź pomiędzy ziemską egzystencją i wiecznością. W podobny sposób nauka tworzyła niegdyś nieodłączną część ogólnego etosu naszej kultury. Pojęcie nauki jako rozrywki – dostarczanej przez specjalnie wyszkolone elity, pracujące w laboratoriach pełnych tajemniczych urządzeń – byłoby nie pojęte dla wykształconego człowieka z czasów poprzedzających schyłek minionego stulecia [czyli wieku XIX]. Historia nauki to stale postępujący proces powiększania się przepaści pomiędzy ideałami nauki a jej praktyką. Tymczasem w początkach naszej cywilizacji – czyli w Grecji w szóstym wieku przed Chrystusem – jedno szło w parze z drugim. Stawianie pytań było rodzajem intelektualnego wtargnięcia w rzeczywistość, a odpowiedzi dorównywały pytaniom poetycznością i ekspansywnością, gdyż nie istniały żadne „dane”, do których trzeba się było dostosowywać – poza jedną: a mianowicie naocznym ładem i urodą Stworzenia. Natomiast „wytwarzaniem rzeczy” gardzono, jako czymś niegodnym nauki. Ta ostania miała rzucać światło na fundamentalne związki wyjaśniające funkcjonowanie – a tym samym znaczenie – świata zjawisk. Kiedy dzięki tak zwanej obserwacji naukowej nagromadzono kolosalną liczbę informacji – pozornie zwiększając dokładność odpowiedzi na zadawane pytania – wszechświat okazał się stokroć bardziej skomplikowany, niż kiedykolwiek sobie wyobrażano” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 13.

+ Narastanie przepływu dóbr szybkie ponad granicami krajów spowodowało globalizację; Clough Patricia „Z naukowego punktu widzenia, globalizacja jest procesem interdyscyplinarnym, pojęciem teoretycznym stosowanym w wielu dyscyplinach nauki, „rezultatem sprzężenia zwrotnego między kilkoma czynnikami takimi jak technologia, gospodarka, polityka. I właśnie to sprzężenie tych czynników umożliwiło rozwój przedsiębiorstw globalnych, czy w ogóle globalizacji w gospodarce” (J. Niżnik, Globalizacja gospodarki światowej a integracja europejska, Warszawa 1998, s. 160). „Pojęciem «globalizacja» ogólnie określa się znaczące i złożone procesy zachodzące w skali ogólnoświatowej, które stanowią «wyższy, bardziej zaawansowany i złożony etap procesu umiędzynarodowienia działalności gospodarczej» (A. Zorska, Ku globalizacji? Przemiany w korporacjach transnarodowych i w gospodarce światowej, Warszawa 1998, s. 14), i które wywierają zasadniczy wpływ na obecny i przyszły rozwój gospodarki światowej, jego kierunki i charakter” (A. Makać, Istota procesu globalizacji w gospodarce światowej. Problemy globalne współczesnego świata, Warszawa 2000, s. 60). Współczesne rozumienie globalizacji odbiega nieco od pierwszych poglądów na to zjawisko. Obecnie w literaturze przedmiotu pojawiło się wiele jej definicji, w których podnosi się różne aspekty z nią związane. Jedna z nich przyjmuje, iż globalizacja to rosnąca internacjonalizacja produkcji, dystrybucji i marketingu dóbr i usług. Niemka Patricia Clough zakłada, że globalizacja „to złożony proces będący wynikiem szybko rosnącego przepływu dóbr, pieniędzy, ludzi i idei ponad granicami krajów” (P. Clough, Helmut Kohl portret władzy, Gliwice1999). Z definicji zaś Amerykanów, P. Bairoch i R. Kozul-Wright wynika, iż jest ona „procesem, w którym produkcja i struktury finansowe poszczególnych krajów stają się coraz bardziej powiązane poprzez rosnącą liczbę transakcji ponad granicami prowadzących do ukształtowania się nowego międzynarodowego podziału pracy, w którym tworzenie bogactwa na poziomie narodowym jest coraz bardziej uzależnione od podmiotów gospodarczych innych państw” (P. Bairoch, R. Kozul-Wright, Globalization Myths: Some Historical Reflections on Integration, Industrialization and Growth in the World Economy, UNCTAD/OSP/DP/113, Geneva, March 1996, www.unctad.org). Według ich opinii – przedstawionej na forum UNCTAD (Przypis 42: UNCTAD: United Nations Conference on Trade and Development – Konferencja Narodów Zjednoczonych do spraw Handlu i Rozwoju to organ Zgromadzenia Ogólnego ONZ. Powstała w 1964 roku w Genewie. Ma za zadanie wspierać rozwój handlu międzynarodowego. Między sesjami organem wykonawczym jest Rada Handlu i Rozwoju) w roku 1996 – globalizacja ma kluczowe znaczenie dla rosnących powiązań i współzależności w skali całej gospodarki światowej i jest ona ostatnim stadium integracji gospodarczej, w której tego typu uzależnienie osiągną wymiar planetarny” /Ryszard Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Weronika Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Kwestie bezpieczeństwa cywilizacji w ramach globalizacji, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Studia Społeczno-Polityczne Nr 5 (2008) 59-97, s. 67/.

+ Narastanie przepływu ludzi między państwami,„Zgadzając się z konstatacją, że international migration is the component of population change most difficult to measure and estimate reliably oraz że projections of future international migration levels are the least robust part of current population projections (UN, World Population Prospects. The 2012 Revision. Volume I: Comprehensive Tables. United Nations, New York 2013, s. 21), niekoniecznie trzeba przychylać sie do konkluzji wyżej cytowanej diagnozy, mianowicie że jak gdyby przeznaczeniem założeń w tych prognozach jest a continuation of recent levels and trends (tamże). Uważam, że aby przewidzieć, co może się zdarzyć z migracjami międzynarodowymi w przyszłości, powinno się uruchomić wyobraźnię, oczywiście tę opartą na wiedzy. Chodzi o wiedzę o głównych czynnikach migracji oddziałujących w długiej perspektywie czasu, scharakteryzowanych wcześniej w tym szkicu. Uwarunkowania dalszych migracji – dominujące tendencje W dalszych rozważaniach proponuję, by uznać za dopuszczalne założenie, iż obecne procesy globalizacyjne będą kontynuowane, co oznacza dalsze ułatwienia polityczne (łagodzenie barier administracyjnych) i techniczne (rozwój transportu i technologii informacyjnych) w przepływie ludzi między państwami. W tych ramach główne uwarunkowania dalszych migracji wydają się wynikać z następujących tendencji. Po pierwsze, z przyszłych zmian demograficznych; po drugie, ze zmian potencjałów gospodarczych i pozycji w gospodarce światowej rożnych krajów; po trzecie, z dalszych postępów urbanizacji i ‘umobilnienia’ ludności, zwłaszcza na ‘peryferiach’ gospodarki światowej oraz z dalszej dywersyfikacji form mobilności terytorialnej (w tym rozwoju transnarodowych przestrzeni społecznych), m.in. na skutek rewolucyjnych zmian w technologiach informacyjnych” /Marek Okólski, Migracje we współczesnym świecie – perspektywa długookresowa, Szkoła Wyższa Psychologii Społecznej/Uniwersytet Warszawski), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 205-224, s. 212/.

+ Narastanie przestępczości spowodowane handlem i spożywaniem narkotyków „Handel i spożycie narkotyków są poważnym zagrożeniem dla struktur społecznych państwa w Ameryce. „Przyczynia się to do narastania przestępczości i przemocy, do destrukcji życia rodzinnego, wyniszczenia fizycznego i emocjonalnego wielu osób i wspólnot, przede wszystkim wśród młodzieży. Wyniszcza etyczny wymiar pracy i przyczynia się do wzrostu liczby osób w więzieniach, jednym słowem przyczynia się do degradacji osoby ludzkiej będącej obrazem Boga” (Propositio 38). Ten zgubny handel prowadzi ponadto „do destrukcji rządów, zagrażając bezpieczeństwu i stabilności państw” (Tamże). Znajdujemy się wobec jednego z najbardziej naglących wyzwań, z którym się zmaga wiele krajów świata. W rzeczy samej, jest to wezwanie, które wystawia na próbę wielką część osiągnięć zdobytych w ciągu ostatnich lat, jeśli chodzi o rozwój ludzkości. Dla niektórych państw Ameryki produkcja, przemyt i spożycie narkotyków są czynnikami, które podważają ich prestiż międzynarodowy, ponieważ zmniejszają ich wiarygodność i utrudniają konieczną współpracę z innymi krajami, niezbędną w dniu dzisiejszym dla rozwoju każdego narodu” /(Ecclesia in America 24). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Narastanie przestępstw szkolnych „Znana jest szacunkowa liczba uczniów romskich uczęszczających do szkół, które podejmują dodatkowe zadania edukacyjne na ich rzecz (na przykład: organizowanie zajęć wyrównawczych, zatrudnianie asystentów edukacji romskiej wspomagających nauczycieli). W 2005 roku było tych uczniów 966, w 2006 roku już 1925, natomiast w 2007 roku aż 20471. W województwie śląskim, w roku szkolnym 2009/2010 około 391 uczniów pochodzenia romskiego uczęszczało do szkół i placówek, z tego 34 do przedszkoli, 271 do szkół podstawowych, 70 do gimnazjów, a 16 do szkół ponadgimnazjalnych […] Romowie niechętnie posyłają dzieci do szkół, jednak nie z powodu „wrodzonej odrazy”, ale w obawie przed szykanowaniem i wyśmiewaniem przez rówieśników, oraz ze względu na niższy poziom tych uczniów w niektórych dziedzinach wiedzy. Brutalizacja życia społeczeństwa znalazła „wdzięczny grunt” w środowisku szkolnym. U schyłku drugiego tysiąclecia fala przemocy uaktywniła się w szkołach. Zmieniła ona swoje oblicze, stając się bardziej perfidną w działaniach, z wyrafinowaniem poniżającą słabszych. Jeszcze parę lat wcześniej problem bezpiecznej szkoły w opinii społecznej prawie że nie istniał. Dla większości społeczeństwa szkoła była miejscem dyscypliny i uregulowanego porządku. Rodzice tkwili w przekonaniu, że oddają dzieci pod ścisły nadzór autorytetów – nauczycieli. Czas dokonał własnej weryfikacji życia. Zmieniły się realia, zmieniła się otaczająca rzeczywistość, której konsekwencją jest brutalizacja życia. W roku 2010 w śląskich szkołach odnotowano 4615 przestępstw, natomiast w pierwszych miesiącach 2011 roku liczba ta wynosiła już 2560 przestępstw. Dane te dotyczą uczniów szkół podstawowych i gimnazjalnych, czyli dzieci w wieku od 7-16 lat” /Grażyna Miłkowska, Koordynacja działań w aspekcie wielokulturowości na rzecz poprawy bezpieczeństwa w szkołach i placówkach oświatowych, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 179-189, s. 180/. „W skali kraju dane statystyczne w tej kategorii skłaniają do głębokiej refleksji, gdyż na koniec 2010 roku zanotowano 18 tysięcy zgłoszonych przestępstw. Należy przypuszczać, że podobną wielkość stanowią przestępstwa niezgłoszone. Zdziwienie budzi fakt, że najwięcej przestępstw dokonują dziewczęta. Ich liczba w ciągu 10 lat do chwili obecnej wzrosła o 169%.” /Tamże, s. 181/.

+ Narastanie przestrzeni wnętrza katedry gotyckiej w kierunku zachód-wschód. Pole prostokątne przęseł nawy katedry gotyckiej otrzymuje filary arkadowe o równej grubości w punktach narożnych. Służki filarów biegną od ziemi do nasady sklepienia i znajdują swą kontynuację w żebrach aż do klucza czterodzielnego teraz sklepienia. Ciągły rząd takich namiotowych przęseł powoduje spokojne narastanie przestrzeni w kierunku zachód-wschód. Zewnętrzna konstrukcja przyporowa składa się z wieńca skarp, z których wysuwają się łuki przyporowe, wspierając z zewnątrz sklepienie i ściany nawy. Mury są pod względem tektonicznym zbyteczne. Zamiast nich wielkie okna w bocznych murach naw i w prezbiterium wypełnione są kolorowymi witrażami, a okna ścian szczytowych nawy głównej i transeptu mają formę rozet. Są one obrazowymi nośnikami programów teologicznych, przede wszystkim źródłem nierealnego oświetlenia świątyni W. Koch, Style w architekturze, Warszawa 1994, s. 150; Sz1 66.

+ Narastanie przeświadczenia społeczeństwa amerykańskiego wieku XVIII o unikalności swych dziejów pomaga odnaleźć koloniom, o tak przecież różnych rodowodach, wspólną tożsamość. „Rewolucje częstokroć posługują się wiarą w regenerację moralną. W przypadku rewolucji Amerykańskiej oznacza ona, że oto człowiek, docierając do Ziemi Obiecanej, otrząsnął się wreszcie z grzechu pierworodnego. […] obok tego nastroju optymizmu występuje bardzo silny nurt apokaliptyczny, przestrzegający przed upadkiem moralnym. […] Oba nurty, mimo jakże odmiennego klimatu emocjonalnego, przygotowują powstające właśnie społeczeństwo do fundamentalnego aktu – zerwania geograficznego, politycznego i kulturowego ze Starym Światem. Zalążki organizacyjnej jedności tworzą Synowie Wolności, a potem komitety korespondencyjne. Natomiast upowszechniające się przeświadczenie o unikalności ich dziejów pomaga odnaleźć koloniom, o tak przecież różnych rodowodach, wspólną tożsamość. […] powstaje nowy, inny niż nowoangielski „krajobraz sentymentalny” […] w Wirginii […] Elise Marienstras w swojej książce poświęconej mitom leżącym u podstaw amerykańskiej państwowości nazywa ten nurt sielanką – w czasach rewolucji lepiej chyba mówić o Arkadii. […] Do zerwania kulturowego z Europą dochodzi w dużej mierze pod wpływem arkadyjskiego modelu społeczeństwa, który kształtuje się pod słońcem Południa” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 16/. „ma na celu uwydatnić niewinność Ameryki na tle skorumpowanej moralnie i politycznie cywilizacji europejskiej. […] Jefferson […] Arkadia amerykańska, jego zdaniem, zapewnia mieszkańcom bezpieczeństwo fizyczne i moralne w przeciwieństwie do europejskiego zepsucia. […] zbiorową świadomość Amerykanów kształtuje z jednej strony nieufność wobec Europy, z drugiej zaś – usilne dążenie do akceptacji w oczach Europejczyków. [..] Nikt bardziej gwałtownie nie opisuje degeneracji politycznej metropolii niżeli Samuel Adams. […] niedoszły pastor” /Tamże, s. 17/. „jedynie przecięcie związków politycznych z Anglią uchroni krainę wolności od deprawacji – oto opinia wielu Amerykanów. […] Walka o wolność w opinii uczestników rewolucji toczy się zarówno w wymiarze ludzkim, jak kosmicznym. Jednym ze składników tego dwuwymiarowego konfliktu jest koncepcja Ziemi Obiecanej – Nowego Jeruzalem. […] Za sprawą kaznodziei rewolucyjnych uwidacznia się frapujący związek religii i spraw publicznych, o którym pisał Alexis de Tocqueville w swoim dziele o demokracji amerykańskiej. Kler rewolucyjny upowszechnia i utrwala wyobrażenia „ziemi wolności” i „ludu wybranego” – zerwanie kulturowe ze Starym Światem określa językiem millenarystycznym” /Tamże, s. 29.

+ Narastanie przeświadczeniu w dziejach wiary i teologii, że osobowe rozróżnienia w Bogu stoją na tej samej płaszczyźnie i mają ten sam ciężar jak jego jedność. „Związek trynitarnej wiary i rozumienia osoby / Dotychczasowy przebieg naszych wywodów pokazał, że chrześcijańska nauka o Trójcy Świętej bardziej lub mniej wyraźnie ukazała się jako napędzająca siła dla głębszego zrozumienia osoby zarówno w Boskim, jak i w ludzkim obszarze. Niechby na początku teologicznej refleksji nad „osobami” w Bogu znajdowało się raczej „nescio quid tres” – jak sformułował to Anzelm – a myśl o jedności Boga wobec tego, co w nim odmienne miałaby pierwszeństwo, to przecież w rozwijającej się historii wiary i teologii coraz bardziej otwierało sobie drogę przeświadczenie, że po pierwsze osobowe rozróżnienia w Bogu stoją na tej samej płaszczyźnie i mają ten sam ciężar jak jego jedność, a zatem, że osobowe rozróżnienia są identyczne z Bożą istotą (relationes subsistentes są ipsa essentia divina); po drugie że osoby w Bogu są nie tylko wielkościami rozróżnialnymi, samo-dzielnymi, lecz także równocześnie relacjonalno-dialogicznymi, które nie mogą być pomyślane każdorazowo niezależnie od drugich, do których nieustannie są odnoszone. Ale to oznacza, że jeden Bóg jest „strukturą relacji” o trzech rozróżnialnych osobowych hipostazach, albo – inaczej mówiąc – że istota jednego Boga zawiera się w życiowej wymianie trzech osób. Dokładnie odpowiada to historiozbawczemu Objawieniu Boga, poprzez które jedynie mamy dostęp do immanentnego Bożego życia. W poświadczonej biblijnie historii Objawienia ukazuje się „pluralizm” w Bogu, przede wszystkim w dialogicznej relacji pomiędzy Jezusem i Jego Ojcem (po Janowemu: także w stosunku Jezusa do Ducha Świętego, którego ześle swoim jako „innego” Pocieszyciela), jak i w interpersonalnym My Ojca i Syna, które otwiera się uczniom (J 17). Jeśli zatem objawianie się Boga dokonuje się w „interpersonalnym” pluralizmie, to ukazuje się ono właśnie w tym, że Bóg także w swoim wewnętrznym Boskim życiu ma być rozumiany jako interpersonalna jedność. Te trynitarnoteologiczne przekonania prowadziły także do odkrycia specyficznie tego, co osobowe w stworzonej przestrzeni („Historycznie te rysy ludzkiej osobowości… odkryte zostały dopiero w świetle nauki o Trójcy Świętej, poprzez przeniesienie na antropologię jej pojęcia osoby ukonstytuowanej poprzez relację z inną. To, że każde Ja żyje już zawsze w relacji z Ty i konstytuowane jest w relacji z kontekstem społecznym, jest poglądem, dla którego rozstrzygającym impulsem okazało się trynitarne pojęcie osoby. Już dlatego chybione jest twierdzenie, jakoby trynitarne pojęcie osoby nie miało nic wspólnego z nowożytnym ujęciem osoby – twierdzenie, które ciągle na nowo jest przytaczane jako usprawiedliwiająca podstawa, gdzie współcześni teolodzy odczuwali jako uciążliwe dogmatyczne twierdzenie o trzech osobach albo hipostazach w jednym Bogu”: Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 I, 464 in. ze wskazaniem na tegoż samego, Anthropologie (przypis 345) 229 in. i H. Mühlen, Sein und Person nach Johannes Duns Scotus. Beitrag zur Grundlegung einer Metaphysik der Person, Werl 1954, 4 ins., 82 ins., 90 ins.):” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 152/.

+ Narastanie przeżyć religijnych u Mahometa, opartych na przeżyciach objawieniowych pierwszych „Zagadnienie, czy pierwsze przeżycie objawieniowe było decydującym w kształtowaniu się przekonania Mahometa o własnym niezwykłym powołaniu religijno-proroczym, czy też było jedynie fragmentem dłuższych procesów opartych na podobnych do tego przeżyciach, może znaleźć odpowiedź dopiero w syntetycznym obrazie wszystkich dalszych przeżyć apokaliptycznych Mahometa, mających swe ślady w Koranie, a bliższe i dokładniejsze opisy w relacjach przekazów biograficznych pozakoranicznych. Jakkolwiek dane biograficzne pozakoraniczne dotyczące tego przeżycia Mahometa stwarzają dość silną sugestię o niezwykłości i transcendentnym charakterze tego faktu, jednak sam tekst s. 96, 1-5 nie daje podstawy do wniosku, iż rzeczywiście zaszedł tu wypadek cudowny. Forma dialogowa Koranu zakłada nieustanne dyktowanie treści Koranu Mahometowi przez osobę transcendentną, stąd – nakaz głoszenia, recytowania. Niewątpliwie wypowiedź zawarta w Koranie pochodzi z ust Mahometa i jako taka może być uważana za próbę powołania się autora na swe niezwykłe przeżycie, mianowicie na przyjęcie objawienia w cudownym widzeniu (a raczej w audycji) od osoby transcendentnej. Taka jest relacja oficjalnej nauki muzułmańskiej (Por. H. Stieglecker, Die Glaubenslehren des Islam, Munchen, Paderborn, Wien, 1 Lieferung 1959, 2 Lief. 1960, 3 L. 1961, 4 L. 1962, 358). Przyjąwszy nawet motywacyjny w stosunku do roszczeń religijnych Mahometa charakter tej wypowiedzi można uznać ją jedynie za subiektywny argument twórcy islamu, mający na celu przekonanie innych o autentyczności samego faktu objawienia. Brak jest tu jednak jakiejkolwiek podstawy do uznania, iż fakt przyjęcia nakazu od osoby transcendentnej był wydarzeniem zewnętrznym, sprawdzalnym przez innych, a więc historycznym, a nie subiektywnym, niedostrzegalnym dla świadków, przeżyciem halucynacyjnym czy ekstatycznym Mahometa, bądź pozostawiającym trwały ślad w psychice widzeniem sennym, zwłaszcza, iż w samych relacjach przekazów biograficznych widoczne są dwie wersje dotyczące stanu fizycznego Mahometa w momencie przeżywania objawienia: Raz Mahomet mówi, że przebudził się ze snu, gdy Gabriel oddalił się od niego (Por. Ibn Sa’d, Tabaqat, Biographien Muhammeds, seiner Gefarten, ed. Sachau, Leyde 1904, 1, 1, 130), innym razem Mahomet stwierdza, w swych zwierzeniach do żony Hadigi, iż słyszy głos zupełnie na jawie (Por. Ibn Hisam, Kitab Sirait, Rasul Allah (Das Leben Muhammeds nach... Ibn Ishaq bearbeitet von... Ibn Hischam), ed. F. Wustenfeld, Göttingen 1859, 152 ns.). Jednakże relacje te niekoniecznie muszą dotyczyć z całą pewnością wydarzenia, o którym wspomina s. 96, 1-5, lecz któregokolwiek z późniejszych objawień” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 405-457, s. 419/.

+ Narastanie przywiązania do tożsamości narodowej polskiej wielu mieszkańców zachodniej Białorusi „Znajomość systemów symbolicznych w prosty sposób staje się uzależniona od kontaktów z nimi. Bardzo dobrym przykładem tego może być język. Najniższy poziom identyfikacji z językiem polega jedynie na jego pozytywnym waloryzowaniu bez elementarnej nawet znajomości. Komuś podoba się język francuski, np. ze względu na jego brzmienie czy kontakty z Francuzami, ale ta osoba nie zna tego języka. Kolejny poziom to znajomość oparta na nauce języka w szkole bez kontaktu z osobami posługującymi się nim. I wreszcie sytuacja, gdzie posługiwanie się językiem jest pozytywnie waloryzowane na podstawie bezpośrednich interakcji, w których język był wykorzystywany. Także tu możemy mówić o wielu poziomach. Do ważnej sfery symbolicznej komunikacji należy religia. Na przykład rosnące przywiązanie do polskiej tożsamości narodowej wielu mieszkańców zachodniej Białorusi i pozytywna waloryzacja przywiązania do narodu polskiego wiąże się z ich identyfikacją ze sferą tradycji i zwyczajów o charakterze religijnym (Szerzej na ten temat: M. Sobecki, Kultura symboliczna a tożsamość. Studium tożsamości kulturowej Polaków na Grodzieńszczyźnie z perspektywy edukacji międzykulturowej, Białystok 2007). Symbole i znaczenia są w tym przypadku niezwykle silne. Co interesujące, właśnie na Białorusi stereotypowe łączenie polskości z katolicyzmem przetrwało w niezmienionej postaci od XIX wieku. Religia staje się tu wartością centralną w budowaniu tożsamości narodowej. Język zaś znajduje się daleko za nią. W związku z tym to symbolika związana z tradycjami dorocznych katolickich świąt jest punktem odniesienia do budowania identyfikacji” /Mirosław Sobecki [Uniwersytet w Białymstoku], Komunikacyjne i integracyjne znaczenie symboli kulturowych – na przykładzie muzyki, „Ars inter Culturas” [Akademia Pomorska w Słupsku], nr 1 (2010) 23-33, s. 25/.

+ Narastanie publikacji pedagogicznych znaczne w wieku XXI. „Nietrudno dostrzec, że centralnym pojęciem pedagogiki jest pojęcie natury ludzkiej, wyrażone w równoznacznych lub równoważnych mu pojęciach człowieczeństwa czy celu ostatecznego życia człowieka. Konkretna koncepcja (celu) pedagogiki jest wprost uzależniona od suponowanej teorii natury ludzkiej. Zanim zatrzymamy się nad tym zagadnieniem, rzućmy okiem na sytuację we współczesnej pedagogice. Znajdujemy się w okresie przeobrażeń politycznych, co stanowi okazję do - jak się mówi – ponownego przemyślenia ważkich zagadnień. Dotyczy to także pedagogiki, która znacznym przyrostem publikacji i autotematycznych sympozjów daje dowód żywego uczestnictwa w procesie transformacji naszej kultury. Zgodnie z moimi obserwacjami, te kilka lat ożywionej dyskusji uwyraźniło obecność następującej tendencji: postuluje się nieodzowność odejścia od tzw. centrycznego (lub modernistycznego) modelu kultury, z którym była logicznie związana idea pedagogiki „z góry", realizującej sztywny model wychowawczy, na rzecz koncepcji pedagogiki „z dołu", preferującej model pluralistyczny czy polisemiczny. Nie brak orędowników pedagogiki nazywanej antypedagogiką, czerpiącej swe pomysły z ideologii postmodernizmu, ale – jak sądzę – większość teoretyków opowiada się raczej za umiarkowaną, krytyczną transformacją praktyki wychowania. Przyczyną takiego podejścia nie jest psychologiczny łęk przed nagłymi przemianami, lecz trafne podejrzenie, że za postmodernistycznymi żargonem, epatującym sekwencjami nowych pojęć-zaklęć, kryje się niebezpieczeństwo relatywizmu, które – pomijając jego realne konsekwencje – podważa przecież potrzebę pedagogiki! Jednakże pomimo tych zastrzeżeń i obaw raczej zdecydowana większość pedagogów akceptuje konieczność tzw. opcji wolnościowej, według której naturą człowieka jest wolność, a ponieważ wolność jest tu rozumiana negatywnie, w gruncie rzeczy ma miejsce nieświadoma akceptacja egzorcyzmowanego w oficjalnych deklaracjach postmodernistycznego relatywizmu” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 207/. „Objawia się to w akceptacji teorii wychowania, którą można by nazwać teorią formalistyczną, a która stawia sobie za cel bezinteresowne kształtowanie w człowieku ważnych dla niego sprawności, np. inteligencji, krytycyzmu, godności, tolerancji, odpowiedzialności. Nie wnikając w kwestie, czy w ogóle można bez określonego tła teoretycznego uzmysłowić sobie, co to jest inteligencja, tolerancja czy odpowiedzialność, odnotujmy jedynie, że wymienione sprawności mogą być zarówno dobrze użyte, jak i źle, a z tego wynika, że pedagogika formalistyczną doskonali człowieka jednostronnie, bo jeżeli unika ona walnej konfrontacji z problemem prawdy i fałszu, dobra i zła, tym samym skazuje swojego usprawnionego formalnie wychowanka na przypadek” /Tamże, s. 208/.

+ Narastanie pytania o Boga wraz z odkrywaniem i poznawanie śladów Stwórcy w stworzeniach. Jezus wraz z Chrystus, druga Osoba Trójcy Świętej, jest Słowem o Niej i Słowem Trójcy do człowieka i do stworzenia (le parole, mowa). Trójca wypowiada się przez Słowo. Słowo uosobione i wcielone tworzy matrycę języka między osobami stworzonymi a Niestworzonymi (la langue). Jest Ono regułą, semantyką i hermeneją języka religijnego. „Przekłada język boski na ludzki jako Hermeneuta Boga (Interpretator, Tłumacz), a jednocześnie dokonuje przekładu z języka ludzkiego na Boski, na religijny, nadając mowie ludzi i wszelkiego stworzenia sensy Boże, transcendentne, wieczne, zbawcze” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 39/. Kwestia styczności języka nauki i języka religijnego jest, zdaniem ks. Cz. S. Bartnika, bardzo skomplikowana. „Rzeczywistość jest wielopoziomowa i wieloznaczna, a związek między językiem świeckim a religijnym ma charakter dialektyczny: ciągły i nieciągły zarazem [...] w znaczeniu wtórnym i mniej właściwym także i niefilozoficzne sposoby poznania ludzkiego mogą w jakimś stopniu docierać do niektórych danych, otwierających same te nauki na „coś nowego”, na „coś więcej”, co się z nich wyłania i zarazem – choć w części – przekracza je” /Tamże, s. 40/. „Między językiem nauk a językiem filozofii zachodzą doniosłe różnice. Nauki szczegółowe nie dają możności metodycznej weryfikacji, wyjaśnień i pełnych uzasadnień w dziedzinie prawd religijnych, pozostając raczej na płaszczyźnie swobodnych hipotez. Filozofia natomiast jest pod tym względem magistra scientiae i jednocześnie wysokim arbitrem różnych ‘granicznych’ wyników owych nauk”. Filozofia i nauki szczegółowe współtworzą „objawienie wstępujące”, czyli „śladowe odkrywanie i poznawanie Stwórcy od strony stworzenia poprzez znak stworzenia”. W ten sposób raczej narasta pytanie o Boga niż merytoryczna i kategoryczna odpowiedź, którą przynosi dopiero „objawienie zstępujące” /Tamże, s. 41.

+ Narastanie regresji Creatio continua. „Nauka o stworzeniu była wiązana od początku z nauką o opatrzności. Pod wpływem stoicyzmu uczono, że po stworzeniu świata w jego wnętrze została wcielona Boska Opatrzność (pronoia, providentia), która określa stworzenie, determinuje, nadaje mu prawa wewnętrzne (rozumność, sensorodność) i prowadzi do celu, którym jest roz­wój pneumy. W rezultacie jest to dalsze istnienie i życie stworzenia: creatio continua (1 Klemensa 20, 8; 24, 5). Opatrzność identyfikowała się często z „konserwacją stworzenia” (conservatio mundi), zwykle z za­łożeniem, że im dalej od początku stworzenia, tym głębsza regresja i spadek wartości (mundus senescens, mundus refrigescens, mundus labens). Św. Ireneusz z Lyonu podtrzymywanie czy konserwację świata przypisywał Logosowi (Adversus haereses IV, 14). W tym ujęciu Jezus Chrystus to Restaurator, Renovator, Recapitulator, Regenerator, Salvator. W podtekście jest myśl, że zbawienie jest restauracją i pleromizacją stworzenia. Podobnie uczyli: Klemens z Aleksandrii (zm. przed 215) i św. Jan Chryzostom (zm. 407). Dla nich opatrzność Boża utożsamiała się z continua creatio, czyli z działalnością stwórczą, z konserwacją świata, z zasadą rozwoju świata, wpisaną we wnętrze stworzenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 250.

+ Narastanie relacji Boga ze światem w wymiarze wertykalnym dokonuje się wraz z upływem czasu. Historia w czasie jest odzwierciedleniem historii wiecznej, owego nunc aeternum. Tam jest jednoczesność, tu sukcesywność, proces dziejowy, w którym dostrzegamy przeszłość i przyszłość. Przyszłość staje się spełnieniem i zamknięciem przeszłości i teraźniejszości, jest celem historii, która wchodzi stopniowo w wieczną historię Boga, w sposób perychoretyczny /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 519/. /Dokonuje się nieustanne dynamiczne współprzenikanie doczesności z wiecznością, które jest odzwierciedleniem wewnątrztrynitarnego circumincessio. Niejako owocem tego przelewania się wzajemnego jednej rzeczywistości w drugą jest widziane całościowo circuminsessio, czyli wzajemne przebywanie jednej rzeczywistości w drugiej. Nie ma mowy o panteistycznym zlewaniu się, jest przelewanie rzeczywistości autonomicznych. Nawet po końcu świata, gdy zniknie doczesność, w czystej wieczności, będzie istniała historia jako rzeczywistość realna, prawdziwa, jako proces życia ludzi i przemienionego kosmosu, w absolutnej niezmienności Boga. Przy czym niezmienność Boga nie oznacza brak procesu, lecz jego istnienie czyste, absolutne. Chodzi o niezmienność pełni absolutnej, czyli to, że nigdy owa pełnia nie dozna jakiegokolwiek umniejszenia. Historia doczesna wchodzi w wieczność nie z pozycji zupełnego oddalenia, lecz już z sytuacji określonego powiązania z wiecznością. Powiązanie w wymiarze wertykalnym narasta w miarę upływu czasu w wymiarze horyzontalnym. Ponadto jeden i drugi wymiar mają „kształt” trynitarny. Trynitarne są dzieje wewnątrz świata i trynitarna jest więź tych dziejów z wiecznością. Dzieje świata dokonują się w przestrzeni trójwymiarowej, do której dodany jest czwarty wymiar – czas, a także piąty wymiar – wewnętrzny, wewnątrz danego bytu stworzonego (spin). Piąty wymiar ma każdy człowiek, jest on powiązany z rdzeniem osoby ludzkiej, z jej głębią, która stanowi o jej jednostkowej tożsamości i nie jest przekazywalna. Spin osoby ludzkiej powiązany jest z substancją człowieka, jest substancjalny. Pozostałe cztery wymiary stanowią czterowymiarowe miejsce realizowania się osoby ludzkiej w relacji z innymi. Substancja (hypostasis) i relacja z innymi (prosopon) to dwa „wymiary” osoby, ściśle ze sobą sprzężone. Oba są perychoretyczne wobec wieczności Boga i oba są trynitarne. Substancja człowieka jest przenikana substancją Boga a relacja człowieka z innymi oznacza w tej sytuacji relacje z Osobami Bożymi. Rdzeń człowieka i relacje zewnętrzne są stworzone na obraz Boży, na obraz Boga Trójjedynego.

+ Narastanie relacji człowieka z Bogiem wielowymiarowe, kłębiące się wielością możliwych relacji; podczas posuwania się człowieka coraz dalej w głąb tajemnicy w procesie teogenezy. Bóg jawi się człowiekowi na wielorakich pasmach, na paśmie idei, myśli, rozumu, intuicji, słowa, sensu. Nasze „ja” nie tworzy tej relacji z Bogiem. Twórcą i podmiotem tej relacji jest On. Człowiek otrzymuje tę relację jako dar, otrzymuje „istotną relację swoistego rodzaju do jakiegoś „ja” absolutnego, trudno poznawalnego oraz oddziaływującego na nas przyciągająco-odpychająco”. „Ja” absolutne jawi się jako nieodsuwalne od nas, wreszcie jako alternatywne i nieodsuwalne „Ty”, stające się drugim biegunem naszego „ja” (M. Buber, G. Marcel). Rezultatem jest „My”, bardzo osobiste i bardzo obiektywne, „ja” i Ty” razem, albo bardziej anonimowe „ja” i „On”, lub „ja” i „Oni” (Osoby Boże). Do tego dochodzi „ja” drugiego człowieka (E. Levinas). W głębi swojej osoby człowiek przeżywa więc „teogenezę” („teogeneza” przeżyciowa). Wraz z nią pojawia się też religiogeneza, postępowanie człowieka wobec Boga. Świat osoby ludzkiej, całego życia człowieka i całej naszej historii indywidualnej „okręca się” wokół „teogenezy”, wokół owego „Zjawiska” zjawisk w sposób coraz bardziej wyrazisty i konsekwentny. Nie jest to tylko posuwanie się w czasie lub posuwanie się coraz dalej w głąb tajemnicy, lecz jakieś narastanie wielowymiarowe, kłębiące się wielością możliwych relacji. W historii jednostkowej odtwarza się w pewien sposób, a nawet „powtarza” historia całego rodzaju ludzkiego, która dzieje się w nurcie czasu linearnego, ale do niego się nie ogranicza, lecz jest niezmiernie bogatym splotem wielorakich relacji personalnych, ludzi między sobą i ludzi z Bogiem Trójjedynym. W każdym razie, tak jak w wymiarze powszechnym rodzi się religia, tak w wymiarze indywidualnym rodzi się religijność jednostkowa. Człowiek jawi się sam w sobie jako „człowiek religijny” (homo religiosus). Uświadamia on sobie, że cały jest osobową relacją do Boga, do Osób Bożych. Człowiek ten jest, jak mówi Cz. S. Bartnik, poznawczo i całoosobowo istotnie różny od człowieka, który „Zjawiska” zjawisk sam nie odkrył i podanego przez innych nie czuje czy nie akceptuje (homo atheus) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 19.

+ Narastanie relatywizmu w społeczeństwie wielorasowym i wieloreligijnym „Zjawiskiem o wielkiej doniosłości, chociaż występującym stosunkowo od niedawna w wielu krajach o starej tradycji chrześcijańskiej, jest obecność na tym samym terytorium dużych skupisk ludzi należących do różnych ras i Religii. Coraz bardziej rozwija się zatem społeczeństwo wielorasowe i wieloreligijne. Z jednej strony, może to stanowić okazję do częstszego i owocniejszego dialogu, poszerzania horyzontów myślowych, oraz doświadczenia, czym jest przyjęcie drugiego człowieka i słuszna tolerancja; z drugiej strony, może jednak prowadzić do zamieszania i relatywizmu, zwłaszcza pośród osób i społeczności o wierze mniej dojrzałej. W ścisłym związku z tymi czynnikami i ze wzrostem indywidualizmu pozostaje zjawisko subiektywizacji wiary. Zauważa się mianowicie, że wzrasta liczba chrześcijan, którzy wykazują mniejszą wrażliwość na obiektywną i integralną naukę wiary, wybierając w sposób subiektywny to, co się podoba, co odpowiada osobistemu doświadczeniu i nie wymaga zmiany własnych przyzwyczajeń. Również głosy w obronie nietykalności indywidualnego sumienia, same w sobie słuszne, nabierają nieraz w tym kontekście niebezpiecznej dwuznaczności. Stąd wywodzi się także zjawisko coraz bardziej częściowej i warunkowej przynależności do Kościoła, wywierające negatywny wpływ na rodzenie się powołań do kapłaństwa, na samoświadomość kapłana i na jego posługę we wspólnocie. Wreszcie, w wielu środowiskach kościelnych jeszcze dziś poważne problemy stwarza znikoma liczba kapłanów. Wierni niejednokrotnie bywają zbyt długo pozostawieni własnemu losowi, nie otrzymując nawet odpowiedniego wsparcia duszpasterskiego. Wywiera to negatywny wpływ na rozwój życia religijnego chrześcijan, a jeszcze bardziej ogranicza ich zdolności i możliwości ewangelizacyjne” /(Pastores dabo Vobis, 7.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Narastanie religijności indywidualnej Duchowość monastyczna VI wieku, zamiast troszczyć się o więzy wspólnotowe, ożywiała jedynie pobożność indywidualną. Wspólnota monastyczna traktowana była jedynie jako okazja, instrument dla osiągnięcia zbawienia indywidualnego. W całym Kościele hiszpańskim narastała religijność indywidualna, kontraktowa, z troską o zabezpieczenie swego własnego zbawienia, poprzez spełnianie praktyk indywidualnych. W ten sposób sakramenty Święte: chrzest, eucharystia, pokuta, zostały zdegradowane do rytów indywidualnych, pozbawionych wymiaru społecznego, wspólnotowego. Wszystko to przyczyniło się do rozwoju hierarchizowania się chrześcijańskiej wspólnoty, a także widzenia świata ziemskiego, całego kosmosu i wszelkich bytów niebiańskich W1.2 260.

+ Narastanie resentymentu w sytuacji niemożności zrównania się z innymi faktycznie pomimo prawa do równania się z każdym „Zanim opowiem o wpływie resentymentu na sferę życia moralnego, krótko przedstawię społeczny aspekt jego genezy. Przede wszystkim trzeba zauważyć, że ofiarami resentymentu niekoniecznie są osoby, które stłumiły w sobie wrogie, repulsywne namiętności. O wiele prostszą i powszechniejszą formą jego genezy jest psychiczne zarażenie, gdyż Jady resentymentu duchowego przenoszą się szczególnie łatwo” (M. Scheler: Resentyment a moralność. Przeł. J.Garewicz. Warszawa 1997, s. 38). Resentyment może również wyznaczać całą sferę kultury społeczeństwa w danym momencie historycznym (według Schelera ma to miejsce w epoce mieszczaństwa, które historycznie doniosłą rolę w Europie zaczęło odgrywać w XIII w., a apogeum osiąga w Rewolucji Francuskiej) i w ten sposób określać wrażliwość oraz reguły preferencji wartości całych społeczeństw. W obu przypadkach resentyment musiał jednak pierwotnie powstać na drodze stłumienia i dopiero później stawał się „zaraźliwy”, trzeba więc teraz zapytać, jakie komplementarne okoliczności społeczne sprzyjają tej pierwotnej genezie resentymentu. Otóż w przypadku uczucia mściwości urażony i urażający muszą być w pewnym stopni zrównani. Dlatego resentyment jest słabo obecny w społeczeństwach o silnej kastowości oraz w społeczeństwach demokratycznych zmierzających do równości majątkowej, dzieje się tak ponieważ różnice w pierwszym wypadku są zbyt duże i każdy zna swoje miejsce w hierarchii społecznej, w drugim wypadku zaś różnice są zbyt małe. Resentyment jako zjawisko społeczne - ów dynamit duchowy, jak go określa Scheler - jest zatem najsilniej obecny w społeczeństwach, w których „względna równość polityczna i pozostałych praw lub oficjalnie uznana formalna równość społeczna idą w parze z ogromnym zróżnicowaniem w zakresie faktycznej władzy, faktycznego posiadania i faktycznego wykształcenia”, w społeczeństwach, w których „każdy <ma prawo> równać się z każdym, a mimo to >faktycznie zrównać się nie może<” (Ibidem, s. 40-41)” /Jacek Drożdż [student IV roku filozofii Uniwersytetu Śląskiego], Resentyment w ujęciu Friedricha Nietzschego i Maxa Schelera, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Humanistycznych Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2000) 157-180, s. 164/. „Dalej, mściwość tym łatwiej przechodzi w resentyment, im bardziej dotyczy stanów utrwalonych, odbieranych jako „wyrok losu” i niezależnych od woli. W planie indywidualnym powyższa okoliczność dotyczy kalek, a także osób anormalnie naiwnych i głupich (Scheler nie wyjaśnia, co ma na myśli mówiąc o „głupocie”), w planie społecznym natomiast grup takich jak naród żydowski i tzw. czwarty stan, grup odbierających skierowaną na siebie wielowiekową pogardę i własne poniżenie jako „przeznaczenie”. Im bardziej bowiem postrzega się własny stan jako trwały, tym mniejszą dysponuje się siłą, by go zmienić (Ibidem). Z kolei nieznośna świadomość własnej bezsilności bardzo łatwo wówczas obraca się w resentyment” /Tamże, s. 165/.

+ Narastanie rewolucji hiszpańskiej ciągłe. „Republika hiszpańska II roku 1935 doprowadziła ekonomię kraju do kompletnego chaosu. Calvo Sotelo określił sytuację jako ukrytą wojnę domową. Wszelkie projekty naprawy, przedstawiane przez rząd, były niemożliwe do zrealizowania (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 149). Dyktatura Prima de Rivery w latach dwudziestych uznawała związki zawodowe, ale nie paktowała z marksizmem. Na początku lat trzydziestych Hiszpania była podzielona na dwa wrogie obozy. Normalizacja gospodarcza była niemożliwa bez uspokojenia duchowego (Tamże, s. 150). Tymczasem duch rewolucyjny w Hiszpanii ciągle narasta. W Barcelonie lewicowe bojówki podpalają autobusy i tramwaje. Terroryzm daje o sobie znać w wielu miastach w całej Hiszpanii. Partie prawicowe widzą konieczność konsolidowania szeregów (Tamże, s. 154). W roku 1935 prawicowy Gil Robles i lewicowy Lerroux zdawali sobie sprawę, ze trzeba współpracy różnych sił politycznych dla ratowania Hiszpanii, Republiki, cywilizacji /Tamże, s. 155). Jednak rozdwojenie narodu narasta, okazywane w wielkich, masowych manifestacjach. Prawica dążyła do dobrobytu wszystkich, socjaliści chcieli przekształcić Hiszpanię w republikę sowiecką. Gil Robles nawoływał do pokoju w imię miłości chrześcijańskiej, lewicowcy dążyli do rewolucji. Wielka liczba bezrobotnych była wrogo nastawiona wobec Republiki. Monarchista Goicoechea stwierdził, że CEDA została poświęcona w ofierze całopalnej (holokaust) przez Republikę hiszpańską II, aby uspokoić wrzenie ogarniające cały naród  (Tamże, s. 156-161). Reforma agrarna przeprowadzona przez rząd, którego premierem był Azaña, doprowadziła rolnictwo do upadku a kraj do anarchii. Dnia 15 sierpnia 1932 roku odebrano ziemię wielkim właścicielom bez kompensacji finansowej. Po dwóch latach rząd przydzielił ziemię tylko 12. 660 rolnikom /Tamże, s. 169). W praktyce reforma pozostała tylko na papierze. Lewica hiszpańska w roku 1935 zacieśniła więzy ze Związkiem Radzieckim. Na wiecach pojawia się coraz więcej czerwonych flag, na których nie brakuje sierpa i młota. Azaña ogłasza na wiecu 15 lipca w Baracaldo, że trzeba dokonać radykalnych przemian ustrojowych, nie poprzez ewolucję Republiki, lecz przez utworzenie Republiki zupełnie innej /Tamże, s. 184). Narasta fala rewolucyjna. Organizatorzy rewolucji z 6 października 1934 r. coraz odważniej ogłaszają nową rewolucję. Martinez Barrio i Casares Quiroga na wiecach lewicy obiecują nowe prześladowania wobec prawicy. Dzień 1 sierpnia komuniści ogłaszają jako „dzień czerwony”. Prawicę uznają w całości za faszystów. Szef hiszpańskiej prawicy Gil Robles ogłasza, że jego partia również jest przeciwko faszystom: „faszyzm w Hiszpanii nie ma prawa istnienia”. Mianem faszysty określa on Antoniego Primo de Rivera /Tamże, s. 187.

+ Narastanie rolę potęg nowych w polityce światowej „Zastanawiając się nad układem sił we współczesnym świecie i związaną z nim geopolityczną strategią Rosji, Kozyriew pisał, że niezależnie od faktu, iż koniec zimnej wojny pozostawił na międzynarodowej arenie tylko jedno supermocarstwo, to przyszły porządek międzynarodowy nie może oznaczać całkowitej dominacji USA i istnienia Pax Americana. USA nie mają możliwości samodzielnego rządzenia światem. Rosja pomimo kryzysu zachowała atrybuty potęgi światowej, coraz większą rolę w polityce światowej zaczynają odgrywać nowe wschodzące potęgi, co powoduje, iż natura współczesnego porządku międzynarodowego jest multilateralna, dlatego jedyną rozsądną strategią jest amerykańsko-rosyjskie partnerstwo w multipolarnym świecie. Partnerstwo to może być zbudowane tylko na obopólnym zaufaniu i poszanowaniu interesów drugiej strony (The lagging partnership, „Foreign Affairs” 1994, vol. 73, nr 3, s. 63). Zwracał on uwagę, iż geopolityczne położenie i historyczna rola Rosji związane są z odgrywaniem roli pomostu pomiędzy Wschodem (rozumianym przede wszystkim jako region Azji i Pacyfiku) a Zachodem. Rosja niezależnie od swego eurazjatyckiego położenia geograficznego stanowi kraj europejski, który łącząc w jedną całość Europę, Azję, Syberię i Daleki Wschód w całej swojej polityce wewnętrznej i zagranicznej zaprzecza pesymistycznej tezie Rudyara Kiplinga, że „Wschód i Zachód nigdy nie mogą się spotkać” (A. Kozyriew, Russia; a chance for survival, „Foreign Affairs” 1992, vol. 71, nr 2, s. 15)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 65/.

+ Narastanie roli Greków w państwie Ottomańskim, „Zdobycie stolicy Imperium Bizantyjskiego – Konstantynopola w 1453 roku przez Turków Ottomańskich, kończące polityczny byt Bizancjum, nie stanowiło bynajmniej końca żywiołu greckiego na dawnych ziemiach bizantyjskich. Grecy, określając siebie wówczas jako Romaioi (Rzymianie), żyli nadal na znacznych terenach Półwyspu Bałkańskiego i Azji Mniejszej a ich rola w państwie Ottomańskim z biegiem lat stopniowo wzrastała. Było to związane z trzema czynnikami. Po pierwsze, Turcy, podobnie jak wcześniej Rzymianie, pozostawiali podbitym ludom dużą autonomię, zarządzając państwem poprzez system zwany millet. Polegał on na podziale ludności Imperium ze względu na wyznawaną religię. Każdy millet rządził się prawem właściwym dla danego ludu a kierował nim etnarcha (etnarchos), najczęściej głowa danej religii, która podlegała bezpośrednio sułtanowi” /Łukasz Cyris, Narodziny i rozwój nacjonalizmu greckiego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 40-56, s. 42/. „Millet posiadał bardzo szeroki zakres kompetencji obejmujący stanowienie własnych praw oraz nakładanie podatków. Głową greckiego millet, zwanego Rum millet (czyli Millet rzymski), był Patriarcha Konstantynopola. Wykorzystanie kryterium wyznania, a nie etnicznego, przy podziale na millety dawało Patriarchatowi władzę nie tylko nad ludnością grecką ale także słowiańską, rumuńską i bułgarską – wszystkimi wyznawcami prawosławia, zapewniając mu przez to bardzo silną pozycję na całym Półwyspie Bałkańskim. Po drugie, rosła zamożność greckich kupców. Wzajemna niechęć Turków i Europejczyków oraz rozmaitego rodzaju ograniczenia działalności gospodarczej nałożone na Turków ze względu na ich religię, powodowało, iż w relacjach handlowych z Imperium Europejczycy zwracali się głównie do Ormian, Żydów i Greków, zamieszkujących jego terytorium. Dodatkowo, do roku 1774 morze Czarne pozostawało zamknięte dla statków innych niż ottomańskie, co zapewniało greckim kupcom komfortowe warunki handlu, chroniąc ich przed konkurencją, choćby ze strony Wenecjan” /Tamże, 43/.

+ Narastanie roli podmiotu osoby ludzkiej jako gwaranta rzetelności poznawczo-informacyjnej. Język naturalny poznaje i informuje. Mowa ma charakter informacyjno-kognitywny. Treści są komunikowane poprzez różne części naszej mowy. „samo ich wyróżnienie i klasyfikacja musiało być oparte na kryterium znaczeniowym – semantycznym (inaczej nie można by ich od siebie odróżnić) tudzież na kryterium morfologicznym, takim jak odmienność i nieodmienność w deklinacjach i koniugacjach oraz na kryterium składniowym i związanej z tym funkcji predykacji. Tak rozumiany ogólnie materiał językowy zostaje użyty poprzez poszczególne ludzkie podmioty. W użyciu tym można zaobserwować coraz bardziej zwiększającą się rolę podmiotu-osoby jako gwaranta rzetelności poznawczo-informacyjnej” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 84/. „Z subiektywizacją językową są związane różne funkcje pozakognitywne-pozainformacyjne, w których nic się nie prezentuje, a jedynie wytwarza odpowiedni nastrój, albo nawet tworzy nową rzeczywistość. Jest to performatywna funkcja języka, a jej przykładem są mianowania, nadawanie imienia, albo nawet sprawianie nowego stanu bytowania (sakramenty). Samą nazwę „performatywność” wiąże się z pracami Austina i szkoły analitycznej. Deklaratywna funkcja języka tylko pozornie jest bliska funkcji performatywnej. „W deklaratywnej funkcji języka występują jakieś momenty reprezentacji, chociażby w stanie szczątkowym, jak manifestowanie własnej subiektywności. Ale mamy także tutaj do czynienia z deklaracją stanów obiektywnych, jak to mam miejsce w komunikatach prasowych” Funkcje języka związane z subiektywnością: promotywne, impresyjne, ekspresyjne są wtórne w stosunku do funkcji zasadniczej, informacyjno-komunikatywnej. Tylko w języku informacyjno-komunikatywnym jako kognitywnym istnieją warunki dla prawdziwości wypowiedzi i obiektywnej ich sprawdzalności, ponieważ istnieje tak przedmiot wypowiedzi, jak i podmiot mówiący. „Język natomiast performatywny manifestuje akt autentycznej władzy podmiotu mówiącego, natomiast związana z nim inna funkcja promotywna jest przyporządkowana skłanianiu drugiego człowieka do działania regulowanego językiem promotywnym. Stąd w funkcji promotywnej (normatywnej, propagandowej) nie ma odniesienia do stanu bytu już istniejącego i zrealizowanego, ale jedynie do dynamiczno-potencjalnej strony ludzkiej rzeczywistości. Suponuje ona więc realne występowanie potencjalności bytowych, bez których taka funkcja (promotywna) byłaby tylko czystą ekspresją podmiotową” /Tamże, s. 85.

+ Narastanie roszczeń fenomenologii „zaszła rzecz szczególna: Husserl, przestawszy przypisywać realność przedmiotom jednostkowym, nie przestał jej natomiast przypisywać ogólnym. Inaczej mówiąc, zarzuciwszy realizm w zwykłym słowa znaczeniu, zachował Platoński; stanął na stanowisku Platońskim w przeciwieństwie do zwykłego stanowiska, właściwego ogromnej większości ludzi. Było to zresztą tylko stanowisko przejściowe (1929): niebawem rozszerzył idealistyczne pojmowanie na wszystkie przedmioty, nie wyłączając także ogólnych, i twierdził już, że wszystkie są jedynie intencjonalnymi odpowiednikami świadomości. Ona jedna jest bytem. Pogląd ten nie był wszakże subiektywizmem czy iluzjonizmem: Husserl sądził, że przedmioty, będące wytworami świadomości, istnieją nie mniej niż ona, a ona – istnieje na pewno. Ale tak czy inaczej jaźń stała się dlań pierwotną postacią bytu, a świat jej wytworem. Wprawdzie nie wytworem jednej, lecz wielu jaźni, wytworem procesu intersubiektywnego. Fenomenologia Husserla zbliżyła się do monadologii. W ramach fenomenologii, która miała być dyscypliną przygotowawczą, Husserl zaczął potem rozwijać wszelkie zagadnienia filozofii. Pierwotnie miała być filozofią „pierwszą", potem zaś stała się też ostatnią i jedyną: philosophia prima et ultima. Pierwotnie przeciwstawiała się metafizyce i jej twierdzeniom hipotetycznym, potem zaś objęła także jej zagadnienia. Objęła zagadnienia najgłębsze, ostateczne, ale za to utraciła tę oczywistość i niezawodność, która pierwotnie była jej hasłem i racją bytu. Była zapoczątkowana przez Husserla jako nauka specjalna, jakiej jeszcze nie było, później zaś stała się ogólną filozofią, jaka już nieraz bywała” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 223/. Opozycja / Naturalnymi przeciwnikami fenomenologii byli empiryści, naturaliści, reiści. Ona od pierwszych swych początków wystąpiła przeciw nim, potem zaś z kolei oni wystąpili przeciw niej. Zwalczali ją marksiści. Zwalczali z jednej strony neopozytywiści, jak Schlick, a z drugiej neoscholastycy, jak Maritain. Opozycja umiała uwydatnić słabe jej punkty: dowolność, płynność, niepewność wielu jej tez podawanych jako oczywiste, skrajną abstrakcyjność i nawet werbalizm u Husserla i najbliższych mu uczniów, a znów subiektywność i publicystyczne zabarwienie u Schelera. Dały się nawet słyszeć głosy, że fenomenologia, która w swych początkach istotnie dokonała dzieła pożytecznego, potem rozwinęła się niekorzystnie; zapowiedziała, że zrobi z filozofii naukę ścisłą, a naprawdę sprowadziła ją na drogę fikcyjnych zagadnień i słownych subtelności” /Tamże, s. 224/.

+ Narastanie rozdźwięku między myśleniem niezmiennym i zamkniętym w sobie a zagadnieniami doniosłymi płynącymi z doświadczenia powoduje kryzys nauk oraz człowieczeństwa. „Zwrot w stronę naturalnego życia, osobowego przeżywania świata oznacza powrót do subiektywności rozumianej jako źródło wszelkich dokonań, czynów oraz aktów nadawania sensu. Człowiek jako osoba nie podlega determinacjom przyrody zobiektywizowanej w nauce, lecz jako centrum wszelkich aktów (abstrakcji, matematyzacji) stanowi ich źródło. W ramach drogi do subiektywności transcendentalnej przez Lebenswelt Husserl przeprowadza krytykę współczesnej postaci racjonalizmu, jaką jest jego obiektywistyczna postać typowa dla matematycznego przyrodoznawstwa. W ramach obiektywizującej postaci racjonalizmu dochodzi do separacji nauki od życia, do bezpowrotnego zamknięcia się myślenia na doświadczenie, które stanowi asumpt do namysłu natury teoriopoznawczej oraz transcendentalnej. Konsekwencją separacji nauki od życia i narastającego rozdźwięku między niezmiennym i zamkniętym w sobie myśleniem a doniosłymi zagadnieniami płynącymi z doświadczenia staje się kryzys nauk oraz człowieczeństwa. Matematyczno-przyrodniczy obraz świata doprowadził do ukonstytuowania się nastawienia naturalistycznego, zapoznającego subiektywne źródło świata i nauk o świecie, ich świadomościową genezę. Husserlowski projekt fenomenologii jako nauki wiąże się zatem z namysłem nad poznaniem naukowo-obiektywnym, krytyką obiektywistycznej postaci racjonalizmu, racjonalizmu zapoznającego życie „ja”, pozbawionego życiowej doniosłości i skażonego niedorzeczną absolutyzacją. Ukazując właściwą perspektywę poznawczą, możliwość zniesienia rozdźwięku między nauką a życiem, Husserl przeciwstawia nastawieniu naturalistycznemu nastawienie personalistyczne i zarazem akcentuje pierwszeństwo nastawienia personalistycznego przed nastawieniem naturalistycznym. W Ideach II znajdujemy następujący passus: „nastawienie przyrodnicze podporządkowuje się personalistycznemu, a pewną samodzielność zyskuje dzięki abstrakcji albo raczej dzięki pewnego rodzaju zapomnieniu o sobie samym osobowego Ja, absolutyzując przez to zarazem w sposób nieuprawniony swój świat, przyrodę” (E. Husserl: Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Przeł. D. Gierulanka. Warszawa 1967, księga druga, s. 260)” /Agnieszka Wesołowska, Fenomenologia a motyw teoretyczny i praktyczny, Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski] 33 (2015) 189-210, s. 204/. „Podkreślmy, iż niezwykle istotny okazuje się przy tym fakt, że to właśnie w Husserlowskim zaakcentowaniu nierozerwalnej jedności teorii i praktyki, nauki i życia oraz przypomnieniu o doniosłym znaczeniu osobowego życia, któremu w źródłowym doświadczeniu dany jest świat, kulminuje – umożliwiający wyzwolenie nauk z naturalistycznej naiwności oraz ich uwikłania w obiektywistyczne zabsolutyzowanie – projekt filozofii fenomenologiczno-praktycznej” /Tamże, s. 205/.

+ Narastanie rozświetlania ikony podczas jej malowania. Refleksja odblaskiem prawdy rzeczywistości. Refleksja to nie tylko czynność umysłu, lecz przede wszystkim odblask, światło promieniujące z kontemplowanej rzeczywistości. Poznanie dokonuje się poprzez spotkanie działania umysłu z blaskiem prawdy. Słuszne to jest w najwyższym stopniu w ikonie. „Połączenie środków artystycznych i kontemplacyjnych stanowi „refleksję” czy też „teologię” wizualną. Słowo Boże pozwala się nie tylko usłyszeć, lecz także zobaczyć. Przemienienie Chrystusa daje początek Paruzji; Mojżesz i Eliasz towarzyszą Mu jako „wielcy widzący”. Ten poziom kontemplacji cechuje charyzmatyczną posługę „świętych malarzy ikon” i sztuki sakralnej w ogóle. Przygotowani przez długą ascezę modlitewną, twórcy ikon doskonalą się „umartwianiu wzroku”. Ich wizja rodzi się z wiary, nazywanej przez świętego Pawła dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy (Hbr 11, 1). Odtwarzając je, próbują oni swoich sił i wytężają oczy serca, by dojrzeć „ciała duchowe” oraz uchwycić „wewnętrzny kształt” bytu, „płomień rzeczy” i nadprzyrodzoną światłość. Tematem przewodnim ikony jest światło; dlatego też jego źródło nigdy się na niej nie pojawia – nikt nie oświeca przecież słońca. Jest to panowanie światła niegasnącego, które nie potrzebuje słońca ni księżyca, by mu świeciły, bo chwała Boga je oświetliła, a jego lampą – baranek (Ap 21, 23). Kontemplacja Przemienienia uczy każdego malarza ikon posługiwania się nie tylko farbą, lecz także światłem Taboru. Nawet w terminologii technicznej, złote tło ikony nazywane jest „światłem”, a metoda pracy „stopniowym rozświetlaniem”. Wydaje się znamienne, że obraz Przemienienia jest zwykle pierwszą ikoną malowaną przez mnicha-ikonografa, aby Chrystus mógł „rozniecić swoje światło w jego sercu” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 128.

+ Narastanie rozumienia alegorycznego sztuki, cieszy się coraz większym powodzeniem. „Alegoryzm dzieł sztuki / Najlepsza definicja tego aspektu tworzenia znajduje się w po­niższym, przypisywanym Alanowi z Lille, fragmencie. […] „Wszystkie stworzenia świata, jakby księga i obraz, są dla nas zwierciadłem, wiernym znakiem naszego życia, śmierci, kondycji i losu. Nasze położenie maluje róża stosowne objaśnienie naszego stanu. Nauka o naszym życiu; Zaraz jak rozkwitnie o wczesnym poranku przekwitły kwiat opada z nadejściem wieczornej starości”. (Rhytmus alter, PL 210, k. 579). Alegoryczne rozumienie sztuki rozwijało się równolegle z ale­gorycznym pojmowaniem natury. Ryszard ze Św. Wiktora przedstawił teorię, która obejmuje obydwa te aspekty. Wszystkie dzieła Boże są stworzone po to, by wskazywać człowiekowi sposób życia. Twory ludzkie dzielą się na te, które są pod­porządkowane alegorii, i te, które nie są. Utwory literackie są dobrym gruntem alegorii, podczas gdy sztuki piękne tworzą alegorie pochodne, naśladując personifikacje sztuki literackiej. Daje się jednak zauważyć, że alegoryczny charakter wy­tworów człowieka jest odczuwany silniej niż alegoryczność natury i że ostatecznie – nie uświadamiając sobie tego na płaszczyźnie teoretycznej – twierdzi się coś przeciwnego stano­wisku Ryszarda” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 99/. „Alegoryczny charakter rzeczy będzie zawsze bledszy, bardziej wątpliwy i bardziej konwencjonalny, podczas gdy sztuki (włączając w to sztuki plastyczne) będą ujmowane przede wszystkim jako złożona konstrukcja ukrytych znaczeń. Alegoryczny sens świata stopniowo obumiera, a alegoryczne rozumienie sztuki cieszy się coraz większym powodzeniem i coraz głębiej się zakorzenia. XIII wiek w swoich najbardziej rozwiniętych przejawach myśli rezygnuje definitywnie z alego­rycznej interpretacji świata, ofiarowując jednak w zamian pro­totyp poematu alegorycznego - Roman de la Rose. A oprócz tworzenia alegorii wciąż żywe pozostaje alegoryczne odczyty­wanie poetów pogańskich (Por. D. Comparetti, Virgilio nel Medioevo, Firenze 1955)” /Tamże, s. 100.

+ Narastanie rozumienia Boga jako Ojca. Bóg ukazuje się Ojcem poprzez swe zbio­rowe działanie wytyczone i określone przymierzem. Związek oj­costwa ze stworzeniem (por. Iz 64, 7) rozwija się w tym samym kierunku i po tej samej linii. Stosunkowo późno i rzadko Boga określa się mianem Ojca w odniesieniu do jednostki (por. Syr 23, l). W ten sposób postać Ojca nie niweczy historii i nie ogołaca jej do samego tylko mitycznego powtarzania swych początków. Izrael odżegnuje się zdecydowanie od odwoływania się do mniej lub bardziej fizycznego zrodzenia, jak to sugerowały w odniesie­niu do swoich bogów inne ludy, a to z tego względu, że Jahwe uwa­żany jest za bezwzględną jedność i jedyność wykluczającą jakiekol­wiek zestawienie nie tylko z bóstwem żeńskim, ale w ogóle z każ­dym innym bogiem. Ojcostwo oznacza w Izraelu opartą na dobrowolnej i darmowej inicjatywie Boga Jego relację do ludu B13h 108.

+ Narastanie rozumienia osoby Jezusa, jego słów i czynów. Analiza historyczno-krytyczna tekstu Pisma Świętego. „Metoda historyczno-krytyczna, czyli diachroniczna jest nazywana historyczną, ponieważ bada teksty biblijne pod kątem historycznym, usiłuje ukazać procesy historyczne i sytuacje związane z ich powstawaniem”. Pozwala ona poznać genezę i historię tekstu oraz jego poszczególnych elementów. Nie określa jednak wzajemnej zależności poszczególnych elementów tekstu biblijnego, czyli nie pozwala ustalić struktury jednostki literackiej jako części większego procesu komunikacyjnego. Do głębszego wyjaśnienia tekstów biblijnych potrzebne są również inne drogi i podejścia, zwłaszcza metoda lingwistyczna. Metoda historyczno-krytyczna składa się z pięciu podstawowych badań: krytyka tekstu, krytyka literacka, krytyka formy (Formgeschichte), krytyka tradycji i redakcji. Nie stanowią one kolejnych etapów badawczych, są nierozdzielne. Z punktu widzenia tej metody w procesie historycznym powstawania ewangelii występują dwa zasadnicze etapy: etap tradycji ustnej oraz etap pisemnej redakcji /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 69/.  Etap tradycji ustnej składa się z nauczania Jezusa i przepowiadania apostołów. Badanie jego dokonuje się metodą krytyki tradycji i krytyki formy. Etap redakcji pisemnej obejmuje spisywanie słów i czynów Jezusa oraz redakcję Ewangelii. Badanie jego dokonuję się metodą krytyki literackiej i krytyki redakcji. Krytyka literacka zajmuje się prehistorią tekstu biblijnego, szuka jego przedliterackiej pisemnej formy i stara się zrekonstruować jego źródła oraz ustalić ich teologiczne akcenty i Sitz im Leben” (Za W. Egger, Methodenlehre zum Neuen Testament. Einführung in linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg-Basel-Wien1987). Ewangeliści korzystali z wielu źródeł pisanych nie wymieniając ich. Często materiał w nich zawarty został umiejętnie przepracowany i włączony do dzieła. Ewangelie są owocem procesu rozwoju tradycji popaschalnej. Coraz lepiej rozumiano osobę Jezusa, jego słowa i czyny, formowały się podstawowe zasady wiary chrześcijańskiej w specyficznym dla tamtych czasów Sitz im Leben. Rozwój myśli teologicznej oraz dyskusje z przeciwnikami i błędnowiercami odbywały się zarówno na płaszczyźnie retorycznej, jak i pisarskiej. W ten sposób kształtował się autentyczny nurt wiary i powstawały pierwsze dokumenty, które były źródłami ewangelii synoptycznych /Tamże, s. 70.

+ Narastanie rozumienia Pomazańca Bożego przez uczniów Jezusa aż do zmartwychwstania. „Mesjasz paschalny. Pełne rozumienie idei Mesjasza rodziło się nie tyle z paruzji, wywyższenia i eschatologii, ile raczej z „chrystologii pa­schalnej”, w której to Jezus doprowadził swoją świadomość mesjańską do szczytu teologicznego i Jego otoczenie ujęło właściwe znaczenie idei „Bożego Pomazańca”. Jest to mesjaństwo ujmowane w duchu idei „Sługi Bożego” (ebed Jahwe) z owych czterech pieśni u Deutero-Izajasza (42-53), głównie czwartej: Iz 52, 13 - 53, 12, o misteryjnej dialektyce: chwały poprzez cierpienie i śmierć. Jest charakterystyczne, że nowa mesjanologia tworzyła się najpierw w obrębie jednego z podstawowych tematów bytu i historii, a mianowicie w opisach męki Pańskiej. Opisy męki, bez względu na to, czy były tek­stami liturgicznymi czy też misyjnymi, miały zawsze klimat soteriologiczny. W nich teologia mesjańska dochodziła do głosu coraz mocniej: wy­darzenie męki, cierpienia Sługi Jahwe, cierpiący Sprawiedliwy, arcyka­płan ofiarniczy, liturgia odkupienia przez ofiarę. Taki proces rozwoju widać wyraźnie w Ewangelii św. Marka, w której starsze źródła nie mają tytułu „Mesjasz”, a młodsze mają ten tytuł. Do tych drugich należy, omawiany już, tekst z deklaracją mesjańską wobec Wysokiej Rady (Mk 14, 53-65) oraz tekst Mk 15, 1-26.32, zawierający dane o sądzie i męce Jezusa, gdzie termin „Mesjasz” poparty jest terminami: Król Żydowski, Mesjasz król Izraela, Syn Człowieczy, a wreszcie wyznaniem setnika: „Prawdziwie ten człowiek był Synem Bożym” (w. 39). O ile przedtem (Mk 8, 27-33) św. Piotr nie mówił o związku cierpienia i śmierci Jezusa z mesjaństwem, o tyle tutaj stwierdza się, że cierpiał i umarł „Mesjasz”. Jest to świadectwo ostrej walki na temat mesjaństwa Jezusa pomiędzy uczniami a Żydami. Żydzi ujmują mesjaństwo czysto tradycyjnie, a na­wet politycznie, a więc i zarazem szyderczo w stosunku do Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 530/. „Re­daktor zaś przedstawia ich jako tych, którzy się istotnie pomylili, nie rozumiejąc mesjaństwa religijnego, a zwłaszcza pasyjnego i soteriologicznego. Zresztą spór o mesjaństwo wzbierał pod koniec między samym Jezusem a Żydami, nie jest więc fikcją literacką redaktorów. Innym świadectwem rozwoju mesjanologii paschalnej, pasyjno-rezurekcyjnej, jest stary tekst 1 Kor 15, 3b-5. Zachodzi tu związanie tradycji jerozolimskiej, bardziej empirycznej (por. Dz 4, 26-27; Łk 2, 11.26; 24, 26) z galilejską, bardziej duchową, a jednocześnie św. Paweł oddaje prawdę o Mesjaszu dodatkowo na sposób hellenistyczny przez słowo Kyrios (w. 5 nn.). Idea „Mesjasza ukrzyżowanego i zmartwychwstałego” to je­den z głównych punktów nauki św. Pawła, równocześnie z ideą Kyrios, Syn Boży i Nowy Adam (1 Kor 1, 22; 2, 2.7-8; 10, 4; Rz 9, 5). W ten sposób św. Paweł osadził ideę Mesjasza w centrum świata i historii zara­zem z perspektywą eschatologii i wieczności. Za nim poszli inni: 1 P 1, 18 nn.; 2, 21-25; 3, 18-22; Hbr 9, 11-15.24-28; Łk 24, 46. Mesjasz jest przede wszystkim Centrum Historii Zbawienia, co dopowie już „pierw­sza szkoła” Pawłowa (Ef 1, 10)” /Tamże, s. 531.

+ Narastanie rozumienia treści tekstu literackiego „Pan Cogito również doświadcza lustra (Pan Cogito obserwuje w lustrze swoją twarz). To też „martwe lustro”, które pokazuje bohaterowi to, co zapamiętał ze swojego oblicza. Pan Cogito rozważa każdy szczegół, każdy ślad zidentyfikowanego przodka. O niektórych wolałby nie pamiętać, stara się poprawić to, co zepsuli w jego wizerunku, ale trudno się pozbyć korzeni, gdyż niedaleko pada jabłko od jabłoni. Pan Cogito widzi w lustrze cały świat, całą historię ludzkości i wytworzoną przez nią kulturę. Widzenie w lustrze czasoprzestrzeni odpowiada tej uświadomionej, o której myśli Pan Cogito. Brak tożsamości między światem rzeczywistym bohaterów a światem przez nich pomyślanym wciąż każe im myśleć. Josif Brodski swoich dwudziestu wierszy, wchodzących w skład cyklu Część mowy nie zatytułował. Część mowy jest ich wspólnym tytułem i mogłaby być tytułem każdego z nich. Wspominając, czyli myśląc o przeszłości, czy też marząc, czyli myśląc o przyszłości, bohater porusza się mentalnie po czasoprzestrzeni i nazywa to, czego doświadczył przy pomocy słów. Najczęściej samotny bohater Brodskiego spełnia się w języku i to po nim zostaje („От всего человека вам остается часть / речи. Часть речи вообще. Часть речи.”) Pan Cogito wyraża się wyjątkowo oszczędnie. Jest przy tym zaskakująco spostrzegawczy („Jeśli jest prawdą / że obraz wyprzedza myśl / można mniemać / że idee Heyma / powstały w czasie ślizgawki”). Sens istnienia obu bohaterów zamyka się w przesłaniu Pana Cogito: „powtarzaj wielkie słowa powtarzaj je z uporem”. Brodski i Herbert odeszli, ale wciąż do nas mówią za pośrednictwem Pana Cogito. Horyzont zdarzeń, na którym ten stoi, wciąż się oddala w miarę jak przybliża się nasz horyzont oczekiwań. Im skuteczniej myślimy, tym więcej myśli odnajdujemy w ich wierszach, im jesteśmy mądrzejsi, tym więcej mądrości jesteśmy w stanie z nich odczytać. Pan Cogito i język jego myśli stanowią o naszym kulturowym smaku i poziomie, nazwa gatunku homo sapiens też nas do myślenia obliguje. Hans Georg Gadamer zaproponował po prostu, „by po wszystkich uczonych drogach okrężnych ponownie wejść na tę jedyną drogę, która prowadzi do wsłuchania się w samo słowo poety” (Hans Georg Gadamer, Dziedzictwo Europy, Warszawa 1992, s. 108)” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 13/.

+ Narastanie rozwarstwienia społeczno-ekonomiczne w dobie globalizacji „Z pewną dozą krytycyzmu możemy stwierdzić, że zamiast przekonującej interpretacji procesów społecznych uzyskujemy od Novaka pewien zbiór luźnych, subiektywnych refleksji. Oto mamy do czynienia z przygodną (koincydencja) ewolucją gospodarczą, polityczną, kulturową i prawną społeczeństwa amerykańskiego, przypieczętowaną wysokimi dochodami obywateli, sukcesem technologiczno-ekonomicznym i supermocarstwową pozycją kraju na przełomie XX i XXI w. Novak widzi w tym progresie pomyślne działanie Opatrzności. Bóg błogosławi bowiem amerykańskiej produktywności, instytucjom demokratycznego kapitalizmu, wolności, pluralizmowi, stanowi uzupełnienie, dopełnienie niewidzialnej ręki rzekomo wolnego rynku, dzięki której następuje spontaniczny ład, współpraca konkurujących jednostek i stowarzyszeń oraz progres oparty na harmonicznym społecznie zabieganiu o interes własny właściwie (czyli rzekomo prospołecznie?) rozumiany. Gorzej jeśli zestawimy ten amerykański wzorzec neoliberalnego kapitalizmu z przyczynami światowego kryzysu gospodarczego, który wybuchł w USA w 2008 r. oraz nierównościami ekonomicznymi mierzonymi choćby przez wskaźnik Gini, a także rozwarstwieniem społeczno-ekonomicznym potęgowanym w dobie globalizacji. Rozumiane na sposób neokonserwatywny amerykański eksperyment dziejowy ma stać się modelem społecznego zaangażowania religii. Pozornie można taką tezę bagatelizować, zwłaszcza jeśli nie przekłada się na program polityczny. Jednakże ideologia neokonserwatywna staje się niebezpieczna, jeśli przekładana jest na politykę. Przykładem może być poparcie przez Novaka, wbrew przesłaniu społecznemu papieża oraz watykańskich dykasterii i dyplomacji, amerykańskiej wojny wznowionej w Zatoce Perskiej i Iraku w 2003 r. (Szerzej na ten temat w: M. Lisak, Katolicki liberalizm. Etyka społeczna Michaela Novaka, Kraków-Dublin 2008, s. 169-174)” /Marcin Lisak [o. dominikanin, dr, socjolog, pracownik naukowy Instytutu Statystyki Kościoła Katolickiego w Warszawie, adiunkt Wyższej Szkoły Informatyki i Zarządzania w Rzeszowie], Teologia ekonomii politycznej Michaela Novaka: kilka uwag o duchu demokratycznego kapitalizmu, Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut Politologii UKSW], nr 1/2 (15/16) (2013/2014) 26-37, s. 34/.

+ Narastanie różnic językowych poprzez zmienianie się horyzontów rozumień, światów przed-rozumień (Vor-Verstehen) i pasm semantycznych „Hermeneutyka chrystologiczna / W chrystologii stajemy wobec problemu realnego kontaktu osobowego między nami a Chrystusem i Jego środowiskiem. Obraz Chrystusa nie jest nam dany bezpośrednio, lecz w łuku hermeneutycznym. Jest to podstawowy problem hermeneutyki chrystologicznej, z którego do niedawna nie zdawano sobie sprawy. Mię­dzy Zjawiskiem Chrystycznym tamtego czasu a nami rozciąga się pewna przestrzeń hermeneutyczna, która rozjaśnia i jednocześnie zaciemnia obraz. Uwidacznia się to wyraźnie w różnicach zachodzących między kul­turą tamtych czasów a dzisiejszą oraz między językami biblijnymi a współczesnymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 612/. „Przy tym trzeba ciągłej inkulturacji i inlingwizacji chrystologii, między innymi także na język polski. Różnice te nie są jeszcze nieprzekraczalne. Opatrzność zachowała szeroką komunikację międzyjęzykową, np. między językiem aramejskim, jakim mówiono wówczas na co dzień w Judei i Galilei, oraz doskonale rozwiniętym językiem greckim i łacińskim, a wreszcie i współczesnym językiem polskim. Jednak różnice narastają, przede wszystkim zmieniają się horyzonty rozumień, światy przed-rozumień (Vor-Verstehen) i pasma semantyczne (Cz. S. Bartnik). Na przykład, co mówi Chińczykom, Eskimosom, Indianom, Papuasom „Syn Dawida”? Cały język pasterski i agrarny Biblii robi się mało zrozu­miały w języku industrialnym i komputerowym” /Tamże, s. 613/.

+ Narastanie różnic między stworzeniami dokonuje się „w Synu”; tym większa stanie się jedność „w Duchu”, obydwa w mocy daru i zadania „od Ojca”. „Co staje się w procesie stawania się stworzenia? / Także to w sposób zasadniczy nie może być niczym innym jak tylko tym, co dokonuje się w Boskim życiu: tutaj osoba przekazuje drugiej Boskie życie, a mianowicie tak, że największe „różnice” (osób) tworzą jednocześnie najwyższą formę jedności (jedności istoty): Communio, jedność w i z wielości, wielość w i na jedność. Stworzone stawanie się nie może, patrząc od strony treści, mieć innego celu jak tylko ten: tak mianowicie przekazywać wzajemne życie, aby przybierające w procesie stawania się różnice jednocześnie prowadziły do najwyższych form jedności i związku. Im większe staną się różnice „w Synu”, tym większa stanie się jedność „w Duchu”, obydwa w mocy daru i zadania „od Ojca”. W ten sposób nabiera się przekonania, które Hans Urs v. Balthasar krótko i zwięźle formułuje: „Wewnątrz-światowe stawanie się jest odbiciem odwiecznego dokonywania się w Bogu i jako takie… jest identyczne z odwiecznym byciem” (H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 59. – Por. H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 79: Staje się oczywiste, „że potencjalność w stworzeniu jest czymś najbardziej pozytywnym. Jeśli w odwiecznym życiu Boga nie istnieje żadne stawanie się, ale mimo to [istnieje] za-każdym-razem-większe, zaskoczenie miłością, za-każdym-razem-zgodne-bycie z różnych ‚punktów widzenia’, wówczas stworzone stawanie się jest najbardziej możliwym upodobnieniem do takiej nieosiągalnej żywotności.” W inny sposób, ale w podobnym kierunku formułuje S. N. Bułgakov, Du verbe incarné, Paris 1943, 247: „L’histoire est l’action par laquelle l’homme se crée dans la monde... Aussi, pour ainsi dire, y a-t-il une préparation naturelle de l’eschatologie dans l’histoire”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 239.

+ Narastanie różnic pomiędzy impossybilistami w zakresie stosunku wobec ruchu zawodowego „Z biegiem czasu pomiędzy impossybilistami narastały różnice w zakresie stosunku wobec ruchu zawodowego. SPGB uważała za główny cel istnienia partii socjalistycznej prowadzenie edukacji politycznej i – w konsekwencji – przejęcie władzy przy użyciu mechanizmów politycznych (Przypis 54: Program SPGB formułował sprawę bardzo jasno: „Biorąc pod uwagę, że maszyneria władzy, włącznie z siłami zbrojnymi, istnieje tylko po to, by konserwować monopol klasy kapitalistycznej na odbieranie bogactwa robotnikom, klasa robotnicza musi organizować się świadomie i politycznie, aby zdobyć władzę na poziomie lokalnym i narodowym, tak aby ta maszyneria, włącznie ze wspomnianymi siłami, mogła zostać przekształcona z instrumentu opresji w narzędzie wyzwolenia i obalenia przywilejów". SPGB, Declaration of Principles, „Socialist Standard", 2 III 1907). Dlatego SPGB nie przykładała wielkiego znaczenia do działalności związków zawodowych. W jej optyce związki prowadząc walkę w obronie partykularnych interesów swoich członków opóźniały tylko nieuniknioną tendencję do ograniczania płac. Ich działalność nie miała więc nic wspólnego z socjalizmem, do którego droga prowadziła wyłącznie poprzez użycie narzędzi politycznych. Partia mogła popierać poszczególne wystąpienia ekonomiczne, przede wszystkim jednak, w duchu dawnej polityki socjaldemokratów, wykorzystywać je jako okazję do prowadzenia akcji propagandowo-edukacyjnej wśród robotników (Najszerzej o poglądach SPGB w tym zakresie w serii artykułów A. E. Jacomba, The Socialist and Trade Unionism. The situation reviewed, publikowanejna łamach „Socialist Standard" od listopada 1911 r. do stycznia 1912 r.). W dalszej przyszłości SPGB chciała doprowadzić do stworzenia socjalistycznej organizacji związkowej, budując ją w oparciu o przekonanych już do socjalizmu robotników, ale plan ten nigdy nie został przez partię zrealizowany (Przypis 56: Przyjmowano założenie, że nie należy „formować socjalistycznej organizacji z niesocjalistycznego materiału, ponieważ nie przyniesie to skutku, a przyczyni się tylko do wydłużenia listy organizacji, dających pole do popisu labourzystowskim fakirom". SPGB, Reply to the AIU, „Socialist Standard", 1 VII 1907, s. 91)” /Adrian Zandberg [Warszawa], „Ociężali umysłowo, głupi oportuniści" [Według relacji Toma Manna, tymi słowami na jednym z zebrań zarządu partii określił przywódców związkowych Henry Mayers Hyndman, wieloletni przywódca angielskich socjaldemokratów; T. Mann, Memoirs, London 1967, s. 40]. Wczesna brytyjska lewica radykalna wobec ruchu związkowego, Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII Nr 1 (2006) 3-18, s. 14/.

+ Narastanie ruchów narodowościowych po traktacie wiedeńskim. „Wiek XIX, i można rzec, nasze pokolenie asystowały przy narodzeniu się nowej teorji i przy próbach urzeczywistnienia jej na praktyce. Wiek XVIII nic w tym względzie nie zawinił; zasady 89 roku francuzkie mają charakter całkiem kosmopolityczny. Struna narodowościowa nie dźwięczy ani u Byrona, ani u Schillera i Goethego, aczkolwiek są oni aż do szpiku kości narodowymi poetami swoich plemion. Włoska poezja kwitła na dworze Marji Teresy (Metastasio), Fryderyk Wielki i pomocnicy jego byli francuzami pod względem swej kultury. Odrodzone pod berłem rosyjskim uniwersytety wileński i dorpacki wykładają nauki i prowadzą korespondencję z ministerstwem oświaty po polsku, po francuzku, po niemiecku. Sejm węgierski odrzucił w r. 1807 wniosek wprowadzenia madjarskiego urzędowego języka zamiast łacińskiego temi słowami: Węgry nie należą do jednego plemienia, ale stanowią państwo, w którem wszystkie chrześcijańskie narody miały przytulisko i ojczyznę. Pierwsze odruchy narodowościowe objawiają się w okresie wielkich wojen napoleońskich (hiszpańska 1807 r., niemiecka 1813 r.) co dało pochop fantastom i mistykom do odszukiwania pewnego tajemniczego pobratymstwa pomiędzy duchem Napoleona i duchami narodowości, chociaż między tymi przedmiotami może być chyba taki tylko stosunek, jaki był między tatarami i terazniejszą potęga Rosji. Ruch narodowościowy wzrastał po traktatach wiedeńskich, wstrząsnął Europę, wydał kilka nieśmiertelnych utworów sztuki, przyłożył się do uorganizowania się wielkiego państwa włoskiego, sprawił powszechne zamieszanie na południowym wschodzie Europy, postawił Austrję nad przepaścią, wznawiając w niej prawie takie jakie było w Babilonie pomieszanie języków, zawisł obecnie jak miecz Damoklesa nad Turcją, nakoniec wybuchł jako wielki pożar w kwestji polskiej i wywołał w Rosji tak zwaną nacjonalną politykę” /Włodzimierz Spasowicz, Co znaczy narodowość? [Artykuł, powstały w roku 1866, przedrukowujemy w kształcie, w jakim ukazał się w tomie: W. Spasowicz, Pisma, T. VIII, Petersburg, Księgarnia K. Grendyszyńskiego, 1903, s. 301-314. Redakcja zdecydowała się zachować pisownię zgodną z archaicznymi standardami ortografii i interpunkcji tyleż po to, by ocalić cień tlejących barw minionego czasu, ile by tożsamościom i różnicom ujęcia problematyki pozwolić rozegrać swój spektakl także w teatrze pisma], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 3 (2015) 135-144, s. 136/.

+ Narastanie rywalizacji prowadzi do silnie manifestującej się indywidualizacji „Zjawiska kryzysowe zakorzenione w makrostrukturach, a dotykające jednostkę ulegają transformacji na problemy indywidualne. Strukturalne bezrobocie może być przesunięte na barki jednostki jako następstwo indywidualnego ryzyka. Problemy społeczne na tej samej zasadzie ulegają przetworzeniu (czy indywidualizacji) na problemy psychologiczne: poczucie winy, lęk, konflikty i neurozy. Paradoksalnie zatem, otwiera się coraz szersza droga do interpretowania kryzysów i problemów społecznych, które coraz bardziej zdecydowanie są traktowane jako kwestie indywidualne; niekiedy i tylko pośrednio zyskują wymiar szerszy. Ta wydatnie „zdemokratyzowana” forma podmiotowości pociąga za sobą swoiste koszty. Na szczególne podkreślenie zasługuje w tym wypadku funkcja rywalizacji. Kompetycja wspiera się na wymienności podmiotów i tym samym zmusza ludzi do promowania własnej indywidualności i unikalności ich kompetencji, pracy i osiągnięć. Rosnąca presja rywalizacji prowadzi do silnie manifestującej się indywidualizacji między równymi na wielu obszarach podzielanych umiejętności, poziomu edukacji, dyplomów i doświadczenia. Tam zwłaszcza gdzie taki wspólny background istnieje, różnorodne formy wspólnoty ulegają eliminacji; jak pisze U. Beck „ulegają rozpuszczeniu w kwasowej kąpieli kompetycji”. Towarzyszy temu szereg innych zjawisk, których odzwierciedleń w postaci liczb zawartych w raportach z badań socjologicznych nie potrafimy niekiedy wytłumaczyć” /Zbigniew Bokszański, Podmiotowość a kultura społeczna. Struktura teorii socjologicznej jako rzeczywistości socjologicznej, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny 1 (2006) 27-32, s. 31a/.

+ Narastanie rządów Chrystusa Króla w świecie „Zachodnia historiografia w coraz większym stopniu staje się świecką wersją żywotów świętych socjalizmu. Trąci odorem moralizatorstwa socjalistycznej sprawiedliwości. W coraz mniejszym stopniu jest historią, a w coraz większym – schematem znanym z 1984. W pierwotnej wersji poetycka sprawiedliwość była postrzegana jako skutek działania Natury. Obecnie w coraz większym stopniu jest postrzegana jako skutek działania naukowego państwa socjalistycznego, jakie w myśli marksistowskiej jest produktem Natury, której przeznaczeniem jest zaprowadzenie doskonałej sprawiedliwości. W perspektywie biblijnej z powodu Upadku i grzechu świat funkcjonuje raczej w kategoriach niesprawiedliwości niż sprawiedliwości. Jednak ponieważ Bóg jest Stwórcą świata i w pełni nad nim panuje, dlatego świat w coraz większym stopniu dostaje się pod sprawiedliwe rządy Chrystusa Króla. Choć trzeba od razu dodać, że doskonała sprawiedliwość zarezerwowana jest dla wieczności. Poetycka sprawiedliwość w każdej swej formie akceptuje status quo. W jej wcześniejszych formach Natura była substytutem Boga i dlatego stanowiła ostateczny punkt odniesienia i normę” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii (Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany), Poznań 2010, s. 90/. „Uważano więc, że żyjemy w najlepszym z możliwych światów i z tego powodu Oświecenie godziło się na status quo, z którego jednak wykluczyło chrześcijaństwo. Chrześcijaństwo miało być obalone ze względu na swój nadprzyrodzony, a więc przez implikację też nienaturalny (w deistycznych kategoriach) charakter. Religia Naturalna postrzegała nasz świat nie jako świat upadły, lecz normatywny. W związku z tym nie dążyła do jego odkupienia i zbawienia, lecz akceptowała go takim, jakim był. W dzisiejszej formie poetycka sprawiedliwość wciąż akceptuje status quo, tym razem jednak jest to etatystyczny status quo. Jest wroga wobec chrześcijaństwa, lecz poza nim szuka zgody z wszystkimi. Lenny Bruce stwierdził: „Przywódcy religijni reprezentują to, co »powinno być« (…) Pozwólcie, że wyjawię wam prawdę. Prawdą jest »to, co jest«. Jeśli »to, co jest« oznacza, że musicie spać osiem lub dziesięć godzin dziennie, to jest to prawdą. Kłamstwem byłoby stwierdzenie, że ludzie w ogóle nie potrzebują snu. Prawdą jest »to, co jest«” (Lenny Bruce, „How to talk dirty and influence people”, Playboy, Styczeń 1964). Jeśli „prawdą jest »to, co jest«”, to akceptacja prawdy jest zgodą na status quo oraz sprzeciwem wobec chrześcijaństwa wraz z jego naciskiem na „to, co powinno być”. W świecie, w który to, co jest, jest normą, postęp i rozwój są niemożliwe” /Tamże, s. 91/.

+ Narastanie samobójstw w świecie, depresja prowadzi do samobójstwa „Zdzisław Kroplewski wyjaśniał: Wtedy więc, gdy mówimy o kryzysie tożsamości, mówimy o kryzysie własnej identyfikacji, a więc braku odpowiedzi na pytanie, kim właściwie jestem. Tego typu przeżycia prowadzą do rozdarcia w osobowości człowieka, zwłaszcza pomiędzy wiedzą, uczuciami i zachowaniem (Z. Kroplewski: Człowiek w kryzysie tożsamości. „W drodze” 1993, nr 3, s. 42-50). Jeżeli kryzys trwa zbyt długo i nie przynosi korzystnych rozwiązań, to może być przyczyną negatywnej dezintegracji, zaburzeń osobowości i egzystencjalnej pustki. Skutki pustki egzystencjalnej analizuje Viktor Frankl (Zob. V. Frankl: Nieuświadomiony Bóg. Warszawa 1978, s. 125-128). Jego zdaniem ma ona światowy wręcz zasięg, zwłaszcza masowa triada neurotyczna, składająca się z: depresji, nałogów i agresji. Depresja prowadzi do samobójstwa, a liczba samobójstw rośnie. W Stanach Zjednoczonych samobójstwo jest na drugim miejscu jako przyczyna śmierci studentów. U źródeł tego zjawiska lokuje się wzrastająca frustracja egzystencjalna – „życie nic nie znaczy”, coraz więcej osób ma poczucie braku sensu życia. Viktor Frankl wysuwa hipotezę dotyczącą źródeł uzależnienia od narkotyków i alkoholu – brak sensu, traktowanie swej egzystencji jako bezsensownej i bezcelowej. Jego zdaniem: kiedy ludzi ogarnia uczucie pustki i bezsensowności, to kwitnie nie tylko seksualne libido, lecz także agresywne „destrudo” i ludzie stają się bardziej skłonni do agresji (Ibidem, s. 131). Zdaniem Robera Jaya Liftona: ludzie są najbardziej skłonni do zabijania, gdy czują się opanowani przez bezsensowność (Ibidem, s. 131). Według Jana Pawła II utrata poczucia tożsamości i sensu życia, nałogi, depresja i agresja są przejawami „duchowej pustki” i ubóstwa moralnego; mogą także być objawami: wewnętrznej pustki, osamotnienia i załamywania się w człowieku wiary w sensowność tych pociągnięć, dzięki którym wyrosło uprzemysłowione społeczeństwo (J. Krucina: Komentarz do encykliki Jana Pawła II. „Redemtor hominis”. Wrocław 1994, s. 115)” /Halina Szymańska [Akademia Ignatianum w Krakowie, Wydział Filozoficzny], Globalizacja a zagubione poczucie tożsamości i dziedzictwo kulturowe, „Studia Etnologiczne i Antropologiczne” 14 (2014) 240-252, s. 249/.

+ Narastanie samoświadomości człowieka nieskończenie, inwolucja nieskończona w siebie samego. „Wątek nieśmiertelności jako przeistoczenia ciała w światło (innymi słowy materii w energię) [autor nie odróżnia energii materialnej od energii duchowej, powiązanej z substancją duchową, niematerialną] zakorzeniony był oczywiście w kulturze rosyjskiej na długo przed Maniejewem. Obecny w masońskiej teurgii XVIII wieku, już wówczas zależnej od tradycji mistyki niemieckiej, Boehmego i uniwersyteckiej jeszcze w Niemczech alchemii, kultywowanej przez różokrzyżowców, rozwinął się również w nurcie rosyjskiego „schellingiaństwa”, czyli filozofii przyrody XIX wieku, podobnie związanej z wpływem niemieckim – tym razem jednak zapośredniczonym literacko. Pamiętając rozwinięcie tego motywu na przykład w Hymnach do Nocy Novalisa, trudno się dziwić jego randze w natur filozoficznych wizjach domorosłego heglisty, Aleksandra Suchowo-Kobylina (1817-1903; jeden z najwybitniejszych pisarzy rosyjskich XIX wieku, autor m. in. Śmierci Tariełkina). Pokonanie kolejnych szczebli ewolucyjnej triady ludzkości – tellurycznej, solarnej i wreszcie syderycznej, czyli wszechkosmicznej, oznacza pokonanie przestrzeni (przez rozwinięcie ewolucyjnej zdolności latania), a co za tym idzie – czasu. «”Człowieka rozsądkowego, technicznego” z obecnego tellurycznego etapu zastąpi „człowiek rozumny, latający”: „wyższy, to znaczy solarny, człowiek prześwietli swoje ciało pneumatyczne [trubczatoje], to znaczy powietrzne, a co więcej – w eteryczne, to znaczy najlżejsze ciało”. […] Aktywna ewolucja wedle Suchowo-Kobylina, zakładająca wszechogarniającą kosmiczną ekspansję ludzkości, obejmuje też jego „nieskończoną inwolucję […] w siebie samego, postęp w głąb” samoświadomości, aż do takiego „utożsamienia z sobą samym”, takiego przeduchowienia, że ten przyszły organizm staje się jak gdyby bezprzestrzenny, nadzmysłowy („do zaniku ciała”), „eteryczny” (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 315; por. Russkij komunizm…, s. 49-63). Podobnych wyobrażeń począwszy od przełomu XIX i XX wieku, kiedy Suchowo-Kobylin spisywał swoje „nauki Wszechkosmosu”. Można wskazać sporo, od „promienistej ludzkości” Ciołkowskiego, wzmiankowanej tamże przez Siemionową, choćby po „Fosforyczną” przybywającą z Przyszłości w Łaźni Majakowskiego (Duganow […] zwraca uwagę na tożsamość Fosfor = Lucifer w alchemicznej mitologii; dochodzi tu wątek podróży w czasie w postaci nadświetlnej „idei” w wieczności” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 168.

+ Narastanie samoświadomości kolektywnej Amerykanów stwarza doskonałą okazję, aby podsumować własny dorobek cywilizacyjny. „Ameryka występuje jako kraj wolności i ostatni jej azyl. / naturalnie etyczne życie osadników. […] mitologia i utopia są tak wzajemnie splecione, że trudno analizować jeden fenomen bez uwzględnienia drugiego. Utopia tworzy jeden z planów rewolucji, bardzo niejasny i nie wyartykułowany. Śledźmy więc „ścieżki utopii” (określenie Martina Bubera) w zmitologizowanych złogach przeszłości, jak i w wizjach przyszłości. […] mity oraz utopia mają wielki udział w formowaniu „religii obywatelskiej”, tzn. wiary w szczególną wyjątkowość Stanów Zjednoczonych. […] Rewolucja Amerykańska materializuje w cudowne dziecko odkryć geograficznych – Amerykę. Na pierwszy plan wybija się rewolucja jako akt polityczny w postaci zerwania z Koroną, ale równocześnie rewolucja – proces narastania kolektywnej samoświadomości Amerykanów – stwarza doskonałą okazję, aby podsumować własny dorobek cywilizacyjny. Jeden z nurtów myślowych, powiązany z oświeceniem europejskim, usiłuje odgrodzić się od historii, próbując zbudować królestwo Rozumu oparte na pozaczasowych prawach naturalnych. Inny wszakże, zupełnie świadomie dąży do wykorzystania sporej już tradycji politycznej (zwłaszcza Nowej Anglii i Wirginii) przy budowaniu państwowości amerykańskiej. W tym drugim przypadku dzieje kolonii nie oparły się przeróbkom mitologizacyjnym, polegającym na wkomponowaniu misji Ameryki w dzieje świata – a szczególną pożywką do takich rozważań było utworzenie republiki. Jeden ze stylów myślenia utopijnego dokonuje więc „ucieczki od historii” za pomocą praw naturalnych, inny zaś przywołuje historię na świadka wielkiego eksperymentu – ustanowienia republiki amerykańskiej” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 10/. „Zdawać by się mogło, że utopia nie potrzebuje tradycji, do której zdolna byłaby się odwołać. Tak nie jest. Utopia rewolucyjna znajduje dwa źródła inspiracji historycznej: w antyku poprzez wspaniałe przykłady republikańskich urządzeń politycznych oraz tradycji instytucji rodzimych. Tak więc zużytkowanie historii, wykorzystanie tradycji, inspiracje europejskie (najważniejsze to francuska myśl oświeceniowa i angielska ideologia stronnictwa antydworskiego z XVII w.) tworzą sytuację, w której style myślenia oraz mity nieustannie krzyżują się, doprowadzając w końcu do ustalenia dwóch podstawowych wzorów myślenia utopijnego: utopii republiki cnoty oraz utopii republiki prawa. […] Jeden nurt pokłada wiarę w człowieku, drugi stara się zapewnić „idealne mechanizmy” funkcjonowania państwa. Historycy myśli amerykańskiej jeden nurt nazywają idealistycznym, drugi obdarzają mianem realistycznego” /Tamże, s. 11. „idealiści biorą czynny udział w praktycznym przekuwaniu swojej wizji na szczegółowe zasady prawa, a realiści, wychowani głównie na siedemnastowiecznej literaturze politycznej z kręgu antydworskiej opozycji (Milton, Algernon Sidney, Benjamin Hoadly, Trenchard i Gordon), odwołują się do utopii Jamesa Harringtona” /Tamże, s. 12.

+ Narastanie samoświadomości kolektywnej Amerykanów. „USA / mitologia i utopia są tak wzajemnie splecione, że trudno analizować jeden fenomen bez uwzględnienia drugiego. Utopia tworzy jeden z planów rewolucji, przyznajmy, bardzo niejasny i niewyartykułowany. Śledźmy więc „ścieżki utopii” (określenie Martina Bubera) w zmitologizowanych złogach przeszłości, jak i w wizjach przyszłości. Nie zapominajmy jednak, że mity wprawdzie ułatwiają jej istnienie, ale zarazem przeszkadzają w przeistoczeniu w odrębny gatunek. […] mity oraz utopia mają wielki udział w formowaniu „religii obywatelskiej”, tzn. wiary w szczególną wyjątkowość Stanów Zjednoczonych. […] proces narastania kolektywnej samoświadomości Amerykanów […] Jeden z nurtów myślowych, powiązany z oświeceniem europejskim, usiłuje odgrodzić się od historii, próbując zbudować królestwo Rozumu oparte na pozaczasowych prawach naturalnych. Inny wszakże, zupełnie świadomie dąży do wykorzystania sporej już tradycji politycznej (zwłaszcza Nowej Anglii i Wirginii) przy budowaniu państwowości amerykańskiej. W tym drugim przypadku dzieje kolonii nie oparły się przeróbkom mitologizacyjnym, polegającym na wkomponowaniu misji Ameryki w dzieje świata – a szczególną pożywką do takich rozważań było utworzenie republiki. Jeden ze stylów myślenia utopijnego dokonuje więc „ucieczki od historii” za pomocą praw naturalnych, inny zaś przywołuje historię na świadka wielkiego eksperymentu – ustanowienia republiki amerykańskiej” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 10/. „Zdawać by się mogło, że utopia nie potrzebuje tradycji, do której zdolna byłaby się odwołać. Tak nie jest. Utopia rewolucyjna znajduje dwa źródła inspiracji historycznej: w antyku poprzez wspaniałe przykłady republikańskich urządzeń politycznych oraz w tradycjach rodzimych. Tak więc zużytkowanie historii, wykorzystanie tradycji, inspiracje europejskie (najważniejsze to francuska myśl oświeceniowa i angielska ideologia stronnictwa antydworskiego z XVII w.) tworzą sytuację, w której style myślenia oraz mity nieustannie krzyżują się, doprowadzając w końcu do ustalenia dwóch podstawowych wzorów myślenia utopijnego: utopii republiki cnoty oraz utopii republiki prawa. Na pierwszy rzut oka zdawać by się mogło, że projekt utopijny oparty na ponadczasowym porządku naturalnym przybierze postać republiki cnoty, natomiast projekt odwołujący się do historii wcieli się w republikę prawa. Obraz nie jest tak prosty – te dwa nurty myślenia wielokrotnie krzyżują się z wzorami utopii” /Tamże, s. 11.

+ Narastanie samowiedzy na drodze od samo-doświadczenia do samo-zrozumienia. Samowiedza powstaje na drodze od samo-doświadczenia do samo-zrozumienia. Nie przechodzi jednak do uogólnień na temat człowieka jako takiego. Istnieje granica między wiedzą o człowieku w ogólności a samowiedzą, czyli wiedzą o własnym „ja”. Samowiedza korzysta z wiedzy o człowieku w ogólności, tzn. z różnych poglądów na istotę ludzką, korzysta też z doświadczenia wiedzy o ludziach, aby lepiej zrozumieć własne „ja”. Samowiedza korzysta z wiedzy ogólnej dla poznania siebie, natomiast nie korzysta z intymnej wiedzy o sobie w celu zrozumienia innych ludzi lub tworzenia ogólnej wiedzy o człowieku, z istoty jest bowiem skoncentrowana tylko na własnym „ja”. Człowiek korzysta z samowiedzy dla zrozumienia innych lub tworzenia poglądu ogólnego, ale to już nie jest samowiedza, lecz po prostu wiedza F6 89.

+ Narastanie samowiedzy Poglądy dotyczące siebie samego bądź oceny siebie samego są uogólnieniami aktualnymi, przemijającymi. Są one właściwe samowiedzy i przez nią stwarzane. Owe poglądy, jakaś całościowa wizja własnego „ja”, odzwierciedlają się w świadomości. Są to szczegółowe fakty związane z własnym „ja”, ale także narastający stale i rozwijający się fakt całościowy, jako to „ja” stanowi. Samowiedza utworzona jest z „samowiednej” teorii własnego „ja” i z jego oceny F6 89.

+ Narastanie samowiedzy przez odkrywanie nowych prawd o sobie i o świecie.   „Wbrew temu, co sugeruje przekład Marjańskiej, to nie odbiorca zbiorowy, to nie jakaś niesprecyzowana społeczność jest zaprojektowanym przez tekst uczestnikiem sytuacji komunikacyjnej, lecz jednostka, pojedynczy czytelnik. To indywidualny adresat zewnątrztekstowy bierze udział w realizowanym tu poetyckim przedsięwzięciu i jest jego głównym beneficjentem. Jego stała obecność wpisana jest w scenariusz przedstawienia odgrywanego przez podmiot poematu dla jego dobra. Nawet wtedy, kiedy podmiot nie zwraca się do niego wprost, jest on założonym uczestnikiem poetyckiego procesu. Indywidualny czytelnik odgrywa główną rolę w części czterdziestej szóstej, która przynosi ukoronowanie długo budowanej zażyłości między podmiotem a odbiorcą zewnątrztekstowym. Poetycka jaźń przedstawia siebie jako podróżnika, obieżyświata: „I tramp a perpetual journey”, którego atrybutami są „płaszcz przeciwdeszczowy, mocne buty i kostur”, […]. Przybiera tu postać łagodnego nauczyciela i przewodnika, którego łączą poufałe stosunki z każdym podopiecznym, bez względu na płeć: […]. Ta krajoznawcza wędrówka, wyprawa w nieznane, wyobraża metaforycznie dążenie do samopoznania, zgłębienia prawdziwej własnej istoty. Zadanie to jednak każdy musi wykonać sam, podmiot tylko wskazuje drogę odbiorcy, „otwiera bramę” i zachęca do postawienia pierwszego kroku. Więź między podmiotem a czytelnikiem osobowym z relacji mistrz − uczeń, przewodnik − wędrowiec, dalej przeistacza się w relację ojcowsko-synowską: […]. Podmiot jako troskliwy ojciec otacza adresata czułą opieką, gotów jest ulżyć mu w wędrówce, lecz nie może go wyręczyć w tym zadaniu. Ponadto, jak sam skromnie wyznaje, nie jest w stanie udzielić mu odpowiedzi na wszystkie pytania. Każdy sam musi przebyć drogę prowadzącą do samowiedzy, odkryć nowe prawdy o sobie i o świecie. Indywidualnemu odbiorcy poematu wyznaczone są zatem w tej części rozmaite metaforyczne role: ucznia, współtowarzysza wędrówki i syna” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 200/.

+ Narastanie sceptycyzmu wobec tradycyjnych całościowych interpretacji zmiany społecznej (tzw. metanarracje). „Z uwagi na zachodzące zmiany postuluje się rewizję myślenia geopolitycznego, tak aby można było poddać analizie zjawiska związane z tzw. ponowoczesnością lub późną nowoczesnością; dlatego też w kręgu zainteresowań współczesnych geografów politycznych pojawiła się koncepcja ponowoczesnej geopolityki. Podobnie jak i w pozostałych naukach społecznych także w ramach nauk poświeconych zjawiskom politycznym trwa dyskusja dotycząca charakteru zmian związanych z ponowoczesnością. Ogólnie mówiąc, w nauce o polityce uznaje się, iż problematyka ponowoczesności związana jest z czterema zjawiskami: 1) rosnącym sceptycyzmem wobec tradycyjnych całościowych interpretacji zmiany społecznej (tzw. metanarracje); 2) rosnącą świadomością kosztów związanych z modernizacją, racjonalizacją i ekonomizacją życia społecznego; 3) eksplozją nowoczesnych technologii informacyjnych oraz 4) gwałtownym rozwojem tzw. nowych ruchów społecznych. Jak się wskazuje, wspólnie fenomeny te tworzą zbiór wyzwań, dylematów i zagrożeń, które stanowią kontekst dla współczesnych etyczno-politycznych rozważań (Por. S.K. White, Political theory andpostmodernism, Cambridge 1994, s. 4-12). Wśród geopolityków nie ma zgodności co do znaczenia i rozumienia terminu „ponowoczesna geopolityka” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 272/.

+ Narastanie sekularyzmu w Ameryce Łacińskiej. Katolicyzm ludowy może być punktem wyjścia i fundamentem nowej ewangelizacji, a także, w formie dojrzałej, pełnej, punktem dojścia. Ważną sprawą jest przezwyciężenie bierności, która ułatwia wprowadzanie religijności nie katolickiej. Formacja biblijna jest nie tylko dobrym środkiem obronnym przed protestantyzmem, jest przede wszystkim elementem centralnym w Kościele katolickim. Koniecznie trzeba ewangelizować całość życia jednostki i społeczeństwa. Konieczna jest ewangelizacja polityki i gospodarki. Wielką rolę w ewangelizacji spełniają małe wspólnoty eklezjalne, które również nie są jedynie środkiem, lecz fundamentalną formą życia Kościoła F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 114/. Trzeba budować pełny model Kościoła, dostosowany do warunków Ameryki Łacińskiej. Na przełomie XX i XXI wieku poważnym zagadnieniem jest system ekonomii neoliberalnej, który coraz bardziej oddala się od zasad społecznych Kościoła katolickiego. Nowa sytuacja ekonomiczno-polityczna powoduje odchodzenie wielu od Kościoła. Narasta sekularyzm, a jednocześnie masy katolickie biednieją. Kościół nie ma sił i czasu zajmować się sprawami drugorzędnymi. Co jest najważniejsze? Jak to czynić? /Tamże, s. 115.

+ Narastanie siły aliantów w rejonie Morza Śródziemnego całym w roku 1943. „Zacięta kampania włoska rozwinęła się w wyniku rosnącej siły aliantów w całym rejonie Morza Śródziemnego. Wbrew oczekiwaniom Brytyjczycy utrzymali Maltę i drogę morską do Suezu; lądowania sił angielsko-amerykańskich na zachodnich przyczółkach Afryki Północnej zapowiadały śmiertelne niebezpieczeństwo dla Afrika Korps. Operacja Torch w krótkim czasie doprowadziła do odcięcia wojsk Osi w Tunezji, skąd w maju 1943 roku musiały się całkowicie wycofać. Od tego momentu aliantom było już stosunkowo łatwo przekroczyć Cieśniny Sycylijskie i zaatakować czubek faszystowskiego buta. Inwazja na Sycylię rozpoczęła się 10 lipca 1943 roku, kiedy oddziały Brytyjczyków i Amerykanów wylądowały jednocześnie na południowym i wschodnim wybrzeżu. Posiłki niemieckie dotarły zbyt późno, żeby zapobiec szybkiemu podbojowi całej wyspy. We wrześniu alianci przenieśli się jednym skokiem z Sycylii do Kalabrii, po czym podjęli żmudny marsz na północ, wzdłuż górzystego półwyspu; w sumie przedsięwzięcie to miało im zająć prawie dwa lata. Ale zdobycie punktu zaczepienia w południowych Włoszech miało dla aliantów bardzo poważne konsekwencje. Po ustanowieniu dużej bazy w Brindisi można było używać alianckich sił powietrznych, wysyłając je w wielu kierunkach, na całym terenie Europy Środkowej i Wschodniej – łącznie z Polską i Jugosławią. Dowództwo niemieckie zostało w ten sposób zmuszone do użycia cennych dywizji w celu okupacji południowej Francji. Ale co najważniejsze, sprowokowano w ten sposób upadek rządów Mussoliniego. 25 lipca 1943 roku marszałek Badoglio namówił króla Włoch, aby odwołał Mussoliniego i wyraził zgodę na wstępne rokowania proponowane przez aliantów. Duce został uwolniony z aresztu w Grań Sasso d'Italia dzięki niebywałej akcji niemieckich spadochroniarzy i przeżył, aby później rządzić z Mediolanu sponsorowaną przez Niemców republiką w północnych Włoszech (Republica Sociale d'Italia). Nie dało się jednak ukryć, że na murach fortyfikacji Osi powstała pierwsza głęboka rysa” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1096/.

+ Narastanie skłonności solipsystycznych i narcystycznych w wielu powieściach współczesnych. „Traf i przypadek są najdokładniejszymi mapami. Teksty literackie, krytyczne i wszystkie pozostałe obwieszczają nową erę. Poszczególne dziedziny wiedzy, w tym także semiotyka i hermeneutyka, podejmują rozpaczliwe, jak się wydaje, wysiłki na rzecz wprowadzenia oraz ochrony porządku i sensu. Cokolwiek by mówić, to nie przypadek, że Związek Radziecki przewodzi badaniom semiotycznym, tak jak nie przypadkiem tradycyjna wiedza religijna jest wciąż orędowniczką hermeneutyki. Ale epoka porządku i sensu zmuszona jest stanąć twarzą w twarz z zaczynającą się erą nieciągłości i działań wypływających z pożądania (hermeneutyka, semiotyka i dekonstrukcjonizm, „Pamiętnik Literacki” z. 3/1986)” Otóż ten chorobliwy nurt w kulturze to największy bluff, jaki tylko można sobie wyobrazić. W istocie jest to nurt słaby i pusty – zasila go jedynie ludzka próżność lub naiwność. Kultura kłamstwa nie posiada nic poza formą: dlatego tak uporczywie trzymają się tego kodu jego admiratorzy. Za formą chrześcijańskiej kultury zawsze coś stoi. Forma jest po to, by dodawać blaski przeżyciu: pozwala odkrywać skalę miłości, wierności, odpowiedzialności wiary. Jest liturgią, łącznikiem, który ułatwia kontakt z transcendencją, a jednocześnie łamie nasz egoizm, pozwala jednoczyć się w powadze, wskazując tym samym na coś większego od nas. Forma dojrzałej kultury spala nasze indywidualne ciągoty do skupiania się na samych sobie, wyprowadza nasz wzrok poza własne opłotki i kieruje go na Boga, naprawdę, na innych ludzi” W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 360/. „Forma nowej kultury unifikuje egoizmy, buduje model człowieka „wolnego”, żyjącego wśród samych przyjemności. […] Hiszpański krytyk Antonio Blanch tak diagnozuje łuszczącą się już obecnie kulturę: „Myśl postmodernistyczna […] ujawnia bardziej niż kiedykolwiek przedtem ciśnienie żądz i pragnień, czyniąc z tego podstawowy środek wyrazu w dziele. […] Artyści postmoderny, akceptując całkowicie chaos, instalują się bez żenady w świecie systematycznego zwątpienia i zobojętnienia. […] Niezależnie od tego przełomu epistemologicznego […] zauważyć można […] wyraźny wzrost skłonności solipsystycznych i narcystycznych w wielu powieściach współczesnych. Wobec zerwania więzi łączących umysł artysty ze światem obiektywnym trudno dziwić się temu zwrotowi autora ku własnemu „ja”. […] Autor pragnie zwrócić uwagę na własne pisanie, interesując się nim bardziej niż innymi przejawami rzeczywistości” /Tamże, s. 361.

+ Narastanie spirali przemocy w wyniku prawa zemsty. „Aby pomóc swemu ludowi w podtrzymywaniu ducha wspólnoty, który był warunkiem przetrwania, Arabowie stworzyli ideologię, zwaną muruwah, spełniającą wiele funkcji religijnych. Z punktu widzenia powszechnie przyjętych norm Arabowie nie poświęcali religii wiele czasu. Mieli panteon pogańskich bóstw, którym oddawano cześć w świętych miejscach, lecz nie powstała mitologia, tłumacząca związki między tymi bogami i fetyszami a duchowością wiernych. Nie wytworzyli oni pojęcia życia pozagrobowego, lecz wierzyli w najwyższą władzę dahr, co można przetłumaczyć jako „czas” lub „los”. […] Zachodni uczeni często tłumaczą muruwah jako „dzielność”, lecz zakres tego pojęcia jest dużo szerszy – oznacza ono odwagę na polu walki, cierpliwość i wytrzymałość w cierpieniu oraz absolutne oddanie szczepowi. Cnoty muruwah wymagały od Araba natychmiastowego wykonywania rozkazów sadżada, czyli wodza, bez względu na osobiste bezpieczeństwo; oznaczało też rycerski obowiązek pomszczenia każdego zła wyrządzonego plemieniu i obrony jego słabszych członków. Aby plemię mogło przeżyć, sadżad dzielił równo jego bogactwa i mienie oraz mścił śmierć każdego ze swoich ludzi, zabijając członka plemienia mordercy” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 154/. Wendeta, czyli krwawa zemsta […] prowadziła do nie kończącego się cyklu gwałtów międzyplemiennych, w których jedna wendeta rodziła następną, jeśli jakaś grupa uznała, ze zemsta jest nieproporcjonalna do pierwotnego występku. […] Muruwah dobrze służył Arabom przez całe wieki, lecz w szóstym stuleciu nie sprostał już wyzwaniom nowoczesności. W ostatniej fazie okresu preislamskiego, który muzułmanie nazwali dżahilija (czas niewiedzy), panowało powszechne niezadowolenie i niepokój duchowy. […] Jednocześnie nowe idee przenikające w te strony przyniosły zapowiedzi zwiększonej roli jednostki, co podważało dawny etos wspólnotowy. Chrześcijańska doktryna życia pozagrobowego na przykład owiała świętością wieczność losu każdego człowieka. Jak można to pogodzić z ideałem plemiennym, podporządkowującym jednostkę grupie i przekonującym, że nieśmiertelność poszczególnych ludzi polega na przetrwaniu plemienia? /Tamże, s. 155.

+ Narastanie splatania się zakresów historii ludzkości własnych, częściowych i tym samym coraz bardziej intensywne jest wzajemne współdziałanie różnych czynników, a zatem jest dążenie ku coraz większej jedności. „dary czasu i przestrzeni są także znakiem cierpliwości Boga. Bowiem cierpliwość jest tam – jak zauważa Karl Barth – „gdzie jeden przyznaje drugiemu w określonym zamiarze przestrzeń i czas, gdzie jeden zostawia drugiego w spokoju, czekając na niego” (K. Barth, KD II/1, 459). Jest to miłościwa cierpliwość wszechmocnego Boga, który się powstrzymuje, aby zapewnić stworzeniu jego własne działanie. Wprawdzie wszystko jest mu podarowane przez Boga, jednakże – kiedy na koniec przyznanego mu czasu raz na zawsze odsłonięte w życiu trynitarnego Boga „współgra” – nie jest on tylko proszącym, któremu dar po prostu biernie przypadł, lecz osobą, która także w tym jest podobna do Boga, że wpół-tworzyła sobie kształt swojego własnego bytu, jak sam Bóg: Communio z Bogiem i wieloma braćmi i siostrami / Co dają zatem te historyczno-teologiczne, trynitarnie zakorzenione idee dla rozumienia świeckiej historii? / Gdy spogląda się na historię świata, – na jej wielkie wydarzenia dziejowe i jej małe przejrzyste okresy i epoki (inaczej trudno byłoby ją spostrzegać) – to wydaje się najpierw jakby była „opowiadana przez głupca” (Shakespeare): Nie można w niej znaleźć żadnego jednoznacznego kierunku, celu, żadnego sensu, żadnej logiki. Odzwierciedla się ciągłym nieprzewidywalnym Tam i Z powrotem wojny i pokoju, szczęścia i nieszczęście, rozwoju i cofania, powodzeń i niepowodzeń (przy czym w odniesieniu do ostatnich dwóch biegunów stawia się pytanie o wyznaczniki rozwoju i powodzenia, względnie ich przeciwieństw). Bowiem nawet gdy na efekt historycznych wydarzeń i kontekstów wpływają zawsze także naturalne czynniki (poczynając od natury człowieka i jej „mechanizmów” aż po warunki geograficzne, geologiczne i meteorologiczne, takie jak: przestrzeń życiowa, nieurodzaje, kataklizmy), to jednak właściwy podmiot historii, ludzka wolność względnie wzajemna gra ludzkich wolności wraz z ich obiektywnymi warunkami jest czymś, co ostatecznie przeszkadza każdej racjonalizacji historii i doszukiwaniu się historycznych praw przebiegu. A jednocześnie okazuje się, że historia ludzkości de facto wykazywała i dalej wykazuje tendencje ku większemu splataniu własnych częściowych zakresów i tym samym ku intensywniejszemu wzajemnemu współdziałaniu, a zatem ku większej jedności” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 265.

+ Narastanie sporu o mesjaństwo między samym Jezusem a Żydami, nie jest więc fikcją literacką redaktorów. „Mesjasz paschalny. Pełne rozumienie idei Mesjasza rodziło się nie tyle z paruzji, wywyższenia i eschatologii, ile raczej z „chrystologii pa­schalnej”, w której to Jezus doprowadził swoją świadomość mesjańską do szczytu teologicznego i Jego otoczenie ujęło właściwe znaczenie idei „Bożego Pomazańca”. Jest to mesjaństwo ujmowane w duchu idei „Sługi Bożego” (ebed Jahwe) z owych czterech pieśni u Deutero-Izajasza (42-53), głównie czwartej: Iz 52, 13 - 53, 12, o misteryjnej dialektyce: chwały poprzez cierpienie i śmierć. Jest charakterystyczne, że nowa mesjanologia tworzyła się najpierw w obrębie jednego z podstawowych tematów bytu i historii, a mianowicie w opisach męki Pańskiej. Opisy męki, bez względu na to, czy były tek­stami liturgicznymi czy też misyjnymi, miały zawsze klimat soteriologiczny. W nich teologia mesjańska dochodziła do głosu coraz mocniej: wy­darzenie męki, cierpienia Sługi Jahwe, cierpiący Sprawiedliwy, arcyka­płan ofiarniczy, liturgia odkupienia przez ofiarę. Taki proces rozwoju widać wyraźnie w Ewangelii św. Marka, w której starsze źródła nie mają tytułu „Mesjasz”, a młodsze mają ten tytuł. Do tych drugich należy, omawiany już, tekst z deklaracją mesjańską wobec Wysokiej Rady (Mk 14, 53-65) oraz tekst Mk 15, 1-26.32, zawierający dane o sądzie i męce Jezusa, gdzie termin „Mesjasz” poparty jest terminami: Król Żydowski, Mesjasz król Izraela, Syn Człowieczy, a wreszcie wyznaniem setnika: „Prawdziwie ten człowiek był Synem Bożym” (w. 39). O ile przedtem (Mk 8, 27-33) św. Piotr nie mówił o związku cierpienia i śmierci Jezusa z mesjaństwem, o tyle tutaj stwierdza się, że cierpiał i umarł „Mesjasz”. Jest to świadectwo ostrej walki na temat mesjaństwa Jezusa pomiędzy uczniami a Żydami. Żydzi ujmują mesjaństwo czysto tradycyjnie, a na­wet politycznie, a więc i zarazem szyderczo w stosunku do Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 530/. „Re­daktor zaś przedstawia ich jako tych, którzy się istotnie pomylili, nie rozumiejąc mesjaństwa religijnego, a zwłaszcza pasyjnego i soteriologicznego. Zresztą spór o mesjaństwo wzbierał pod koniec między samym Jezusem a Żydami, nie jest więc fikcją literacką redaktorów. Innym świadectwem rozwoju mesjanologii paschalnej, pasyjno-rezurekcyjnej, jest stary tekst 1 Kor 15, 3b-5. Zachodzi tu związanie tradycji jerozolimskiej, bardziej empirycznej (por. Dz 4, 26-27; Łk 2, 11.26; 24, 26) z galilejską, bardziej duchową, a jednocześnie św. Paweł oddaje prawdę o Mesjaszu dodatkowo na sposób hellenistyczny przez słowo Kyrios (w. 5 nn.). Idea „Mesjasza ukrzyżowanego i zmartwychwstałego” to je­den z głównych punktów nauki św. Pawła, równocześnie z ideą Kyrios, Syn Boży i Nowy Adam (1 Kor 1, 22; 2, 2.7-8; 10, 4; Rz 9, 5). W ten sposób św. Paweł osadził ideę Mesjasza w centrum świata i historii zara­zem z perspektywą eschatologii i wieczności. Za nim poszli inni: 1 P 1, 18 nn.; 2, 21-25; 3, 18-22; Hbr 9, 11-15.24-28; Łk 24, 46. Mesjasz jest przede wszystkim Centrum Historii Zbawienia, co dopowie już „pierw­sza szkoła” Pawłowa (Ef 1, 10)” /Tamże, s. 531.

+ Narastanie sporu polsko-krzyżackiego na przełomie wieku XIV/XV. „Wpływ politycznej sytuacji Polski z przełomu XIV/XV w. na powstanie polskiej doktryny prawa narodów / O tej sytuacji decydował w dużej mierze ciągnący się od dawna i ciągle niebezpiecznie nabrzmiewający, krwawy spór polsko-krzyżacki. Zakon Krzyżacki stworzył w Prusach potężne, militarystyczne i agresywne państwo, w którym Kościół był tylko jedną z jego części składowych, bynajmniej nie najważniejszą. Państwo to kierowało się wypracowaną przez krzyżackich ideologów doktryną, według której głównym zadaniem armii zakonnej miało być podbijanie barbarzyń­skich, pogańskich narodów, celem nawracania ich na chrześcijaństwo. Prawno-teologiczne uzasadnienie dla tej doktryny czerpano z teorii głoszonych przez część kanonistów średniowiecznych, a zwłaszcza przez znanego prawnika Henryka de Segusio. Gdy Krzyżacy podbili i wyniszczyli Prusów, swoje militarne dzia­łania skierowali przeciwko Litwie i Żmudzi. Stale także najeżdżali graniczne ziemie polskie. Małżeństwo Jadwigi z Jagiełłą i pokojowy proces nawracania Litwinów na chrześcijaństwo, realizowany przez Polskę, zakwestionowały dalszy sens istnienia państwa krzyżackiego. W tej sytuacji Krzyżacy uznali, że należy sformułować zarzut o nie­szczerym nawróceniu się Jagiełły i o pozornej chrystianizacji Litwinów i rozpowszechnić go w całej zachodniej Europie. Taką rolę spełniał między innymi słynny paszkwil zatytułowany Satyra, autorstwa domi­nikańskiego mnicha Jana Falkenberga, napisany przez niego po bitwie pod Grunwaldem na zamówienie Krzyżaków. Dzięki usilnym stara­niom polskiej delegacji, sobór w Konstancji potępił Satyrę, a jej auto­ra skazał na więzienie za oszczerstwo” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 139/.

+ Narastanie spójności kosmosu poprzez działanie personalizujące duszy ludzkiej. „Żadne twierdzenie z dziedziny nauk przyrodniczych nie przeczy tezie, że otwartość duszy na ciało i ciała na duszę są do siebie dopasowane. Metafizyka znajduje się na inne płaszczyźnie niż fizyka. Nie spotykają się, więc nie może zajść kolizja, ale kolejne odkrycia dotyczące materii pasują do antropologii chrześcijańskiej, nie oddalają się od niej, wręcz odwrotnie, przybliżają się do niej. Dusza ludzka ukształtowana została w akcie stwórczym na formę ciała ludzkiego. Jej wyposażenie wewnętrzne pasuje do siły witalnej człowieczego ciała (Por. S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanoromana, (r. I), w: M. Andrés Martinez (red.), Historia de la Teologia Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 21–256, s. 175). W refleksji teologicznej dotyczącej początków człowieka stosowane są łacińskie słowa constituere – wskazujące na powołanie duszy do istnienia z nicości przez Boga, plasmare – mówiące o utworzeniu ciała z już istniejącej materii, oraz inspiratio – określające połączenie duszy i ciała boskim tchnieniem (Por. Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 45). W koronnym punkcie aktu stworzenia człowieka, czyli w zjednoczeniu duszy i ciała osobie ludzkiej, umieszczony w materii ślad Boży przemienił się w obraz Boży, dzięki czemu proch ziemi stał się ciałem ludzkim. Dzięki temu, cały materialny świat zjednoczył się z rzeczywistością duchową, a przez to stał się bardziej spójny, bardziej realny” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 180/. „Istnienie materii stało się mocniejsze (Por. Tamże, s. 46). Stworzenie człowieka ma istotne znaczenie dla całego kosmosu, dla jego wartości bytowej i dla jego przyszłości” /Tamże, s. 181/.

+ Narastanie sprzeciwu poetów wobec filozofów w miarę jak ów sposób nauczania zaczął zdobywać własną tożsamość oraz coraz większy prestiż i popularność. „Filozofia zrodziła się w kontekście starożytnej religii greckiej, której nauczali poeci – to oni właśnie utrzymywali wyłączną kontrolę nad greckim wykształceniem oraz religijną ortodoksją. A jako że religia ściśle splatała się z polityką, poeci sprawowali kontrolę nad edukacją, religią a także polityką starożytnej Grecji. Filozofia zatem – jako ruch na rzecz niepodległego źródła wiedzy, który nie byłby zależny od boskiego natchnienia i który zamiast tego czerpałby inspirację ze zwykłego istnienia rzeczy fizycznych – była ruchem wyzwoleńczym. Miała być wyzwoleniem z niewiedzy, jaka towarzyszy przesądom, mitologii i magii. Miała być wyzwoleniem spod monopoli: edukacyjnego, religijnego i politycznego” Ch. M. Bowra, The Greek Experience, New York: New American Library 1957, s. 182. Zob. także, Gregory Vlastos, Socrates, Ironist and Moral Philosopher, Ithaca, N.Y.: Cornell University Press 1991; P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s .26. „Przed nastaniem filozofii poeci mocno trzymali w swych rękach cugle spraw edukacyjnych, religijnych i politycznych. Na nowy sposób nauczania, który zagrażał ich kontroli, jaką dotychczas sprawowali nad nauczaniem, religią i polityką, patrzyli podejrzliwie i niechętnie, co przybrało na sile w miarę jak ów sposób nauczania zaczął zdobywać własną tożsamość oraz coraz większy prestiż i popularność. Gdy zrozumiemy te okoliczności towarzyszące początkom filozofii greckiej, będziemy mogli we właściwym świetle ujrzeć wiele wydarzeń, które – niczym rozsypane puzzle – zaczną wreszcie układać się w jeden obrazek. Jasne się stanie na przykład to, dlaczego Sokrates tak bardzo zraził do siebie poetów swego czasu – dlaczego żądać zaczęli oni jego śmierci Platon, Obrona Sokratesa, w: Platon, Dialogi, t. 1, tłum. W. Witwicki, Kęty: Antyk 1999. Będziemy także mogli zrozumieć, dlaczego Platon w tak negatywny sposób przedstawiał poetów i poezję w wielu swoich dialogach” Platon, Obrona Sokratesa, Menon, Ion, w: Platon, Dialogi, t. 1, tłum, W. Witwicki, Kęty: Antyk 1999. Zob. także: Platon. Państwo. w: Platon Państwo, Prawa (VII Ksiąg), tłum. W. Witwicki, Kęty: Antyk 1999; P. A. Redpath, Odyseja mądrości…, s. 27.

+ Narastanie sprzeczności bez końca „Akcentowana tak silnie przez wielu Rosjan antynomiczność „duszy rosyjskiej” nie uniemożliwia jednak wcale, w typowym dla nich przekonaniu, ocze­kiwanego spełnienia pojmowanego w kategoriach „wszechjedności”, przeciw­nie – zdaje się wręcz je zakładać. Doprowadzenie przeciwieństw do skrajności stwarzać ma tu szanse ich radykalnego, całkowitego, a najlepiej ostatecznego pogodzenia czy rozwiązania. Przychodzi zauważyć, że w sytuacji, w której owe­mu przeświadczeniu towarzyszy nie mniej wyraźna skłonność do myślenia dy­chotomicznego – albo samo dobro, albo żadnego dobra, poszukiwanie warto­ści absolutnych, dobra bez jakiejkolwiek domieszki zła, a także niewrażliwość na wartości względne i rozwiązania kompromisowe, pojmowane jako prze­szkody w dziele realizacji ideału – stan postrzeganego pogrążenia Rosji w złu i sprzecznościach oraz pragnienie i pokusa ich totalnego, finalnego rozwiązania mogą mieć tendencję do reprodukowania się bez końca. Doświadczenia nieokreśloności, potencjalności, niedokończoności, przej­ściowości, niespełnienia itd. zgodnie kierują w przyszłość: „Ona [tj. Rosja – przyp. M. B.] jest jeszcze cała w przeczuciach, fermentacjach, w niekończących się pragnieniach i w nieskończonych możliwościach organicznych. [...] Rosja – Mesjasz nowych czasów” (Cyt. według: N. Rierich, Rossija, [w:] tenże, Zażygajtie sierdca, Moskwa 1990, s. 141). Podobnie, z akcentem na rys uniwersalności przyszłego rosyjskiego spełnienia, widział sprawę Wasilij Kluczewski: „Rosja to nie­chlujna, wiejska kołyska, w której niespokojnie baraszkuje i krzyczy światowa przyszłość” (Cyt. według: S. Lewickij, Oczerki po istorii russkoj fiłosofskoj i obszczestwiennoj mysli, Frankfurt am Main 1983, s. 21). Znamienne dla mentalności i kultury rosyjskiej łaknienie tego, co absolutne, niewrażliwość na wartości względne, maksymalizm, mesjanizm i eschatologizm wyrastają w znacznym stopniu ze wspólnych źródeł” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 54/.

+ Narastanie sprzeczności społecznych sprawia, że żądania autentyczności stają się niepewne „Z socjologiczno-diagnostycznego punktu widzenia rekonstrukcja pojęcia autonomii musi zostać dodatkowo 3) poszerzona o zasadę refleksyjności / Usunięcie tego deficytu wzięły sobie za cel koncepcje autonomii, zajmujące pozycję pośrednią, między rozumem moralnym a wolnością negatywną. Często mówi się w tym kontekście o „właściwych” wartościach lub przekonaniach (Hill Th., 1991, The Importance of Autonomy, [w:] Ders. Autonomy and Self-Respect, Cambridge, s. 43-51: 51). Zwolennikiem łączenia autonomii z autentycznością jest także Hartmut Rosa, który twierdzi, że jądrem nowoczesnej idei autonomii jest to, iż „jesteśmy istotami obdarzonymi wewnętrzną głębią”, że „musimy się w siebie wsłuchiwać, by wydobyć to, co jest dla nas dobre” (Rosa H., 2009, Kritik der Zeitverhaltnisse. Beschleunigung und Entfremdung als Schlusselbegriffe der Sozialkritik, [w:] Rahel Jaeggi, Tilo Wesche (Hrsg.), Was ist Kritik, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, s. 23-54: 49; kursywa w oryginale – J.O.). / Jednakże dynamika przemian współczesnych społeczeństw i narastające sprzeczności sprawiają, że żądania autentyczności stają się niepewne i – ze względu na konieczność permanentnego redefiniowania tożsamości podmiotu – daremne. W okresie rozwiniętego modernizmu człowiek nie pyta bowiem tylko „kim jestem?”, lecz „czy istotnie muszę być taki?”. Taką refleksję wyraził już Helmuth Plessner w ramach antropologii filozoficznej (Szerzej – ze społeczno-teoretycznymi odniesieniami (Plessner H., 1924, Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus, [w:] Ders.: Gesammelte Schrifte, Band V, Macht und Menschliche Natur, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 203: 67) i obecnie przedostała się ona do debaty na temat indywidualizujących tendencji modernizmu refleksyjnego. Te cztery podstawowe odesłania pojęcia autonomii – do rozumu moralnego samowoli, autentyczności oraz zdolności do refleksji – nie są same w sobie ani wyczerpujące, ani deficytowe” /Jorg Oberthur (Jena), Pojęcie autonomii w niemieckiej społeczności medialnej i jego instytucjonalne powiązania, Tłum. z języka niemieckiego Jolanta Rudolph, „Etnolingwistyka”, II. Rozprawy i analizy 23, Lublin 2011, 167-176, s. 169/. „Są one ze sobą powiązane osobliwymi paradoksalnymi relacjami współgrania i sprzeczności, nawiązują do siebie treściowo i jednocześnie kontrastują z sobą. Wewnętrzne zróżnicowanie semantyczne pojęcia autonomii okazuje się odpowiednikiem różnic społecznych i rozbieżności interesów instytucjonalnych” /Tamże, s. 170/.

+ Narastanie stanu wody w rzece proporcjonalne do natężenia przepływów: wspólnie rosną lub maleją, gdy łożysko rzeki jest niezmienne. „Codzienne obserwacje z danej ilości lat są zbierane i powstają statystyki, wykorzystywane do tworzenia krzywej częstości i krzywej sumy czasów trwania stanów wody. Wymienione krzywe służą natomiast do określenia stanu najdłużej trwającego oraz stanu n-dniowego (o określonym czasie trwania, ze stanami wyższymi lub niższymi). Ze stanów n-dniowych istotny jest 182,5 dniowy czyli mediana, ponieważ odpowiada określeniu wody normalnej, czyli średniego stanu z danego roku.  Nieodłącznym elementem projektu regulacji rzeki są dane, które można odczytać z wykresu częstości i trwania stanów wody. Należy otrzymane informacje o stanach wody porównać do stanów z innych okresów, dokonać analizy i określić konieczność redukcji do pożądanej wielkości. Specjaliści wskazują, że nie ma idealnej metody redukcji, ale najbardziej pewną jest redukowanie stanów według pomiarów natężenia przepływu, pod warunkiem prowadzenia systematycznych pomiarów. (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 25-26).  Charakteryzując stosunki wodne w cieku należy również nadmienić o kształtowaniu się przepływów. Zwykle zmiany stanów wody i natężenia przepływów są takie same: wspólnie rosną lub maleją. Trzeba jednak zaznaczyć, że dzieje się tak jedynie w przypadku, gdy łożysko rzeki jest niezmienne. Gdy koryto poddawane jest zarastaniu, zmianie kształtu czy też przebudowie, wówczas prawidłowość ta zostaje zachwiana. Jednak trzymając się zasady zgodności stanów wody i przepływu, do ustalenia stosunków wodnych w cieku należy wykorzystać informacje o stanach wody i związanej z nimi krzywej natężenia przepływu. Ze wspomnianej krzywej można odczytać odpowiadające stanom II stopnia przepływy: NQ – przepływ najniższy i niska woda, SNQ – przepływ średni niski, średnia niska woda, SSQ – przepływ średni, średnia woda, SWQ – przepływ średni wielki, średnia wielka woda oraz WQ – przepływ wielki, wielka woda. Można również wyróżnić przepływ absolutnie najmniejszy – NNQ i absolutnie największy – WWQ. Do określania zmiany natężenia przepływów wykorzystywana jest często statystyka matematyczna i rachunek prawdopodobieństwa. (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 25-26)” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 121/.

+ Narastanie starć pomiędzy różnymi partiami politycznymi. Republika hiszpańska II roku 1932 W Granadzie strzelano do ludzi idących w procesji, jedną osobę zabijając i wiele raniąc. W wielu miastach władze wydały ostre przepisy przeciwko uczestnictwu wiernych w nabożeństwach. W Salamance wydano zarządzenia przeciwko dzwonom kościelnym. Walczono przeciwko procesjom, pogrzebom chrześcijańskim i noszeniu komunii świętej do chorych i umierających. Interpretowano laickie oblicze konstytucji jako nakaz rozpoczęcia prześladowania Kościoła. Zwiększyła się pod koniec roku ilość starć pomiędzy różnymi partiami politycznymi. Mnożyły się napady na urzędy państwowe, organizowane przez anarchistów i socjalistów, choć byli oni wtedy u władzy. Morderstwa polityczne były na porządku dziennym (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 73). W Toledo radny socjalistyczny Fernando Villarubia został zamordowany przez komunistę. Bezkarność gwarantowali sędziowie popierający zbrodnie popierane przez uczestników partii politycznych, do których należeli. W San Sebastián sądzono oskarżonego o morderstwo. Na salę weszła grupa ludzi z zamiarem uwolnienia go. W Barcelonie morderca otrzymał wyrok tylko jeden rok więzienia. Bywały nawet przypadki uniewinnienia ludzi, którym udowodniono popełnienie morderstwa politycznego (Tamże, s. 74). Częste były napady z bronią w ręku na podróżnych, zwłaszcza na południu kraju. Jednak największym wydarzeniem był strajk górników w rejonie Asturias, nakazany przez związek zawodowy górników, będący oddziałem socjalistycznego UGT. Był to pierwszy strajk oficjalnie ogłoszony, od początku republiki. Wszystkie inne, bardzo liczne, strajki były organizowane „na dziko”. Ten był oficjalnie ogłoszony przez organizację potężną, oficjalną, kierowaną przez rządzących krajem socjalistów. Robotnicy w tym rejonie byli najlepiej opłacani spośród wszystkich innych robotników w Hiszpanii. Produkcja była nieopłacalna. Wydobywano zbyt wiele węgla. Składy były pełne: 350.000 ton węgla. Ogłoszono zamknięcie kopalń, co stało się powodem strajku (Tamże, s. 75). Cementownie mogły produkować dwadzieścia razy więcej cementu niż wynosiły potrzeby rynku krajowego. Pojawiły się jednak możliwości eksportu /Tamże, s. 76.

+ Narastanie sterty obrazów nic nie znaczących, za którymi nic ważnego nie stoi. Obrazów fałszywych, wyprodukowanych nie po to, by współtworzyć, „obrazować” rzeczywistość, ale by przynieść zysk „Będziemy mówić w tym miejscu o najniezwyklejszym zbiorowym oszustwie, do jakiego posuwają się współczesne społeczeństwa. (...) Mówimy o absurdalnej akrobatyce buchalterskich złudzeń, narodowej księgowości. Nie dociera do niej nic prócz czynników widzialnych i mierzalnych w oparciu o kryteria racjonalności ekonomicznej – oto reguła owej magii” (J. Baudrillard, Społeczeństwo konsumpcyjne. Jego mity i struktury, tłum. S. Królak, Warszawa 2006, s. 33). Ilość postaw akcentujących ponoć trudny do przebycia dystans pomiędzy dwoma kosmosami, w których „tradycyjnie” żyją ludzie, rośnie w tempie godnym kosmicznej inflacji (Przypis 6: Do najgłośniejszych należy gorzki opis kultury jako nagromadzenia symulakrów. Szybko rosnącej sterty obrazów, które nic nie znaczą, za którymi nic ważnego nie stoi. Obrazów fałszywych, wyprodukowanych nie po to, by współtworzyć, „obrazować” rzeczywistość, ale by przynieść zysk. Taka w uproszczeniu jest koncepcja simulacrum u Baudrillarda, którą trzeba odróżnić od pierwszego użycia tego terminu na gruncie antropologii przez Michela Leiris’a (Simulacre) w 1925 roku. Sądząc po ilości cytowań simulacra jako nieprawdziwe, sfabrykowane obrazy nadal wydają się popularnym sposobem porządkowania, czy raczej segregowania kultury postrzeganej jako wysypisko odpadów. Być może jest to koncepcja wygodna, ale sprawne segregowanie jako odpowiedź na rosnące poczucie niepewności zawiodła już kilka razy Europę w nieciekawe, a nawet nieludzkie okolice)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 370/. „Rzeczywistość materialna i niematerialna, kosmos aisthetos i kosmos noethos, to bardzo stara próba uporządkowania rzeczywistości przy użyciu dychotomii. W kulturze europejskiej aż do XX wieku ten oczywisty i niezbędny dualizm traktowany był raczej jako suma jednej całości (Przypis 7: Sprawia to wrażenie jakby społeczną, „rynkową ceną” za demontaż granic politycznych było upowszechnianie się poglądu, że równocześnie trzeba je wznosić i uszczelniać w obszarze tego, co niematerialne)” /Tamże, s. 371/.

+ Narastanie struktury Księgi biblijnej pod ożywczym Tchnieniem Ducha Świętego pozwala dojrzeć Boga-Autora, głównego Architekta tej budowli. Mentalność, ograniczoność i niedoskonałość człowieka – autora Księgi biblijnej pozostawia w niej niezatarte znamię, nie naruszając jej świętości pochodzącej od Boga. „Dopiero całość tego dzieła, narastającego pod ożywczym Tchnieniem Ducha Świętego, pozwala dojrzeć Boga-Autora, głównego Architekta tej budowli, na której terenie Bóg rozmawia ze swymi dziećmi”. Bóg jest Autorem głównym i suwerennym, jednak nie w sensie fizycznego komponowania/pisania, lecz analogicznym (szerszym). Trzeba pamiętać, że i w tej sytuacji Bóg nie tylko posiada wszelkie cechy ludzkiego autorstwa „podniesione do nieskończonej potęgi”, ale posiada je w sposób transcendentny. Określenie „Bóg jest autorem Pisma” jest jednym więcej antropomorfizmem, podobnie jak antropomorfizmem – bardzo „duchowym” – jest potoczne wyrażenie: „Pismo Święte jest Słowem Bożym” O2 141. Współdziałanie Boga z człowiekiem przy powstawaniu Pisma Świętego można wyjaśnić tylko poprzez porównanie z innymi przypadkami nadprzyrodzonego współ-działania Boga z człowiekiem. Słowo Boże przybiera w takiej sytuacji „ciało” ludzkiej mowy w postaci Bożo-ludzkiego Słowa pisma, które niesie Życie O2 143. Istnieje daleko posunięta analogia między Chrystusem, Osobą Słowa, a Jego Słowem głoszonym czy zapisanym. Można mówić o tych samych przymiotach. Słowo-Boże-Pisane również jest „Drogą i Prawdą, i Życiem” (J 14, 6). Jak Chrystus, taj Jego Słowo jest „sędzią” ludzkiego postępowania O2 144.

+ Narastanie struktury słów użytych w toku narracji. „Wraz ze zwielokrotnieniem znaczeń słów użytych w toku narracji tworzy się uporządkowana struktura ich związków i zarazem uporządkowana struktura rzeczywistości, będąca przejawem obecności narratora. […] W celu nadania światu przedstawionemu absolutnego ładu wielu twórców czyni integralnym czynnikiem kompozycji powieści prawa metafizyczne lub kosmologiczne, utrwalone w tradycji kulturowej. Tak np. M. Lowry [Pod wulkanem, przeł. K. Tarnowska, PIW, warszawa 1966] (a później C. Fuentes w powieści Terra Nostra) [przyjął za podstawę organizacji estetycznej słów zasady ładu świata zawarte w kabalistycznej Księdze Zohar (Księdze Blasku). Z księgi tej zaczerpnął M. Lowry myśl o rzeczywistości jako porządku odwiecznie ustanowionym w zbiorze liter i liczb, przejawiającym się w aktualnych stanach składników świata. Dlatego też bohater Pod wulkanem będzie odczytywał całą sferę istnienia jako hieroglify najpierwszej rzeczywistości oraz rzeczywistości historycznej, które współodtwarzały treść oznaczaną danym słowem” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 8/. „Słowa jako układy liter i odpowiadających im liczb, stanowiąc istotową część materialnych reprezentacji języka, grupują się w danym czasie i przestrzeni równolegle do przemian rzeczy i zgodnie z regułami ustanowionymi w „gramatyce bytu” wpisanej w Księgę Zohar. Dla H. Hessego impulsem do strukturalizacji świata przedstawionego w Grze szklanych paciorków [H. Hesse, Gra szklanych paciorków, przeł. M. Kurecka, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1971] stała się z kolei taoistyczna księga przemian świata I-king. Reguły doboru dźwięków, wykładane w zakonach Kastalii, odpowiadające regułom chińskiej gry sił Yin i Yang, wyrażają się w świecie przedstawionym powieści H. Hessego nie tylko w kompozycjach muzycznych, ale także w samym porządku rzeczywistości, w następstwie zdarzeń, losie głównego bohatera, w związkach między postaciami. Jedno prawo, zapisane w cześćdziesięciu czterech starożytnych sylogizmach logicznych, staje się więc prawem obowiązującym dla różnych płaszczyzn rzeczywistości: społecznej, przedmiotowej, duchowej, estetycznej, etycznej. Lustrzanym odbiciem chwytów stosowanych przez M. Lowryego, H. Hessego. J. R. R. Tolkiena jest technika pisarska T. Parnickiego. Narrator utworów T. Parnickiego tworzy sieć strukturalną treści wewnątrz umysłów swych bohaterów. Każda z postaci otrzymuje własny styl rozumowania, indywidualne sposoby wnioskowania, niepowtarzalny zasób wiedzy i sposób wyróżniania się poprzez język” /Tamże, s. 9/. „Wszystkie racje ześrodkowane są na „tropieniu” ustalonego w danej rzeczywistości przedmiotu poznania. […] Linie napięć obejmują sfery przestrzenne, związki między bohaterami i przedmiotami, naznaczają zależności czasowe, stymulują rodzaj i cel działania” /Tamże, s. 10.

+ Narastanie stwarzania świata. Eonologia chrystologiczna. „Według statycznych ujęć teologii w problemie stworzenia traktujemy tylko o „pierwszym momencie”, o po­czątku, a nie zajmujemy się już obecnym trwaniem świata, „środkiem” (pomiędzy początkiem a końcem stworzenia), „międzyczasem” (die Zwischenzeit, J. Feiner, M. Lóhrer), czyli właściwym światem, eonem (aion, aevum), „tym światem” (R. Mierzejewski). Obecnego świata nie wiąza­no z Chrystusem w aspekcie kreacyjnym, lecz osadzano go na dwu in­nych prawdach: że Bóg (Ojciec) świat raz definitywnie stworzony pod­trzymuje i zachowuje w istnieniu (conservatio mundi) oraz że wspiera funkcjonowanie i działanie świata, dostarczając starzejącemu się i słab­nącemu stworzeniu nowej energii (concursus divinus)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 289/. „Jednakże według wizji dynamicznej jeden i ten sam akt stwórczy trwa ciągle, nic został „zakończony”, a nawet ze swej strony jakby nara­sta, przyśpiesza się (por. KDK 5), uintensywnia i rozjaśnia (creatio conti­nua). Stworzenie jest to akt całościowy i tylko w tym sensie jednorazo­wy, choć poszczególne byty powstają i giną, to jednak w ramach tego samego aktu stwórczego” /Tamże, s. 290.

+ Narastanie stylu życia kontrkultury. Teolog z Salamanki, Enrique Gómez O.A.R., dostrzega narastanie globalizacji ekonomicznej i globalizacji kulturowej, wskutek czego narasta styl życia kontrkultury. Uświadamiamy sobie w tym kontekście potrzebę duchowości humanistycznej i humanizującej, „mistyki oczu otwartych” na świat, na cierpienia ludzi. Globalizacja niesie z sobą zanik braterstwa, homogeniczność (urawniłowka), funkcjonalizację zamiast personalizacji. Wzrasta liczba ludzi postawionych na marginesie, nie posiadających żadnego znaczenia dla systemu T42.3 291.

+ Narastanie subiektywizmu dziś z wielką siłą wymaga zdecydowanej reakcji w postaci powrotu do obiektywizmu. „Awicenna mówił o trzech naturach bytu, o trzech poziomach: świat (rzeczy), język (pojęcia) i myśl (natura trzecia). A. Krąpiec jest zdania, że przez całe wieki filozofia europejska zajmuje się przede wszystkim myślą a nie rzeczami konkretnymi. Przejście na poziom języka byłoby już krokiem w kierunku badania rzeczy realnie istniejących. Na ogół przyjmuje się, że w ostatnich wiekach następuje przejście od obiektywizmu do subiektywizmu, filozofia przestaje zajmować się rzeczami a coraz bardziej zajmuje się wewnętrznym mechanizmem myślenia. Według Krąpca nastąpiło to już wiele wieków temu, a obecnie narasta z wielką siłą i wymaga zdecydowanej reakcji w postaci powrotu do obiektywizmu. Psychologia zajmuje się relacją język-świat w badaniach nad kategoriami językowymi, a relacją myśl-świat w badaniach nad odniesieniem myśli (referencja) o indywiduach materiałach i rodzajach naturalnych do rzeczywistości. Aktualnie istnieją dwie teorie filozoficzne dotyczące relacji kategorii językowych do świata: nominalistyczna i realistyczna. Obie teorie nie są jednorodne, mają różne wersje. Rodzaje naturalne kategorii językowych są, według nominalistów, wyodrębnionymi narzędziami, utworzonymi (wynalezionymi) do celów komunikacji. „Niektórzy nominaliści twierdzą, że egzemplarze rodzajów tworzą odrębne grupy na podstawie konwencji językowych i są zależne od kultury. Inni nominaliści utrzymują, że egzemplarze te są grupowane według naturalnych wzorców uzależnionych od struktury ludzkiego myślenia. Są również nominaliści, którzy różnią się między sobą ze względu na kryterium: konstruktywizm – niekonstruktywizm. Pierwsi twierdzą, że język, a raczej naturalne wzorce myśli ludzkiej, na których opiera się system językowy, tworzą dla ludzi podstawową strukturę świata (konstruktywistami tego typu byli Whorf i ‘późny’ Wittgenstein), drudzy natomiast utrzymują, że rolą kategorii językowych jest głównie klasyfikowanie i nazywanie elementów środowiska, z którym ma do czynienia uczący się języka.” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 32.

+ Narastanie subiektywizmu wypowiedzi w modernizmie, przenoszenie punktu odniesienia coraz bar­dziej w głąb świadomości, aż do przekroczenia „świadomej” granicy w obrębie obecnego „ja” psychicznego. „Mimesis dwudziestowieczna rozdzierana jest więc jakby przez dwie „skłonności” – z jednej strony do spłaszczenia się w wymiarach czystej fizyczności elementu znaczącego, do zadomowienia się w czystej postaci mowy, uwolnionej od sensów zewnętrznych, idei i znaczeń; z drugiej – i to w tym samym ruchu, w tym samym skłonie – do odzys­kiwania sensów utraconych, do ogniskowania się wokół idei, do otwierania się dla odkrywanych przez nią samą węzłów doświadczenia, kultury, psychiki. Wynikiem tego ciśnienia, stresu rodzącego się z odkrywanej paradoksalności są próby poszerzenia zakresu przedstawiania, odkrywania nowych jego obszarów” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 42/. „Rzeczywistość psychiczna, fantastyczna, symboliczna, świat dzieciństwa i pamięci, obszary fantazmatyczne, urojone, „futurystyczne” – to różne drogi poszukiwań, różne sposoby przezwyciężania paradoksów przedstawiania, przebudowania archaicznej i problematycznej logiki mimesis. Z tego punktu widzenia inaczej rozkładają się czasami akcenty historycznoliterac­kie, inne podziały porządkują literackie zjawiska. Można dostrzec pewne podskórne nurty, biegnące obok tradycyj­nych podziałów, czasem wbrew nim. Jednym z nich, o któ­rym jeszcze nie wspomnieliśmy, a który wiąże się z ujaw­nieniem sprawczej mocy języka, jest pewien nurt, zauważal­ny w literaturze, począwszy chyba od Mallarmégo, a polegający na wycofaniu podmiotu jako psychologicznej obecności z rzeczywistości wypowiedzi literackiej. Zazwy­czaj zauważa się w modernizmie narastanie subiektywizmu wypowiedzi, przenoszenie punktu odniesienia coraz bar­dziej w głąb świadomości, aż do przekroczenia „świadomej” granicy w obrębie obecnego „ja” psychicznego. Zwłaszcza w utworach narracyjnych to zjawisko wydaje się pewną siłą sprawczą, powodującą rozwój nowych form artykulacji (powieść psychologiczna, narracja wewnętrzna, strumień świadomości). Rzadziej natomiast zauważa się ten drugi nurt, prowadzący od Mallarmégo do nouveau roman, w któ­rym dokonuje się eliminacja „ja” na rzecz języka-rzeczywistości, w którym psychologiczna obecność podmiotu – źródła ekspresji – zostaje zastąpiona podmiotowością gry językowej, odczytywaniem śladu, „pismem”, w którym rzeczywistość pełna cudzych, „innych” ukształtowań, pre­zentuje się jakby sama, bez udziału podmiotu czy raczej swobodnie przez niego przepływając” /Tamże, s. 43.

+ Narastanie subtelności w bliskości początku Wszechświata, „Wpływ Słabej Zasady Antropicznej wzrastał w miarę, jak kosmo­lodzy w swoich próbach zrekonstruowania przeszłości Wszech­świata zapuszczali sondę coraz bliżej stanu początkowego. Im bardziej przybliżać się do możliwego początku, tym bardziej efekty łamania symetrii i przypadkowości kwantowej zaczynają się roz­przestrzeniać i generować elementy istotnie losowe, których następstwa tworzą subtelności rozważanej interpretacji” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 221/. „Ładnym przy­kładem […] jest próba wykazania, że wartości stałych przyrody są wyznaczone przez pewien rodzaj oddziaływań między obszarami czasoprzestrzeni za pośrednictwem łączących je rurek czasoprzestrzeni zwanych kanalikami (wormholes). Obraz ten pozwoli, być może, przewidzieć wartości liczbowe stałych przyrody” /Tamże, s. 222/. „W rozważanych przykładach efekty kwantowej grawitacji sprawiały, że nie dało się dokładnie przewidzieć wartości stałych. Znajdziemy raczej pewne rozkłady prawdopodobieństwa, które powiedzą nam, jakie są najbardziej prawdopodobne wartości tych stałych obecnie. Najprostszym przypadkiem do przewidzenia jest stała kosmologiczna, która, jak widzieliśmy, powinna zostać znaleziona z bardzo dużym prawdopodobieństwem, jeśli badać ją w pewien prosty sposób po wszystkich możliwych wszechświatach połączonych kanalikami czasoprzestrzennymi. Doprawdy, koniecz­na byłaby jakaś ogromna wartość stałej kosmologicznej, aby zmie­nić przebieg ewolucji kosmicznej w ten sposób, że ewolucja zło­żonych obserwatorów byłaby czymś zasadniczo niemożliwym. Andriej Linde zauważył jednak, że po to, aby sekwencyjna ewolucja wiecznej inflacji mogła się rozgrywać bez końca, konieczna jest bardzo mała wartość tej stałej. Jeśli obserwatorzy są czymś tak nieprawdopodobnym, że te sekwencje możliwych światów są konie­czne, aby ich wygenerowanie było pewne, to efekty antropiczne mogą wpłynąć nawet na kondycjonalizację (Kondycjonalizacja prawdopodobieństwa: wyliczanie prawdopodobieństwa warunkowego P(A/B) (prawdopodobieństwo, że A pod warunkiem że B) z prawdopodobieństwa a priori P(A) (prawdopodobieństwo, że A). (Przyp. tłum.) prawdopodobieństwa a priori dla zerowej wartości stałej kosmologicznej” /Tamże, s. 223/.

+ Narastanie sytuacji międzyosobowych dzięki religii autentycznej, które potęgują tożsamość jednostek. Pluralizm religijny nie polega na synkretyzmie lecz na wielości pozytywnych płaszczyzn i uwarunkowań sprzyjających rozwojowi osoby ludzkiej. Dopiero na tym personalnym fundamencie pojawia się podział na religie profetyczne i mistyczne. Religie profetyczne charakteryzują się jakimś stopniem uporządkowania instytucjonalnego, jako religie formalne. Określona jest dogmatyka i moralność, ustabilizowane są, przynajmniej w jakimś zakresie, uwarunkowania historyczne. Religie mistyczne charakteryzują się wysokim stopniem relatywizmu. Nie jest ważne uporządkowanie zewnętrzne a tylko przemiana duchowa. Obie płaszczyzny w różnych proporcjach występują we wszystkich religiach. Cechy religii formalnych (cechy wymiaru formalnego danej religii): 1) Obecność dogmatów i treści objawionej, która wymaga wiary rozumianej jako „wierzenie”, akceptacja bez potwierdzenia osobistym doświadczeniem wewnętrznym i odpowiednimi duchowymi wizjami; 2) Przedmiotem istotnym jest zawsze Bóg Osobowy, „Ty”. Bóg jest kimś innym, odrębnym, transcendentnym co do istoty bytowej, W religiach mistycznych inność Boga jest relatywna, zależna od stopnia natężenia życia mistycznego; 3) Bardzo ważna, a nawet centralna jest moralność, czyny, świadectwo, podział na dobro i zło; 4) Zakotwiczenie w czasie i w historii. Ważne jest wyznanie wiary w konkretnych sytuacjach historycznych. Zawsze też działa eklezjalne wspomaganie, mniej lub bardziej zorganizowane. Religia rozprzestrzenia się poprzez przyciąganie ludzi słowem i przykładem, ze zorganizowaną katechezą na etapie wstępowania do społeczności eklezjalnej /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 109.

+ Narastanie szybkie ilości przekładów Pisma Świętego w wieku XVI. Literatura apokryficzna po Soborze Trydenckim. „Wyraźne postanowienie soboru na temat kościelnej sztuki, zwłaszcza jej instrumentalnej roli (Dekret uchwalony na ostatniej 25 sesji soboru, 3 i 4 XII 1563 r.), wykluczały dzieła „podejrzanej wartości”. Tridentinum, pragnąc niewątpliwie ewokować duchową atmosferą uczonego chrześcijańskiego średniowiecza, zwłaszcza jego spekulatywnej myśli, kierowało się jednak „renesansowym ideałem filologicznej wierności tekstowi” i krytycyzmem wobec nieznanych Pismu św. przekazów, bądź legendom nie dbającym o wiarygodność. Walka z nimi rozpoczęła się też w renesansowej Polsce, a gnieźnieński synod prowincjalny, obradujący pod przewodnictwem prymasa S. Karnkowskiego w 1589 r., ogłosił uchwały zobowiązujące kaznodziejów do tego, aby powstrzymywali się „w mówieniu baśni niedorzecznych” (fabulas aniles), „legend nieudowodnionych” oraz głoszeniu „ksiąg mało znanych i podejrzanej wartości” (Zob. K. Mecherzyński, Historia wymowy kaznodziejskiej w Polsce, Kraków 1864, s. 25-26). Autorytatywną zasadę „extra ecclesiam nulla salus”, można by też strawestować na: „extra ecclesiam (et Sacram Scripturam) nullae fabule”. Przywilej samodzielnej lektury Pisma św., nie mówiąc już o egzegetycznej wykładni, obwarowany został w Kościele katolickim szczególnymi zastrzeżeniami: zwiększone, wskutek coraz większej liczby przekładów, możliwości i pułapki czytelniczej percepcji, hamowano różnymi, ostrymi w tonie, kaznodziejskimi napomnieniami (Por. np. Skarga, Żywot pierwszych rodziców naszych Adama i Ewy i historia o stworzeniu świata, w: Żywoty, t. I, s. 376)” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 20.

+ Narastanie szybkości popychania mistyków ku Ojcu przez Ducha Świętego. „Ostatnim etapem rozwijającego się życia mistycznego jest upragnione zjednoczenie z Bo­giem i ten właśnie etap w pełni odpowiada temu, co określamy mianem doświadczenia mis­tycz­nego. Przytoczmy opis Louisa Bouyera: „Innymi słowy, droga jednocząca jest jakby anty­cy­pacją zmartwychwstania. Jest ona niebem na ziemi. Jest ostatecznym kresem, do którego zmie­rza wiara i asceza; w niej one się wypełniają i jeżeli to możliwe na ziemi, zaczynają prze­kra­czać same siebie. […] Po dojściu do tego kresu przychodzi największe uspokojenie; życie du­chowe osiąga najwyższy stopień równowagi, która zresztą nie ma w sobie nic z unieru­cho­mie­nia czy nawet stabilizacji. Jest to raczej pokój i ostateczna pogoda poddania się bez zas­trze­żeń działaniu Ducha Świętego, który nas popycha z coraz większą szybkością ku Ojcu” /L. Bouyer, Wprowadzenie do życia duchowego. Zarys duchowości ascetycznej i mistycznej, tłum. L. Ru­tow­ska, Pax, Warszawa 1982, s. 192/. Co do samego momentu doświadczenia mistycznego, to William James wyróżnił cztery pod­stawowe jego cechy /W. James, Doświadczenie religijne, tłum. J. Hempel, Nomos, Kraków 2001, s. 293/. Pierwsza z nich to 1) niewysłowioność – mistyk nie znajduje słów na opisanie przeżycia, którego doznaje w sposób bezpośredni i którego nie jest w stanie ani udzie­lić, ani przekazać innym. James wspomina tu o podobieństwie doświadczeń mistycz­nych do stanów uczuciowych: owego głębokiego przeżycia sacrum nie da się opisać, podob­nie jak uczucia miłości nie jest się w stanie objaśnić komuś, kto nigdy go nie zaznał. Kolejne ce­chy tego przeżycia to: 2) krótkotrwałość – James podaje, że moment mistyczny trwa naj­częś­ciej pół godziny, a dwie godziny to już zupełne maksimum; 3) pasywność – człowiek czu­je, że jest przedmiotem oddziaływania ogromnej siły z zewnątrz; oraz 4) zdolność poz­naw­cza. Szczególnie ta ostatnia właściwość domaga się od nas szerszego komentarza niż po­zos­tałe, gdyż stanowi samo sedno definicji doświadczenia mistycznego. Przeżycie to łączy się bo­wiem ze szczególną aktywnością intelektu, który odbiera obecność Boga na zasadzie doś­wiad­czania bezpośredniego, pomijając właściwą sobie drogę poznawczą opartą na tworzeniu po­jęć” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 34.

+ Narastanie szybkości przemiany struktury przestrzennej świata. Dwie klasy przestrzeni: wolno- i szybkozmienne lub wolniej szybciej zmienne. „Dzieje przestrzennej struktury świata przechodziłyby przez wiele skokowych granic, przy czym struktura przestrzenna każdej późniejszej fazy świata/materii/bytu zmieniałaby się szybciej. […] najważniejsze fazy dziejów przestrzenności świata: przed Wielkim Wybuchem – faza bezprzestrzenności (w każdym razie nasze pojęcie przestrzeni nie ma zastosowania do tamtej fazy materii, fazy „osobliwej”), po WW: przestrzeń chemicznej fazy rozwoju materii, przestrzeń biotyczna, mająca własną wielostopniową historię aż do przestrzeni świata wyprostowujących się/wyprostowanych zwierząt, wreszcie przestrzeń człowieka z jej dużą i ciągle rosnąca dynamiką. […] przestrzeń życia każdego z gatunków istot żywych może być dwojako ujmowana: a) jako przestrzenna struktura jego środowiska oraz b) jako struktura działania tegoż gatunku, dla której punktem wyjścia jest jego anatomo-fizjologia (morfofiziologia); ta ostatnia okoliczność uzasadniałaby mówienie o przestrzeni anatomicznej świata organicznego. […] Przestrzeń ludzka ma dwie składowe: przestrzeń dana/zadana, wytworzona przez wcześniejsze fazy ewolucji przestrzenności, którą rodzący się Homo sapiens otrzymał jako stan wyjściowy swojej historii, oraz przestrzeń tworzoną przez nową istotę, przestrzeń wielowarstwową” /Z. Cackowski, Osobliwość przestrzeni ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 31-44, s. 31.

+ Narastanie szybkości zmian powoduje gest sprzeciwu polegający na zwróceniu się ku przeszłości „Zwrot nostalgiczny” to kategoria, która w słowniku nauk społecznych i humanistycznych XXI wieku opisuje tendencję do sięgania do przeszłości jako źródła inspiracji, wzorca dla praktyk kulturowych oraz matrycy dla materializacji określonych projektów. Zjawisko to – coraz bardziej popularne we współczesnym świecie – traktowane jest przez wielu badaczy jako gest sprzeciwu wobec wciąż rosnącej szybkości zachodzących zmian, a także będącej ich pochodną rosnącej niepewności. Podkreśla się jednak też fakt, że nostalgia pozostaje obecnie jednym z ważniejszych nurtów eksplorowanych przez kulturę konsumpcyjną i przemysł rozrywkowy. Zwrot nostalgiczny jest także silnie obecny w młodym pokoleniu. Znajduje swoje odzwierciedlenie między innymi w fascynacji latami dziewięćdziesiątymi XX wieku, okresem sprzed upadku żelaznej kurtyny, czy też we wzmożonym zainteresowaniu historią i próbami jej rekonstrukcji. W artykule podejmuję się analizy tego zjawiska w odniesieniu do najnowszych teorii w naukach społecznych i humanistycznych” /Dariusz Brzeziński [Instytut Filozofii i Socjologii PAN], Utopijne powroty do przeszłości: młode pokolenie wobec zwrotu nostalgicznego, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 59-76, s. 59/. „W rozpoznaniach poświęconych orientacjom temporalnym we współczesnej kulturze zachodniej badacze zwracali do niedawna uwagę przede wszystkim na wzrost znaczenia perspektywy prospektywistycznej i prezentystycznej (Zob. B. Adam, Próby przejęcia kontroli nad czasem, [w:] B. Adam, Czas, Warszawa 2010, P. Virilio, Prędkość i polityka, Warszawa 2008; J. Gleick, Szybciej. Przyspieszenie niemal wszystkiego, Poznań 2003). Wśród przyczyn popularności pierwszej z nich wymienia się zwłaszcza gwałtowny postęp nauki i techniki, czego jednym z przejawów jest ukształtowanie się społeczeństwa informacyjnego. Analizy poświęcone drugiej są natomiast skoncentrowane głównie na systematycznym załamywaniu się linearnego doświadczenia czasu jako efektu apologii indywidualizmu, merkantylizacji rzeczywistości, czy też powstania kultury konwergencji. Współczesne doświadczenie temporalności określane bywa mianem czasu „pointylistycznego”, „bezczasowego”, „tyranią chwili” (Z. Bauman, Konsumowanie życia, Kraków 2009; M. Castells, Społeczeństwo sieci, Warszawa 2007; T. H. Eriksen, Tyrania chwili. Szybko i wolno płynący czas w erze informacji, Warszawa 2003), etc. W bieżącym stuleciu powyższe obserwacje uzupełnia się coraz częściej o kolejną perspektywę: orientację retrospektywną” /Tamże, s. 60/.

+ Narastanie śladu Boga w materii ciągłe za pośrednictwem Ciała Chrystusa „zasada konieczności odkupienia i zbawienia (odrodzenia) całego kosmosu wraz z człowiekiem (Rz 8, 18-25); zasada odkupienia Chrystusowego jako „nowego stworzenia” (2 Kor 5, 17; Ga 6, 15); zasada „tryptyku Adamowego”: Adam pierwszy, Adam drugi i Adam eschatologiczny (1 Kor 15, 21-28.45), Adamowie są trzema odsło­nami świata – stworzonego, odkupionego i eschatologicznego; zasadą nieustającego i postępującego naprzód wcielania się Boga w świat i materię poprzez Ciało Chrystusa: „aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15, 28). Za pomocą tych zasad św. Paweł ukazuje i interpretuje w swych pismach prawdę objawioną, że mianowicie Jezus z Nazaretu („Ciało” z tego świata wzięte) jest samą istotą wszelkiego stwo­rzenia i wszelkich działań Trójcy Świętej na świecie. Hymny wtóropaulińskie Kol i Ef. Do tej idei nawiązały, zapewne przedpawłowe, anonimowe hymny chrystologiczne, wykorzystane jed­nak przez późniejsze listy wtóropaulińskie Kol i Ef, powstałe już w szko­le Pawłowej. W koloseńskim hymnie o uniwersalnym pierwszeństwie Chrystusa (Kol 1, 15-20; por. 2, 9-10) jest wykorzystany starotestamentalny motyw Mądrości Bożej, odniesionej do Chrystusa: Jezus Chrystus jest realnym obrazem Boga w stworzeniu, w Nim, przez Niego i dla Niego zostało wszystko stworzone, w Nim wszystko istnieje, Jemu poddane są wszelkie żywioły natury i moce kosmiczne, On jest Pełnią stworzenia, Głową Ko­ścioła, Mediatorem i Pojednawcą świata z Ojcem niebieskim oraz Restytutorem pierwotnego pokoju wszechświata przez krzyż” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 796/.

+ Narastanie śpiewu flamenco bez końca. „Taniec flamenco nie jest niczym innym jak nieodłącznym towarzyszem śpiewu flamenco, cante jondo, rzeki głosów, jak kiedyś go określił García Lorca. Taniec jest księżycem krążącym wokół słońca, które jest centrum systemu słonecznego cante jondo, rzeki głosów, śpiewu słonecznego, który trafia nas prosto w splot słoneczny, w jego atawistyczna siłę i starożytny magnetyzm. Chodzi o hybrydę, która wciąga w swój układ utwory należące do ponad pięciuset różnych typów muzyki, od tak zwanego śpiewu muzułmańskiego, przez modlitwę, po tropikalną rumbę. I przekształca je wszystkie wydobywając to, co stanowi najgłębszy sens flamenco: wyśpiewać sytuacje najbardziej skrajne i intymne w życiu człowieka. Miłość, zazdrość, zemsta, tęsknota, rozpacz, Bóg, śmierć, matka. W cante jondo tragiczne przeznaczenie zawładnęło wszystkim i w jego spirali słowa tracą swą powszednią postać przekształcając się w istocie w pieśń-rzekę, bijące słowami źródło niewyrażalnych emocji. Czasem flamenco przekracza swą tymczasową postać, by przerodzić się w coś na kształt krzyku” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 25. „Nie w krzyk niższy od słów, lecz w krzyk ponad słowem. Krzyk, gdy słowa już nie wystarczą. Wszak to dusza śpiewa flamenco, użyczając głosu uczuciom najbardziej mrocznym i niekontrolowanym. Jednak istotą tańca flamenco oraz cante jondo stanowi znowu sytuacja erotyczna. W jego centrum ponownie odnajdujemy kobietę, kusicielkę […]. Bailadora jest przeciwieństwem i zarazem dopełnieniem innego rysu Hiszpanii i Ameryki łacińskiej: niepokoju o podłożu seksualnym przywdzianego w pragnienie świętości. Dostrzegamy go w figurach Najświętszej panny przemierzających ulice Sewilli podczas Wielkiego Tygodnia. Zmysłowość powściągana z powodu wiary, lecz wyidealizowana w marzeniu mistycznym. Właśnie tutaj, w sewilskiej scenerii cante jondo pojawia się w kontekście religijnym. […] W ten sposób komunały dotyczące Hiszpanii i Ameryki Łacińskiej odsłaniają przed nami kontekst zmysłowego spotkania, erotycznej wyobraźni, wrażliwego stosunku do przyrody i własnej duszy; grunt, na którym wyrosnąć ma to, co nazywamy historią Hiszpanii i Ameryki Łacińskiej” Tamże, s. 26.

+ Narastanie środków kontaktu między narodami. „Człowiek zawsze starał się swoją pracą i pomysłowością rozwijać swoje życie; dziś zaś, zwłaszcza dzięki wiedzy i technice, rozszerzył swoje panowanie i wciąż je rozszerza na całą prawie naturę. I tak głównie dzięki zwiększonym środkom różnorakiego kontaktu między narodami rodzina ludzka stopniowo uświadomiła sobie i stworzyła jedną na całym świecie wspólnotę. Dzięki temu człowiek wytwarza sobie dziś własnym trudem wiele dóbr, których przedtem oczekiwał przede wszystkim od sił wyższych. W obliczu tego ogromnego wysiłku, ogarniającego już cały rodzaj ludzki, budzą się wśród ludzi pytania: jaki jest sens i jaka wartość tych wysiłków? Jak należy używać tych wszystkich rzeczy? Do jakiego celu zmierzają wysiłki czy to poszczególnych ludzi, czy ich społeczności? Kościół strzegący depozytu słowa Bożego, z którego bierze zasady religijnego i moralnego porządku, nie zawsze mając na poczekaniu odpowiedź na poszczególne zagadnienia, pragnie światło Objawienia łączyć z doświadczeniem wszystkich ludzi, żeby oświetlać drogę, na jaką świeżo wkroczyła ludzkość” (KDK 33).

+ Narastanie świadomości Boga, Whitehead A. N. Natura Boga Pierwotny aspekt natury Boga w ujęciu Whiteheada wskazuje na pewne rysy transcendencji Jego natury wobec świata, ale jest to tylko jeden aspekt. Co prawda, ujęty w nim Bóg wykracza poza ramy realizacji bytów aktualnych, to jednak jest też z nimi ściśle powiązany. Wkracza bowiem w twórczy proces przyrody, nie mogąc pozostać poza jej oddziaływaniem. Bóg nie jest Bytem Transcendentnym, ani w swoim istnieniu, ani w swoim działaniu. Według Whiteheada, kompleks zdarzeń, które budują obraz procesualistycznej, zmiennej rzeczywistości otwartej nieustannie na realizację nowości (novelty) staje się płaszczyzną, na której wtórna, skutkowa natura Boga osiąga swoją – na coraz wyższym poziomie – kompletność, określoność, świadomość /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 181/. Stanowisko Whiteheada dotyczące zagadnienia transcendencji Boga polaryzuje się także na kartach Science and the Modern World, gdzie stwierdza jednoznacznie, że istnienie Boga to „coś ostatecznie irracjonalnego”. Chociaż jest On podstawą wszelkiej konkretnej aktualności, to jednak sam nie jest konkretny. Więcej, podkreśla Whitehead, nie można Go ujmować „jako podstawę sytuacji metafizycznej wraz z jej najgłębszą aktywnością”, gdyż należałoby wówczas przypisać Mu autorstwo nie tylko obecnego w świecie dobra, lecz także i zła /Tamże, s. 182/. Interpretacja Autora Modes of Thought idzie zatem w kierunku pojmowania Boga jako „najwyższej przyczyny ograniczeń”, która na mocy swej natury oddziela dobro i zło. Wiąże się to także z estetycznym wydźwiękiem jego metafizyki, według której Bóg jest „Poetą świata”, który prowadzi go do realizacji maksymalnego poziomu prawdy, dobra i piękna /Tamże, s. 183.

+ Narastanie świadomości chrześcijan dotyczącej treści wiary [od oglądania Jezusa żywego w trzy dni po Jego śmierci aż do dogmatu ogłoszonego na soborze nicejskim I]. „Zdaniem dominikanina Boismarda, proces ubóstwienia Jezusa zaczyna się na poziomie Jana IIa, choć decydujący krok zostanie wykonany dopiero przez Jana IIb. Na poziomie Jana IIa Jezus jest porównany do Mądrości Bożej, którą Bóg karmi swój lud. Jan IIa wkłada w usta Jezusa słowa: „Ja jestem chlebem życia” (J 6,35). Według egzegety francuskiego temat ten jest odwołaniem do Mk 14,22, który z kolei nawiązywał do tradycji biblijnej wyrażonej w Syr 24,8-21. Jan rozumie słowo Jezusa wyrażone w Mk 14,22 w tym sensie, że w Jezusie wypełniły się obietnice Boże, że w Nim Mądrość zamieszkała na ziemi. […] Jezus utożsamia się w jakiś sposób z Mądrością, którą Bóg miał zesłać na świat, aby świat zbawić. […] Jest ona ciągle obecna w Jezusie. To ona mówi, kiedy Jezus naucza. Ale ta obecność jest tajemnicza i z pewnością Jan IIa nie myśli o jedności osobowej, jak to następnie doprecyzuje wiara chrześcijańska (M.-É. Boismard, A l’aube du christianisme. Avant la naissance des dogmes, Paris 1999, s. 84). Wyznanie, że Jezus jest Bogiem, pochodzi, według egzegety francuskiego, od Jana II na poziomie b, czyli w latach 85-90. Zostało to wyraźnie podkreślone w Prologu, zwłaszcza w wierszach 1 i 14: „I Bogiem było Słowo”; „I Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas”. Zdaniem Boismarda, ewangelista, który skomponował Prolog, wykorzystał w nim istniejący już wcześniej hymn, który zawierał przynajmniej pięć pierwszych wersetów. Ponadto egzegeta francuski uważa, że pisząc Prolog, Jan IIb dodał niektóre elementy do istniejącego hymnu. Dodane zostały: ostatnia część wiersza pierwszego i cały wiersz drugi. Zacytujmy najpierw tekst, a następnie zapoznamy się z argumentacją Boismarda. 1. Na początku było Słowo, i Słowo było u Boga, [i Bogiem było Słowo. 2. Ono było na początku u Boga.] 3. Wszystko przez Nie się stało, i bez Niego nic się nie stało, co się stało. 4. W Nim było życie, i życie było światłością ludzi. 5. A światłość w ciemności świeci i ciemność jej nie ogarnęła (J 1,1-5)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 34/.

+ Narastanie świadomości człowieka o własnej autonomii od Oświecenia „Za pomocą teorii Karla Rahnera o „anonimowym chrześcijaństwie" można pomniejszyć wagę chrześcijańskiej decyzji w świecie wrogim wobec wiary i ukołysać mieszczańskich chrześcijan w poczuciu takiej pewności zbawienia, jakiej nie można posiadać nawet w odniesieniu do siebie samego. Możliwość zbawienia dla niechrześcijan, której nie można podawać w wątpliwość, nie jest jeszcze wystarczającym powodem ich całkowitego przyjęcia do stanu ochrzczonych. Bycie chrześcijaninem oznacza bowiem widoczne i czynne włączenie się w Ciało Chrystusa, co nie jest możliwe w „anonimowości".” /Wywiad z Leo Scheffczykiem [rozmawiali: Paweł Lisicki i Rafał Smoczyński, tłumaczył: ls. Zenon Hanas SAC. Monachium, listopad – grudzień 1999], Chrześcijaństwo nie może być anonimowe, „Fronda” 17/18(1999), 148-161, s. 148/ „Leo Scheffczyk (1920) – profesor dogmatyki na Uniwersytecie w Monachium. Szczególnie wiele uwagi poświęcał w swoich pracach problemowi historii dogmatów. Opublikował ważne monografie: „Die Welt ais Schopfung Gottes" (1968), „Das Unwandelbare im Petrusamt" (1971). Opracował „Handbuch der Dogmengeschichte", najobszerniejszą ostatnio opublikowaną historię dogmatów. / Kardynał Ratzinger wielokrotnie wskazywał, że jednym z najważniejszych problemów Kościoła jest relatywizm wobec prawdy. Coraz częściej twierdzi się, że nie można stwierdzić, która religia jest prawdziwa. Co jest źródłem takiej postawy? Na ile jest ona niebezpieczna? / Określenie kryzysowej sytuacji Kościoła za pomocą pojęcia „relatywizm prawdy" jest z pewnością trafne, ale z pewnością nie jedyne. Istnieją inne, pokrewne pojęcia, które opisują to samo zjawisko z innej strony i pozwalają na dostrzeżenie jego wielowymiarowości: historycyzm, empiryzm, pozytywizm, racjonalizm, subiektywizm. Przyczyna wszystkich tych zjawisk wydaje się leżeć w powiększającej się od Oświecenia świadomości człowieka o własnej autonomii. Człowiek nie pojmuje siebie jako istoty wkomponowanej w obiektywną konstrukcję trwałych prawd, zobowiązujących tradycji i pozytywnego objawienia, lecz jako istotę, która w procesie ekstremalnie pojętego „samourzeczywistnienia" pragnie siebie udoskonalić, będąc obok tych porządków i tworząc je na nowo z własnej inicjatywy. Typowym przykładem może być w tym kontekście „autonomiczna moralność", która pojawiła się na początku lat 70. W tej koncepcji moralność zostaje odseparowana od teologicznego odniesienia do Boga i przedstawiona jako „sztuczny produkt ludzkiego rozsądku". Teologicznie patrząc, takie pojmowanie autonomii nie bez powodu zbliżyło się do deizmu, a nawet ateizmu (chociaż nie należy tak myślących interpretatorów od razu piętnować jako ateistów). Jednak słusznie zauważono, że istnieje treściowa bliskość między tymi poglądami. Tym samym zostały zasygnalizowane niebezpieczeństwa, jakie wynikają z autonomizmu dla ludzkiego pojmowania Boga, świata i siebie samego. Ma to także znaczenie dla pojmowania Kościoła i jego istoty: w dużej mierze został utracony „wyróżnik chrześcijańskości"” /Tamże, s. 149/.

+ Narastanie świadomości duszy ludzkiej podczas procesu oczyszczenia mistycznego. Przemiana człowieka w miłości Bożej stanowi element charakterystyczny mistyki hiszpańskiej wieku XVI. W procesie oczyszczenia dusza bardziej cierpi niż czyni, bardziej otrzymuje, niż daje. Nie oznacza to bierności, lecz mocną świadomość, że wobec tego, co czyni Bóg, to co czyni dusza jest niczym. Wyrażają to formuły: Nie myśleć nic, wiedzieć, ale nie działać, zwracać uwagę tylko na Boga i odczuwać z tej sytuacji zadowolenie. Najwyższe poznanie Boga nie dokonuje się przez intelekt, lecz przez miłość. Zrozumienie ustępuje radosnej woli. Wola miłuje ostatecznie to, czego nie zna. Spotkanie z Bogiem dokonuje się na dnie duszy. Jest to poznanie Boga najbardziej boskie, przez niewiedzę (por ignorancia), bez ćwiczenia wyobraźni, rozumu, poprzez płonącą miłość. Mistycy mówią o tym, że dusza wchodzi w samą siebie, dociera do siebie samej, wstępuje na siebie samą, ale też mówią, że dusza wychodzi z siebie, opuszcza swoją substancję, staje się niczym. Nie jest to ucieczka od świata, od materii w stronę spirytyzmu, lecz odchodzenie duszy od siebie samej. Wskutek tego następuje otwarcie osobowe na Boga, który dokonuje przemiany duszy od jej najgłębszego wnętrza. Bóg czyni z duszy egoistycznie zamkniętej płonące źródło miłości, płonące miłością Boga, a nie swoją. Powstaje rana miłości, która obejmuje całego człowieka. Dusza przemienia się, staje się personalną raną miłości. Opis ten ma kilka wersji. Opis tworzony przez nurt los recogidos zawierał w sobie elementy czerpane od los alumbrados i od erazmian, oraz od innych szkół modlitwy mistycznej. Również duchowość portugalska była kształtowana przez drogę mistyki afektywnej tworzonej przez los recogidos M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 661. Mistyka owa odzwierciedla się w poezji hiszpańskiej: Lope de Vega (sonety), Lope, Cervantes, Calderon, El Greco, Murillo (poezja liryczna). Wszyscy oni należeli do trzeciego zakonu franciszkanów Tamże, s. 662.

+ Narastanie świadomości ja podczas ekspresji zewnętrznej krystalizującej poznanie intuicyjne. „Czy Góra Karmel to wyżyny Parnasu? Przy­glą­dając się pejzażowi górskiemu i wyżynnemu, od razu dostrzeżemy, że są one do siebie po­dob­ne, jednak góry znacznie przewyższają wyżyny; są jakby ich „transcendencją”. A jak to się ma do omawianych problemów zbieżności między trzema doświadczeniami: religijnym, mis­tycznym i estetyczno-poetyckim? Doświadczenie numinosum, rozwijające się w życie mis­tyczne, o zewnętrznych przejawach w religijności, łączą pewne podobieństwa z intuicją poe­tycką, która rozwija się w doświadczenie estetyczne i owocuje dziełem sztuki: – w obu przypadkach mamy do czynienia z poznaniem intuicyjnym na drodze upodob­nie­nia i poprzez doznanie; – poznanie to krystalizuje się na drodze zewnętrznej ekspresji; – łączy się ze wzmożoną świadomością „ja” doznającego podmiotu oraz poczuciem inte­gral­ności ze światem; – owocem jego jest przyjęcie przez podmiot postawy kontemplacyjnej; – w obu doświadczeniach mamy do czynienia ze zmianą kierunku myślenia z horyzon­tal­ne­go na wertykalny; – wreszcie, sztuka może stać się miejscem „istoczenia” sacrum, dzięki temu, że ma moż­li­wość wywoływania uczuć numinotycznych, czyli numinotycznej konkretyzacji /W. Stróżewski, Wokół piękna, Universitas, Kraków 2002, s. 227-230/. Różnica, jaka dzieli oba te fenomeny, polega na tym, że wymiar religijny transcenduje ten poe­tycki, tak jak góra przewyższa wyżynę. Natomiast doświadczenie mistyczne intensyfikuje rów­nież wymiar tradycyjnej religijności. Przede wszystkim jednak odróżnia je przedmiot, na któ­­rym się koncentrują: w doświadczeniu mistycznym jest to przewyższający wszystko Bóg, a w sztu­­ce tylko to, co czysto ludzkie. Góra Karmel nie jest więc Parnasem ani Parnas – Górą Kar­­mel” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 49/. Jakkolwiek Wiesław Juszczak stwierdza autorytatywnie, że niemożliwe jest, by „z wierz­­chołków Parnasu zobaczyć Górę Karmel” /W. Juszczak, Czy istnieje mistyczna sztuka, [w:] Sacrum i sztuka, red. N. Cieślińska, Znak, Kraków 1989, s. 150/, to jednak właściwsze byłoby stwier­dze­nie, że „z wierz­­chołków Parnasu nie można zobaczyć szczytów Góry Karmel»”. Parnas może nam bo­wiem powiedzieć wiele o aspekcie przeżyciowym jaki proces, a nawet samo doświad­cze­nie mistyczne wywołuje lub pozostawia w doznającym podmiocie. Na jego szczycie moż­na dostrzec ślady, jakie pozostawił po sobie „człowiek mistyczny”. I choć będą to ślady od­bi­te na ziemskim podłożu; ślady, którym bliżej do odzwierciedlenia doświadczenia nu­mi­no­tycz­ne­go niż żywego momentu mistycznego, to nie umniejsza to ich wartości i znaczenia w przy­bli­żaniu nas do tego najbardziej tajemniczego wymiaru sacrum” /Tamże, s. 50.

+ Narastanie świadomości kolektywnej jawi się wyraziście w treści dzieł, a nawet w formie artystycznej recepcji życia, rzucając światło nie tylko na przedstawienie życia ludzkiego, ale też życia przyrody. „Biocywilizacyjne wyznanie wiary Bogdanowa znajdowało wyraz w jego stosunku do techniki. Stanowiąc junctim między przyrodą a cywilizacją, technika zajmuje najwyższy szczebel; emanacyjnej hierarchii form „organizacyjnych” kultury ludzkiej” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 78/. „W zależności od […] stosunków technicznych człowieka i przyrody kształtują się stosunki produkcyjne, a w zależności od tych i tamtych – idee, normy, ideologia. Czynnikiem pierwotnym jest zatem technika, to ona determinuje ekonomikę, a następnie – ideologię […]. Człowiek nie wymyśla swoich metod organizacyjnych; mają one podstawę w organizacyjnych prawidłowościach przyrody i tak czy owak noszą dla człowieka charakter przymusowy” (A. Bogdanow, Organizacyonnyje princypy socjalnoj techniki i ekonomiki, „Wiestnik Socyalisticzeskoj Akademii”, t. 4, 1923, s. 272). […] W związku z nadaniem pracy statusu twórczości w ramach tej Wielkiej Syntezy sama „technika” zyskuje aspekt estetyczny: «W sferze twórczości artystycznej starą kulturę znamionuje nieokreśloność i nieświadomość metod („natchnienie” itd.), oderwanie ich od metod praktyki pracy. […] Monizm znajduje wyraz w dążeniu do syntezy sztuki i życia roboczego [trudowoj żyzni], do uczynienia sztuki narzędziem jego aktywnie estetycznego przeobrażenia na całej linii. Kolektywizm, z początku żywiołowy, a później coraz bardziej świadomy, jawi się wyraziście w treści dzieł, a nawet w formie artystycznej recepcji życia, rzucając światło nie tylko na przedstawienie życia ludzkiego, ale też życia przyrody: przyroda jako pole pracy zespołowej, jej więzi i harmonie jako zarodki i pierwowzory zorganizowanego kolektywu» (A. Bogdanow, Puti proletarskogo tworczestwa, „Proletarskaja Kultura” 1920 nr 15-16, s. 51; cyt. Za: G. W. Filippow, Russkaja sowietskaja fiłosofskaja poezija. Czełowiek i priroda, Leningrad 1984, s. 20). „W typowych dla oficjalnej sowieckiej historii literatury interpretacjach autora tej monografii zagadnienia komunizmu w rosyjskiej poezji XX wieku, nazwanego tu „poezją filozoficzną”, niezrozumienie przybiera rysy systemu. Noosferyczna, by tak rzec, intencja wywodów Bogdanowa umyka uwadze badacza, który pisze: «Proklamując swoistość psychiki proletariatu [Gastiew i Bogdanow] mechanicznie wywodzili psychikę ze swoistości technicznego procesu pracy [tiechniko-trudowogo processa]. Przyrodzie pozostawili jedynie rolę materiału pomocniczego [?] do budowy „niebywałego automatu społecznego”, a drogę od cywilizacji [?] kreślili od razu w kosmos»” /Tamże, s. 79.

+ Narastanie świadomości Kościoła o kanonie Ksiąg świętych. Natchnienie jest darem Bożym. Dlatego sam Bóg wskazywał, które spośród ksiąg prawdziwie są Słowem Bożym. Wewnętrzne oświecenie Ducha Świętego powodujące pojawienie się świadomości u autora Księgi nie jest wystarczającym sprawdzianem jej natchnienia. Konieczny jest jeszcze autorytet zewnętrzny. Ostatecznie gwarantem jest powaga objawiającego Boga, który objawia się, który daje siebie nie dla korzyści jednej osoby, lecz dla wspólnoty, dla Kościoła, dla całej ludzkości. Kościół Chrystusowy musiał poznać zarówno fakt natchnienia, jak i jego zakres. W ten sposób pojawił się Kanon ksiąg natchnionych. W sferze faktów historycznych sposób, w jaki Bóg objawił Kościołowi fakt natchnienia i Kanon Ksiąg świętych wymyka się kontroli. Nie jest możliwe sprawdzenie tego poprzez same tylko badania historyczne. Wiedza o Kanonie pochodzi z Objawienia. Jest to jakieś Objawienie wieńczące, niebezpośrednie, docierające do świadomości Kościoła poprzez praktykę Apostolską, czyli przez Tradycję. Przynajmniej ten element Objawienia nie może być ograniczony wyłącznie do Pisma Świętego O2 76.

+ Narastanie świadomości nieskończoności kosmosu połączone było z szeregiem problemów związanych z odkrywaniem „nowego świata”. Początek ery nowożytnej cechuje odkrycie „nieskończonych przestrzeni”, których milczenie przerażało Błażeja Pascala. Obok narastania świadomości nieskończoności kosmosu pojawia się szeregu problemów związanych z odkrywaniem „nowego świata”. Wielość różnych religii, różnice kulturowe, problem jedności i wielości rodzaju ludzkiego – narzucają się w sposób nowy i dramatyczny. Gotthold E. Lessing prawdy historyczne uznał za przypadkowe. Dzieje świata są według niego chaotycznym zbiorem wydarzeń. Czy można znaleźć w nich prawidłowości, prowadzące świat do określonego celu. Jeżeli tak, to co jest ich fundamentem? Jakie znaczenie ma w tym kontekście Wcielenie? Coraz więcej ludzi traktuje to wydarzenie z obojętnością albo nawet w ogóle odrzuca. Kardynał Christoph Schönborn najbardziej obawia się odrzucenia postaci Jezusa przez dramat życia, jako postaci obojętnej, wobec której nikt nie ma żadnych żądań, która dla codziennej egzystencji nie jest potrzebna. Spośród wszystkich kryzysów najbardziej niebezpieczny jest kryzys egzystencjalny T49.13 158. Wobec tego, że nic się na świecie nie zmieniło, pojawia się wątpliwość, czy Jezusa był prawdziwym mesjaszem T49.13. 160. Niebezpieczeństwo tworzenia własnych, prywatnych obrazów Jezusa, niezgodnych z przekazem biblijnym, jest powszechne. „Trudności języka i mowy mogą wprawić czytelnika w zakłopotanie; może więc on już na tym etapie się zatrzymać, nie dochodząc wcale do Jezusa, o jakim mówi Pismo Święte. Paraboliczny charakter słów Jezusa może także pozostawić czytelnika na polu jego własnych refleksji” T49.14 167.

+ Narastanie świadomości odrębności radykalnej wiary i rozumu u myślicieli chrześcijańskich pierwszych wieków wraz z rozwojem coraz to nowych, niekoniecznie prawowiernych prób rozumienia wiary, inspirowanych wielokrotnie filozofią grecką. „Wraz z całościowym podejściem do problemu relacji wiary i rozumu bardzo wyraźnie zaznacza się u myślicieli chrześcijańskich pierwszych wieków świadomość radykalnej odrębności tychże dwóch dziedzin ludzkiego poznania. Wzrasta ona wraz z rozwojem coraz to nowych, niekoniecznie prawowiernych prób rozumienia wiary, inspirowanych wielokrotnie filozofią grecką. Świadectwo temu, często krytycznemu nastawieniu daje dramatyczne pytanie Tertuliana (160-240): „Cóż mają wspólnego Ateny i Jerozolima? A cóż Akademia i Kościół?” (Tertulian, De praescriptione haereticorum, 7). W podobnym duchu pyta św. Hieronim, nawiązując do św. Pawła (2 Kor 6,14-16): „Co za łączność światła z ciemnością? Lub co za ugoda Chrystusa z Beliarem? Co ma wspólnego z Psałterzem Horacy? Z Ewangelią Maro? Z Apostołem Cycero?” (Hieronim, Listy, t. I, 22,29, za: D. Karłowicz, Sokrates i inni święci. O postawie starożytnych chrześcijan wobec rozumu i filozofii, Warszawa 2005, s. 42, przyp. 40). Pytania są wyrazem krytycyzmu, z jakim chrześcijańscy myśliciele podchodzili do kwestii udziału filozofii greckiej w interpretacji swej wiary. Nie byli to ludzie naiwni. Przyjęli w pełni zdobycze rozumu otwartego na Absolut i wszczepili weń bogactwa zaczerpnięte z Objawienia. W kontakcie z filozofiami świadomość podobieństw nie przeszkadzała im w dostrzeganiu różnic, a nawet w piętnowaniu błędów. Deklaracji Tertuliana ani pytań Hieronima zatem nie należy rozumieć w sensie manifestu antyracjonalistycznego, lecz w sensie przestrogi przed pochopnym przyjęciem konkretnego kształtu racjonalności, jaki przybrała ona w historycznie uwarunkowanej myśli filozoficznej Greków” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 144/. „Tertulian nie neguje racjonalnej poznawalności prawdy, dostrzega raczej błąd filozofii antycznej, która według niego fałszowała prawdziwy obraz natury. Zatem w imię rozumu i Objawienia staje się jej adwersarzem (Por. D. Karłowicz..., s. 43-44)” /Tamże, s. 145/.

+ Narastanie świadomości politycznej społeczeństwa niebezpieczne dla władzy. Komunizm degradował się z czasem. Ideologia prowadziła do sytuacji maksymalnej recepcji i zgodnego z jej zasadami zaangażowania, po czym następował regres. Narastanie świadomości, a drugiej strony brak rezultatów społecznych sprawiało, że społeczeństwo stawało się obojętne, albo nawet wyraźnie przeciwne przekazywanej mu ideologii. Pisał o tym przyszły prezydent Czech Vaclav Havel /A. Serrano de Haro, Fin de la historia y comienzo de la política: de Havel a Arendt, “Revista Española de Teología” 59 (1999) 85-102, s. 90/. Fenomenologię historii tworzył Jan Patocka, pierwszy reprezentant Karty 77, zamordowany na komisariacie milicji w marcu tego roku. Korzystał z Husserla a Husserl z Heideggera, ta linia filozoficzna została podjęta również przez jego ucznia, którym był Havel. Zauważył on, że obiektywizm nauki współczesnej i brak jego krytyki ze strony współczesnej filozofii doprowadziły do zmiany obrazu teologii jako refleksji rozumu ludzkiego nad Objawieniem /Tamże, s. 91. Aspiracja człowieka do poszukiwania prawdy została zamazana: tęsknota za prawdą bezwarunkową ostateczną, ale też dotyczącą człowieka i świata. Aspiracje te przekreślał pozytywizm, traktując je jako pozbawione sensu. Od Galileusza racja fizykalno-matematyczna otrzymywała coraz bardziej precyzyjną strukturę, a jednocześnie traktowana była jako jedyna metoda uniwersalna prowadząca do idealnych formuł i adekwatnych praw teoretycznych. Obszar analiz pozytywistycznych rozrastał się, ogarniał nowe dziedziny, już nie tylko nauki przyrodnicze, lecz także nauki humanistyczne. W systemie komunistycznym stały się one instrumentem kontroli życia społecznego. Ponadto zmieniał się zakres wyprowadzanych na podstawie badań nowych hipotez czy teorii naukowych. Dotyczyły już nie tylko wąskich zagadnień, lecz kwestii ogólnych, dotyczących całej nauki, czy całego życia społecznego. [Również wnioski dotyczące cywilizacji były formułowane na podstawie reguł i struktur matematycznych, zamiast z zastosowaniem indukcji. Wskutek tego wnioski były schematyczne, nie obejmowały miąższu, głębi życia jednostek i grup społecznych/. Makrohipotezy były niedokładne, schematyczne, powierzchowne, i trudne do krytykowania. [Idealizacja matematyczna współbrzmiała z idealizacją charakterystyczną dla wszelkiej ideologii. Uniwersalny model pozbawiony był rysów personalistycznych, nie mógł dać odpowiedzi na oczekiwania realnych ludzi żyjących w realnej egzystencji. Społeczeństwo zmieniało się w rzeczywistość techniczną, w materialny obiekt niepersonalny, rzecz, narzędzie do realizacji zadań gospodarczych, albo do przetwarzania przyrody]. Nie można było dojść do specyfiki procesu historycznego zachodzącego w jednostce i w różnych grupach społecznych /Tamże, s. 92/. Husserlowski, pozytywistyczny paradygmat nauki, ogarniał również nauki historyczne. Był uniwersalną matrycą, która wszystkie wydarzenia sprowadzała do wspólnego mianownika. [Personalizm natomiast podkreśla wielorakość, pluralizm sposobów bytowania i odpowiedniego do tego działania]. Znika istotne dla wszelkich nauk zagadnienie relacji jednostki do całości, relacji między bytami jednostkowymi i sposoby w jaki zespół jednostek tworzy w całości nową jakość, wykraczającą poza zwyczajną sumę jednostek. W aspekcie egzystencjalnym znika zagadnienie wolności. Havel zdawał sobie z tego sprawę i poszukiwał nowych ujęć nauki, nowych ideologii, nowych systemów norm społecznych, nowych instytucji, które pozwolą wyjść z procesu dehumanizacji. Nic nie daje zastąpienie manipulacja środkami komunistycznymi inną manipulacją wykorzystującą najnowsze zdobycze nauki i techniki. Życie w prawdzie i sprawiedliwa polis nadal znajduje się tylko w sferze oczekiwań i nadziei /Tamże, s. 93.

+ Narastanie Świadomości ponadregionalnej od roku 1903, po zwycięskich wyborach Korfantego Wojciecha do Reichstagu „Z etnologicznego punktu widzenia, odwołując się do przeprowadzonych już prób analizy, można przyjąć następującą periodyzację procesu kształtowania się polskiej Świadomości narodowej wśród polskojęzycznej ludności rodzimej Górnego Śląska: – etap I – od schyłku XVIII wieku do Wiosny Ludów, czyli okres tzw. Świadomości prenarodowej, – etap II – lata 1848-1849, czyli okres tzw. rozbudzenia narodowego, – etap III – od upadku Wiosny Ludów do czasu bismarckowskiego Kulturkampfu, czyli okres stopniowego rozchwiania Świadomości etnicznej, – etap IV – lata Kulturkampfu, czyli spontanicznej ochrony polskości, – etap V od Kulturkampfu do 1903 r., czyli zwycięskich wyborów do Reichstagu Wojciecha Korfantego, kiedy to nastąpiła coraz wyraźniejsza krystalizacja Świadomości ponadregionalnej, – etap VI – od 1903 r. do schyłku I wojny Światowej, czyli okres coraz gwałtowniejszych przeobrażeń Świadomościowych i rozchwianie modelu tzw. tradycyjnej kultury chłopskiej. Potem – pomijając analizę specyfiki wyróżnionych etapów – nastąpił interesujący nas okres powstań i plebiscytu. W sensie ogólnym poprzedzał go okres, kiedy to proces krystalizacji Świadomości narodowej przebiegał w warunkach wielowiekowego oderwania od etnicznej Macierzy, w obrębie zmieniających się obcych etnicznie państw, narodowo obcej grupy dominującej (Niemcy stanowili na G. Śląsku mniejszość, lecz w kategoriach politycznych byli grupą dominującą), w znamiennych warunkach pogranicza (Por. Z. Staszczak, Pogranicze polsko-niemieckie jako pogranicze etnograficzne, Poznań 1978), dominacji ludowej ontologii (Por. M.G. Gerlich, Tradycyjne wierzenia Śląskie. Świat nadzmysłowy a życie codzienne, praca i obrzęd, Wrocław – Warszawa 1992), ludowych reguł myślenia (Por. W. Pawluczuk, Żywioł i forma. Wstęp do badań empirycznych nad kulturą współczesną, Warszawa 1978, s. 53-55 i in.) i szerzej kultury tradycyjnej /z typowymi dla niej izolacjonizmem, ahistorycznością, prymatem lokalności nad zewnętrznością, rytualizacją zachowań, sankcjami kontroli społecznej itd./, silnych procesów wynaradawiających, procesów unifikacyjnych, procesu urbanizacji i industrializacji, postępującej konfrontacji narodowej, i to w różnych płaszczyznach, w tym politycznej” /Marian Grzegorz Gerlich, Powstania Śląskie w tradycji oralnej Górnoślązaków, „Niepodległość i Pamięć” R. I, nr 11 (1994) 57-87, s. 58/.

+ Narastanie świadomości potworności kolonializmu ukazuje wyłom w demokracji liberalnej, który trudno było ad hoc zasypać „Zmierzch i triumf: dwie narracje o losach Zachodu / Opowieści o zmierzchu i upadku cywilizacji, stanowią jeden z ważniejszych elementów intelektualnego imaginarium społecznego Zachodu. Jak nieuchronny cień towarzyszą triumfalizmowi, przekonaniu o wyższości kulturowej i technologicznej. W sensie militarnym triumf Zachodu wydawał się oczywisty, podboje kolonialne spowodowały, że większość świata podporządkowana została krajom europejskim. Jednak w tej perspektywie dzieło Edwarda Gibbona Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego (Zob. E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, przekł. S. Kryński, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1995), niezwykle popularne w XIX wieku w Anglii, wieku sukcesów imperializmu, zdaje się stanowić ostrzeżenie. Cesarstwo Rzymskie też wydawało się niezwyciężone, a jednak upadło. Nie tyle pod ciosami barbarzyńców, ile przez własną inercję i lekkomyślność. Historia staje się zwierciadłem, w którym z przerażeniem przegląda się współczesność. Wieszczy ono bowiem kres wszelkich ustalonych form życia społecznego, przypomina ten prosty i w pewnym sensie banalny fakt, że w dziejach nie ma nic wiecznego, że upadek największego nawet imperium jest zapowiedzią powstania nowego. Można bez wielkiej przesady powiedzieć, że cała Europa powstała na gruzach Imperium Rzymskiego i świadomość ta sprawia, że w odróżnieniu od innych wielkich kręgów kulturowych, które przez wieki zachowały ciągłość, narracja o upadku wydaje się najbardziej naturalna. Drugim zwierciadłem myśli europejskiej było doświadczenie kolonialne, pamięć o zniszczonych, często wysoko rozwiniętych kulturach, która musiała podsycać odczucie nietrwałości wszelkich form społecznych. Los zgotowany innym może stać się naszym własnym losem. Co więcej, kolonializm wprowadzał wewnętrzną sprzeczność w racjonalną ideologię liberalizmu. Jaskrawym tego przykładem jest stanowisko wielkiego myśliciela liberalizmu Alexisa de Tocqueville’a w kwestii podboju Algierii, które zawiera oczywiste niespójności (Zob. J. W. P. Veugelers, Tocqueville on the Conquest and Colonization of Algeria, „Journal of Classical Sociology” 2010, nr 10(4), s. 350-351)” /Leszek Koczanowicz [SWPS Uniwersytet Humanistyczno-społeczny], Lęk jasnowidzenia. Terminalne olśnienie i kres kultury [Artykuł składa się z dwóch fragmentów ostatniego rozdziału książki Lęk i olśnienie. Eseje o kulturze niepokoju, która ukazała się nakładem Wydawnictwa Instytutu Badań Literackich PAN (Warszawa 2020)], Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 15-37, s. 22/. „Inkoherencje takie podważały prawomocność uniwersalnej narracji o wyzwoleniu i autonomii, które obiecywała demokracja liberalna. Kolonializm stanowił ogromny w niej wyłom, który wraz z rosnącą świadomością jego potworności trudno było ad hoc zasypać. Oczywiście nie tylko kolonializm może podważyć prawomocność dziedzictwa Zachodu jako przykładu dla całego świata. Same korzenie jego potęgi sięgają tego, co Marks nazywał „pierwotną akumulacją kapitału”, a co wiązało się z niczym prawie niekontrolowanym wyzyskiem. Sukces Zachodu miał co najmniej wątpliwe moralnie źródła” /Tamże, s. 23/.

+ Narastanie świadomości potworności kolonializmu ukazuje wyłom w demokracji liberalnej, który trudno było ad hoc zasypać „Zmierzch i triumf: dwie narracje o losach Zachodu / Opowieści o zmierzchu i upadku cywilizacji, stanowią jeden z ważniejszych elementów intelektualnego imaginarium społecznego Zachodu. Jak nieuchronny cień towarzyszą triumfalizmowi, przekonaniu o wyższości kulturowej i technologicznej. W sensie militarnym triumf Zachodu wydawał się oczywisty, podboje kolonialne spowodowały, że większość świata podporządkowana została krajom europejskim. Jednak w tej perspektywie dzieło Edwarda Gibbona Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego (Zob. E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, przekł. S. Kryński, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1995), niezwykle popularne w XIX wieku w Anglii, wieku sukcesów imperializmu, zdaje się stanowić ostrzeżenie. Cesarstwo Rzymskie też wydawało się niezwyciężone, a jednak upadło. Nie tyle pod ciosami barbarzyńców, ile przez własną inercję i lekkomyślność. Historia staje się zwierciadłem, w którym z przerażeniem przegląda się współczesność. Wieszczy ono bowiem kres wszelkich ustalonych form życia społecznego, przypomina ten prosty i w pewnym sensie banalny fakt, że w dziejach nie ma nic wiecznego, że upadek największego nawet imperium jest zapowiedzią powstania nowego. Można bez wielkiej przesady powiedzieć, że cała Europa powstała na gruzach Imperium Rzymskiego i świadomość ta sprawia, że w odróżnieniu od innych wielkich kręgów kulturowych, które przez wieki zachowały ciągłość, narracja o upadku wydaje się najbardziej naturalna. Drugim zwierciadłem myśli europejskiej było doświadczenie kolonialne, pamięć o zniszczonych, często wysoko rozwiniętych kulturach, która musiała podsycać odczucie nietrwałości wszelkich form społecznych. Los zgotowany innym może stać się naszym własnym losem. Co więcej, kolonializm wprowadzał wewnętrzną sprzeczność w racjonalną ideologię liberalizmu. Jaskrawym tego przykładem jest stanowisko wielkiego myśliciela liberalizmu Alexisa de Tocqueville’a w kwestii podboju Algierii, które zawiera oczywiste niespójności (Zob. J. W. P. Veugelers, Tocqueville on the Conquest and Colonization of Algeria, „Journal of Classical Sociology” 2010, nr 10(4), s. 350-351)” /Leszek Koczanowicz [SWPS Uniwersytet Humanistyczno-społeczny], Lęk jasnowidzenia. Terminalne olśnienie i kres kultury [Artykuł składa się z dwóch fragmentów ostatniego rozdziału książki Lęk i olśnienie. Eseje o kulturze niepokoju, która ukazała się nakładem Wydawnictwa Instytutu Badań Literackich PAN (Warszawa 2020)], Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 15-37, s. 22/. „Inkoherencje takie podważały prawomocność uniwersalnej narracji o wyzwoleniu i autonomii, które obiecywała demokracja liberalna. Kolonializm stanowił ogromny w niej wyłom, który wraz z rosnącą świadomością jego potworności trudno było ad hoc zasypać. Oczywiście nie tylko kolonializm może podważyć prawomocność dziedzictwa Zachodu jako przykładu dla całego świata. Same korzenie jego potęgi sięgają tego, co Marks nazywał „pierwotną akumulacją kapitału”, a co wiązało się z niczym prawie niekontrolowanym wyzyskiem. Sukces Zachodu miał co najmniej wątpliwe moralnie źródła” /Tamże, s. 23/.

+ Narastanie świadomości religijnej w procesie dojrzewania człowieka. Im bardziej ludzie są dojrzali, tym bardziej jest prawdziwa ich religia, czyli odczytanie orędzia Bożego, przyjęcie go i spełnianie w życiu. Bóg patrzy na subiektywność człowieka, na jego sumienie. Od strony człowieka religia jest autentyczna, jeżeli jest on uczciwy. W niektórych społeczeństwach religii animistycznych dojrzałość kolektywna jest w fazie początkowej. Na tym etapie ludzie nie odróżniają też świadomości indywidualnej własnej od kolektywnej. Działalność człowieka w społeczności i w świecie jest „symbiotyczna”. Poczucie jedności ze wspólnotą współbrzmi z poczuciem zjednoczenia z przyrodą, z całym światem. Aspekt ten pozostaje w społeczeństwach i religiach obiektywnie dojrzałych /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 103/. Niedojrzałość indywidualna uznaje Boga jako surowego władcę, a czyny swoje dokonuje według kryterium kary i nagrody. Infantylizm przejawia się w braku podjęcia wolności i odpowiedzialności. Wiąże się to z lękiem przed samotnością, gdyż wolność to osamotnienie w swoich decyzjach. W efekcie postawa wobec Boga Ojca jest bierna, natomiast wobec świata schematyczna, uproszczona. Jest unikanie zła i czynienie tylko tego, co wyraźnie nakazane. Nakazy ogólne, odwołujące się do sumienia, do osoby dojrzałej i wolnej, nie są brane pod uwagę, czy nie są nawet zauważane. Mamy do czynienia z osobowością pseudo-religijną. [W pierwszej sytuacji zanika osoba jako jednostka, a osobowa głębia zlewa się z głębią osobowości społecznej. W drugiej sytuacji jednostka jest wyraźnie wyodrębniona, ale bez głębi własnej. Nie ma też otwarcia na głębię osobowości społecznej, jednostka zamyka się w sobie, nie nawiązując poważnych więzi personalnych z innymi osobami. Osoba pełna, dojrzała, integralna umacnia swoją głębię wraz z umacnianiem więzi społecznych. Religia w tej sytuacji jest spotkaniem osób ludzkich – wolnych, otwartych intelektualnie, miłujących – z Osobami Boskimi, które są źródłem wolności, intelektu i miłości. Bóg jest wolnością, intelektem i miłością]. Niedojrzała jest też religia oczekująca jedynie przedłużenia swojego istnienia po śmierci. Wartością cenioną nade wszystko jest w niej pewność życia po śmierci, zamiast dojrzałych relacji personalnych z Bogiem Trójjedynym /Tamże, s. 104.

+ Narastanie świadomości roli spełnianej przez Maryję w ewangelizacji Kontynentu, w Pasterzach i wiernych. „Ameryka, która historycznie był a i jest mieszanką narodów, uznał a „w obliczu metyskim Dziewicy z Tepeyac, (...). W Maryi z Guadalupe, (...) znamienny przykład ewangelizacji doskonale zinkulturowanej” (JAN PAWEŁ II, Przemówienie na otwarcie obrad IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Santo Domingo (12 października 1992), 24: AAS 85 (1993), 826). Dlatego też nie tylko w Centrum i na Południe, lecz także na Północy Kontynentu, Dziewica z Guadalupe jest czczona jako Królowa Ameryki (Por. Narodowa Konferencje Biskupów, Behold Your Mother Woman of Faith, Waszyngton 1973, 37). W przeciągu historii wzrastał a coraz bardziej w Pasterzach i wiernych świadomość roli spełnianej przez Dziewicę w ewangelizacji Kontynentu. W modlitwie ułożonej na Zgromadzenie Nadzwyczajne Synodu Biskupów Ameryki, Matka Najświętsza z Guadalupe wzywana jest jako „Patronka całej Ameryki i Gwiazda pierwszej i nowej ewangelizacji”. W tym sensie z radością przyłączam się do propozycji Ojców synodalnych, żeby 12 grudnia celebrowano na całym Kontynencie święto Naszej Pani z Guadalupe, Matki i Ewangelizatorki Ameryki (Por. Propositio 6). Żywię w moim sercu głęboką nadzieję, że ona, której wstawiennictwu zawdzięczamy umocnienie w wierze pierwszych uczniów (J 2,11), będzie prowadziła poprzez swoje macierzyńskie wstawiennictwo Kościół na tym Kontynencie, wypraszając mu zesłanie Ducha Świętego, jak to miało miejsce w rodzącym się Kościele (Dz 1,14), aby nowa ewangelizacja doprowadziła do wspaniałego rozkwitu życia chrześcijańskiego” /(Ecclesia in America 11.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież.

+ Narastanie świadomości Wszechświata „podsumowując trzydziestoletni okres wojen światowych i rewolucji, Wiernadski notował (rok 1944): Z punktu widzenia naturalisty (a i historyka, jak sądzę) można i należy rozpatrywać wydarzenia historyczne o tak potężnej skali jako całościowy wielki ziemski proces geologiczny, a nie tylko historyczny. Pierwsza wojna światowa w latach 1914-1918 […] zmieniła mój światopogląd geologiczny. W atmosferze tej wojny zbliżyłem się w geologii do nowego dla mnie i dla innych, a zapoznanego wówczas poglądu na przyrodę – geochemicznego i biogeochemicznego, ujmującego martwą i żywą przyrodę z tego samego punktu widzenia” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 43/. „Warto tu mieć w pamięci „monistyczną koncepcję Wszechświata” ojca-założyciela Proletkultu, który uznając organizację za istotę przyrody żywej i martwej, upatrywał we Wszechświecie rozwijającą się w nieskończoność tkankę form o różnym typie i stopniu zorganizowania (jako że nie istnieje coś, co niezorganizowane – jest to bowiem pojęcie bezsensowne). Wzajemne związki i walki wszystkich tych form składają się na ustawiczny i ciągły proces organizacyjny, czyli istnienie świata. Rozwój świata postępuje więc ku coraz bardziej świadomej i racjonalnej organizacji – pogląd ten, korespondujący z Fiodorowską ideą regulacji jako „wniesienia w przyrodę rozumu i woli”, leży u podstaw historiozofii i koncepcji społecznej Bogdanowa. Teilhard de Chardin, podobnie jak Wiernadski, nawiązywał do dziewiętnastowiecznych wyobrażeń ewolucji ukierunkowanej na nieodwracalną postępującą cefalizację (cerebralizację), czyli wzrost i doskonalenie ośrodkowego układu nerwowego (mózgu), zmierzającą – w metaforycznym skrócie – do przeistoczenia przyrody w cywilizację, biosfery (termin Lamarcka) w noosferę. W kontekście krytyki Spenglera i Toynbee’ego, i szerzej: „organicyzmu” historyków zachowujących wszakże „dualizm” zoologii i kultury, Teilhard pisał: „mechanizm biologiczny cywilizacji […] jako proces […] cywilizacja jest […] przedłużeniem gatunkowania zoologicznego w grupie zoologicznej ludzkiej, w którym pewien szczególny czynnik (psychizm), nie uwzględniany dotychczas przez systematykę, nagle uzyskuje decydujący wpływ” /Tamże, s. 44.

+ Narastanie świadomości znaczenia wszelkich dobrych poczynań ziemskich. Zadanie świeckich polega na wcielaniu w realia tego świata Chrystusowe królestwo, aby świat był jak najbardziej przemieniany według Ewangelii a przez to bliższy zbawieniu. Zakonnik pociąga świat w kierunku ostatecznego spełnienia w Bogu, jest znakiem przejścia do nowej sytuacji po drugiej stronie. Zakonnik jest zakotwiczony swą troską i całą świadomością w postawie dążenia do ostatecznej szczęśliwości pozadoczesnej. Osiągnąć powinien w sobie maksymalną jedność z źródłem i celem wszystkiego – z Bogiem, aby być dla innych znakiem, drogowskazem, przewodnikiem F. Sebastian, La vida de perfeccción en la Iglesia, Madríd 1963. Dawniej niedoceniano zadania, jakim jest integralne głoszenie Ewangelii w świecie. Ograniczano pracę ewangelizacyjną tylko do głoszenia orędzia. Zbawienie miało dokonywać się jakby obok świata, jakby tylko na sposób duchowy. Nie dostrzegano znaczenia pracy, wszelkiego trudu doczesnego. Kościół katolicki był pod tym względem przeniknięty ideami głoszonymi przez protestantyzm. Obecnie coraz bardziej narasta świadomość znaczenia wszelkich dobrych poczynań ziemskich Ż2 84.

+ Narastanie świętości człowieka podczas adoracji. „Adoracja Najświętszego Sakramentu, przebywanie przed Najświętszym Sakramentem wyrażające boską cześć dla Chrystusa obecnego pod postaciami eucharystycznymi połączone z pragnieniem naśladowania go w ofiarowaniu siebie Ojcu i zjednoczeniu się z nim w komunii i dzięki temu włączenie się w nieustanną cześć oddawaną Bogu w niebie przez Chrystusa w Duchu Świętym. I. Dzieje – W starożytności adoracja Najświętszego Sakramentu wyrażała się w godnym i pełnym uczestnictwie w uczcie eucharystycznej oraz czcią, jaką otaczano także komunię świętą zanoszoną chorym i więźniom. Pierwszych śladów przechowywania i adoracji Najświętszego Sakramentu można się dopatrzyć w zwyczaju zabierania postaci eucharystycznych przez pustelników do pustelni i przez ludzi udających się w długie i niebezpieczne podróże. Od II wieku spotyka się praktykę postu eucharystycznego jako wyraz uszanowania dla eucharystii (Justyn, Apol. I 66, 2). Św. Cyryl Jerozolimski podkreślał obowiązek oddawania czci eucharystii przed jej spożyciem przez złożenie rąk na kształt tronu (Katecheza 23, mistagogiczna 5, 2-22). Hipolit Rzymski, Orygenes i Tertulian napominali, by wierni przechowujący eucharystię w domach chronili ją przed profanacją czy zniszczeniem oraz przyjmowali ją z czcią. Św. Augustyn zaś stwierdzał, że byłoby grzechem nie uwielbić eucharystii przed spożyciem (Enn. in Ps. 98, 9). W miarę, jak malała liczba przystępujących do komunii świętej, zaczęto podkreślać inny aspekt mszy świętej: przyjście Boga na ziemię i obecność całego Chrystusa pod każdą z postaci eucharystycznych. W związku z tym adoracja Najświętszego Sakramentu przesunęła się z momentu przyjmowania komunii świętej na moment przeistoczenia. Pewien wpływ na ten proces miały spory teologiczne z IX i XI wieku (Paschazy Radbert, Berengariusz z Tours) oraz w XII wieku błędy odrzucające sakramenty święte i określające eucharystię jako zwyczajny chleb. Reakcją katolików było otoczenie Najświętszego Sakramentu szczególną troską: uściślono przepisy dotyczące materii chleba i wina, wprowadzono praktykę ablucji palców i naczyń po komunii świętej, łączenia palców przez kapłana po przeistoczeniu, a przede wszystkim podniesienia konsekrowanych postaci, najpierw (ok. 1200) hostii, a później (XIV w.) i kielicha” /W. Schenk, Adoracja Najświętszego Sakramentu, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 101-102, kol. 101.

+ Narastanie świętości Maryi Wchodzenie Maryi w relacje nowe z Osobami Trójcy nie oznacza czegoś jednorazowego, lecz pewien proces kształtujący się w czasie. „Wielkie znaczenie posiada Maryja jako osoba, która posiada swoje niepowtarzalne wnętrze i która w tym dziejowym „momencie” zmienia się, czyni coś, wchodzi w relacje z Osobami boskimi. Wejście w relacje nie oznacza tu czegoś jednorazowego, lecz pewien proces kształtujący się w czasie, w którym Maryja żyje jako osoba i w którym żywe są Jej więzy z poszczególnymi Osobami boskimi. Dlatego też możliwe jest dostrzeżenie Trójcy Świętej nie tylko jako schematu ukazującego relacje trynitarne statycznie, lecz również możliwe jest wniknięcie w dynamizm działania wewnętrznego Trzech Osób, w wewnętrzny ruch między Nimi, w procesy zachodzące w Bogu, czyli w pochodzenia trynitarne. Pochodzenia trynitarne są ukazane jako realnie istniejący a nie tylko myślny proces wewnątrz Boga. Model Mateusza i Łukasza jest personalny. Osoba Maryi posiada w nim istotne znaczenie dla zrozumienia tajemnicy Osób Trójcy Świętej. „Miejsce” Wcielenia traktowane jest personalnie, jako wydarzenie w dziejach relacji międzypersonalnych, a nie fizykalnie, jako przejście natury boskiej z jednego miejsca w drugie. Stąd wynika, że punktem odniesienia analogii między Trójcą ekonomiczną a immanentną jest osoba Maryi, a nie „moment” Wcielenia. Osoba Maryi jest „punktem osobliwym” personalnym, miejscem ale nie w czasie i przestrzeniu, lecz w sieci relacji między Osobami Bożymi i ludzkością, „Punktem”, w którym spotyka się wieczność z czasem, bóstwo z człowieczeństwem, Trójca Święta z ludzkością. Myśli o roli Maryi w traktatach trynitarnych P. Coda rozwinął w książce Dios Uno y Trino. Revelación experiencia y teología del Dios de los cristianos /tłum. A. Ortiz García, tyt. or. Dio uno e trino. Rivelazione esperienza e teologia del Dio dei cristiani, Milano 1993/, Salamanca 1993. W książce tej kreśli obraz Maryi, która reprezentuje otwarcie się ludzkości na przyjęcie tajemnicy Bożej miłości. Wymiar personalny Maryi połączony jest z wymiarem eklezjalnym komunikowania się Boga ludziom. To komunikowanie się, czyli Objawienie, nie dokonuje się co jakiś czas, nie polega na przekazaniu informacji lub nawet zbawczych mocy. Bóg objawia się poprzez ludzi, poprzez ich dzieje” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 264.

+ Narastanie tajemnicy wskutek przypowieści zamiast czynić wypowiedzi bardziej przejrzystymi. Parabola zawiera pewną dozę misterium (por. Mk 4, 10.13), jednak nie jest formą mówienia zaciemnioną, niejasną, enigmatyczną i trudną. Jej zadaniem jest właśnie ułatwienie zrozumienia. Parabole stosował Jezus i stosowali je inni głosiciele żydowscy, którzy treść Pisma Świętego odnosili do spraw życia powszedniego, aby pouczać lud. Jezus mówił do ludu w przypowieściach, ale swym najbliższym uczniom przekazywał ponadto treści trudne do zrozumienia, aby je pamiętali i przekazywali wszystkim pokoleniom (Mk 4, 34). Czytelnik Pisma Świętego powinien starać się zrozumieć przypowieści aby zrozumieć rdzeń Jezusowego przesłania /J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 25/. Na ogół przypowieści te zamiast czynić istotne wypowiedzi bardziej przejrzystymi, otaczały je jeszcze większą mgłą tajemnicy. Rola przypowieści była więc dwojaka: z jednej strony wyjaśnianie, a z drugiej ostrzeganie przed zbyt uproszczonym ich rozumieniem. Parabole już w swojej strukturze, jako rodzaj literacki, posiadały dwie warstwy znaczeniowe: jedna zrozumiała od razu, a druga ukryta, którą słuchacz powinien odkryć /Tamże, s. 26/. W tekstach judaistycznych nie znajduje się zbyt wiele opisów cudownych uzdrowień. Uzdrowienia dokonane przez Jezusa porównywane są do czynów proroka Eliasza. Zachodzi jednak też podobieństwo do opisów zawartych w Życiu Apoloniusza z Tiany, w wersji Filostratesa, do napisów na stelach w Epidauros, do aretologii bogini Isis. Działalność cudotwórcza Jezusa nie była więc czymś nowym i nieznanym /Tamże, s. 28/. Jezus różnił się w sposób istotny ogłaszając nadejście Królestwa Bożego. Figura Mesjasza zawiera w sobie nieskończoną miłość Boga, który ulitował się nad swym ludem i posłał mu Zbawiciela. Spotykając się z różnymi schematami religijnymi i kulturowymi, misjonarze chrześcijańscy odczuwali potrzebę tłumaczenia swego orędzia w terminach, które mogły być zrozumiałe przez tych, którzy w tych schematach wyrośli /Tamże, s. 31.

+ Narastanie tekstu poprzez dopisywanie Najstarsze usystematyzowane dzieła typu leksykonów pochodzą z czasów hellenistycznych, szczególnie z Aleksandrii. Twórcy leksykonów korzystali z leksykonów swoich poprzedników. Jest to zjawisko, które można nazwać autorstwem narastającym. Starano się skrupulatnie przepisać teksty wcześniejsze. Szczególnie skrupulatność zachowywali pod tym względem żydzi przekazując wiernie teksty biblijne. Chrześcijanie szczególnym szacunkiem darzyli leksykon Hezychiusza, gramatyka greckiego  Aleksandrii, który ok. 380 r. po Chrystusie skompilował glosy kompilatorów Homera W044  23.

+ Na­rastanie tematu raju w eposie ludzkim realnie z każdym dniem. Prahistorie biblijne interpretowane antropologicznie. Człowiek i raj. Miejsce raju. „Geograficzne ustalanie miejsca początków ludzkich należy już do nauk: człowiek musi w zakresie doczesnym poz­nać sam siebie. Objawienie podało za pomocą obrazowego języka, że ostatecznej genezy człowieka trzeba szukać w Osobowym Bogu, w Jego zamyśle, w Jego miłości i w Jego czynie stwórczym, czyli że pragenezy człowieka trzeba szukać nie tylko na ziemi, ale i w niebie, dokąd sam człowiek, nawet najmądrzejszy, nigdy nie dotrze o własnych siłach. Raj w tym aspekcie to metafora świata nowo stworzonego, idealnego i daro­wanego człowiekowi jak Dar Matczyny. Świat ten jest okazany w całym świetle jego poprawnej relacji do człowieka, do Boga i do samego siebie. W konsekwencji Ojcowie Kościoła raj umiejscawiali w jakimś Cen­trum Świata, a więc w idealnym ciele człowieka narodzonego, w duszy chrześcijanina ochrzczonego (Orygenes), w małżeństwie i rodzinie (św. Grzegorz z Nyssy, Św. Grzegorz z Nazjanzu), w szerszej wspólnocie ludzkiej, w ludzie Bożym (Kahal Jahwe, Prorocy), w Kościele Chrystuso­wym (św. Hieronim, św. Augustyn), w Królestwie Bożym, a wreszcie w Jezusie Chrystusie, który jest rajem edenicznym i eschatologicznym (mi­stycy, Vaticanum II). Jak pierwszy Adam wystąpił w środowisku edeni­cznym, tak i drugi Adam osadził w sobie oraz wokół siebie środowisko chrystyczne, „raj odkupieńczy i zbawczy”. Raj z Księgi Rodzaju to po­czątkowy szkic Eposu Ludzkiego o niepojętym rozmachu, tematyce i głębi. Jest to „temat” ponadczasowy, nie tylko protologiczny. Jest zada­niem, proroctwem, nadzieją i eschatologią – każdej osoby, każdej wspól­noty osób i całego rodzaju ludzkiego. Temat raju w eposie ludzkim na­rasta realnie z każdym dniem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 300.

+ Narastanie tempa wydarzeń, „Zdarzenia w opowiadaniach Schulza, zanurzone w tym czasie „nieznanej dymensji”, zamknięte w powtarzalności i esencjonalności są jakby naładowane czasem, rozpiera je ukryta w nich potencjalność, nagromadzona energia. Każ­dy, nieznaczny nawet fragment świata może rozwinąć się w fabułę, w „szczęśliwe wydarzenie”, wytrysnąć aktualnoś­cią spełnienia w czasie „trzynastego miesiąca”. Z pustej egzystencji miałkich godzin może niespodziewanie rozwinąć się chwila spełnienia. «Przez chwilę z tych dymnych miodów, z tych mętnych bursztynów mogły się rozpowić kolory najpiękniejszego popołudnia. Ale szczęśliwy moment mijał, amalgamat świtu przekwitał, wezbrany ferment dnia, już niemal dościgły, opadał z powrotem w bezsilną szarość» [Manekiny, 74]. Czytelnik, oprowadzany przez narratora po krajobrazie temporalnym „ciężkich tygodni bez niedziel i świąt” prze­czuwa tu możliwości transcendencji, istnienie innego, głęb­szego czasu pod powierzchnią powszedniości i nudy. Nar­rator mnoży sygnały takiej możliwości, ażeby wreszcie, w Nocy wielkiego sezonu otworzyć ów boczny czas „trzy­nastego miesiąca”. Czujemy bardzo wyraźną zmianę, inną modalność temporalną. Rzeczywistość jest nasycona nowo­ścią i przeczuciem spełnienia, znika chmurna atmosfera szarości i nudy: «Ranki były podówczas dziwnie cierpkie i orzeźwiające. Po uspokojo­nym i chłodniejszym tempie czasu, po nowym całkiem zapachu powietrza, po odmiennej konsystencji światła poznać było, że weszło się w inną serię dni, w nową okolicę Bożego Roku. Głos drżał pod tymi nowymi niebami dźwięcznie i świeżo jak w nowym jeszcze i pustym mieszkaniu, pełnym zapachu lakieru, farb, rzeczy za­czętych i nie wypróbowanych. Z dziwnym wzruszeniem próbowało się nowego echa, napoczynało się je z ciekawością, jak w chłodny i trzeźwy poranek babkę do kawy, w przeddzień podróży» [Noc wielkiego sezonu, 147]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 124/. „Noc wielkiego sezonu otwierająca nową perspektywę czasową, pełna jest gorączkowego ruchu tłumów, narastają­cego tempa wydarzeń, przeczucia odświętności czasu szczęśliwego wydarzenia”. Tu czas nie ucieka już w laguny atemporalności, przeciwnie – nabiera pełni i nasycenia. Nagromadzony czas nudy i oczekiwania, stłoczony w ma­gazynach sklepowych w postaci ułożonych szeregów sukien, materiałów, „rezerw zmagazynowanej barwności” nagle wybucha w rzeczywistość w scenie „sukiennej kosmogonii”. „Wyolbrzymiały gniewem” ojciec rozrzuca materiały, które układają się w krajobrazy, w „panoramę jesiennego krajobrazu pełną jezior i dali”. Noc wielkiego sezonu, podobnie jak „epoka ptasia” czy „demiurgia manekinów”, należy do czasu pełni, istotności, do czasu mitycznych prapoczątków” /Tamże, s. 125/.

+ Narastanie tendencja do „humanizacji” zajęć na Uniwersytecie Jagiellońskim w pierwszej połowie wieku XVI. Jan z Trzciany studiował w okresie największego nasilenia prądów humanistycznych, działalności pierwszych grecystów (Jerzy Liban z Legnicy) i hebraistów (Leonard Dawid z Warszawy, Jan Campen), u których ten „vir trilinguis” uczy się, a zarazem na okres zapoczątkowanej reakcji scholastycznej. Filozofia scholastyczna rozwijała się na Uniwersytecie Krakowskim zwłaszcza pod koniec XV wieku i na początku XVI wieku, inspirowana przez prąd umysłowy zwany via antiqua. Działali tam wtedy tacy mistrzowie, jak: Jan z Głogowa, Jakub z Gostynina, Michał z Wrocławia, Michał z Bystrzykowa, Jan ze Stobnicy. Wyznaczyli oni w tym czasie zasadniczy profil doktryny uniwersytetu /Tamże, s. 9/. Humanizm renesansowy był ściśle powiązany ze scholastyką. Wykazywał się zainteresowaniem literaturą starożytną, która była pisana more scholastico. Na przełomie XV i XVI w. na Uniwersytet Krakowski napływali z wielu stron Europy liczni humaniści, ożywiając zainteresowania nową orientacją. W pierwszej połowie XVI w. narastała stopniowo tendencja do „humanizacji” zajęć. Marcin Biem z Olkusza zreformował w roku 1536 statuty wydziału sztuk. Reforma spowodowała, że tylko w niewielkim stopniu wzrosła liczba zajęć niearystotelesowskich. Reforma jednak nie zdołała wpłynąć na zahamowanie narastającej tendencji. Również w ramach arystotelizmu pojawiła się nowa orientacja /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 9/. Jan Schilling (Solidus) z Krakowa studiował w Paryżu w latach 1502-1508 pod kierunkiem słynnego humanisty francuskiego Jakuba Lefévre’a d’Etaples. Od roku 1510 zaczął w Krakowie wydawać wstępy Lefévre’a do dzieł Arystotelesa, często wraz z komentarzami jego ucznia i współpracownika – Jodoka Clichtove’a, pisanymi w duchu arystotelizmu renesansowego. Tej działalności wydawniczej patronował Grzegorz ze Stawiszyna. Naczelną dyrektywą metodologiczną arystotelizmu renesansowego było „wyjaśniać Arystotelesa poprzez samego Arystotelesa”. Ta dyrektywa doprowadziła do wydobycia z jego dzieł myśli humanistycznych i do odczytywania jego dzieł w duchu humanizmu /Tamże, s. 10.

+ Narastanie tendencji idealizacji postaci literackich w twórczości oświeceniowej stopniowe. „Zarysowany [w powieściach Mostowskiej] schemat konstrukcji postaci przetrwał również w tekstach pisanych, powszechnie występuje w polskiej epice okresu oświecenia (Przypis 72: Czesław Zgorzelski, opisując problem bohatera w polskiej epice przedromantycznej, zauważył, iż w twórczości oświeceniowej widoczna była (stopniowo wzrastająca) tendencja do idealizacji postaci. Eliminowało to jednocześnie „prawdę psychologiczną”. Zob. C. Zgorzelski, Problem bohatera w polskiej epice przedromantycznej, „Sprawozdania z Czynności Wydawniczej i Posiedzeń Naukowych oraz Kronika Towarzystwa Naukowego K.U.L.” 1952, nr 4, s. 78-80. Teza o „psychologicznej prawdzie” zawartej we wczesnych powieściach wydaje się jednak nietrafiona – występujący w tych utworach bohaterowie działają w sposób przewidywalny, odindywidualizowany, zgodny z typem postaci, który reprezentują. Zob. T. Kostkiewiczowa, Bohater literacki, [w:] Słownik literatury polskiego oświecenia, red. T. Kostkiewiczowa, Wrocław 1991, s. 38. Zob. także W.J. Ong, Oralność i piśmienność…, s. 203). W opowieściach oralnych nie istnieją postaci niedziałające (W.J. Ong, Oralność i piśmienność…, s. 102-103). W kulturze mówionej każde słowo jest zdarzeniem (Przypis 74: Pisał Ong: „Spróbujmy wyobrazić sobie kulturę, w której nikt niczego »nie przegląda«, »nie sprawdza« (looked up). W pierwotnej kulturze oralnej wyrażenie »przeglądać, sprawdzać coś« jest pustym zwrotem […]. (s. 88). Bez pisma słowa jako takie nie mają widzialnej postaci, chociaż możemy zobaczyć przedmioty, które one oznaczają. Słowa są dźwiękami. Można je przywołać – »przypomnieć« (recall). Nie można ich jednak nigdzie »szukać«. Nie mają ani siedliska (fokus), ani śladu (ta wizualna metafora wskazuje na uzależnienie od pisma), ani nawet trajektorii. Są zdarzeniami”. W. J. Ong, Oralność i piśmienność. Słowo poddane technologii, tłum. J. Japola, Lublin 1992, s. 55. W innej pracy Ong twierdzi: „Słowo jest zdarzeniem, zajściem, nie rzeczą, jak sugerują litery”. W.J. Ong, Pismo a ewolucja świadomości, [w:] idem, Osoba – świadomość – komunikacja. Antologia, wybór, wstęp, przekł. i oprac. J. Japola, Warszawa 2009, s. 124 (s. 89), dlatego też protagoniści oralnych historii nieustannie zanurzeni są w wartkiej akcji” /Dorota Vincůrková [Uniwersytet Szczeciński], Pozostałości kultury oralnej w powieściach "Zamek Koniecpolskich" oraz "Matylda i Daniło" Anny Mostowskiej, Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu szczecińskiego], nr 2 (3) (2015) 79-93, s. 88/.

+ Narastanie tendencji nacjonalistycznych i ksenofobicznych hamowane przez wytworzenie się tożsamości pogranicza „Zanikanie granic wewnątrz Unii Europejskiej stworzyło nowe warunki kształtowania tożsamości społecznej (regionalnej) na obszarach przygranicznych, gdzie wyraźne zmiany nastąpiły w przestrzeni gospodarczej, politycznej, ale przede wszystkim społeczno-kulturowej. Swobodny ruch ludzi o zróżnicowanych kapitałach kulturowych i społecznych spowodował pewien poziom uniformizacji języka, kultury, tradycji czy architektury. Ukształtowała się specyficzna tożsamość pogranicza, która nie jest prostą sumą „[…] historii, tradycji, języków i kultury graniczących ze sobą narodów czy społeczności regionalnych. Jest to wynik wzajemnego przenikania się, wzbogacania poszczególnych komponentów tożsamości. Wytworzenie takiej tożsamości zapobiega narastaniu tendencji nacjonalistycznych i ksenofobicznych, a przyczynia się do wzrostu szacunku i zrozumienia dla innych narodów kultur i cywilizacji” (Trzcielińska-Polus A., Pogranicze polsko-czeskie. Uwarunkowania współpracy społeczności przygranicznych, [w:] Tożsamość lokalna, regionalna, transgraniczna na pograniczu polsko-czeskim, red. D. Berlińska, M. Korzeniowski, Wydawnictwo Instytutu Śląskiego, Opole 2007, s. 44). To zjawisko bardzo pożądane we współczesnym świecie, uwikłanym w procesy globalne, m.in. rewolucję migracyjną. Trzeba jednak pamiętać, że pogranicze to z jednej strony nosiciele wyłącznie jednej narodowej, etnicznej kultury, a z drugiej mieszkańcy, którzy zinternalizowali kulturowe novum, powstałe w wyniku przenikania się kultur, czyli zjawiska społecznej wymiany. Widoczna jest więc wśród mieszkańców pogranicza zarówno świadomość kulturowej i społecznej odrębności, jak i pewnej wspólnoty. Tak więc pogranicze to zarówno teren pokojowej koegzystencji wielu kultur, ale i potencjalnego konfliktu, którego podłożem jest różnorodność systemów aksjologicznych i normatywnych” /Anna Śliz, Marek S. Szczepański, Centra i peryferie. Kontekst globalny i kontynentalny, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy [Uniwersytet Opolski; Uniwersytet Śląski/Uniwersytet Opolski), Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop], Zielona Góra 2014, s. 59-78, s. 74/.

+ Narastanie tendencji separatystycznych na wzór Katalonii. Republika hiszpańska II roku 1932 Dnia 29 listopada pozwolono na ukazywanie się katolickiego dziennika ABC, który został zamknięty po nieudanym przewrocie zorganizowanym przez generała Sanjurjo 10 sierpnia. Społeczeństwo masowo kupowało ten dziennik a lekceważyło dzienniki republikańskie, zwłaszcza popierane bezpośrednio przez premiera. W kilku regionach wzrastał zapał do otrzymania autonomii na wzór Katalonii. Autonomię chciał otrzymać region Walencji, gdzie mówiono językiem podobnym do języka katalońskiego. Mieszkańcy Walencji uważali się za region odrębny od terenów języka kastylijskiego i od terenów języka katalońskiego. Podobnie było w Galicji. Dnia 17 grudnia miało miejsce w Santiago de Compostela zebranie galicyjskich separatystów dla przedyskutowania redakcji Statutu. Burmistrz miasta powiedział wtedy: „Jest to moment wyzwolenia Galicji”. Dnia 23 listopada na ratuszu w Sewilli po raz pierwszy zawieszono flagę Andaluzji: dwa pasy poziome zielone a w środku pas biały. Utworzono również hymn regionalny. Nie było regionu w Hiszpanii, który by nie chciał zdobyć autonomii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 68). Pod koniec roku minister rolnictwa zredagował projekt prawa według którego właściciele ziemscy powinni sprzedać ziemię, która znajdowała się w dzierżawie. Dzierżawca miał prawo kupić uprawianą przez siebie ziemię. Tereny znajdujące się w dzierżawie mogły też kupić stowarzyszenia robotników rolnych. Jednocześnie minister rolnictwa dał 28 grudnia w sejmie pod głosowanie projekt prawa, pozbawiający ziemi na korzyść funduszu Reformy Rolnictwa tych wszystkich, którzy zawładnęli gospodarstwami rolnymi siłą, którzy kradną lub niszczą produkty rolne, wycinają drzewa, wycinają bydło albo niszczą maszyny rolnicze (Tamże, s. 68).  Minister sprawiedliwości wysłał na emeryturę wszystkich urzędników państwowych, którzy zostali mianowani w okresie Dyktatury. Premier Manuel Azaña utracił wiarę w siebie. Z słów jego osobistego dziennika wynika, że odczuwał zmęczenie, pesymizm oraz niepewność co do przyszłości republiki, co było dla niego torturą. „Nie mam narodowego zapału. Całkowicie, jedynym moralnym uzasadnieniem na tym stanowisku jest oddanie się pracy dla przyszłości Hiszpanii. Przyszłość Hiszpanii! Straszliwa tajemnica! (Tamże, s. 69). Rozwój rewolucji anarchistycznej. Częste ostrzeżenia rządu, że nie będzie tolerował wszczynania zamieszek nie wywierały wrażenia na anarchistach i komunistach. Anarchistów nie powstrzymało nawet zamknięcie central ich związku zawodowego. Częste były starcia z policją, wskutek tego byli zabici i ranni. W Toledo związki zawodowe anarchistów zorganizowały strajk przeciwko związkowi zawodowemu socjalistów UGT. Ze szczególną furią niszczono kościoły i wszystko to, co miało związek z wiarą chrześcijańską. W końcowych miesiącach roku 1932 spalono kościoły w Sewilli, Kordobie (Tamże, s. 72.

+ Narastanie tendencji wolnościowych luteranizmu, aż do przekształcenia go w ruch rewindykacji społeczno-ekonomicznej, o charakterze mniej lub bardziej millenarystycznym. Wpływ Średniowiecza na Lutra. „Oczywistym jest, iż świat kultury biblijnej Marcina Lutra, z jego szczególną koncepcją napięcia antropologicznego między dobrem a złem, jest w dużej mierze uzależniony od średniowiecznych komentatorów św. Pawła i średniowiecznej tradycji augustyńskiej. Jednak wydaje się również jasne, że Luter stworzył nową hermeneutykę biblijna, zasadniczą oryginalną. Obok uzgadniania – klasycznego w ujęciu scholastyki katolickiej – św. Pawła ze św. Jakubem, reformator zaproponował egzegezę kontekstualną, w której nie wartościuje się a priori prawdy głoszonej przez każdego z hagiografów, ale bierze się pod uwagę możliwość, iż – ze względu na kontekst – jeden z autorów może być przedkładany na innego. / Dwa mogły być, zasadniczo, kierunki rozwoju Reformacji luterańskiej, być może sprzeczne między sobą: z jednej strony wzmocnienie władzy lokalnych książąt niemieckich, co stało w sprzeczności ze średniowiecznym schematem powszechnego podporządkowania się władzy cesarza; z drugiej, uwypuklenie niektórych tendencji wolnościowych luteranizmu, aż do przekształcenia go w ruch rewindykacji społeczno-ekonomicznej, o charakterze mniej lub bardziej millenarystycznym. Kryzys ekonomiczny spowodowany początkowo odkryciami geograficznymi, sprzyjał drugiemu kierunkowi, który, można powiedzieć, skonkretyzował się zarówno w osobie Andreasa Bodensteina (ok. 1477-1541), nazywanego też Karlstadtem, a przede wszystkim w Thomasie Müntzerze (ok. 1490-1525)” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 179/. Anabaptyści dzielili się na dwa podstawowe nurty: anabaptyzm apokaliptyczny i anabaptyzm pacyfistyczny. „Anabaptyści pragnęli przemienić niemieckie miasto Münster w Nową Jerozolimę i usiłowali zastąpić patriotyzm obywatelski przez wspólne zadanie budowania Nowego Syjonu. Propagowane, konkretne formy życia, znane są pod nazwą «komunizmu münsterskiego» Tamże, s. 181.

+ Narastanie terroryzmu islamskiego przyczyną zahamowanie irreligijności demokracji zachodnich „demokracje zachodnie, w związku z nasilającym się islamskim terroryzmem od czasu fatwy nałożonej przez Chomeiniego na Salmana Rushdiego za Szatańskie wersety (1988), w którym liberałowie chcieliby ujrzeć nowego Jeana Calasa (sir Rushdie ma jednak osobistą ochronę), nie forsują już tak radykalnie irreligijnego postępu. Chociaż Europejska Konwencja Praw Człowieka chroni życie ludzkie (art. 2), także przed fatwą, to w obecnej sytuacji konfliktu cywilizacji raczej nie zamierza się liberalizować prawa w kwestii obrazy uczuć religijnych, by uniknąć niebezpiecznych zamieszek wywoływanych przez muzułmańskich fanatyków, prowokowanych przez równie nieprzejednanych europejskich irregulares, których modernizacyjne zapędy także usiłuje się temperować. Tym bardziej że w kontekście sprawy Rushdiego i rosnącego apetytu europejskich muzułmanów, domagających się zabezpieczenia w prawie także interesów Mahometa, zaczęli się budzić z marazmu hierarchowie katoliccy. W 1988 i 1989 r. zażądali oni w Niemczech Zachodnich przywrócenia antybluźnierczego ustawodawstwa, sprowokowani przez niejaką Birgit Römmerman – ateuszkę z Göttingen. Postawiła ona bulwersującą tezę, że Kościół katolicki jest „największą kryminalną organizacją w historii”, ponieważ odpowiada za śmierć ponad stu milionów ludzi. Gniewny apel niemieckich biskupów zaniepokoił sympatyków tej radykalnej antyklerykalnej teorii, wypominających – jak oskarżony w analogicznej sprawie Gottfried Niemetz – Watykanowi i niemieckim Klerikerschweine konkordat podpisany z Hitlerem w 1933 r., czym jako pierwsze państwo na świecie Stolica Apostolska miała usankcjonować rządy hitlerowskiego reżimu. Tym większy to niepokój, gdyż w niemieckiej konstytucji obowiązywało – i obowiązuje do dziś – rozdzielenie Kościoła i państwa, co było poniekąd wymuszone funkcjonowaniem dwóch przez wieki antagonistycznych wyznań: katolicyzmu i protestantyzmu, zmuszonych zgodnie korzystać z subsydiarności państwa. Taki układ sił sprawiał, że chrześcijanie w tym kraju byli i są zobligowani do większej powściągliwości i otwartości, do teologicznej innowacji i czujności w edukacji, do praktykowania ekumenizmu i tolerancji wobec innych, czyli do ostrożności w zawłaszczaniu przestrzeni publicznej. Tej taktowności od duchownych wymaga się zwłaszcza po doświadczeniu irreligijnego skandalu, jakim było pojawienie się ludobójczego nazizmu w chrześcijańskim kraju” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 100/.

+ Narastanie terroryzmu komunistycznego „Republika hiszpańska II roku 1935. Dnia 6 maja powstał nowy rząd, w którym było pięciu przedstawicieli CEDA. Konserwatyści sądzili, że wszelkie niebezpieczeństwa zostały od Hiszpanii odsunięte, giełda odnotowała wzrost notowań. Gil Robles został ministrem wojny (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 117). Generał Fanjul został mianowany podsekretarzem w ministerstwie wojny, generał Godet inspektorem generalnym Armii a generał Franco szefem sztabu (Tamże, 128). Lewica zaczęła organizować potężne wiece, bez sprzeciwu nowego rządu. Dnia 26 maja 1935 roku do Walencji przybyło 60 tys. ludzi by posłuchać, co ma do powiedzenia Azaña. Skazany za dostarczanie broni rewolucjonistom z października 1934, ułaskawiony, rozpoczął przygotowania do nowej rewolucji /Tamże, s. 130). Na stadionie w Walencji pojawiły się liczne flagi komunistyczne. Ich znakiem była podniesiona w górę zaciśnięta pięść, ich hymnem Międzynarodówka (Tamże, s. 131). Z drugiej strony gromadzą się zwolennicy partii i ugrupowań prawicowych. Fal Conde organizuje paramilitarną organizację młodzieżową „El Requeté”. Laureat nagrody Nobla, dramaturg Jacinto Benavente publicznie krytykuje rządy republikańskie za arogancję i zdradę narodu. Był przekonany, że trwające ciągle prześladowania religijne bardziej niż z nienawiści wynikały z niepokoju sumienia, gdyż ludzi zdeprawowanych najbardziej denerwuje przykład uczciwości, który ich zawstydza. Najbardziej pospolite zbrodnie są czynione jako walka polityczna. Rabunki i morderstwa dokonywane są w imię idei (Tamże, s. 135). Wojna domowa przygotowywana była już w roku 1934. W roku następnym przygotowanie nasiliły się. Wierutnym kłamstwem jest głoszenie, jakoby w roku 1936 socjaliści chcieli pokoju i zareagowali dopiero na wystąpienie wojskowe z 18 lipca 1935. Owo wystąpienie było odpowiedzią na narastającą przemoc, duchową i zbrojną. Casares Quiroga w Cáseres, dnia 2 czerwca 1935 roku powiedział: „Następnym razem niczego już nie zapomnimy i będziemy działać twardą ręką” /Tamże, s. 135). Przed puczem socjalistów ostrzegał José Antonio de Rivera dnia 28 maja 1935 na łamach „Arriba” Tamże, s. 137).

+ Narastanie terroryzmu ze strony anarchistów w Hiszpanii roku 1932. Boże Narodzenie nie było takie jak w innych latach, gdy pokój i radość przepełniały domy i rodziny. Ponad milion bezrobotnych i tysiące więźniów politycznych. Gazety madryckie publikowały rysunki bluźniercze, wyszydzające najbardziej święte i czczone przez Hiszpanów religijne święta. Dziennik katolicki „El Debate” stwierdzał, że takie bluźnierstwa są nie do pomyślenia w państwach cywilizowanych („El Debate”, 20 grudnia 1932). Narastał terroryzm ze strony anarchistów. Anarchizm przygotowywał się do batalii. Produkowano, kupowano i magazynowano broń. Przeciwko republice. Eksplozja bomby w Barcelonie doprowadziła policję na ślad spisku rewolucyjnego, z odgałęzieniami w całej Hiszpanii. Organizatorami byli bojownicy z anarchistycznej organizacji paramilitarnej FAI, którą dowodził wówczas García Oliver, oraz komuniści (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 78). W końcu listopada 1932 powrócili z Afryki deportowani po rozruchach w Alto Llobregat, m.in. Buenaventura Durutti. Wygłosił on przemówienie w Barcelonie mówiąc, że rewolucji należy spodziewać się lada dzień (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 451). Pomoc w fabrykowaniu bomb pochodziła z Francji. Z kopalń w okolicy miasta Manresa otrzymali oni tonę dynamitu. Przygotowywano sieć akcji terrorystycznych, jakich nie znała dotąd historia Hiszpanii. Działo się to w czasie, gdy sądzono sześciu żołnierzy i wielu cywilów oskarżonych o udział w komunistycznej konspiracji. Dnia 8 stycznia 1933 roku Azaña otrzymuje telefon od ministra Casares'a o planowanym w tym dniu rozpoczęciu działań. Premier wysłał instrukcje do odpowiednich dowódców armii (J. Arrarás, Historia..., s. 79). Skutkiem zajść było wielu zabitych i wiele dziesiątków rannych. W Sallent anarchiści opanowali ratusz. W okolicy Walencji wiele miejscowości wpadło w ręce uzbrojonych anarchistów. Minister spraw wewnętrznych stwierdził 9 stycznia, że rozruchy są zorganizowane przez anarchistów. Zostały one drobiazgowo zorganizowane. Zmierzali oni do zaprowadzenia w całej Hiszpanii komunizmu libertariańskiego. Rząd zmuszony był w rejonach ogarniętych buntem ustanowić stan wojenny. Minister spraw wewnętrznych nakazał aresztować wszystkich przywódców anarchistycznych związków zawodowych CNT oraz Federación de Sindicatos Únicos w Barcelonie (Tamże, s. 80). Do więzienia powędrowali Durutti i Ascaso, tym razem do znanego z ciężkich warunków zakładu karnego w Puerto de Santa Maria w prowincji Kadyks (F. Ryszka, …, s. 451.

+ Narastanie tęsknoty za światem płynnym od sielskości melodii Imagine Johna Lenona do interpretacji tekstu Lenona przez Agnieszkę Kołakowską jako wizji totalitarnej porażającej. „Usuwanie barier, burzenie murów, dbanie o standardy, ujednolicanie wszystko, to są zachowania, jakie oprócz partykularnych celów, w jakich się je robi, sprzyjają synchronizacji drgań poszczególnych współtworzących społeczeństwo osobników. Nawet ufnie wierząc, że przy odpowiednio szczegółowej obserwacji zawsze w końcu zauważymy „niepowtarzalne indywidua”, nie da się zaprzeczyć, że w dużej skali pierwszym obserwowanym skutkiem będzie wyrównanie ciśnienia, „poziomu życia”, gęstości, kolorytu, a nawet smaku. I nader prawdopodobne, że ironia, pewien jej rodzaj, przejmie funkcję drgań dodatkowo synchronizujących poszczególne monady. Ironicznych drgań przenikających całą objętość ludzkiego świata (Przypis 47: Symptomem tego może być popularność wszelkiego rodzaju serwisów prezentujących, krótkie, żartobliwe „memy” błyskawicznie kopiowane i dalej parafrazowane. Do pewnego stopnia ironia, która z indywidualnej staje się wspólna, jest społecznym stylem zachowań, powtarza drogę jaką przebył patos. Od jednostkowego uczucia, tak głębokiego, że aż bolesnego, po nieznośnie „drętwą” technologię masowych spektakli i pamięci w XIX i XX wieku). Ambiwalencja tęsknoty za takim światem płynnym, w którym wszystko się wcześniej czy później rozpuści rozpisana jest między sielskością melodii Imagine Johna Lenona, a ostatnio wyartykułowanym przez Agnieszkę Kołakowską odczytaniem tekstu Lenona jako porażająco totalitarnej wizji. Obrazy propagujące jakieś przepołowienie, zasadniczą nieusuwalną odmienność, lokalność, zostawiające trochę wolnego miejsca, a nade wszystko odwzajemniające nasze spojrzenie (Z oblepiającą gęstością „liquid modernity” nie poradzi sobie nawet ponoć „świdrujący” wzrok bóstwa. Nie sposób dostrzec oczu Chrystusa u Serrano), są zbyt skomplikowane. Za bardzo utrudniają jednolite dla wszystkich warunki konkurowania o własną tożsamość, by mogły odnieść sukces. Kompozycyjnie wsparte na solidnych (choć archaicznie drewnianych) słupach zdołają jeszcze przez jakiś czas wystawać z zalewu wszystkości i tak też pewnie będzie z lokalną tożsamością. Co by nie było trzeba rozglądać się za jakąś dłuższą perspektywą, dającym się uchylić oknem. Trzeba walczyć o własny oddech” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 390/.

+ Narastanie tłumów wrogich monarchii. Dnia 13 kwietnia 1931 król Alfons XII w osamotnieniu czekał na rozwój wydarzeń. Zadawał sobie pytanie: Gdzie znajdują się teraz wszyscy monarchiści? Tymczasem na placach i ulicach tłumy wrogie królowi wzrastały. Na placu przed pałac­em wartę trzymał batalion królewskich Huzarów, oddział bardziej do dekoracji niż jako uczestnik rozgr­ywającego się dramatu. Co obiecywała podobna scenograf­ia? Rewolucję? Może nawet wojnę? Tłumy na ulicach domagały się śmierci króla. Na fasadach domów już nie było widać plakatów przedwyborczych. Ich miejsce zajęły plansze i hasła wrzące nienawiścią i pełne obelg (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970  s. 23).

+ Narastanie tonacji ciemnej w poezji Eliota. Barwy jasne uzupełniane są w poezji także innymi, „pełnymi bólu” (T. S. Eliot). Już w pierwszych wiersza Eliota pojawił się, pod wpływem E. A. Poe’go, melancholijny ton, W kolejnych etapach jego poetyckiego dojrzewania narastała i pogłębiała się owa ciemna tonacja. Powracał motyw przemijania: upływania czasu, więdnięcia kwiatów. Lęk przed pustką upływających dni, przed marnowaniem czasu, skłaniał go do tym większej aktywności stosowania żelaznej dyscypliny w gospodarowaniu własnym czasem B2 16.

+ Narastanie tradycji ustnej żydowskie wieków pierwszych spowodowało konieczność jej spisania. Literatura rabinizmu (1). „Powszechnie akceptowany system faryzejski przyznawał wielką rolę tradycji ustnej, którą nazywano również „Torą niepisaną”. Zasób tej tradycji wzrastał i zaczęto ją spisywać. Istnieją dwie generacje uczonych, którzy spisywali tradycję ustną. Generację rabinów redagujących tradycję wieków I-II n.e. nazwano tannaitami; owocem ich pracy była Miszna. Drugie pokolenie stanowili amoraici; zawdzięczamy im kontynuację Miszny – Gemarę. Trzecim dziełem, które uwzględniło Misznę i Gemarę, a także rozszerzyło ich treści o całą ówczesną „wiedzę żydowską”, był Talmud. Pod względem treściowym teksty te dzielono na midrasze, haggady i halachy. a) Miszna /Miszna (mišnāh* – nauka, powtarzanie, nauka za pomocą powtórzeń) składa się z działów, te z traktatów, traktaty z rozdziałów, rozdziały z paragrafów (misznilekcji). […] Gemara (g^emārâ* – nauka, uczenie się) to uzupełnienie Miszny dokonane przed zakończeniem redakcji Talmudu/. /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 331/ obejmuje księgi zawierające tradycję postbiblijną, dotyczącą doktryny, etyki i prawa żydowskiego. Powstała około r. 200 w Palestynie. Jej redaktorem był Jehuda ha-Nasi (II/III w. n.e.). b) Gemara jest „wykończeniem”, uzupełnieniem i oficjalnym komentarzem Miszny. Powstała w IV w. n.e. w Babilonii. c) Talmud /Talmud (talmud* – nauka, studium) palestyński został napisany w dialekcie palestyńsko-aramejskim i zredagowany (prawdopodobnie) w Jawne. Talmud babiloński został napisany w dialekcie babilońsko-aramejskim. Do Talmudu włączono księgi Miszny i Gemary. Zwolenników Talmudu nazywano talmudystami. Mianem rabinizmu lub talmudyzmu określane jest założenie o potrzebie akceptacji i oparcia się na tradycji, głównie Talmudu/ to usystematyzowany zbiór tradycji, zawierający całą ówczesną wiedzę judaizmu. Na tę wiedzę składają się sprawy związane z religią, nauką (medycyna, astronomia, rolnictwo, historia) oraz z życiem codziennym, społecznym i indywidualnym. Istnieją dwie wersje Talmudu: palestyńska i babilońska. Talmud palestyński jest starszy (powstał około r. 360 i krótszy; Talmud babiloński pochodzi z V wieku u jest obszerniejszy” Tamże, s. 18.

+ Narastanie treści wiary stopniowe. Tradycja zjawiskiem ogólnoreligijnym. A nawet ogólnokulturowym; „szeroko pojęta oznacza przyjmowanie i przekazywanie wiary religijnej. Najobszerniej pojęta tradycja chrześcijańska bierze swój początek od Trójcy Świętej. Proces jej przekazywania zaczyna się od Ojca, który posyła Syna, a następnie Ducha Świętego. […] Z punktu widzenia treści, przez tradycję najogólniej pojętą rozumie się wszystko to, co ma być przekazywane: Biblię, sakramenty, instytucje kościelne itd., czyli po prostu wszystko to, co stanowi chrześcijaństwo (por. KO 8b). Ojcowie Kościoła różnie pojmowali tradycję. Św. Ireneusz określa ją jako przekazywanie depozytu wiary przez sukcesję apostolską. Natomiast św. Klemens Aleksandryjski nazywał tradycją wykładnię Pisma świętego nie spisaną przez Apostołów. Św. Augustyn i św. Hieronim uważali, że jest nią to, co przyjmuje się w całym Kościele w danym okresie. Dużą rolę odegrała definicja podana przez św. Wincentego z Lerynu: tradycją jest to, w co Kościół wierzy zawsze i wszędzie (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est). To ideał trudny do zrealizowania. Zdaniem Y. Congar takie ujęcie tradycji jest nawet szkodliwe, ponieważ uniemożliwia rozwój świadomości wiary w Kościele” /Y. Congar, Wiara i teologia, w: B. Bejze (red.), Tajemnica Boga, Poznań 1967, s. 119n/” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 56. /Ideał ten nigdy nie zaistniał, gdyż wiara rodzi się, odnośnie do treści, stopniowo, a z kolei ludzie, którzy uwierzyli, często rozumieją nieprawidłowo, a w każdym razie nie jednakowo, i w tym jest wiele poglądów niezgodnych z Objawieniem. Oprócz tego nie jest możliwe zbadanie i stwierdzenie tego, jak wierzą wszyscy ludzie na całym świecie/. „Złożone zagadnienie tradycji katolickiej można usystematyzować dzieląc tradycję na: apostolską, kościelną i dogmatyczną. Jest to najprostsze i najbardziej podstawowe rozróżnienie. Istnieją jednak rozbieżności wśród teologów w definiowaniu każdej z nich” Tamże, s. 57.

+ Narastanie troski Boga o ludzi trwających w przymierzu z Bogiem. „Sedno zaś wywodów stanowi prawda: takiego mamy arcykapłana, który zasiadł po prawicy tronu Majestatu w niebiosach, jako sługa świątyni i prawdziwego przybytku zbudowanego przez Pana, a nie przez człowieka. Każdy bowiem arcykapłan ustanawiany jest do składania darów i ofiar, przeto potrzeba, aby Ten także miał coś, co by ofiarował. Gdyby więc był na ziemi, to nie byłby kapłanem, gdyż są tu inni, którzy składają ofiary według postanowień Prawa. Usługują oni obrazowi i cieniowi rzeczywistości niebieskich. Gdy bowiem Mojżesz miał zbudować przybytek, to w ten sposób został pouczony przez Boga. Patrz zaś – mówi – abyś uczynił wszystko według wzoru, jaki ci został ukazany na górze. Teraz zaś otrzymał w udziale o tyle wznioślejszą służbę, o ile stał się pośrednikiem lepszego przymierza, które oparte zostało na lepszych obietnicach. Gdyby bowiem owo pierwsze było bez nagany, to nie szukano by miejsca na drugie [przymierze]. Albowiem ganiąc ich, zapowiada: Oto nadchodzą dni, mówi Pan, a zawrę z domem Izraela i z domem Judy przymierze nowe. Nie takie jednak przymierze, jakie zawarłem z ich ojcami, w dniu, gdym ich wziął za rękę, by wyprowadzić ich z ziemi egipskiej. Ponieważ oni nie wytrwali w moim przymierzu, przeto i Ja przestałem dbać o nich, mówi Pan. Takie jest przymierze, które zawrę z domem Izraela w owych dniach, mówi Pan. Dam prawo moje w ich myśli, a na sercach ich wypiszę je, i będę im Bogiem, a oni będą Mi ludem. I nikt nie będzie uczył swojego rodaka ani nikt swego brata, mówiąc: Poznaj Pana! Bo wszyscy Mnie poznają, od małego aż do wielkiego. Ponieważ ulituję się nad ich nieprawością i nie wspomnę więcej na ich grzechy. Ponieważ zaś mówi o nowym, pierwsze uznał za przestarzałe; a to, co się przedawnia i starzeje, bliskie jest zniszczenia” (Hbr 8, 1-12).

+ Narastanie trudności finansowych „Idąc śladami Jezusa Chrystusa, który okazywał współczucie każdemu i uzdrawiał „wszystkie choroby i wszystkie słabości” (Mt 9, 35), Kościół w Azji coraz bardziej oddaje się trosce o chorych, jako że jest to zasadnicza część jego misji obdarowywania zbawczą łaską Chrystusa całej osoby. Jak dobry Samarytanin z przypowieści (por. Łk 10, 29-37), Kościół chce otoczyć opieką chorych i niepełnosprawnych w konkretny sposób. Szczególnie tam, gdzie na skutek nędzy i marginalizacji osoby są pozbawione podstawowej opieki medycznej. Przy licznych okazjach, gdy odwiedzałem Kościół w różnych częściach świata, byłem głęboko poruszony nadzwyczajnym świadectwem chrześcijańskim, jakie dają zakonnicy i inne osoby konsekrowane, lekarze, pielęgniarki oraz pozostały personel medyczny, szczególnie ci, którzy pracują z niepełnosprawnymi lub chorymi terminalnie czy też są zaangażowani w zwalczanie rozprzestrzeniania się nowych chorób, takich jak AIDS. Chrześcijanie pracujący w służbie zdrowia są wezwani do bezinteresowności i poświęcenia w posłudze ofiarom narkomani oraz AIDS, którymi społeczeństwo często pogardza i których odrzuca. Liczne katolickie instytucje medyczne w Azji spotykają się z presją publicznych programów zdrowotnych nie opartych na zasadach chrześcijańskich, a wiele z nich dźwiga ciężar wciąż wzrastających trudności finansowych. Pomimo owych problemów, przykładna bezinteresowna miłość i pełen oddania profesjonalizm personelu sprawiają, ze instytucje te świadczą społeczności cenioną i godną podziwu służbę, jak również stanowią szczególnie widoczny i skuteczny znak nieustannej miłości Bożej. Trzeba zachęcać i wspomagać wspomnianych pracowników służby zdrowia w dobru, które czynią. Ich stałe zaangażowanie i skuteczność działania jest najlepszym sposobem zagwarantowania, by chrześcijańskie wartości i etyka przenikały głęboko do systemów opieki zdrowotnej na kontynencie azjatyckim i przemieniały je od wewnątrz” /(Ecclesia in Asia 36). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Narastanie trudności w posługiwaniu biskupów. „Zwracam się najpierw do Was, Bracia w Biskupstwie: Sobór Watykański II przypomniał już wyraźnie Wasze obowiązki w dziedzinie katechizacji (Por. Dekret o Pasterskich zadaniach Biskupów w Kościele Christus Dominus, nr 14: AAS 58 (1966), s. 679.), a Ojcowie IV Zgromadzenia Ogólnego Synodu potwierdzili je jeszcze z naciskiem. To Wam, Najdrożsi Bracia, zostało w tej dziedzinie powierzone specjalne posłannictwo w Waszych Kościołach, gdzie na Was w pierwszym rzędzie spada obowiązek nauczania i gdzie Wy jesteście pierwszymi katechetami. Ponadto, zgodnie z duchem kolegialności biskupiej, musicie wraz z Najwyższym Pasterzem poczuwać się do obowiązku głoszenia nauki w całym Kościele. Pozwólcie więc, że będę rozmawiał z Wami zupełnie szczerze. Wiem dobrze, że musicie pełnić posługiwanie biskupie, z dnia na dzień bardziej złożone i coraz bardziej przygniatające. Tysiączne obowiązki przysparzają Wam trosk: od troski o wychowanie nowych kapłanów, po konieczność czynnej obecności we wspólnotach wiernych, od gorliwego i wiernego sprawowania Liturgii i Sakramentów, po wysiłki dla postępu ludzkiego i obrony praw człowieka. Ale troska o rozwój żywej i owocnej katechezy nie może ustępować żadnej innej trosce, jakakolwiek by ona była. Ta troska skłoni Was, byście sami osobiście głosili swym wiernym naukę życia. Ale skłoni Was również do tego, byście zgodnie z postanowieniami Waszych Konferencji Biskupich sprawowali najwyższe kierownictwo katechizacji w swoich diecezjach, dobierając sobie oczywiście doświadczonych i godnych zaufania współpracowników. Waszym najważniejszym zadaniem jest wzbudzać i podtrzymywać w diecezjach szczery zapał katechetyczny: chodzi oczywiście o zapał wszczepiony w odpowiednie i skuteczne struktury, obejmujące i wspomagające ludzi, pomoce i urządzenia a także konieczne fundusze. Bądźcie przekonani, że jeżeli katechizacja będzie w diecezjach dobrze postawiona, wszystko inne łatwiej pójdzie. Poza tym – czyż to trzeba mówić? – jeśli Wasza gorliwość narzuca Wam czasem przykry obowiązek ujawniania odchyleń i upominania błądzących, to częściej jednak odczuwać będziecie radość, patrząc na rozkwit Waszych Kościołów, płynący stąd, że katecheza jest w nich tak prowadzona, jak Bóg tego chce” /(Catechesi tradendae 63). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Narastanie trudności w poszerzeniu zakresu Historii Świętej tradycyjnej wraz z każdym odkryciem wykraczającym poza Antyk znany z Biblii „Wpływy orientalne w Anglii nigdy nie wygasły. Od średniowiecznej tradycji „mandevillizmu” zmieniły się, przekształciły i stopniowo unaukowiły, ale obecność orientalnych artefaktów oderwanych od pierwotnego kontekstu okazała się czynnikiem stałym. Autorzy Saturna i Melancholii (Zob.: R. Klibansky, E. Panofsky, F. Sax, Saturn i Melancholia, Kraków 2009, s. 112-113) zwracają uwagę na wpływ Awerroesa i wyobrażeń o arabskiej medycynie na postrzeganie zjawiska melancholii, które to spojrzenie zostało w Anglii utrwalone przez Roberta Burtona. Mohamad Ali Hachicho stworzył katalog podróżników i badaczy Wschodu, którzy mieli pośredni i bezpośredni wpływ na myślenie orientalne w średniowiecznej i nowożytnej Brytanii (Zob.: M. A. Hachicho, English Travel Books About the Arab Near East in the Eighteenth Century, „Die Welt des Islams. New Series”, Vol. 9: 1964, Issue 1/4, s. 1-206). Wskazuje na utrwalony w umysłach Anglików obraz Wschodu jako świata fantazji, zmysłowości i katastrofizmu (Ibidem, s. 131,161,163), ale również rezerwuar naturalności i prostoty, gdy „ludzie zaczęli odczuwać ciężar cywilizowanego życia” (Ibidem, s. 165). Francuskie, a potem angielskie tłumaczenie Baśni tysiąca i jednej nocy pełniło podwójną rolę: źródła potocznej wiedzy o Oriencie dla szerokich rzecz odbiorców oraz inspiracji światem Wschodu, również dla elity umysłowej (Ibidem, s. 185). Analiza korpusu źródeł orientalnych wskazuje dążność ludzi siedemnastego stulecia do wpisania świata Wschodu w tradycyjną narrację Historii Świętej. Stawało się to jednak coraz trudniejsze wraz z każdym odkryciem, wykraczającym poza Antyk znany z Biblii (Zob.: M. T. Ryan, Assimilating New Worlds in the Sixteenth and Seventeenth „Comparative Studies in Society and History”, Vol. 23: 1981, No 4 (October), s. 519-538, tu: s. 534)” /Adam Podlewski, Masoni i mułłowie, czyli historia pewnego akcentu orientalnego w europejskim Oświeceniu, „Ars Regia: czasopismo poświęcone myśli i historii wolnomularstwa” 12/19 (2010) 95-120, s. 97/.

+ Narastanie trudności wyrażenia doświadczenia mistycznego w tłumaczeniu, które w ogóle jest trudne do opisania. „Dążenie do upiększania – a nawet egzotyzacji w przypadku Łobodowskiego – polskich prze­k­ładów, tendencje do archaizacji, skłonności do rozbudowywania, konkretyzowania, wzbo­gacania i wyjaśniania obrazów sprawiają, że polskie wersje Janowej Pieśni duchowej tra­cą schematyczny, impresjonistyczny i abstrakcyjny charakter oryginału. Ani szkic Chrys­tu­sa Ukrzyżowanego, ani twórczość El Greca, ani współczesne malarstwo abstrakcyjne nie są im bliskie. Bliżej im raczej do idealistycznych przedstawień sielskich pejzaży czy też ro­man­tycz­nej wizji natury w przypadku Łobodowskiego. O trudności tłumaczenia poezji mistycznej pisze Stanisław Barańczak w swoim Roz­po­zna­niu poprzedzającym jego własne tłumaczenie Janowego poematu Żyję, życia nie mając w so­bie (Vivo sin vivir en mí): «Poezję mistyczną trudno pisać, a jeszcze trudniej ją tłumaczyć. Mistyczny wzlot oznacza dwie rze­czy: intensywną żarliwość emocji i oderwanie się od ziemi. W tłumaczeniu żarliwość robi wrażenie ta­kowej tylko wtedy, jeśli temperatura emocjonalna i siła ekspresji przekładu dorównuje ory­gi­na­ło­wi. Wszelkie półśrodki na nic się tu nie zdadzą: jeśli nie osiąga się szczytu, spada się na dno, któ­rym w podobnych wypadkach bywa zwykle nieznośna, przesłodzona czułostkowość. Oderwanie się od ziemi oznacza natomiast w praktyce, że to, co jest siłą każdego innego typu poezji – zmy­sło­wy konkret – w poezji mistycznej z zasady nie odgrywa takiej roli, a czasami w ogóle się w niej nie po­jawia. Operuje ona słownikiem złożonym głównie z abstrakcyjnych pojęć, a jeśli obrazami, ale­go­rycznie-konwencjonalnymi […]. Pod tym względem tłumaczowi grozi stale to, że przekład albo zre­dukuje się do pustej retoryki, albo, przeciwnie, skutkiem nieostrożnego użycia nazbyt kon­kret­ne­go obrazu stanie się nadmiernie „ziemski”» (S. Barańczak, Ocalone w tłumaczeniu – szkice o warsztacie tłumacza poezji z dodatkiem małej an­to­lo­gii przekładów-problemów, Wydawnictwo m, Kraków 2004, s. 286)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 269.

+ Narastanie ucieczek w dziedzinę zainteresowań paranaukowych w celu poszukiwania tam zarówno odczucia tajemniczości świata i jego piękna, jak i namiastek racjonalnej interpretacji rzeczywistości. „sprawdzają się prognozy Thomasa L. Peacocka, który przed wiekiem w swej krytyce nauki przeprowadzonej z pozycji obrońcy humanizmu ostrzegał, iż wiedza naukowa będzie miała wkrótce niewiele wspólnego z mądrością. Radykalną reakcję na istniejący stan rzeczy stanowią podejmowane przez poszczególnych uczonych próby zmiany istniejących wzorców badawczych przez wprowadzenie do rozważań przyrodniczych humanizujących komentarzy o charakterze etycznym, estetycznym, czy wręcz mistycznym. Te same elementy, które przed wiekiem Mach usiłował eliminować z nauki w imię obiektywizmu badań, próbuje się obecnie rehabilitować w imię humanistycznego podejścia do badań naukowych. […] programom badawczym nierzadko przyświecała zasada: naukowy cel badań uświęca wszelkie środki. Przedwczesne uświęcenie pewnych środków zaowocowało diaboliczną wręcz wizją nauki, której usiłuje się współcześnie przypisywać wszelkie możliwe braki z tym samym zapałem, jaki prowadził w przeszłości do nierealistycznych komplementów. […] w kontekście takim sen o utraconej Arkadii urasta do rangi symbolu [Czy Arkadia to była kraina sielska, bo bez ahumanistycznej nauki, czy raczej chodzi o to, że niegdyś naukowcy byli w swoistej naukowej Arkadii, z której dziś zostali wypędzeni?]. […] Wiązanie tęsknot za nową Arkadią czy to z ideologią kontrkultury, czy też z nadziejami na radykalne zmiany w paradygmacie naukowym, wydaje się z wielu powodów naiwne i mało realistyczne” /J. Życiński, Trzy kultury. Nauki przyrodnicze, humanistyka i myśl chrześcijańska, „W drodze”, Poznań 1990, s. 7/. „Okres naukowej Arkadii, w którym można było marzyć o opanowaniu całości wiedzy danej epoki przez indywidualnych badaczy, zamykają nazwiska Gottfrieda Leibniza i Leonarda Eulera. […] Współcześnie, gdy praktyczną niemożliwością stało się kultywowanie Eulerowskich wzorców erudycji, narasta zjawisko ucieczek w dziedzinę zainteresowań paranaukowych w celu poszukiwania tam zarówno odczucia tajemniczości świata i jego piękna, jak i namiastek racjonalnej interpretacji rzeczywistości. Nieproporcjonalnie wysoki wzrost zainteresowań paranauką stanowi swoiste signum kulturowe naszych czasów. Połączenie nowoczesnej techniki z irracjonalną ucieczką w okultyzm niesie zjawiska, których nie wolno ignorować. Znamienny dla nich antyintelektualizm nie stroni od rozwiązań równie radykalnych, co naiwnych. Jego przejawem bywają optymistyczne zapowiedzi, iż wystarczy ideologia kontrkultury, odrzucenie nauki lub medytacyjna ucieczka w satori, by znaleźć natychmiastowe rozwiązanie istniejących bolączek kulturowych. […] Ich obiektywną rację stanowi zanik wrażliwości na poetycko-mistyczny wymiar przyrody w okresie dominacji pozytywizmu w filozofii nauki /Tamże, s. 8.

+ Narastanie udręk sumienia niegodziwca nieskończone. „Wielkie są Twoje sądy i niezbadane, dlatego pobłądziły dusze nieumiejętne. Niegodziwcy, co zamyślili ujarzmić lud święty, legli, uwięzieni ciemnością, zniewoleni długą nocą: zbiegowie przed wieczną Opatrznością ‑ zamknięci pod strzechą. Ci, którzy mniemali, że się ukryją z grzechami tajemnymi pod ciemną zasłoną zapomnienia, pogrążeni zostali w ciemnościach, wielce zatrwożeni i przerażeni zjawami. Bo i chroniąca ich kryjówka nie zabezpieczała przed strachem: rozlegały się wokół przerażające odgłosy, ukazywały się ponure zjawy o posępnych twarzach. I ani żadna siła ognia nie mogła dać światła, ani jasne płomienie gwiazd nie zdołały rozświetlić owej strasznej nocy. I ukazywały się im tylko przeraźliwe ognie samopalne, a wystraszeni owym nieznanym zjawiskiem, za gorsze brali to, na co patrzyli. Zawiodły kłamliwe sztuczki czarnoksięstwa, spadła haniebna kara za przechwalanie się mądrością. Ci, którzy przyrzekali duszę schorzałą uwolnić od strachów i niepokojów, sami chorowali na strach wart śmiechu. Bo nawet gdy nic przeraźliwego ich nie straszyło, przerażeni tupotem bydląt i syczeniem gadów zamierali ze strachu, nie chcąc nawet spojrzeć w powietrze, którego z żadnej strony nie można uniknąć; tchórzliwa bowiem jest nieprawość, gdy sama się potępia i zawsze przymnaża trudności, dręczona sumieniem. Bo strach to nic innego jak zdradziecka odmowa pomocy ze strony rozumowania, a im mniejsze jest wewnątrz oczekiwanie pomocy, tym bardziej wyolbrzymia nieznaną, dręczącą przyczynę. A ich w tę noc rzeczywiście bezwładną i z czeluści bezwładnej Otchłani wypełzłą, uśpionych snem zwyczajnym raz trapiły zjawy straszliwe, to znów upadek ducha obezwładniał, padł bowiem na nich strach nagły i niespodziewany. I tak padał każdy, gdzie się kto znajdował, i był więziony, zamknięty w więzieniu bez krat. Czy to był rolnik, czy pasterz, czy robotnik pracujący na pustkowiu – zaskoczony ulegał nieodpartej konieczności: wszystkich ich skrępował jeden łańcuch mroku. I czy to wiatr świszczący, czy wdzięczny śpiew ptaków wśród gęstych gałęzi, szum wody wartko płynącej, czy potężny łoskot spadających skał, niedostrzeżony bieg brykających zwierząt, groźny ryk bestii straszliwych czy echo odbijające się od górskich rozpadlin – obezwładniały ich, napełniając strachem. Cały bowiem świat był zalany światłem i oddawał się pracy bez przeszkody: tylko nad nimi uciążliwa noc się rozpostarła, obraz mroków, które miały ich ogarnąć. A sami byli dla siebie większym ciężarem niż ciemność” (Mdr 17, 1-20).

+ Narastanie unifikacji głębinowych Europy w wieku XV „Na scenie europejskiej ścierały się zjawiska pozytywne i negatywne. Do pozytywnych należały: – narastanie głębinowych unifikacji Europy jako reprezentanta Ludzkości mimo rozpadu powierzchniowego na królestwa, nacje, państwa; – uniwersalizacja Kościoła dzięki jego wychodzeniu poza orbis romanus caesareusque; – jawią się idee i decyzje kolektywne, które dawniej były podejmowane prawie tylko przez jednostki (cesarza, papieża, króla, księcia, biskupa); – znika powoli nadmierny centralizm, a jawi się większe docenianie poszczególnych nacji oraz Kościołów lokalnych; – chrześcijanie odkrywają zło w samym Kościele i w cesarstwie jako podlegające naszej wiedzy i decyzji, a nie jako narzucone przez szatana z zewnątrz, jak sądzono w średniowieczu; – doświadczono pewnej ruchomości dziejów, plastyczności dziania się, możności wpływania na los i kształty zdarzeń, a nie tylko na wyraz wiary, myśli i woli, jak sądzono dawniej; – poznano, że wielka polityka polega na utrzymywaniu równowagi społecznej i harmonizowaniu przejścia od dawności ku nowości” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 158/ „Wystąpiły też zjawiska negatywne: – załamywanie się jedności, całkowitości i integralności Rei Publice Christianae; – zaznaczenie się braku wspólnej wizji świata, doktrynalnych podstaw, spójności życia między społeczeństwami oraz ostatecznej kierunkowości działań; – brak zmysłu profetyzmu, ducha twórczości, rozpoznawania sensów ludzkich; – tracenie perspektywy uniwersalistycznej w nauce, etyce, kulturze, języku, polityce; – zaostrzający się antagonizm – nie tylko podział – między porządkiem świeckim a religijnym; – nastawienie się nie tyle naprawdę, ile na zdobywanie dóbr, znaczenia, zwolenników, obediencji; – prymat zdobywała polityka negatywna, wybiórcza, partykularna, czysto utylitarna; – „dogmatyka” świata zaczęła przechodzić w moralność, a raczej w prakseologię, a więc „świat powinnościowy” szybko ustępował miejsca światu faktycznemu, korzyści materialnej, złudzie autokreacyjnej” /Tamże, s. 158-159.

+ Narastanie uporu Izraelitów przeciwko Bogu po śmierci Mojżesza „Zapiszcie teraz sobie ten oto hymn. Naucz go Izraelitów, włóż im go w usta, aby pieśń ta była dla Mnie świadkiem przeciwko synom Izraela. Gdy zaprowadzę ich do ziemi, którą poprzysiągłem ich przodkom, opływającej w mleko i miód, będą jedli do syta, utyją, potem zwrócą się do obcych bogów i służyć im będą, a Mną wzgardzą i złamią przymierze ze Mną. Lecz gdy zwalą się na nich liczne nieszczęścia i klęski, ta pieśń świadczyć będzie przeciw nim, gdyż usta ich potomstwa jej nie zapomną. Ja bowiem znam już dziś ich zamysły, którymi się kierują, zanim wprowadzę ich do ziemi, którą im poprzysiągłem. Mojżesz napisał tę pieśń w owym dniu i nauczył jej Izraelitów. Pan dał taki rozkaz Jozuemu, synowi Nuna: Bądź mężny i mocny, gdyż ty zaprowadzisz Izraelitów do ziemi, którą im poprzysiągłem, a Ja będę z tobą. Gdy Mojżesz zakończył całkowicie pisanie tego Prawa w księdze, rozkazał lewitom noszącym Arkę Przymierza Pańskiego: Weźcie tę Księgę Prawa i połóżcie ją obok Arki Przymierza Pana, Boga waszego, a niech tam będzie przeciwko wam jako świadek. Ja bowiem znam wasz upór i twardy kark. Oto jak długo żyję z wami, opornie postępowaliście względem Pana. Cóż dopiero po mojej śmierci? Zbierzcie u mnie wszystkich starszych z waszych pokoleń i zwierzchników, abym powiedział do ich uszu te słowa i wezwał przeciw nim niebo i ziemię na świadków. Ponieważ wiem, że po mojej śmierci na pewno w przyszłości sprzeniewierzycie się i odstąpicie od drogi, którą wam przykazałem. Dosięgnie was nieszczęście, gdy czynić będziecie to, co jest złe w oczach Pana, gniewając Go czynami rąk waszych. Potem wygłosił Mojżesz do uszu całej społeczności Izraela wszystkie słowa tej pieśni:” (Pp 31, 19-30).

+ Narastanie uzależnienia rozwoju społecznego od polityki. „Zmiany dotyczą także ewolucji systemu politycznego. Problem ten można rozpatrywać w kilku aspektach: 1) inkluzja polityczna – rozwój społeczeństwa w dużej mierze oparty jest na wydarzeniach politycznych. W tej kwestii można zaobserwować coraz większe uzależnienie rozwoju społecznego od polityki. Inkluzja polityczna niesie za sobą niebezpieczeństwo ubezwłasnowolnienia oraz infantylizacji obywateli z powodu niemożności podejmowania przez tzw. „laików” polemiki z ekspertami naukowymi (specyficzna terminologia, wysoki poziom naukowy debaty itp.)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 199/; „2) Państwo opiekuńcze – model państwa socjalnego obejmującego swym zasięgiem coraz szersze dziedziny życia społecznego, również prywatnego obywateli. Pojawia się pojęcie „państwa terapeutycznego”, tzn. takiego, które za pomocą różnego rodzaju pracowników socjalnych ingeruje w sferę prywatną życia obywateli (sprawuje nadzór nad życiem osobistym, rodzinnym, organizuje wypoczynek itp.). Owa ingerencja może dotyczyć także opiekunów społecznych, kuratorów, sprawujących nadzór nad życiem osobistym i rodzinnym; 3) Jurydyzacja życia społecznego – najogólniej mówiąc jest to proces, w którym coraz więcej dziedzin życia społecznego jest regulowanych jedynie przez prawo pozytywne (Postępująca jurydyzacja życia społecznego największe rozmiary przybrała w USA oraz w społeczeństwach zachodnich. Zob. P.L. Berger, Rewolucja kapitalistyczna, Warszawa 1995, s. 194-195). Chodzi tutaj o coraz głębszą ingerencję prawa w życie obywateli i wypieranie norm moralnych, religijnych i obyczajowych przez prawo pozytywne stanowione przez człowieka. W tego typu poczynaniach można dopatrywać się niebezpieczeństwa totalizacji życia społecznego. W takim klimacie nieuchronne są sprzeczności np. pomiędzy deklarowaną wolnością w sferze religijnej a zakazem manifestowania symboli swojej wiary; pomiędzy negowaniem lekarzowi skorzystania z klauzuli sumienia a koniecznością wypełniania przez niego obowiązków służbowych. Jurydyzacja posługuje się więc prawem jako narzędziem w rękach władzy służącym do sterowania społeczeństwem” /Tamże, s. 200/.

+ Narastanie walczących z komuną w PRL. „Z ogłoszonej niedawno przez „Wprost" listy stu najbogatszych Polaków – miliarderów i milionerów, wynika, że jedna trzecia z nich zaczynała swoją biznesową przygodę we wczesnych latach 80., a niektórzy już w latach 70. Czyżby przywódcy PRL-u, zwłaszcza Gomułka i Gierek, wymyślili komunizm, oparty na prywatnej własności, prywatnych praktykach lekarskich, setkach tysięcy nie tylko usługowych warsztatów rzemieślniczych, z których niemała część pracowała dla wielkich państwowych fabryk? Proszę mnie nie zaliczać do twardogłowych bądź do niezłomnych obrońców PRL-u i PZPR. Upominam się jedynie o pamiętanie o realiach. Skoro o nie chodzi, to uważam, że nieprawdą jest, iż upadek PRL-u i... komunizmu Polacy zawdzięczają tylko niezłomnej opozycji. Notabene, z roku na rok zwiększają się szeregi walczących z „komuną". Szeregi legionistów Piłsudskiego też rosły z roku na rok, co marszałek pokwitował westchnieniem: „Och, gdybym wtedy miał tylu was przy sobie!" Szeregi zbowidowców podobnie rosły już w latach 60. Wracając do przyczyn upadku PRL-u i zakończenia działalności PZPR – gdyby w kierowniczych kołach PZPR i w środowisku intelektualistów, związanych z partią w latach 80., nie narastało przekonanie, że: a) istniejący ustrój społeczno-ekonomiczny osiągnął swój kres i przegrał we współzawodnictwie z kapitalizmem, oraz b) zwalczanie antysystemowej opozycji (o walce z komuną przywódcy opozycji ze zrozumiałych względów wtedy nie mówili) środkami administracyjnymi i propagandą jest nieskuteczne i trzeba wejść na inną drogę, to kto wie, jak potoczyłyby się wypadki. Pierwszą oznaką nowego myślenia było zwolnienie we wrześniu 1986 roku wszystkich więźniów politycznych, a było ich 211 (dla których ktoś wymyślił nazwę „więźniowie niekryminalni"), choć partia nie była jeszcze gotowa do odejścia od ideologii i polityki w generaliach, praktykowanych przez dziesięciolecia. Z propozycją zwołania Okrągłego Stołu dwa lata później wystąpił gen. Wojciech Jaruzelski. Jeśli w górnych rejonach partii nie byłoby przemyśleń, które tu tylko zaznaczam, to opozycja mogłaby jeszcze długo egzystować bez nadziei na przejęcie władzy. Za puentę tych uwag niech posłuży pan Piecyk, bohater barda warszawskiego ludu, pisarza Stefana Wiecheckiego, który widząc w pochodzie grupę członków ZWM, niosących transparent z hasłem „Zrodził nas czyn", zapytał: „A mamusia to pestki gryzła?"” /Mieczysław Rakowski, Ankieta o lewicy, [1926; – premier PRL w latach 1988-1989. ostatni I Sekretarz PZPR. redaktor naczelny Dziś. publicysta m.in. Trybuny i Gazety Wyborczej], „Fronda” 43(2007), 26-30, s. 27/.

+ Narastanie walki pomiędzy różnymi partiami i organizacjami lewicowymi. Kwiecień 1932 obdarował republikę hiszpańską II w jej rocznicę istnienia falą strajków. Na południu kraju zanotowano rozruchy w wielu regionach wiejskich. Więzienia napełniały się aresztowanymi rebeliantami. W miejscowościach objętych strajkami dostawą żywności zajmowało się wojsko. Minister spraw zewnętrznych udał się do Sewilli, gdzie trwały krwawe walki. Tam 19 kwietnia miał miejsce zamach na jego życie, szczęśliwie dla niego nieudany. Minister prac publicznych, Indalecio Prieto, udał się do Kraju Basków 11 maja, aby doprowadzić do zażegnania kryzysu w tym rejonie. Dnia 13 maja do Bilbao przybył prezes Consejo de la Nafta Rusa, czyli odpowiedzialny za przemysł wydobycia ropy naftowej w Rosji, komisarz Ostrowski, który spotkał się z delegatem rządu hiszpańskiego przedsiębiorstwa naftowego Campsa. Rok wcześniej Indalecio Prieto zawarł kontrakt na dostawę ropy naftowej z Rosji dla tego przedsiębiorstwa. Jednocześnie ustalono eksport do Rosji niektórych hiszpańskich asortymentów. Wysłannik sowiecki chciał zapoznać się z możliwościami przemysłowymi Kraju Basków. Prieto uważał Rosję za wspaniałego klienta w handlu zagranicznym. Strajki robotników powodowały jednak kłopoty w hiszpańskiej produkcji przemysłowej i z tego powodu przedstawiciele Rosji nie podpisali planowanych przez Prieto kontraktów. Narastały też walki pomiędzy różnymi partiami i organizacjami lewicowymi, karliści strzelali się z republikanami, socjaliści z katolikami, socjaliści z anarchistami. W niektórych miastach dochodziło do strzelaniny, do prawdziwych bitew. Najbardziej krwawa bitwa miała miejsce w mieście Pamplona, pomiędzy socjalistami a karlistami. Byli zabici i ranni (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 368). Miały też miejsce prześladowania Kościoła. Niszczono przeważnie figury religijne na placach i ulicach miast, często o wielkiej wartości artystycznej i historycznej. Próbowano też podpalać kościoły i klasztory. Wniesiono do sejmu pod dyskusję, aby, „wobec stanu anarchii i braku dyscypliny w którym żyje Hiszpania, wprowadzono karę śmieci w stosunku do winnych, w określonych przypadkach (Tamże, s. 370). „W Hiszpanii nikt nie rządzi, nawet anarchia” dodał do tych słów Azaña.

+ Narastanie walki z chrześcijaństwem po okresie błędów i wypaczeń wieku XX. „około 1989 roku […]. Polski intelektualista powrócił do zawieszonej walki z proboszczem o rząd dusz, antyklerykałowie znowu zaczęli używać ukształtowanego w modernistycznym Krakowie języka Boya-Żeleńskiego, o narodowych wadach i ich przezwyciężeniu znowu zaczęto dyskutować z prometejską naiwnością właściwą zapomnianym manifestom socjalistycznym międzynarodówki” /C. Michalski, Powrót człowieka bez właściwości, Biblioteka d e b a t y, Warszawa 1997, s. 8/. „Wraz z mnogością ideologicznych języków, w lata dziewięćdziesiąte naszego wieku powrócił także musilowski bohater, zdecydowanie bardziej okrzepły – można by powiedzieć dojrzały, gdyby pojęcie dojrzałości dało się do „człowieka bez właściwości” zastosować – i zaopatrzony już nie w ledwie zarysowany światopogląd, ale w retorycznie dopracowaną, agresywną ideologię, której nadano imię postmodernizm. […] Intelektualna tradycja postmodernistyczna to z jednej strony zbiór teorii z zakresu lingwistyki, badań literackich, kulturoznawstwa, a nawet nauk ścisłych, jeśli do tradycji postmodernistycznej zaliczyć również teorię rewolucji naukowych Kuhna czy anarchizm epistemologiczny Feyerabenda. Postmodernistyczne teorie cechują się między innymi eksponowaniem roli języków naturalnych i konwencjonalnych jako wysoce nieprzezroczystych, nieneutralnych narzędzi poznawczych, których wybór lub oddziaływanie determinuje naszą wiedzę i nasze wyobrażenie o świecie, w którym żyjemy, tak głęboko, że możemy wręcz mówić o wielości rzeczywistości, w zależności od wyboru języka opisu. Z drugiej jednak strony słowo postmodernizm zaczęło być z czasem używane na określenie ideologii zaakceptowanej przez część środowisk intelektualnych na Zachodzie, ideologii szczególnie popularnej wśród humanistów. Ideologia ta zawiera bowiem pewną wizję logokracji atrakcyjną dla humanistów, szczególnie w epoce kiedy ich pozycja społeczna uległa deprecjacji, a możliwości relacje kariery życiowej zawierają się pomiędzy niskopłatną posadą uniwersytecką a pisaniem scenariuszy do seriali telewizyjnych podziwianych przez nudzące się gospodynie domowe” /Tamże, s. 9.

+ Narastanie walki z szatanem w epoce Chrystusa.  „W Listach szatan jest ujmowany nie tyle jako anty-mesjasz, ile bar­dziej egzystencjalnie, raczej jako ważne źródło grzechu i złej kondycji ludzkiej. Jest to więc zagrożenie moralne, hamartologiczne, zniewalające (1 Kor 7, 5; Rz 6, 6.20; 2 Kor 11, 3.13-14; 1 J 3, 8). Dosięga ono wszystkich ludzi na świecie, stanowiących zresztą jedną rodzinę, ale naj­bardziej odnosi się do chrześcijan (1 P 5, 8-10), którzy mają teraz nieja­ko zaostrzoną próbę ich wartości w nowej epoce. Szatan działa tu głów­nie przez sytuację cierpień, fizycznych i moralnych, ponętne hedonizmy odsuwając na później. Chce odwieść chrześcijan od wiary w Mesjasza głównie przez prześladowania i podburzanie innych przeciwko nim (Ap 2, 10; 1 P 4, 12-16). Szatan wiąże się zawsze z kontekstem cierpienia: „temu żarowi, który pośrodku was trwa dla naszego doświadczenia, nie dziwcie się” (1 P 4, 12). Cierpienia należą do „kontekstu Węża”, choć stanowią raczej przeciwieństwo złudnej przynęty (Rdz 3, 6). Na różne sposoby szatan chce zniewolić człowieka, uwikłać go w grzech i wreszcie rzucić go w ramiona śmierci (Rdz 6, 6.20; Ga 4, 3.8; Rz 5, 12-14). Dla siebie chce jedynie kultu (1 Kor 10, 20-21; 2 Kor 6, 15-16; Ap 9, 20), który staje się właściwie anty-kultem. W Nowym Testamencie jest pełna korelacja antytetyczna między szatanem a Mesjaszem. Chrystus przyszedł na świat, „aby zniszczyć dzie­ła diabła” (1 J 3, 8), wybawić świat „ode Złego” (Mt 6, 13) i przeprowa­dzić człowieka „od śmierci do życia” (Rz 6, 13; por. J 1, 4; 3, 15). Dojrzały tu motywy z Księgi Rodzaju. Szatan targnął się na życie czło­wieka przez podstępne uzyskanie jego zgody na to, ale jest dojaśnienie: chodzi nie tyle o życie doczesne, które jest domeną stworzenia, ile raczej – i to przede wszystkim – o życie wieczne, które jest domeną zbawienia: śmierć fizyczna jest tylko obrazem śmierci wiecznej (Hbr 2, 14-15). Dzię­ki Chrystusowi nieprzyjaźń między człowiekiem a Bogiem przeszła w nieprzyjaźń między człowiekiem a szatanem (Rdz 3, 15). Główne zło szatana polega na tym, że on rozrywa pozytywne więzi między człowie­kiem a Bogiem, między osobami ludzkimi a Osobami Bożymi, a główne dobro Mesjasza polega na tym, że On jest Mediatorem osobowym i Restytutorem owej Przyjaźni, owej Komunii Miłości (Ef 1, 10; Kol 1, 14 nn.). Jak widzimy, motywem głównym i Mesjasza, i szatana jest problem oso­bowej więzi między człowiekiem a Bogiem, chociaż ze stron przeciw­nych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 474/. „W każdym razie istnienie szatana nie podlega żadnej wątpliwości, chociaż mamy do czynienia z pierwotnym językiem obrazowym. Wyrzu­cenie szatana z Pisma jako rzekomego mitu lub uznanie go za literacką personifikację zła ipso facto odebrałoby Jezusowi z Nazaretu istotny wy­miar tematyki mesjańskiej i uczyniłoby niezrozumiałą i mniej realną całą postać Chrystusa” /Tamże, s. 475.

+ Narastanie wartości osobowych w strumieniu dziejowym pod­stawowym; absolutne i wieczne „Zapodmiotowanie historii zbawienia / Historia zbawienia, jak wszelka historia, jest zapodmiotowana w pięcioraki, ściśle sprzężony, sposób: w osobie jednostkowej, od początku tejże, np. przez chrzest, do jej stanu omegalnego, w duszy i ciele, w świecie jednostki, odwzorowującym w sobie historię Jezusa Chrystusa i stanowiącym „Kościół osoby” (mikrohistoria, historia in Basi, Ecclesia personae); w rodzinie jako podstawowej komórce społecznej, stanowiącej hi­storię Kościoła domowego (oikohistoria, historia Ecclesiae Familias); w określonej zbiorowości (we wspólnocie, eklezjoli, zgromadzeniu liturgicznym, parafii, klasztorze, zakonie, grupie charyzmatycznej, diecezji, narodzie) historia zbawienia otrzymuje wymiar wielkospołeczny, gdzie dzieje jednostki i rodziny splatają się w całość organiczną, otrzymują charakter społeczny we właściwym sensie i osiągają kształty quasi-osobowe (makrohistoria, historia Ecclesiolae); w całej ludzkości – w powszechnej Rodzinie Narodów, w Wielkim Kościele Wieków, w Królestwie Ludzkości, dokąd tylko sięga lub będzie sięgał nasz rodzaj ludzki (megahistoria); rzutuje także na cały Wszechświat, na Kosmos, na wszelkie ludzko­ści, na Ziemię i Niebo, na Powszechne Królestwo Niebieskie, tworząc triumf Jezusa Chrystusa jak Głowy Wszelkiego Stworzenia nad każdym złem i nad antyzbawieniem (panhistoria, kosmohistoria). Oczywiście, wszystkie te zapodmiotowania koncentrują się na pod­stawowym „strumieniu dziejowym”, który polega na zbawczym jego owocowaniu, a nawet na misteryjnym transformowaniu bytu doczesnego w wartości osobowe, absolutne i wieczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 742/.

+ Narastanie wartości zbawczych w historii. „Teologowie przyjmują istnienie jakiegoś ostatniego etapu historii, związanego z dniem Pańskim, który dokona się jeszcze w czasie chronologicznym. Nie precyzują jednak sposobu, w jaki Chrystus wejdzie wtedy w ten świat (Zob. Cz. S. Bartnik, „Ten który przychodzi”, „Homo Dei” 1 (1977) 8-11; J. Homerski, Perspektywy przyszłości ludu Bożego, w: Biblia o przyszłości, Lublin 1987, 27-39; W. Kasper, Nadzieja na ostateczne przyjście w chwale Jezusa Chrystusa, „Communio” 2 (1987) 32-46; H. Lang­ammer, Teologia Nowego Testamentu, cz. II, Wrocław 1990; E. Schil­lebeckx; Z hermeneutycznych rozważań nad eschatologią, „Concilium” 1-5 (1969) 31-41; J. Stępień, Paruzja, w: Listy do Tesaloniczan i Pasterskie, Lublin 1972, s. 241-282). Niektórzy teologowie utożsamiają ostatnie wejście Jezusa Chrystusa w historię z całkowitym wchłonięciem jej w „podmiotowość Boga” (Zob. K. Rahner, Podstawowy wykład wiary, Warszawa 1987, s. 359). Inni radykalizują pogląd jeszcze bardziej. Wyraźnie odrzucają oni w wydarzeniu paruzji aspekt wchodzenia Jezusa Chrystusa w historię i przesuwają teologi­czny sens końca świata już na drugą stronę. Ostatnie wyda­rzenie zbawcze nie dokonuje się według nich we wnętrzu historii, los już całkowicie poza nią. Paruzja to nie jest wejście Chrystusa w historię, lecz tylko i wyłącznie wchłonię­cie kosmosu przez Chrystusa w sytuację wieczności” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 190/. Zwo­lennicy poglądu odrzucającego paruzję jako wejście Chrystusa w historię tego świata nie odrzucają jednak możliwości ciągłego, stopniowego narastania zbawczej jakości w historii, tak by maksymalnie była ona przygotowana do ostatecznego wejścia w wieczność (P. Muller-Goldkuhle, Pozabiblijne przesunięcie akcentów w his­torycznym procesie rozwojowym myślenia eschatologicznego, „Concilium” 1-5 (1969) 21-31). Do rozwiązania pozostałby i w tym wypadku problem ewolucji wertykalnej relacji pomiędzy Jezu­sem Chrystusem a historią oraz chronologicznej relacji między momentem wcielenia a końcem świata. Właściwie należałoby zauważyć, że na podstawie Pisma św. nic nie można powiedzieć o temporalnym miejscu przyjścia Chrystusa. Biblia informuje jedynie o zbawczym sensie, o celu, dla którego dokonuje się wydarzenie paruzji. Przebieg wydarzenia nie wchodzi w zakres przekazywanego przez Pismo św. Objawienia” /Tamże, s. 191.

+ Narastanie wątków tematycznych Styl literacki teologii ruskiej wieku XII na przykładzie Cyryla Turowskiego: ujęcie antytetyczne jako przykład tyrady. Przykładem jest przeciwstawienie: „jako człowiek”, „jako Bóg”. „Cyryl nie był bynajmniej pierwszym krasomówcą ruskim, który zastosował tego rodzaju antytezę chrystologiczną. Sto lat wcześniej, w formie jeszcze bardziej rozbudowanej (17 antytez po sobie następujących!), posłużył się nią metropolita Iłarion z Kijowa. Porównanie obydwu fragmentów wskazuje na treściowe podobieństwo, które nie dowodzi wszakże bezpośredniej zależności Cyryla od Iłariona. Antyteza była środkiem stylistycznym szeroko stosowanym w literaturze bizantyjskiej, nie tylko zresztą przez homiletów. Pisarze staroruscy mieli przed oczyma ustalone wzorce środków sztuki oratorskiej” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 57/. „Ujęcia antytetyczne są bez wątpienia pewnym szablonem myślowym. Przy ich pomocy łatwiej było Cyrylowi wyrazić swój pogląd na stosunek między Starym i Nowym Przymierzem. W tym kontekście pojawiają się również pewne akcenty antyżydowskie, których sens w całym toku jego rozumowania jest zrozumiały. Jest to ten sam wątek, który sto lat wcześniej rozwijał niestrudzony metropolita Iłarion w Słowie o Prawie i łasce” /Tamże, s. 58/. Konstrukcje triadyczne. „Każdy mistrz słowa ma swoje ulubione sposoby wyrażania myśli. Upodobania kaznodziei z Turowa wyraźnie skłaniały się także do konstrukcji triadycznych. Ich swoistość polega na trzykrotnym powtórzeniu obrazu, słowa, znaczenia lub całego określenia. Umożliwia to nieustanną zmianę rytmu w sposobie rozwijania poszczególnego wątku cząstkowego, wprowadzonego niestrudzenie jeden po drugim, niejako falami, przy pomocy odpowiednich słów, porównań i obrazów. Powstaje w ten sposób wrażenie dziania się i ruchu, co nadaje Słowom charakter dynamiczny, przezwyciężając niebezpieczeństwo nużącego etatyzmu i bezruchu. […] W tym chórze powtarzających się głosów każdy ma swoją rolę do odegrania, jeden wcześniej, drugi później. Nikt nie jest biernym widzem. Wszyscy są porwani dynamiką wydarzenia, wszyscy zaangażowani. Czasowniki w formie niedokonanej wskazują na długość trwania opisanych czynności” /Tamże, s. 64.

+ Narastanie wątpliwości astronomów wieku XIX, czy mgławice pozagalaktyczne tworzą samodzielne, podobne do naszego układy gwiazdowe „Wielkie teleskopy pierwszej generacji nie dawały zbyt dobrych obrazów, a ich wady optyczne (aberracja sferyczna i pozaosiowa) i zgrzebne montaże sprawiały, że nie usiłowano ich nawet używać do celów astrometrycznych. Tymczasem narastały wątpliwości, czy mgławice pozagalaktyczne tworzą samodzielne, podobne do naszego układy gwiazdowe. Zapał do ich badania ustał wskutek błyskotliwego osiągnięcia mechaniki nieba, potwierdzonego obserwacjami astrometrycznymi – odkrycia Neptuna w 1846 r. Przestano się interesować wielkimi teleskopami. Nikt nie posrebrzał ich luster, nie odnawiał próchniejących lub rdzewiejących konstrukcji montażowych ani nie wymieniał rozpadających się linek. Nikt też nie budował nowych. Wymagania obserwatorów skupiały się na coraz doskonalszej optyce soczewkowej, dużej rozdzielczości kątowej, a więc raczej długiej ogniskowej, coraz dokładniejszych mikrometrach, zegarach i coraz dogodniejszych systemach montażu. Żądano precyzyjnego pomiaru pozycji, nie zaś dużej ilości skupianego światła. Po roku 1850, zaledwie w 5 lat po instalacji wielkiego teleskopu Lorda Rossea i po szybkim zaniechaniu jego eksploatacji, czynnym teleskopem o największej średnicy w świecie był ... trzydziestocentymetrowy teleskop uniwersytetu w Cambridge. Zwolennicy kantowskiej interpretacji natury mgławic pozagalaktycznych nie rozporządzali żadnymi narzędziami właściwymi do dalszych badań. Idea Wszechświata wyspowego stale jednak jeszcze fascynowała. W 1848 r. William Nichol użył po raz pierwszy terminu galaktyka dla wyraźnego odróżnienia „mgławic pozagalaktycznych” od mgławic – członków naszej galaktyki” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 325/.

+ Narastanie wiary powolne lub gwałtowne Religijność jest owocem łaski Bożej. „Bywa i tak, że człowiek daleki od wewnętrznego angażowania się w religię, w pewnym momencie spostrzega – pokornie, cicho, lecz z radością, że „Ktoś” jest na jego drodze, kogo do tej pory jakoś dziwnie nie zauważał, nie odczuwał i nie dotykał. Wtedy dzieje się coś w tobie, czego sam nie możesz zrozumieć. Rozjaśniają się wszystkie myśli życia, ociepla świat naokoło, rozszerzają się nieskończenie nasze pragnienia, wylewa się ze środka życzliwość dla każdego człowieka i dla każdej rzeczy na świecie, upaja nas pociągający urok możliwości wyższych działań. Wszyscy i wszystko otrzymuje odblask Boga. Taki moment może się rodzić jakoś bardzo długo, a może wybuchnąć nagle i trwać. Może też pojawić się tylko jako ostatni moment życia. W każdym razie jest taki moment, kiedy człowiek zobaczy siebie, odczuje i przetworzy jakoś „inaczej”. Wtedy słowo „religijny” staje się dla niego słowem nowoodkrytym” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 20-21.

+ Narastanie wiedza przez modyfikowanie modeli teoretycznych tak, aby w precyzyjniejszy sposób ująć badaną zależność czy zjawisko „Zaproponowałam artykuł poświęcony kategorii błędu w nauce jako kategorii teoriopoznawczej wykorzystywanej przez Flecka i Poppera w analizach funkcjonowania nauki. Odnoszenie się jednak do kategorii błędu w nauce w pracach historycznych związane było raczej z brakiem adekwatnego języka dla wyrażenia, że naukowo poznajemy świat z różnych perspektyw badawczych i w oparciu o różne założenia, modele teoretyczne, teorie. Wydaje się także, że to, co Fleck i Popper chcieli wyrazić w odwoływaniu się do budowania poznania naukowego na błędach (Fleck) czy uczenia się na błędach (Popper); możemy powiedzieć prościej i jaśniej: rozwój wiedzy odbywa się przez modyfikowanie modeli teoretycznych tak, aby w precyzyjniejszy sposób ująć badaną zależność czy zjawisko. Przykład rozwoju reakcji Wassermanna wskazuje na możliwość oceny pierwszych prac Wassermanna jako błędnych w sensie wytworu (czyli bez pomyłki), ale jedynie retrospektywnie. Podobnie przez pryzmat nowej wiedzy, zmodyfikowanego modelu teoretycznego ocenia się wcześniejszy model jako błędny. Kategoria błędu odnosić się miała raczej do oceny porównywalnych teorii naukowych, najczęściej następujących po sobie; i jak się wydaje była zaproponowana jako alternatywa dla kategorii prawdy i fałszu. Badania rozwoju w nauce prowadzone były w XX wieku bez odwoływania się do błędu w nauce (przynajmniej jako kategorii teoriopoznawczej, wyjaśniającej przynajmniej zmiany w wiedzy, jeżeli nie postęp). Pojęcie błędu w nauce funkcjonuje w formie tzw. błędu grubego i innych. Nie mówimy zatem o błędzie po prostu, ale o tzw. błędzie i to szczególnego rodzaju. Pojęcie błędu w nauce zróżnicowało się i zmieniło znaczenie. Błędy w nauce jako błędy indywidualnych badaczy, mimo iż analizowane w literaturze jako zagadnienie odrębne, można zrozumieć jako błędy związane z fachowością lub potraktować jako pomyłki indywidualne dostrzegane jednak i korygowane przez innych badaczy. Sądzę, że problematyką najbliższą niejasnej kategorii błędu w nauce jest problematyka ciągłości w rozwoju nauki” /Aleksandra Dworaczek [Kolegium Nauczycielskie w Bielsku-Białej], Kategoria błędu w nauce], w: Filozofia nauki – wybrane zagadnienia, Red. K. Bałękowski, K. Maciąg, Fundacja na rzecz promocji nauki i rozwoju TYGIEL, Lublin 2015, 67-85, s. 83/.

+ Narasta­nie wiedzy ciągłe przyjmowane przez historyków nauki bez należytego roz­poznania problemu. „2. W filozofii nauki od dawna toczy się spór o stworzenie adekwatnych modeli rozwoju wiedzy naukowej, a zwłaszcza o wzajemną relację czynników autonomicznych i heteronomicznych /E. Pietruska-Madej, W poszukiwaniu praw rozwoju nauki, PWN, Warszawa 1980/. Badania naukometryczne dowodzą, iż nauka jest organizmem wysoce samodzielnym, względnie od­pornym na czynniki zewnętrzne, społeczno-ekonomiczne. Nawet w czasie wojen, mimo spadku poszczególnych jej wskaźników, zachowuje właściwą sobie linię rozwoju. Wydaje się również, że i w czasie pokoju mniejsze lub większe nakłady na naukę wpływają co najwyżej na „spłaszczenie” lub „podwyższenie” wykładniczej krzywej wzrostu, lecz nie zmieniają zasadniczo samego kształtu krzywej. W nauce występują mechanizmy samostabilizacji, które w odniesieniu do „laboratoryjnego stylu” nauki przeanalizował ostatnio I. Hacking /I. Hacking, ‘Styles’ for Historians and Philosophers, „Stud. Hist. Phil. Sci.”, 23, 1992, No. l, s. l-20/. 3. Interpretacji wymaga także długotrwały spór o kumula­cyjne i antykumulacyjne modele rozwoju nauki. Wydaje się, że historycy nauki, jak również naukoznawcy, bez należytego roz­poznania problemu opowiadają się za modelem ciągłego narasta­nia wiedzy: „W nauce spotykamy się z kumulacyjnym przyrostem osiągnięć” – pisze J. D. Price /J. D. Price Solla de, Węzłowe problemy historii nauki, Warszawa 1965, s. 95/. Porównuje on naukę do ogromnego stosu, do którego „każdy badacz dokłada swoją cegiełkę”. Wyniki naukometrii, powierzchownie rozpatrywane, sugerują kumulacyjny i ciągły model rozwoju, abstrahują bowiem od war­tościowania jakości prac naukowych i teoretycznego zróżnicowa­nia nauki. Chociaż niektórzy naukoznawcy (Malecki, Olszewski, op. cit.) dostrzegają „rotację” wielkich paradygmatów naukowych, metodom naukometrii brak instrumentów pojęciowych i matema­tycznych pozwalających oceniać wartość heurystyczną teorii, lub jeszcze mniej wymierne jej cechy, takie jak „prostotę” czy „ele­gancję” /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 254.

+ Narastanie wiedzy człowieka o objawieniu jest obowiązkiem człowieka. „Aby przeciwstawić się tej relatywistycznej mentalności, która rozpowszechnia się coraz bardziej, należy przede wszystkim potwierdzić ostateczny i pełny charakter objawienia Jezusa Chrystusa. Należy mianowicie mocno wierzyć w to, że w tajemnicy Jezusa Chrystusa, wcielonego Syna Bożego, który jest a drogą, prawdą i życiem» (J 14, 6), zawarte jest objawienie pełni Bożej prawdy: «Nikt nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić» (Mt 11, 27); «Boga nikt nigdy nie widział; ten jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, (o Nim pouczył» (J 1, 18); «W nim bowiem mieszka cała Pełnia: Bóstwo, na sposób ciała, bo zostaliście napełnieni w Nim» (Kol 2, 9-10). Sobór Watykański II, wierny Bożemu słowu, naucza: «Najgłębsza zaś prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w osobie Chrystusa, który jest zarazem pośrednikiem i pełnią całego objawienia». I przypomina: «Jezus Chrystus więc, Słowo Wcielone, „człowiek do ludzi” posłany, „głosi słowo Boże” (por. J 3, 34) i dopełnia dzieła zbawienia, które Ojciec powierzył Mu do wykonania (por. J 5, 36; 17, 4). Dlatego Ten, którego gdy ktoś widzi, widzi też i Ojca (por. J 14, 9), przez całą swoją obecność i okazanie się przez słowa i czyny, przez znaki i cuda, zwłaszcza zaś przez śmierć swoją i pełne chwały zmartwychwstanie, a wreszcie przez zesłanie Ducha prawdy, objawienie doprowadził do końca i do doskonałości oraz świadectwem Bożym potwierdza (...). Ekonomia więc chrześcijańska, jako nowe i ostateczne przymierze, nigdy nie ustanie i nie należy się już spodziewać żadnego nowego objawienia publicznego przed chwalebnym ukazaniem się Pana naszego Jezusa Chrystusa (por. 1 Tm 6, 14 i Tt 2, 13)». Dlatego encyklika Redemptoris missio przypomina Kościołowi zadanie głoszenia Ewangelii jako pełni prawdy: «W tym ostatecznym Słowie swego Objawienia Bóg dał się poznać w sposób najpełniejszy: powiedział ludzkości kim jest. To ostateczne samoobjawienie się Boga jest podstawowym motywem, dla którego Kościół „jest misyjny ze swej natury”. Nie może on nie głosić Ewangelii, czyli pełni prawdy, jaką Bóg dał nam poznać o samym sobie». Tylko więc objawienie Jezusa Chrystusa wprowadza «w naszą historię prawdę uniwersalną i ostateczną, która pobudza ludzki umysł, by nigdy się nie zatrzymywał»„ (Dominus Jesus 5). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Narastanie wiedzy człowieka wskutek czytania tekstów, „Zgodność z rzeczywistością gra natomiast ważną rolę zawsze wtedy, gdy czytelnik chce odnieść jakiś tekst lub fragmenty tekstu do własnej rzeczywistości, czy to dlatego, że posiada szczególną wiedzę o określonych aspektach świata tekstu, czy że chce zaczerpnąć z tekstu jakieś informacje, czy że domyśla się u autora intencji nakierowanej na rzeczywistość, czy wreszcie że chce się „chronić” przed retoryką tekstu fikcjonalnego. Przyjrzyjmy się nieco dokładniej tym przypadkom. Przypadek pierwszy zachodzi zawsze wtedy, gdy czytelnik na podstawie szczególnej wiedzy (np. o określonych, wspomnianych w tekście miejscowościach, zawodach lub środowiskach) stwierdza w tekście nie umotywowane jego zdaniem odstępstwa od rzeczywistości. Jakkolwiek odstępstwa te nie mają znaczenia dla całości tekstu, to jednak mogą prowadzić do poważnych zakłóceń procesu recepcji, ponieważ odbiorca przyjmuje owe negatywnie przez siebie oceniane odstępstwa za decydujące kryterium oceny całego tekstu. Najwidoczniej bardzo specyficzne oczekiwania czytelników i granice tolerancji pozwalają akceptować jawne odstępstwa, nawet jeśli są one bez znaczenia dla tekstu w całości, ale nie takie „małe fałszerstwa” faktów. Oczekiwania takie są wzmocnione przez relacje o starannych studiach środowiskowych i badaniach prowadzonych przez pisarzy. Wspomnijmy wreszcie o proteście kręgów policyjnych przeciw telewizyjnemu serialowi Der Alte, gdzie tytułowy bohater posługiwał się niedozwolonymi przez prawo metodami przesłuchiwania: obawiano się, że widzowie wyrobią sobie na tej podstawie błędny obraz policji. Te poniekąd naiwne reakcje świadczą nie tylko o dziś jeszcze żywionych w stosunku do tekstów fikcjonalnych oczekiwaniach informacji, ale są także całkowicie zgodne z konwencją fikcjonalności – konwencja ta nie zaprzecza wszak, iż w tekście występują odpowiedniki rzeczywistości, lecz pozostawia tę kwestię otwartą. Konwencja ta implikuje jedynie, że czytelnik może informacje zawarte w tekstach fikcjonalnych przyjmować tylko na własne ryzyko, a nie, jak przy tekstach niefikcjonalnych, na odpowiedzialność autora (Chirurga może np. porządnie rozzłościć źle opisana operacja w skądinąd dobrze napisanej powieści. Na ogólną ocenę tekstu mogą także poważnie wpływać błędy językowe; por. M. Manzalaoui, Curate’s Egg. An Alexandrian Opinion on Durrell’s (Alexandria) Quartet. „Etudes Anglaises” 15 (1962), s. 248-260, gdzie m. in. zarzuca się Durrellowi, iż źle opisał Aleksandrię, a w – rzadkich zresztą – wtrętach arabskich popełnił błędy. Tego rodzaju krytyk nie należy pochopnie odrzucać jako „naiwne”; jako dane empiryczne zasługują one na poważne potraktowanie). Gdyby zainteresowanie informacjami uznać za nieuprawnione albo za niezgodne z konwencją fikcjonalności, byłoby to równoznaczne z redukcją tekstów fikcjonalnych do rangi czysto emocjonalnych towarów konsumpcyjnych albo nic nie znaczących formalistycznych zabawek” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317; Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 74/4 (1983) 327-362, s. 357/.

+ Narastanie wiedzy dzięki krytyce „Zjawisko spadku swobodnego było przedmiotem badań na długo przed Galileuszem. Stanowiło ono integralną część arystotelesowskiej nauki o ruchu naturalnie przyspieszonym. Odkryto w nim też „prawo natury”, lecz całkiem innego typu niż to, które odkrył Galileusz. Polegało ono na wykazaniu przeciwieństwa „naturalnego ruchu elementów” w stosunku do ruchu ciał niebieskich i „ruchu wymuszonego” oraz na wskazaniu opozycyjnych uwarunkowań przyspieszenia. Dopiero z chwilą, gdy zmienił się pogląd na to, co w naturze „rozumne” i istotne, a przez to ogólne, stało się możliwe codziennych i znanych zjawiskach przejawianie się innego rodzaju praw. Jeżeli w miejsce zasady przeciwieństw rozumną architekturą przyrody stała się matematyka, to poznanie znanego już „ruchu naturalnie przyspieszonego” jest równoznaczne z matematycznym. tj. ilościowym określeniem proporcji przyspieszenia. Dokonywana przez Galileusza programowa krytyka poszczególnych konstrukcji arystotelesowskiego przyrodoznawstwa prowadziła do ujawnienia w nich wielu problemów, które w arystotelesowskim paradygmacie nauki były pomijane, bądź w ogóle nie były widoczne. Podejmując badanie arystotelesowskiego zjawiska naturalnego Galileusz posługuje się starą – także arystotelesowską – zasadą prostoty działań natury. Tylko że wraz ze zmianą programu przyrodoznawstwa, polegającą na matematyzacji tej natury, inne jej właściwości stały się widoczne i ważne. Inaczej również interpretowana jest zasada prostoty. Jakkolwiek można sobie wyobrazić dowolny rodzaj ruchu i opisywać przebieg jego prędkości, to przecież za naturalny uznać trzeba ten ruch, w którym przyrost prędkości jest „najprostszy i dla każdego zrozumiały”. Tak więc „do badania ruchu naturalnie przyspieszonego doprowadziła nas, jakby ręką, uważna obserwacja nawyków i urządzeń natury, we wszystkich jej sprawach, przy których prowadzeniu stara się ona stosować najprostsze i najłatwiejsze środki” (Galileusz: Dialog o dwu najważniejszych układach świata Ptolemeuszowym i Kopernikowym. Warszawa 1961: Rozmowy i dowodzenia matematyczne w zakresie dwóch nowych umiejętności dotyczących mechaniki i ruchów miejscowych. Warszawa 1930, s. 119). Że zaś w matematyce „badając ściśle, nie znajdziemy żadnego dodatku lub przyrostu, prostszego niż taki, który zachodzi wciąż jednakowo” (Ibidem, s. 129), to ruch „naturalnie przyspieszony” musi być ruchem jednostajnie przyspieszonym. Wraz z tym określeniem dane już są w zasadzie wszystkie własności matematyczne „ruchu naturalnie przyspieszonego”. Można więc udowodnić, że „Jeśli ciało, wychodząc ze spoczynku spada ruchem jednostajnie przyspieszonym, to drogi przebyte w jakichkolwiek czasach, są do siebie w podwójnym stosunku czasów, tj. w stosunku kwadratów czasów” (Ibidem. Twierdzenie II)” /Krzysztof Rotter, Fizyka Galileusza a arystotelizm: przyczynek do roli krytyki w rozwoju wiedzy, Nowa Krytyka 2 (1992) 31-51, s. 44/.

+ Narastanie wiedzy historycznej sprzyja refleksjom nad uniwersalnymi aspektami kondycji ludzkiej oraz fascynacjom „wiecznymi pytaniami”. „W dyskusjach toczących się współcześnie wokół historii idei, słowom afirmacji towarzyszą głosy o ograniczeniach i niebezpieczeństwach, na jakie wystawione są badania inspirowane tą metodą. Mówi się m.in. o charakterystycznym dla tej dyscypliny (czy tylko dla niej?) konflikcie historyzmu (kontekstualizmu) i prezentyzmu. W związku z programem badań interdyscyplinarnych podnosi się sprawę bariery kompetencji: historyk idei wędrując po rozległych obszarach czasu i przestrzeni historii intelektualnej, nie może znać gruntownie tych wszystkich specjalności, którym interesująca go problematyka jest podporządkowana. Świadomość tych antynomii i ograniczeń stoi na straży poznawczej pokory, pomaga zachować postawę samokrytycyzmu. Wszak nasuwa się także myśl, że wyłaniającym się trudnościom można – i warto – stawić czoła. Możliwa jest przecież taka metoda rekonstrukcji dawnej świadomości, która stanowiłaby jakiś modus vivendi pomiędzy ekstremum historyzmu a biegunem postawy prezentystycznej” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 13/. „Wyraźne postępy wiedzy historycznej (którym zawdzięczamy choćby to, że gruntownie odmieniły nasz obraz średniowiecza) sprzyjają przecież często refleksjom nad uniwersalnymi aspektami kondycji ludzkiej oraz fascynacjom „wiecznymi pytaniami”. „Lepsze poznanie innych epok odsłania [bowiem] przed nami nie tylko ich inność, ale i podobieństwo” /J. Szacki, Dylematy historiografii idei. W zbiorze: Obecność: Leszkowi Kołakowskiemu w 60 rocznicę urodzin. Londyn 1987, s. 96/. Warto również podejmować ryzyko badań obejmujących różne dziedziny kultury. Przekonał o tym m.in. Jan Białostocki w szkicu Historia sztuki i historia idei z drugiego cyklu swych Refleksji i syntez ze świata sztuki. Podkreślał, że jeśli ryzyka tego nie podejmujemy, wystawimy się na niebezpieczeństwo znacznie większe. Jest nim „specjalizacja bez horyzontów”, uprawianie historii przedmiotów, pozbawionej humanistycznej perspektywy /J. Białostocki, Historia sztuki i historia idei. W: Refleksje i syntezy ze świata sztuki. Cykl drugi. Warszawa 1987, s. 29. Por. także np. A. O. Lovejoy, The Historiography of Ideas, w: Essays in the History of Ideas, Baltimore 1948 [pierwodruk: 1938], s. 5-7/” /Tamże, s. 14.

+ Narastanie wiedzy ludzkiej, kompetentne poruszanie się w ramach jednej tylko teologicznej dyscypliny staje się niezmiernie trudne „Na płaszczyźnie tworzenia (wykładu) teologii kwestia interdyscyplinarności jest naturalnie w pierwszym rzędzie postulatem metodologicznym – do tego aspektu jeszcze wrócę. Po stronie odbiorcy jednak często sięga dalej i głębiej, gdyż dotyka sfery egzystencjalnej. Studiowanie teologii dla wielu wiąże się z poszukiwaniem – na własny najpierw użytek – całościowej interpretacji rzeczywistości, która byłaby bogatsza czy też wyższego rzędu niż to, co dostarczyć mogą nauki przyrodnicze. W „autoreferacie” teologia deklaruje, że taką interpretacją się zajmuje, że do niej potrafi doprowadzić (jeśli nią wręcz już nie dysponuje). I niewątpliwie w teorii jest to deklaracja słuszna: teologia posiada taki potencjał, misję. Natomiast czy w praktyce dochodzi do spełnienia obietnicy?” /Ks. G. Strzelczyk, Potrzeba interdyscyplinarności w polskiej teologii. Uwagi metodologiczne, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 257-265, s. 262/. „Praktyka wykazuje, że bardzo (zdecydowanie zbyt) często nie. Oczywiście – trudności z dojściem do syntezy wynikające z braku interdyscyplinarnego podejścia u wykładających teologię nie są jedyną przyczyną ewentualnych porażek. Mimo to uważam, że pozostają jedną z ważniejszych. Jeśli poświęciłem tyle miejsca zagadnieniu roli syntezy dla odbiorcy (studenta) teologii, to przede wszystkim w tym celu, by wskazać, że postulat interdyscyplinarności nie jest tylko kwestią związanej z ponowoczesnym myśleniem mody bądź też wyłącznie apologetycznym wyzwaniem. Problem wiąże się z pytaniem o to, czy teologia w praktyce spełnia obietnicę, którą sama składa (i którą jest). Albo inaczej: czy jest wierna swojemu podstawowemu powołaniu. Na tym etapie refleksji może (i powinno) pojawić się dość istotne zastrzeżenie: czy myślenie na poziomie „misji” i „tożsamości” teologii nie jest w rzeczywistości dryfowaniem w sferze pobocznych życzeń, których jednak nie da się spełnić ze względu na jeden stosunkowo prosty fakt – kwantytatywny przyrost wiedzy doprowadził już dawno do sytuacji, w której kompetentne poruszanie się w ramach jednej tylko teologicznej dyscypliny staje się niezmiernie trudne. W tym świetle postulat interdyscyplinarności jawi się jako piękny i pociągający wprawdzie, ale niemożliwy do zrealizowania w praktyce. Jestem, rzecz jasna, świadom tej obiekcji. I zgadzam się, że jeśli mielibyśmy rozumieć postulat interdyscyplinarności maksymalistycznie, czyli jako wymaganie poruszania się z pełną sprawnością metodologiczną oraz wiedzą we wszystkich teologicznych dziedzinach (nie mówiąc już o innych naukach), to byłby on nie do spełnienia. Lecz takie rozumienie nie jest jedynym możliwym” /Tamże, s. 263/.

+ Narastanie wiedzy ludzkości „Niewątpliwie podstawowym zadaniem Kościoła, zgodnie z wolą jego Założyciela, jest uobecnienie w świecie Misterium Paschalnego Jezusa. Wiąże się z tym również wprowadzenie do tego misterium każdego człowieka, co z kolei oznacza otwieranie go na wymiar właściwy istnieniu Boga, czyli na eschaton. I do wykonania takiego zadania Kościół otrzymał wszystkie niezbędne środki. Naturalnie trudno sobie wyobrazić to paschalne urzeczywistnienie Kościoła bez ewangelizacji, będącej odpowiedzią Kościoła na ciągłe wyzwanie, jakim jest świat. I to tym bardziej, im głębiej ten świat pogrąża się w grzechu, im mocniej zniewolony jest złem i gubi sens swojego istnienia. Dynamiczna, zmieniająca się rzeczywistość świata, jego obraz i sam człowiek, choćby przez swoją wiedzę i umiejętności, skłania zobowiązany do głoszenia Dobrej Nowiny Kościół do wciąż nowych inicjatyw, nowych form realizacji posłannictwa. Warunkiem jednak tych nowych rozwiązań i form nie może być porzucenie tego, co dawne, sprawdzone. Zostało ono wskazane nie tylko jako pomocne w ewangelizacji, ale wręcz podstawowe, wyznaczające kierunek i porządkujące ewangelizację – umożliwiające właściwe jej rozumienie. Proces ten potwierdzają już wydarzenia opisane w Dziejach Apostolskich, ukazujących organizowanie się Kościoła od samego początku w taki sposób, aby wszystkie, konieczne do porządkowania w nim relacji wewnątrz i na zewnątrz, zalążki późniejszych instytucji były podporządkowane głoszeniu Ewangelii; kontynuowaniu przez te wspólnoty misji (H.J. Kraus, Heiliger Geist, Stuttgart 1989, s. 86–87). Na tym etapie wspomniana nowość w odniesieniu do tego, co znane i sprawdzone, konfrontowana była z rozwiązaniami właściwymi religijnym instytucjom ludu Pierwszego Przymierza. I już wówczas nie doszło do radykalnego odseparowania i odrzucenia charakterystycznych dla tego ludu rozstrzygnięć. Podstawą natomiast do wychodzenia poza nie, ze względu na zobowiązującą nowość wydarzenia Jezusa, była – sprawdzona i istotna dla Izraela – perspektywa paschalna (A.M. Sicari, Zapowiedź Eucharystii w Starym Testamencie, tłum. L. Gwarek, w: Eucharystia, Poznań–Warszawa 1986, s. 107, „Communio” – Kolekcja 1; Z. Pawłowicz, Eucharystia źródło i szczyt, Pelplin 2006, s. 44–45; L. Bouyer, Od liturgii żydowskiej do liturgii chrześcijańskiej, tłum. A. Janik, w: Eucharystia, „Communio” – Kolekcja 1, s. 128)” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 45/.

+ Narastanie wiedzy naukowej poprzez ciągłe zmiany w sposobie i zakresie wyjaśniania, ustawiczne eliminowanie dawniejszych hipotez i teorii przez nowe „Zdaniem Klepacza fakty naukowe nie są jeszcze nauką, konieczna jest „metodyzacja faktów”, czyli określona dla danej dziedziny metoda, poprzez którą fakty ujmuje się w pewne abstrakcje i na tej drodze odkrywa się „reguły” rządzące zjawiskami. W ten sposób formułuje się prawa przyrodnicze, stanowiące ważny etap i następnie składnik teorii naukowych. Jeżeli zaistnieją wątpliwości, czy teoria obejmuje (m.in. w prawach) wszystkie fakty, wówczas nie osiąga rangi teorii, lecz pełni rolę hipotezy. Za istotną cechę teorii naukowych biskup Klepacz uznaje ich „dowodlność” (Światopogląd naukowy a światopogląd religijny, Wiadomości Diecezji Łódzkiej, 33, 1959, nr 1, 23). Mówiąc, że teorie naukowe nie są ani prawdziwe, ani fałszywe, lecz dowodliwe. Autor ma na myśli ich sprawdzalność poprzez różne, właściwe danej dziedzinie, procedury weryfikacyjne lub falsyfikacyjne. Zabiegi tego rodzaju wzmacniają asercję tez teorii, czyniąc ją bardziej prawdopodobną, często jednak prowadzą do modyfikacji, a nawet całkowitej zmiany teorii. W ten sposób poprzez coraz to nowe metody i techniki badawcze poszerza się zakres poznawanych faktów, co znów zmusza do rewizji dotychczasowych wyjaśnień i formułowania nowych konstrukcji teoretycznych. Tak dokonuje się ciągły i przyspieszony postęp w nauce. Oznacza to zarazem, iż w nauce niewiele jest pewników, a ona sama okazuje się tworem hipotetycznym o charakterze aproksymatywnym. Poznanie naukowe jest nieustannym przybliżaniem się do rzeczywistości i nie mamy pewności, czy w ogóle poznamy tę rzeczywistość taką, jaką jest w swej istocie. Można powiedzieć, iż sam mechanizm poznania ludzkiego, jako proces narastania wiedzy naukowej, polega na ciągłych zmianach w sposobie i zakresie wyjaśniania, na ustawicznym eliminowaniu dawniejszych hipotez i teorii przez nowe. Stąd za niezwykle ważną, a zarazem łatwo dostrzegalną cechę nauki uważa Klepacz jej dynamiczność (Teoria naukowa a nauka, Archiwum Archidiecezji Łódzkiej jako Akta bpa M. Klepacza)” /Szczepan Ślaga, Poglądy filozoficzne biskupa Michała Klepacza, „Łódzkie Studia Teologiczne” 2 (1993) 55-92, s. 72/.

+ Narastanie wiedzy nowej ujawnia coraz wyraźniej problematyczność nauki, niepewność i tymczasowość jej rozwiązań oraz względność założeń. „Z „Z potrzeby bezpieczeństwa wynika poszukiwanie sensu własnego życia, innych ludzi i świata, ukształtowanie – światopoglądu wnoszącego ład w nieskończoną mnogość zjawisk; światopogląd daje człowiekowi rozumienie świata, włącza go w określony, mniej lub bardziej sensowny mechanizm świata i na jego tle wyznacza mu określoną rolę. Brak poczucia bezpieczeństwa w sytuacjach niewyjaśnionych wywołuje skłonność do zachowań typu magicznego (magia), dzięki którym człowiek stara się to poczucie osiągnąć; nawet gdy sobie w sposób racjonalny uświadomi, że przełamanie wytworzonego nawyku nie stwarza niebezpieczeństwa, to jednak lęk przed ewentualnymi skutkami skłania go do stosowania praktyk magicznych; według psychoanalityków zachowania typu magicznego (rytuał magiczny) są narzucone i uświęcone przez ponad-osobnicze, związane z kulturą i tradycją superego; rytuały kulturowe stają się często autonomicznymi nawykami działania, przekształcają się w nowe czynności i stają się celem dla siebie. Funkcję zapewnienia bezpieczeństwa pełni również nauka (wiedza), wyjaśniając wiele zjawisk nieznanych, tajemniczych, niekiedy groźnych, oraz pokonując towarzyszące im lęki i pozwalając zjawiska te przynajmniej częściowo przewidywać i kontrolować; powierzchowna wiedza dająca uproszczone, nierzadko prymitywne wyjaśnienia tylko pozornie zaspokaja poczucie bezpieczeństwa i usuwa wszelki niepokój o sens istnienia; w miarę nabywania wiedzy i sprawności w poznawaniu świata coraz wyraźniej ujawnia się problematyczność nauki, niepewność i tymczasowość jej rozwiązań oraz względność założeń.  W sytuacjach przeżywania poczucia przemijania, możliwości zachorowania, nietrwałości życia, nieuchronności śmierci, świadomość bezpieczeństwa daje człowiekowi wierzącemu religia, która formuje przekonanie o niezniszczalności bytu ludzkiego, o celowościowym kierowaniu światem, życiem człowieka, dziejami narodów i ludzkości; spojrzenie na świat z religijnego punktu widzenia umożliwia przyjęcie ukrytego sensu trudności i nieszczęść; religia oparta na autentycznych przekonaniach, obok funkcji transcendentalnych, spełnia również funkcje zapewniające poczucie bezpieczeństwa, religia zaś nieautentyczna (nawykowa, tradycyjna) może sprowadzać się wyłącznie do tej funkcji” /Zdzisław Chlewiński, Bezpieczeństwo, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 347-349, kol. 248/.

+ Narastanie wiedzy o bezdomności ciągłe „z socjologicznego punktu widzenia niezwykle klarowna wydaje się być definicja zaproponowana przez A. Przymeńskiego. Określa on bezdomność jako sytuację osób, które w danym czasie nie posiadają i jednocześnie nie mogą zapewnić sobie schronienia, które spełniałoby minimalne wymogi pomieszczenia mieszkalnego (Zob. A. Przymeński, Bezdomność jako kwestia społeczna w Polsce współczesnej, Poznań 2001, s. 7 i nast.). Warto nadmienić, że A. Przemieński dokonał możliwie pełnej operacjonalizacji użytych pojęć tak, by uczynić swoją definicję w pełni użyteczną w przestrzeni naukowej. Wielu innych badaczy problemu czyni tę definicję punktem wyjścia do własnych propozycji będących w jakimś stopniu jej modyfikacją. Z faktu, iż wysiłki definicyjne podejmowane w kręgu nauki polskiej są wciąż bezowocne P. Poławski wyprowadza wniosek, że „zamiast o budowaniu obiektywnej definicji, rozsądniej jest mówić o definiowaniu zjawiska, jako o procesie społecznym, w który zaangażowane są wszystkie podmioty mające bezdomność w polu swoich o oddziaływań. Zachodzi on m.in. w oparciu o ciągle jeszcze kształtujący się system wiedzy o bezdomności” (P. Poławski P., Obrazy bezdomnych i bezdomności. Instytucjonalizacja reakcji na problem społeczny, „Polityka Społeczna” 2001, nr 1, s. 5)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 247/. „Pożądanym efektem tego procesu, powinno być jednak powstanie spójnego i podzielanego obrazu omawianego zjawiska, co przekładałoby się na skuteczne sposoby łagodzenia czy przeciwdziałania temu problemowi. W takim kontekście wysoką rangę zyskuje niedawna inicjatywa kilku znaczących organizacji pozarządowych, które wspólnie zarekomendowały uzgodnioną definicję „osoby bezdomnej” w celu stworzenia lepszych perspektyw dla mierzenia skali i badania charakteru bezdomności, co w konsekwencji służyć ma rozwojowi polityki społecznej (Zob. Ł. Browarczyk, M. Dębski (red.), Forum o bezdomności bez lęku, Gdańsk 2010, s. 176). Treść tej definicji jest następująca: „Osoba bezdomna to taka, która z różnych przyczyn, wykorzystując własne możliwości i uprawnienia, czasowo lub trwale nie jest w stanie zapewnić sobie schronienia spełniającego minimalne warunki pozwalające uznać je za pomieszczenie mieszkalne. Miejsce spełniające warunki mieszkalne to takie, które nadaje się do stałego przebywania bez narażania zdrowia, i które umożliwia zaspokojenie podstawowych potrzeb życiowych: noclegu, zachowania higieny osobistej, sporządzania posiłków” (P. Poławski, Obrazy bezdomnych i bezdomności. Instytucjonalizacja reakcji na problem społeczny, „Polityka Społeczna”2001, nr 1, s. 5). Zaproponowana definicja stanowi nieznacznie przeformułowane ujęcia definicyjnego A. Przymeńskiego, tyle że jest bardziej opisowa, co utrudniać może precyzyjną operacjonalizację. Niektórzy badacze są zdania, że brak jest jednoznacznych kryteriów definicyjnych, z uwagi na wcześniejsze trudności metodologiczne (Por. K. Piotrowska-Marczak, K. Kietlińska, Rola sektora Non-profit w opiece nad bezdomnymi, „Polityka Społeczna” 1994, nr 10, s. 28)” /Tamże, s. 248/.

+ Narastanie wiedzy o Bogu aż do objawienia jej pełni (por. Hbr 1, 2). Niezmienność dogmatów proporcjonalna jest do boskiego pochodzenia ich treści. Zmienność dotyczy sposobu ich przekazywania w szacie historycznej i sposobu ich percepcji. „Chociaż prawda Boża raz objawiona pozostaje niezmienna, to jednak została ona objawiona etapami odpowiednio do rozwoju dziejów zbawienia. Można więc mówić o wzroście wiedzy o Bogu aż do objawienia jej pełni (por. Hbr 1, 2). Tak pojęty wzrost wiedzy o Bogu teologia katolicka nazywa materialnym rozwojem dogmatu. Chodzi tu o systematyczny postęp w przekazywaniu człowiekowi prawd wiary przez Boga zgodnie ze słowami: „Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna” (Hbr 1, 1n). Św. Grzegorz Wielki, papież i doktor Kościoła, wyraża prawdę o materialnym rozwoju dogmatu mówiąc, że z czasem rosła znajomość Boga u duchowych ojców: Mojżesz wiedział więcej niż Abraham, prorocy więcej niż Mojżesz, apostołowie więcej niż prorocy /In Esechielem lib. 2 hom. 4, 12/. Oznacza to, że proces rozwoju dogmatu w takim znaczeniu została zakończony wraz z Chrystusem i apostołami. Nikt bowiem nie może wiedzieć więcej i lepiej o Bogu niż sam Jednorodzony Syn Boży. Jest to twierdzenie teologicznie pewne. Dekret Świętego Oficjum Lamentabili (1907 r.) odrzucił modernistyczną tezę głoszącą, że rozwój religii dokonuje się przez nowe „objawienia” i że objawienie nie zostało zakończone wraz z apostołami (BF I. 72’ DS. 3421). Po Chrystusie nie ma już powodów, aby oczekiwać na nowe objawienia, ponieważ w Chrystusie jest cała pełnia (Gal 4, 4) i wypełnienie starotestamentalnego prawa (Mt 5, 17; 5, 21nn). Oznacza to, że objawienia prywatne, uznane przez Kościół za autentyczne, nie mogą wnieść niczego istotnie nowego do objawienia przekazanego przez Chrystusa” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 38.

+ Narastanie wiedzy poprzez powrót myśli do punktu wyjścia z trochę mądrzejszym narzędziem. „możliwość dotykania świata własnym myśleniem wydaje się najwyższą formą funkcjonowania. To piękne zajęcie, przeprowadzanie przemyśleń z jednych miejsc do drugich, pogłębianie ich tam, wracanie z tym trochę mądrzejszym narzędziem do punktu wyjścia i powtarzanie tych zmian, przejść i powrotów bez określania celu i końca. Chociaż momentami pojawia się zarys celu. […] przy ciągle pojawiających się miejscach niewyjaśnionych, powoli buduje się konstrukcja, która z różnych stron sama zaczyna się uzasadniać. Przyjemność „wyjaśniania” świata zaczyna się, kiedy jakaś spekulacja czy przypuszczenie trafi na potwierdzenie, wynikające z wcześniejszych przemyśleń. Powoli ważniejsze miejsca zaczynają się szkicować, a przestrzenie pomiędzy nimi – choćby niepojęte – zamiast straszyć tajemnicami, intrygują możliwością wyjaśnień. Coraz jaśniejsze stają się metody, które cały czas wymagają wysiłku logicznego i umiejętności wiązania doświadczeń, obserwacji i przypuszczeń. Cała gra obiecuje jakąś odpowiedź i otwarcie. W takiej konstrukcji nie mam miejsca na zniechęcenie, na obezwładnienie tajemnicą, która przekraczałaby możliwości ludzkiego umysłu. Nie ma również złudnej nadziei, że cokolwiek się wyjaśni, bo nie dąży się do żadnego celu ani nie chce się osiągnąć jakiegoś konkretnego obrazu. Celem jest przyjemność myślenia i ciągłe zdobywanie pokarmu spekulacyjnego. Rzeczywistość, jeżeli odpowiednio się do niej podejdzie, zaspakaja te potrzeby” /M. A. Potocka, Rzeźba. Dzieje teoretyczne, Kraków 2002, s. 8/. „Te podejścia mogą być różne. Warunkuje je charakter „najważniejszego” założenia. To założenie może być obiektywne i wtedy pójdzie się drogą nauki. Może być subiektywne i wtedy pójdzie się ścieżka sztuki. Może być również pomieszane, takie, w którym niepokój nadmiernej subiektywności kontroluje się czymś obiektywnym, a ograniczoną fantazję obiektywizmu prowokuje impulsem subiektywizmu” /Ibidem, s. 9.

+ Narastanie wiedzy powiązane z oczyszczaniem pojęć, konceptów i zasad myślenia. Kryzys zobowiązuje teologów do wytężonej pracy. Ariusz, Pelagiusz, Luter, Janseniusz, wybujałe ruchy pietystyczne, pierwsza, druga i trzecia Międzynarodówka, socjalizm, liberalizm i komunizm powinny były narzędziem Opatrzności dla rozwoju doktryny Kościoła. Podobnie wielkie odkrycia geograficzne i naukowe. Dzięki nim znamy coraz lepiej świat i człowieka oraz prawa rządzące światem i ludzkością. Narastanie wiedzy powiązane jest z oczyszczaniem pojęć, konceptów i zasad myślenia, lepiej określić jedność i dystans między poszczególnymi zagadnieniami czy dziedzinami wiedzy, a zwłaszcza ich relację do objawienia. Wieki refleksji doprowadziły do zmiany formuły ora et labora w formułę laborare est orare. /Istotą metodologii teologicznej jest integralność ujmująca zagadnienia jednocześnie w ich autonomii i w ich jedności. Rdzeniem teologii jest „i”, łączące nie tylko dwa zagadnienia: jedno „i” drugie, lecz ponadto łączące łączenie (jedność) z wyodrębnianiem (autonomia): jedność „i” odrębność. Ważna jest misteryjna treść i szata środowiska ziemskiego, w którą jest obleczona. Teologia ukazuje obie warstwy w ich autonomicznej specyfice a także integralną całość, jaka faktycznie istnieje/. Pełnia objawienia utożsamia się ze śmiercią Jezusa na krzyżu. Po śmierci Jezusa Ojciec nie musi już mówić nic nowego, wszystko zostało wypowiedziane w wydarzeniu Paschy (św. Jan od Krzyża, Subida del Monte Carmelo, II, 22, n.^o 4-7). Później mówi jeszcze sam Chrystus, poprzez zmartwychwstanie i wstąpienie do nieba, zesłanie Ducha Świętego i życie Kościoła. Objawienie nie jest martwe, nie jest depozytem skamieniałym /jak tablice przykazań w arce przymierza/, to nie konto bankowe, które może wzrastać tylko przez zasilanie go z zewnątrz. Objawienie jest ziarnem zawierającym wszystko, ale wzrastającym, przemieniającym się w roślinę, z zachowaniem swojej tożsamości /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de lateología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 14/. Rozwój teologii, ewolucja, wzrost dokonuje się według praw zapisanych w ziarnie (Wincenty z Lerynu, Newman) /Tamże, s. 15.

+ Narastanie wiedzy przez pracę rozumu ludzkiego posługującego się zmysłami „Wyłaniająca się z tych refleksji koncepcja poznania św. Augustyna wyraźnie wskazuje na proces przebiegający między podmiotem a przedmiotem, w którym to procesie przyznaje on pierwszorzędne znaczenie ludzkiemu rozumowi (Św. Augustyn, O Trójcy Świętej, XV, 12, 21; IX, 12, 18). Zadaniem rozumu, posługującego się zmysłami i w ten sposób wzbogacającego wiedzę człowieka, jest selektywna funkcja wobec poznawanej rzeczywistości, usystematyzowanie zebranego materiału oraz funkcja refleksyjno-krytyczna. Przy czym nie podlega żadnej dyskusji jego przekonanie o wiodącej roli ludzkiego intelektu wobec poznawanej przez człowieka rzeczywistości (Tenże, O wolnej woli, tłum. A. Trombala, w: tenże, Dialogi filozoficzne, II, 4, 10). Podobnie jak jego bardzo skuteczna obrona przed pojawiającymi się niestety dość często, zwłaszcza z powodu pobieżnej i wyrywkowej lektury jego pism, dwoma najbardziej skrajnymi i przez to najmniej wiarygodnymi stanowiskami: sensualizmem i idealizmem. Konsekwentnie rozwijany realizm w tej perspektywie należy jednak odróżniać od realizmu na przykład św. Tomasza z Akwinu, opierającego swoją koncepcję głównie na percepcji zmysłowej, nakierowanej na byt materialny. Afrykańczyka bardziej interesowała sfera wewnętrznych przeżyć podmiotu, świat ludzkiej osoby. Nie pomijał on świata zewnętrznego i kierowanej w jego stronę sfery zmysłowej, ale częściej zwracał się w swojej refleksji w kierunku wewnętrznego, duchowego wymiaru ludzkiego życia (S. Kowalczyk, Bóg i człowiek w nauce świętego Augustyna, Warszawa 1987, s. 59-60). Przy czym zawsze była to refleksja otwarta na konkretne przeżycia, codzienne doświadczenia, trud istnienia oraz dokonywane przez człowieka wybory, zaangażowanie w ten proces ludzkiego umysłu oraz woli. takie dynamiczne i zarazem otwarte stanowisko niespecjalnie wzmacniało tendencje do rozważań spekulatywno-bytowych, wykładu na temat struktur ontycznych, za to było bardzo zainteresowane samym fenomenem istnienia, działania, poznawania i doświadczenia, co pozwalało zatrzymać się i zachwycić pięknem, ale też nie chroniło przed wieloma rozterkami, przeżywaniem życia jako swoistego dramatu. Toteż swojego prekursora znajdują w Augustynie przedstawiciele kierunków filozoficznych, które aż do czasów współczesnych pojawiały się jako obrona przed reizmem, uprzedmiotowieniem ludzkiego poznania i doświadczenia czy też próba zwrócenia uwagi na bardziej misteryjny, dynamiczny charakter egzystencji, co ujmowano w takich terminach, jak: zjawisko, egzystencja, spotkanie” /E. Sienkiewicz, Poznawczy realizm egzystencjalny według św. Augustyna, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 21-30, s. 25/.

+ Narastanie wiedzy samoczynne w scholastyce. Szkoły dla księży umieszczone były w miastach przy katedrach. Studiowali w nich absolwenci wykształceni w sztukach wyzwolonych przez szkoły wiejskie, parafialne lub monastyczne. Zadaniem ich było przygotować do duszpasterstwa, do życia czynnego. W tych właśnie szkołach katedralnych narodziła się „teologia scholastyczna”, czyli teologia szkolna, teologia wykładana w szkołach. Mówienie o „szkołach”, dla przykładu zwrot „chodzić do szkół” w XII wieku odnosiło się do szkół miejskich, a nie do szkół klasztornych /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 11. Mnisi w Wieku XII mieli swoją teologię, ale to nie była scholastyka, lecz teologia klasztorna, teologia monastyczna. Godfryd, kanonik regularny z opactwa św. Wiktora w dziele Mikrokosmos napisanym około 1185 roku przytoczywszy myśl Szymona z Tournai wypowiada swoją opinię: „Jakkolwiek by z tym było, zostawmy szkolnym dysputom ten problem, który nas nie obchodzi, a zajmijmy się one czym innym”. Odróżnił on jasno to, co interesuje scholastyków, od tego, co interesuje claustrales, czyli klauzurowych mnichów. Środowiska monastyczne i scholastyczne nie były w XII wieku wobec siebie przeciwne. Mimo świadomości różnicy zadań były one w stałym kontakcie i wiele sobie wzajemnie zawdzięczają. Dla przykładu św. Bernard opat Clairvaux i Piotr Lombard, autor Sentencji, aczkolwiek bardzo od siebie różni, byli pomimo to przyjaciółmi. Dzieło Lombarda było całkowicie pozbawione osobistych akcentów. Wprowadzono w nim jasne rozróżnienie terminologiczne. Kolejne terminy są sukcesywnie wprowadzane, definiowane i wyjaśniane poprzez przedstawiane kolejnych podziałów. Wielość terminów wymagała ich podziału. Podziały wymagały wprowadzenia nowych terminów. W sumie mamy do czynienia z narastaniem wiedzy: Sciendum quod...; środkiem zaś do jej osiągnięcia jest pytanie, quaestio: Quaeritur quere… /Tamże, s. 12.

+ Narastanie wiedzy sukcesywne. „możliwość dotykania świata własnym myśleniem wydaje się najwyższą formą funkcjonowania. To piękne zajęcie, przeprowadzanie przemyśleń z jednych miejsc do drugich, pogłębianie ich tam, wracanie z tym trochę mądrzejszym narzędziem do punktu wyjścia i powtarzanie tych zmian, przejść i powrotów bez określania celu i końca. Chociaż momentami pojawia się zarys celu. […] przy ciągle pojawiających się miejscach niewyjaśnionych, powoli buduje się konstrukcja, która z różnych stron sama zaczyna się uzasadniać. Przyjemność „wyjaśniania” świata zaczyna się, kiedy jakaś spekulacja czy przypuszczenie trafi na potwierdzenie, wynikające z wcześniejszych przemyśleń. Powoli ważniejsze miejsca zaczynają się szkicować, a przestrzenie pomiędzy nimi – choćby niepojęte – zamiast straszyć tajemnicami, intrygują możliwością wyjaśnień. Coraz jaśniejsze stają się metody, które cały czas wymagają wysiłku logicznego i umiejętności wiązania doświadczeń, obserwacji i przypuszczeń. Cała gra obiecuje jakąś odpowiedź i otwarcie. W takiej konstrukcji nie mam miejsca na zniechęcenie, na obezwładnienie tajemnicą, która przekraczałaby możliwości ludzkiego umysłu. Nie ma również złudnej nadziei, że cokolwiek się wyjaśni, bo nie dąży się do żadnego celu ani nie chce się osiągnąć jakiegoś konkretnego obrazu. Celem jest przyjemność myślenia i ciągłe zdobywanie pokarmu spekulacyjnego. Rzeczywistość, jeżeli odpowiednio się do niej podejdzie, zaspakaja te potrzeby” /M. A. Potocka, Rzeźba. Dzieje teoretyczne, Kraków 2002, s. 8/. „Te podejścia mogą być różne. Warunkuje je charakter „najważniejszego” założenia. To założenie może być obiektywne i wtedy pójdzie się drogą nauki. Może być subiektywne i wtedy pójdzie się ścieżka sztuki. Może być również pomieszane, takie, w którym niepokój nadmiernej subiektywności kontroluje się czymś obiektywnym, a ograniczoną fantazję obiektywizmu prowokuje impulsem subiektywizmu” /Ibidem, s. 9.

+ Narastanie wiedzy technicznej bez celu. Ludzkość jedynie za nią podąża i zatwierdza jej rozwój i postęp. Myślenie techniczne opatrzność zastępuje zapobiegliwością. „Czas nie jest już tym, co zyskuje sens, bo w jego łono wkroczyła bez-czasowość (co stanowi właśnie czystą definicję Opatrzności), lecz jest podporządkowany ciągowi przyczynowemu, twardemu prawu skuteczności technicznej. Jak się wydaje, zostaje tu spełnione to samostanowienie ludzkiej wolności, to absolutne posiadanie siebie i świata, na które obalona wszechmoc Boża nie może już rzucać żadnego cienia. Człowiek, praktykując kalkulującą racjonalność, przewidując stosowanie narzędzi technicznych, staje się zdolny „sam się wytwarzać”, sam się wynajdywać. Z pewnością można by jeszcze zapytać: jaki sens zachowuje wolność poddana ścisłemu determinizmowi skuteczności, czy też: jaką wartość można przypisać ludzkości będącej już tylko produktem własnej umiejętności wytwarzania? Niestosowne to pytania: człowiek zrealizował bowiem w końcu swoje powołanie do wszechmocy, pozbył się boskiego nadzoru, sprowadził przyrodę do (zaledwie) środka własnego spełnienia” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 106/. „Wielkim złudzeniem byłoby tu wierzyć w neutralność techniki: narzędzie techniczne ukierunkowuje i determinuje aktywność swego użytkownika, posiada własną niezależność, nad którą człowiek sprawuje władzę jedynie pozorną. I czymś daremnym byłoby nawoływać do „wzięcia w garść” narzędzia technicznego, budzenie ludzkiej wolności, aby była bardziej świadoma i czujna: ta autonomia techniki jest składową jej istoty; z definicji wymyka się więc władzy człowieka (Heidegger, 1954). Ludzkość nie wyznacza celów wiedzy technicznej: jedynie za nią podąża i zatwierdza jej rozwój i postęp. Ostatnie debaty dotyczące najnowszych osiągnięć badawczych genetyki, zarówno w dziedzinie bioetyki, jak i inżynierii genetycznej, wykazują, że analizy te nic nie straciły ze swej przydatności. Dominującą zasadę rządzącą umysłami można by rzeczywiście ująć w ten sposób: czemu szkodzi konkretne realizowanie tego, co jest technicznie możliwe? W imię czego rezygnować z postępu naukowo-technicznego?” /Tamże, s. 107.

+ Narastanie wiedzy uniemożliwia syntezę myśli ludzkiej coraz bardziej, w miarę upływu czasu. Humanizm nowożytny nastawiony jest na formalizm, nie wgłębia się w istotę, interesuje się formami, ich znaczeniem symbolicznym i praktycznym. Jest to humanizm z inspiracji „matematycznej”. Matematyka zajmuje się czystymi formami. Tworzona jest specyficzna epistemologia, w której naczelną rolę odgrywa funkcjonowanie ludzkiej logiki dążącej do opracowania modeli świadomości. Coraz mniej zainteresowania obiektywną prawdą: o rzeczach i o wnętrzu człowieka. Coraz bardziej wnętrze człowieka traktowane jest jako miejsce kreujące rzeczywistość. Świat nie jest poznawany dla samego dotarcia do prawdy, lecz po to, aby go przemieniać, kształtować według subiektywistycznych marzeń /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 223/. Humanizm „formalny” od czasów oświecenia zmierza konsekwentnie ku nowemu pogaństwu. Humanizm „matematyczny” nie potrzebuje już Boga, wchodzi w Jego miejsce jako jedyny podmiot kreowania rzeczywistości. Na początku XV wieku następuje powrót symboli, niedocenionych przez scholastykę. Powrót symboli powiązane jest jednak z powrotem pogaństwa, a zwłaszcza magii /Tamże, s. 224/. Dzisiaj również, wraz z odwrotem od scholastyki dokonuje się matematyzacja humanistyki i akcentowanie roli symboli. Trzeba jasno wykazać powiązania między humanistyką i matematyką, trzeba ukazać wpływ matematyki humanistykę, w tym również na teologię. Możliwość syntezy ludzkiej myśli maleje w miarę upływu czasu. Wzrasta ilość nurtów, odgałęzień, poglądów. W obszarze całości dziejów na uwagę zasługują nie te zjawiska, które w danym momencie wybijały się na czoło, lecz te, które trwały wiele wieków. Jednym z znaczących nurtów myśli było poszukiwanie relacji między rozumem i wiarą, naukami szczegółowymi i teologią. Pod koniec XIII wieku myśliciele chrześcijańscy z trudem walczyli o uznanie autonomii rozumu we wszystko obejmującym świetle wiary. W konsekwencji doszło do rozejścia się chrześcijaństwa i kultury skoncentrowanej na człowieku i kosmosie. Wiara natomiast znalazła się w sytuacji odcięcia od antropologicznych korzeni. Dziedziny wiary i kultury tworzonej przez ludzki intelekt rozdzielają się i oddalają coraz bardziej. Z jednej strony następuje inflacja wartości pracy rozumu, z drugiej zaś wzrastająca atrofia innych sektorów ludzkiego działania /Tamże, s. 230.

+ Narastanie wiedzy wraz z postępem nauk, wskutek tego opanowanie jej całokształtu przekroczyło pojemność umysłu jednego człowieka, doszło do specjalizacji poznania naukowego. „filozofia to także dyscyplina akademicka, rodzaj refleksji naukowej, czyli systematycznego, ujętego w rygor metody i określonego w swoim przedmiocie poznawania rzeczywistości. Przez wieki słowo „filozofia” oznaczało to samo, co słowo „nauka”. Z biegiem czasu, gdy w miarę postępu zakres wiedzy ogarniał coraz szersze kręgi i gdy wskutek tego opanowanie jej całokształtu przekroczyło pojemność umysłu jednego człowieka, doszło do specjalizacji poznania naukowego i od wspólnego niegdyś pnia poczęły wyrastać poszczególne nauki, które otrzymywały odrębne nazwy i których już nie podcią­gano pod wspólne niegdyś dla wszelkich badań naukowych miano filozofii /K. Ajdukiewicz, Zagadnienia i kierunki filozofii. Teoria poznania. Metafizyka, Kęty 2003, s. 13/. W końcu filozofia chce być także mądrością w każdym tego słowa znaczeniu, chce odsłaniać dogłębne i ostateczne znaczenie wszystkiego, co istnieje, a przy tym uczyć sztuki dobrego życia. Ten związek z mądrością zawarty jest już w jej samej nazwie, której etymologia wskazuje na pochodzenie od greckich słów: philein – ‘miłować, dążyć’; philia – ‘miłość’; sophia – ‘wiedza, mądrość’. Filozofia to umiłowanie mądrości, dążenie do wiedzy. Jak więc widać, w pojęciu filozofii zawiera się odniesienie do każdego z wymienionych rodzajów poznania: potocznego, naukowego i mądrościowego. Każde z nich nadaje jej specyficzne znaczenie. Według starożytnej tradycji pierwszym, który przypisał sobie miano filozofa, był legendarny Pitagoras (ok. 580-497 przed Chr.). Donosi o tym zarówno Cyceron w Rozmowach tuskulańskich (V, 3,8n), jak i Diogenes Laertios w Żywotach i poglądach sławnych filozofów (I, 12 i VIII, 8) /Szerzej na temat przypuszczalnego pochodzenia terminu „filozofia”, por. A. Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej, Warszawa 2000, s. 17-19/. Według świadectwa Heraklidesa z Pontu, przywołanego przez obu wyżej wymienionych, Pitagoras w rozmowie z Leonem, władcą Fliuntu, zapytany, co rozumie przez słowo „filozof”, porównał życie z targami na uroczystych igrzyskach helleńskich, na które przybywają z dalekich miejsc różni ludzie, poszukując zaspokojenia drzemiących w nich pragnień. Wśród wielu przybyszów znajdują się i tacy, którzy nie myślą ani o sławie, ani o zysku, lecz chcą jedynie radować się oglądaniem samego widowiska. Podobnie i w życiu jedni pożądają sławy, drudzy bogactwa, a tylko nieliczni, mając wszystko inne za nic, pragną oglądać naturę rzeczy. Tych właśnie Pitagoras nazywa „miłośnikami mądrości”, bo to właśnie, jego zdaniem, oznacza słowo „filozof”. „A jak na igrzyskach – kontynuuje mędrzec – rzeczą najszlachet­niejszą jest patrzeć bez żadnych myśli o osobistych korzyściach, tak i w życiu ludzkim nad wszelkimi upodobaniami wysoko góruje pełne podziwu po­znawanie rzeczywistości” (Cyceron, Rozmowy tuskulańskie, V, 3,8n) /Za: tamże, s. 17/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 22.

+ Narastanie wielokulturowości Europy Zachodniej „Z uwagi na swój masowy charakter, migracje stanowią coraz większe zagrożenie dla obronności i bezpieczeństwa państw oraz ogólnej równowagi na arenie międzynarodowej. Szczególnie mocno zjawisko to zarysowuje się właśnie na kontynencie europejskim, jako że od końca II wojny światowej Europa Zachodnia stała się synonimem „lepszego świata”, bogactwa, demokracji, wolności oraz gospodarki wolnorynkowej. Jak wynika z danych Organizacji Narodów Zjednoczonych, 40% (czyli 2,5 mld) ludności na świecie nie ma elektryczności, a 47% światowej populacji żyje za mniej niż 2 dolary dziennie. Udział pięćdziesięciu najbiedniejszych państw świata w światowym handlu spadł w ostatniej dekadzie z 4 do 2%, a dług zagraniczny krajów rozwijających się wzrósł sześciokrotnie od 1970 do 1999 roku. 33% dzieci poniżej 5. roku życia cierpi z powodu niedożywienia, 1 na 5 dorosłych jest analfabetą, 1 na 5 osób na świecie nie ma dostępu do nowoczesnej opieki zdrowotnej (Y. Arthus-Bertrand, La Tierra. Vista Desde El Cielo – Earth From Above, Altitudes – Anyway, Paris 2001, s. 205). Nie stanowi więc zaskoczenia fakt, że ludność z krajów biednych i cywilizacyjnie zacofanych dąży do tego, by znaleźć się wśród 1,2 mld ludzi (czyli 20% całej populacji) zamieszkujących kraje uprzemysłowione, gdzie możne liczyć na pewną stabilność i dobrobyt. Panuje bowiem powszechne przekonanie, że w krajach Europy Zachodniej można łatwo i szybko zarobić dużo pieniędzy (nawet bez niezbędnych do legalnego zarobku dokumentów) i łatwo ukryć się wśród dużej, wielokulturowej społeczności. W efekcie imigracja legalna, ale przede wszystkim nielegalna, stały się palącym problemem, który państwa Unii Europejskiej postanowiły rozwiązać poprzez zaostrzenie kontroli swych granic zewnętrznych. Wpływ na to ma przede wszystkim coraz większa liczba starających się o azyl imigrantów z państw rozwijających się. Najwięcej było ich na początku lat dziewięćdziesiątych, potem w latach 1992-1996 ich liczba spadła z 672 do 234 tys., by ponownie wzrosnąć” /Marta Studzińska, Nielegalna imigracja – nowe wyzwanie dla bezpieczeństwa europejskiego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego [Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej], 1 (2006) 199-210, s. 200/.

+ Narastanie wielości bytów stworzonych zanurzonych w bytach stworzonych wcześniej. Termin Bara, stwarzając świat na zewnątrz Boga, samo również według Lévinasa, wychodzi na zewnątrz. Jest ono jedynym łącznikiem między światem a Bogiem. Tak samo jedynie „Bara” łączy byty stworzone między sobą. Słowo to nie jest tylko pierwszą przyczyną sprawczą, przechodzącą przez wszystkie późniejsze przyczyny wtórne w schemacie linearnym. Jest ono zawsze ponad bytami stworzonymi i każdy stworzony porządek bytowy łączy ze Stwórcą odrębnie. Całość dzieła stworzenia składa się z kilku aktów stwórczych niezależnych od siebie. Każdy następny akt (dzień) stworzenia czyniony jest jednak już wewnątrz porządku, który jest wynikiem poprzedniego aktu stwórczego. W sumie mamy do czynienia z podwójnym misterium: pojawianiem się nowego bytu i stwarzaniem w stworzeniach (w poprzednim dziele stworzenia). Stworzenie świata opisane terminem „Berešit Bara” powiązane jest z drugą literą alfabetu hebrajskiego „Beth”. Jest to druga litera alfabetu a nie pierwsza. Stworzenie nie jest na początku, nie jest początkiem. Początek jest u Boga. Przed stworzeniem jest coś istotnie większego. Nie ma jedności świata stworzonego z początkiem. Świat ma charakter wtórny, poza przyczyną i poza pierwotną jednością, która charakteryzuje tylko Boga. On potrafi odtworzyć jedność W 329 136. /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 136/.

+ Narastanie wielości poprzez dynamiczną walkę o przetrwanie, Nietzsche F. Ewolucjonizm Darwina krytykował Nietzsche F. za jego reakcjonizm, za powracanie do form mniej doskonałych poprzez dostosowywanie się do środowiska. Według Nietzsche’go człowiek powinien być coraz potężniejszy. Podziwiał on Lamarc’a, ponieważ ten mówił o istnieniu w bytach ożywionych mocy twórczej, energii popychającej do transformacji. Dostosowanie się do środowiska, konformizm, uważał za słabość, czcił aktywną moc uzdalniającą do doskonalenia się, do przekraczania wszelkich znanych do tej pory granic. Linię tę, podkreślającą ewolucję ciągłą, skierowaną jednoznacznie ku bytom coraz doskonalszym, kontynuuje Deleuze G. Ewolucja ma swój cel, którego Darwin nie dostrzegał, dlatego jego teoria jest reakcyjna, i mechanicystyczna /C. Rojas Osorio, La virtualidad de la vida. Presencia de la biología de Deleuze, „Théma” (Universidad de Sewilla) Num. 20, 1998, 241-249, s. 244/. Deleuze posługuje się filozofią Bergsona, który obnażał i zwalczał mechanicyzm ewolucji. Ewolucja darwinowska zmierza do ujednolicenia wszystkiego, poprzez dopasowywanie się wszelkich organizmów do środowiska. Teoria zaproponowana przez Nietzsche’go dostrzega proces dywersyfikacji, przeciwstawny do ujednolicania. Wielość narasta poprzez dynamiczną walkę o przetrwanie. Genealogia Nietzsche’go burzy jednolitość, anuluje diachroniczną kontynuację. Rozwój nie jest ciągły, dokonuje się za pomocą przeskoków. Skutkiem nie jest narastanie entropii, lecz przeciwnie, pojawianie się coraz większego pluralizmu sił i napięć, które działają okazjonalnie, momentalnie, dokonując kolejnej dywersyfikacji. Synteza tej wielości nie jest możliwa. Świat jest areną walki przeróżnych sił /Tamże, s. 245/. Wszyscy wymienieni traktują świat jako jeden żywy organizm. Wielość oznacza aktualizację, konkretyzację całości w danym miejscu i czasie, przybranie konkretnej formy danej części jednego, wielkiego organizmu /Tamże, s. 246/. Całość świata, w każdej jego części, ma moc wirtualną przybrania jakiejś konkretnej formy. Przyszłość odsłoni wszystkie te możliwości. Autokreacjonizm wewnętrzny świata polega na uaktualnianiu możliwości. W całości są zapisane różnorodne formy, które konkretnie zaistnieją w przyszłości (preformizm) /Tamże, s. 248/. Potencja przemienia się w akt, możliwość w istnienie realne. Metafizyka starożytna była statyczna, według niej może pojawiać coraz więcej bytów, ale tylko według tych samych gatunków, które pojawiły się na początku świata. Nowożytność wniosła nową perspektywę, w której pojawiają się nowe gatunki /Tamże, s. 249.

+ Narastanie wierności chrześcijan afrykańskich „Biskupi Afryki stoją przed dwoma zasadniczymi pytaniami: W jaki sposób Kościół ma dalej realizować swą misję ewangelizacyjną u progu roku 2000? W jaki sposób afrykańscy chrześcijanie mogą się stawać coraz wierniejszymi świadkami Pana Jezusa? Aby wskazać właściwe odpowiedzi na te pytania, Biskupi — przed Specjalnym Zgromadzeniem i podczas jego obrad — dokonali przeglądu najważniejszych wyzwań, jakim musi dziś stawić czoło afrykańska wspólnota kościelna” /(Ecclesia in Africa, 46). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. / Ewangelizacja w głąb / Ojcowie Synodalni podkreślili zasadniczy fakt, że ludy Afryki pragną Boga. Aby nie zawieść tego oczekiwania, członkowie Kościoła muszą przede wszystkim pogłębić swoją wiarę (Por. Synod biskupów, Specjalne Zgromadzenie poświęcone Afryce, Relatio ante disceptationem, (11 kwietnia 1994), 6: „L'Osservatore Romano”, 13 kwietnia 1994, s. 4). Kościół bowiem, właśnie dlatego że jest głosicielem Ewangelii, „zaczyna swe dzieło od ewangelizowania samego siebie” (PAWEŁ VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 15: AAS 68 (1976), 14). Musi podjąć wyzwanie zawarte „w tej koncepcji Kościoła, który ewangelizuje samego siebie poprzez ustawiczne nawracanie się i odnawianie, aby mógł wiarygodnie ewangelizować świat” (Tamże, l.c., 15). Synod zwrócił uwagę na pilną potrzebę głoszenia w Afryce Dobrej Nowiny milionom ludzi, którzy jeszcze nie przyjęli Ewangelii. Kościół szanuje oczywiście i ceni religie niechrześcijańskie, wyznawane przez bardzo wielu mieszkańców afrykańskiego kontynentu, ponieważ są one wyrazem życia duchowego wielkich grup ludności, jednakże „ani wieki szacunek dla tych religii, ani złożoność podnoszonych problemów nie mogą skłaniać Kościoła do przemilczania wobec niechrześcijan orędzia Jezusa Chrystusa. Przeciwnie, Kościół jest przekonany, że te rzesze mają prawo do poznania bogactw tajemnicy Chrystusa (por. Ef 3, 8), bo w nich — jak sądzimy — cała rodzina ludzka może w sposób pełny i wolny od uprzedzeń znaleźć wszystko to, czego szuka jakby po omacku odnośnie do Boga, do człowieka i jego przyszłego losu, do życia i śmierci, i do prawdy” (Tamże, 53, l.c., 42)” /Ecclesia in Africa, 47/.

+ Narastanie wierzeń magicznych w Europie proporcjonalne do zaniku wiary chrześcijańskiej „Wydane przez lollardów w 1395 roku “Dwanaście konkluzji” zawiera bezpośredni atak wymierzony przeciwko roli magii w średniowiecznym Kościele angielskim. Jednym z silnych impulsów ruchu protestanckiego była chęć “usunięcia magii z religii”, a ten najwcześniejszy manifest protestantyzmu dawał temu oczywisty wyraz: Takoż egzorcyzmy i poświęcanie, w Kościele czynione, wina, chleba i wosku, wody, soli, olejów i kadzidła, kamienia u ołtarza, szat, mitry, krzyża i pielgrzymiego kija, wszystko to są praktyki nekromancji, nie zaś świętej teologii (…) Albowiem (...) nie umiemy dostrzec żadnej przemiany w żadnym stworzeniu poddanym takowym czarom, która by nie pochodziła od fałszywej wiary, stanowiącej podstawę szatańskiego rzemiosła. Mimo to w wiekach XV, XVI i XVII Europa w dalszym ciągu oddawała się wszelkim magicznym wierzeniom. Krajobraz zaludniali alchemicy, astrolodzy, wróżbiarze, czarodzieje, uzdrowiciele i czarownicy. Wiejskie okolice zamieszkiwały duchy wróżki, chochliki i elfy. Guru lollardów Wyclif przełożył Biblię na angielski, aby mogła się stać powszechnie dostępna. Ale 300 lat później, w purytańskiej Anglii Cromwella, o wiele lepiej sprzedawał się almanach astrologiczny Williama Lilly'ego Merlinus anglicus oraz jego drugie dzieło, Collection of Ancient and Moderne Prophecies (“Zbiór przepowiedni starych i nowych”). Magia i religia często bywały nierozłączne. Ci sami ludzie, którzy uprawiali kult chrześcijańskich świętych, wierzyli także w Puka, królową Mab i czarownika Merlina. Magia trzymała się mocno przez cały okres reformacji” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 440/.

+ Narastanie wierzeń magicznych w nurcie Oświecenia. „Zmierzch magii zaczął się naprawdę dopiero w drugiej połowie XVII wieku. Wiązano go z rewolucją przemysłową, wynikłym z niej rozwojem racjonalizmu, nowożytną medycyną, matematyką i lepszym zrozumieniem pojęcia prawdopodobieństwa, a także ze zmianami środowiska społecznego, które stopniowo stawało się coraz mniej groźne. Ale wiara w magię i jej powiązania z religią nigdy ostatecznie nie przestały istnieć. W XX wieku wszędzie było pełno horoskopów. W kraju lollardów sakramentalna magia odżyła w nowo wynalezionych wymyślnych rytuałach brytyjskiej monarchii, osiągając szczyt w czasie koronacji z 1953 roku. W takich krajach katolickich jak Polska czy Włochy księża błogosławią wszystko – od samochodów po maskotki piłkarzy. Watykan wciąż jeszcze popiera cudowne uzdrowienia i proroctwa. Nawet w Rosji, gdzie komunizm zdziesiątkował prawosławie, nie udało się wykorzenić wiary we wróżki i astrologię. Badania nad magią i religią nieuchronnie mają w sobie pierwiastek uprzedzeń i preferencji. Od czasu Złotej gałęzi Frazera uczeni uprawiający antropologię zawsze starali się być bezstronni. Ale uczeni nie zawsze potrafią się oprzeć pokusie wyśmiewania magicznych wierzeń innych ludzi. Już to samo w sobie można uznać za swego rodzaju zabobon” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 441/.

+ Narastanie wierzeń Rzymu starożytnego przez wieki „Życie religijne Rzymu odznaczało się zadziwiającym eklektyzmem. Na przestrzeni wieków Rzymianie zetknęli się ze wszystkimi bez wyjątku bogami czczonymi w rejonie Morza Śródziemnego i włączyli do własnej kolekcji wszystkie poznane kulty. We wczesnym okresie kult religijny rodziny rzymskiej skupiał się przede wszystkim wokół bóstw domowych. Natomiast publiczne życie religijne koncentrowało się wokół kultów strażników i strażniczek bóstw – na przykład dziewiczych westalek, które strzegły wiecznego ognia – oraz skomplikowanego kalendarza świątecznych ceremonii, którym przewodniczył pontifex maximus. W okresie późniejszym sąsiedztwo Wielkiej Grecji spowodowało przyjęcie hurtem całego olimpijskiego panteonu. Pierwszą świątynię Apollina poświęcono w Rzymie w 431r. p. n. e. Epikurejczycy, a zwłaszcza stoicy, również zyskali sobie wśród Rzymian licznych zwolenników. W późnym okresie republiki rozpowszechniły się orientalne kulty mistyczne – kult bogini Atargatis z Syrii, Kybele zwanej Magna Mater z Azji Mniejszej czy egipskiej Izydy. W okresie cesarstwa oficjalna religia żądała obowiązkowego kultu byłego lub aktualnie panującego cesarza. Chrześcijaństwo dotarło do Rzymu w czasie, gdy coraz bardziej rozpowszechniał się, zwłaszcza w wojsku, kult Mitry – perskiego boga-słońca. Ewangelia miłości musiała współzawodniczyć z dualistyczną doktryną światła i ciemności, której nowi wyznawcy brali rytualne kąpiele w byczej krwi, a 25 grudnia obchodzili święto narodzin swojego boga” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 192/. „Stworzoną w wyobraźni wizję ich tajemnej ofiary przynosi Hymn Trzydziestego Legionu: […] (Mitro, Boże Poranka, naszych trąb głos wstrząsnął murami!/ Rzym ponad wszystkie narody, lecz Tyś najwyższy nad nami. / Już wyczytane imiona, i już straże odeszły w cień – / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, daj nam przetrwać ten dzień!// Mitro, Boże Zachodu, słońce, co za horyzont schodzi, / Zasypiasz nieśmiertelny, by się nieśmiertelnym odrodzić!/ Już kresu dobiegła warta, i już wino z kadzi wypito, / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, daj w cnocie dotrwać świtu! / Mitro, Boże Północy, w ciemności, gdzie wielki Byk kona / Wejrzyj na Twoje dzieci, przyjm ofiarę, co już spełniona!/ Dróg, które wiodą ku światłu, wiele przed nami otwierasz – / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, naucz nas, jak umierać!)” /Tamże, s. 183/.

+ Narastanie winy ludzi w sprzyjających warunkach procesu dziejowego, „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu wyróżnia dwa aspekty grzechu pierworodnego: negatywny i pozytywny. Pod tym pierwszym określeniem kryje się to, co najczęściej rozumie się pod pojęciem „grzech pierworodny”. Bartnik uważa bowiem, że w aspekcie negatywnym grzech pierworodny oznacza zło protologiczne, ujawnione już w początkowej próbie realizacji osobowej pierwszych ludzi, zawinione przez nich w jakiejś mierze, przenikające obiektywnie naturę i egzystencję ludzką w całości w wymiarze jednostkowym i powszechnym, wzmagające się w sprzyjających warunkach procesu dziejowego, pogłębiające podatność na grzeszność podmiotową i osobistą, ożywające po części w każdym grzechu aktualnym, stanowiące podstawę strukturalną kulminacji wszelkiego zła moralnego na ziemi, a wreszcie będące żywym obrazem zła eschatycznego i prorocką przestrogą przed odejściem od Boga i Zbawcy. Jeśli chodzi o aspekt pozytywny grzechu pierworodnego, to lubelski teolog nawiązuje do niektórych współczesnych teologów, którzy dostrzegają, że grzech pierworodny wskazuje na to, iż człowiek nie jest w stanie dojść do Boga tylko o własnych siłach (C. Schönborn uważa, że bez przyjęcia prawdy, że świat jest stworzony, nie jest przyczyną siebie, jako całość jest powołany do istnienia wszechmocnym słowem Stwórcy, mówienie o grzechu pierworodnym jest kompletnie niezrozumiałe. Człowiek jest stworzeniem, czyli istotą do której Bóg przemawia językiem stworzonej przez siebie rzeczywistości. Owa stworzona rzeczywistość jest zaproszeniem do udzielenia odpowiedzi Dawcy wszelkich darów. Z wiarą w stworzenie związane jest przekonanie, stanowiące niezbędny warunek zrozumienia nauki o grzechu pierworodnym: świat nie ma w sobie samym nie tylko swego źródła, lecz także swego celu. Celem stworzenia jest udzielenie chwały Bożej stworzeniom. To uczestnictwo w chwale jest celem stworzenia, którego nie można osiągnąć na płaszczyźnie naturalnej, dostępnej istocie stworzonej samorealizacji. Dzieło stworzenia jako całość jest przeznaczone do większej doskonałości, którą może jedynie otrzymać i bez której nie byłoby w pełni urzeczywistnione. C. Schönborn, A. Görres, R. Spaemann, Grzech pierworodny w nauczaniu Kościoła. Głos psychologa, filozofa i teologa, tłum. J. Zychowicz, Poznań 1997, s. s. 54–63)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 186/.

+ Narastanie władzy kobiet w społeczeństwie, odpowiedź rewanżystowska to twarda pornografia, popołudniówka sztokholmska Expressen „Oczywiste jest, że pornografia fałszuje prawdę na temat ludzkiej seksualności, szczególnie kobiecej natury seksualnej, że deprecjonuje „kobiecość", upowszechnia i utrwala nieprawdziwy wizerunek kobiety w społeczeństwie, że jest obrzydliwa i obsceniczna. Feministki jednak starają się sięgać głębiej: „Trudno nie dostrzec - pisze sztokholmska popołudniówka Expressen – że twarda pornografia jest rewanżystowską odpowiedzią na rosnącą władzę kobiet w społeczeństwie.” Mylą się jednak szwedzkie feministki, gdy traktują ekspansję pornografii jako odpowiedź mężczyzn, rządzących przemysłem pornograficznym, na wyzwolenie kobiet. Powinny raczej widzieć w niej zagrożenie dla równouprawnienia, ale nie zemstę. Status społeczny mężczyzny (i wynikające z niego przywileje oraz sposób ich egzekwowania), z którym feministki tak zaciekle walczą, jest o wiele starszy niż dzieje przemysłu pornograficznego. Pisarka i producentka filmowa Lena Einhorn dostrzega w obrazach hard core pewien szablon: „Seks oralny, potem seks waginalny, wreszcie analny, który kończy się wytryskiem nasienia na twarz kobiety. Symboliczne znaczenie tej sceny jest jednoznaczne: kobieta została poniżona.” I to wystarczy, jej zdaniem, żeby pornografia została zakazana” /Michał Dylewski, Seks analny i klopsiki [(1973) antropolog współczesności. Mieszka na warszawskiej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 266-289, s. 285/.

+ Narastanie wpływów polityki nowej skoncentrowanej na wartościach czy też stylach życia „Z jednej strony, jesteśmy świadkami globalnych procesów zintensyfikowanej wymiany gospodarczej i migracji, które powodują częstsze kontakty między ludźmi i towarami z różnych środowisk kulturowych (por. Appadurai Arjun. 2005. Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji. Krakow: Universitas; Hannerz Ulf, 2000, Flows, boundaries and hybrids: keywords in transnational anthropology. Working Papers for the Transnational Communities Program, WPTC-2K-02, odczytane 15.06.09. Z drugiej strony, nasilają się wpływy nowej polityki, skoncentrowanej na wartościach czy też stylach życia, przychodzącej na zmianę polityce emancypacyjnej, dla której najważniejsze były interesy (klasowe czy ekonomiczne). Najnowsze ruchy społeczne (Castells Manuel. 2008. Siła tożsamości, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN) czy też „polityka życia”, często zajmująca ważne miejsce w głównym nurcie polityki (Giddens Anthony, 2007, Nowoczesność i tożsamość: „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN), czynią dyskursywne konstruowanie (nowych) tożsamości jednym ze swoich kluczowych celów. Procesy te prowadzą do fragmentaryzacji i rozmycia tożsamości. W tych warunkach tożsamość narodowa jest bodaj najsilniej zagrożona, częściowo z powodu osłabienia państwa narodowego w neoliberalnym porządku globalnym, a częściowo z powodu moralnej klęski ideologii nacjonalistycznych (np. w wyniku Holocaustu, konfliktów i przemocy międzyetnicznej w państwach byłej Jugosławii). Ponadto krytyka koncepcji jedności czy też spójności tożsamości narodowych przychodzi także z dwóch innych sfer. Po pierwsze, krytyczna analiza ideologii języka pozwala antropologom na rekonstruowanie mechanizmów „tworzenia” języków narodowych z wielu zróżnicowanych dialektów i form mowy. Ten proces postrzegany jest jako napędzany stosunkami władzy i dominacji. Standaryzowany język przez przedstawicieli antropologii lingwistycznej traktowany jest jako sfera regulacji i kontroli społecznej (por. Gal Susan, 2006, Contradictions of standard language in Europe: Implications for the study of practices and publics, „Social Anthropology" 14 (2), s. 163-182; Mar-Molinero Clare, Patrick Stevenson (eds), 2006, Language ideologies, policies and practices: Language and the future of Europe, Basingstoke: Palgrave Macmillan; Schieffelin Bambi B., Kathrin A. Woolard, Paul V. Kroskrity (eds), 1998, Language ideologies.Practice and Theory, New York Oxford: Oxford University Press). Po drugie, pojęcie jedności tożsamości narodowej jest kwestionowane na podstawie teorii stratyfikacji społecznej” /Anna Horolets [Warszawa], Wymiary różnicowania i scalania systemów wartości w tożsamości narodowej: perspektywa antropologii społecznej, Etnolingwistyka [I. Rozprawy i analizy, UMCS Lublin] 21 (2009) 31-45, s. 35/.

+ Narastanie wpływu egzegezy żydowskiej literalnej na komentowanie biblii w wiekach XIV i XV. Oddzielenie questio od lectio spowodowało konieczność gromadzenia i systematyzowania zagadnień, co dało początek wielkich syntez, tzw. summ. Wskutek tego zaczęły wyraźnie wyodrębniać się poszczególne dyscypliny teologiczne. Studium Pisma Świętego oddzielało się od nauk teologicznych w znaczeniu ścisłym. W średniowieczu jednak ciągle oba działy były ze sobą dość ściśle połączone. Summa teologiczna nie była jeszcze zasadniczym „tekstem” wykładu na wydziałach teologicznych, był nim ciągle komentarz biblijno-teologiczny. Dopiero w wieku XVIII summa stała się podręcznikiem w dzisiejszym tego słowa znaczeniu. W wiekach XIV i XV nastąpiło zahamowanie procesu ewolucji syntez. M. Rechowicz podał następujące czynniki które w  wiekach XIV i XV spowodowały zahamowanie procesu ewolucji syntez teologicznych. 1) Kryzys syntez wiązał się wtedy z antysystematycznym charakterem bardzo żywego wówczas nurtu filozofii nominalistycznej; 2) Tendencje, których wyrazem jest „devotio moderna”, postulujące żywy związek teologii z życiem praktycznym i moralnością oraz powrót do Pisma Świętego jako księgi dającej odpowiedź na najważniejsze dla człowieka pytania; 3) „Dynamiczny rozwój filologii biblijnej, który nastąpił w związku z pracami prowadzonymi w różnych korektoriach, a także pod wpływem dyskusji teologicznych z koncyliarystami, a później z poglądami zwolenników Wyclifa czy Husa. Oponenci, odwołując się do Biblii, starali się wniknąć jak najgłębiej w jej sens. Rozwijali studia nad językami biblijnymi. Język hebrajski i grecki weszły do programu nauczania w szkołach teologicznych i w uniwersytetach. Wzmógł się wpływ literalnej egzegezy żydowskiej na komentowanie biblii” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 105.

+ Narastanie wpływu intelektualistów przez ponad dwa ostatnie stulecia. „Jan Jakub Rousseau: „Porywający szaleniec” / Przez ponad dwa ostatnie stulecia wpływ intelektualistów stale wzrastał. „Awans” świeckiego intelektualisty był rzeczywiście kluczowym czynnikiem w kształtowaniu świata nowożytnego. […] od początku dziejów zgłaszali roszczenie, by przewodzić społeczeństwu. […] W wieku osiemnastym, wraz z upadkiem władzy duchowej, pojawił się nowy typ mentora /w tym stylu: po upadku władzy rządu polskiego 1 września 1939; pojawił się nowy typ mentora – niemiecki okupant/,  chętny wypełnić pustkę i zdobyć posłuch społeczeństwa. Świecki intelektualista mógł być deistą, sceptykiem lub ateistą /nie ma tu mowy o katolikach świeckich; świecki nie oznacza tu nie-kapłana, lecz nie-chrześcijanina/.[…] Od samego początku głosił, że poświęca się dla dobra rodzaju ludzkiego i ma ewangeliczny obowiązek ulepszania świata. […] Nie czuł się związany żadnym dekalogiem religii objawionej. […] Odmiennie niż ich kapłańscy przodkowie, nie byli oni już sługami ani tłumaczami woli bogów, ale ich zastępcami” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 9/. „oddali się krytycznemu badaniu religii i jej wyznawców. […] Werdykt był surowy względem Kościoła, jak i duchowieństwa. […] Jan Jakub Rousseau (1712-1778), pierwszy z nowożytnych intelektualistów, ich archetyp i pod wieloma względami najbardziej spośród nich wpływowy. Starsi, jak Wolter, rozpoczęli wprawdzie dzieło burzenia ołtarzy i wprowadzania na tron rozsądku, ale Rousseau był pierwszym, który miał łączyć w sobie wszystkie wybitne cechy prometejczyka: domaganie się prawa do odrzucania w całości istniejącego porządku, ufność w swe zdolności przebudowywania go od podstaw zgodnie z zasadami przez siebie obmyślonymi; wiarę, że można to osiągnąć drogą rozwoju politycznego; wreszcie nie mniej istotną cechę – uznanie roli instynktu, intuicji i impulsu w postępowaniu człowieka. Rousseau wierzył, że jego miłość do ludzkości jest wyjątkowa, a on sam obdarzony jest nadzwyczajną przenikliwością i darem powiększenia jej szczęścia. Zadziwiająca liczba ludzi, zarówno za jego życia jak i później, oceniała go zgodnie z jego własnym obrazem. Wpływ jego był ogromny, nie zmniejszał się z upływem czasu. Dla pokolenia następnego stał się mitem. Zmarł dziesięć lat przed wybuchem rewolucji francuskiej 1789 roku, ale wielu współczesnych uważało, że był za nią odpowiedzialny, a także za zburzenie ancien régime w Europie” /Tamże, s. 10.

+ Narastanie wpływu jezuitów na Kościół skłonił Kartezjusza do obarczenia ich odpowiedzialnością za Kościół. Kartezjusz walczył z jezuitami utożsamiając ich ze scholastyką. „trudno powiedzieć, jaka według Kartezjusza była doktryna Kościoła. O ile wiemy, w tamtych czasach jezuici zarzucili tomizm w wielu ważnych kwestiach, zwłaszcza w zakresie teologii łaski, zasługi, wolnej woli i predestynacji. Ze scholastyki zachowali pewną wersję tomizmu rozwodnionego. W roku 1614 członkowie Towarzystwa Jezusowego byli zwolennikami doktryny półpelagiańskiej, która stała w sprzeczności z poglądami Akwinaty i św. Augustyna. Tylko nieliczni z nich (Lainez i Salmeron) sprzeciwiali się podobnej tendencji. Rosnący wpływ zakonu na politykę Kościoła skłonił Kartezjusza do obarczenia odpowiedzialnością za Kościół jezuitów. Wpływ ten trwał mniej więcej od lat czterdziestych szesnastego wieku. Podczas dysputy 4 marca 1594 roku w Valladolid toczonej między jezuitami a dominikanami, którzy uważali się za reprezentantów tomistycznej ortodoksji, ci ostatni zaatakowali tych pierwszych pytaniem: „Czy klucze mądrości znajdują się zatem w waszych rękach?” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 224. „Wojna przeciw doktrynie jezuitów była wojną prawdy przeciw fałszowi w imię wiary chrześcijańskiej i chwały Pana […]. Nawet, gdy pominiemy militarną frazeologię, retoryczne ozdobniki oraz przekonanie, niekiedy obsesyjne, że jego filozofia jest jedyną prawdziwą, wypada stwierdzić, że Kartezjusz był głęboko przekonany, iż scholastycy rozmijają się z prawdą religijną, bo „mylą Arystotelesa z Biblią”. Ale nie tylko to. Rozróżnienie na rozum i Objawienie było w średniowieczu powszechne, a scholastycy rozdzielali prawdy religii od prawd rozumu (dotyczącej Boga, Jego istnienia i atrybutów oraz duszy) jako części metafizyki, a więc tego co określano pojęciem philosophia prima. On sam stosuje się do podobnego schematu. W czym leży więc błąd scholastyki?” Tamże, s. 225.

+ Narastanie wpływu pism Cycerona, poglądów stoickich i tradycji hermetycznej na antropologię chrześcijańską w wieku XV. „Wielki rozkwit studiów platońskich i wzrost zainteresowań medyczno-kosmologicznych spowodowały (obok innych przyczyn) jak gdyby „drugą młodość” Arystotelesowskiego De anima” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 15/. „Ten bogaty wachlarz różnorodnych aspektów filozoficznej wiedzy o człowieku znajdujemy w XV w. u rozlicznych autorów działających w bardzo zróżnicowanych środowiskach i klimatach intelektualnych, rozmieszczonych na przestrzeni całej ówczesnej Europy łacińskiej. Jakże słusznie przypomina np. Ch. Trinkaus, że myśliciele nawiązujący wówczas do platońskiej koncepcji człowieka bynajmniej nie zjawiali się jak deus ex machina, nawiązując jedynie do nowoodkrytych pism Platona i neoplatoników, lecz wyrastali jak nowa odrośl potężnego organizmu wspartego nie tylko na geniuszu św. Augustyna, ale i na całym wyprzedzającym go zapleczu hellenistyczno-chrześcijańskim. Nie obojętny był też wzmagający się w tym czasie wpływ pism Cycerona, poglądów stoickich, a także tak często wspominanej w tym studium tradycji hermetycznej” /Tamże, s. 17/. „Wyraźna wielość dusz występuje tylko u awerroistów; gdzie indziej mówi się o częściach duszy, o jej różnych przejawach lub działaniach, a najczęściej o władzach. Typowy dla awerroistów był nie tylko monopsychizm, czyli teoria, zgodnie z którą dusza intelektywna lub rozumna (czyli intelekt, możnościowy i czynny) jest jedna jedyna dla całej ludzkości, lecz także teza, że w człowieku są dwie dusze: jego własna, indywidualna zmysłowa, oraz intelekt, jeden dla wszystkich ludzi. Paweł z Wenecji w Komentarzu do De anima mówi wyraźnie o tych dwóch duszach, nazywając je animae totales w odróżnianiu od innych dających się jeszcze w człowieku wyróżnić dusz partykularnych (animae partiales)” /Tamże, s. 54/. „Trzy dusze platońskie bądź to przybierały postać trzech dusz (wglądnie form substancjalnych) arystotelesowskich: wegetatywnej, zmysłowej i rozumnej, bądź też tkwiły u podłoża różnych mniej lub bardziej metaforycznych części lub manifestacji duszy” /Tamże, s. 55.

+ Narastanie wpływu technologii na środki komunikacji społecznej „Z rozwojem technologicznym związany jest zwiększający się wpływ środków społecznej komunikacji. Jest już rzeczą niemożliwą wyobrazić sobie bez nich życie rodziny ludzkiej. Na dobre i na złe, są tak wpisane w życie świata, że wydaje się absurdalne stanowisko tych, którzy uważają je za neutralne, w konsekwencji żądając ich autonomii w odniesieniu do moralności dotyczącej osób. Często podobne perspektywy, podkreślające dobitnie ściśle techniczną naturę mediów, faktycznie sprzyjają ich podporządkowaniu kalkulacji ekonomicznej, zamiarom panowania na rynkach oraz – nie na ostatnim miejscu - pragnieniu narzucenia wzorców kulturowych odpowiadających planom władzy ideologicznej i politycznej. Biorąc pod uwagę ich podstawową rolę w określaniu zmian w sposobie postrzegania i poznawania rzeczywistości oraz samej osoby ludzkiej, rzeczą konieczną staje się uważna refleksja nad ich wpływem, zwłaszcza w odniesieniu do etyczno-kulturowego wymiaru globalizacji i solidarnego rozwoju narodów. Podobnie do tego, co się oczekuje od poprawnego zarządzania globalizacją i rozwojem, trzeba doszukiwać się sensu i celowości mediów w fundamentach antropologicznych. Oznacza to, że mogą one stać się okazją do humanizacji nie tylko wtedy, gdy dzięki rozwojowi technologicznemu stwarzają większe możliwości komunikacji i informacji, ale przede wszystkim wtedy, gdy są zorganizowane i ukierunkowane na naświetlenie obrazu osoby i dobra wspólnego, odzwierciedlającego jej uniwersalne wartości. Środki społecznego przekazu nie sprzyjają wolności, ani nie globalizują rozwoju i demokracji dla wszystkich, z tego tylko względu, że pomnażają możliwości wzajemnej łączności i obiegu idei. By osiągnąć cele tego rodzaju, powinny skoncentrować się one na krzewieniu godności osób i narodów, muszą być wyraźnie inspirowane miłością i służyć prawdzie, dobru oraz braterstwu naturalnemu i nadprzyrodzonemu. Istotnie, w ludzkości wolność jest wewnętrznie związana z tymi wyższymi wartościami. Media mogą stanowić ważną pomoc do pogłębienia komunii rodziny ludzkiej oraz etosu społeczeństw, gdy stają się narzędziami promocji powszechnego uczestnictwa we wspólnym poszukiwaniu tego, co jest słuszne” (Caritatis in Veritate, 73) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu)/.

+ Narastanie wpływu zła na człowieka wskutek rozdrapywania ran „Wyjście z impasu umożliwia wyłącznie zmiana optyki. Przezwyciężyć zło należy w swojej świadomości, gdyż rozdrapywanie ran, pielęgnowanie animozji, utrwalanie jednostronnych osądów zamyka drogę wyzwoleniu się spod ich wpływu. Postulat odejścia od prymitywnego dychotomicznego podziału na złych i dobrych jest ważniejszy, trudniejszy niż przebaczenie, które stawia nas w pozycji wyższego, lepszego, niż ten, komu darujemy, dlatego zaczyna ten fragment zdaniem: Nie przebaczyłem, ale zdarzyło mi się coś gorszego. Gorszego, bo niezrozumiałego, bardziej akceptującego, wychodzącego naprzeciw wroga; wbrew – pozornej przynajmniej – logice dziejowej sprawiedliwości. Dzięki dystansowi przestrzennemu oraz mentalnej krnąbrności dostrzega pisarz, że wojna była wypadkową rozmaitych czynników i żadnej nacji nie oszczędziła; nadto nie przestała oddziaływać destrukcyjnie. Stawia przeto finałowe, bluźniercze prawie pytanie, które godzi w utarty (i kompensacyjny) schemat winowajcy versus ofiary: Narody świata: czy wciąż wam się zdaje, ze Hitler był li-tylko Niemcem? (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 184). Rozumowanie to bliskie jest dociekaniom Denisa de Rougemonta na temat Zła. Szwajcarski publicysta w 1942 roku uznał, że skłonności, jakie wyzwolił Hitler, istniały i istnieć będą. „Attyla naszej cywilizacji, jej Bicz Boży”, zanim zdobył adherentów: [...] był w nas, dopiero potem zwrócił się przeciw nam. I jeszcze zza grobu opanuje nas bez trudu, jeśli nie uświadomimy sobie, że jest częścią nas samych, częścią naszych serc (D. de Rougemont: Udział Diabła. Przeł. A. Frybes. Warszawa 1992, s. 60, 66, 81). Można zastanawiać się nadto nad ewentualnym podobieństwem przesłania Gombrowicza oraz de Rougemonta a koncepcją „winy metafizycznej” Karla Jaspersa, który powiada, że [...] [i]stnieje solidarność między ludźmi jako ludźmi, na mocy której każdy obarczony jest współodpowiedzialnością za wszelkie zło i niesprawiedliwość na ziemi, a zwłaszcza za przestępstwa dokonane w jego obecności lub z jego wiedzą. Jeśli nie uczynię wszystkiego, co w mej mocy, aby im zapobiec, jestem współwinny (K. Jaspers: Problem winy. Tłum. J. Garewicz. „Etyka”, r. 17, 1979, s. 152). Zarówno odważna, doniosła propozycja wywodzącego się z kraju „ofiar” polskiego pisarza (w jakimś sensie antycypująca List biskupów polskich do ich niemieckich Braci w Chrystusie z 1966 roku), jak jego niekonwencjonalne podejście do Niemców wywołały ostrą krytykę” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 185/.

+ Narastanie wrogości do Żydów na terenach Europy wschodniej w podobnym rytmie jak na zachodzie. „Jak wyjaśnia Hannah Arendt w listach do Mary Unterwood, „skrystalizowanymi” składnikami dojrzałego imperializmu rasowego (czyli totalitaryzmu) są czynniki takie, jak antysemityzm, rasizm, upadek państwa narodowego, idea ekspansji w imię ekspansji, sojusz kapitału z motłochem. Każdy z nich przesłania istotne, a nie rozstrzygnięte problemy epoki: za antysemityzmem kryje się kwestia żydowska, za rasizmem – rozwój „plemiennego nacjonalizmu” rozbijającego poczucie jedności rodzaju ludzkiego; upadek państwa narodowego jest przejawem załamania się dotychczasowej organizacji narodów europejskich oraz oświeceniowej koncepcji praw człowieka; ekspansja w imię ekspansji przesłania zagadnienie organizacji świata na skalę globalną, przed którym stanęli Europejczycy w drugiej połowie XIX wieku (E. Young-Bruehl, Hannah Arendt. For Love of the World, New Haven – London 1982, s. 203). […] Hannah Arendt interpretowała faszyzm jako „zbiorowy wstyd ludzkości”, nawet Żydów – najciężej przezeń doświadczonych – czyniła w jakimś stopniu współodpowiedzialnymi za jego powstanie. Pierwotnie zamierzała nawet umieścić w książce rozdział poświęcony krytycznej analizie współczesnego syjonizmu i postaw wpływowych środowisk żydowskich podczas II wojny światowej” /D. Grinberg, Wstęp do wydania polskiego, w: H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, 7-24, s. 14/. „W sześć lat po wojnie opinia publiczna najwyraźniej nie była jeszcze przygotowana do beznamiętnej analizy zjawiska, oddzielającej informacje od ocen i rezygnującej z wygodnej wizji faszyzmu jako zbiorowego przejściowego szaleństwa milionów. Wprawdzie już w 1942 r. Franz Neumann akcentował wewnętrzną logikę systemów totalitarnych, ale tam gdzie dopatrywał się on ręki „Behemota”, Arendt dostrzegała konsekwencje głębokich przeobrażeń społecznych i ideologicznych ostatnich stuleci. […] Antysemityzm okazuje się tu czymś zgoła nieprzypadkowym, co nie znaczy że nieuchronnym. To efekt braku identyfikacji coraz szerszych warstw społeczeństwa z państwem narodowym w okresie malejącej przydatności samych Żydów i grup tradycyjnie ich wspierających. W porównaniu z teorią „kozła ofiarnego” czy z koncepcją „wieczystego antysemityzmu” wyjaśnienie to ma wiele zalet, lecz nie uśmierza wszelkich wątpliwości. Pomija przecież zupełnie milczeniem istnienie odrębnego pod względem charakteru żydostwa środkowo-wschodnioeuropejskiego i nie tłumaczy, dlaczego na tych terenach – o tak odmiennej strukturze klasowej i etnicznej, gdzie państwo narodowe w sensie zachodnim praktycznie nigdy nie powstało, a związek Żydów z władzą był znacznie słabszy – wrogość do Żydów narastała w podobnym rytmie. […] Sugestywny obraz, jaki rysuje Hannah Arendt, wydaje się więc nieco dowolny i niekompletny” /Tamże 15.

+ Narastanie wrogości przeciw Duchowi Świętemu. „Opór stawiany Duchowi Świętemu, który ukazuje św. Paweł w wymiarze wewnętrznym i podmiotowym jako napięcie, walkę i sprzeciw w sercu ludzkim, znajduje niestety w różnych epokach dziejów, a zwłaszcza w epoce nowożytnej, swój wymiar zewnętrzny, zobiektywizowany jako treść kultury i cywilizacji, jako system filozoficzny, jako ideologia, jako program postępowania i kształtowania ludzkich zachowań. Najwyższym tego wyrazem jest materializm, z jednej strony – w jego postaci teoretycznej – jako system myślenia; z drugiej strony – w postaci praktycznej – jako sposób odczytywania i wartościowania faktów oraz jako odpowiadający temu program postępowania. Systemem, który najbardziej rozwinął i doprowadził do ostatecznych konsekwencji praktycznych tę formę myślenia, ideologii i działania, jest materializm dialektyczny i historyczny, uznawany wciąż za żywotną treść marksizmu. W teorii i praktyce materializm wyklucza radykalnie obecność i działanie Boga, który „jest duchem”, w świecie, a nade wszystko w człowieku, z tej podstawowej przyczyny, że nie przyjmuje Jego istnienia, będąc systemem istotowo i programowo ateistycznym. Przejmującym zjawiskiem naszych czasów, któremu Sobór Watykański II poświęcił kilka ważnych paragrafów, jest ateizm. I chociaż nie można mówić o ateizmie w sposób jednoznaczny ani też sprowadzać go do filozofii materialistycznej – istnieją bowiem pewne jeszcze jego odmiany i można by powiedzieć, że często używa się tego słowa niejednoznacznie – tym niemniej jest rzeczą oczywistą, iż prawdziwy i właściwy materializm, rozumiany jako teoria wyjaśniająca rzeczywistość i przyjęty jako zasada kluczowa działania jednostkowego i społecznego, ma charakter ateistyczny” (Dominum et Vivificantem 56).

+ Narastanie wrogości reformatorów wobec katolików Kaznodziejstwo humanistyczne w Polsce. „Humanistyczno-retoryczne ideały kaznodziejskie owocowały oczywiście rozmaitymi rezultatami praktycznymi. Istotną przeszkodę w tym optymistycznym programie powrotu do źródeł chrześcijaństwa stanowiło narastające i coraz bardziej nieprzejednane stanowisko reformatorów. Oparta na tolerancji perswazja „dialogu” stałą się udziałem nielicznych i to na krótko. Erazmiańczycy zostali bardzo szybko wyparci i zastąpieni „nowymi prorokami” nie mającymi wyrozumiałości dla błędów w poszukiwaniach nowych horyzontów. Światlejsi erazmiańczycy, zwolennicy swobodnego dochodzenia do tajników „szczerego słowa Bożego”, zdawali sobie sprawę z przepaści, jaka ich dzieliła między dysputami filologów a reakcjami i odczuciami przeciętnego, niewykształconego odbiorcy” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 60/. „Niepowodzenia wykształconych humanistów w zakresie odnowy chrześcijaństwa i pogodzenia powaśnionych obozów doprowadzają do odnowienia starej, sięgającej Ojców Kościoła teorii „świętej głupoty” i „prostego języka”, którym ma się przemawiać do ludzi prostych /Por. B. Otwinowski, Język – Naród – Kultura. Antecedencje i motywy renesansowej myśli o języku, Wrocław 1974, s. 255 n./. Tę pesymistyczną teorię zapoczątkował w literaturze europejskiej Erazm z Rotterdamu, dokonując w swym dialogu Ciceronianus ostrej krytyki retoryki w kazaniach teologów-humanistów /Erazm z Rotterdamu, Ciceronianus, przeł. M. Cytowska, w: tejże, Rozmowy 1969, s. 235/. Z postawą więc filologicznego programu (optymistycznego) dziwnie zaczyna kolidować stały nacisk na słowo proste, stroniące od jakiegokolwiek artyzmu czy uczonej erudycji” Tamże, s. 61.

+ Narastanie współdziałania człowieka i Boga. Człowiek przechodzi ze stanu psychicznego do duchowego w mocy zmartwychwstania. Tertulian mówi o czterech etapach dziejów ludzkości: w etapie wstępnym (rudimenta) dominował strach przed Bogiem, w epoce dziecięctwa Bóg kierował ludzkością przez prawo i proroków (infantia), w wieku młodzieńczym była głoszona ewangelia (iuventus), w wieku dojrzałym działa Duch Święty, Paraklet (maturitas) /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la Concepción Tertulianea del hombre en el tratado sobre la resurreción de la carne, „Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 104/. Współdziałanie człowieka i Boga narastało, energie Boga i energia człowieka współdziałały coraz lepiej tworząc wspólne dzieło [synergia]. Kulminacją jedności obu energii i dwu działań, które są ich uzewnętrznieniem  jest Wcielenie. Fundamentem absolutnym wszelkiego współdziałania jest zjednoczone działanie Syna Bożego i Ducha Świętego we Wcieleniu. Ich wspólne działanie zbawcze ogarnia całość dziejów świata, od początku do końca. Dwa różne działania personalne wewnątrzboskie  jednoczą się w jednym nurcie ekonomii zbawczej. Ilustracją tego jest chrzest Jezusa w Jordanie. Duch Święty objawia swą jedność z Chrystusem namaszczając całość natury ludzkiej Chrystusa posługując się pośrednictwem ciała. Woda obmywająca ciało Chrystusa zostaje uświęcona przez Ducha Świętego i staje się znakiem namaszczenia duchowego natury ludzkiej Chrystusa. Dokonuje się wzmocnienie jedności ciała i duszy, a także wzmocnienie unii hipostatycznej, czyli mocniejsze zjednoczenie natury ludzkiej z boską w Chrystusie. Tym samym rozpoczyna się dla Chrystusa nowy etap życia ziemskiego, początek działalności publicznej. Duch ludzki Chrystusa zostaje naładowany przez Ducha Świętego nową energią, inteligencja ma większą moc widzenia wszystkiego wokoło, wola jest tak mocna, że wszystko to, czego Jezus chce, zostaje zrealizowane [cuda], miłość wobec ludzi rozkwita i uobecnia się w coraz to nowych relacjach z ludźmi spotykanymi na etapie działalności publicznej. Chrzest w Jordanie zintegrował jeszcze bardziej elementy natury ludzkiej Chrystusa: soma, psyche, nous (ciało, dusza, duch). Celem działalności zbawczej, podjętej przez Jezusa Chrystusa, jest doprowadzenie wszystkich ludzi do pełnej integracji personalnej, czyli integracji wewnętrznej oraz jedności z Bogiem. Według św. Pawła, Człowiek rozpięty jest pomiędzy dwoma biegunami: stary i nowy, cielesny i duchowy, zwierzęcy i duchowy, wewnętrzny i zewnętrzny, ciało i dusza. Tertulian kontynuuje linię antropologii św. Pawła. Między ciałem i duchem są trzy opozycje: fizyczna, ontologiczna i moralna /Tamże, s. 105.

+ Narastanie współpracy między różnymi środowiskami kościelnymi pod pełnym miłości przewodnictwem pasterzy. „Aby można było przeżywać pełniej komunię w Kościele, trzeba dowartościować różnorodność charyzmatów i powołań, które zdążają coraz bardziej ku jedności i mogą ją ubogacić (por. l Kor 12). W tej perspektywie trzeba, aby z jednej strony nowe ruchy i nowe wspólnoty kościelne, «odrzucając wszelką pokusę żądania dla siebie prawa pierwszeństwa i wszelkie wzajemne niezrozumienie», czyniły postępy na drodze bardziej autentycznej komunii między sobą i ze wszystkimi innymi środowiskami kościelnymi oraz by «żyły z miłością w pełnym posłuszeństwie biskupom»; z drugiej strony, konieczne jest również, aby biskupi, «okazując im ojcowską troskę i miłość właściwą pasterzom» (Por. Propositio 21), umieli rozpoznawać, doceniać i koordynować ich charyzmaty oraz ich obecność w budowaniu jedynego Kościoła. Istotnie, dzięki wzrastającej współpracy między różnymi środowiskami kościelnymi pod pełnym miłości przewodnictwem pasterzy cały Kościół będzie mógł ukazać wszystkim oblicze piękniejsze i bardziej wiarygodne, jako wyraźniejsze odbicie oblicza Pańskiego; w ten sposób będzie mógł przyczynić się do przywrócenia nadziei i radości zarówno tym, którzy jej szukają, jak i tym, którzy – choć nie szukają – potrzebują jej. Ażeby móc odpowiedzieć na ewangeliczne wezwanie do nawrócenia, «musimy wszyscy razem z pokorą i odwagą dokonać rachunku sumienia, aby poznać nasze lęki i błędy oraz szczerze wyznać nasze zaniedbania i ociężałość, nasze niewierności i winy» (Synod Biskupów – Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Orędzie końcowe, 4: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 23 października 1999 r., s. 5; wyd. polskie, n. 12/1999, s. 51). Dalekie od sprzyjania postawie rezygnacji i zniechęcenia, ewangeliczne uznanie własnych win budzi we wspólnocie doświadczenie, jakiego doznaje każdy ochrzczony: radości z głębokiego wyzwolenia i łaski nowego początku, która pozwała z większą mocą kontynuować drogę ewangelizacji” /(Ecclesia in Europa 29). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Narastanie współpracy wszystkich członków rodziny dla dobra społecznego w miarę dorastania dzieci. „Zadanie rodziny społeczne i polityczne. Choć społeczne zadanie rodziny wyraża się przede wszystkim w dziele prokreacji i wychowania, w którym jest ona nie do zastąpienia, nie może z pewnością do tego jedynie się ograniczać. Dlatego rodziny – pojedyncze czy też połączone w związki – mogą i powinny podejmować rozmaite dzieła służby społecznej, zwłaszcza dla ubogich, a w każdym razie na rzecz tych osób i sytuacji, do których nie są w stanie dotrzeć organizacje dobroczynne i opiekuńcze powołane przez władze publiczne. Wkład społeczny rodziny posiada swą własną specyfikę, którą należy lepiej poznać i w sposób bardziej zdecydowany uwzględniać, zwłaszcza w miarę dorastania dzieci, angażując do współpracy, na ile to możliwe, wszystkich członków rodziny. W szczególny sposób należy podkreślić wzrastające w naszym społeczeństwie znaczenie gościnności ze wszystkimi jej przejawami, od otwarcia na prośby braci drzwi własnego domu, a bardziej jeszcze serca, aż po konkretne zatroszczenie się o zapewnienie każdej rodzinie własnego mieszkania, jako naturalnego środowiska, które ją zachowuje i pozwala jej wzrastać. Nade wszystko rodzina chrześcijańska winna wsłuchiwać się w polecenie Apostoła: „Zaradzajcie potrzebom … Przestrzegajcie gościnności”, by naśladując przykład Chrystusa i dzieląc Jego miłość, umiała przyjąć potrzebującego brata: „Kto poda kubek świeżej wody do picia jednemu z tych najmniejszych, dlatego że jest uczniem, zaprawdę, powiadam wam, nie utraci swojej nagrody”. Do zadań społecznych rodziny należy również wyrażanie opinii w formie interwencji politycznej: rodziny winny więc zabiegać jako pierwsze o to, ażeby prawa i instytucje państwa nie tylko nie naruszały praw i obowiązków rodziny; ale by je popierały i pozytywnie ich broniły. W tym sensie rodziny powinny coraz lepiej sobie uświadamiać własną rolę współtwórców tak zwanej „polityki rodzinnej” oraz podejmować odpowiedzialność za przemianę społeczeństwa: w przeciwnym razie one pierwsze padną ofiarą tego zła, na które patrzyły obojętnie. Apel Soboru Watykańskiego II o przezwyciężanie etyki indywidualistycznej dotyczy również rodziny jako takiej” (Familiaris Consortio 44).

+ Narastanie współzależności wszystkich krajów i kontynentów wymaga przygotowania ludzi do życia w nowych warunkach „Żywo rozwijająca się w okresie międzywojennym w Polsce pedagogika kultury (czasem nazywana też pedagogiką humanistyczną) wysuwała tezę przyjmującą kształcenie osobowości i sfery duchowej człowieka poprzez dobra kultury i ich wartości. Ogólnie zakładano, iż młody człowiek, stykający się z wytworami kultury, które są nosicielami wartości duchowych, uczy się rozumieć i przeżywać zawarte w nich głębsze sensy. W wielu pracach teoretycznych rzeczników pedagogiki kultury szczególne miejsce zajmowało rozważanie jej aspektów aksjologicznych. W tym kontekście często pojęciem podstawowym dla polskich zwolenników tego kierunku stało się pojęcie narodu, jego losów wyznaczonych przez historię i współczesność, pojęcie kultury narodowej (Zob. np.: A. Pękala, Idee wychowania muzycznego w polskiej myśli pedagogicznej, Częstochowa 2001). Niektórzy z pedagogów tej dyscypliny poszukiwali jednak głębszego jej wymiaru. Zwłaszcza Sergiusz Hessen podkreślał, iż kultura jest urzeczywistnieniem w wytworach ludzkich wartości absolutnych, „ważnych bezwarunkowo”, a w procesie wychowania należy dążyć do stanu, w którym jednostka jest zdolna do twórczego manifestowania się w kulturze. To rozumowanie Hessena miało za podstawę naukę o treści i znaczeniu wartości kulturalnych, do których wdrożenie jest zadaniem wychowania. Nieco inaczej pojmował kulturę Bogdan Suchodolski, nie zawężając jej do wartości absolutnych i przykładając dużą wagę do jej aspektów społecznych. Mocno akcentował rolę twórczego uczestnictwa w życiu kulturalnym, przyjęcia postawy aktywnej, a sam proces upowszechniania sztuki uzależniał od obecności i dostępności jej dzieł w życiu człowieka oraz od właściwie realizowanego kształcenia w tej dziedzinie. Podkreślając silny związek kultury i sztuki z życiem, mówił o potrzebie rozbudzania w młodych ludziach skłonności do zainteresowania sztuką. Uważał, że główne kierunki ówczesnych przemian cywilizacyjnych wymagają „nowego człowieka” i że należy przygotować ludzi do życia w warunkach, w których wciąż wzrastać będzie współzależność wszystkich krajów i kontynentów, wzajemne przenikanie się wielu kultur. Był zdania, że należy przezwyciężać tradycyjne myślenie kategoriami narodowymi” /Violetta Przerembska [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina, Warszawa], Muzyka w szkole Polski międzywojennej - implikacje kultury ludowej, narodowej i uniwersalnej, „Ars inter Culturas” [Akademia Pomorska w Słupsku], nr 2 (2013) 11-22, s. 19/.

+ Narastanie wyborów indywidualnych we wszystkich aspektach życia ludzkiego „Zgodnie z teorią zmian w ujęciu Ronalda Ingleharta w warunkach modernizacji społecznej wartości tradycyjne ustępują miejsca wartościom świecko-racjonalnym, wartości przetrwania – wartościom samoekspresji. Upowszechniające się zmiany orientacji wartościujących są połączone ze wzrastającym naciskiem na indywidualny wybór we wszystkich aspektach życia ludzkiego, włączając w to wybór partnera, celów wychowania dzieci, sposobów pracy, orientacji religijnych, działań obywatelskich i zachowań wyborczych. Najwyższy poziom przyjmowania zarówno wartości świecko-racjonalnych, jak i postmaterialistyczno-indywidualistycznych występuje w krajach o wysokim poziomie rozwoju społeczno-gospodarczego (Norris P., Inglehart R., 2006: Sacrum i profanum. Religia i polityka na świecie. Tłum. R. Babińska. Kraków: Zakład Wydawniczy Nomos, s. 41-58)” /Janusz Mariański [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Wartości prospołeczne w świadomości Polaków, Górnośląskie Studia Socjologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], Seria Nowa 5 (2014) 99-118, s. 102/. „Wartości uznawane przez Polaków są bardziej tradycjonalistyczne niż wartości dominujące w społeczeństwach najbogatszych krajów zachodnioeuropejskich. W pierwszej dekadzie transformacji, czyli w latach 90. ubiegłego wieku, zwiększyła się nawet przewaga wartości materialistycznych nad postmaterialistycznymi i wartości przetrwania nad wartościami samorealizacji. W XXI wieku odnotowano powolny wzrost aprobaty wartości postmaterialistycznych. Młodzi ludzie, lepiej wykształceni, o wyższym statusie społecznym, mieszkający w wielkich miastach, wykazują w większym stopniu orientacje indywidualistyczne i racjonalistyczne oraz nastawienie na samoekspresję (Jasińska-Kania A., 2012: Zmiany wartości Polaków a procesy transformacji, europeizacji i globalizacji. W: A. Jasińska-Kania, red.: Wartości i zmiany. Przemiany postaw Polaków w jednoczącej się Europie. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR, s. 318-341, s. 319 i 336-337). W związku z dalszą modernizacją społeczną można spodziewać się zmian wartości idących w kierunku indywidualizacji i nastawień egoistycznych” /Tamże, s. 103/.

+ Narastanie wyrazistości człowieka w procesie ewolucji. „Tą magistralą sukcesów biotycznych szedł człowiek. Każde osiągnię­cie ewolucyjne było coraz doskonalszym „szkicem^” człowieka przyszłoś­ci. W szkicach tych uwyraźniała się zwłaszcza substancjalność, tworzenie wewnętrznego centrum biologicznego oraz gradacyjne kształtowanie sy­stemu neuro-mózgowego, wiążącego się szczególnie z przednimi kończy­nami – rękami. Sprzężenie mózgu z rękami w określonej subsystencji jest prototypem całej sekwencji na wyższych poziomach: ciągłość i nie­ciągłość względem środowiska bytowego, uzależnienie i autonomia orga­nizmu, recepcja i odruch, przyjmowanie materii i wydalanie, poznawanie i instynkt wewnętrzny, informacja i działanie, umysł i dążenie, refleksja i wolność, świadomość i czyn, pasywność i aktywność, immanentyzacja i transcendentalizacja organizmu. Doskonalenie się filogenetyczne oraz ontogenetyczne widoczne było na zewnątrz przede wszystkim po rosną­cym rozwoju systemu neuro-mózgowego (informatywnego) oraz działaniowo-sprawczego (rąk, pracy). I oto w określonym punkcie krytycznym czasoprzestrzeni antropogenetycznej, pod potężnym działaniem stwórczej Omegi, kosmogeneza i biogeneza zrodziła Człowieka. Człowiek to „ciągłość” w stosunku do całego stworzenia, biosfery i zoosfery, ale i zarazem „nieciągłość” – skok dialektyczny, wybuch absolutnej nowości względem świata życia i mate­rii, Transcendens ku nieskończoności. Nie zaistniałby on bez Chrystusa – Omegi, ale też nie zaistniałby bez kosmosu, który jest jego „ciałem”, niszą życia i przed-genezą. Zespala w sobie i pleromizuje na sposób jed­ności osobowej cały nurt somatyczny rzeczywistości (w tym i zoologicz­ny) oraz cały nurt psychiczny (i duchowy). A chociaż jest już jako osoba pewną absolutnością nieodwracalną, to jednak nadal sam się ciągle roz­wija, bo jest samą zasadą Ewolucji i wiecznym ruchem ku Bogu w łonie stworzenia. Świat nic powstał poza człowiekiem ani człowiek poza świa­tem, chociaż jedno i drugie powstaje na drodze bytotwórczego pędu ku punktowi Omega” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 424/.

+ Narastanie wyrazistości szkicu tworzonego na podstawie zebranych informacji, który jest zawsze niepełny i oczekujący na dalsze ubogacenie. Przez całe życie hiszpański eklezjolog Francisko Palau szedł dwoma ścieżkami: doświadczenia i refleksji, które coraz bardziej się zbliżały aż wreszcie utworzyły harmonijny splot. Nie miał zamiaru definiować w sposób precyzyjny tego, co jest niedefiniowalne /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 276/. Zbierał informacje, które tworzyły szkic, coraz bardziej wyrazisty, ale zawsze niepełny i oczekujący na dalsze ubogacenie. W pogłębianiu objawionego misterium pomagają symbole. Wśród wielu symboli Kościoła, Palau wyróżnił dwa: „miasto święte” oraz „ciało ludzkie”. Dostrzegł on, że Duch Święty w Piśmie Świętym przedstawia tajemnicę Kościoła za pomocą metafor, figur i zagadkowych przypowieści /Tamże, s. 277/. Biblia jest nieprzebranym źródłem eklezjalnych symboli. Ich interpretacja wymaga sięgnięcia do żywego magisterium Ojców Kościoła, do całej tradycji, rozwijające się aż do dziś. Nagromadzony materiał nie jest bezładny, dostrzec w nim można określone tematy, wątki, struktury. Poszczególne informacje rozjaśniają siebie nawzajem, wyznaczając jednocześnie – w zarysie – spójną całość. Każde zagadnienie jest rdzeniem rozjaśniającym zagadnienia z nim sąsiadujące i rozjaśnianym przez nie /Tamże, s. 278/. Ocena całości życia poszczególnych chrześcijan i całego Kościoła dokonuje się w sumieniu. Punktem odniesienia jest treść wiary. Życie Kościoła nie należy tylko sfery ziemskiej, jest darem łaski. Jego kształt określony jest w objawieniu i można go dojrzeć w Piśmie Świętym. Pojmowanie Kościoła wymaga nie tylko zaangażowania intelektu, lecz przede wszystkim kontemplacji, w sumie potrzebna jest inteligencja mistyczna. Błędem jest lekceważenie rozumu, ale błędem jest też lekceważenie doświadczenia duchowego. Pojmowanie wszystkich spraw Bożych dokonuje się nie tle przez rozumienie intelektualne, co raczej przez wiarę. Z kolei wyznanie wiary powinno być czynione w optyce doktrynalnej, nie tylko jako uzewnętrznienie swoich głębokich odczuć, lecz poprzez wyraziste wypowiedzi i przejrzyste postępowanie. Misterium Kościoła na ziemi widzimy w zasłonie, możemy o nim mówić jedynie za pomocą analogii. Pomijanie wewnętrznej treści sprawia, że wypowiedzi o Kościele są laickie. Palau dostrzegał laicyzację nie tylko w działaniu świata, obojętnego lub nawet wrogiego wobec Kościoła, lecz również w działaniu samych chrześcijan, którzy są słabej wiary, albo wypowiadają się o Kościele tylko po świecku, pozbawiając go objawionej treści. W taki sposób tworzył hiszpański teolog eklezjologię w dekadzie poprzedzającej Sobór Watykański I /Tamże, s. 279.

+ Narastanie zaangażowanie geopolitycznego w Rosji postradzieckiej „Zachodzące w przestrzeni postradzieckiej procesy jej rozwarstwiania geopolitycznego początkowo Rosja przyjmowała ze spokojem. Dostrzegając zwiększające się zaangażowanie nowych graczy, USA i państw UE na tym obszarze, władze rosyjskie, zgodnie z przyjętym pragmatyzmem, oficjalnie akceptowały tę sytuację i podkreślały że Rosja „nie posiada monopolu na idee i działania w przestrzeni postradzieckiej” (Zob. Wywiad zastępcy Ministra Spraw Zagranicznych Rosji G.B. Karasina udzielony w „Rosssijskoj Gazietie”; „Rossijskaja Gazeta” 16.08.2005 r.)” /Renata Mazur, Wspólnota Niepodległych Państw - integracja czy dezintegracja?, Wschodnioznawstwo [Towarzystwo Nauki i Kultury „Libra”], 1 (2007) 169-189, s. 182/. „Jednakże Moskwa zaznaczała, że szczególne znaczenie w jej polityce odgrywają te formy, w których bierze ona aktywny udział. Wskazywano na rolę Organizacji Traktatu o Bezpieczeństwie Zbiorowym, Eurazjatyckiego Stowarzyszenia Gospodarczego, Państwa Związkowego Białorusi i Rosji oraz Wspólnej Przestrzeni Ekonomicznej (Artykuł przedstawiciela rosyjskiego MSZ A. W. Jakowienko ds. problematyki WNP, opublikowany w gazecie „Trud” 29. 06.2005 r.; źródło: http://www.mid.ru.). Od 2000 r. niezmiennie Rosja liczy także na to, że w przyszłości staną się one (...) jądrem procesów integracyjnych w przestrzeni WNP (Zob. Rossija i SNG: sostojanije ipierspeiktiwy, I Diep. SNG MID FR, http://www.mid.ru.). Pewne oznaki poważnego zaniepokojenia i nerwowej reakcji Rosji nastąpiły po 2004 r., po zwycięstwie sił demokratycznych w Gruzji i na Ukrainie i wyborze przez nowe elity tych państw wyraźnie prozachodniego kierunku w polityce zagranicznej” /Tamże, s. 183/.

+ Narastanie zabobonu wskutek upadku edukacji chrześcijańskiej. Historia filozofii chrześcijańskiej łacińskich wieków średnich od Augustyna aż po wiek XIII nie przedstawia się jako twórczy i spekulatywny proces zmierzający do zintegrowania chrześcijaństwa w racjonalny system. Do XI wieku, kiedy to ustanowiona zostaje we Francji na nowo władza królewska, łaciński Zachód przez całe stulecia nękany jest wrzeniem politycznym i społecznym, które trwa od upadku pogańskiego Rzymu, a przed którym w większości zdołał się uchronić bizantyjski Wschód. Wrzenie to doprowadziło do marazmu edukacyjnego, jaki zaskutkował Ciemnymi Wiekami nauczania w całej kontynentalnej Europie. Owemu upadkowi edukacyjnemu towarzyszył wzrost zabobonu, magii, czarnoksięstwa i herezji – niebezpiecznych dla chrześcijaństwa jak każde błędy pogaństwa. Równie niebezpieczny dla Zachodu stał się wzrost islamu, który przyswoił już sobie, w formie potężnej syntezy, prace Arystotelesa i który nie przestawał zagrażać zachodniej Europie aż po wiek XVIII /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 103.

+ Narastanie zacofania Hiszpanii. Bunt miast kastylijskich przeciwko cesarzowi Karolowi V miał miejsce w roku 1519, kiedy to synowie buntowników zdobywali dla cesarza nowe ziemie w Ameryce. „I kiedy buntowały się gminy w Kastylii, a potem w Aragonii podczas powstania zwanego buntem de la Germanía, za hiszpańskiego króla w Meksyku, na Karaibach i kontynencie południowo-amerykańskim bili się synowie i bracia tych samych prawników, rzemieślników, młynarzy, chłopów i hidalgów, którzy w Hiszpanii walczyli przeciw Karolowi.” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 140/. „Za panowania Karola V i Filipa II północna Europa weszła w etap akumulacji kapitału. Hiszpania, chociaż dla Europy była źródłem amerykańskich skarbów, zmieniła się w zwykłego pośrednika. Sama pozbawiła się kapitału i nowoczesnych kapitalistów, co zmusiło ją do sprowadzania kosztownych wyrobów, a eksportowania tanich surowców i rozpoczęcia w klasyczny sposób długiego etapu gospodarczego upadku. Wystarczająco wymowna jest prosta statystyka. W roku 1629, jak podaje hiszpański ekonomista Alonso de Carranza, tylko cztery europejskie miasta: Londyn, Antwerpia, Amsterdam i Rouen skupiały 75% złota i srebra z amerykańskich kopalni. Imperialna Hiszpania była skarbnicą paradoksów. Najpotężniejsza monarchia katolicka na świecie skończyła, chcąc nie chcąc, opłacając swych protestanckich wrogów. Skapitalizowała bowiem Europę, dekapitalizując samą siebie. […] W pewnym sensie Hiszpania zmieniła się w kolonię kapitalistycznej Europy, Ameryka hiszpańska stała się zatem kolonią kolonii” /Tamże, s. 145/. „imperialna Hiszpania za Filipa III wydawała się zmieniać w kraj żebraków, bandytów i bankrutów. Inflacja, dewaluacja, zastępowanie złota i srebra przez miedziaki, stały się powszechnym widowiskiem” /Tamże, s. 152/. „Pożyczki Fuggerów oraz innych banków opłacały hiszpańskie wydatki, ale i wysysały kraj do ostatnich granic” /Tamże, s. 153.

+ Narastanie zagmatwania rozumienia filozofii w Średniowieczu. Renesans Karolingów był czymś więcej niż tylko reformą gramatyki. To była misyjna reforma sztuki pisania: potrzeba zabezpieczenia kultury chrześcijańskiej, która wymagała studiów zarówno retorycznych jak i logicznych. I tak, w miarę jak postępowały studia nad gramatyką, postępowały też studia nad logiką i retoryką. Widzimy teraz dlaczego, w miarę upływu czasu w wiekach średnich logika i retoryka konkurowały z gramatyką, pierwszą ze sztuk wyzwolonych. Uwzględniając ponadto poszerzone znaczenie terminu „filozofia” oraz tendencję, która często dominowała w wiekach średnich, aby identyfikować filozofię ze sztukami wyzwolonymi w ogólności lub z częścią tych sztuk, widzimy także, w jaki sposób ludzie średniowiecza mogli zredukować filozofię do jednej lub drugiej ze sztuk wyzwolonych. Tendencja przybrała na sile za sprawą Augustyna i Boecjusza, a także niektórych encyklopedystów, takich jak Kasjodor i Izydor: przez nich to wiekom średnim przekazane zostały zarówno Arystotelesowski podział na filozofię teoretyczną i praktyczną, jak i stoickie rozróżnienie pomiędzy logiką, fizyką i etyką. Ponadto, niektórzy myśliciele specjalnie próbowali sprowadzić sztuki wyzwolone do innych podziałów filozofii – i stąd kolejne zamieszanie w już i tak bardzo zagmatwanym rozumieniu filozofii. Do tego zamieszania dołączyły się jeszcze dysputy teologiczne, które wynikały zarówno z zaawansowania w nauczaniu, jak i z problemu uniwersaliów, pozostawionego potomności przez Boecjusza, ale także i z akademickich zazdrości, jakie pojawiły się pośród nauczycieli trivium. Nietrudno wyobrazić sobie walkę, jaka po Karolingach rozgorzała pomiędzy nauczycielami poszczególnych sztuk wyzwolonych, aby filozofię ogłosić własnością tej akurat dyscypliny, która do nich należała /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 99-100.

+ Narastanie zagrożenia Europy ze strony Rosji wskutek przeniesienie sceny teatru działań geopolitycznych przez Stany Zjednoczone na Pacyfik i Amerykę Południową. „Jakie są konsekwencje geopolitycznej riposty dla Rosji i Zachodu? / W tej części pracy autor postara się odpowiedzieć na powyższe pytanie, dokonując zarazem próby podsumowania dwóch wcześniejszych. Wiąże się to z charakterem układu publikacji, w której ostatnia część jest wynikiem analiz poprzednich. Z ogólnego punktu widzenia, po intensywnych działaniach Rosji w obszarze Europy Środkowej i Wschodniej, można przyjąć, że jest on obecnie jedynym, na którym Kreml jest jeszcze w ofensywie geopolitycznej. Dostrzega zarazem tu swoją niebywałą rolę – stabilizatora międzynarodowego bezpieczeństwa. Mimo że położenie geopolityczne Rosji, specyfika cywilizacyjno-kulturowa, zacofanie gospodarcze, warunki geograficzne i klimatyczne, bezkresne przestrzenie, wieloetniczność, oddalenie od największych ognisk cywilizacyjnych, nieustanne ataki z zewnątrz i rola władzy centralnej niewiele mają wspólnego z europejskością, to bez wątpienia pozostaje ona niezwykle ważnym ogniwem równowagi geopolitycznej w Europie. W związku z tym pobieżnie można potraktować okres, w którym będąc elementem wyraźnie dezorganizującym tę równowagę, była destabilizatorem ogólnoświatowego ładu. Trudno też sobie wyobrazić stabilność w świecie bez Rosji w dłuższej perspektywie czasowej (Por.: E. V. Gulick, Europe’s Classical Balance of Power. A Case History of the Theory and Practice of One of Great Concepts of Europen Statecraft, New York 1967, s. 189-197; M. Sheehan, The Balance of Power. History and Theory, London & New York 1996, s. 121 i nast., [w:] S. Bieleń, K. Chudoliew (red.), Stosunki Rosji z Unią Europejską, Warszawa 2009, s. 15). Znajdując taki oddźwięk, współczesna Rosja daje do zrozumienia państwom sąsiadującym, które wobec niej są negatywnie nastawione, konieczność przemyślenia pozycji w stosunkach bilateralnych (Por., tamże, s. 26). Co Zachód może stracić, a co Rosja zyskać w swojej geopolitycznej ripoście w Europie Środkowej i Wschodniej? Jak sytuację dominacji Moskwy postrzega NATO i Unia Europejska, dlaczego te organizacje dystansują swoją politykę wobec Ukrainy i Gruzji? A przede wszystkim, jaką rolę w tym ofensywnym działaniu Kremla odgrywa Polska jako największy kraj w tej części Europy, członek międzynarodowych organizacji, drogowskaz dla Zachodu w prowadzeniu polityki zagranicznej z największym sąsiadem. Andrzej Nowak mówi jasno, że znaczenie NATO pod każdym względem radykalnie osłabło (A. Dmochowski, Między Unią a Rosją, Rozmowa z A. Nowakiem, Warszawa 2013, s. 71). Dzieje się to za przyczyną przeniesienia sceny teatru działań geopolitycznych przez Stany Zjednoczone na Pacyfik i Amerykę Południową. Istnieje również przeświadczenie, że Federacja Rosyjska nie stwarza już takiego zagrożenia jak za czasów zimnej wojny” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 133/.

+ Narastanie zagrożenia życia ludzkiego „Życie ludzkie jest zagrożone, dlatego Papież świadom takiego stanu rzeczy, podejmuje się refleksji, mającej na celu obronę nienaruszalności życia. Staje on na straży ludzkiego życia, przedstawiając w sposób jednoznaczny naukę Kościoła odnoszącą się do zagadnień związanych z ludzkim życiem. Podkreśla przy tym, że życie ludzkie należy do Boga, i to On jest Panem życia i śmierci (Por. Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 9). Papież podaje szereg zagrożeń, jakie czyhają na ludzkie życie przytaczając następujące przykłady: – osłabienie wartości życia; – zanikająca świadomość, iż zamach na ludzkie życie jest przestępstwem − czynem moralnie niegodziwym, otrzymującym status przywileju prawnego. Ojciec Święty mówi w sposób otwarty o spisku przeciw życiu, który jest udziałem instytucji międzynarodowych, które szerzą antykoncepcję, sterylizację i aborcję. Dodatkowo w tym spisku biorą udział środki społecznego przekazu, które kształtując opinię publiczną, przedstawiają wymieniane środki, włączając w ten nurt także eutanazję, jako wyraz postępu i wolności, postawę zaś wspierającą życie uznają za przejaw przeciwny tym wartościom (Por. EV, 17). Współczesny człowiek stracił odniesienie do Boga i przemodelował świat własnych wartości, pozbywając się odniesienia do Boga i szacunku do drugiego człowieka. Postępująca laicyzacja, życie oparte tylko na tym, co materialne, łatwe i przyjemne nie sprzyja promocji życia. Wobec narastającego problemu potrzebne jest, według Papieża, podjęcie konkretnego działania na rzecz obrony nienaruszalności życia. Człowiek zobowiązany jest do pielęgnowania i miłowania daru Bożego, jakim jest życie” /Jarosław M. Pakuła OFMConv, Nienaruszalność życia ludzkiego, 455-459, w: OFMConv O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 457/. „Z prawdy o świętości życia wynika zasada jego nienaruszalności, wpisana od początku w serce człowieka, w jego sumienie” (Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 40)” /Tamże, s. 458/.

+ Narastanie zagrożeń pokoju na ziemi. „Kościół, który sercem swym obejmuje wszystkie serca ludzkie, prosi Ducha Świętego, o szczęście, które tylko w Bogu może znaleźć ostateczne urzeczywistnienie: o radość, której „nikt (…) nie zdoła odebrać” (J 16, 22), o radość, która jest owocem miłości, a zarazem Boga, który jest Miłością; prosi o „sprawiedliwość, pokój i radość w Duchu Świętym”, na których wedle św. Pawła polega „królestwo Boże” por. (Rz 14, 17; Ga 5, 22). I pokój również jest owocem miłości. Ten pokój wewnętrzny, którego szuka utrudzony człowiek w głębi swej ludzkiej istoty; i ten pokój którego żąda ludzkość, rodzina ludzka, ludy, narody i kontynenty, w cichej nadziei otrzymania go w perspektywie przełomu drugiego i trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa. Ponieważ droga do pokoju prowadzi ostatecznie przez miłość i dąży do stworzenia cywilizacji miłości, Kościół patrzy na Tego, który jest Miłością Ojca i Syna, i pomimo narastających zagrożeń nie przestaje z ufnością błagać o pokój i służyć pokojowi człowieka na ziemi. Swoją ufność opiera na Tym, który będąc Duchem-Miłością, jest również Duchem pokoju i nie przestaje być obecny w naszym ludzkim świecie: na horyzoncie ludzkich sumień i serc, by „napełnić okrąg ziemi” miłością i pokojem” (Dominum et Vivificantem Zakończenie).

+ Narastanie zagrożeń w sferze bezpieczeństwa, polityki i gospodarki „Z rozważań autora płynie przekonanie co do nieuchronności kolejnych rozszerzeń Unii, co wynikać ma z przyczyn geopolitycznych i realizowane ma być dla celów strategicznych. Uwarunkowania te nabrały dodatkowego znaczenia po zamachach terrorystycznych na Stany Zjednoczone we wrześniu 2001 r. W tym kontekście dostrzegane jest, że otwieranie się Unii Europejskiej na nowych członków okazuje się „potężnym narzędziem stabilizowania środowiska zewnętrznego”: „Unia musi odpowiedzieć na wzrastające zagrożenia w sferze bezpieczeństwa, polityki i gospodarki, które wynikają z utrzymującego się braku stabilności, konfliktów na granicach UE i w jej odleglejszym sąsiedztwie.” (s. 230). Rozwiązania alternatywne wobec pełnego członkostwa (partnerstwo strategiczne czy polityka dobrego sąsiedztwa) już nie wystarczą, by wpływać na rozwój wydarzeń u południowych i wschodnich sąsiadów Unii. Jednak proces ten prowadzić będzie musiał do zdecydowanych utrudnień w budowaniu wspólnej europejskiej tożsamości. W konsekwencji tego autor zauważa, że: „[…] wiele przemawia za tezą, że głosowanie przeciw konstytucji europejskiej było po części głosowaniem przeciw dalszemu rozszerzaniu UE, zwłaszcza o Turcję.” (s. 232). W dodatku w coraz większej Unii narastać będzie problem z prowadzeniem polityki międzypaństwowej, co skutkować będzie odradzaniem się pomysłów budowy ściślejszego rdzenia integracji, złożonego z państw bardziej uprzywilejowanych w podejmowaniu decyzji, co w konsekwencji dzielić będzie musiało państwa członkowskie. W opinii Jana Zielonki w wyłaniającej się nowej rzeczywistości neośredniowiecznej jest możliwe kontynuowanie procesu integracji europejskiej. Unia Europejska mogłaby w takich uwarunkowaniach funkcjonować jako swego rodzaju „metagubernator”: „[…] ciało rządzące, które rozdziela kompetencje decydenckie między liczne autonomiczne, zdefiniowane – terytorialnie i funkcjonalnie – podmioty. UE powinna zrezygnować z prób narzucania ścisłej hierarchicznej kontroli, a działać jedynie jako mediator między rożnymi sieciami europejskimi, ułatwiając im stałą komunikację i osiąganie kompromisów. Musi gwarantować swobodny dostęp do tych sieci i dbać, by toczący się proces negocjacji był przejrzysty” /Jerzy Stańczyk, Recenzja książki: J. Zielonka [doktor, politolog, specjalista problematyki bezpieczeństwa i spraw międzynarodowych. Kierownik Zakładu Stosunków Międzynarodowych w Instytucie Nauk Społecznych na Akademii Podlaskiej w Siedlcach], Europa jako imperium. Nowe spojrzenie na Unię Europejską, Przekład Anna i Jacek Maziarscy, Polski Instytut Spraw Międzynarodowych, Warszawa 207, ss. 268. „Przegląd polityczny” [Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu. Instytut Geopolityki, Częstochowa], t. 2 (2010), 237-241, s. 240/.

+ Narastanie zagrożeń w świecie całym „Zachowując przeto w żywej pamięci obraz, jaki w sposób tak bardzo wnikliwy i kompetentny nakreślił Sobór Watykański II, postaramy się obraz ten raz jeszcze dostosować do „znaków czasu”, a także do wymogów sytuacji, która stałe się zmienia i narasta w określonych kierunkach. Człowiek dzisiejszy zdaje się być stale zagrożony przez to, co jest jego własnym wytworem, co jest wynikiem pracy jego rąk, a zarazem – i bardziej jeszcze – pracy jego umysłu, dążeń jego woli. Owoce tej wielorakiej działalności człowieka zbyt rychło, i w sposób najczęściej nie przewidywany, nie tylko i nie tyle podlegają „alienacji” w tym sensie, że zostają odebrane temu, kto je wytworzył, ile – przynajmniej częściowo, w jakimś pochodnym i pośrednim zakresie skutków – skierowują się przeciw człowiekowi. Zostają przeciw niemu skierowane lub mogą zostać skierowane przeciw niemu. Na tym zdaje się polegać główny rozdział dramatu współczesnej ludzkiej egzystencji w jej najszerszym i najpowszechniejszym wymiarze. Człowiek coraz bardziej bytuje w lęku. Żyje w lęku, że jego wytwory – rzecz jasna nie wszystkie i nie większość, ale niektóre, i to właśnie te, które zawierają w sobie szczególną miarę ludzkiej pomysłowości i przedsiębiorczości – mogą zostać obrócone w sposób radykalny przeciwko człowiekowi. Mogą stać się środkami i narzędziami jakiegoś wręcz niewyobrażalnego samozniszczenia, wobec którego wszystkie znane nam z dziejów kataklizmy i katastrofy zdają się blednąć. Musi przeto zrodzić się pytanie, na jakiej drodze owa dana człowiekowi od początku władza, mocą której miał czynić ziemię sobie poddaną (por. Rdz 1, 28), obraca się przeciwko człowiekowi, wywołując zrozumiały stan niepokoju, świadomego czy też podświadomego lęku, poczucie zagrożenia, które na różne sposoby udziela się współczesnej rodzinie ludzkiej i w różnych postaciach się ujawnia” /(Redemptor hominis 15.I z V). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłan ów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Narastanie zagrożeń życia z winy człowieka „Ogrom i powaga zamachów na życie, różnorakie przyczyny, różnorakie formy wskazują, że przychodzą one niekiedy z samej natury, ale niejednokrotnie nawet ta natura, która staje się źródłem zagrożenia życia, potęguje swoje zagrożenie przez ludzką beztroskę, zaniedbania, a człowiek mógłby często tym naturalnym przyczynom przeciwdziałać. Ale obok tych swoiście pochodzących z natury zagrożeń trzeba pytać o przemoc, nienawiść wobec życia, sprzeczne interesy, które dotyczą nie tylko agresji wobec bezbronnych, ale także agresji wobec innych bliźnich. A beztroska, a zaniedbania osobiste, a obojętność, a liczne grzechy opuszczenia i zaniedbania dobra w stosunku do życia ludzkiego („Niektóre zagrożenia pochodzą z samej natury, ale narastają z winy człowieka, który okazuje beztroskę i dopuszcza się zaniedbań, chociaż nierzadko mógłby im zapobiec; inne są skutkiem przemocy, nienawiści, sprzecznych interesów, które skłaniają ludzi do agresji wobec innych”; tamże, nr 10; por. J. Nagórny, U źródeł współczesnych zagrożeń życia i zdrowia, w: P. Morciniec (red.), Ad libertatem in veritate. Księga pamiątkowa dedykowana Księdzu Profesorowi Alojzemu Marcolowi w 65. rocznicę urodzin i 35-lecie pracy naukowej, Opole 1996, s. 285-305). Zatem trzeba pytać znów o ludzkie postawy, pytać o rozumienie osobowej odpowiedzialności, o głęboki kryzys kultury. Jednocześnie jakże łatwo akceptowany jest sceptycyzm podejścia do poznania i etyki! Zdaje się dzisiaj sugerować, że etyka komplikuje życie człowieka, jakby odkrywa niepotrzebnie w człowieku to, co budzi jego niepokój. Ludzkość zaś, patrząc przez etykę i poznanie, powinna zmuszać dzisiaj każdego człowieka, by dostrzegł on wartość swojego życia i życia drugiego człowieka. Aby zechciał dostrzec ukryty, prawdziwy swój sens, bo człowiek jest sensem, sam w sobie (Por. Evangelium vitae, nr 11)” /Andrzej F. Dziuba [Biskup], Kultura życia wobec kultury śmierci, „Collectanea Theologica” 84/2 (2014) 93-105, s. 99/.

+ Narastanie zainteresowania arystotelizmem w Krakowie do połowy wieku XVI, osłabło w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, aby ponownie odżyć w ostatnim ćwierćwieczu tego stulecia. Pojawia się antysystemowość i eklektyzm. „Hermeneutyka stała się ideałem metody filozofowania, ale hermeneutyka ta była osadzona w arystotelesowskiej gnozeologii, w której podstawowe znaczenie ma definicja. Na końcu komentowanej księgi lub rozdziału pojawiły się tzw. axiomata, czyli zbiory definicji podstawowych terminów danego tekstu” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 155/. „W komentarzach z ostatniego ćwierćwiecza XVI w. nie występują typowo scholastyczne argumenty pro i contra oraz sylogistyczna metoda dowodzenia tez. Zostały całkowicie wyeliminowane lub też zredukowane do minimum dyskusje między szkołami scholastycznymi; dokonano zasadniczej symplifikacji nauczania Arystotelesa. Pozostał jednak nadal w użyciu język szkoły, tzn. terminologia filozoficzna wypracowana przez scholastyków, która niewątpliwie wywierała wpływ na sposób rozumienia tekstów Arystotelesa. Był to także język, z którego w znacznej mierze korzystali również czołowi przedstawiciele filozofii renesansowej. Nieśmiertelność duszy ludzkiej była jedynym poważnym zagadnieniem komentowanym w ośrodku Krakowskim u Arystotelesa pod koniec XVI wieku. Panował programowy eklektyzm. Różnice między szkołami starożytnymi i średniowiecznymi nie miały większego znaczenia. Nie poszukiwano jednego prawdziwego systemu filozoficznego, lecz jedynie materiału pojęciowego do rozwiązywania konkretnych problemów. Traktaty wchodzące w skład corpus Aristotelicum uważane były głównie za skarbnice terminologii filozoficznej. Obok Arystotelesa do rzędu najwybitniejszych filozofów zaliczano najczęściej Platona i Cycerona” /Tamże, s. 156.

+ Narastanie zainteresowania indywidualnych sposobów doświadczania wydarzeń historycznych i procesów makrospołecznych „Zainteresowanie autobiograficznym wywiadem narracyjnym zbiegło się także ze wzrostem zainteresowania dla indywidualnych sposobów doświadczania wydarzeń historycznych i procesów makrospołecznych, a więc tym, co historycy, antropologowie i sami socjologowie określają jako historię oralną (Thompson P. (1978), The Voice of the Past. Oral History, Oxford University Press, Oxford). Miało to swój związek z procesami społecznymi, zachodzącymi od końca lat 60. XX wieku w społeczeństwach zachodnich, niepokojami studenckimi, strajkami robotników, ruchami emancypacyjnymi różnego typu mniejszości, ruchami młodzieżowymi i feminizmem, a także zwiększonym zainteresowaniem zinstytucjonalizowaną przemocą. Zmianom tym towarzyszyły postulaty, które pojawiły się równocześnie w socjologii, antropologii, psychologii humanistycznej i historii, oddania głosu grupom dotychczas milczącym, marginalizowanym i represjonowanym. Nastąpił jednocześnie wzrost zainteresowania dla przeszłości i pamięci społecznej, znajdujący swój wyraz w rozmaitych formach, takich jak: odkrywanie białych plam, kult korzeni albo debaty rozrachunkowe (Nora P. (2002), Epoka upamiętniania (rozmowę prowadzi Jacek Żakowski), [w:] Żakowski J., Rewanż pamięci, Sic, Warszawa, s. 59-69). Po stronie literackiej i dziennikarskiej zbliżone zainteresowania zaowocowały pojawieniem się tzw. wywiadu-rzeki, czy też pamiętnika mówionego, co w modelowej formie zrealizowali Aleksander Wat i Czesław Miłosz (Wat A. (1990), Mój wiek. Pamiętnik mówiony, rozmowy przepr. Czesław Miłosz, cz. 1-2, Czytelnik, Warszawa) w Moim wieku. Wydaje się, że patrząc na wywiad narracyjny z dziennikarskiego punku widzenia, łączy on to, co według typologii Hansa Joachima Netzera określane jest jako typ wywiadu zur Sache (a więc dotyczącego tylko faktów informacyjnych) oraz typu zur Person (prezentującego osobowość i przekonania rozmówcy). Jego założenia zbieżne są także z sugestią cytowanego autora, iż [...] w wywiadzie dziennikarz powinien tylko pobudzać, pomagać w kontynuowaniu wypowiedzi przez rozmówcę – sam zaś musi pozostać niewidoczny (Bauer Z. (2000), Wywiad prasowy. Gatunek i metoda, [w:] Bauer Z., Chudziński E. (red.), Dziennikarstwo i świat mediów, wyd. II zm. i rozszerz., Universitas, Kraków, s. 186-196: 190)” /Alicja Rokuszewska-Pawełek [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi, Uniwersytet Łódzki], Wywiad narracyjny jako źródło informacji, Media, Kultura [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2006) 17-28, s. 18/.

+ Narastanie zainteresowania logiką w wieku XX. „Otrzymała teraz ściślejszą postać; ale w postaci tej zespoliła się z matematyką, a oderwała od filozofii. Jak koniec XIX wieku cechowała ucieczka filozofów do psychologii, tak wiek XX ucieczka do logiki. Za jej przykładem usiłowano także filozofię formalizować i aksjomatyzować. Z logiką łączyła się ogólna teoria języka. Stanowiła nowość stulecia: i rozwijała się szybko, zwłaszcza w rękach neopozytywistów, którym miała zastąpić całą tradycyjną filozofię” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 375/. „Utrzymało się też zainteresowanie metodologią. Kładła ona teraz nacisk na różnorodność metod naukowych, oddzielając nie tylko metody nauk empirycznych od aksjomatycznych, ale także humanistycznych od przyrodniczych. Jednakże w pewnych kołach wróciła idea jedności wszystkich nauk empirycznych: jej zwolennicy sądzili, że nauki humanistyczne tylko dlatego wydają się różne od przyrodniczych, że są jeszcze na niższym stopniu rozwoju, albo przeciwnie – dlatego, że nauki przyrodnicze są przeceniane, uważane za ściślejsze i obiektywniejsze, niż są naprawdę. / Psychologia już w poprzednim stuleciu uzyskała opinię prawdziwej nauki; ale właśnie kosztem oderwania się od filozofii. Oderwanie to wszakże nie było całkowite: niebawem znów weszła w spory filozoficzne, nawet metafizyczne, jak w behawioryzmie i psychoanalizie. Co prawda, te wielkie teorie niezbyt długo zajmowały wydatne miejsce w psychologii; potem straciły dużo ze swej atrakcyjności, zrezygnowały ze swych skrajnych tez, a tylko particulare veri weszły z nich na stałe do nauki. Wszakże znów wysunęły się na pierwszy plan nowe zagadnienia bardzo ogólne. Tym razem zagadnienie inteligencji, traktowane eksperymentalnie i statystycznie, wydało teorię i spór o filozoficznym znaczeniu. Ch. Spearman (1927) wytworzył tu znaną teorię – „teorię dwu czynników" (two-factors-theory): ze stwierdzonych korelacji między wszelkimi uzdolnieniami jednostki wyciągnął mianowicie wniosek, że inteligencja obok czynników swoistych zawiera czynnik generalny (który nazwał „czynnikiem g”, wspólny wszystkim uzdolnieniom danego człowieka” /Tamże, s. 376/.

+ Narastanie zainteresowania syntaktyką i pragmatyczną w językoznawstwie wieku XX, i lekceważenie funkcji języka znaczeniowo-semantycznej. „Filozofia analityczna współczesna brytyjska i amerykańska, posługuje się pragmatyczną stroną języka w wyjaśnianiu przedmiotu filozofii sprowadzonej i zawężonej zasadniczo do językowych analiz. Język, sama jego struktura, bez treści i bez odniesienia do obiektywnej rzeczywistości, stał się bytem samodzielnym, niezależnym, nadrzędnym, a nawet jedynym” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 82/. „Sztucznie rozczłonkowanie samego języka i posłużenie się zasadniczo jedną stroną językową doprowadziło do udziwnionych rozwiązań filozoficznych, nie mających wiele wspólnego z realnie istniejącym światem rzeczy i osób i spowodowało w filozofii chorobliwe tendencje narzucania apriorycznych analiz i rozwiązań na sam realnie istniejący świat. Przybrało to w końcu postać mitów i mitycznego rozumienia rzeczywistości i w dużej mierze sprowadzenia filozofii do mitologicznych form poznania, a z nią także i teologii /Tragedią myśli filozoficznej jest to, że wielcy filozofowie starożytnej Grecji, którzy przezwyciężyli mityczny sposób myślenia, poprzez oderwanie sensu języka od rzeczywistości zapoczątkowali proces ponownej mitologizacji, którego erupcja dokonuje się dziś. Język powinien prezentować poznawaną rzecz i wprowadzać ją w przestrzeń międzyosobowej komunikacji. W ten sposób obiektywna, przedmiotowa funkcja języka wiązana jest z jego stroną podmiotową/. Zwrócenie uwagi na przedmiotową i podmiotową stronę języka wiąże się z wyakcentowaniem funkcji syntaktycznej i pragmatycznej z jednej strony oraz funkcji znaczeniowej-semantycznej ze strony drugiej. Znaczeniowa strona znaku jest skierowana ku samemu przedmiotowi – rzeczy poznawanej, natomiast strona syntaktyczno-pragmatyczna, a więc podmiotowa, wiąże się ze sposobem użycia samego języka”. M. A. Krąpiec zwraca uwagę na to, że „na terenie językoznawstwa i gramatyki maleje funkcja znaczeniowo-semantyczna, a równocześnie rośnie zainteresowanie funkcją syntaktyczno-pragmatyczną. Wiąże się to dziś z ogólnym nastawieniem subiektywizowania (psychologizm, socjologizm) naszego języka, jako konsekwencji filozoficznego subiektywizmu (kartezjanizm, empiryzm brytyjski, kantyzm, psychologizm XIX wieku)” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 83.

+ Narastanie zainteresowań paranauką nieproporcjonalnie wysokie stanowi swoiste signum kulturowe naszych czasów. „sprawdzają się prognozy Thomasa L. Peacocka, który przed wiekiem w swej krytyce nauki przeprowadzonej z pozycji obrońcy humanizmu ostrzegał, iż wiedza naukowa będzie miała wkrótce niewiele wspólnego z mądrością. Radykalną reakcję na istniejący stan rzeczy stanowią podejmowane przez poszczególnych uczonych próby zmiany istniejących wzorców badawczych przez wprowadzenie do rozważań przyrodniczych humanizujących komentarzy o charakterze etycznym, estetycznym, czy wręcz mistycznym. Te same elementy, które przed wiekiem Mach usiłował eliminować z nauki w imię obiektywizmu badań, próbuje się obecnie rehabilitować w imię humanistycznego podejścia do badań naukowych. […] programom badawczym nierzadko przyświecała zasada: naukowy cel badań uświęca wszelkie środki. Przedwczesne uświęcenie pewnych środków zaowocowało diaboliczną wręcz wizją nauki, której usiłuje się współcześnie przypisywać wszelkie możliwe braki z tym samym zapałem, jaki prowadził w przeszłości do nierealistycznych komplementów. […] w kontekście takim sen o utraconej Arkadii urasta do rangi symbolu [Czy Arkadia to była kraina sielska, bo bez ahumanistycznej nauki, czy raczej chodzi o to, że niegdyś naukowcy byli w swoistej naukowej Arkadii, z której dziś zostali wypędzeni?]. […] Wiązanie tęsknot za nową Arkadią czy to z ideologią kontrkultury, czy też z nadziejami na radykalne zmiany w paradygmacie naukowym, wydaje się z wielu powodów naiwne i mało realistyczne” /J. Życiński, Trzy kultury. Nauki przyrodnicze, humanistyka i myśl chrześcijańska, „W drodze”, Poznań 1990, s. 7/. „Okres naukowej Arkadii, w którym można było marzyć o opanowaniu całości wiedzy danej epoki przez indywidualnych badaczy, zamykają nazwiska Gottfrieda Leibniza i Leonarda Eulera. […] Współcześnie, gdy praktyczną niemożliwością stało się kultywowanie Eulerowskich wzorców erudycji, narasta zjawisko ucieczek w dziedzinę zainteresowań paranaukowych w celu poszukiwania tam zarówno odczucia tajemniczości świata i jego piękna, jak i namiastek racjonalnej interpretacji rzeczywistości. Nieproporcjonalnie wysoki wzrost zainteresowań paranauką stanowi swoiste signum kulturowe naszych czasów. Połączenie nowoczesnej techniki z irracjonalną ucieczką w okultyzm niesie zjawiska, których nie wolno ignorować. Znamienny dla nich antyintelektualizm nie stroni od rozwiązań równie radykalnych, co naiwnych. Jego przejawem bywają optymistyczne zapowiedzi, iż wystarczy ideologia kontrkultury, odrzucenie nauki lub medytacyjna ucieczka w satori, by znaleźć natychmiastowe rozwiązanie istniejących bolączek kulturowych. […] Ich obiektywną rację stanowi zanik wrażliwości na poetycko-mistyczny wymiar przyrody w okresie dominacji pozytywizmu w filozofii nauki /Tamże, s. 8.

+ Narastanie zależności Europy od Rosji „Oto co pisze gen. Stanisław Koziej: „Obszar na styku NATO i UE z Rosją należy do regionów strategicznych o kluczowym znaczeniu dla bezpieczeństwa światowego. Po Bliskim Wschodzie jest to drugi, jeśli chodzi o globalne szanse i zagrożenia, obszar strategiczny. Tu tkwią możliwości na zbudowanie systemu bezpieczeństwa obejmującego Europę i Amerykę Północną. Ale tu także ujawnić się mogą największe zagrożenia, z groźbą wojny jądrowej włącznie. Przyczyną jest obecność trzeciego, obok NATO i UE, podmiotu bezpieczeństwa europejskiego, jakim jest Rosja" (S. Koziej, (Nie)bezpieczeństwo na Wschodzie, „Rzeczpospolita", 1 IX 2005). W związku z tym kluczowe pytanie brzmi: w jakim kierunku pójdzie Rosja? Ale i pytanie następne: jak będzie kształtowała się polityka wobec Rosji w szczególności Stanów Zjednoczonych, a w Europie Niemiec i także innych największych państw UE – Francji, Wielkiej Brytanii, Włoch, UE jako całości? I w tym kontekście – jaka powinna i może być polityka bezpieczeństwa Polski i całego regionu Europy Środkowo-Wschodniej w tym niebezpiecznym regionie styku NATO i UE z Rosją? W jaki sposób jako członek NATO i UE Polska może wywalczyć odpowiednią pozycję gracza politycznego aktywnie i ze skutkiem uczestniczącego w kształtowaniu owej polityki bezpieczeństwa na styku NATO i UE z Rosją, co dla niej może być kwestią życia i śmierci. Rzecz jasna, na politykę Rosji wpływają i będą wpływać i inne czynniki, takie jak ambicje polityczne Chin i polityka Japonii oraz polityka Stanów Zjednoczonych na Dalekim Wschodzie, czy ambicje polityczne Iranu i sytuacja na Bliskim Wschodzie. Można zapytać: co te rozważania mają wspólnego z zawartością książek tu omawianych? Otóż mają, wszak kierunek, w jakim pójdzie Rosja, w dużym stopniu związany jest z tym, jak Rosjanie i Rosja ocenią swoją przeszłość i jaki w związku z tym obiorą kierunek swej polityki historycznej” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 210/.

+ narastanie zależności ludzi od siebie nawzajem z każdym dniem. „(Wspólnotowy charakter powołania człowieka w planie Bożym). Bóg troszczący się po ojcowsku o wszystko chciał, by wszyscy ludzie tworzyli jedną rodzinę i odnosili się wzajemnie do siebie w duchu braterskim. Wszyscy bowiem, stworzeni na obraz Boga, który „z jednego uczynił cały rodzaj ludzki, aby zamieszkał cały obszar ziemi” (Dz 17, 26), powołani są do jednego i tego samego celu, to jest do Boga samego. Dlatego to miłość Boga i bliźniego jest pierwszym i największym przykazaniem. Pismo święte zaś poucza nas, że miłości Boga nie można odłączyć od miłości bliźniego, bo: „jeśli jest inne jakie przykazanie, w tym słowie się zamyka: będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego... przeto doskonałym wypełnieniem prawa jest miłość” (Rz 13, 9-10; por. 1 J 4, 20). Że jest to rzeczą bardzo wielkiej wagi, dowodzi fakt, że ludzie z każdym dniem są coraz bardziej od siebie zależni, a świat w coraz wyższym stopniu jest zjednoczony. Kiedy Pan Jezus modli się do Ojca, aby „wszyscy byli jedno... jako i my jedno jesteśmy” (J 17, 21-22), otwierając przed rozumem ludzkim niedostępne perspektywy, daje znać o pewnym podobieństwie między jednością osób boskich a jednością synów Bożych zespolonych w prawdzie i miłości. To podobieństwo ukazuje, że człowiek będąc jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego, nie może odnaleźć się w pełni inaczej jak tylko poprzez bezinteresowny dar z siebie samego” (KDK 24).

+ Narastanie zależności między wszystkimi obywatelami i narodami globu ziemskiego. Wspólnota narodów i instytucje międzynarodowe. „W dzisiejszych czasach narastają bardzo węzły ścisłej zależności między wszystkimi obywatelami i narodami globu ziemskiego. A zatem, żeby odpowiednio poszukiwano powszechnego dobra wspólnego i skutecznie je osiągano, okazuje się rzeczą konieczną ustanowienie przez samą wspólnotę narodów takiego porządku, który by odpowiadał dzisiejszym zadaniom, zwłaszcza w odniesieniu do licznych krajów, aż do obecnej chwili cierpiących nieznośny niedostatek. Dla osiągnięcia tych celów instytucje wspólnoty międzynarodowej ze swej strony powinny zaradzać różnym potrzebom ludzi, zarówno na tych odcinkach życia społecznego, do których należą wyżywienie, zdrowie, wychowanie, praca, jak i w pewnych specjalnych sytuacjach mogących tu i ówdzie występować. Chodzi tu o ogólną potrzebę przychodzenia z pomocą narodom będącym na drodze do rozwoju, zaradzenia biedzie uchodźców rozproszonych po całym świecie, a wreszcie wspomagania emigrantów oraz ich rodzin. Z całą pewnością dobre usługi świadczą rodzajowi ludzkiemu istniejące już instytucje międzynarodowe, powszechne czy regionalne. Jawią się one jako pierwsze wysiłki zmierzające do założenia międzynarodowych fundamentów dla całej wspólnoty ludzkiej w tym celu, aby umożliwić rozwiązanie najważniejszych zagadnień naszych czasów, to znaczy stworzyć warunki postępu na całym świecie oraz zapobiec jakimkolwiek formom wojny. Kościół cieszy się z ducha prawdziwego braterstwa rozkwitłego na wszystkich tych polach między chrześcijanami i niechrześcijanami. Ten duch sprawia, że podejmuje się coraz większe wysiłki celem ulżenia ogromnej nędzy ludzkiej” (KDK 84).

+ Narastanie zależności ogólnoświatowych. „Za przejaw lokalizmu można również uznać wspólne reprezentowanie klubu, co w przypadku omawianych organizacji niemal zawsze wiąże się z podkreślaniem własnej przynależności lokalnej, podczas obchodów jednego ze świąt narodowych, które mogą się odbywać przykładowo w Warszawie. Kluby „Gazety Polskiej” działają również w kontekście zmian ról i funkcji państwa narodowego. Mniej więcej od początku lat 90. ubiegłego wieku wraz z umacnianiem się znaczenia koncepcji globalizacji, która w opisie zmian i praktyk społecznych stopniowo wypierała oparte na kontekście czasowym terminy „nowoczesność” i „postnowoczesność” (Kempny M., 2002: Jak wiąże się ze sobą to, co globalne, narodowe i lokalne w świecie wprawionym w ruch? W: A. Szpociński, red.: Lokalny, narodowy, ponadnarodowy. Wymiary świata kreowanego przez media. Warszawa: Instytut Nauk Politycznych PAN, s. 16), zaczęły się pojawiać diagnozy dotyczące jego roli w erze stale zwiększających się ogólnoświatowych zależności. W polskim przypadku do czynnika globalizacji należy dodać członkostwo w Unii Europejskiej, które według niektórych diagnoz osłabia procesy centralistyczne państwa w wyniku wzmacniania samorządu terytorialnego, nastawionego zazwyczaj bardzo pozytywnie na integrację z instytucjami ponadnarodowymi (Bartkowski J., 2008: Europeizacja jako modernizacja. Samorządy polskie a idea integracji europejskiej. W: J. Kurczewska, red.: Oblicza lokalności. Ku nowym formom życia lokalnego. Warszawa: Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, s. 214–216). Najbardziej konstruktywnym wnioskiem z tych dyskusji wydaje się stwierdzenie, zgodnie z którym państwo narodowe ulega pod wpływem rzeczonych procesów reorganizacji – jego znaczenie jednak z pewnością nie znikło. Transformacja polega na utracie niektórych funkcji, głównie tych związanych z kontrolą wewnątrzpaństwowych procesów ekonomicznych, i na jednoczesnym wzmacnianiu wewnętrznej kontroli obywateli, co często ujawnia się w sferze aktywności w wymiarze kulturowym (Smith A.D., 2007: Nacjonalizm. Przeł. E. Chomicka. Warszawa: Wydawnictwo Sic!, s. 161–162). Do symptomów tego nieustającego znaczenia, jednocześnie ukazującego siłę globalizacji i europeizacji, należą, jeśli weźmiemy pod uwagę Europę (chociaż to zjawisko nie występuje jedynie na Starym Kontynencie), procesy decentralizacyjne, których najskrajniejszą realizację stanowią rosnące w siłę grupy separatystyczne, skupione wokół ogólnie pojętych ideologii regionalizmów” /Marcin Ślarzyński [Szkoła Nauk Społecznych przy Instytucie Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Spotkania kultury lokalnej z kulturą narodową w działaniach Klubów „Gazety Polskiej”, Górnośląskie Studia Socjologiczne [Uniwersytet Śląski], Seria Nowa 6 (2015) 175-193, s. 182/.

+ Narastanie zamętu z coraz większą intensywnością „W czasie dekad powtarzają się kryzysy, zamęt narasta z coraz większą intensywnością, a ludzie w każdym zakątku naszej planety są pod wpływem kryzysu. Prawidłowym wytłumaczeniem jest fakt, że kryzys i zamęt są natury ogólnej. […] mimo iż od czasów II wojny światowej charakteryzowano sytuację międzynarodową w ten sposób, że władza jest podzielona między dwa supermocarstwa (USA i ZSRR), to na podstawie faktów, jak to przedstawiono w Pajęczynie władzy ustalono, że była tylko jedna centralna władza bez różnic ideologicznych, z zamiarem rządzenia całym światem. Istotną sprawa jest ustalenie okoliczności, które towarzyszyły zawaleniu się imperium sowieckiego bez żadnej interwencji wojskowej. Chodziło o to, że ci którzy wprowadzili w życie pomysł sowietyzacji w 1917 r., zdecydowali się nagle unieszkodliwić w szybkim tempie „wściekłego niedźwiedzia słowiańskiego” aby ujarzmić nieposłuszne narody europejskie, żeby się sam nie porozumiały i nie utworzyły własnego systemu integracji europejskiej, który obecnie prowadzi Unia Europejska” /J. A. Cervera, Zagrożenia cywilizacji XX wieku, Relacje między kulturą, religią i polityką, tł. F. Szary, „Nortom”, Wrocław 1999, s. 3/. „Kiedy nie ma odniesienia do Boga i Jego działalności w kwestii wyjaśnienia istnienia bytów warunkowych, to trudno jest rozwiać wątpliwości zaprzątające umysły mędrców i filozofów, skoncentrowanych na problemie przypadku istnienia bytów i między innymi człowieka” /Tamże, s. 5/. „Gorszą sprawą od wysadzenie w powietrze elektrowni i pozbawienia społeczeństwa energii elektrycznej, będzie pominięcie zasad przyczynowości, a nie przeciwności, przypadkowości, uzasadnienia rozumowego, gdyż wtedy nie uratuje się procesu poznania, koncentracji energii i gwarancji przeżycia ludzi” /Tamże, s. 6.

+ Narastanie zapomnienia rozumienia obiektywnego w linii neoplatonizmu, zaowocowało zejściem w subiektywizm. Retorzy w starożytnych Atenach posługiwali się pragmatyczną stroną języka dla uzyskania poważania i znaczenia. Sofiści obiecywali, że przez umiejętne wykształcenie w używaniu języka ich uczniowie będą w stanie osiągnąć zamierzony sukces. Jednak już Sokrates zwrócił uwagę na to, że bez podkreślenia odpowiedniego, koniecznego sensu-znaczenia same wyrażenia językowe mogą prowadzić do nieładu i znieprawienia. „Istnieją bowiem dosiężne w używaniu języka regiony sensu koniecznego, niezmiennego, nie podległego takiej czy innej pragmatyce językowej. Stanowisko Sokratesa stało się niezwykle znaczącym, wręcz przełomowym w filozoficznym użyciu języka i miało wpływ na wyjaśnianie samej rzeczywistości szczególnie wtedy, gdy uczeń Sokratesa, Platon, rozciągnął koncepcję sensów na całą rzeczywistość, zwłaszcza na rzeczywistą rzeczywistość (ontos on), mieszczącą się właśnie w sferze sensów – pojętych jako idee”. Od Sokratesa i Platona „mniej interesowano się samym poznanym bytem, rzeczą, osobą – a bardziej sensem bytu, sensem rzeczy, sensem osoby. Uwidoczniło się to szczególnie w neoplatonizmie w różnych jego postaciach, w filozofii arabskiej kalifatu bagdadzkiego, Jana Dunsa Szkota i szkotyzmie wraz z suarezjanizmem, skąd już o krok do zapoznania obiektywnego rozumienia sensu (to jeszcze miało miejsce u Platona, gdzie idea istnieje „mocniej i pełniej” niż sama rzecz) i zaowocowało zejściem w subiektywizm, potem zadomowiło się w wyraźnie subiektywistycznych nurtach filozofii Descartes’a, Locke’a, Hume’a, Leibniza, Wolffa, Kanta, idealizmu germańskiego Fichtego, Schellinga, Hegla (paradoksalnie jego idealizm zwany jest „obiektywnym”), neokantyzmu, fenomenologii, egzystencjalizmu. A więc niemal cała europejska filozofia została sprowadzona do ontologicznej semiologii, w której antropologiczne a priori odegrało główną rolę, zwłaszcza od czasów Kanta” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 82/. Dziś widoczne to jest w postawie chrześcijan, których nie interesuje kim jest Jezus, czy tylko człowiekiem, aniołem, a tylko to, kim jest „dla mnie”.

+ Narastanie zapotrzebowania na świeże narządy powodowało, że kryteria śmierci mózgowej były stale rozluźniane. „Z żalem poszedłem na emeryturę w wieku lat 64 zamiast 75, jak poprzednio planowałem. Teraz, gdy mam lat 80, mogę tylko patrzeć z przerażeniem na to, jak zbliżamy się do końca bardzo śliskiej etycznej równi pochyłej. W rzeczywistości były nawet dwie równie pochyłe, które powstały w momencie, gdy w 1968 roku Komitet Harwardzki utożsamił śmierć mózgową ze śmiercią osoby ludzkiej. [...]. Pierwsza z tych równi pochyłych: w miarę wzrostu zapotrzebowania na świeże narządy kryteria śmierci mózgowej były stale rozluźniane. Doszliśmy do momentu, w którym trzeba się zastanowić, czy w chwili obecnej pojęcie śmierci mózgowej cokolwiek jeszcze oznacza. Druga równia pochyła jest jeszcze bardziej niepokojąca. Jest nią odwrót od „etyki świętości życia", rozpoczęty pod koniec lat 60. wraz ze świetlanymi obietnicami specjalistów od przeszczepów, że niektórym ludziom uda się przedłużyć życie, ale tylko pod warunkiem ofiary innych ludzi. Przyznaje to bioetyk Peter Singer, który stanowczo odrzuca moje poglądy na temat świętości życia. Singer twierdzi, że raport Komitetu Harwardzkiego z 1968 roku był główną przyczyną upadku tradycyjnej etyki, podkreślającej znaczenie świętości życia, którą to etykę zastąpiła etyka twierdząca, iż niekiedy życie ludzkie nie jest warte tego, aby istnieć (R. Singer, Rethinking Life and Death, St. Martin's Press, New York 1994). Zgodnie z tą nową etyką życie, które jest ciężarem, może być zakończone w sposób moralnie dobry, zwłaszcza jeśli oznacza to jakąś korzyść dla innych” /Richard G. Nilges, Transplantacja narządów, śmierć mózgowa i równia pochyła z perspektywy neurochirurga, (Tłumaczył: Marcin Mścichowski, współpraca O. Jacek Norkowski OP), [1920; emerytowany profesor neurochirurgii. Mieszka w stanie Indiana w USA], „Fronda” 36(2005), 116-133, s. 132/. „To nastawienie jest dzisiaj ewidentne. Niemalże akceptujemy, a już na pewno nie bardzo chcemy potępiać „samobójstwo z asystą lekarza". Tyle mówiliśmy na temat „godnej śmierci", że może to być jednym z powodów wzrostu o 36 proc. liczby samobójstw wśród osób starszych w latach 1980-1992 (After years..., „Chicago Tribune", 1996). Starzy i niepotrzebni są zachęcani do samobójstwa lub do „godnej śmierci" za pomocą dyrektyw z propozycjami skracania przeciętnej długości życia, zmniejszania ciężaru dla społeczeństwa i ubezpieczeń społecznych, eliminowania nieużytecznych gąb i nieproduktywnych rąk. Gdy pozwolimy jeszcze na niedobrowolną eutanazję i na „zniszczenia życia niewartego tego, aby istniało" – będziemy już na samym dnie (K. Binding, A. Hoche, Permitting the destruction of unworthy life, „Issues in Law and Medicine" 8, nr 2, 1992, s. 11-265)” /Tamże, s. 133/.

+ Narastanie zatrucia w sztuce bez odpływu „Druga jesień. Odwrócona mimesis / Wśród paranaukowych pasji ojca, zajmującego się mię­dzy innymi ornitologią, manekinologią, mesmeryzmem i elektrycznością, znajduje się też meteorologia porównaw­cza. Studiuje on w swym dziele Zarys ogólnej systematyki jesieni dziwne zjawisko nie kończącej się, drugiej jesieni, która „w naszym klimacie prowincjonalnym przybiera tę przewlekłą, rozgałęzioną, pasożytniczo rozrosłą formę, która pod nazwą «chińskiego lata» przeciąga się daleko w głąb naszych zim kolorowych” (Druga jesień, 287), Jak zawsze, wnioski i wyjaśnienia ojca są niezwykłe i za­dziwiające. Otóż okazuje się, że „wtórny pochodny cha­rakter tej późnej formacji” spowodowany jest „pewnego rodzaju zatruciem klimatu miazmatami przejrzałej i wy­radzającej się sztuki barokowej, stłoczonej w naszych muzeach”. Swe kolory, perspektywy i dale zawdzięcza jesień pięknu zgromadzonemu w muzeach, pięknu, które wypromieniowuje, wyistacza się w naturę, w physis, za­barwia ją kolorami swych werniksów: «sztuka [...] zamknięta bez odpływu, jak stare konfitury, przesładza nasz klimat i jest przyczyną tej pięknej, malarycznej febry, tych kolorowych deliriów, którymi agonizuje ta przewlekła jesień» [Druga jesień, 287]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 194/.

+ Narastanie zawiści kolegów Galileusza w nienawiść gwałtowną w miarę, jak władze polityczne coraz bardziej zabiegały o względy uczonego i nadawały mu funkcje i zaszczyty „Względy, jakimi pizański uczony cieszył się na dworze papieskim, uposażenie i pieniądze, jakie otrzymywał, wywoływały zazdrość u kolegów, których Galileusz wciąż zmieniał, znieważając ich pogardliwymi kpinami. Zawiść przerodziła się w gwałtowną nienawiść w miarę, jak władze polityczne coraz bardziej zabiegały o względy uczonego i nadawały mu funkcje i zaszczyty. On sam zresztą często prowokował swoich przeciwników słowem i pismem, nazywając ich – ze względu na ich przywódcę, Ludovico Delle Colombe – „gołębnikiem". Pisał prostym językiem skierowanym do zwykłych ludzi, których uznawał za bardziej inteligentnych od swoich akademickich kolegów. Jednakże przekazywanie tak delikatnych kwestii i wątpliwości środowiskom populistycznym było w tamtych czasach rzeczą niewłaściwą, a w każdym razie bardzo lekkomyślną. Kościół, któremu bardzo leżała na sercu wiara prostych ludzi, nie mógł wobec tych praktyk pozostawać obojętny. Pomyślano, że najskuteczniejszym sposobem walki z Galileuszem będzie skłócenie go z klerem, jego głównym protektorem. Wprowadzono do obiegu jego listy, w których uczony otwarcie mówi, że Kościół powinien potwierdzić, iż fragment ze Starego Testamentu, w którym Jozue zatrzymał słońce, aby zwyciężyć Amorytów, jest błędny” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 109/. „Dotyczący tego passus znajdował się w Księdze Jozuego 10,12-13: „Wtedy Jozue mówił do Pana w dniu, w którym Pan poddał Amorytów Izraelitom, rzekł on w obecności Izraelitów: «Stań, słońce, nad Gibeonem! I ty, księżycu, nad doliną Ajjalonu!». I zatrzymało się słońce, i stanął księżyc, aż pomścił się lud nad wrogami swymi"” /Tamże, s. 110/.

+ Narastanie zbrodni w Hiszpanii roku 1933 Maura Miguel, jeden z twórców republiki, ogłosił 13 czerwca manifest przeciwko ateizacji kraju, w którym stwierdzał: „Docieramy do celu. Furia anarchistów, w miastach i wioskach, sieje ruinę i zniszczenie” (J. Arrarás, El orden en la República Española, Oficina Informativa Española, Madrid 1948, s. 56). Kataloński dziennik „La Vanguardia” pisał: „W Barcelonie są zabójstwa, napady, rabunki, gwałci, podkładane są bomby, są strzelaniny w biały dzień na ulicach miasta i co dzień mnożą się zbrodnie i nieprawości”. W pierwszym półroczu 1933 zostały zamordowane 102 osoby, w dziele permanentnej rewolucji. „Daily Telegraph” w Londynie 1 lipca pisał: „Hiszpania zmierza do anarchii”. „Daily Mail” komentował: „Terroryzm stał się czymś normalnym w narodzie hiszpańskim” Miguel Unamuno pisze: „Niesprawiedliwość została przyjęta jako norma i stała się fundamentem polityki, to jest nierządność. To znaczy, rządzi się dla socjalistów, kiedy niezmierna większość Hiszpanii nie jest socjalistyczna a wielka część antysocjalistyczna. Miguel Maura stwierdził, że kraj zmierza do bankructwa, które będzie konsekwencją polityki społecznej i polityki rolnej, zwiększania się biurokracji socjalistycznej oraz powiększania liczby sił porządkowych. Socjaliści mówią już o dyktaturze proletariatu i rozpoczynają już walki uliczne przeciwko  anarchistom. 1 sierpnia 1933 komuniści, wypełniając instrukcje Moskwy, organizują „czerwony dzień”. Largo Caballero zbliża się coraz bardziej do czystego marksizmu. Na zakończenie tzw. letniej szkoły w Torrelodones ogłasza, że „Każdego dnia mego udziału w rządach staję się coraz bardziej czerwony, o wiele bardziej czerwony”. Liczba bezrobotnych rośnie. Latem 1933 jest 300.000 bez pracy oraz 250.000 robotników pracujących tylko trzy dni w tygodniu /Tamże, s. 58.

+ Narastanie zbrojeń Niemiec roku 1932 przyczyną obawy prezydenta Francji i podróży do Hiszpanii w poszukiwaniu sojuszników. Sejm Republiki hiszpańskiej II roku 1932 obradował 1 października oraz 14 października. Madariaga zapytał prezydenta Francji, którym był Edward Herriot, kiedy ma zamiar przyjechać do Madrytu aby udekorować prezydenta Hiszpanii Wielkim Krzyżem Legii Honorowej? Kilka dni później dekoracja ta została dokonana. Podróż do Hiszpanii spowodowana była obawą przed wzrastającą siłą Niemiec. Herriot szukał w Madrycie sojuszników. Wizyta zaniepokoiła Niemców i Włochów oraz wywołała alarm u Anglików (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 46). Herriot starał się nadać swej wizycie charakter towarzyski, turystyczny. Hiszpanie podejrzewali o istnienie tajnych spotkań i tajnych porozumień. Indalecio Prieto głosił, że jest to wizyta sprawdzająca, czy republika hiszpańska ma jeszcze zdolność do rządzenia (Tamże, s. 48). Sejm dyskutuje i aprobuje budżet państwa. Dyskusje rozpoczęto 1 października. Gil Robles informował o anarchii panującej w prowincji Estramadura, Sevilla i Jaén. Niszczono domy i maszyny, palono zboże. Często w atakach brali udział albo do nich zachęcali przedstawiciele lokalnej władzy. (Tamże, s. 49). Autorytet władz maleje z dnia na dzień. Wzrasta zuchwałość anarchistów. Napady na fermy są planowane i organizowane w Domach Ludowych. Guardia Civil otrzymała instrukcje zachowania bierności. Projektowana reforma rolna zatonęła zanim wyruszyła w rejs. Lekarstwem na te bolączki miał być Instituto de Reforma Agraria (Instytut Reformy Rolnej) utworzony dekretem z 23 października 1932. Instytut tworzyły: Consejo Ejecutivo (Rada Wykonawcza) i Asamblea General (Zgromadzenie Plenarne), które powinno wprowadzać w życie prawa dotyczące rolnictwa. Organem finansowym był Banco Nacional Agrario (Narodowy Bank Rolniczy) (M. Azaña, Memorias íntimas, Ed. Arrarás, Madrid 1939 s. 92). Poseł Gomariz starał się o to, żeby został zrewidowany  kontrakt państwa z Compańía Telefónica. Dług państwa hiszpańskiego wobec Kompanii Telefonicznej wynosił 31 grudnia 1931 roku 800 milionów peset. Kompania znajdowała się w rękach amerykanów i ambasador amerykański wystąpił w obronie jego interesów. Wystąpienie ambasadora minister Albornoz określił jako brutalne, niegrzeczne i upokarzające. Niektórzy posłowie wnieśli petycję, aby kontrakt z  Kompanią, zawarty 25 sierpnia 1929 roku uznać za nielegalny. Ostatecznie wszystko pozostało po staremu. Budżet został zatwierdzony 25 listopada (tamże, s. 51.

+ Narastanie zdarzeń wokół bohatera powieści ujęte przez narratora powieści jedną całość, aby za ich pomocą wyjaśnić sens całości powieści „Zagęszczanie sensu wokół Aleksego jako bohatera dotyczy bowiem takiego dążenia do scalania, komasowania wypadków, o których, opowiada narrator, by za ich pośrednictwem nadać narastającym wokół bohatera zdarzeniom wymiar doświadczenia życia niezbędny dla skomponowania życiorysu jako „jakiejś historii”, o której można opowiedzieć. W niej nie tyle działanie liniowe, przynoszące tylko wymierny pożytek, się liczy, ile osadzenie tego działania na najistotniejszej podstawie – „rdzeniu całości”, a Aleksy ma w sobie ów „rdzeń całości”, jak zapewnia autor – nadawca. Tendencja do gromadzenia przez narratora sensów wokół osoby Aleksego koresponduje z Ricoeurowską hermeneutyką „rekonstrukcji i rekolekcji” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 197/. „A. Burzyńska w ślad za Ricoeurem nazywa ją „Prawem Dnia” (A. Burzyńska, Dekonstrukcja i interpretacja, Kraków 2001, 240-241). W płaszczyźnie ontologicznej – bytu rozumianego w sensie Kosmicznym – pojęcie „rdzenia” da się interpretować przez skojarzenia z najwyższą zasadą, z centrum świadomości, „z Miłością”, która porusza, jak mówi Dante, „słońce i inne gwiazdy”. Tym centrum w wymiarze teologicznym (metafizycznym, mistycznym i eschatologicznym) jest to, co Arystoteles nazywa „nieruchomym Poruszycielem” i utożsamiane jest z prapodstawą wszelkiego bytu – Bogiem – źródłem wiecznego życia, ciągłości trwania, „sygnalizującym przejście z obwodu – zewnętrzności do wnętrza, przejście z wielości do jedności, z przestrzeni do bezprzestrzenności, z czasu do bezczasowości” (J. E. Cirlot, Słownik symboli, przeł. I. Kania, Kraków 2001, s. 92), ale jednocześnie z wiecznym i ciągłym ruchem boskich energii (łaska) promieniujących na wszelkie stworzenie, a więc z wyjściem „do” /Tamże, s. 198/.

+ Narastanie zeświecczenia ideologicznego w Rosji oznacza, że oficjalna ideologia traci wyznawców, cywilizacja tamtejsza traci uczestników. „rozmowa Emila Morgiewicza z Kazimierzem Januszem przeprowadzona jesienią roku 1979 i opublikowała ją wówczas „OPINIA”. Czasopismo ruchu Obrony Praw Człowieka (s. 12-17) / E. M. […] marksizm nie tylko cywilizację stepowo-bizantyjską uratował, lecz nawet doprowadził ją do swoistego apogeum dając m.in. nową motywację jej despotyzmowi i ekspansjonizmowi. / K.J. – Istnieją cywilizacje tzw. sakralne, gdzie wszystkie dziedziny życia określone są przez religię (np. indyjska, judajska), czy półsakralne (jak np. cywilizacja islamu). W cywilizacjach tych ewentualny zanik religii oznacza destrukcję i upadek całej cywilizacji [Wydaje mi się, że nie, w buddyzmie i hinduizmie jest panteizm, gdy w miejsce bóstwa duchowego pojawi się materia jako boska, przejmuje wszystkie cechy Absolutu a cały układ pozostaje bez zmian. W judaizmie faktycznie pojawia się nowa cywilizacja, w islamie podobnie; ale wiele elementów pozostaje, ponieważ pochodzą od ludzi, a nie od Boga. Tendencja taka istnieje od początku tych cywilizacji]. System sowiecki jest bardzo zbliżony do cywilizacji sakralnej. Rolę sakralizującej religii pełni tu marksizm-leninizm. Jeżeli więc teraz narasta w Rosji proces ideologicznego zeświecczenia, czyli jeśli oficjalna ideologia traci wyznawców, to tym samym obecna faza istniejącej tam cywilizacji traci uczestników. Inaczej mówiąc, jeśli upada tam wiara w ideologie, zanika tym samym oparcie dla wszystkich struktur, które się na niej zasadzały i struktury te niejako wiszą w powietrzu. Narasta proces prowadzący do kryzysu cywilizacji. […] Na froncie walki z naszym przeciwnikiem, tzn. z systemem sowieckim, istnieje po naszej stronie niedowład ofensywnej broni strategicznej, broni która by mogła skutecznie razić zarówno – jeśli tak można nazwać – infrastrukturę intelektualną przeciwnika na głębokim zapleczu (założenia teoretyczne systemu), jak też powodować strategiczne wyłomy w pierwszych liniach jego umocnień (opierające się na założeniach teoretycznych układy polityczne). […] Książka zawiera specyficzną definicję przeciwnika, zgodnie z którą system sowiecki nie jest realizacją marksowskiej ostatniej formacji społeczno-ekonomicznej, lecz – w zakresie struktur politycznych – okazuje się jedynie nowym, tym razem marksowskim, wcieleniem despotycznych tradycji Azji: tradycji mongolsko-tatarskich i bizantyjskich. Nie jest więc on – jak do tego pretenduje – systemem uniwersalnym, lecz zjawiskiem lokalnym” /K. Janusz, Konfrontacje Rosja – Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 15.

+ Narastanie zgodności modelu teoretycznego dziejów z wydarzeniami realnymi w miarę odkrywania nowych faktów. Poezja dostrzega głęboki porządek dziejów, opisuje strukturę historii, rekonstruuje charaktery postaci historycznych, następnie dokonuje odpowiedniej konfiguracji, która pozostaje otwarta po to, aby czytelnik dokończył dzieła reinterpretacji dziejów, kreślił przyszłość i przemieniał siebie samego. Narracja autora, świadka i interpretatora, jest pierwszym etapem odczytywania i rozumienia dziejów. Drugi etap następuje podczas czytania, dokonuje się nowe odczytywanie i nowe rozumienie.  Zadaniem czytelnika nie jest rozwikłanie tajemnicy, nie jest oddzielenie realiów od fikcji, nie jest odkrycie prawdy historycznej materialnej, bezdusznej, lecz odkrycie możliwości działania, poznanie siebie samego oraz innych ludzi w ich osobowej głębi po to, aby umożliwić nowe kształtowanie dziejów w przyszłości. Realizm nie może być ograniczony do rzeczy, do materii, powinien ogarniać całość osoby ludzkiej, całość społeczności, z wszystkimi warstwami oraz całą siecią wzajemnych powiązań. Skonstruowanie całościowego modelu dziejów jest trudne i pozwala tylko na jakieś przybliżenie, na jakieś prawdopodobieństwo. Dzieje, a przede wszystkim przyszłość, stanowią aporię, czyli coś niepoznawalnego, wobec czego człowiek staje bezradny i wszelkie poczynania badawcze napotykają ciągle na nowe niewiadome. Prawidłowy model dziejów, czyli taki, który uwzględnia nieprzewidywalność, wymaga od historyka odpowiedniej świadomości /F. Franco, La verità metaforica: una prospettiva su Paul Ricoeur, „Studia Pataviana”, 69-88, s. 82/.

+ Narastanie zjawiska wieloznaczności terminologicznej. „Słowa mają wiele znaczeń, zjawisko to narasta, a z nim narasta możliwość braku porozumienia. Wśród słów wieloznacznych i świadomie lub nieświadomie stosowanych niewłaściwie są takie, jak: wolność, równość, demokracja, postęp. Gdy w wieku XVIII tacy myśliciele, jak Montesquieu, Rousseau i Kant bronili wolności, myśleli każdy z nich o czymś innym. To pomieszanie trwa do dziś. Odpowiedni do tego różnorodne znaczenie ma termin realizm. Raz jest mowa o prawdziwości świata a innym razem o akceptacji stanu zakłamania /J. Bms. Vallet de Goytisolo, Qué es el realismo? Diversas perspectivas con las cuales ebfoca su significado?, „Verbo” 419-420 (2003) 747-773, s. 748/. Cóż to jest prawda: „adequatio rei et intelectus”? Kartezjusz zauważył, że nie potrafimy dotrzeć do istoty rzeczy. Skąd więc wiemy, czy dana wypowiedź o tej rzeczy jest prawdziwa? Tylko Bóg zna prawdę. Dalej poszedł Berkeley, według którego nic nie wiemy o otaczającym nas świecie, być może jest złudzeniem, w ogóle go nie ma, jest tylko coś w ludzkim intelekcie. Franciszek Bacon natomiast nie ufał intelektowi, a tylko i wyłącznie wynikom nauk eksperymentalnych /Tamże, s. 749/. Na początku wieku XVIII, Jan Chrzciciel Vico (Dell’antichisima Sapienza italica, I. I, „Del vero e del fatto”) wyjaśnił, że primo vero, czyli pierwsza prawda boska jest nieskończona, ponieważ Bóg stworzył wszystkie rzeczy. Bóg wie o wszystkim, natomiast człowiek jest ograniczony, nie ma takiej relacji z rzeczami jak Bóg. Prawda (il vero) boska może być przyrównana do drugiej strony drzeworytu, prawda ludzka (il vero humano) jest jej odbiciem, skrótem, monogramem, obrazem malarskim odzwierciedlającym rzeczywistość. Bóg poznaje rzeczy stwarzając je i porządkują, podtrzymując je istnieniu; poznanie złączone jest z istnieniem. Miara prawdy ontycznej jest miara istnienia. Bóg dając rzeczom istnienie czyni je prawdziwymi na miarę tego istnienia i tym samym poznaje owe rzeczy. Poznanie ludzkie nie jest twórcze, jest odtwórcze, człowiek poznając rzecz nie tworzy jej, lecz odtwarza w swoim umyśle, poznaje przede wszystkim prawdę ontyczną: że dana rzecz istnieje, a następnie poznaje to, czym jest i jaka jest /Tamże, s. 750/. Bóg nadaje rzeczom prawdę stwarzając je, człowiek tylko odczytuje. (Komunikat ten został przedłożony na sympozjum w Real Akademia de Ciencias Morales y Política w dniu 5 czerwca 2001, opublikowany w periodyku tej  uczelni „Anales” LIII, 2000-2001, 583-605).

+ Narastanie zjawiska wychowania laickiego, areligijnego, zaprzeczającego transcendentnemu wymiarowi osoby ludzkiej. „skrajny humanizm głoszący zdeformowaną ideę Boga – Absolutu przekształca się, jak można zauważyć, w nową religię – deifikacji człowieka /Por. J. Krasicki, Przez wiarę i nadzieję ku cywilizacji miłości, Sandomierz 1987, s. 213/. W tej perspektywie wizja człowieka, w której jest on „miarą wszystkiego”, prowadzi do deformacji humanizmu. Będąc bytem zmiennym, kruchym, przygodnym, narażonym na błędy i pomyłki, nie może ani poszczególny człowiek, ani grupa społeczna, być modelem pełni człowieczeństwa. Potrzebny jest cel i wzór, który przekraczałby to, kim jest człowiek, a wskazywał na to, kim człowiek mógłby i powinien być /Por. Z. J. Zdybicka, Religia a kultura, w: Religia w świecie współczesnym, red. H. Zimoń, Lublin 2000, s. 177/. Nasuwa się wiec pytanie: W jaki sposób wytłumaczyć w wychowaniu, które od dawna było związane z religią, a z chrześcijaństwem od dwu tysięcy lat, nasilające się coraz bardziej zjawisko wychowania laickiego, areligijnego, zaprzeczającego transcendentnemu wymiarowi osoby ludzkiej, kształtującej konsumpcyjna postawę wobec życia, w której wartości biologiczno-materialne, użytkowe, wysuwa się na pierwszy plan w hierarchii wartości? Wydaje się, że zasadnicza przyczyna takiego stanu rzeczy tkwi w koncepcjach filozoficznych i naukach wiodących /Por. tamże, s. 170/. Przykładem jest filozofia Feuerbacha, według której, idea Boga, jaka zrodziła się w umyśle ludzkim, jest zwykłym odbiciem człowieka. Religia pozwala człowiekowi „przeglądać się w Bogu jak w swoim własnym zwierciadle” /Cyt. za: J. Krasicki, Przez wiarę i nadzieję ku cywilizacji miłości, Sandomierz 1987, s. 214/. Feuerbach podkreślał konieczność dotarcia do samego człowieka i jednocześnie zlikwidowania złudzeń religijnych, usunięcia idei Boga, która utrudnia rozwój człowieka. Odtąd przedmiotem kultu i apoteozy miał być człowiek. Religia jako służba Bogu ulega obumarciu, a w jej miejsce rodzi się nowa – jak służba człowiekowi” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 6.

+ Narastanie zjednoczenia człowieka z Osobami Bożymi w historii zbawienia. „Sprawcą personalizacji wszelkich bytów stworzonych jest Trójca Święta. Proces personalizacji jest z istoty swojej działaniem zbawczym. Zbawienie to personalizowanie człowieka oraz wprowadzanie w relacje z Osobami Bożymi, aż do ostatecznej pełni, na miarę człowieka jako bytu stworzonego. W dziele zbawczym Bóg Ojciec posługuje się działaniem Syna Bożego i Ducha Świętego. Syn Boży poprzez wcielenie i całą swą historię, aż do jej spełnienia w życiu wewnątrztrynitarnym przemienia człowieka na swój obraz oraz jednoczy z sobą, czyli wprowadza do wnętrza swej osoby, a w ten sposób do wnętrza życia Trójcy Świętej. Najmocniej czyni to w tajemnicy określanej jako Mistyczne Ciało Chrystusa. Istotną rolę w dziele personalizacji człowieka odgrywa Duch Święty, który w swojej Osobie jednoczy duszę i ciało ludzkie, integruje człowieka i sprawia, że jest on osobą. Człowiek jest integralny dzięki temu, że dusza jest formą substancjalną ciała (św. Tomasz z Akwinu). W tym aspekcie refleksja zawiera się w warstwie substancjalnej. Trzeba wyjść poza ten wymiar refleksji po to, aby opisać człowieka jako osobę w całej pełni. Dla refleksji personalnej odpowiednia jest warstwa druga, dotycząca właściwości wewnętrznych. W teologii scholastycznej podkreślana była warstwa substancjalna. Po soborze watykańskim II zwrócono uwagę na warstwę czwartą (teologia historiozbacza). Filozofowie końca XX w. mówili o relacjach (warstwa trzecia). Warstwa druga akcentowana jest w teologii prawosławnej. Cz. S. Bartnik zajmował się wszystkimi wymienionymi wymiarami tworzącymi strukturę osoby ludzkiej” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 167/.

+ Narastanie zła jako relacji antypersonalnych. „Negatywną relację do osoby może mieć każdy byt, zjawisko i zdarzenie o charakterze abiotycznym lub biotycznym, gdy staje na drodze personogenezie. Osoba jest przecież relacją, celem i sensem tego świata. Podobnie negatywna może być relacja zachowaniowa i działaniowa osoby do osoby (do osób). W tym obszarze jest wszystko, co niweczy i rozbija osobę własną (np. niemoralność, antywartości, autonegacja), a następnie co godzi w drugą osobę. Złem jest zakłócenie procesu od osoby alfalnej (od zygoty) do osoby omegalnej (spełnionej docześnie i wiecznie). Złem jest to, co godzi nie tylko w osobę indywidualną, ale także w osobę społeczną we wszystkich aspektach. Zachodzi także niszczenie własnej osoby kolektywnej ze strony jakiejś społeczności (np. w grupie mafijnej, w partii ateistycznej, w grupie terrorystycznej), jak i godzenie w inne osoby kolektywne, jak w przypadku walki bolszewizmu czy ateistycznego liberalizmu z Kościołem. Zło ma charakter statyczny i dynamiczny. Rozbija ono nie tylko stałe struktury osoby, ale i dynamizm personacyjny, czyli osobotwórczość, „prozopopojezję” (prosopopoiia, prosopopoiesis) – w zakresie egzystencji, moralności, kultury, sztuki, duchowości, wiary, tematyki życia, unifikacji z Bogiem itd. jak dobro jest tematem osoby, tak zło jest antytematem, co pokazuje symbol „drzewa życia” i „drzewa poznania dobra i zła” (Rdz 2, 9.17; 3, 1-7). Jako zjawisko dynamiczne zło pojawia się, dojrzewa i może rozwijać się lub znikać wraz z postępem czasu i ewolucji. W perspektywie powszechnej jak dobro nie tyle „jest”, ile „się staje” wraz z ruchem bytu w aspekcie personacji, tak zło nie tyle „jest”, ile „staje się”, „dzieje” i bilansuje w aspekcie depersonacji czy antypersonacji” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 153.

+ Narastanie zła na świecie wpisane w plan zbawienia; na pokrzywionych liniach Bóg pisze prosto, ze zła wyprowadza dobro (gdzie wzmógł się grzech – społeczny, tam jeszcze bardziej rozlała się łaska). Bóg przemienia wszelkie cierpienie w misterium Krzyża. Nie potrafimy zrozumieć przyczyny zła, nie możemy dostrzec sensu cierpienia w przeszłości, sens jest tylko w przyszłości. O ile cierpienie przyjmowane jest przez ludzi duchowo jako ekspiacja, o tyle zostaje wszczepione w Krzyż a tym samym w Zmartwychwstanie. Refleksje hiszpańskiego myśliciela z XIX wieku, Donoso Cortés, mogą być określone jako teologia nadziei. Rozciąga on teorię ekspiacji i rehabilitacji z jednostki na społeczność, na całą ludzkość. Żal i pokuta za grzechy prowadzą do usprawiedliwienia i doskonalą moralnie. Za sprawą Bożą wyprowadzone stąd dobro może być większe od zła, które jest u jego źródeł. Donoso widzi możliwość doskonalenia cywilizacyjnego poprzez pojawienie się podczas wojny heroicznej świętości. [Przykładem, swoistą kondensacją tych idei, są męczennicy]. Cywilizacja ogólnoludzka doskonali się w procesie zaplanowanym przez Boga. Człowiek występuje przeciwko woli Bożej, czyni zło, ale na tych pokrzywionych liniach Bóg pisze prosto, ze zła wyprowadza dobro (gdzie wzmógł się grzech – społeczny, tam jeszcze bardziej rozlała się łaska). Ostatecznie na końcu ludzkość osiągnie swą pełnię, w niebie, gdzie nie będzie jakiegokolwiek cierpienia. Zniknie ono w nieskończonym wymiarze szczęścia  /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 203/. Gdyby nie było ekspiacji, ludzkość zapadłaby się w otchłań piekła. Dostrzega on dwa aspekty cierpień spowodowanych wojną. W niektórych sytuacjach staje się okazją do heroizmu i świętości. Szatan stara się nie tylko zadawać cierpienia, ale uniemożliwić jakikolwiek odruch szlachetności ludzkiej. Czyni wojnę coraz bardziej okrutną, aby odebrać człowiekowi godność całkowicie. Przyczyną wojny jest niedoskonałość ludzi ale też działanie szatana. Niedoskonałość jednych może być przezwyciężona świętością innych. Szatan stara się odebrać szanse na jakiekolwiek odruchy ludzkie, szlachetne, święte. Zło jest przezwyciężane nadzieją i miłością, a ostatecznie miłosierdziem Bożym. Ekspiacja indywidualna i społeczna otwiera drogę do przebaczenia a wreszcie do zbawienia wiecznego. Wylana krew może zostać przemieniona w ofiarę zbawczą, gdy jest włączona w ofiarę odkupieńczą Jezusa Chrystusa. Większym złem od cierpień fizycznych jest wojna polityczna, zmierzająca do odebrania wszystkiego, nawet sensu przelanej krwi, jej celem ostatecznym jest wieczne potępienie. Nawet najbardziej niesprawiedliwa wojna czyniona jest z motywów, które wydają się słuszne i dobre, jej celem jest jakieś dobro, które może być osiągnięte tylko poprzez walkę. Walka o dobro ma wydźwięk moralnie pozytywny. W takim sensie Bóg chce wojny jako walki o dobro. Jednak w ludzkich konkretach każdy czyn wymaga rozeznania /Tamże, 204/. Na ogół walka społeczna, a zwłaszcza wojna, jest grzechem. Każdy grzech jawi się człowiekowi jako coś dobrego, jako sposób osiągnięcia dobra (przyjemność, środki do życia, przestrzeń życiowa). Czyn pozornie dobry jest grzechem, gdy czyni krzywdę osobie dokonującą tego czynu, innym osobom, społeczności, czy też niszczy relację z Bogiem. Wojna zawsze niesie z sobą krzywdę i niszczenie relacji, wojna jest grzechem.

+ Narastanie zła na ziemi spowodowane brakiem przystępowania ludzi do sakramentów. Istnienie czyśćca nie umniejsza konieczności pokuty na ziemi. Czyny pokutne dokonane na ziemi są o wiele skuteczniejsze od procesu oczyszczenia po śmierci. Obrazowo mówi ks. Spiske, że „przez jeden dzień tutaj możemy odpokutować więcej niż przez sto dni po swojej śmierci” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1224. Na 27 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 7). Modlitwa za ludzi w czyśćcu jest wyrazem chrześcijańskiej miłości. Współczucie połączone jest z miłością, a miłość z obowiązkiem pomagania (Tamże, s. 8). Tym bardziej, że ludziom zmarłym zawdzięczamy bardzo wiele. „Spełnienie tego obowiązku jest najwyższą służbą Bożą, najwyższym wyrazem czci wobec Jezusa Chrystusa, największą radością, jaką możemy sprawić aniołom, ale również dla nas jest to największe źródło wiecznych korzyści (Tamże, s. 9). Jezus Chrystus stworzył świat i ma moc wyprowadzić nas z największych niebezpieczeństw (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1226. Na 24 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Opatrzność Boża realizowana jest najpełniej w Osobie Jezusa Chrystusa. „Wśród sztormowej nocy i spienionych fal, droga jest niepewna i pełna niebezpieczeństw. Mamy wciąż przed sobą rozdartą gardziel zagłady. Podróż nasza toczy się w taki sposób, że byłoby niemożliwe uciec przed zagładą i kontynuować podróż do portu, gdyby nie Jezusa Chrystus, pochwalony w wieczności, gdyby nie został przy nas w naszym okręcie, gdyby nie przebywał z nami w tej podróżny, aż po sam jej kres” (Tamże, s. 2). Nawet wtedy, gdy wydaje się nam, że On śpi, jest przy nas i nie pozwoli nam zginąć. Jest z nami w sakramentach świętych. Dlatego są one nam „potrzebne jak powietrze, którym oddychamy, jak pożywienie dla ciała”. Ks. Spiske z niepokojem postrzega, że sakramenty są zaniedbywane. Dlatego burza narasta i fale stają się coraz wyższe. W tej sytuacji powinniśmy pomagać sobie nawzajem i jedni drugich doprowadź do sakramentów świętych (Tamże, s. 10).

+ Narastanie zła w czasach ostatecznych. „A wiedz o tym, że w dniach ostatnich nastaną chwile trudne. Ludzie bowiem będą samolubni, chciwi, wyniośli, pyszni, bluźniący, nieposłuszni rodzicom, niewdzięczni, niegodziwi, bez serca, bezlitośni, miotający oszczerstwa, niepohamowani, bez uczuć ludzkich, nieprzychylni, zdrajcy, zuchwali, nadęci, miłujący bardziej rozkosz niż Boga. Będą okazywać pozór pobożności, ale wyrzekną się jej mocy. I od takich stroń. Z takich bowiem są ci, co wślizgują się do domów i przeciągają na swą stronę kobietki obciążone grzechami, powodowane pożądaniami różnego rodzaju, takie, co to zawsze się uczą, a nigdy nie mogą dojść do poznania prawdy. Jak Jannes i Jambres wystąpili przeciw Mojżeszowi, tak też i ci przeciwstawiają się prawdzie, ludzie o spaczonym umyśle, którzy nie zdali egzaminu z wiary. Ale dalszego postępu nie osiągną: bo ich bezmyślność będzie jawna dla wszystkich, jak i tamtych jawna się stała. Ty natomiast poszedłeś śladem mojej nauki, sposobu życia, zamierzeń, wiary, cierpliwości, miłości, wytrwałości, prześladowań, cierpień, jakie mnie spotkały w Antiochii, w Ikonium, w Listrze. Jakież to prześladowania zniosłem – a ze wszystkich wyrwał mnie Pan! I wszystkich, którzy chcą żyć zbożnie w Chrystusie Jezusie, spotkają prześladowania. Tymczasem ludzie źli i zwodziciele będą się dalej posuwać ku temu, co gorsze, błądząc i [innych] w błąd wprowadzając. Ty natomiast trwaj w tym, czego się nauczyłeś i co ci zawierzono, bo wiesz, od kogo się nauczyłeś. Od lat bowiem niemowlęcych znasz Pisma święte, które mogą cię nauczyć mądrości wiodącej ku zbawieniu przez wiarę w Chrystusie Jezusie. Wszelkie Pismo od Boga natchnione [jest] i pożyteczne do nauczania, do przekonywania, do poprawiania, do kształcenia w sprawiedliwości – aby człowiek Boży był doskonały, przysposobiony do każdego dobrego czynu” (2 Tym 3, 1-17).

+ Narastanie zła w dziejach ludzkości. „Wszystkie metody naukowe roz­wiązania problemu wcielenia zawodzą. Ani nauki przyrodnicze, ani religioznawstwo, ani krytycznohistoryczna egzegeza nie potrafią go rozwikłać. Staje się on dostępny jedynie teolo­gicznej medytacji. Ta zaś nie ogranicza się do pytania o historyczność: jakkolwiek jest ono ważne, to jednak ma charakter drugorzędny wobec zasadniczego pytania o te­ologiczne znaczenie zbawczego wydarzenia. Istotnym elementem tego dogmatu nie jest okolicz­ność, że Jezus nie miał ziemskiego ojca, lecz że Boski Oj­ciec jako stwórca i źródło wszelkiego życia i istnienia jest jedyną i wyłączną przyczyną Jego ludzkiej egzystencji. Nie można przeciwko dziewiczemu macierzyńst­wu Maryi podnosić argumentu, że pomniejszałoby ono pełne człowieczeństwo Jezusa. Ponieważ otrzymał On je wprost z rąk Ojca, nie mógł go otrzymać inaczej jak tylko w całej pełni. Jezus nie jest człowiekiem okrojonym, lecz człowiekiem w pełni ludzkim. Takim powinien być każdy człowiek, bowiem „Bóg stworzył człowieka na swój obraz” (Rdz 1, 27). Przez stratę tego charakteru „obrazu” wskutek grzechu ludzie utracili swoje pełne człowieczeń­stwo. Potem popadali coraz głębiej w zło; nie było już z niego wyjścia. Ktokolwiek rodził się na ten świat, wcho­dził w świat ojca i matki, i wszystkich innych sobie współ­czesnych, którzy bez wyjątku byli grzesznikami. Wkrótce też nowy obywatel ziemi zaczynał wnosić swój wkład w sumę zła” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 106.

+ Narastanie zła w miarę upływu czasu po grzechu Adama. Grzegorz z Elwiry uznaje zróżnicowanie na zbawionych i odrzuconych. Zbawieni będą ci, którzy w momencie śmierci lub przyjścia Chrystusa wykażą się duchem człowieczym otrzymanym od Boga ze względu na swoją zasługę i łaskę wiary A1a 124. Grzegorz przyjmował pogląd o nasilaniu się zła w miarę upływu czasu po grzechu Adama. Diabeł nasilił działanie w czasie przyjścia Chrystusa, został pokonany w punkcie kulminacyjnym swojej działalności, w śmierci i zmartwychwstaniu Syna Bożego. Obecnie narasta królowanie Chrystusa, którego fazą ostateczną będzie ostatnia część historii, po ponownym przyjściu Chrystusa na ziemię A1a 125. Nad całą rzeczywistością stworzoną zapanuje wtedy przewaga Niebieskiego Jeruzalem, a w wieczności również rzeczywistość widzialna będzie przez to Królestwo ogarnięta. Odnowiona ziemia połączy się z niebem i powstanie jedna całość A1a 126.

+ Narastanie zła znakiem działania szatana w świecie. „Tymczasem szatan jednocześnie stale się ujawnia, demaskuje, daje znać o sobie: straszliwe wojny, bezmotywowe mordy, rzezie nie narodzo­nych, różne formy satanizmu, kult szatana, stowarzyszenia satanistyczne, zacieranie granic między światem Boskim a szatańskim oraz rosnący bunt przeciwko Bogu, religii, etyce, prawdzie, godności, prawu, porząd­kowi, rozumowi. Zaznacza się to nie tylko w życiu socjalnym, gospodar­czym i politycznym, ale także w świecie idei, kultury, literatury, sztuki, rozrywki. Wszystko to wymyka się jakby z Królestwa Bożego i poddaje się pod władzę królestwa szatana, Eden Świata staje się coraz bardziej jakimś śmietniskiem szatańskim. Wpływa na to przemożnie upowszech­niający się ateizm. Dzieje się to zgodnie z zasadą: kto nie czci Boga, popada w kult demonów. Istnienie szatana i innych złych duchów nie jest zdogmatyzowane we właściwym, bezpośrednim sensie, bo właściwy dogmat jest darem Bo­żym, ma charakter zbawczy i twórczy. Szatan nie ma tych właściwości pozytywnych. Wierzymy zbawczo w Boga, a nie wierzymy, przynajmniej w tym samym sensie słowa „wierzyć”, w diabła; nie ma „Chrystusowej wiary”, która by była dobroczynną komunią z diabłem. Niemniej istnie­nie szatana i innych demonów jest faktem dogmatycznym w sensie pro­stej informacji z objawienia oraz pewności poznania teologicznego. Mimo narastającej negacji istnienia szatana, a przynajmniej jego charakteru osobowego, nauka Soboru Watykańskiego II o szatanie i de­monach jest dosyć powściągliwa, jest tylko 18 drugorzędnych odniesień (KK 16, 17, 35, 55; DM 9, 14; KDK 13, 22, 37 i inne). Jednakże istnie­nie szatana i jego osobowy charakter musieli podnieść zdecydowanie dwaj papieże: Paweł VI (homilie z 29 VI 1972; 15 XI 1972; 23 II 1978; zob. Facie cristiana e demonologia, w: Enchiridion Vaticanum, t. V, Bologna 1975, nr 1347-1393) oraz Jan Paweł II (zob. nauczanie środowe z roku 1986 i List apostolski do kapłanów z 25 III 1988). Naukę obu papie­ży poparł zdecydowanie Katechizm Kościoła Katolickiego z roku 1992, stojący na gruncie realności objawionej angelologii i demonologii (KKK 391-395)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 469.

+ Narastanie złości szatana wskutek popełniania kolejnych grzechów, o charakterze przypadłościowym, Tomasz z Akwinu. „Ambiwalencja moralna jest szczególnie wpisana w fundamentalną strukturę osoby, która może się ukształtować albo jako pozytywna, albo jako negatywna. Szatan stał się relacją negatywną moralnie, a w konsek­wencji i ontycznie w aspekcie prozopoicznym, jaźniowym, bez narusze­nia jednak natury stworzonej przez Boga. Stąd szatan w aspekcie ontologicznym jest dobry, a w aspekcie moralnym (i jaźniowym, aksjologicz­nym, autointerpretacyjnym) jest zły. Z uproszczeniem można powie­dzieć, że szatan jest „dobrą naturą”, a „złą osobą”. Szatan jako natura i osoba ma swoje bycie, istnienie i działanie (esse, existere et agere daemonicum). Ma on jakąś mroczną jaźń, jakiś fenomen życia, a także świat poznania, dążeń i działań. Przyjmuje się, że nie ma on miłości altruistycznej, a jedynie egoistyczną oraz zawistną i szkodzącą w stosunku do Boga, aniołów dobrych, człowieka i całego stworzenia pozaosobowego. Jest to odniesienie negatywne aksjologicznie, moralnie i tematycznie: walka, negowanie dobra, niszczenie, odwracanie wartości. A nade wszystko istota, która zerwała wewnątrzosobową komunię z Bo­giem, przeciwstawia się ekonomii zbawienia i historii zbawienia. Ponie­waż nie ma łaski komunii z Bogiem, nie posiada jednak właściwego, pozytywnego i głębszego rozeznania wartości zbawczych względem ludz­kości, a więc co do Mesjasza, Wcielenia, Matki Bożej, Eucharystii, Koś­cioła, sakramentów, wiary nadprzyrodzonej, słowa Bożego. Jeśli osoba szatana ma w sobie „historię antyzbawienia”, to wreszcie powstaje problem, czy i jak szatan z całym swym „dworem” popełnia dalej grzechy, np. atakując dalszych ludzi. Według jednych (np. św. Au­gustyna) jest to jeden grzech na zawsze, powtarzający się w śmiertelnych grzechach ludzi i mnożący się nie w samym szatanie, lecz w jego króle­stwie, w civitas diaboli, w społeczności jego „potomstwa”. Według dru­gich (np. św. Tomasza z Akwinu) grzech szatana na początku jest to jeden, niepowtarzalny grzech śmiertelny i niewyobrażalnie ciężki, o cha­rakterze „substancjalnym”; potem następują i dalsze grzechy, lecz o cha­rakterze przypadłościowym, nie zmieniającym już samej „substancji”, choć pod pewnym względem powiększającym złość. To drugie rozwiąza­nie jest lepsze, bo ukazuje realność zła szatańskiego w całej historii nie-zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 483.

+ Narastanie złożoności bytowej wynika ze stworzenia bytów wszelkich przez Boga trójjedynego. „Bóg za każdym razem działa „przez sąsiedni element”. Przez niego zapośredniczony, Duch Święty wprowadza w ponad-siebie, a Boski Logos gwarantuje zróżnicowany nowy kształt. Tutaj należy zwrócić uwagę na to, że ta struktura powtarza się na płaszczyźnie historii, gdzie wszechmocny Bóg również wchodzi w Incognito „sąsiada”, aby wyzwalać wolność człowieka i przyciągać go na swoją drogę (Stąd także – przynajmniej zgodnie z założeniem – byłby „do rozwiązania” problem teodycei. Ze względu na samodzielność stworzenia (które również jest założeniem miłości) Bóg obdarowuje możliwością samoorganizacji, która znowu znajduje się w procesie prób i błędów, a to znaczy, że także wywołuje coś, co się nie powiodło, braki, coś negatywnego (Por. G. Greshake, Wenn Leid mein Leben lähmt. Leiden – Preis der Liebe?, Freiburg i. Br. 1992, 11- 64). Wraz z tą trynitarną konkretyzacją osiągnięto teraz także trynitarne rozumienie wydarzenia ewolucji: Jej istnienie i jej zdolność do samoorganizacji (Ojciec), przechodzenie ku za każdym razem wyższym kompleksowym jednostkom (Duch), w za każdym razem większych rozróżnieniach (Syn), wszystko to we wzrastającym uwikłaniu – cały ten zespół różnorakich momentów daje się dostrzec jako obraz trójjedynego Boga. Słowami Stefana N. Bossharda: Kompleksowość struktur przyjmuje taki rozmiar, że symbolicznie przypomina nadmiar i głębię wewnątrztrynitarnego ruchu życia. Stworzenie wielbi przeto Stwórcę za samotranscendencję potęgującą kompleksowość i uczestniczy w Jego chwale, gdy jednoczy się w samourzeczywistnianiu, samopogłębianiu i samodoskonaleniu z Boskim życiem i twórczością” (S. N. Bosshard, Erschaft die Welt sich selbst? Die Selbstorganisation von Natur und Mensch aus naturwissenschaftlicher, philosophischer und theologischer Sicht = QD 103, Freiburg i. Br. 1985, 211)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 244/. „Jeszcze więcej: wszystkie trzy wymienione czynniki (samoorganizacja, przekraczanie i rozróżnianie) zdążają ku pełnej „komunalizacji” stworzenia. Zatem proces ewolucji stworzenia odpowiada całkowicie komunialnemu, w trzech osobach rozróżnionemu Bogu. To, czym jest Bóg, pełnią Communio, jednością w i z wielości, wielością w i ku jedności, tym powinno się stać stworzenie. Powinno, uzdolnione i niesione przez trynitarnego Boga, samo siebie (wpół)tworzyć ku temu, czym jest od początku: obrazem trynitarnego Boga. Zatem jako najgłębsza istota i ostateczny cel stworzenia ukazuje się jego „trynitaryzacja”. „L’union est le procédé de la création – créer c’est unir” (P. Theilhard de Chardin, cyt. za H. de Lubac, L’éternel féminin, Paris 1968, 18) » /Tamże, s. 245.

+ Narastanie złożoności nauki „zmiana oblicza nauki nie jest li tylko sprawą wzrastającej złożoności i potęgi. Jest to zasadnicza zmiana kursu. Dla porównania: medycynę uważamy dzisiaj za część nauki, choć pierwotnie zaliczano ją do sztuki” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 15/. “w przypadku nauk ścisłych doszło do zmiany ich najgłębszej istoty. Podczas gdy współcześni lekarze nadal składają przysięgę Hipokratesa, a większość naszych praw nawiązuje do bardzo dawnych tradycji angielskiego prawa zwyczajowego (ostatecznie do Kodeksu Hammurabiego!), to nauka klasyczna stanowi znikomą część wykształcenia dzisiejszych uczonych. […] W przypadku większości naukowców dziedziny ich badań powstają z dnia na dzień: jesteś tylko tak dobry jak twój najnowszy artykuł, zwłaszcza jeśli rozprawiasz się w nim z artykułem, który ktoś inny opublikował rok wcześniej. Choć jednak sukcesy są skrzętnie odnotowywane i premiowane, to studentom kierunków ścisłych kładzie się przede wszystkim do głowy, że wczorajsze spory między naukowcami są tyle warte co zeszłoroczny śnieg. […] dyskusja dotycząca miejsca człowieka we wszechświecie i tego, skąd się w ogóle tutaj wzięliśmy, traktowana jest jako płocha rozrywka” /Tamże, s. 16/. „Pytanie o to, skąd się wziął wszechświat i jak człowiek zdobył w nim swoje miejsce, nie jest bynajmniej nierozstrzygalne, lecz posiada bardzo wiele odpowiedzi. I to jest właśnie problem: nauka żąda bowiem, by odpowiedź była jedna i niepodważalna – taka, żeby można ją było umieścić w podręcznikach uniwersyteckich. Podobnie biologowi wolno wypowiadać się na temat pojawienia się życia na Ziemi pod warunkiem, że nie będzie dociekać, dlaczego doszło do tego frapującego wydarzenia. W związku z powyższym, „czysta nauka” ma we współczesnym świecie dwojakie znacznie. Rozumie się mianowicie przez nią nie tylko przeciwieństwo nauki stosowanej, lecz także ziemski wyraz tego, co ostateczne, transcendentne, absolutne” /Tamże, s. 17.

+ Narastanie złożo­ności powoduje pojawianie się jakościowo nowych zjawisk. „argument na rzecz fundamentalnego charakteru cząstek wiedzie ku odkryciu Teorii Wszystkiego. Wierzy się, że jest Teoria Wszystkiego i że jesteśmy bliscy jej odkrycia; Weinberg konkluduje bowiem następująco: «Jest powód, aby wierzyć, że w fizyce cząstek elementarnych uczymy się czegoś o logicznej strukturze Wszechświata na bardzo głębokim poziomie. Powodem, jak mówię, jest to, że w miarę, jak osiągaliśmy coraz wyższe energie i badaliśmy coraz mniejsze struktury, stwierdzaliśmy, że prawa, a więc zasady fizyczne opisujące to, co poznajemy, stają się coraz pro­stsze... a reguły, które odkrywamy, stają się coraz bardziej spójne i uniwer­salne. Zaczynamy podejrzewać, że to nie przypadek. Podejrzewamy, że nie jest to tylko przypadek związany ze szczególnym problemem, który wy­braliśmy na cel badań w tym właśnie momencie historii fizyki. Podej­rzewamy, że jakaś prostota, jakieś piękno, które znajdujemy w regułach rządzących materią, odzwierciedla coś, co wbudowane jest w logiczną strukturę Wszechświata na bardzo głębokim poziomie»” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 185/. „Jest oczywiste, że w tym, co zagorzały redukcjonista ma do powiedzenia, tkwi jakieś ziarno prawdy. Nie ma żadnego powodu, by wierzyć, iż biologiczna materia zbudowana jest jeszcze z czegoś innego, różnego od atomów i molekuł, które bada chemik. Nie ma także żadnej poważniejszej racji, by sądzić, że z kolei atomy i molekuły składają się także z czegoś różnego od cząstek, które bada fizyka „elementarna”, podobnie jak nie ma powodu, aby wątpić, iż Pieta Michała Anioła zbudowana jest z surowca innego niż marmur i kamień. Taki redukcjonizm jest jednak trywialny. Był on wart sformułowania jedynie wtedy, gdy istniały bezpodstawne spekulacje o jakiejś tajemniczej substancji (flogistonie), która miała być w ogniu, lub o jakiejś elan vital, która miała występować w żywych organizmach. Jeśli złożymy jakieś proste rzeczy, to połączą się w zespoły, które wykazują większą różnorodność za­chowań niż suma ich części. Tak więc, gdy wzrasta poziom złożo­ności lub wzrasta liczba składników, pojawiają się jakościowo nowe zjawiska. Takiej sytuacji nie przewidzieli wcześni witaliści. Jak zauważył C.H. Waddington: «Witalizm równoznaczny jest z twierdzeniem, że żywe rzeczy nie za­chowują się tak, jak gdyby były tylko mechanizmami skonstruowanymi ze zwykłych materialnych składników; to jednak zakłada, że wie się, czym są materialne składniki i jakie są mechanizmy, których mogą być częścią»” /Tamże, s. 186.

+ Narastanie złożoności przyrody powoli w ciągu milionów lat od mniejszego do większego, od prostego do bardzo skomplikowanego. „Tylko tak można wyjaśnić i uświadomić sobie, jak to się stało, że od aminokwasu, białka w wodzie, poprzez wszystkie gatunki, doszliśmy do istoty rozumnej – oczywiście na drodze ewolucji. Autor nie zaznacza faktu, iż ta teoria odwraca jednak, wspomniany już przeze mnie, arystotelesowski logiczny pewnik, wyrażony zarówno w logice Arystotelesa, jak i w metafizyce, a potwierdzony przez codzienne zdroworozsądkowe doświadczenie, że przyczyna musi być większa niż skutek lub przynajmniej jemu równa, a skutek jest taki sam bądź mniejszy (w sensie ontologicznym, a nie wymiarowym, fizycznym) niż przyczyna. Dawkins przekonuje, iż nauki przyrodnicze dawno już zerwały z tego typu przesądami, iż koniecznie trzeba jakiejś dużej skomplikowanej i mądrej rzeczy, by stworzyć coś mniejszego. Sam stosuje jednak inną (ukrytą w jego rozumowaniu) filozoficzną, a nie biologiczną tezę, będącą fundamentem materializmu, a przy tym i neodarwinizmu – wszystko, co złożone, pochodzi od tego, co proste. Jest to jednak teoretyczne założenie, a nie logiczna konieczność! (Por. P.J. Johnson, Gawędziarz i naukowiec, tłum. J.J. Franczak, „First Thing. Edycja polska" nr 2 (2007), s. 65). Jednakże hierarchiczna teoria kreacjonizmu jest ułudą. Darwinowska teoria ewolucji obala w biologii ostatecznie iluzję projektu, a zarazem, i tu jest Dawkins na razie ostrożny, „nakazuje wielką podejrzliwość wobec analogicznych pomysłów w innych obszarach" (R. Dawkins, Bóg urojony, tłum. P.J. Szwajcer, Warszawa 2007, s. 169). Dlatego, mimo iż pewne biologiczne i zoologiczne twory (o samej świadomości nie mówiąc) zadziwiają swą nieprawdopodobną złożonością, tak wielką, że ślepy traf czy przypadek, jako źródło zaistnienia, jest tak mało prawdopodobny, że wręcz niemożliwy (np. szkielet Euplectelii), należy wykluczyć projekt jakieś świadomości? Przypadku być nie może – co jest więc przyczyną złożoności? – projekt i dobór naturalny, oznajmia Dawkins” /Ks. Jacek Grzybowski, Demaskująca nieistnienie Boga niemoc neodarwinizmu. Czytając „Boga urojonego” Richarda Dawkinsa, (Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. RJ. Szwajcer, Warszawa 2007), [1973; doktor filozofii, adiunkt Katedry Filozofii Kultury na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 44/45(2008), 282-311, s. 299/.

+ Narastanie złożoności struktur cywilizacji w miarę jej rozwoju; poprzez struktury coraz to bardziej skomplikowane, aż do nowego chaosu – entropii. „Claude  Lèvi – Strauss przewidywał więc kierunek rozwoju cywilizacji jako ewolucję rozpoczynającą się od prostych struktur, zmierzającą poprzez struktury coraz to bardziej skomplikowane, aż do nowego chaosu – entropii . To przeczucie wielkiego antropologa znalazło najpełniejsze odzwierciedlenie w teorii cybernetycznej Norberta Wienera (Zob. N. Wiener, Cybernetyka i nowe społeczeństwo, Przeł. O. Wojtasiewicz, Warszawa 1960), myśli Ortegi y Gasseta dotyczącej „dehumanizacji sztuki (Zob. J. Ortega y Gasset, Dehumanizacja sztuki i inne eseje, Przeł. P. Niklewicz, Warszawa 1980), a także w teorii postmodernizmu i literackiej praktyce ostatnich lat (Spośród prac dotyczących teorii postmodernizmu wydanych w j. polskim na szczególną uwagę zasługują następujące antologie tekstów obcych: Nowa proza amerykańska. Szkice krytyczne, Oprac. Z. Lewicki, Przeł. J. Anders i in., Warszawa 1983; Zmierzch estetyki – rzekomy czy autentycznej? Oprac. S. Morawski, Przeł. K. Biskupski i in., T.1-2, Warszawa 1987, Estetyka w świecie. Red. M. Gołaszewska, Przeł. M. Gołaszewska i in., Kraków 1984). Wydaje się, że to zamieszanie i napór entropii (Zob. T. Tanner, Entropia, Przeł. Z. Lewicki, w: Nowa proza..., s. 207-224) miały również wpływ na kształt relacji między dziełem literackim a siecią mitycznych opowieści. Motyw arkadyjski i ewolucja, jaka wewnątrz niego nastąpiła jest tego wymowną ilustracją [...] Coraz bardziej przekonywujący wydaje się dzisiaj teza, iż o literackości tekstu decyduje nie jego fikcjonalność, nadorganizacja czy obrazowanie, a jego wielostylowość [...]. Wiele przesłanek ją potwierdzających przynosi również twórczość Vincenza i Miłosza, [...]. Czy postmodernizm jest możliwy w Europie Środkowej ? (Takie pytanie stawia Leonard Neuger, Czy postmodernizm jest możliwy w Europie Środkowej? „Gąbka” nr 5, Bielsko – Biała – Katowice – Kraków 1990, s. 4-8). Dodać trzeba, że pisarze których twórczość jest przedmiotem interpretacji w niniejszym eseju są w pełnym tego słowa znaczeniu „mieszkańcami” Europy Środkowej. Szerzej piszę o tym w siódmym rozdziale tej pracy (Skoro, w przeciwieństwie do tendencji zaobserwowanej przez amerykańską krytykę w kulturze zachodniej (nota bene głównie amerykańskiej) [...], kultura narodów środkowoeuropejskich jest „zmuszona” do stałego tworzenia hierarchii wartości, również odbudowywanie map mentalnych i geograficznych swoich ojczyzn?  Leonard Neuger [...] „Zeszyty Literackie“ /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 109/. „kierunek ten jest jawnie modernistyczny. Oto odkrywa on w historii miejsca normalne, miejsca azylu, gdzie niewielkie ludy współistniały z sobą, lub przynajmniej mogą współistnieć, gdzie kwitła kultura europejska nie poddana ideologicznym naciskom – jednym słowem, tworzy się nieco nostalgiczny mit Arkadii. Ważną rolę w tej arkadyjskiej wizji odgrywa religia i duchowość. Na podstawie tego mitu buduje się nieco inny mit: odtworzenie  tej Arkadii na terenach zajmowanych obecnie przez ZSRR w Europie Środkowej, przy czym rekonstrukcja ta odbywać się powinna wedle hierarchii wartości opartej na Prawdzie, poczuciu godności ludzkiej itp.” (L. Neuger, s. 6; w swoim szkicu powołuje się na dyskusję o Europie Środkowej jaka miała miejsce w „Zeszytach Literackich” wydawanych w Paryżu, a także na szkicach L. Kołakowskiego i A. Michnika)” /takst na s. 109, przypis na s. 116/.

+ Narastanie złożoności w jednościach kompleksowych nowych w procesie ewolucji. „Wraz z powstającymi w procesie ewolucji za każdym razem nowymi, kompleksowymi jednościami (Kompleksowości nie wolno mylić ze skomplikowaniem) już językowo fundują się obydwa w dwóch różnych korzeniach: complexus i complicatio). Pomieszanie ma miejsce przy okazji oraz nie bez żadnej przyczyny, o ile kompleksowość także zawsze asocjuje skomplikowane. Kompleksowość oznacza w każdym razie: wyższy stopień jedności, który właśnie o tyle jest wyższy, gdy sprowadza do jedności wielokształtne różnice i utrzymuje je w jedności. Patrz także H. Rombach, Phänomenologie des sozialen Lebens. Grundzüge einer phänomenologischen Soziologie, München 1994, (przypis I, 403) 263 in.) tworzą się jednocześnie nowe przestrzenie możliwości dla następnego nowego (Czasami przestrzenie możliwości mogłyby stać się zbyt rozległe i duże, aniżeli mogłyby być uniesione przez nową postać. W tym przypadku ta upada. Ale może zaistnieć odwrotność: nowa postać jest tak stwardniała, że nie posiada już więcej żadnej przestrzeni gry; i w ten sposób nie ma ona żadnej przyszłości. Por. K. Schmitz-Moormann, Evolution und Erlösung, w: tenże (wyd.), Schöpfung und Evolution, Düsseldorf 1992 (131-148), 140: „Można sobie wyobrazić te podstawowe linie ewolucji… jako trwającą wzajemną grę pomiędzy stawaniem się nowych struktur ze zjednoczenia elementów i występowania nowych przestrzeni wolności. Przy tym istnieje zawsze niebezpieczeństwo, że przestrzenie wolności przedstawiają się jako za duże, tak że nie mogą być więcej niesione przez strukturę, podczas gdy odwrotnie struktura może się przedstawiać jako na tyle stwardniała, że nie dopuszcza więcej żadnych przestrzeni wolności”). Z nich mogą powstać dalsze nowe jednostki, które przybierają zróżnicowane i zindywidualizowane postaci, ale jednocześnie są zdolne do komunikacji i dopasowania (Por. Moltmann, Geist (przypis I, 456) 239: „Zjednoczenie i poświęcenie indywiduum na rzecz uporządkowanej jedności nie są celem życia, lecz początkiem zastygnięcia i śmierci… Uspołecznienie życia jako zasady ewolucji możemy sobie tak przedstawiać, że zawsze powstają bogatsze w relacje, zdolniejsze do komunikacji i bardziej otwarte na możliwości, to znaczy bardziej wolne systemy życia. Uspołecznienie nie oznacza ujednolicenia, lecz bogatszą wielość przykładów i rodzajów, bowiem wraz z każdą nową rzeczywistością wzrastają przestrzenie możliwości.” Podobnie także R. G. Brun, Schöpfungslehre und Herrlichkeit, w: IkaZ 21 (1992) 345)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna,przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 241/.

+ Narastanie zmiana jakościowych przestrzeni społecznej w związku z gwałtownymi przemianami sytuacji jednostki w otoczeniu społecznym i technologicznym. Przestrzeń geograficzna formułowana na nowo w geografii humanistycznej (9). „Libura wprowadza (za Dardelem) następującą koncepcję przestrzeni: „przestrzeń geograficzna umiejscawia nas w przestrzeni naszych własnych wymiarów, odpowiednich dla nas […], jest unikatowa”. I dalej: […] każda przestrzeń jest szczególna i niepowtarzalna […], przybiera różne formy z powodu naszych zmiennych nastrojów i nastawień:. Autorka zaznacza jednak, że w pewien sposób każda przestrzeń jest także wspólna, też w pewien sposób stała, a jednocześnie wyjątkowa i powszechna /H. Libura, Percepcja przestrzeni miejskiej, Warszawa 1990/. Podobne akcentowanie indywidualnego sposobu percepcji i konceptualizacji przestrzeni przyjmuje wielu autorów. Boira Marques twierdzi, że przestrzeń nigdy nie może być interpretowana jako neutralne pole rozwoju różnych procesów i zjawisk, lecz zawsze jako żyjąca sceneria, którą się nienawidzi lub kocha, szanuje lub pogardza, zgodnie z percepcją w tej przestrzeni żyjących. Zatem przestrzeń nie jest tylko wyrazem wzajemnych relacji obiektów, zmienia się także w konsekwencji przemian obserwującego /J. M. Boira Marques, El studio del espacio subjetivo, „Estudios Geográficos”, LIII 1992, s. 209/. Współcześnie wymiary i cechy jakościowe tej przestrzeni mogą zmieniać się coraz bardziej znacząco w związku z gwałtownymi przemianami sytuacji jednostki w otoczeniu społecznym i technologicznym. Przestrzeń, związana ściśle z jednostką, jej doświadczeniem osobistym i zasięgiem percepcji zmysłowej, musi być poszerzona o nie mniej istotne związki emocjonalne i profesjonalne, angażując umysł i uczucia, a mające także wymiar przestrzenny. Adams uważa, że dla kształtowania tej przestrzeni istotne są lub mogą być „ekstensje”, czyli jednostki, jakie tworzy przestrzenny przepływ informacji, umożliwiony np. przez połączenia radiowe, telefoniczne czy siecią Internetu /P. C. Adams, A Reconsideration of Personal Boundaries in Space – Time, Ann. of the Assoc. of Amer. Geogr. vol. 85, 1995, nr 2/; /K. H. Wojciechowski, Koncepcja przestrzeni geografii humanistycznej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 141-154, s. 148.

+ Narastanie zmienności świata „Zniknęła możliwość ustalenia kształtu, przekroju sytuacji w jakiej tkwimy, przez jaką płyniemy. Ponoć wszystko jest płynne. Nie pozostaje nic innego, jak szybko rozejrzeć się za najbliższą Arką. Tylko jak ją rozpoznać? Nie da się potraktować Baumanowskiej „modern liquid” jako nowszej wersji wypływającego z zawrotnej głębokości sumeryskich mitów kosmogonicznych biblijnego zwrotu „bezmiar wód” (Przypis 38: Abzu i Tiamat, z której po rozcięciu przez bogów uformowała się słona i słodka woda jako elementy budujące świat). Skądinąd bardzo interesujący w kontekście geometrii (i wiary w możliwość opisania i wyjaśnienia świata) zwrot „ciemność nad powierzchnią bezmiaru wód” (Rdz 1, 2), od którego rozpoczyna się biblijny opis stworzenia świata, opiera się na hebrajskim słowie tehom (Dinijl), które raczej rozumiane było jako otchłań, z tkwiącymi w niej potworami na czele z biblijnymi Lewiatanem i Behemotem (Przypis 39: M. Lurker, Słownik obrazów i symboli biblijnych, tłum. K. Romanuk, Poznań 1989, s. 127. Greckie słowo „abyssos”, akcentujące brak granicy od dołu, można odnieść do fragmentu Theogonii (720), w którym Hezjod opisując to, ,jak daleko pod ziemią leży Tartar, mówi, że droga doń wiedzie przez morskie głębie” (M. L. West, Wschodnie oblicze Helikonu. Pierwiastki zachodnioazjatyckie w greckiej poezji i micie, tłum. M. Filipczuk, T. Polański, Kraków 2008, s. 203). Jest to znaczenie zdecydowanie zbyt mroczne, zbyt mocno odwołujące się do instynktownego strachu (który my jesteśmy w stanie zrozumieć jedynie oglądając Szczęki) i zbyt mocno nacechowane moralnie jako królestwo szatana (Ps 74, 13-14), by pasować do lekkości, nieważkości, zmienności i „neutralności” jakie charakteryzują „płynność” (Przypis 40: Grecką konkretyzacją przeświadczenia, że morze jest obszarem zdecydowanie poza kontrolą człowieka, obszarem, w którym wydarza się to, co straszliwe, niepojęte i właściwe naturze boskiej jest często przedstawiany epizod z Dionizosem zamieniającym piratów w drodze do Naksos w delfiny. Tu akurat dwoistość przemieniająca wiosła w węże, oplatająca statek winoroślą, ludzi w zwierzęta, ma wyjątkowo wiele cech bliskich irracjonalności wymykającej się rozumieniu jak „Liquid Modernity”. Równocześnie trzeba podkreślić, że niestałości i nieprzewidywalności morza nie należy przenosić na elementy o znaczeniu kosmogonicznym, które są zdecydowanie bardziej regularne i „stałe”: „Okeanos greków epoki archaicznej i klasycznej jest czymś zupełnie innym niż morze, które Okeanos otacza i do którego wpada. (...) Etymologia słowa okeanos jest dość niejasna. (...) Gdyby źródłem miał być jakiś język semicki, można by typować (...) hebrajskie słowo hug oznaczające (kosmiczny) krąg, albo też inne hebrajskie słowo, hoq, które oznacza coś, co zostało ustanowione, zadekretowane” (tamże, s. 213-214). Czy jest też zbyt mroczne jak na metaforę ludzkiej tożsamości?” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 385/.

+ Narastanie zmysłów nowych: ruchu, czaso-przestrzeni niezmierzonej, organicznego związku, przyszłości, całości itp. Noosfera wyzwala różne energie unifikacyjne. „najpierw granulują się, kanalizują i polaryzują siły poznawcze w kierunku jednej wizji ogólnoludzkiej, jednego światopoglądu, wspólnej wiedzy, ideologii, teorii. Słowem powstaje „organizm jedno-świadomy” (un super-organisme uniconscient). Ale prawdziwym sokiem czy „krwią” socjalizacji staje się dopiero miłość, dzięki której następuje wewnętrzny kontakt i pełne zespalanie się centrów ludzkich w większe zespoły: pojawia się niejako „współ-tchnienie” (la con-spiration, za F. Le Roy), które jest jednym wspólnym czuciem i działaniem, a nawet nadawanie różnym monadom myślącym, przyciągającym się wzajemnie, jednej „duszy” (l’unanimisation). […] Totalizacja nie jest totalitaryzacją. Totalitaryzacja dokonuje się dla niego na podłożu sił somatycznych, totalizacja na podłożu sił psychicznych. Stąd w funkcjonowaniu samych soków ewolucji kształtującej się noosfery zachodzi obecnie wyraźne przesuwanie się wektorów od sił mechanicznych i somatycznych ku siłom duchowym i personalnym. […] Stosownie do nowych sytuacji i potrzeb noosfera wyposażana jest sukcesywnie w cały szereg nowych „zmysłów”. Każdy zmysł odpowiada pewnemu aspektowi rozwoju psychicznego, dawniej takie zmysły łączyły się z etapem kultury rolnej (zmysł geometrii, statyczności, posiadania itp.). Obecnie narasta stopniowo nowy zestaw zmysłów: ruchu, czaso-przestrzeni niezmierzonej, organicznego związku, przyszłości, całości itp. Ważniejsze znaczenie Teilhard przypisuje „zmysłowi historii”, czyli możności dostrzegania zmiany w czasie i przestrzeni, zwłaszcza zmieniania się człowieka. Doniosłe są również inne zmysły: „zmysł ewolucji”, czyli zdolność odczuwania rodzenia się tego, co nowe; „zmysł ludzki”, czyli uświadomienie sobie przez myśl ziemską, że stanowi zorganizowaną całość rozwijającą się i odpowiedzialną za przyszłość; „zmysł kosmiczny”, czyli poczucie ścisłej więzi człowieka z kosmosem, oraz „zmysł personalizacji”, czyli zdolność chwytania wspólności wszystkich centrów myślących” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 172.

+ Narastanie znaczenia cywilizacji narodowych. Cywilizacja rzeczywista wykształcona w pełni to, według Znanieckiego cywilizacja ludowa lub narodowa. Dostrzegał on jednak konieczność uniwersalizacji procesu cywilizacyjnego, a konkretnie konieczność pokierowania ewolucją społeczno-kulturową ku cywilizacji wszechludzkiej. Zajmował się on procesem globalizacji, tj. możliwością uniwersalnej, społecznej integracji kultury, która wymaga koordynacji interakcji między narodami. Cywilizacje narodowe są bowiem największymi istniejącymi wspólnotami kulturowymi i zyskują ciągle na znaczeniu. Bez uwzględnienia narodu uzyskanie światowej jedności cywilizacyjnej nie jest możliwe /E. Hałas, Proces cywilizacyjny jako społeczna integracja kultury w ujęciu Floriana Znanieckiego, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 38-51, s. 46/. Cywilizacja wszechświatowa wymaga uznania i upowszechnienia dwóch ideałów: pokojowej integracji społecznej w skali ogólnoświatowej oraz twórczego rozwoju kultury. Ideały te wynikają z naczelnej zasady swobodnej twórczości i realizowane są przede wszystkim w cywilizacji zachodniej, która stanowi ważna fazę w kształtowaniu się cywilizacji ponadnarodowej. Znaniecki uważał, że twórczość jest w niej ważniejsza od racjonalności, która była stawiana na pierwszym miejscu przez Maxa Webera. Oba wymiary są zagrożone dążeniami rewolucyjnymi, które dezintegrują istniejące systemy kulturowe. Twórczość przyczynia się do integracji społecznej, natomiast antagonizmy międzygrupowe są dla niej zagrożeniem. Znaniecki zwraca uwagę na to, że najpoważniejszym, bo irracjonalnym, źródłem antagonizmów jest tzw. opozycja defensywna, wyrażająca się w negatywnym zainteresowaniu wartościami kulturowymi innych grup /Tamże, s. 47.

+ Narastanie znaczenia eschatologii dla całości pagina sacra, Rast T. „W swoim symplifikującym i wyraźnie „probalthasarowskim” bilansie poświęconym roli eschatologii w teologii XX. Wieku, T. Rast ukazuje narastanie znaczenia tej dyscypliny teologicznej dla całości pagina sacra Por. Die Eschatologie in der Teologie des 20. Jahrhunderts, [w:] Bilans der Theologie im 20. Jahrhundert, Bd. III, H. Vorglimler / R. van der Gucht (Hrsg.), Freiburg-Basel-Wien 1970, s. 294-315/. W dogmatyce XIX. stulecia /Por. P. Müller-Goldkuhle, Die Eschatologie in der Dogmatik des 19. Jahrhunderts, Essen 1966; E. Fastenrath, „In vitam aeternam“. Grindzüge christlicher Eschatologie in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, S. Ottilien 1982/ eschatologia rozwijała się w cieniu Oświecenia, pozostając najbardziej pod wpływem neoscholastyki. Tym, co wiek XIX. przekazał w dziedzinie eschatologii wiekowi XX., była eschatologia neoscholastyczna. Cechował ją brak ogólnej perspektywy historiozbawczej, przerost spekulacji w oparciu o teologiczną ratio, brak podkreślenia znaczenia nexus mysteriorum, wyrażający się luźnym występowaniem obok siebie poszczególnych traktatów dogmatycznych, atomizacja problematyki, prowadząca do wykładu wielu szczegółowych zagadnień eschatologii, układających się w luźny system statycznych faktów /D. Wiederkehr mówi nawet o „zapaści” eschatologii w ujęciu neoscholastycznym, będącej skutkiem jej izolacji względem centralnej tematyki teologicznej, a mianowicie chrystologii. Sprawiło to, że eschatologia stała się zbiorem „rzeczy ostatecznych”, wydarzeń i miejsc (por. Perspektiven der eschatologie, Zürich 1974, s. 297/. Nauka o Bogu, kreatologia, chrystologia i soteriologia pozostawały we wzajemnej izolacji. Sytuacja ta stawała się jeszcze bardziej widoczna w przypadku eschatologii, pojawiającej się na końcu układu dogmatycznych traktatów. Zajmowała się ona wydarzeniami, które nastąpią w przyszłości, dopiero po śmierci człowieka, inicjującej eschatologię indywidualną. Konsekwencją izolacji eschatologii w systemie traktatów teologicznych było niekiedy skrajne urzeczowienie omawianych zagadnień, przedstawianych z chłodnym realizmem, graniczącym z „reportażem z przyszłości”. Eschatologia społeczna przyjmowała postać kosmologicznej apokaliptyki. Przyczyny takiego stanu rzeczy można upatrywać w tendencji teologii przednowożytnej, dla której punktem wyjścia nie był podmiot, lecz przedmiot: Bóg jawił się w niej jako transcendentny „obiekt” eschatologiczny, z którym nie mogą wygrać żadne cele ziemskie” /I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 9.

+ Narastanie znaczenia geoekonomii, „Znaczenie czynnika ekonomicznego jako elementu kształtującego politykę zagraniczną państwa jest we współczesnym świecie niezwykle wielkie, gdyż nastąpiła ekonomizacja polityki międzynarodowej, a konflikty i rywalizacja toczą się o kontrolę nad zasobami naturalnymi oraz dominację w handlu międzynarodowym. Pod koniec XX w. w rozwoju geopolityki w coraz większym stopniu dostrzegalna jest dominacja paradygmatu geoekonomicznego. Podkreśla się, iż sytuacja geopolityczna zmieniła się w stosunku do przeszłości. Siła wojskowa utraciła centralne znaczenie w ustalaniu hierarchii państw. Geoekonomia zastąpiła w dużej mierze geostrategię jako instrument geopolityki. Konkurencja między państwami uprzemysłowionymi ma obecnie charakter ekonomiczny, a nie wojskowy. W przeszłości myślenie o państwie znaczyło myślenie o wojnie, dzisiaj oznacza myślenie przede wszystkim o jego zdolności geoekonomicznej (C. Jean, Geopolityka, Wrocław 2003, s. 25). Współczesny świat w coraz większym stopniu kieruje się nie geopolitycznymi regułami, ale  geoekonomicznymi. Jak się wskazuje, nowe struktury i współczesne mechanizmy ekonomii złamały wcześniejszy układ polityczny „państwo-terytorium-bogactwo”. Globalność stosunków ekonomicznych i finansowych, mobilność produkcji i handlu, niezależna od granic państwowych oraz rosnąca rola przedsiębiorstw ponadnarodowych, a także innych transnarodowych sił ekonomicznych stanowią rzeczywistość, z którą muszą się liczyć państwa, a zatem również i geopolityka (Ibidem, s. 206)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 256/.

+ Narastanie znaczenia metafizyki w USA, odkąd przeminęła fala zainteresowania pozytywizmem logicznym i wywodząca się od późnego Wittgensteina ordinary language philosophy.  „Od czasów Albrechta Ritschla (1881) także teologia chrześcijańska odcina się od metafizyki, programowo eliminując wpływ, jaki metafizyka wywierała – poczynając od tak zwanej „hellenizacji” chrześcijaństwa – na dzieje chrześcijańskiej doktryny Boga, świata i człowieka. Od czasów publikacji Lehrbuch der Dogmengeschichte („Podręcznik historii dogmatyki”) Adolfa Harnacka świadomość chrześcijańska uważa hellenizację chrześcijaństwa za przesycenie pierwotne prostej nowiny Jezusa obcymi naleciałościami. […] pojawiło się zadanie uwolnienia chrześcijańskiej świadomości religijnej od wszelkiego rodzaju metafizycznych skostnień, które swą trwałą formę znalazły w kościelnych dogmatach” /W. Pannenberg, Człowiek, wolność, Bóg, tł. G. Sowiński, Znak, Kraków 1995, s. 143/. Ostatnimi czasy zaczęły się jednak podnosić coraz liczniejsze głosy postulujące odnowę myślenia metafizycznego. W kręgu filozofii zawsze działało wielu outsiderów, którzy kontynuowali tradycję metafizyki. Na początku naszego wieku należeli do nich angielscy hegliści, spora część filozofów zbliżonych do katolickiego rozumienia wiary, poszczególni myśliciele, tacy jak w Niemczech Nicolai Hartmann, w nowszych zaś czasach przede wszystkim Wolfgang Cramer, a wreszcie filozofia procesualna Samuela Alexandra w Anglii oraz Alfreda Northa Whiteheada i Charlesa Hartshorne’a w Stanach Zjednoczonych. […] Jej znaczenie w Stanach – zwłaszcza w kręgu amerykańskiej teologii – ponownie wzrosło, odkąd przeminęła fala zainteresowania pozytywizmem logicznym i wywodząca się od późnego Wittgensteina ordinary language philosophy. Szczególnie znamienny jest tu fakt, że w osobie Petera Strawsona sam obóz analityków języka popiera – choć tylko w sensie descriptive metaphysics, jako refleksję nad implikacjami świadomości empirycznej – postulat ponownego podjęcia gwałtownie niegdyś zwalczanych tematów metafizycznych” /Tamże, s. 144.

+ Narastanie znaczenia technologii informacyjnych i złożone systemy organizacji i zarządzania sprawiają, że wartość społeczna i rynkowa pracy umysłowej wymagającej wykształcenia, znajomości nowych technologii i umiejętności przetwarzania informacji – rośnie. „Zastanawiający jest fakt, że w ciągu 25 lat w najmniejszym stopniu wzrosło odczucie konfliktowości generowanej przez różnice w charakterze pracy (przyrost odpowiedzi pozytywnych wyniósł jedynie 5 pkt. proc). Fenomen ten nie jest łatwo wyjaśnić. Sądzić można, że zmiany, jakie w związku z wprowadzeniem gospodarki rynkowej zaszły w sytuacji pracy powinny raczej potęgować konflikty na linii praca fizyczna-praca umysłowa. Ponadto, coraz większe znaczenie technologii informacyjnych i złożone systemy organizacji i zarządzania sprawiają, że wartość społeczna i rynkowa pracy umysłowej wymagającej wykształcenia, znajomości nowych technologii i umiejętności przetwarzania informacji – rośnie. Procesy charakterystyczne dla społeczeństwa informacyjnego prowadzą niekiedy do nadwartościowania pracy umysłowej, jednakże generalnie przyczyniają się do rosnącej polaryzacji sytuacji pracowniczej i społeczno-ekonomicznej pracowników fizycznych i umysłowych. Zatem spodziewać się można, że potencjał konfliktowości podziału wynikającego z odmiennego charakteru pracy będzie się zwiększał w miarę upływu czasu – wprowadzając napięcie w stosunkach między obiema grupami pracowników. Jednakże dane nie potwierdzają tego punktu widzenia – społeczna ocenia tego podziału zmienia się nieznacznie. Można się jedynie domyślać, że konflikt niejako wbudowany w opozycję praca umysłowa-praca fizyczna postrzegany jest głównie jako efekt napięcia w relacjach władzy zwierzchniej z podwładnymi (kierownicy-podwładni ), w efekcie czego ciężar konfliktowości pierwotnie obciążający relacje na linii praca fizyczna-praca umysłowa przesuwa się częściowo na płaszczyznę stosunków związanych z organizacją i zarządzaniem, a częściowo jest przenoszony na sferę władzy politycznej, uznając tym samym odpowiedzialność administracyjno-menadżerskich elit za stan stosunków na rynku pracy” /Krystyna Janicka [Uniwersytet Zielonogórski/Instytut Filozofii i Socjologii PAN], Podziały społeczne a wizja konfliktów: przełom czy ewolucja percepcji, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe (Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop), Zielona Góra 2014, s. 367-382, s. 379/.

+ Narastanie znaczenia władzy papieskiej znajdowało dogodny grunt w układzie sto­sunków między Rzymem a cesarstwem zachodnim we wczesnym Średniowieczu. „Wyznaczanie państwu roli prehistorii zbawienia może su­gerować myśl o wyższości Kościoła i władzy papieskiej nad cesarską, nawet w jakichś dziedzinach świeckich. Nie można wykluczyć, że były takie próby patrzenia na ten problem przez pryzmat stale wzrastającej władzy papieskiej, która też znajdowała dogodny grunt w ówczesnym układzie sto­sunków między Rzymem a cesarstwem zachodnim. Ponadto w owym czasie kształtowała się specjalna koncepcja życia publicznego w Wiecznym Mieście, które niektórzy chcą nazy­wać Rzymskim Miastem Boga. Papieże też cenili sobie nie­zwykle swoją władzę jako dar Boży, tak zresztą jak i każdą władzę społeczną. Poza tym przypominali cesarzom raz po raz, że ich pomoc dla Kościoła nie jest nadrzędna, lecz musi pozostawać pod władzą Piotrową, czyli że we wszystkich działaniach kościelnych cesarz musi słuchać papieża. W tym sensie wymowne jest śmiałe nazywanie cesarza synem Koś­cioła, a nawet czasami papieże zwracali się śmiele do cesa­rza wschodniego przez mój synu. Było to niewątpliwie pa­trzenie na państwo i cesarstwo z perspektywy boskiego pry­matu Piotra oraz przygotowywanie średniowiecznych teorii o uniwersalnym autorytecie papieża. Ale ostatecznie wszystko to mieści się jeszcze w ramach teorii o wyższości dziedziny boskiej nad ludzką i duchowej nad cielesną, bez przypisy­wania papiestwu chęci decydowania o sprawach czysto do­czesnych. Na tej samej zasadzie zapewne opierało się przekonanie, że cesarstwo znacznie więcej bierze od Kościoła niż daje. Nie chodzi tu o samo zbawienie, lecz również o sprawy do­czesne. Kościół i religię uważano za pewnego rodzaju duszę społeczności państwowej. A więc Kościół ma dawać społecz­ną spójność, pokój, zgodę, kodeks moralny, duchową wspól­notę. Z czasem powstało adagium, że cesarstwo, gdy po­maga Kościołowi, to pomaga sobie samemu. Wtedy – oto je­den z przykładów – najbardziej zaradza potrzebom swego królestwa, kiedy najwięcej zabiega wokół integralności Koś­cioła” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 180/.

+ Narastanie znaczenie języków narodowych w Hiszpanii wieku XV. „Egzegeci żydowscy średniowiecza to: „Szemarja Ikriti (inaczej Szemaryach ben Elie Ikriti, 1 połowa XIV w. w Rzymie), autor ogromnego komentarza do Biblii, w którym przy wykładzie treści biblijnych zastosował też utrzymany w sensie mistycznym komentarz do Pieśni nad Pieśniami; Menachem z Recanti (XIV w.), autor kabalistycznego komentarza do Pięcioksięgu. Aaron ben Gerson Abulrabi z Katanii na Sycylii, autor napisanego w 1420 r. superkomentarza do dzieł Rasziego, w którym dał wyraz śmiałym i oryginalnym poglądom; Jochaman Allemano, nauczyciel Pico della Mirandoli, autor komentarza do Księgi Przysłów, w którym posłużył się dla celów egzegetycznych retoryką Cycerona i Kwintyliana, Izaak Abrabanel, żyjący w Neapolu uchodźca z Hiszpanii (1493), autor komentarza do proroków, w którym wiele miejsca poświęcił egzegezie chrześcijańskiej”. Hiszpania średniowieczna była miejscem spotkania trzech wielkich kultur: łacińskiej, żydowskiej i arabskiej. „Żydzi, zwłaszcza mieszkający na terenie Hiszpanii, byli predestynowani do tego, aby odgrywać rolę pośredników między kulturą arabska i łacińską, szczególnie jako tłumacze wielu dzieł arabskich. Za takimi tłumaczeniami mamy do czynienia na terenie Kordowy już w X w., jednak szczytowy okres działalności translatorskiej uczonych żydowskich przypada na XII i XIII w. Na polecenie chrześcijańskiego szlachcica Luisa de Guzman Mojżesz Arragel dokonał w latach 1422-1433 tłumaczenia tzw. Biblia de Alba. Uczeni żydowscy tłumaczyli najczęściej z języka arabskiego na język kastylijski, nie zaś na łacinę. Wiązało się to zarówno ze zjawiskiem rosnącego znaczenie języków narodowych, jak też z wielką niechęcią okazywaną przez Żydów w stosunku do języka łacińskiego. Żydowscy tłumacze przełożyli wiele dzieł ważnych dla zrozumienia Biblii, a więc komentarzy biblijnych, traktatów gramatycznych, filozoficznych oraz prac z zakresu hermeneutyki biblijnej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 164.

+ Narastanie znaczenie teologii jako źródła informacji i kształtowania wiary Nauczanie Kościoła (Magisterium ordinarium) opiera się na normatywnej Tradycji Apostolskiej. Kościół dociera do tej Tradycji dwojako: poprzez zgodne nauczanie Ojców Kościoła oraz poprzez analogię wiary. Istnieje analogia pomiędzy wiarą dzisiejszego człowieka a wiarą Apostołów. Dokonuje się to za sprawą Ducha Świętego. Przeciętny człowiek nie musi znać całego przekazu głoszonego przez wieki. Kieruje się postawą zaufania, że treści przekazywane mu w jego środowisku wiary są identyczne z treściami pierwotnymi, do których dochodzi za pośrednictwem domu rodzinnego, katechezy, homilii w kościele parafialnym i czytania Pisma Świętego. Wzrasta jednak znaczenie teologii jako źródła informacji i kształtowania wiary. Analogia wiary w sensie ścisłym dotyczy wewnętrznego związku i wzajemnej proporcji poszczególnych tajemnic. Zadaniem teologii jest dostrzeganie tych związków i ukazywanie argumentów, które za tym przemawiają (rationes convenientiae). Teologia fundamentalna wykazuje niesprzeczność danej interpretacji z wyraźnymi danymi Objawienia oraz pozytywną zgodność z całokształtem Objawienia. Teologia dogmatyczna Wydobywa najgłębszy sens danych Objawienia posługując się różnymi interpretacjami oraz poprzez ukazywanie ich w świetle całokształtu Objawienia. To ujęcie synchroniczne ubogacone zostaje ujęciem diachronicznym. Analogia wiary ujmowana jest wraz z Tradycją, a nawet wraz z całością tradycji teologicznej, rozwijającej się ciągle /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 62.

+ Narastanie znaczeń dzieł literackich w miarę rozwoju historii. „Mickiewicz był genialnym poetą i stosunkowo przeciętnym prozaikiem (jednak poza Księgami narodu i pielgrzymstwa), i nikt nie robi mu z tego powodu zarzutów; to o Krasińskim można śmiało powiedzieć, że będąc niezbyt wybitnym wersyfikatorem, jest genialnym poetą polskiej prozy. Kluczem do twórczości autora Nie-Boskiej, kluczem wybranym tu jako metodologiczny punkt wyjścia, jest jego bogata refleksja literacko-estetyczna wpleciona w listy, utwory i artykuły krytyczne, a skoncentrowana wokół pojęcia poezji i roli poety. Nie będąc zawodowym literatem, Krasiński należał do pisarzy posiadających własną filozofię poezji. W miarę upływu czasu ta koncepcja stawała się coraz ściślej związana z jego filozoficznym i religijnym światopoglądem. Badanie tego światopoglądu w dużej mierze abstrahujące od problematyki estetyczno-literackiej, tak zwane – wg. określenia Kleinera – badanie „myśli” Krasińskiego, wynikało często z oceny, że wartość główna dzieł trzeciego wieszcza leży w ich „treści” filozoficznej a nie w ich walorach czysto literackich. Nie jest to jednak w podejściu do Krasińskiego metoda optymalna, gdyż „myśl” autora Nie-Boskiej w jej najlepszym wydaniu okazuje się niepodzielna od poetyckiej „formy” jego wypowiedzi. […] [podstawa w ocenie intelektualnych wartości jego dzieł] Leży ona w tym, co stanowi o specyfice i magii dzieła poetyckiego, otwierającego się poprzez swoją symbolikę i polifoniczność na spektrum wciąż narastających idei i znaczeń” /A. Waśko, Zygmunt Krasiński. Oblicza poety, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2001, s. 17.

+ Narastanie znaczeń słów tekstu literackiego w miarę komplikowania się ich uwikłań w wewnętrznym świecie wyobraźni słownej. „Wieczność nawet może odcisnąć się w ciele i pejzażu (J.-P. Richard, Wstęp do studium: Świat wyobraźni Mallarmego, przeł. W. Błońska w antologii: Współczesna teoria badań literackich za granicą, t. 1: Metody stylistyki literackiej, kierunki ergocentryczne, oprac. i wybór H. Markiewicz, wyd. 2 zm., Kraków 1976). / Każdy tekst literacki tworzy swe własne uniwersum. Ze słów i zdań, z obrazów i pojęć wyłania się swoista kon­strukcja, której zarysy prześwitują przez powierzchnię. Odkrycie swoistej jakości dzieła poetyckiego polega na odsłonieniu wielu horyzontów sensu, w których umieszczają się słowa, budując pajęczynę wieloznaczności, sieć relacji rezonujących, wzmacniających i odbijających sensy. Czy­tając Schulza, dopiero po pewnym czasie zdajemy sobie sprawę z tajemniczej wibracji niektórych słów i zdań: Księga, rdzeń świata, boczny tor, sklep, głąb, pusta karta. Rosną one znaczeniem w miarę komplikowania swych uwikłań w wewnętrznym świecie wyobraźni słownej” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 47/. „U poety słowo opamiętuje się niejako na swój sens istotny, rozkwita i rozwija się spontanicznie według praw własnych, odzyskuje swą integ­ralność” [Mityzacja rzeczywistości, 444]” /Tamże, s. 48.

+ Narastanie zrozumienia duchowości założyciela instytutu życia konsekrowanego. Uczniowie założyciela instytutu życia konsekrowanego nie potrafią na ogół zrozum­ieć nowości i znaczenia tego daru, jaki on otrzymał i tego, co czyn­i. Dopiero po zatwierdzeniu przez Stolicę Apostolską staje się to zroz­umiałe, chociaż i wtedy jeszcze nie w całej pełni. Zro­zumienie to narasta stop­niowo. Nawet Założyc­ielowi fakt zat­wie­rd­zenia pozwala dostrzegać swoje dzieło w nowym świetle, w nowym wymiarze. Wie on, że teraz Instytut nie jest już jego, lecz nale­ży do całego Kościoła. Pojmuje, że Kościół jakby wręc­zał mu przekazane do osądu Regu­ły. Dostrzega w tym wydarzeniu coś, co nadaje Instytutowi i Re­gułom nową głębię, czasem nawet wcześniej przez niego samego nie w pełni uświadamianą. Wie, że Kościół uznał nowy Instytut jako swoje dzieło i będzie go strzegł jako swoją własność, gwarantując przyszły jego rozwój /F. Ciardi, Los fundadores hombres del Espíritu. Para una teología del carisma de fundador, Ediciones Paulinas, Madríd 1983, s. 209/. Każdy chrześcijanin może i powinien uważać nowy charyzmat dany poprzez Założyciela, jako swoją własność. Wolno mu go wy­korzystywać dla odkrywania nowych wymiarów swego chrześ­cijańskiego życia. Co więcej, również pozostałe Zgromadzenia zakonne istniejące w Kościele mogą ubogacać się tym nowym cha­ryzmatem, mogą korzystać z tego co daje Kościołowi nowy Zało­życiel rodziny zakonnej. W taki sposób budowana jest jedność pomiędzy różnymi charyzmatami i budowany jest cały Kościół. Wsz­elkie charyzmaty pochodzą od tego samego Ducha Święteg­o. Jeże­li już jakiś charyzmat Założyciela został rozpoznany oficjalnie przez Stolicę Apostolską, to nie można go lek­ceważyć, albo uda­wać, że nie istnieje. Dlatego tak ważne jest nie tylko rozeznanie jego istnie­nia, ale też ważne jest rozez­nanie rodzaju cha­ryzmatu, jaki ot­rzymał Założy­ciel dla nowej rod­ziny zakonnej Ż2 151.

+ Narastanie zróżnicowania form dysponowania lub własności. Zdobywanie własności i własność prywatna; latyfundia. „Ponieważ własność i inne formy dysponowania rzeczami zewnętrznymi służą do podkreślania roli osoby, a ponadto dają jej sposobność do wykonywania swoich zadań w społeczeństwie i w życiu gospodarczym, jest rzeczą bardzo ważną, by popierać zarówno jednostki, jak i wspólnoty w dążeniu do zdobycia na własność pewnego zasobu dóbr zewnętrznych. Własność prywatna lub pewne dysponowanie dobrami zewnętrznymi dają każdemu przestrzeń koniecznie potrzebną dla autonomii osobistej i rodzinnej, i należy je uważać za poszerzenie niejako wolności ludzkiej. Stanowią one pewne uwarunkowanie swobód obywatelskich, ponieważ pobudzają do podejmowania obowiązku i ponoszenia ciężarów. Formy takiego dysponowania lub własności są dziś różne i coraz bardziej się różnicują. Razem zaś wzięte stanowią, niezależnie od funduszów społecznych, praw i urzędów ustanowionych przez społeczeństwo, podstawę bezpieczeństwa, której nie można lekceważyć. Trzeba to powiedzieć nie tylko o własności materialnej, ale i o dobrach niematerialnych, jakimi są uzdolnienia zawodowe. Prawo zaś do prywatnej własności nie sprzeciwia się prawu, jakie mieści się w różnych formach własności publicznej. Przeniesienia bowiem dóbr na własność publiczną może dokonać tylko kompetentna władza, kierując się wymogami dobra wspólnego, w jego granicach i za słusznym wynagrodzeniem. Poza tym do zakresu władzy publicznej należy pilnowanie, by ktoś nie nadużywał prywatnej własności na szkodę dobra publicznego” (KDK 71).

+ Narastanie zróżnicowania kulturowego społeczeństw Pluralizm kulturowy zmierza wyraźnie do coraz większego zróżnicowania kulturowego poszczególnych społeczeństw, odchodząc coraz dalej od jednoczącego uniwersalizmu. Również „historycy i naukowcy odkryli, że nie posiadają jedynie funkcji społecznej, ale własną dyscyplinę, domagającą się lojalności wobec własnych założeń. Niektórzy tylko z trudem mogą przyjąć, że pisarz czy artysta również są winni lojalności swoim dyscyplinom i że mogą być zmuszeni bronić swoich dyscyplin przed zdaniem społeczeństwa, ale dziedziny te podlegają tym samym zasadom. […] Pozostaje wciąż problem ustanawiania funkcji społecznej i odpowiedzialności poszczególnych aspektów kultury przy zachowaniu ich autonomii i autorytetu. Jest to wielki problem, ale nie mamy wyboru. U podstaw tego problemu leży ponownie jednoczesne poczucie społecznej wagi i wewnętrznej integralności wszystkich elementów kultury ludzkiej. Bez tej integralności przejdziemy jeszcze raz cały cykl, by powrócić do podporządkowania wszelkiej kreatywności i uczoności celom i przesądom władzy. Bez poczucia hierarchii wartości wpadniemy w chaos wzajemnie nie rozumiejących się elit: te, które znajdą się najbliżej centrum społeczeństwa, szybko przejmą kontrolę z tym samym efektem, jak w przypadku ruchu odwrotnego. […] tylko Bóg jest w stanie przyjąć: troski o bieg życia ludzkiego w czasie wybiegającym daleko poza czystą wyobraźnię, ale też wizji sytuacji ludzkiej, która w różnym stopniu wybiega poza czystą historię” W047 79.

+ Narastanie zróżnicowania wiedzy przez uczenie się. Schematy poznawcze według psychologii. „Teoretycy schematów, jak dotąd nie poświęcili zbyt wiele uwagi badaniu ich genezy, nie zajmowali się też procesami ich nabywania. Zwykle pomijali to zagadnienie, ale na ogół przyjmowali, że jest to wynik nieokreślonej (ill-specified) indukcji, dzięki której ujmowane (uogólniane) są różne cechy doświadczenia” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 206. „Rumelhart i Norman (1981; Rumelhart 1980) zaproponowali trzy podstawowe mechanizmy tworzenia się schematów: accreation, tuning i restructuring. 1. Uczenie się przez przyrost informacji (accreation) – to rejestrowanie nowych przypadków w istniejącym schemacie i wzbogacanie jego repertuaru. Jest to podstawowy sposób nabywania wiedzy przez podmiot. Stopniowo następuje akumulacja tej wiedzy w schematach poznawczych – w pamięci długotrwałej. W trakcie tego procesu uczenia się w schematach poznawczych nie następują żadne zmiany strukturalne. Przyrost polega jedynie na dodawaniu nowych informacji do schematów w już istniejących ich organizacji. Ten typ uczenia się jest analogiczny do asymilacji w ujęciu Piageta. Informacje pochodzące z bieżącego doświadczenia są kierowane do właściwego schematu, dzięki czemu formuje się „bogatsza” reprezentacja w pamięci długotrwałej. […] to uczenie się jest efektem pewnego rodzaju narastania zróżnicowania, dzięki czemu stopniowo utrwala się częściowo nowa interpretacja aktualnego doświadczenia. Później, wydobywając z pamięci zmagazynowaną informację, podmiot posługuje się tym samym schematem, aby zrekonstruować początkowe, oryginalne doświadczenie. Schemat steruje rekonstrukcją w podobny sposób, w jaki kierował początkowym nabywaniem i rozumieniem wiedzy. Wzbogacenie w ten sposób schematów poznawczych zwiększa ilość wiedzy potrzebnej specjalistom w określonych dziedzinach” Tamże, s. 207.

+ Narastanie zuchwałość anarchistów Sejm Republiki hiszpańskiej II roku 1932 obradował 1 października oraz 14 października. Madariaga zapytał prezydenta Francji, którym był Edward Herriot, kiedy ma zamiar przyjechać do Madrytu aby udekorować prezydenta Hiszpanii Wielkim Krzyżem Legii Honorowej? Kilka dni później dekoracja ta została dokonana. Podróż do Hiszpanii spowodowana była obawą przed wzrastającą siłą Niemiec. Herriot szukał w Madrycie sojuszników. Wizyta zaniepokoiła Niemców i Włochów oraz wywołała alarm u Anglików (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 46). Herriot starał się nadać swej wizycie charakter towarzyski, turystyczny. Hiszpanie podejrzewali o istnienie tajnych spotkań i tajnych porozumień. Indalecio Prieto głosił, że jest to wizyta sprawdzająca, czy republika hiszpańska ma jeszcze zdolność do rządzenia (Tamże, s. 48). Sejm dyskutuje i aprobuje budżet państwa. Dyskusje rozpoczęto 1 października. Gil Robles informował o anarchii panującej w prowincji Estramadura, Sevilla i Jaén. Niszczono domy i maszyny, palono zboże. Często w atakach brali udział albo do nich zachęcali przedstawiciele lokalnej władzy. (Tamże, s. 49). Autorytet władz maleje z dnia na dzień. Wzrasta zuchwałość anarchistów. Napady na fermy są planowane i organizowane w Domach Ludowych. Guardia Civil otrzymała instrukcje zachowania bierności. Projektowana reforma rolna zatonęła zanim wyruszyła w rejs. Lekarstwem na te bolączki miał być Instituto de Reforma Agraria (Instytut Reformy Rolnej) utworzony dekretem z 23 października 1932. Instytut tworzyły: Consejo Ejecutivo (Rada Wykonawcza) i Asamblea General (Zgromadzenie Plenarne), które powinno wprowadzać w życie prawa dotyczące rolnictwa. Organem finansowym był Banco Nacional Agrario (Narodowy Bank Rolniczy) (M. Azaña, Memorias íntimas, Ed. Arrarás, Madrid 1939 s. 92). Poseł Gomariz starał się o to, żeby został zrewidowany  kontrakt państwa z Compańía Telefónica. Dług państwa hiszpańskiego wobec Kompanii Telefonicznej wynosił 31 grudnia 1931 roku 800 milionów peset. Kompania znajdowała się w rękach amerykanów i ambasador amerykański wystąpił w obronie jego interesów. Wystąpienie ambasadora minister Albornoz określił jako brutalne, niegrzeczne i upokarzające. Niektórzy posłowie wnieśli petycję, aby kontrakt z  Kompanią, zawarty 25 sierpnia 1929 roku uznać za nielegalny. Ostatecznie wszystko pozostało po staremu. Budżet został zatwierdzony 25 listopada (tamże, s. 51.

+ Narastanie żarliwości religijnej wraz z prześladowaniami „zmiana taktyki wobec komunizmu oddziaływała na katolików na całym świecie w o wiele większym stopniu, ośmielała ich do porozumienia z marksizmem na płaszczyźnie praktycznej oraz teoretycznej, natomiast zastrzeżenia, mieszczące się w jednym paragrafie papieskiego dokumentu i „łagodzone" zaraz analogiczną krytyką kapitalizmu, nie musiały wywierać większego wrażenia. Pius XI kończył swoje rozważania na temat komunizmu w encyklice Divini Redemptoris profetycznym stwierdzeniem, iż komunizm skazany jest na klęskę, nigdy nie zdoła urzeczywistnić swych celów w żadnej dziedzinie, nawet czysto gospodarczej, ponieważ nie można bezkarnie gardzić prawem naturalnym ani Bogiem. Rzeczywiście, pomimo prześladowań, komunistom nie udało się jednak wykorzenić wiary z serc ludzkich, nie nastąpiło też coś, co w świetle materializmu historycznego i dialektycznego miało być nieuchronne, tj. naturalne obumarcie religii, będącej jedną z form alienacji człowieka, powstałej jako projekcja lepszej przyszłości w innym świecie. Chantal Delsol nie bez słuszności twierdzi, iż można walczyć z religią ...zabijając księży lub burząc kościoły, ale taka próba jest na ogół skazana na porażkę, bo żarliwość religijna rośnie wraz z prześladowaniami. Natomiast skuteczność będzie większa, kiedy spróbujemy usunąć religię, ośmieszając ją i sprowadzając do rangi zachowania odpowiedniego dla australopiteka, utożsamiając Kościół z sektami (Ch. Delsol, Esej o człowieku późnej nowoczesności, Kraków 2003, s. 45). Komunizm usiłował wykorzystywać obie metody, ale drugą niezgrabnie, z właściwym sobie brakiem finezji” /Rafał Łechota, Czerwona Wieża Babel, „Fronda” 43(2007), 137-159, s. 156/.

+ Narastaniu zła „Zgodnie z efektem „śnieżnej kuli", im bardziej postępował proces, tym więcej było takich, którzy specjalistom od zdrowia narodu wydawali się podejrzani – wszak rozbudowany aparat dbający o „zdrowie wspólnoty narodowej" musiał wciąż i wciąż uzasadniać swoje dalsze trwanie. Tendencje te wzmogły się znacznie na skutek wojny i związanych z nią niedoborów środków oraz terroru, który niejako automatycznie generował „aspołecznych", czyli wszystkich tych, którzy nie potrafili lub nie chcieli poddać się zaostrzającym się rygorom. Hitlerowskie bestialstwo było zwieńczeniem wieloletniego procesu „postępu" w dziedzinie nauk biologicznych i społecznych. Z przytaczanych przez Peukerta informacji wynika, że analogiczne do nazistowskiej praktyki pomysły „ostatecznego rozwiązania" „kwestii społecznej", czyli wyeliminowania wszystkich skaz na ciele narodowej wspólnoty pojawiły się w demokratycznych i nowoczesnych Niemczech przed dojściem nazistów do władzy: „Już w ostatnich latach Republiki Weimarskiej nowy paradygmat selekcjonowania osób 'pełnowartościowych' i oddzielania 'bezwartościowych' zastąpił dotychczasowy, polegający na obejmowaniu wszystkich opieką pedagogiczną, udzielaniu pomocy i korygowaniu". Naziści nie musieli niczego wymyślać, po prostu sięgnęli do swoich rasowych teorii, również ufundowanych na darwinizmie społecznym i dochodzących do analogicznych wniosków. Cały system medyczny i naukowy był przygotowany na tego rodzaju rozwiązania, i to nie tylko w Niemczech. Peukert pisze: „Postęp w naukach humanistycznych i w polityce społecznej miał wymiar międzynarodowy; międzynarodowe były też związane z nim trendy do samoupełnomocniania się nauk humanistycznych i profesji społecznych” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26(2001), 8-35, s. 21/.

+ Narasytanie socjalizmu narodowego w państwach bałtyckich niepokoi Rosję. „Większość instytucji rosyjskich, choć są organizacjami pozarządowymi (NGO), przyznaje, że działa zgodnie z aktami normatywnymi i polityką Rosji, co wskazuje na ich znaczne upolitycznienie. Na przykład w Prezydium ONSR zasiadają politycy najwyższych szczebli, a sam Putin był gościem jednego z kongresu organizowanego przez Sobór (ONSR 2015, Всемирный Русский Народный Собор, http://vrns.ru/o_sobore (7.07.2015)). W politykę Federacji Rosyjskiej wpisuje się również działalność ŚbN, którego celem jest dewaluacja ideologii faszyzmu w państwach Europy Środkowo-Wschodniej oraz odrzucenie fałszywych oskarżeń o odpowiedzialność ZSRR za wybuch II wojny. Jak przyznaje James Kirchick, pseudoniezależne instytucje pomagają Rosji realizować własną politykę wobec innych państw. Są one jednym z instrumentów dezinformacji, propagandy i falsyfikacji historii (Kirchick J., 2015, Anti-Nazi Group Secretly Helping Kremlin Rebuild Russian Empire (13.06.2015). Jedynie autorzy projektu RSE wskazują, że jest ona niezależną od władzy Federacji Rosyjskiej i innych podmiotów instytucją, która realizuje własne cele. Gwarantują neutralną, przyjazną pozycję, przyznając jednak, że raczej preferuje indywidualne działania w związku z ochroną praw mniejszości rosyjskiej i promocją kultury rosyjskiej w Europie niż współpracę z władzami państw, innymi organizacjami lub podmiotami prywatnymi. Mimo to członkowie RSE zaangażowani są w działania na rzecz współpracy UE i Federacji Rosyjskiej oraz uczestniczą w inicjatywach wielostronnych (RSE 2015, Европейский русский альянс, EU Russian-speakers Alliance http://www.eursa.eu/ (5.04.2015) (W 2014 r. Ždanoka była inicjatorką wystawy w Europarlamencie na temat wzrostu neonazizmu w państwach bałtyckich. Wystawa została jednak odwołana. Jak przyznał estoński eurodeputowany Tunne Kelam, komunistyczna przeszłość Ždanoki wpływa na jej nieobiektywną wizję historii i wiąże ją z obecną polityką Federacji Rosyjskiej). Organizacje popularyzujące wartości i promujące pozytywny obraz Rosji mogą być traktowane jako element soft power (Laruelle M., 2015, The ‘Russian World’. Russia’s Soft Power and Geopolitical Imagination. Center on Global Interests)” /Aleksandra Kuczyńka-Zonik, Organizacje międzynarodowe rosyjskiej diaspory, Polityka i Społeczeństwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego], nr 2 (14) (2016) 50-68, s. 64/.

+ Narażająca miliony ludzi na sytuacje trudne pod względem ekonomicznym, kulturowym i moralnym. „Dotykając tematu rozwoju ekonomicznego, sytuacja na kontynencie azjatyckim pod tym względem jest bardzo zróżnicowana, co sprawia, że niemożliwe staje się dokonanie prostej klasyfikacji. Niektóre kraje są wysoko rozwinięte, inne są na drodze rozwoju dzięki skutecznym programom ekonomicznym, a jeszcze inne w dalszym ciągu znajdują się w stanie nędzy, stanowiąc jedne z najuboższych krajów na ziemi. W procesie rozwoju materializm i sekularyzm również zyskują na sile, zwłaszcza w rejonach miejskich. Te ideologie, które podważają wartości tradycyjne, społeczne i religijne, stwarzają niebezpieczeństwo trudnego do przewidzenia niszczenia kultur Azji. Ojcowie synodalni mówili o gwałtownych zmianach, jakie zachodzą w społeczeństwach azjatyckich, oraz o pozytywnych i negatywnych aspektach tych przemian. Wśród nich znajduje się fenomen urbanizacji i wyłaniania się ogromnych konglomeracji miejskich, często z dużymi obszarami nędzy, na których rozwija się zorganizowana przestępczość, terroryzm, prostytucja i wyzysk słabszych sektorów społecznych. Innym głównym zjawiskiem socjalnym jest migracja, narażająca miliony ludzi na sytuacje trudne pod względem ekonomicznym, kulturowym i moralnym. Ludność migruje wewnątrz Azji oraz z Azji na inne kontynenty z wielu powodów, m.in. ubóstwa, wojny i konfliktów etnicznych, braku poszanowania praw człowieka oraz fundamentalnych wolności. Inną przyczyną wewnętrznej i zewnętrznej migracji oraz towarzyszącego jej niszczącego wpływu na życie i wartości rodzinne jest powstawanie olbrzymich kompleksów przemysłowych. Wspomniano także o tworzeniu elektrowni jądrowych mając na względzie koszt i efektywność, lecz często bez dostatecznego brania pod uwagę bezpieczeństwa ludzi oraz integralności środowiska” /(Ecclesia in Asia 7.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Narażania zdrowia bezdomnego nieustanne „z socjologicznego punktu widzenia niezwykle klarowna wydaje się być definicja zaproponowana przez A. Przymeńskiego. Określa on bezdomność jako sytuację osób, które w danym czasie nie posiadają i jednocześnie nie mogą zapewnić sobie schronienia, które spełniałoby minimalne wymogi pomieszczenia mieszkalnego (Zob. A. Przymeński, Bezdomność jako kwestia społeczna w Polsce współczesnej, Poznań 2001, s. 7 i nast.). Warto nadmienić, że A. Przemieński dokonał możliwie pełnej operacjonalizacji użytych pojęć tak, by uczynić swoją definicję w pełni użyteczną w przestrzeni naukowej. Wielu innych badaczy problemu czyni tę definicję punktem wyjścia do własnych propozycji będących w jakimś stopniu jej modyfikacją. Z faktu, iż wysiłki definicyjne podejmowane w kręgu nauki polskiej są wciąż bezowocne P. Poławski wyprowadza wniosek, że „zamiast o budowaniu obiektywnej definicji, rozsądniej jest mówić o definiowaniu zjawiska, jako o procesie społecznym, w który zaangażowane są wszystkie podmioty mające bezdomność w polu swoich o oddziaływań. Zachodzi on m.in. w oparciu o ciągle jeszcze kształtujący się system wiedzy o bezdomności” (P. Poławski P., Obrazy bezdomnych i bezdomności. Instytucjonalizacja reakcji na problem społeczny, „Polityka Społeczna” 2001, nr 1, s. 5)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 247/. „Pożądanym efektem tego procesu, powinno być jednak powstanie spójnego i podzielanego obrazu omawianego zjawiska, co przekładałoby się na skuteczne sposoby łagodzenia czy przeciwdziałania temu problemowi. W takim kontekście wysoką rangę zyskuje niedawna inicjatywa kilku znaczących organizacji pozarządowych, które wspólnie zarekomendowały uzgodnioną definicję „osoby bezdomnej” w celu stworzenia lepszych perspektyw dla mierzenia skali i badania charakteru bezdomności, co w konsekwencji służyć ma rozwojowi polityki społecznej (Zob. Ł. Browarczyk, M. Dębski (red.), Forum o bezdomności bez lęku, Gdańsk 2010, s. 176). Treść tej definicji jest następująca: „Osoba bezdomna to taka, która z różnych przyczyn, wykorzystując własne możliwości i uprawnienia, czasowo lub trwale nie jest w stanie zapewnić sobie schronienia spełniającego minimalne warunki pozwalające uznać je za pomieszczenie mieszkalne. Miejsce spełniające warunki mieszkalne to takie, które nadaje się do stałego przebywania bez narażania zdrowia, i które umożliwia zaspokojenie podstawowych potrzeb życiowych: noclegu, zachowania higieny osobistej, sporządzania posiłków” (P. Poławski, Obrazy bezdomnych i bezdomności. Instytucjonalizacja reakcji na problem społeczny, „Polityka Społeczna”2001, nr 1, s. 5). Zaproponowana definicja stanowi nieznacznie przeformułowane ujęcia definicyjnego A. Przymeńskiego, tyle że jest bardziej opisowa, co utrudniać może precyzyjną operacjonalizację. Niektórzy badacze są zdania, że brak jest jednoznacznych kryteriów definicyjnych, z uwagi na wcześniejsze trudności metodologiczne (Por. K. Piotrowska-Marczak, K. Kietlińska, Rola sektora Non-profit w opiece nad bezdomnymi, „Polityka Społeczna” 1994, nr 10, s. 28)” /Tamże, s. 248/.

+ Narażanie chrześcijan Konstantynopola wieku IV na zgubne wpływy arianizmu i apolinaryzmu. Wcielenie nauczane kerygmatycznie przez Grzegorza z Nazjanzu (zm. 390). „Grzegorz z Nazjanzu za wybitne zasługi dla rozwoju myśli teologicznej został przez potomnych nazwany „teologiem”, mimo, że nie napisał żadnego traktatu dogmatycznego, nie pozostawił jakiegokolwiek komentarza egzegetycznego, nie był tez mistrzem którejkolwiek ze szkół teologicznych. Jego spuścizna literacka obejmuje Listy kierowane do pojedynczych dobrze znanych mu osób, Poematy przeznaczone dla odbiorców zainteresowanych poezją i Mowy wygłaszane dla szerszego, po części anonimowego, grona słuchaczy. […] Grzegorz z Nazjanzu jest autorem najszerszego zachowanego w literaturze wczesnochrześcijańskiej kazania o Bożym Narodzeniu, którym jest Mowa 38, wygłoszona na uroczystość Bożego Narodzenia 379 roku. Dla Grzegorza, od kilku miesięcy biskupa Konstantynopola, pojawiła się więc doskonałą okazją, by z racji obecności w tym mieście zwolenników arianizmu i apolinaryzmu podać zdezorientowanym chrześcijanom, narażonym na zgubne wpływy tych herezji, wykładnię prawdy o wcieleniu” /N. Widok (ks., Opole), Kerygmatyczny wymiar nauczania o wcieleniu u Grzegorza z Nazjanzu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 185-198, s. 185/. „Dwubiegunowość stwierdzeń biskupa widoczna jest w interpretacji dwóch nazw, odnoszących się do obchodzonego święta. Są to: Boże Zjawienie (Θεοφάνια) i [Boże] Narodzenie (Γενέθλια). Podwójna nazwa stosowana na określenie tego święta jest związana także z dwiema naturami Zbawiciela. I tak w Bożym zjawieniu (Θεοφάνια) objawiła się Jego Boska natura, ponieważ, jak stwierdza Grzegorz, „Bóg zjawił się ludziom przez urodzenie, jednym już będąc i zawsze będąc z będącego zawsze” /Oratio 38, 3, SCh 358, 108, w. 3-5, tłum. zbiorowe: Mowy wybrane, Warszawa 1967, 416/, natomiast ludzka natura ujawniła się w narodzeniu (Γενέθλια): „drugim zaś stał się później z powodu nas, aby Ten, który dał nam byt, […] znowu zaprowadził do siebie przez wcielenie” /Oratio 38, 3, SCh 358, 108, w. 6-9, Mowy, s. 416/” /Tamże, s. 187.

+ Narażanie ciała na zło. Ciało zasługuje na miano ludzkie wtedy, gdy jest związane z innymi ludźmi, z innymi ciałami. Wszyscy w całości tworzą „całe ciało” (kol basar) (Iz 40, 5; 49, 26; Jr 25, 31; Jb 12, 10; Ps 145, 21). W tym sensie można zastosować słowo ze słownika naszej antropologii: osoba. Wszyscy ludzie tworzy „całą osobę”, oczywiście w takim sensie, jaki nadaje człowiekowi hebrajskie słowo basar. W jakiś sposób wszelkie byty cielesne tworzą „całe ciało” (Rdz 9, 15.16). Słowo hebrajskie dalekie jest od słowa greckiego sôma, które podkreśla indywidualność, inność, wskazuje na to, co jednostkowe, odrębne od innych. Tymczasem basar nachylone jest ku wspólnocie, wskazuje na takie cechy człowieka, jak solidarność i społeczność (socialidad). Cechy te zakodowane są w ciele jako czymś, co jest zewnętrzne, i dlatego słabe, łatwo dostępne i dlatego narażone na osłabienie fizyczne czy moralne. Nie jest ono czymś złym, ani też źródłem zła, lecz słabe i narażone na zło A1 21. Dialektyka ciała rozwija się na osi Stwórca-stworzenia, a nie na linii duch-materia. Serce z ciała (Ez 11, 19; 36, 26) nie oznacza serca złego, lecz wręcz odwrotnie, serce dobre, w relacji do swego Stwórcy. ST nigdy terminu basar nie odnosi do Jahwe. Natomiast dość często do Jahwe odnoszony jest termin nefesz, a przede wszystkim ruach. Ciało jest stworzeniem, wobec którego Jahwe jest suwerenny (Jr 32, 27; Jb 12, 10; Ps 136, 25; 65, 3; 145, 21) A1 22.

+ Narażanie dobro jednostki na niebezpieczeństwo wymaga uporządkowania w formie państwa, Hobbes. „Życie społeczne występuje co najwyżej na poziomie państwowym, politycznym (philosophia civilis). Jednakże walka człowieka ze wszystkimi naraża dobro jednostki na niebezpieczeństwo, np. człowiek, który się dorobił bogactwa, może zostać ograbiony, a nawet zabity. Dlatego ludzie – właśnie dla swego jednostkowego dobra – musieli się skrępować niepisaną umową społeczną: ja ustąpię z części mych nieograniczonych praw na rzecz zbiorowości ludzi, aby w zamian otrzymać bezpieczeństwo, obronę i pomoc w sytuacji potrzeby, np. opodatkuję się na policję, która będzie strzegła siebie, mnie i innych. I tak z rozsądku, wyliczenia i umowy powstała społeczność, na czele z państwem. / Ideałem jest państwo monarchiczne i absolutne /T. Hobbes, Leviathan, London 1651, tł. Pol. Cz. Znamierowski, Lewiatan, Warszawa 1954/. Społeczeństwo państwowe ustępuje swych praw monarsze i odtąd musi go słuchać. Co on rozkaże, jest dobre społecznie i moralnie, czego zakaże, jest złe. Monarcha ma władzę społeczną, moralną i religijną. Dobro i zło zostało uzależnione nie od osoby jednostki, lecz od osoby władcy. Ockham uzależniał prawo etyczne od woli Boga, Hobbes – od woli monarchy. Ten syn pastora anglikańskiego głosił naukę skrajnie antypersonalistyczną, która torowała drogę angielskim podbojom, okrucieństwu kolonialnemu i nowożytnemu ateizmowi społeczno-politycznemu. Etyka, religia, humanizm, duchowość – zostały wyrzucone z obszaru osoby jako przeżytek i złuda przeszłości. Osoba to tylko wymiar materialno-biologiczny” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 108.

+ Narażanie kogoś na ryzyko śmiertelne bez ważnego powodu zakazane prawem moralnym. „Zabójstwo zamierzone / „Piąte przykazanie zakazuje pod grzechem ciężkim zabójstwa bezpośredniego i zamierzonego. Zabójca i ci, którzy dobrowolnie współdziałają w zabójstwie, popełniają grzech, który woła o pomstę do nieba (Por. Rdz 4, 10)Por. Rdz 4, 10.. „1867Dzieciobójstwo (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 51)Por. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 51., bratobójstwo, zabójstwo rodziców i zabójstwo współmałżonka są szczególnie ciężkimi przestępstwami z powodu naruszenia więzi naturalnych. Względy eugeniczne lub higiena społeczna nie mogą usprawiedliwić żadnego zabójstwa, choćby było nakazane przez władze publiczne” (KKK 2268). „Piąte przykazanie zakazuje także podejmowania jakichkolwiek działań z intencją spowodowania pośrednio śmierci osoby. Prawo moralne zakazuje narażania kogoś bez ważnego powodu na śmiertelne ryzyko oraz odmówienia pomocy osobie będącej w niebezpieczeństwie. Zgoda społeczności ludzkiej na klęski głodu bez prób zaradzenia im jest skandaliczną niesprawiedliwością i poważną winą. Przez lichwiarstwo i chęć zarobku, powodujące głód i śmierć swoich współbraci, spekulanci pośrednio popełniają zabójstwo, za które są odpowiedzialni (Por. Am 8, 4-10)Por. Am 8, 4-10.. Zabójstwo niezamierzone nie pociąga odpowiedzialności moralnej. Nie jest się 2290 jednak wolnym od poważnej winy, jeśli bez uzasadnionych powodów działało się w sposób, który spowodował śmierć, nawet bez intencji jej zadania” (KKK 2269).

+ Narażanie ludzi na stan dysonansu poznawczego zawsze i wszędzie. Stałe antropologiczne nauk o cywilizacji: „1. Twierdzenie Tarde’a mówiące, że zawsze i wszędzie zdecydowana większość naśladuje to, co jest i co zostało odziedziczone, a tylko zdecydowana mniejszość przejawia inwencję i inicjatywę innowacyjną. 2. Twierdzenie Thomasa mówiące, iż jeśli „grupa A definiuje sytuację jako X, to dla tej grupy sytuacja ta jest sytuacją X. Znaczy to, iż ludzie uczestniczący w rozmaitych kręgach kulturowych operują przyjętymi i sprawdzonymi w tych kręgach modelami świata (uporządkowującymi rzeczywistość wedle podziału na to, co oczywiste, to, co zwyczajne, i to, co osobliwe). 3. Twierdzenie Festingera mówiące, iż ludzie są zawsze i wszędzie narażeni na „stan dysonansu poznawczego” i powrót do stanu komfortu psychicznego z wywołanego dysonansem dyskomfortu dokonuje się dzięki zabiegom o charakterze reinterpretacji i redefinicji. 4. Twierdzenie Tocqueville’a mówiące, iż ludzie w swej większości skłonni są wybrać równość, a nie wolność w swych strategiach życiowych. […] Przywiązanie do równości rysuje się też jasno i wyraźnie w świetle tego, co Durkheim pisał o „przedstawieniach zbiorowych” czyniących uczestników grupy równymi przez wspólne im oglądy i obrazy świata. Ateńska (swoiście zresztą pojmowana i praktykowana) izonomia podobna jest do rozkwitającej w totalitaryzmach obediencji połączonej z autorytaryzmem. Demokracja szlachecka jak również podporządkowanie się obywateli w „demokracjach masowych” rządom funkcjonariuszy biurokracji i ekspertów technokracji stanowią świadectwo antroposocjologicznego statusu poznawczego tezy Tocqueville’a. Także dzieje republiki rzymskiej ujawniają skłonność do stawiania równości przed wolnością” H69.7 164.

+ Narażanie na cudzołóstwo żony oddalonej przez męża. „Aż do Jana sięgało Prawo i Prorocy; odtąd głosi się Dobrą Nowinę o królestwie Bożym, i każdy gwałtem wdziera się do niego. Lecz łatwiej niebo i ziemia przeminą, niż żeby jedna kreska miała odpaść z Prawa. Każdy, kto oddala swoją żonę, a bierze inną, popełnia cudzołóstwo; i kto oddaloną przez męża bierze za żonę, popełnia cudzołóstwo” (Łk 16, 16-18). „Rzekł znowu do swoich uczniów: Niepodobna, żeby nie przyszły zgorszenia; lecz biada temu, przez którego przychodzą. Byłoby lepiej dla niego, gdyby kamień młyński zawieszono mu u szyi i wrzucono go w morze, niż żeby miał być powodem grzechu jednego z tych małych. Uważajcie na siebie. Jeśli brat twój zawini, upomnij go; i jeśli żałuje, przebacz mu. I jeśliby siedem razy na dzień zawinił przeciw tobie i siedem razy zwróciłby się do ciebie, mówiąc: żałuję tego, przebacz mu. Apostołowie prosili Pana: Przymnóż nam wiary. Pan rzekł: Gdybyście mieli wiarę jak ziarnko gorczycy, powiedzielibyście tej morwie: Wyrwij się z korzeniem i przesadź się w morze, a byłaby wam posłuszna” (Łk 17, 1-6).

+ Narażanie na cudzołóstwo. „Powiedziano też: Jeśli kto chce oddalić swoją żonę, niech jej da list rozwodowy. A ja wam powiadam: Każdy, kto oddala swoją żonę - poza wypadkiem nierządu - naraża ją na cudzołóstwo; a kto by oddaloną wziął za żonę, dopuszcza się cudzołóstwa.” (Mt 5, 31-32)

+ Narażanie na niebezpieczeństwo rodzi gniew. „Praca jest systemem komunikacji, która wiąże ludzi relacjami etycznymi. Gniew rodzi się z oporu materii i z nierzetelności człowieka. Robotnik odczuwa wielki gniew wobec towarzysza pracy, który zawodzi, narażając go na niebezpieczeństwo lub czyniąc jego pracę niesprawiedliwie ciężką. Tym większy jest gniew wobec całego systemu społecznego, który opiera się na niesprawiedliwości i w którym nie okazjonalnie, lecz systematycznie niektórzy przywłaszczają sobie owoce pracy innych lub czynią ich życie dużo cięższym, aby potwierdzić swe panowanie w społeczeństwie. Gniew rodzi się z lekceważenia powagi ludzkiej pracy. W gniewie wyraża się jednak również ostateczna forma miłości. Praca jest bowiem męczeństwem człowieka, tj. miejscem jego cierpienia i świadectwa. Jaki jest właściwy sposób przeżywania gniewu? Odpowiedź Jawienia wskazuje na drogę uznania własnego uczestnictwa w tajemnicy przemiany wszystkich rzeczy. To uczestnictwo w spełnianiu się daru istnienia staje się oczywiste w sytuacjach granicznych. A sytuacją graniczną par excellence jest właśnie śmierć” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 348. „Zadaniem kapłana jest odsłanianie sensu tego, co dokonuje się w ciele i materii świata. Tylko ten, kto czyni własnym ten sens – a dokonuje się to wobec krzyża w każdym momencie życia i w chwili śmierci – naprawdę posiada świat i naprawdę żyje” Tamże, s. 350.

+ Narażanie na niebezpieczeństwo wskutek nieprawidłowego odczytywania Pism Świętych. „Nie należy też lekceważyć niebezpieczeństwa, na jakie narażeni są ci, którzy próbują odczytywać prawdę Pisma Świętego przy pomocy jednej tylko metodologii, zapominając o potrzebie bardziej wyczerpującej egzegezy, która pozwoliłaby im odkryć wraz z całym Kościołem pełny sens tekstów. Kto zajmuje się badaniem Pism Świętych, powinien zawsze pamiętać, że różne metodologie hermeneutyczne również opierają się na określonych koncepcjach filozoficznych, należy je zatem wnikliwie ocenić przed zastosowaniem ich do analizy świętych tekstów.” FR 55

+ Narażanie na niebezpieczeństwo zbawienia wiecznego przez chrześcijanin zaniedbujących swoje obowiązki doczesne. Pomoc, jaką Kościół przez chrześcijan stara się przynosić aktywności ludzkiej. „Sobór upomina chrześcijan, obywateli obydwu społeczności, aby przykładali się do wiernego wypełniania swych obowiązków ziemskich, kierując się w tym duchem Ewangelii. Odstępują od prawdy ci, którzy wiedząc, że nie mamy tu trwałego państwa, lecz że poszukujemy przyszłego, mniemają, iż mogą wobec tego zaniedbywać swoje obowiązki ziemskie, nie bacząc na to, że na mocy samej wiary bardziej są zobowiązani wypełniać je według powołania, jakie każdemu jest dane. Ale nie mniej błądzą ci, którzy na odwrót sądzą, że mogą tak się pogrążać w interesach ziemskich, jakby one były całkiem obce życiu religijnemu, ponieważ to ostatnie polega, wedle ich mniemania, na samych aktach kultu i wypełniania pewnych obowiązków moralnych. Rozłam między wiarą wyznawaną a życiem codziennym, występujący u wielu, trzeba zaliczyć do ważniejszych błędów naszych czasów. Zgorszenie to już w Starym Testamencie gwałtownie karcili prorocy, a o wiele bardziej w Nowym Testamencie sam Jezus Chrystus groził za nie ciężkimi karami. Niechże się więc nie przeciwstawia sobie błędnie czynności zawodowych i społecznych z jednej, a życia religijnego z drugiej strony. Chrześcijanin, zaniedbujący swoje obowiązki doczesne, zaniedbuje swoje obowiązki wobec bliźniego, co więcej, wobec samego Boga i naraża na niebezpieczeństwo swoje zbawienia wieczne. Niech więc raczej cieszą się ci chrześcijanie, którzy poszli za wzorem Chrystusa, trudniącego się rzemiosłem, że mogą wykonywać wszystkie swoje przedsięwzięcia ziemskie, łącząc ludzkie wysiłki domowe, zawodowe, naukowe czy techniczne w jedną życiową syntezę z dobrami religijnymi, pod których najwyższym kierunkiem wszystko układa się na chwałę Boga” (KDK 43).

+ narażanie na niepowodzenia poznawania rozumowego. „Gdy człowiek nie przestrzega zasad, naraża się na niepowodzenie i może ostatecznie znaleźć się w sytuacji „głupca”. Według Biblii tego rodzaju głupota niesie z sobą zagrożenie dla życia. Głupiec bowiem łudzi się, że posiada rozległą wiedzę, ale w rzeczywistości nie potrafi skupić uwagi na sprawach istotnych. Nie pozwala mu to zaprowadzić ładu we własnym umyśle (por.Prz 1, 7) ani przyjąć właściwej postawy wobec samego siebie i najbliższego otoczenia.” FR 18

+ Narażanie na utratę zaufania potrzebnego dla danego stanowiska, zawodu lub rodzaju działalności „Zniesławienia wobec Lecha Wałęsy / Sygnatariusze apelu piszą o „zniesławieniach wobec Lecha Wałęsy”. Zajrzyjmy wobec tego do artykułu 212. obowiązującego kodeksu karnego. Paragraf 1: „Kto pomawia inną osobę (...) o takie postępowanie lub właściwości, które mogą poniżyć ją w opinii publicznej lub narazić na utratę zaufania potrzebnego dla danego stanowiska, zawodu lub rodzaju działalności, podlega grzywnie, karze ograniczenia albo pozbawienia wolności do roku”. Paragraf 2: „Jeżeli sprawca dopuszcza się czynu określonego w paragrafie 1 za pomocą środków masowego komunikowania, podlega grzywnie, karze ograniczenia wolności albo pozbawienia wolności do lat 2”. Nasuwają się dwa wnioski. Po pierwsze: jeżeli historycy zniesławili Lecha Wałęsę (czyli napisali nieprawdę o nim), to pierwszy prezydent III RP miał i ma nadal pełne pole do popisu w sądach. O ile mi wiadomo, do tej pory nie odważył się na to. Po drugie: historycy zagrożeni karą pozbawienia wolności do lat dwóch odważyli się na to ryzyko. Autorzy listu takiego ryzyka nie podjęli. Choć wszyscy wiedzieli, że list dotyczy książki Gontarczyka i Cenckiewicza, to w liście nie ma ani jednego konkretu, który umożliwiałby pociągnięcie ich do odpowiedzialności za oszczerstwo” /Grzegorz Strzemecki, Społeczeństwo zamknięte, [1957; magister chemii, nauczyciel języka angielskiego. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 54(2010)108-127, s. 116/. „Czy nie jest natomiast tak, że to autorzy listu zniesławili historyków IPN, asekuracyjnie ukrywając ich nazwiska? Czy nie „pomówili ich o takie postępowanie lub właściwości, które mogły poniżyć ich w opinii publicznej”? Czy nie „narazili ich na utratę zaufania potrzebnego dla danego stanowiska, zawodu lub rodzaju działalności”? Myśli te ubieram w formę pytań, ponieważ wypowiadając je wprost, sam bym się naraził na oskarżenie, że zniesławiłem autorytety III RP. Bo jakże tu napisać, że kogoś zniesławili, skoro nikogo nie zniesławili? W liście nie ma przecież nazwisk ani faktów! Takie dogodne możliwości flekowania stwarza rozpisana na głosy kampania medialna. Jedni obsmarują bliżej nieokreśloną osobę, a inni powiedzą, o kogo chodzi” /Tamże, s. 117/.

+ Narażanie na zniesławienie. „Z narodzeniem Jezusa Chrystusa było tak. Po zaślubinach Matki Jego, Maryi, z Józefem, wpierw nim zamieszkali razem, znalazła się brzemienną za sprawą Ducha Świętego. Mąż Jej, Józef, który był człowiekiem sprawiedliwym i nie chciał narazić Jej na zniesławienie, zamierzał oddalić Ją potajemnie. Gdy powziął tę myśl, oto anioł Pański ukazał mu się we śnie i rzekł: «Józefie, synu Dawida, nie bój się wziąć do siebie Maryi, twej Małżonki; albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło. Porodzi Syna, któremu nadasz imię Jezus, On bowiem zbawi swój lud od jego grzechów.»” (Mt 1, 18-21)

+ Narażanie nauki o Trójcy na ogromne zdeformowanie w przypadku odrzu­cenia terminu osoba. Trynitologia apersonalna Osobę eksplikuje redukcjonistycznie. „Kiedyś „osoba” oznaczała tylko ujednostkowioną i wyodrębnioną substancję, niejako „cząstkę” świata istniejącą w sobie, obdarzoną rozumem (Boethius). Ta substancja nie musiała mieć wszystkich cech osobowych, mogła mieć tylko niektóre, przy tym każda inne: albo tylko poznanie, albo tylko rozum, albo tylko wolę (miłość) itp.” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 230/. „Stąd Osoba Ojca mogła być wiązana tylko z duszą, pamięcią, umysłem, mową: Oso­ba Syna – tylko z intelektem, myślą, słowem, prawdą; a Osoba Ducha Świętego – tylko z wolą, dobrem, miłością, wolnością, sensem. Jeśli zaś miały to być „pełne” Osoby, to w jakimś absolutnie innym znaczeniu niż dziś. Jedna nie miałaby dokładnie tych elementów osobowych, które mają Dwie Drugie: Ojciec nie miałby intelektu (rozumu), prawdy, woli, miłości; Synowi nie przysługiwałaby zasada bytu ani pamięć, duch, wola, miłość czy twórczość; a Duch nie miałby bytu, istnienia, intelektu, poz­nania, prawdy. Właściwie to dopiero suma Trzech dawałaby jedną pełną osobę (monopersonizm lub monopodmiotowość), ale i to bez Jaźni. Jest to z gruntu błędne operowanie pojęciem „osoby”, bo i w Trójcy każda Osoba ma swoje „Ja”, istnieje, poznaje, spełnia się, posiada wolność, każda jest Miłością, jak cała Istota Boża (1 J 4, 4.8), i każda jest cen­trum swego działania. Trynitologia musi się dziś posługiwać pełnym po­jęciem osoby.Termin „osoba” ma nadal pewne braki, ale trudno go obecnie odrzu­cać bez narażenia się na ogromne zdeformowanie nauki o Trójcy. Przede wszystkim odrzucenie dzisiejszego terminu i pojęcia „osoba” prowadzi wprost do reizmu trynitarnego, czyli do pojmowania Trzech jako rzeczy lub anonimowych substancji. Tymczasem osoba, także stworzona, jest najwyższym rodzajem bytu, jaki sobie można pomyśleć” /Tamże, s. 231.

+ Narażanie sie na cierpienie i śmierć podczas prześladowań jest okazją ujawniania się solidarności w sposób radykalny. Solidarność Donoso Cortés ujmuje w kontekście soteriologicznym. Potrzebna jest w sytuacji trudnej. Wszelkie zło w dziejach ludzkości ma fundament, którym jest grzech pierworodny, czyli zmaza grzechowa pojawiająca się w każdym człowieku w momencie poczęcia, która jest skutkiem grzechu Adama. Cała ludzkość jest solidarna z Adamem w grzechu. Fundament zła ludzkości przezwyciężył Chrystus w dziele odkupienia. Odtąd naprawiają świat ludzie, którzy są solidarni z Chrystusem. Solidarność jest wpisana w naturę ludzką, jest istotnym rysem osoby ludzkiej. Jest zapisana w głębi ludzkich właściwości personalnych i ujawnia się w otwartości, w relacyjności, w chęci bycia i działania wspólnie z innymi. Radykalnie solidarność ujawnia się w krwawych prześladowaniach, kiedy stawanie po stronie uciśnionych naraża na cierpienie i śmierć. Najwspanialszą chwilą w procesie stwarzania świata było odkupienie człowieka przez Jezusa na krzyżu. Szczytem solidarności jest jedność z Jezusem umierającym na krzyżu. W świetle tego wydarzenia powinny być oceniane wszelkie ofiary składane z własnego życia dla dobra innych, w wszystkich epokach, we wszystkich kulturach, począwszy od sprawiedliwego Abla, który zginął z rąk swego brata, Kaina. Ofiara Abla uświęca, zbrodnia Kaina potępia /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 122/. W tym głębokim kontekście Donoso Cortés zastanawia się nad potrzebą kary śmierci. Zdecydowanie przeciwstawia się karze śmierci wobec wrogów politycznych, uważa jednak za słuszną karę śmierci dla szczególnie groźnych zbrodniarzy. Jednocześnie ostrzega przed pochopnymi wyrokami, podkreślając ludzką omylność. Dostrzega, że jakakolwiek kara ma sens jedynie w kontekście grzechu, czyli złego czynu dokonanego przez osobę ludzką, czyli bez miłości bliźniego, świadomie i dobrowolnie. Jeszcze wyższego rzędu argumentem jest odnoszenie się do poleceń Boga, który karze za zło a w społeczności ludzkiej nakazuje troskę o dobro wspólne. Materialiści nie mają prawa tworzyć norm prawnych i wymierzać karę, ponieważ bez duszy substancjalnej nie ma też prawdziwej, realnej świadomości, woli i uczuć. Można jedynie mówić i naprawie albo eliminacji zepsutego elementu w machinie społecznej. Prawo ludzkie ma sens jedynie wtedy, gdy jest komentarzem do prawa Bożego. Sekularyzacja nowoczesnego społeczeństwa, mająca miejsce w połowie XIX wieku, przyniosła ze sobą nowe problemy praktyczne i teoretyczne, które istnieją jeszcze w XXI wieku. Dekadencja religijna niesie za sobą lekceważenie zbrodni i pobłażanie zbrodniarzom /Tamże, s. 123/. Bez wiary w Boga znika też sens przebaczenia i miłosierdzia, w ogóle znika sens ludzkiej odpowiedzialności, znika bowiem personalne rozumienie dobra i zła, znika obiektywność dobra i zła, o klasyfikacji etycznej czynu decyduje prawo ustanowione przez ludzi, według ich indywidualnych, niczym nie uzasadnionych wyobrażeń /Tamże, s. 124.

+ Narażanie się na grzech poprzez spożywanie ofiar składanych bożkom. „Aniołowi Kościoła w Efezie napisz: To mówi Ten, który trzyma w prawej ręce siedem gwiazd, Ten, który się przechadza wśród siedmiu złotych świeczników: Znam twoje czyny: trud i twoją wytrwałość, i to że złych nie możesz znieść, i że próbie poddałeś tych, którzy zwą samych siebie apostołami, a nimi nie są, i żeś ich znalazł kłamcami. Ty masz wytrwałość: i zniosłeś cierpienie dla imienia mego – niezmordowany. Ale mam przeciw tobie to, że odstąpiłeś od twej pierwotnej miłości. Pamiętaj więc, skąd spadłeś, i nawróć się, i pierwsze czyny podejmij! Jeśli zaś nie – przyjdę do ciebie i ruszę świecznik twój z jego miejsca, jeśli się nie nawrócisz. Ale masz tę [zaletę], że nienawidzisz czynów nikolaitów, których to czynów i Ja nienawidzę. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Zwycięzcy dam spożyć owoc z drzewa życia, które jest w raju Boga. Aniołowi Kościoła w Smyrnie napisz: To mówi Pierwszy i Ostatni, który był martwy, a ożył: Znam twój ucisk i ubóstwo – ale ty jesteś bogaty – i [znam] obelgę wyrządzoną przez tych, co samych siebie zowią Żydami, a nie są nimi, lecz synagogą szatana. Przestań się lękać tego, co będziesz cierpiał. Oto diabeł ma niektórych spośród was wtrącić do więzienia, abyście próbie zostali poddani, a znosić będziecie ucisk przez dziesięć dni. Bądź wierny aż do śmierci, a dam ci wieniec życia. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Zwycięzcy śmierć druga na pewno nie wyrządzi szkody. Aniołowi Kościoła w Pergamie napisz: To mówi Ten, który ma miecz obosieczny, ostry. Wiem, gdzie mieszkasz: tam, gdzie jest tron szatana, a trzymasz się mego imienia i wiary mojej się nie zaparłeś, nawet we dni Antypasa, wiernego świadka mojego, który został zabity u was, tam gdzie mieszka szatan. Ale mam nieco przeciw tobie, bo masz tam takich, co się trzymają nauki Balaama, który pouczył Balaka, jak podsunąć synom Izraela sposobność do grzechu przez spożycie ofiar składanych bożkom i uprawianie rozpusty. Tak i ty także masz takich, co się trzymają podobnie nauki nikolaitów. Nawróć się zatem! Jeśli zaś nie – przyjdę do ciebie niebawem i będę z nimi walczył mieczem moich ust. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Zwycięzcy dam manny ukrytej i dam mu biały kamyk, a na kamyku wypisane imię nowe, którego nikt nie zna oprócz tego, kto [je] otrzymuje” (Ap 2, 1-17).

+ Narażanie się na niebezpieczeństwa poprzez korzystanie z Internetu. „Zagrożenia etyczne. Zagubienie aksjologiczne / Z jednej strony Internet jest bardzo dobrym środkiem do podtrzymywania i nawiązywania kontaktów, z drugiej zaś strony stanowi zagrożenie dla osób korzystających z niego w nieprawidłowy sposób. Na młodego człowieka mogą czyhać liczne niebezpieczeństwa, o których warto więcej wiedzieć, aby przeciwdziałać im w odpowiednim momencie (Innowacje i technologie informacyjne przyszłością nowoczesnej edukacji. Wdrażanie rozwiązań informatycznych w procesie kształcenia. Poradnik. Raport opracowany w ramach projektu: Praktyka na miarę szyta. Program praktyk pedagogicznych podnoszących jakość kształcenia w zawodzie nauczyciela. Łódź 2012). Zagrożenia moralne wynikają z łatwego i niekontrolowanego dostępu do informacji; negatywnych postaw i zachowań oraz schematyzmu postępowania. Zagrożenia te mają wielowymiarowy charakter. Zagrożenia moralne to przede wszystkim łatwy i niekontrolowany dostęp dzieci i młodzieży do informacji o treściach niepożądanych. Okazuje się, że nie istnieją żadne naprawdę skuteczne filtry, które uniemożliwią dotarcie do stron moralnie nagannych. Porady Francuskiego Rzecznika Praw Dziecka dla rodziców: Zainstalujcie komputer w pokoju dziennym lub innym wspólnym pomieszczeniu. Korzystajcie z Internetu rodzinnie. Uczcie dzieci ostrożności w obchodzeniu się z Internetem (chodzi tu w szczególności, aby nie podawać informacji osobistych, a także, aby szybko opuścić strony szokujące swoim oddziaływaniem). Stwórzcie wokół Internetu szczery dialog ze swoimi dziećmi. Zagrożenia te możemy podzielić w prosty sposób: na powodowane przez osoby dorosłe i rówieśników (Całość tego podrozdziału została oparta na artykule: Ł. Wojtasik, Charakterystyka zagrożeń dzieci w Internecie [w:] Jak reagować na cyberprzemoc. Poradnik dla szkół, red. Ł. Wojtasik, http://dzieckowsieci.fdn.plstrona.php/? (dostęp: 20.03.2011)” /Waldemar Furmanek [Uniwersytet Rzeszowski], Zagrożenia wynikające z rozwoju technologii informacyjnych, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski. Wydział Matematyczno-Przyrodniczy] 9 (2014) 20-48, s. 31/.

+ Narażanie się na niebezpieczeństwo przez Lewisa i Tolkiena. Nakaz Boży odczytywany w sumieniu powinien być wypełniony. „Niebezpieczeństwo, jakiemu muszą obecnie stawić czoło Lewis i Tolkien, polega na tym, że wiemy tak dużo o ich życiu: ludzie przeciwni chrześcijaństwu są więc do nich uprzedzeni, nawet nie czytając ich książek. Wiedzą oni, że Lewis i Tolkien naznaczeni są piętnem chrześcijaństwa. Krytycy ci są kompletnie przeciwni religii. Odkryłem, że Marks zupełnie nie miał racji, gdy twierdził, że religia to opium dla ludu. Może jemu tak się wówczas wydawało i na pewno miał swoje powody, by tak twierdzić, ale sądzę, że dziś zmieniłby śpiewkę i twierdziłby, że ateizm jest opium dla politycznie poprawnych. Sądzę, że w dzisiejszych czasach ogół szczyci się i pieje z zachwytu nad odrzuceniem chrześcijaństwa. W rezultacie prosty fakt, ze Tolkien i Lewis byli chrześcijanami, działa na ich niekorzyść u politycznie poprawnych osób /Wywiad z Walterem Hooperem, Tolkien i C.S. Lewis, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 177-183. Wywiad prowadził Joseph Parce, Oksford, kwiecień 1998, s. 177/. „Sądzę, że polityczna poprawność zaczyna powoli nabierać wielu cech religii. Staje się bardzo dogmatyczna, traktuje o rozmaitych doktrynach, w które należy uwierzyć. […] Jan Paweł czytywał prace Lewisa co najmniej od lat pięćdziesiątych. Była to wspaniała chwila […] Powiedział /w roku 1984/: „C.S. Lewis wiedział, na czym polega jego misja apostolska” […] „I wypełnił ją”. […] Wielu ludzi mogło wiedzieć, na czym polega ich misja, ale on ją  w y p e ł n i ł . I tu dochodzimy do kwestii sumienia Tolkiena. Motorem jego działania było sumienie. Zarówno Tolkien, jak i Lewis czuli, że jeżeli mogli wypełnić swoją misję, powinni to zrobić” /Tamże, s. 180.

+ Narażanie się na wzgardę i sidła diabelskie przez kandydata na biskupa świeżo ochrzczonego. „Nauka ta zasługuje na wiarę. Jeśli ktoś dąży do biskupstwa, pożąda dobrego zadania. Biskup więc powinien być nienaganny, mąż jednej żony, trzeźwy, rozsądny, przyzwoity, gościnny, sposobny do nauczania, nieprzebierający miary w piciu wina, nieskłonny do bicia, ale opanowany, niekłótliwy, niechciwy na grosz, dobrze rządzący własnym domem, trzymający dzieci w uległości, z całą godnością. Jeśli ktoś bowiem nie umie stanąć na czele własnego domu, jakżeż będzie się troszczył o Kościół Boży? Nie [może być] świeżo ochrzczony, ażeby wbiwszy się w pychę nie wpadł w diabelskie potępienie. Powinien też mieć dobre świadectwo ze strony tych, którzy są z zewnątrz, żeby się nie naraził na wzgardę i sidła diabelskie. Diakonami tak samo winni być ludzie godni, w mowie nieobłudni, nienadużywający wina, niechciwi brudnego zysku, [lecz] utrzymujący tajemnicę wiary w czystym sumieniu. I oni niech będą najpierw poddawani próbie, i dopiero wtedy niech spełniają posługę, jeśli są bez zarzutu. Kobiety również – czyste, nieskłonne do oczerniania, trzeźwe, wierne we wszystkim. Diakoni niech będą mężami jednej żony, rządzący dobrze dziećmi i własnymi domami. Ci bowiem, skoro dobrze spełnili czynności diakońskie, zdobywają sobie zaszczytny stopień i ufną śmiałość w wierze, która jest w Chrystusie Jezusie. Piszę ci to wszystko spodziewając się przybyć do ciebie możliwie szybko. Gdybym zaś się opóźniał, [piszę], byś wiedział, jak należy postępować w domu Bożym, który jest Kościołem Boga żywego, filarem i podporą prawdy. A bez wątpienia wielka jest tajemnica pobożności. Ten, który objawił się w ciele, usprawiedliwiony został w Duchu, ukazał się aniołom, ogłoszony został poganom, znalazł wiarę w świecie, wzięty został w chwale” (1 Tym 3, 1-16).

+ Narażanie się snobistyczne „Zalety i wady przypisywane Polakom: I. Umiłowanie wolności i niezależności Stała nienawiść do obcego jarzma i skłonność do powstań Tolerancja religijna przy dużej dewocji Sprzeciw wobec cenzury i tajnej policji Warcholstwo, pieniactwo, bunt przeciw władzy Obawa przed władzą absolutną w swoim państwie Ciągłe rozłamy polityczne, wielość frakcji i stronnictw II. Wielkoduszność, dobroć, humanitaryzm Tolerancja światopoglądowa, narodowa i rasowa Udzielanie azylu prześladowanym z innych Krajów Kierowanie się zasadą ludzkiego traktowania Pokonanych Łatwe wybaczanie wrogom i dostrzeganie „człowieka” we wrogu Zbytnia miękkość charakteru i „mięczakowatość” Brak dzielności, ślamazarność Zbytnia ufność wobec obcych i uleganie ich wpływom Brak konsekwencji i surowości w ważnych chwilach III. Męstwo, braterstwo, swoiste pojmowanie honoru Brak najemników wśród polskich żołnierzy Powodowanie się honorem w podejmowaniu decyzji o wiernej służbie lub porzuceniu jej w pewnych sytuacjach Osiąganie zwycięstw, dzięki brawurze i odwadze, a nie technice i przewadze liczebnej Brak wytrwałości i bohaterstwa na co dzień Poświęcenie, które można określić: „łatwiej umierać, niż żyć dla ojczyzny” Zła organizacja działań” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 195/. „IV. Umiejętność całkowitego oddania się sprawie publicznej Podporządkowanie się nie władzy, lecz sprawie Nigdzie niespotykana ofiarność w poświęceniu się za ojczyznę Masowe świadczenie honorowej pracy społecznej Niedocenianie fachowców i problemów ekonomicznych Swoisty snobizm w narażaniu się i poświęcaniu Patriotyczne „bicie piany”, powierzchowność, Bałaganiarstwo V. Organizacja życia Łatwość i umiejętność improwizacji Łatwość w podejmowaniu działań Spontanicznych Przystosowanie się do życia w trudnych Warunkach Budowanie doraźne, bez planów dalekosiężnych Słomiany zapał Niezbyt duże wymagania od życia Źródło: G. Piwnicki, Kultura polityczna kadry Marynarki Wojennej Rzeczypospolitej Polskiej w procesie współczesnych przemian ustrojowych, Gdańsk 2005, s. 42-43” /Tamże, s. 196/.

+ Narażanie się w obronie własnych zapatrywań. „Zdaję sobie sprawę, że ryzykuję zarzut przyjmowania postawy „okejowca" (skądinąd celne określenie). Tyle tylko, że okejowcy pilnie baczą by się komu przypadkiem nie narazić, a ja bardzo lubię się narażać w obronie własnych zapatrywań. A wyłożyłbym je tu następująco: wyznawanie (lub nie) jakiejkolwiek religii jest sprawą nie tylko wielce osobistą, ale wręcz intymną. Dlatego też obcesowe pakowanie się w tę sferę ludzkich doznań, wierzeń i zwyczajów uważam za akt niczym nieuprawnionego wandalizmu, właściwego myśleniu totalitarnemu. Czy ktoś wyznaje buddyzm, czy labudyzm – jego sprawa. Tyle tylko, że buddyści nie są agresywni, a labudyści i owszem, jeszcze jak. Szydercze pohukiwanie nad głową kogoś pogrążonego w modłach, podobnie jak zmuszanie kogokolwiek do praktyk religijnych czy narzucanie mu własnych norm jest oczywistym i chamskim naruszaniem praw jednostki. A to już z anarchizmem nie ma (czy nie powinno mieć) nic wspólnego. Przy czym, rzecz ciekawa, od jakiegoś czasu ukazują się w pisemkach anarchistycznych materiały afirmujące satanizm, który jest swego rodzaju religią a rebours (pisałem już o tym ongiś na łamach Maci w tekście „Apage!")” /Anarchista o Papieżu [Stefan J. Adamski, „Mat' Pariadka – anarchistyczny magazyn autorów " nr 5/97], „Fronda” 9/10(1997), 379-383, s. 379/.

+ Narażanie się zabiegających o znalezienie rozwiązań pokojowych i humanitarnych; często padają ofiarą przeciwników „Grupy ekstremistyczne, usiłujące rozwiązywać te spory zbrojnie, z łatwością znajdują polityczne i militarne poparcie, otrzymują broń i wojenne przeszkolenie, gdy tymczasem ci, którzy zabiegają o znalezienie rozwiązań pokojowych i humanitarnych, z poszanowaniem słusznych interesów wszystkich zainteresowanych stron, pozostają osamotnieni i często padają ofiarą przeciwników. Prowizoryczny charakter pokoju, który nastąpił po drugiej wojnie światowej, stanowił także jedną z głównych przyczyn militaryzacji wielu krajów Trzeciego Świata, toczących się tam bratobójczych walk, szerzenia się terroryzmu i coraz bardziej barbarzyńskich środków walki polityczno-militarnej. Nad całym wreszcie światem zawisła groźba wojny atomowej, która może doprowadzić do zagłady ludzkości. Nauka, użyta do celów militarnych, oddaje w ręce nienawiści, podsycanej przez ideologie, narzędzie rozstrzygające. Ale wojna może prowadzić nie do zwycięstwa jednych i przegranej drugich, lecz do samobójstwa ludzkości. Należy więc odrzucić wiodącą do niej logikę oraz samą koncepcję, według której walka zmierzająca do zniszczenia przeciwnika, sprzeczność interesów i wojna to czynniki rozwoju i postępu historii (Por. Jan XXIII, Enc. Pacem in terris (11 kwietnia 1963), III: AAS 55 (1963), 286-289). Świadome odrzucenie tej koncepcji niezawodnie prowadzi do załamania się zarówno logiki „wojny totalnej”, jak i logiki „walki klas” /(Centesimus annus 18.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Narażanie swego dobrego imienia i autorytetu na zarzut oszustwa przez Mahometa wykluczone. „z tekstów koranicznych wynika, że powoływanie się autora Koranu na teksty biblijne, w których miał być zapowiedziany prorok Mahomet, jest zupełnie bezpodstawne, gdyż w żadnym z tekstów Starego czy Nowego Testamentu takich wzmianek nie znajdujemy. Jeśli nawet występują jakie bardzo ogólnikowe aluzje do nadejścia w przyszłości innego proroka – trudno jest skojarzyć taką osobistość z postacią twórcy arabskiej religii islamu. Jednakże prof. Yusuf al Digwi (Por. H. Stieglecker, Die Glaubenslehren des Islam, Műnchen, Paderborn, Wien, 1 Lieferung 1959, 2 Lief. 1960, 3 L. 1961, 4 L. 1962, 540) usiłuje wykazać, iż powoływanie się Koranu na Biblię jako na księgi zapowiadające nadejście proroka arabskiego Mahometa, jest słuszne i poparte faktami. Twierdzi on, że Mahomet odznaczał się wyjątkową mądrością, o czym wszyscy są przekonani i o czym świadczy jego dzieło. Jeśli Mahomet z całą stanowczością w Koranie wyraża przekonanie, iż został zapowiedziany w Biblii, oznacza to, iż mówi prawdę, gdyż inaczej nie narażałby swego dobrego imienia i autorytetu na zarzut oszustwa. Tego oszustwa nie zarzucają mu nawet Izraelici i chrześcijanie. Człowiek tak rozsądny jak Mahomet nie mógłby więc posługiwać się kłamstwem, które łatwo by było ujawnić. Podstawą dogmatyczną przeto do uznania prawdziwości przepowiedni biblijnych o przyjściu proroka Mahometa jest stosunek Mahometa do pozostałych proroków (biblijnych), następnie wyraźne wzmianki Koranu o przepowiedniach biblijnych dotyczących przyjścia Mahometa” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 377/. „Wobec zarzutu, iż księgi Izraelitów i chrześcijan zostały przez nich sfałszowane i jako takie nie mogą służyć za dowód – prof. al Digwi odpowiada, iż sfałszowanie to było częściowe jedynie i nie obejmowało przepowiedni dotyczących Mahometa. Tego rodzaju argumentacja teologa muzułmańskiego nie może jednak oprzeć się krytyce obiektywnej: samo przekonanie Mahometa o przepowiedniach biblijnych dotyczących jego osoby nawet w połączeniu z jego szczerością, prawdomównością i zdrowym rozsądkiem, na które powołuje się prof. al Digwi, nie może bynajmniej podważyć faktu, iż jakakolwiek egzegeza Starego i Nowego Testamentu nigdy nie dała podstaw do takiej interpretacji tekstów biblijnych, które by wskazywały na przepowiednie dotyczące' nadejścia Mahometa. Raczej należy przypuszczać, że proces był wręcz odwrotny: Mahomet usiłował przypisać księgom biblijnym rolę zwiastuna swego własnego posłannictwa aby w oparciu o dzieje proroków biblijnych stworzyć tło ideologiczne dla swych wystąpień. Natomiast interpretacje tekstów Koranu dokonane przez późniejszych teologów, apologetów i egzegetów sięgają jeszcze dalej aniżeli intencje autora Koranu i w ten sposób niejako naginają zarówno teksty koraniczne jak i biblijne do założeń dogmatycznych bez uwzględnienia obiektywnej, krytycznej egzegezy” /Tamże, s. 378/.

+ Narażanie teologii niebezpieczeństwo językowego aprioryzmu. Funkcjonujące w naszym języku pojęcia często apriorycznie ustalają pojmowanie rzeczywistości, różne i niejednoznaczne, nieraz daleko odbiegające od tego, co faktycznie jest. Głębsze studia filozoficzne dążą do odnalezienia sensu, który by przynajmniej analogicznie nawiązywał do prawdy. Jednak i w sferze poważnego wysiłku umysłowego trwa niebezpieczeństwo językowego aprioryzmu. M. A. Krąpiec zdecydowanie opowiada się za istnieniem jakiegoś „podstawowego, bazowego rozumienia samej rzeczywistości, w stosunku do której dokonują się swoiste jej uszczegółowienia i odmiany”. W7 9

+ Narażanie teologii wyzwolenia na nieustanną zmienność. Idea Boga tworzona przy pomocy analizy społecznej może być, zgodnie z ciągle zmieniającymi się układami społecznymi, narażo­na na nieustanną zmienność, bez zachowania elementów stałości. Mało tego, pojęcie Boga może zostać podporządkowane jakiemuś obcemu, nawet politycznemu celowi. Historia nauczyła już jednak Kościół, jak ciężko płaci się za przeakcentowanie elementu polity­cznego w teologii i w Kościele. Propozycje Segundo prowadzą w konsekwencji do tego, że nauczanie teologiczne, przepowiadanie Ewangelii nie jest sankcjonowane przez Absolut, ale przez relatywizm historii. Tego rodzaju ustawienia problematyki należałoby może spodziewać się w kerygmie czy przepowiadaniu, a nie w sy­stematycznej refleksji teologicznej. B114  43

+ Narażanie tożsamości nauki na wynaturzenie wskutek ingerencji autorytetu supremacyjnego. Nauka sensu proprio uprawiana jest „wówczas, gdy: 1) cywilizacja na serio sprzyja nauce, 2) nauka na serio jest grą o prawdę jako wartość autoteliczną i uniwersalną zarazem” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 121. Celem nauki jest tylko prawda. Poznanie naukowe jest bezinteresowne, jedyną korzyścią jest zdobycie wiedzy. „W nauce: a) stosuje się test empirii i test koherencji; b) wykonuje się czynności poznawcze analizujące i syntetyzujące, c) łączy się czynności twórcze z czynnościami będącymi zbieraniem/sprawdzaniem faktów” /Tamże, s. 123/. Koneczny rozróżnia poznanie właściwe naukom formalnym i poznanie właściwe naukom empirycznym /Tamże, s. 124/. „Koneczny ma świadomość dialektyki immanentnej w strukturze dyscyplinowej nauk. Akcentuje to, że wewnątrz tej struktury, jednocześnie i stale, zachodzą procesy, które nazwać można „całkowaniem” i „różniczkowaniem” tej wiedzy […] Nauka sensu proprio jest porządkowaniem wiedzy, którego trwanie i rozwój zależy od postawy etosowej uczonych. Cywilizacja łacińska stanowi sprzyjający/ korzystny stan ekologiczny, ale nie zapewnia uprawiania „gry o prawdę naukową” w sposób zgodny z ejdosem „naukowej perspektywy świata”. To zależy już od etosu nauki, czyli takiego etosu profesjonalnego uczonych, którego przykazania i zasady respektują ów ejdos […] wszelka ingerencja jakiegokolwiek autorytetu supremacyjnego naraża tożsamość nauki na wynaturzenie” /Tamże, s. 125/. „Nauce nie umiejącej udatnie łączyć specjalizacji z generalizacją grozi degeneracja pod względem sukcesów poznawczych oraz degradacja pod względem użyteczności prakseologicznej” /Tamże, s. 132.

+ Narażanie wiary bezrozumnej na poważne niebezpieczeństwo. „Z jednej strony solidne podstawy racjonalne są konieczne dla mocnych podstaw duchowości chrześcijańskiej: „złudne jest mniemanie, że wiara może silniej oddziaływać na słaby rozum; przeciwnie, jest wówczas narażona na poważne niebezpieczeństwo, może bowiem zostać sprowadzona do poziomu mitu lub przesądu” (FR 48). Z drugiej zaś strony Papież cytuje słowa I Soboru Watykańskiego: „Nigdy nie może zaistnieć prawdziwa rozbieżność między wiarą a rozumem: ten sam Bóg, który objawia tajemnice i udziela wiary, rozniecił też w ludzkim umyśle światło rozumu, nie może zatem tenże Bóg wyprzeć się samego siebie ani też prawda nie może zaprzeczać prawdzie” (I Sobór Watykański, Konstytucja dogmatyczna o wierze katolickiej Dei Filius, IV, DS 3017) (FR 53)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 19/. „Światło rozumu rozniecone w ludzkim umyśle” – te rozbrzmiewające prawdziwym entuzjazmem słowa miały w intencji ojców soborowych kierować z wdzięcznością serce ku najwyższemu Dawcy rozumności, czyli ku Bogu. Jakkolwiek sfery stosowania rozumu obejmują dziedziny teologiczne i metafizyczne, to jednak na nich się nie kończą: „jest konieczne, aby rozum wierzącego zdobył naturalną, prawdziwą i uporządkowaną wiedzę o rzeczywistości stworzonej, o świecie i o człowieku, która jest także przedmiotem Bożego Objawienia” (FR 66), co więcej: „odwołanie się do nauk przyrodniczych może być w wielu przypadkach użyteczne” (FR 69). Wreszcie przy końcu swojej encykliki Fides et ratio Jan Paweł II już wprost zachęca do łączenia nauk ścisłych z otwartością na perspektywy duchowe: „Przedstawiciele nauk przyrodniczych są w pełni świadomi tego, że poszukiwanie prawdy, nawet wówczas, gdy dotyczy ograniczonej rzeczywistości świata czy człowieka, nigdy się nie kończy, zawsze odsyła ku czemuś, co jest ponad bezpośrednim przedmiotem badań, ku pytaniom otwierającym dostęp do Tajemnicy” (FR 106)” /Tamże, s. 20.

+ Narażanie wiary chrześcijańskiej na błędy przez teorię esencji tworzoną przez scholastykę wieku XIII. Nominalizm rozdarty pomiędzy fideizm i logikę. W teologii nie doszedł do wielkich osiągnięć gdyż postawa fideistyczna jest wroga wobec spekulacji rozumowych nad treścią wiary. Doszedł do znacznych osiągnięć w dziedzinie logiki i filozofii przyrody. Kościół, aczkolwiek odrzucił nominalizm jako nurt niezależny, przyjął w jakiś sposób ich styl myślenia, w każdym razie wielu wiernych, a wśród nich także wielu teologów. Wielu twórców nominalizmu w wieku XIV, było biskupami. Wśród nich Mateusz z Krakowa został biskupem Worms. Grzegorz z Rimini i Hugo Malebrance z Orvieto byli generałami augustianów /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 177/. Wszyscy oni, jako duszpasterze dostrzegali, że św. Tomasz i św. Bonawentura byli zbyt wzniośli, ich myśl była zbyt techniczna, nie nadawała się dla prostych ludzi. Nominalizm nie był intelektualną fobią, dążącą do oryginalności, lecz troską o ludzi ubogich intelektualnie. Ockham obawiał się, że teoria esencji tworzona przez scholastykę wieku XIII naraża wiarę chrześcijańską na błędy, np. ogranicza wszechmoc i wolność Boga. Można uniknąć błędów jedynie poprzez pokorną postawę ufności, rezygnującą z ciekawości intelektualnej. Teologia miała być prosta, elementarna, bez komplikacji i subtelności. Ockham pomylił uniwersytet z duszpasterstwem /Tamże, s. 178/. Uniwersytet rozwija wiedzę, wznosząc ja na coraz wyższy poziom, czym różni się od przepowiadania homiletycznego i katechetycznego w duszpasterstwie. Błędem jest wynoszenie przepowiadania na poziom akademicki, ale błędem jest też rezygnowanie z tego poziomu na uniwersytetach, sprowadzanie uniwersytetów do poziomu prostych ludzi.

+ Narażanie wiary na niebezpieczeństwa gdy rozum jest słaby. „Wiara, pozbawiona oparcia w rozumie, skupiła się bardziej na uczuciach i przeżyciach, co stwarza zagrożenie, że przestanie być propozycją uniwersalną. Złudne jest mniemanie, że wiara może silniej oddziaływać na słaby rozum; przeciwnie, jest wówczas narażona na poważne niebezpieczeństwo, może bowiem zostać sprowadzona do poziomu mitu lub przesądu. Analogicznie, gdy rozum nie ma do czynienia z dojrzałą wiarą, brakuje mu bodźca, który kazałby skupić uwagę na specyfice i głębi bytu.”  FR 48

+ Narażanie wspólnoty w narodzie, w społeczności i w kolektywie na zmianę wartościowania osoby. Miłość jest relacją personalną, wspólnototwórczą. Pojęcie osoba i wspólnota podlegają tym samym regułom co pojęcie Osoby Boskiej i Natury Boskiej. Jedno pojęcie określone jest przez drugie. Osoby i wspólnota zespalają się w jedność perychoretyczną. Perychoreza, czyli współprzechodzenie i współprzenikanie osób sprawia ich jedność. Inne pojęcia, takie jak naród, społeczność, kolektyw, posiadają jedynie jakiś wymiar wspólnotowy, ale nie są odpowiednie dla wyrażania tajemnicy najgłębszej jedności personalnej. Tam jednostki pozostają odrębne, posiadają jedynie jakiś element identyczności wspólnotowej, można je porównać do kart jednej talii. Tworzą co najwyżej wspólnotę w potencji. Są narażone na zmiany sytuacji, która sprawia zmianę wartościowania jednostek. W społeczności indywidualistycznej wszyscy mogą robić wszystko, co im się podoba, ale są bardzo daleko od jedności wspólnotowej. B123  4

+ Narażanie życia dla Sprawy Chrystusa „A mam nadzieję w Panu Jezusie, że niebawem poślę do was Tymoteusza, abym i ja doznał radości, dowiedziawszy się o waszych sprawach. Nie mam bowiem nikogo o równych dążeniach ducha, który by się szczerze zatroszczył o wasze sprawy: bo wszyscy szukają własnego pożytku, a nie – Chrystusa Jezusa. A wiecie, że on został wypróbowany: bo jak dziecko ojcu, tak on wraz ze mną służył Ewangelii. Jego to mam nadzieję posłać do was natychmiast, skoro tylko rozejrzę się w swoich sprawach. Ufam zaś w Panu, że i ja sam przybędę niebawem. Uznałem też za konieczne posłać do was Epafrodyta, brata, współpracownika i wspóbojownika mojego, a waszego wysłannika, który miał zaradzić moim potrzebom, gdyż bardzo tęsknił za wami wszystkimi i dręczył się tym, że usłyszeliście o jego chorobie. Rzeczywiście bowiem zachorował, tak iż był bliski śmierci. Ale Bóg się nad nim zmiłował: nie tylko zaś nad nim, lecz i nade mną, żebym nie doznał smutku jednego po drugim. Przeto tym śpieszniej go posyłam, ażebyście wy, ujrzawszy go, ponownie się uradowali, i ja żebym mniej się martwił. Przyjmijcie więc go w Panu z całą radością! A takich jak on otaczajcie czcią, bo dla sprawy Chrystusa bliski był śmierci, naraziwszy życie swoje po to, by was zastąpić przy posłudze, której wy [osobiście] nie mogliście mi oddać” (Flp 2, 19-30).

+ Narażanie życia przez Gedeona, aby wybawić Izraelitów z rąk Madianitów było daremne. „A zatem czyście zgodnie z prawdą i z prawem postąpili, obrawszy królem Abimeleka? Czyście się dobrze obeszli z Jerubbaalem i jego rodem? Czyście docenili dobrodziejstwa jego ręki? Oto podczas gdy ojciec mój walczył za was, gdy życie swoje narażał, aby was wybawić z rąk Madianitów, wyście dziś powstali przeciwko rodowi mego ojca, wyście wymordowali synów jego, siedemdziesięciu mężów na jednym kamieniu, wyście obrali Abimeleka, syna jego niewolnicy, na króla nad możnymi z Sychem, dlatego że jest waszym bratem! Jeśliście zgodnie z prawdą i prawem postąpili dziś względem Jerubbaala i jego rodu, w takim razie radujcie się z Abimeleka, a on niechaj z was się cieszy. Jeśli zaś nie, niech ogień wyjdzie z Abimeleka i pochłonie możnych z Sychem i grodu Millo, i niech ogień wyjdzie z możnych Sychem i grodu Millo i niech pochłonie Abimeleka. Potem Jotam uciekł i ukrył się; udał się do Beer i tam zamieszkał z obawy przed bratem swoim Abimelekiem. Abimelek sprawował władzę nad Izraelem przez trzy lata. Następnie Bóg zesłał ducha niezgody między Abimelekiem a możnymi z Sychem, i możni z Sychem zbuntowali się przeciwko Abimelekowi po to, by pomszczona została zbrodnia dokonana na siedemdziesięciu synach Jerubbaala i aby odpowiedzialność za krew ich spadła na Abimeleka, ich brata, który ich wymordował, i na możnych z Sychem, którzy mu pomagali w zabiciu jego braci. A więc możni z Sychem zrobili zasadzkę na szczycie góry i napadali na każdego, kto przechodził tamtą drogą. Doniesiono o tym Abimelekowi. W dodatku Gaal, syn Obeda, przyszedł do Sychem w towarzystwie swoich braci i pozyskał sobie zaufanie możnych z Sychem. Wyszedłszy na pole, zrywali winogrona i tłoczyli je urządzając zabawy. Weszli też do świątyni swoich bogów, gdzie jedli i pili oraz złorzeczyli Abimelekowi. Rzekł też Gaal, syn Obeda: Kimże jest Abimelek, a i czym Sychem, abyśmy mieli mu służyć? Czyż nie jest on synem Jerubbaala, a Zebul jego urzędnikiem? Służcie raczej ludziom Chamora, ojca Sychem. Dlaczego mielibyśmy służyć jemu? Gdybyż mi kto dał do rąk ten lud, to usunąłbym Abimeleka! Powiedziałbym do Abimeleka: Weź swoje wojsko, a wychodź! Słowa Gaala, syna Obeda, usłyszał Zebul, przełożony tego miasta, i uniósł się gniewem. Chytrze wyprawił do Abimeleka posłów z wiadomością: Oto Gaal, syn Obeda, i jego bracia przybyli do Sychem i podburzyli miasto przeciwko tobie. Wstań wobec tego w nocy ty i lud, który jest z tobą, i uczyń zasadzkę w polu. Rankiem, gdy słońce wzejdzie, wstań i uderz na miasto, a gdy on i lud, który z nim jest, zwróci się przeciwko tobie, uczynisz z nim to, co potrafi twoja ręka” (Sdz 9, 15-33).

+ Narażanie życia swego przez rycerzy chrześcijańskich, podobnie jak muzułmańskich, nie dbają o nie, licząc na znacznie wspanialsze życie po śmierci „Zmartwychwstanie i życie wieczne / Rycerze chrześcijańscy, podobnie jak muzułmanie, szafują swym życiem, nie dbają o nie, licząc na znacznie wspanialsze życie po śmierci. Wiara w to, że człowiek składa się z ciała i duszy, też łączy chrześcijan i muzułmanów. Islam naucza, podobnie jak chrześcijaństwo, że nadejdzie czas, zwany Dniem Sądu, w którym Bóg przywróci wszystkich ludzi do życia w ciele i wtedy ponowie udzieli im nagród i kar. „Wiara w zmartwychwstanie ciał i w sąd powszechny na końcu świata jest szczególnie mocno zaakcentowany w Koranie i stanowi charakterystyczną cechę islamu. Jest zaznaczona wyraźniej niż wiara w nieśmiertelność duszy, o której również mówi Koran (...)” (J. Tomczak S.T, Bóg i człowiek w islamie, http://www.opoka.org.p1/biblioteka/K/wam/spotkania-3-3.html, dostęp: 1.04.2014). Wszyscy ludzie stawią się na ten sąd w Dolinie Jozafata, opisanej w Biblii (Księga Joela, 4, 1-2). To miejsce wymienia także Zofia Kossak w każdej z powieści o krucjatach. Dla pierwszych krzyżowców dolina Sądu Ostatecznego to przestrzeń cudowna, magiczna” /Ewa Joanna Marczak [Uniwersytet Gdański], Świat wartości jako pomost między chrześcijaństwem a islamem na przykładzie trylogii Zofii Kossak o krucjatach [Cytaty z Biblii za: Biblia Tysiąclecia, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań – Warszawa 1982], Język-Szkoła-Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 122-134, s. 126/. „Dziwią się, że jest taka mała: Widziana stąd dolina Jozafata wygląda, jakby już wypełniały ją kości umarłych. Obtoczone wodą potoku kamienie bieleją niby czaszki. ...Oto tu znajdziemy się wszyscy – myśli Godfryd – o tej dolinie powiadał prorok Ezechiel: ...Tknęła mnie moc Wiekuistego... A wyprowadził mnie w duchu Wiekuisty i postawił mnie pośród doliny, A była ona pełna kości. A oto było ich wiele, A oto były bardzo suche. Suche jak popiół i pył! Kości wyschłe, posłuchajcie słowa Wiekuistego! Oto ja wprowadzę w was ducha a żyć będziecie, i włożę na was ścięgna, i nawiodę na was muskuły, i natchnę was duchem, abyście ożyły. A poznacie, żem Ja Wiekuisty!... Tak rzecze Pan przy wrzawie trąb archanielskich do suchych kości, między którymi my będziemy... (Z. Kossak, Krzyżowcy, t. III /IV, Warszawa 1971, s. 339)” /Tamże, s. 127/.

+ Narażanie życia swojego przez Proroków, wzorzec dla osób konsekrowanych. „Życie braterskie jest również czynnym proroctwem w społeczeństwie. Każde społeczeństwo, choć czasami sobie tego do końca nie uświadamia, odczuwa głęboką tęsknotę za braterstwem bez granic. Wierność własnemu charyzmatowi nakazuje osobom konsekrowanym, by wszędzie dawały świadectwo jednoznaczne i jawne na wzór proroków, którzy nie bali się narazić swojego życia. Papież bardzo często wiąże misję prorocką z radami ewangelicznymi. Misja ta staje wobec trzech wyzwań skierowanych do całego Kościoła. Wyzwania te obecne były w ciągu całej historii Kościoła. Ojciec Święty mówi, że współczesne społeczeństwo nadaje tym wyzwaniom nowe formy, czasami bardzo radykalne w niektórych częściach świata. Ludzie ślubujący rady ubóstwa, czystości i posłuszeństwa są w stanie skutecznie odpowiedzieć na te wyzwania. To właśnie rady ewangeliczne „przynaglają Kościół, a zwłaszcza osoby konsekrowane, by ukazywały w pełnym świetle ich głęboki sens antropologiczny i dawały o nich świadectwo” (VC 87). Profesja czystości, ubóstwa i posłuszeństwa jest jednocześnie wezwaniem, by nie lekceważyć ran zadanych przez grzech pierworodny. Choć Papież potwierdza wartość dóbr stworzonych, to jednak zawsze podkreśla ich względność i wskazuje na Boga jako na Dobro Absolutne” /o. Jacek Zdrzałek CSsR [Kraków; prefekt seminarium Redemptorystów, wykładowca teologii], Rzeczywistość konsekracji radami ewangelicznymi według Jana Pawła II, Studia redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 165-198, s. 175/. „W kontekście profetycznym Jan Paweł II poświęca najwięcej uwagi radzie ubóstwa. Przez ten ślub osoby konsekrowane mogą „mieć udział w profetycznym losie pokornych, ubogich i społecznie najniżej stojących” (Jan Paweł II, To Major Superiors of Men and Women Religious ofltaly, w: J. Beyer (Red.), John Paul II Speaks to Religious, t. 7, Baltimore 1993, s. 72). Ewangeliczne ubóstwo przeciwstawia się z mocą bałwochwalczemu kultowi mamony i staje się proroczym wołaniem skierowanym do społeczeństwa, które żyjąc w wielu częściach świata w dobrobycie, jest wystawione na niebezpieczeństwo utraty poczucia umiaru i świadomości istotnej wartości rzeczy. Dlatego, bardziej niż w innych epokach, wołanie to znajduje posłuch także u tych, którzy zdając sobie sprawę z ograniczoności zasobów naszej planety, domagają się poszanowania i ochrony stworzenia przez ograniczenie konsumpcji, zachowanie trzeźwego umiaru i wyznaczenie stosownych granic własnym pragnieniom (por. VC 90). Papież przypomina osobom konsekrowanym, żyjącym w krajach, w którym dobrobyt i konsumpcjonizm są głęboko zakorzenione, że świadome i radosne zaakceptowanie ubóstwa, odzwierciedla prorocki znak ostatecznego i bogatego życia w Bogu (Por. Jan Paweł II, To Women Religious and a Group of Young Women in Augsburg - Germany, w: J. Beyer (Red.), John Paul II Speaks to Religious, t. 5, Baltimore 1989, s. 72)” /Tamże, s. 176/.

+ Narażanie życia własnego i cudzego na niebezpieczeństwo poprzez niedbalstwo wobec przepisów dotyczących ochrony zdrowia lub regulujących ruch pojazdów. Potrzeba wyjścia poza etykę indywidualistyczną. „Głęboka i szybka przemiana rzeczywistości nagląco domaga się, żeby nie było nikogo, kto nie zwracając uwagi na bieg wydarzeń lub odrętwiały w bezczynności, sprzyjałby etyce czysto indywidualistycznej. Obowiązek sprawiedliwości i miłości coraz lepiej jest wypełniany przez to, że każdy, przyczyniając się do wspólnego dobra wedle własnych uzdolnień i potrzeb innych ludzi, przyczynia się również do rozwoju instytucji czy to publicznych, czy prywatnych i pomaga tym, które służą zmianie na lepsze życiowych warunków ludzi. Znajdują się również tacy, którzy głosząc śmiałe i szlachetne opinie, w rzeczywistości jednak żyją tak, jak by się zgoła nie troszczyli o potrzeby społeczeństwa. Co więcej, wielu ludzi w różnych krajach lekceważy sobie prawa i przepisy społeczne. Niemało jest też takich, którzy nie wahają się różnego rodzaju oszustwami i podstępami uchylać od słusznych podatków lub innych świadczeń społecznych. Inni znów mało sobie ważą pewne normy życia społecznego, na przykład przepisy dotyczące ochrony zdrowia lub regulujące ruch pojazdów, nie licząc się z tym, że przez takie niedbalstwo wystawiają na niebezpieczeństwo życie własne i cudze. Niech dla wszystkich będzie rzeczą świętą zaliczanie solidarności społecznej do głównych obowiązków dzisiejszego człowieka oraz przestrzeganie jej. Im bardziej bowiem jednoczy się świat, tym wyraźniej zadania ludzi przekraczają ramy partykularnych grup i powoli rozciągają się na cały świat. Dziać się to może jedynie wtedy, gdy poszczególni ludzie i grupy pielęgnować będą cnoty moralne i społeczne oraz będą je szerzyć w społeczeństwie, tak by przy koniecznej pomocy łaski Bożej ukształtowali się prawdziwie nowi ludzie i budowniczowie nowej ludzkości” (KDK 30).

+ Narażanie życia własnego przez osoby konsekrowane „W naszym świecie, gdzie ślady Boga wydają się często zatarte, pilnie potrzebne jest zdecydowane świadectwo prorockie osób konsekrowanych. Jego przedmiotem powinno być przede wszystkim pierwszeństwo Boga i dóbr przyszłych, czego przejawem jest naśladowanie Chrystusa czystego, ubogiego i posłusznego, całkowicie oddanego chwale Ojca oraz miłości do braci i sióstr. Już samo życie braterskie jest czynnym proroctwem w społeczeństwie, które odczuwa głęboką – choć czasem nieuświadomioną – tęsknotę za braterstwem bez granic. Wierność własnemu charyzmatowi nakazuje osobom konsekrowanym, by dawały wszędzie świadectwo jednoznaczne i jawne – na wzór proroków, którzy nie boją się narazić nawet własnego życia. Proroctwo czerpie szczególną moc przekonywania ze zgodności między przepowiadaniem a życiem. Osoby konsekrowane pozostaną wierne swojej misji w Kościele i w świecie, jeśli będą zdolne nieustannie oceniać swoje postępowanie w świetle słowa Bożego (Por. Propositiones 15, A i 39, C). W ten sposób będą mogły wzbogacać innych wiernych otrzymanymi dobrami charyzmatycznymi, otwierając się zarazem na prorockie wyzwania pochodzące z innych kręgów Kościoła. W tej wymianie darów, zabezpieczonej przez pełną zgodność z Magisterium i z przepisami Kościoła, objawi się działanie Ducha Świętego, który „jednocząc (Kościół) we wspólnocie (in communione) i w posłudze, uposaża go w rozmaite dary hierarchiczne oraz charyzmatyczne” (Sobór Wt. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 4; por. Dekret o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 2)” /(Vita consecrata 85). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Narażanie życie swojego przez Dawida dla króla Saula. „Saul namawiał syna swego Jonatana i wszystkie sługi swoje, by zabili Dawida. Jonatan jednak bardzo upodobał sobie Dawida. Uprzedził więc Jonatan Dawida, mówiąc: Ojciec mój, Saul, pragnie cię zabić. Od rana miej się na baczności; udaj się do jakiejś kryjówki i pozostań w ukryciu. Tymczasem ja pójdę, by stanąć przy mym ojcu na polu, gdzie ty się będziesz znajdował. Ja sam porozmawiam o tobie z ojcem. Zobaczę, co będzie, i o tym cię zawiadomię. Jonatan mówił życzliwie o Dawidzie ze swym ojcem Saulem; powiedział mu: Niechaj nie zgrzeszy król przeciw swojemu słudze Dawidowi! Nie zawinił on przeciw tobie, a czyny jego dla ciebie bardzo pożyteczne. On przecież swoje życie narażał, on zabił Filistyna, dzięki niemu Pan dał całemu Izraelowi wielkie zwycięstwo. Patrzyłeś na to i cieszyłeś się. Dlaczego więc masz zamiar zgrzeszyć przeciw niewinnej krwi, bez przyczyny zabijając Dawida? Posłuchał Saul Jonatana i złożył przysięgę: Na życie Pana, nie będzie zabity! Zawołał Jonatan Dawida i powtórzył mu całą rozmowę. Potem zaprowadził Dawida do Saula i Dawid został u niego jak poprzednio. Znów wybuchła wojna. Wyruszył więc Dawid i walczył z Filistynami, i zadał im wielką klęskę, tak że musieli przed nim uciekać. Zły zaś duch, zesłany przez Pana, opanował Saula, kiedy przebywał on w domu, trzymając dzidę w ręku, a Dawid tymczasem grał na cytrze. I Saul usiłował dzidą przybić Dawida do ściany. Uniknął on jednak ciosu Saula, a dzida utkwiła w ścianie. Tej też nocy Dawid ratował się ucieczką” (1 Sm 19, 1-10).

+ Narażeni na omamy diabelskie są ludzie słabi, chwiejni, nastawieni pesymistycznie do życia, zwłaszcza melancholicy. Badania aspektu medycznego dewiacji religijnych miały miejsce z wielkim natężeniem pod koniec wieku XVI. Niektórzy inkwizytorzy przyjmowali realność zjawisk czarnoksięskich, inni uznawali je tylko za wymysły. Nie karano za czynienie nadzwyczajnych zjawisk, gdyż uznawano je za czystą fantazję, lecz za świadomą chęć bycia w przymierzu z diabłem, a nie z Bogiem. Czarownice były uznawane za osoby buntujące się wobec Boga. Nikt z inkwizytorów nie wątpił w istnienie diabła, dyskutowano jedynie na temat sposobu jego działania, sposobu ukazywania się ludziom. Molitor pod koniec wieku XV, Weyer i Erastus w wieku XVI nie uznawali materialnego ukazywania się złych duchów, natomiast Sprenger, Scribonius i Bodin przyjmowali je za fakty realne. Wszyscy uważali, że najbardziej narażeni na omamy diabelskie są ludzie słabi, chwiejni, nastawieni pesymistycznie do życia, zwłaszcza melancholicy. Z tego względy bardziej narażone są kobiety /M. Foucault, Las desviaciones religiosas y el saber médico: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11^e-18^e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 9-14, s. 10/. Diabeł nie działa przede wszystkim na zmysły, miejscem centralnym jego działań jest umysł człowieka, podczas snu, albo poprzez wyobraźnię. Czarownica kreuje wyobrażenia, które przekazuje klientowi, doprowadzając go do tych samych wyobrażeń /Tamże, s. 11/. Atak wyobraźni rozciąga się również na inkwizytorów, którzy ulegali sugestiom i uznawali rzeczywistość wyobrażoną za realną.

+ Narażenie chrześcijaństwa na działalność prozelityzmu różnych ugrupowań religijnych. Przynależność do Kościoła nie może już być tylko czysto intencjonalna. Kościół jest wspólnotą realną, w której chrześcijanin się integruje w całym swym wymiarze personalnym. Kościół jest przestrzenia oddechu i własnym przytulnym mieszkaniem. Chrześcijanin potrzebuje wspólnoty terytorialnej. Tymczasem jest narażony na działalność prozelityzmu różnych ugrupowań religijnych, w których się gubi i zatraca swą tożsamość. Parafia zawsze pozostanie wspólnotą podstawową Kościoła Chrystusowego. Realne członkostwo w Kościele musi być wyraźne, trwałe, poprzez wyznawanie wiary w życiu codziennym i żywy apostolat /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 423/. W Hiszpanii skończył się czas oczywistości przynależenia do społeczeństwa katolickiego i nadszedł czas osobistych, dojrzałych wyborów, skończył się czas wiary płytkiej a nadszedł czas wymagający wiary głębokiej, utwierdzonej /Tamże, s. 424/. Wiara powinna być pokorna a jednocześnie dumna (gloriosa), świadoma i skuteczna /Tamże, s. 425/. Ewolucja społeczna dokonująca się w Hiszpanii z wielkim przyspieszeniem, wymaga solidnej refleksji teologicznej. Refleksja intelektualna i twórczość kulturalna są dla wiary konieczne. Tak nauczał w Hiszpanii Jan Paweł II /Tamże, s. 427/. Brak teologii prowadzi do schizofrenii pastoralnej. Eklezjologia cząstkowa, selektywna prowadzi do zniekształcenia realnego Kościoła /Tamże, s. 434/. Kościół powinien odzyskać swoją „gęstość” społeczną. Chrześcijaństwo ma swoją konsystencję teoretyczną i historyczną, społeczną i osobistą, etyczną i personalną /Tamże, s. 438/.

+ Narażenie człowieka na błędy i pomyłki, na moralny subiektywizm. „Głoszenie potrzeby całkowitej swobody, otwartości w zakresie życia moralnego człowieka wynika z uznania absolutnej jego autonomii. Człowiek nie potrzebuje pomocy innych ludzi w rozpoznawaniu powinności moralnych, ustalaniu hierarchii wartości, ponieważ sam potrafi ocenić, co jest dobre lub złe. Na pozór się wydaje, że takie twierdzenie jest słuszne. Człowiek bowiem ze swej istoty jest zdolny do wartościowania etycznego, poszukiwania tego, co jest najlepsze. Z drugiej zaś strony, jako istota ułomna, zmienna, narażony jest na błędy i pomyłki, na moralny subiektywizm, który jeszcze bardziej wyjaławia go duchowo i sam niczego nie wnosi /Por. S. Wielgus, Kapłan wobec ofensywy ideologii neomarksistwowskiej i postmodernizmu we współczesnym świecie, w: www.radiomaryja.pl/artykuły, s. 4/. Niemniej jednak uznanie kompetencji osoby do rozpoznawania dobra nie przekreśla wcale potrzeby uwzględnienia ogólnie ważnych i społecznie przyjętych norm moralnych i zasad postępowania. Nie mogą one oczywiście zastąpić osobistych wyborów człowieka ani też zwolnić go z odpowiedzialności za podejmowane decyzje. Stanowią jednak skuteczną pomoc w rozpoznawaniu osobistych powinności” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 12/. „Przyjęte normy moralne w wartości są bowiem społeczną obiektywizacją indywidualnego doświadczenia moralnego osób, które w ciągu dziejów kształtowały daną kulturę. W nich kryje się mądrość wielu pokoleń. Nieroztropne, a nawet nierozumne jest więc żądanie od człowieka, aby się uwolnił od przyjętego powszechnie świata wartości i obyczajów, i sam szukał rozwiązania każdego problemu kwestii moralnej. W ten sposób jedynie utrudnia się rozwój prawdziwie ludzkiego życia człowieka, tzn. samorealizacji siebie w wolności i miłości. A nadto skazuje się go na trud i niebezpieczeństwo częstego popełniania błędów. Stąd też tak cenny jest intelektualny dorobek – obejmujący również informację moralną – całych pokoleń, przekazywany w procesie edukacji. Człowiek ma prawo otrzymywać od społeczeństwa, a tym samym ma obowiązek przyjmowania i urzeczywistniania w swoim życiu dziedzictwa kultury moralnej” /Tamże, s. 13.

+ Narażenie człowieka na błędy sprawia, że nie może być on modelem pełni człowieczeństwa. „skrajny humanizm głoszący zdeformowaną ideę Boga – Absolutu przekształca się, jak można zauważyć, w nową religię – deifikacji człowieka /Por. J. Krasicki, Przez wiarę i nadzieję ku cywilizacji miłości, Sandomierz 1987, s. 213/. W tej perspektywie wizja człowieka, w której jest on „miarą wszystkiego”, prowadzi do deformacji humanizmu. Będąc bytem zmiennym, kruchym, przygodnym, narażonym na błędy i pomyłki, nie może ani poszczególny człowiek, ani grupa społeczna, być modelem pełni człowieczeństwa. Potrzebny jest cel i wzór, który przekraczałby to, kim jest człowiek, a wskazywał na to, kim człowiek mógłby i powinien być /Por. Z. J. Zdybicka, Religia a kultura, w: Religia w świecie współczesnym, red. H. Zimoń, Lublin 2000, s. 177/. Nasuwa się wiec pytanie: W jaki sposób wytłumaczyć w wychowaniu, które od dawna było związane z religią, a z chrześcijaństwem od dwu tysięcy lat, nasilające się coraz bardziej zjawisko wychowania laickiego, areligijnego, zaprzeczającego transcendentnemu wymiarowi osoby ludzkiej, kształtującej konsumpcyjna postawę wobec życia, w której wartości biologiczno-materialne, użytkowe, wysuwa się na pierwszy plan w hierarchii wartości? Wydaje się, że zasadnicza przyczyna takiego stanu rzeczy tkwi w koncepcjach filozoficznych i naukach wiodących /Por. tamże, s. 170/. Przykładem jest filozofia Feuerbacha, według której, idea Boga, jaka zrodziła się w umyśle ludzkim, jest zwykłym odbiciem człowieka. Religia pozwala człowiekowi „przeglądać się w Bogu jak w swoim własnym zwierciadle” /Cyt. za: J. Krasicki, Przez wiarę i nadzieję ku cywilizacji miłości, Sandomierz 1987, s. 214/. Feuerbach podkreślał konieczność dotarcia do samego człowieka i jednocześnie zlikwidowania złudzeń religijnych, usunięcia idei Boga, która utrudnia rozwój człowieka. Odtąd przedmiotem kultu i apoteozy miał być człowiek. Religia jako służba Bogu ulega obumarciu, a w jej miejsce rodzi się nowa – jak służba człowiekowi” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 6.

+ Narażenie domu na niebezpieczeństwo przez przyjmowanie do domu ludzi obcych, wtrąci cię w zamieszanie i oddali cię od twoich najbliższych. „Niejeden wzbogacił się mozołem i swoją chciwością, a oto udział jego w nagrodzie: gdy powie: Znalazłem odpoczynek i teraz mogę żyć z moich dostatków – nie wie, ile czasu minie, a zostawi je innym i umrze. Trwaj w przymierzu twoim i bądź mu oddany, a wypełniając je zestarzej się! Niech cię w podziw nie wprawiają czyny grzesznika, ufaj Panu i wytrwaj w twym trudzie, albowiem łatwą jest rzeczą w oczach Pana natychmiast i niespodziewanie wzbogacić ubogiego. Błogosławieństwo Pana nagrodą bogobojnych i prędko zakwitnie Jego błogosławieństwo. Nie mów: Czego potrzebuję i jakie dobra mam mieć od tej chwili? Nie mów: Wystarczam sam sobie i jakież zło może mnie obecnie spotkać? W czasie pomyślności zapomina się o przykrościach, a w czasie przykrości nie pamięta się o pomyślności. A dla Pana łatwą jest rzeczą w dzień śmierci oddać człowiekowi według jego postępowania. Godzina nieszczęścia pokrywa zapomnieniem dobrobyt, a przy końcu życia wychodzą na jaw sprawy człowieka. Przed śmiercią nikogo nie nazywaj szczęśliwym, gdyż dopiero w ostatniej chwili poznaje się męża. Nie wprowadzaj do domu swego każdego człowieka, różnorodne są bowiem podstępy oszusta. Jak złowiona kuropatwa w klatce, tak serce pysznego: jak szpieg wypatruje on słabe strony, podając dobre rzeczy za złe, przygotowuje zasadzkę i najlepszym twym zaletom przygania. Przez iskrę węgiel napełnia się ogniem, a człowiek niegodziwy czyha na krew. Strzeż się człowieka złego, który knuje niegodziwości, by nie sprowadził na ciebie hańby niezatartej. Przyjmij obcego do domu, a wtrąci cię w zamieszanie i oddali cię od twoich najbliższych” (Syr 11, 18-34).

+ Narażenie domu na zniszczenie przez wprowadzanie do domu swego człowieka nieznanego, różnorodne są bowiem podstępy oszusta. „Niejeden wzbogacił się mozołem i swoją chciwością, a oto udział jego w nagrodzie: gdy powie: Znalazłem odpoczynek i teraz mogę żyć z moich dostatków – nie wie, ile czasu minie, a zostawi je innym i umrze. Trwaj w przymierzu twoim i bądź mu oddany, a wypełniając je zestarzej się! Niech cię w podziw nie wprawiają czyny grzesznika, ufaj Panu i wytrwaj w twym trudzie, albowiem łatwą jest rzeczą w oczach Pana natychmiast i niespodziewanie wzbogacić ubogiego. Błogosławieństwo Pana nagrodą bogobojnych i prędko zakwitnie Jego błogosławieństwo. Nie mów: Czego potrzebuję i jakie dobra mam mieć od tej chwili? Nie mów: Wystarczam sam sobie i jakież zło może mnie obecnie spotkać? W czasie pomyślności zapomina się o przykrościach, a w czasie przykrości nie pamięta się o pomyślności. A dla Pana łatwą jest rzeczą w dzień śmierci oddać człowiekowi według jego postępowania. Godzina nieszczęścia pokrywa zapomnieniem dobrobyt, a przy końcu życia wychodzą na jaw sprawy człowieka. Przed śmiercią nikogo nie nazywaj szczęśliwym, gdyż dopiero w ostatniej chwili poznaje się męża. Nie wprowadzaj do domu swego każdego człowieka, różnorodne są bowiem podstępy oszusta. Jak złowiona kuropatwa w klatce, tak serce pysznego: jak szpieg wypatruje on słabe strony, podając dobre rzeczy za złe, przygotowuje zasadzkę i najlepszym twym zaletom przygania. Przez iskrę węgiel napełnia się ogniem, a człowiek niegodziwy czyha na krew. Strzeż się człowieka złego, który knuje niegodziwości, by nie sprowadził na ciebie hańby niezatartej. Przyjmij obcego do domu, a wtrąci cię w zamieszanie i oddali cię od twoich najbliższych” (Syr 11, 18-34).

+ Narażenie granicy wschodniej Polski na agresję ZSRR „Omawiając aspekty życia gospodarczego, wytworzono obraz Stalina jako postaci, która wiedzie swoje państwo ku destabilizacji rynku, marnotrawstwu, biedzie, a także masowemu głodowi. Ukazując te, co prawda, szczątkowe informacje, dokonywano dalszej analizy systemu władzy Stalina, jego stosunku do mas, do robotników. Poprzez fakt, że podjęty został gospodarczy aspekt zagadnień sowieckich, dokładano niejako kolejną kostkę układanki, której rezultatem finałowym było może nie całkowite, czasami trochę tendencyjne, ale w przygniatającej części prawdziwe oblicze „terrorystycznego bolszewizmu” – antyludzkiego stalinizmu i jego twórcy. Najlepiej obrazujące sowieckie realia w rozważaniach prasy Polski Podziemnej były zagadnienia poświęcone polityce zagranicznej i wewnętrznej, kwestiom ustrojowym oraz życiu społecznemu. Problematyka gospodarcza była prezentowana wyłącznie w odniesieniu do ZSRS, inne kwestie postrzegano już przez pryzmat sowieckiej okupacji Kresów Wschodnich II RP, w ogóle polityki wobec Polski i Polaków. Analiza stalinowskiej polityki zagranicznej stwarzała m.in. podwaliny pod wykształcenie się wizerunku sekretarza generalnego WKP(b). Stalin stał się synonimem hipokryzji, obłudy politycznej. Prasa obrazowała to dobitnie na przykładzie m.in. paktu Ribbentrop-Mołotow (Zob. Bolszewizm wobec Polski, „Pobudka” 1942, nr 8/9 z października – listopada), tragedii 17 września 1939 r. (Zob. Rocznica najazdu, „Robotnik w Walce” 1943, nr 3 z 17 września; Rosyjska agresja, „Ziemie Wschodnie RP” 1944, nr 17 z 27 marca), kwestii wschodniej granicy Rzeczypospolitej (Zob. m.in. Zdemaskowanie polityki Moskwy, „Robotnik w Walce” 1944, nr 2(10) z 23 stycznia), jak również stosunku Wierchownego do zapisów Karty Atlantyckiej (Zob. Moskwa bez maski, „Robotnik w Walce” 1944, nr 2(10) z 23 stycznia). Ponadto jego działania na arenie międzynarodowej odczytywano wyłącznie jako dążenia do narzucenia dyktatu Kremla wolnym narodom, o czym w następujących słowach pisała „Agencja Wschodnia”: „Dziś nikt już nie może wątpić, że Zw.[iązek] Sow.[iecki] istnienie swoje zawdzięcza brutalnej i niszczącej przemocy władzy centralnej w stosunku do narodów, wchodzących w jego skład. [...] Nazewnątrz [sic!] Rosja Sow.[iecka] występuje przy każdej sposobności jako protektorka i orędowniczka integralności i niezawisłości małych narodów. [...] Przy zachowaniu zewnętrznych pozorów poszanowania odrębności narodowej [...] Moskwa prowadzi najbardziej brutalną i bezwzględną akcję rusyfikowania” (Imperializm Rosji Sow.[ieckiej] i małe narody, „Agencja Wschodnia” 1943, nr 8 z 1 października). Tym samym potwierdzano, że Stalin i jego polityka to brutalność, okrucieństwo, imperialne zakusy i wszelkie antyludzkie cechy, niemniej doskonale maskowane pokojową retoryką” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 57/.

+ Narażenie interesu własnego dla dobra wspólnego. Postawa nieautentyczna życia we wspólnocie to konformizm i unik. „Jest to specyficzna forma zgody na rzeczywistość, której, co prawda, nie jest się w stanie zaakceptować w sumieniu, ale jednocześnie nie ma się dość odwagi, by się jej przeciwstawić. Istota konformizmu polega na odmowie uczestnictwa, które zastąpione zostaje przez pasywną akceptację tego, co dzieje się we wspólnocie. Osoba rezygnuje z bycia podmiotem działania społecznego i godzi się być jego przedmiotem, rezygnuje z zaangażowania się w relacje społeczne, rezygnując tym samym z poszukiwania samospełnienia we wspólnocie. Osoba wyobcowuje się wewnętrznie ze wspólnoty, poddaje się natomiast w sposób niewolniczy jej zewnętrznym regułom. Postawa taka jest źródłem społecznej niejednolitości, ale nie prawdziwej jedności. Społeczeństwo wydaje się żyć w harmonii, w rzeczywistości jednak nikt nie interesuje się dobrem wspólnym, a sprzeciw nie pojawia się tylko dlatego, że nikt nie chce ryzykować narażenia własnego interesu dla dobra wspólnego. Inną postawą nie-autentyczną jest postawa uniku. Jednostka nie interesuje się tu celami wspólnoty. W rzeczywistości unik jest również konstytutywnym elementem konformizmu. Różnica polega na tym, że w konformizmie jednostka udaje akceptację przyjętych powszechnie celów, podczas gdy w postawie uniku jednostka otwarcie manifestuje swój brak zainteresowania celami wspólnoty. Unik może niekiedy mieć pewną wartość personalistyczną. Jest tak wówczas, gdy stanowi on oskarżenie sytuacji społecznej opresji, która uniemożliwia uczestnictwo. Nie może być jednak nigdy uznany za postawę autentyczną. Unik z natury jest pokrewny konformizmowi i może nawet przybrać formę „uniku konformistycznego”, który polega na przystosowaniu się do mentalności popierającej brak zaangażowania, nieufność i krytykę nie proponując żadnych alternatyw” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 249-250.

+ Narażenie Jezusa na pokusy; Kościół tym bardziej jest narażony na pokusy. „zdaniem szwajcarskiego teologa, cały Kościół, a nie jakaś „bezgrzeszna grupka”, odmawia Confiteor: „wszyscy, kapłani i lud, mają się codziennie modlić: Odpuść nam nasze winy!” (H. Kűng, Sobór i zjednoczenie, Kraków 1964, s. 39). Analizując to zagadnienie, widzimy, jak autor podkreśla wyraźną różnicę między Kościołem a jego Panem: Kościół jest na ziemi tak i jego Pan w stanie poniżenia; tak jak w Chrystusie, tak i w Kościele to, co boskie, połączyło się z tym, co ludzkie, z ciałem; podobnie jak Chrystus, jest Kościół narażony na pokusy i tak jak On, bywa faktycznie kuszony. Jednakże na tym polega zasadnicza różnica, że jeden tylko Chrystus, jest „wolny od grzechu” (Heb 4,15). Kościół zaś może w swoich członkach ulec pokusie i to jest jego nędzą i jego wielkim cierpieniem (Tamże, s. 42). Wyżej zarysowana różnica jest istotna dla zrozumienia propozycji odnowy Kościoła, jaką prezentuje Hans Kűng. Dla niego, pełny i adekwatny obraz Kościoła implikować musi wspomniane różnice (Przypis 34: „Kościół Boży (...) obejmuje zarazem to, co Kościół otrzymuje z góry mocą uświęcającej łaski Bożej w Duchu Świętym przez Chrystusa, i to, co tenże Kościół otrzymuje i przyjmuje niejako z dołu, od swoich grzesznych członków. Adekwatnym pojęciem jest Kościół, który jest Kościołem świętym, świętą oblubienicą Jezusa Chrystusa i zarazem Kościołem grzeszników”. Tamże, s. 43). Tylko na podstawie wymienionych różnic możliwa jest reforma Kościoła. Albowiem to właśnie wprowadzony podział na to, co „święte” i „grzeszne” we wspólnocie Kościoła, ukazuje właściwe miejsce dla podejmowanego przez nas zagadnienia reformy. Proponowane możliwości odnowy Pytaliśmy, podając za autorem jedną z definicji Kościoła: „Co człowiek w tak rozumianym Kościele chciałby zmieniać?”. Jak widzimy, to właśnie świadomość obecności pierwiastków: „boskiego” i „ludzkiego” uzasadnia, zdaniem teologa z Tybingi, wyraźną potrzebę reformowania – odnowy Kościoła. Warto także w tym miejscu podkreślić, że zanim Kűng w swoich poglądach dotyczących reformy wyszedł poza granice ortodoksji, to właśnie w przywoływanym tu dziele, w którym zakreślił proponowaną przez siebie reformę Kościoła, podał jeden z najważniejszych kluczy dla właściwie pojmowanej reformy (Przypis 35: Kluczem reformy, jaki proponuje Kűng, jest sam Chrystus: „Kościół potrzebuje nie tylko Założyciela, ale ulegając zniekształceniom, potrzebuje wciąż Odnowiciela. Jest nim sam Chrystus”. Tamże, s. 47). Kluczem tym jest sam Chrystus” /Przemysław Filipkiewicz [ur. 1981 w Jędrzejowie. Prezbiter diecezji kieleckiej. Doktorant na wydziale teologicznym UKSW w Warszawie – teologia współczesna], Problematyka odnowy Kościoła w świetle teologicznej ewolucji poglądów Hansa Künga: wybrane aspekty, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 107-128, s. 118/.

+ Narażenie kapłanów w średnim wieku na wiele niebezpieczeństw, typowych właśnie dla tego wieku. „Formacja stała obowiązuje także kapłanów w średnim wieku. W rzeczywistości mogą oni być narażeni na wiele niebezpieczeństw, typowych właśnie dla tego wieku, takich jak przesadna aktywność lub pewna rutyna w sprawowaniu posługi. Kapłan może dojść do przekonania, że jego osobiste doświadczenie, potwierdzone przez upływ czasu, nie musi już być konfrontowane z nikim ani z niczym. Nierzadko dojrzały kapłan cierpi na swego rodzaju niebezpieczną formę wewnętrznego zmęczenia, które jest oznaką rozczarowania i rezygnacji wobec trudności i niepowodzeń. Lekarstwem na to jest formacja stała, nieustanna i wyważona rewizja swojej osobowości i postępowania, ciągłe poszukiwanie motywacji i środków dla swej misji: dzięki temu kapłan będzie mógł zachować ducha czujnego i zawsze otwartego na niezmienne, a przecież wciąż nowe potrzeby dzieła zbawienia, jakie stawia przed nim, „mężem Bożym”, każdy człowiek” /(Pastores dabo Vobis, 76). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież” /(Pastores dabo Vobis, 77.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Narażenie króla Saul na zamordowanie z winy jego sług, ponieważ nie strzegli swego pana. „Dawid oddalił się na przeciwległą stronę i stanął na wierzchołku góry z daleka, a dzieliła go od nich spora odległość. Wtedy zawołał na ludzi i Abnera, syna Nera: Abnerze! Czemu nie dajesz odpowiedzi? Abner rzekł: Kim jesteś, że wołasz na króla? Dawid znów wołał w stronę Abnera: Czyż nie jesteś mężczyzną? Któż ci dorówna w Izraelu? A dlaczego nie czuwałeś przy panu, twoim królu? Zakradł się przecież ktoś z ludu, aby zamordować króla, twojego pana. Niedobrze postąpiłeś. Na życie Pana! Zasługujecie na śmierć: nie strzegliście bowiem waszego pana, pomazańca Pańskiego. A teraz patrzcie, gdzie jest dzida królewska i manierka na wodę, które były u jego wezgłowia? Saul rozpoznał głos Dawida. Rzekł: To twój głos, synu mój, Dawidzie? Dawid odrzekł: Tak, panie mój, królu to mój głos. I dodał: Czemu pan mój ściga swego sługę? Cóż uczyniłem? Czy popełniłem coś złego? Niech teraz pan mój, król, posłucha słów swego sługi. Jeśli Pan pobudził cię przeciwko mnie, niech rozkoszuje się wonią ofiarną, a jeśli ludzie ‑ niech będą przeklęci przed Panem, gdyż wypędzają mnie dziś, abym nie miał udziału w Jego dziedzictwie mówią niejako: Idź służyć obcym bogom! Niechże teraz krew moja nie będzie wylana na ziemię z dala od Pana. Król bowiem Izraela wyruszył, aby czyhać na moje życie, jak się poluje na kuropatwę po górach. Odrzekł Saul: Zgrzeszyłem. Wróć, synu mój, Dawidzie, już nigdy nie zrobię ci krzywdy, gdyż dzisiaj cenne było w twych oczach moje życie. Postępowałem nierozsądnie i błądziłem bardzo. Dawid zaś odpowiedział: Oto dzida królewska, niech przyjdzie który z pachołków i weźmie ją. Pan nagradza człowieka za sprawiedliwość i wierność: Pan dał mi ciebie w ręce, lecz ja nie podniosłem ich przeciw pomazańcowi Pańskiemu. Dlatego, jak cenne mi było twoje życie, tak niech będzie cenne u Pana moje życie, niechaj On mię uwalnia od wszelkiego nieszczęścia. I mówił Saul do Dawida: Bądź błogosławiony, synu mój, Dawidzie: na pewno to, co czynisz, wykonasz z powodzeniem. I udał się Dawid w swoją drogę, a Saul powrócił do siebie” (1 Sm 26, 13-25).

+ Narażenie ludzi dobrych na pokusy. „Umiłowani, nie dowierzajcie każdemu duchowi, ale badajcie duchy, czy są z Boga, gdyż wielu fałszywych proroków pojawiło się na świecie. Po tym poznajecie Ducha Bożego: każdy duch, który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga. Każdy zaś duch, który nie uznaje Jezusa, nie jest z Boga; i to jest duch Antychrysta, który – jak słyszeliście – nadchodzi i już teraz przebywa na świecie. Wy, dzieci, jesteście z Boga i zwyciężyliście ich, ponieważ większy jest Ten, który w was jest, od tego, który jest w świecie. Oni są ze świata, dlatego mówią tak, jak [mówi] świat, a świat ich słucha. My jesteśmy z Boga. Ten, który zna Boga, słucha nas. Kto nie jest z Boga, nas nie słucha. W ten sposób poznajemy ducha prawdy i ducha fałszu. Umiłowani, miłujmy się wzajemnie, ponieważ miłość jest z Boga, a każdy, kto miłuje, narodził się z Boga i zna Boga. Kto nie miłuje, nie zna Boga, bo Bóg jest miłością. W tym objawiła się miłość Boga ku nam, że zesłał Syna swego Jednorodzonego na świat, abyśmy życie mieli dzięki Niemu. W tym przejawia się miłość, że nie my umiłowaliśmy Boga, ale że On sam nas umiłował i posłał Syna swojego jako ofiarę przebłagalną za nasze grzechy. Umiłowani, jeśli Bóg tak nas umiłował, to i my winniśmy się wzajemnie miłować. Nikt nigdy Boga nie oglądał. Jeżeli miłujemy się wzajemnie, Bóg trwa w nas i miłość ku Niemu jest w nas doskonała. Poznajemy, że my trwamy w Nim, a On w nas, bo udzielił nam ze swego Ducha. My także widzieliśmy i świadczymy, że Ojciec zesłał Syna jako Zbawiciela świata. Jeśli kto wyznaje, że Jezus jest Synem Bożym, to Bóg trwa w nim, a on w Bogu. Myśmy poznali i uwierzyli miłości, jaką Bóg ma ku nam. Bóg jest miłością: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim. Przez to miłość osiąga w nas kres doskonałości, że mamy pełną ufność na dzień sądu, ponieważ tak, jak On jest [w niebie], i my jesteśmy na tym świecie. W miłości nie ma lęku, lecz doskonała miłość usuwa lęk, ponieważ lęk kojarzy się z karą. Ten zaś, kto się lęka, nie wydoskonalił się w miłości. My miłujemy [Boga], ponieważ Bóg sam pierwszy nas umiłował. Jeśliby ktoś mówił: Miłuję Boga, a brata swego nienawidził, jest kłamcą, albowiem kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi. Takie zaś mamy od Niego przykazanie, aby ten, kto miłuje Boga, miłował też i brata swego” (1 J 4, 1-21).

+ Narażenie ludzi niedojrzałych na relatywizm w społeczeństwie wielorasowym i wieloreligijnym „Zjawiskiem o wielkiej doniosłości, chociaż występującym stosunkowo od niedawna w wielu krajach o starej tradycji chrześcijańskiej, jest obecność na tym samym terytorium dużych skupisk ludzi należących do różnych ras i Religii. Coraz bardziej rozwija się zatem społeczeństwo wielorasowe i wieloreligijne. Z jednej strony, może to stanowić okazję do częstszego i owocniejszego dialogu, poszerzania horyzontów myślowych, oraz doświadczenia, czym jest przyjęcie drugiego człowieka i słuszna tolerancja; z drugiej strony, może jednak prowadzić do zamieszania i relatywizmu, zwłaszcza pośród osób i społeczności o wierze mniej dojrzałej. W ścisłym związku z tymi czynnikami i ze wzrostem indywidualizmu pozostaje zjawisko subiektywizacji wiary. Zauważa się mianowicie, że wzrasta liczba chrześcijan, którzy wykazują mniejszą wrażliwość na obiektywną i integralną naukę wiary, wybierając w sposób subiektywny to, co się podoba, co odpowiada osobistemu doświadczeniu i nie wymaga zmiany własnych przyzwyczajeń. Również głosy w obronie nietykalności indywidualnego sumienia, same w sobie słuszne, nabierają nieraz w tym kontekście niebezpiecznej dwuznaczności. Stąd wywodzi się także zjawisko coraz bardziej częściowej i warunkowej przynależności do Kościoła, wywierające negatywny wpływ na rodzenie się powołań do kapłaństwa, na samoświadomość kapłana i na jego posługę we wspólnocie. Wreszcie, w wielu środowiskach kościelnych jeszcze dziś poważne problemy stwarza znikoma liczba kapłanów. Wierni niejednokrotnie bywają zbyt długo pozostawieni własnemu losowi, nie otrzymując nawet odpowiedniego wsparcia duszpasterskiego. Wywiera to negatywny wpływ na rozwój życia religijnego chrześcijan, a jeszcze bardziej ogranicza ich zdolności i możliwości ewangelizacyjne” /(Pastores dabo Vobis, 7.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Narażenie młodzieży na stres szczególne „Zjawisko stresu można rozpatrywać z kilku perspektyw: biologicznej, psychologicznej i społecznej. Ze względu na powszechność występowania stresu nie dziwi spora liczba publikacji oraz badań nad przyczynami i konsekwencjami tego problemu dla życia jednostki, jak i całego społeczeństwa. W niniejszym artykule za podstawę dalszych rozważań została uznana definicja zaczerpnięta z transakcyjnego modelu stresu. Richard Lazarus i Susan Folkman ujmują stres w następujący sposób: „Jest to relacja między osobą a otoczeniem, oceniana przez człowieka jako obciążająca lub przekraczająca możliwości jej sprostania” (R. Lazarus, S. Folkman, Transactional theory and research on emotions and coping, European Journal of Personality 1, 1987, s. 19)” /Paweł Orzechowski [Warszawa], Stres, przemiany tożsamości i konsumeryzm – wyzwania współczesnej młodzieży, Studia Europaea Gnesnensia 10 (2014) 231-253, s. 233/. „Można powiedzieć, że autorzy silnie zaakcentowali wzajemne oddziaływania występujące pomiędzy jednostką a społeczeństwem, czyli tym, co z jednej strony stanowi przedmiot badań psychologów, z drugiej zaś – socjologów. Niniejsza praca będzie odwoływała się do obydwu spojrzeń na zjawisko stresu występującego wśród nastolatków i młodych dorosłych. Jest to kategoria społeczna szczególnie narażona na nowe formy stresu, jakie oferuje współczesność. Ma się tu na myśli przede wszystkim infostres, zwany również „dystresem”, „stresem technologicznej cywilizacji” lub „chroniczną niedogodnością” (M. Ledzińska, Młodzi dorośli w dobie globalizacji. Szkice psychologiczne, Warszawa 2012, s. 64). Wywołany jest on zalewem coraz to nowych informacji dochodzących ze świata. Druga forma napięcia jest ściśle związana z infostresem – chodzi tu o stres powstały na skutek silnych przeżyć (przykładowo rozwodu, zerwania związku partnerskiego, kryzysu małżeńskiego czy śmierci najbliższej osoby). Na pierwszy rzut oka oba mechanizmy, ze względu na źródło ich wywołania, mogą wydawać się wzajemnie rozłączne. Często jednak występują sytuacje, w których napięcie informacyjne i „relacyjne” wzajemnie się nakładają, nakręcając spiralę, z której trudno jest się osobie doświadczającej dyskomfortu wydostać” /Tamże, s. 234/.

+ Narażenie modelu pneumatologicznego inkulturacji na samozniszczenie. Wierny środowiskiem wiary, którą on wyznaje. Inkulturacja chrześcijaństwa według Vicente Botella Cubells wymaga przemyślenia zasady „identyczności i różnorodności” wiary i teologii. Ta trwała zasada strukturalna jest ustanowiona przez Boga, który objawia się w dziejach ludzkości, nie jest inwencją czy też zdobyczą ludzką. Odniesieniem i paradygmatem tej zasady jest Chrystus: Osoba Boża przebywająca jako człowiek w zróżnicowanym kulturowo świecie. Wszystko jest stworzone na Jego obraz i podobieństwo (V. Botella Cubells, „Identidad de la alteridad”. Reflexiones teológicas sobre la inculturación de la fe, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 419-429, s. 422). W centrum refleksji teologicznej znajduje się osoba jako identyczność i inność, jako niezbywalna tożsamość i dialogiczna otwartość. W jakimś sensie można to powiedzieć o całym świecie stworzonym. Kultura i wiara są witalnymi projektami wzajemnie komplementarnymi, czyli połączonymi, ale nie mogą się ze sobą utożsamić Tamże, s. 423. Nie istnieje wiara na marginesie, czy poza „ciałem” kulturowym człowieka. Wiara z definicji jest wpisana w konkretne człowieczeństwo tego, który ją wyznaje; i dlatego też jest wpisana w jego kulturę. Wiara jest usadowiona, in-kulturowana Tamże, s. 424. Modele inkulturacji zapisane są już w samym Objawieniu. Model inkarnacyjny narażony jest na pokusę dominacji. Model pneumatologiczny, otwarty, narażony jest na grzech braku definicji i samozniszczenie. W rzeczywistości nie ma dwóch odrębnych nurtów inkulturacji, lecz jeden spójny nurt spleciony z dwóch linii, wyznaczonych przez Wcielenie i Pięćdziesiątnicę Tamże, s. 425. Są one włączone w misje Chrystusa i Ducha Świętego i rozwijają się według zasad opisanych w trynitologii (pochodzenia, relacje).

+ Narażenie na agresję w obrębie swojego gatunku małe u płazów; są jedynymi kręgowcami o słabym terytorializmie „Zachowanie terytorialne zwierząt mieści się w behawiorze wewnątrz-gatunkowej agresji obok zachowania grożącego, uniżonego, hierarchicz­nego, zachowania dystansowego oraz rytualnej walki, jeśli stanie się ona faktem. Zachowanie rewirowe cechuje przede wszystkim samce i w zasadzie stanowi integralną część zachowania rozrodczego. Rewiry są bowiem wyznaczane przed kojarzeniem się par. Opieka nad potomstwem odbywa się zatem w ciszy „domowego ogniska”. Zdarza się jednak, że pary tworzą się wcześniej niż powstają terytoria. Na przykład śpiew samca sikory bogatki jest skierowany najpierw do samicy, a dopiero potem staje się przejawem zachowania terytorialnego. Terytorializm występuje u wielu gatunków zwierząt, szczególnie u kręgowców. Terytoria posiadają liczne gatunki ryb, jaszczurek, zna­komita większość ptaków i wiele gatunków ssaków. Płazy są jedynymi kręgowcami, którymi kieruje bardzo słaby terytorializm, ale są to prze­cież zwierzęta mało narażone na agresję w obrębie swojego gatunku. Re­wirowe zachowanie występuje też u bezkręgowców: wężowideł, raków, krabów, pająków i owadów – świerszczy, ważek i modliszek. Jakie funkcje spełnia terytorium, a raczej jakie może spełniać? Wylicz­my: a) terytorium ułatwia łączenie się w pary, bo zapewnia właścicie­lom względny spokój, b) dzięki zaufaniu do otoczenia, w razie niebez­pieczeństwa zwierzęta nie ulegają panice, gdyż szybko osiągają bezpiecz­ne kryjówki, c) na tej samej zasadzie znajomość terenu ułatwia zwierzę­ciu znalezienie pokarmu, d) terytorializm jest skutecznym zachowaniem ograniczającym nadmierne zagęszczenie zwierząt jednego gatunku na da­nym obszarze (gromadzenie się zbyt dużej liczby osobników w jednym miejscu oznaczałoby nie tylko likwidację pokarmu, ale i dewastację natu­ralnego środowiska), e) rewir zapewnia więc właścicielowi wystarczającą ilość pożywienia, f) nie dopuszcza do krzyżowania się w obrębie rodzi­ny, g) zmniejsza w jakimś stopniu ryzyko wybuchu epidemii, h) ponieważ posiadanie terytorium sprzyja poczuciu bezpieczeństwa, zwiększa odpor­ność jego właściciela na czynniki stresowe. I tak np. przy znacznym za­gęszczeniu królików w Australii nie każdemu z nich udaje się wywalczyć własny rewir. Posiadaczy terytorium cechują dobrze rozwinięte gruczoły podżuchwowe i przede wszystkim te osobniki okazały się odporne na wi­rusa śluzakowatości (myksomatozy) zastosowanego do zwalczania plagi królików na tym kontynencie. W świetle stwierdzenia, że posiadanie tery­torium oddziałuje poprzez psychikę na odporność, zrozumiały jest fakt, że z walki o terytorium prawie zawsze zwycięsko wychodzi dotychczasowy jego posiadacz, nawet jeśli pod względem fizycznym ustępuje intruzowi” /K. Gromysz-Nałkowska, Totalitaryzm u zwierząt, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 63-74, s. 64/. „U dużej liczby gatunków rewir spełnia większość wymienionych funkcji. W konkretnym jednakże przypadku nie zawsze można rozpoznać, które korzyści są bezpośrednią przyczyną terytorialności u danego gatunku, a które z podanych funkcji przedstawiają wtórne – następcze zjawiska.  Prawdopodobnie u poszczególnych gatunków różnymi drogami dochodziło do powstania terytorializmu” /Tamże, s. 65/.

+ Narażenie na ataki z powodu ich przekonań religijnych, „Zdaniem Trybunału, władze mogą podejmować takie działania, jakie uważają za konieczne dla zapewnienia rządów prawa i możliwości korzystania z praw konstytucyjnych. Muszą to jednak czynić w sposób zgodny z ich zobowiązaniami wynikającymi z Konwencji i pod kontrolą organów Konwencji (Open Door i Dublin Well Women przeciwko Irlandii; orzeczenie z 29 października 1992 r.; A. 246). Swoboda myśli, sumienia i wyznania chroniona w art. 9 Konwencji, jest jedną z podstaw demokratycznego społeczeństwa. Korzystający ze swobody wyznawania religii muszą tolerować i akceptować negowanie ich przekonań religijnych, a nawet propagowanie zasad wrogich ich wierze. Państwo może być odpowiedzialne za sposób, w jaki przekonania religijne, doktryny są sobie przeciwstawiane, może też uznać za konieczne podjęcie środków represjonujących niektóre formy zachowania, łącznie z przekazywaniem informacji i idei, jeśli uważa je za niezgodne z poszanowaniem swobody myśli, sumienia i wyznania innych. Opinie w społeczeństwie demokratycznym o stosunkach między państwem i religią mogą się w sposób uzasadniony znacznie różnić. W Europie nie można doszukać się jednolitej koncepcji znaczenia religii w społeczeństwie. Znaczenie lub wpływ publicznego wyrażania wiary różni się w zależności od tradycji narodowych i warunków wymuszonych potrzebą ochrony praw i wolności innych ludzi oraz utrzymania porządku publicznego. Dotyczy to także regulacji dotyczących noszenia symboli religijnych w instytucjach edukacyjnych. Wybór stopnia i formy regulacji ze względu na jego uzależnienie od miejscowych warunków należy nieuchronnie – jak stwierdził Trybunał – do zainteresowanego państwa (Leyla Sahin przeciwko Turcji, orzeczenie Wielkiej Izby z 10 listopada 2005 r., skarga nr 44794/98, M. A. Nowicki, Europejski Trybunał Praw Człowieka w Strasburgu – przegląd orzecznictwa (październik-grudzień 2005 r.), „Palestra” 2006, nr 3-4, s. 179; Kurtulmus przeciwko Turcji, decyzja Izby z 24 stycznia 2006 r., skarga nr 65500/01, M. A. Nowicki, Europejski Trybunał Praw Człowieka w Strasburgu – przegląd orzecznictwa (styczeń-marzec 2006 r)., „Palestra” 2006, nr 5-6, s. 255). Podkreślając, że w państwach europejskich nie ma jednakowego podejścia do ochrony praw osób narażonych na ataki z powodu ich przekonań religijnych, Trybunał zauważył, że pozwala to państwom Rady Europy na szerszą swobodę regulacji wolności wypowiedzi w obronie przed zamachami na przekonania w sferze moralności i religii. Regulacje te, będąc ingerencją w chronioną art. 10 wolność wypowiedzi, muszą odpowiadać pilnej potrzebie społecznej i mieć charakter proporcjonalny” /Witold Sobczak [prof. zw. dr hab., prawnik, sędzia Sądu Najwyższego, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, profesor w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Jacek Sobczak [dr prawa oraz dr nauk humanistycznych w zakresie socjologii, adiunkt w Zakładzie Kultury Europy Wschodniej i Południowo-Wschodniej Instytutu Kultury Europejskiej UAM, adiunkt w Poznańskim Centrum Praw Człowieka w Instytucie Nauk Prawnych Polskiej Akademii Nauk], Ograniczanie człowieka w jego prawach ze względu na przynależność wyznaniową albo bezwyznaniowość, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 19/1 (2012) 67-96, s. 88/.

+ Narażenie na niebezpieczeństwo przez zapominanie o nieustanności zagrożeń otaczających nas. „Z pojęciem bezpieczeństwa bardzo często spotykamy się w życiu codziennym, zarówno jeśli chodzi o organizację, funkcjonowanie życia społecznego, państwowego, jak i naukę. Powszechność ta rodzi wieloznaczność tego terminu, dlatego współcześnie, aby dokładnie określić obszary (dziedziny) bezpieczeństwa, dodaje się przymiotniki, takie jak: osobiste, publiczne, narodowe, wewnętrzne itd. Najbardziej ogólna definicja bezpieczeństwa pochodzi ze Słownika Języka Polskiego PWN, który określa bezpieczeństwo jako stan niezagrożenia, spokoju, pewności (Słownik języka polskiego PWN, PWN, Warszawa, 2014, s. 145). W związku z powszechnością użycia terminu bezpieczeństwo towarzyszy mu również szeroka interpretacja znaczeniowa. Według prof. Ryszarda Zięby «w znaczeniu ogólnospołecznym bezpieczeństwo obejmuje zabezpieczenie potrzeb: istnienia, przetrwania, pewności, stabilności, tożsamości (identyczności), niezależności, ochrony poziomu i jakości życia. Bezpieczeństwo, będąc naczelną potrzebą człowieka i grup społecznych, jest zarazem podstawową potrzebą państw i systemów międzynarodowych: jego brak wywołuje niepokój i poczucie zagrożenia» (R. Jakubczak (red.), Obrona narodowa w tworzeniu bezpieczeństwa III RP. Podręcznik dla studentek i studentów, Bellona, Warszawa, 2004, s. 58-59). Walka o najwyższą rangę bezpieczeństwa odgrywa istotną rolę w życiu każdego człowieka, narodu oraz ludzkości. Jest ona konieczna ze względu na powszechnie znaną i zaobserwowaną już w starożytności słabość natury ludzkiej, która przejawia się zarówno brakiem przezorności, lekkomyślnością, jak i zapominaniem o nieustanności zagrożeń nas otaczających (Tamże, s. 59). «Jeśli chodzi o bezpieczeństwo najwyższej rangi, znakomitą jego wykładnię (która symbolizowana jest tezą: po pierwsze bezpieczeństwo), przedstawił prof. Roman Kuźniar: w powodzi haseł w rodzaju po pierwsze gospodarka lub po pierwsze człowiek, szybko zapominamy, że fundamentem tego wszystkiego, po pierwsze, jest bezpieczeństwo. Jest ono pierwotną egzystencjalną potrzebą jednostek, grup społecznych, wreszcie państw. Idzie przy tym nie tylko o przetrwanie, integralność czy niezawisłość, lecz także o bezpieczeństwo rozwoju, który zapewni ochronę i wzbogacenie tożsamości jednostki, czyli narodu. Owo bezpieczeństwo zależy od tego, co dzieje się wokół nas, od środowiska zewnętrznego, z którego mogą pochodzić ewentualne zagrożenia, zależy także od nas samych – naszego zdrowia i gotowości sprostania takim zagrożeniom» (Tamże, s. 58-60)” /Dariusz Kompała, Pojmowanie bezpieczeństwa militarnego, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(15) (2015) 29-42, s. 32/.

+ Narażenie na zapominanie o wartościach ludzkich poprzez zapominanie o Stwórcy, jawi się dziś pośród największych przeszkód w rozwoju. „Bez Boga człowiek nie wie, dokąd zmierza i nie potrafi nawet zrozumieć tego, kim jest. Wobec olbrzymich problemów rozwoju narodów, które niemal wpędza nas w zniechęcenie i rezygnację, przychodzi nam na pomoc słowo Pana Jezusa Chrystusa, który uświadamia nam: «beze Mnie nic nie możecie uczynić» (J 15, 5) i dodaje odwagi: «A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata» (Mt 28, 20). Wobec rozmiaru pracy, której trzeba się podjąć, podtrzymuje nas wiara w obecność Boga przy tych, którzy gromadzą się w Jego imię i pracują dla sprawiedliwości. Paweł VI przypomniał nam w Populorum progressio, że człowiek nie może sam kierować własnym postępem, ponieważ nie może sam z siebie ustanowić prawdziwego humanizmu. Tylko jeśli myślimy, że jesteśmy powołani jako pojedyncze osoby i jako wspólnota do uczestnictwa w rodzinie Boga jako Jego dzieci, będziemy również zdolni zrodzić nową myśl i wyrazić nowe energie w służbie prawdziwego humanizmu integralnego. Tak więc największą siłą w służbie rozwoju jest humanizm chrześcijański (Por. PAWEŁ VI, Enc. Populorum progressio, 42), który ożywia miłość i pozwala nam się prowadzić przez prawdę, przyjmując jedną i drugą jako nieustanny Boży dar. Dyspozycyjność wobec Boga otwiera na dyspozycyjność wobec braci oraz wobec życia pojmowanego jako solidarne i radosne zadanie. I przeciwnie, ideologiczne zamknięcie się na Boga oraz ateizm obojętności, zapominające o Stwórcy i narażone na zapominanie również o wartościach ludzkich, jawią się dziś pośród największych przeszkód w rozwoju. Humanizm wykluczający Boga jest humanizmem nieludzkim. Jedynie humanizm otwarty na Absolut może nam przewodzić w krzewieniu i realizacji form życia społecznego i obywatelskiego – w obrębie struktur, instytucji, kultury i etosu – ratując nas przed ryzykiem, że staniemy się zakładnikami przelotnej mody. To świadomość niezniszczalnej Miłości Bożej podtrzymuje nas w mozolnym i wzniosłym zaangażowaniu się na rzecz sprawiedliwości i rozwoju narodów, pośród sukcesów i porażek, w nieustannym wyznaczaniu właściwych kierunków dla ludzkich spraw. Miłość Boża wzywa nas, by wyjść z tego, co jest ograniczone i nie ostateczne, dodaje nam odwagi do działania i dalszego poszukiwania dobra wszystkich, nawet jeśli nie realizuje się natychmiast, nawet jeśli to, co zdołamy uczynić, my oraz władze polityczne i zaangażowani na polu ekonomii, jest zawsze mniejsze od tego, czego gorąco pragniemy (Por. BENEDYKT XVI, Enc. Spe salvi, 35). Bóg obdarza nas siłą, by walczyć i cierpieć za miłość do dobra wspólnego, ponieważ On jest naszym Wszystkim, naszą największą nadzieją” (Caritatis in Veritate, 78) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu).

+ Narażenie niechrześcijan na bałwochwalstwo powoduje, że misje mają sens „Poza Kościołem nie ma zbawienia? Ciasnota odruchowego pojmowania tego sformułowania rodzi u osób z zewnątrz przykurcz i niesmak, odruch obronny na ograniczenie i zamykanie się w twierdzy. Aby obronić to twierdzenie, dostrzec jego aktualność, świeżość i konieczność, trzeba bezwzględnie właściwie zrozumieć znaczenie dwóch pojęć podstawowych wchodzących w skład tego sformułowania. Co to jest Kościół? Co to jest zbawienie? Pogłębioną wizję Kościoła, wypracowaną przez Sobór Watykański II, zawiera Konstytucja o Kościele Lumen gentium nr 14-16. Dokument ten jest odpowiedzią na pytanie o granice widzialnej przynależności do Kościoła. Kościół bowiem stale wierzy, że jest konieczny do zbawienia, bo Chrystus, który w nim przebywa, jest zawsze jedynym Zbawicielem świata i człowieka. Trudno po ludzku uwierzyć w zbawienie ludzi, którzy wiedzą, że w Kościele jest prawda i łaska, a mimo to z niego występują. Pełna przynależność, jak wierzymy, występuje tylko we wspólnocie katolickiej. Nie dostępują zatem zbawienia ci, którzy należą do Kościoła tylko formalnie, tylko ci otwarci na łaskę i ci, w których mieszka Duch Święty. Przynależność do Kościoła jest łaską, darem Bożym. Komu wiele dano, od tego wiele będzie wymagane. To zobowiązuje. Katechumeni, którzy chcą należeć do Kościoła, uważani są przez Kościół za swoich. Poza Kościołem katolickim inne wspólnoty mają jakąś kościelność, która może być zbawczo płodna. Różny sposób przyporządkowania do Kościoła zależy od zgodności nauki wspólnot. Sobór podkreśla, że niechrześcijanie są szczególnie narażeni na bałwochwalstwo, dlatego misje mają sens” /Jan Góra OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 131-134, s. 132/.

+ Narażenie oka na niespodzianki, gdy chodzi o relacje między prezentowanymi przedmiotami. „Obraz René Margritte’a La reproduction interdite przedstawia cztery przedmioty: mężczyzna, lustro, kominek i książkę. Mężczyzn jest dwóch: realny (?) i jego kopia. Są także dwa kominki: realny i jego odbicie w lustrze oraz dwie książki: egzemplarz Opowieści Gordona Pyma oraz jego zwierciadlany refleks. Lustro jest jedno. Wciela ono sylwetkę mężczyzny, która – podobnie jak mężczyzna realny – jest odwrócona tyłem do widza. Ten ostatni natychmiast spyta: dlaczego nie widzimy twarzy człowieka, co się stało z jego odzwierciedleniem? Oglądając przedstawione przedmioty, mimowolnie budujemy intrygę: jakiś pan chciał się przyjrzeć w lustrze, jednak zamiast swojej twarzy zobaczył tył głowy i plecy. Czujemy jego przerażenie. Podobnie musiał czuć się bohater noweli E.T.A. Hoffmanna Erazm Spikher, który utracił swoje odbicie. Zaczynamy wątpić w istnienie mężczyzny: a może jest on upiorem, „duchem przeklętym” i jako zmarły nie posiada odzwierciedlenia? Skojarzenia literacko-nekrologiczne mnożą się. Lustro z martwego przedmiotu staje się maszyną, która zmienia ludzi. A przedstawiona (bo przecież odbita) w nim postać zaczyna protestować. A raczej to my, odbiorcy protestujemy, pragnąc, by stojący przed nim człowiek wrócił do „normalnego” bytu, jakim byłoby lustrzane odbicie” /Z. Mitosek, Mimesis. Zjawisko i problem, PWN, Warszawa 1997, s. 5/. „nasza reakcja jest wliczona w semantykę płótna. To przedstawienie przekracza poznawcze nawyki, kwestionuje prawa rządzące naszym światem. Osoby widza domaga się także konstrukcja obrazu. Zgodnie z zasadą perspektywy, sylwetka w lustrze jest pomniejszona. Otóż perspektywa nie istnieje bez postrzegania oka. To oko narażone jest na cały szereg niespodzianek. Chodzi o relacje między prezentowanymi przedmiotami. Obiekty te zostały podwojone według odmiennych praw. Książka i kominek pojawiają się w zwierciadle zgodnie z regułami optyki. Człowiek jest przez lustro wcielony na zasadzie zrobionego przez innego człowieka portretu, artefaktu, repliki. Te dwie serie praw wchodzą w konflikt: chociaż rezultatem ich zastosowania są przedmioty podobne do swoich modeli, to jednak przyczyny owego podobieństwa różnią się, a i same przedmioty są podobne w odmienny sposób” /Tamże, s. 6.

+ Narażenie osobowości niedojrzałej na kryzysy „Znaczenie, jakie człowiek nadaje zdarzeniom, które go spotykają jest bardzo osobiste i indywidualne. Dla innych może być wręcz niezrozumiałe. Ale tak jak specyficzne jest przeżywanie kryzysu przez każdego człowieka, tak niepowtarzalne (przynajmniej w pewnym zakresie) i jemu właściwe są wywołujące go przyczyny; – typ osobowości – według W. Prężyny predyspozycje osobowościowe odgrywają dużą rolę w powstawaniu kryzysu religijnego. Osobowości bardziej dynamiczne, bogatsze, charakteryzujące się niekonwencjonalizmem i radykalizmem, większą ekspansywnością i niezależnością są bardziej narażone na przeżywanie kryzysu religijnego (Por. W. Prężyna, Kryzys religijny a cechy osobowości, „Roczniki Filozoficzne”, 1971, t. 19, 4; T. Mądrzycki, Religijność a osobowość – próba wyjaśnienia zależności, „Euhemer – Przegląd Religioznawczy”, 1989, 1, s. 156). Nie mniej istotny jest tu poziom samooceny i zaufania do siebie. Im mniejsze jest zaufanie do własnych możliwości i wiążąca się z tym ogólna samoocena, tym większe prawdopodobieństwo wystąpienia kryzysu. A wiadomo również, iż młodzi są krytycznie nastawieni nie tylko względem dorosłych, ale często i wobec siebie samych; – niedojrzałość osobowości – na niedojrzałą osobowość składają się m. in. takie czynniki jak: niedojrzała emocjonalność, nieumiejętność przeżywania frustracji (tak wewnętrznych, jak i zewnętrznych), brak wewnętrznej integracji. W tym przypadku przyczyną kryzysu wiary może stać się nadmierne poleganie na zmiennych ze swej natury uczuciach i nastrojach. Może to być również brak akceptacji własnej słabości, a także braków osób będących autorytetami w sprawach wiary. Z tym wiąże się uczucie własnej zawodności, nieumiejętności sprostania wymaganiom, ale i krytycyzm wobec błędów czy negatywnego świadectwa innych osób. Źródłem kryzysu może stać się również nieumiejętność integracji uznawanych wartości i postępowania człowieka (Por. Z. Chlewiński, Dojrzałość: osobowość, sumienie, religijność, Poznań 1991; J. Makselon, Młodzież o własnych kryzysach religijnych, „Materiały homiletyczne”, 1992, 129, s. 29); – historia życia, a szczególnie przeżyte porażki (Por. J. Makselon (red.), Psychologia dla teologów, Kraków 1990, s. 297) - one decydują o tym, czy i w jaki sposób kryzys zostanie rozwiązany. Nawet jeśli nastolatek nie przeżył jeszcze zbyt wielu porażek w swoim życiu, to te, które przeżył wyznaczają sposoby radzenia sobie w takich – i podobnych – sytuacjach na przyszłość; – kryzysy młodzieńcze – w omawianym okresie rozwojowym pojawia się silne pragnienie samostanowienia, wzrost krytycyzmu i niezależność myślenia oraz sprzeciw wobec autorytetów. Jedną z form tego buntu może być też odejście młodych od przekonań moralnych i religijnych reprezentowanych przez rodziców. Jednocześnie jest to szansa na wypracowanie i internalizację własnego systemu wartości” /Beata Laskowska, Młodzież wobec kryzysu religijnego, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej], I (2009) 129-148, s. 134/.

+ Narażenie pacjenta na ryzyko nieproporcjonalnie wielkie niedopuszczalne; gdy są podejmowane w celu leczenia, poprawy jego stanu zdrowia lub dla ratowania zagrożonego życia. „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / 1526 / 3. Czy zabiegi lecznicze na płodzie ludzkim są dopuszczalne? Jak każdy zabieg medyczny na pacjencie należy uznać za dopuszczalne zabiegi dokonywane na embrionie ludzkim, pod warunkiem, że uszanują życie i integralność embrionu, nie narażając go na nieproporcjonalnie wielkie ryzyko, gdy są podejmowane w celu leczenia, poprawy jego stanu zdrowia lub dla ratowania zagrożonego życia. Jakikolwiek byłby rodzaj terapii medycznej, chirurgicznej czy innej, wymaga się zgody dobrze poinformowanych rodziców według zasad de-ontologii przewidzianych w wypadku dzieci. Stosowanie tej zasady moralnej może wymagać delikatnych i szczególnych gwarancji, gdy chodzi o życie embrionu lub płodu [...] / 1527 / 4. Jak ocenić z moralnego punktu widzenia badania naukowe oraz eksperymentowanie na embrionach i płodach ludzkich? Badania medyczne powinny powstrzymywać się od zabiegów na embrionach żywych, chyba że mamy pewność moralną niewyrządzenia szkody ani życiu, ani integralności płodu i jego matce, pod warunkiem, że dobrze poinformowani rodzice wyrazili zgodę na taką interwencję. Wynika z tego, że każde badanie, nawet jeśli byłoby jedynie zwykłą obserwacją embrionu, stałoby się niegodziwym ze względu na użyte metody czy spowodowane skutki, jeśli zawierałoby niebezpieczeństwo dla życia lub integralności embrionu. Jeśli zaś chodzi o doświadczenie, wziąwszy pod uwagę rozróżnienie ogólne między tym, które nie ma na uwadze celu leczniczego, i tym, które ma cel wyraźnie leczniczy, w odniesieniu do podmiotu, na którym ma przeprowadzać się doświadczenie, należy jeszcze odróżnić doświadczenie przeprowadzane na embrionie żywym od doświadczenia dokonywa­nego na embrionie martwym. Jeśli są one żywe, zdolne do przeżycia lub nie, powinny być uszanowane jak każda osoba ludzka; doświadczenia dokonywane na embrionach nie w bezpośrednim celu leczniczym są niegodziwe [...]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 628/.

+ Narażenie Polski na gniew Rosji przez uchwalenia Konstytucji 3 Maja, i doprowadzenie do wojny z nią. „10 sierpnia 1790 r. do króla Stanisława Augusta zgłosił się poseł angielski w Warszawie, Hailes, i przekonywał go, że Polska powinna odstąpić Prusom Gdańsk i Toruń, które im są bardziej potrzebne niż Polsce. Król polski odpowiedział na to dowcipnie: „Być może, że to miasto w obecnym położeniu większą dla Króla pruskiego niż dla nas ma wartość; ale wiadomo W. Panu, co od lat trzydziestu wszyscy wasi ministrowie wyznawali, że utrzymywanie i obrona Gibraltaru były i są niezmiernym dla Anglii ciężarem i że już nieraz Hiszpania ofiarowała Anglii bardzo zyskowne za Gibraltar zamiany. A chociaż handel angielski na Morzu Śródziemnym doskonale bez niego obejść się może, to jednak żaden z waszych ministrów nie śmiał nigdy takowej umowy proponować do aprobaty narodu angielskiego, znając jego wstręt do tego ustępstwa” (W. Kalinka, Sejm Czteroletni, Lwów 1881, t. I, s. 238). Jak z tego widać, polityka angielska popierała Prusy. Lucchesini nie był jednak zadowolony z wysuwania tej sprawy przez Anglię w nieodpowiednim momencie. Ostatecznie ważniejsze było dla Prus zorganizowanie tego rodzaju prowokacji, która by doprowadziła do wojny Rosji z Polską, i w tej sprawie Anglia również wydatnie pomogła Prusom. Na początku 1791 r. Anglia stwarza wrażenie, że na serio przygotowuje się do wojny z Rosją. 27 marca Pitt /popierany zresztą przez króla Jerzego III/ na posiedzeniu angielskiego gabinetu przeprowadził uchwałę dotyczącą wypowiedzenia wojny Rosji. Następnego dnia złożył w parlamencie wniosek dotyczący powiększenia angielskiej floty wojennej. Polacy licząc na powstanie koalicji antyrosyjskiej pod przewodnictwem Anglii i na wojnę tej koalicji z Rosją przystępują do przygotowania i uchwalenia Konstytucji 3 Maja, która była dla Polski niewątpliwie zbawienną reformą, ale musiała narazić Polskę na gniew Rosji i doprowadzić do wojny z nią. Reforma konstytucyjna 3 Maja miała szanse powodzenia tylko wówczas, gdyby Rosja znalazła się w wojnie z całą koalicją” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 247.

+ Narażenie przekonania chrześcijańskiego o nieśmiertelności duszy ludzkiej na utratę przez definicję Arystotelesowską duszy ludzkiej jako formy ciała materialnego. „Już Nemezjusz z Efezy przestrzegał chrześcijan przed Arystotelesowską koncepcją duszy jako formy ciała, gdyż taka definicja naraża na utratę przekonania o nieśmiertelności. Wszystko bowiem, co jest formą, ginie wraz z rozkładem całego bytu. Dlatego też wielu chrześcijańskich myślicieli uważało, że trzeba z jednej strony przyjąć definicję Arystotelesa i uznać duszę za formę, a z drugiej trzeba przyjąć definicję Platona i uznać duszę za ducha (stanowisko to syntetyzowało neoplatonizm z arystotelizmem. Szczególnie jasno wystąpiło to u Awicenny)” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 135/. „Wyjście słuszne znalazł Tomasz Akwinu w tym, że pojął duszę przede wszystkim jak samoistną substancję, jako byt samoistniejący /przypis 29: „Wprawdzie w całym nurcie platońskim i neoplatońskim pojmowano duszę jako samoistniejący byt, wprawdzie nawet Awicenna pisał: „[…] anima est […] substantia solitaria” – to jednak w tym nurcie nie uznawano duszy jako w sensie właściwym formy ludzkiego ciała. Ilekroć zaś na gruncie arystotelizmu uznawano duszę za formę ciała w sensie właściwym, tylekroć uznawano zarazem jej materialność, jak to ukazuje Verbeke na przykładzie z Pomponazzim. Tomasz z Akwinu był tym, który zsyntetyzował koncepcje neoplatońskie i arystotelesowskie i uznał samoistność substancjalną ludzkiej duszy, a zarazem jej funkcję „normowania”, czyli organizowania i ożywiania ciała. Taka teoria, uzasadniona, była czymś wyjątkowym i niezwykłym, a jednocześnie niezrozumiałym nawet w „szkole tomistycznej” (Por. E. Gilson, Elementy filozofii chrześcijańskiej, tłum. T. Górski, Warszawa 1965, s. 189-204)”/. /Tamże, s. 136.

+ Narażenie się Jana Pawła II na zarzuty ze strony teologów pluralistycznych, że odchodzi od ducha Asyżu „Papież wykłada też w duchu Soboru – którego wszak był jednym z autorów – jak należy rozumieć zbawczą misję Kościoła względem niechrześcijan, podkreślając, iż poza wszelkimi wyjaśnieniami, kwestia ta wciąż, a nawet niejako ze swej natury, okryta jest zasłoną tajemnicy: «Ci zaś, którzy nie otrzymali orędzia Ewangelii [...] mogą osiągnąć zbawienie dzięki tajemniczym drogom, jako że łaska Boża udzielana jest w mocy odkupieńczej ofiary Chrystusa, bez zewnętrznej przynależności do Kościoła, jednak zawsze w odniesieniu do niego. Jest to „tajemniczy związek”: tajemniczy dla tych, którzy go otrzymują, ponieważ nie znają oni Kościoła, a czasem nawet zewnętrznie go odrzucają; tajemniczy także sam w sobie, ponieważ wiąże się ze zbawczą tajemnicą łaski, mającą istotne odniesienie do założonego przez Zbawiciela Kościoła». Aby jednak ów „tajemniczy związek" mógł przynosić owoce, potrzebne jest ze strony człowieka pewne „przylgnięcie, współpraca, pozytywna odpowiedź na Boży dar”. W końcu aby jeszcze mocniej podkreślić, iż Cyprianowej formuły nie należy odrzucać, lecz trzeba ją dobrze, czyli w sposób pogłębiony, rozumieć, papież dokonuje na jej „ciele" drobnej operacji: «Dlatego też można również powiedzieć: sine Ecclesia nulla salus – „bez Kościoła nie ma zbawienia”. Przylgnięcie do Kościoła – Ciała Mistycznego Chrystusa, choć ma charakter domyślny i tajemniczy, stanowi istotny warunek zbawienia» (Katecheza środowa z 31. 5. 1995: Chrystus drogą zbawienia dla wszystkich, 4; Por. Redemptoris missio, 10). Jan Paweł II zatem, popierając nowy, inkluzywny pogląd na kwestię zbawienia, zarazem doceniał wartość, a nawet konieczność ochrony pewnych intuicji teologicznych zawartych w podejściu ekskluzywnym: „Trzeba koniecznie łączyć wzajemnie te dwie prawdy, mianowicie rzeczywistą możliwość zbawienia w Chrystusie dla wszystkich ludzi oraz konieczność Kościoła w porządku zbawienia" (Redemptoris missio, 9. Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 153 i 352). Dokonane przez niego przeformułowanie aksjomatu z extra Ecclesiam na sine Ecclesiam było próbą syntezy obu tych nurtów” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 49/. „Ponieważ jednak ci, którzy nie mają „ducha katolickiego", nie rozumieją syntez, naraziło to Ojca Świętego na zarzuty ze strony teologów pluralistycznych i jak zwykle pokojowo nastawionych reprezentantów innych religii, że odchodzi od ducha Asyżu oraz że reprezentuje stanowisko zbyt „wyniosłe" (Por. tamże, s. 155). To wyniosłe oraz aroganckie stanowisko zostało następnie powtórzone i potwierdzone przez Katechizm Kościoła Katolickiego (Katechizm Kościoła Katolickiego 846-848) oraz deklarację Dominus Iesus (Dominus Iesus 20), w których opracowaniu główną rolę odgrywał kardynał Ratzinger, obecnie papież Benedykt XVI. Nie rokuje to zbyt dobrze pluralistom. Okrucieństwu Kościoła, a zwłaszcza jego pasterzy, nie ma końca” /Tamże, s. 50/.

+ Narażenie się luminarzom było obojętne dla pisarza Brodskiego Josifa „Żaden oszust ani awanturnik nie ma wstępu do wielkiej poezji. A moda? No cóż, mija jak deszcz po którym przychodzi następny. Warto zatem przypomnieć metodę Josifa Brodskiego, który pisał dla Mistrzów mieszkających już w obłoku. Pisał dla tych, którzy umarli, tylko im chciał się podobać, tylko o ich wyrozumiałą aprobatę zabiegał. To bardzo purystyczna postawa. Dziś łatwo narazić się luminarzom szukającym bardziej nowinek i eksperymentów niż prawdziwej sztuki. Ach, ci zapewne z niesmakiem pokiwają głowami, w których mieszka zamęt. "Narcyz" i "Złotousty" Każdy twórca, każdy artysta dotknięty jest ambiwalencją "narcyza" i "złotoustego". Czy poddać swoje życie wysiłkowi w stronę ducha, czy też napawać się zmysłowością, oto jest zaiste szekspirowski dylemat” /Mirosław Dzień, Narcyz i złotousty, „Fronda 8(1997), 28-34, s. 29/. „Ale myślę, że artysta jest tym, który obie te rzeczywistości nosi w sobie. Jest tym, który nigdy nie przestaje być "narcyzem" poddanym sylogizmowi ducha, wpisanym w koła duchowego oświecenia przez posłuszeństwo i ascezę, a jednocześnie artysta to prawdziwy "złotousty" pełnymi garściami czerpiący z poruszeń własnych zmysłów, rzucający się na ciernie namiętności. Te dwie postacie trwają w każdym artyście, są konieczne jak tlen do życia. Niekiedy wydaje się, że artysta jest bliższy "złotoustemu", dotknięty pięknem kobiecych piersi, męskich muskułów, obmywa się w rzece, policzek oddaje słońcu, a oko – zieleni szumiących liści. Świat zamknięty w namiętności, namiętność poddana prawu zachwytu. Niekończące się schody. Magia dotyku. Zapach. Tutaj sączy się uczucie poddane kreatywnej mocy wyobraźni. Wrażenie staje się budulcem, niezbędnym materiałem, z którego powstanie dzieło sztuki. Ale końcowy efekt okazuje się tylko namiastką, często nieudolną próbą zatrzymania tego, co ulotne, tego, czego zatrzymać się nie da. W końcu obraz, grafika, wiersz to okruchy tego wrażenia, które zdołaliśmy uchronić przed zatarciem w pamięci i z wysiłkiem wynieśliśmy na poziom utrwalenia” /Tamże, s. 30/.

+ Narażenie się na niebezpieczeństwo poprzez rąbanie drewna. „Nieżywa mucha zepsuje naczynie wonnego olejku. Bardziej niż mądrość, niż sława zaważy trochę głupoty. Serce mędrca zwraca się ku prawej stronie, a serce głupca ku lewej. Nawet gdy głupiec idzie drogą, brakuje mu rozwagi i mówi o każdym: To głupiec. Jeśli gniew władcy się przeciw tobie podniesie, miejsca swego nie opuszczaj, bo zachowanie spokoju zapobiec może wielkim wykroczeniom. Jest zło – widziałem je pod słońcem, to błąd ze strony władcy: wynosi się głupotę na stanowiska wysokie, podczas gdy zdolni siedzą nisko. Widziałem sługi na koniach, a książąt kroczących, jak słudzy, pieszo. Kto kopie dół, ten może weń wpaść, a tego, kto mur rozwala, ukąsić go może żmija. Kto wyłamuje kamienie, może się o nie skaleczyć, kto rąbie drwa, naraża się na niebezpieczeństwo. Jeśli siekiera się stępi, a nie naostrzy się jej, trzeba zwiększyć wysiłek. Pożyteczna jest wtedy mądrość, by osiągnąć powodzenie. Jeżeli żmija ukąsi, nim doszło do zaklęcia, traci swój zysk zaklinacz. Słowa z ust mędrca są przyjemnością, lecz usta głupca gubią jego samego. Początek słów jego ust to głupstwo, a koniec jego mowy to wielkie szaleństwo. A głupiec mnoży słowa. Nie wie przecież człowiek, co będzie, bo kto mu oznajmi, co będzie potem? Głupiec tak się męczy wysiłkiem, że nie potrafi nawet dotrzeć do miasta. Biada ci, kraju, którego królem jest prostak i gdzie książęta już z rana ucztują! Szczęśliwyś, kraju, którego król ze szlachetnie urodzonych pochodzi, i gdzie książęta w czasie właściwym ucztują, na sposób męski, bez uprawiania pijaństwa. Skutkiem wielkiego lenistwa chyli się strop, gdy ręce są opuszczone, przecieka dom. Gdy dla zabawy gotują biesiadę i wino życie rozwesela, a pieniądz na wszystko pozwala: w myślach nawet swoich nie złorzecz królowi ani w sypialni swojej nie przeklinaj możnego, bo ptactwo powietrzne zaniesie głos, a to, co skrzydlate, doniesie słowa” (Koh 10 1, 1-19).

+ Narażenie się na zgubę wieczną przez chrześcijan z powodu braku czujności. „Aniołowi Kościoła w Tiatyrze napisz: To mówi Syn Boży: Ten, który ma oczy jak płomień ognia, a nogi Jego podobne są do drogocennego metalu. Znam twoje czyny, miłość, wiarę, posługę i twoją wytrwałość, i czyny twoje ostatnie liczniejsze od pierwszych, ale mam przeciw tobie to, że pozwalasz działać niewieście Jezabel, która nazywa siebie prorokinią, a naucza i zwodzi moje sługi, by uprawiali rozpustę i spożywali ofiary składane bożkom. Dałem jej czas, by się mogła nawrócić, a ona nie chce się odwrócić od swojej rozpusty. Oto rzucam ją na łoże boleści, a tych, co z nią cudzołożą – w wielkie utrapienie, jeśli od czynów jej się nie odwrócą; i dzieci jej porażę śmiercią. A wszystkie Kościoły poznają, że Ja jestem Ten, co przenika nerki i serca; i dam każdemu z was według waszych czynów. Wam, zaś, pozostałym w Tiatyrze, mówię, wszystkim, co tej nauki nie mają, tym, co – jak mówią – nie poznali głębin szatana: nie nakładam na was nowego brzemienia, to jednak, co macie, zatrzymajcie, aż przyjdę. A zwycięzcy i temu, co czynów mych strzeże do końca, dam władzę nad poganami, a rózgą żelazną będzie ich pasł: jak naczynie gliniane będą rozbici jak i Ja to wziąłem od mojego Ojca – i dam mu gwiazdę poranną. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 2, 18-29). „Aniołowi Kościoła w Sardes napisz: To mówi Ten, co ma Siedem Duchów Boga i siedem gwiazd: Znam twoje czyny: masz imię, [które mówi], że żyjesz, a jesteś umarły. Stań się czujnym i umocnij resztę, która miała umrzeć, bo nie znalazłem twych czynów doskonałymi wobec mego Boga. Pamiętaj więc, jak wziąłeś i usłyszałeś, strzeż tego i nawróć się! Jeśli więc czuwać nie będziesz, przyjdę jak złodziej, i nie poznasz, o której godzinie przyjdę do ciebie. Lecz w Sardes masz kilka osób, co swoich szat nie splamiły; będą chodzić ze Mną w bieli, bo są godni. Tak szaty białe przywdzieje zwycięzca, i z księgi życia imienia jego nie wymażę. I wyznam imię jego przed moim Ojcem i Jego aniołami. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3, 1-6).

+ Narażenie się poganian na gniew boga poprzez nadmierne naprzykrzanie się, z tego powodu, że próbujemy się z nim spoufalić. „Dlaczego współcześni ludzie tracą wiarę? / Wydaje się, że dzisiaj częściej odchodzą od wiary, niż ją tracą. Rzadko zdajemy sobie sprawę z tego, jaką rewolucję religijną spowodował biblijny judaizm ze swoją zasadą cotygodniowego święta i codziennej modlitwy. Ogromnie pomogło to zrozumieć, że Bóg nas kocha, że Mu na nas zależy, a nawet chciałby się z nami przyjaźnić. Bóg pogański był gdzieś daleko. Religijność pogańska nie tylko nie odczuwała potrzeby regularnego kontaktu z bogiem, ale nieraz doświadczała lęku, aby nadmiernym naprzykrzaniem się bogu nie narazić się na jego gniew z tego powodu, że próbujemy się z nim spoufalić. W tekstach starogreckich znajdziemy wiele świadectw tego lęku.  Współczesne zjawisko odchodzenia od praktyk religijnych ma wiele cech zwyczajnego regresu do dawnej religijności pogańskiej. Wielu współczesnych chrześcijan podobnie jak dawni poganie też tylko kilka razy w ciągu roku spełnia akty kultu, też w zasadzie uznaje Pana Boga i liczy na Jego opiekę, a w chwilach trudnych ucieka się do Niego szczególnie. Zarazem do głowy takim ludziom nie przyjdzie, żeby się z Bogiem zaprzyjaźnić. Tak jakby swoją wiarę wprowadzali w stan hibernacji. Drugim, też bardzo skutecznym, sposobem odchodzenia od wiary jest częściowe zawieszenie w swoim życiu któregoś z Bożych przykazań. Współcześnie taki mechanizm odejścia od Boga odbywa się najczęściej poprzez zakwestionowanie trzech przykazań Dekalogu: nie zabijaj, nie cudzołóż i nie kradnij. / Czy często spotyka się ojciec z ludźmi deklarującymi się jako niewierzący? / Niektórzy nazywają się niewierzącymi, mimo że nimi nie są, a tylko zaniedbali się w chodzeniu do kościoła albo nie lubią księży. Bardzo bym przestrzegał przed manierą zbyt łatwego nazywania siebie człowiekiem niewierzącym. Nasze słowa mają tajemniczą siłę sprawczą. Jeżeli zacznę się nazywać tym albo tamtym, w końcu naprawdę stanę się tym, kim się nazywam” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 226/.

+ Narażenie się w powieści pisanej w osobie pierwszej na zarzut niekonsekwencji lub przekraczania kompetencji w budowie świata powieściowego. „analiza utworów dokumentujących założenia ogólne dotyczące powieści pisanej od osoby pierwszej / przypomnijmy sytuację tego gatunku w literaturze radzieckiej pierwszego dziesięciolecia powojennego. Mniej więcej do połowy lat pięćdziesiątych ogólna sytuacja, w jakiej rozwijała się proza artystyczna, nie sprzyjała kultywowaniu powieści pisanych w osobie pierwszej. Obowiązujący w tym okresie ogólny model tego gatunku nie posiadał dostatecznie obszernej „ramy powieściowej” [termin – M. Głowiński] dla realizacji pełnego zakresu odmian i postaci, jakimi pierwszoosobowa powieść potencjalnie rozporządza. Jest to zrozumiałe i naturalne, zważywszy, iż powieść pisana w osobie pierwszej - generalnie biorąc – nie dysponowała wówczas tymi możliwościami w zakresie budowania całościowej, panoramicznej i wielowątkowej wizji świata, jaka obowiązywała w powojennej tradycji prozy epickiej. Nie miała przede wszystkim tego „autoryteru” (Przypis 7: Por. M. Głowiński: Powieść i autorytety, [w:] Porządek, chaos, znaczenie, Warszawa 1968. Wykorzystanie w niniejszym artykule aparatu pojęciowego funkcjonującego w pracach teoretycznych oraz historycznoliterackich Głowińskiego tłumaczy się nie tylko atrakcyjnością programu badawczego polskiego literaturoznawcy w zakresie poetyki historycznej, ale i bezpośrednią przydatnością niektórych ustaleń dotyczących gatunku powieści dziewiętnastowiecznej w badaniach nad radziecką powieścią okresu powojennego. Jak wiadomo, powojenna powieść radziecka miała ambicje, by realizować założenia modelowe klasycznej powieści realistycznej w jej wersji turgieniewowsko-tołstojowskiej natomiast z całkowitym pominięciem gogolowsko-dostojewowskiej linii rozwoju prozy rosyjskiej oraz programowym zaniechaniem doświadczeń postimpresjonistycznej powieści początku wieku XX, a także z wyłączeniem pewnych ważnych obszarów literackich lat dwudziestych. Nasuwające się tu podobieństwa między sytuacją gatunku powieści klasycznej wieku XIX a położeniem powieści w latach powojennych nie oznacza uznania prostej analogii porównywanych epok literackich. Wystarczy wspomnieć chociażby o roli programów „literatury faktu” w rozwoju powieści radzieckiej lat trzydziestych i następnych dziesięcioleci, by uzmysłowić sobie ogrom przeobrażeń, jakim poddawana była rosyjska powieść radziecka w ostatnim półwieczu) [termin – M. Głowiński], jakim cieszyła się w opinii ówczesnej krytyki literackiej powieść trzecioosobowa z narracją wszechwiedzącą. Istota powieści pisanej w osobie pierwszej, polegająca na wiązaniu szeregu narracyjnego utworu z pojedynczą postacią, z natury rzeczy stwarza daleko idące ograniczenia konstrukcyjno-stylistyczne, których nie da się obejść, nie narażając się na zarzut zwykłej niekonsekwencji lub przekraczania kompetencji w budowie świata powieściowego” /Stanisław Poręba, Przemiany w powieści radzieckiej lat 1953-1956: (narracja w powieści pierwszoosobowej), Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Katowice; Prace naukowe Uniwersytetu Śląskiego Nr 149], 1 (1977) 115-133, s. 117/.

+ Narażenie skarpy brzegowej na podmywanie „Wśród różnych sposobów regulacji można też wyróżnić rowy kamienne, wypełnione rumowiskiem skalnym, umieszczone wzdłuż skarpy brzegowej, narażonej na podmywanie (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 202). Ich działanie polega na tym, że podczas wzmożonej erozji bocznej w wyniku podmywania, z rowu wydostają się kamienie, które dostosowują się do zbocza i tym samym chronią je. Wykorzystanie tego typu konstrukcji jest polecane przy ciekach o silnej erozji brzegowej oraz zwiększonych prędkościach przepływu. Należy wspomnieć tutaj o konieczności przeprowadzenia analiz geotechnicznych, które pozwolą ocenić możliwość wybudowania rowów kamiennych ze względu na bardzo duże obciążenie skarpy. Ciekawym sposobem modelowania koryta rzecznego są też umocnienia karpinami drzew, głównie pochodzących z wycinki. Umocnienia karpinami drzew (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008). Również stosowane są one w celu przeciwdziałania erozji brzegu wklęsłego, głównie w dolnych biegach rzek ze względu na silnie meandrującą rzekę. Odpowiednie ułożenie karpiny, czyli korzeniami w kierunku wody, umożliwia bardziej skuteczną ochronę brzegu” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 134/. „Warto zaznaczyć, że należy dostosować odpowiednią długość pnia do oczekiwanej głębokości wymycia brzegu i powinna ona być cztery razy większa. Konstrukcja do regulacji za pomocą karpin z drzew może stanowić siedlisko dla ichtiofauny, a dodatkowo umieszczenie korzeni w odległości 1 m od brzegu zwiększy atrakcyjność tego obszaru. Istnieje również kilka rodzajów lekkich konstrukcji do ochrony brzegów, o których warto przynajmniej nadmienić” /Tamże, s. 135/. „Pierwsze, o których należy wspomnieć to namulacze, służące do zabezpieczenia skarpy brzegowej przed wymywaniem (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008: 205). Zbudowane są z zasadzonych roślin (głównie wierzby), pochodzących z miejscowych terenów, co sprawia, że jest to ekonomiczny system ochrony brzegu. Ich działanie polega na zbieraniu rumowiska, niesionego przez wodę, powodując tym samym powstawanie odsypisk” /Tamże, s. 136/.

+ Narażenie sztuki na dramat pomyłki i logicznego fałszu; Arystoteles „każda teoria sztuki wyrasta z określonej, filozoficznej koncepcji rzeczywistości. Dwie z tych koncepcji – wariabilizm i statyzm - to koncepcje fałszywe, niezgodne z doświadczeniem i obarczone wewnętrzną sprzecznością, a to rzuca cień na wyrosłe z nich teorie sztuki – „maniczno"-ekspresyjną i „ejdetyczną". Wydaje się, że znaleźliśmy właściwy trop związany z wcześniej postawionym pytaniem: „jaka filozofia (sztuki)?". Przede wszystkim taka, która nie jest wyjaśnieniem redukcjonistycznym, czyli prowadzącym kulturę na manowce modernizmu bądź postmodernizmu. Modernizm wyrasta z parmenidejsko-platońskiego statyzmu oraz z neoplatonizmu, postmodernizm zaś z heraklitejskiego wariabilizmu, który przybiera w czasach nowożytnych i współcześnie niezwykle wyspekulowane postaci. Pokusa modernizmu i postmodernizmu jest ogromna, ponieważ za sprawą obu ideologii sztuka zyskuje niesłychaną rangę w kulturze: zajmuje ona miejsce „theoria" (filozofii), bowiem jest domeną doświadczenia tzw. źródłowego (primordialnego, Ur-doświadczenia)” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 210/, „i – jako miejsce bezinteresownego eksperymentu – poprzedza logicznie naukę, zawłaszcza również poznanie religijne stając się rodzajem „bezreligijnej religii", na gruncie której mamy doświadczać lub wyrażać poczucie Sacrum lub czegoś w tym rodzaju. – Inaczej jest w teorii prywatywnej, która wyrasta z realistycznej metafizyki Arystotelesa. Według niej sztuka bierze się „z tego świata", jest ona obrazem i wyrazem tego, co człowiek poznał w świecie jako konieczne, możliwe lub prawdopodobne lub co na tym tle uznał za brak, i co - ma się rozumieć – postanowił usunąć dzięki sztuce. Sztuka ma więc doskonalić świat i doskonalić – aktualizować potencjalności osobowe – człowieka, a doskonaląc i świat, i człowieka pełni ona rozliczne funkcje – ułatwia człowiekowi życie, daje mu radość z poznania oraz wytchnienie. Formułuje także i wyraża ludzkie ideały, a przez to jest narażona na dramat pomyłki i logicznego fałszu. Na terenie sztuki spotykają się poznanie, moralność i wiara religijna, ale teoria „prywatywna" respektuje zasadę różnicy aktu i nie każe sztuce pełnić funkcji filozofii, kodeksu moralnego czy substytutu religii. Rezygnacja z teorii aspektu, którą należy uznać za największe osiągnięcie cywilizacji grecko-rzymskiej, glajszachtuje kulturę, likwiduje różnice zachodzące pomiędzy poznaniem, moralnością, sztuką i religią, a to wymusza bądź akceptację absurdu, bądź konieczność życia w ciągłym kryzysie” /Tamże, s. 211/.

+ Narażenie Unii Europejskiej na zagrożenia wynikających z procesów migracyjnych. „Zwolennicy migracji szybko przedstawiają kontrargumenty twierdząc, że proces ten sprzyja walce z bezrobociem, daje możliwość poznania innych krajów, społeczeństw, wpływa na obniżenie cen usług i towarów, powiększa się również rynek zbytu, co prowadzi do rozwoju gospodarki międzynarodowej. Na podstawie przedstawionych argumentów nie da się jednoznacznie potwierdzić, które podejście jest słuszne, gdyż proces migracji niesie zarówno wiele korzyści, jak i wiele zagrożeń. Analiza literatury oraz własne obserwacje pozwalają na identyfikację korzyści i zagrożeń wynikających z wystąpienia zjawiska migracji.  Były Sekretarz Generalny ONZ, Kofi Annan, słusznie zauważył, że: dopiero zaczynamy rozumieć, co należy uczynić, aby migracja w sposób stały służyła rozwojowi. Każdy z nas trzyma w ręku część układanki, jaką jest migracja, nikt jednak nie zna pełnego jej obrazu. Nadszedł czas, by wspólnie ją ułożyć. Jednak by móc czerpać korzyści ze zjawiska migracji, należy je wcześniej poznać i zrozumieć (M. Kilijański, Migracje międzynarodowe – zarys współczesnych trendów migracyjnych, [w:] M. Winiarski (red.), Studenckie Prace Prawnicze, Administratywistyczne i Ekonomiczne, t. 5, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław, 2008, 97). W ostatnich latach temat migracji nabiera coraz większego znaczenia. Zagadnienie to stanowi ważny element rozmów na arenie międzynarodowej. Wynika to z faktu, iż zjawisko migracji ze względu na swą dynamikę i intensywność wciąż wymusza zmiany w dotychczasowej polityce rządów, w tym rządów UE. Państwa Wspólnoty, chcąc uchronić się przed wieloma zagrożeniami wynikającymi z migracji, takimi jak: chaos organizacyjny oraz destabilizacja porządku publicznego, prawnego, czy społecznego, muszą wypracować konkretne rozwiązania prawne” /Magdalena Centkowska. Martyna Zarzycka, Przegląd inicjatyw na rzecz bezpieczeństwa Unii Europejskiej w świetle problemu migracji, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 2(14) (2015) 36-47, s. 39/. „Unia Europejska stoi przed dużym wyzwaniem, ponieważ ze względu na swą specyfikę jest szczególnie narażona na szereg zagrożeń wynikających z procesów migracyjnych. Aby przeciwdziałać tym zagrożeniom, organizacja ta powinna podejmować działania, które będą gwarantowały bezpieczeństwo państw członkowskich oraz ich obywateli. Analizując treść Europejskiej Strategii Bezpieczeństwa, łatwo zauważyć, że UE dostrzega problem, jakim jest migracja, i deklaruje podjęcie działań w celu ograniczenia jej negatywnych skutków” /Tamże, s. 40/.

+ Narażenie wartości osoby ludzkiej na poważne ryzyko przez systemy bezpieczeństwa narodowego. „Istnieją też inne siły społeczne i nurty ideowe, które przeciwstawiają się marksizmowi, tworząc systemy „bezpieczeństwa narodowego”, zmierzając do drobiazgowej kontroli całego społeczeństwa dla uniemożliwienia infiltracji marksistowskiej. Stawiając bardzo wysoko i zwiększając siłę Państwa, mają one ustrzec społeczności przed komunizmem, jednak czyniąc tak, narażają się na poważne ryzyko zniszczenia tej wolności i tych wartości osoby ludzkiej, w imię których należy mu się przeciwstawiać. Inną jeszcze praktyczną formę odpowiedzi na komunizm stanowi społeczeństwo dobrobytu albo społeczeństwo konsumpcyjne. Dąży ono do zadania klęski marksizmowi na terenie czystego materializmu, poprzez ukazanie, że społeczeństwo wolnorynkowe może dojść do pełniejszego aniżeli komunizm zaspokojenia materialnych potrzeb człowieka, pomijając przy tym wartości duchowe. Jeżeli w rzeczywistości prawdą jest, że ten model społeczny uwydatnia niepowodzenie marksizmu w swoich zamiarach zbudowania nowego i lepszego społeczeństwa, to równocześnie, na tyle na ile odmawia moralności, prawu, kulturze i religii autonomicznego istnienia i wartości, spotyka się z marksizmem w dążeniu do całkowitego sprowadzenia człowieka do dziedziny ekonomicznej i zaspokojenia potrzeb materialnych” /(Centesimus annus 19.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Narażenie wiary chrześcijan na ciągłe przeciwności „Spośród licznych przypuszczeń co do osoby autora Listu Do hebrajczyków, na szczególną uwagę zasługuje hipoteza Tertuliana, mająca do dziś wielu zwolenników. Chodzi o Barnabę, stojącego w cieniu św. Pawła, choć sam go przecież doprowadził do znaczenia w Kościele. Dzieje Apostolskie wymieniają imię Barnaby po raz pierwszy tuż po narodzinach wspólnoty wierzących w Jerozolimie […] (Dz 4, 43-37). Można przypuszczać, ze podobnie jak inny „hellenista” Szaweł z Tarsu, zdobywał on wykształcenie w Jerozolimie u stóp sławnego Gamaliela. Siostrą Barnaby była zapewne Maria, matka Jana zwanego Markiem, mająca dom w Jerozolimie. Tam właśnie schronił się św. Piotr po cudownym uwolnieniu z więzienia (Dz 12, 12)” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Częstochowa 1998, s. 10/. „Barnaba, podobnie jak Szaweł, osobiście nie znał Jezusa, należąc do drugiego pokolenia chrześcijan. Św. Łukasz pozwala dość dokładnie datować ich wspólną drogę, przedstawiając chronologię wydarzeń w Dziejach Apostolskich. Zapewne w roku 39, a zatem w dwa lata po męczeństwie Szczepana, Szaweł po raz pierwszy od swego nawrócenia zjawił się w Jerozolimie i „próbował przyłączyć się do uczniów, lecz wszyscy bali się go, nie wierząc, że jest uczniem. Dopiero Barnaba przygarnął go i zaprowadził do Apostołów” (Dz 9, 2). Kilka lat musiał Szaweł ukrywać się w rodzinnym Tarsie, zanim nie sprowadził go stamtąd ponownie Barnaba, proponując mu współpracę w dziele misyjnym. […] (Dz 11, 22-26). Obraz duchowości Józefa-Barnaby w pełni wyraża ów przydomek, nadany mu wcześniej przez Apostołów. Aramejski zwrot Bar-Nebuah (dosł. „syn proroctwa), lub raczej Bar-Nahma, przetłumaczył Łukasz jako hyios paraklesos, „syn pocieszenia, zachęty”, akcentując specyficzną cechą jego charakteru, jaka była zdolność do umacniania wiary współbraci narażonej na ciągłe przeciwności. Ten sympatyczny lewita stał się budowniczym mostów pomiędzy różnymi grupami „Hellenistów i Hebrajczyków” (Dz 6, 1), poczynając od Jerozolimy” /Tamże, s. 11.

+ Narażenie wygnańca żyjącego przeszłością na mnóstwo niebezpieczeństw, np. niebezpieczeństwo wzdychania do rzeczy błahych. „Czynność wspominania jest więc formą zmysłowego doznania materii, zaś fenomen idealizacji wiąże się z procesem kształtowania formy obrazu literackiego. […] Bez umiejętności „oswojenia” przestrzeni osiedlenia (...) niemożliwa okazuje się również kreacja  obrazu przestrzeni utraconej. Pamięć jest tu zbyt wąską bazą. […] „Wygnańcowi, żyjącemu przeszłością, zagraża mnóstwo niebezpieczeństw, np. niebezpieczeństwo wzdychania do rzeczy błahych [...]. Grozi mu nawet niebezpieczeństwo wzdychania nawet do martwych rekwizytów(...). W normalnym przedwygnańczym  istnieniu , te rekwizyty  w ogóle nie zasługiwały na uwagę. (...) przed oknem wystawowym pewnego antykwariusza [...], widok czaka oficera sztabowego IV pułku austriacko-węgierskich ułanów [...] ukraińskie czako budziło nostalgię. Za czym? (…) Nostalgię za dawnością, za światem, który przestał istnieć w roku 1914, a który był może lepszy od obecnego. A może tylko w naszym urojeniu był lepszy. (…) tęsknotę do dawnej Europy, do barwności ówczesnego życia, do podejrzanego zresztą uczucia bezpieczeństwa i, last but not least, do naszej własnej młodości. Zapatrzenie się w nieużyteczny dziś rekwizyt – oto jedno z niebezpieczeństw czyhających  na pisarza - wygnańca. (…) A wraz z tym  grozi fałszywa ocena przebrzmiałych wypadków i zapomnianych ludzi. Fałszywa, bo okryta mgiełką rozrzewnienia. […] Miłosz – jego ujęciu doznanie przestrzeni – utraconej i osiedlenia – jest jednym z podstawowych czynników ożywiających wyobraźnię poetycką” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny, KKL (Kolekcja Konesera Literatury), Kraków 1992, s. 14/. „Jak długo pisarz mieszka w swoim kraju, uprzywilejowane miejsce, koliście się rozszerzając, utożsamia się z całym krajem. Wygnanie przesuwa ten ośrodek a raczej tworzy dwa ośrodki. Wyobraźnia odnosi wszystko do otoczenia „tam, daleko”. A nawet dalej wyznacza  cztery główne kierunki, jak gdyby ciągle tam stał. Zarazem północ, południe, wschód i zachód są uzależnione od miejsca, w którym piszę te słowa. […] Narzucającym się kontekstem interpretacyjnym jest tu znowu teoria przestrzeni Bachelarda. Kategoria rodzinnego domu jako centrum świata jest bliska Miłoszowej „wiosce naszego dzieciństwa czy naszego powiatu [...] Naturalnym stanem naszego każdego człowieka jest więc wygnanie podwójne – z raju i z rodzinnego domu. Wygnanie z ojczyzny owo pierwotne doświadczenie jedynie pogłębia [...] Świat (Poema naiwne; 1943) – w którym pojawia się archetypiczny obraz rodzinnego domu” /Tamże, s. 15.

+ Narażenie życia Jeftego w walce z Ammonitami „Zebrali się następnie mężowie z Efraima i przeszedłszy do Safon rzekli do Jeftego: Dlaczego poszedłeś walczyć z Ammonitami nie wezwawszy nas do współudziału razem z tobą? Oto ogniem zniszczymy twój dom nad tobą. Odpowiedział im Jefte: Ja i mój lud mieliśmy wielki spór z Ammonitami. Wzywałem was na pomoc, a nie wybawiliście mnie z ich rąk. Widząc, że nie ma wybawiciela, naraziłem moje życie i poszedłem walczyć z Ammonitami, a Pan dał ich w moje ręce. Dlaczego występujecie dzisiaj przeciw mnie chcąc walczyć ze mną? Wówczas Jefte zebrał wszystkich mężów z Gileadu i rozpoczął walkę z Efraimitami. Mężowie z Gileadu pokonali Efraimitów, gdyż ci mówili: Jesteście zbiegami z Efraima, o Gileadczycy, którzy przebywacie wśród Efraimitów i Manassytów. Następnie Gileadczycy odcięli Efraimitom drogę do brodów Jordanu, a gdy zbiegowie z Efraima mówili: Pozwól mi przejść, Gileadczycy zadawali pytanie: Czy jesteś Efraimitą? – A kiedy odpowiadał: Nie, wówczas nakazywali mu: Wymówże więc Szibbolet. Jeśli rzekł: Sibbolet – a inaczej nie mógł wymówić – chwytali go i zabijali u brodu Jordanu. Tak zginęło przy tej sposobności czterdzieści dwa tysiące Efraimitów. Jefte sprawował sądy nad Izraelem przez sześć lat, następnie umarł Jefte Gileadczyk i pochowano go w mieście jego Mispa w Gileadzie. Po nim sprawował sądy nad Izraelem Ibsan z Betlejem. Miał on trzydziestu synów i trzydzieści córek. Wydał je za mąż poza granicami i stamtąd sprowadził trzydzieści żon dla swoich synów. Sprawował on sądy nad Izraelem przez siedem lat. Następnie Ibsan umarł i pochowano go w Betlejem. Po nim sprawował sądy nad Izraelem Elon Zabulonita. Sądził on Izraela przez dziesięć lat. Potem umarł Elon Zabulonita i pochowano go w Ajjalonie, w ziemi Zabulon. Po nim sprawował sądy nad Izraelem Abdon, syn Hillela z Pireatonu. Miał on czterdziestu synów i trzydziestu wnuków, którzy jeździli na siedemdziesięciu oślętach. sprawował on sądy nad Izraelem przez osiem lat. I umarł Abdon, syn Hillela z Pireatonu, i pochowano go w Pireatonie w ziemi Efraima, na górze Amalekitów” (Sdz 12, 1-15).

+ Narażenie życia Polaków ratujących Żydów, udało się uratować ponad sto tysięcy. Współpraca Polaków z Niemcami w likwidacji Żydów zarzutem absurdalnym „Po kilku latach Jan Nowak Jeziorański w artykule pt.: „Zmora fałszywych oskarżeń" (GW z 25 czerwca 1996 r.) napisał: «Pierwszy po upadku komunizmu rząd Tadeusza Mazowieckiego na samym początku przyłączył się do żądania Stanów Zjednoczonych, aby Organizacja Narodów Zjednoczonych odwołała haniebną rezolucję stawiającą na równi syjonizm i hitleryzm. Polska zaofiarowała samolotom wiozącym emigrantów żydowskich ze Związku Sowieckiego do Izraela możliwość lądowania na swoim terytorium w tym samym czasie, gdy Węgrzy odmówili tym samolotom pozwolenia na lądowanie w obawie przed terrorystami arabskimi. Polska nie zwlekała z przywróceniem stosunków dyplomatycznych z Izraelem, zerwanych pod sowieckim naciskiem w 1967 r. Z każdym rokiem stosunki między obu krajami ulegają zacieśnieniu. Suwerenna Polska okazuje pełne zrozumienie dla problemów bezpieczeństwa Izraela i uważa się za przyjaciela państwa Izrael. Natomiast o Polakach w odróżnieniu od Niemców mówi się, że „wszyscy Polacy wyssali swój antysemityzm z piersi swoich matek" (Icchak Szamir). Coraz więcej Niemców przyłącza się teraz do Żydów w potępianiu Polaków za ich rzekomy antysemityzm. Przewodniczący Parlamentu Europejskiego Niemiec Klaus Haensch protestował oficjalnie wobec premiera Polski przeciwko rzekomym symptomom polskiego antysemityzmu. (...) z reguły tylko przeciwko społeczeństwu polskiemu wysuwane są oskarżenia o rzekomą współpracę z Niemcami w likwidacji Żydów. (...) Skoro Polacy mają się przyznawać do swoich przewin, to Żydzi powinni także ocenić krytycznie niektóre wystąpienia ich własnych działaczy. Uważam, że w pewnym sensie padłem ofiarą oburzającego wystąpienia Israela Singera, sekretarza generalnego Światowego Kongresu Żydów, który zapowiedział, że Polska będzie publicznie atakowana i upokarzana, jeśli nie zgodzi się zwrócić Żydom prywatnego mienia na żydowskich warunkach. Padłem także ofiarą perfidnie antypolskiego filmu „Sztetl". Każdy Polak amerykański mógł się sam przekonać, w jaki sposób poglądy wyrażane przez Polaków przed kamerami telewizyjnymi były zniekształcane w tłumaczeniu na angielski po to, by przedstawić Polskę i Polaków przed milionami amerykańskich telewidzów w możliwie najgorszym świetle i wyrządzić jak największą szkodę naszemu dobremu imieniu i reputacji. Zarówno groźby ze strony Światowego Kongresu Żydów, jak i ten film wyprodukowany przez żydowskiego reżysera uratowanego z Holocaustu przez polskie zakonnice, wywołały wybuch emocji i gniewu społeczności polsko-amerykańskiej” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 88/.

+ Narażeniem życia przez chrześcijan odrzucających kult cesarza. „Zbyt łatwo wydaje się nam fanatyzmem usprawiedliwionym przez ówczesną epokę, ale dziś nie do powtórzenia, by chrześcijanie z narażeniem życia wzbraniali się oddawać kult cesarzowi nawet w nieszkodliwej formie, jak np. przez zapisanie się na listę składających ofiary, i byli gotowi dla tego narazić się na śmierć. Dziś rozróżniano by między nie dającą się obejść lojalnością obywatelską wobec państwa a prawdziwie religijnym aktem i znalezionoby odpowiedni wybieg, licząc się z faktem, iż nie można oczekiwać heroizmu od przeciętnego człowieka. Może takie rozróżnienie jest dziś rzeczywiście w pewnych wypadkach do przyjęcia skutkiem wówczas podjętych decyzji” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 71/. „W każdym razie jest rzeczą ważną, że decyzja, którą wówczas podejmowano, daleka była od ciasnego fanatyzmu i przemieniła świat w taki sposób, w jaki jedynie cierpienie może go przemienić. Okazało się wówczas, że wiara nie jest jedynie jakąś grą intelektualną, tylko rzeczą poważną: mówi nie i musi powiedzieć nie wobec absolutyzmu władzy politycznej, wobec oddawania czci w ogóle potędze możnych – „mocarzy strącił z tronu” (Łk 1, 52); w ten sposób wiara złamała raz na zawsze dążenia władzy politycznej do totalizmu. Wyznanie: „Bóg jest jeden”, właśnie dlatego że nie wyraża żadnych politycznych zamiarów, jest programem o radykalnym znaczeniu politycznym: przez absolutność nadaną każdej jednostce przez Boga i przez względność, do której sprowadza wszystkie polityczne wspólnoty z racji jedności Boga, który je wszystkie ogarnia. To co powiedzieliśmy o wierze jako o walce przeciwko wielbieniu władzy, dałoby się również odnieść do dziedziny zmagań o prawdziwą postać ludzkiej miłości przeciw fałszywemu wielbieniu płci i erosu, przez które ludzkość popadła w niemniejszą niewolę niż wskutek nadużyć władzy. Gdy prorocy Izraela przedstawiają upadek wiary poprzez „obraz” cudzołóstwa, jest to czymś więcej niż obrazem” /Tamże, s. 72/.

+ Narażeniem życia swego dla przyniesienia wody królowi Dawidowi. „Wykaz sławnych wojowników (1 Krn 11, 10 Oto dowódcy bohaterów Dawida, którzy wraz z nim stali się potężni pod jego panowaniem, a którzy wraz z całym Izraelem uczynili go królem zgodnie ze słowem Pańskim o Izraelu. 11 Oto imiona bohaterów Dawida: Jaszobeam, syn Chakmoniego, dowódca trzydziestu. Ten właśnie, który wymachiwał włócznią nad trzystu zabitymi w jednym spotkaniu. 12 Po nim jest Eleazar, syn Dodo, Achochita, jeden z trzech bohaterów. 13 Był on z Dawidem w Pas-Dammim i tam zebrali się Filistyni do walki. A była tam działka pola pełna jęczmienia. Kiedy zaś wojsko uciekło przed Filistynami, 14  on pozostał na środku działki, oswobodził ją i pobił Filistynów. Pan sprawił wtedy wielkie zwycięstwo. 15 Trzej spośród trzydziestu zeszli po skale do Dawida, do jaskini Adullam, podczas gdy obóz Filistynów był rozłożony w dolinie Refaim. 16 Dawid był wtedy w twierdzy, a załoga filistyńska była wówczas w Betlejem. 17 Dawid poczuł pragnienie i rzekł: «Kto mi da napić się wody z cysterny, która jest przy bramie w Betlejem?» 18 Przedarli się więc ci trzej przez obóz filistyński i zaczerpnęli wody z cysterny, która jest przy bramie w Betlejem. Zabrali ją z sobą i przynieśli Dawidowi. Dawid jednak nie chciał jej pić, lecz wylał ją w ofierze dla Pana. 19 I rzekł: «Niechaj mnie Bóg strzeże od uczynienia tej rzeczy! Czyż mam pić krew tych ludzi wraz z ich życiem? Wszak przynieśli ją z narażeniem swego życia». I nie chciał jej pić. To uczynili ci trzej bohaterowie. 20 Abiszaj, brat Joaba, był dowódcą trzydziestu. Wymachiwał on włócznią nad trzystu zabitymi i zażywał sławy u trzydziestu. 21 Spośród trzydziestu był on podwójnie poważany i był ich dowódcą, lecz nie dorównał owym trzem. 22 Benajasz, syn Jojady, był mężem walecznym, wielkim w czynach, rodem z Kabseel. Pobił on dwóch [synów] Ariela z Moabu. On też zszedł do cysterny i zabił w niej lwa w dzień, gdy była śnieżyca. 23 Zabił on także Egipcjanina, o wzroście pięciu łokci. Egipcjanin trzymał w ręku dzidę [grubą] jak wał tkacki, podczas gdy on poszedł na niego z kijem. Wyrwawszy dzidę z ręki Egipcjanina, zabił go własną jego dzidą. 24 Tego dokonał Benajasz, syn Jojady. Miał sławę wśród trzydziestu bohaterów. 25 Był on bardziej poważany niż trzydziestu, lecz nie dorównał owym trzem. Dawid postawił go na czele swojej straży przybocznej” (1 Krn 11, 10-25).

+ Narażona na błędy jest eksplikacja doświadczenia bytu spontaniczna (przednaukowa). „Zwolennicy koncepcji realizmu poznawczego (przedstawiciele klasycznej filozofii) wykluczają możliwość całkowicie bezpośredniego ujęcia Boga lub jakkolwiek rozumianego transcendensu, przyjmują natomiast poznawalność Boga wyłącznie implicite przez (przedfilozoficzne lub filozoficzne) doświadczenie przygodności bytu, w tym także ludzkiego, albo przez wiarę nadprzyrodzoną; człowiek doświadczając własnej ograniczoności bytowej, nieskończoności, a zarazem względności istnienia, doświadcza równocześnie potrzeby dopełnienia, utrwalenia w bycie, nawiązania kontaktu z inną mocniejszą osobą; spełnienie tych aspiracji najczęściej umożliwia przyjęta religia, i wówczas zaczątkowo występuje 2 człon relacji religijnej – sacrum, bóstwo, Bóg; właściwym przedmiotem takiego doświadczenia (obok religii) jest bytowa sytuacja człowieka, przeżywana silnie w ważniejszych wydarzeniach życia, jak m.in. narodziny, inicjacja, zawarcie małżeństwa, śmierć bliskiej osoby, w których myśl o sacrum występuje wyłącznie postulatywnie; doświadczenie religijne obejmuje zatem przeżycia, które jedynie stają się warunkiem bezpośredniego ujęcia Boga jako 2 członu relacji religijnej; przeżycia te, mające istotne znaczenie dla zrozumienia bytu człowieka, stanowią doświadczalną podstawę poznania Boga; w myśl tej koncepcji kategorie Bóg, boskość, sacrum nie należą do pierwotnych (doświadczalnych), ale do uzyskanych w eksplikacyjnym procesie wyjaśniania ludzkiego doświadczenia, zwłaszcza siebie, otwartego na Ty transcendentne; eksplikacja (uwyraźnienie) ta może być spontaniczna (przednaukowa, najbardziej narażona na błędy), filozoficzna (dokonywana w ramach określonego systemu), a także ściśle religijna (dokonywana w konkretnej religii), jeśli zasadniczą treść idei Boga i wartości religijne czerpie z Bożego objawienia (kosmicznego, historycznego, czy przez wcielenie)” /Zofia Zdybicka, Doświadczenie religijne, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 156-159, k. 158/.

+ Narbona miastem synodu roku 788 Adopcjanizm hiszpański głoszony przez Feliksa, biskupa miasta Urgel w Katalonii, zakończył się wtedy, gdy diecezja znalazła się pod panowaniem Franków, gdy została wcielona do państwa Karola Wielkiego. W mieście Narbona miał miejsce synod (concilio narbonense), w roku 788, który potępił Feliksa. Tymczasem herezja dotarła aż do Niemiec. W roku 792 zwołano synod w mieście Regensburg (Ratyzbona), gdzie przebywał Karol Wielki. Potępiono Feliksa, o czym później pisali Paulin z Akwilei oraz Alquin /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 328/. Papież Leon III zaświadczył, w wypowiedzi na synodzie w Rzymie w roku 794, że Feliks odwołał swe błędy doktrynalne i napisał książkę całkowicie ortodoksyjną /Tamże, s. 329/. Feliks umarł w Lyonie w roku 800 (804, albo nawet 808). Do końca sprawa jego adopcjanizm nie została wyjaśniona. Herezja ta miała charakter bizantyjski, w sensie dialektycznej subtelności /Tamże, s. 343/.

+ Narbona wieku VIII Synod w Narbonie 788 Adopcjanizm. Toledo wieków pierwszych nie wyróżniało się niczym, nie cieszyło się specjalnymi przywilejami, należało do prowincji Kartaginy. Po zajęciu Kartaginy przez Bizancjum biskupi Toledo zaczęli tytułować się metropolitami (Carpetania). W roku 610 król Gundemar uznał Toledo stolicą metropolii kartagińskiej. Później miasto otrzymało przywilej konsekrowania biskupów wszelkich prowincji hiszpańskich /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 364/. Wyznanie wiary w Sewilli przeciwko Migecjuszowi, aczkolwiek poprawne, zawierało w sobie już zalążek adopcjanizmu głoszonego później przez biskupa Toledo, Elipanda. List papieża Hadriana I do opata Fidela spowodował replikę, której autorami byli Beato i Heterio (koniec roku 785). W roku 788 zwołano Synod w Narbonie, w roku 792 miało miejsce pierwsze potępienie doktryny adopcjanizmu na Synodzie w Ratyzbonie, zwołanym przez Karola Wielkiego, któremu przewodniczył biskup Féliks i Paulin z Akwilei. Féliks udaje się do Rzymu i Elipandus wysłał do niego list dotyczący adopcjanizmu. Później wysłał jeszcze listy do Karola Wielkiego i do biskupów Akwitani. Tymczasem Synod we Frankfurcie (794) dokonał drugiego potępienia herezji. Po Synodzie we Frankfurcie Alquin napisał list do Elipanda a ten odpisał mu w końcu lipca 794. W wyniku Synodu powstały też traktaty Libellus sacrosyllabus (PL 99, 152) i Epistola Synodaica (PL 101, 1331). Karol Wielki wysłał Elipandusowi oba dokumenty, dodając do tego jeszcze list osobisty. Alquin natomiast wysłał jeszcze list do opata z Langwedocji: Adversus Felicis haeresim libellus (PL 101, 85). W roku 796 patriarcha Paulin z Akwilei napisał trzy listy przeciwko Feliksowi. Alquin opublikował w roku 800 IV list przeciwko Elipandowi. Elipand umarł w roku 809 /Tamże, s. 365.

+ Narbona wieku XIV Mojżesz z Narbony przetłumaczył dzieło Ibn Tafayl’a de Guadix w roku 1349 na język hebrajski. Ibn Tafayl de Guadix (przed 1110-1185). Żył w okresie królestw Taifas. Upadek militarny państwa islamskiego w Andaluzji przyczynił się do rozkwitu kulturowego, trwającego aż do wieku XIII, kiedy to pozostało już tylko królestwo Granady /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 167/. Ibn Tafayl oraz Ibn Ruszd mieli swoich wielkich protektorów. Byli nimi ^cAbd al-Mu^cmin i jego syn Abu Yaqub Yasuf. Wytworzyli oni środowisko sprzyjające mędrcom, a nie sekciarzom. Ibn Ruszd, al-Bitruyi oraz al-Marrakusi pozostawili wiadomości na temat Ibn Tufayl’a /Tamże, s. 168/. Napisał on wiele ksiąg z astronomii i medycyny. Do naszych czasów pozostała jedynie jedna, przetłumaczona w roku 1349 na język hebrajski przez Mojżesza z Narbony i wydana w roku 1671 przez Edwarda Pococke’a w wersji łacińskiej, pod tytułem Philosophus autodidactus, która cieszyła się wielkim powodzeniem na Zachodzie. Dzieło to stało się podstawą powieści Daniela de Foe pt. The life and strange surprising adventures of Rofinson Crusoe of York /Tamże, s. 169/. Istotą dzieła arabskiego oraz późniejszej powieści było dążenie do doskonałości jednostki, samowychowanie bez pomocy innych. W wieku XVIII jezuita Bartłomiej Pou tworzył swoje dzieła pod wpływem dzieła Ibn Tafayl’a oraz dzieła El criticon, którego autorem był Baltasar Garcia /Tamże, s. 170.

+ Narbonne Katarzy i Albigensi rozwijali w XII wieku szczególnie żywą działalność w Tuluzie, Narbonne, Carcassone, Albi, Beziers a także w Kolonii. Zorganizowana przeciw nim krucjata doprowadziła do całkowitego niemal ich wyniszczenia. Ulegali oni dualistycznemu manicheizmowi. Gnostyckie poglądy przyjmowali z południowej Hiszpanii (J. Legowicz, Historia filozofii średniowiecza, Warszawa 1986, s. 428) Pismo Święte przekładali na język spirytualistyczno – filozoficzny, korzystając przy tym metodologicznie z dialektycznej alegorystyki judejskiej i argumentacji racjonalnej, czerpanej w znacznej mierze także ze szkoły w Chartres” (Tamże, s. 429). Wyzwolenie i zbawienie miało być zapewnione poprzez powtórne odrodzenie „consolamentum”, czyli chrzest w duchu. Europa zagrożona od strony Hiszpanii i na wschodzie nawałą arab­ską musiała jeszcze stawić czoła złowrogiej sile działającej w jej wnętrzu. Zagrożenie zos­tało na kilka wieków zażegnane, aż do czasu Rewolucji Francuskiej. To właśnie z Lang­wedocji wyruszył zbrojny tłum na Paryż ze śpiewem Marsylianki na ustach. Nastąpiła zemsta za krucjaty przeciw Katarom. Następstwem, niejako dalszym ciągiem Rewolucji Fran­cuskiej jest nowa era rewolucji bolszewickiej w Rosji w roku 1917. P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 63.

+ Narbonne miejscem osiedlania się Żydów Legowicz J. w Historii filozofii średniowiecza zauważa, że u schyłku starożytności grecko – rzymskiej żydzi pozostawali mózgiem, który „znaczył wciąż żywe ślady myśli od Babilonu przez Bizancjum, kraje muzułmańskie i Europę południową po Hiszpanię i Galię (J. Legowicz, Historia filozofii średniowiecza, Warszawa 1986, s. 85). W Galii żydzi osiedlali się zwłaszcza na południu, w Marsylii, Beziers, Carcassonne, Narbonne i Tuluzie (tamże, s. 86). Myśliciele ich nawiązywali do gnozy, do neoplatonizmu, podejmując „problematykę zgodną z przekazami Pisma Świętego i Talmudu, ale otwartą filozoficznie dla dociekań rozumu” (Tamże, s. 88). W ten sposób kształ­towała się „średniowieczna filozofia żydowska w trzech kierunkach: mistyczno-teozoficznym, idealistycznego neoplatonizmu i realistycznego, o zabarwieniu przyrodniczym arystotelizmu” Tamże, s. 90; P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 61.

+ Narbonne Spalenie Beginów w Narbonne „Spirytuałowie i ich współwyznawcy z trzeciego zakonu byli przekonani, że wobec tych wartości nikt nie może być obojętny. Niektórzy wyrażali pogląd (odnotowany w zeznaniach inkwizycyjnych), że poza prawdziwym Kościołem wybranych znaleźli się nie tylko ich prześladowcy duchowni i świeccy, ale także pozostali wierni (alit communiter fideles), którzy nie są współwyznawcami spirytuałów osądzonych przez inkwizycję i straconych na stosie w Marsylii oraz Beginów straconych w Narbonne (Ph. Limborch: Historia Inquistitionis cui subjungitur Liber Sententiarum Inquisitionis Tholosanae (1307-1323). Amsterdamii 1692, s. 305). W wizjach chiliastycznych rozpowszechnionych w radykalnym odłamie zakonu franciszkańskiego wszelkie inne podziały nie miały istotnego znaczenia. Należy to wziąć pod uwagę również wtedy, gdy w zeznaniach spirytuałów i beginów przed sądami inkwizycji spotykamy postawy sympatii lub współczucia dla ludzi ubogich obecnych w rzeczywistości społecznej. Nie można w chiliazmie franciszkańskim doszukiwać się treści innych niż związanych z dramatyczną walką o interpretację ubóstwa zakonnego. Jeden z wybitnych spirituales langwedockich Bernard Delicieux odmawiał posłuszeństwa papieżowi i królowi Francji, a jego kazania jakoby wzywały lud do rewolty (A. Cazenave: La vision eschatologique des Spirituels franciscains autour de leur condamnation. In: The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages. Ed. W. Werbeke, D. Verhelst; A. Welkenhuysen. Leuven 1988, s. 401 i run.), lecz w istocie przewidywał on jedynie ruinę „kościoła cielesnego”, do którego należą wszyscy wielcy tego świata. Już po stłumieniu, głownie w wyniku ostrych represji inkwizycyjnych, radykalizmu franciszkańskiego w tej fazie, podobne, choć zmodyfikowane idee chiliastyczne ożyły koło połowy XIV wieku w dziele francuskiego minoryty Jana z Roquetaillade (zm. ok. 1366) (A. Vauchez: Jean de Roquetaillade (1366 ca). Bilan des recherches et etat de la question. In: Eschatologie und Hussitismus. Internationales Kolloqium Prag 1-1. September 1993. Hrsg. A. Patschovsky, F. Śmahel. Praha 1996, s. 25-37). Ten wizjoner, płodny autor dzieł proroczych oraz alchemik wzorem niektórych ze swych poprzedników rozpoznawał znaki czasu przełomowego w wydarzeniach życia kościelnego i politycznego. W jego wizjach spotykamy te same figurae dramatis, które występowały już w proroctwach w poprzednim stuleciu: Antychrysta, ostatniego cesarza i anielskiego papieża (tego ostatniego starsze pokolenia spirytuałów najczęściej utożsamiały z Celestynem V, sprzyjającym kontestatorom franciszkańskim w czasie swego krótkiego pontyfikatu w 1294 roku) (Zob. zwłaszcza P. Herde: Colestin V (1294) (Peter vom Morrone). Der Engelpapst. Stuttgart 1981; zob. także mój artykuł Plenitude simplicitatis? Celestyn V i spirytuałowie franciszkańscy. Kw. Hist. 1977, R. 84, nr 3, s. 593-805)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 174/.

+ Narbonne Synod w Narbonne (1243) złagodził procedurę sądową inkwizycji. Inkwizycja wieku XIII osiągnęła pełnię instytucjonalizacji. „Istotne zmiany w organizacji inkwizycji wprowadził w roku 1233 papież Grzegorz IX. Bullami Ille humani generis i Licet ad capiendos nadał dominikanom pełnomocnictwo do walki z herezją i odpowiednią jurysdykcję nad osobami świeckimi i duchownymi. W praktyce postanowienia te odebrały sądom biskupim władzę sądzenia herezji. Wybór dominikanów w przekonaniu papieża, miał gwarantować niezależność, bezstronność, uczciwość oraz skuteczność działań inkwizycji. Wyposażeni w tak wielką władzę nie wszyscy stanęli na wysokości zadania, [...] Powtarzające się skargi biskupów na ewidentne nadużycia spowodowały zmiany w sposobie powoływania inkwizytorów. Papież Innocenty IV udzielił prawa mianowania inkwizytorów prowincjałom dominikańskim na prośbę i za zgodą biskupa. Na synodzie w Narbonne (1243) złagodzono nieco procedurę sądową i pozwolono oskarżonemu podać sędziom listę swoich „śmiertelnych wrogów”, których zeznania automatycznie traciły wszelką moc prawną. Na synodzie w Béziers (1246) wprowadzono zakaz konfiskaty mienia oskarżonego przed ogłoszeniem wyroku w jego sprawie. Określono także, że kara „wiecznego więzienia” dla heretyków skruszonych i pojednanych z Kościołem ma oznaczać w praktyce jedynie kilka lat pozbawienia wolności, a nie dożywocie. Za końcowy etap formowania się inkwizycji uważana jest bulla papieża Innocentego IV z roku 1252 Ad extirpanda, zbierająca i kodyfikująca wszystkie wcześniejsze rozporządzenia. Ustanawiała ona stałe trybunały inkwizycyjne we wszystkich diecezjach” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 242.

+ Narbonne wieku XI Mojżesz ha-Darszan nauczał w drugiej połowie XI wieku w Narbonne (południowa Francja). „Tobija ben Eliezer, żyjący na przełomie XI i XII wieku w Castoria (dzisiejsza Bułgaria), napisał według wykładni midrasz komentarz do Pięcioksięgu. Szkoła egzegetyczna w południowej Francji, powstała w X wieku, łączyła wykład biblijny o typie midrasz, charakteryzujący się ujęciem homiletycznym, czyli deresza, z wykładnią poszukującą naturalnego, zwykłego sensu słów natchnionych, zwana peszat. Ten typ egzegezy spowodował wówczas powstanie we Francji kilku ważnych dzieł, prezentujących trzeźwą i jasną egzegezę biblijna. Działał tam Salomon ben Izaak (lub Iiczaki), najczęściej zwany Raszi (zm. 1105), który żył i nauczał w Troyes. Napisał on komentarz do Talmudu, który do dziś stanowi niezbędny środek do studiów nad biblijną tradycją żydowską” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 149/. „Abraham ibn Ezra z Tudela (zm. 1164 lub 1167) początkowy okres swojego życia spędził w Hiszpanii. Wtedy powstały jego dzieła poetyckie. We Francji napisał wiele dział naukowych. Komentarze biblijne Abrahama ibn Ezry są traktowane jako klasyka tego gatunku piśmiennictwa teologicznego /Tamże, s. 150. Chciał on uprzystępnić rozwiniętą w Hiszpanii naukę żydowska współbraciom żyjącym w innych krajach europejskich. Abraham jest autorem Wprowadzenia do dzieł komentujących Pięcioksiąg. Istniało ono w dwóch wersjach. Jedna z tych wersji powstała w Hiszpanii, we wczesnym okresie twórczości Abrahama, a druga już we Francji. Ibn Ezra przedstawił tam cztery drogi egzegezy biblijnej: gaonów, karaimów, alegorystów i droga zwolenników deresza” /Tamże, s. 151.

+ Narbutt Kazimierz Towarzystwo Ksiąg Elementarnych „W utworzonym w 1775 r. Towarzystwie do Ksiąg Elementarnych, fachowym organie doradczym Komisji Edukacji Narodowej, realizującym przede wszystkim program wydawania podręczników szkolnych, wśród stałego składu 23 członków większość, gdyż aż 13 osób stanowili duchowni. Tak więc, między innymi: Szczepan Hołowczyc - późniejszy prymas w Królestwie Polskim; pijarzy - Antoni Popławski - autor pierwszych polskich podręczników szkolnych do świeckiej nauki moralnej; Kazimierz Narbutt - autor podręcznika logiki, w którym nawiązywał do poglądów Christiana Wolffa i powielał poglądy A. Genovesiego oraz Onufry Kopczyński - autor pierwszej gramatyki „filozoficznej i narodowej” w języku polskim; eks-jezuici - wspomniany już Grzegorz Piramowicz – znakomity wieloletni sekretarz Towarzystwa do Ksiąg Elementarnych; Jan Albertrandi - późniejszy pierwszy prezes powstałego w 1800 r. Towarzystwa Przyjaciół Nauk, tj. zgromadzenia uczonych i pisarzy, które wzorem zagranicznych Akademii Nauk miało dbać o rozwój nauki i sztuk oraz o ojczysty język, zagrożony szczególnie po rozbiorach Rzeczypospolitej. Przeprowadzone w czasach saskich reformy szkolne, uwieńczone znakomitym dziełem Komisji Edukacji Narodowej, promieniowały i na inne kraje Europy. Wymieńmy tu jako przykłady projekt reformy średniego szkolnictwa pijara Graziana Marxa w Austrii za panowania Marii Teresy czy projekt pijara Hieronima Stroynowskiego z 1803 r. (oparty na ustawodawstwie Komisji Edukacji Narodowej), dotyczący szkolnictwa w Imperium Rosyjskim Aleksandra I. Rzecz znamienna: zreformowane programy pijarskie z czasów panowania w Polsce Augusta III Sasa, ulepszone przez Komisję Edukacji Narodowej w drugiej połowie XVIII wieku, zachowały bardzo długo żywotność poza granicami państwa polskiego, które tymczasem przestało istnieć w swym poprzednim kształcie terytorialnym” /Irena Stasiewicz-Jasiukowa, Rola oświeconego katolicyzmu w rozwoju myśli naukowej i pedagogicznej we wczesnym polskim Oświeceniu (Prezentowany artykuł jest zmodyfikowaną wersją publikacji pt. Der aufgeklärte Katholizismus in Polen der Frühaufklärung, która ukazała się w książce Frühe Neuzeit in Mittel- und Osteuropa, Böhlau-Verlag Köln-Weimar 1997), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/1(13)1998, 79-92, s. 89/.

+ Narbutt T. Zabytki Wielkiego Księstwa Litewskiego, w których powstaniu mieli udział włoscy artyści „Zintensyfikowanie badań nad sztuką ziem Wielkiego Księstwa Litewskiego nastąpiło w latach 90. ubiegłego wieku, jako pośredni efekt „jesieni ludów” (Do wspomnianego przełomu wiedzę o sztuce na tym terenie badacze opierali na publikacjach sprzed 1939 r. autorstwa przede wszystkim Tadeusza Mańkowskiego, Stanisława Lorentza, Władysława Tatarkiewicza, Mariana Morelowskiego, Witolda Kieszkowskiego, Jerzego Ordy, Piotra Bohdziewicza, Józefa Jodkowskiego, czy ks. Piotra Śledziewskiego). Jednak wśród różnorodnych zagadnień podejmowanych przez badaczy polskich, litewskich i białoruskich dość rzadko pojawia się wyodrębniona kwestia obecności artystów włoskich (Termin Włosi – Włochy występuje tu w ujęciu geograficznym. Zob. W. Tygielski, Włosi w Polsce XVI-XVII wieku. Utracona szansa na modernizację, Warszawa 2005, s. 17-26) i ich znaczenia dla sztuki Wielkiego Księstwa Litewskiego, także w kontekście sztuki Korony. / Stan badań / Temat ten nie jest oczywiście nowy. Podjęto go jeszcze w XIX w. w odniesieniu do całej Rzeczpospolitej. Tu wystarczy wspomnieć o opracowaniu Sebastiana Ciampiego związanego z Uniwersytetem Wileńskim (S. Ciampi, Bibliografia critica delle antiche reciproche corrispondenze [...] dell’Italia colla Russia, colla Polonia et altre parti settentrionali, Lucca 1834-1842, t. 1-3), a także o pierwszych monografiach artystów włoskich publikowanych m.in. w kolejnych tomach „Rocznika Krakowskiego” czy w seriach wydawanych przez Polską Akademię Umiejętności. Analogiczną rolę spełniały wileńskie czasopisma „Wizerunki i roztrząsania naukowe” wydawane w latach 1835-1843, „Athenaeum” ukazujące się w latach 1841-1851, oraz „Teka Wileńska” z lat 1857-1858. Publikowano w nich pierwsze artykuły o zabytkach Wielkiego Księstwa Litewskiego, w których powstaniu mieli udział włoscy artyści (Np. artykuły Michała Homolnickiego: Katedra wileńska. Ozdobienie i wyporządzenie kościoła katedralnego wileńskiego, oraz kilka słów o pożytkach z ozdoby i dostojności obrzędów kościelnych, „Wizerunki i roztrząsania naukowe”, t. 2, 1838, s. 1-113; Odnowa kaplicy świętego Kazimierza, z historycznemi o dawnym jej stanie wiadomościami, „Wizerunki i roztrząsania naukowe”, t. 13, 1840, s. 1-123; Katedra wileńska. Artykułów historycznych do opisania kaplicy św. Kazimierza ciąg dalszy, „Wizerunki i roztrząsania naukowe”, t. 14, 1840, s. 5-81; J. K., Założenie, dokończenie tudzież stan obecny kościoła Pana Jezusa na Antokolu, „Wizerunki i roztrząsania naukowe”, t. 20, 1841, s. 82-84)” /Anna Sylwia Czyż [WNHiS UKSW, Warszawa], Artyści włoscy w Wielkim Księstwie Litewskim w okresie nowożytnym: przegląd problematyki i postulaty badawcze, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [UKSW], t. XX (2013), 61-73, s. 61/. „Wiadomości o nich znajdujemy także w książkach dotyczących historii Litwy i jej stolicy pióra Michała Balińskiego, Józefa Ignacego Kraszewskiego i Teodora Narbutta (M. Baliński, Opisanie statystyczne miasta Wilna, Wilno 1835; Idem, Historia miasta Wilna, Wilno 1836, t. 1-2; T. Narbutt, Dzieje starożytne narodu litewskiego, Wilno 1835-1841, t. 1-9; J. I., Kraszewski, Wilno od początków jego, do roku 1750, Wilno 1838-1842, t. 1-4)” /Tamże, s. 62/.

+ Narciarz uczy się pewnych zasad ruchowych: zmiany kierunku, prędkości. „wydaje się, że modelowanie w dotychczasowym sensie trochę jakby straciło na znaczeniu. Można by rzec, że fraktal rozwoju modelowania trochę obniżył swoją dynamikę. Wygląda to tak, jakby badacze uzmysłowili sobie nierealność realizacji zamiaru zbudowania modeli adekwatnych, sterowalnych. Jednocześnie pojawienie się możliwości komputerowych osłabiło wolę poszukiwań rozwiązań w rozumieniu klasycznym. Może to jednak wynikać z pewnych głębszych przemyśleń i poszukiwań bardziej ekonomicznych, co zwykle prowadzi do rozwiązań naturalnych. Zauważmy, że natura nie postępuje w wielu sytuacjach tak, jak twórcy modeli. Nie tworzy modelu, nie steruje procesem jak użytkownicy modelu. Natura uczy podstawowych działań, a następnie drogą sprzężenia zwrotnego realizuje rozwiązanie pod wpływem pewnej siły motorycznej. Rozwiązanie to nie może być przeniesione na żadne inne warunki, albowiem jest ono optymalne tylko w tych warunkach, dla których zaistniało (por. ideę ekonomii deskryptywnej propagowanej w Japonii) (J. Kaja, Ekonomia japońska i japońskie fenomeny gospodarcze, WN Semper, Warszawa 1994)” /Wacław Sklinsmont [Zakład Systemów Informatycznych w Zarządzaniu Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Wiedza transmisją rzeczywistości = Knowledge as the Transmision of Reality [ReR: realna rzeczywistość, ImR: obraz rzeczywistości], Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 7 (2001) 29-34, s. 32/. „Narciarz uczy się pewnych zasad ruchowych: zmiany kierunku, prędkości. Musi wiedzieć, jaka amplituda tych zmian jest bezpieczna przy określonej prędkości. Osiąga to drogą wielokrotnych ćwiczeń. Przypomina to trenowanie sieci neuronowych (P. Coveney, R. Highfield, Granice złożoności, Prószyński i S-ka, Warszawa 1997). Następnie tenże narciarz podejmuje prawdziwą próbę znalezienia rozwiązania zadania, polegającą na zjechaniu ze stoku przy określonej sile motorycznej, uwarunkowanej prędkością i trudnościami trasy. Udaną czynność można nazwać rozwiązaniem dopuszczalnym. Ale dopiero po wielu udanych przejazdach można uzyskać rozwiązanie optymalne w danych warunkach. Ponieważ jednak warunki te nie są powtarzalne, a rozwój techniki jest nieustanny, więc istnieje szansa jeszcze lepszego rozwiązania tego zadania w przyszłości. Dlatego wychodząc naprzeciw takiej koncepcji poszukiwań rozwiązań optymalnych, należy w przypadku określonego procesu dokładnie zidentyfikować fundamentalne składniki, a zwłaszcza funkcje ich działań. Taka analiza roli poszczególnych obiektów oraz dopuszczalności operacji na nich prowadzi do systemowego spojrzenia na zjawisko, a bardziej na jego strukturę. Symulacja zwielokrotniona pozwala na znalezienie rozwiązań lokalnie optymalnych. Postępowanie takie przypomina metodę sieci adaptacyjno-rezonansowych (Ibidem). Można wyżej opisane postępowanie przedłużać, a jego przerwanie możne nastąpić w dowolnie przez nas wybranej chwili (w rozsądnym czasie). Tak samo postępują statystycy, przyjmując jakąś hipotezę za prawdziwą, gdy nie mogą jej odrzucić na danym poziomie istotności. Będziemy oczywiście ryzykować - jak mówią statystycy - możliwość popełnienia błędu drugiego rodzaju, mierzonego miarą mocy testu, a w naszym przypadku skutecznością stosowanej metody” /Tamże, s. 33/.

+ Narcystyczna humanistyka zwalczana przez Łotmana Jurija. „Wczesny Łotman (podobnie jak cała szkoła tartusko-moskiewska) był owładnięty patosem naukowości. Wierzył w jedność świata i w jedność poznającej go nauki. Stąd się brała fascynacja cybernetyką, teorią informacji, neurofizjologią. On i jego otoczenie podkreślało scjentyzm, widoczny także na poziomie dyskursu. Oparcie semiotyki na lingwistyce de Saussure’a też nie było przypadkiem. Lingwistyka jako pierwsza dyscyplina humanistyczna zbliżyła się do statusu nauk ścisłych przez to, że nie tylko precyzyjnie opisywała zastaną rzeczywistość językową, ale także potrafiła (jak w chemii Dmitrija Mendelejewa) wyprzedzać empirycznie odnajdywane fakty. Przenoszenie zasady binarności do innych obszarów kultury wydawało się nie tylko uprawomocnione, ale także miało być rękojmią naukowości. Późny Łotman nie odrzucał tych wcześniejszych ideałów. Nadal sądził, że humanistyka powinna być nauką. Do końca życia pozostał przeciwnikiem narcystycznej humanistyki (na myśli miał głównie francuskich poststrukturalistów), przesadnie eksponującej osobę badacza i jego chimeryczne gusta kosztem merytorycznej analizy faktów. Uległ natomiast zmianie sam model racjonalności. Znikły scjentystyczne iluzje i deterministyczne, globalne schematy. W tym okresie Łotman zaczął szukać inspiracji w pracach belgijskiego uczonego rosyjskiego pochodzenia, Ilii Prigogine’a, który w swoich badaniach nad dynamicznymi procesami przebiegającymi w przyrodzie doszedł do generalnego wniosku, że w decydujących momentach, kiedy przed danym systemem pojawia się kilka wariantów dalszego rozwoju, wyboru konkretnej drogi w sposób naukowy nie daje się przewidzieć. O tym wyborze może zadecydować przypadek. Łotman rozważał również procesy dynamiczne, tyle że w kulturze, a ściślej: w semiosferze, w tej pierwotnej przestrzeni, która umożliwia tworzenie i cyrkulacje wszelkich tekstów, układanych w rozmaitych językach kultury. Podstawową dystynkcją rozważaną przez Łotmana w ostatnich jego książkach jest rozróżnienie stopniowej ewolucji, procesów płynnie przechodzących z jednego stanu w drugi, i eksplozji prowadzących do gwałtownych, skokowych zmian sytuacji. Procesy charakteryzujące się stopniowym, ewolucyjnym rozwojem są w zasadzie przewidywalne. Rządzą się one określonymi prawidłowościami i dają się z grubsza prognozować. Natomiast eksplozje to domena nieprzewidywalności. Otwierają one wachlarz nowych możliwości, nowych, równie prawdopodobnych dróg rozwoju, z których większość po dokonaniu wyboru pozostanie niewykorzystana” /Bogusław Żyłko, Uniwersytet Gdański, Testament naukowy Jurija Łotmana, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 259-273, s. 269/.

+ Narcystyczna osobowość uczestników ruchu New Age „Bezpośrednia analogia pomiędzy ruchem New Age i gnostycyzmem jest tedy chybiona, i to nie tylko na płaszczyźnie historycznej, gdyż nie można wykazać jakiejś linii rozwojowej, bezpośredniego związku historycznego między nimi, jaki na przykład łączy gnostycyzm antyczny z manicheizmem (Myszor), ale i na płaszczyźnie doktrynalnej - punktów wspólnych jest w rzeczywistości niewiele. Jednakże, jak się wydaje, wśród uczestników sympozjum panowała zgoda co do tego, że pojęcie gnozy jako kategorii nadrzędnej wobec gnostycyzmu, jako - według definicji messyńskiej -”wiedzy o boskich tajemnicach zastrzeżonej dla wybranych" może być używane jako jedna z kategorii interpretacyjnych, lecz nie należy jej mylić z tą szczególną formą gnozy, jaką był gnostycyzm antyczny. Trzeba jednak pamiętać, że i tej szerokiej definicji nie sposób traktować dosłownie. Nawet jeśli dziś mamy do czynienia z jakąś wiedzą ezoteryczną przypominającą gnozę starożytną lub lepiej pewną - wedle przyto­czonych przez Wincentego Myszora słów Gillesa Quispela „podstawową strukturę religijnej apercepcji (...), która wciąż na nowo pojawia się w określonych czasach", to jej podstawy nie mają już na ogól silnego uzasadnienia metafizycz­nego. Cechą charakterystyczną współczesnej „neognozy", jeśli zgodzimy się tak ją nazywać, jest wszak probabilistyczny charakter przekonań typowo religijnych, na przykład dotyczących istnienia Boga i jego natury (Doktór, Myszor): dla zwolennika New Age nic nie staje się mniej pewne jak to właśnie. Nie bez racji mówi się o „narcystycznej" osobowości uczestników ruchu, skoncentrowanych na własnych przeżyciach, dążących do samorealizacji raczej niż broniących jakichś fundamentalnych prawd. Stąd bezpieczniej jest dziś mówić raczej o „religijności" New Age niż o „religii", zwłaszcza zaś o religii monoteistycznej (Myszor)” /M. Klimowicz, Czy New Age jest gnozą?. Recenzja książki: Gnostycym antyczny i współczesna neognoza, sympozjum zorganizowane przez Wydział Kościelnych Nauk Historycznych i Społecznych ATK, 17 X 1996 r., „Znak” 1997, nr 1(500), 204-208, s. 207/Marek Klimowicz, ur. 1960, absolwent filozofii UJ, tłumacz. Przełożył m.in. Religię gnozy Hansa Jonasa. Mieszka w Wieliczce/.

+ Narcystyczna potrzeba poczucia wyższości zaspakajana przez ludzi w zoo. „Zwierzęta kochają być w zoo…” / Punktem wyjścia dla całej opowieści jest wizyta w nieczynnym już zoo w Puduććeri, należącym niegdyś do rodziny Pi. Osobliwa filozofia ogrodu zoologicznego, jaką wykłada Yann Martel w swojej książce, niejednego czytelnika z pewnością zadziwi, ale znając równie dobrze ideę cyrku, urzeczeni magią swoistej arkadii, „kupimy” ją w tej powieści bez problemu. Zoo i cyrk to dwie instytucje, z którymi zaciekle walczą obrońcy praw zwierząt, próbując udowodnić, że zwierzęta szczęśliwsze są na wolności. Autor przemawiający ustami Pi, czy też autentyczna postać kryjąca się pod tym imieniem, obala argumenty przedstawicieli różnych środowisk, także pisarza Johna Bergera, który w swojej książce O patrzeniu znakomicie rozprawia się między innymi z ideą ogrodu zoologicznego, obnażając jej ewidentne nakierowanie na człowieka i zwracając uwagę na to, że zwierzęta współcześnie stanowią dla ludzi przedmiot użycia w celu zaspokojenia ich narcystycznych potrzeb i poczucia wyższości (Co interesujące, esej Po cóż patrzeć na zwierzęta? pochodzący z tej właśnie książki, powstał dokładnie w czasach, w których toczy się akcja powieści Martela (koniec lat 70. XX wieku). Zob. J. Berger, Po cóż patrzeć na zwierzęta?, [w:] tenże, O patrzeniu, przeł. S. Sikora, Warszawa 1999, s. 28-39). Barbarzyństwo człowieka polega tu, jak w przypadku ogrodów każdego rodzaju, na próbie okiełznania natury, przezwyciężenia jej, podporządkowania sobie i ułożenia według własnego kaprysu. Zdaniem niektórych nawet szlachetna idea biblijnej Arki Noego nie jest w stanie usprawiedliwić tego rodzaju działania. Wojciech Kędzierzawski w ekologicznym podejściu człowieka do natury, w jego dążeniu do wypełnienia roli biblijnego Noego, widzi niebezpieczeństwo zatracenia pierwotnej idei działalności na rzecz zwierząt i zastąpienia jej antropocentrycznym podejściem wzmacniającym poczucie hegemonii, która ma swój początek już w akcie Boskiego stworzenia w Księdze Rodzaju i została zweryfikowana przez filozofię franciszkańską. Poprzez realizację idei ogrodu zoologicznego człowiek staje się tym, któremu dane gatunki zagrożone na wolności zawdzięczają życie, a współcześnie jego zamiary rekonstrukcji ekosystemów zakładają całkowite zatarcie śladów ingerencji człowieka w środowisko; nie wypływają z chęci naprawienia błędów ludzkości, a podszyte są zamiarem mistyfikacji (Zob. W. Kędzierzawski, Ręce precz od naszej fauny! Zwierzęta w globalnej grze o tożsamość, [w:] Bestie, żywy inwentarz i bracia mniejsi. Motywy zwierzęce w mitologiach, sztuce i życiu codziennym, pod red. P. Kowalskiego, K. Łeńskiej-Bąk, M. Sztandary, Opole 2007, s. 405-414)” /Krystian Maciej Tomala, Zwierzęta mówią ludzkim głosem: o filozoofii człowieczeństwa w powieści Yanna Martela „Życie Pi”, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 2 (2014) 148-162, s. 153/.

+ Narcystyczne ego człowieka dorosłego dowartościowane przez postacie filmów dla dzieci „Stary malutki”, metrykalnie już skazany na samodzielność, lecz podświadomie łaknący jeszcze ciepła psychicznej aury dzieciństwa, łatwo utożsamia się z egzystencjalną samotnością i poczuciem odrzucenia, które odnajduje w postaciach Shreka i Pottera. Jednocześnie obaj ci bohaterowie dowartościowują jego narcystyczne, niedojrzałe ego. „Stary malutki”, identyfikując się z nimi, doznaje pocieszenia dzięki wierze, że on również jest kimś niezwykłym i wyjątkowym, tylko inni nie chcą lub nie potrafią tego dostrzec. Owo irracjonalne przekonanie z kolei pomaga mu łatwiej znieść realne kompleksy związane z przeczuciem własnej niedojrzałości. Naszkicowany tu przeze mnie portret „starego malutkiego” to jednak tylko konstrukcja teoretyczna (zresztą prawdopodobnie niepełna, wszelako dostatecznie stabilna, by utrzymać gmach niniejszego rozumowania). Pora teraz zastanowić się, czy we współczesnej cywilizacji zachodniej istnieje realna grupa społeczna, która mniej lub bardziej odpowiada temu modelowi. Niżej podpisany jest skłonny sądzić, że istnieje. Za środek do jej wyodrębnienia niech posłuży Frommowskie pojęcie „więzi pierwotnej”, oznaczające splot psychicznych zależności człowieka przejętych przez niego wraz z przyjściem na ten świat. „Przejętych” dlatego, że zostały mu dane bez pytania go o zgodę - czy to w rodzinie, czy to w szkole, czy w Kościele. „Więź pierwotna”, zdaniem Fromma, zapewnia wprawdzie człowiekowi poczucie bezpieczeństwa, przynależności i zakorzenienia, lecz odbiera mu wolność. Jednostka bowiem staje się rzeczywiście sobą wówczas, gdy przetnie pępowinę, łączącą ją ze światem zewnętrznym (uzyska „wolność od”), a następnie połączy się z nim na powrót, tworząc „spontaniczny związek z ludźmi i przyrodą”, którego najwyższym przejawem jest „miłość i twórcza praca” (czyli „wolność do”)” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 217/. „Jeśli wywód Fromma z jego słynnej Ucieczki od wolności pozbawić balastu utopii, „wolność do” trzeba będzie zreinterpretować jako nic innego, tylko dobrowolne i świadome przyjęcie przez człowieka wybranych przezeń więzi (które wszelako czasem mogą być odczuwane jako „więzy”), gwarantujących mu wspomniane wyżej poczucie bezpieczeństwa, przynależności i zakorzenienia. Rzecz jasna, ich „spontaniczna” akceptacja wymusi niekiedy ograniczenie spontaniczności w imię np. dobra drugiej osoby, a „miłość” może spowodować rezygnację z „twórczej pracy” na rzecz „pracy zarobkowej”. Ważne jest wszakże co innego, a mianowicie, że dokona się to na mocy suwerennej decyzji jednostki” /Tamże, s. 217/.

+ Narcystyczne samozapatrzenie się świata wieku XX. „Z jednej strony Herbert sytuuje swego narratora w kontekście współczesności bądź na tle uniwersalnym (kultury, historii), z drugiej ukazuje sprzeczności, brak logiki i spójności, absurdy, których w ogóle ze świata nie da się usunąć, nie można ich zlikwidować, są one immanentną cząstką bytu. Stylizacja na dziecięcy tok myślenia (w stosowanej tu nomenklaturze – „przeniesienie”) bądź obniżenie wiedzy o świecie do poziomu dziecka, w aspekcie ogólnoantropologicznym tezę tę powinny potwierdzać. Ponadto, odwołując się do percepcji dziecięcej, Herbert obnaża „zdziecinnienie” czasu, w którym żyje (mechanizm ten widoczny jest i u innych twórców, np. w liryce E. Lipskiej (Por. B. Żurakowski, W dziecińcu historii. O poezji Ewy Lipskiej, „Odra”, nr 4, 1980); zdziecinnienie świata pozbawionego pogłębionej autorefleksji, pogrążonego w narcystycznym samozapatrzeniu. Zdziecinnienie, o którym mowa, uwypukla autor „mitopoez” przez swoje poetyckie gry i zabawy wyobraźni; przy czym te literackie zabiegi posiadają swój konkretny cel. Istotny bywa np. sugerowany kontekst społeczno-polityczny; dziecięcość obnaża choćby nonsensy i absurdy rzeczywistości – świata „zakłamania” (w którym władza polityczna traktuje zbiorowość jak grupę dzieci). Jeszcze jedna rzecz warta jest zastanowienia: w jakim czasie żyje uczeń, którego wchodzenie w świat dorosłych obserwujemy. W innych [niż proza Krasnoludki] utworach istnieją sugestie wyraźniejsze niż tutaj, że jest to dziecko współczesne i jednocześnie dziecko-korelat kultury. W rozumieniu Ossowskiego korelaty kultury to wszelkie przedmioty materialne, w stosunku do których przekazuje się wzory reakcji (W. Wantuch, Tekst jako pretekst, „Nurt”, nr 1, 1981)” /Robert Mielhorski, Herbertowskie anamnezy, „Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka”  8-9 (2014-2015) 117-138, s. 135/.

+ Narcyz Asocjacje między narcyzem a Matką Bożą i Chrystusem „motywują cechę ‘sadzony w ogrodzie klasztornym’ należącą do subramy MIEJSCE ROŚNIĘCIA. Klasztorny ogród nosi nazwę wirydarza i stanowi obraz Raju na ziemi, lustrzaną rzeczywistość pierwotnego szczęścia i bezgrzesznego spokoju. Kwiaty i zioła rosnące w wirydarzu miały symboliczne znaczenie odsyłające do przestrzeni sacrum i Boskich wartości [Krenz M., 2005, Średniowieczna symbolika wirydarzy klasztornych, Kraków: 108, 110]. Współcześnie na kulturowy związek narcyzów z tradycją chrześcijańską wskazuje zwyczaj ozdabiania tymi kwiatami wielkanocnego stołu. W języku natomiast rzadko znajdujemy przykłady potwierdzające te asocjacje. Jednym z tekstów obrazujących związek narcyzów z Maryją i wartościami z kręgu kultury chrześcijańskiej jest wiersz Ludmiły Marjańkiej Pod koniec maja (rozpoczyna się znowu młodzieńcze „majowe”./ „O, chwalcie łąki umajone” – śpiewam/ i chwalę blask słoneczny i zmierzch, i zapachy/ powracających bzów i gwiazdy rozkwitłe narcyzów [w: Kwiaty ojczystej ziemi, 1983, wybór wierszy L. Marjańska, Warszawa, s. 53]). Ważną funkcję w obrazie narcyza pełni komponent ‘pachnie’. ‘Zapach’, który może być uszczegóławiany jako ‘słodki’ motywuje nieliczne treści semantyczne o nacechowaniu pozytywnym, np. ‘wspomnienie szczęścia’: Gdzie srebrny narcyz na smukłej łodydze Modli się niebu słodyczą swej woni, Pójdę wspomnienia budzić, w których widzę Serce swe w szczęścia kwiecistej ustroni. [L. Staff, Gdzie srebrny narcyz…, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 843]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 183/.

+ Narcyz interesuje się sobą samym „Zainteresowanie narcystycznym podmiotem ustępuje zatem skłonno­ści do przenoszeniu narcystycznych strategii na to, co dotychczas uwa­żane było raczej za kolejne wersje zwierciadła – na sztukę i jej kulturo­we konteksty. Tym samym postawione zostaje pytanie, jak konstruuje się dyskursy (np. literacki, architektoniczny itp.) przezwyciężające ra­dykalną różnicę między podmiotem i przedmiotem, sztuką i światem. Postrealistyczna literatura XX w. „Manifestuje w końcu jedynie to, czym »jest« sama w sobie i dla siebie: świadomością własnej świado­mości; czystą fikcją, samą narracyjnością, bezprzedmiotowym przedstawieniem przedstawienia” (R. Nycz, Tekstowy świat. Poststrukturalizm a wiedza o literaturze, War­szawa 1993, s. 139)” /E. Rewers, Sandały Hermesa – zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 38/. „Towarzyszące jej teorie, począwszy od formalistycznej koncepcji czystej reprezentacji po późnoformalistyczną koncepcję Jeana Ricardou, eksponujące samozwrotność, zwielokrotnie­nie aktów odniesienia i autorefleksyjność zdejmują z literatury koniecz­ność wypełniania społecznych oraz wszelkich innych, zewnętrznych zobowiązań. Jedynym autentycznym wymiarem literatury pozostaje nadal samozwrotność. Tym samym w narcystycznym skupieniu kon­struuje ona kolejne meta-zwierciadła, będące nie czym innym jak na­rzędziami autoprzedstawienia istoty tej samej literatury. Proces ten przebiegał szczególnie wyraźnie w latach 70-ych, dając podstawy sfor­mułowaniu koncepcji literatury wyczerpania, w skrajnie pesymis­tycznych interpretacjach przekształcającej się w koncepcję „pustego zwierciadła” /Tamże, s. 39.

+ Narcyz Mit Narcyza wpłynął na architekturę modernizmu późnego „Z drugiej strony jednak, to głównie dzięki postępowi technolo­gicznemu powstał typ późnomodernistycznej, pozbawionej żebrowań, lustrzanej ściany osłonowej „gładkiej skóry-membrany”, która sprawia, jak pisze Jencks, że „Z niektórych punktów widzenia budynek odbija otoczenie, z innych jest przezroczysty i, w zależności od światła, przej­rzysty lub nieprzejrzysty” (Ch.A. Jencks, Architektura późnego modernizmu i inne eseje, tłum. B. Gadomska, Warszawa 1989). Architektura późnego modernizmu, o której Jencks pisze dalej, iż zmierzała przede wszystkim do zabudowania od nowa śródmieść budynkami-lustrami o „gładkiej, szklanej skórze”, sta­nowi bezprecedensowy przykład późnomodernistycznego nawiązania do mitu Narcyza. Miejscem źródła-zwierciadła nadal pozostaje centrum, jeśli nie świata, to miasta, które walczy o to, by stać się centrum świata. Tak, czy inaczej, zwierciadło jest w centrum. Rolę źródła-lustra zaczęły spełniać obiekty architektoniczne. Budynki pnące się coraz wyżej zdo­minowały centra nowoczesnych metropolii, dublując i deformując już nie tylko, a właściwie nie przede wszystkim, społeczną przestrzeń kon­stytuowaną przez wielość praktyk społecznych wypełniających centra miast, lecz siebie nawzajem. Architektura, podobnie jak literatura, bun­tując się przeciwko funkcji „zwierciadlanego odbicia”, nakierowała zwierciadło Narcyza na siebie” /E. Rewers, Sandały Hermesa – zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 40/.

+ Narcyz postrzega dziecko jako kogoś obcego, a przecież obcy są wrogami. „Jan Paweł II nie zawahał się użyć jednoznacznych słów – „cywilizacja śmierci”. To po prostu zaprzeczenie idei człowieczeństwa. Dobrowolne wyzucie się z tego, co ludzkie. To rzeczywisty krok w kierunku otchłani nicości. To przejaw totalnego nihilizmu. Dla papieża Polaka za ten stan rzeczy odpowiada odejście od wymiaru transcendentnego w kulturze europejskiej. Mówi on wprost: Dlaczego się to wszystko dzieje? Jaki jest korzeń tych ideologii pooświeceniowych? Odpowiedź jest jednoznaczna i prosta: dzieje się to po prostu dlatego, że odrzucono Boga jako Stwórcę, a przez to jako źródło stanowienia o tym, co dobre, a co złe. Odrzucono to, co najgłębiej stanowi o człowieczeństwie, czyli pojęcie „natury ludzkiej” jako „rzeczywistości”, zastępując ją „wytworem myślenia” dowolnie kształtowanym i dowolnie zmienianym według okoliczności (Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków: Wydawnictwo Znak, 2005, s. 20)” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 34/. „Równie daleko idzie w swej krytyce współczesnej kultury Zachodu francuski filozof Chrystian Godin. Twierdzi on, że podstawowym znakiem współczesnego podejścia do wartości jest przede wszystkim postępująca konsekwentnie negacja samego człowieka. Nazywa on ten proces „wygaśnięciem ludzkości”. Rozpoczyna się on zdaniem francuskiego myśliciela od „zaniku obrazu człowieka”, czego najlepszym przykładem jest współczesna sztuka. Kolejny element tego procesu to narastający narcyzm współczesnej kultury. Człowiek nie tylko reifikuje już innych, ale czyni to w odniesieniu do samego siebie. Godin pisze: Narcyzm może być zarazem symptomem i przyczyną tego zamknięcia w sobie. Narcyz postrzega dziecko jako kogoś obcego, a przecież obcy są wrogami. Załamanie przyrostu naturalnego w jakimś kraju pociąga bezzwłocznie za sobą wystąpienie rasizmu i ksenofobii. Czyż ten, kto widzi, jak w jego kraju obcy zastępują dzieci, mógłby nie zadręczać się ich napływem? Starzejąca się populacja to populacja coraz bardziej dotykana fobiami i obawami o przyszłość, co stanowi maskę, za którą skrywa się strach przed życiem. Dla takiej populacji każdy przejaw życia jest ostatecznie uważany za jakąś formę przemocy (Ch. Godin, Koniec ludzkości, przekład Z. Pająk, Kraków: Wydawnictwo WAM, 2004, s. 115-116). Dalszą konsekwencja tego typu postawy jest według francuskiego autora rodząca się nienawiść do siebie oraz pedofobia. Dzieci stają się zagrożeniem. Rodzina przeszkodą dla realizacji narcystycznych upodobań, które prowadzą w efekcie do zanegowania potrzeby istnienia innego. Jest to więc kolejny przejaw cywilizacji śmierci” /Tamże, s. 35/.

+ Narcyz przegląda się w zwierciadle „Zwierciadło Narcyza: „To, co widzisz w zwierciadle, jest odbiciem ciebie, nic nie ma w nim własnego, z tobą zjawia się i trwa, z tobą by znikło, gdybyś odejść zdołał” (Owidiusz, Przemiany, tłum. A. Kamieńska, Warszawa 1969, s. 26). „Odwoływanie się do mitu o Narcyzie, do czego przyzwyczaili nas twórcy psychoanalizy od Freuda po Lacana, nie oznacza wyłącznie przywoływania ponadczasowej metafory ludzkiego losu. Przeglądanie się w wodnym lustrze jest przede wszystkim czynnością poznawczą. Źródło ukrywa się w pojęciu źródłowej prawdy, bez której rozpada się gmach zachodniej metafizyki. W pismach Gastona Bachelarda można znaleźć nawiązującą do tego sposobu myślenia analizę sytuacji Narcyza pochylonego nad źródłem, które w tym momencie staje się dla niego centrum świata, ośrodkiem kosmosu (G. Bachelard, L'Eau et les reves. Essai sur l'imagination de la matire, Paris 1942), w którym odnajduje siebie. Jeśli źródło-zwierciadło przedstawimy jako jedną z wersji centrum świata, Narcyz zwrócony w stronę tego źródła, kontemplujący w nim swe odbi­cie, staje się nostalgicznym, figuratywnym odpowiednikiem poszukiwa­cza scentralizowanej prawdy. Warto pamiętać, że jest on, uchwycony w tym momencie, również prototypem refleksyjnego podmiotu wykreowa­nego przez nowożytną filozofię podmiotu i subiektywności. „Ta filozo­fia uczestniczyła w lustrzanych grach podmiotu typu imaginacyjnego; jej refleksyjny podmiot (z psychoanalitycznego punktu widzenia) od­powiada podmiotowi narcystycznemu, ulegającemu obsesji absolutności, podmiotowi, który za wszelką cenę chce mieć siebie w całości” (W. Welsch, Ku jakiemu podmiotowi – dla jakiego innego?, [w:] Idea – Studia nad strukturą i rozwojem pojęć filozoficznych IV, Białystok 1991, s. 85)” /E. Rewers, Sandały Hermesa – zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s.  37/.

+ Narcyz skupia się na sobie „Zdarza się również, że sztuka pije ze źródeł "narcyza". Jest dostojna, skupiona, poważana. Poddana regułom, wyczyszczona z tego, co zbędne. Ascetyczna. Sztuka, której patronuje "narcyz" dopomina się postawienia najważniejszych kwestii, oczekuje ostatecznych odpowiedzi. Nie zwiedzie jej naskórkowość, niedopowiedzenie, chwiejność. Chce być odpowiedzialną za siebie i za innych, chce wytyczać horyzont i określać kryteria tego, co piękne i wartościowe. Jeżeli ma przed kimś upaść na kolana, to zrobi to przed Bogiem, a nie przed człowiekiem. Jeśli ma nie dać odpowiedzi, to wejdzie w mrok wiary prędzej niż przyjmie sceptyczną minę i rozłoży bezradnie ręce. Tym, co nigdy jej nie opuszcza, jest trudna do wytłumaczenia pewność, zrodzona raczej z postu i pokory niż z buntu i zachłanności. "Narcyz" pozostanie patronem wysiłków ostatecznych, wysiłków, w których ujawnia się transcendencja artysty, jego silna wola, nie poddawanie się podszeptom relatywizmu i sceptycyzmu. Ale bynajmniej ta sztuka wcale nie jest dogmatyczną! Powstaje często na kolanach, z dala od intelektualnych i artystycznych mód. Wydana na pośmiewisko tych ostatnich, zna swoją wartość: niewymierną, odwołującą się do tego, co ukryte głęboko, być może głębiej niż przypuszczamy. "Narcyz" i "złotousty" dwa oblicza jednego procesu twórczego, krew i woda sztuki. Każdy twórca – zwłaszcza zaś poeta – ukłuty drzazgą "narcyza" nie może poprzestać na metafizyce, nieodparcie podąża w stronę eschatologii, tak jak gdyby to właśnie porachunki z nią miały w ostateczności określić jego status. A więc Wielkie Pytania, Ostateczne Kwestie: Bóg, Szatan, Niebo, Nieśmiertelność i Otchłań Piekielna. Dzięki celowi oko poety i gest jego słowa – trafność metafory, pokonują zdałoby się nie do pokonania przeszkody. Poeta wchodzi na inny poziom interioryzacji świata, wrażeniowość zastępuje symbolicznością, dosłowność traci swoje esse, a zastępuje ją archetypiczność z natury rzeczy uwikłana w uniwersalność i uniwersalność tą odsłaniająca jak popiersie młodego boga” /Mirosław Dzień, Narcyz i złotousty, „Fronda 8(1997), 28-34, s. 30/.

+ Narcyz symbolizuje śmierć „składnik znaczeniowy ‘śmierć’ motywuje cechę ‘jest kwiatem nagrobnym’, np.: Bo ktoś grób ubrał wieńcami cyprysów,/ A na krzyż rzucił garść białych narcyzów. [B. Ostrowska, Dywagacje, Ostrowska Bronisława, 1999, Poezje wybrane, Kraków, s. 207], która również znajduje uzasadnienie w kulturze antycznej. Narcyzy sadzono na grobach, by przypomnieć że drętwota śmierci może być tylko odrętwieniem snu [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 248]. Logiczną konsekwencję tych komponentów semantycznych stanowi konotacja tekstowa ‘smutku’, która należy do treści semantycznych najczęściej eksponowanych w tekstach młodopolskich, np.: Do cię wyciągam ramię, o, kwiecie padołu, Smutku, narcyzie biały, co go szron pożera, I wplatam cię w swój wieniec z różami pospołu, Z których barwą wspomnienie szczęsnych dni umiera [L. Staff, Smutek, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 991]. Konotacje ‘sen’, ‘śmierć’, ‘smutek’ są mocno utrwalone w językowym obrazie narcyza. Liczba kontekstów i mocne uzasadnienie kulturowe sprawiają, że te komponenty semantyczne tworzą w miarę wyraźne centrum konotacyjne nazwy w okresie Młodej Polski. Dziś nie odnajdujemy przykładów, które potwierdzałyby ich obecność w polszczyźnie współczesnej. Konotacja narcyza ‘śmierć’, a także ‘jest kwiatem nagrobnym’ na niższym poziomie ramy interpretacyjnej słowa otwierają miejsce dla treści semantycznych związanych z innym obrazem kwiatu: Bo ktoś grób ubrał wieńcami cyprysów, A na krzyż rzucił garść białych narcyzów. I tak świeciły one białe kwiaty Właśnie jakoby gwiazdy na tym grobie, Że się wydawał gwiazdami skrzydlaty, I taką wnętrzną promienność miał w sobie, Jakby ta jedna samotna mogiła Więcej żywota niż sam żywot kryła. [B. Ostrowska, Dywagacje, Ostrowska Bronisława, 1999, Poezje wybrane, Kraków, s. 207-208]. W opisie nagrobnych narcyzów poetka wyeksponowała biel, światło i promienność ewokujące odrodzenie. „Ta wewnętrzna promienność kwiatów i grobu to blask życia, które zwycięsko przekroczyło bramę śmierci (…) Biały i promienny grób poety staje się więc apoteozą twórczości i poświadczeniem jej trwalszego niż doczesność wymiaru” [Wydrycka A., 1998, „…Rymów gałązeczki skrzydlate…”. W świecie poetyckim Bronisławy Ostrowskiej, Białystok: 35]. Taką interpretację wspiera związek narcyza z poezją, poetą, a także symbolika bieli, która traktowana jest jako barwa walki ze śmiercią, znakiem jej przezwyciężenia i drogą wiodącą ku nieśmiertelności. Barwa biała, która wszystko jeszcze w sobie zawiera, jest także symbolem początku, otwartych możliwości, nowego [Chevalier J., Gheerbrant A., 1996, Dictionary of symbols, London: 1105-1106; Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 116]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 187/. „Kandinsky, pisząc z perspektywy malarskiej o tym kolorze, posługuje się zmetaforyzowanymi określeniami typu „wielka cisza”, „milczenie ogromu”, „milczenie absolutne”, „cisza pełna możliwości życia”, „nicość wypełniona dziecięcym szczęściem”, „nicość przed narodzeniem”, „nicość przed każdym początkiem” [Kandinsky V., 1984, On the Spiritual in Art, w: The Life of Vasili Kandinsky in Russian Art. A Study on the Spiritual in Art, Newtonville: 87]” /Tamże, s. 188/.

+ Narcyz wymieszany ze złotoustym u artysty każdego „Żaden oszust ani awanturnik nie ma wstępu do wielkiej poezji. A moda? No cóż, mija jak deszcz po którym przychodzi następny. Warto zatem przypomnieć metodę Josifa Brodskiego, który pisał dla Mistrzów mieszkających już w obłoku. Pisał dla tych, którzy umarli, tylko im chciał się podobać, tylko o ich wyrozumiałą aprobatę zabiegał. To bardzo purystyczna postawa. Dziś łatwo narazić się luminarzom szukającym bardziej nowinek i eksperymentów niż prawdziwej sztuki. Ach, ci zapewne z niesmakiem pokiwają głowami, w których mieszka zamęt. "Narcyz" i "Złotousty" Każdy twórca, każdy artysta dotknięty jest ambiwalencją "narcyza" i "złotoustego". Czy poddać swoje życie wysiłkowi w stronę ducha, czy też napawać się zmysłowością, oto jest zaiste szekspirowski dylemat” /Mirosław Dzień, Narcyz i złotousty, „Fronda 8(1997), 28-34, s. 29/. „Ale myślę, że artysta jest tym, który obie te rzeczywistości nosi w sobie. Jest tym, który nigdy nie przestaje być "narcyzem" poddanym sylogizmowi ducha, wpisanym w koła duchowego oświecenia przez posłuszeństwo i ascezę, a jednocześnie artysta to prawdziwy "złotousty" pełnymi garściami czerpiący z poruszeń własnych zmysłów, rzucający się na ciernie namiętności. Te dwie postacie trwają w każdym artyście, są konieczne jak tlen do życia. Niekiedy wydaje się, że artysta jest bliższy "złotoustemu", dotknięty pięknem kobiecych piersi, męskich muskułów, obmywa się w rzece, policzek oddaje słońcu, a oko – zieleni szumiących liści. Świat zamknięty w namiętności, namiętność poddana prawu zachwytu. Niekończące się schody. Magia dotyku. Zapach. Tutaj sączy się uczucie poddane kreatywnej mocy wyobraźni. Wrażenie staje się budulcem, niezbędnym materiałem, z którego powstanie dzieło sztuki. Ale końcowy efekt okazuje się tylko namiastką, często nieudolną próbą zatrzymania tego, co ulotne, tego, czego zatrzymać się nie da. W końcu obraz, grafika, wiersz to okruchy tego wrażenia, które zdołaliśmy uchronić przed zatarciem w pamięci i z wysiłkiem wynieśliśmy na poziom utrwalenia” /Tamże, s. 30/.

+ Narcyz zadowolony z siebie przyrównany przez Szestowa L. do małpy. „Z egzystencjalistycznej lektury Notatek zaproponowanej przez Szestowa wyłania się wizja człowieka postawionego przed następującym wyborem: albo dostosować się do konieczności władających życiem, co oznacza ugięcie się przed prawami rozumu, moralności, społecznej etykiety i oszukiwanie się, że takie życie wystarcza, albo odwrócić się od świata, w którym żyją „wszyscy”, zejść do „podziemia”, gdzie włada rozpacz, trwoga i niepewność. W pierwszym przypadku zyskuje się „duchową «równowagę», w której nasz rozum chce koniecznie widzieć ostateczny cel ziemskiego bytowania” (Szestow, L. (2003). Na szalach Hioba. Duchowe wędrówki. Tłum. J. Chmielewski. Warszawa: KR, s. 44), lecz – trzymamy się tu Szestowowskiej idei filozofii - traci się pewien tragiczny nerw, dzięki któremu powstaje autentyczna ludzka myśl, odzwierciedlająca dramat bycia człowiekiem, filozofia, która nie pociesza, lecz rozjątrza, irytuje wręcz akcentowaniem cierpienia i bezsilności jednostki postawionej wobec przeciwieństw losu i odwiecznych dylematów metafizycznych. W drugim przypadku zyskuje się niewiele, za to bardzo wysokim kosztem. Bo czy w pewien sposób „elitarna” świadomość tragizmu (Szestow z upodobaniem i często dzieli ludzi na „wyższych”, umęczonych i wiecznie nieszczęśliwych poszukiwaczy sensu oraz na zadowolonych z siebie narcyzów, tych ostatnich przyrównując wręcz w jednym miejscu do „małp” („Część ludzi rzeczywiście pochodzi od grzesznego Adama, czuje w swojej krwi grzech swojego przodka, męcząc się i dążąc do odzyskania raju utraconego, inni zaś rzeczywiście pochodzą od bezgrzesznej małpy, ich sumienie jest spokojne, nic ich nie dręczy i nie marzą o rzeczach nieziszczalnych” (Szestow, L. (2005). Potestas clavium (Władza kluczy). Tłum. i oprac. J. Chmielewski. Kęty: Antyk, s. 48).) i problematyczności egzystencji warta jest ruiny życia społecznego i osobistego, alienacji, cierpienia i udręki?” /Michał Kruszelnicki, „Bardzo nieliczni czują, że ich życie nie jest życiem, lecz śmiercią”: F. Dostojewski i L. Szestow wobec idei szczęścia i egzystencjalnej satysfakcji [absolwent polonistyki (Uniwersytet Wrocławski), dr filozofii (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu); adiunkt Dolnośląskiej Szkoły Wyższej we Wrocławiu], „Analiza i Egzystencja” [Uniwersytet Szczeciński], 33 (2016) 5-29, s. 6/. „Powyższy problem stanowi zdaniem Szestowa klucz do dzieła Dostojewskiego i jego przeklętych, nieznających spokoju ducha bohaterów. Po raz pierwszy pojawia się on w Notatkach z podziemia wraz z pytaniem głównego bohatera: „Co lepsze, tanie szczęście czy wzniosłe cierpienie?” (Dostojewski, 1992, s. 104). On też leżeć będzie w centrum naszych dociekań w tym tekście’ /Tamże, s. 7/.

+ Narcyz zakochał się w odbiciu swoim w wodzie i umarł z tęsknoty. „Zwierciadło – wzór do naśladowania, ideał, budujący przykład cnót, doskonałość. „(Hamlet, ów) wzór ukształcenia, zwierciadło polotu, cel zwracającej się uwagi świata” (Hamlet 3,1 Szekspira, tł. J. Paszkowskiego). „Idąc śladami wszechkrólów zwierciadła każdy ma Anglik skrzydła jak Merkury” (Henryk V, 2, Chór. Szekspira, tł. L. Ulricha), o królu Henryku V. Lustro – dziecko. „Tyżeś jest lustrem matki; w lustrze tym przyzywa matka swój własny kwiecień, młodość zagubioną” (Sonet 3 Szekspira, tł. Jerzego S. Sity). Lustro ośmiokątne – częsty kształt zwierciadła ręcznego, reprezentujący 8 kierunków oświetlenia z ośmiu stron świata. Lusterko – amulet osobisty, tarcza chroniąca przed demonami, prawdopodobnie tradycja z mitów i legend – zwierciadła odpierającego zabójczy wzrok meduzy Gorgony albo bazyliszka; kto oszalał pod wpływem wzroku demona, ozdrowieje, gdy zajrzy do lustra. Lustro, zwierciadło – powierzchnia stawu, jeziora, morza, tafla wodna, zwierciadło Narcyza; w mitologii greckiej myśliwy Narcyz zakochał się w swoim odbiciu w wodzie i umarł z tęsknoty”. „Zwierciadło – odbicie. Coś jest zwierciadłem czegoś – świadczy o czymś, jest odbiciem czegoś. Sztuka jest zwierciadłem natury, życia. „Powieść to zwierciadło, które się przechadza po gościńcu” (Czerwone i czarne 13;49 Stendhala). „Przeznaczeniem teatru, jak dawniej tak i teraz, było i jest służyć niejako za zwierciadło naturze” (Hamlet 3,2 Szekspira, tł. J. Paszkowskiego). „Kronika jest zwierciadłem, kto w nie wejrzeć raczy, tak każdego, jak godzien być znanym, obaczy” (List VI do albo Naruszewicza 3-4 Ignacego Krasickiego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 208/.

+ Narcyzm agresywny i nietolerancyjny wadą religii Freud religię sprowadzał do całokształtu procesów psychicznych rzutowanych w świat zewnętrzny. W studium po­święconym Leonardowi da Vinci (1910) Freud zestawiał kompleks ojcowski z wiarą w Boga będącego jedynie jakimś większym Ojcem B13h 100. Ujawniła się w ten sposób, zdaniem Freuda, ukryta dotychczas, tajemna rzeczywistość religii: genetyczna logika każdej religii, w szczególny zaś sposób religii chrześcijańskiej wyłoniła się stop­niowo ze zmienności kompleksu Edypa. Religia, nawet jeśli się ją uzna za element postępu kulturalnego, pozostaje zawsze nazna­czona swą pierwotną raną. Nieuchronnymi brakami religii są agresywny i nietolerancyjny narcyzm, obsesyjny rytualizm oraz karzący legalizm. Ludzkość powinna wyzwolić się z religii, wyrzekając się tej satysfakcji, jaka z niej może wynikać, i w ten sposób wkroczyć w królestwo rozumu naukowego i uczciwości B13h 101.

+ Narcyzm Azaña M. w sejmie republikańskim przygotowywał swoje przemówienia z niezwykłą starannością, nigdy nie improwizował, Udzielanie odpowiedzi na pytania posłów odkładał na dzień następny. Nawet w chwilach największego dramatyzmu brała w nim górę troska o formę literacką (J. M. Gil Robles, Epílogo: Mi visión de las Cortes de la República, w: Discursos parlamentarios, Madrid 1971 s. 679). Jak w całej polityce, również w sejmie trakto­­­­­wał swoje zadanie jako literat, artysta, troszcząc się o formę literacką nie tylko w swoich wypowiedziach, lecz również w swoich gestach i poczynaniach. Liryzm jego ekspresji był manifestacją jego „ja”, które dążyło do zrealizowania się w zgromad­z­eniu słuchaczy. Przekazywał im całą swą osobę, utożsamiał słuchaczy ze sobą, jak gdyby zabierał głos w ich imieniu. W znacznej mierze te jego osobiste cechy były sprzężone z istniejącym w Hiszpanii prądem społeczno-politycznym, który na pewnym etapie rozwoju przyjął za cel przygotowanie elity rządzącej: oświeconej, kulturalnej i kompetentnej. Prąd ten tworzyli ludzie realizujący swoją misję społ­ec­zną poprzez takie instytucje jak: Institución Libre de Enseñanza, Liga de Educ­ac­ión Política oraz Agrupación al Servicio de la República (A. Sawicka, Intelektualiści i politycy w Kortezach II Republiki, „Acta Universitatis Wratislaviensis”, Nr 1125, Wrocław 1898 ss.13-22, s. 19).

+ Narcyzm chorobą rozpowszechnianą przez media. „Za sprawą zachodniej ideologii nie tylko stereotyp terrorysty, jego środowiska życia i światopogląd są obecne w świadomości odbiorcy. Zdobycze komunikacyjne końca XX wieku oraz początku XXI – mobilna multimedialność – umożliwiają odbiorcy-widzowi odbywanie specyficznych podróży. Siedząc w kinowej sali, konsument otrzymuje możliwość wizytowania miejsc będących istotnymi punktami zapalnymi na mapie globalnych konfliktów zbrojnych – tlących się ciągle bez szansy na dogaszenie ognisk zapalnych, wzniecanych przez mieszaninę kulturowych uprzedzeń, ideologii, religii oraz konsumeryzmu. Za sprawą ewolucji systemu kulturowego do postaci kultury transparencji, obsesyjnej widzialności, świadomość odbiorcy jest w ciągłej podróży – gdy fizyczność bytuje w sąsiedztwie medium, protezy komunikacyjnej – do miejsc niedostępnych: owalnego gabinetu prezydenta USA, na pokład pikującego samolotu pasażerskiego, do tajnego kompleksu śledczego, „bezpiecznych” wywiadowczych lokali w Bejrucie, czy – jak ma to miejsce w Ukrytej strategii – podąża za sygnałem satelity wojskowego demaskującego terrorystów dokonujących egzekucji na amerykańskich żołnierzach-ochotnikach. Ostateczną wreszcie konsekwencją tego, co w tytule zdefiniowałem jako związek terroru i rozrywki, jest przemoc ikoniczna, której ofiarami jesteśmy jako odbiorcy masowych komunikatów, jako że przestrzeń kreowana przez przemysł rozrywkowy jest determinowana modami. Moda audiowizualna tożsama jest z narzucaną adresatowi tematyką, czyli treścią i gatunkową odmianą lansowanego, dominującego w danym momencie przekazu (Zob. T. Miczka, Epidemia narcyzmu. O przyczynach, objawach i skutkach „choroby medialnej”, [w:] W lustrze. Wizerunek mediów własny, pod red. I. Borkowskiego, A. Woźnego, Wrocław 2002, s. 37). W zapoczątkowanej w 2001 roku dekadzie jest to moda na terroryzm i jego wykładnię: wieloaspektowy jihad. Jego obrazy nie tyle podróżują w czasie i przestrzeni, co – bezładnie niesione – są typowym dla epoki mediów komunikowania elektronicznego nurtem dryfujących obrazów. Uczestnicy kultury masowej stają się wówczas podróżnikami – teleanthropami, którzy za umykającymi obrazami podążają audiowizualnymi infostradami. Być może następna dekada i stojące u jej fundamentów inne jeszcze wydarzenia zdefiniują nowe kierunki i wytyczą nieznane dotąd szlaki, będące celami kolejnych transkulturowych eksploracji z właściwymi im technikami podróżowania” /Miłosz Babecki, Islamski «jihad» w amerykańskim kinie: terror i rozrywka, Panoptikum [Uniwersytet Gdański] nr 8 (15) (2009) 165-172, s. 171/.

+ Narcyzm człowieka tematem muzyki na długo przed Freudem. „Muzyka przestała ilustrować świat, skupiła się na odbijaniu ludzkich wymysłów i majaczeń; zamiast wyrażać prawdę, dowartościowała ekspresję chorego człowieka. […] Wcześniej niż Freud, psychoanalitycy czy postmoderniści skierowała całą swoją uwagę na jego narcystyczne obsesje. W końcu doprowadziło ją to do zdeklarowanych inspiracji satanistycznych. I jeżeli zrodzone z prawdy dzieła Dantego, Bacha lub Haendla ożywiały nie tylko swój czas, to o dzisiejszej chorobie kultury ( w stadium mocno zaawansowanym) wymownie świadczy istnienie Rolling Stones, Prodigy czy Marylin Manson. Większość Europejczyków dawno już zapomniało o jednoczących pieśniach w nawach kościołów, w zamian otworzyła się na uroki walkmanów i przyjemność zamykania oczu podczas demonicznych peregrynacji. Kultura integralna rozproszyła się w epoce Oświecenia. Popularny myśliciel Jürgen Habermas w eseju Modernizm – niedopełniony projekt („Odra” nr 7-8/1987) przypomina koncepcję Maxa Webera, widzącego w kulturowym modernizmie „podzielenie rozumu substancjalnego, który wyrażała religia i metafizyka, na trzy autonomiczne sfery. Są to: nauka, moralność i sztuka. Uległy one zróżnicowaniu, ponieważ scalające świat koncepcje religii i metafizyki rozpadły się. […] Pojawiają się sfery poznawczo-instrumentalnej, moralno-praktycznej i estetyczno-ekspresyjnej racjonalności; każda z nich kontrolowana przez specjalistów, którzy wydają się być w jakiś szczególny sposób bardziej logiczni niż inni ludzie”. W rezultacie powiększa się dystans pomiędzy kulturą ekspertów a kulturą szerszej publiczności”. W XX w. zjawisko to wyraźnie się nasiliło: „W nauce nastąpiła ścisła specjalizacja, moralność i sztuka zmieniły się w autonomiczne działki, którymi zajmują się specjaliści, i oddzieliły się od hermeneutyki codziennego porozumiewania się” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 356/. „Oczywiście nie sposób brać całkiem serio komunikatów o rozpadzie „koncepcji religii” i o moralności jako domenie specjalistów, przynajmniej jeżeli chodzi o absolutyzujący ton tych enuncjacji, ale nie zmienia to faktu, że europejska kultura rzeczywiście straciła swą integralność, a jej znaczna część po prostu choruje na raka” /Tamże, s. 357.

+ Narcyzm europejski możliwy po zniesieniu podziału Europy na Wschodnią i Zachodnią, „przynajmniej wpatrywanie się Europy w swoją własną przeszłość i w swoje detale bez właściwych konsekwencji życiowych. […] zabrakło […] globalnej i uniwersalnej wizji Europy, wizji w której poczesne miejsce musi zająć także myśl filozoficzna i teologiczna […] o chrześcijańskiej „teologii Europy” […] globalna wizja Europy jeszcze długo będzie niemożliwa lub bardzo zamglona (Międzynarodowe Kolokwium o Wspólnych, Chrześcijańskich Korzeniach Narodów Europy, które odbyło się w Watykanie w dniach 3-7 listopada 1981 r.)” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 195/. „Operowaliśmy pojęciem Europy tylko pozornie jasnym i zrozumiałym samo przez się. Faktycznie było niemal tyle pojęć „Europa:, ile głosów […] brakuje nam wielkiej i uniwersalnej wizji Europy. Europa jest to fenomen świata wyrosły z kultury grecko-rzymskiej, z chrześcijaństwa, także z judaizmu i islamu, oraz pogańskich religii naszego Kontynentu, z ubogacającego spotkania się ze światem starożytnym Egiptu, Mezopotamii, całego Bliskiego Wschodu, Azji zachodniej oraz Północy Europejskiej, a także z osobliwym zbiornikiem przeróżnych doświadczeń dwu tysięcy lat. Europa jest strukturą wieloelementarną: narodów, państw, kultur, regionów etnicznych, technik itp., a zarazem jest swoistym ruchem antropogenetycznym, który posiada swoją egzystencję, historię, tradycję, świadomość i rodzaj „osobowości europejskiej”. […] stanowi właściwy sobie fenomen antropologiczny, kulturowy, charakterologiczny i behawioralny” /Tamże, s. 196.

+ Narcyzm kultury narastający znakiem wygasania ludzkości „Jan Paweł II nie zawahał się użyć jednoznacznych słów – „cywilizacja śmierci”. To po prostu zaprzeczenie idei człowieczeństwa. Dobrowolne wyzucie się z tego, co ludzkie. To rzeczywisty krok w kierunku otchłani nicości. To przejaw totalnego nihilizmu. Dla papieża Polaka za ten stan rzeczy odpowiada odejście od wymiaru transcendentnego w kulturze europejskiej. Mówi on wprost: Dlaczego się to wszystko dzieje? Jaki jest korzeń tych ideologii pooświeceniowych? Odpowiedź jest jednoznaczna i prosta: dzieje się to po prostu dlatego, że odrzucono Boga jako Stwórcę, a przez to jako źródło stanowienia o tym, co dobre, a co złe. Odrzucono to, co najgłębiej stanowi o człowieczeństwie, czyli pojęcie „natury ludzkiej” jako „rzeczywistości”, zastępując ją „wytworem myślenia” dowolnie kształtowanym i dowolnie zmienianym według okoliczności (Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków: Wydawnictwo Znak, 2005, s. 20)” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 34/. „Równie daleko idzie w swej krytyce współczesnej kultury Zachodu francuski filozof Chrystian Godin. Twierdzi on, że podstawowym znakiem współczesnego podejścia do wartości jest przede wszystkim postępująca konsekwentnie negacja samego człowieka. Nazywa on ten proces „wygaśnięciem ludzkości”. Rozpoczyna się on zdaniem francuskiego myśliciela od „zaniku obrazu człowieka”, czego najlepszym przykładem jest współczesna sztuka. Kolejny element tego procesu to narastający narcyzm współczesnej kultury. Człowiek nie tylko reifikuje już innych, ale czyni to w odniesieniu do samego siebie. Godin pisze: Narcyzm może być zarazem symptomem i przyczyną tego zamknięcia w sobie. Narcyz postrzega dziecko jako kogoś obcego, a przecież obcy są wrogami. Załamanie przyrostu naturalnego w jakimś kraju pociąga bezzwłocznie za sobą wystąpienie rasizmu i ksenofobii. Czyż ten, kto widzi, jak w jego kraju obcy zastępują dzieci, mógłby nie zadręczać się ich napływem? Starzejąca się populacja to populacja coraz bardziej dotykana fobiami i obawami o przyszłość, co stanowi maskę, za którą skrywa się strach przed życiem. Dla takiej populacji każdy przejaw życia jest ostatecznie uważany za jakąś formę przemocy (Ch. Godin, Koniec ludzkości, przekład Z. Pająk, Kraków: Wydawnictwo WAM, 2004, s. 115-116). Dalszą konsekwencja tego typu postawy jest według francuskiego autora rodząca się nienawiść do siebie oraz pedofobia. Dzieci stają się zagrożeniem. Rodzina przeszkodą dla realizacji narcystycznych upodobań, które prowadzą w efekcie do zanegowania potrzeby istnienia innego. Jest to więc kolejny przejaw cywilizacji śmierci” /Tamże, s. 35/.

+ Narcyzm kultury narcystyczna Interpretacja „Ch. Lasch, The Culture of Narcissism. American Life in an Age of Diminishing Expectations, New York 1978], zawdzięcza również wiele amerykańskiej antro­pologii kulturowej oraz psychoanalitycznej koncepcji „nowego narcyzmu” znanej przede wszystkim dzięki pracom Heinza Kohuta, szcze­gólnie na tej płaszczyźnie, na której ustala się związki między psycho­logią jednostki a procesami i formami kulturowymi. Lasch sformułował bowiem tezę o w najwyższym stopniu narcystycznej kulturze amery­kańskiej XX wieku, oraz produkowanej przez tę kulturę osobowości narcystycznej stanowiącej dominantę zarówno struktur ekonomicznych, jak rodzinnych. Podstawą krytyki tej narcystycznej kultury było wyło­żone przez Lascha przekonanie, iż istnieją niezwykle istotne związki między jednostkowym a społecznym kształtowaniem się oraz manifestowaniem postaw narcystycznych, między podmiotowym a kulturo­wym wymiarem tego procesu. Niezależnie jednak od tego, czy poddamy się argumentacji Lascha, czy też przyjmiemy raczej sceptyczną postawę jego adwersarzy (Szeroką dyskusję wokół koncepcji prezentuje Jesse F. Battan, The „New Narcissism” in 20th-Century America: the Shadow and Substance of Social Change, „Journal of Social History”, Winter 1983), procesy prowadzące do przerostu cywilizacyjnego sprawiają, iż indywidu­alne czy grupowe wcielenia mitycznego Narcyza opuszczają na naszych oczach gabinet psychoanalityka, ustępując miejsca pochodowi zwier­ciadeł, które zrywając ze swą dotychczasową funkcją, odnajdują chętnie w sobie kolejne wcielenie Narcyza” /E. Rewers, Sandały Hermesa - zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 42/.

+ Narcyzm ludzkości oglądany w metafizycznym zwierciadle oceanu, powieść Moby Dick. Inwersja filozofii czasu amerykańskiej dokonana w powieści Mody Dick, której autorem jest Melville H. Czas nie jest już złotem, prowadzącym do szczęśliwej przemiany, jak w filozofii Franklina. Złoto stało się przekleństwem a Nowy York Babilonem. Zbawienie nie może dokonać się przez ekonomię. Ocean z powieści Moby Dick jest metafizycznym zwierciadłem, w którym ludzkość kontempluje swą chaotyczną aktywność, narcyzm i hipnotyczne zaślepienie /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 509/. Ocean zwyciężył ziemię. Wody potopu są skutkiem grzechu. Alchemia czasu przemieniła pył wieczności w złoto. Nie pozostawiła miejsca dla świętości, poza instynktem, instynktownym odczuciem. Melville, podobnie jak później Gauguin poszukiwał bezludnej wyspy, na której mógłby znaleźć ocalenie przed potopem cywilizacji techniki i złota. Nie przerażał ich nawet chaos, z którym związana jest pierwotna niewinność dziewiczych wysp. Nowa filozofia Melville’a, tak jak metafizyka protestancka, skierowana była przeciwko teologii federalnej /Tamże, s. 510/. Metafizyka rynku przekształciła się w Stanach Zjednoczonych w speleologię pesymizmu. Pesymizm ten posiada znaczenie ekumeniczne, w sensie religijnym, ale też w sensie uniwersalnym. Paul Tillich, teolog anglikański krytycznie odnosząc się do ateistycznej rzeczywistości świata racjonalizmu i techniki, mówił o głodzie misterium. Taki głód dostrzec można zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych. Dialektyka dobrobyt-tęsknota obejmuje już cały świat. Uprzemysłowienie pustych terenów stanowi techniczną homologię boskiej kreacji świata ex nihilo. Człowiek jednak czyniąc to, nie stał się Bogiem, Cywilizacja techniczna pożarła człowieka. Mit postępu upadł. Duch amerykański jednak trwa i umacnia się na całym świecie /Tamże, s. 515.

+ Narcyzm matematyki Zainteresowanie sobą celem samym w sobie matematyki, Polanyi M. „matematyk mógłby sformułować jedynie garść interesujących twierdzeń bez definiowania pojęć innych niż te, które są zawarte w aksjomatach, oraz że te nowe pojęcia są określone z zamiarem dopuszczenia pomysłowych operacji logicznych, które odwołują się do naszego umysłu estetycznego zarówno jako operacje, jak również w ich rezultatach, posiadających wielką ogólność i prostotę /M. Polanyi w swej książce Personal Knowledge, (Chicago: University of Chicago Press, 1958), mówi: „Wszystkie te trudności są niczym więcej, jak tylko konsekwencją odmowy dostrzeżenia, ze matematyka nie może być określona bez uznania jej najbardziej oczywistej cechy: mianowicie, że jest ona interesująca” (s. 188)/. Liczby zespolone dostarczają uderzającego przykładu na to, co zostało powiedziane powyżej. W naszym doświadczeniu nie istnieje nic, co sugerowałoby wprowadzenie tych wielkości. Rzeczywiście, jeśli matematyk zostanie poproszony o uzasadnienie swojego zainteresowania liczbami zespolonymi, wskaże on, z pewnym oburzeniem, na wiele pięknych twierdzeń w teorii równań, na szeregi potęgowe i na funkcje analityczne w ogólności, które zawdzięczają swoje powstanie wprowadzeniu liczb zespolonych. Matematyk nie ma zamiaru porzucać swojego zainteresowania tymi najpiękniejszymi dokonaniami swojego geniuszu /Hilbert o intuicjonizmie mówi, że „usiłuje rozbić i zeszpecić matematykę” (1923)/. Fizyk jest zainteresowany odkrywaniem praw przyrody nieożywionej. By zrozumieć to stwierdzenie, trzeba przeanalizować pojęcie „prawa przyrody”. Świat wokół nas posiada trudną do wyjaśnienia złożoność i najbardziej oczywistym faktem w nim jest to, że nie możemy przepowiadać przyszłości. Chociaż żart przypisuje optymiście pogląd, że przyszłość jest niepewna, optymista ma rację w tym wypadku: przyszłość jest nieprzewidywalna. Jest to, jak zauważył Schrödinger, cud, że przy całej kłopotliwej złożoności świata, w zdarzeniach mogą być odkryte pewne regularności” /E. P. Wigner, Niepojęta skuteczność matematyki w naukach przyrodniczych, w: Zagadnienia Filozoficzne w nauce XIII, Ośrodek badań interdyscyplinarnych, Kraków 1991, 5-18, s. 8.

+ Narcyzm młodych ludzi spowodowany stylem życia konsumpcyjnym i materialistycznym „Zjawiska globalizacji i konsumizmu nie sprzyjają zachowaniu i ugruntowaniu tożsamości osobowej ani zachowaniu tożsamości społecznej. Nie służą rozwijaniu relacyjności – prawdziwie humanistycznych i personalistycznych odniesień, ani wspólnotowego stylu życia. Procesy globalizacji redukują człowieczeństwo do poziomu zmysłów i generują „używanie” siebie nawzajem oraz instrumentalne traktowanie, jak rzeczy, towaru i obiektu zysku. Prawdopodobnie propagowanie stylu życia konsumpcyjnego i materialistycznego przyczynia się do nasilania się wśród młodych ludzi postaw egoistycznych, hedonistycznych, narcystycznych, nihilistycznych, agresywnych. Ich przejawami są nałogi, różne uzależnienia, zaburzenia osobowości, depresja, zagubienie poczucia tożsamości i sensu. Jan Paweł II zachęcał do pielęgnowania narodowego i europejskiego dziedzictwa kulturowego, do międzykulturowego dialogu i wzajemnego poszanowania między narodami. Można domniemać, iż konsekwencją procesów globalizacji są: zapominanie kulturowego i narodowego dziedzictwa, spadek znaczenia tradycji, obniżenie roli rodziny oraz nietrwałość więzi. Relacje między popularną kulturą globalną a tradycyjnymi kulturami etnicznymi i kanonami narodowymi wskazują na postępującą utratę ich znaczenia. Eskalacja procesów globalizacji kultury medialnej stanowi wyzwanie dla interdyscyplinarnych badań powiązań mechanizmów komercyjnego rynku i zjawiska konsumizmu oraz konsumpcyjnego stylu życia i kryzysów tożsamości” /Halina Szymańska [Akademia Ignatianum w Krakowie, Wydział Filozoficzny], Globalizacja a zagubione poczucie tożsamości i dziedzictwo kulturowe, „Studia Etnologiczne i Antropologiczne” 14 (2014) 240-252, s. 251/.

+ Narcyzm Poję­cie dyskursu literackiego oraz architekto­nicznego „dwie, w najwyższym stopniu ogólne próby charakterystyki poję­cia narcyzmu rozwijanego przez dyskursy – literacki oraz architekto­niczny – uważane dzisiaj za niewątpliwą inspirację dyskursu filozoficz­nego, stanowią również punkt wyjścia dla krytycznych interpretacji współczesnej kultury. Do najradykalniejszych interpretatorów i kryty­ków tej kultury, nazywanej – także z powodów przed chwilą wyło­żonych – kulturą narcystyczną, należy bez wątpienia Christopher Lasch. W swej często cytowanej zarówno przez zwolenników, jak oponentów książce The Culture of Narcissism, Lasch nawiązuje bezpośrednio do tradycji szkoły frankfurckiej, do Herberta Marcusego, Theodora Adorny, Maxa Horkheimera. Czyni to szczególnie chętnie wtedy, gdy poszu­kuje powiązań między indywidualnymi i społecznymi przejawami nar­cyzmu. Powraca także do The Heart of Man Ericha Fromma, który „wykorzystał i rozwinął ideę narcyzmu w jej klinicznym znaczeniu po to, by objąć nią wszystkie formy »bezcelowości«, »samouwielbienia«, »samozadowolenia«, i »autogloryfikacji« występujące u jednostek oraz wszystkie formy parafializmu, etnicznych czy rasowych uprzedzeń, i fantazmatów grupowych” (Ch. Lasch, The Culture of Narcissism. American Life in an Age of Diminishing Expectations, New York 1978, s. 31). Tak więc do arystyczno-estetycznej wy­kładni narcyzmu dopisuje się jego społeczno-filozoficzne uzupełnienie” /E. Rewers, Sandały Hermesa – zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 41/.

+ Narcyzm połaczony z egoizmem. Dorosły w jakiś sposób niweczy pierwotną otwartość. Ufność oznacza bowiem wyrzeczenie się swego egoizmu, siebie. Samowystarczalność tworzy postawę zaufania dla własnych możliwości zapewnienia sobie bezpieczeństwa. Łączy się to z egoistycznym narcyzmem. Pojawia się niezdolność do interpretowania rzeczywistości jako pośrednictwa miłości. Trzeba przyjąć realność, osoby i rzeczy takimi, jakimi są, budować wspólnotę w realiach B1 39.

+ Narcyzm przyczyną przemiany człowieka porządnego w złoczyńcę. „Wola Dobra jest bezpośrednia i irrefleksyjna, ma ona strukturę prostą i wewnętrznie niesprzeczną, a wybór Dobra jest prawie automatycznym odruchem nie wymagającym żadnego specjalnego wysiłku świadomości. Dlatego, jeśli nawet refleksja pojawi się niekiedy w życiu "porządnego człowieka", to wykazuje ona tendencję zanikającą i jest przypadkowym i krótkotrwałym ewenementem. "Porządny człowiek" nie jest "człowiekiem refleksji". Jeśli chce pozostać "człowiekiem Dobra", nie może być Narcyzem. Natomiast z istoty rzeczy musi nim być Sartrowski "złoczyńca", który bezustannie "pochyla się nad samym sobą" po to, by śledzić samego siebie i patrzeć na siebie jak na znienawidzony przez wszystkich przedmiot. Wynika to - jak pisze Sartre - z samej analizy pojęcia Zła. Jeśli ktoś mówi, czy też marzy o złym uczynku, to może to sensownie czynić o tyle tylko, o ile zakłada, że czyn ten zostanie bądź został zrealizowany wyłącznie ze względu na samo Zło. Konieczną przesłanką działania "złoczyńcy" jest świadoma wola Zła: tak jak w moralności Kantowskiej czyn prawdziwie moralny musi być całkowicie bezinteresowny i motywowany wyłącznie wolą Dobra, „tak Zło czyni się - zdaniem Sartre'a - tylko o tyle, o ile Zła pragnie się dla samego Zła, o ile wola Zła w żadnym momencie nie zostanie "zanieczyszczona" przez pragnienie jakiegoś Dobra. "Złoczyńcą" jest ten, kto działa bezinteresownie; jego działalność jest rodzajem luksusu, zresztą straszliwie wyczerpującego i absorbującego: trzeba mieć bezustannie napiętą świadomość siebie /czyli refleksję/, stałe rozeznanie we własnych motywacjach i pełną nad nimi kontrolę Inaczej mówiąc, refleksyjne "podwojenie" świadomości i jej złożona struktura jest warunkiem sine qua non bycia "złoczyńcą" (Tamże, s. 173-174)” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 51/.

+ Narcyzm skrajny lewicy „Słoweński zespół Laibach oraz powiązane z nim organizacje IRWIN/NSK jako jedyne wprowadziły w życie idee propagowane przez ostatniego leninistę, guru lewackich salonów i popularnych tygodników – Slavoja Żiżka. Wychodząc z pozycji alternatywnych, wylądowali na samym szczycie komercyjnego świata, wydając płyty w tej samej wytwórni co gejowski Erasure. Jeśli zatem bezkompromisowi artyści polegli w bitwie o prawdziwą rewolucję, to aż strach pomyśleć, co stałoby się z tymi wszystkimi, którzy prostolinijnie chcieliby zastosować żiźkowskie myślenie w polityce. / Lata 90. byty epoką wielkiej liberalno-kapitalistycznej utopii. Jedenasty września tę utopię przekreślił. Rewolucja musi się dokonać w symbolicznej przestrzeni wirtualnej. Kto przejmie kontrolę nad wirtualną przestrzenią, nie będzie musiał zdobywać pałaców, koszar ani nawet mandatów w parlamencie. Slavoj Żiżek” /Marek Horodniczy, Laibach czyta Żiżka, (Wypowiedzi Żiżka pochodzą z wywiadu, jakiego słoweński ideolog udzielił Jackowi Żakowskiemu (Rewolucja u bram, „Polityka” nr 11/2005), [1976; redaktor naczelny Frondy], „Fronda” 38(2006), 226-237, s. 226/. „Wirtschaft Ist Tot / Gospodarka jest martwa. Każdy rewolucjonista o tym dobrze wie. Laibach w tej sprawie zajmuje stanowisko konsekwentnie rewolucyjne. Bohaterowie teledysku upodobnieni są do bożka Hermesa – patrona złodziei, handlu i kupców. Ich złociste twarze przypominają o kulcie mamony. Gigantyczna maszyneria - znowu rodem z Metropolis – próbuje, na wzór średniowiecznych alchemików, wyprodukować złoto” /Tamże, s. 228/. „Ostatecznie nie udaje się jej – uzyskany drogocenny kruszec momentalnie zamienia się w zwykłą wodę. Dlaczego? Bo moce gospodarki się wyczerpały. W gigantycznej fabryce materiałów konsumpcyjnych pojawiają się konkretne marki – General Electric i Volkswagen. Postacie przypominające Hermesów okazują się szefami wielkich, oligarchicznych organizacji, którzy ostatecznie nie są w stanie wykrzesać z gospodarki żadnego ożywczego impulsu. Znów jesteśmy na skraju rewolucji. Lewica ucieka w spory o tożsamość i wielokulturowość, bo boi się stawić czoło prawdziwym wyzwaniom. [...] Lewica stała się nośnikiem skrajnie narcystycznego indywidualizmu” / Tamże, s. 229/.

+ Narcyzm subkultury. „Ostatnie dziesięciolecia to czas dominacji subkultur: rockowcy, aktorzy, poeci-banaliści… Kult indywidualności doprowadził do stworzenia armii ludzi wyprutych z indywidualności, a uwielbienie braku dyscypliny stało się właśnie czynnikiem dyscyplinującym. Wspólnota oparta na ironii, pysze i pragnieniu sławy zamyka przed swymi uczestnikami drogę prawdy. Wystarczy im jedna wymiana spojrzeń, by porozumieć się i połączyć w akcie ironii; stale odwołują się do kodu, którego efektem jest tzw. jajczarstwo. Jarosław Marek Rymkiewicz nazywa ich działalność „terrorem szyderców”. A nieustannemu chichotowi przeciwstawia prawdę, że „cała kultura jest fundowana na czymś poważnym: na śmierci, na krwi, na krzyżu”. Źródeł tego dominującego dziś kodu należałoby szukać jeszcze w oświeceniu, zaś jego pierwszych współczesnych śladów – w historii modernistycznych ruchów awangardowych i książkach takich prekursorów jak Gombrowicz czy Mrożek. Dzięki utrwaleniu modelu „błazna” (choć nie wydaje się, by Kołakowski, pisząc swój znany esej, przewidział zachowanie dzisiejszych „błaznów”) szatan znalazł bezpieczne rozwiązanie: ludzie będą odwoływać się do tego kodu, panicznie bojąc się wydobycia z narcystycznej próżni. „jestem stary, nie dyskutuję, strzelam. Następnym razem przyślijcie mi kogoś lepszego”. Zdanie powtórzone przez wszystkich staje się cudownym lusterkiem, dającym poczucie bezpieczeństwa, bowiem nic nie konserwuje indywidualnego grzechu tak dobrze jak zbiorowa niepowaga. Można teraz swobodnie wywlekać na światło dzienne swoje wnętrzności. Wcale nie trzeba epatować odbiorcy pornografią, wystarczy publicznie delektować się chaosem” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 359/. „W 1983 r. amerykański dekonstrukcjonista Vincent B. Leitch triumfalnie obwieszczał: „Przypuszcza się, że nasz uporządkowany paradygmat uniwersum, ostatni w szeregu obrazów świata, właśnie się kończy. Wcześniejsze sposoby objaśniania, odwołujące się do opatrzności bądź nauki, wywiedzione z planu boskiego lub wzbogaconego modelu przyczynowo-skutkowego, wydają się skończone” /Tamże, s. 360.

+ Narcyzm symbiozy dualnej przezwyciężony przez „trzeciego”. „Bez Boga pozostaje niewyjaśnialne ani substancjalne bycie-już-zawsze-dane wobec innych podmiotów, ani transcendentalne apriori wzajemnego bycia skazanym na Ja, Ty i „trzecie”. To, że uprzednio dane „trialogicznej struktury”, a zatem aprioryczny warunek możliwości jest („tylko”) transcendetalne, wynika z tego, że podmiot może urzeczywistniać się realnie inaczej niż wyżej opisane, mianowicie np. także tak, że Ja i Ty popadają w narcystyczną symbiozę, albo rozumieją się jako na śmierć i życie konkurujące „przedmioty”, albo jako nawzajem związane funkcje, albo naturalne organizmy. Takie możliwe realizacje, które aktualnie wynikają z wolności, wskazują na to, że wolność wprawdzie może być realizowana tak albo inaczej, ale że nie można uwolnić się od jej transcendentalnej apriori, ponieważ – tak albo inaczej – Ja może znaleźć swoją tożsamość tylko w odniesieniu do drugiego i do wzajemności tej relacji, ani faktyczne, dążące ku nieskończonemu ziszczeniu spełnienie się tu i teraz jeszcze tylko potencjalnie danej i fragmentarycznie realizującej się Communio (Teologiczno-fundamentalny proces argumentacyjny: od faktyczno-fragmentarycznej realizacji wolności do pełni wolności w pojęciu absolutnej miłości, przeprowadzony został wzorowo w nawiązaniu do przemyśleń Th. Pröppera przez G. Essena, Historische Vernunft und Auferweckung Jesu. Theologik und Historik im Streit um den Begriff der geschichtlichen Wirklichkeit, Mainz 1995, 412-425). Rzeczywiście, w tym kontekście wolno mówić nawet o Trynitarnym Bogu, którego „trialogiczne” życie odbija się w człowieczym świecie osób i który ukazuje się w wielości form, w którym objawia się wymiar „trzeciej relacji”, ukazuje się jako ten „Trzeci”, „który jednoczy nas tak dalece, że przezwyciężam twierdzenie o przeciwstawnym Tobie własnym Ja i ty przezwyciężasz przeciwstawne mi Ja, stając się prawdziwie ‚My”. Trzeci jednoczy nas obydwu z Nim jeszcze bardziej poprzez naszą wspólną miłość ku Niemu. Duch, będąc w nas obydwu, tworzy Trzeciego albo identyfikuje się z Tym, który nas jednoczy”. Tak formułuje to Dimitru Staniloae (D. Staniloae, Der Dreieinige Gott und die Einheit der Menschheit, w: EvTh 41 (1981) 447), który wyprowadził ten wniosek wychodząc z całkowicie innej, mianowicie prawosławnej teologiczno-trynitarnej tradycji” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 142.

+ Narcyzm zagraża wolności myśli. Myśliciel powinien być wobec siebie krytyczny, powinien być w kontakcie z realnością obiektywną, ogólnoludzką, historyczną. Powinien być wyzwolony z narcyzmu, nie powinien być zamknięty w swej egolatrii, w kapryśnej arbitralności. Rygoryzm wyrażanych myśli powiązany jest z wewnętrzną ascezą mentalności, zdolną do autokorekty. Powinien być też przezwyciężony ślepy woluntaryzm, aby odnajdywać nowe drogi. Powinna być przezwyciężona pokusa dostosowania się do środowiska, do własnego obrazu wytworzonego na użytek swej sławy. Inaczej grozi myślicielowi idolatria, która jest najbardziej radykalną abdykacją rozumu, zaślepieniem, intelektualną ślepotą A102 153.

+ Narcyzm zmysłowy świata pozbawionego wizji literackiej. Literatura jest „całościową formą wyobraźni”, total iamginary form (N. Frye, The Well-Tempered Critic, Bloomington 1963). Jest nią także sfera badań literackich. Te dwa porządki kształtowane są przez wyobraźnię, która jest „mocą kształtowania możliwych modeli ludzkiego doświadczenia” (N. Frye, The Educated Imagination, Toronto 1963). Potęga szalejącej wizji pozwala przekroczyć świat potocznego doświadczenia, bez którego świat stałby się „narcystycznym zwierciadłem naszych zmysłów” (N. Frye, Spiritus Mundi. Essays on Literature, Myth and Society, Bloomington 1976), nazbyt przypominającym Blake’owską Ziemię Ulro. Frye jest przekonany, że „życie nie posiada kształtu, literatura tak” (Tamże, s. 57). Kształt nadaje literaturze tylko wyobraźnia. Oznacza to, że badanie literatury jest rekreacją aktu wyobraźni, którego formą jest dzieło, zaś sam akt krytyczny i jego efekt jest odtworzeniem kształtu nadanego życiu przez literaturę W047.1 19.

+ Narcyzm zwalczany przez spotkanie z innymi „To nie prawda, że zanikły również wartości, bez których ludzka egzystencja byłaby niemożliwa. Człowiek nadal może jednak być pojmowany zgodnie z arystotelesowskim pojęciem εντελεχια. A więc z samej istoty ludzkiego bycia wynika owo stawanie się. Na nim wspiera się dążenie człowieka, aby przekraczać nieustannie samego siebie, aby dążyć do samorealizacji, a do której niezbędny jest też inny. To, co społeczne jest niezbędne dla tego, co jednostkowe. Wolna ludzka jaźń realizuje się w kontekście spotkania z innym. A tu nadal może obowiązywać powszechna zasada chrześcijańska miłości bliźniego. Wtedy pryskają niczym mydlane bańki postawy narcystyczne, nienawiść do samego siebie, żądza autodestrukcji. Dyskurs nad społeczeństwem alternatywnym może oznaczać poszukiwanie, które nigdy nie osiągnie ostatecznego celu – ale w tym właśnie tkwi jego niezwykłość – nowych warunków egzystencji ludzkiej w świecie, w którym wydawać by się mogło ponownie zostaną uznane za warte zastanowienia idee prawdy, dobra i piękna. Śmierć jest niczym innym, jak tylko rytem przejścia ku nowym zadaniom, nowym wyzwaniom, a nie ostatecznym końcem wszystkiego. Stąd też afirmacja życia jest podstawą dla wszelkiej dyskusji o przyszłych stosunkach między ludźmi. Istota społeczeństwa alternatywnego zawiera się w afirmacji życia” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 36/.

+ Nardi Bruno Badacze Dantego zamknęli sobie drogę do zrozumienia jego myśli, akceptując stworzoną przez neotomistów legendę, czyniącą z niego wiernego in­terpretatora doktryny Akwinaty „Wygodniej jest przyjąć hipotezę, że Dante, przynajmniej jeśli chodzi o definicję poezji, nie był wcale ortodoksyjnym to­mistą. Opinię tę potwierdza Gilson, a szczególnie Curtius (E. Gilson, Dante et la philosophie, Paris 1939; (E. R. Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bern 1948, XII, 3), gdy stwierdza, że „specjaliści zajmujący się scholastyką... na­zbyt często... ulegają pokusie doszukiwania się opatrznościowej zgodności pomiędzy świętym Tomaszem a Dantem”. Bruno Nardi wspomina, że „większość badaczy Dantego zamknęła sobie drogę do zrozumienia jego myśli, akceptując stworzoną przez neotomistów legendę, czyniącą z niego wiernego in­terpretatora doktryny Akwinaty” (B. Nardi, Studi di storia delia filosofia medievale, w: C. Antoni, R. Mattioli, Cinquant'anni di vita intellettuale italiana, Napoli 1950, t.1, s. 20). Curtius dowodzi, że Dan­te, określając w Liście XIII swój poemat jako zainspirowany przez formę lub modus tractandi, który jest poeticus, fictivus, descriptivus, digressivus, transumptivus, dodaje, że jest on jedno­cześnie cum hoc exemplorum positmus. Wymienia on 10 cech, z których 5 tradycja przypisywała poezji, a pozostałe 5 filozofii i teologii” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 174/.

+ Narecki K. λόγος. „Z trudem znaleźć można drugi taki termin, przejawiający tak obfitą i niespotykaną gamę różnorodnych znaczeń, a jednoczenie tak często używany w zachowanych tekstach. Pośród mnóstwa zamieszczonych w leksykonach sensów uważnego czytelnika [słowników] uderza od razu dualizm semantyczny logosu, ukryty w tym pojęciu w postaci podstawowych znaczeń: „słowo” i „rozum”, przez nas zaliczanych w tym studium do dwu fundamentalnych szeregów wartości – ekspresyjnego (= deklaratywnego) i racjonalnego, a ukształtowanych z jednej strony pierwszymi znaczeniami (u Homera) rzeczownika λόγος, z drugiej zaś etymologią słowa λέγειν” /K. Narecki, Logos we wczesnej myśli greckiej, WKUL, Lublin 1999, s. 5/. „W swoim artykule pt. Aristote et langage P. Auenbenque mówi o niemożliwym do oddzielenia współistnieniu w greckim logosie idei języka i rozumu; dodaje on przy tym, iż to współistnienie wyraża i warunkuje zarazem ideę ścisłego związku między językiem a myślą, koncepcję, która bardziej lub mniej inspiruje całą grecką filozofię. Trafność tego stwierdzenia wydaje się być oczywista, bowiem bogactwo znaczeniowe słowa λόγος zaznacza się już we wczesnych tekstach greckich, a swój rozkwit znajduje we fragmentach przedsokratyków, zwłaszcza zaś Heraklita z Efezu, myśliciela, u którego po raz pierwszy w historii filozofii λόγος stał się pojęciem centralnym. Od Heraklita począwszy mamy już do czynienia z ideą czy doktryna Logosu, pełniącą niebagatelną rolę także w myśli stoików (czego najlepszym świadectwem jest Hymn do Zeusa Kleantesa), w systemach Filona z Aleksandrii i Plotyna, w Rozmyślaniach Marka Aureliusza, a nawet w prologu Ewangelii św. Jana. Nie trzeba wszak odbiegać tak daleko, by stwierdzić, iż o stopniu zainteresowania tym pojęciem świadczą zachowane fragmenty sofistów, dialogi Platona i traktaty Arystotelesa. Zwłaszcza ten ostatni do, wydawałoby się, i tak już długiego szeregi znaczeń zarówno ekspresyjnych, jaki racjonalnych dołożył jeszcze kilkanaście, przyjmujących znaczenie form logicznych. Można więc powiedzieć, że ewolucja pojęcia λόγος jest w istocie ściśle związana z rozwojem greckiej myśli filozoficznej i jej stopniową „racjonalizacją”, zwięźle określaną jako przejście od mitu do logosu, tzn. od świadomości mitologicznych i emocjonalnych poetów do opartych na logicznym rozumowaniu dociekań i refleksji kosmologicznych (o początkach świata) pierwszych filozofów przyrody” /Tamże, s. 6.

+ Narecki Z. Indyferentyzm uwarunkowany różnymi czynnikami. „Rodzeniu się indyferentyzmu religijnego sprzyja współczesny kontekst światopoglądowo-kulturowy. Powstanie postaw indyferentnych stymuluje pomijanie problemu Boga w dociekaniach teoretycznych, najczęściej w wyniku obrania takiego przedmiotu badań i sposobu jego wyjaśniania, że problem ten w ogóle się nie pojawia. Uwidacznia się to np. w filozoficznych analizach M. Heideggera i epistemologicznego transcendentalizmu w typowej dla postscjentyzmu absolutyzacji dociekań charakterystycznych dla nauk szczegółowych. W techniczno-praksistycznej kulturze cały wysiłek człowieka jest skierowany na działania użyteczne, zdobycie i pomnażanie wartości zwłaszcza materialnych, doczesnych (praksizm). Twórczość ludzka ukierunkowana jest na wynajdywanie jak najlepszych narzędzi opanowania i przekształcania świata. Poszukiwanie prawdy zdaje się wyczerpywać w dziedzinie praktyki. Postawy te owocują swoistym układem stosunków ekonomiczno-społecznych, pociągającym za sobą laicką interpretację życia, według której religia nie zaspakaja żadnej specyficznej potrzeby człowieka. Przemysłowa i wielkomiejska cywilizacja (industrializacja) unicestwia poczucie tajemnicy, świat staje się świecki w swojej naturze i dziejach (sekularyzm). Środki społecznego przekazu nie bez manipulacji wpływowych ideologii, lansują laickie wzorce i style życia, owocujące moralnym relatywizmem. Ponadto indyferentyzmowi religijnemu oraz etycznemu mogą sprzyjać moralne niekonsekwencje ludzi wierzących oraz wypaczenia w instytucjonalnym wymiarze religii” J. Mariański, Z. Narecki, Indyferentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 150-152, kol. 151.

+ Narecki Z. Indyferentyzm. „Indyferentyzm (łac. indifferens obojętny) postawa obojętności, bierności, niedostrzegania różnic, lub niewykazywania zainteresowań zwłaszcza podstawowymi dziedzinami życia i działania człowieka. Najczęściej indyferentyzm odnosi się do wymiaru światopoglądowego (tzw. indyferentyzm etyczny oraz indyferentyzm religijny). Różni się od ateizmu, od teoretycznego agnostycyzmu i religijnej ignorancji, której jest często konsekwencją, a na płaszczyźnie teoretycznej od antyteizmu i jest utożsamiany z laicyzmem. W filozoficznym sporze o uniwersalia charakterystyczne dla realizmu pojęciowego jest zwłaszcza stanowisko Wilhelma z Champeaux, który choć przyjmował istnienie jedynie przedmiotów jednostkowych (konkretów), to jednak wyróżniał w nich, obok ich właściwości swoistych, czyli „odrębnych” (differens), właściwości gatunkowe, a więc „nieodrębne” (indifferens), typowe także dla innych jednostek określonego gatunku” J. Mariański, Z. Narecki, Indyferentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 150-152, kol. 150. „W empirycznym badaniu religijności uwzględnia się przede wszystkim tzw. efektywną praktykę, a więc pewne zachowania zbiorowe, którym jednostka się podporządkowuje lub się od nich uchyla (np. uczestnictwo we mszy, przestrzeganie obrzędów religijnych, akceptowanie obecności Kościoła w ważnych momentach życia jednostki i rodziny, jak chrzty, śluby, pogrzeby), oraz podmiotowy aspekt religijności (stosunek do głównych prawd wiary i norm moralnych). Na tej podstawie wyróżnia się 2 typy indyferentyzmu – powierzchowny (widoczny) i głębszy (ukryty), które mogą być rejestrowane statystycznie” Tamże, kol. 151.

+ Narecki Z. Indyferentyzm. „W wymiarze światopoglądowo-religijnym indyferentyzm w sferze przekonań przejawia się w powstrzymaniu się od uznania określonej religii za prawdziwą oraz w nieprzywiązywaniu uwagi do różnic doktrynalnych zachodzących pomiędzy religiami (indyferentyzm teoretyczny). W sferze działań uwidacznia się w postawie obojętności wobec praktycznych postulatów doktryn religijnych, zwłaszcza wobec praktyk religijnych, oraz w uznawaniu wszelkiego oddziaływania na jednostkę zmierzającego do respektowania reguł kultowych i norm moralnych za naruszenie sfery prywatności (indyferentyzm praktyczny). W zależności od płaszczyzny odniesienia wyróżnia się indyferentyzm kościelny, chrześcijańskim religijny i egzystencjalny. Indyferentyzm kościelny polega na braku mniej lub bardziej świadomej identyfikacji jednostki z organizacją kościelną (najczęściej z parafią), rezygnacji udziału w praktykach religijnych i nieaprobowaniu wypowiedzi normatywnych Kościoła w zakresie wiary (heterodoksja) i moralności (immoralizm), a nawet na formalnym wystąpieniu z Kościoła jako instytucji. Indyferentyzm chrześcijański kwestionuje lub neguje wartość chrześcijaństwa jako religii objawionej, przy aprobacie jego dziedzictwa etycznego i niektórych funkcji na płaszczyźnie ogólnospołecznej, grupowej lub indywidualnej. Indyferentyzm religijny (w sensie ścisłym) przyjmuje negatywną postawę wobec zjawiska jakiejkolwiek religii, ignoruje obiektywność przesłania religijnych tradycji i autorytetów (bezwyznaniowość). Indyferentyzm egzystencjalny lekceważy lub neguje istnienie głębszych odniesień (immanentyzm) i wymiarów bytu ludzkiego (dwuwymiarowość, egzystencjał nadprzyrodzony, homo religiosus), a na płaszczyźnie ludzkich postaw i zachowań jest często tożsamy z materializmem i konsumpcjonizmem” J. Mariański, Z. Narecki, Indyferentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 150-152, kol. 150-151.

+ Narieżny Wasyl Bohater główny powieści jest bardziej zdecydowany niż Doświadczyński, ponieważ częściej i śmielej wypowiada sądy krytyczne.  „Ze sprawą uwag satyrycznych w komentarzu narratorskim w Rosyjskim Gil Blasie związane jest także i wprowadzenie drugiego opowiadacza. Pewnych spostrzeżeń krytycznych narrator-autor woli bowiem nie brać na siebie, chce, aby wypowiedział je bohater. Wiadomo powszechnie, że w powieści pierwszoosobowej opowiadacz-bohater z racji swej przynależności do świata przedstawionego pozbawiony był możliwości wyrażania sądów autorytatywnych. Był jednostką omylną, czasem niezupełnie zdolną do wyrażania opinii krytycznych, jak to się dzieje na przykład w Mikołaja Doświadczyńskiego przypadkach. Interpretował fakty ze swojego punktu widzenia, często nawet nie dostrzegając ich złych stron. Przemawiało to w pewnym sensie na korzyść dzieła, bowiem zaostrzało jego wymowę satyryczną. Nie jest to obce i utworowi Narieżnego, lecz tutaj bohater główny jest bardziej zdecydowany niż Doświadczyński, ponieważ częściej i śmielej wypowiada sądy krytyczne. W zasadzie narracja w prozie satyryczno-obyczajowej była bardzo podobna do narracji pierwszoosobowej w ogóle. Jej najważniejszymi cechami charakterystycznymi były z jednej strony dydaktyzm i moralizatorstwo, z drugiej zaś krytycyzm i satyra. Tak jak we wszystkich powieściach pierwszoosobowych, również w powieściach Narieżnego występuje subiektywizacja opowiadania, cecha nieodłączna omawianego rodzaju narracji. W Rosyjskim Gil Blasie zarówno w komentarzu autorskim, jak i w komentarzu narratora-bohatera spotykamy się z wykorzystaniem wielu zabiegów pomocniczych. Jednym z nich, najbardziej typowym dla powieści pierwszoosobowej, jest stosowanie tzw., wzmianek narracyjnych (Szczegółowo traktuje o tym M. Jasińska: Narrator w powieści przedromantycznej (1776-1831), Warszawa 1965). Korzystanie z nich nie było może cechą ujemną tego rodzaju narracji, raczej zabiegiem nieuniknionym. Natomiast cechą przemawiającą na niekorzyść tego typu opowiadania jest pozbawienie niektórych partii tekstu komentarza, co było zjawiskiem bardzo częstym w powieści Narieżnego, a nie spotykanym zupełnie w zachodnioeuropejskiej prozie satyrycznej. Chodzi tu oczywiście o brak komentarza narratorskiego w przytoczeniach. Oto przykład: „Оиа (захохотав): Что это? Откуда такой восторг? Голос ваш совершенно переменился! Я (в крайнем изумлении). Как? Вы смеётесь? После столь долгой разлуки? Боже правосудный! Она (отскочив): Кто вы? (s. 463). W cytowanym tekście występują jedynie lakoniczne uwagi o charakterze didaskaliów. Jednakże, aby chociaż częściowo spełnić jeden z podstawowych warunków narracji, jakim jest ciągłość opowiadania, Narieżny zawsze na początku takiego dialogu daje wyczerpujący komentarz. Każdy dialog właściwie jest naderwaniem tej ciągłości, ale odpowiedni komentarz powinien w sposób złagodzony wprowadzić ów dialog w tok opowiadania” /Halina Mazurek-Wita, Rodzaje narracji w prozie satyryczno-obyczajowej Wasyla Narieżnego [W. T. Narieżnyj: Izbrannyje soczinienija w dwuch tomach, Moskwa 1958], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], 2 (1977) 7-25, s. 19/.

+ Narieżny Wasyl Konwencja monologu wypowiedzianego przyjęta w powieści. „Zarówno narrator autorski, jak i narrator-bohater opowiadają o wszystkich przygodach chronologicznie. Relacje ich nie są zakłócane inwersjami czasowymi. W obu przypadkach czas fabularny jest dłuższy od czasu narracji. Książę Czistiakow opowiada swoją historię w ciągu kilkunastu wieczorów spędzonych z rodziną Prostakowów i z kupcem Priczudinem. Mamy w tym wypadku do czynienia także z czasem przedstawionej sytuacji odbioru, ponieważ relacja autora dotycząca Prostakowow może być potraktowana w pewnym sensie jako sytuacja narracyjna. Narieżny wyraźnie podkreśla warunki, w jakich toczy się opowiadanie jego bohatera głównego. Na tej podstawie można stwierdzić, że relacja bohatera Rosyjskiego Gil Blasa jest podana w konwencji monologu wypowiedzianego. W Mikołaja Doświadczyńskiego przypadkach na przykład narracja jest podana jako monolog pisany, bowiem przy końcu swego opowiadania Doświadczyński zaznacza, że kończy pisać swoją historię. W powieści pikarejskiej sytuacja narracyjna nakreślona była zwykle w pewnego rodzaju wstępie, który stanowił dedykację dla jakiejś wysoko postawionej osoby. Przeważnie w takim wstępie autor wyjaśniał cel opowieści, która najczęściej bywała podawana w konwencji monologu pisanego. Podobne wstępy, nierzadko zawierające jakiś morał, poprzedzały prezentację zdarzeń i w powieściach satyryczno-obyczajowych. Na przykład w Przypadkach Idziego Blasa Lesage’a wstęp jest nawet opowiastką filozoficzną. U Narieżnego, jak u wszystkich innych pisarzy uprawiających omawiany typ prozy, przedmowa zawiera wyjaśnienia dla czytelnika, a mianowicie, o czym w utworze będzie mowa, jaki jest jego główny cel i jak należy go rozumieć. W sumie pod względem sztuki narracyjnej Rosyjski Gil Blas przewyższa wszystkie rosyjskie powieści tego typu z końca XVIII i początku XIX wieku, a także i Przypadki Idziego Blasa, z których tematyką związek powieści Narieżnego jest niewątpliwy. W narracji tej powieści częste spotykamy się z dygresjami autorskimi, co nie jest charakterystyczne zarówno dla reszty utworów satyryczno-obyczajowych Narieżnego, jak również dla utworów satyrycznych innych rosyjskich pisarzy” /Halina Mazurek-Wita, Rodzaje narracji w prozie satyryczno-obyczajowej Wasyla Narieżnego [W. T. Narieżnyj: Izbrannyje soczinienija w dwuch tomach, Moskwa 1958], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], 2 (1977) 7-25, s. 22/.

+ Narieżny Wasyl Powieści pełne satyry i humoru „Zarówno w Rosyjskim Gil Blasie, jak i w innych powieściach Narieżnego i satyra, i krytyka, i humor w opowiadaniu osiągane są najczęściej poprzez grę słów i umiejętność tworzenia śmiesznych sytuacji i porównań. Jest w fabule Rosyjskiego Gil Blasa moment, kiedy jeden z bohaterów tej powieści, wymieniony już tu Prostaków, zostaje oszukany przez księcia Swietłozarowa, który starał się o rękę jego młodszej córki. Okazuje się bowiem, że tym księciem był zwykły oszust, któremu zależało jedynie na posagu i, który W dzień ślubu zostaje nagle aresztowany. Zrozpaczony Prostaków wyjeżdża do najbliższego miasta, aby dowiedzieć się czegoś więcej na ten temat. Nawiązuje rozmowę z przypadkowo poznanym człowiekiem i zmuszony jest wysłuchać o sobie i tym co go spotkało niezbyt przyjemnych uwag. Urywek tej rozmowy być może uważany za typowy przykład charakterystycznego dla narracji Narieżnego humoru: „Если примечали [chodzi o ludzi tego typu co Swietłozarów – H.M.-W.] […]” (W. T. Narieżnyj: Izbrannyje soczinienija w dwuch tomach, Moskwa 1958, s. 376-377). Przytoczony cytat prezentuje jednocześnie jeden ze sposobów charakterystyki postaci. Jak widać z przytoczonego urywka, narrator przekazuje ją czytelnikowi poprzez usta innych postaci. Jeśli chodzi o osobę Prostakowa, to komentarz jest chyba zbędny. Natomiast gdy wyjaśnimy, że jego żona uwielbiała bale maskowe, stroje i stale wzorowała się na innych kobietach, określenie jej jako małpy nabierze dla nas jeszcze większego znaczenia. To samo dotyczy córki – lekkomyślnej i płochej dziewczyny” /Halina Mazurek-Wita, Rodzaje narracji w prozie satyryczno-obyczajowej Wasyla Narieżnego [W. T. Narieżnyj: Izbrannyje soczinienija w dwuch tomach, Moskwa 1958], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], 2 (1977) 7-25, s. 16/.

+ Narieżny Wasyl Proza satyryczno-obyczajowa mająca wiele rodzajów narracji „Zasadność użycia określenia „narrator główny” wiąże się z faktem, że w powieściach pierwszoosobowych, lecz tylko w takich, w których opowiadaczem jest bohater, musieli występować narratorzy drugorzędni. Dotyczy to przede wszystkim wszechwiedzy narratora głównego. Opowiadacz-bohater z tej racji, iż był jej pozbawiony, wprowadzał do swojej opowieści w charakterze jak gdyby pomocników owych narratorów drugorzędnych. Najczęściej spełniali oni funkcję wyjaśniającą, informowali po czasie o intrygach uknutych przeciwko bohaterowi, o których on sam nie mógł wiedzieć, byli opowiadaczami włączonych do powieści nowel i opowieści o swoich własnych losach, stanowiących pewne paralele do losów bohatera. Opowiadania takie zakłócały przebieg narracji, a były spadkiem po powieści łotrzykowskiej” /Halina Mazurek-Wita, Rodzaje narracji w prozie satyryczno-obyczajowej Wasyla Narieżnego [W. T. Narieżnyj: Izbrannyje soczinienija w dwuch tomach, Moskwa 1958], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], 2 (1977) 7-25, s. 10/. „U Lesage’a to między innymi Historia pani Mencji de Mosqueurd (Iks. I), Małżeństwo z zemsty (fes. IV), Historia don Rafaela (ks. 6 V), u Smolletta Historia panny Williams (rozdz. 22), u Fieldinga Opowiadanie pani Fitzpatrick (ks. XI, rozdz. 4 i 5), Historia pani Miller (ks. XIV, rozdz. 5), u Narieżnego opowiadanie Likorysy, Iwana Osobniaka itd. W Rosyjskim Gil Blosie do tego typu opowiadań dostosowane są tytuły lakoniczne, nie nazywa się ich tutaj nowelami ani historiami. Tytuł sugeruje tu czytelnikowi główną myśl lub cel opowieści, na przykład: Czy szczęście idzie w parze z bogactwem? (W. T. Narieżnyj: Izbrannyje soczinienija w dwuch tomach, Moskwa 1958, rozdz. IV, s. 272) itp. Autorowi chodziło przede wszystkim o podkreślenie celowości wprowadzonego opowiadania. Na przykład nowele włączone w obręb fabuły powieści szelmowskich, a nawet niektórych utworów satyryczno-obyczajowych były pozbawione jakiejś poważniejszej roli, miały one raczej zabawiać czytelnika, zaciekawiać go niezwykłymi losami osób opowiadających te nowele. W dziele Narieżnego zaś widać wyraźne dążenie do ukazania przyczyn takiego a nie innego postępowania bohatera i postaci drugorzędnych, nie chodzi tu więc tylko o przedstawienie ich wesołych przygód. Wtrącone do akcji powieści opowiadania potrzebne były pisarzowi do bardziej szczegółowego objaśnienia głównej myśli utworu. Z wymienionych tutaj powieści jedynie w Moll Flanders nie występują narratorzy drugorzędni. Dzieło to jest prawie niczym nie zakłóconą relacją bohaterki o najważniejszych przypadkach z jej życia. W jej opowiadaniu nawet rzadko występują przytoczenia, są one zresztą bardzo umiejętnie łagodzone przez ciągły komentarz narratora” /Tamże, s. 11/.

+ Narkiewicz W. Twierdzenie Fermata matematycy usiłują udowodnić od trzystu lat. „Od ponad trzystu lat matematycy (i nie tylko oni) próbowali udowodnić Wielkie Twierdzenie Fermata. Do połowy XX wieku udało się je udowodnić dla wszystkich wykładników nie przekra­czających 2000 i niektórych innych. Dzięki rachunkom przepro­wadzonym na komputerze można było górne ograniczenie prze­sunąć do 4 milionów /W. Narkiewicz, Wielkie Twierdzenie Fermata, „Wiadomości Matematyczne”, 30,1993, nr l, 1-17, s. 1-5/. Uzyskane, również dzięki obliczeniom komputerowym, wyniki utwierdzały w matematykach przekonanie o prawdziwości twierdzenia Fermata. W roku 1995 A. Wiles i R. Taylor podali, jak się uważa, pełny jego dowód. Prawa fizyki są wyrażane najczęściej przy pomocy równań różniczkowych. Liniowe układy równań jest stosunkowo łatwo rozwiązać analitycznie. Natomiast dla układów nieliniowych z reguły jesteśmy skazani na poszukiwanie tylko przybliżonych rozwiązań. Wykorzystanie komputera przez J. von Neumanna, ojca techniki komputerowej, do badania układu nieliniowych równań różniczkowych hydrodynamiki było jednym z pierwszych zastosowań maszyny cyfrowej w badaniach matematycznych” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 190/. „Von Neumann formułował pewną hipotezę na temat zachowania badanych równań, wybierał szczególne sytuacje, pozwalające ją sprawdzić, i następnie rozwiązywał ten szczególny przypadek na komputerze, aby porównać wyniki z przewidywaniami. Następnie formułował nową hipotezę i cały cykl się powtarzał” /P. Coveney, R. Highfield, Granice złożoności. Poszukiwania porządku w chaotycz­nym świecie, Warszawa 1997, s. 88.

+ Narkobiznes generuje zagrożenia poważne dla stabilności ekonomicznej państwa „Zagrożenia zdrowotne. Istnieje bezpośredni związek między korzystaniem z substancji psychotropowych, zwłaszcza aplikowanych „injekcyjnie”, a poziomem zachorowań na AIDS. Nie jest też przypadkiem to, że zgodnie z danymi statystycznymi Światowej Organizacji Zdrowia ilość nosicieli HIV jest wśród narkomanów o 74% większa niż wśród pozostałej populacji (Problematykę tę wyczerpująco omawia: Narkotyki i Ty. Choroby towarzyszące uzależnieniu, http://narkotyki. esculap.pl/choroby.htm, 23.12.2005 r.). Zagrożenia ekonomiczne. Narkobiznes generuje poważne zagrożenia dla stabilności ekonomicznej państwa. Problem ten ma dwa wymiary. Po pierwsze, zwalczanie produkcji, przemytu i dystrybucji narkotyków wymaga poważnych wydatków budżetowych. Środki jakimi dysponuje państwo pochłania więc rozbudowa i doposażenie sił policyjnych (niekiedy powołanie wyspecjalizowanych agencji antynarkotykowych lub specjalistycznych pionów funkcjonalnych w ramach istniejących organizacji przestrzegania porządku publicznego) i służb ochrony granic, finansowanie rozmaitych, posiadających najczęściej zasięg ogólnokrajowy antynarkotykowych akcji edukacyjnych i innych działań prewencyjnych, uruchomienie rozmaitych kosztownych programów powiązanych z takimi instrumentami prawnymi, jak na przykład świadek koronny” /Krzysztof Kubiak, Przemyt narkotyków drogą morską jako zagrożenie bezpieczeństwa państwa: (na przykładzie Królestwa Hiszpanii), Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 52-70, s. 53/. Odrębną pozycję w budżecie (ulokowaną zazwyczaj w innym resorcie, a ściśle związaną z narkotykami) zajmują środki przeznaczane przez państwa i organizacje pozarządowe na leczenie i resocjalizację osób uzależnionych. Pieniądze przeznaczone na walkę z narkobiznesem pochodzą więc nie tylko z kiesy ministra spraw wewnętrznych, ale również z zasobów ministra edukacji, ministra zdrowia oraz innych resortów i instytucji centralnych. Kolejny problem związany z zagrożeniami ekonomicznymi stwarzanymi przez narkobiznes to wielkość środków, które w wymiarze makroekonomicznym przeznaczane są przez społeczeństwo na zakup narkotyków, a w związku z tym „wyciekają” poza legalny obrót gospodarczy. Ocenia się, że w skali globalnej na różnego rodzaju narkotyki wydaje się około 400 mld USD. Kwoty, które trafiają w ręce organizacji przestępczych animujących narkobiznes są następnie legalizowane („prane”) i stają się fundamentem potęgi „narkotykowych baronów”, których działanie nie ogranicza się – wbrew potocznemu przekonaniu – do obszaru Ameryki Południowej” /Tamże, s. 54/.

+ Narkobiznes niesie najpoważniejsze zagrożenia w sferze szeroko rozumianej świadomości społecznej. „Porażki ponoszone przez państwa rozwinięte w walce z tą plagą (o ich rozmiarach świadczy dostępność narkotyków na ulicach we wszystkich krajach demokratycznych) nie pozostają niezauważone przez szerokie rzesze społeczeństwa, zwłaszcza przez ludzi młodych. Owa dostępność narkotyków, łatwość ich pozyskania przy stosunkowo niewielkim ryzyku stwarza w oczach młodzieży wrażenie wszechwładzy, a przynajmniej olbrzymiej potęgi ludzi kierujących „narkobiznesem”. W połączeniu ze znacznymi dochodami, które proceder ten przynosi, nie może dziwić łatwość, z jaką pozyskiwani są nowi dealerzy, kurierzy i inni „szeregowcy” narkotykowego interesu. W taki oto sposób erozji ulegają tradycyjne wartości społeczne, a bardzo wielu ludzi ociera się o wejście w świat kryminalnego podziemia” /Krzysztof Kubiak, Przemyt narkotyków drogą morską jako zagrożenie bezpieczeństwa państwa: (na przykładzie Królestwa Hiszpanii), Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 52-70, s. 55/.

+ Narkoman sięga po środki coraz to nowsze „Zmienić świadomość. Na chwilę przestać być sobą lub też poznać to, co zazwyczaj jest niedostępne. Zaktywizować uśpioną część umysłu; uśpić tę szarą, codzienną, racjonalną. Znudzony sobą człowiek sięga po coraz to nowsze środki w nadziei, że coś odkryje, że uda mu się wykorzystać całkowicie potencjał własnej inteligencji. Pobudzić mózg, wedrzeć się do jego uśpionych dotąd, niedostępnych zakamarków. Wyznawcy wschodnich religii twierdzą, że to ich bóg stworzył "magiczne zioła", które niedoskonałemu człowiekowi pozwalają, choć na chwilę, poznać boską istotę. W ten sposób starają się oni udowodnić tezę, że narkotyk istniał "od zawsze". Są jednak i tacy, którzy uważają, że narkotyki i uzależnienie to choroba ostatnich stuleci, że zdolny do tego był tylko zupełnie zdezorientowany mieszkaniec stechnicyzowanego świata. Narkotyk to substancja, od której trudno jest się nie uzależnić. Nawet w podświadomości narkomana jest jakieś tabu przestrzegające przed niebezpieczeństwem zażywania tego typu środków. Dlatego każdy narkoman tworzy własną teorię uzasadniającą "konieczność" sięgnięcia po haszysz, opium czy LSD. Nie ma dwóch takich samych narkomanów, podobnie jak i różne są powody, które "zmuszają" do brania” /Kinga M. Rolna, Narkotyczna osobowość naszych czasów, „Fronda” 2/3(1994), 179-183, s. 179/. „Ogólnie można jednak powiedzieć, że zawsze pojawia się jakiś brak. Najczęściej brak wiary w samego siebie, w możliwości innego życia lub we własne zdolności twórcze” /Tamże, s. 180/.

+ Narkomani Grupy zagrożone przez władze państwowe chronione przez organizacje strażnicze „Zarówno socjologowie i politolodzy, jak i sami działacze trzeciego sektora zazwyczaj zgodnie podkreślają, że głównym zadaniem organizacji strażniczych jest kontrolowanie władz państwowych i samorządowych. Barbara Klimek (Klimek B. (2008), W Warszawie spotkały się organizacje strażnicze, http://wiadomosci.ngo.pl/wiadomosci/338383.html [dostęp: 19.06.2008]) z Portalu Organizacji Pozarządowych (www. ngo.pl) pisze: „strażnictwo to działalność polegająca na obserwacji życia publicznego – tego, jak działają instytucje oraz osoby publiczne w celu podniesienia przejrzystości życia publicznego i przestrzegania w tej sferze litery prawa”. Natomiast Wiktor Osiatyński (Osiatyński W. (2004), Rzeczpospolita obywateli, Rosner & Wspólnicy, Warszawa: 153) w następujący sposób charakteryzuje zadania organizacji strażniczych: „tropią korupcję, badają sposób wydatkowania publicznych pieniędzy, sprawdzają przestrzeganie prawa i prawdziwość informacji podawanych przez urzędy oraz pilnują ochrony środowiska. Bronią także praw konsumentów, pacjentów oraz grup zagrożonych przez władze państwowe: więźniów, narkomanów, nosicieli wirusa HIV. Są tu także organizacje grup dyskryminowanych, organizacje reprezentujące interesy mniejszości narodowych czy religijnych, a także organizacje na rzecz praw kobiet i wiele innych. Wspólną cechą takich organizacji jest zdolność do monitorowania działalności organów państwa pod kątem zgodności z konstytucją, prawem krajowym i międzynarodowym, formułowania postulatów zmian prawa oraz występowania przeciw władzom i urzędnikom do rzecznika praw obywatelskich, parlamentu, sądu czy przed opinią publiczną”. Wielu badaczy jest przekonanych o słabości polskich organizacji strażniczych i ich niewielkiej liczebności (Gliński P. (2004), Bariery samoorganizacji obywatelskiej, [w:] H. Domański, A. Ostrowska, A. Rychard (red.), Niepokoje polskie, IFiS PAN, Warszawa: 235-236 i Gliński P. (2005), Aktywność aktorów społecznych – deficyt obywatelstwa wobec codziennej zaradności Polaków, [w:] W. Wesołowski, J. Włodarek (red.), Kręgi integracji i rodzaje tożsamości: Polska, Europa, świat, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa: 236-237; Magoska M. (2006), O nowych formach aktywności obywatelskiej, „Państwo i Społeczeństwo”, nr 1: 35; Niesporek A. (2007), Siła i słabość społeczeństwa obywatelskiego w Polsce, [w:] K. Wódz (red.), Negocjowana demokracja, czyli europejskie governance po polsku, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa: 102; Osiatyński 2004: 153-154). Przekonanie to podzielają często również sami reprezentanci trzeciego sektora (Przypis 18: Jak pisze Marta Gumkowska (i inni) (Gumkowska M., Szołajska J., Herbst J., Buttler D., Mozga-Górecka M., Batko-Tołuć K., Kuraszko I., Iłowiecka-Tańska I. (2008), Indeks Społeczeństwa Obywatelskiego w Polsce 2007, Stowarzyszenie Klon/Jawor, Warszawa: 65)” /Jakub Ryszard Stempień [Uniwersytet Medyczny w Łodzi. Zakład Socjologii], Media masowe i instytucje kontroli państwowej jako watchdogi – misja i ograniczenia: analiza z wykorzystaniem modelu Principal-Agent (Media – nowe oblicza), Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 21-37, s. 32/.

+ Narkomani oczekują pomocy. „Płodna miłość małżeńska wyraża się w różnych formach służenia życiu. Wśród nich najbardziej bezpośrednie, właściwe małżeństwu i zarazem takie, w których nic małżeństwa nie może zastąpić, to rodzenie i wychowanie. W istocie każdy akt prawdziwej miłości wobec człowieka potwierdza i doskonali duchową płodność rodziny, będąc aktem posłuszeństwa wobec głębokiego, wewnętrznego dynamizmu miłości, rozumianej jako oddawanie siebie innym. Z tej perspektywy, bogatej w wartości i zadania dla wszystkich, niech czerpią zachętę ci zwłaszcza małżonkowie, którzy doświadczają bezpłodności fizycznej. Rodziny chrześcijańskie, które przez wiarę widzą we wszystkich ludziach dzieci wspólnego Ojca Niebieskiego, będą wielkodusznie wychodzić naprzeciw dzieciom innych rodzin, pomagając im i kochając je nie jako obcych, ale jako członków jednej rodziny dzieci Bożych. W ten sposób rodzice chrześcijańscy będą mogli rozszerzyć zasięg swej miłości poza więź ciała i krwi, uznając związki wywodzące się z ducha, które rozwiną się w konkretną służbę dzieciom innych rodzin, często potrzebujących i pozbawionych środków do życia. Rodziny chrześcijańskie winna ożywiać większa gotowość do adopcji i przysposobienia dzieci pozbawionych rodziców czy też opuszczonych: podczas gdy te dzieci, odnajdując na nowo ciepło uczuć rodzinnych zaznają pełnego miłości, opatrznościowego ojcostwa Boga, świadczonego przez rodziców chrześcijańskich, wzrastając w atmosferze pogody i ufności, cała rodzina zostanie ubogacona wartościami duchowymi poszerzonego braterstwa. Płodność rodziny winna być świadoma swej nieustannej „twórczości”, cudownego owocu Ducha Bożego, który otwiera oczy serca na odkrywanie nowych potrzeb i cierpień naszego społeczeństwa, i który daje odwagę podjęcia ich oraz udzielenia na nie odpowiedzi. Przedstawiony obraz ukazuje rodzinom szerokie pole działania. Bardziej jeszcze aniżeli opuszczenie dzieci, niepokoi dzisiaj marginalizacja społeczna i kulturowa, boleśnie uderzająca starych, chorych, upośledzonych, narkomanów, byłych więźniów itd. W ten sposób poszerza się niepomiernie horyzont ojcostwa i macierzyństwa rodzin chrześcijańskich: ich miłość płodna duchowo podejmuje wyzwanie tych i innych naglących potrzeb naszych czasów. Chrystus Pan, wraz z rodzinami i przez nie, nadal ma „współczucie” dla rzesz” (Familiaris Consortio, nr 41).

+ Narkomani oczekują pomocy. „Płodna miłość małżeńska wyraża się w różnych formach służenia życiu. Wśród nich najbardziej bezpośrednie, właściwe małżeństwu i zarazem takie, w których nic małżeństwa nie może zastąpić, to rodzenie i wychowanie. W istocie każdy akt prawdziwej miłości wobec człowieka potwierdza i doskonali duchową płodność rodziny, będąc aktem posłuszeństwa wobec głębokiego, wewnętrznego dynamizmu miłości, rozumianej jako oddawanie siebie innym. Z tej perspektywy, bogatej w wartości i zadania dla wszystkich, niech czerpią zachętę ci zwłaszcza małżonkowie, którzy doświadczają bezpłodności fizycznej. Rodziny chrześcijańskie, które przez wiarę widzą we wszystkich ludziach dzieci wspólnego Ojca Niebieskiego, będą wielkodusznie wychodzić naprzeciw dzieciom innych rodzin, pomagając im i kochając je nie jako obcych, ale jako członków jednej rodziny dzieci Bożych. W ten sposób rodzice chrześcijańscy będą mogli rozszerzyć zasięg swej miłości poza więź ciała i krwi, uznając związki wywodzące się z ducha, które rozwiną się w konkretną służbę dzieciom innych rodzin, często potrzebujących i pozbawionych środków do życia. Rodziny chrześcijańskie winna ożywiać większa gotowość do adopcji i przysposobienia dzieci pozbawionych rodziców czy też opuszczonych: podczas gdy te dzieci, odnajdując na nowo ciepło uczuć rodzinnych zaznają pełnego miłości, opatrznościowego ojcostwa Boga, świadczonego przez rodziców chrześcijańskich, wzrastając w atmosferze pogody i ufności, cała rodzina zostanie ubogacona wartościami duchowymi poszerzonego braterstwa. Płodność rodziny winna być świadoma swej nieustannej „twórczości”, cudownego owocu Ducha Bożego, który otwiera oczy serca na odkrywanie nowych potrzeb i cierpień naszego społeczeństwa, i który daje odwagę podjęcia ich oraz udzielenia na nie odpowiedzi. Przedstawiony obraz ukazuje rodzinom szerokie pole działania. Bardziej jeszcze aniżeli opuszczenie dzieci, niepokoi dzisiaj marginalizacja społeczna i kulturowa, boleśnie uderzająca starych, chorych, upośledzonych, narkomanów, byłych więźniów itd. W ten sposób poszerza się niepomiernie horyzont ojcostwa i macierzyństwa rodzin chrześcijańskich: ich miłość płodna duchowo podejmuje wyzwanie tych i innych naglących potrzeb naszych czasów. Chrystus Pan, wraz z rodzinami i przez nie, nadal ma „współczucie” dla rzesz” (Familiaris Consortio, nr 41).

+ Narkomani uzdrawiani we wspólnocie „Zaczęliśmy wszystko od nowa w zrujnowanej wiosce, którą mogliśmy kupić dzięki licznym darom, zwłaszcza dzięki interwencji ministra Rene Lenoira, który był przedstawicielem władz państwowych od spraw socjalnych. Załatwił wszystko jednym listem do prefekta regionu. Po dwóch dniach sprawa była zamknięta, podczas gdy wcześniej nie mogliśmy jej ruszyć z powodu jakichś przepisów administracyjnych. / I tam zaczęliście znów Berdine? / Najpierw były dwa nowe etapy. W ciągu dwóch lat żyliśmy w opuszczonej posiadłości, wśród krzaków jeżyn. Oddaliśmy ją potem właścicielowi. Po porażce pierwszej Berdine koło Nicei odwiedziliśmy małą wspólnotę w Ardenach – La Demeure notre Pere (Dom Ojca). Spotkaliśmy się tam z ciekawym doświadczeniem. Jeśli przyjmowano tam, tak jak u nas, osoby z marginesu, wymagano od wszystkich obecności na modlitwach. Była to dla nas nowość. Od tej pory stało się to regułą w Berdine. Wprowadziliśmy dwie zasady: obecność na rannej i wieczornej modlitwie oraz zakaz używania alkoholu, narkotyków, przemocy. Wszyscy są zobowiązani do jej respektowania. Do Berdine przychodzi się jedynie, jeśli ktoś chce wyjść z uzależnienia od alkoholu czy "ćpania". / Jacy ludzie przychodzą do Berdine? Wyłącznie narkomani i alkoholicy? / Cel Berdine określony w Dzienniku Urzędowym, to przyjmowanie młodych, którzy znaleźli się w trudnej sytuacji, szczególnie narkomanów oraz osób wychodzących z więzienia, by starać się przywrócić im ochotę do życia. Jeśli ktoś przychodzi im pomagać – bardzo rzadko to się to udaje” /Czekając na Paruzję, rozmowa z założycielem wspólnoty Berdine, Henrim Cattą [rozmawiał: Frederic Lenoir; Nowe Wspólnoty, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1993 r.], „Fronda” 8 (1997) 170-180, s. 175/.

+ Narkomani wspomagani przez rodziny chrześcijańskie. „Łaska i odpowiedzialność rodziny chrześcijańskiej/ Społeczne zadanie właściwe każdej rodzinie, z nowego i odrębnego tytułu, odnosi się do rodziny chrześcijańskiej, zbudowanej na fundamencie sakramentu małżeństwa. Obejmując ludzką rzeczywistość miłości małżeńskiej z tym wszystkim, co ona zawiera, sakrament uzdalnia oraz zobowiązuje chrześcijańskich małżonków i rodziców do życia odpowiadającego powołaniu ludzi świeckich, a więc do tego, by „szukali Królestwa Bożego zajmując się sprawami świeckimi i kierując nimi po myśli Bożej”. Zadanie społeczne i polityczne wchodzi w zakres tego królewskiego posłannictwa czy służby, w której małżonkowie chrześcijańscy uczestniczą na mocy sakramentu małżeństwa, otrzymawszy jednocześnie przykazanie, od którego nie mogą się uchylić, oraz łaskę, która ich wspomaga i ożywia. W ten sposób rodzina chrześcijańska jest powołana do złożenia wobec wszystkich świadectwa wielkodusznego i bezinteresownego oddania się problemom społecznym, poprzez „stawianie na pierwszym miejscu” ubogich i zepchniętych na margines. Naśladując przeto Chrystusa w szczególnym umiłowaniu wszystkich ubogich, musi ona specjalnie wziąć sobie do serca los ludzi głodnych, biednych, starych, narkomanów i pozbawionych rodziny” (Familiaris Consortio 47)/.

+ Narkomania Anty-kultura śmierci, przeciwstawia się jej miłość, która nie szuka siebie samej, ale która właśnie w gotowości „utracenia siebie” (por. Łk 17, 33 i nn.) dla drugiego jawi się jako kultura życia. „b) W tej sytuacji pojawiły się i rozwinęły nowe formy współpracy instancji państwowych i kościelnych, które okazały się owocne. Instancje kościelne, z przejrzystością ich działań i wiernością obowiązkowi świadczenia o miłości, mogą po chrześcijańsku animować również instancje cywilne, sprzyjając wzajemnej koordynacji, która będzie dobrze wpływać na skuteczność posługi charytatywnej (Por. Kongregacja ds. Biskupów, Dyrektorium Apostolorum Successores o pasterskiej posłudze Biskupów (22 lutego 2004), 195, Watykan, 2004, 2^a, 206-208). Podobnie uformowały się w tym kontekście różnorakie organizacje, które stawiają sobie cele charytatywne albo filantropijne, podejmujące w obliczu istniejących problemów socjalnych i politycznych wysiłki,  by znaleźć zadowalające rozwiązania w wymiarze humanitarnym. Ważnym zjawiskiem w naszych czasach jest powstanie i rozszerzanie się różnych form wolontariatu, które wyrażają się w wielorakich posługach (Por. Jan Paweł II, Adh. apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 41: AAS 81 (1989) 470-472). Pragnę wyrazić moje uznanie i wdzięczność wszystkim, którzy w jakikolwiek sposób uczestniczą w tej działalności. To szerokie zaangażowanie stanowi dla młodych szkołę życia i uczy solidarności, gotowości do dawania nie tylko czegoś, ale siebie samych. Anty-kulturze śmierci, która wyraża się na przykład w narkotykach, przeciwstawia w ten sposób miłość, która nie szuka siebie samej, ale która właśnie w gotowości „utracenia siebie” (por. Łk 17, 33 i nn.) dla drugiego jawi się jako kultura życia. Również w samym Kościele katolickim i w innych Kościołach i Wspólnotach kościelnych pojawiły się nowe formy działalności charytatywnej i odnowiły się formy dawne, nabierając nowego rozmachu. Są to formy, w których często można z powodzeniem łączyć ewangelizację z dziełem miłosierdzia. Pragnę wyraźnie potwierdzić to, co mój wielki Poprzednik Jan Paweł II powiedział w swojej Encyklice Sollicitudo rei socialis (Por. n. 32: AAS 80 (1988), 556), gdy deklarował gotowość Kościoła katolickiego do współpracy z Organizacjami charytatywnymi tych Kościołów i Wspólnot, gdyż wszyscy poruszeni jesteśmy tą samą podstawową motywacją i mamy przed oczami ten sam cel: prawdziwy humanizm, który uznaje w człowieku obraz Boży i pragnie wspierać go w realizacji życia odpowiadającego tej godności. Encyklika Ut unum sint jeszcze raz podkreśliła, że aby świat stał się lepszy, konieczne jest, by chrześcijanie przemawiali jednym głosem i działali na rzecz „szacunku dla praw i potrzeb wszystkich, zwłaszcza ubogich, poniżonych i bezbronnych” (Por. n. 43: AAS 87 (1995), 946). Chciałbym tu wyrazić moją radość z faktu, że to pragnienie znalazło w świecie szerokie echo w postaci licznych inicjatyw” (Deus Caritas Est, 30).

+ Narkomania cechą cywilizacji odrzucającej sakralność „666 - zysk, korzyść, przewyższanie. Na marginesie warto też przytoczyć uwagę wybitnego antropologa religii i znawcy Kabały, prof. Andrzeja Wiercińskiego, który uważa, że u podstaw współczesnej antyekologicznej cywilizacji konsumpcyjnej tkwi zasada maksymalizacji zysku, czemu w Biblii hebrajskiej odpowiada zasada "itheron" – czyli "zysk, korzyść i przewyższanie" - posiadająca wartość gematryczną 666. Tę samą wartość – którą, jak wiemy z Apokalipsy, ma liczba Bestii – ma też inne wyrażenie biblijne "obraz i podobieństwo człowieka", oznaczające absolutny antropocentryzm (kolejny fundament współczesnej cywilizacji). Dualizm kartezjański, który tak gwałtownie oddzielił ciało od duszy, spowodował wypędzenie sacrum z przyrody. Ciała zwierząt i ludzi stały się maszynami (XVIII-wieczny filozof francuski La Mettrie pisał: "Czy wiecie, dlaczego zachowuję resztki szacunku dla ludzi? Tylko dlatego, że wszystkich uważam za maszyny. Gdyby nie to, wiem, że niewielu mógłbym traktować jako przyjemnych współtowarzyszy życiowych"). Najprostsze ludzkie czynności – jedzenie, spanie, współżycie płciowe – pozbawione zostały wymiaru sakralnego. Jednocześnie natura przestała być sposobem przejawiania się Bożej chwały, a zaczęła być przedmiotem penetracji i eksploatacji przez człowieka. Oponenci w tym miejscu mogą zaprotestować, że Oświecenie nie byłoby możliwe bez Reformacji, a Reformacja bez chrześcijaństwa, tak więc sekularyzacja jest dzieckiem chrześcijaństwa, gdyż jest wpisana w jego rozwój i bez niego nie mogłaby się pojawić. Zarzut ten jest jednak chybiony, gdyż sekularyzacja nie jest procesem pojawiającym się wyłącznie w cywilizacji judeochrześcijańskiej. Była znana już w czasach starożytnych i doczekała się nawet potępienia na kartach Biblii. Autor Księgi Mądrości krytykuje tych, którzy myślą w następujący sposób: "Czas nasz jak cień przemija, śmierć nasza nie zna odwrotu: pieczęć przyłożono, i nikt nie powraca. Nuże więc! Korzystajmy z tego, co dobre, skwapliwie używajmy świata w młodości! Upijmy się winem wybornym i wonnościami i niech nam nie ujdą wiosenne kwiaty: uwijmy sobie wieniec z róż, zanim zwiędną. Nikogo z nas braknąć nie może w swawoli, wszędzie zostawmy ślad uciechy: bo to nasz dział, nasze dziedzictwo! (...) Nasza siła będzie nam prawem sprawiedliwości, bo to, co słabe, gani się jako nieprzydatne" (Mdr 2, 5-9,11). Biblia potępia więc hedonizm, z którym wiąże się pragmatyczny, użytkowy stosunek do świata” /Sonia Szostakiewicz, „Czyńcie sobie ziemię poddaną” (Czy chrześcijaństwo odpowiada za współczesny kryzys ekologiczny?), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 195-204, s. 203/.

+ Narkomania dzieci z rodzin rozbitych „Z badań wynika też, że aż 85 proc. przestępstw kryminalnych popełnianych jest przez dzieci z rozbitych rodzin, 80 proc. seryjnych morderców wywodzi się z takich właśnie domów, także 80 proc. pacjentów szpitali psychiatrycznych to dzieci, których rodzice się rozwiedli, popełniają one 75 proc. wszystkich samobójstw, taki sam ich odsetek uzależnia się od narkotyków. Takie dzieci wcześniej od swoich rówieśników przechodzą inicjację seksualną, rzadziej się pobierają i częściej rozwodzą - w ten sposób przekazując swoje problemy kolejnemu pokoleniu. Judith Wallerstein przyznaje, że przeprowadzone przez nią badania nie tylko zmusiły ją do zmiany swoich poglądów, lecz również otworzyły jej oczy na olbrzymi problem społeczny, z którego nie zdawała sobie sprawy. Dziś uważa, że masowość rozwodów stała się źródłem społecznej traumy, gdyż osiągnięcie szczęścia w dorosłym życiu przez dzieci z rozbitych domów zmniejsza się do minimum. Według amerykańskiej uczonej „główne zranienie wynikłe z rozwodu rodziców objawia się dopiero w dorosłości, kiedy to uwewnętrznione obrazy matki, ojca i ich wzajemnych relacji kształtują wybory życiowe ich dorosłych już dzieci"” /Zenon Chocimski, Trzej heretycy, [1969; publicysta. Mieszka w Poznaniu], „Fronda” 36(2005), 24-31, s. 25/. „Nawet jeżeli ostatecznie uda im się przezwyciężyć traumę rozwodu rodziców, to często dzieje się to po o wiele dłuższym czasie, niż wcześniej sądzono, i kosztuje wiele popełnionych w życiu błędów. Wallerstein porównywała także traumę, jaką wywołuje śmierć jednego z rodziców, z nieszczęściem wynikłym z rozwodu. Okazało się, że dzieci są w stanie łatwiej i mniej boleśnie pogodzić się z tym pierwszym niż z drugim. Z powodu swego stanowiska amerykańska profesor atakowana jest przez feministki, które nie podważają jednak wyników jej badań, lecz bronią rozwodów jako zdobyczy ruchu wolnościowego. Rezultatami badań uczonej z Berkeley coraz bardziej natomiast zainteresowani są ekonomiści. Wallerstein sporządziła nawet specjalny raport dla London School of Economics, w którym wylicza nie tylko społeczne, lecz również ekonomiczne koszty rozwodów, takie jak np. obciążenie budżetu przez większe wydatki na pomoc społeczną czy system penitencjarny. Nic więc dziwnego, że postulaty wzmocnienia roli rodziny w społeczeństwie płyną dziś coraz częściej ze środowisk ekonomistów” /Tamże, s. 26/.

+ Narkomania Muzyka rockowa słuchana jest przez wszystkich, szczególnie przez ludzi młodych. Stała się strategiczną platformą, gdzie wychwala się pana ciemności. Szczególnie ciężkie odmiany rocka: black, heavy-metal, death-metal są terenem, na którym propaguje się teksty wychwalające szatana. Dla uzyskania większej skuteczności oddziaływania muzyki na zachowanie młodych słuchaczy wykorzystywane są specjalne techniki manipulacyjne np. przesłania podprogowe. Wiele zespołów w sposób bluźnierczy i agresywny propaguje satanizm (M. in. KISS, Black Sabbath, Devo, The Cue, czy polski zespół KAT. Powstają wciąż nowe style muzyczne jak np. muzyka New Age, czy techno, które negatywnie oddziałują na sferę psychiczną człowieka. Tą drogą zachęca się młode pokolenie do negacji życia oraz wkraczania w świat narkotyków, by nie wspomnieć o rozwiązłości seksualnej. Problematyka jest ogromnie szeroka i trudno ją przedstawić wyczerpująco.

+ Narkomania niszczy rodzinę „Zaangażowanie duszpasterskie bardziej jeszcze wielkoduszne, bardziej jeszcze pełne mądrości i roztropności, na wzór Dobrego Pasterza, jest potrzebne w stosunku do tych rodzin, które – często niezależnie od własnej woli czy pod naciskiem wymogów różnej natury – muszą stawić czoło sytuacjom obiektywnie trudnym. Tu trzeba zwrócić szczególną uwagę na niektóre zwłaszcza kategorie ludzi, którzy w większym stopniu potrzebują nie tylko opieki, ale bardziej znaczącego oddziaływania na opinię publiczną, a zwłaszcza na struktury kulturalne, ekonomiczne i prawne, po to, ażeby w możliwie maksymalnym stopniu usunąć głębokie przyczyny ich trudności. Należą do nich na przykład rodziny, które wyemigrowały w poszukiwaniu pracy, rodziny tych, którzy są zmuszeni do długiego przebywania poza domem, jak na przykład wojskowi, marynarze, podróżujący, rodziny więźniów, uchodźców i rodziny, które w wielkich miastach żyją praktycznie na marginesie; rodziny bez mieszkania; rodziny niepełne, takie, w których brak ojca lub matki; rodziny z dziećmi upośledzonymi lub dotkniętymi narkomanią, rodziny alkoholików; rodziny wyobcowane ze swego środowiska kulturowego i społecznego lub też zagrożone jego utratą; rodziny dyskryminowane ze względów politycznych lub z innych racji; rodziny podzielone ideologicznie; rodziny, które nie potrafią łatwo nawiązać kontaktu z parafią; rodziny, które doświadczają przemocy lub niesprawiedliwego traktowania z powodu wiary; rodziny małżonków małoletnich; osoby starsze, nierzadko zmuszone do życia w samotności i bez wystarczających środków utrzymania. Rodziny emigrantów – zwłaszcza chodzi tu o robotników i chłopów – powinny znaleźć wszędzie w Kościele swą ojczyznę. To zadanie Jeży w samej naturze Kościoła, który jest znakiem jedności w różnorodności. O ile to możliwe, niech mają zapewnioną posługę kapłanów własnego obrządku, kultury i języka. Do Kościoła należy obowiązek apelowania do sumienia publicznego i do władz społecznych, gospodarczych i politycznych, ażeby robotnicy znaleźli pracę we własnej okolicy i kraju, ażeby byli sprawiedliwie wynagradzani, by jak najszybciej następowało połączenie rodzin, ażeby uwzględniano ich tożsamość kulturową i traktowano na równi z innymi, i aby ich dzieciom zapewniona była możliwość formacji zawodowej i wykonywania zawodu, jak również posiadanie ziemi koniecznej do pracy i życia” (Familiaris Consortio 77).

+ Narkomania przyczyną zaniku systemu wartości. Immoralizm praktyczny. „Immoralizm praktyczny to niemoralne zachowania oraz postawy odpowiadające szeroko rozumianej niemoralności, płynącej niejednokrotnie z niezdolności rozróżniania wartości moralnych i swoich obowiązków. Immoralizm łączy się często z niedorozwojem uczuć, zwłaszcza wyższych lub tylko wchodzących w ich skład uczuć moralnych. Dawniej immoralizm wiązano z dziedzicznie uwarunkowaną budową organizmu (immoralizm konstytucjonalny), np. w odniesieniu do tzw. urodzonych przestępców rekrutujących się ze zwyrodniałych rodów (C. Lombroso), których można rozpoznać po oznakach zwyrodnienia fizycznego (stigmata degenerationis), ocenianych współcześnie jako wynik uszkodzenia mózgu w okresie płodowym. Obecnie immoralizm rozumie się jako brak lub niedorozwój systemu wartości. Niewykształcenie się świadomości moralnej może wynikać z zaniedbać w wychowaniu moralnym dziecka, z umysłowego niedorozwoju, które w zależności od stopnia lub uniemożliwia zrozumienie zasad moralnych, z uszkodzeń mózgu we wczesnym okresie życia (powodujących charakteropatię) oraz z nieprawidłowo ukształtowanej osobowości (psychopatia). Zanik systemu wartości może być spowodowany organicznym uszkodzeniem mózgu (na skutek choroby, urazu, alkoholizmu czy narkomanii) i wtedy ma najczęściej charakter nieodwracalny lub jest wynikiem stosowania niektórych mechanizmów obronnych (racjonalizacja, represja, zaprzeczanie) wobec zasad moralnych, którym nie potrafi się sprostać (dezintegracja), co prowadzi do zafałszowania sumienia. Ta ostatnia forma immoralizmu może być przezwyciężona dzięki poradnictwu psychologicznemu i odpowiedniemu kierownictwu duchownemu” B. Jurczyk, K. Kłysiak, Immoralizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 81-81, kol.82.

+ Narkomania skutkiem depersonalizacji społeczeństwa. „Ponieważ Stwórca wszechrzeczy ustanowił związek małżeński początkiem i podstawą społeczności ludzkiej”, rodzina stała się „pierwszą i żywotną komórką społeczeństwa”. Rodzinę łączą ze społeczeństwem żywotne i organiczne więzi, stanowi ona bowiem jego podstawę i stale je zasila poprzez swe zadanie służenia życiu: w rodzinie przecież rodzą się obywatele i w niej znajdują pierwszą szkołę tych cnót społecznych, które stanowią o życiu i rozwoju samego społeczeństwa. W ten sposób na mocy swej natury i powołania, daleka od zamknięcia się w sobie, rodzina otwiera się na inne rodziny i na społeczeństwo, podejmując swoje zadanie społeczne” (Familiaris Consortio 42). „To doświadczenie komunii i uczestnictwa, które winno cechować codzienne życie rodziny, stanowi jej pierwszy i podstawowy wkład na rzecz społeczeństwa. We wzajemnych stosunkach członkowie wspólnoty rodzinnej są inspirowani i kierują się „prawem bezinteresowności”, które szanując i umacniając we wszystkich i w każdym godność osobistą jako jedyną rację wartości, przybiera postać serdecznego otwarcia się, spotkania i dialogu, bezinteresownej gotowości służenia, wielkodusznej służby i głębokiej solidarności. W ten sposób umocnienie autentycznej i dojrzałej komunii osób w rodzinie, staje się pierwszą i niezastąpioną szkołą życia społecznego, przykładem oraz bodźcem dla szerszych kontaktów społecznych w duchu szacunku, sprawiedliwości, dialogu i miłości. Tak więc – o czym przypomnieli Ojcowie Synodu – rodzina stanowi kolebkę i najskuteczniejsze narzędzie humanizacji i personalizacji społeczeństwa: współpracuje w pełni i w sposób sobie tylko właściwy w budowaniu świata, czyniąc życie naprawdę ludzkim, zwłaszcza przez to, że strzeże, zachowuje i przekazuje cnoty oraz „wartości”. W rodzinie – stwierdza Sobór Watykański II – „różne pokolenia spotykają się i pomagają sobie wzajemnie w osiąganiu pełniejszej mądrości życiowej oraz w godzeniu praw poszczególnych osób z wymaganiami życia społecznego”. Dzięki temu, w obliczu społeczeństwa zagrożonego coraz większą depersonalizacją i umasowieniem, a stąd odczłowieczeniem i tym, że samo będzie działać odczłowieczająco, co w efekcie przynosi negatywne skutki w tak licznych formach „ucieczki”, jakimi na przykład są alkoholizm, narkomania, a nawet terroryzm – rodzina jeszcze dzisiaj posiada i wyzwala potężne energie, które są zdolne wyrwać człowieka z anonimowości, podtrzymać w nim świadomość godności własnej osoby, wzbogacić go głębokim człowieczeństwem i włączyć, zachowując jego odrębność i niepowtarzalność, w tkankę społeczeństwa” (Familiaris Consortio 43).

+ Narkomania ucieczką od życia społecznego. „Ponieważ Stwórca wszechrzeczy ustanowił związek małżeński początkiem i podstawą społeczności ludzkiej”, rodzina stała się „pierwszą i żywotną komórką społeczeństwa. Rodzinę łączą ze społeczeństwem żywotne i organiczne więzi, stanowi ona bowiem jego podstawę i stale je zasila poprzez swe zadanie służenia życiu: w rodzinie przecież rodzą się obywatele i w niej znajdują pierwszą szkołę tych cnót społecznych, które stanowią o życiu i rozwoju samego społeczeństwa. W ten sposób na mocy swej natury i powołania, daleka od zamknięcia się w sobie, rodzina otwiera się na inne rodziny i na społeczeństwo, podejmując swoje zadanie społeczne. Życie rodzinne jako doświadczenie komunii i uczestnictwa” (Familiaris Consortio, nr 42). „To doświadczenie komunii i uczestnictwa, które winno cechować codzienne życie rodziny, stanowi jej pierwszy i podstawowy wkład na rzecz społeczeństwa. We wzajemnych stosunkach członkowie wspólnoty rodzinnej są inspirowani i kierują się „prawem bezinteresowności”, które szanując i umacniając we wszystkich i w każdym godność osobistą jako jedyną rację wartości, przybiera postać serdecznego otwarcia się, spotkania i dialogu, bezinteresownej gotowości służenia, wielkodusznej służby i głębokiej solidarności. W ten sposób umocnienie autentycznej i dojrzałej komunii osób w rodzinie, staje się pierwszą i niezastąpioną szkołą życia społecznego, przykładem oraz bodźcem dla szerszych kontaktów społecznych w duchu szacunku, sprawiedliwości, dialogu i miłości. Tak więc – o czym przypomnieli Ojcowie Synodu – rodzina stanowi kolebkę i najskuteczniejsze narzędzie humanizacji i personalizacji społeczeństwa: współpracuje w pełni i w sposób sobie tylko właściwy w budowaniu świata, czyniąc życie naprawdę ludzkim, zwłaszcza przez to, że strzeże, zachowuje i przekazuje cnoty oraz „wartości”. W rodzinie – stwierdza Sobór Watykański II – „różne pokolenia spotykają się i pomagają sobie wzajemnie w osiąganiu pełniejszej mądrości życiowej oraz w godzeniu praw poszczególnych osób z wymaganiami życia społecznego”. Dzięki temu, w obliczu społeczeństwa zagrożonego coraz większą depersonalizacją i umasowieniem, a stąd odczłowieczeniem i tym, że samo będzie działać odczłowieczająco, co w efekcie przynosi negatywne skutki w tak licznych formach „ucieczki”, jakimi na przykład są alkoholizm, narkomania, a nawet terroryzm – rodzina jeszcze dzisiaj posiada i wyzwala potężne energie, które są zdolne wyrwać człowieka z anonimowości, podtrzymać w nim świadomość godności własnej osoby, wzbogacić go głębokim człowieczeństwem i włączyć, zachowując jego odrębność i niepowtarzalność, w tkankę społeczeństwa” (Familiaris Consortio, nr 43).

+ Narkomania zakłóca bezpieczeństwo szkoły „Zdaniem A. Rejzera, podstawowymi przyczynami zakłócającymi bezpieczeństwo szkoły są między innymi: (A. Rejzer, Agresja w szkole, spojrzenie wieloaspektowe, Warszawa 2004, s. 181) – przenoszenie z domów rodzinnych na grunt szkolny zachodzących tam stanów patologii i aktów przemocy między domownikami, – rozpad rodziny powodowany między innymi emigracją zarobkową, – brak opieki i kontroli ze strony rodziców, – problemy finansowe, – przenoszenie do szkół zachowań chuligańskich, – poczucie krzywdy i chęć zemsty, – naśladowanie zachowań społecznie nieakceptowanych, a wywodzących się z młodzieżowych subkultur, – kształtowanie postaw lekceważących i agresywnych, – popularyzowanie różnego rodzaju środków odurzających i pseudowspomagających, – zanikanie autorytetów moralnych i radykalna zmiana systemu wartości, – poczucie bezkarności sprawców różnych wykroczeń, – postępujące ubożenie społeczeństwa, – zauważalny brak perspektyw pracy i rozwoju dla młodzieży kończącej naukę, – znikome uprawnienia dyrektorów szkół i rad pedagogicznych” /Grażyna Miłkowska, Koordynacja działań w aspekcie wielokulturowości na rzecz poprawy bezpieczeństwa w szkołach i placówkach oświatowych, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 179-189, s. 182/.

+ Narkomania zwalczana przez odpowiednie instytucje i prawodawstwo. „Karta praw rodziny / Ideał współpracy rodziny i społeczeństwa we wzajemnym wspieraniu się i rozwoju natrafia często i w wymiarach bardzo poważnych na niebezpieczeństwo rozdziału czy wręcz wzajemnego przeciwstawiania się. W rezultacie – co nieustannie ujawniał Synod – sytuacja ogromnej liczby rodzin w różnych krajach jest bardzo skomplikowana, jeśli nie wprost krytyczna: instytucje i ustawy negują w sposób niesprawiedliwy nienaruszalne prawa rodziny i samej osoby ludzkiej, a społeczeństwo – dalekie od służenia rodzinie – gwałtownie atakuje jej wartości i wymagania. W ten sposób rodzina, która wedle zamysłu Bożego jest podstawową komórką społeczeństwa, podmiotem praw i obowiązków najpierw ze strony państwa, a następnie wszelkich innych wspólnot, pada ofiarą społeczeństwa, ofiarą opieszałości jego interwencji, a bardziej jeszcze oczywistych jego niesprawiedliwości. Dlatego też Kościół otwarcie i z mocą broni praw rodziny przed niedopuszczalnymi uzurpacjami ze strony społeczeństwa i państwa. W szczególności Ojcowie Synodu przypomnieli następujące prawa rodziny: -– prawo do istnienia i rozwoju jako rodziny, czyli prawo każdego, zwłaszcza człowieka ubogiego, do założenia rodziny i posiadania odpowiednich środków do jej utrzymania; – prawo do wypełniania własnej odpowiedzialności w zakresie przekazywania życia i wychowania dzieci; – prawo do intymności życia małżeńskiego i rodzinnego; – prawo do stałości więzi i instytucji małżeństwa; – prawo do wyznawania własnej wiary i stawania w jej obronie; – prawo do wychowania dzieci wedle własnych tradycji i wartości religijnych i kulturowych, przy pomocy koniecznych środków, narzędzi oraz instytucji; – prawo do uzyskania zabezpieczenia fizycznego, społecznego, politycznego, ekonomicznego, zwłaszcza dla ubogich i chorych; – prawo do mieszkania, pozwalającego na godziwe życie rodzinne; – prawo do wypowiedzi i przedstawicielstwa wobec publicznych władz gospodarczych, społecznych i kulturalnych oraz władz niższego szczebla, bądź bezpośrednio, bądź za pośrednictwem stowarzyszeń; – prawo do zrzeszania się z innymi rodzinami i instytucjami celem właściwego i gorliwego wypełnienia swych zadań; – prawo do ochrony nieletnich poprzez odpowiednie instytucje i prawodawstwo przed szkodliwymi środkami farmakologicznymi, pornografią, alkoholizmem itp.; – prawo do godziwej rozrywki, która służyłaby również wartościom rodziny; -– prawo osób starszych do godziwego życia i umierania w sposób godny człowieka; – prawo do emigrowania całej rodziny w poszukiwaniu lepszych warunków życia. Stolica Apostolska, podejmując wyraźne życzenie Synodu, zajmie się pogłębieniem tych sugestii, opracowując „kartę praw rodziny” celem przedłożenia jej zainteresowanym środowiskom i władzom” (Familiaris Consortio, nr 46).

+ Narkoprzemysł Przemysł grzechu buduje sferę grzeszną społeczeństwa. Hamartiologia. „6° Kondycja grzechowa [c.d]. Trzeba też pamiętać o „sytuacjach wspólnotowych i strukturach spo­łecznych, które są owocem grzechów ludzi” (KKK 408). Na scenie społe­cznej powstaje cały „przemysł grzechu”, jakby cała „sfera grzeszna”: narkoprzemysł, technika antypłodności, aborcja, terroryzm, panseksualizm, deprawacja dzieci i młodzieży, walka z religią, powszechna agresja, szerzenie czynnej nienawiści itp. Zwykle pierwszy grzech śmiertelny w jednostce i w zbiorowości jest przełamaniem bariery, wału ochronnego, po czym już nie ma ratunku, nie ma hamulca, aż trzeba pomocy zewnętrz­nej, np. Kościoła. Grzechy mają jakąś nieznaną siłę ciążenia, akumula­cji, wikłania jaźni ludzkiej i ciągłości (continuitas peccaminosa) w historii jednostkowej i powszechnej. Grzeszność ogólna wywiera ujemny wpływ na „święte świętych” każ­dej osoby. Każdy „grzech pierwszy” uobecnia dramat z opisu jahwistycznego, gdzie człowiek mimo „sytuacji dobra” znajduje w sobie jakieś fa­talne ciążenie ku złu: „Nie czynię bowiem dobra, którego chcę, ale czy­nię to zło, którego nie chcę. Jeżeli zaś czynię to, czego nie chcę, już nie ja to czynię, ale grzech, który we mnie mieszka” (Rz 7, 19-20). Choć nie ma grzechu we właściwym sensie bez dobrowolności jego „autora”, to jednak jest w nim coś z fatalności, szatańskiej zwodniczości i jakby gwał­tu na własnej wolności. I w tym znaczeniu w każdym „mieszka grzech” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 336.

+ Narkotyczna halucynacja nie może być traktowana jako dowód na inkarnację „Znany polski demonolog i znawca problematyki okultyzmu o. Aleksander Posacki sygnalizuje problematyczność naukowego charakteru metody hipnozy. Wskazuje też na jej okultystyczną cechę, jaką jest mediumizm (Hipnoza bowiem jako pewnego rodzaju „mediumiczne otwarcie" może otworzyć osobowość człowieka na coś, co wymknie się kontroli i to często właśnie dlatego, że przekroczy jakby immanentne i wewnętrzne granice tejże osobowość. Teoria, że hipnoza otwiera jedynie na podświadomość, jest tylko teorią i to pochodzącą raczej z kontekstu redukcjonizmu klinicznego. Nie można wykluczyć, że otwiera ona także na coś, co można nazwać nadświadomością (czy też pozaświadomością), czy też na jakieś duchowe byty (inteligentne), które mogłyby przejąć kontrolę nad sytuacją (A. Posacki. Niebezpieczeństwa okultyzmu, Kraków 1997, s. 157-158). Przypuszcza się, że w trakcie regresji hipnotycznej może nawet dochodzić do interwencji osób zmarłych lub złych duchów (Por. R.N. Baer, W matni New Age, Kraków 1996, s. 181; J. Drane, Co New Age ma dopowiedzenia Kościołowi?, Kraków 1993, s. 111; J. Vernette, Reinkarnacja, Warszawa 1999, s. 85). Niektóre wypadki transów mają wręcz charakter opętania. Zdarza się, że poddani regresingowi posługują się zdolnościami znanymi z tego typu stanów, jak np. posługiwanie się nieznanym wcześniej językiem: „Podczas hipnozy kobieta zaczęła nagle mówić w obcym języku. Na początku jąkała się trochę, ale później mówiła całkiem płynnie. Na podstawie nagrania można było zidentyfikować ten język jako hebrajski" (U. Fassbender, Reinkarnacja, Gdynia 1993, s. 18; zob. P. Mądre, Ale zbaw nas ode Złego, Kraków 1999, s. 162-163). Wspomnienia z poprzednich wcieleń, oparte na halucynacjach narkotycznych, snach, dziecięcej fantazji czy wytworach ludzkiego umysłu pod wpływem sugestii hipnotyzera, nie mogą być traktowane jako odpowiadające rzeczywistości. Natomiast mogą budzić poważne wątpliwości co do bezpiecznego stosowania, jeśli chodzi o sferę duchową człowieka” /Jędrzej Abramowski, Mity reinkarnacji, [1976; teolog, uzyskał licencjat w zakresie teologii apostolstwa. Obecnie student czwartego roku studiów doktoranckich w Instytucie Teologii Apostolstwa Wydziału Teologicznego UKSW w Warszawie. Mieszka w Kościerzynie], „Fronda” 37(2005), 110-123, s. 115/.

+ Narkotyczne odurzenie poszukiwane we wzorcu kulturowym dynamicznym zwanym dionizyjskim. „Antropologia kulturowa (2): „Jedną z odmian kierunku historyczno-dyfuzjonistycznego w Stanach Zjednoczonych jest szkoła etnopsychologiczna. Czołowymi przedstawicielami tej szkoły są: Ralph Linton (The Study of Man, New York 1936), Abram Kardiner (The Individual and His Society, The Psychodynamics of Primitive Social Organization, New York 1939) oraz David Abrahamsen (Men Mind and Power, Oxford 1945); zajmowali się oni indywidualną psychologią ludzi żyjących w różnych zespołach kulturowych, a w swoich badaniach stosowali metodę psychoanalityczną (psychokulturowe seminarium Lintona i Kardinera). Szkoła etnopsychologiczna zakłada, że każdy naród (lub plemię) posiada swoje dominujące, specyficzne cechy, tzw. wzorce kulturowe (R. F. Benedict) oparte na dominującej idei, czyli czynniku kierującym. Przy pomocy metody analityczno-porównawczej szkoła etnopsychologiczna dążyła do uchwycenia „ducha” danej kultury, jej podstawowego, zasadniczego stylu, interesując się przede wszystkim psychiczno-kulturowymi formacjami. Definicja kultury Lintona z 1947 jest następująca: „Kultura jest układem wyuczonych zachowań i rezultatów zachowań, których elementy składowe są wspólne dla członków danego społeczeństwa i przekazywane w jego obrębie” […] „Uczennica Boasa, Ruth F. Benedict (1887-1948) ustaliła na przykładzie kultury indiańskiej kilka typowych wzorców kulturowych (Patterns of Culture, New York 1934; Wzory kultury, Warszawa 1966) m. in.: statyczny, zwany apollińskim (ludzie miłego i łagodnego usposobienia, unikający zaszczytów i wyróżnień, panujący nad uczuciem gniewu) i dynamiczny, zwany dionizyjskim (poszukujący narkotycznego odurzenia, wizji sennych w przekonaniu, że z wizji tych płynie nadprzyrodzona moc)” /A. Godlewski, Antropologia, II Antropologia społeczna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 684-686, kol. 685/. „Osobny problem zaprzątający od roku 1935 antropologów kulturowych stanowi proces akulturacji, zjawisko będące rezultatem wejścia w kontakt 2 grup ludzkich posiadających różne kultury. W Polsce termin antropologia stosuje się tylko do antropologii przyrodniczej, natomiast pojęcie antropologii kulturowej i antropologii społecznej odpowiada polskiemu pojęciu etnografii” /Tamże, s. 686.

+ Narkotyczne wywary pozwalają wejść w odmienny stan świadomości. „Zwolennicy gnostyckiego rozwiązania średniowiecznej zagadki przedstawiają własny zestaw podobieństw łączących legendę Graala z pogańskimi mitami i rytuałami, i dowodzą w ten sposób, że święty kielich chrześcijan był „pełen" tajemnej wiedzy gnostyckiej. Tak jak w średniowiecznych legendach czytamy o kielichu wypełnionym boską krwią wprowadzającą każdego, kto się z nią w jakikolwiek sposób zetknął – nawet wzrokowo – w mistyczne uniesienie, podobnie w licznych legendach celtyckich i mitach greckich można odnaleźć wątek kotła lub naczynia z magiczną substancją obdarzającą wybrańców równie magiczną wiedzą; śledząc przebieg misteriów eleuzyjskich, inicjujących w gnostyckie tajemnice, dostrzegamy, że w ich trakcie wypijano napój ze świętego naczynia; badając kultury szamanistyczne, natykamy się na kult świętych naczyń, z których wypijano narkotyczne wywary pozwalające śmiałkowi wejść w odmienny stan świadomości” /Rafał Tichy, Przepis na odnalezienie Graala, „Fronda”, nr 11/12(1998), 332-345, s. 337/. „Już po napisaniu powyższego artykułu ukazała się w języku polskim książka pt. Graal, Od celtyckiego mitu do symbolu chrześcijańskiego. Jej autor, Roger Sherman Loomis, jest zwolennikiem teorii o celtyckim pochodzeniu legend o Świętym Graalu i przez większą część książki skupia się na jej niezwykle drobiazgowym, zawiłym i monotonnym dowodzeniu. Ostatecznie stwierdza, że z powodu błędnego odczytania bądź tłumaczenia irlandzkich i walijskich legend przez chrześcijańskich pisarzy, celtycki święty półmisek – sains graaus stał się świętym półmiskiem z Ostatniej Wieczerzy – Graalem. Zarazem autor sprzeciwia się jednoznacznie wszelkim „ezoterycznym" próbom manipulacji, jakim poddawano wielokrotnie średniowiecznne opowieści. Znajduje też kilka „ciepłych" słów dla chrześcijańskich pisarzy, którzy choć tak pobłądzili, to jednak mieli zazwyczaj dobre intencje, czasami wykazywali się pomysłowością, a w przypadku twórców Poszukiwania Świętego Graala i Parsifala nawet głębszą wrażliwością duchową” /Tamże, s. 345/.

+ Narkotyczność pornografii „Znaczna część niezideologizowanej (humanitarnej) refleksji skandynawskich feministek jest jednak zbieżna w wielu punktach ze stanowiskiem przeciwników pornografii, chociaż nie zawiera najważniejszych argumentów środowisk katolickich, które zwracają uwagę na brak jakichkolwiek związków emocjonalnych w pornografii, na pozbawienie relacji międzyludzkich miłości i odpowiedzialności, nieistnienie problemu małżeństwa, prokreacji, rodziny i wielu innych wartości. W pornografii cały bogaty świat ludzkich uczuć, pragnień, problemów „drugiego" blednie i schodzi na dalszy plan. Pornografia jest próbą odarcia człowieka z jego intymności. Jest to seks „publiczny", zimny i urzeczowiony. O groźnych skutkach pornografii mówi dokument Papieskiej Komisji ds. Środków Społecznego Przekazu: „Pornografia stopniowo dławi wyczucie moralne jednostki do tego stopnia, iż czyni ją osobowo i moralnie niewrażliwą na prawa i godność innych. Podobnie jak narkotyki, pornografia powoduje uzależnienie i popycha osobę do szukania 'produktów' coraz bardziej ekscytujących i perwersyjnych. Na skutek tego procesu wzrasta prawdopodobieństwo antyspołecznych zachowań jednostki." Współczesna pornografia twarda zawiera oprócz stosunków hetero – i homoseksualnych, także: zniewolenie, pedofilię, zoofilię, tortury, oddawanie moczu i defekację. Kreuje ona niezdrowe albo nawet antyspołeczne rodzaje aktywności seksualnej, takie jak: podglądanie, ekshibicjonizm, molestowanie seksualne, kazirodztwo, seks grupowy, gwałty, sadomasochizm, itp.” /Michał Dylewski [(1973) antropolog współczesności. Mieszka na warszawskiej Pradze], Seks analny i klopsiki, „Fronda” 27/28(2002), 266-289, s. 287/.

+ Narkotyk leczy uzależnienie od innego narkotyku, Freud. Zło zanieczyszcza człowieka najpierw od wnętrza. „Dekomunizacja skończyła się tylko na działaniach magicznych. Tymczasem w byłej Jugosławii nadal rządzą byli komuniści. Milošević w Serbii, Tudjman w Chorwacji, Kučan w Słowenii to niegdysiejsi aparatczycy (czasami któremuś z nich wymknie się publicznie słowo „towarzysze!”, wtedy szybko gryzie się w język i poprawia: „rodacy!”). Nie są oni fanatycznymi nacjonalistami, lecz raczej pragmatycznymi, tak jak kiedyś nie byli ideowymi komunistami, lecz oportunistami. To ludzie bez kręgosłupa i bez stałego systemu moralnego, gotowi zmieniać idee w zależności od zmian koniunktury. Aby ich przepoczwarzanie się z komunistów w nacjonalistów było wiarygodne w oczach społeczeństwa, musieli uruchomić propagandową machinę kłamstwa” /A. Stein, Jugołgarstwo euroamnezja globalizm, „Fronda” 13/14 (1998) 324-332, s. 326/. „Kłamstwo zostało zalegalizowane. Politycy i dziennikarze, wychowankowie starego systemu, dla których kłamstwo stało się sposobem na życie, teraz przedstawiają je jako czyn chwalebny” /Tamże, s. 327/. Postjugosławia to dyktatura postmodernistyczna. „wszechobecność kłamstwa wiąże się w XX w. z triumfem psychiatrii. Już dzieło ojca – założyciela psychoanalizy Zygmunta Freuda oparte było na kłamstwie” Tamże, s. 328. „Wiedeński psychoanalityk opublikował też pracę, w której twierdził, że przeprowadził udaną kurację: wyleczył kokainą pacjenta uzależnionego od morfiny. W rzeczywistości eksperyment zakończył się klęską, a pacjent (dr Ernest Flieisch) omal nie postradał zmysłów. / Najbardziej rozpowszechnionym urazem psychicznym w Ameryce jest child abuse. Coraz więcej osób upiera się, ze zostały jako dzieci wykorzystane seksualnie przez rodziców, chociaż nigdy do czegoś takiego nie doszło. Powstał nawet specjalny termin na określenie tego zjawiska: false memory syndrom, czyli syndrom fałszywej pamięci. Jak pisze Dubravka Ugrešić: „Kiedy w grę wchodzą urazy, możliwości manipulacji są ogromne. […]” Radovan Karadžić jest z zawodu psychiatrą. Bośniaccy Serbowie noszą w sobie urazy do Chorwatów i muzułmanów. Karadžić wybiera dokładnie taką samą metodę leczenie narodu – pacjenta, co jego koledzy w Ameryce. W ten sposób państwo zamienia się w dom wariatów” Tamże, s. 329.

+ Narkotyk Muzyka satanistycznej działa na psychikę jak narkotyk. „Zaprzedaliśmy dusze rock'n rollowi! / W grudniu 1971 roku, dwa lata po Woodstock, Circus Magazine informował, że Bill Ward, jeden z członków grupy Black Sabbath, „ma uczucie, że Szatan jest Bogiem". Nie ma w tym nic dziwnego, zważywszy, że przed koncertami zespół odprawiał czarne msze, a na okładkach swoich płyt zamieszczał znane elementy satanistycznej symboliki. Na jednym z takich albumów znajdują się słowa: „A ty, biedny głupcze, który trzymasz w ręku ten longplay, wiedz, że wraz z nim sprzedałeś swoją duszę, bo zostanie ona wnet uwięziona w tym piekielnym rytmie, w piekielnej mocy tej muzyki. A to muzyczne ukąszenie tarantuli zmusi cię do tańca, bez końca, bez przerwy". Członkowie Black Sabbath należą do obozu zdeklarowanych wyznawców Szatana. Tekst jednej ze swoich kompozycji zatytułowali podobnie jak Georg Friedrih Haendel 250 lat temu, Lord of the world. Różnica polega na tym, że Heandel sławił Boga. Tymczasem wokalista zespołu, Ozzy Osbourne, stwierdził wprost: „Nasze audytorium jest pod wpływem potęgi piekielnej i to właśnie tłumaczy nasze powodzenie". Podczas koncertów muzycy Black Sabbath proponują fanom współuczestnictwo w ceremoniach okultystycznych. W trakcie koncertu w Met Center publiczność ustawiła transparent z napisem: „Zaprzedaliśmy nasze dusze rock'n rollowi". Hasło to stało się tytułem następnej płyty Black Sabbath. Po rozpoczęciu solowej kariery Ozzy Osbourne zwiększył frekwencję symboliki okultystycznej na okładkach swoich płyt. Na scenie dokonywał rytualnych mordów na małych zwierzętach, m.in. zabijał gołębie, nie pozostawiając po nich żadnego śladu. Jego koncerty nadal cieszyły się jednak dużą popularnością” /Albin Drewniak, Magia Woodstock, czyli demonologia Rocka [Tekst powstał w oparciu o książkę Johna Rockwella Diabelskie bębny, Oficyna Wydawnicza „Vocatio", Warszawa 1997], „Fronda” 15/16 (1999) 63-71, s. 66/.

+ Narkotyk nihilina Nietzsche’go znajdował ucieleśnienie w jednej osobie Micku Jaggerze niemal przez piętnaście lat. „Do interpretacji lewicy [obecnie] lepiej służy Nietzsche niż Marks. Krytyczna teoria schyłkowego kapitalizmu w wykonaniu szkoły frankfurckiej jest tego kapitalizmu najsubtelniejszym, a jednocześnie najbardziej prostackim wyrazem. Antymieszczański gniew to opium dla Nietzscheańskiego „ostatniego człowieka”. Silny środek, który Nietzsche nazywał nihiliną, przez długi czas – niemal przez piętnaście lat – znajdował ucieleśnienie w jednej osobie, Micku Jaggerze. […] mógł wejść w świat marzeń każdego, obiecując spełnienie dowolnych zachcianek. Przede wszystkim uprawomocnił narkotyki […] Stał ponad prawem, moralnością i polityką, z których drwił. Prócz tego odwoływał się niekiedy dyskretnie do tłumionych skłonności do seksizmu, rasizmu i przemocy, których praktykowanie nie cieszy się dziś publiczny szacunkiem” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 91/. „charakter przemysłu muzycznego nie zmienił się w swej istocie – stale poszukuje tylko wariacji na jeden temat. To rynsztokowe zjawisko jest najwyraźniej spełnieniem zapowiedzi, która tak często pojawiała się w psychologii i literaturze, a mianowicie, że nasza słaba i znużona cywilizacja zachodnia zacznie na powrót czerpać siły z prawdziwego źródła: podświadomości. Późnoromantyczna wyobraźnia doszukiwała się tego źródła w Afryce, kontynencie mrocznym i niezbadanym. Teraz wszystko zostało zbadane, na wszystko rzucono światło, nieświadome stało się świadome, tłumione zostało wyrażone. I cóż znaleźliśmy „Nie twórcze demony, lecz blichtr show biznesu” /Tamże, s. 92/. „rujnuje wyobraźnię młodych ludzi i niemal uniemożliwia jakikolwiek żarliwy stosunek do sztuki i myśli” /Tamże, s. 93/.

+ Narkotyk pomagał Indianom wchodzić w kontakt z Bogiem. Błąd ewangelizacji Ameryki polegał na braku wysiłków dla formowania kleru miejscowego, tubylczego. Już w roku 1628 Kongregacja Krzewienia Wiary napiętnowała ten brak. Uważano, ze Indianie nie są zdolni przyjąć w sposób dojrzały i odpowiedzialny sakrament kapłaństwa. Tymczasem przyczyną był gwałtowny spadek demograficzny po przybyciu Hiszpanów /L. Tormo, La evangelización en el nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 21-33, s. 32 (Leandro Tormo, Valencia)/. Dążenie do ratowania plemienia przez całkowitym zniknięciem było tak wielkie, że życie w celibacie wydawało się w tym kontekście czymś bardzo złym. Drugą przyczyną były przekonania religijne. Indianin wchodził w kontakt z Bogiem w transie, który mógł między innymi być spowodowany zażywaniem narkotyku, paleniem tytoniu lub piciem alkoholu. Msza święta przemieniała się w pijaństwo, co było profanacją. Indianie doszli do przekonania, że kapłaństwo nie jest dla nich. Przez całe wieki trzeba było posyłać tam kapłanów z Europy. Do dziś wyjazd na misje do Ameryki Łacińskiej jest swoistym problemem moralnym, jest koniecznością, ale jednocześnie utwierdza sytuację, którą trzeba koniecznie przezwyciężyć 33.

+ Narkotyk Woń róż słodka zbyt mocna działa narkotycznie, odurza, sprowadza miraże obezwładnionej wyobraźni „Zapachy są tą kategorią sensoryczną, która nie dysponuje prymarnymi środkami leksykalnymi w zakresie jakości, jak też intensywności. Z tego powodu do określania zapachów w języku polskim służą między innymi językowe metafory synestezyjne (Termin synestezja, wywodzący się z greckiego synaisthesis, utworzonego z czasownika aisthanestai i prefiksu syn-, odpowiadającego polskiemu współczucie, współodczuwanie, używany jest w dwóch znaczeniach. Ujęcie węższe odnosi się wyłącznie do wrażeń ze sfery zmysłowej, z kolei znaczenie szersze obejmuje synestezje uczuciowe, symbole pojęciowe i tzw. synestezje złożone [Judycka I., 1963, Synestezja w rozwoju znaczeniowym wyrazów, „Prace Filologiczne”, t. 18: 59-78]), uwarunkowane zdolnościami percepcyjnymi organizmu ludzkiego [Nagórko A., 1988, Problem konotacji semantycznych w opisie przymiotników, w: Konotacja, 1988, red. J. Bartmiński, Lublin: 61-63, por. także Bugajski M., 2004, Jak pachnie rezeda. Lingwistyczne studium zapachów, Wrocław: 18]. W cytowanych wyżej fragmentach wierszy zapach róż łączył się z przyjemnymi doznaniami. Według klasyfikacji zapachów przeprowadzonej na podstawie źródeł woni przez K. Pisarkową [Pisarkowa K., 1972, Szkic pola semantycznego zapachów w polszczyźnie, „Język Polski”, LII, z. 5], zapachy roślinne, wydzielane między innymi przez kwiaty, należą do grupy zapachów dobrych, określanych jako aromaty” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 110/. „Konstatacja ta nie zawsze jednak przystaje do obrazowania poetyckiego, do modernistycznej uczuciowości. Istnieją bowiem takie teksty młodopolskie, w których zapach róż budzi zdecydowanie negatywne skojarzenia. W nich właśnie dopatrzyć się można wskazanej przez K. Wykę poetyki sensualnego dreszczu. Na przykład w wierszu M. Wolskiej słodka, zbyt mocna woń róż działa narkotycznie, odurza, sprowadza miraże obezwładnionej wyobraźni: Woń słodka czerwonych róż, Słodka woń ciężkich, zwieszonych kwiatów Majaczy w powietrzu. – Widzę dym sennej, dławiącej woni, Płynący z każdego zwoja Ciemnej, czerwonej róży. – Zapach róż przesłania mi oczy i myśli moje pachną różami… Woń róż okala mi skronie bolesną obręczą I głowę jak ciężki, znużony kwiat pochyla…. Za mocno pachną róże – za mocno… Woń słodka czerwonych róż, Słodka woń ciężkich zwieszonych kwiatów Mówi coś do mnie… Jakieś różane, gorące słowa, Lecą na mnie, jak bujny, czerwony deszcz… W pomroczną się słaniam głębinę, W toń woni zapadam – i ginę… W mgle woni się grążę i tonę – … O róże – o róże – czerwone!… [Wizja różana, s. 8]” /Tamże, s. 111/.

+ Narkotyki dozwolone Festiwale rockowe w Polsce wieku XX; można było palić marihuanę. Władze i SB nie interesowały się używkami „Zygmunt Staszczyk: Wiele ludzi oddało po prostu życie w walce z PRL. Sytuacja w tych czasach była jednak bardzo skomplikowana. Trzeba spojrzeć na te wszystkie pokusy, które wtedy istniały. W TVP Historia nadawano taki cykl Errata do biografii (Errata do biografii – serial dokumentalny wyprodukowany w latach 2006-2010 przez polską telewizję publiczną), przedstawiający życiorysy twórców z czasów PRL, głównie literatów. To naprawdę nie są czarno-białe sytuacje, zwłaszcza jeśli chodzi o historie wcześniejsze niż z lat osiemdziesiątych. Ci ludzie stawali przed dramatycznymi nieraz wyborami: politycznymi, artystycznymi, przed decyzjami o emigracji. Każdy artysta szuka spełnienia, pisarz pragnie publikować swoje utwory, mieć kontakt z publicznością. A to w pewnym okresie oznaczało kompromis z władzą. Ktoś, kto mówi, że mu nie zależy na publiczności, że wystarcza mu pisanie do szuflady, jest hipokrytą. Każdy artysta szuka poklasku, to jest przecież zawód trochę egoistyczny i mocno ekshibicjonistyczny – dotyczy to pisarzy, plastyków, muzyków, aktorów. Władze i ubecja starały się wykorzystywać te furtki i kusić twórców. SB pojawiała się też w Jarocinie, ale to były śmieszne sprawy. Ludzie, z którymi pracowałem w Londynie, dziwili się, że w Polsce na festiwalach rockowych można było palić marihuanę. Władze i SB nie interesowały się używkami. W tym sensie można powiedzieć, że w Jarocinie panowała wolność. Nie tylko zresztą tam: podczas pewnego festiwalu w centrum Warszawy, na Chłodnej, wszyscy po prostu zażywali miękkie narkotyki. W Anglii nie mogli się temu nadziwić, mówili: „Przecież macie komunizm”. Istniały takie paradoksy. Muzyka rockowa była na pewno polem doświadczalnym dla komunistów. Nie dostaliśmy więc, za przeproszeniem, w dupę. Co najwyżej delikatne klapsiki. Przed nami ludzie poświęcali o wiele więcej. Zgodzę się z panem Emilianem, że zwykli ludzie mieli gorzej, artystów traktowano zaś lepiej” /Sebastian Ligarski, Patryk Pleskot, Twórcy o twórcach w PRL: dyskusja panelowa prowadzona przez prof. Stanisława Beresia, z udziałem Jerzego Brukwickiego, prof. Andrzeja Chojnowskiego, Emiliana Kamińskiego, Marka Nowakowskiego i Zygmunta Staszczyka, zorganizowana przez Sebastiana Ligarskiego w ramach projektu „Władze PRL wobec środowisk twórczych, dziennikarskich i naukowych”. Pamięć i Sprawiedliwość [Instytut Pamięci Narodowej], 13/2 (24) (2014) 15-50, s. 37/.

+ Narkotyki legalne „Myśliciel opowiedział się również za legalizacją narkotyków. Powinny być one traktowane tak, jak obecnie odnosimy się do alkoholu. Ludzie powinni mieć możliwość swobodnego nabywania narkotyków, lecz poczucie odpowiedzialności winno ich powstrzymywać przed czynieniem szkód innym. Wiem, że narkotyki są okropne i wyrządzają wielkie szkody, jednak zakaz ich posiadania wyrządza jeszcze większe. Jest to bowiem główne źródło przestępstw w Stanach Zjednoczonych. Dzięki legalizacji organizacje przestępcze straciłyby ogromne zyski, natomiast gigantyczne oszczędności wydatków na policję antynarkotykową, sądownictwo i składowanie skonfiskowanych substancji wzmocniłyby kampanie przeciw uzależnieniom oraz instytucje odpowiedzialne za leczenie narkomanów. Nasza obecna polityka w dziedzinie narkotyków jest więc nie tylko nieefektywna, ale również niemoralna (M. Friedman, R. Friedman, Wolny wybór, Wydawnictwo Panta, Sosnowiec 1994, s. 176)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 104/. „Sądzę, że trafnym podsumowaniem myśli polityczno-ekonomicznej Friedmana może być krótkie opowiadanie Leonarda E. Reada Ja, ołówek (Read L.E., Ja, ołówek, Wydawnictwo Prohibita, Warszawa 2009), które ukazuje wspaniałą lekcję wolnorynkowej ekonomii, doskonale opisującą mechanizmy współdziałania między jednostkami. Friedman dodał, że „osobiście nie zna żadnego innego utworu literackiego, który w tak zwięzły, przekonywujący i efektywny sposób wyjaśniałby znaczenie koncepcji niewidzialnej ręki Smitha – rozumianej jako możliwość nieskrępowanego i nieprzymuszonego działania, przynoszącego dobrobyt i pokój” (Kapitalizm i wolność, Wydawnictwo Helion, Gliwice 2008,, s. 37)” /Tamże, s. 105/.

+ Narkotyki Mieszkańcy metropolii zamykają w windach, kamienicach, czy doznaniach narkotycznych „Zwracający się w stronę przestrzeni mitopoetyckiej Wirpsza przywołuje na pomoc poetykę mitu i legendy, w której to własności strukturalne tekstu stają się szczególnie istotne, a jakości z historycznego punktu widzenia zanadto abstrakcyjne i mało interesujące zyskują należną motywację i znaczenie. Nie powinno zatem ujść naszej uwadze, że „centrum” pojawiające się wreszcie u kresu obrazu miasta przedstawionego w tomie Liturgia nie będzie ruchliwym, tętniącym życiem miejscem, jakiego moglibyśmy się spodziewać po metropolii współczesnej. Pisze Wirpsza: „miasto nie zna dróg, tylko ulice; i ma centrum, city” (W. Wirpsza, Liturgia. Mikołów 2006 (pierwodruk: Berlin 1985), s. 35). W city zaś: Widać Park Centralny z kikutami drzew i z Drzewem Centralnym, I widać jak tłum posągów patrzy, widać, jak sól patrzy Na sól, bo Drzewo też jest z soli i w tej soli są wizerunki wszystkich Zamienionych w sól. Cóż za osłupienie we wnętrzu wody Słonej, oceanicznej i bezdźwięcznej. To obszar zastygłego grzechu. [Liturgia. Mikołów 2006 (pierwodruk: Berlin 1985), s. 49]. Czytelne odniesienia do zatopionych miast (w tekście pojawią się nazwy „Atlantyda” i „Wineta”) oraz do występującej już w dawniejszej twórczości Wirpszy postaci żony Lota (zob. (Utwory ostatnie. Mikołów 2007, s. 19-33) kontrastują z wcześniejszym opisem ruchliwej metropolii, rozbrzmiewającej „stukotem kół” (W. Wirpsza, Liturgia. Mikołów 2006 (pierwodruk: Berlin 1985), s. 41), pełnej „kłamców, oszustów, fałszerzy” (Tamże, s. 37), którzy albo zamykani są w więzieniach, albo „Sami się zamykają w windach”, kamienicach (Tamże, s. 38) czy doznaniach narkotycznych (Tamże, s. 3-44). Antyurbanistyczna (Przypis 49: Chociaż, z uwagi na negatywną ocenę wielkomiejskiego życia, Ligęza (W. Ligęza, Jerozolima i Babilon. Miasta poetów emigracyjnych. Kraków 1998, s. 138) czyta Opis miasta z Liturgii w kluczu antyurbanistycznym, to jednak od razu dopowiada, że utwór ten „nie daje się jednoznacznie zamknąć w formule antyurbanizmu”. Zdaniem tego badacza, „Witold Wirpsza odnawia w istotny sposób retorykę antyurbanistyczną. Jest wnikliwym analitykiem znijaczonej duchowości człowieka miejskiego oraz poszukiwaczem autentycznej drogi otwierania się człowieka na boską transcendencję” (s. 140)” /Piotr Bogalecki [Uniwersytet Śląski, Katowice], Nazwa – więzi – miasta: poezja Witolda Wirpszy w perspektywie postsekularnej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN]105/4 (2014) 41-66, s. 52/.

+ Narkotyki Muzyka rockowa podobna jest do sprzymierzonych z nią narkotyków; dostarcza przedwczesnej ekstazy. „Pierwsze doświadczenia zmysłowe przesądzają o smaku na całe życie, stanowią ogniwo pomiędzy aspektem zwierzęcym i aspektem duchowym człowieka. Okres budzącej się zmysłowości zawsze służył sublimacji: młodzieńcze skłonności i tęsknoty znajdowały swój przedmiot w muzyce, obrazach i opowieściach, które umożliwiają przejście do wypełniania ludzkich obowiązków i czerpania z ludzkich radości. […] Głębsze zrozumienie znaczenia szlachetności przychodzi później, lecz jest ono przez doświadczenie zmysłowe przygotowane i faktycznie w nim zawarte. Dzięki temu nie występuje napięcie pomiędzy tym, za czym tęsknią zmysły, a tym, co rozum uznaje za dobre. Edukacja nie polega na prawieniu dzieciom kazań na temat ich instynktów i przyjemności, lecz na zapewnieniu naturalnej ciągłości pomiędzy tym, co czują, a tym, czym mogą i powinny być. Umiejętność ta zatraciła się jednak. Dziś dotarliśmy do drugiego bieguna. Muzyka rockowa rozbudza namiętności i dostarcza wzorców, które nie mają nic wspólnego z życiem, jakie mogłaby prowadzić młodzież uniwersytecka, bądź też z podziwem dla sztuki i myśli, do którego zachęca edukacja liberalna. Bez udziału uczuć każde studia prócz technicznych są martwą literą. Muzyka rockowa dostarcza przedwczesnej ekstazy i pod tym względem podobna jest do sprzymierzonych z nią narkotyków. Sztucznie wytwarza uniesienie, które w sposób naturalny łączy się ze spełnieniem najwznioślejszych osiągnięć – zwycięstwem w słusznej wojnie, skonsumowana miłością, twórczością artystyczną, obrządkiem religijnym i odkryciem prawdy” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 93/. „Bez wysiłku, bez talentu, bez męstwa, bez zaangażowania władz umysłowych, wszędzie i każdemu przyznane jest równe prawo do korzystania z ich owoców. […] Przyjemność, którą doświadczyli na początku, była tak intensywna, że już jej nie oczekują na końcu, nie widzą w niej celu. […] [studenci] Będą pragnęli kariery i komfortowego życia. Życie to jednak będzie jednak równie puste i fałszywe jak to, które pozostawili za sobą. […] Dopóki będą mieć na uszach słuchawki walkmana, dopóty nie usłyszą, co ma im do powiedzenia wielka tradycja. A kiedy po długim czasie nareszcie zdejmą słuchawki, stwierdzą, że są głusi” /Tamże, s. 94.

+ Narkotyki nie są lekarstwem na rozpacz. Nacjonalbolszewizm rosyjski wdziera się w świadomość ludzi Zachodu, wypierając neoliberalny New Age. Po przeciwnej stronie idei totalitarnych znajduje się traktowanie chaosu jako naczelnej zasady rzeczywistości. „Byłaby to wersja anarchistyczna (czy raczej postanarchistyczna, gdyż dawni anarchiści byli mimo wszystko poważni, dzisiejsi zaś – stale ironizują). Dugin z żalem wypatrując w przyszłości Złotego Wieku, prezentuje ponury eschatologizm. Mój kolega zaś ma to głęboko w nosie i zanosi się chichotem. […] Kontestacja – jak dowodzi chociażby Eric Voegelin – jest najczęściej formą odurzania się i tutaj pewnie coś takiego ma miejsce. Odkrycie nędzy – własnej i otaczającego świata (kogóż to ominęło?) – rodzi odruchowo rozpacz – głośną lub cichą (podział umowny). W pierwszym wypadku wywoła to potrzebę ideologizowania rozpaczy, ponieważ jej hałas nie pozwala na prostą ucieczkę w sex, drugs, rock and roll. Ideologia to wyjątkowo wysublimowana forma odurzenia, bo ideolog w swoim obłędnym aktywizmie snuje namiętne plany uszczęśliwiania ludzkości, a to sprawia, że przeżywa on złudzenia głębokiego poczucia kontaktu z rzeczywistością. Natomiast cichą rozpacz najlepiej obśmiać, pójść na jakiś czadowy koncert, poskakać sobie, spalić pointa i o wszystkim, przynajmniej na jakiś czas, zapomnieć. Zamiast Absolutnego Początku jest koniec, jakich w historii było wiele” /F. Memches, Absolutny początek czyli koniec jakich wiele. Na marginesie Absolute Beginners A. Dugina, „Fronda” 13/14 (1998) 207-215, s. 213.

+ Narkotyki niszczą człowieka „W czytaniach z czwartku po Środzie Popielcowej, na progu Wielkiego Postu, liturgia Kościoła stawia przed nami podstawowy wybór chrześcijańskiego życia, wybór, o którym mówi opowieść o kuszeniu i którego nie może uniknąć żaden człowiek. W lekcji zaczerpniętej z Księgi Powtórzonego Prawa czytamy: „Patrz! Kładę dziś przed tobą życie i szczęście, śmierć i nieszczęście. (...) Biorę dziś przeciwko wam na świadków niebo i ziemię, kładę przed wami życie i śmierć, błogosławieństwo i przekleństwo. Wybierajcie więc życie” (Pwt 30, 15.19). Wybierz życie! Co to oznacza? Jak to zrobić? Czym jest życie? Czy chodzi w nim o posiadanie możliwie największej liczby rzeczy? O to, aby wszystko potrafić, wszystko móc, aby nie uznawać żadnych granic dla własnych pragnień? Aby móc wszystko zrobić i wszystko mieć, korzystać w pełni z uroków życia? Czy nie o to właśnie chodzi w życiu? Czy dzisiaj – tak jak i zawsze – nie jest to jedyna możliwa odpowiedź? Jeśli jednak przypatrzymy się światu, to zobaczymy, że tego rodzaju rzekomy wybór życia kończy się w ślepej uliczce alkoholu, seksu, narkotyków, że innych zaczyna się widzieć wyłącznie jako konkurentów, że prowadzi on do ciągłego niezadowolenia z tego, co się ma, do kultury śmierci, do znudzenia życiem i sobą samym, czyli zjawisk, z którymi stykamy się na co dzień” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 107/. „Blask tego wyboru jest oszustwem diabła. Przeciwstawia się on prawdzie, gdyż stawia człowieka w miejscu Boga. Jest to jednak fałszywy Bóg, który nie zna miłości, lecz tylko samego siebie i swoje interesy. Taka próba stania się Bogiem prowadzi do tego, że miarą człowieka staje się bożek, a nie Bóg. Wybór takiego życia jest kłamstwem, gdyż nie ma w nim miejsca dla Boga, a tym samym wszystko zostaje w nim postawione na głowie. „Wybierz życie!” Zapytajmy jeszcze raz: co to znaczy? Księga Powtórzonego Prawa daje nam bardzo prostą odpowiedź: wybierz życie, to znaczy wybierz Boga, gdyż to On jest życiem. „Ja dziś nakazuję ci miłować Pana, Boga twego, i chodzić Jego drogami, pełniąc Jego polecenia, prawa i nakazy, abyś żył...” (Pwt 30, 16)” /Tamże, s. 108/.

+ Narkotyki niszczą zdrowie „Zagrożenia zdrowotne. Istnieje bezpośredni związek między korzystaniem z substancji psychotropowych, zwłaszcza aplikowanych „injekcyjnie”, a poziomem zachorowań na AIDS. Nie jest też przypadkiem to, że zgodnie z danymi statystycznymi Światowej Organizacji Zdrowia ilość nosicieli HIV jest wśród narkomanów o 74% większa niż wśród pozostałej populacji (Problematykę tę wyczerpująco omawia: Narkotyki i Ty. Choroby towarzyszące uzależnieniu, http://narkotyki. esculap.pl/choroby.htm, 23.12.2005 r.). Zagrożenia ekonomiczne. Narkobiznes generuje poważne zagrożenia dla stabilności ekonomicznej państwa. Problem ten ma dwa wymiary. Po pierwsze, zwalczanie produkcji, przemytu i dystrybucji narkotyków wymaga poważnych wydatków budżetowych. Środki jakimi dysponuje państwo pochłania więc rozbudowa i doposażenie sił policyjnych (niekiedy powołanie wyspecjalizowanych agencji antynarkotykowych lub specjalistycznych pionów funkcjonalnych w ramach istniejących organizacji przestrzegania porządku publicznego) i służb ochrony granic, finansowanie rozmaitych, posiadających najczęściej zasięg ogólnokrajowy antynarkotykowych akcji edukacyjnych i innych działań prewencyjnych, uruchomienie rozmaitych kosztownych programów powiązanych z takimi instrumentami prawnymi, jak na przykład świadek koronny” /Krzysztof Kubiak, Przemyt narkotyków drogą morską jako zagrożenie bezpieczeństwa państwa: (na przykładzie Królestwa Hiszpanii), Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 52-70, s. 53/. Odrębną pozycję w budżecie (ulokowaną zazwyczaj w innym resorcie, a ściśle związaną z narkotykami) zajmują środki przeznaczane przez państwa i organizacje pozarządowe na leczenie i resocjalizację osób uzależnionych. Pieniądze przeznaczone na walkę z narkobiznesem pochodzą więc nie tylko z kiesy ministra spraw wewnętrznych, ale również z zasobów ministra edukacji, ministra zdrowia oraz innych resortów i instytucji centralnych. Kolejny problem związany z zagrożeniami ekonomicznymi stwarzanymi przez narkobiznes to wielkość środków, które w wymiarze makroekonomicznym przeznaczane są przez społeczeństwo na zakup narkotyków, a w związku z tym „wyciekają” poza legalny obrót gospodarczy. Ocenia się, że w skali globalnej na różnego rodzaju narkotyki wydaje się około 400 mld USD. Kwoty, które trafiają w ręce organizacji przestępczych animujących narkobiznes są następnie legalizowane („prane”) i stają się fundamentem potęgi „narkotykowych baronów”, których działanie nie ogranicza się – wbrew potocznemu przekonaniu – do obszaru Ameryki Południowej” /Tamże, s. 54/.

+ Narkotyki przemycane razem z imigrantami „Zagrożenie dla bezpieczeństwa państwa stanowi też kryminalizacja, czyli nawiązywanie kontaktów ze zorganizowaną przestępczością znacznej liczby obywateli własnych państw. Dotyczy to głownie osób wykonujących za wynagrodzeniem rozmaite zadania „pomocnicze” na rzecz organizujących imigrację zorganizowanych grup przestępczych. Do zadań tych zalicza się na przykład ukrywanie imigrantów na własnych posesjach, transportowanie ich w obrębie kraju itp. Problemem jest też zwiększenie zysków (a co za tym idzie – możliwości działania) zorganizowanych grup przestępczych trudniących się organizowaniem nielegalnej imigracji (K. Kubiak, Nielegalna imigracja drogą morską (zarys problemu), [w:] Jubileusz 10-lecia współpracy naukowej prof. dr hab. Leonarda Łukaszuka z AMW, AMW, Gdynia 1998, s. 58). Grupy te są wyposażone w najnowocześniejszy sprzęt i broń palną, są wysoce wyspecjalizowane, hermetyczne i często połączone więzami rodzinnymi. Występuje także tendencja do podporządkowania sobie poszczególnych rejonów przyległych do granicy i przejść granicznych. Przejęcie kontroli polega na likwidacji słabszych grup przestępczych i indywidualnych osób lub włączaniu ich we własne struktury. Dochody tych przestępczych organizacji o charakterze międzynarodowym, uzyskiwane z handlu „żywym towarem” stale rosną. Szacuje się, że corocznie następuje wzrost tych dochodów o 40-50% i w 1999 roku dało to sumę 4 miliardów USD. Obecnie mówi się, że szacunkowo, proceder ten przynosi tym organizacjom roczny dochód o łącznej wysokości 12 miliardów euro, przy niewielkim ryzyku wykrycia, a jeszcze mniejszym skazania. Warto też podkreślić, że ten niezwykle intratny interes stanowi źródło zysków dla ponad 100 mln ludzi na całym świecie (Przypis 4: J. Palasinski, Żywy towar, „Wprost”, 10 grudnia 2000. Mimo wszystko organizacje te starają się zapewnić sobie dodatkową kompensatę w związku z ryzykiem wywołanym transportem ludzi. Na przykład organizacje przerzucające nielegalnych imigrantów łodziami (tzw. Pateras) do Hiszpanii wprowadziły nowy rodzaj „patera traffic” – przewożą nie tylko imigrantów, ale również ładunki haszyszu. Dire straits. Spain’s tide of immigrants, Jane’s International Police Issue, 6 January 1999), co w efekcie powoduje, że pojawia się coraz więcej „organizatorów przerzutu”, którzy na wszelkie możliwe sposoby starają się przekonać ludzi do wyjazdu do „lepszego świata”. Ponadto doskonale znają oni ustawodawstwo państw europejskich i wiedzą, jak omijać pewne zagrożenia czy obostrzenia. Nielegalni imigranci muszą płacić pomiędzy 3500 a 11 250 euro za przerzut na terytorium któregokolwiek z krajów UE. Cena za przerzut jest dość zróżnicowana, co wiąże się z krajem wyjazdu, standardem podroży (czy wliczone są noclegi i pożywienie), rodzajem transportu oraz czasem trwania przerzutu. Stanowi to niewątpliwe wyzwanie dla UE, a przy tym warto rozważyć, w jaki sposób postrzeganie tego zagrożenia zdeterminowało odpowiedź na nie” /Marta Studzińska, Nielegalna imigracja – nowe wyzwanie dla bezpieczeństwa europejskiego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego [Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej], 1 (2006) 199-210, s. 201/.

+ Narkotyki Przemysł narkotykowy globalizowany „Źródłami fenomenu eksplozji protestantyzmu są zarówno intensywna praca misyjna, jak i podatny grunt, na który padają jej owoce. O tym, że występują one niemal w całej Ameryce Łacińskiej. Fenomen ten można wiązać z globalizacją Kościoła. Ryszard Kapuściński tłumaczy ten fenomen w wywiadzie zamieszczonym w książce Artura Domosławskiego Świat nie na sprzedaż. Według niego istnieją trzy poziomy globalizacji (Kapuściński R., 2002, Nasz kruchy świat, [w:] Domosławski A., Świat nie na sprzedaż, Wydawnictwo Sic! Warszawa). Pierwszy, oficjalny, dotyczy przepływu kapitału lub dostępu do wolnego rynku. Jego przejawem może być także konsumpcyjny styl życia i działalność wielkich korporacji. Drugi poziom to globalizacja ukryta, związana z szarą strefą gospodarki. Chodzi przede wszystkim o rozwój przemysłu narkotykowego, rynku broni i „prania brudnych pieniędzy” /Zofia Kozłowska-Socha [Instytut Cervantesa, Warszawa], Rozwój Kościołów protestanckich w Ameryce Łacińskiej, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej tom 1 (2012) 243-269, s. 245/. „W tym kontekście mówi się też o „prywatyzacji przemocy”. Trzeci poziom dotyczy życia społecznego: organizacji pozarządowych, ruchów społecznych, kościołów i sekt. Rozwija się on wówczas, gdy tradycyjne struktury nie spełniają oczekiwań społecznych. Na wszystkich trzech poziomach nowoczesne media i środki komunikacji społecznej sprawiają, że informacje i idee rozprzestrzeniają się błyskawicznie i nie natrafiają na tradycyjne przeszkody związane z odległością czy granicami państwowymi. Wzrost struktur organizacyjnych jest proporcjonalny do szybkości transmisji danych. Zmienia się kontekst i struktura życia ludzkiego. Na początku XXI w. obserwuje się redukcję roli państwa i rozwój nowych, z reguły niewielkich, rozproszonych, struktur pozarządowych, w tym także ponadnarodowych świeckich i religijnych. Wraz z dostępem do globalnej informacji można zaobserwować zmianę systemów wartości. Ludzie organizują się według swoich zainteresowań i potrzeb, niezależnie od miejsca zamieszkania. Powstają organizacje, które z trudem poddają się kontroli przez państwo, następują też daleko idące zmiany poczucia przynależności, ewoluują pojęcia patriotyzmu i lojalności. Korzystając z nowych technologii, Kościoły protestanckie mogą oddziaływać szybciej, szerzej i głębiej. W swoim kościele oraz w każdej kawiarence internetowej wierni mają natychmiastowy dostęp do literatury religijnej, materiałów propagandowych i informacji dotyczących życia wewnątrzkościelnego. Nawet w grupach o stosunkowo dużej liczbie analfabetów i osób o małej sprawności technologicznej informacje te potrafią zostać przyswojone zdumiewająco szybko, ich kolporterami jest zwykle młodzież” /Tamże, s. 246/.

+ Narkotyki Przemyt sposobem znalezienia środków utrzymania dla znacznego odsetka ludności regionu Azji Centralnej „Zagrożenia wewnętrzne dla państw Azji Centralnej / Społeczeństwa omawianych krajów stają się coraz młodsze - ponad 60% z 50-milionowej ludności regionu ma poniżej 25 lat. Wysoki poziom przyrostu naturalnego, bezrobocie wśród młodzieży oraz słaby poziom wykształcenia powodują pogorszenie poziomu życia mieszkańców oraz przekształcenie ich w tanią siłę roboczą. Wzrasta podatność na patologie społeczne. Przemyt narkotyków staje się sposobem znalezienia środków utrzymania dla znacznego odsetka ludności regionu. Kryzys gospodarczy stał się czynnikiem wzmagającym konflikty o podłożu narodowościowym i religijnym. Jeden z głównych problemów stanowi działalność fundamentalistycznych organizacji islamskich, stosujących metody walki zbrojnej. Jako przykład może służyć Islamski Ruch Uzbekistanu - IRU, dążący do przejęcia władzy w tym państwie, działalność którego jednocześnie przekracza granice państwa i stanowi realne zagrożenie dla integralności sąsiednich państw, zwłaszcza Kirgistanu. / Historyczna brytyjsko-rosyjska Wielka Gra Oddziaływanie podmiotów zewnętrznych na region opiera się na wykorzystywaniu potencjału militarnego, kapitału oraz czynników pozamaterialnych, takich jak bliskość kulturowa, tradycje, religia. Na początku lat 90. XX wieku, w propagandzie politycznej odwoływano się głównie do elementów wspólnoty kulturowej i religijnej, w następnych latach większe znaczenie odgrywała konkurencja o charakterze gospodarczym. Od 2001 roku istotną rolę odgrywa zaangażowanie czynnika militarnego. Mimo iż początki cywilizacji środkowoazjatyckiej sięgają czasów starożytnych, to na terenie dzisiejszej Azji Centralnej bardzo długo nie ukształtowały się samodzielne ośrodki polityczne czy gospodarcze” /Beata Karoń, „Nowa Wielka Gra” o przyszłość Azji Centralnej, Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego], 1 (2007) 383-409, s. 387/.

+ Narkotyki różnorodne używane z wyrafinowaniem przez Crowley’a Aleistera. „Zarówno podczas I wojny światowej, jak i podczas II wojny światowej, Crowley pracował dla brytyjskiego wywiadu, aczkolwiek inne dowody wskazują, że pracował również dla wywiadu niemieckiego, przynajmniej w przypadku pierwszego z tych konfliktów. Owa zagadka oraz nieznana tożsamość mocy lub istoty, która ujawniła się w Kairze, spowodowały, że Crowley stał się główną postacią religijnych i demonologicznych teorii spiskowych naszych czasów. We wczesnym stadium swojej kariery Crowley zmienił swoje prawdziwe imię na Aleister, żeby kabalistyczny „numer" jego imienia sumował się do 666, liczby, która w Apokalipsie identyfikowana jest z Antychrystem. Lubował się on również w straszeniu, wprawianiu w zakłopotanie oraz robieniu sadystycznych dowcipów różnego rodzaju ortodoksom i ludziom łatwowiernym. Widać więc, że opinia o jego satanizmie nie wynika jedynie z paranoi prawicy religijnej” /Robert Anton Wilson, Wypisy z konspirologii, „Fronda” 17/18 (1999) 382-405, s. 389/. „Celowo odgrywał on czasami swoją rolę, ale zawsze robił to w absurdalny i satyryczny sposób. Poza „godnymi respektu" mistycznymi praktykami wynikającymi z wymienionych tradycji, Crowley był również prekursorem studiów nad psychodeliczno-szamańskimi stanami świadomości oraz używał z wyrafinowaniem różnorodnych narkotyków, dzięki którym pragnął odwiedzić wszystkie 32 płaszczyzny, a w rzeczywistości skończył swoje życie uzależniony od heroiny. W swojej karierze zdobywał różne stopnie wtajemniczenia kilku ortodoksyjnych oraz liberalnych lóż masońskich, a w tym rytu szkockiego i yorku, porządku Memphis oraz Mizraim, oraz Ordo Orientis, której został Zewnętrznym Przełożonym. (Wewnętrzny Przełożony prawdopodobnie pozostaje nieznany dla Nie-Oświeconych.) Od momentu swojej śmierci Crowley został uznany za Maga Nowego Wieku w niektórych kręgach okultystycznych (tytuł zbliżony do Mistrza Nowego Wieku), nadal też utrzymuje dużą popularność, głównie wśród prawicowców, jako główny satanista naszego wieku” /Tamże, s. 390/.

+ Narkotyki rzadko stosowane w Prusach wieku XIX. „Jeżeli chodzi o używki, pewnemu upowszechnieniu ulegało palenie tytoniu, przede wszystkim fajek, których piękną kolekcję miał Fryderyk II. Palenie tytoniu miało charakter powszechny. Głównym nosicielem tego nałogu była armia, która spopularyzowała go wśród chłopów i mieszczan (Na temat monopolu tytoniowego w Prusach E. P. Reimenn, Das Tabaksmonopol Friedrichs des Großen, München und Leipzig 1913; I. Gately, Kulturowa historia tytoniu. Jak egzotyczna roślina uwiodła cywilizację, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2012). Narkotyki były jeszcze rzadko stosowane, głównie wśród elit, niemniej złe skutki wykorzystywania opium, używanego przede wszystkim jako środek przeciwbólowy, już zauważono i w latach 1801-1802 państwo pruskie zakazało sprzedaży tego narkotyku ogółowi mieszkańców. Dostępny miał być tylko na receptę i tylko jednorazowo, to znaczy tej samej recepty nie można było wykorzystywać powtórnie (R. Davenport-Hines, Odurzeni. Historia narkotyków 1500-2000, Wydawnictwo W.A.B. Warszawa 2006, s. 120-121). Opium sprowadzano w tym czasie do Europy z Azji (m.in. Persji, Egiptu, Turcji) i Afryki w postaci sproszkowanej, który to proszek mieszano z syropami i sokami, lub tabletek, np. z arabskim napisem „mash allah”, to znaczy „dzieło Boga”. Nikt nie myślał w tym czasie o kryminalizacji lub reglamentacji handlu narkotykami i proceder ten uważano za dobry interes, niemający wymiaru moralnego. W świecie feudalnym prawo do konsumpcji „na pokaz” miały wyłącznie szlacheckie elity, co regulowane było przez przepisy dotyczące organizacji uroczystości weselnych – czasu ich trwania, liczby zapraszanych gości, ilości przeznaczonego do konsumpcji alkoholu i posiłków. Klasy niższe, nawet jeżeli miałyby odpowiednie środki, nie mogły urządzić przyjęcia według swojej woli. Podobne ograniczenia dotyczyły stroju. Znamy sytuacje, kiedy chłopki albo służące naśladując możnych, ubierały się w krynoliny, za co stawały potem przed sądem. Nowoczesność znosiła te bariery i przynosiła wolność konsumpcji, czy raczej ograniczenie jej barier do społecznych konwencji, jednak bieda stanowiła nadal bardzo poważne ograniczenie w jej zakresie. W XIX w. upowszechniały się znane do dzisiaj sposoby spożywania posiłków, już nie z jednej wspólnej miski, ale z osobnych talerzy, z wykorzystaniem już nie tylko łyżki i noża, ale także widelców, serwetek, etc. Jedzony z jednej miski posiłek złożony z zupy i kaszy jaglanej zastąpiły mięso, ziemniaki i warzywa serwowane dla każdego oddzielnie. Jednolita kuchnia narodowa zastąpiła dotychczasową zróżnicowaną kuchnię różnych stanów (U. A. J. Becher, Geschichte des modernen Lebensstils. Essen, Wohnen, Freizeit, Reisen, Wydawnictwo C. H. Beck, München 1990, s. 72-73 84-85; M. von Boehn, Die Mode, s. 40)” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 25/.

+ Narkotyki sposobem przenikania szatana do wnętrza człowieka. Szatan to wróg numer jeden, kusiciel w całym tego słowa znaczeniu. Wiemy również, że ta istota, ciemna i niepokojąca istnieje rzeczywiście i dotąd działa z podstępną i zdradliwą złośliwością. To nieprzyjaciel ukryty, który sieje błędne poglądy i zamęt w dziejach ludzkości. [...] Jest on przewrotnym i podstępnym czarodziejem, który potrafi przeniknąć do naszego wnętrza drogą zmysłów, fantazji, pożądliwości, utopijnej logiki lub nieuporządkowanych kontaktów międzyludzkich, aby w nasze postępowanie wprowadzić szkodliwe odchylenia, choć pozornie odpowiadające naszej strukturze fizycznej czy psychicznej, naszym instynktownym, głębokim aspiracjom. Istnieje obawa popadnięcia w dawne teorie manichejskie lub w odchylenia, u których podstaw znajduje się fantazja czy zabobon. [...] Niektórzy [...] okazują łatwowierność wobec prostackiego wróżbiarstwa lub, co gorsza, otwierają swą duszę – duszę chrześcijańską, ochrzczoną, wielokrotnie nawiedzaną przez Chrystusa eucharystycznego, będącą mieszkaniem Ducha Świętego – na wyuzdanie zmysłowe, na działanie narkotyków albo zwodniczych prądów ideologicznych. Przez te szczeliny szatan może łatwo przeniknąć do ludzkiej moralności i przekształcić ją. [...] Możemy przypuszczać, że szatan działa tam, gdzie można stwierdzić kłamstwo świadome, połączone z hipokryzją, a występujące przeciw oczywistej prawdzie; gdzie imię Chrystusa jest odrzucone ze świadomą i pełną buntu nienawiścią; gdzie fałszuje się ducha Ewangelii i zaprzecza się mu; tam, gdzie ostatnie słowo ma rozpacz Paweł VI, Zły i zło, przemówienie na audiencji generalnej w dn. 15.11.1972 roku.

+ Narkotyki spowodowały śmierć przedwczesną poety francuskiego wieku XIX. „Baudelaire Charles, ur. 9 IV 1821 w Paryżu, zm. 31 VIII 1867 tamże, poeta. Uzyskawszy w roku 1839 jako ekstern maturę, wbrew woli matki i ojczyma (którego autorytatywne metody wychowawcze źle wpłynęły na wrażliwą psychikę chłopca) zajął się literaturą. W latach 1841-42 odbył podróż na Daleki Wschód. Już pierwsze publikacje, zwłaszcza uznane za skandaliczne Mystères galants des théâtres de Paris (Paryż 1844), oraz właściwy cyganerii artystycznej styl życia Baudelaira doprowadziły stopniowo do zerwania z rodziną. Wydanie Fleurs du mal (Paryż1857) spowodowało z kolei wyrok sądowy za obrazę moralności. Wyczerpująca praca literacka, trudności materialne, nadużywanie narkotyków w połączeniu z nieuleczalną chorobą spowodowały przedwczesną śmierć poety” /Z. Gierczyński, Baudelaire Charles, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 102-104, s. 103/. „Twórczość Baudelaira pozostawała w opozycji do głównych tendencji jego epoki, zarówno do szerzącego się wówczas utylitaryzmu i pozytywizmu, jak i estetyki parnasistów. Chociaż przywiązywał nie mniejszą niż parnasiści wagę do strony formalnej dzieła poetyckiego, poezja jego, daleka od estetyzmu, przepojona jest treściami głęboko ludzkimi. Wyrażona w niej prawda ludzka jest skrajnie pesymistyczna, gdyż u jej podstaw leży przeświadczenie o upadku człowieka: człowiek, z natury swej istota duchowa, skazany jest na życie w świecie materii i ustawiczną tęsknotę do świata ideału; otaczająca rzeczywistość budzi w nim odrazę i napełnia melancholią (splin). Tragizm człowieka potęguje ustawiczna świadomość grzechu; zła moralnego, personifikowanego często w postaci szatana, człowiek nie może uniknąć, gdyż jest w nie uwikłany przez swe namiętności, które czynią go niewolnikiem; ma ono jednak charakter ambiwalentny; z jednej strony niesie człowiekowi ukojenie, dając mu złudzenie absolutu, którego zawsze pragnie, z drugiej budzi wyrzuty sumienia i odrazę, kierując go ku ideałowi. Poezja Baudelaira ukazuje człowieka oscylującego między dobrem a złem, nurzającego się w grzechu, w którym szuka on nieskończoności, to znowu zwracającego się ku światu czystego ducha, czyli ideału. Stąd nazwa zbioru poetyckiego, w którym Baudelaire zgromadził swe poematy – Kwiaty zła, i tytuł najważniejszej jego części – Splin i ideał. Pesymistyczna wizja świata cechuje wszystkie pisma poety, zarówno poświęcone krytyce literackiej i artystycznej (L'art romantique, Paryż 1869; Curiosités esthétiques, Paryż 1869), jak poematy prozą (Petits poèmes en prose, Paryż1869), pisane w ostatnim okresie życia” /Tamże, k. 103.

+ Narkotyki tematem powieści Piątka Tomasza „zainteresowanie literaturą homoseksualną, poświadczone przez popularność wzmiankowanych powieści oraz liczbę poświęconych im prac i omówień krytycznoliterackich (Przypis 54: Mowa tu przede wszystkim o niezwykłej popularności „Lubiewa” M. Witkowskiego, które w samych latach 2005-2006 doczekało się pięciu wydań (w tym jedno złote) oraz jednej wersji dźwiękowej. Powieść tłumaczono na języki: niemiecki, angielski, francuski, rosyjski, czeski, fiński, litewski i ukraiński. Zapewniła ona autorowi nie tylko wielu czytelników, ale również szereg nagród literackich i nominacji (Nagroda Polskiego Towarzystwa Wydawców Książek 2006, Nagroda Literacka Gdynia 2006, nominacje do nagród: Nike 2006, Paszport Polityki 2005, Fenomeny „Przekroju” 2005). O „Lubiewo” w 2005 r. rozegrała się ponadto prawdziwa batalia krytycznoliteracka na łamach niemal wszystkich kulturalnych czasopism (wzięły w niej udział m.in. „Pogranicza”, „Fa-Art”, „Czas Kultury”, „Krytyka Polityczna”, „Akcent”, „Odra”, „Twórczość”). „Berek” M. Szczygielskiego wzbudził mniejszy odzew, jednak również cieszył się popularnością, o czym świadczy choćby wypowiedź autora w ramach wywiadu przeprowadzonego przez M. Kurca (Książkowy homo-boom: Berek. Realizm seksualny – rozmowa z Marcinem Szczygielskim, wywiad przeprowadził M. Kurc, www.innastrona.pl/magazyn/kultura/wywiadberek-szyczgielski-marcin.phtml (dostęp: 25.08.2011) czy fakt, że stała się ona kanwą sztuki teatralnej, która została wystawiona w 2009 r. w warszawskim Teatrze Kwadrat), niewątpliwie pozostaje w związku ze zmianami społecznej świadomości, z przełamywaniem silnie zakorzenionych w świadomości zbiorowej tematów tabu i stereotypów. Opublikowane w 2005 r. „Lubiewo” Michała Witkowskiego doskonale wpisało się w nurt toczących się wówczas w Polsce dyskusji dotyczących tożsamości, sytuacji i praw osób homoseksualnych (Przypis 55: Ten swoisty oportunizm – pisanie pod dyktando aktualnych mód i trendów publicystyczno-intelektualnych – zarzuca zresztą Witkowskiemu jeden z recenzentów „Lubiewa” – Wojciech Wencel. W recenzji opublikowanej na łamach „Nowego Państwa” zauważa on następującą prawidłowość: „Była moda na feminizm – pojawiła się Katarzyna Grochola, mówiło się o narkotykach - jak z podziemi wyrósł Tomasz Piątek, święcił triumfy temat dresiarzy – karierę zrobiła Dorota Masłowska, […] teraz jest moda na camp, queer i gender studies, więc Witkowski po prostu musiał zostać zauważony. Kolejność zawsze jest ta sama: najpierw pojawia się «moda intelektualna», potem książka” – zob. W. Wencel, Keks w wielkim cieście, Nowe Państwo 3, 2005, cyt. za: W. Wencel, Keks w wielkim cieście, http://free.art.pl/michal.witkowski/dorobek/lubiewo_21.php (dostęp: 23.08.2011)” /Adrianna Jackowiak [Gniezno], Poetyka (nie)wyrażalnego pożądania, czyli zarys historii powieści gejowskiej w Polsce na tle socjologiczno-kulturowym, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 10 (2014) 169-194, s. 183/.

+ Narkotyki ucieczką człowieka od odczuwania lęku niepewności. „Poczucie zwątpienia rodzi najczęściej negatywne nastawienie dla tożsamości osoby i jej poczucia psychicznego. Człowiek bowiem ze swej natury, jako istota stworzona, ułomna i krucha, potrzebuje pewnego stabilnego i subiektywnie niepodważalnego ukierunkowania życiowego. Jego brak rodzi niepokój i lęk /Z. Sareło, Postmodernizm w pigułce, Poznań 1998, s. 29; J. A. Łata, Lęk przed pustką i bezsensem, Communio 14 (1994) nr 6, s. 43/. W stanach zaś lęku, wywołanych odczuciem niepewności, człowiek zaczyna rozpaczliwie uciekać w świat m. in. narkotyków, używek, intensywnego stylu pracy czy też niekończącej się pogoni za rozrywkami wątpliwej wartości. Człowiek pozbawiony orientacji życiowej, opartej na fundamencie prawdy, szuka jakiegoś oparcia, dlatego też skłonny jest przyjąć za absolutną prawdę każdą ideę, która jest mu zręcznie przedstawiona. Nie może wiec dziwić fakt, że tak łatwo daje on posłuch kreowanym przez media autorytetom, które – pozbawione często gwarancji obiektywnych wartości intelektualnych i moralnych – dyktują człowiekowi językiem typowym dla mediów, jak ma myśleć, wartościować i postępować /Tamże, s. 29; Tenże, Postmodernistyczny styl myślenia i życia, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijanina, red. Z. Sareło, Poznań, s. 12; S. Cieniawa, Jedność filozofii i religii – warunkiem naszej pomyślności, w: Filozofia w dobie przemian, Poznań 1994, s. 140-141/. Negacja prawdy daje przyzwolenie na przyjęcie istnienia wielu prawomocnych prawd. Jeżeli nie ma prawdy obiektywnej, wobec tego każdy może stanowić o własnej prawdzie /Z. Sareło, Postmodernistyczny styl myślenia i życia…, s. 11/. Kwestionowanie prawdy obiektywnej ma istotny wpływ na rozumienie znaków i symboli towarzyszących życiu człowiek. O ile do niedawna usiłowano dość precyzyjnie opisywać treści, które one oznaczały i wyrażały, o tyle dzisiaj postmodernistyczna kultura stanowiąca model laickiego wychowania, choć sama odwołuje się do znaków i symboli, odrzuca, w odróżnieniu od dotychczasowej tradycji, wszelkie znaczenia symboli, proponując, by każdy człowiek sam nadawał im treść. Innymi słowy, przyjmuje dowolność i kreatywność jednostki w ich stanowieniu oraz interpretowaniu. Znak nie wyraża obecnie żadnej obiektywnej treści. Jest on pusty lub otwarty, czyli wyraża tylko to, co ktoś potrafi w nim dostrzec /Tamże, s. 2. 20. 21/” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 11.

+ Narkotyki z lekami psychotropowymi zapijane wódką „Zwróciłam się przeciwko sobie. Czułam do siebie straszną nienawiść. Kaleczyłam się i nie czułam bólu. Cięłam żyletką dłonie i patrzyłam, jak płynie krew – robiłam to nie w jakimś szale, ale całkiem spokojnie i trzeźwo. Potrafiłam rozmawiać z kimś na przykład na jakiejś imprezie, a jednocześnie dźgać się w rękę schowanymi w rękawie nożyczkami. Brałam wtedy dużo leków psychotropowych, które wieczorami zapijałam wódką i popalałam haszyszem. Przedawkowałam parę razy po to, by przespać dzień. Po płukaniu żołądka leki wydzielali mi rodzice i patrzyli, jak połykam. Gdy tylko znów nabrali do mnie zaufania, zaczęłam tabletki zbierać i chować, aby znów je kiedyś połknąć w wielkiej ilości. Ze złości na ojca, który przeszukał mój pokój i zabrał „zbiory", rzuciłam w niego niebezpiecznym przedmiotem. Przy tym całym piekle, jakie czułam w duszy, potrafiłam świetnie udawać. Pewnie tylko parę najbliższych osób z mojego otoczenia widziało, że coś się ze mną dzieje. W tym najgorszym okresie miałam dobrego psychiatrę, dobrego w tym sensie, że się o mnie troszczył. Myślał jednak, że kiedy ustabilizuję moje życie emocjonalne, cała depresja minie. Chodziło w skrócie o to, by spotkać prawdziwą szczęśliwą miłość. Stało się. Skończyłam studia i zakochałam się ze wzajemnością. Wyprowadziłam się z Poznania i zamieszkaliśmy z moim chłopakiem w Warszawie. Zaczęła się jesień. Tomek wychodził do studia nagrywać płytę, a ja chwytałam za nóż i stojąc przed lustrem nacinałam skórę na szyi. Tomek przychodził, a ja go nie rozpoznawałam. Dostawałam ataków lęku, a on tylko się modlił. Bardzo mnie te modlitwy wkurzały. Nie zastanawiało mnie to, dlaczego tak się dzieje, po prostu myślałam, że jestem anarchistką i to całe mówienie o Bogu i wieszanie krzyży na ścianach to zwykła przesada. Tomek miał znajomego zakonnika w Warszawie, ale kiedy on do nas przychodził, ja natychmiast wychodziłam z domu. Ale pewnego dnia stało się coś dziwnego. Byłam sama i nagle strasznie zaczęłam się bać, to był tak silny lęk, że naprawdę, ale to naprawdę bałam się, że stracę rozum całkowicie, albo zrobię sobie krzywdę totalną. Nie było wtedy telefonów komórkowych, nie mogłam zadzwonić po Tomka” /Natalia Budzyńska, Łaska depresji [(1968) kulturoznawca. Mieszka w Poznaniu], „Fronda” 27/28(2002), 150-157, s. 153/.

+ Narkotyki zagrożeniem dla struktur społecznych państwa w Ameryce. „Handel i spożycie narkotyków / Handel i spożycie narkotyków są poważnym zagrożeniem dla struktur społecznych państwa w Ameryce. „Przyczynia się to do narastania przestępczości i przemocy, do destrukcji życia rodzinnego, wyniszczenia fizycznego i emocjonalnego wielu osób i wspólnot, przede wszystkim wśród młodzieży. Wyniszcza etyczny wymiar pracy i przyczynia się do wzrostu liczby osób w więzieniach, jednym słowem przyczynia się do degradacji osoby ludzkiej będącej obrazem Boga” (Propositio 38). Ten zgubny handel prowadzi ponadto „do destrukcji rządów, zagrażając bezpieczeństwu i stabilności państw” (Tamże). Znajdujemy się wobec jednego z najbardziej naglących wyzwań, z którym się zmaga wiele krajów świata. W rzeczy samej, jest to wezwanie, które wystawia na próbę wielką część osiągnięć zdobytych w ciągu ostatnich lat, jeśli chodzi o rozwój ludzkości. Dla niektórych państw Ameryki produkcja, przemyt i spożycie narkotyków są czynnikami, które podważają ich prestiż międzynarodowy, ponieważ zmniejszają ich wiarygodność i utrudniają konieczną współpracę z innymi krajami, niezbędną w dniu dzisiejszym dla rozwoju każdego narodu” /(Ecclesia in America 24). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Narkotyki zagrożeniem politycznym. „Środki finansowe znajdujące się w dyspozycji zorganizowanych grup przestępczych umożliwiają im prowadzenie bezpośredniego oddziaływania na państwo, jego struktury, urzędników i funkcjonariuszy, a nawet na przebieg toczących się kampanii politycznych. Dzieje się tak przede wszystkim dlatego, że poddane legalizacji dochody z handlu narkotykami stają się elementem napędzającym korupcję. W wielu krajach dotkniętych „narkotykową klątwą” korupcja skutecznie paraliżuje dużą część wysiłków podejmowanych w celu uzdrowienia sytuacji. Na liście płac „baronów narkotykowych” znaleźć można policjantów, urzędników administracji państwowej, sędziów i prokuratorów, dowódców wojskowych. Podkreślić przy tym należy, że im gorzej – w porównaniu do pewnej średniej dla danego kraju – sytuowany jest przeciętny pracownik instytucji państwowych i funkcjonariusz organów ścigania (termin „sytuowany” dotyczy nie tylko jego poborów, ale również całego kompleksu rozwiązań instytucjonalno-prawnych składających się na stabilność i bezpieczeństwo socjalne pracownika, takich jak regulacje emerytalno-rentowe, poziom zabezpieczeń ubezpieczeniowych, jakość opieki i pomocy prawnej oraz medycznej – w kwestii urazów i obrażeń odniesionych w związku z wykonywaniem obowiązków służbowych – zapewnianej funkcjonariuszowi przez jego organizację itp.), tym większe rozmiary osiąga zjawisko płatnej współpracy ze zorganizowanym światem przestępczym. Korupcja personalna jest zjawiskiem niebezpiecznym, ale wielokroć groźniejsze jest uzyskanie przez zorganizowane organizacje przestępcze wpływu, za pomocą instrumentów finansowych, na politykę państwa. W demokratycznej grze rynkowej o powodzeniu lub klęsce danego ugrupowania decyduje uzyskanie dostępu do możliwie najszerszych rzesz społeczeństwa. Najbardziej efektywnym środkiem oddziaływania są obecnie środki masowej komunikacji, przede wszystkim telewizja. Dostęp do telewizji wymaga zaś pieniędzy, pieniędzy i jeszcze raz pieniędzy” /Krzysztof Kubiak, Przemyt narkotyków drogą morską jako zagrożenie bezpieczeństwa państwa: (na przykładzie Królestwa Hiszpanii), Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 52-70, s. 54/. Drogą subsydiowania określonych ugrupowań środkami pochodzącymi z nielegalnego obrotu narkotykami możliwe jest zatem wpływanie na kształt sceny politycznej (Ciekawego materiału porównawczego, dotyczącego zagrożeń ekonomicznych i politycznych oraz związanej z tym korupcji dostarczają publikacje Komendy Głównej Policji. Por. Zwalczanie przestępczości zorganizowanej i narkotykowej przez CBŚ KGP w 2002 r., [w:] http://www.kgp.gov.pl/KGP/025_cbs_2002.htm, 23.12.2005 r.)” /Tamże, s. 55/.

+ Narkotyki zamiast wychowawców „Znakiem obecnych czasów jest nie tylko późniejszy okres wstępowania w związek małżeński oraz mniejsza liczba dzieci w rodzinie, ale również to, że coraz częściej związek ten ulega rozpadowi, co nie pozostaje obojętne dla funkcjonowania i rozwoju dziecka w rodzinie (B. Więckiewicz, Zagrożenia dla rodziny i dziecka w dobie przemian społecznych, kulturowych, ekonomicznych, w: Rodzina w nurcie współczesnych przemian, red. D. Krok, P. Landwójtowicz, Opole 2010, s. 82-83). Związane jest to z tym, iż instytucja małżeństwa w wielu społeczeństwach traci na znaczeniu. Ponadto żyjemy dzisiaj w kontekście toczącego się sporu o wychowanie, w którym to sporze donośnie rozbrzmiewa głos tzw. antypedagogiki (B. Kiereś, Jak wychowywać?, Lublin 2006, s. 7). Wyrasta ona z ideologii liberalistycznej i jej haseł: wolności, pluralizmu, tolerancji. Głosi ona, że jakiekolwiek wychowanie jest zamachem na ludzką wolność, że dziecko jest niejako gotowe, autonomiczne w swoich decyzjach i nie potrzebuje żadnego wychowawcy (rodzica ani nauczyciela) i żadnego prowadzenia w życiu. W wyniku lansowania takich poglądów wielu wychowawców, w tym także rodziców, naiwnie akceptuje w wychowaniu konieczność tzw. opcji wolnościowej, według której naturą człowieka jest wolność rozumiana negatywnie: jako brak przeszkód w decyzjach i działaniach wychowanka. Skutkiem tego jest zagubienie zarówno samych wychowawców, jak i wychowanków, którzy nie znajdując oparcia, poszukują sensu i dookreślenia gdzie indziej, u rozmaitych idoli czy w subkulturach i narkotykach. W obliczu tych zagrożeń ważne jest, aby odbudować prestiż tradycyjnej rodziny, w której rodzice cieszyliby się autorytetem. Warto, aby rodzice nie stracili tego czasu, kiedy mają wpływ na własne dzieci, aby włączali się także w życie szkoły. Z poglądami antypedagogów idą w parze tendencje do osłabiania trwałego charakteru małżeństwa i zastępowania go związkami nieformalnymi” /Imelda Chłodna [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Autorytet rodziny – dobro czy przeżytek?, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 147-165, s. 150/.

+ Narkotyki zatruwają duszę „A co ciebie ciągnęło do kościoła? / Ciągnęła mnie beznadziejna wiara, ja po prostu chciałem wierzyć. Działałem na zasadzie syna marnotrawnego. / Ale jak do tego doszło, że się doprowadziłeś do takiego stanu? / Wtedy w wieku 17 lat żyłem muzyką, ludźmi, światem codziennym, jakimś hałasem, światłem. Ale nie wierzyłem, że świat się na tym kończy, że jednak jest coś oprócz materii. Oprócz tego miałem jakieś poczucie grzeszności. / Co cię doprowadziło do poczucia tej grzeszności? Kiedyś mówiłeś mi coś o toksykomanii. / Ten cały proces był super gwałtowny, wiesz, po prostu w pigułce podana dorosłość, ze wszystkimi konsekwencjami. Mogłem upaść, mogłem wyskoczyć przez okno. Będąc w stanie halucynacji butaprenowej byłem w stanie odczuwać obecność dobra i zła. Tak niemal osobowo. Wiedziałem, że robię źle, jednak chciałem się znaleźć w stanie odurzenia. Wiesz, miałem tego typu akcje, że młotek zmieniał mi się w żmiję, a warsztat w krokodyla. Dla tych prostych ludzi w przyzakładowej to był jakiś absurd. Wiesz, stan wojenny, a ja kolorowy świat, problemy amerykańskiego dzieciaka: czy jeszcze pociągnąć na kwasie, czy już ma być zejście. Domy na ulicy wyglądały dla mnie jak potiomkinowska atrapa. Ten świat był nieważny, ja miałem swój wewnętrzny, który chciałem rozbudowywać. Toksykomania, taka ostra, trwała pół roku, wąchałem butapren dzień w dzień przez 200 dni, dochodziło do tego, że miałem ślinotok i zanik mowy. Miałem też trwałe rozjazdy świadomości, wiesz, zmieniały mi się przedmioty. W okresie przejściowym, kiedy przestałem wąchać butapren, jadłem różne tabletki psychotropowe. To był taki mocno halucynogenny okres w moim życiu, który doprowadził do wielkich zmian w mojej psychice, ale na szczęście nie w stronę ruiny i degeneracji. Ale za każdym razem się modliłem, mówiłem sobie: "Chociaż grzeszysz, to się módl. Panie Boże, żeby ta podróż się udała." Wiesz co mnie trzymało? Szacunek do Boga mnie trzymał, ja podskórnie miałem zakodowane takie poczucie winy, ale to jest tak, jak z alkoholizmem czy z narkomanią, że ciało czyni to, czego dusza nie pragnie” /Jestem psem papieża (rozmowa z Dariuszem Brzózką Brzoskiewiczem; rozmawiał Rafał Smoczyński; Gdańsk-Stogi), „Fronda” 6(1996), 123-146, s. 126/.

+ Narkotyki zażywane u połowy kobiet dokonujących aborcji; bądź zwiększenie konsumpcji alkoholu „Zamknięta w cierpieniu / Ciąża bywa najczęściej sprawdzianem „sprawności" kobiecej, potwierdzeniem jej własnej płodności. Zajście w ciążę zazwyczaj zaspokaja w kobiecie jej potrzebę bycia potrzebną, dojrzałą i odpowiedzialną. W związku z tym syndrom postaborcyjny powstaje na bazie jasnej świadomości faktów, które zaszły. Kobieta odczuwa aborcję jako fakt, z którego wynika, że w sposób świadomy i chciany zostało zabite życie” /Ks. Robert Skrzypczak [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej" i „Znaku". Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Gorzkie łzy Racheli, „Fronda” 49(2008), 300-316, s. 309/. „Dodatkowa świadomość, iż egzekutorem tego wszystkiego był lekarz, wzmaga jedynie poczucie potworności całego zdarzenia. Co dzieje się w psychice osoby, która dokonała aborcji? Przede wszystkim w swej świadomości nie zadowala się myśleniem, iż pozbyła się tylko ze swego ciała „niewielkiej garstki komórek", jak utrzymują i próbują wmawiać innym pewne środowiska feministek w małym stopniu skłonnych do skonfrontowania się z rzeczywistością. Każda kobieta wie, że poddając się aborcji, zabija. I że zabija nie cokolwiek, ale własne dziecko. I że w dodatku decyzja o tym zapadła w niej przy pełnej jasności umysłu: ona do tego dążyła. Wszystkie elementy, które złożyły się na tę trudną sytuację, takie jak: uczucie paniki przed własną odpowiedzialnością czy wizja przyszłości zaburzonej lub wręcz zdruzgotanej przez fakt niechcianego poczęcia – potęgują jedynie dramatyczność przeżywanych chwil. Jak poważna w skutkach może być dla kobiety taka decyzja, świadczą o tym gromadzone, coraz to nowe, liczne dane. Według Elliot Institute for Social Science Research 90 procent owych kobiet cierpi psychiczne tortury utraty szacunku do samej siebie; około połowa z nich ucieka się do zwiększonej konsumpcji alkoholu bądź substancji narkotycznych; 60 procent ulega myślom samobójczym; 28 procent takie próby podejmuje; 20 procent zdradza nasilone objawy stresu pourazowego; 50 procent takie objawy odczuwa w mniej intensywnym stopniu; wreszcie 52 procent czuje w sobie uraz lub wręcz nienawiść do osób, które je do tego czynu popchnęły czy namówiły” /Tamże, s. 210/.

+ Narkotyki zniewalają „Zamiast wyzwolenia, a tym samym uczynienia jej bardziej podatną na tchnienie Ducha, zostaje związana zniewalającymi przekonaniami. Nie ma tu znaczenia, czy wierzenia te będą "prawdziwe" czy też uznawane za prawdziwe przez podmiot i osoby mu towarzyszące. Trudność bowiem leży w ich jakości, a nie w ich treści. Człowiek religijny powinien wierzyć swobodnie, dzięki autentycznym doświadczeniom religijnym, przeżytym na trzeźwo jako skutek w pełni osobowego wysiłku. Nie powinien wierzyć z powodu ustaleń pochodzących ze sztucznie wywołanych objawów delirycznych. Nie ma tu mowy o dobrych intencjach i pobożnych motywacjach, chodzi bowiem o jakość wiary i o strukturę osobowości wierzącego. Nie wydaje się więc, by doświadczenie psychodeliczne wywołane użyciem środków psychodysleptycznych mogło prowadzić do autentycznego przeżycia Religijnego” /Dominique Salman OP, Środki psychodeliczne a doświadczenie religijne, tłumaczenie: Magdalena Turowicz, za: „Consiliumm” 6-10/1969, „Fronda” 2/3(1994), 185-188, s. 187/. „U podmiotów już wierzących może ono prowadzić jedynie do przekonań wątpliwego pochodzenia i miernej jakości, które podporządkowują osobowość delirycznym wierzeniom, gdy tymczasem celem doświadczenia było wyzwolenie osobowości na rzecz bardziej autonomicznych zaangażowań religijnych. U podmiotów zachwianych wskutek absurdalnego życia i szukających własnej drogi narkotyk powoduje dziwne i nieprzewidywalne zmiany w osobowości. Jednak religijny charakter takich doświadczeń jest jeszcze bardziej wątpliwy. Zapewne, może się zdarzyć, że wywołane zmiany postawią podmiot na drodze prawdziwej wiary. Sam proceder pozostaje jednak niebezpieczny, niebezpośredni i niepewny. Żaden rozsądny człowiek nie może uciekać się do tego sposobu” /Tamże, s. 188/.

+ Narkotykowy biznes w Afganistanie rozkwitł wskutek interwencji Amerykańskiej „Po upadku talibów do Kandaharu powróciły nie tylko telewizory, brzytwy i latawce. Na ulicach pojawili się znowu młodzi chłopcy na sprzedaż. Kandahar ma długie tradycje homoseksualnej prostytucji, zwany był niegdyś homoseksualną stolicą południowej Azji. Miejscowi mówią, że ptaki przelatując nad miastem machają tylko jednym skrzydłem, bo drugim zasłaniają kuper. Krwawe walki, jakie wynikły w 1994, kiedy dwóch watażków pożarło się o pięknego kochanka, przyczyniły się do wzrostu popularności talibów. Kiedy w końcu nastali, wprowadzili drakońskie kary za sodomię: winni stawali pod ceglanym murem, który był następnie burzony tak, by zginęli pod rumowiskiem. Teraz wszystko jest po staremu, widok starszego brodatego mężczyzny spacerującego z gładko ogolonym młodzieńcem staje się z powrotem elementem lokalnego pejzażu” /„Forum" 21.01.2002. za: „The Times", „Fronda” 27/28(2002), s. 293/. „Amerykańska interwencja zniszczyła bazy terrorystyczne al-Qaidy, ale jednocześnie spowodowała upadek całej struktury władzy w Afganistanie. Wojna i chaos przyniosły anarchię, a wraz z nią rozkwit narkotykowego biznesu. Można było oszacować rozmiary nieszczęścia ludzkiego, jakie spowodowały zamachy al-Qaidy 11 września w USA, obliczyć straty banków i towarzystw ubezpieczeniowych, ale nikt nie obliczy strat fizycznych, zdrowotnych i moralnych, jakie ludzkość poniesie z powodu napływu afgańskich narkotyków” /Stanisław Grzymski, Francesco Ziziola, „Opium zwycięstwa", „Rzeczpospolita", 22.03.2002, „Fronda” 27/28(2002), s. 293/. „Narkotyki to gorszy terroryzm, bo działa skrycie i trudniej go zwalczyć. – Nowe władze tłumaczą Afgańczykom, że talibowie cofnęli kraj do średniowiecza. Zapomniano jednak, że zanim objęli władzę, Afganistan leżał już w gruzach, nie było widać końca wojny domowej, a 95 procent dziewcząt i 80 procent chłopców nie uczęszczało do szkół. To prawda, że talibowie wprowadzili surowe prawo i obyczaje, ale położyli kres bratobójczym walkom i anarchii, rozprawili się z przestępcami. Teraz mamy obywatelską wolność, kobiety mogą zrzucać burki, ale wraz z wolnością powracają międzyetniczne waśnie, na nowo kwitnie korupcja i szerzy się bandytyzm, powraca wielki biznes narkotykowy – powiedział Rahmani, urzędnik afgańskiego Towarzystwa Czerwonego Półksiężyca, odpowiednika Czerwonego Krzyża/ Tamże, s. 294/.

+ Narkotyzowanie ludu ideologią komunistyczną. Stalin jest azjatą i tworzy Imperium orientalne. Okres konstruktywny komunizmu przemieni się w faszyzm realizowany w stylu rosyjskim. /Por. Les sources et le sens du communisme russe, wyd. 9, Paris 1951, s. 199/. Bierdiajew już w roku 1914 napisał artykuł pt. „Koniec Europy”. Głosił w nim, ze wojna światowa zniszczy europejski monopol kultury. Rozpocznie się czas kultury światowej. Nie można już zbudować nowej Europy, a jedynie nowe Uniwersum. Być może nadejdzie nowy okres historii uniwersalnej, lecz zanim nadejdzie jej światło, trzeba przejść przez ciemności /Por. Au seuil de la nouvelle époque, Neuchatel-Paris 1947, s. 60/. Jakby stał nad katafalkiem Europy, którą Czaadajew nazywał ziemią świętych cudowności. Europa przyszłości, jak mówił Bierdiajew, będzie terenem odwiecznej gry powrotów widm, którymi napełniony był umysł Erlösera. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 383/. Rewolucja sowiecka oznacza koniec humanizmu. Doświadczenie komunizmu, podobnie jak doświadczenie ataków nihilistycznych idei Nietzsche’go, jest udziałem chrześcijan. Stawiają nowe wyzwania /Por. Au seuil de la nouvelle époque, Neuchatel-Paris 1947, s. 38/. J. Fueyo wyraża, za Bierdiajewem, nadzieję na upadek komunizmu i pojawienie się Rosji nowej, młodej, potężnej, realizującej misję Chrystusową na Wschodzie. Wynika to z rosyjskiego temperamentu. Wtedy na pierwszym miejscu będzie osoba, w sensie chrześcijańskim, wspólnotowym, nie indywidualistycznym. Rolą Rosji jest społeczna przemiana świata w duchu chrześcijańskim /Tamże, s. 385/. Gagarin dokonał dzieła czarnej magii, gdyż stał się amuletem Partii, jej magicznym symbolem, w totalitarnym czarnoksięstwie inżynierii społecznej, w przetwarzaniu dusz na sposób sowiecki. W bolszewizmie jest wiele nurtów magii i wiele magicznej energii. Za każdym bolszewikiem stoi społeczne środowisko czarnoksiężników, zamykając lud w zaklętym kręgu. Są jakby w narkotycznym transie. Nie wiedzą, jakie jest przeznaczenie rodzaju ludzkiego i czynią z ludzi marionetki, zabawki irracjonalnych sił. Nie wiedzą, ze wszelkie rewolucje, jak wszelkie wielkie imperia prędzej czy później upadają i giną /Tamże, s. 386.

+ Narkotyzowanie się Hitlera muzyką Wagnera. „poszedł do szkoły w Linzu. […] Ludzie chodzili do katedry słuchać koncertów Antona Brucknera” /F. Ribadeau-Dumas, Tajemne zapiski magów Hitlera, przeł. Z. Siewak-Sojka. T. Papis-Gruszecka, Wydawnictwo 4 & F, Warszawa 1992, s. 20/. „tam, w ciemnościach katedry, chłopiec doznał olśnienia, jakie może spowodować czar muzyki. […] ojciec zaprowadził go do teatru […] najbardziej podobał mu się Lohengrin Ryszarda Wagnera. […] Piękno symfonii wagnerowskich zawładnęło nim bez reszty. Były niczym ogień, który palił go od wewnątrz. […] Było to objawienie z Innego Świata. […] od tamtej pory Hitler zamienił się w kogoś, o kim pewne sekty powiadają nawiedzony. Naprawdę słyszał głosy. […] Nie jest ważne, czy te głosy pochodzą od Boga czy tylko od człowieka, ważne jest, aby być im posłusznym” /Tamże, s. 21/. „Muzyka Wagnera odkrywała przed Hitlerem wielkie dziedzictwo tradycji Germanii, nieokiełznana symbolikę tysiącletnich przekazów, porywała do czynu, budziła wolę walki. I to było olśnienie, oczarowanie, odwrót do świata snów. Wotan go zafascynował. Profesor Otto Hoffer pisał: „Najbardziej wielbionym bogiem Germanów był pan demonicznego opętania, Wotan. Wotan to dziki bóg opętania, […] porywczy bóg Wojny i Burzy, Zniszczenia i Śmierci, Gniewu i Czarów, Masek i Ofiar Ludzkich” […] muzyka wagnerowska niczym trucizna sączyła mu się do krwi przez całe lata” /Tamże, s. 22/. „Jego przyjaciel Gusti […] osłupiały, uczestniczył w odkryciu odmiennego stanu świadomości u młodego Hitlera” /Tamże, s. 25/. „Opera była jego narkotykiem, magią […] Często wpada w trans, błądząc po bezdrożach nierealnego, fantastycznego świata. Już na zawsze pozostanie w sieci mitów Ryszarda Wagnera. […] Dużo czasu spędzał w bibliotece publicznej, ale lekturę dobierał chaotycznie: starożytny Rzym, religie Wschodu, joga, okultyzm, hipnotyzm, astrologia. Nietzsche nauczył go pogardy do chrześcijaństwa, będącego konsekwencją judajskiego instynktu, więc Hitler poczuł niechęć również do judaizmu” /Tamże, s. 28/. „Widywano go w pewnej kawiarni uczęszczanej przez homoseksualistów. Utrzymywał z nimi kontakty” /Tamże, s. 29/. „pewien księgarz o niepokojącej twarzy Ernst Pretzsche – powiadano, że interesował się okultyzmem i praktykował spirytyzm – sprzedawał Hitlerowi książki. […] rzecz o Parsifalu […] dzieło opatrzone jest zapisanymi ręcznie komentarzami […] notatki te były zażartym atakiem na chrześcijaństwo, godnym pióra najzagorzalszego fanatyka” /Tamże, s. 31/. „Księgarz […] wprowadził Adolfa w wiedzę okultystyczną i odkrył przed nim świat pozazmysłowy, którym władała tajemnica. […] lubował się w pornografii. Odwiedzał Gwida von Lista, pisarza politycznego i zaciekłego antysemitę, szefa pewnej paramasońskiej sekty celebrującej pod znakiem swastyki mistyczne ceremonie, w których harmonijnie współistniały okultyzm, magia i seks. Zaprowadził tam młodego Hitlera, ten zaś zuchwale zakosztował przygody w niezwykłej atmosferze satanizmu i seksualnej perwersji” /Tamże, s. 33.

+ Narkotyzowanie się jogą Okultyzm wypacza odniesienie człowieka do Boga. Religijny instynkt rodzaju ludzkiego zostaje odwrócony od źródła swojego pochodzenia. Intelekt prowadzący nas do poznania Prawdy zainfekowany demonicznym zwiedzeniem ukierunkowuje człowieka ku innym, złym wartościom. Okultystyczne praktyki np. w przypadku ćwiczeń medytacji wschodnich, powodują, że sfera intelektualna człowieka przestaje właściwie funkcjonować. Poprzez różnorodne techniki jogi można doprowadzić się do autohipnozy rozumu, która polega na tzw. przeładowaniu umysłu. Powoduje to zaprzestanie jego normalnego funkcjonowania i w efekcie pozostaje pustka. Stan ten podobny jest do stanów wywoływanych np. narkotykami (J. Verlinde, O niebezpieczeństwach Wschodu, New Age, ezoteryzmu, radiestezji, magnetyzmu, hipnozy, Magdalenka 1999, s. 4.

+ Narkoza reklamy prowadzi USA do zguby. „Ameryka / Pierwsze wiadomości o Ameryce docierają do Rosji w XVII w. W początkach XIX w. idea Ameryki kojarzy się w Rosji z wartościami ustroju republikańskiego i prawami jednostki (A. Radiszczew, dekabryści). W literaturze (A. Poleżajew, M. Lermontow) symbolizuje krainę szlachetnych Indian żyjących w warunkach surowej przyrody i egzotycznej obyczajowości. Przekłady utworów M. Reida, J. Coopera, J. Londona sprzyjały ugruntowaniu w Rosji idei Ameryki ucieleśnionej w silnych charakterach jej mieszkańców, spontaniczności i auten­tyczności ich zachowań. Od połowy XIX w. idea Ameryki nabiera w Rosji dwoistego charakteru. To, tradycyjnie, romantyczny symbol obrony praw nieskażonej ludzkiej natury, Nowy Świat stwarzający nieograniczone możliwości dla ludzkiej inicjatywy i energii, wolnej od przesądów i skrępowań Starego Świata. Równocześnie Ame­ryka to przykład wulgarnego praktycyzmu, ubóstwa duchowego, braku aspiracji duchowych. Dwoistość tej idei w Rosji odzwierciedla spór orientacji słowianofilskiej i okcydentalistycznej. Proamerykańskie i antyamerykańskie tendencje – od idealizacji do paszkwi­lu – współistnieją odtąd trwale w mentalności i kulturze rosyjskiej. Ambiwalent­ny stosunek do Ameryki występuje też w marksizmie i propagandzie radzieckiej. Lenin i Stalin akcentują „amerykańską rzeczowość” (diełowitost’), kulturę orga­nizacji pracy, pragmatyzm codzienności, najwyższy stopień cywilizacji indu­strialnej. W latach 20. (NEP) Ameryka to postęp techniczny i perfekcyjność. Popularność w ZSRR uzyskują tayloryzm i fordyzm (autobiografia H. Forda w 1924 r. miała cztery wydania), systemy masowej taśmowej produkcji, maksy­malizacji efektywności przemysłowej. Popularne i okresowo przywoływane jest za Lenina, Stalina i Chruszczowa hasło „doścignięcia i prześcignięcia” Ameryki w wymiarze gospodarczym i technologicznym. Idea Ameryki istnieje równocześnie w odbiorze ideologicznym. USA to lider kapitalizmu, systemu pozostającego w permanentnym kryzysie i skazanego na nieuchronną zagładę. W oficjalnej propagandzie Ameryka to supermocarstwowy imperializm, agresywność w skali międzynarodowej, wyzysk mas pracujących i ograniczanie praw ludzkich. Ameryka popularna jest u większości pisarzy radzieckich. Dla Majakowskiego ma sens podwójny – cuda techniki i koszmar prostych ludzi, dla Gorkiego – to królestwo drapieżnych praw rynku i pogoń za pieniądzem, dla pozostałych – jest zespołem stereotypów: „wujaszek Sam”, bankier z cygarem, potentat przemysłu zbrojeniowego, podżegacz wojenny. Od połowy lat 80. idea Ameryki ilustruje sprzeczne tendencje społeczeństwa przeżywającego transformację ustrojową. Ameryka to demokracja, państwo prawa, arcydzieła techniki i nauki, organizacyjna sprawność, racjonalizacja wysiłku, ale równocześnie to wcielenie technologicznej utopii „konsumpcyjna degradacja”, prymitywizm biernego ulegania wulgarnym gustom kultury masowej („amerykańszczyzny”) i narkozie reklamy” /J. Smaga, Америка, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 8/. „Dla neosłowianofilskich obrońców „własnej drogi” Rosji Ameryka to „kraj stworzony przez emigrantów, ludzi wy­korzenionych, obcych jej charakterowi i historii. To cywilizacja dążąca do prze­kształcenia całego świata - materialnego i duchowego – w pustynię, podobną do krajobrazu księżycowego” I. Szafariewicz” /Tamże, s. 9.

+ Narlikar J. Rozwój matematyki, a zwłaszcza topologii umożliwił kon­struowanie modeli teoretycznych, opisujących strukturę kos­mosu coraz bardziej wszechstronnie (Por. J. Hoelling, Ontologische Beitrege zum Raum-Zeit-Problem im modernen Denken, Freiburg i. d. Schweiz 1965; J. Narlikar, The structure of the Universe, Oxford 1977;  R. Borkowski, Ontologiczne podstawy matematyki, „Wiadomości Diecezjalne Podlaskie” 1-3 (1987) 1-12; Tenże, Ontologicz­ne koncepcje przedmiotu matematyki, „Wiadomości Diecezjalne Podlaskie” 1-3 (1988) 1-21) Teoria Einsteina wiąże czas z przestrzenią w taki sposób, że deformacjom przestrzeni odpowiada zmiana sposobu przebiegu czasu. W pobliżu silnego zagęszczenia materii czas płynie wolniej. Właściwie należałoby mówić, że to, co nazywamy zagęszczeniem materii oznacza miejsce szczególnego układu różnych sił, wielkości, parametrów. Jednym z tych parametrów jest czas. Jest on odwrotnie proporcjonalny do „zagęszczenia” materii (pola grawitacyjnego). Podobna prawidłowość zachodzi również wewnątrz obiektu ruchomego, a mianowicie czas płynie tym wolniej, im szybciej porusza się dany obiekt TH1 29. Ruch i bliskość silnego pola grawitacyjnego spowalniają czas. Można też powiedzieć, że zakrzywienie czasoprzestrzeni zwią­zane jest z istnieniem materii, ale również, że materia to nic innego, jak tylko w odpowiedni sposób zakrzywiona czaso­przestrzeń (Por. Z. Majewski, Dialektyka struktury materii, Warszawa 1974; W. Kopczyński, A. Trautman, Czasoprzestrzeń i grawitacja (wyd. 2), Warszawa 1984; J. M. Dołęga, Stosunek ruchu do materii w ujęciu klasycznej filozofii przyrody, Warszawa 1986; M. Hempoliński, Filozofia współczesna, Warszawa 1989; s. 182: „możliwe jest jeszcze filozoficzne zinterpretowanie materii jako szczególnych zakrzywień czasoprzestrzeni Tym samym spór między absolutystyczną i relacjonistyczną koncepcją czasoprzestrzeni, będący sporem par exellence filozoficznym, trwałby nadal. I faktycznie trwa nadal”.

+ Narnia odwzorowaniem ludzkości. Inklingowie w latach 30-tych wieku XX postanowili pisać książki, „które cechowałaby „mitopoetyczność” – a więc miałyby znamiona mitu – ale ukrytego pod płaszczem sensacyjności. Tolkien stworzył The Lost Road, opowieść o podróży w przeszłość. Lewis natomiast ujrzał możliwość wprowadzenia w życie czegoś, co miało stać później wyróżnikiem jego twórczości. Jest to „gdybanie” – co by było, gdyby na innych planetach żyły istoty rozumne, ale nieupadłe? Co by było, gdybyśmy je spotkali? […] Rezultatem była opowieść Z milczącej planety (1938), w której ziemscy poszukiwacze przygód odkrywają na Malankandrze (Marsie) trzy rasy istot, które nie upadły i które nie potrzebują odkupienia, ponieważ są posłuszne Maledeilowi (Bogu). Kiedy części z jego czytelników nie udało się dostrzec, „o co mu chodziło”, doszedł do wniosku, że „do ludzkich umysłów można przemycić dowolną ilość teologii pod osłoną romansu, tak że nikt nawet tego nie zauważy”. Parę lat później Lewis uraczył Inklingów następnym „gdybaniem” w Kronikach Narni. Ich pierwsza część, Lew, czarownica i stara szafa, była, jak powiedział Lewis, odpowiedzią na pytanie: „Co by było, gdyby istniał świat taki jak Narnia, i gdyby, jak nasz świat, potrzebował odkupienia? Wyobraźmy sobie, jak wyglądałoby tam Wcielenie, Męka i Zmartwychwstanie Chrystusa. Kiedy Lewis pisał Z milczącej planety, Tolkien rozpoczął prace nad swoim arcydziełem, Władcą Pierścieni, czytanym i omawianym na wielu spotkaniach Inklingów. Nie sposób oddzielić tego dzieła od jednej z najważniejszych teorii literackich Tolkiena – sztuki jako „wtórnego stwarzania”, którą opisał w swoim eseju O baśniach” /W. Hooper, Inny Ruch Oksfordzki: Tolkien i Inklingowie, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 171-176, s. 174.

+ Naro M. Pośrednik między Bogiem i ludźmi Jezus Chrystus, aspekt podkreślany w interpretacji religii wszystkich „Zachęcam do uprawiania religiologii w seminariach duchownych w perspektywie fundamentalnoteologicznej. Chodzi w niej o to, żeby uczyć o innych religiach w aspekcie darowania się Boga człowiekowi w Jezusie Chrystusie; w aspekcie prawdy o Jezusie Chrystusie jako jedynym Pośredniku i Odkupicielu (Zob. M. Naro, Il metodo teologico e la teologia delle religioni, w: Teologia delle religioni. La questione del metodo, red. M. Crocciata, Roma 2006, s. 13-34). Zarazem należy starać się o wdrożenie studentów w to, jak patrzy się w innych religię na naszą drogę, wytyczoną przez Jezusa Chrystusa. Najbardziej bliskie stanowisku współczesnej teologii fundamentalnej jest ujęcie naszej problematyki w kluczu „przesłanki dialogu i apologia”. Pomimo zdecydowanej tendencji większości słuchaczy do zajmowania postawy apologijnej, nie należy zapominać, że często opiera się ona na słabych, emocjonalnych motywach. Nie należy więc bać się rozmowy o dialogu i jego przesłankach. / Uczę także o islamie w Instytucie Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa w UKSW, w ramach zajęć z „Apologii i dziennikarstwa” (2 godziny w tygodniu, na II roku). Apologię określam tu jako dokonywaną w aktualnym kontekście czasu i przestrzeni intelektualną i praktyczną obronę podstaw cywilizacji euroatlantyckiej, zbudowanej na: godności osoby ludzkiej, szacunku dla praw człowieka (w tym prawie do wolności religijnej), poszanowaniu jego wymiaru transcendentnego, podstawowych wartościach chrześcijańskich, uznaniu naturalnej różnicy płci, niepodważalności małżeństwa między kobietą i mężczyzną oraz stworzonej przez nich rodziny” /Henryk Seweryniak [prof. dr hab., ur. 1951, kierownik Katedry Eklezjologii i Prakselogii Apologijnej UKSW, przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Jak wykładam o islamie?: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna. Propozycja wykładów i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 244-315, s. 245/.

+ Narocznickaja Natalia Poglądy geopolityczne rosyjskie różnorodne  reprezentują nazwiska znane nie tylko w Rosji „Z uwagi na znaczenie, jakie Rosjanie przywiązują do specyfiki geograficznej swojego kraju i jej wpływu na historię, kulturę i mentalność, rosyjska szkoła geopolityki stanowi interesujący i bogaty zbiór różnorodnych koncepcji geopolitycznych, a także historiozoficznych. We współczesnym dyskursie dotyczącym miejsca Rosji w świecie zaczęto więc sięgać do prac rosyjskich historyków, filozofów, geografów, strategów, takich jak: Sergiusz Sołowiow, Wasyl Kluczewski, Mikołaj Danielewski, Konstanty Leontjew, Dymitr Milutin, Wienamin Siemionow Tien-Szański, Aleksy Wandam, Piotr Sawicki, Mikołaj Turbiecki, także do tradycji słowianofilstwa i okcydentalizmu. Tradycje tych myślicieli powracają dziś do dyskusji politycznych i są doskonale widoczne w geopolitycznym dyskursie dotyczącym nowej tożsamości międzynarodowej Rosji. Rosyjska szkoła geopolityki zawsze była wielonurtowa, wieloaspektowa, łącząc w sobie różnorodne sposoby widzenia i analizy świata. Także i dzisiaj reprezentuje ona szerokie spektrum różnorodnych poglądów i koncepcji, a nazwiska takie, jak Kamaludin Gadżijew, Dymitr Zamiatin, Wadim Cymburski, Irina Wasilienko, Władimir Kołosow, Natalia Narocznickaja, Aleksy Arbatow, Aleksander Panarin, czy też Aleksander Dugin są znane nie tylko w Rosji. Rosyjscy współcześni geopolityce są autorami nie tylko analiz dotyczących geopolitycznego położenia Rosji w świecie, ale także prac teoretycznych, które wnoszą istotny wkład w rozwój tej dyscypliny badawczej” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 317/.

+ narod Lud odróżniano od narodu (nacja) o nawet przeciwstawiano te dwa pojęcia. Socjalizm rosyjski wieku XIX. „Narodnictwo jest specyficznym zjawiskiem rosyjskim, tak jak typowo rosyjskim zjawiskiem był rosyjski nihilizm i rosyjski anarchizm. Przybierało ono różnorodne formy. Istniało narodnictwo konserwatywne i rewolucyjne, materialistyczne i religijne. Narodnikami byli słowianofile, Hercen, Dostojewski i rewolucjoniści lat 70-tych. Zawsze u podstaw leżała wiara w lud, jako nosiciela prawdy. Lud (narod) odróżniano od narodu (nacja) o nawet przeciwstawiano te dwa pojęcia. Narodnictwo nie jest nacjonalizmem, chociaż miewało zabarwienie nacjonalistyczne. Dla narodnictwa religijnego lud (narod) jest pewnym organizmem mistycznym, głębiej osadzonym w ziemi i w duchu niż naród (nacja), który jest zracjonalizowanym tworem historycznym, związanym ściśle z państwem. Lud (narod) jest konkretną wspólnotą żywych ludzi; naród (nacja) zaś to idea bardziej abstrakcyjna. Ponadto dla narodnictwa religijnego, dla słowianofilów, dla Dostojewskiego i Tołstoja, lud to przede wszystkim chłopi, pracujące klasy społeczeństwa. W narodnictwie niereligijnym, rewolucyjnym, lud wprost utożsamiano z kategorią społeczną klasy pracującej, jego interesy zaś – z interesami pracy. Ludowość (narodnost’) i demokratyzm w sensie społecznym, łączyły się więc z sobą. Słowianofile sądzili, że w prostym ludzie, w chłopstwie lepiej przechowała się rosyjska więź narodowa (narodnost’) i wiara prawosławna, charakterystyczna dla narodu rosyjskiego, aniżeli w klasach wykształconych i panujących” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 110.

+ Narodnaja Wola ruchem politycznym stosującym metody walki terrorystycznej. Socjalizm rosyjski wieku XIX. „Pierwszymi wyznawcami marksizmu byli Rosjanie. Jednym z pierwszych kontynuatorów Marksa był ziemianin rosyjski Sazonow, mieszkający w Paryżu. Marks nie żywił specjalnej sympatii do Rosjan i był niezwykle zdziwiony, że wśród Rosjan zyskuje zwolenników wcześniej niż wśród ludzi zachodu. Nie przewidywał roli, jaką później odegra w Rosji. Socjalizm rosyjski miał charakter religijny nawet wówczas, gdy był ateistyczny. Wyróżnia się trzy etapy rosyjskiej myśli socjalistycznej. Socjalizm utopijny, wpływ idei Saint-Simona i Fouriera; socjalizm narodnicki, najbardziej rosyjski, zbliżony do idei Proudhona; socjalizm naukowy lub marksistowski. Dodałbym do tego jeszcze czwarty etap – socjalizm komunistyczny, który można określić jako woluntarystyczny, egzaltujący się wolą rewolucyjną. Początkowo w socjalizmie rosyjskim elementy społeczne zdecydowanie przeważały nad politycznymi. Działo się tak nie tylko w socjalizmie utopijnym, ale także w orientacji narodnickiej z lat 70-tych. Dopiero pod koniec lat 70-tych. Kiedy powstała partia Narodnoj Woli, ruch socjalistyczny stał się ruchem politycznym i zaczął stosować metody walki terrorystycznej. Powiadano niegdyś, że problem społeczny w Rosji ma charakter konserwatywny, a nie rewolucyjny. Związane to było przede wszystkim z tradycyjnymi rosyjskimi formami chłopskiej gminy i spółdzielczości robotniczej. Była to ideologia drobnego wytwórcy. Socjaliści-narodnicy obawiali się politycznego liberalizmu, ponieważ prowadzi on do zwycięstwa burżuazji. Hercen był przeciwnikiem demokracji politycznej. Przez pewien czas wierzył nawet w pożyteczną rolę cara i gotów był popierać monarchię, gdyby chroniła ona lud. Socjaliści zdecydowanie odrzucali zachodnie drogi rozwoju, pragnęli, aby Rosja za wszelką cenę ominęła stadium kapitalizmu” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 109.

+ Narodnaja Wola Zamach na Aleksandra II zorganizowany przez partię Narodnoj Woli doprowadza do głębokich podziałów w naszych orientacjach społecznych. „Lata 80-te były epoką politycznej reakcji i pseudorosyjskiego stylu Aleksandra III, w latach tych zrodził się nacjonalizm, który wcześniej niespotykany był nawet u słowianofilów. Stary narodnicki socjalizm traci na znaczeniu. Partia Narodnoj Woli była ostatnim silnym przejawem starego ruchu rewolucyjnego. Jej najwybitniejszym przedstawicielem był Żełabow. […] W latach 80-tych kształtował się grunt pod rosyjski socjalizm marksistowski. W 1883 roku zawiązuje się za granicą grupa Oswobożdienije Truda, z Plechanowem na czele, głównym teoretykiem rosyjskiego marksizmu. Zapoczątkowuje to nową erę w rosyjskim ruchu socjalistycznym. Równocześnie dochodzi do poważnego kryzysu świadomości inteligencji rosyjskiej. Tym marksisty, […] będzie twardszy niż typ narodnika, mniej emocjonalny” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 135/. „Lecz na gruncie marksizmu zrodzi się u nas w środowisku lewicowej inteligencji nurt wyższej i bardziej złożonej kultury, przygotowujący rosyjski idealizm początku XX wieku. […] w Rosji pielęgnowana była idea braterstwa ludzi i narodów. Rosyjska to idea. Kiedy jednak idea odrywała się od chrześcijaństwa, które było jej źródłem, to pojawiały się w niej pierwiastki zabójcze, co wyraziło się w dwuznaczności komunizmu, w przeplataniu się w nim prawdy i fałszu. Dwoistość ta istniała już u Bielińskiego. U Nieczajewa i Tkaczewa negacja zaczęła górować nad elementami pozytywnymi. Natomiast nurty duchowe coraz bardziej obojętniały na kwestię społeczną. Tak oto rozdwojenie, raskoł pogłębiało się w Rosji” /Tamże, s. 136.

+ Narodnictwo krytykowane przez Tkaczewa P. „Najciekawszym teoretykiem rewolucji był niewątpliwie P. Tkaczew, którego można nazwać poprzednikiem Lenina. Był on przeciwnikiem Ławrowa i Bakunina, nie znosił wszelkich tendencji anarchistycznych, tak charakterystycznych dla socjalistów-narodników. Był jedynym ze starych rewolucjonistów, który pragnął władzy i myślał o sposobach jej zdobycia. Opowiadał się za silnym państwem i dyktaturą, był wrogiem demokracji i anarchizmu. Rewolucję rozumiał jako przemoc mniejszości nad większością. Władza większości to ewolucja, a nie rewolucja. Rewolucji nie dokonują ludzie cywilizowani. Nie można dopuścić do przekształcenia państwa w organizm konstytucyjny i burżuazyjny. Według Tkaczewa, mimo całej jego odrębności od narodnictwa, Rosja również powinna ominąć burżuazyjno-kapitalistyczne stadium rozwoju. Występował przeciwko rewolucyjnej propagandzie i przygotowaniom do rewolucji, na co szczególny nacisk kładł Ławrow. Rewolucjonista powinien zawsze uważać lud za gotowy do rewolucji. Lud rosyjski jest instynktownie socjalistyczny. Nieobecność prawdziwej burżuazji w Rosji jest korzystna dla rewolucji socjalnej – to tradycyjny motyw narodnicki. Interesujące, że Tkaczew uważał obalenie państwa za absurd. Był jakobinem. Anarchista dąży do rewolucji poprzez naród, jakobin zaś – poprzez państwo. Tkaczew, podobnie jak bolszewicy, głosi konieczność przechwycenia władzy przez mniejszość i wykorzystania aparatu państwowego dla własnych celów. Jest zwolennikiem silnej organizacji. Tkaczew był w Rosji jednym z pierwszych, którzy mówili o Marksie. W 1875 roku napisał list do Engelsa, w którym powiada, że drogi Rosji są odrębne i że zasady marksizmu nie mają zastosowania w warunkach rosyjskich. Marks i Engels mówili o burżuazyjnym charakterze rewolucji w Rosji i byli raczej „mienszewikami” niż „bolszewikami”. Interesujący jest w tym kontekście list Marksa do Michajłowskiego. Tkaczew był poprzednikiem bolszewizmu w większym stopniu niż Marks i Engels. Myśli jego są stanowcze. Ale jego poziom kulturalny jest bardzo niski. Tkaczew był również miernym krytykiem literackim, uznał Wojnę i pokój za dzieło nieudolne szkodliwe. Świadczy to o istnieniu przepaści między ruchem rewolucyjnym i kulturalnym” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 127.

+ Narodnictwo nietypowe Bielińskiego. Socjalizm rosyjski wieku XIX. „Terminem „utopia” posługuję się nie po to, by podkreślić nierealność ideału, lecz jedynie w celu wskazania jego maksymalizmu. Niesłusznie byłoby sądzić, że socjalizm Bielińskiego był sentymentalny. Był żarliwy, lecz nie sentymentalny, dźwięczały w nim złowieszcze nuty: „Ludzie są tak głupi, że trzeba ich siłą prowadzić do szczęścia”. W imię swego ideału Bieliński nie cofa się przed użyciem siły, przed akceptacją przemocy i rozlewu krwi. Bieliński nie był ekonomistą, nie był zbyt gruntownie wykształcony i tym odróżniał się od doskonale przygotowanego Czernyszewskiego. […] można go jednak uznać za jednego z prekursorów marksistowskiego socjalizmu, a nawet komunizmu. Był mniej typowym narodnikiem od Hercena. Do niego należą słowa: „Wyzwolony lud rosyjski poszedłby nie do parlamentu, lecz do szynku pić wino, tłuc szkło i wieszać szlachtę”. Uznawał pozytywną rolę burżuazji w rozwoju Rosji. Lecz także on uważał, że Rosja lepiej niż Europa rozwiąże problem społeczny. Bieliński interesujący jest przede wszystkim dlatego, że w jego twórczości odsłaniają się moralne źródła rosyjskiego socjalizmu w ogóle. Znacznie bardziej charakterystyczną postacią dla narodnickiego socjalizmu był Hercen. Żarliwie kochał wolność i bronił wartości i godności jednostki. Wierzył, że rosyjski chłop ocali świat przed triumfującym mieszczaństwem, którego wcielenie widział i w zachodnim socjalizmie, i w robotnikach Europy. Ostro krytykował demokrację parlamentarną, co jest zresztą typowe dla narodników. W mieszczaństwie europejskim widział dwie warstwy: „Z jednej strony mieszczanie-właściciele, uporczywie odmawiający wyrzeczenia się swoich monopoli – mieszczanie nie posiadający dóbr, którzy pragną wyrwać z ich rąk ich majątki, lecz nie dysponują odpowiednią siłą, tzn. z jednej strony skąpstwo, z drugiej zawiść” Tamże, s. 113.

+ Narodnictwo odrzucone przez Leontiewa K. Leontiew K. nie potrafił uniknąć rozdwojenia pomiędzy zachwytem nad surowością chrześcijaństwa bizantyjskiego, rozumianego przez niego jako jedne wielki klasztor, a zachwytem nad wielobarwnością chrześcijaństwa w ujęciu katolickim. „Zupełnie nie wierzył w naród rosyjski. Sądził, że Rosja istnieje i jest wielka wyłącznie dzięki narzuconemu Rosjanom odgórnie bizantyjskiemu prawosławiu i bizantyjskiemu absolutyzmowi. Całkowicie negatywnie odnosił się do nacjonalizmu, do zasady plemiennej, która według niego prowadzi do rewolucji i demokratycznej niwelacji. Nie miał nic wspólnego z narodnictwem, słowianofile zaś byli narodnikami. Wielbił Piotra I i Katarzynę Wielką. W epoce Katarzyny widział rozkwit złożoności rosyjskiego życia państwowego i kulturalnego. Wielbił starą Europę, katolicką, monarchiczna, arystokratyczną, skomplikowaną i wielobarwną. Nade wszystko zaś cenił renesans, a nie Średniowiecze. Według oryginalnej teorii K. Leontiewa społeczeństwo ludzkie nieuchronnie przechodzi przez trzy etapy: 1) pierwotnej prostoty. 2) kwitnącej złożoności, 3) ponownego zmieszania i prostoty. Proces ten uważał Leontiew za konieczny. W przeciwieństwie do słowianofilów zupełnie nie wierzył w wolność ducha. W historii nie ma według niego miejsca na ludzką wolność. Wyższy szczebel rozwoju oznacza dla niego wyższy stopień złożoności, związanej jakąś wewnętrzną despotyczną jednością” H80 71-72.

+ Narodnictwo odrzucone przez Leontiewa. Leontiew uznawał dualizm, który głosił ewangeliczną etykę dla jednostki, natomiast dla społeczeństwa dopuszczał etykę dzikich zwierząt. „Nie pragnął zupełnie realizacji chrześcijańskiej, ewangelicznej prawdy w społeczeństwie. Oceny estetyczne zdecydowanie przeważały u niego nad ocenami moralnymi. […] Cała jego myśl jest estetyczną reakcją na rosyjskie narodnictwo, rosyjski ruch wyzwolicielski, na rosyjskie poszukiwania prawdy społecznej, rosyjskie poszukiwania Królestwa Bożego. Był obrońcą państwa i arystokratą. Lecz przede wszystkim romantykiem i wcale nie zbliżał się do pospolitych konserwatystów i reakcjonistów. Nienawiść Leontiewa do mieszczaństwa i burżuazji była nienawiścią romantyka. […] Pod koniec życia, zwątpiwszy w możliwość narodzin w Rosji organicznej kultury rozkwitu, Leontiew – częściowo pod wpływem Sołowiowa – projektował nawet coś w rodzaju monarchicznego socjalizmu, stał się zwolennikiem reform społecznych i domagał się rozwiązania problemu robotniczego, nie tyle jednak z miłości do sprawiedliwości i prawdy, ile raczej z pragnienia ocalenia choć cząstki minionego piękna” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 134/. „Leontiew – to jedna z najbardziej u nas niepospolitych postaci, ujmująca odwagą, szczerością i radykalizmem myśli, fascynująca religijnymi ideami. Stoi on jednak na uboczu” /Tamże, s. 135.

+ Narodnictwo radzieckie „Zdaniem Lifszyca, największym błędem “wulgarnego socjologizmu” było odcięcie się od tradycji kultury rosyjskiej i w ślad za tym negowanie narodnosti tej kultury, co doprowadziło do odizolowania się od niej mas proletariackich. Powołując się na artykuły Lenina o Tołstoju (trzeba tu zaznaczyć, iż Lenin w odniesieniu do sztuki nigdy pojęcia narodnost’ nie zastosował) Lifszyc starał się udokumentować narodnost’ twórczości autora Wojny i pokoju, która miałaby polegać na umiejętności przekazania nastrojów protestu szerokich mas społecznych przeciwko panującej rzeczywistości. W ten sposób każdy krytyczny wobec rzeczywistości twórca (oczywiście z epoki przedrewolucyjnej), niezależnie od swego pochodzenia społecznego, stawał się dla Lifszyca wyrazicielem narodnosti. Wraz z Lifszycem o nowe podejście do tradycji w literaturze i sztuce walczył György Lukács, przebywający wówczas na emigracji w ZSRR. Razem zapoczątkowali oni tak zwany “Nowy Nurt” w estetyce radzieckiej, którego organem stało się czasopismo “Litieraturnyj kritik”. Kierunek przez nich reprezentowany nazywano również wopriekizm (od słowa woprieki – na przekór), gdyż jednym z podstawowych założeń ich koncepcji teoretycznych było twierdzenie, iż artysta często “na przekór” pochodzeniu klasowemu i własnym poglądom, nie w pełni uświadamiając sobie istotę własnej twórczości, tworzy sztukę realistyczną i jest wyrazicielem narodnosti. Swoistym odzwierciedleniem koncepcji “Nowego Nurtu” było wystąpienie Aleksandra Fadiejewa w 1938 roku w Pradze z referatem zatytułowanym Radziecka literatura piękna. Wkraczając w dziedzinę metafizyki Fadiejew uznał narodnost’ za naczelną kategorię estetyczną na tej zasadzie, iż wszyscy wielcy twórcy (Puszkin, Lew Tołstoj, Gorki) “stworzeni zostali”, jego zdaniem, przez narod (А. Фадеев, За тридцать лет, Москва 1957, s. 181-182). Poglądy Lifszyca i Lukacsa nie znalazły pełnego aplauzu w estetyce stalinowskiej. Co prawda, przywracały kulturze radzieckiej kategorię narodnost’, jednak pozbawiały ją klasowości, co prowadziło do nowego “rewizjonizmu” w marksizmie. Problemem chwili stało się wyjaśnienie korelacji pomiędzy klasą i tym, co zawarte było w pojęciu narod” /Andrzej de Lazari, Czy Moskwa będzie Trzecim Rzymem? Studia o nacjonalizmie rosyjskim, [„Śląsk”, Interdyscyplinarny zespół badań sowietologicznych Uniwersytetu Łódzkiego], Katowice 1996, s. 61/.

+ Narodnictwo reakcją na nieorganiczny aspekt rosyjskiej historii okresu piotrowego, na pasożytnictwo przeważającej części szlachty rosyjskiej. Socjalizm rosyjski wieku XIX. „Narodnictwu rosyjskiemu, w przeciwieństwie do nacjonalizmu, właściwy jest negatywny stosunek do państwa. Stąd jego skłonności anarchistyczne, i to zarówno w obrębie słowianofilstwa, jak i w odłamie lewicowym. Państwo jawiło się niczym wampir, wysysający krew ludu, niczym pasożyt na ciele narodu. Świadomość narodnika łączy się z rozłamem, z antynomicznością, z brakiem jedności. Lud nie oznacza jednolitego organizmu historycznego, spojonego racjonalnymi więzami. Lud przeciwstawiony jest bądź inteligencji i klasom wykształconym, bądź szlachcie i klasom rządzącym. Narodnik-inteligent nie czuł się zwykle organiczną częścią całości narodowej, która spełnia określoną funkcję w życiu narodu. Uważał swoją sytuację za nienormalną, niepotrzebną, a nawet grzeszną. W ludzie ukryta jest nie tylko prawda, ale i tajemnica, którą należy rozwikłać” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 110/. „Narodnictwo było reakcją na nieorganiczny aspekt rosyjskiej historii okresu piotrowego, na pasożytnictwo przeważającej części szlachty rosyjskiej. Lepszej, stosunkowo niewielkiej części rosyjskiej szlachty przynosi więc zaszczyt fakt, że zrodziła się w niej świadomość narodnicka. Owa świadomość była „dziełem sumienia”, była świadomością grzechu i skruchy. Jej szczytowym osiągnięciem jest twórczość Lwa Tołstoja. Z drugiej strony, u słowianofilów wiązała się ona także z fałszywą idealizacją przedpiotrowego okresu rosyjskiej historii, jako epoki organicznej. Dlatego też problem społeczny nie został przez nich postawiony w sposób dostatecznie jasny. Można powiedzieć, że słowianofilska filozofia społeczna czyni kościół wspólnotą, a wspólnotę kościołem. Natomiast ideologia społeczna słowianofilów miała charakter narodnicki i antykapitalistyczny” Tamże, s. 111.

+ Narodnictwo religijne Dostojewskiego F. „Dostojewski najpełniej wyraża wszystkie sprzeczności rosyjskiej natury i niezwykłe napięcie rosyjskiej problematyki. W młodości należał do grupy Pietraszewskiego i za to skazany został na katorgę. Przeżył duchowy wstrząs i – używając terminologii potocznej – z rewolucjonisty stał się reakcjonistą, krytykiem fałszu rewolucyjnego światopoglądu oraz ateistycznego socjalizmu. Lecz problem Dostojewskiego jest znacznie bardziej złożony. W Dostojewskim pozostało wiele z rewolucjonisty, jest on rewolucjonistą ducha. Legenda o Wielkim Inkwizytorze to jedno z najbardziej rewolucyjnych, można nawet powiedzieć, anarchistycznych dzieł literatury powszechnej. Wobec rosyjskiego problemu społecznego nie pozostał obojętny, miał własną utopijna koncepcję socjalną, utopię teokratyczną, w której kościół całkowicie wchłania państwo i buduje królestwo wolności i miłości. Można by nazwać go prawosławnym socjalistą. Był przeciwnikiem burżuazyjnego świata i ustroju kapitalistycznego. Wierzył, że prawda przechowuje się w ludzie rosyjskim i był wyznawcą religijnego narodnictwa. Teokracja, w której nie będzie już politycznej przemocy, nadejdzie ze Wschodu, z Rosji. Interesujące, że Dostojewski stał się wrogiem rewolucji i rewolucjonistów z miłości do wolności, dostrzegał w duchu rewolucyjnego socjalizmu negację wolności i indywidualności. W rewolucji wolność przeobraża się w niewolę” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 130/. „O ile słuszne jest to, co mówi o rewolucjonistach-socjalistach w stosunku do Nieczajewa i Tkaczewa, to jest to całkowicie niesłuszne w odniesieniu do Hercena czy Michajłowskiego. Przewidywał komunizm rosyjski i przeciwstawiał mu chrześcijańskie rozwiązanie problemu społecznego. Odrzucił pokusę przeobrażenia kamienia w chleb, nie zgadzał się na rozwiązanie problemu chleba przez wyrzeczenie się wolności ducha. Wyrzeczenie się wolności ducha to dla niego dzieło Antychrysta. Dostrzega to zarówno w autorytarnym chrześcijaństwie, jak i w autorytarnym socjalizmie. Nie chce powszechnego pojednania na drodze przemocy. Przerażała go perspektywa przekształcenia ludzkiego społeczeństwa w mrowisko” Tamże, s. 131.

+ Narodnictwo rosyjski wieku XIX socjalistyczne. „Narodnictwu rosyjskiemu, w przeciwieństwie do nacjonalizmu, właściwy jest negatywny stosunek do państwa. Stąd jego skłonności anarchistyczne, i to zarówno w obrębie słowianofilstwa, jak i w odłamie lewicowym. Państwo jawiło się niczym wampir, wysysający krew ludu, niczym pasożyt na ciele narodu. Świadomość narodnika łączy się z rozłamem, z antynomicznością, z brakiem jedności. Lud nie oznacza jednolitego organizmu historycznego, spojonego racjonalnymi więzami. Lud przeciwstawiony jest bądź inteligencji i klasom wykształconym, bądź szlachcie i klasom rządzącym. Narodnik-inteligent nie czuł się zwykle organiczną częścią całości narodowej, która spełnia określoną funkcję w życiu narodu. Uważał swoją sytuację za nienormalną, niepotrzebną, a nawet grzeszną. W ludzie ukryta jest nie tylko prawda, ale i tajemnica, którą należy rozwikłać” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 110/. „Narodnictwo było reakcją na nieorganiczny aspekt rosyjskiej historii okresu piotrowego, na pasożytnictwo przeważającej części szlachty rosyjskiej. Lepszej, stosunkowo niewielkiej części rosyjskiej szlachty przynosi więc zaszczyt fakt, że zrodziła się w niej świadomość narodnicka. Owa świadomość była „dziełem sumienia”, była świadomością grzechu i skruchy. Jej szczytowym osiągnięciem jest twórczość Lwa Tołstoja. Z drugiej strony, u słowianofilów wiązała się ona także z fałszywą idealizacją przedpiotrowego okresu rosyjskiej historii, jako epoki organicznej. Dlatego też problem społeczny nie został przez nich postawiony w sposób dostatecznie jasny. Można powiedzieć, że słowianofilska filozofia społeczna czyni kościół wspólnotą, a wspólnotę kościołem. Natomiast ideologia społeczna słowianofilów miała charakter narodnicki i antykapitalistyczny” Tamże, s. 111.

+ Narodnictwo rosyjskie wieku XIX odrzucone przez lud rosyjski. „Inteligencja rozczarowała się co do rewolucyjności chłopstwa. Wśród ludu silna była jeszcze stara wiara w świętość samodzierżawia i był on bardziej wrogo nastawiony wobec obszarników i urzędników niż wobec cara. Lud był niechętny oświacie, która podsuwała mu inteligencja, obca jego religijnym wierzeniom. Wszystko to było bolesnym ciosem dla narodnictwa i tłumaczy zwrot ku walce politycznej i terrorowi. Ostateczne rozczarowanie chłopstwem doprowadziło do rozwoju marksizmu rosyjskiego. Lecz w Rosji znaleźli się również rewolucjoniści bardziej radykalni od narodników-socjalistów, zarówno jeśli chodzi o cele, jak i – przede wszystkim – o środki i metody walki. Takimi rewolucjonistami byli Nieczajew i Tkaczew. Nieczajew to okrutnik i fanatyk, ale natura bohaterska. Pochwalał oszustwo i grabież jako możliwe środki przewrotu socjalistycznego, popierał bezlitosny terror. […] Był opętany jedną ideą i dla tek idei wymagał poświęcenia wszystkiego. Jego Katechizm rewolucyjny to książka w osobliwy sposób ascetyczna, jak gdyby podręcznik duchowego życia rewolucjonisty. Wymagania, które stawia, surowsze są od wymogów rosyjskiej ascezy. Rewolucjonista nie powinien mieć ani własnych celów, ani prywatnych spraw, ani osobistych uczuć i związków, nic własnego, nawet imienia. Wszystko powinno być podporządkowane jedynemu, wyłącznemu celowi, jednej myśli, jedynej namiętności – rewolucji. Wszystko, co służy rewolucji, jest moralne, rewolucja to jedyne kryterium dobra i zła. Trzeba poświęcić wiele w imię jednego. Jest to właśnie zasada ascezy. Przy czym żywa ludzka osobowość zostaje zdławiona, odbiera się jej całe bogactwo treści życia w imię bożka rewolucji. Nieczajew żądał żelaznej dyscypliny i skrajnej centralizacji grup; był pod tym względem prekursorem bolszewizmu. Rewolucyjna taktyka Nieczajewa, dopuszczająca najbardziej amoralne środki, odstręczała większą część rosyjskich rewolucjonistów ruchu narodnickiego, wystraszyła nawet Bakunina” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 126.

+ Narodnictwo rosyjskie wieku XIX, Hercen. Społeczeństwo według Hercena podzielone jest na dwie warstwy: bogaczy i biednych. Jedni grzeszą skąpstwem a drudzy zawiścią. „Ponieważ w rzeczywistości nie ma w tym wszystkim żadnej zasady moralnej, to miejsce jednostki w jednym albo w drugim przypadku określone jest przez warunki zewnętrzne stanu, położenia społecznego. Jedna fala opozycji po drugiej osiąga sukces tj. własność albo pozycję i, naturalnie, przechodzi ze stanu zawiści do stanu skąpstwa. Dla owej przemiany nic nie może być lepsze od bezpłodnej huśtawki parlamentarnych debat – nadaje ona ruch i określa granice, daje pozór czynu i formę społecznych interesów, dla realizacji własnych, prywatnych celów”. Hercen wykazuje tu niezwykłą przenikliwość. W jego myśli obecne były pierwiastki anarchistyczne, lecz anarchizm ten bliższy był ideom Proudhona, najbliższego mu myśliciela społecznego, aniżeli ideom Bakunina. Uderzający jest fakt, że sceptyczny i krytyczny z natury Hercen szukał ratunku w wiejskiej wspólnocie gminnej. Ekonomiczne zacofanie Rosji uznawał za wielce korzystne dla rozwiązania problemu społecznego. Jest to tradycyjny motyw. Rosja może nie dopuścić do rozwoju kapitalizmu, burżuazji i proletariatu. W narodzie rosyjskim istnieją zadatki komunitarności, wspólnotowości, możliwego braterstwa ludzi, które nie istnieje już w narodach zachodu. Na zachodzie doszło do upadku, którego konsekwencje przeżywane są po dziś dzień. Hercen pod wieloma względami przypomina słowianofilów, brak mu jednak podstaw religijnych. Najtrudniejszą rzeczą dla Hercena było połączenie zasady społeczności, wspólnotowości z zasadą indywidualizmu i wolności. Hercen pozostawał wierny swojemu ideałowi społecznemu, lecz brakło mu wiary, właściwy był mu historiozoficzny pesymizm. Miał doświadczenie, które nie pozwalało mu podzielić entuzjastycznej wiary Bielińskiego. Był bystrym obserwatorem, lecz świat pokazywał mu się w sposób, który nie sprzyjał powstawaniu optymistycznych iluzji. Typowy narodnik ze względu na swój światopogląd społeczny, pozostał wyróżniającą się i oryginalną postacią w historii rosyjskiej myśli społecznej” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 113.

+ Narodnictwo rosyjskie wieku XIX, Ławrow. „Obrońcą jednostki, rzecznikiem indywidualistycznego socjalizmu był także Paweł Ławrow. Był to człowiek wszechstronnie wykształcony, znacznie gruntowniej niż Michajłowski, lecz mniej uzdolniony literacko. Początkowo był profesorem Akademii Artyleryjskiej, następnie większą część życia spędził na emigracji i był ideowym przywódcą ruchu rewolucyjnego lat 70-tych. Drwiono z niego, że przystępuje do uzasadniania socjalizmu rewolucyjnego na sposób kosmologiczny, odwołując się do ruchu mgławic. Najbardziej znana jego książką są Listy historyczne, wydane pod pseudonimem Mirtowa. Ławrow głosił antropologizm w filozofii i za podstawową siłę napędową procesu historycznego uznawał krytycznie myślące jednostki. Lecz moralna wartość jednostki realizuje się według niego w grupie, w partii. Personalizm Ławrowa ma ograniczony zakres. Według niego człowiek jako odrębna jednostka w rzeczywistości nie istnieje, rozwija się tylko w społeczeństwie. U Ławrowa obecne są już elementy marksizmu. Podobnie jak wszyscy socjaliści-narodnicy, jest jednak przeciwnikiem liberalnej walki o konstytucję, oparcia szuka w gminie i artelu. Związany z filozofią pozytywistyczną socjalizm nie pozwala uzasadnić wartości i niezależności jednostki. Problem jednostki postawiony został w sposób właściwy dopiero przez Dostojewskiego. Narodnictwo Ławrowa wyrażało się przede wszystkim tym, że uznawał on winę inteligencji wobec ludu i wymagał jej odkupienia. W latach siedemdziesiątych istniały jednak formy narodnictwa, które żądały od inteligencji całkowitego wyrzeczenia się wartości kulturalnych nie tylko w imię dobra ludu, ale wręcz w imię jego przesądów. Te formy narodnictwa nie broniły jednostki. Niekiedy narodnictwo przyjmowało charakter religijny i mistyczny. W latach siedemdziesiątych działały różne towarzystwa religijne, które również reprezentowały pewne formy narodnictwa. Lud pozostawał pod „władzą ziemi” i oderwana od ziemi inteligencja gotowa była podporządkować się tej władzy” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 125.

+ Narodnictwo rosyjskie wieku XIX, sekta bogoczełowieków, Siemionowa S. „Idzie nam bądź nie tylko o kosmicznego Człowieka Duchowego, ale o Duchowego Proletariusza. Precedens – jeśli tylko jeden – takiego powiązania pojawił się już w drugiej połowie XIX wieku. Pominąwszy typowe dla wczesnego socjalizmu wyobrażenie „nowego człowieka”, eksplikowane choćby w Co robić Czernyszewskiego (Biblii pokolenia radykałów, pod której przemożnym – antyhistorycznym w rozumieniu heglowskim – wpływem kształtował się też młody Lenin) i w ideale „całościowej” czy też „integralnej osobowości” jako „pełni człowieczeństwa” proroka nihilistów Pisariewa (Zieńkowski słusznie uważa to za reminiscencję słowianofilską, czyli właśnie spuściznę „schellingiaństwa” Istorija russkoj filosofii, t. 1, cz. 2. s. 145), zwrócić wypada uwagę na ekscentryczną sektę narodnickich „bogoczełowieków” (Tamże, s. 147-150)” (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 89). „Przywódca grupy, Nikołaj Czajkowski (1850-1926), studiując nauki przyrodnicze na Uniwersytecie Petersburskim, był w latach 1867-1870 liderem radykalno-rewolucyjnego narodnickiego (spod znaku Ławrowa i Michajłowskiego) kółka „czajkowców”. Na fali historiozoficznego kryzysu przełomu dekad, natchniony ideą „stworzenia nowej religii”, powiązał to zadanie, formułowane niegdyś przez jenajskich romantyków (m. in. Novalisa i Friedricha Schlegla), z narodnicką utopią społeczną, wcielając je arcyrosyjskim sposobem w sekciarskim ruch. Credo swoje wyrażał zaś czysto Schellingowskim językiem: «Świat – to jednolity, nieskończony i spójny organizm. […] Człowiek – to jedynie część tego organizmu, jego organ – odczuwający i świadomy. Jego dusza – to tylko część duszy świata. […] Kiedy dusza w swym ożywieniu zlewa się z duszą całego wszechświata, wtedy słyszymy Boga – przede wszystkim sami w sobie, następnie i w innych, i w przyrodzie, i w niebie, czyli odczuwamy i ogarniamy myślą kosmos jako jedną całość. Wszechświat – to żywy Kosmiczny Bóg…» (za: W. Zienkowski, Istorija russkoj filosofii, t. 1, cz. 2, Leningrad 1991, s. 149-150). […] Siemionowa, kreśląc w swej monografii (Nikołaj Fiodorow…, s. 319) paralele między Fiodorowem a – wśród innych – Czajkowskim i narodnickimi radykałami jego generacji, wzmiankuje koncepcję bliskiego im kolektywistycznego anarchisty Kropotkina (od połowy 1872 członka i teoretyka „Czajkowów”), który w powstałej na przełomie lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych pracy Pomoc wzajemna jako czynnik ewolucji uznaje element etyczny za aktywny społeczny mechanizm ewolucji biohistorycznej” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 90.

+ Narodnictwo rosyjskie zrodziło się z litości i współczucia. Humanitaryzm rosyjski wieku XIX. „Ponieważ naród rosyjski jest narodem antynomicznym, to z jego ludzkością mogły się łączyć również rysy okrucieństwa. Ludzkość pozostaje jednak jedną z głównych cech rosyjskich; należy ona do idei rosyjskiej w jej szczytowych przejawach. Najlepsi Rosjanie z wyższych warstw kulturalnych i z ludu nienawidzą kary śmierci i okrutnych wyroków, współczują zbrodniarzowi. Nie znają zachodniego kultu bezwzględnej sprawiedliwości. Człowiek usytuowany jest dla nich ponad zasadą własności i to określa rosyjską etykę społeczną. Litość dla upadłych, skrzywdzonych i poniżonych, współczucie – to typowe cechy rosyjskie. Ojciec rosyjskiej inteligencji, Radiszczew, był człowiekiem niezwykle litościwym. Rosyjskie wartości moralne w dużym stopniu określił protest przeciw prawu pańszczyźnianemu. Znalazło to wyraz w literaturze rosyjskiej. Bieliński nie chce szczęścia dla samego siebie, dla jednego spośród tysięcy, jeśli jego bracia cierpią. N. Michajłowski wyrzeka się praw, jeśli chłopi są ich pozbawieni. Całe rosyjskie narodnictwo zrodziło się z litości i współczucia. Kajająca się szlachta w latach 50-tych wyrzekała się swoich przywilejów i szła w lud, aby mu służyć i wtopić się weń. Rosyjski geniusz, bogaty arystokrata Lew Tołstoj, przez całe życie zadręcza się z powodu swojego uprzywilejowanego położenia, kaja się, chce się wszystkiego wyrzec, żyć najprościej, stać się chłopem. Inny geniusz rosyjski, Dostojewski, opętany jest w kwestii cierpienia, to podstawowy problem jego twórczości” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 94.

+ Narodnictwo słowianofilów Ideał Rosji tworzony przez słowianofilów zupełnie nie odpowiada ani rosyjskiej historii, ani historycznemu prawosławiu. „Chomiakow np. stale mówił o idealnym prawosławiu i przeciwstawiał je realnemu katolicyzmowi. Mówił także ciągle o idealnej Rosji, o Rosji swojego ideału i dlatego nie potrafił zrozumieć rzeczywistej historii. Chomiakow, jak i większa część Rosjan, najlepszych Rosjan, nie pojmował własności na sposób rzymski. Sądził, że lud, który jest jedynym właścicielem ziemi, przekazał mu ziemskie bogactwa i powierzył władzę nad ziemią. Lecz przez całe życie był bardzo bogatym ziemianinem i miał ekonomiczne cechy ziemianina. K. Aksakow uczył, że naród rosyjski nie chce państwowości, nie pragnie dla siebie wolności politycznej. Lecz wolności ducha. Nie cieszył się jednak ani wolnością polityczna, ani wolnością ducha. A najmniej cieszył się wolnością ducha w Rusi Moskiewskiej. Wspólnotę chłopską słowianofile uważali za wieczną jak gdyby podstawę Rosji i gwarancję jej swoistości. Przeciwstawiali ją zachodniemu indywidualizmowi. Nie trudno jednak wykazać, że wspólnota nie jest wyłączną swoistością Rosji i że charakteryzowała wszystkie formy gospodarowania na określonym etapie rozwoju”. Słowianofile idealizowali prawosławie i Rosję dla przeciwstawienia tego ideału realności Kościoła katolickiego i Europy Zachodniej. „Słowianofile żyli narodnickimi iluzjami. Wspólnota była dla nich zjawiskiem nie historycznym, lecz ponadhistorycznym, jakby „innym światem” w tym świecie. Dla narodu rosyjskiego wspólnotowość jest rzeczywiście bardziej właściwa aniżeli dla narodów Zachodu, obcy jest mu zachodni indywidualizm. Ale jest to duchowa, niemal metafizyczna cecha narodu rosyjskiego, nie związana z żadnymi formami ekonomicznymi. Kiedy słowianofile, szczególnie Aksakow, podkreślali znaczenie pierwiastka „chóralnego” w narodzie rosyjskim w odróżnieniu od samoograniczenia i izolacji indywiduum, to mieli niewątpliwie słuszność. Lecz należy to do duchowych cech narodu rosyjskiego. „Osoba nie jest tłumiona w rosyjskiej wspólnocie, zostaje tylko pozbawiona swojego awanturnictwa, egoizmu, wyłączności. Jest w niej swoboda przypominająca wolności w chórze”. Nie znaczy to jednak, że posłannictwo Rosji w świecie, mesjanizm narodu rosyjskiego związane są z zacofaną formą ekonomicznej wspólnoty” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 54.

+ Narodnictwo Socjalizm rosyjski wieku XIX. „Narodnictwo jest specyficznym zjawiskiem rosyjskim, tak jak typowo rosyjskim zjawiskiem był rosyjski nihilizm i rosyjski anarchizm. Przybierało ono różnorodne formy. Istniało narodnictwo konserwatywne i rewolucyjne, materialistyczne i religijne. Narodnikami byli słowianofile, Hercen, Dostojewski i rewolucjoniści lat 70-tych. Zawsze u podstaw leżała wiara w lud, jako nosiciela prawdy. Lud (narod) odróżniano od narodu (nacja) o nawet przeciwstawiano te dwa pojęcia. Narodnictwo nie jest nacjonalizmem, chociaż miewało zabarwienie nacjonalistyczne. Dla narodnictwa religijnego lud (narod) jest pewnym organizmem mistycznym, głębiej osadzonym w ziemi i w duchu niż naród (nacja), który jest zracjonalizowanym tworem historycznym, związanym ściśle z państwem. Lud (narod) jest konkretną wspólnotą żywych ludzi; naród (nacja) zaś to idea bardziej abstrakcyjna. Ponadto dla narodnictwa religijnego, dla słowianofilów, dla Dostojewskiego i Tołstoja, lud to przede wszystkim chłopi, pracujące klasy społeczeństwa. W narodnictwie niereligijnym, rewolucyjnym, lud wprost utożsamiano z kategorią społeczną klasy pracującej, jego interesy zaś – z interesami pracy. Ludowość (narodnost’) i demokratyzm w sensie społecznym, łączyły się więc z sobą. Słowianofile sądzili, że w prostym ludzie, w chłopstwie lepiej przechowała się rosyjska więź narodowa (narodnost’) i wiara prawosławna, charakterystyczna dla narodu rosyjskiego, aniżeli w klasach wykształconych i panujących” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 110.

+ Narodnictwo socjalizmu Hercena. Antropocentryzm Hercena nie ma żadnej podstawy metafizycznej. „Michajłowski wprowadzi później termin „antropocentryzm subiektywny”, przeciwstawiając go antropocentryzmowi obiektywnemu. Wywodzi się on od Feuerbacha, ten jednak był optymistą i wyznawał religię ludzkości. Tymczasem etyka Hercena jest zdecydowanie personalistyczna. Jej wartością nadrzędną, której nie można poświęcić dla żadnego innego celu, jest jednostka ludzka. Filozoficznie usankcjonować zasadniczej wartości jednostki nie potrafił. Z personalizmem łączyła się również jego oryginalna filozofia historii. Hercen był bardziej artystą niż filozofem i trudno wymagać od niego uzasadnienia i rozwinięcia filozofii historii. Był niewątpliwie człowiekiem bardzo oczytanym; czytał Hegla, czytał nawet Jakuba Boehme, znał filozofa polskiego mesjanizmu – Augusta Cieszkowskiego. Lecz rzetelnej kultury filozoficznej nie posiadał. Z zagadnieniem jednostki związany jest u niego problem wolności. Był on jednym z najbardziej miłujących wolność Rosjan. Nie chce się wyrzec wolności nawet w swoim socjalizmie. I pozostaje rzeczą niezrozumiała, skąd jednostka czerpać ma siły, by przeciwstawić swoją wolność potędze przyrody i społeczeństwa, władzy determinizmu. […] Burżuazja zachodnia krytykowana była przez Hercena z punktu widzenia personalizmu. „Dostrzegł on w Europie osłabienie, a w ostatecznym rezultacie, zanik osoby. Średniowiecznego rycerza zastąpił sklepikarz. Szukał w rosyjskim chłopie ocalenia przed triumfującym mieszczaństwem. Chłop rosyjski, choćby pańszczyźniany, ma więcej osobowości aniżeli zachodni burżuj, łączy on w sobie pierwiastek osobowy ze społecznym. Osoba nie daje się pogodzić z egoistyczną izolacją; możliwa jest tylko w społeczności. Rozczarowany Zachodnią Europą Hercen wierzy w rosyjską wspólnotę chłopską. Socjalizm Hercena ma charakter narodnicki, a jednocześnie indywidualistyczny. Nie znajdziemy tam jeszcze rozróżnienia jednostki i osoby” H80 65-66.

+ Narodnictwo socjalizmu Hercena. Antropocentryzm Hercena nie ma żadnej podstawy metafizycznej. „W swej filozofii historii Hercen wypowiada myśli, które zupełnie nie przypominają potocznych, optymistycznych idei postępowego obozu lewicowego. Przeciwstawia jednostkę historii, jej fatalistycznemu biegowi. […] gwałtownie przeżywał ten problem Bieliński i z jaką genialną jednością wyraził go Dostojewski. Hercen ogłasza „walkę wolnego człowieka z wyzwolicielami ludzkości”. Występuje przeciw demokracji i sprzyja anarchizmowi. […] Z zachodnich myślicieli najbliższy był mu Proudhon. Z Marksem nie ma on nic wspólnego” H80 67. Ewolucja społeczna jest według Hercena wymysłem idealistów. „Hercen nie podzielał optymistycznej teorii postępu, która stała się religią XIX wieku. Nie wierzył w konieczny postęp ludzkości, nieunikniony, wstępujący ruch społeczeństw ku lepszemu, szczęśliwszemu ustrojowi. Dopuszczał możliwość ruchu wstecz i upadku. A co najważniejsze, sądził, że przyroda jest całkowicie obojętna wobec człowieka i jego dobra, że prawda nie może powiedzieć człowiekowi niczego pocieszającego. Lecz wbrew swojej pesymistycznej filozofii historii wierzył w przyszłość narodu rosyjskiego” H80 68. Motyw personalistyczny był obcy w obozie, do którego należał Hercen. „Hercen nie godził się na poświęcenie jednostki ludzkiej w imię historii, w imię jej wielkich jakoby zadań, nie chciał przekształcić jej w narzędzie nieludzkich celów. Nie zgadzał się na poświęcenie pokoleń współczesnych w imię pokoleń przyszłych. Rozumiał, że dla religii postępu nikt i nic, żaden moment, nie jest wartością samoistną. […] Była to walka o jednostkę – problem typowo rosyjski, który został tak ostro wyrażony w liście Bielińskiego do Botkina, […] Socjalizm Hercena miał charakter indywidualistyczny, teraz nazwałbym go personalistycznym; uważał on, że jest to socjalizm rosyjski. Wyszedł z obozu okcydentalistycznego, lecz bronił swoistości Rosji” H80 68.

+ Narodnictwo wieku XXI Sobór Narodowy Rosji popierany przez państwo „Większość instytucji rosyjskich, choć są organizacjami pozarządowymi (NGO), przyznaje, że działa zgodnie z aktami normatywnymi i polityką Rosji, co wskazuje na ich znaczne upolitycznienie. Na przykład w Prezydium ONSR zasiadają politycy najwyższych szczebli, a sam Putin był gościem jednego z kongresu organizowanego przez Sobór (ONSR 2015, Всемирный Русский Народный Собор, http://vrns.ru/o_sobore (7.07.2015)). W politykę Federacji Rosyjskiej wpisuje się również działalność ŚbN, którego celem jest dewaluacja ideologii faszyzmu w państwach Europy Środkowo-Wschodniej oraz odrzucenie fałszywych oskarżeń o odpowiedzialność ZSRR za wybuch II wojny. Jak przyznaje James Kirchick, pseudoniezależne instytucje pomagają Rosji realizować własną politykę wobec innych państw. Są one jednym z instrumentów dezinformacji, propagandy i falsyfikacji historii (Kirchick J., 2015, Anti-Nazi Group Secretly Helping Kremlin Rebuild Russian Empire (13.06.2015). Jedynie autorzy projektu RSE wskazują, że jest ona niezależną od władzy Federacji Rosyjskiej i innych podmiotów instytucją, która realizuje własne cele. Gwarantują neutralną, przyjazną pozycję, przyznając jednak, że raczej preferuje indywidualne działania w związku z ochroną praw mniejszości rosyjskiej i promocją kultury rosyjskiej w Europie niż współpracę z władzami państw, innymi organizacjami lub podmiotami prywatnymi. Mimo to członkowie RSE zaangażowani są w działania na rzecz współpracy UE i Federacji Rosyjskiej oraz uczestniczą w inicjatywach wielostronnych (RSE 2015, Европейский русский альянс, EU Russian-speakers Alliance http://www.eursa.eu/ (5.04.2015) (W 2014 r. Ždanoka była inicjatorką wystawy w Europarlamencie na temat wzrostu neonazizmu w państwach bałtyckich. Wystawa została jednak odwołana. Jak przyznał estoński eurodeputowany Tunne Kelam, komunistyczna przeszłość Ždanoki wpływa na jej nieobiektywną wizję historii i wiąże ją z obecną polityką Federacji Rosyjskiej). Organizacje popularyzujące wartości i promujące pozytywny obraz Rosji mogą być traktowane jako element soft power (Laruelle M., 2015, The ‘Russian World’. Russia’s Soft Power and Geopolitical Imagination. Center on Global Interests)” /Aleksandra Kuczyńka-Zonik, Organizacje międzynarodowe rosyjskiej diaspory, Polityka i Społeczeństwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego], nr 2 (14) (2016) 50-68, s. 64/.

+ Narodnictwo zapoczątkowali słowianofile. Słowianofile nie tworzyli historii filozofii opartej na racjonalnych podstawach i badaniach historycznych faktów. „Stworzyli oni teorię swoistości Rosji i jej drogi oraz chcieli wyjaśnić przyczyny jej odrębności od Zachodu. Próbowali ujawnić prapodstawy zachodniej historii. Stworzona przez słowianofilów wizja historii Rosji, szczególnie w wersji K. Kasakowa, była zupełnie fantastyczna i nie wytrzymuje krytyki. Słowianofile pomieszali swój własny ideał Rosji, swoją idealną utopię doskonałego ustroju z rzeczywistą historyczną przeszłością Rosji. Warto dodać, że rosyjską naukę historyczną wypracowali przede wszystkim okcydentaliści, a nie słowianofile” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 45/. „Okcydentaliści popełniali jednak błąd innego rodzaju. Mieszali oni z kolei swój ideał najlepszego dla Rosji ustroju społecznego ze współczesną rzeczywistością Europy zachodniej, która niewiele miała wspólnego z tym ideałem. I u słowianofilów, i u okcydentalistów obecny był pierwiastek marzycielski, jedni i drudzy przeciwstawiali swoje marzenia nieznośnej rzeczywistości epoki mikołajewskiej”. Reforma Rosji dokonana przez Piotra I nie jest łatwa do obiektywnej oceny. Błędnie oceniali ją w XIX wieku zarówno słowianofile, jak i okcydentaliści. „Słowianofile nie rozumieli nieodzowności reformy Piotra dla samego posłannictwa Rosji w świecie, nie chcieli przyznać, że dopiero w epoce Piotra I stały się możliwe w Rosji myśl i słowo. W tym także myśl słowianofilów i wielka rosyjska literatura. Okcydentalisci nie rozumieli swoistości Rosji, nie potrafili zobaczyć negatywnej strony reform Piotra Wielkiego, nie widzieli odrębności Rosji. Słowianofile byli u nas pierwszymi narodnikami, ale narodnikami na fundamencie religijnym. Podobnie jak okcydentaliści, kochali wolność i również nie znajdowali jej w otaczającej ich rzeczywistości” /Tamże, s. 46.

+ Narodnictwo znika w latach 80-tych. „Zamach na Aleksandra II zorganizowany przez partię Narodnoj Woli doprowadza do głębokich podziałów w naszych orientacjach społecznych. Lata 80-te były epoką politycznej reakcji i pseudorosyjskiego stylu Aleksandra III, w latach tych zrodził się nacjonalizm, który wcześniej niespotykany był nawet u słowianofilów. Stary narodnicki socjalizm traci na znaczeniu. Partia Narodnoj Woli była ostatnim silnym przejawem starego ruchu rewolucyjnego. Jej najwybitniejszym przedstawicielem był Żełabow. […] W latach 80-tych kształtował się grunt pod rosyjski socjalizm marksistowski. W 1883 roku zawiązuje się za granicą grupa Oswobożdienije Truda, z Plechanowem na czele, głównym teoretykiem rosyjskiego marksizmu. Zapoczątkowuje to nową erę w rosyjskim ruchu socjalistycznym. Równocześnie dochodzi do poważnego kryzysu świadomości inteligencji rosyjskiej. Tym marksisty, […] będzie twardszy niż typ narodnika, mniej emocjonalny” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 135/. „Lecz na gruncie marksizmu zrodzi się u nas w środowisku lewicowej inteligencji nurt wyższej i bardziej złożonej kultury, przygotowujący rosyjski idealizm początku XX wieku. […] w Rosji pielęgnowana była idea braterstwa ludzi i narodów. Rosyjska to idea. Kiedy jednak idea odrywała się od chrześcijaństwa, które było jej źródłem, to pojawiały się w niej pierwiastki zabójcze, co wyraziło się w dwuznaczności komunizmu, w przeplataniu się w nim prawdy i fałszu. Dwoistość ta istniała już u Bielińskiego. U Nieczajewa i Tkaczewa negacja zaczęła górować nad elementami pozytywnymi. Natomiast nurty duchowe coraz bardziej obojętniały na kwestię społeczną. Tak oto rozdwojenie, raskoł pogłębiało się w Rosji” /Tamże, s. 136.

+ Narodnicy Dogonienie zachodu na polu społeczno-ekonomicznym, ale i jego zdystansowaniu, a dalej przebudowę jego i całego świata w duchu idei rosyjskich. Świadomość narodowa fenomenu Rosji była przedmiotem refleksji takich myślicieli jak: Maurycy Mochnacki, Henryk Kamieński, Zygmunt Krasiński i Marian Zdziechowski” /Z. Opacki, W kręgu Polski, Rosji i słowiańszczyzny. Myśl i działalność społeczno-polityczna Mariana Zdziechowskiego do 1914 roku, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1996, s. 5/. Filozofia historii globalnej powinna łączyć zagadnienia jednostkowe z ogólnymi (F. Braudel, Historia i trwanie, przedmową opatrzyli B. Geremek i W. Kula, Warszawa 1971, s. 42; Zob. A. F. Grabski, Kształty historii, Łódź 1985, s. 470-500). Marian Zdziechowski był jednym z nielicznych słowianofili-marzycieli a zarazem twórca oryginalnej koncepcji mesjanizmu, wyznawca przebrzmiałych w początkach XX w. idei etatyzacji polityki. Dążył do uznania prawa indywidualnego doświadczenia religijnego. Czym wpisywał się w bogaty i zróżnicowany wewnętrznie nurt modernizmu religijnego” /Tamże, s. 7/. „Działalność naukowo-pisarska Zdziechowskiego obejmuje różne dziedziny naukowe, od historii literatury i krytyki literackiej poczynając na myśli filozoficzno-religijnej kończąc” /Tamże, s. 9/. „Był to kresowiec, czyli osobistość i typ szczególnego historycznego szlifunku. Umysłowość i charakter Polaka z kresowej szlacheckiej tradycji wypielęgnowana, w której połączyły się żywioły mesjanizmu narodowego i kulturalnego imperializmu, przewodniczenie i umiejętność współżycia” /W. Lednicki, Marian Zdziechowski, Wilno 1938, s. 12/. „Rosja lat 60-tych i 70-tych była terenem wielkich napięć społecznych i politycznych, burzliwych wydarzeń, ale i poważnych reform podjętych przez władze istotnie zmieniających oblicze państwa. Ideologia rewolucyjno-narodnicka natomiast głosiła idee nie tylko dogonienie Zachodu na polu społeczno-ekonomicznym, ale i jego zdystansowaniu, a dalej przebudowę jego i całego świata w duchu idei rosyjskich. Wobec takich perspektyw jakże blado, wręcz marginalnie, rysowała się kwestia patriotyczno-narodowa i podejmowane w duchu pozytywizmu idee pracy organicznej czy pracy u podstaw” /Z. Opacki, W kręgu…, s. 31/. Marian Zdziechowski po ukończeniu gimnazjum w sierpniu 1879 r. zapisał się na Wydział Historyczno-Filologiczny Uniwersytetu Petersburskiego. Pod kierunkiem prof. Kajetana Kossowina studiował sanskryt. Słuchał wykładów prof. Aleksandra Wiesiołowskiego, z literatury powszechnej, wybitnego przedstawiciela metody porównawczo-historycznej w literaturoznawstwie, Iwana Minajewa, profesora sanskrytu, indologa K. N. Bestużewa-Rjumina, Oresta Millera z literatury rosyjskiej. […] Słuchał też wykładów na Wydziale Przyrodniczym prof. Dymitra Mendelejewa, który poruszał w nich także palące zagadnienia z zakresu filozofii, polityki i gospodarki państwowej” /Tamże, s. 33.

+ Narodnicy Idea rosyjska przeszła od koncepcji Moskwy Trzeciego Rzymu przez słowianofilów, narodników, Dostojewskiego, Włodzimierza Sołowjowa, panslawizm końca wieku, aż do komunizmu. „Bierdiajew “ideę rosyjską” wyprowadzał z koncepcji “Moskwy – Trzeciego Rzymu”. Prowadził ją co prawda przez słowianofilów, narodników, Dostojewskiego, Włodzimierza Sołowjowa, panslawizm końca wieku etc. do komunizmu, lecz jednocześnie zdecydowanie zwalczał wszelkie przejawy nacjonalizmu państwowego, wielkomocarstwowego. Twierdził, że Rosja jest jednocześnie najbardziej anarchistycznym, nieszowinistycznym, a zarazem najbardziej biurokratycznym, szowinistycznym i kolektywistycznym krajem świata (Zob.: Н. Бердяев, Судьба России, Москва 1990, s. 11-23). Oddzielał przy tym wyraźnie Rosję-naród od Rosji-państwa i winę za nieszczęścia Rosji przypisywał przede wszystkim państwu. Natomiast Janow próbuje przeciwstawić nacjonalistyczną “ideę rosyjską” internacjonalistycznej, państwowej “idei radzieckiej”, czym zasłużył sobie na etykietkę obrońcy komunizmu. Z drugiej strony – bolszewizm i stalinizm są dla niego adekwatnym przejawem “idei rosyjskiej”. Takich niekonsekwencji znajdujemy w pracy Janowa dużo więcej” /Andrzej de Lazari, Czy Moskwa będzie Trzecim Rzymem? Studia o nacjonalizmie rosyjskim, „Śląsk”, (Interdyscyplinarny zespół badań sowietologicznych Uniwersytetu Łódzkiego) Katowice 1996, s. 77/.

+ Narodnicy przeciwnikami Struwego „Zdaniem Struwego teza o niezbędności kapitalistycznej edukacji rosyjskiego społeczeństwa wcale nie powinna być interpretowana jako odzwierciedlenie interesów burżuazji, gdyż stosunki kapitalistyczne obejmują nie tylko tę klasę, ale również proletariat (Przypis 26: Por. tenże, Moim kritikam, [w:] Na raznyje temy, s. 15-16. Struwe, odpierając zarzut, że zajmuje wobec kapitalizmu postawą apologetyczną, twierdził, iż jego rzeczywiste stanowisko sprowadza się do postulatu: „stańmy świadomie na gruncie danych stosunków kapitalistycznych z ich klasowymi sprzecznościami” (Ibid., s. 18)”. Powyższa argumentacja narodników nie przekonała” /Jozef Pawlak [Zakład Filozofii INS], Narodnicka koncepcja nauk społecznych, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia V – Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 121 (1981), 41-61, s. 51/. „Nie zmieniła również negatywnego stanowiska Michajłowskiego, który od początku uważał, że Struwe był ideologiem burżuazji. To ostatnie twierdzenie Michajłowskiego okazało się prorocze, gdyż na początku XX w. Struwe oraz jego zwolennicy (M. Bierdiajew, Tuhan-Baranowaki, Bułgakow) zerwali wszelkie związki z ruchem socjaldemokratycznym, przechodząc na pozycje burżuazyjnego liberalizmu. Owo przejście znalazło najbardziej adekwatny wyraz w almanachu „Wiechi” (1909), który oznaczał odejście wymienionych myślicieli od rewolucyjno-demokratycznych i materialistycznych tradycji rosyjskiej myśli społecznej. Zresztą nawet w okresie swego najbardziej aktywnego udziału w ruchu socjaldemokratycznym Struwe nie był ortodoksyjnym marksistą, gdyż uważał, że ortodoksyjność stanowi konsekwencję wprowadzenia przesłanek apriorycznych do procesu badawczego. Wypowiadając się z uznaniem o metodologicznym znaczeniu „materializmu ekonomicznego’ Marksa, jednocześnie podkreślał, iż teoria ta nie ma jeszcze filozoficznego uzasadnienia i w związku z tym winna być poddana empirycznej weryfikacji. Swą enigmatyczną wypowiedź Struwe rozwinął następnie w artykule pt. Moim krytykom (1895), stwierdzając, że chodziło w tym wypadku o teorię poznania marksizmu. Dopóki „materializm ekonomiczny” nie zostanie oparty na podstawie współczesnej filozofii krytycznej, czyli neokantyzmu, dopóty nie będzie on miał solidnej podbudowy filozoficznej (Por. ibid., s. 5)” /Tamże, s. 52/.

+ Narodnicy rosyjscy wieku XIX wierzyli w prawdę prostego ludu. „Problem rewolucji społecznej, kiedy oddawano mu się bez reszty, przytłaczał umysły, prowadził do konfliktu z twórczym bogactwem myśli, z rozkwitem kultury. Rosyjska myśl socjalno-rewolucyjna nosiła na sobie piętno szczególnego ascetyzmu. Podobnie jak chrześcijańscy asceci przeszłości myśleli, że należy przede wszystkim walczyć z własną grzesznością, tak rewolucjoniści rosyjscy sądzili, że należy walczyć przede wszystkim z grzechem społecznym. Wszystkie pozostałe kwestie rozwiązane zostaną później. Byli jednak ludzie o silnym poczuciu grzeszności, którym rosyjski problem społeczny nie był obcy i którzy tworzyli genialne dzieła. Należeli do nich przede wszystkim Lew Tołstoj, Dostojewski i Włodzimierz Sołowiow. Wielcy rosyjscy pisarze, tak diametralnie różni, przedstawiciele religijnego narodnictwa, obaj wierzyli w prawdę prostego ludu. W odróżnieniu od geniusza zachodnioeuropejskiego, geniusz rosyjski wzniósłszy się na wyżyny rzuca się w dół i pragnie utożsamić się z ziemią i ludem; nie chce być istotą uprzywilejowaną, obca mu jest idea nadczłowieka. Wystarczy porównać Tołstoja z Nietschem. I Tołstoj, i Dostojewski, są z istoty swoich światopoglądów wrogo nastawieni do inteligencji rewolucyjnej. Dostojewski był nawet wobec niej niesprawiedliwy, jego oskarżenia przypominają pamflet. Obaj jednak pragną prawdy społecznej lub, ściślej, obaj pragną Królestwa Bożego, do którego należy również prawda społeczna. Problem społeczny nabiera u nich charakteru religijnego” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 128.

+ Narodnicy roz­poznawali potencjał eschatologiczny w ludzie rosyjskim. „Zdolność rozpoznania tego, co choć „ukryte, uśpione, niepozorne”, określa jednocześnie zdolność i wielkość przyszłego spełnienia, wymaga – co wprowadza inny jeszcze wymiar rosyjskiej „zagadki-tajemnicy” – szczególnej przenikli­wości, umożliwiającej wejście w posiadanie Prawdy. Prawosławni myśliciele roz­poznawali ów potencjał eschatologiczny w Rosji, narodnicy w ludzie rosyjskim, a Lenin i bolszewicy w proletariacie. Jakby nie akcentować uniwersalistycznych treści i celów, w szczególności uniwersalności głoszonej prawdy, wzmacniało to de facto tendencje do samoizolacji i wzrostu poczucia zagrożenia, skoro bowiem tylko wspólnota wybranych (w jakiejkolwiek formie, czy to socjali­zmu, czy to teokracji) znajduje się na właściwej drodze do zrealizowania eschatologicz­nego ideału (pozostaje w prawdzie), to każda inna jest zbudowana na fałszywych pod­stawach (pozostaje w fałszu) (R. Imos, Wiara człowieka radzieckiego, Kraków 2007, s. 414). W imię eschatologicznego ideału postulowano powołanie-stworzenie spo­łeczności mitycznej, wyznaczanej i legitymizowanej przez rozpoznaną prawdę, zdolną przezwyciężyć istnienie sił aktywnego zła (Por. tamże, s. 414–415). Wyczuwana mimo wszystko efemeryczność „istoty” oczekiwanego spełnie­nia, a zatem i przyszłego „odrodzonego” porządku, który miałaby ona określić, a także napięcia z tym związane, zdaje się niejako naturalnie rodzić dwie intencje – w swej bezpośredniości – biegunowo przeciwstawne. Próby ich, naj­lepiej ostatecznego, utrwalenia (pobrzmiewa w nich często mityczny motyw zwycięskiej próby inicjacyjnej, np. oparcia się pokusie zachodniego materializmu, przezwyciężenia stanu zagubienia i odzyskania swej prawdziwej tożsamo­ści, znalezienie w centrum świata, wskazanie mu drogi w Przyszłość itp.), albo – stanowiące odwrotną stronę nasilającej się okresowo ufności w pełną wolność dzieła społecznego tworzenia w Rosji – przesycone fatalizmem postawy pogo­dzenia się z faktem, że w kraju tym dzieje się po prostu tak, jak dziać się musi” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 249/.

+ Narodnicy Swoistość rozwoju Rosji omijającej zachodnie drogi przemysłowego rozwoju kapitalistycznego. Myśl rosyjska wieku XIX rozprawiła się z heglizmem według wzorów podanych przez filozofię zachodnią. Typowym przykładem tej postawy jest Hercen. „Hercen ma olbrzymie znaczenie dla rosyjskiej problematyki historiozoficznej. Jest on, jeśli nie najgłębszym, to najświetniejszym z ludzi lat 40-tych. Był pierwszym przedstawicielem rewolucyjnej emigracji. Ten rosyjski okcydentalista przeżył głębokie rozczarowanie Europą Zachodnią. Po doświadczeniu Hercena okcydentalizm w tej postaci, jaka przybrał w latach 40-tych, stał się niemożliwy. Rosyjscy marksiści będą okcydentalistami w innym sensie, a w marksizmie komunistów ujawnia się pewne cechy rosyjskiego mesjanizmu. W osobie Hercena okcydentalizm spotyka się ze słowianofilstwem. To samo dokona się w anarchizmie Bakunina. W ogóle lewicowy, socjalistyczny okcydentalizm, będzie bardziej rosyjski, bardziej oryginalny w pojmowaniu dróg Rosji, aniżeli okcydentalizm umiarkowany i liberalny, który z czasem okaże się całkiem bezbarwny” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 64/. Okcydentalizm wskazał Rosji drogę rozwoju ku przyszłości różną od drogi, którą kroczył Zachód. „Rosyjski motyw swoistości dróg Rosji, ominięcia przez nią zachodnich dróg przemysłowego rozwoju kapitalistycznego ujawni się w socjalizmie narodnickim, który wyłoni się z lewego skrzydła okcydentalizmu. Jednym ze źródeł narodnickiego, swoiście rosyjskiego socjalizmu będzie myśl Hercena. Wypowiedziana już przez Czaadajewa idea, że naród rosyjski, bardziej niezależny od nacisku historii powszechnej, może w przyszłości stworzyć nowy świat, rozwinięta zostanie przez Hercena i socjalizm narodnicki. Hercen jako pierwszy zdecydowanie wyraził rosyjski sprzeciw wobec mieszczańskości Zachodu dostrzegł niebezpieczeństwo mieszczańskości w samym zachodnim socjalizmie. Nie była to jednak wyłącznie idea narodnickiego socjalizmu, w idei tej zawierał się znacznie głębszy sens, do którego nie docierała powierzchowna filozofia samego Hercena; była to wszechrosyjska idea, związana z rosyjskim mesjanizmem” /Tamże, s. 65.

+ Narodnicy wyrzekali się gre­mialnie cennych dla siebie swobód politycznych jednostek na rzecz społecznej emancypacji ludu „Zwróćmy jednak również uwagę na pewną typową dla Rosji okoliczność: elementy negatywnej koncepcji wolności pojawiają się tam symp­tomatycznie często jako – niewolny od ambiwalencji i potencjalnie destrukcyj­nych konsekwencji – moment, którego samoistność, a także aksjologiczna autoteliczność zostały już (jeśli w ogóle wcześniej się pojawiły) „przezwyciężone” w stopniu zwykle znacznie silniejszym niż dzieje się to w przypadku heglow­skiego „zniesienia” (Aufhebung). Wolność negatywna staje się bowiem dla wie­lu Rosjan przedmiotem etycznie motywowanego, heroicznego „wyrzeczenia” czy „osobistej ofiary”. Dla przykładu inteligencja narodnicka wyrzekała się gre­mialnie cennych dla siebie swobód politycznych jednostek na rzecz społecznej emancypacji ludu: „Uznając prymat reformy społecznej przed polityczną, re­zygnujemy ze wzmocnienia naszych praw i rozszerzenia naszej wolności jako narzędzi ucisku ludu i dalszego pomnażania grzechu” (Wypowiedź M. Michajłowskiego cytuję według: Filozofia społeczna narodnictwa rosyjskiego. Wybór pism, oprac. A. Walicki, t. 2, Warszawa 1965, s. 594). Zwolennicy wielkomo­carstwowości pozostają z kolei gotowi do wyrzeczenia się praw jednostek z in­nych powodów” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 235/: „Dzisiaj Rosji potrzebny jest Władca, zdolny prowadzić za sobą, konsolidować wo­kół siebie naród, decydować się na najbardziej bezwzględne represje (otwarte pozbawie­nie ochrony prawa) w stosunku do wszelkich wrogów naszej Ojczyzny, zdolny, w ślad za Włodzimierzem Monomachem, rządzić z przekonaniem o tym, że „Pan wręczył nam miecz, by karać zło i wywyższać dobro” (M. Smolin, Russkij put' w buduszczeje, Moskwa 2007, s. 208)” /Tamże, s. 236/.

+ Narodnicy zależni od Proudhona. Socjalizm rosyjski wieku XIX. „Pierwszymi wyznawcami marksizmu byli Rosjanie. Jednym z pierwszych kontynuatorów Marksa był ziemianin rosyjski Sazonow, mieszkający w Paryżu. Marks nie żywił specjalnej sympatii do Rosjan i był niezwykle zdziwiony, że wśród Rosjan zyskuje zwolenników wcześniej niż wśród ludzi zachodu. Nie przewidywał roli, jaką później odegra w Rosji. Socjalizm rosyjski miał charakter religijny nawet wówczas, gdy był ateistyczny. Wyróżnia się trzy etapy rosyjskiej myśli socjalistycznej. Socjalizm utopijny, wpływ idei Saint-Simona i Fouriera; socjalizm narodnicki, najbardziej rosyjski, zbliżony do idei Proudhona; socjalizm naukowy lub marksistowski. Dodałbym do tego jeszcze czwarty etap – socjalizm komunistyczny, który można określić jako woluntarystyczny, egzaltujący się wolą rewolucyjną. Początkowo w socjalizmie rosyjskim elementy społeczne zdecydowanie przeważały nad politycznymi. Działo się tak nie tylko w socjalizmie utopijnym, ale także w orientacji narodnickiej z lat 70-tych. Dopiero pod koniec lat 70-tych. Kiedy powstała partia Narodnoj Woli, ruch socjalistyczny stał się ruchem politycznym i zaczął stosować metody walki terrorystycznej. Powiadano niegdyś, że problem społeczny w Rosji ma charakter konserwatywny, a nie rewolucyjny. Związane to było przede wszystkim z tradycyjnymi rosyjskimi formami chłopskiej gminy i spółdzielczości robotniczej. Była to ideologia drobnego wytwórcy. Socjaliści-narodnicy obawiali się politycznego liberalizmu, ponieważ prowadzi on do zwycięstwa burżuazji. Hercen był przeciwnikiem demokracji politycznej. Przez pewien czas wierzył nawet w pożyteczną rolę cara i gotów był popierać monarchię, gdyby chroniła ona lud. Socjaliści zdecydowanie odrzucali zachodnie drogi rozwoju, pragnęli, aby Rosja za wszelką cenę ominęła stadium kapitalizmu” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 109.

+ Narodnicy zamknięci w swoim światku Rosja wieku XIX lat 70-tych. „W latach 70-tych zmienia się klimat intelektualny. Skrajności nihilizmu zacierają się. Następuje zwrot od materializmu ku pozytywizmowi. Kończy się niepodzielne panowanie nauk przyrodniczych; Büchner i Moleschott przestają budzić zainteresowanie. Na lewicową inteligencję zaczynają oddziaływać August Comte, Jon Stuart Mill, Herbert Spencer. Lecz stosunek do myśli zachodniej staje się bardziej niezależny i krytyczny. Lata 70-te to okres rozkwitu twórczości Dostojewskiego i Lwa Tołstoja, postacią znaczącą staje się Włodzimierz Sołowjow. Lecz lewicowa inteligencja narodnika pozostaje zamknięta w swoim światku i ma swoich własnych przywódców ideowych” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 121. „Najbardziej interesującym z nich był Michajłowski, człowiek wybitnie utalentowany, znakomity socjolog, który postawił ważne problemy. Brak mu było, niestety, wyższej kultury filozoficznej, orientował się jedynie w kręgu filozofii pozytywistycznej. W odróżnieniu od ludzi lat czterdziestych zupełnie nie znał niemieckiej filozofii idealistycznej, która z pewnością pomogłaby mu lepiej rozwiązać nurtujące go zagadnienia „metody subiektywnej” w socjologii i „walki o indywidualność”. Michajłowski podjął bardzo trafną i bardzo rosyjską ideę jedności prawdy i sprawiedliwości, totalnego poznania angażującego całą istotę człowieka. Była to idea bliska i Chomiakowowi, i Kirejewskiemu, którzy wyznawali zupełnie odmienne światopoglądy filozoficzne i religijne, a potem także Sołowiowowi. Michajłowski miał niewątpliwie racje, kiedy protestował przeciwko przenoszeniu metod nauk przyrodniczych do dziedziny nauk społecznych i kiedy utrzymywał, że w socjologii nieuchronne są oceny” Tamże, s. 122.

+ Narodowa armia Francji zapoczątkowana w wieku XIII dzięki wprowadzeniu urzędu bajliwów (baillis), czyli przedstawicieli władzy królewskiej. „Akwitania stanowiła bowiem środkowy sektor rejonu odrębnego pod względem języka, kultury, znanego dziś jako Occitania. Langue d'oc, w którym na “tak” mówiło się oc, był całkiem inny od langue d o; języka “francuskiego”, którym mówiono w północnej Galii. Używało go całe Południe, od Katalonii po Prowansję. Przekroczył wszystkie granice polityczne, rozprzestrzeniając się od królestwa Aragonii po Arelat (królestwo Burgundii i Aries), które jeszcze należało do cesarstwa. W wieku XII i na początku wieku XIII, w przeddzień ekspansji Francuzów, rozwinęła się tam jedna z najwspanialszych cywilizacji europejskich. Filip August (pan. 1180-1223) nadał ekspansji monarchii decydujący impet. Potrajając obszar królewskich włości, starał się jednocześnie czerpać maksymalne korzyści z rywalizacji cesarstwa z papiestwem. Stworzył zaczątki narodowej armii oraz – dzięki wprowadzeniu urzędu bajliwów (baillis), czyli przedstawicieli władzy królewskiej – podwaliny systemu centralnej administracji. Zdołał dzięki temu oprzeć się nieustannym intrygom wielkich lenników, a także zniszczyć zagrożenie ze strony Plantagenetów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 390/. „Pozbawiwszy Jana bez Ziemi należnych mu prawnie terytoriów we Francji w następstwie oskarżenia o złamanie feudalnych zobowiązań, Filip August poparł decyzję sądu siłą miecza. Od roku 1202 gładko zagarniał po kolei Normandię, Andegawenię, Turenię i większą część Poitou. W 1214 roku, pod Bouvines, gdzie został zrzucony z konia i uratowany przez swoich wasali, na jednym polu unicestwił wrogów Francji – wojska cesarstwa i Plantagenetów” /Tamże, s. 391/.

+ Narodowa Demokracja Balicki Zygmunt „obok Romana Dmowskiego i Jana Ludwika Popławskiego należał do osób tworzących nowoczesny obóz nacjonalistyczny w Polsce. Popławski miał być inicjatorem w dziedzinie twórczej myśli politycznej, Dmowski przejawiał największy dar działania praktycznego, zaś sam Balicki był wytrawnym technikiem organizacyjnym oraz miał wybitne skłonności badawcze i naukowe (R. Wapiński, Roman Dmowski, Lublin 1988, s. 81)” /Grzegorz Czajka, Zygmunt Balicki jako ideolog polskiego nacjonalizmu na przełomie XIX i XX wieku, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 57-72, s. 58/. „Balicki przyszedł na świat 30 grudnia 1858 roku, w Lublinie, w rodzinie szlacheckiej, jako syn Seweryna i Karoliny z Pruszyńskich (B. Grott, Zygmunt Balicki ideolog Narodowej Demokracji, Kraków 1995, s. 7). Jego dzieciństwo przypadło na okres burzliwych przemian społecznych i gospodarczych na ziemiach polskich pozostających pod zaborami, co szczególnie widoczne było w zaborze rosyjskim, nadrabiającym opóźnienia cywilizacyjne i wkraczającym w epokę rozwiniętego kapitalizmu. W czasach tych: sprawa polska zeszła z pierwszego planu wydarzeń międzynarodowych, w zaborach rosyjskim i pruskim zaostrzył się kurs antypolski, rozwój kapitalizmu coraz silniej różnicował stosunki gospodarcze i polityczne między trzema zaborami. Większa część myślącego świadomie społeczeństwa rezygnowała z podtrzymania walki o niepodległość, a nawet wręcz z postulowania potrzeby niepodległości. Najaktywniejsze koła burżuazyjnej inteligencji programowo ograniczały swe cele do obrony narodowości, jej stanu posiadania i kultury (S. Kieniewicz, Historia Polski 1795–1918, Warszawa 2002, s. 265)” /Tamże, s. 59/.

+ Narodowa Demokracja Balicki Zygmunt jej ideologiem „Z poglądami Balickiego na istotę nacjonalizmu nierozerwalnie wiąże się kwestia wyróżnienia przez niego dwóch typów rozumowania, mających zastosowanie w odniesieniu do życia społecznego (B. Grott, Zygmunt Balicki ideolog Narodowej Demokracji, Kraków 1995, s. 39). Pierwszym typem było myślenie dedukcyjne, zgodnie z którym nakazy dla jednostki są wyprowadzane z idei uniwersalnych. W tej koncepcji wartość narodu musi być niejako legitymowana poprzez te idee uniwersalne, a zatem jest od nich zależna. Bardziej cenione i zalecane przez Zygmunta myślenie indukcyjne miało być zorientowane na pewien konkret jakim jest wspólnota narodowa. Tutaj jednostka w swoim postępowaniu kierować się miała zasadami wypracowanymi w codziennym obcowaniu z narodem, a nie mglistymi ideałami” /Grzegorz Czajka, Zygmunt Balicki jako ideolog polskiego nacjonalizmu na przełomie XIX i XX wieku, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 57-72, s. 65/. „Zgodnie z zasadami myślenia indukcyjnego, jednostka w swoim postępowaniu kierowała się doznaniami związanymi z konkretem – narodem, zespalając się z nim ściśle” (A. Dawidowicz, Zygmunt Balicki (1858–1916). Działacz i teoretyk polskiego nacjonalizmu, Kraków 2006, s. 177). Ten drugi sposób myślenia miał być charakterystyczny dla działaczy polskiego nacjonalizmu, którzy w założeniach Balickiego posiadali legitymację i niezbędne kompetencje aby reprezentować „optymalną ideologię współczesności” i tworzyć powinności i prawa dla narodu. Ten obraz polskiego nacjonalizmu i jego reprezentantów pozwalał mu na przedstawianie ludzi znajdujących się poza strefą jego działania lub w konflikcie z nim jako wrogów politycznych, zdrajców, przestępców i renegatów. Tak między innymi pisał o liberałach w pracy Demokratyzm i Liberalizm. Studium socjologiczne opublikowanej w 1886 roku: wszędzie tam, gdzie bezwzględny liberalizm dochodzi do stanowczej i stałej przewagi, następuje stopniowa likwidacja narodu, jego typu i jego indywidualności (B. Grott, Zygmunt Balicki..., s. 40)” /Tamże, s. 66/.

+ Narodowa Demokracja ideologiem jej był Balicki Zygmunt „Zagłębiając się w dorobek pozostawiony przez Zygmunta Balickiego, będącego jednym z najlepszych, a w swojej pierwszej fazie twórczej zapewne najlepszego z teoretyków nacjonalizmu polskiego nie można wskazać ściśle jednego obszaru z którego wyrosły jego poglądy i przekonania. Balicki tworzył raczej wiele wzajemnie się uzupełniających opisów niż konkretne definicje. Naród stanowił w jego przekonaniu zjawisko i duchowe i realne, lecz przede wszystkim był żywym organizmem, ukształtowanym w toku procesu dziejowego, tworem niezależnym i autonomicznym. Klamrą spinającą losy tej nietuzinkowej postaci mogłoby być odzyskanie przez Polskę niepodległości. Niestety ten wielki działacz polskiego ruchu narodowego nie dożył odrodzenia państwowości polskiej. Zmarł w wieku pięćdziesięciu ośmiu lat o godzinie ósmej, 12 września 1916 roku na zawał serca w wynajmowanym przez siebie w Petersburgu pokoju (B. Grott, Zygmunt Balicki ideolog Narodowej Demokracji, Kraków 1995, s. 24), a w 1920 roku jego doczesne szczątki zostały sprofanowane przez bolszewików” /Grzegorz Czajka, Zygmunt Balicki jako ideolog polskiego nacjonalizmu na przełomie XIX i XX wieku, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 57-72, s. 71/. „Przeglądając jego spuściznę naukową i skupiając się na aktywności politycznej tego działacza, nie można zapominać, iż był faktycznie częścią polskiej elity intelektualnej, a w dziedzinie nauk socjologicznych i psychologicznych należał do czołówki europejskiej. Siłą rzeczy jego horyzonty myślowe były wielce rozbudowane, zainteresowania zróżnicowane a znajomość osiągnięć nauki współczesnej znaczna. Zygmuntowi Balickiemu, ze względu na jego działalność i twórczość na pewno nie grozi zapomnienie, a raczej należy się podziw za aktywność polityczną i wszechstronność podejmowanych działań” /Tamże, s. 72/.

+ Narodowa Demokracja nie solidaryzuje się z Kościołem „Zapytany w 1913 roku przez Jana Skotnickiego, artystę-malarza, jak głoszący priorytet wartości narodowych obóz może wciągać do swoich poczynań organizację ponadnarodową, Dmowski miał przyjrzeć się mu podejrzliwie, po czym przyznać rację, wyjaśniając, że bezwzględne solidaryzowanie się z Kościołem w programie Narodowej Demokracji nie leży i leżeć nie może, lecz taktyka chwili wymaga najściślejszego sojuszu, ale zarazem i najściślejszej czujności, gdyż zręczność i giętkość polityki Kościoła rzymskiego może przysporzyć Polsce i przysparzała nieraz kłopotów" (K. Kawalec, Roman Dmowski 1864-1939, Wrocław 2002, s. 140) – referuje Krzysztof Kawalec. Tak więc na Kościół Dmowski patrzył jak na instytucję ważną dla społeczeństwa, niekiedy pożyteczną dla jego własnych celów politycznych, ale w istocie zewnętrzną. „Będąc nacjonalistą, najpierw był Polakiem, a dopiero później katolikiem" (R. Wapiński, Roman Dmowski, Lublin 1989, s. 199-200) – podkreśla Roman Wapiński, którego wywód trzeba by uzupełnić o stwierdzenie, że katolicyzm Dmowskiego był czysto kulturowy, a nie integralny czy życiowy” /Tomasz P. Terlikowski [1974; doktor filozofii, publicysta, dziennikarz radiowy i telewizyjny. Mieszka w Piasecznie], Roman Dmowski: Polak-poganin, „Fronda” 48(2008), 56-77, s. 62/.

+ Narodowa Demokracja wieku XIX Balicki Zygmunt „odebrał staranne wykształcenie. Rodzicie skierowali go do Lubelskiego Gimnazjum Męskiego, które było ważnym ośrodkiem oświatowym o charakterze elitarnym. Nauka nie nastręczała mu zbyt wielu trudności. O jego zdolnościach świadczy fakt, że był jednym z siedmiu uczniów, którym udało się uzyskać w danym roku świadectwo dojrzałości, mimo tego, że początkowe klasy były dosyć liczne (uczęszczało do nich nawet kilkadziesiąt osób) (A. Dawidowicz, Zygmunt Balicki (1858–1916). Działacz i teoretyk polskiego nacjonalizmu, Kraków 2006, s. 25). Po ukończeniu Gimnazjum Lubelskiego Zygmunt wyjechał do Piotrogrodu, aby studiować na Wydziale Prawa Uniwersytetu Petersburskiego. Studia, w czasie których żywo zainteresował się polityką, ukończył w czerwcu 1880 roku. W początkowej fazie swojej działalności politycznej Balicki był związany z patriotycznymi organizacjami socjalistów polskich, które na plan pierwszy wysuwały konieczność odzyskania przez Polskę niepodległości (Tamże, s. 34). Po powrocie do ojczyzny, Balicki rozwijał działalność konspiracyjną, wystarczy chociażby wspomnieć iż w 1880 roku zorganizował zamach na życie tajnego agenta policji Aleksandra Neumanna (B. Grott, Zygmunt Balicki ideolog Narodowej Demokracji, Kraków 1995, s. 8) bądź Naumanna (A. Dawidowicz, dz. cyt., s. 41) (sam nie brał w nim bezpośredniego udziału)” /Grzegorz Czajka, Zygmunt Balicki jako ideolog polskiego nacjonalizmu na przełomie XIX i XX wieku, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 57-72, s. 59/. „W konsekwencji musiał ratować się ucieczką do Lwowa przed carskimi organami ścigania, gdzie nadal czynnie uczestniczył w rozwijającym się prężnie ruchu socjalistycznym, działając u boku Bolesława Limanowskiego” /Tamże, s. 60/.

+ Narodowa dyktatura oparta na republikach narodowych mogła być ratunkiem dla Hiszpanii, Maura M. Republika hiszpańska II była tworem archaicznym, wzorowanym na liberalizmie integralnym z XIX wieku. Wszystkie wady tego systemu widoczne były w republikańskim sejmie i w republikańskich rządach. System ten był zamknięty na dialog z przeciwnikami politycznymi. Polityka partyjna służyła tylko partii rządzącej. Tworzone przez sejm prawa były niesprawiedliwe i już od początku przestarzałe. Miguel Maura, przedstawiający się jako republikanin socjalista, ale przeciwnik rewolucji, dostrzegał, że wobec republikańskiej słabości ostatecznie wygra ten, kto będzie silniejszy społecznie i militarnie, a nie tylko politycznie. Republika mogła być silna, gdyby przyjęła styl rządzenia, zwany przez niego republikańską dyktaturą narodową, opartą na republikach narodowych. Od wyborów parlamentarnych w lutym 1936 rząd republikański stał się jedynie jednym z instrumentów fanatycznie nastawionej na rewolucję masy proletariackiej. Więzienia pełne są republikanów nie będących socjalistami, nazwanych z tego powodu faszystami. Taka republika zmierza nieuchronnie do śmierci, przez ręce tych, którzy mówią, że są jej obrońcami (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 278). Faktycznie, Maura niedługo po opublikowaniu swoich przemyśleń został w socjalistycznych czasopismach nazwany faszystą. Jego pomysły uznana za reakcyjne. Z poglądami Maury zgadzał się José Antonio Primo de Rivera, uwięziony w Alicante, nazwany już wcześniej faszystą za głoszenie takich poglądów Tamże, s. 279.

+ Narodowa filozofia zdrowego rozsądku w Polsce wieku XIX sięga do irracjonalnych pokładów zachowania ludzi, do reedycji jako depozytu prawd objawionych. „Rzewuski odróżnia filozofię subiektywną od obiektywnej. Filozofii subiektywnej „podwewnętrznej” jak ją inaczej nazywa, przydaje te charakterystyki, które szeroko rozumiany romantyzm odnosił do wypracowanego pojęcia światopoglądu” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 37/. „Zadaniem nowej, „narodowej filozofii” jest sięgnięcie do irracjonalnych pokładów zachowania ludzi, do reedycji jako depozytu prawd objawionych. […] „Szkoła szkocka” ze swoim programem filozofii umysłu, oskarżona jest o dogmatyzm, czyli taką postawę badawczą, która z przyjętych hipotetycznie zasad ogólnych wyprowadza poglądy i fakty szczegółowe. Postawa taka była w opinii Rzewuskiego charakterystyczna dla myśli oświeceniowej. […] ambicje filozofii z gruntu analityczno-racjonalistycznej, atomizującej osobowość człowieka, racjonalnie wartościującej jego władze poznawcze, czyli nie rezygnującej z uznania rozumu za skuteczne narzędzie, instancję odwoławczą przy badaniach umysłu” /Tamże, s. 38/. „Śniadecki [Jan] […] obawiał się, że naruszenie status quo może w czasach współczesnych zainspirować metafizyka niemiecka i prądy romantyczne” /Tamże, s. 39/. „ostro sprzeciwiał się nie tylko rodzącemu się romantyzmowi, ale i ideom konserwatywno-tradycjonalistycznym” /Tamże, s. 40/. „Rzewuski ocenia klasycyzm jako kierunek, który w sposób analityczny, racjonalny pragnie wyrażać ducha przeszłości, przez co jest znakiem martwej historii („zgrzybiała klasyczność”). Natomiast romantyzm, intuicyjnie rozpoznając i wyrażając ducha teraźniejszości i przeszłości, w tym „obyczaj gminu”, jako „umysłowość syntetyczna” może być też zapowiedzią przyszłości, o ile jednak nie podda się skłonnościom do delektowania się własnym mistycyzmem, który przeradza się w fanatyzm postaw, tendencje reformatorskie, czyli utratę kontaktu z teraźniejszością i przyszłością. Podobnie jak u Rzewuskiego ocenę filozofii Jana Śniadeckiego odnajdziemy również u innego przedstawiciela myśli konserwatywno-katolickiej, u Michała Grabowskiego. Śledząc polemiki romantyków z klasykami, Grabowski uznał oba nurty naszej kultury za jednostronnie skrajnie. Przedstawił im „szkołę katolicką w literaturze polskiej”. […] W jego opinii Śniadecki [Jan] chociaż „trafnie przeczuł niedorzeczne zapędy romantyzmu”, to jednak nie potrafił dojrzeć, czym „mógłby być zdrowy i bogaty żywioł poezji narodowej” (M. Grabowski, Szkoła katolicka w literaturze polskiej, w: 700 lat myśli polskiej. Filozofia i myśl społeczna w latach 1831-1864, Warszawa 1977, s. 683)” /Tamże, s. 41.

+ Narodowa flaga Danii czerwona z białym krzyżem. „15 czerwca 1219 roku duńska wyprawa do Estonii poniosła bolesną klęskę. Rodzima ludność Estonii właśnie poddała się królowi Waldemarowi Zwycięzcy, który rozpoczął przygotowania do jej chrztu. Tymczasem z zapadnięciem nocy Estończycy napadli na obóz Duńczyków, zamordowali biskupa i przegnali krzyżowców ku morzu. Według legendy, losy bitwy odwróciły się dopiero w chwili, gdy niebiosa spuściły na ziemię czerwony sztandar z białym krzyżem i dał się słyszeć głos wzywający Duńczyków, aby się wokół niego zgromadzili. Waldemar odniósł zwycięstwo; założono miasto Tallin – “Duński Zamek”; Dania przyjęła dannebrog – “czerwoną płachtę” – jako swoją flagę narodową. Od tego czasu każdy suwerenny naród wybierał sobie własną flagę. Na wielu – podobnie jak na dannebrog – widnieje krzyż: czerwony krzyż św. Jerzego w Anglii, skośny niebieski krzyż św. Andrzeja w Szkocji, żółty krzyż na błękitnym tle w Szwecji. Szwajcaria przyjęła takie same barwy jak Dania, ale krzyż jest inny. Flagę “Union Jack” Zjednoczonego Królestwa, na której widnieją połączone krzyże św. Jerzego, św. Andrzeja i św. Patryka, po raz pierwszy wciągnięto na maszt po unii z Irlandią, 1 stycznia 1801 roku. Wszystkie monarchie Europy mają oprócz flagi narodowej królewski sztandar. Sztandar Danii, na którym widnieją trzy stojące błękitne lwy i dziewięć czerwonych serc na złotym polu, jest starszy od flagi dannebrog. Idąc za przykładem Niderlandów (1652), większość nowożytnych republik przyjęła flagi z prostym układem trzech lub dwóch kolorów. Niektóre – na przykład francuska (1792), włoska (1805) czy irlandzka (1922) – mają układ pionowy; inne – na przykład niemiecka (1918) czy rosyjska (1917) – poziomy Większość musiała współzawodniczyć z flagami konkurencyjnych reżimów. Flagi narodowe są ogniskowymi patriotyzmu i symbolami narodowej tożsamości. Porządek, w jakim je przyjmowano, nie jest pozbawiony znaczenia, gdy rozważa się niejednolity stopień dojrzałości narodowych wspólnot Europy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 398/.

+ Narodowa Hiszpania roku 1937 obfita w żywność w sklepach. „Mamy o wojnie domowej w Hiszpanii zupełnie błędne wyobrażenia. Dopiero po przypatrzeniu się wypadkom z bliska widzi się, jak dalece jednostronnie  jesteśmy w Polsce o wydarzeniach hiszpańskich informowani [….]. Wszyscy jesteśmy w Polsce przekonani, że Hiszpania jest straszliwie zrujnowana przez działania wojenne” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 13/. „a tymczasem zniszczenia wojenne poza Madrytem i paru jeszcze punktami są stosunkowo niewielkie, - z pewnością wielokrotnie mniejsze niż zniszczenia w czasie wojny w Polsce. Natomiast wielka połać Hiszpanii jest straszliwie zniszczona – nie przez wojnę, ale przez rewolucję. Wszyscy myślimy, że przeciwnikiem generała Franco jest radykalny rząd w Walencji, jest separatyzm kataloński, czy baskijski, jest cała koalicja różnych żywiołów zarówno skrajnych jak umiarkowanych; tymczasem jedynym istotnym przeciwnikiem jest  „movimento nacional” – jest po prostu bolszewizm” /Tamże, s. 14/. „Zresztą wszystkiego jest w bród i jest tanio. Nie jest to zresztą tylko cecha Salamanki; w całej narodowej Hiszpanii uderza obfitość żywności, sklepy wszelkiego typu są dobrze zaopatrzone, nie ma ani śladu ograniczeń żywnościowych (systemu kartkowego itd.) oraz nie czuje się  na ogół spekulacji walutowej” /Tamże, s. 23/. „Co drugi mężczyzna w Salamance chodzi o kulach, lub ma rękę na temblaku. To samo lub prawie to samo, widzi się i sporo rannych kobiet ofiar nalotów „czerwonego” lotnictwa” /Tamże, s. 25/. „Ale za to w straszliwy sposób masakrowano okoliczną ludność wiejską. Okoliczni chłopi byli przeważnie usposobieni narodowo i po katolicku, ale z domu nie uciekali, bo nie przepuszczali, by im groziło niebezpieczeństwo. „Czerwoni” w czasie swoich rządów w tych stronach wyaresztowali  i wymordowali licznych  chłopów” /Tamże, s. 43/. „Swoją drogą jednak, najwięcej okrucieństwa przejawiali miejscowi. Oni się najbardziej pastwili, mścili się na wszystkich, do kogo mieli jakiekolwiek urazy, starali się pokazać, że teraz nadeszły ich czasy, że teraz oni rządzą i mogą robić co im się podoba” /Tamże, s. 44/. „Pod pozorem rewizji, lub rekwizycji, milicje czerwone wpadały do mieszkań i rabowały co się dało. Rabowały, albo niszczyły. Kościoły zostały przez czerwonych zrabowane i sprofanowane” /Tamże, s. 45/. „W całej Hiszpanii się to sprawdza; najobronniejszą ręką wyszli ci którzy odważnie rzucili się w wir walki, - najwięcej nieszczęść spadło na głowy tych, którzy byli najostrożniejsi. Np. z pośród generałów wyginęli ci którzy się zbyt długo wahali z przystąpieniem do powstania, albo byli „neutralni” (Goded w Barcelonie, Paxtot w Maladze i inni), żyją ci, którzy z determinacją, od pierwszej godziny chwycili za broń” /Tamże, s. 46.

+ Narodowa Konferencje Biskupów USA roku 1973 Waszyngton, Dziewica z Guadalupe czczona jako Królowa Ameryki. „Ameryka, która historycznie był a i jest mieszanką narodów, uznał a „w obliczu metyskim Dziewicy z Tepeyac, (...). W Maryi z Guadalupe, (...) znamienny przykład ewangelizacji doskonale zinkulturowanej” (JAN PAWEŁ II, Przemówienie na otwarcie obrad IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Santo Domingo (12 października 1992), 24: AAS 85 (1993), 826). Dlatego też nie tylko w Centrum i na Południe, lecz także na Północy Kontynentu, Dziewica z Guadalupe jest czczona jako Królowa Ameryki (Por. Narodowa Konferencje Biskupów, Behold Your Mother Woman of Faith, Waszyngton 1973, 37). W przeciągu historii wzrastał a coraz bardziej w Pasterzach i wiernych świadomość roli spełnianej przez Dziewicę w ewangelizacji Kontynentu. W modlitwie ułożonej na Zgromadzenie Nadzwyczajne Synodu Biskupów Ameryki, Matka Najświętsza z Guadalupe wzywana jest jako „Patronka całej Ameryki i Gwiazda pierwszej i nowej ewangelizacji”. W tym sensie z radością przyłączam się do propozycji Ojców synodalnych, żeby 12 grudnia celebrowano na całym Kontynencie święto Naszej Pani z Guadalupe, Matki i Ewangelizatorki Ameryki (Por. Propositio 6). Żywię w moim sercu głęboką nadzieję, że ona, której wstawiennictwu zawdzięczamy umocnienie w wierze pierwszych uczniów (J 2,11), będzie prowadziła poprzez swoje macierzyńskie wstawiennictwo Kościół na tym Kontynencie, wypraszając mu zesłanie Ducha Świętego, jak to miało miejsce w rodzącym się Kościele (Dz 1,14), aby nowa ewangelizacja doprowadziła do wspaniałego rozkwitu życia chrześcijańskiego” /(Ecclesia in America 11.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież.

+ Narodowa Krucjata Hiszpanii lat 1936-1939 zwycięska; Rosja zwycięży pod koniec wieku XX. Historia Europy wieku XX jest nastawiona na przebudzenie i przemienienie narodu rosyjskiego. Koniec komunizmu jest bliski. Oba narody niosą w swym wnętrzu pełną nadziei obietnicę. Koniec wieku XX przyniesie wielkie zmiany (rok wydania książki: 1967!). Hiszpania już zwyciężyła w Narodowej Krucjacie lat 1936-1939 /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 427/. Kościół ofiaruje narodom pokój, sprawiedliwość, ład i wolność jednostki, rozwój rodziny i społeczeństwa. Komunizm niszczy jednostkę, rodzinę, monopolizuje władzę cywilną, gasi wszelkie energie ludzi, traktuje ich jak bezwolne stado, zmusza do ślepego posłuszeństwa. Przeciwko temu Kościół zawsze walczył, przeciwstawiając się absolutyzmowi królów i tyranów, szanując jednak legalną władzę /Tamże, s. 428/. W wieku XIX narody katolickie wpadły w otchłań socjalizmu. Masy ludzkie, kiedyś chrześcijańskie i żarliwie religijne, teraz poddały się socjalizmowi /Tamże, s. 431/. Kościół ma jednak moc wyzwolenia narodów i przywrócenia Europie jej młodości i twórczego entuzjazmu /Tamże, s. 433/. Balmes zauważa, że tam, gdzie społeczeństwo rządzi się zasadami chrześcijańskimi, tam jest prawdziwe oświecenie i postęp ludzkości, znika chaos a pojawia się mądrość. Średniowiecze jest epoką integracji: osoby ludzkiej, społeczności, całej Europy. Renesans zniszczył dawne normy i odtąd rozpoczęła się tworzyć przepaść między dawnym a nowoczesnym, rozpoczęła się inwazja naturalizmu. Kultura europejska stawała się coraz bardziej świecka. J. Barberá dostrzega trzy etapy sekularyzmu: separacja świata od Kościoła (wieki XVI i XVII), nienawiść świata do Kościoła (wiek XVIII), totalna niezależność świata bez Kościoła (wiek XX). Obecnie trwa czwarty etap, na którym zaważyły obie wojny światowe. Otóż świat zaczyna wraca ć do Boga /Tamże, s. 437.

+ Narodowa kuchnia jednolita w Prusach wieku XIX zastąpiła dotychczasową zróżnicowaną kuchnię różnych stanów „Jeżeli chodzi o używki, pewnemu upowszechnieniu ulegało palenie tytoniu, przede wszystkim fajek, których piękną kolekcję miał Fryderyk II. Palenie tytoniu miało charakter powszechny. Głównym nosicielem tego nałogu była armia, która spopularyzowała go wśród chłopów i mieszczan (Na temat monopolu tytoniowego w Prusach E. P. Reimenn, Das Tabaksmonopol Friedrichs des Großen, München und Leipzig 1913; I. Gately, Kulturowa historia tytoniu. Jak egzotyczna roślina uwiodła cywilizację, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2012). Narkotyki były jeszcze rzadko stosowane, głównie wśród elit, niemniej złe skutki wykorzystywania opium, używanego przede wszystkim jako środek przeciwbólowy, już zauważono i w latach 1801-1802 państwo pruskie zakazało sprzedaży tego narkotyku ogółowi mieszkańców. Dostępny miał być tylko na receptę i tylko jednorazowo, to znaczy tej samej recepty nie można było wykorzystywać powtórnie (R. Davenport-Hines, Odurzeni. Historia narkotyków 1500-2000, Wydawnictwo W.A.B. Warszawa 2006, s. 120-121). Opium sprowadzano w tym czasie do Europy z Azji (m.in. Persji, Egiptu, Turcji) i Afryki w postaci sproszkowanej, który to proszek mieszano z syropami i sokami, lub tabletek, np. z arabskim napisem „mash allah”, to znaczy „dzieło Boga”. Nikt nie myślał w tym czasie o kryminalizacji lub reglamentacji handlu narkotykami i proceder ten uważano za dobry interes, niemający wymiaru moralnego. W świecie feudalnym prawo do konsumpcji „na pokaz” miały wyłącznie szlacheckie elity, co regulowane było przez przepisy dotyczące organizacji uroczystości weselnych – czasu ich trwania, liczby zapraszanych gości, ilości przeznaczonego do konsumpcji alkoholu i posiłków. Klasy niższe, nawet jeżeli miałyby odpowiednie środki, nie mogły urządzić przyjęcia według swojej woli. Podobne ograniczenia dotyczyły stroju. Znamy sytuacje, kiedy chłopki albo służące naśladując możnych, ubierały się w krynoliny, za co stawały potem przed sądem. Nowoczesność znosiła te bariery i przynosiła wolność konsumpcji, czy raczej ograniczenie jej barier do społecznych konwencji, jednak bieda stanowiła nadal bardzo poważne ograniczenie w jej zakresie. W XIX w. upowszechniały się znane do dzisiaj sposoby spożywania posiłków, już nie z jednej wspólnej miski, ale z osobnych talerzy, z wykorzystaniem już nie tylko łyżki i noża, ale także widelców, serwetek, etc. Jedzony z jednej miski posiłek złożony z zupy i kaszy jaglanej zastąpiły mięso, ziemniaki i warzywa serwowane dla każdego oddzielnie. Jednolita kuchnia narodowa zastąpiła dotychczasową zróżnicowaną kuchnię różnych stanów (U. A. J. Becher, Geschichte des modernen Lebensstils. Essen, Wohnen, Freizeit, Reisen, Wydawnictwo C. H. Beck, München 1990, s. 72-73 84-85; M. von Boehn, Die Mode, s. 40)” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 25/.

+ Narodowa miłość do Herberta Zbigniewa „Zapomnijmy na chwilę o naszej narodowej miłości do Zbigniewa Herberta i spróbujmy choć w części naprawić przyrodniczą szkodę, jaką czytelnikom wyrządza lektura Piekła owadów. Musimy sobie powiedzieć bez osłonek, że pomylić jętkę z łątką to tak, jak pomylić Prosiaczka (kolegę Puchatka) ze świnką morską. Owady te i owszem łączy przynależność do poddziału owadów pierwotnoskrzydłych (Paleoptera), związek ze środowiskiem wodnym oraz pewna skłonność do pojawiania się w poezji Dalekiego Wschodu. Różnice jednak są zdecydowanie bardziej istotne. Już w ramach pierwotnoskrzydłych należą one do dwóch różnych rzędów – jętki do rzędu jętek (Ephemeroptera), łątki zaś do rzędu ważek (Odonata). Różnią się też pokrojem: druga para skrzydeł jętki jest wyraźnie mniejsza od pierwszej, podczas gdy u łątki są one niemal identyczne; odwłok jętki, w odróżnieniu od odwłoka łątki, który przypomina zapałkę, zakończony jest charakterystycznymi bardzo długimi przysadkami i wicią końcową, co sprawia wrażenie jakby za owadem unosiły się dwa lub trzy długie włosy. Podczas gdy jętki w postaci dorosłej nie odżywiają się, w związku z czym ich narządy gębowe są uwstecznione, drapieżne łątki zjadają mszyce oraz inną owadzią drobnicę. Podobnie jak wszystkie ważki, łątki kopulując, wykonują w powietrzu spektakularne akrobacje, przywodzące na myśl asany indyjskich joginów, gdyż otwór płciowy ich samców znajduje się w zupełnie innym miejscu ciała niż wtórny narząd kopulacyjny (w świecie owadów skrzydlatych jest to ewenement przywodzący na myśl wyzwanie, jakie w tej dziedzinie przyroda rzuciła również pająkom), podczas gdy jętki nie odbiegają pod tym względem od większości innych owadów. Wreszcie last but not east przeobrażone jętki żyją od kilku godzin do kilku dni, łątki zaś latają przez wiele tygodni” /Robert Pucek [1959; tłumacz, publicysta niezależny, drukował m.in. w „Rzeczypospolitej”, „Najwyższym Czasie!”, „Życiu”. Mieszka w Warszawie. Janusz Ruszkowski (1963) historyk literatury, tłumacz. Mieszka w Poznaniu], Jan Swammerdam, albo Przeciw Herbertowi, „Fronda” 54 (2010) 250-258, s. 255/. „Większość (a przecież nie są to jeszcze wszystkie) owych różnic między ważkami a jętkami ustalił już przed mniej więcej 350 laty nie kto inny jak Jan Swammerdam” /Tamże, s. 256/.

+ Narodowa Partia Religijna pionierem łączenia syjonizmu świeckiego z Żydami religijnymi w państwie Izrael. „Gdyby kiedykolwiek wyniknęła sprzeczność między prawem państwa a prawem religijnym, należałoby dać pierwszeństwo temu drugiemu. Stanowisko, które traktuje prawo państwowe jako prawo „gojów” i konsekwentnie zatem je odrzuca, odrzuca zarazem narodową suwerenność ludu żydowskiego. Gloryfikuje zaś suwerenność rabinów. Ten punkt widzenia jest głęboko zakorzeniony w prawodawstwie talmudycznym” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 45/. „Proces niszczenia rządów prawa ulega przyspieszeniu […] prawodawstwo religijne doskonale przenika przez filtr parlamentarny, dojście przez demokrację do Tora-kracji jest zatem rzeczą całkowicie możliwą. […] Jedyną księgą konstytucyjną takiej władzy byłoby prawo talmudyczne. […] Można też byłoby ustanowić Sanhedryn (najwyższy trybunał rabinacki), ukamienować Żydów obrządku reformowanego za profanację szabasu” /tamże, s. 47/. „Rabin Richard Hirsch jest jednym z przywódców religijnego reformowanego żydostwa w Izraelu. Jego ruch stał się pierwszą ofiarą ekstremizmu w obozie religijnym” /tamże, s. 48/. „Na ironię, Agudat Yisrael, partia reprezentująca niesyjonistyczną ortodoksję, z sukcesem opanowuje coraz to większą przestrzeń władzy w Izraelu, a także izraelskie ciała legislacyjne” /tamże, s. 50/. „Świecki system polityczny zmuszony jest teraz zajmować się obszerną listą żądań ortodoksów. […] prawie wszystkie grupy ortodoksyjne kierują się ku linii ekstremistycznej. […] Pionierami religijnego współdziałania ze świeckimi syjonistami byli członkowie ruchu Mizrachi, a później Narodowej Partii Religijnej. […] oświata w Izraelu została podzielona na trzy nurty, które z kolei podzieliły między sobą prawo do oddziaływania na dusze przyszłej generacji. Każdy nurt edukacyjny ma swoje własne szkoły: publiczne-świeckie, publiczne-religijne (syjoniści – ortodoksi) i niezależne-religijne (ortodoksi niesyjonistyczni i ugrupowania „Heredi”)” /tamże, s. 51. „nawet nieco łagodniejsza wersja ortodoksji, jaka zaakceptowali ortodoksyjni rabini w większości krajów zachodnich, także stawiana jest pod pręgierzem krytyki. […] komentarze Leibowitza. Zauważa on, że Państwo Izrael jest państwem świeckim, starającym się grać rolę państwa religijnego. […] Aby usatysfakcjonować spolityzowaną ortodoksyjną społeczność, Państwo Izraela stworzyło klerykalny lokalny system zarządzania, konkurujący z przyjętym w demokracjach zachodnich systemem municypalnym. W wielu sytuacjach działania rad religijnych nakładają się na działania świeckich rad municypalnych” /tamże, s. 52.

+ Narodowa Partia Religijna troszczy się o całą żydowską tradycję i integralność Tory w Izraelu. „Żadnemu mężczyźnie, który nie jest czystym Żydem, nie mówiąc już o uznawanych za nie – Żydów, nie wolno ożenić się z koszerną Żydówką w Izraelu. […] Małżeństwo matki z wątpliwym Żydem dotyka również dzieci, które będą zaliczone w poczet wybranej kategorii, jeśli nie nawrócą się wobec rabinatu. […] Podporządkowanie państwa jednej konkretnej filozofii teologicznej jest niemalże totalne. Decyzje w sprawach osobistych znajdują się całkowicie pod kontrolą rabinatu” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 139/. „Narodowa Partia Religijna dowodziła dalej, że poprawka była potrzebna prze wzgląd na cały naród, całą żydowską tradycję i integralność Tory w Izraelu. […] Nieortodoksyjni Żydzi wierzący Żydzi amerykańscy, stanowiący w USA absolutną większość, trzymali się na uboczu, nie rozumiejąc w istocie dlaczego mieliby włączać się w wewnątrzizraelskie sprawy. […] Były to wewnętrzne sprawy suwerennego państwa, mającego w sposób demokratyczny wybrane instytucje. Żydzi amerykańscy nie będący syjonistami, nie są zainteresowani wewnętrznymi sporami syjonistycznymi. Ci, którzy, są syjonistami, a nie są ortodoksami, lękają się o przyszłą suwerenność młodego państwa” /Tamże, s. 142/. „Wyznawcy reformowanego i konserwatywnego judaizmu mogą nie być ortodoksami, lecz przecież są Żydami i są wierzący, a zatem jak długo pomiędzy reformowaną i konserwatywną większością a ortodoksyjną mniejszością w Stanach Zjednoczonych istnieje wzajemne poszanowanie, tak długo takież wzajemne poszanowanie utrzyma się w Izraelu […] Żydzi reformowani, którzy przybywają do Izraela […] są atakowani z największym zacietrzewieniem. Oskarża się ich o przywleczenie zwyczaju mieszanych małżeństw, o ignorancję w sferze prawa rabinackiego, o gotowość do apostazji, o sprowadzanie społeczeństwa na manowce i ogólnie o to, że są dla judaizmu istną katastrofą. […] Podejmując absurdalną próbę zjednania sobie ortodoksów, zaczęli nosić jarmułki. […] Byli nieco zaniepokojeni, że ruch reformowany został opatrzony etykietką świeckości” /Tamże, s. 143/. „Przedstawiciele nieortodoksyjnego ruchu religijnego nie podejmują żadnych działań, są biernymi obserwatorami. […] Sens wypowiedzi Begina z 1970 r., że konfrontacja w rzeczywistości rozgrywa się pomiędzy fałszywymi prorokami świeckiego nacjonalizmu a dzielnymi ortodoksami, gotowymi zapobiegać mieszanym małżeństwom i chronić w ten sposób naród przed straszliwym pierwiastkiem nieczystości” /Tamże, s. 144/.

+ Narodowa Partia Religijna w Izraelu wznosi teraz domy wyłącznie dla religijnych ortodoksów „Jedynym traktatem ONZ przyjętym przez Izrael jako prawnie obowiązujący, jest międzynarodowy traktat przeciwko wszelkim formom dyskryminacji rasowej […] Artykuł piąty traktatu zobowiązuje sygnatariusza nie tylko do powstrzymania od dyskryminacji rasowej, lecz także do zapewnienia równości wobec prawa bez względu na rasę, narodowość i wyznanie” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 68/. „skutkiem podpisania tego traktatu Izrael zobowiązany jest do powstrzymywania się od ucisku w sferze moralności oraz do zapewnienia wolności sumienia i religii. […] Warunki traktatu zgodne są ze źródłami halachicznymi, […] Ale […] Halacha godzi się honorować człowieczeństwo dla niego samego, nawet u „gojów”, nie z przyczyny uznawania zasady równości, lecz po prostu z powodów praktycznych, jest to niezbędne” /Tamże, s. 69/. [goje to również semici, np. Arabowie; nie ma tu rasizmu, jest radykalny fundamentalizm religijny]. „Jerozolima […] podzielona […] na północ (gdzie mieszkają ortodoksi) i świeckie południe, nad którym ciąży pełzające widmo religijnej inwazji. W ten sposób znaczna część społeczności ortodoksyjno religijnej spełnia nakaz izolowania się od nie-Żydów oraz od Żydów, którzy „nie przestrzegają szabasu”. […] Tak zwana Syjonistyczna Narodowa Partia Religijna, obłudnie głosząca tezę o narodowej integracji, utworzyła spółkę budowlaną o nazwie „Mash-hab”, która wznosi teraz domy wyłącznie dla religijnych ortodoksów. Wznosi więc getta” /Tamże, s. 87/. „Pod koniec lat pięćdziesiątych rozpoczęła się tytaniczna walka pomiędzy dwiema grupami gigantów: talmudycznymi rabinami i tzw. świeckimi syjonistami” /tamże, s. 120/. „Rozróżnienie pomiędzy religią i narodowością jest dla ortodoksyjnego Żyda nie do przyjęcia. Talmudyczno-halachiczna koncepcja judaizmu jest z definicji etnocentryczna. Wiara łączy się z korzeniami etnicznymi. Judaizm talmudyczno-halachiczny głosi „poddanie ludzi boskiej konstytucji” […] Ortodoksja to całościowy system prawny” /tamże, s. 122]. „Żydowska przynależność narodowa, jeśli chodzi o stanowisko ortodoksji, ma charakter etnocentryczny. Taki pogląd niezgodny jest ze świeckim, nowoczesnym, policentrycznym nacjonalizmem syjonistycznego ruchu narodowego” /Tamże, s. 123.

+ Narodowa Partia Religijna w Izraelu. „Ekstremiści ultra ortodoksyjni – przedstawiciele niesyjonistycznych frakcji Związku Izraela (Agudat Yisrael) i antysyjonistycznych ugrupowań „Heredi” („bogobojnych”) – spektakularnością swoich „wyczynów” zniekształcili obraz sytuacji w opinii społeczeństwa, wydając się odpowiedzialnymi za obecny ekstremizm. W rzeczywistości jednak to „umiarkowane” partie religijno-syjonistyczne – Centrum Narodowo-Religijne (Mizrachi), Robotnicze Centrum Narodowo-Religijne (Poel Mizrachi) i ich następczyni, Narodowa Partia Religijna (Mafdal) – doprowadziły do obecnego stanu rzeczy, nawet jeśli nie są tego w pełni świadome. [….] Już w 1920 r. Światowa Organizacja Syjonistyczna przyznała partii Mizrachi samodzielność w sprawach edukacji. Z tego ziarna wyrósł publiczno-religijny system szkolny, ortodoksyjno religijny ruch kibucowy (Kibuc (Komuna) – wspólnota, sposób życia i pracy społeczeństwa w Izraelu, oparty na wspólnej własności ziemi i innych środków produkcji, także mieszkań, finansów itd.; sposób życia według zasady, że wszyscy są równi, a wszystkie dobra wspólne (przyp. red.). Kibutz Dati i Oz V’Shalom, jak też Gush Emunim (Blok Wierzących) oraz klerykalno-nacjonalistyczny ruch mesjanistyczny. Zachowany i rozwinięty został system trybunałów religijnych, działających paralelnie do świeckiego systemu sądowniczego, na mocy Aktu o Jurysdykcji Sądów Rabinackich z 1953 r.” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 9/. „Trybunały rabinackie otwarcie oparte są na zasadzie równowagi etnicznej. Ostro uwypukla się tu rozłam między Sefardyjczykami (Żydzi pochodzący z Hiszpanii i Portugalii; Sefarad: Hiszpania) i Aszkenazyjczykami (Żydzi europejscy o niemieckim rodowodzie; Aszkenaz: Niemcy). […] Podejście ortodoksyjne umożliwiło ustanowienie Głównego Rabinatu o podwójnym kierownictwie, co prowadzi do powstania swoistego żydowskiego „kościoła episkopalnego” /Tamże, s. 10/. Fundusze państwowe, nie przyznawane synagogom obrządku reformowanego, w których unika się rażących podziałów etnicznych, docierają do synagog i instytucji ortodoksyjnych” /Tamże, s. 11/. „umiarkowany syjonizm ortodoksyjny […] politycznie reprezentowany przez partie: Mizrachi i Poel Mizrachi” /Tamże, s. 12/. „ortodoksja nie jest już w Izraelu tylko nurtem wyznaniowym; jest stojąca na mocnych podstawach klerykalną hierarchią rabinacką oraz świecką infrastrukturą polityczną i administracyjną, która ma możliwość bardzo silnego oddziaływania na najbardziej istotne i najbardziej drażliwe kwestie polityczne” /Tamże, s. 13.

+ Narodowa Partia Religijna zależna od Gush Emunim „Zwolennicy rabina Kooka wierzą, że przez wyłączny dostęp do całkowitej i jedynej prawdy Gush Emunim jest ważniejsza niż pozostała część ludu żydowskiego. Rabini Gush Emunim korzystają z następującej analogii do mesjańskiego osła: z powodu niskiego miejsca w hierarchii stworzeń osioł pozostanie nieświadomy szlachetnego celu swojego bosko inspirowanego jeźdźca. Jest tak pomimo, że osioł siłą i wielkością przerasta swojego jeźdźca. Boski jeździec w tej analogii wiedzie osła do jego własnego zbawienia. Z powodu jego celu jeździec może kopać osła w czasie jazdy, aby nie zboczył on ze świętej ścieżki. W ten sam sposób, zapewniają rabini Gush Emunim, ta mesjańska sekta musi panować i prowadzić podobnych do osła Żydów, którzy zostali skorumpowani przez zachodnią kulturę z jej racjonalizmem i demokracją i którzy odmawiają porzucenia swych bestialskich nawyków i przyjęcia prawdziwej wiary. Aby pogłębić ten proces, można używać nawet siły. Ostatnia innowacja rabina Kooka starszego decydująco wpłynęła na popularność i polityczny wpływ jego Gush Emunim. Oddziaływała zwłaszcza na postępowanie wybranych wobec spraw ziemskich i na kontakty z innymi Żydami i nie-Żydami. Rabin Kook nauczał, że wybrani nie powinni wynosić się ponad resztę świata, jak to praktykowali często Żydzi w przeszłości. Odkrywając, że inni ludzie są grzeszni, a nawet posiadają naturę szatańską, wybrani mieli próbować pokonać dystans między sobą i innymi poprzez aktywne zaangażowanie w sprawy społeczne. Tylko w ten sposób mieli oni szansę na uświęcenie innych” /Izrael Szahak [1933; przeżył warszawskie getto i hitlerowski obóz koncentracyjny, od 1945 roku mieszka w Palestynie; profesor chemii na Uniwersytecie Hebrajskim w Jerozolimie; przewodniczący Izraelskiej Ligi Praw Człowieka i Obywatela; autor wielu książek], Norton Mezvinsky, Syjonistyczny mesjanizm, tł. Zespół [Tekst jest nieznacznie skróconym rozdziałem z książki Jewish Fundamentalism in Israel (1999)], „Fronda” 19/20(2000), 59-82, s. 72/. „Wybrani powinni dostarczać przykładu, wywierać wpływ polityczny oraz wzmacniać i pogłębiać kontakty z innymi ludźmi. Od lat 20-tych doktryna ta w dużym stopniu wpływała na zachowanie ludzi związanych z Narodową Partią Religijną. Odmiennie od ortodoksyjnych Żydów, zwolennicy rabina Kooka zaczęli ubierać się jak świeccy Żydzi i wyróżniali się zewnętrznie jedynie noszeniem jarmułek. Do tej pory ubierali się w stylu przyjętym przez świeckich Żydów w latach 50-tych. W swoich szkołach do programu wprowadzili częściowo nauczanie świeckie. Pozwalali swoim ludziom zapisywać się na świeckie uniwersytety w Izraelu. W dodatku sami założyli uniwersytet o orientacji religijnej o nazwie Bar-Uan” /Tamże, s. 73/.

+ Narodowa poezja niedostrzegana przez Śniadeckiego [Jan], chociaż trafnie przeczuł niedorzeczne zapędy romantyzmu. „Rzewuski odróżnia filozofię subiektywną od obiektywnej. Filozofii subiektywnej „podwewnętrznej” jak ją inaczej nazywa, przydaje te charakterystyki, które szeroko rozumiany romantyzm odnosił do wypracowanego pojęcia światopoglądu” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 37/. „Zadaniem nowej, „narodowej filozofii” jest sięgnięcie do irracjonalnych pokładów zachowania ludzi, do reedycji jako depozytu prawd objawionych. […] „Szkoła szkocka” ze swoim programem filozofii umysłu, oskarżona jest o dogmatyzm, czyli taką postawę badawczą, która z przyjętych hipotetycznie zasad ogólnych wyprowadza poglądy i fakty szczegółowe. Postawa taka była w opinii Rzewuskiego charakterystyczna dla myśli oświeceniowej. […] ambicje filozofii z gruntu analityczno-racjonalistycznej, atomizującej osobowość człowieka, racjonalnie wartościującej jego władze poznawcze, czyli nie rezygnującej z uznania rozumu za skuteczne narzędzie, instancję odwoławczą przy badaniach umysłu” /Tamże, s. 38/. „Śniadecki [Jan] […] obawiał się, że naruszenie status quo może w czasach współczesnych zainspirować metafizyka niemiecka i prądy romantyczne” /Tamże, s. 39/. „ostro sprzeciwiał się nie tylko rodzącemu się romantyzmowi, ale i ideom konserwatywno-tradycjonalistycznym” /Tamże, s. 40/. „Rzewuski ocenia klasycyzm jako kierunek, który w sposób analityczny, racjonalny pragnie wyrażać ducha przeszłości, przez co jest znakiem martwej historii („zgrzybiała klasyczność”). Natomiast romantyzm, intuicyjnie rozpoznając i wyrażając ducha teraźniejszości i przeszłości, w tym „obyczaj gminu”, jako „umysłowość syntetyczna” może być też zapowiedzią przyszłości, o ile jednak nie podda się skłonnościom do delektowania się własnym mistycyzmem, który przeradza się w fanatyzm postaw, tendencje reformatorskie, czyli utratę kontaktu z teraźniejszością i przyszłością. Podobnie jak u Rzewuskiego ocenę filozofii Jana Śniadeckiego odnajdziemy również u innego przedstawiciela myśli konserwatywno-katolickiej, u Michała Grabowskiego. Śledząc polemiki romantyków z klasykami, Grabowski uznał oba nurty naszej kultury za jednostronnie skrajnie. Przedstawił im „szkołę katolicką w literaturze polskiej”. […] W jego opinii Śniadecki [Jan] chociaż „trafnie przeczuł niedorzeczne zapędy romantyzmu”, to jednak nie potrafił dojrzeć, czym „mógłby być zdrowy i bogaty żywioł poezji narodowej” (M. Grabowski, Szkoła katolicka w literaturze polskiej, w: 700 lat myśli polskiej. Filozofia i myśl społeczna w latach 1831-1864, Warszawa 1977, s. 683)” /Tamże, s. 41.

+ Narodowa powieść Romanowiczowej Zofii Skrytki; Odojewski Włodzimierz „Z pewnością główni bohaterowie, podobnie jak niektóre postaci drugoplanowe, są w tekście uniwersalizowani, jednak na wspomniany przez recenzenta bagaż składają się również doświadczenia specyficzne charakterystyczne raczej dla mieszkańców Europy Środkowo-Wschodniej, w szczególności Polski, niż na przykład Paryża; można przywołać tu wymowny fragment narracji, do którego odwołuje się Gawryś: „Czy strzelano w tył czaszki, jak w Katyniu, czy też w czoło, jak pod domami Warszawy” (s. 171), jak również wzmianki narratora (którego punkt widzenia w wielu miejscach tekstu jest zbieżny z perspektywą bohaterów) o Dunajcu, Pawiaku czy znanej z legendy Wandzie. Doświadczeń tych (i wzmianek) nie sposób w lekturze zlekceważyć. Nie można też absolutyzować drugiego z wyznaczanych przez opozycję „polskie – uniwersalne” biegunów powieści, to znaczy sugerować, jak czyni to Odojewski, że jest tylko złudzeniem fakt, iż mamy do czynienia z powieścią „jak spod pióra autora obcego i to zachodnioeuropejskiego” (W. Odojewski, Czy powieść o ludziach bez narodowości?, „Orzeł Biały” [London] 1981, nr 201, s. 27), i że w istocie, „nie wskazując niczego palcem”, traktuje ona „o problemach emigrantów”, Polaków. Odojewski niezbyt przekonująco argumentuje: Bo czyż owo życie [bohaterów – dop. A. M.] wypreparowane z silniejszych wzruszeń, z większych, porywających aspiracji, pogodzone z nieszczęściem, życie niejako zredukowane do pokonywania codziennych trudności, do wiecznego dopasowywania się, do drobnej zapobiegliwości – nie jest właśnie […] pieczątką narodową powieści? A zwłaszcza owa przedwczesna, jak się wydaje, bo w średnim wieku dotykająca bohaterów starość, czy też myśl o starości, o spoczynku, o emeryturze, o zabezpieczeniu egzystencji na resztę lat? […] I wreszcie wyobcowanie. Należą od lat do społeczeństwa i kraju, w którym żyją, ale ich związki z nim są wyraźnie luźne, albo ściślej: powierzchowne; nie widać, aby kłopoty tego społeczeństwa i kraju były ich własnymi kłopotami (Ibidem, s. 28)” /Arkadiusz Morawiec [Uniwersytet Łódzki], Deportacja z raju: o recepcji "Skrytek" Zofii Romanowiczowej [Z. Romanowiczowa, Skrytki, Paryż 1980. Pod tekstem powieści widnieje adnotacja: „Paryż, 1977-1979”; Artykuł jest fragmentem przygotowywanej monografii dokumentacyjnej o Zofii Romanowiczowej], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 303-324, s. 306/.

+ Narodowa problematyka historiozoficzna wkomponowana w historię paktu szatańskiego w powieści Doktor Faustus pomysłem, który pojawił się w trakcie jej pisania; koncepcja powieści zmieniona przez autora „W okresie pracy nad Doktorem Faustusem (marzec 1943 r. – styczeń 1947 r.) pisał Tomasz Mann wiele listów. Bibliografie zarejestrowały dla tego okresu blisko trzysta listów (wolno sądzić, że jest ich znacznie więcej). Przy pomocy tej korespondencji i wielu listów z okresu po roku 1947 da się zrekonstruować przebieg procesu twórczego nad powieścią Doktor Faustus. Podejmując w marcu 1943 r. – przez kilka tygodni paralelnie do planu kontynuacji pracy na powieścią o Feliksie Krullu (!) – pomysł stworzenia powieści o Fauście, nie myślał jeszcze Mann o napisaniu powieści historiozoficznej wspartej o kompozycję przypowieści. Z biegiem czasu autor zmienia koncepcję: zamierza wkomponować w historię „szatańskiego paktu” również problematykę narodową, historiozoficzną. Początkowo podtytuł miał brzmieć „Osobliwy żywot Adriana Leverkűhna, opowiedziany przez jego przyjaciela”, w rok później brzmiał już inaczej, alegorycznie: doszło bowiem określenie „niemiecki” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 73/. „Nie jest wykluczone, że również zetknięcie się z dwiema powieściami historiozoficznymi, których powstanie przypada mniej więcej na ten sam czas (Hessego Gra szklanych paciorków oraz Werfla Gwiazda nienarodzonych) wpłynęło na plan Manna, aby ambitniej poszerzyć wymiary powieści. Pod koniec roku 1944 oraz przez cały właściwie rok 1945 Tomasz Mann informuje swych korespondentów w mniej lub więcej wyraźny sposób, że pracuje nad książką o charakterze historycznej i politycznej przypowieści. Potem, w roku 1946 i później, w listach powtarzają się biadolenia, czy aby kompozycja powieści jest właściwa, czy udźwignie wpleciony (w trakcie pracy nad Doktorem Faustusem) motyw historiozoficzny. Odwołajmy się na koniec do pewnego listu Tomasza Manna, dziwnie niezauważonego przez interpretatorów powieści, napisanego w roku 1950 do Włocha Enzo Paciego. Tomasz Mann składa tam następujące wyjaśnienie: „Podczas powstania (powieści) doszło do rozszerzenia podstawowej idei w obszary polityczne” (T. Mann: Letters a italiani. Milano 1962, s. 83 (list z dnia 8 sierpnia 1950 r.) i podaje następnie szereg szczegółowych informacji co do zmiany koncepcji poszczególnych bohaterów i sytuacji. Upoważniają one do sformułowania konkluzji, iż alegoryzacja Doktora Faustusa nastąpiła dopiero po nakreśleniu zasadniczej, istotnej dla zrozumienia dzieła koncepcji, i że ta alegoryzacja jest sprawą wtórną. Przy analizie tekstu powieści, wolnej od uprzedzeń oraz nastawień – kategoria alegorii przestaje odgrywać istotną rolę dla zrozumienia wymowy dzieła. Sądzić nawet można, że interpretacja Doktora Faustusa, dokonana przez samego autora, jest swoistą imputacją myśli, których powieść ta w sobie nie kryje” /Tamże, s. 74/.

+ Narodowa Rada Gospodarki Uspołecznionej rządzi w społeczeństwie anarchistycznym. Program rewolucji anarchistycznej głosił, że zdobędzie się nie tylko środki produkcji, ale serca i umysły ludzkie. Z praktyki późniejszej wynikało, że nie dotyczyło to ani przemysłowców, ani tych wszystkich, którzy związani byli z przemysłem funkcją zarządczą i zakwalifikowani zostali raz na zawsze jako „faszyści”. Należy tedy domniemywać, że burżuazja miała zniknąć w sensie fizycznym, a nie tylko „przestać być klasą” w pojęciu marksistowskim. Pro­gram Abada de Santillan odnosił się tylko do robotników i chłopów pozostających w idealnej symbiozie, jaka tylko opisać się dało w idealnym schemacie organizacji społecznej. Wszystkie linie zależności zbiegają się w „Narodowej Radzie Gospodarki Uspołecznionej” (Consejo Nacional de la Economica Socializada (D. Abad de Santillan, ?Porqué perdimos la guerra? Una contribución a la historia de la tragedia española, Buenos Aires 1940, wyd.2, Barcelona 1977; z pozycji przeciwstawnych: Horacio Prieto Martínez, Posibilismo libertario, Ivry-sur-Seine 1966; Vernon Richards, Enseingent de la révolution espagnole (1936-1939), Paris 1975; G. Leval, Espagne libertaire 36-39, Paris 1971; J. Peiats, Los Anarquistas..., wyd. 2, Madrid 1976, rozdz. XX (s. 353 i n.).

+ Narodowa Rada Pomocy instytucją w Anglii udzielającą pomocy w trudnej sytuacji materialnej. „Z uwagi na socjalny charakter państwa zarówno w Szwecji jak i w Niemczech zakres zadań w tym obszarze jest bardzo rozbudowany. Pomoc dla osób będących w trudnej sytuacji materialnej w Anglii udzielana jest przez państwową Narodową Radę Pomocy (National Assistance Board), a samorządy sprawują tylko funkcje administracyjne w tym zakresie. W Szwecji jest to jedno z kluczowych zadań samorządu, które jest finansowane w całości z podatków lokalnych. W Niemczech osoby objęte systemem ubezpieczeń społecznych otrzymują świadczenia z tego funduszu na szczeblu federalnym, samorządy zajmują się jedynie pomocą z własnych środków dla osób, które nie podlegają ubezpieczeniom społecznym (Comparing Local Government Reforms in England, Sweden, France and Germany, Berlin 2008, s. 86). Aktywizacją bezrobotnych w Anglii od 2002 r. zajmuje się sieć rządowych lokalnych agencji JobcentresPlus, a udział samorządu w realizacji polityki państwa w tym zakresie jest znikomy. W Szwecji tym obszarem zajmuje się Państwowa Agencja Rynku Pracy (Arbetsförmedlingen) poprzez swe przedstawicielstwa lokalne. Samorządy zajmują się osobami, które utraciły prawo do zasiłku. Ich udział w aktywizacji tych osób w celu powrotu do pracy jest bardzo duży. W Niemczech jest podobnie, państwowa Federalna Agencja Pracy (Bundesagentur fűr Arbeit) działa poprzez swe lokalne przedstawicielstwa. Po zmianach z 2005 r. rola samorządu w tym zakresie została ograniczona praktycznie do zera (Tamże, s. 96). Szkolnictwo podstawowe i średnie w Anglii od 1901 r. podlegało pod Lokalne Władze Edukacyjne (Local Education Authorities) nadzorowane przez rady hrabstw. W 1988 r. stworzono możliwość, aby sami rodzice podjęli decyzję o wyłączeniu szkoły podstawowej spod nadzoru LEA i podleganiu bezpośrednio pod agencję rządową. Również część szkolnictwa średniego przeszła pod nadzór agencji rządowych (Tamże, s. 142). W Szwecji całość szkolnictwa realizowana jest w ramach Narodowego Systemu Szkolnictwa, tj. gminy w ramach tego systemu odpowiadają za szkolnictwo podstawowe i ponadpodstawowe. Zobowiązane są do zapewnienia dostępu do szkolnictwa wszystkim dzieciom mieszkającym na terenie gminy oraz zapewnienia odpowiedniego poziomu dydaktycznego w szkołach (M. Popławski, Samorząd terytorialny w Królestwie Szwecji, Toruń 2006, s. 85). W Niemczech organizacją edukacji zajmują się władze krajów, a samorządy tylko utrzymują szkoły realizując ściśle określoną politykę kraju. Nie mają praktycznie żadnego wpływu na sposób realizacji polityki. Gminy zajmują się szkolnictwem podstawowym, a powiaty szkołami zawodowymi i specjalnymi” /Mariusz Kardas, Celina Kucharska [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], Analiza porównawcza modeli samorządu terytorialnego Niemiec, Wielkiej Brytanii i Szwecji, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych, Rocznik III (2011) 91-136, s. 122/.

+ Narodowa Rada Wywiadu Raport cykliczny „Z cyklicznie publikowanego raportu Narodowej Rady Wywiadu Global Trends 2025 wynika, że świat jednobiegunowy z dominacją Ameryki będzie się przekształcał w wielobiegunowy w ciągu następnych dwóch dekad. Proces ten będzie pobudzany przez dwa mechanizmy: wyłonienie się nowych wielkich mocarstw (i potencjalnie ważnych mocarstw regionalnych) oraz wewnętrzne ograniczenia polityczne, które mogą niwelować amerykańską dominację. Nowymi wyłaniającymi się potęgami są Chiny, Indie i ewentualnie Rosja. Dojście Chin i Indii do statusu wielkiego mocarstwa oznaczałoby powrót do pozycji, którą miały oba kraje, gdy Chiny produkowały około 30 procent, a Indie 15 procent światowego bogactwa. Wzrost ten jest napędzany przez globalne przesunięcie względnego bogactwa i siły ekonomicznej z Ameryki Północnej i świata euro-atlantyckiego do Azji – przesunięcie bez precedensu we współczesnej historii. Największymi przegranymi będą Unia Europejska i Japonia (Świat w 2025. Scenariusze Narodowej Rady Wywiadu USA, Alfra Sagittarius, Kraków 2009; World in 2025. Rising Asia and socio-ecological transition, European Commission 2009)” /Mirosław Sułek, Globalny układ sił – stan obecny i kierunki ewolucji, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt [Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego], Warszawa 2013, 77-96, s. 81/.

+ Narodowa republika Irlandia „Z dwóch nowych państw, które powstały w okresie między dwiema wojnami, jedno – Irlandia – było republiką narodową, a drugie – Watykan – dyktaturą apostolską. Wolne Państwo Irlandii zostało ustanowione w 1922 roku – najpierw jako suwerenne dominium imperium brytyjskiego. Miliony Irlandczyków lojalnie służyły w brytyjskiej armii podczas Wielkiej Wojny. Ale w roku 1918 opinię publiczną podzieliła perspektywa autonomii. Ulster raz jeszcze szykował się do obrony unii siłą, i w roku 1920 został przekształcony w autonomiczną prowincję Zjednoczonego Królestwa. Mieszkańcy południa – przeważnie katolicy – gotowali się do niepodległości. Udało im się, ale dopiero po dwóch zaciętych wojnach – jednej z brytyjskimi paramilitarnymi siłami policyjnymi, znanymi jako Blach and Tans, i drugiej – domowej. Wybitna osobowość i wielokrotny premier, Eamon de Valera (1882-1975), był pół-Kubańczykiem, katolikiem urodzonym w Nowym Jorku z irlandzkiej matki. Wolne państwo ogłosiło się w roku 1937 Republiką Irlandii; w roku 1949 przecięło wszelkie formalne więzi z Wielką Brytanią. Państwo Watykańskie, które było niemal tak papistyczne jak Irlandia, powstało w roku 1929, w następstwie traktatu laterańskiego, podpisanego przez Włochy Mussoliniego i papieża Piusa XI. Zajmowało 44 hektary położone na prawym brzegu Tybru w centrum Rzymu. Obywatele w liczbie około 1000 stałych mieszkańców mieli podlegać absolutnej władzy papieża. Jego utworzenie zakończyło sześćdziesięcioletni okres “niewoli” papieża po zajęciu Państwa Kościelnego w 1870 roku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1002/.

+ Narodowa rewolucja falangistowska, Primo de Rivera A. „Republika hiszpańska II roku 1935. Antonio Primo de Rivera w czasopiśmie Arriba dnia 14 czerwca 1935 r. ogłasza, że Hiszpania nie potrzebuje żadnej partii politycznej. Wystarczy ruch falangistowski z jego rewolucją narodową. Porozumienie CEDA z partią radykalną Lerroux nazwał bezpłodnym małżeństwem, bez miłości, bez radości, bez nadziei i bez potomstwa. Dnia 27 czerwca stwierdza, że młodzież Hiszpanii, autentycznie walcząca jest z marksistami albo z jego ruchem (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 190). Policja codziennie odkrywa ukryte magazyny broni, przygotowywane przez marksistów do przyszłej rewolucji. Dnia 20 sierpnia 1935 r. rząd Leroux podaje się do dymisji. Dnia 24 prezydent Zamorra poleca, by Chapaprieta utworzył nowy rząd (Tamże, s. 195). Po raz pierwszy w historii II Republiki w rządzie znajduje się minister pochodzący z Katalonii, reprezentujący partię Liga Catalana (Tamże, s. 197). Wpływ prezydenta Republiki hiszpańskiej II na parlament nie pozwalał, aby partia CEDA, posiadająca najwięcej posłów, zorganizowała rząd. Rządy mniejszościowe doprowadziły do permanentnego kryzysu. Calvo Sotelo oskarżał premiera o popieranie rewolucji. W rocznicę rewolucji z października 1934 r. uczestnicy rebelii zostali przyrównani przez międzynarodowy komunizm do Komuny Paryskiej i do zwycięskiej Komuny bolszewickiej. Dla uczczenia rocznicy w wielu miejscach Hiszpanii dokonano aktów terroru. Na wiecu 20 października na błoniach Comillas, niedaleko Madrytu, zebrało się 200 tysięcy socjalistów, komunistów i anarchistów, z czerwonymi flagami ozdobionymi sierpem i młotem, śpiewających Międzynarodówkę z dłonią ściśniętą w pięść, podniesioną w górę. Azaña w swoim przemówieniu stwierdził, że aktualny rząd jest spiskiem antyrepublikańskim i nie można tego dłużej tolerować. Większość zarzutów przedstawionych przez niego podczas trwającego trzy godziny przemówienia właściwie odnosiła się do czasu, gdy on sam był premierem rządu. Czerwony front umacniał się. Czasopismo El Socjalista nawoływało do dyktatury proletariatu /Tamże, s. 215-218.

+ Narodowa schizofrenia polityczna „Aneks. Przykłady 1–9 pochodzą z Leksykonu inwektyw politycznych 1918−2000, stanowiącego część opracowania Ireny Kamińskiej-Szmaj Agresja językowa w życiu publicznym, Wrocław 2007; podaję stronę i rok użycia; podkreślenia moje – M.S. / (7) Mylą się ci, którzy uważają, że pezetpeerowska łobuzeria polityczna ucywilizowała się, że skoro przestali być jawną agenturą moskiewską, to powrócili na Ojczyzny łono i uznali polską rację stanu za swoją (s. 86; 1997). (8) Czasy PRL-u, moskiewskich pachołków mających stosunek do Polski jak pies do drzewa – pamiętamy aż nadto dobrze (s. 189; 1997)” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, "Rossica" jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 178/. (9) Czyż za „Naszym Dziennikiem” nie kryje się po prostu narodowo-katolicka, maryjna frakcja rządzącej partii? Oto całkiem nowa sytuacja polityczna. Wyrasta mi pod nosem moskiewskie stronnictwo cementowane nienawiścią do Zachodu. […] A więc istnieją, i ja mam się na to godzić, dwa absolutnie odmienne moskiewskie stronnictwa: to ich, eselowskie niedobre, i to nasze, polskie prawicowe. Oto współczesna narodowa schizofrenia (s. 184; 1998). (10) Od demonstrantów gospodarz Belwederu słyszy mocne i zdecydowane słowa. „Tu jest Polska, a nie Moskwa”, „Komorowski won do Moskwy”… (R. Kotomski, Głos wolnych Polaków, Gazeta Polska, 13 kwietnia 2011, s. 5). (11) Film [Krzyż] nie ukrywa, że ci ze „szlachetnej” strony też nie przebierają w słowach: pod pałacem skandują Komorowski do Moskwy, Komorowski na Łubiankę… Na transparentach z ostatnich scen niosą hasła: […] Komorowski, namiestnik Rosji (W. Czuchnowski, Dlaczego warto obejrzeć „Krzyż”, Gazeta Wyborcza. (12) Wczoraj Moskwa, jutro Bruksela (za: M. Ostrowski, E. Świątkowska, Nas do Unii nie zagonią!, Polityka, 11 marca 2003, s. 24−27). (13) Władza Brukseli jest nową Moskwą (ibidem)” /Tamże, s. 179/.

+ Narodowa spójność Szkocji nieobecna była w bycie państwowym złożonym z Anglii, Walii i Irlandii „Wyspy Brytyjskie, w coraz większym stopniu zdominowane przez Anglików, przybliżały się ku zjednoczeniu, które już wcześniej raz czy dwa wabiło je z oddali. Utraciwszy punkt oparcia na kontynencie, królestwo Anglii skierowało swoją energię ku sprawom bezpośrednich sąsiadów i ku własnym zamorskim przedsięwzięciom. Jako typowy niejednorodny byt państwowy swojej epoki, złożony z Anglii, Walii i Irlandii, było pozbawione takiej narodowej spójności, jaką miała już wówczas Szkocja. Ale w czasach Tudorów odznaczało się wielkim wigorem. Mimo religijnych konfliktów, charakterystycznych dla tej epoki, Henryk VIII (pan. 1509-1547) i trójka jego dzieci – Edward VI (pan. 1547-1553), Maria I (pan. 1553-1558) i Elżbieta (pan. 1558-1603) – utworzyli Kościół anglikański, ową trwałą formę symbiozy monarchii i parlamentu, oraz królewską flotę” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 589/. „Gdy Tudorom zabrakło spadkobierców, Stuarci, którzy panowali w Szkocji od 1371 roku, przyjęli unię personalną Szkocji i Anglii (1601). Mieli niemało do zyskania. Szkocja – oszukana przez sprzymierzeńców z kontynentu – żyła w cieniu Anglii od czasu krwawej klęski pod Flodden z 1513 roku. Stosunkami szkocko-angielskimi wstrząsnęły intrygi odsuniętej od władzy Marii Stuart (1542-1587), która została ścięta na angielskim szafocie. Ale syn Marii, Jakub VI i I (pan. 1567 (1603) – 1625), wstąpił na tron w wyniku powszechnej zgody, wchodząc tym samym w posiadanie dziedzictwa, które umknęło jego matce. On sam, jego syn Karol I (pan. 1625-1649) i jego wnuk Karol II (pan. 1649 (1660) -1685) rządzili jednocześnie z Holyrood i z White-hall. Jakub I mówił swojemu pierwszemu parlamentowi w Westminsterze o Anglii i Szkocji dziś (…) po wsze czasy zjednoczonych (…) w mojej Osobie, na równi w prostej linii wywiedzionych od dwóch Koron, przez co stały się dziś jako mały Świat odrębny sam w sobie, umocniony wokoło naturalną, wszakże podziwu godną, sadzawką czyliż fosą (…). Integracja podległych księstw nie przebiegała równie gładko. Walia, którą Henryk VIII podzielił na hrabstwa, przyłączyła się do wspólnoty bez wielkiego sprzeciwu. Anglo-walijska szlachta była stosunkowo zadowolona ze swojego losu. Natomiast Irlandia, której parlament od czasu Wojny Dwóch Róż praktycznie wyzwolił się spod angielskiej kontroli, niełatwo dawała się ujarzmić” /Tamże, s. 590/.

+ Narodowa strategia Rosji planowana w oparciu o koncepcję Cymburskiego Rosja-wyspa „Zaproponowana przez Cymburskiego metafora Rosja-wyspa wyróżnia się na tle innych rosyjskich koncepcji geopolitycznych powstałych po rozpadzie ZSRR, gdyż w odróżnieniu do atlantyzmu oraz neoeurazjatyzmu stanowiła ona przede wszystkim element dyskusji akademickich, a nie politycznych, co spowodowało, iż rzadko była wykorzystywana jako „ideologiczny” element podbudowy programu politycznego partii rządzącej lub też opozycji. Oryginalny charakter koncepcji Cymburskiego wzbudził zainteresowanie nie tylko w świecie akademickim, ale także wśród osób związanych z rosyjskimi think-tankami i planowaniem narodowej strategii. W sytuacji poszukiwania wyjścia z problemu wyboru pomiędzy atlantyzmem a eurazjatyzmem, z których żaden nie dawał nadziei na powrót Rosji do odgrywania roli znaczącego podmiotu międzynarodowego, koncepcja Cymburskiego i zaproponowana przez niego metafora Rosja-wyspa okazała się niezwykle użyteczna i funkcjonalna na poziomie „wysokich” wyobrażeń geopolitycznych, a jednocześnie była to koncepcja odpowiadająca dominującym „niskim” wyobrażeniom geopolitycznym opinii publicznej, w ramach której Rosja jest przedstawiana jako całkowicie odrębny kraj, niepodobny ani do Europy Zachodniej, ani do Azji, ale jednocześnie kulturowo i historycznie bliższy Europie niż Azji. Wykorzystując metaforę Rosja-wyspa nowe rosyjskie elity polityczne związane z prezydentem Władimirem Putinem zaczęły realizować politykę zagraniczną, która stałaby się wyborem pośrednim pomiędzy atlantyzmem (całkowitą akceptacją wpływów cywilizacji zachodnioeuropejskiej aspirującej do roli cywilizacji globalnej) a eurazjatyzmem, będącym powrotem do myślenia imperialnego pochodzącego jeszcze z epoki Rosji carskiej i zakładającego całkowite odrzucenie wzorów zachodnich na rzecz podtrzymywania tradycyjnych wartości polityczno-społecznych oraz budowania antyzachodnich sojuszy z krajami buddyjsko-konfucjańskimi (Chiny) lub muzułmańskimi (Iran)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 243/.

+ Narodowa suwerenność ludu żydowskiego odrzucana przez Żydów religijnych. „Gdyby kiedykolwiek wyniknęła sprzeczność między prawem państwa a prawem religijnym, należałoby dać pierwszeństwo temu drugiemu. Stanowisko, które traktuje prawo państwowe jako prawo „gojów” i konsekwentnie zatem je odrzuca, odrzuca zarazem narodową suwerenność ludu żydowskiego. Gloryfikuje zaś suwerenność rabinów. Ten punkt widzenia jest głęboko zakorzeniony w prawodawstwie talmudycznym” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 45/. „Proces niszczenia rządów prawa ulega przyspieszeniu […] prawodawstwo religijne doskonale przenika przez filtr parlamentarny, dojście przez demokrację do Tora-kracji jest zatem rzeczą całkowicie możliwą. […] Jedyną księgą konstytucyjną takiej władzy byłoby prawo talmudyczne. […] Można też byłoby ustanowić Sanhedryn (najwyższy trybunał rabinacki), ukamienować Żydów obrządku reformowanego za profanację szabasu” /tamże, s. 47/. „Rabin Richard Hirsch jest jednym z przywódców religijnego reformowanego żydostwa w Izraelu. Jego ruch stał się pierwszą ofiarą ekstremizmu w obozie religijnym” /tamże, s. 48/. „Na ironię, Agudat Yisrael, partia reprezentująca niesyjonistyczną ortodoksję, z sukcesem opanowuje coraz to większą przestrzeń władzy w Izraelu, a także izraelskie ciała legislacyjne” /tamże, s. 50/. „Świecki system polityczny zmuszony jest teraz zajmować się obszerną listą żądań ortodoksów. […] prawie wszystkie grupy ortodoksyjne kierują się ku linii ekstremistycznej. […] Pionierami religijnego współdziałania ze świeckimi syjonistami byli członkowie ruchu Mizrachi, a później Narodowej Partii Religijnej. […] oświata w Izraelu została podzielona na trzy nurty, które z kolei podzieliły między sobą prawo do oddziaływania na dusze przyszłej generacji. Każdy nurt edukacyjny ma swoje własne szkoły: publiczne-świeckie, publiczne-religijne (syjoniści – ortodoksi) i niezależne-religijne (ortodoksi niesyjonistyczni i ugrupowania „Heredi”)” /tamże, s. 51. „nawet nieco łagodniejsza wersja ortodoksji, jaka zaakceptowali ortodoksyjni rabini w większości krajów zachodnich, także stawiana jest pod pręgierzem krytyki. […] komentarze Leibowitza. Zauważa on, że Państwo Izrael jest państwem świeckim, starającym się grać rolę państwa religijnego. […] Aby usatysfakcjonować spolityzowaną ortodoksyjną społeczność, Państwo Izraela stworzyło klerykalny lokalny system zarządzania, konkurujący z przyjętym w demokracjach zachodnich systemem municypalnym. W wielu sytuacjach działania rad religijnych nakładają się na działania świeckich rad municypalnych” /tamże, s. 52.

+ Narodowa świadomość obudziła się w wielu częściach Europy dopiero w wiekach średnich. „W relacji język - narodowość języka zaczęto używać dla zewnętrznego oznaczenia narodu, do którego dana osoba przynależała. Polityczni liderzy zaczęli ten fakt wykorzystywać, na czele z Hitlerem, który oświadczył: jeden naród, jedno państwo i jeden wódz (eine Volk, ein Reich, ein Fűhrer) i tym samym starał się połączyć wszystkie narody Europy mówiące językiem niemieckim niezależnie od państwa, w którym zamieszkiwały. Każdy z nas jest przede wszystkim użytkownikiem języka, a potem dopiero Polakiem, Niemcem czy Anglikiem, czyli przynależącym do danego narodu. Jespersen (Jespersen O., Mankind, nation and individual from a linguistic point of view. George Allen and Unwin, London 1946, s. 18), podkreśla, że język, w opozycji do mowy, istnieje tylko w pewnej masie, tzn. we wspólnocie językowej i narodzie. Jednak nawet najbardziej osobista mowa jest zawsze uwarunkowana społecznie i nigdy nie jest wyizolowana z otoczenia. Język narodowy składa się właśnie z tych pojedynczych języków. Z kolei Kroeber (Kroeber A.L., Anthropology, George G. Harrap and Co. ltd. Sydney 1948, s. 226), sadzi, że połączenie mowy z kulturą przyczynia się do powstania idei narodowości - co może doprowadzić do utworzenia politycznie niezależnego państwa czy też narodu. Należy przy tym zaznaczyć, że narodowość i naród nie są koniecznie tym samym, aczkolwiek czasami zbiegają się ze sobą. Zdaniem Kroebera zazwyczaj mówimy o narodzie jako populacji autonomicznej i politycznej, co Europejczycy zwykli nazywać „państwem”. Politycznie państwo i naród są jednością. Jednak zupełnie pojedyncza narodowość może obejmować kilka państw, które we współczesnej terminologii politycznej nazywane są narodami (nations), np. Australijczycy, Kanadyjczycy czy też Brytyjczycy. Już wiek temu Niemcy stworzyli określoną narodowość, taką właśnie, jaką mają obecnie, z jednym wyraźnym językiem, obyczajami, temperamentem, ideałami, lecz zostali podzieleni na trzydzieści zupełnie niezależnych państewek, czy też w sensie politycznym - narodów. /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 57/. „Większość natomiast dużych państw, przeważnie cesarstw, zamieszkiwało wiele narodowości. Według Kroebera naród oznacza ludzi pozostających pod jednym rządem, charakteryzujących się tym samym pochodzeniem, tradycjami i językiem. Współczesnymi przykładami narodów w sensie politycznym, które zamieszkuje kilka narodowości, są Belgia i Szwajcaria. Na kształtowanie się narodowości wpływa kilka czynników, z których język wydaje się być najważniejszy. Bez swobodnej komunikacji, zapewnionej przez wspólny język, ukształtowanie się danej narodowości byłoby trudne” /Tamże, s. 58/.

+ Narodowa tożsamość polska wśród mieszkańców Białorusi zachodniej narasta. „Znajomość systemów symbolicznych w prosty sposób staje się uzależniona od kontaktów z nimi. Bardzo dobrym przykładem tego może być język. Najniższy poziom identyfikacji z językiem polega jedynie na jego pozytywnym waloryzowaniu bez elementarnej nawet znajomości. Komuś podoba się język francuski, np. ze względu na jego brzmienie czy kontakty z Francuzami, ale ta osoba nie zna tego języka. Kolejny poziom to znajomość oparta na nauce języka w szkole bez kontaktu z osobami posługującymi się nim. I wreszcie sytuacja, gdzie posługiwanie się językiem jest pozytywnie waloryzowane na podstawie bezpośrednich interakcji, w których język był wykorzystywany. Także tu możemy mówić o wielu poziomach. Do ważnej sfery symbolicznej komunikacji należy religia. Na przykład rosnące przywiązanie do polskiej tożsamości narodowej wielu mieszkańców zachodniej Białorusi i pozytywna waloryzacja przywiązania do narodu polskiego wiąże się z ich identyfikacją ze sferą tradycji i zwyczajów o charakterze religijnym (Szerzej na ten temat: M. Sobecki, Kultura symboliczna a tożsamość. Studium tożsamości kulturowej Polaków na Grodzieńszczyźnie z perspektywy edukacji międzykulturowej, Białystok 2007). Symbole i znaczenia są w tym przypadku niezwykle silne. Co interesujące, właśnie na Białorusi stereotypowe łączenie polskości z katolicyzmem przetrwało w niezmienionej postaci od XIX wieku. Religia staje się tu wartością centralną w budowaniu tożsamości narodowej. Język zaś znajduje się daleko za nią. W związku z tym to symbolika związana z tradycjami dorocznych katolickich świąt jest punktem odniesienia do budowania identyfikacji” /Mirosław Sobecki [Uniwersytet w Białymstoku], Komunikacyjne i integracyjne znaczenie symboli kulturowych – na przykładzie muzyki, „Ars inter Culturas” [Akademia Pomorska w Słupsku], nr 1 (2010) 23-33, s. 25/.

+ Narodowa tradycja odrzucona przez naukowca zajmującego się eksperymentami genetycznymi, zakazanymi przez islam „Z. Smith, Białe zęby, przekład Z. Batko, Kraków 2009 / Samad chce na siłę zatrzymać czas oraz przywrócić syna Magida swojej ojczyźnie, dlatego wysyła go na studia do Pakistanu, ale ponosi klęskę, gdyż wysiłki okazują się daremne, a jego plany spełzną na niczym. Syn, uzdolniony naukowiec, nie docenia jakiejkolwiek tradycji narodowej, jest po prostu ponadnarodowy, jest zaprzeczeniem tradycji, bo zajmuje się eksperymentami genetycznymi, zakazanymi przez islam. Magid zupełnie odrzuca tradycję – ogląda angielskie seriale, ubiera się nowocześnie (Hinduscy ojcowie tracą w Anglii autorytet. „Żadnego szacunku dla tradycji. Ludzie nazywają to asymilacją, a to nic innego jak zepsucie. Kompletna zgnilizna”; *Bzs. 189). Z. Smith twierdzi więc, że „Tradycja ginie wraz z kolejnym pokoleniem, krzyżowanie ras hartuje, czyste rasy wymierają”. Samadowi kurczowe trzymanie się tradycji zaszkodziło („Dla Samada, […], tradycja była tożsama z kulturą, a kultura wiodła do korzeni i były to dobre, nieskalane zasady”) (Z. Smith, Białe zęby, s. 192), ten fanatyk stracił kontakt z rodziną i rzeczywistością, a synowie poszli swoimi drogami, nie zostali muzułmaninami, wykorzenili się. Okazuje się, iż nadmierne uzależnienie od tradycji jest szkodliwe. Słuszne zatem wydaje się stwierdzenie S.P. Huntingtona, który pisze: „[…] próby przenoszenia społeczeństw z jednej cywilizacji do drugiej kończą się niepowodzeniem…” (Tamże, s. 15; S.P. Huntington, Zderzenie cywilizacji, przeł. H. Jankowska, Warszawa 2003, s. 15), czyli polityka wielokulturowości często ponosi klęskę, szczególnie w starciu z islamem. W powieści Smith próba połączenia nacji Hindusów z Anglikami nie zdała egzaminu, Pakistańczycy nie wiedzą, kim są (nie są ani mahometanami, ani Anglikami). O tożsamości utraconej i odzyskanej / Z kolei Irie Jones próbuje dokonać zupełnej zmiany tożsamości (całkowicie nieudanej). Fizyczne warunki Irie były sprzeczne z modelem typowej Angielki (szczupła, wysoka, proste włosy), więc bohaterka chciała upodobnić się do mieszkanek Wysp, prostując skręcone włosy. W efekcie przyjmuje postawę kompromisową (wprawdzie posługuje się angielskim językiem, ale przejawia zainteresowanie historią, wycieczkami do rodzinnego kraju). Irie to porte parole autorki i swym postępowaniem potwierdza tezę, że trzeba szanować własną kulturę, mimo że się jest obywatelką brytyjską. W trakcie akcji powieści Irie odkrywa korzenie z Jamajki (tożsamość odzyskana), odzyskuje przeszłość, w rezultacie miota się od Anglii po Jamajkę. Z jednej strony fascynuje się nowo odkrytym krajem, ale nie chce „szkieletów w szafie”. Potwierdzają to słowa narratora: „Z jednej strony była Anglia, gigantyczne lustro, z drugiej Irie, której to lustro nie odbijało. Obca w obcym kraju” /Eugeniusz Szymik, Obrazy styku kultur we współczesnej literaturze światowej i polskiej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 121-136, s. 126/.

+ Narodowa tradycja powiązana z katolicyzmem powoduje wzajemne wzmacnianie „z Pana punktu widzenia korzystne są wszelkie działania antykatolickie w Polsce? / Dokładnie tak. Trzeba rozkładać katolicyzm od środka, wzmacniać polską masonerię, popierać rozkładowe ruchy świeckie, promować chrześcijaństwo heterodoksyjne i antypapieskie. Katolicyzm nie może być wchłonięty przez naszą tradycję, chyba że zostanie głęboko przeorientowany w kierunku nacjonalistycznym i antypapieskim. Gdyby w Polsce działała loża w rodzaju irlandzkiej Złotej Jutrzenki, której liderzy, np. William Butler Yeats czy Maud Gonne, z jednej strony byli katolikami, z drugiej zaś – fanatycznymi okultystami zainspirowanymi kulturą celtycką, to można mieć jakąś nadzieję. Tacy ludzie mogliby rozkładać katolicyzm od wewnątrz i przeorientowywać go w kierunku bardziej heterodoksyjnym, a nawet ezoterycznym. Moi znajomi w Polsce mówią mi zresztą, że są u was takie grupki, mające związek z telemizmem czy dorobkiem Alistaira Crowleya. / Prawdę mówiąc, bardziej rozpowszechniona jest u nas opinia, że jeżeli istnieją w Polsce siły rozkładające katolicyzm, to bliższy im jest raczej Zachód niż Wschód. / Jak już mówiłem, znajdujecie się pomiędzy dwoma ścierającymi się blokami, dwiema koncepcjami cywilizacyjnymi: eurazjatyzmem a atlantyzmem, który chce stworzyć Nowy Światowy Porządek, czyli cywilizację pozbawioną tradycji, sacrum, metafizyki” /Czekam na Iwana Groźnego. Rozmowa z Aleksandrem Duginem, [Rozmawiał: Grzegorz Górny, Moskwa, marzec 1998], „Fronda”, nr 11/12(1998), 139-146, s. 134/.

+ Narodowa wiedza o literaturze rozwijająca się w wielu wariantach i szkołach badawczych przestała być uprawiana „Z perspektywy pokolenia „Sztuki i Narodu" w niedogodnym momencie urwane wydaje się także referowanie dyskusji na temat pożądanego modelu literatury w przedstawieniu wołania o „epickość" przeciwstawioną odrzuconej „liryczności"; wszakże Trzebiński w głośnym eseju „O pokoleniu lirycznym i dramatycznym", obwieści nastanie dramatyczności jako rezultatu obumarcia epoki słów w literaturze, a narodzin czynu...Na koniec korci nas, by powrócić do pytania, na które odpowiedzi nie mógł udzielić autor zobligowany regułami heurystyki naukowej, ale można pozwolić sobie na takie dywagacje w niezobowiązującej do ścisłego dowodzenia konwencji publicystycznej. A pytanie, przypomnijmy, brzmi tak: dlaczego rozwijająca się w tylu wariantach i szkołach badawczych „narodowa wiedza o literaturze" przestała być uprawiana? Dlaczego ciągłość tradycji tego typu refleksji, która problemy kultury rozważa w kategoriach heroizmu i powagi etycznej, a ją samą pojmuje jako przejaw duchowej egzystencji wspólnoty, została do cna zerwana? Dlaczego w ogóle nie ma dziś właściwie literatur par excellance narodowych, a do piśmiennictwa w każdym języku naturalnym można by w gruncie rzeczy odnieść nieco tylko strawestowany slogan: „narodowe w (językowej) formie, a kosmopolityczno-liberalne w treści"?” /Jacek Bartyzel, Krytyka literacka i duch narodu [Maciej Urbanowski, „Nacjonalistyczna krytyka literacka. Próba rekonstrukcji i opisu nurtu w II Rzeczpospolitej", Wydawnictwo ARCANA, Kraków 1997], „Fronda” 9/10(1997), 289-297, s. 296/. „Odpowiedź na te pytania wydaje się, mimo wszystko, dość prosta. Warunkiem zaistnienia literatury narodowej jest istnienie... narodu. Narodu, to znaczy czegoś bez wątpienia więcej niż sumy jednostek kibicujących drużynie piłkarskiej w ryku tak samo brzmiących przekleństw, lecz międzyosobowej, organicznej wspólnoty mającej poczucie identyczności przeznaczenia. A dziś narodów w tym rozumieniu rzeczy nie ma. Współczesne narody to – przypomina N. Gómez Davila – „zbuntowane oddziały plebsu", które wszystkie i tak, jeden po drugim, pozwalają się z wędzidłem w pyskach prowadzić za uzdę do „multikulturowej" stajni. A tam duchowego obroku dostarczy im internacjonalistyczne MTV, zaś „podrasowanej" elicie – Woody Allen” „Tamże, s. 297/.

+ Narodowa wojna religijna przeciwko świętokradcy „wojnę z Napoleonem przedstawiano ludowi w kształcie powszechnej wojny religijnej przeciwko świętokradcy, jemu oczywiście przypisując pożogę, mordy i gwałty. Lud rosyjski nie był natchniony patriotyzmem […], lecz z premedytacją oszukiwany i okłamywany” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 37/. „W Rosji straszyło ciągle widmo Pugaczowa toteż rosyjska zwierzchność, którą nurtował ten sam niepokój i obawa przed rozpętanym żywiołem rewolucji, jakie powstrzymywały najeźdźcę od radykalnych decyzji, posłużyła się innym żywiołem, prowadząc wojnę z niezwykła zaciętością i samozaparciem” /Tamże, s. 39/. „wielkie to przedsięwzięcie kierowali w tej samej mierze przeciwko swoim poddanym, co przeciw Napoleonowi (F. P. Ségur, Pamiętniki adiutanta Napoleona. Przeł. E. Leszczyńska. Warszawa 1967, s. 81). „Od początku tej nietypowej kampanii, w której ciągły marsz naprzód przypominał błędne koło, korzyści były problematyczne, a sukcesy terytorialne zawieszone w pustce ogromnych przestrzeni” /Tamże, s. 40/. „pożar Moskwy, zaplanowany z premedytacją przez jej gubernatora, Rostopczyna, stał się namiastką i widmem rewolucji, dokonywanej przez zbrodniczy motłoch, nastawionej wyłącznie na zniszczenie, rabunek, pożogę, rewolucji zwróconej w pustkę” /tamże, s. 41/. „Zima była głównym i najgroźniejszym wrogiem Francuzów; ostrożny do przesady Kutuzow ociągał się z wykorzystaniem swej przewagi nad zdemoralizowanym wojskiem, pozostawiając dokonanie zemsty przyrodzie” /Tamże, s. 45/. „Błędne kalkulacje i niedopatrzenia, których dopuścił się Napoleon, wypływały z jego hybris, nie liczącej się z prawami natury i pragnącej je przekroczyć” /Tamże, s. 46/. „Wszystko tonęło w bezkresnej przestrzeni. Tak giną wielkie przedsięwzięcia własnym przygniecione ciężarem! Chcąc się wznieść ponad czas, klimat i przestrzeń, ludzką przekroczywszy miarę, geniusz Napoleona zbłądził w przestworzach i, jakkolwiek wielki, w końcu uległ” (tamże, s. 256). „Lud rosyjski w istocie okazał się nieobliczalnym żywiołem, co do którego zawiodły wszystkie rachuby genialnego stratega.” /Tamże, s. 47.

+ Narodowa wojna roku 1812 upamiętniona w medalionach patriotycznych Fiodora Tołstoja „Zamykanie się rzeźby w granicach neoklasycyzmu zwężało możliwości jej twórczego rozmachu. Toteż z biegiem czasu w dziedzinie rzeźby w coraz większym stopniu daje się odczuć zmierzch neoklasycyzmu. Wśród licznych reprezentantów tej sztuki i jakby trochę na uboczu od jej prądów oficjalnych rozwinął swój swoisty talent plastyczny Fiodor Tołstoj (1783-1873), rzeźbiarz-medalier a także malarz, rysownik, grafik i archeolog, jedna z najciekawszych osobowości rosyjskich w dziedzinie kultury artystycznej pierwszej połowy XIX wieku. Nawiązuje on wprawdzie w pewnym stopniu ciągle jeszcze do tradycyjnego świata i pojęć osiemnastowiecznych i jest – jak Martos – rozmiłowany w antycznej Grecji, widzianej poprzez pryzmat koncepcji Winckelmannowskich, a także poprzez prawdziwą jej znajomość opartą na gruntownych studiach klasycznych i archeologicznych; przy tym jednak jest on gorącym patriotą rosyjskim, przepojonym pragnieniem, by swoimi dziełami przyczynić się do wysławienia „wielkich czasów”, jakie przeżywa jego ojczyzna. Charakterystyczne są pod tym względem zwłaszcza jego medale, czyli ściślej medaliony pamiątkowe, poświęcone wojnie narodowej 1812 r., w których w jasnych, stylowo konsekwentnych kompozycjach składających się z niewielu figur symbolicznych – podobnie jak w takich wypadkach postępowała sztuka grecka – przedstawione są wielkie idee patriotyzmu, poświęcenia, odwagi i zwycięskiego bohaterstwa narodu rosyjskiego. Twórczość Tołstoja – który już w oryginałach do odlewów wymienionych medalionów wyraża się najlepiej w miniaturowych płaskorzeźbach gipsowych i woskowych, odpowiadających najpełniej jego delikatnym, malowniczym i powiewnym wizjom plastycznym – wnosi dwa nowe rysy do klasycyzmu rosyjskiego: nutę życia intymnego, idyllicznego, występującą w woskowych płaskorzeźbach na tematy homeryckie, daleką od przesadnego patosu rzeźby oficjalnej, i żywy nacjonalizm w kompozycjach alegorycznych” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 228/. „Właściwa mu zaś dokładność i wierność zbliża tego neoklasyka i zarazem marzycielskiego romantyka do realizmu, zwłaszcza w portretach reliefowych. Wśród jego okrągłych rzeźb pierwsze miejsce zajmuje Morfeusz (1822), niezwykle udana, plastyczna personifikacja nieokreślonej, trwożnej wizyjności snu” /Tamże, s. 229/.

+ Narodowa zbiorowość terytorialna Vaterland, ojczyzna ideologiczna „Ze względu na specyfikę kulturową i językową badanej grupy za podstawowe jednostki analityczne uznano terminy: Heimat oraz Vaterland. Warto podkreślić, że wskazują one nie tylko na związek z „ojczyzną”, lecz także na stopień zakorzenienia w kulturze niemieckiej i zaznajomienia z językiem niemieckim – a więc z „wartościami rdzennymi” grupy. Okazuje się bowiem, że nie dla wszystkich respondentów, zwłaszcza reprezentujących pokolenie powojenne, termin Heimat jest zrozumiały, a przede wszystkim odczuwany (przeżywany). W polskiej socjologii odpowiednikiem terminu Heimat jest zaproponowany przez Stanisława Ossowskiego termin ojczyzna prywatna, czyli obszar, z którym jednostka wiąże pewne postawy psychiczne oparte na stosunkach osobistych (Ossowski S., 1967: Analiza socjologiczna pojęcia ojczyzny. W: Idem: Dzieła. T. 3: Z zagadnień psychologii społecznej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 210 i n.). Heimat (zwany synonimicznie „małą ojczyzną”) w tym wypadku może mieć dla różnych osób inny zasięg terytorialny (Sakson A., 1990: Mazurzy – społeczność pogranicza. Poznań: Wyd. Instytut Zachodni w Poznaniu; Sakson A., 2006: Odzyskiwanie Ziem Odzyskanych – przemiany tożsamości lokalnej i regionalnej mieszkańców Ziem Zachodnich i Północnych a rewindykacyjne postulaty niemieckich środowisk ziomkowskich. W: A. Sakson, red.: Ziemie Odzyskane / Ziemie Zachodnie i Północne 1945-2005. 60 lat w granicach państwa polskiego. Poznań: Instytut Zachodni w Poznaniu). Przeciwstawieniem jest pojęcie Vaterland, rozumiane jako terytorium narodowe zbiorowości terytorialnej (niekoniecznie narodu) i przyporządkowane jej w całości jako ojczyzna ideologiczna (Ossowski S., 1967: Analiza socjologiczna pojęcia ojczyzny. W: Idem: Dzieła. T. 3: Z zagadnień psychologii społecznej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 210 i n.). Na skrzyżowaniu wymienionych ojczyzn Ossowski lokuje ojczyznę ideologiczną zbiorowości regionalnej (czyli ojczyznę regionalną), z którą jednostka jest związana przez uczestnictwo w tejże zbiorowości (Ossowski S., 1967: Zagadnienia więzi regionalnej i więzi narodowej na Śląsku Opolskim. W: Idem: Dzieła. T. 3: Z zagadnień psychologii społecznej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 251 i n.). „Region” traktowany jest tutaj w sensie socjologicznym jako funkcjonowanie pewnej zbiorowości regionalnej, która ma wyraźną cechę odrębności, wynikającą np. z tendencji separatystycznych, postulatów ideologicznych, warunków topograficznych oddzielających daną grupę od innych, typu kultury, języka i gospodarki oraz uwarunkowań społeczno‑politycznych (np. przynależności grupy do różnych organizmów administracyjno‑państwowych w różnych okresach) (Ossowski S., 1967: Zagadnienia więzi regionalnej i więzi narodowej na Śląsku Opolskim. W: Idem: Dzieła. T. 3: Z zagadnień psychologii społecznej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 252-253)” /Magdalena Lemańczyk [Wyższa Szkoła Turystyki i Hotelarstwa w Gdańsku], "Ojczyzna" jako wartość kształtująca tożsamość narodową i etniczną liderów mniejszości niemieckiej na Pomorzu Gdańskim, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa (Świat wartości w regionie), [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 5 (2014) 58-80, s. 60/.

+ Narodowcy artyści USA podczas wojny światowej walczyli z socrealizmem o supremację na rynku II. Po wojnie obydwie zniknęły już ze sceny, na której przesądzał się los kultury Zachodu, a ich miejsce zajęła abstrakcja.  „Artyści wracający po trzech latach nieobecności z frontu z pewnym zaskoczeniem stwierdzili, że wszystkie ściany w galeriach zostały już zawieszone i że laury zbierają teraz abstrakcjoniści. Mówi o tym artykuł Miltona Browna zamieszczony w „Magazine of Art” z kwietnia 1946 roku.  Kiedy autor opuszczał kraj, żeby wziąć udział w wojnie, socrealizm i sztuka narodowa walczyły o supremację na rynku. Kiedy powrócił, obydwie zniknęły już ze sceny, na której przesądzał się los kultury Zachodu, a ich miejsce zajęła abstrakcja, […] Brown uważał, że za tą moda kryje się prawdziwe niebezpieczeństwo oznaczające utratę kontaktu z widzialną rzeczywistością; upatrywał w niej oznak zrzeczenia się przez artystę odpowiedzialności społecznej. Jego postawa była typowa dla tych twórców i intelektualistów, którzy nadal opowiadali się za przeżywającymi wtedy swój zmierzch ideologiami Frontu Ludowego i Nowego Ładu” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 185/. „patrzący bardziej perspektywicznie niż Brown, Lester Longman wiedział, na czym polega dokonująca się właśnie zmiana, i w 1946 roku gotów był zaakceptować zasady przejęte z surrealizmu, które wyraziłyby patologię epoki nowoczesności. [„W późniejszym czasie Longman stał się zagorzałym przeciwnikiem abstrakcyjnego ekspresjonizmu” Przypis 61, s. 244]. W samym sercu tego przenikającego wszystko eksperymentowania Longman dostrzegł już nie tylko początki nowego akademizmu, ale i katastrofalny zanik tradycji formalnej. Twierdził, że modernistyczny eksperyment przebiega zbyt szybko, przynosząc za sobą prace nie do końca wyartykułowane i w związku z tym nie do przyjęcia. […] Większość artystów usiłowała albo zaakceptować sztukę nowoczesną albo „unowocześniać” stare formuły (Robert Gwatmey, Paul Burlin, Joseph de Martini). W każdym razie jasne było, że sukcesy, jakimi cieszył się modernistyczny werniks nakładany na stare style, świadczyły o narodzinach swego rodzaju akademizmu. Jak pisał Clement Greenberg w 1945 roku” /Tamże, s. 186/. „Stajemy przed groźbą wmówienia nam nowej sztuki oficjalnej – oficjalnej sztuki „nowoczesnej” […] Podczas kiedy na wskroś akademicka sztuka oficjalna stanowiła przynajmniej rodzaj wyzwania, oficjalna sztuka „nowoczesna” wprowadza tylko zamieszanie, myląc i zniechęcając prawdziwego twórcę” (C. Greenberg, „Nation”, 1 grudnia 1945, s. 604)” /Tamże, s. 187.

+ Narodowcy Dmowski Roman Zarzut prorosyjskości obozu narodowego „potwierdzały zaś poczynania tych jego epigonów, którzy próbowali odwoływać się do poglądów Dmowskiego dla uzasadnienia pojałtańskiego układu podległości. O wiele większe znaczenie miały długofalowe konsekwencje oddziaływania systemu politycznego skrajnie nietolerancyjnego, utrwalającego biedę, w połączeniu z zamknięciem na wpływy zewnętrzne. Chodzi tu nie tylko o to, że w społeczeństwie jednoetnicznym, żyjącym w warunkach izolacji, znaczna część dziedzictwa dawnej Narodowej Demokracji stała się niezrozumiała. Ważniejsze wydają się obserwowane w różnych dziedzinach życia symptomy narastającego dystansu zarówno wobec „tego kraju" i jego potrzeb, jak też samej idei zbiorowego działania, co rzutowało także na stosunek do całości narodowego dziedzictwa, kojarzonego z zacofaniem i ubóstwem. Tego rodzaju postawy – na równi z wnikliwie sportretowanym w książce Rafała Ziemkiewicza syndromem „polactwa" – stanowią jeden z najbardziej trwałych i trudnych do przezwyciężenia elementów spadku po komunizmie. Z perspektywy człowieka, postrzegającego swój związek ze zbiorowością jako obciążenie, pamięć o ludziach, którzy całe swoje życie poświęcili Polsce, musi być frustrująca – stąd też na próby jej kultywowania reaguje on irytacją” /Krzysztof Kawalec [1954; profesor nauk historycznych, pracownik naukowy Uniwersytetu Wrocławskiego; wydał m.in. prace: Narodowa Demokracja wobec faszyzmu 1922-1939. Ze studiów nad dziejami myśli politycznej obozu narodowego (1989), Roman Dmowski (1996, wyd. II 2002), Spadkobiercy niepokornych. Dzieje polskiej myśli politycznej 1918-1939 (2000). Mieszka we Wrocławiu], Dmowski i Piłsudski – podobieństwo postaw, asymetria ocen, „Fronda” 42(2007), 87-99, s. 97/.

+ Narodowcy polscy Naród śląski nie istnieje, „Od autonomistów ruch narodowy różni się w kwestii konstytucyjnego podziału federacyjnego oraz – rzecz oczywista – wobec tzw. „Narodu śląskiego”, który według Narodowców nie istnieje. Dziś wielu z nacjonalistów, szczególnie tych z Górnego Śląska, widzi obopólne korzyści dla obydwu stron, a działania w stylu „Kulturkampfu” tyle że w barwach polskich uznane są za te, które mogą przynieść skutek odwrotny od zamierzonego (J. Kalus, Czy wszechpolskość wyklucza tożsamość śląską?, „Polityka Narodowa” 2012, nr 10, s. 185). Mamy więc w środowisku narodowym do czynienia z poparciem dla idei regionalnej, ale w ramach narodu i państwa polskiego, a to wszystko jest oparte na naukowych, historycznych i socjologicznych syntezach, bez demagogii i z wyraźną wizją. W formie dygresji można dodać, że w podobnym tonie wypowiadają się politycy prawicy, tj. opcji konserwatywno-liberalnej, reprezentujący Kongres Nowej Prawicy. Akceptują oni szeroką decentralizację, przy zachowaniu jedności terytorialnej Rzeczypospolitej (Klub Vademecum, Janusz Korwin-Mikke na KUL (VadeMecum) 6/8–14.12.2010, [online] http://www.youtube.com/watch?v=qeWizTnCJRE [dostęp: 20.3.2012]). Szacunek dla historii Polski i historii regionów jest bardzo ważny dla każdego Narodowca. Wszakże jak uczą dzieje – nasza Ojczyzna sama wzięła początek od jednego ze słowiańskich plemion – Polan” /Łukasz Walczak, Górnośląskie tendencje odśrodkowe a polski ruch narodowy, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 214-228, s. 225/.

+ Narodowcy Sprawiedliwi wśród narodów świata, również NSZ-owcy „Żyd Feliks Pisarewski-Parry został uwolniony z Pawiaka przez oddział dywersyjny NSZ okręgu Warszawa-Miasto kpt. Piotra Zacharewicza „Zawadzkiego" i wszedł w skład tej grupy. Członkostwo w NSZ wywarło na nim wielkie wrażenie. Wspominał: „ja, przeciwnik ONR (...) stałem się oficerem NSZ na względnie wysokim szczeblu!" Dzięki NSZ-owskim kontaktom został nawet skierowany na zabieg doszycia napletka. / Znając stosunek do Żydów zaplecza politycznego NSZ nie sposób nie zadać sobie pytania: jak wyglądały relacje poszczególnymi NSZ-owcami a Żydami? Czym innym bowiem są koncepcje polityczne ONR i SN oraz abstrakcyjny stosunek do Żydów jako zbiorowości, a czym innym są osobiste kontakty działaczy politycznych i żołnierzy NSZ z Żydami podczas okupacji. W artykule nie zajmujemy się zaszłościami przedwojennymi, choć bywało, że odbiegały one od stereotypowych wyobrażeń. Chcemy pokazać, że również NSZ-owcy byli „sprawiedliwymi wśród narodów świata" i zmącić niektórym historykom negatywny obraz tej organizacji. Do tej pory nie przeprowadzono właściwie badań na temat stosunku NSZ do Żydów w wymiarze praktycznym” /Sebastian Bojemski, Sprawiedliwi wśród narodowców Polski, „Fronda” 25/26(2001), 328-341, s. 328/. „Mimo to przy każdej możliwej okazji wypowiadane są sądy aż nazbyt kategoryczne o współudziale oddziałów NSZ w eksterminacji Żydów. W publikacjach żydowskich historyków taka opinia jest powszechna. W Polsce pojawia się przy okazji publicznych dyskusji o NSZ” /Tamże, s. 329/.

+ Narodowcy walczą pod hasłem „Viva España”, czerwoni używają – może nie zawsze ale w każdym razie często – hasła „Viva Rusia”. „Renovacion Española (partia monarchistów zwolenników Alfonsa XIII; przywódcą tej partii był śp. Calvo Sotelo, którego zamordowanie stało się jasłem wybuchu powstania) […] Accion Popular” (Partia Gil Roblesa odpowiednikiem polskiej chrześcijańskiej demokracji” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 161/. „Irun został przez „czerwonych”, tuż przed zdobyciem go przez wojska narodowe, spalony. […] Irun jest rzeczywiście zburzony straszliwie. Główna ulica wygląda w ten sposób, że wprawdzie asfaltowana jezdnia, którą biegnie tramwaj, wygląda bardzo porządnie, ale za to po bokach – dosłownie nie ma nic, prócz spiętrzonych gruzów” /Tamże, s. 163/. „czerwoni” przy pomocy urządzeń strażackich polali miasto naftą i benzyną z wielkich cystern - i podpalili. Spaliło się, co było materiałem palnym, a mury rozkruszyły się od gorąca. Najmasywniejsze budynki „czerwoni” wysadzili zresztą dynamitem” /Tamże, s. 164/. „Oni nam się kazali wynieść, wypędzili nas przymusowo, ulica za ulicą, dom za domem - i kazali przejść na francuską stronę. Żadnych większych bagaży ze sobą zabrać nie pozwalali. Potem myśmy zza rzeki bezsilnie się przypatrywali jak miasto płonęło. […] Ale Irun ostatnio bardzo wzrastał i zjawiło się tu wiele ludności napływowej. Wśród niej było wielu bolszewików. Już od kilku lat miasto żyło pod istnym terrorem z ich strony” /Tamże, s. 165/. „Już po moim powrocie do Polski stała się głośna sprawa zburzenia Guerniki pod Bilbao, owego „świętego miast a Basków”, Baskijskiej Częstochowy. Huraganowy ogień propagandy komunistycznej, masońskiej, żydowskiej i angielskiej głosi na cały świat, że Guernica została zburzona prze narodowe lotnictwo. Komunikaty rządu narodowo-hiszpańskiego, a także korespondenci różnych narodów którzy Guernikę zwiedzili (m. in. korespondent „Polski Zbrojnej”, p. Wolicki), twierdzą kategorycznie, że „czerwoni” Guernikę polali naftą i spalili” /Tamże, s. 167/. „obóz  „czerwony” jest sam w sobie, ze względu na ideę, której służy, przejawem sił międzynarodowych  a więc Hiszpanii obcych. Rola polityczna i wojskowa w „czerwonej” Hiszpanii różnych osobistości sowieckich w rodzaju amb. Rosenberga, konsula Owsiejenki, generałów Gorewa (Helphanda) i Klebera itd. nadaje faktowi temu znaczenie tym większe. To też wojna w Hiszpanii jest w sensie wojną międzynarodową, że prowadzi ją Hiszpania z międzynarodówką - z kosmopolitycznym spiskiem, za którym kryje się rząd moskiewski. Instynkt ludu  hiszpańskiego dał dosadny wyraz temu o co w tej wojnie chodzi, przez sformułowanie haseł: narodowcy walczą pod hasłem „Viva España”, „czerwoni” (rzecz niewiarygodna, a jednak bezwzględnie prawdziwa), używają - może nie zawsze ale w każdym razie często hasła „Viva Rusia” /Tamże, s. 183; przypis: „w latach 1931 i 1932 często widywałem w Prusach Wschodnich komunistyczne napisy : „Heil Moskau!”/.

+ Narodowcy wytaczają ciężką artylerię ideologiczną „Oczywiście łatwo jest zrzucić odpowiedzialność za ten stan rzeczy na dziedzictwo totalitaryzmu bądź tyranii, deficyt demokracji i podobne czynniki polityczne. Ale może po prostu Stary Kontynent nigdy nie był wspólnotą jednej cywilizacji, i wciąż nią nie jest. Chrześcijaństwo łacińskie uformowało inny model zbiorowości aniżeli chrześcijaństwo bizantyńskie w wydaniu eurazjatyckiej barbarii czy islam Imperium Otomańskiego. Historia się nie skończyła, mimo że państwa narodowe ustępują na korzyść starych i nowych imperiów. Choć ludzkość coraz bardziej podlega procesom nomadyzacji, to nadal składa się z wielkich – rzecz jasna, dynamicznie się zmieniających – wspólnot, które oprócz mowy dzielą: obyczaje, kultura, doświadczenia dziejowe i to wszystko, co determinuje postrzeganie otoczenia w kategoriach „swój – obcy". Być może przyszłość świata należy do dobrze zorganizowanych diaspor. Dwa tysiąclecia tułania się Żydów pokazują, że nomadyzm nie wyklucza trwania i rozwoju pozbawionej własnego państwa wspólnoty etnicznej. W epizodzie stambulskim filmu Stöhra pojawia się taksówkarz, który ileś czasu mieszkał i pracował w Niemczech i po powrocie do kraju zachował swą tureckość. Z kolei w epizodzie berlińskim pojawiają się imigranci i gastarbeiterzy z Turcji, pozostający na obcej ziemi kibicami Galatasarayu. Trudno się oprzeć wrażeniu, że bojownicy szeroko rozumianej prawicy narodowej lubują się w wytaczaniu ciężkiej artylerii ideologicznej. A przecież, jak dowodzi obraz Stöhra, zabiegi takie są zbędne. Wystarczy popatrzeć na perypetie bohaterów Jednego dnia w Europie. Rację ma nie Alexandre Kojeve, lecz Carl Schmitt. I oczywiście kibice” /Filip Memches, Człowieczeństwo ocalą kibice, (Jeden dzień w Europie, reż. Hannes Stöhr, Niemcy-Hiszpania 2005), [1969; mąż Zofii, ojciec Judyty i Weroniki. Coś pisze, coś spolszcza, coś redaguje, a tak w ogóle to lubi pracę twórczą. Miłośnik piłki nożnej, kibicuje Legii Warszawa i reprezentacji Polski, ale mecze ogląda tylko w telewizji. Mieszkaniec Starych Bielan] „Fronda” 38(2006), 314-317, s. 317/.

+ Narodowe bezpieczeństwo Polski wieku XX; wymiar nowy stanowi goekonomika „Za geoekonomię uważa się związek przestrzeni, polityki i gospodarki. Funkcjonowanie państw (ośrodków siły) w kategoriach geoekonomicznych powinno być zatem nastawione na zapewnienie jej międzynarodowej konkurencyjności oraz dostępu do światowych rynków inwestycyjnych i eksportowych. Istotne znaczenie w geoekonomii mają wszelkiego rodzaju instrumenty służące pomiarowi siły ekonomicznej państw lub ich zgrupowań (E. Haliżak, Geoekonomika – nowy wymiar bezpieczeństwa narodowego Polski, [w:] E. Haliżak (red.), Bezpieczeństwo narodowe Polski: geopolityczne i geoekonomiczne uwarunkowania, Toruń 1995, s. 33; P. Górski, J. Płaczek, Korelacja siły gospodarczej i militarnej w państwach Sojuszu Północnoatlantyckiego, [w:] J. Gryz (red.), Bezpieczeństwo w stosunkach transatlantyckich, Toruń 2008, s. 102-103, 120- 126). Termin „geohistoria” wprowadził do nauki francuski historyk Fernand Braudel, przedstawiciel Szkoły Annales (w oryg. géohistorie). Był to skutek wprowadzenia przez niego własnego podziału czasu na trzy kategorie: czasu krótkiego trwania, obejmującego wydarzenia bieżące („historia wydarzeniowa”), czasu średniego trwania, cyklicznego, odnoszącego się głównie do cykli gospodarczych oraz czasu długiego trwania (w oryg. longue durée) obejmującego okres nawet kilkuset lat, pozwalającego analizować rozwój cywilizacji. Wprowadzony termin „geohistoria” odnosił się w teorii Braudela do okresu długiego trwania” /Leszek Sykulski, Geopolityka [Skrypt dla początkujących, Seria wydawnicza: Skrypty naukowe – Geopolityka XXI, Wydawnictwo Naukowe Grategia], Częstochowa 2014, s. 38/. „Pozwalał używać  metod i spojrzenia badawczego charakterystycznych dla geopolityki do analizowania procesów historycznych (C. Bobińska, Czas i przestrzeń Fernanda Braudela. „Historyka. Studia Metodologiczne” 1987, t. XVII, s. 31-32; L. Moczulski, Geopolityka. Potęga w czasie i przestrzeni, Warszawa 1999, s. 76-77; F. Braudel, Historia i trwanie, Warszawa 1971, s. 46-65. Por. F. Braudel, Gramatyka cywilizacji, Warszawa 2006; Y. Lacoste, Dictionnaire de géopolitique, Paris 1995, s. 672 (hasło: géohistoire)” /Tamże, s. 39/.

+ Narodowe bezpieczeństwo Rzeczpospolitej Polskiej „Zastosowanie paradygmatu bezpieczeństwa w badaniach nad bezpieczeństwem / Odnosząc się do zastosowania paradygmatu bezpieczeństwa międzynarodowego w badaniach nad bezpieczeństwem, należy najpierw wskazać na kategorie poznania naukowego, które determinują bezpieczeństwo podmiotu. Są to wymienione wcześniej wyzwania, zagrożenia, szanse, spełniające funkcje kryteriów oceny istoty, zakresu, charakteru, a także geopolitycznej i geoekonomicznej specyfiki bezpieczeństwa podmiotu, zarówno w jego wymiarze zewnętrznym, jak i wewnętrznym. Kryteria te w kontekście paradygmatu bezpieczeństwa międzynarodowego nie występują przy tym samoistnie, lecz są zwykle odnoszone do wizji, misji oraz celu działań podmiotu (J. Gryz, Strategia bezpieczeństwa narodowego Rzeczpospolitej Polskiej – rola i znaczenie w kształtowaniu bezpieczeństwa państwa, „Zeszyty Naukowe Akademii Obrony Narodowej”, Warszawa 2004, nr 4, s. 56 i n.). Należy przy tym podkreślić, że: – wizja bezpieczeństwa podmiotu wyraża konceptualną gotowość do sprostania wyzwaniom, zagrożeniom, szansom, zwykle określającym jego działania na rzecz zapewnienia bytu i rozwoju w średnio- i długoterminowej perspektywie czasu” /Jarosław Gryz, Współczesny paradygmat bezpieczeństwa międzynarodowego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 11-27, s. 23/; „- misja bezpieczeństwa podmiotu określa sposób jego bieżącego działania na rzecz zapewnienia bytu i rozwoju w stosunku do istniejących (rozpoznanych) wyzwań zagrożeń, szans; – cele bezpieczeństwa podmiotu wyznaczają kierunek działań (realizowanych bądź podejmowanych) w stosunku do istniejących (rozpoznanych) oraz prognozowanych wyzwań zagrożeń, szans. Wizja, misja i cel bądź cele podmiotu są przy tym zawsze związane z wyzwaniami, zagrożeniami, szansami, które rozpoznawane są na podstawie paradygmatu bezpieczeństwa międzynarodowego (globalnego, regionalnego, subregionalnego, lokalnego)” /Tamże, s. 24/.

+ Narodowe bogactwa naturalne powinny być podzielone sprawiedliwie „Doceniając postęp, jaki dokonuje się w wielu krajach azjatyckich pod różnymi formami rządów, Ojcowie synodalni zwrócili równocześnie uwagę na szeroko rozpowszechnioną korupcję istniejącą na różnych szczeblach, zarówno wśród warstw rządzących, jak i w społeczeństwie. Zbyt często obywatele wydają się być bezbronni wobec skorumpowanych polityków, urzędników sądowych, administratorów i biurokratów. Jednakże w całej Azji wzrasta wśród ludności świadomość możliwości zmian niesprawiedliwych struktur. Pojawiają się żądania większej sprawiedliwości społecznej, szerszego uczestnictwa w rządach i życiu gospodarczym, równych szans w wykształceniu i sprawiedliwego podziału narodowych bogactw naturalnych. Ludność staje się coraz bardziej świadoma swojej godności i praw oraz bardziej zdeterminowana, aby ich bronić. Przez długi czas uśpione mniejszościowe grupy etniczne, socjalne i kulturowe szukają dróg, aby pobudzić własny rozwój społeczny. Duch Boży wspomaga i umacnia ludzkie wysiłki przemieniania społeczeństwa tak, aby tęsknoty za życiem w większej obfitości mogły się wypełnić, zgodnie z wolą Bożą (por. J 10, 10)” /(Ecclesia in Asia 8.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu”.

+ Narodowe centra życia duchowego Klasztory, „Zdaniem Dymitra Pospielovskiego przyczyna tak zmasowanego ataku na życie monastyczne była niezwykle prosta. „Klasztory tradycyjnie były narodowymi centrami życia duchowego, miejscami, do których masowo się pielgrzymowało. W monastyrach trudno było kontrolować czy ograniczać kontakty z wierzącymi" (D.V. Pospielovskij, Russkaja prawslamaja Cerkov v XX veke, Moskva 1995, s. 305) – podkreśla historyk. Chruszczow zakazał także prowadzenia jakiejkolwiek działalności misyjnej oraz wprowadził ścisłą kontrolę treści kazań głoszonych w parafiach. W tym okresie wprowadzono także zakaz sprawowania liturgii poza murami świątyni oraz uczestnictwa w nabożeństwach dzieci i młodzieży. Duchowny nie miał prawa rozpocząć nabożeństwa, dopóki w cerkwi znajdowali się niepełnoletni. Surowo karano także rodziców, którzy decydowali się na jawne religijne wychowanie dzieci (często po prostu odbierano im prawa rodzicielskie). Powrócono także do zasady rejestracji księży (D. Konstantinov, Gonimaja Cerkov. Russkaja Pravoslavnaja Cerkov w SSSR, 1999, s. 267). Dzięki temu niepokornych lub zbyt aktywnych duchownych można było pozbawić prawa do nauczania, a w ich miejsce wprowadzić agentów służb specjalnych. Temu samemu celowi służyły egzaminy, jakie przed wstąpieniem do seminarium musieli zdawać przed oficerami KGB kandydaci do stanu kapłańskiego. Hierarchia prawosławna, mimo iż wielokrotnie protestowała przeciwko prześladowaniom, sama swoimi decyzjami często je ułatwiała” /Tomasz Terlikowski [1974; doktor filozofii, publicysta, szef działu Życie w tygodniku „Ozon", redaktor naczelny Ekumenicznej Agencji Informacyjnej. Mieszka w Warszawie], Herezja polityczna sergianizmu, „Fronda” 36(2005), 228-249, s. 243/.

+ Narodowe dążenie społeczeństwo polskiego ze szkodą dla państwa rosyjskiego. Obraz ten został zastąpiony obrazem społeczeństwa rozdartego sprzecznościami klasowymi, zgodnie z ideologiczną doktryną. „Za czasów sowieckich w Rosji w dalszym ciągu trwało, a nawet nasiliło się upolitycznienie polsko-rosyjskich stosunków kulturalnych tym razem w duchu ideologii komunistycznej, zaś po II wojnie światowej miało ono służyć również wykreowaniu jednej wspólnoty socjalistycznej w trybie sowietyzacji, spadkobierczyni przedrewolucyjnej polityki rusyfikacji Polski. W latach dwudziestych i trzydziestych propaganda w Rosji Sowieckiej była ukierunkowana antypolsko i kreowała obraz Polski jako wroga. W literaturze obraz społeczeństwa polskiego owładniętego dążeniami narodowymi ze szkodą dla państwa rosyjskiego został zastąpiony, zgodnie z ideologiczną doktryną, schematycznym obrazem społeczeństwa rozdartego sprzecznościami klasowymi. Tradycyjny negatywny stereotyp Polaka został utożsamiony z „panami", „białopolakami", kontrrewolucjonistami, burżujami i obszarnikami. Przeciwstawiano im lud pracujący, oczekujący pomocy od państwa sowieckiego. Wymownym tego przykładem jest twórczość Włodzimierza Majakowskiego w Oknach ROSTA, wiążąca się bezpośrednio z wojną 1920 r. Kwestia ta jest wystarczająco naświetlona przez polskich i rosyjskich badaczy (Z. Barański, Obraz Polski i Polaków w rosyjskiej literaturze radzieckiej (1917-1939), w: Po obu stronach granicy, Wrocław (i in.) 1972; L. Kacis, Majakowskij i Pol'sza. Rekonstrukcija istoriczeskoj recepcii, rozprawa doktorska Instytutu Słowianoznawstwa i Bałkanistyki RAN, Moskwa 1994). W rysunkach Okien... obraz Polski jest groteskowy i satyryczny z karykaturą Józefa Piłsudskiego włącznie, wzywa się w nich do zniszczenia wroga, a zarazem podkreśla się klasowy charakter wojny: „Panów bij, zwycięsko pędź! Lecz robotnika-jeńca – szczędź!" (W. Majakowskij, Połnoje sobranije soczinienij w trinadcati tomach, Moskwa 1955-1961, t. 3, s. 134)” /Wiktor Choriew, Temat Polski i jego interpretacja w rosyjskiej literaturze XX w., Tłumaczył Aleksander Achmatowicz (tekst referatu, cytacje prozą), Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], R. XXIX, z. 1 (1997) 67-87, s. 70/.

+ Narodowe gatunki poetyckie ukształtowane zostały na podłożu określonych cech systemowych danego języka, np. fonologicznych (akcent, intonacja, iloczas). „Zależność pomiędzy danym typem tekstu a systemem języka polegać może na specyficznym układzie danych cech systemowych w tekście, na wyborze i kombinacji tych elementów językowych, które zawierają owe cechy systemowe. Wiele narodowych gatunków poetyckich zostało ukształtowanych na podłożu określonych cech systemowych – np. fonologicznych (akcent, intonacja, iloczas) – danego języka. Gatunki te ulegały kodyfikacji, tworząc nierzadko bardzo sztywne figury językowe organizację inwencję twórców, ale tworzące w zamian wysoki stopień trudności pisarskich, wymagający doskonałego opanowania modelu. System języka określa więc w niemałym stopniu strukturę danego typu tekstu. Teksty literackie, a szczególnie poetyckie, mają to do siebie, że „aktywizują” niektóre warstwy i elementy „langue”. Podkreślmy: niektóre, panuje bowiem błędne mniemanie, iż język poetycki aktywizuje wszystkie elementy językowe. Przyznać tu musimy rację Nicolasowi Ruwetowi, który pisał: „Język we wszystkich warstwach zawiera pewien zasób obowiązkowej aparatury, którą stanowią reguły gramatyczne niezbędne dla otrzymania zdań ≫poprawnych≪ [...]” / Język tekstu stanowi więc pewien zespół znaków i form językowych zorganizowanych w pewną całość wypowiedzeniową i uzależnionych w pewnym stopniu od typu tekstu i jego funkcji. W skład tego zespołu wchodzą elementy neutralne („zwykłe”, „przezroczyste”) i elementy nacechowane. Te drugie tworzą składniki stylistyczno-językowe danego utworu” /Aleksander Wilkoń, Język a styl tekstu literackiego, „Język Artystyczny” [Wydawnictwo Uniwersytetu „Śląskiego], 1 (1978) 11-21, s. 16/.

+ Narodowe języki nie mogą być wyparte z ich państw, zwłaszcza ze sfery prywatnej, jest to niewyobrażalne w dającej się przewidzieć przyszłości, „Zmiana sytuacji językowej zachodziła także na poziomie ponadpaństwowym – cywilizacyjnym. Każda cywilizacja wytwarzała jakiś język komunikacji pomiędzy ludami należącymi do tej cywilizacji – jakąś lingua franca. Języki te swoim zasięgiem obejmowały część globu. W XX w. powstała cywilizacja globalna z językiem globalnym – angielskim. Czy sytuacja językowa świata powtórzy ewolucję sytuacji językowej poszczególnych państw – umacnianie się pozycji angielskiego i stopniowe wypieranie innych języków, nie tylko z komunikacji międzynarodowej, ale i wewnątrz państw, aż na końcu ludzkość będzie, jak przed wieżą Babel, mówić jednym językiem? O ile wyparcie języków narodowych z ich państw, zwłaszcza ze sfery prywatnej, jest niewyobrażalne w dającej się przewidzieć przyszłości, to równie trudno wyobrażalne jest w najbliższej przyszłości wyparcie angielskiego z funkcji globalnej lingua franca lub też zanik zapotrzebowania na globalną lingua franca. Cytowany wcześniej Nicholas Ostler uważa, że tak się stanie – angielski przestanie być światową lingua franca i funkcji tej nie przejmie żaden język. Jest w tym twierdzeniu pewien element racjonalny. Przekształcenie cywilizacji światowej z układu jednobiegunowego (z centrum w postaci USA) ku wielobiegunowemu, wzrost znaczenia takich państw, jak Chiny, Brazylia, Rosja o mocnym poczuciu tożsamości narodowej i dumy językowej, stały opór stawiany językowi angielskiemu przez Francję i kraje języka francuskiego, rosnące znaczenie świata języka hiszpańskiego, renesans niemieckiej świadomości narodowej itd. Każą rzeczywiście zastanowić się, czy angielski utrzyma się jako język komunikacji światowej. A przede wszystkim, jakie będzie relatywne znaczenie światowej lingua franca? Być może stanie się to, co stało się z łaciną i francuskim w schyłkowym okresie ich funkcjonowania jako europejskich lingua franca, a więc malejąca relatywnie liczba ludzi znających te języki i malejące znaczenie spraw „załatwianych” w tych językach. Pewnym zwiastunem tej tendencji może być sytuacja w internecie. O ile na początku angielski miał niemal monopol, o tyle później obecność innych języków stale się zwiększała. Zmieniała się także sytuacja religijno-językowa. Z jednej strony wraz z ekspansją i zanikiem pewnych religii ekspandowały bądź zanikały języki związane z tymi religiami. Z drugiej strony zmieniało się wyobrażenie co do językowych relacji człowieka z Bogiem” /Roman Szul [Centrum Europejskich Studiów Regionalnych i Lokalnych, Uniwersytet Warszawski], Kwestia językowa w dziejach: zarys problematyki, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej, tom 1 (2012), 69-94, s. 91/. „Można powiedzieć, że chrześcijański Bóg, który na początku posługiwał się tylko hebrajskim, stawał się coraz bardziej poliglotą i rozumiał modlitwy w coraz większej liczbie języków. Natomiast muzułmański Allach zdecydowanie preferuje arabski. Wspomniany na początku apel ówczesnego prezydenta Sarkozy’ego, by francuscy muzułmanie modlili się po francusku, dla pobożnych muzułmanów może brzmieć jak próba narzucenia Allachowi języka francuskiego, potraktowania Allacha jako jeszcze jednego imigranta, który powinien dostosować się do francuskiej polityki językowej” /Tamże, s. 92/.

+ Narodowe języki w Afryce „W związku z sytuacją polityka językowa powinna stanowić jeden z istotnych aspektów działalności Unii Afrykańskiej, jako że: polityka językowa stanowi istotny element inżynierii społecznej w państwach językowo zróżnicowanych. Odpowiednie jej prowadzenie pomaga zakreślać granice wspólnoty, wzmacnia jej strukturę – zarówno ją uelastycznia, jak i stabilizuje relacje międzyludzkie. Polityka językowa jest instrumentem kreowania określonej wizji ładu społecznego. Jej arbitralny charakter potwierdza lub neguje suwerenność danej populacji. Wagę owej polityki najlepiej ilustruje kontynent afrykański. Wszak na pięćdziesiąt cztery państwa przypada tu około dwa tysiące języków (B. Popławski, B. Kurzyca, Rola polityki językowej w Afryce i problemy w jej prowadzeniu, [online] <http://www.psz. pl/tekst-4104/Blazej-Poplawski-Bartosz-Kurzyca-Rola-polityki-jezykowej-w-Afryce-i-problemy-w-jej-prowadzeniu/Str-2>, dostęp: 17.01.2012). Obecnie jednak wiele kwestii w zakresie polityki językowej państw członkowskich UA pozostaje otwartych, między innymi jak istotne w najbliższej dekadzie językowo-społeczne rozwarstwienie Afryki (podział na wielojęzyczne elity i jednojęzyczną uboższą „resztę”, na sferę wielkiego biznesu i nauki mówiącą po francusku i angielsku oraz sferę tradycyjnej gospodarki lokalnej, w której używa się języków narodowych i etnicznych). W obrębie wspomnianych kwestii znajduje się pytanie, jaka będzie sytuacja językowa imigrantów. Odpowiedzi na powyższe pytania i znajdowanie praktycznych rozwiązań będą miały istotne znaczenie dla sytuacji językowej wielu grup etnicznych i narodów. Ponadto brak spójnej polityki językowej państw członkowskich Unii Afrykańskiej może prowadzić do wymierania języków miejscowych. Należy przypomnieć, że obecnie w grupie języków, które określamy jako zagrożone, znajduje się już ponad siedemdziesiąt języków. Jednocześnie jednak związek pomiędzy językami europejskimi a tożsamością w Afryce polega na tym, że używanie języków zachodnioeuropejskich może stanowić upowszechnienie na świecie informacji i idei powstałych w Afryce, a tym samym paradoksalnie służyć wzmocnieniu poczucia tożsamości afrykańskiej” /Iwona Anna NDiaye, Bara NDiaye, Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Tożsamość afrykańska w kontekście polityki językowej Unii Afrykańskiej, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 273-289, s. 287/.

+ Narodowe języki w Hiszpanii wieku XV znaczyły coraz więcej. „Egzegeci żydowscy średniowiecza to: „Szemarja Ikriti (inaczej Szemaryach ben Elie Ikriti, 1 połowa XIV w. w Rzymie), autor ogromnego komentarza do Biblii, w którym przy wykładzie treści biblijnych zastosował też utrzymany w sensie mistycznym komentarz do Pieśni nad Pieśniami; Menachem z Recanti (XIV w.), autor kabalistycznego komentarza do Pięcioksięgu. Aaron ben Gerson Abulrabi z Katanii na Sycylii, autor napisanego w 1420 r. superkomentarza do dzieł Rasziego, w którym dał wyraz śmiałym i oryginalnym poglądom; Jochaman Allemano, nauczyciel Pico della Mirandoli, autor komentarza do Księgi Przysłów, w którym posłużył się dla celów egzegetycznych retoryką Cycerona i Kwintyliana, Izaak Abrabanel, żyjący w Neapolu uchodźca z Hiszpanii (1493), autor komentarza do proroków, w którym wiele miejsca poświęcił egzegezie chrześcijańskiej”. Hiszpania średniowieczna była miejscem spotkania trzech wielkich kultur: łacińskiej, żydowskiej i arabskiej. „Żydzi, zwłaszcza mieszkający na terenie Hiszpanii, byli predestynowani do tego, aby odgrywać rolę pośredników między kulturą arabska i łacińską, szczególnie jako tłumacze wielu dzieł arabskich. Za takimi tłumaczeniami mamy do czynienia na terenie Kordowy już w X w., jednak szczytowy okres działalności translatorskiej uczonych żydowskich przypada na XII i XIII w. Na polecenie chrześcijańskiego szlachcica Luisa de Guzman Mojżesz Arragel dokonał w latach 1422-1433 tłumaczenia tzw. Biblia de Alba. Uczeni żydowscy tłumaczyli najczęściej z języka arabskiego na język kastylijski, nie zaś na łacinę. Wiązało się to zarówno ze zjawiskiem rosnącego znaczenie języków narodowych, jak też z wielką niechęcią okazywaną przez Żydów w stosunku do języka łacińskiego. Żydowscy tłumacze przełożyli wiele dzieł ważnych dla zrozumienia Biblii, a więc komentarzy biblijnych, traktatów gramatycznych, filozoficznych oraz prac z zakresu hermeneutyki biblijnej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 164.

+ Narodowe mity lekceważone przez Marksa K. „Włoscy marksiści zawsze mieli pretensję do Marksa, że nie rozumiał wystarczająco dobrze istoty ludzkiej; pomijał siłę mitu, zwłaszcza narodowego. Teraz, kiedy Freud zademonstrował – i to naukowo – że jednostką ludzką poruszają ukryte siły i ciemne moce, czyż nie nadeszła chwila, by sprawdzić ich wpływ na masy? /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 129/. „Mussolini […] Socjaliści, sami sięgnąwszy po przemoc, dali mu to, czego pragnął. Ich mentorem był wątły, młody marksista Antonio Gramsci, który legitymował się dokładnie tą samą tradycją intelektualną, co Mussolini: marksizm, Sorel, syndykalizm, odwrót od determinizmu historycznego, akcent na woluntaryzm, potrzeba przyspieszonego biegu historii przez nacisk na walkę, przemoc i mitologię, a do tego pragmatyzm Machiavellego […] w roku 1920, socjaliści poszli za jego radą i czerwona flaga załopotała nad zakładami pracy, jak kraj długi i szeroki” /Tamże, s. 130/. „Ale nowa partia komunistyczna (jak później w Niemczech) wiązała swoje nadzieje z reżimem faszystowskim, który w jej ocenie miał przyspieszyć rewolucję marksistowską” /Tamże, s. 132/. „Mussolini […] Kiedy wieczorem 28 października [1922] jego źle wyposażona, źle ubrana, nie dokarmiona armia zatrzymała się w ulewnym deszczu u wrót Rzymu, nie wyglądała groźnie” /Tamże, s. 133/. „Mussolini nie miał serca do faszyzmu, ponieważ w głębi duszy pozostał marksistą, choć heretykiem” /Tamże, s. 135/. „faszyzm […] czym naprawdę był – herezją marksistowską lub wręcz modyfikacją herezji leninowskiej” /Tamże, s. 136/. „Bertolt Brecht […] W komunizmie pociągała go przemoc, przypominająca amerykańskie gangsterstwo […] zaprojektował swój własny mundur, pierwszy strój lewicy: skórzana czapka, okulary w drucianej oprawie i skórzany płaszcz” /Tamże, s. 154/. „antysemityzm […] Chrześcijaństwu wystarczyła znienawidzona, samotna postać szatana, mająca wyjaśnić istotę zła, lecz nowoczesne wierzenia świeckie żądały diabłów wcielonych w ludzi i o ludzkich twarzach. I to różnych kategorii. Wróg, aby można było w niego uwierzyć, musi być całą klasą lub rasą. Wymyślenie przez Marksa burżuazji było najłatwiejszą do przyjęcia teorią nienawiści i dało podstawy wszystkim paranoicznym ruchom rewolucyjnym – czy to faszystowsko-narodowym, czy też komunistyczno-internacjonalistycznym. Współczesny teoretyczny antysemityzm wyszedł z marksizmu, wybierając (dla narodowej, politycznej i ekonomicznej wygody) jako przedmiot ataków szczególną kastę burżuazji. […] Lenin używał sloganu: „Antysemityzm jest socjalizmem głupców”. Znamienne, iż wszystkie reżimy marksistowskie, oparte na paranoicznym wyjaśnianiu ludzkich zachowań, degenerują się wcześniej czy później w antysemityzm” /Tamże, s. 160.

+ Narodowe mity tworzone przez historyków „Dla sporej grupy współczesnych myślicieli każde wyjaśnienie historyczne wspiera się na fundamentach ideologicznych, a w konsekwencji narracje historyczne obecnie można oceniać jedynie pod względem ich „zwartości, celności i siły iluminacji”, jak ujmuje to Hayden White. Nie można ich już „obalać” czy „unieważniać”, podobnie jak nie można tego czynić z komentarzami historii spekulatywnej (Hayden White, Metahistory. The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe, Baltimore 1973, s. 4). White sugeruje także, że „można postrzegać świadomość historyczną jako specyficzne uprzedzenie Zachodu, dzięki czemu zakładana wyższość współczesnego społeczeństwa przemysłowego może zostać retroaktywnie uzasadniona” (Hayden White, Metahistory…, s. XII)” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 13/. „Daje to ogląd zakresu, w jakim przez stulecia historia była używana we wszystkich społeczeństwach, zachodnich i innych, celem legitymizacji władzy. Pomimo przeprowadzonej przeze mnie krytyki charakterystycznego dla niemalże całej historycznej profesji kultu obiektywizmu, nie chciałbym ostatecznie uznać, że obiektywne miary krytyki historycznej nie istnieją. [...] Fakt, iż zawodowi historycy przyczynili się do powstania narodowych, etnicznych czy konfesyjnych mitów, jak również ostatnio do ukształtowania się mitów związanych z płcią kulturową nie oznacza, że nie ma kryteriów racjonalnego wglądu, dzięki któremu można by mity te rozsupłać. Ustalanie prawd historycznych nie jest łatwe. Źródła historyczne podatne są na różnorakie interpretacje. Jednak interpretacje te nie są arbitralne i zależą od samych źródeł. Historiografia jest nieustannym dialogiem, który niekoniecznie doprowadzić musi do konsensusu. Dialog ten może pogłębić rozumienie przeszłości przez oświetlenie jej z różnorodnych punktów widzenia. Historycy mogą nie być w stanie spełnić marzenia Rankego o pisaniu historii wie es eigentlich gewesen, lecz są w stanie wykazać wie es eigentlich nich gewesen. By tego dokonać muszą używać metod ukształtowanych w procesie profesjonalizacji. Każdy historyk ma jakiś punkt widzenia. Najlepszym sposobem na uniknięcie głoszenia nieprawdy jest analiza własnego punktu widzenia i uświadomienie sobie własnej perspektywy. Na tym polega odpowiedzialność historyka, zarówno wczoraj, jak i dziś. Na przykład Komisja Prawdy w Afryce Południowej [...] wypełnia to zadanie” /Tamże, s. 14/.

+ Narodowe mniejszości na Pomorzu wieku XX „Z niewielkiej diaspory żydowskiej zamieszkującej w okresie międzywojennym Wolne Miasto Gdańsk (Por. G. Berendt, Żydzi na terenie Wolnego Miasta Gdańska w latach 1920-1945, Gdańsk 1997, w różnych miejscach) oraz Gdynię relatywnie sporo osób przeżyło wojnę i Holocaust (Por. J. Borzyszkowski, Czas oddać sprawiedliwość, „Pomerania” 2001, nr 4, s. 22-25). Wynikało to przede wszystkim z zaprogramowanej asymilacji ze środowiskiem chrześcijańskim, w którym społeczność żydowska mówiła częściej po polsku bez akcentu; tej diasporze było łatwiej odnaleźć się po wojnie aniżeli ocalałym z gett i obozów zagłady oraz repatriantom ze Związku Radzieckiego. Dlatego też ci ostatni doznali więcej krzywd ze strony polskiej większości; stąd też wynikało ich nieujawnianie swego pochodzenia, aby tym samym uniknąć przejawów antysemityzmu (G. Berendt, Gmina gdańskich Żydów, „Pomerania” 1999, nr 7/8; także: I. Krzemiński, Antysemityzm w Polsce, „Przegląd Polityczny” 2003, mol.). Na Pomorzu jawne antysemickie wystąpienia należały do rzadkości i w porównaniu do zorganizowanych pogromów ludności żydowskiej, do jakich, niestety, dochodziło w Polsce centralnej (Zbrodnia kielecka, „Tygodnik Powszechny” 1996, nr 28, s. 11; J.T. Gross, Sąsiedzi. Historia zagłady żydowskiego miasteczka, Sejny 2000, w różnych miejscach), w regionie pomorskim odnotowano jeden przypadek tego typu: w sierpniu 1945 r. w Bydgoszczy dokonano zabójstwa dwojga lekarzy żydowskich, które według działaczy Centralnego Komitetu Żydów w Polsce miało charakter antysemicki (M. Golarz, Żydzi, Ukraińcy, Rosjanie, Białorusi i Cyganie na Pomorzu Gdańskim po II wojnie światowej, (w:) Mniejszości narodowe i wyznaniowe na Pomorzu w XIX i XX wieku, red. M. Wojciechowski, Toruń 1998, s. 248)” /Adam Klein, Grzegorz Piwnicki, Stosunek ludności Pomorza Gdańskiego do wspólnot mniejszościowych, imigrantów i obcokrajowców, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 315-343, s. 329/. „Ważną cezurę w przełamywaniu nieufności w stosunku do Żydów gdańskich, spowodowanej najczęściej zawiścią wywołaną skuteczną zapobiegliwością materialną, „niewłaściwym” zaangażowaniem politycznym oraz różnorodną aktywnością społeczną tej nacji stanowił 1990 r. (H. Datner, M. Melchior, Żydzi we współczesnej Polsce – nieobecność i powroty, (w:) Mniejszości narodowe, red. Z. Kurcz, Wrocław 1997, s. 63-83; por. także: Antysemityzm i anty – antysemityzm, „Tygodnik Powszechny” 2003, nr 34, s. 6). Wpłynęło na to stanowisko władz Rzeczypospolitej Polskiej, jednoznacznie potępiających antysemityzm” /Tamże, s. 330/.

+ Narodowe mniejszości w Prusach roku 1872. Cenzura pism obostrzona, zwłaszcza czasopism katolickich i prasy mniejszości narodowych „Zgodnie z postulatami programów wyborczych, Centrum zwalczało wniesiony w 1872 roku do parlamentu pruskiego projekt ustawy o państwowym nadzorze szkół. Rzecznik frakcji, poseł Windthorst, podkreślał, że Centrum zwalcza projekt ustawy, ponieważ przenosi ona prawo decydowania o kierunku i sposobie wychowania młodzieży z rodziny na państwo, co grozi niebezpieczeństwem wypaczenia wychowania oraz pozbawia rodziców możliwości decydowania o wychowaniu swych dzieci (Przemówienie Windthorsta na posiedzeniu izby posłów parlamentu Prus w dniu 8 lutego 1872 roku; E. Hüsgen, Ludwig Windthorst, Köln 1907, 128-129). Ustawa o państwowym nadzorze nad szkolnictwem i zakładami wychowawczymi w Prusach została przyjęta i ogłoszona 11. 3. 1872 roku. Centrum występowało zdecydowanie przeciwko podejmowanym przez rząd i niższe organy administracyjne zabiegom zmierzającym do skrępowania wolności prasy. Wzmagająca się walka z Kościołem i wzrastający opór katolickiej ludności Prus i pozostałych państw niemieckich wchodzących w obręb Rzeszy skłoniły rząd do obostrzenia cenzury pism, zwłaszcza czasopism katolickich i prasy mniejszości narodowych. Zagrożenie wolności prasy spowodowało, iż Centrum kilkakrotnie interpelowało w tej sprawie na posiedzeniach ciał ustawodawczych Rzeszy i Prus (Stenographische Berichte über die Verhandlungen des Deutschen Reichstages, 1, 1, t. 2, nr. 4, art 4; 2, 1, t. 1, 500). Sprawa ta nabrała specjalnego znaczenia między rokiem 1874 i 1877 wobec dużych konfiskat nakładu czasopism oraz wysokich kar pieniężnych na ich redaktorów za drobne nieraz przewinienia. Specjalnie ostre było postępowanie władz w ośrodkach opozycji antyrządowej, w Wielkim Księstwie Poznańskim i na Śląsku, ze względu na łączącą się tam z zagadnieniem wyznaniowym sprawę polską oraz w Nadrenii i Westfalii, które były ośrodkami katolickiego ruchu politycznego. Szczególne obostrzenie cenzury w stosunku do pism katolickich nastąpiło po zamachu Kullmana na Bismarcka w 1874 roku (Centrum jako frakcja parlamentarna nie posiadało oficjalnego czasopisma, ale cały szereg pism katolickich sympatyzował z Centrum, uchodząc za nieoficjalne organy prasowe frakcji, np. Kölnische Volkszeitung, Schlesische Volkszeitung. Artykuły publikowane w wydawanej od 1869 roku we Wrocławiu Schlesische Volkszeitung są szczególnie ważne w ocenie stosunku Centrum do ludności polskiej)” /Gustaw Klapuch, Centrum a polska mniejszość narodowa na terenie Niemiec w okresie Kulturkampfu, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 1 (1968) 7-49, s. 16/.

+ Narodowe Odrodzenie Polski Etos Solidarności kształtował wczesne programy skrajnej prawicy po roku 1989 „Zaczyn syntezy społecznej / W Trzecią Rzeczpospolitą alternatywna myśl polityczna wkraczała uzbrojona w doświadczenie „Solidarności", które Wojciech Giełżyński spróbował zsyntetyzować w wydanej latem 1989 roku książce Ani Wschód, ani Zachód (W. Giełżyński, Ani Wschód, ani Zachód, Warszawa 1989). W jego ujęciu dorobek polskiej „pokojowej rewolucji" miał być „zaczynem syntezy" różnych alternatywnych ideologii, zwieńczeniem poszukiwań Trzeciej Drogi. Wprowadzając do swej książki, pisał: komunistyczny wrak z wolna pogrąża się w odmętach, ale i kapitalistyczna arka [...] też napotyka coraz liczniejsze rafy. [...] na dłuższą metę trzeba [...] projektować alternatywną Trzecią Drogę. Najciekawsza – jak dotąd – propozycja wykiełkowała w Polsce (Tamże, s. 3). Według autora „Solidarność" przez symboliczną nazwę i metodę działania umiędzynarodowiła się [...], gdyż ucieleśniła głęboką [...] tęsknotę: stała się projekcją ładu postkomunistycznego, bez totalitaryzmu i etatyzmu, ale też ładu postliberalnego, gdyż lansowała ideał solidarnej wspólnoty – przeciwstawny egoizmowi (Ibidem, s. 213-214). Porównuje „Solidarność" z zachodnim ruchem Zielonych, proponując ostatecznie wzajemne ubogacenie się tych dwóch nurtów. Konwergencję miały umożliwić wspólne cechy programowe: pacyfizm i samorządność, a także „ton moralny" i „spontaniczność". „Ustrój solidarnościowy" głoszony przez Giełżyńskiego miały cechować: primo – oparcie gospodarowania w maksymalnej [...] mierze na odnawialnych zasobach przyrody przy rygorystycznej oszczędności zasobów nieodnawialnych; secundo – taki poziom egalitaryzacji w skali globalnej, ażeby na jednym biegunie zaspokoić elementarne potrzeby miliardów ludzi, a na drugim powstrzymać szczurzy wyścig ku konsumpcji marnotrawnej i prestiżowej; tertio – utrwalenie demokracji w skali wspólnot narodowych oraz wszelkich organizmów samorządowych; quarto – pełna tolerancja dla mniejszościowych grup, [...] pod oczywistym warunkiem, by nie naruszały one rażąco powszechnych norm wspólnoty; quinto – zinterioryzowanie wartości wyższego rzędu, wspólnych posłannictwu wielkich religii oraz humanistycznym nurtom myśli świeckiej (W. Giełżyński, Ani Wschód…, s. 225-226)” /Jarosław Tomasiewicz [doktor nauk politycznych], Kwiaty Ziemi Jałowej. Wybrane alternatywne programy polityczne w Trzeciej Rzeczypospolitej „Fronda” 41(2007), 58*-84*, s. 60*/. „W praktyce miało to polegać na istnieniu gospodarki mieszanej, w której funkcjonowałby rynek w stałej konfrontacji z interwencjonizmem państwa i w symbiozie z niekonwencjonalnymi sposobami gospodarowania wspólnot „alternatywnych", przy istnieniu zróżnicowanych stosunków własnościowych". Zarazem Giełżyński postulował kojarzenie „pierwiastków ultranowoczesności ze staroświeckimi sposobami gospodarki (Tamże, s. 225), np. wykorzystanie ekologicznych pryncypiów „rozwoju zrównoważonego" i zdrowego żywienia dla zacofanego i rozdrobnionego polskiego rolnictwa (Tamże, s. 216). Co ciekawe, pod wpływem etosu „Solidarności" kształtowały się też wczesne programy skrajnej lewicy (Polska Partia Socjalistyczna – Rewolucja Demokratyczna, Ruch Społeczeństwa Alternatywnego) i skrajnej prawicy (Narodowe Odrodzenie Polski)” /Tamże, s. 61*/.

+ Narodowe państwa łączone w federację w ramach Unii Europejskiej „Zgodzić się trzeba z poglądem, że o ile federacja to forma ustrojowa państwa, o tyle federalizm oznacza z jednej strony proces zmierzający do federacji, z drugiej – samą doktrynę federalizmu. Autorzy Leksykonu politologii słusznie zwracają uwagę na ten aspekt federalizmu, który dotyczy zasady organizacji państwa federalnego (jest to ich zdaniem „forma organizacji państwa, swoistego podziału władz i metoda zorganizowania procesu decyzyjnego w ramach wspólnoty politycznej polegająca na rozdzieleniu konstytucyjnych i politycznych uprawnień pomiędzy władzę centralną oraz władze regionalne” (Leksykon politologii. Red. A. Antoszewski, R. Herbut. Wrocław 1995, s. 94). Pojęcie „federalizm” niezwykle trudno poddaje się definiowaniu, podobnie jak pojęcie „decentralizacja”. Wydaje się, że o wiele zasadniejsze jest opisanie, czego federalizm dotyczy, niż czym jest. Cytowana propozycja definicji federalizmu Wiesława Bokajły od takiego ujęcia federalizmu odbiega znacznie. Wątpliwości rodzą się i z powodów formalnych (sposobu konstruowania definicji), i z powodów merytorycznych. Bokajło proponuje rozszerzenie ujęcia federalizmu o aspekt międzynarodowy, a konkretnie o przyszły federalizm Unii Europejskiej (nazwany „poziomem ogólnoeuropejskim”), co, w połączeniu z koncepcją federalizmu odnoszącą się do państw narodowych, ma tworzyć definicję bardziej pojemną i zupełną. Mimo że zgodzić się trzeba z poglądami, iż należy w rozważaniach nad federalizmem wyjść poza analizę istniejących państw federalnych (choć prawo konstytucyjne porównawcze i praktyka ustrojowa muszą mieć znaczenie podstawowe), a tym samym tworzyć prognozy rozwiązań ustrojowych, to pojmowanie federalizmu jako koncepcji odnoszącej się do czegoś więcej niż ustroju polityczno‑prawnego państwa (czy nawet systemu politycznego) wydaje się mało przekonujące. Trudno zaprzeczyć, że federalizm zmierza do takiego poziomu zintegrowania związku państw, który w rezultacie osiągnie poziom państwa związkowego, czyli jednego organizmu państwowego, i to niezależnie od tego, czy prawo konstytucyjne niektórych z nich dopuszcza podmiotowość prawnomiędzynarodową części składowych związku, czy też nie. Żywe swego czasu – szczególnie w kręgach polityków niemieckich – koncepcje reformy Unii Europejskiej zmierzające do stworzenia federacji europejskiej w miejsce obecnego kształtu organizacyjnego Unii, nawet jeśli się ziszczą i doprowadzą do powstania takiego organizmu, nie uzasadniają chyba propozycji, by pojęcie federalizmu obejmowało złożone struktury – od gmin poczynając, a kończąc na zintegrowanej w odmienny sposób Europie” /Małgorzata Domagała, Jan Iwanek, Regionalne i lokalne ustroje polityczne: część 2 [Zmieniona wersja artykułu opublikowanego w „Regionalnych Studiach Politycznych Humanitas” 2011, R. 2], Studia Politicae Universitatis Silesiensis 12 (2014) 29-41, s. 32/.

+ Narodowe państwo terytorialne ulega logice deterytorialnej kapitału zmieniając diametralnie charakter i naturę środowiska międzynarodowego. „Za pomocą pojęcia globalizacji próbowano opisać i wyjaśnić dynamikę świata przełomu XX i XXI w. Kształtująca się nowa globalna jakość życia nie respektuje granic i dystansów terytorialnych, działając w przestrzeni transnarodowej, powodując swoiste „odterytorialnienie” zjawisk i procesów społecznych. Żadne państwo czy społeczeństwo nie może pozostać za dokonującymi się przemianami, które są zespołem złożonych, dynamicznych i wielowymiarowych zmian, zachodzących w funkcjonowaniu cywilizacji ludzkiej. Uznaje się przy tym, iż globalizacja świata spowodowała tryumf deterytorialnej logiki kapitału nad terytorialną logiką państwa narodowego, co diametralnie zmieniło charakter i naturę środowiska międzynarodowego. Michale Hardti Antonio Negri uznali, że niezależnie od faktu, iż w wyniku procesów globalizacji następuje zmierzch suwerennej władzy państwowej, to nie oznacza to końca władzy i hegemonii jako takiej (M. Hardt, A. Negri, Imperium, Warszawa 2005, s. 7-8)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 319/. „Analitykom politycznym, elitom, obywatelom przyzwyczajonym do funkcjonowania w środowisku zdominowanym przez państwa narodowe i do posługiwania się terminami i kategoriami związanymi z suwerenną władzą państwa narodowego trudno jest zrozumieć logikę dzisiejszego ładu międzynarodowego i dostrzec źródła współczesnej hegemonii i dominacji. Negri i Hardt wyszli z założenia, iż konieczność podjęcia przez nich problematyki „imperium” wynika z faktu, że wprawdzie zdaniem niektórych globalizacja kapitalistycznej produkcji i wymiany oznacza uniezależnienie się stosunków ekonomicznych od sterowania politycznego, a więc ograniczenie władzy politycznej, ale istnieje jeszcze określona logika procesów globalnych, a tym samym – określony porządek światowy ze swoimi hierarchiami (Ibidem, s. 8, także por. M. Coward, The globalisation of enclosure: interrogating ihe geopolitics of empire, „Third World Quarterly” 2005, vol. 26, nr 6, s. 858)” /Tamże, s. 320/.

+ Narodowe państwo zmniejsza rolę swoją w procesie komunikowania „Znaczenie globalizacji dla międzynarodowej polityki komunikowania / Najważniejszą tendencją rozwojową w międzynarodowym komunikowaniu jest bez wątpienia globalizacja. Sprzyjają jej zwłaszcza dwie technologie komunikowania: przekaz satelitarny oraz Internet (Zob. M. Meckel: Kom munikative Identitat und Weltoffentlichkeit. Theoretische Uberlegungen zur Rolle der M edien im Globalisierungsprozess. „Publizistik“ 1998, H. 4, s. 362-363). Łącza satelitarne pozwoliły na zniesienie geograficznych barier przepływu informacji, nadając komunikowaniu skalę ogólnoświatową. Mała antena satelitarna stała się przepustką do kontaktów z całym światem. Mimo prób, podejmowanych w państwach autorytarnych (np. w Iranie), zakłócania odbioru – istnienie globalnej sieci przekazu satelitarnego jest faktem. Internet stał się strukturą przepływu informacji jeszcze trudniejszą do kontrolowania. Można wręcz powiedzieć, iż Internet stanowi swoistą anarchiczną formę komunikowania. Niektóre kraje, jak Chiny czy Singapur, próbują wprawdzie przez użycie programów filtrujących ograniczyć dostęp do Internetu (Zob. Enemies of the Internet. Reporter ohne Grenzen. Berlin 2001), ale bez większych sukcesów. Jednocześnie różne podmioty polityki komunikowania: państwa, koncerny, organizacje społeczne starają się wprowadzić do sieci internetowej pewne wspólne samoregulacyjne standardy, które zapewniłyby obronę przed pornografią dziecięcą, przyzwoleniem na gwałt i przemoc czy też zorganizowaną przestępczością. Globalizacja przyniosła również istotne zmiany w strukturze procesów komunikowania. Z jednej strony, wzrosło niewspółmiernie znaczenie przepływu informacji na poziomie ogólnoświatowym. Z drugiej – podniosła się ranga komunikowania na poziomie lokalnym i regionalnym, w którym znajdują swoje odbicie ogólnoświatowe procesy polityczne, gospodarcze czy kulturowe (Zob. M. Kurp: Globalisierung versus Lokalisierung. Zur Ruckbesinnung auf den kommunikativ en Nahraum im internationalen Vergleich. In: Internationale Kommunikation. Eine Einfuhrung. Hrsg. M. Meckel, M. Kriener. Opladen 1996, s. 213-214). Innym skutkiem jest wyraźne zmniejszenie się roli państwa narodowego w procesie komunikowania (Zob. N. Backhaus: Zugange zur Globalisierung. Konzepte, Prozesse, Visionen. Zurich 1999, s. 13-14). Wiele problemów łączących się z komunikowaniem, dotyczących chociażby konkurencji w mediach masowych, przeniosło się na poziom subkontynetalny czy nawet światowy, bo taka jest obecnie skala działania takich medialnych potentatów, jak News Corporation Murdocha, Bertelsmann lub AOL Time Warner” /Zbigniew Oniszczuk, Polityka komunikowania w skali międzynarodowej, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2005) 235-259, s. 242/.

+ Narodowe parlamenty krajów poszczególnych powinny dyskutować nad ustawami proponowanymi przez Unię Europejską, przy udziale mowców zagranicznych. „Zjednoczona Europa nie powinna być budowana na zasadzie biurokratycznej i technokratycznej, jako wyłącznie wspólnota koncernów i anonimowych brukselskich urzędników. W takich warunkach UE nie będzie zdolna do reform wewnętrznych. Konieczna jest więc radykalna demokratyzacja odbywających się w Brukseli procesów. Każda ustawa proponowana przez UE powinna być dyskutowana w narodowych parlamentach poszczególnych krajów, przy udziale mowców zagranicznych. Globalizacji oraz dalszej amerykanizacji kontynentu europejskiego przeciwstawiają się nie tylko w swojej większości europejskie społeczeństwa, ale również duża część elit politycznych i gospodarczych. Niemiecki miliarder Rolf Gerling walczy na przykład o ekologiczną przebudowę krajów uprzemysłowionych. Procesom globalizacji najsilniej w Europie przeciwstawiają się społeczeństwa i elity krajów romańskich. Prezydent Francji Jacques Chirac zażądał, aby proces globalizacji odbywał się w sposób ściśle kontrolowany, a na przykład francuscy przedsiębiorcy są niechętni do egzekwowania redukcji tak zatrudnienia, jak i płac” /Wojciech Słomski, Państwo i prawo w warunkach globalizacyjnych tendencji XXI w., Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Międzynarodowy Przegląd Humanistyczny], Nr 1 (2004) 129-151, s. 137/. „Z kolei we Włoszech dyrektor koncernu Fiat Umberto Agnelli ostrzegł w kontekście globalizacji, że jeżeli zbyt duże okażą się socjalne koszty dostosowania do wymagań rynku światowego, to w różnych krajach będzie rozwijać się mentalność „oblężonej twierdzy”. Przed wyborami parlamentarnymi w Niemczech w 1998 r. również dało się odczuć obawy przed globalizacją. Zarówno ówczesny kanclerz Helmut Kohl, jak i przywódca socjaldemokratycznej opozycji Oskar Lafontaine byli przekonani, że jedynie Unia Europejska oferuje odzyskanie sprawności przez państwo (H. P. Martin, H. Schumann, Pułapka globalizacji. Atak na demokrację i dobrobyt, Wrocław 1999, s. 280-283). UE w swoich założeniach posiada wiele instrumentów interwencji we wszelkie dziedziny, co pozwala zintegrowanej Wspólnocie skutecznie przeciwdziałać negatywnym zjawiskom globalizacyjnym (Szerzej: Polska w Unii Europejskiej. Nasze warunki członkostwa. Dokument przygotowany w oparciu o Raport „Rezultaty negocjacji o członkostwo Polski w Unii Europejskiej i wstępna ocena ich skutków gospodarczo-społecznych” ze stycznia 2003 r. Rządowego Centrum Studiów Strategicznych oraz „Raport na temat rezultatów negocjacji o członkostwo Rzeczypospolitej Polskiej w Unii Europejskiej" z 17 grudnia 2002 r., Warszawa, marzec 2003, s. 3-56)” /Tamże, s. 138/.

+ Narodowe pielgrzymki Serbów na Gazimenstan (Kosowe Pole). „Z osobą biskupa Artemiusza obecnie wiąże się też kwestia narodowych pielgrzymek na Gazimenstan (Kosowe Pole). Są one organizowane od 2007 roku przez radykalne środowiska serbskich nacjonalistów (Srpski Narodni Pokret 1389 (Organizacja Serbski Ruch Narodowy 1389 (Srpski narodni Pokret 1389/ Српски Народни Покрет 1389) została założona w belgradzkiej dzielnicy Žarkovo w 2004 roku. Oficjalnie zarejstrowano ją w lutym 2005 roku jako Stowarzyszenie 1389 (Udruženje 1389). Jest to niepartyjny ruch o charakterze ultranacjonalistycznym. Jego deklaracja ideowa głosi: „(Będziemy) Świadomie, zdecydowanie i z dumą kontynuować państwowotwórcze idee, twórczo przystosowując sposób ich wyrazu do czasów współczesnych, (...). Będziemy budować, kamień po kamieniu, Serbię duchowości, sztuki, nauki, wykształcenia, gościnności, tradycji, godności, bezpieczeństwa materialnego, zdrowia psychofizycznego, radości i sportu. Będziemy pracować nad rozwiązaniem największych problemów społecznych, którymi są: alkoholizm, drenaż mózgów, spadek dzietności oraz degeneracja. Od 2007 roku ruch jest organizatorem opisywanych Marszy Vidovdańskich; Przypis 113, s. 269) jako „Marsz Vidovdański” oraz przez grupy kibicowskie (Familija srpskih navijača) jako „Pielgrzymka Vidovdańska”. Są to marsze finansowane ze środków prywatnych darczyńców. Do 2011 roku organizatorzy uzyskiwali błogosławieństwo zwierzchników SCP na przemarsz tą samą trasą. Jednak w 2011 roku grupy kibicowskie nie otrzymały cerkiewnego poparcia. W skutek tego odbyły się dwa marsze. Pierwszy oficjalny (zorganizowany przez Pokret 1389) z Belgradu na Kosowe Pole, a drugi, w którym wzięli udział kibice, wyruszył z Belgradu do podstołecznego klasztoru w Barajevie założonego przez zwolenników byłego biskupa raszko-prizreńskiego. Odprawiono tam uroczystą mszę i „biskup” Artemije wygłosił do kibiców oraz kilkuset zebranych wiernych z różnych części Serbii przemowienie utrzymane w duchu jego apelu z lutego 2008 roku [Tasić J., „Katakombe“ umesto Gazimestana 2011, (http://www.danas.rs); Vidovdanski marš]” /Mateusz Seroka, Serbska Cerkiew Prawosławna wobec konfliktów narodowościowych w byłej Jugosławii, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. IV) 239-272, s. 269/.

+ Narodowe prawa Palestyńczyków są niezaprzeczalne „Zachodnią cywilizację humanistyczną cechuje pewna hipokryzja: „Z jednej strony w żadnym wypadku nie chcemy profanować jakichkolwiek obcych świętości (no bo w czym są «one» gorsze od nas), a z drugiej strony zachowujemy się tak, jakby takich świętości na świecie nie było (przede wszystkim nie było u nas) i być nie mogło". Ten relatywizm musi wzbudzać naturalne podejrzenia: czy szacunek wobec obcych wierzeń jest szczery? „Poza tym, jeśli robimy wrażenie, że sami nie posiadamy żadnych świętości, to w konsekwencji zawsze i we wszystkim musimy ustępować przedstawicielom innych kultur. Dlatego że to, co względne, musi ustąpić temu, co absolutne. Na tym polega sprawiedliwość. Oprócz tego chodzi o to, «żeby tylko nie było wojny». Jesteśmy przecież humanistami". Woronel zauważa, że Trzeci Świat odrzuca humanizm i pozostaje wierny swoim tradycjom oraz swoim religiom. Dowodzą tego chociażby palestyńscy terroryści, którzy z imieniem Allaha na ustach są gotowi prowadzić „świętą wojnę" przeciwko reprezentującemu wartości zachodnie Izraelowi. Odpowiedzią może być jedynie siła – argument trudny do przyjęcia dla Żydów z krajów zachodnioeuropejskich, lecz zrozumiały dla doświadczonych przez represje totalitarnego reżimu mieszkańców Izraela przybyłych z obszaru dawnego ZSRS. „No cóż, taka sytuacja będzie trwać jeszcze w przyszłości, póki nie nadejdzie mesjasz [małą literą, pisownia oryginalna – przyp. F.M.]. I skoro on jeszcze nie nadszedł, legalność istnienia Izraela nie będzie zabezpieczona, jeśli nie uda się jej wzmocnić siłowymi, pozaprawnymi argumentami, tak jak to miało miejsce w Kuwejcie, Bośni i innych krajach. Teraz i potem". W innym swoim tekście O nacyonalnoj niezawismosti Tlinkitow (O narodowej niezawisłości Tlinkitów, „Wiesti", 11.04.2002) Aleksander Woronel zajmuje się kwestią aspiracji niepodległościowych różnych narodów. Aspiracje te mają często adwokatów wśród rozmaitych aktywistów „praw człowieka". Ale we współczesnym świecie pokutuje przekonanie, zgodnie z którym człowiek ma rozmaite prawa, natomiast nie ciążą na nim żadne obowiązki. Istnieją narody, które nie są zdolne do stworzenia własnego państwa. „Rozdzielenie politycznych praw od politycznych obowiązków w wolnych krajach sprawia, iż szczególnie efektywnie korzystają z tych praw właśnie ci, którzy nigdy nie wywiązywali się z obowiązków. To prowadzi do nieustannego niezadowolenia innych obywateli, którzy zbyt wyraźnie widzą, że są nabijani w butelkę. «Narodowe prawa Palestyńczyków są niezaprzeczalne* – może to i prawda, zwłaszcza jeśli się rozumie, o czym się mówi. A jakie ten naród ma obowiązki? Czy ten problem był dyskutowany na forach międzynarodowych?" – pyta retorycznie autor” /Filip Memches [1969; Absolwent psychologii warszawskiej ATK (obecnie UKSW), publicysta, tłumacz, Patriota Rzeczpospolitej Obojga Narodów, Stały współpracownik „Nowego Państwa", ostatnio artykuły zamieszczał], Żydostwo – ostatnia nadzieja białego człowieka (Przegląd izraelskiej prasy rosyjskojęzycznej), „Fronda” 32(2004), 276-289, s. 282/.

+ Narodowe Siły Zbrojne liczące około 80 tys. żołnierzy, „były jedną z kilku organizacji podziemnych polskiego obozu narodowego prowadzących działalność w okresie okupacji niemieckiej. NSZ powstały we wrześniu 1942 roku z połączenia kilkudziesięciu struktur podziemnych. Największymi z nich były Związek Jaszczurczy (ZJ) i część Narodowej Organizacji Wojskowej (NOW-Armia Narodowa) sprzeciwiająca się scaleniu z Armią Krajową. Organizacje te pozostawały w politycznej dyspozycji Obozu Narodowo-Radykalnego (podczas wojny występującego pod nazwą Grupa „Szańca") i Stronnictwa Narodowego (tzw. SN-"Wielka Polska")” /Wojciech Myszyński, Konspiracyjna prasa narodowa a sprawa żydowska, „Fronda” 25/26(2001), 314-327, s. 316/. „Współpraca polityczna Grupy „Szańca" i SN zaowocowała utworzeniem w 1943 roku Tymczasowej Narodowej Rady Politycznej – jednolitego kierownictwa politycznego zaplecza NSZ. Przedwojenna działalność SN i ONR, w szczególności aktywne popieranie bojkotu ekonomicznego żydowskich sklepów, stały się dla niektórych historyków podstawą do twierdzeń o antysemickiej ideologii NSZ. W rzeczywistości po wybuchu wojny można zauważyć zmianę antyżydowskiego dotychczas stanowiska narodowców. (Wiele potwierdzających to, spisanych „na gorąco", świadectw o przychylnych Żydom postawach narodowców zawiera praca żydowskiego historyka Emanuela Ringenbluma, „Dziennik Ghetta Warszawskiego", Warszawa 1983, patrz strony: 43, 51, 80, 101, 159. Przemianę tę potwierdzają także współcześni lewicowi i liberalni historycy: „Stronnictwo Narodowe, ONRABC, ONR-Falanga, które były głównymi nosicielami antysemityzmu, były zarazem antyniemieckie i po wrześniu 1939 r. znalazły się wśród sił organizujących walkę z okupantem. (...) Trudno jednak nie wspomnieć, że, inaczej niż w wielu krajach polscy antysemici nie posunęli się do udziału w masowych zbrodniach antyżydowskich, a niekiedy nawet pomagali Żydom. Postawy antysemickie, mimo że występowały w Polsce Podziemnej, miały jednak tendencję spadkową. Wątki te były rzadziej niż przed wojną eksploatowane w propagandzie, a szereg środowisk dotychczas negatywnie ustosunkowanych do Żydów, weszło na drogę rewizji swego stanowiska. Holocaust (zagłada Żydów europejskich) wpływał otrzeźwiająco nawet na wielu tych, którzy przed wojną ulegli propagandzie antysemickiej." W. Borodziej, A. Chmielarz, A. Friszke, A.K. Kunert, Polska Podziemna 1939 – 1945, Warszawa 1991, ss. 190-191); Przypis 6, s. 326). „Uwidoczniło się to m.in. wyraźnym ograniczeniem niechętnych Żydom publikacji propagandowych. Jedną z przyczyn tego przełomu były niemieckie prześladowania, które dotknęły ludność żydowską i doprowadziły do niemal całkowitej jej zagłady” /Tamże, s. 316/.

+ Narodowe stereotypy przedmiotem zabawy intelektualistów „Zawsze sprawny Brandys czuł się zbyt zależny od literackiej opinii – polskiej i zagranicznej – aby zakwestionować to, od czego należało zacząć: rolę intelektualisty w nadymaniu społecznej utopii. Tam jednak, gdzie odważył się zabawić zbiorowymi stereotypami, co prawda narodowymi, nie społecznymi!... – więc w Wariacjach pocztowych, dał książkę, na której i dzisiaj nie ma żadnej zmarszczki... Ale „wielką powieść społeczną" najmocniej chciał napisać Andrzejewski. W jego staraniach było coś patetycznego. Popiołem i diamentem Andrzejewski głęboko naznaczył pamięć czytelników. Dzisiaj jednak podnoszą się głosy, zarzucające mu fałszerstwo... Na pewno wstydził się, jeśli nie Popiołu, to Zadufków i zwłaszcza, nieprawdopodobnych w służalczym apostolstwie książeczek o partii i „człowieku radzieckim". Dał więc Ciemności kryją ziemię, gdzie fascynację stalinizmem starał się opisać (wytłumaczyć?) parabolicznie, snując opowieść o religijnym inkwizytorze. Ale czuł, że nie wniknął dość głęboko w samego siebie. Napisał więc Bramy raju, szukając osobistych, psychologicznych motywacji takiego przedsięwzięcia jak krucjata, będącego – znowu – figurą dążenia do społecznej utopii. I wreszcie z dziesięć lat poświęcił Miazdze, gdzie namalował jednocześnie panoramę społeczeństwa i portret artysty, który nie może poradzić sobie ani z własnym wnętrzem, ani z własnym krajem. Andrzejewski nie mógł oczywiście Miazgi wydać, zwlekał, spierał się, poprawiał, wreszcie opublikował – za późno. Ani intelektualiści, ani czytelnicy nie mogli się jakoś w tej książce rozpoznać. Brzmiała głucho, jej czas minął. Stąd poczucie porażki, przygnębienie, może rozpacz. Powieściowych Dziadów nie udało się Andrzejewskiemu napisać. Ale dzisiaj odzywają się czasem przychylniejsze głosy o Miazdze, w Polsce i za granicą. Może więc zostanie doceniona? Jakkolwiek będzie, wielkich sukcesów w tej odwilżowej dziedzinie polscy pisarze nie odnieśli. Trudno porównać Andrzejewskiego z Sołżenicynem czy Brandysa z Kunderą. Nie warto też rozważać, dlaczego. Może Bóg poskąpił talentów? Może pisarze nie odważyli się na czas przestąpić Rubikonu? Przecie wtedy rząd umiał jeszcze manipulować kijem cenzury i marchewką liberalizacji... Może zawiniła tradycja polskiej prozy, nadto lirycznej i moralistycznej, lekceważącej realistyczne i naturalistyczne nauki? Zapewne więc rozsądniej postąpił Konwicki, który wybrał drogę ostrożniejszą, skromniejszą (pozornie) i bardziej osobistą. Konwicki pisał – w gruncie rzeczy – jedną i tę samą książkę, tyle że coraz jaśniej, wyraźniej, złośliwiej. Rozpięta jest ona na podobnym chwycie, na porównaniu – przeciwstawieniu – widzenia i wspomnienia, przeszłości i teraźniejszości” /Jan Błoński, Bezładne rozważania starego krytyka, który zastanawia się, jak napisałby historię prozy polskiej w latach istnienia Polski Ludowej, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (1990) 5-24, s. 14/.

+ Narodowe Stowarzyszeni Konwentów Ewangelikalnych w USA „Znaczenie nawrócenia w życiu chrześcijanina przejęli od purytan bracia Wesleyowie, twórcy metodyzmu, z którego wyrasta Zjednoczony Kościół Metodystyczny, obecna denominacja prezydenta Busha. Po własnym nawróceniu John Wesley uznał, że właśnie takie przeżycie „rozgrzania serca" stanowi istotę chrześcijaństwa. Przekonanie to niezwykle mocno oddziaływało na kształtowanie się posłannictwa Wesleya i wspólnot nawiązujących do jego działalności. Wszystkie one skupiają się na rodzeniu w swoich słuchaczach nawrócenia, które skutkować ma pełną i realną przemianą własnego życia w duchu niezwykle surowo interpretowanej Ewangelii. „Jego zamierzeniem – przypomina ks. Zbigniew Kamiński – było ożywienie ducha religijnego macierzystego Kościoła. [...] Ufał, że tego rodzaju działania doprowadzą w konsekwencji do rzeczywistego, autentycznego przeżywania wiary przez wiernych, co w końcu spowoduje ożywienie religijne Kościoła i odnowę moralną społeczeństwa. Zasadniczym motywem jego działań było hasło, które stało się później sztandarowym zawołaniem metodystów: Głoszenie świętości życia w duchu Pisma Świętego na całym świecie. [...] Od początku swojego istnienia ruch ten miał charakter ewangelizacyjny o pietystycznym nastawieniu i nastawiony był na szukanie i oglądanie owoców wiary". Poszukiwanie nawrócenia, nawracanie i nacisk na przemianę życia chrześcijan pozostały charakterystycznymi cechami metodyzmu do dnia dzisiejszego. Wesley i jego następcy nigdy jednak nie uważali, że na przeżyciu nawrócenia sprawa ma się zakończyć. Chrześcijanin jest także wezwany do rozwijania swojej wiary, uświęcania się, przemieniania swojego życia w zgodzie z Ewangelią. Księga Dyscypliny Zjednoczonego Kościoła Metodystycznego, będącą głównym elementem pobożności wesleyańskiej, wyraża doktrynę uświęcenia w następujących słowach: „Uświęcenie to odnowa naszej upadłej natury przez Ducha Świętego"” /Tomasz P. Terlikowski, Powtórnie narodzony prezydent, (Przemówienie wygłoszone do Narodowego Stowarzyszenia Konwentów Ewangelikalnych, dnia 12 marca 2004 roku), [1974; doktor filozofii, publicysta, reporter. Publikuje m.in. we „Frondzie", „Nowym Państwie", „Życiu". Ostatnio wydał książkę Tęczowe chrześcijaństwo. Homoseksualna herezja w natarciu (2004). Mieszka w Warszawie], „Fronda” 34(2004), 178-189, s. 180/.

+ Narodowe szkoły polskie wieku XVIII nauczały wymowy i poezji „Z drugiej jednak strony – jako leksemy rodzime i posiadające zazwyczaj pewną tradycję piśmienniczą wyrazy stare zdecydowanie mniej raziły oświeconych niż nowotwory czy słowa obce, które sprzeciwiały się generalnie wszystkim ówczesnym podstawowym normom słownikowym. Przekonanie to było trwałym elementem teorii leksykalnej epoki. W dobie stanisławowskiej Grzegorz Piramowicz wypowiadał się na ten temat w sposób jednoznaczny: kiedy jest w języku swoim dawne, a z niniejszym obyczajem zgodne, nie twarde, nic nieprzystojnego nie podające myśli i wyraziste słowo, za cóż zaciągać skądinąd, na co dawne, a jeszcze lepsze sprzęty zarzucać, żeby nowych dostawać (G. Piramowicz, Wymowa i poezja dla szkół narodowych. Kraków 1792. Cyt. z: Oświeceni o literaturze. [T. 1:] Wypowiedzi pisarzy polskich 1740 – 1800. Opracowali T. Kostkiewiczowa 1 Z. Goliński. Warszawa 1993, s. 525). Zasada ta obowiązywała w całej rozciągłości również w oświeceniu porozbiorowym. W latach dwudziestych XIX wieku Augustyn Zdziarski niemal powtórzył sąd Piramowicza: Polak chcący pisać treściwie i dobitnie rodowitym językiem mowę polską złotego wieku Zygmuntów z czytania dzieł wzorowych owego czasu znać koniecznie powinien. [...] Szanujmy te drogie zabytki i naśladujmy je z wyborem, zamiast kowania, że tak powiem, nowych niedorzecznych wyrazów (A. Zdziarski, O języku polskim i jego losie w różnych epokach. „Astrea” 1822, t. 2, s. 200). Sytuację archaizmów w oświeceniu dodatkowo poprawiał fakt, że pośrednio mogła dla nich pozytywnie wypaść także konfrontacja z normą mówiącą o konieczności powszechnej znajomości wśród użytkowników polszczyzny ogólnej słów literackich.” /Krzysztof Maćkowiak, Archaizmy w refleksji leksykalno-stylistycznej polskiego Oświecenia, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], LXXXVII. 1996, z. 4; 159-169, s. 162/.

+ Narodowe święto wywalczone przez klasę robotniczą, 1 maja „Związanie pracy szkoły z 6-letnim planem przebudowy gospodarki jako zasadniczym nurtem życia państwa i mas pracujących stanowiło swoisty obowiązek władz szkolnych TPD. Zagadnienia planu 6-letniego polecono wprowadzić radom pedagogicznym do rozkładu materiału, gazetek ściennych i napisów na ścianach szkół, urządzano pogadanki i wycieczki związane z tą tematyką. Szczególną uwagę zwracano na organizowanie w szkołach TPD akcji i imprez masowych, o czym mówiły wytyczne do pracy wychowawczej na rok szkolny 1950/1951, które na pierwszy plan wysuwały rangę obchodów 1 maja jako święta narodowego wywalczonego przez klasę robotniczą (L. Szuba, Polityka oświatowa państwa polskiego w latach 1944-1956, Lublin 2002, s. 176–177). O konieczności realizacji zagadnień związanych z Planem 6-letnim przypominano w zagadnieniach powizytacyjnych (Archiwum Państwowe w Katowicach, PWRN, sygn. 486, k. 226). W I TPD z Planem 6-letnim zaznajamiano uczniów na lekcjach chemii, w tym celu opracowano lektury: Chemia w Planie 6-letnim oraz Przemysł w Planie 6-letnim, podobną tematykę przerabiano również na lekcjach fizyki i geografii (APK, TPD, sygn. 33, k. 191–197; APK, PWRN, sygn. 1134, k. 28, 31, 33)” /Izabela Zimoch-Piaskowska, Organizacja kształcenia na poziomie średnim w szkołach Towarzystwa Przyjaciół Dzieci w Częstochowie w latach 1948-1956, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 375-399, s. 391/.

+ Narodowe tradycje pielęgnowane w każdej grupie społecznej „Źródła „Źródła konfliktu etnicznego są różnorodne, chociaż ich wspólną cechą jest to, że ich podmiotem są grupy etniczne. Zgodnie z koncepcją Donalda L. Horowitza można wskazać trzy zasadnicze ich przyczyny. Konflikt etniczny rodzi się na tle procesu modernizacyjnego wówczas, gdy grupa etniczna odrzuca wszelkie przejawy modernizacji, odrzuca je częściowo, przyjmuje je z wielkim oporem lub interpretuje konflikt etniczny jako integralną część procesu modernizacyjnego, w którym dana społeczność uczestniczy (Horowitz D.L., 2000: Ethnic Groups in Conflict. Berkeley-Los Angeles-London: University of California Press, s. 96-97). Innym podłożem konfliktu etnicznego jest interes ekonomiczny, który sprowadza się do walki o zasoby i wpływy, co prowadzi przede wszystkim do rywalizacji i współzawodnictwa (Horowitz, 2000, s. 105-135). Eksplikacja konfliktu etnicznego w aspekcie ekonomicznym przyjmuje założenie o istnieniu związku pomiędzy przynależnością do grupy etnicznej a przynależnością do klasy społecznej. Antagonizm etniczny staje się refleksem ekonomicznego interesu, który koncentruje się wokół sprzeczności pomiędzy interesem grup mniejszościowych a interesem grupy dominującej. Konflikt powstaje na ścieżce odmiennych ekonomicznie celów grupy mniejszościowe dążą do społecznego awansu, a grupa dominująca chce zachować status quo. Teoria ekonomicznego interesu, sakralizująca walkę o dobra materialne i w interesie ekonomicznym upatrująca głównej determinanty zachowania grupy, pomija wiele innych celów, do których dążą grupy, jak prawowite miejsce w społeczeństwie, walkę o prestiż grupy, zachowanie kultury i tradycji narodowych (Horowitz, 2000, s. 105-135). Przykładem obrazującym ten rodzaj konfliktu etnicznego są zamieszki na przedmieściach Paryża, które miały miejsce w roku 2005” /Anna Śliz [Uniwersytet Opolski Uniwersytet Śląski w Katowicach], Marek S. Szczepański [Uniwersytet Opolski], Wielokulturowość współczesna: terminy, idee, teorie i aktorzy, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6 (2015) 13-27, s. 21/.

+ Narodowe wartości powiązane z organizacją ponadnarodową „Zapytany w 1913 roku przez Jana Skotnickiego, artystę-malarza, jak głoszący priorytet wartości narodowych obóz może wciągać do swoich poczynań organizację ponadnarodową, Dmowski miał przyjrzeć się mu podejrzliwie, po czym przyznać rację, wyjaśniając, że bezwzględne solidaryzowanie się z Kościołem w programie Narodowej Demokracji nie leży i leżeć nie może, lecz taktyka chwili wymaga najściślejszego sojuszu, ale zarazem i najściślejszej czujności, gdyż zręczność i giętkość polityki Kościoła rzymskiego może przysporzyć Polsce i przysparzała nieraz kłopotów" (K. Kawalec, Roman Dmowski 1864-1939, Wrocław 2002, s. 140) – referuje Krzysztof Kawalec. Tak więc na Kościół Dmowski patrzył jak na instytucję ważną dla społeczeństwa, niekiedy pożyteczną dla jego własnych celów politycznych, ale w istocie zewnętrzną. „Będąc nacjonalistą, najpierw był Polakiem, a dopiero później katolikiem" (R. Wapiński, Roman Dmowski, Lublin 1989, s. 199-200) – podkreśla Roman Wapiński, którego wywód trzeba by uzupełnić o stwierdzenie, że katolicyzm Dmowskiego był czysto kulturowy, a nie integralny czy życiowy” /Tomasz P. Terlikowski [1974; doktor filozofii, publicysta, dziennikarz radiowy i telewizyjny. Mieszka w Piasecznie], Roman Dmowski: Polak-poganin, „Fronda” 48(2008), 56-77, s. 62/.

+ Narodowe zaangażowanie Kościołów ewangelickich nie zawsze było równoznaczne z ich dużą aktywnością polityczną; „widoczne było w tej dziedzinie znaczne zróżnicowanie. Związkiem wyznaniowym zdecydowanie najbardziej aktywnym politycznie był Kościół ewangelicko-unijny. Jego duchowieństwo czynnie uczestniczyło w życiu społeczno-politycznym społeczności niemieckiej, działając w organizacjach, których celem było stworzenie reprezentacji Niemców w Wielkopolsce i na Pomorzu. Większość pastorów należała do Deutschtumsbund zur Wahrung der Minderheitsrechte in Polen; niektórzy z nich, jak np. pastor Richard Kammel, pełnili w strukturach tej organizacji funkcje kierownicze. Po rozwiązaniu Deutschtumsbundu w 1923 roku duchowni z równym zaangażowaniem kontynuowali działalność w Deutsche Vereinigung im Sejm und Senat, a następnie w Deutsche Vereinigung, w którego władzach znalazł się ponownie pastor R. Kammel. Z racji swojej funkcji duchowieństwo miało duże możliwości pracy na rzecz tych organizacji, często też pastorzy pełnili w nich rolę mężów zaufania (Archiwum Państwowe w Bydgoszczy, Niemiecki Związek Ochrony Praw Mniejszości w Polsce, sygn. 435; ibidem, Niemieckie Zjednoczenie w Sejmie i Senacie, sygn. 140; ibidem, Urząd Wojewódzki Pomorski w Toruniu, sygn. 2835; ibidem, Okręgowa Komenda Policji Państwowej w Toruniu, sygn. 270; Archiwum Państwowe w Poznaniu, Konsystorz Ewangelicki w Poznaniu, sygn. 471; ibidem, sygn. 538. Por. S.Turowski, Kościół ewangelicko-unijny w Polsce 1920-1939, Bydgoszcz 1990, s. 167-169; O. Kiec, Die evangelischen Kirchen in der Wojewodschaft Posen (Poznań) 1918-1939, Wiesbaden 1998, s. 84-85). Duchowni ewangelicko-unijni, jak również członkowie konsystorza i synodu krajowego, kandydowali z list Deutschtumsbundu i Deutsche Vereinigung zarówno w wyborach parlamentarnych i samorządowych. Do sejmu pierwszejkadencji kandydowali m.in. pastorzy: Arthur Rhode, Karl Voss, Wilhelm Willigmann i Ernst Barczewski. Ostatecznie jednak żadnemu z duchownych nie udało się wejść do parlamentu. W Głównym Komitecie Wyborczym utworzonym przez Deutsche Vereinigung w 1927 roku zasiedli: członek konsystorza w Poznaniu Johannes Staemmler oraz pastorzy Julius Assmann, Johannes Benicken i R. Kammel. Owocnie zapowiadający się udział Kościoła w przygotowaniach do wyborów przerwany został w grudniu 1927 r. przez wydanie przez konsystorz zakazu przewodniczenia duchownych lokalnym komitetom wyborczym (Archiwum Państwowe w Poznaniu, Konsystorz Ewangelicki w Poznaniu, sygn. 471; J. Fałowski, Parlamentarzyści mniejszości niemieckiej w Drugiej Rzeczypospolitej, Częstochowa 2000, s. 69 i n. Por. G. Rhode, Das Deutschtum in Posen und Pommerellen in der Zeit der Weimarer Republik, w: Die deutschen Ostgebiete zur Zeit der Weimarer Republik, Koln 1966, s. 110 i n.; O. Kiec, Die evangelischen Kirchen in der Wojewodschaft Posen (Poznań) 1918-1939, Wiesbaden 1998, s. 89 i n.)” /Elżbieta Alabrudzińska [Toruń], Znaczenie kwestii wyznaniowych w działalności narodowo-politycznej Niemców w II Rzeczypospolitej, Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII 4 (2006) 81-93, s. 87/.

+ Narodowe zbiory malarstwa polskiego mieści pałac w Wilanowie; „Życie w Wilanowie doskonale odpowiadało sytuacji Sobieskiego. Pałac powstał na południowych krańcach Warszawy w latach 1677-96; wybudował go Locci, z przeznaczeniem na letnią rezydencję króla. Była to budowla elegancka, a zarazem praktyczna. Rzecz charakterystyczna – w czasach Sobieskiego pałac był o wiele mniejszy niż później, w w. XVIII, gdy magnackie rody Sieniawskich i Potockich kazały go przerobić podług własnego gustu. Służył królowi jako baza wypadowa dla myśliwskich wypraw oraz jako miejsce ucieczki od dworu i polityki. Otaczał go ogród w stylu włoskiego baroku, a zdobiły rzeźby i obrazy Schlutera, Siemiginowskiego, Callota i Palloniego. Biblioteka pełna była książek, zwłaszcza z dziedzin, którymi król szczególnie się interesował – prawa, astronomii, sztuki wojennej, matematyki – i służyła jako miejsce, gdzie król pisał swoje listy do uczonych tej miary co Heweliusz i Leibniz. Jeden rzut oka na Wilanów pozwala dowiedzieć się bardzo wiele o królu Sobieskim i jego królestwie (J. Starzyński, Wilanów: Dzieje budowy pałacu za Jana III, w: „Studia do dziejów sztuki w Polsce", V (1933). Po stylowej rekonstrukcji dokonanej w okresie powojennym pałac w Wilanowie jest jedną z największych atrakcji turystycznych w Polsce; mieści narodowe zbiory malarstwa polskiego. Patrz W. Fijałkowski, Wilanów, Warszawa 1973). Do ostatnich dni prowadził życie zamożnego szlachcica, raczej prywatnego obywatela niż monarchy” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 640/. „Nie miał w sobie nic z ambicji Ludwika XIV, nic z owych wizji, które stawały się natchnieniem jego współ czesnych i sąsiadów-władców, takich jak Piotr Wielki czy Wielki Elektor Fryderyk Wilhelm. Był wojownikiem – ze wszystkimi instynktami i wszystkimi ograniczeniami tego rzemiosła. Wykonywał swe obowiązki z odrobiną brawury, ale na tym koniec. Umierał jako rozczarowany, stary człowiek. Gdy biskup Załuski ponaglał go, aby napisał testament, król odparł obojętnie: „Nikt nie słucha mnie za życia, czyż po śmierci będzie inaczej?" (Cyt. wg: M. Komaszyński, Maria Kazimiera d'Arquien Sobieska, Kraków 1983, s. 173 (przyp. tłum.) 17 czerwca 1696 r. ostatni atak serca położył kres życiu starego wiarusa” /Tamże, s. 641/.

+ Narodowe zdobycie władzy przez klasę robotniczą i lokalne wymaga organizowania się w sposób świadomy i polityczny „Z biegiem czasu pomiędzy impossybilistami narastały różnice w zakresie stosunku wobec ruchu zawodowego. SPGB uważała za główny cel istnienia partii socjalistycznej prowadzenie edukacji politycznej i – w konsekwencji – przejęcie władzy przy użyciu mechanizmów politycznych (Przypis 54: Program SPGB formułował sprawę bardzo jasno: „Biorąc pod uwagę, że maszyneria władzy, włącznie z siłami zbrojnymi, istnieje tylko po to, by konserwować monopol klasy kapitalistycznej na odbieranie bogactwa robotnikom, klasa robotnicza musi organizować się świadomie i politycznie, aby zdobyć władzę na poziomie lokalnym i narodowym, tak aby ta maszyneria, włącznie ze wspomnianymi siłami, mogła zostać przekształcona z instrumentu opresji w narzędzie wyzwolenia i obalenia przywilejów". SPGB, Declaration of Principles, „Socialist Standard", 2 III 1907). Dlatego SPGB nie przykładała wielkiego znaczenia do działalności związków zawodowych. W jej optyce związki prowadząc walkę w obronie partykularnych interesów swoich członków opóźniały tylko nieuniknioną tendencję do ograniczania płac. Ich działalność nie miała więc nic wspólnego z socjalizmem, do którego droga prowadziła wyłącznie poprzez użycie narzędzi politycznych. Partia mogła popierać poszczególne wystąpienia ekonomiczne, przede wszystkim jednak, w duchu dawnej polityki socjaldemokratów, wykorzystywać je jako okazję do prowadzenia akcji propagandowo-edukacyjnej wśród robotników (Najszerzej o poglądach SPGB w tym zakresie w serii artykułów A. E. Jacomba, The Socialist and Trade Unionism. The situation reviewed, publikowanejna łamach „Socialist Standard" od listopada 1911 r. do stycznia 1912 r.). W dalszej przyszłości SPGB chciała doprowadzić do stworzenia socjalistycznej organizacji związkowej, budując ją w oparciu o przekonanych już do socjalizmu robotników, ale plan ten nigdy nie został przez partię zrealizowany (Przypis 56: Przyjmowano założenie, że nie należy „formować socjalistycznej organizacji z niesocjalistycznego materiału, ponieważ nie przyniesie to skutku, a przyczyni się tylko do wydłużenia listy organizacji, dających pole do popisu labourzystowskim fakirom". SPGB, Reply to the AIU, „Socialist Standard", 1 VII 1907, s. 91)” /Adrian Zandberg [Warszawa], „Ociężali umysłowo, głupi oportuniści" [Według relacji Toma Manna, tymi słowami na jednym z zebrań zarządu partii określił przywódców związkowych Henry Mayers Hyndman, wieloletni przywódca angielskich socjaldemokratów; T. Mann, Memoirs, London 1967, s. 40]. Wczesna brytyjska lewica radykalna wobec ruchu związkowego, Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII Nr 1 (2006) 3-18, s. 14/.

+ Narodowej Demokracji wobec Kościoła „Zapytany w 1913 roku przez Jana Skotnickiego, artystę-malarza, jak głoszący priorytet wartości narodowych obóz może wciągać do swoich poczynań organizację ponadnarodową, Dmowski miał przyjrzeć się mu podejrzliwie, po czym przyznać rację, wyjaśniając, że bezwzględne solidaryzowanie się z Kościołem w programie Narodowej Demokracji nie leży i leżeć nie może, lecz taktyka chwili wymaga najściślejszego sojuszu, ale zarazem i najściślejszej czujności, gdyż zręczność i giętkość polityki Kościoła rzymskiego może przysporzyć Polsce i przysparzała nieraz kłopotów" (K. Kawalec, Roman Dmowski 1864-1939, Wrocław 2002, s. 140) – referuje Krzysztof Kawalec. Tak więc na Kościół Dmowski patrzył jak na instytucję ważną dla społeczeństwa, niekiedy pożyteczną dla jego własnych celów politycznych, ale w istocie zewnętrzną. „Będąc nacjonalistą, najpierw był Polakiem, a dopiero później katolikiem" (R. Wapiński, Roman Dmowski, Lublin 1989, s. 199-200) – podkreśla Roman Wapiński, którego wywód trzeba by uzupełnić o stwierdzenie, że katolicyzm Dmowskiego był czysto kulturowy, a nie integralny czy życiowy” /Tomasz P. Terlikowski [1974; doktor filozofii, publicysta, dziennikarz radiowy i telewizyjny. Mieszka w Piasecznie], Roman Dmowski: Polak-poganin, „Fronda” 48(2008), 56-77, s. 62/.

+ Narodowi anarchiści Bundy młodzieżowe, „niezwykle interesujący polityczny i kulturalny fenomen tamtych lat, były przede wszystkich pewnymi formami życia i działania a równocześnie fazą, po przekroczeniu której młodzi ludzie szli albo na prawo, albo na lewo (Młodzież bundystowska to narodowi anarchiści, prawicowi hippisi kierowani przez "brodatych proroków", zasiedlający opuszczoną przez chłopów ziemię i tworzący wiejskie komuny. Ich ideologia jest do pewnego stopnia prekursorska w stosunku do powojennych lewicowych ruchów ekologicznych, pacyfistycznych i nurtów propagujących "powrót do natury", zdrowe żywienie czy medycynę naturalną. Młodzieżowi bundyści zostawili po sobie sporą spuściznę literacką (wiersze i pieśni). Pierwsza faza niemieckiego ruchu młodzieżowego to chaotyczna rebelia przeciw światu dorosłych, która później przechodzi w fazę bardziej konkretnego i zorganizowanego działania politycznego). "Młodokonserwatyści" (die Jungkonservativen): "Zwierzę wypełza w człowieku. Afryka wschodzi zmierzchem nad Europą. Musimy być strażnikami na progu wartości." (Arthur Moeller van den Bruck). "Młodokonserwatyści" są grupą w obrębie Konserwatywnej Rewolucji stosunkowo najbardziej umiarkowaną, rzeczywiście konserwatywną, u której przejście przez "czas osiowy" jest najbardziej płynne, zerwanie z dawnym konserwatyzmem najmniej gwałtowne. Są też oni w największym stopniu skłonni do zawarcia pewnych kompromisów z "systemem", ponieważ uważają, że w instytucjach tego państwa (wojsko, policja, administracja, dyplomacja, niektóre partie) ciągle jeszcze istnieje pewna ilość "konserwatywnej substancji", która może i powinna być wykorzystana dla budowy nowego państwa (Stąd "młodokonserwatyści" utrzymywali kontakty z bardziej "oficjalnymi" kręgami politycznymi)” /Tomasz Gabiś, Konserwatywna Rewolucja, „Fronda” 8(1997), 105-130, s. 110/.

+ Narodowi komuniści zawarli sojusz z frontami nieformalnymi w roku 1989, czego wyrazem było wspólne organizowanie masowych wieców. Scenariusz przemian napisany przez KGB; drugi etap realizacji „Zwolennicy LNNK stanowili około 40 proc. członków Frontu (Grażdanskoje dwiżenija w Łatwii 1989, Riga 1990 s. 28 i nast.); jego radykalne skrzydło utworzone we wrześniu 1988 roku nosiło nazwę Nieformalnego Frontu i wywodziło się z Rady Klubów Społecznych działającej od 1987 roku. W Radzie Koordynacyjnej LTF komuniści mieli jednak 24 na 31 miejsc, a przewodniczącym został komunistyczny dziennikarz Dainis Ivans. Program Sajudisu przyjęty na I Zjeździe (22-23.10.1988) nie wybiegał poza ramy wcześniejszej deklaracji. Na 35 członków Rady Sajudisu wybrano 17 członków KPL, w tym 3 członków władz partyjnych oraz co najmniej 4 agentów KGB (Virgilijus Czepaitis, Bronius Kuzmickas, Jakubas Minkeviczius, Kazimiera Prunskiene). Zdaniem późniejszego szefa MON, Audriusa Butkevicziusa, „w kierownictwie Sajudisu 90 proc. ludzi związanych było z KGB". Przewodniczącym Sajudisu został bezpartyjny muzykolog Vytautas Landsbergis. Wspomniany Butkeviczius, który popadł później w konflikt z Landsbergisem i został skazany na 5 lat za malwersacje, twierdził, iż ma dokumenty świadczące o jego współpracy z KGB. Sprawa nie została nigdy przekonywająco wyjaśniona. W Estonii jeszcze przed zjazdem Frontu, natomiast na Łotwie i Litwie już po kongresach założycielskich LTF i Sajudisu, doszło do wymiany kierownictw partyjnych na ludzi Gorbaczowa; władzę wzięło pokolenie komsomolców. 16 czerwca 1988 roku I sekretarza KPE Karla Vaino zastąpił Vaino Valjas, a w listopadzie Indrek Toome został premierem. W październiku wymieniono kierownictwo KPŁ; Janis Vagris zastąpił Borysa Pugo, a Anatolijs Gorbunovs, sekretarz d/s ideologii, został przewodniczącym Sowietu. Zmiany na Litwie wymagały interwencji Jakowlewa, który 11 sierpnia spotkał się z kierownictwem KPL, po czym I sekretarzem został Algirdas Brazauskas (19.10.1988). Teraz zaczął się drugi etap realizacji scenariusza – zawarto sojusz między narodowymi komunistami i frontami, czego wyrazem było wspólne organizowanie masowych wieców. W Tallinie latem zbierało się do 300 tysięcy ludzi, w Rydze 14 czerwca manifestowało 100 tysięcy, a w Wilnie 250 tysięcy demonstrowało przeciw „stalinowskiej zdradzie socjalizmu", podczas gdy wiece Ligi gromadziły 25 tysięcy. Komuniści narodowi uzyskali poważną pozycję w nowych ruchach” /Józef Darski, Rok 1989: Jesień Ludów czy KGB?, „Fronda” 23/24(2001), 62-119, s. 71/.

+ Narodowi socjaliści hiszpańscy (falangiści) stali się centralnym przedmiotem ataków ze strony hiszpańskich internacjonałów. „Republika hiszpańska II roku 1936. Data wyborów do parlamentu została ustalona na 16 lutego 1936 roku, a pierwsza sesja nowego parlamentu na 16 marca 1936 roku. Rozwiązanie parlamentu było osobistą decyzją prezydenta, bez jakichkolwiek konsultacji z partiami politycznymi. Poczynania prezydenta i premiera były antyrepublikańskie i sprzeczne z zasadami demokracji (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 293). Dzienniki lewicowe El Socjalista i El mundo obrero rozpoczęły ataki na administrację republikańską, która zapobiegła rewolucji w roku 1934. Mnożyły się komunistyczne napady zbrojne, rabunki i morderstwa, rozpoczynające już prawdziwą wojnę domową. Coraz częściej pojawiały się czerwone flagi z żółtą gwiazdą lub z sierpem i młotem. Dziennik El Socjalista dnia 9 stycznia otwarcie zapowiada nadchodzącą rewolucję, inną niż przewrót z 14 kwietnia 1931 roku. Tak jak Kiereński przygotował drogę Leniowi, tak też zadaniem republikanów było przygotowanie prawdziwej rewolucji, na wzór bolszewickiej rewolucji rosyjskiej Tamże s. 296. Oznaki zbliżającej się katastrofy mnożyły się od początku 1936 roku. Propozycja prawicy, by wzmocnić republikę tolerancyjną wobec wszystkich Hiszpanów, została zignorowana /Tamże, s. 297). Falanga na początku roku 1936 była ruchem marginalnym, wyizolowanym, osamotnionym. Prawica nie chciała mieć z falangistami nic wspólnego gdyż ich ruch skłaniał się ku faszyzmowi, w jego lewicowym, socjalistycznym wydaniu. Rewolucjoniści najbardziej tępili swoich rywali, dla komunistów największym wrogiem byli socjaliści narodowi, dlatego również faszyści, czyli narodowi socjaliści hiszpańscy, stali się centralnym przedmiotem ataków ze strony hiszpańskich internacjonałów /Tamże, s. 14. Prawica obawiała się posądzenia o sprzyjanie faszystom. Dlatego odrzucono ideę Frontu Narodowego (Frente Nacional) proponowaną przez Falangę Tamże, s. 15. Tymczasem socjaliści, komuniści i liberałowie wszelkiej maści postanowili utworzyć jeden wspólny front wyborczy (Front Ludowy) /Tamże, s. 17.

+ Narodowi socjaliści hiszpańscy „Założenie w 1931 r. czasopisma „Acción Española” (na wzór „Action Française”) przez hrabiego Santibañez del Río i Ramira de Maeztu (podpisującego się wcześniej zajadłym anarchizmem!) oraz „La conquista del Estado” przez zadeklarowanego wyznawcę hitleryzmu Ladesmę Ramosa (osobowość złowieszczą, godną szczegółowej analizy psychologicznej) dało zalążek hiszpańskiemu faszyzmowi [raczej nazizmowi, ideałem dla nich Nie były Włochy, lecz Niemcy, ich narodowy socjalizm !]” /P. Gil Cánovas, Intelektualiści hiszpańscy a religia w przededniu tragedii, w: Hiszpania II Republiki, w: Hiszpania II Republiki, polityka i literatura, red. P. Sawicki, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1989, 23-32, s. 30/. „katolicyzm jako cecha narodowa – to hasła najbardziej wykorzystywane, w sposób ohydnie instrumentalny i manipulatorski, w służbie owego reakcyjnego totalitaryzmu (aczkolwiek istniały już wówczas niewielkie faszystowskie grupki ateistycznego kroju, bliskie nazizmowi niemieckiemu). […] Wskrzesza się napawające strachem widma Inkwizycji oraz wypędzania Żydów i Maurów w imię obsesyjnego celu, jakim jest religijna i narodowa unifikacja kraju, a równocześnie aprobuje masakry ludności indiańskiej na ziemiach amerykańskich, unicestwienie kultur prekolumbijskich w imię bezwzględnej ekspansji imperialno-katolickiej [kto propaguje takie idee?, otóż]. Wszystkie te idee zostaną dokładnie wyrażone w ostatniej książce Ramira de Maeztu, autora o umyśle zmiennym i niestałym, Defensa de la Hispanidad (1934)” /tamże, s. 31.

+ Narodowi socjaliści hiszpańscy sprzymierzyli się z socjalistami międzynarodowymi, a także z komunistami, nawet z bolszewikami rosyjskimi. Republika hiszpańska II roku 1934. Partia socjalistyczna cieszyła się poparciem w czasach dyktatury Primo de Rivery w latach dwudziestych. W początkowych latach II Republiki posiadała większość w parlamencie. Wykorzystała tę sytuację do przygotowania rewolucji przeciwko Republice i przeciwko państwu hiszpańskiemu. Sprzymierzyli się z siłami obcymi, z bolszewickiej Rosji, narodowi socjaliści sprzymierzyli się z międzynarodowymi komunistami. Socjaliści byli świadomi poparcia rządu. dnia 17 września 1934 r. „El Socialista” stwierdził, że wraz z rządem Lerroux Hiszpania weszła w fazę rewolucyjną. Dnia 28 września szef socjalistów Largo Caballero w tygodniku „Renovación” zadeklarował, że Hiszpania znajduje się na etapie rewolucji społecznej. Tego samego dnia „El Socialista” określił, że „partia socjalistyczna jest awangardą rewolucyjną zorganizowanego proletariatu” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 34). Jak zaświadczył Gil Robles, poseł Oreja Elósegui, zamordowany w Mondragón podczas rewolucji październikowej w Asturias w roku 1934 dwa dni przed męczeńską śmiercią przysłał mu krucyfiks oraz informację, że przebacza wszelkim oprawcom /Tamże, s. 35). W listopadzie 1934 Samper i Hidalgo przestali być ministrami w rządzie Lerroux. Unia pomiędzy partią CEDA a radykałami stała się bardziej ścisła. Obie partie podkreślają wierność Republice. Monarchiści odsuwają się od tych prawicowców, którzy współpracują z Republiką i tworzą Blok Narodowy (Bloque Nacional), któremu patronuje Calvo Sotelo /Tamże, s. 57). W manifeście („ABC z 28 listopada 1934) stwierdzili, że rewolucja z października tego roku odniosła sukces, gdyż winowajcy nie ponieśli kary i przygotowują następną rewolucję. Gil Robles nie akceptuje Bloku Narodowego, dążąc do nowego kształtu państwa (Tamże, s. 59). Do tej krytyki przyłączył się José Antonio de Rivera (czasopismo falangistów „Arriba” z marca 1935) (Tamże, s. 61). Dnia 14 stycznia 1935 roku pojawiło się nowe czasopismo „Ya”, popołudniówka, na linii ideologicznej i politycznej czasopisma „El debate”. Tematem przewodnim była społeczna i polityczna transformacja Hiszpanii. W kwietniu 1935 roku Salvador de Madarriaga wydał książkę Jerarrquía o Anarquía w której stwierdził, że II Republika odeszła realizacji od najbardziej żywotnych interesów narodu hiszpańskiego.  Czasopismo socjalistyczne „Lewiatan” ironicznie oceniło ją jako pragnienie utworzenia Trzeciej Republiki Hiszpańskiej. Miało się to kojarzyć z Trzecią Rzeszą w Niemczech. Socjaliści głosili, że nie chcą mieć nic wspólnego z Republiką, która kwestię robotniczej chce rozwiązywać poza marksizmem. Nawoływali oni do obalenia II Republiki /Tamże, s. 71 i n).

+ Narodowo-centryczna tradycja zaniechana w edukacji „Zdaniem A. Szyszko-Bohusza zagrożone wartości to: cześć dla Stwórcy wszechrzeczy, dążenie do prawdy, dobra i piękna, bezinteresowna miłość i pomoc człowiekowi w potrzebie, realizacja prawa człowieka do życia, wolności, wszechstronnego rozwoju, a także do twórczej aktywności, zapewnienia możliwości pracy i poczucia bezpieczeństwa (A. Szyszko-Bohusz, Świadomość i samoświadomość w pedagogice jako formacji intelektualnej – ku pedagogice wyższych stanów świadomości, „Studia Humanistyczne” 2004, nr 4, s. 77). W związku z tymi rozważaniami można postawić kolejny dylemat edukacji globalnej: czy w celach i treściach edukacji jako zaplecza dla niej należy uwzględnić wartości modelu społeczeństwa konsumpcyjnego, czy też konserwacyjnego i ewentualnie którego typu? Czy mają dominować wartości „ekskluzjonistyczne”, czy „głębokoekologiczne”? (Por.: P. Zieliński, Zespół GAMMA – Raport, [w:] Encyklopedia pedagogiczna XXI wieku, t. 7: V–Ż, red. T. Pilch, Wydawnictwo Akademickie „Żak”, Warszawa 2008, s. 894–895) Jakiego rodzaju świadomość ekologiczna ma być formowana: marnotrawna, redukująca marnotrawstwo, selektywnie oszczędzająca, rygorystycznie oszczędzająca, a może głęboko ekologiczna? (Rodzaje świadomości ekologicznej opisałem w: P. Zieliński, Wyzwanie ekologiczne: zmiana świadomości ekologicznej warunkiem ciągłości gatunku ludzkiego, [w:] Podstawy edukacji, t. 2: Ciągłość i zmiana, red. A. Gofron, M. Adamska-Staroń, Oficyna Wydawnicza „Impuls”, Kraków 2009, s. 363–365) Pisząc o orientacji globalnej, Wołoszyn zwrócił uwagę na potrzebę „nowego rozumienia” podstawowych kategorii pedagogicznych, dotychczas opierających się na orientacji tradycyjnej edukacji – narodowocentrycznej. Pojawia się tutaj dylemat rozumienia i wdrażania w procesie chociażby akademickiej edukacji pedagogów podstawowych kategorii pedagogicznych jako zorientowanych „narodowo” lub „globalnie”. Chodzi tu o kształcenie „obywatela ojczyzny” lub „obywatela świata” (S. Wołoszyn, Nauki o wychowaniu w Polsce w XX wieku. Próba syntetycznego zarysu na tle powszechnym, wyd. 2 poszerzone, Dom Wydawniczy „Strzelec”, Kielce 1998, s. 147)” /Paweł Zieliński, Główne dylematy i problemy edukacji globalnej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 53-65, s. 58/.

+ Narodowodemokratyczny obóz polityczny w latach międzywojennych wzmacniał antagonizm dzielnicowy Kaszubów „Żywotność stereotypów wpływała niewątpliwie na potęgowanie izolacji społecznej i tworzenia się zamkniętych grup, które, żyjąc w koloniach, powiększały dystans i odrębność kulturowo-szczepową. Myślenie w kategoriach stereotypu miało i tę jeszcze negatywną stronę, że rodziło poczucie wyższości tak pod względem dziedzictwa kulturowego, jak też i rozwoju cywilizacyjnego, nie pozostawiając złudzeń nawet co do nadrzędności cech charakteru reprezentowanej grupy społecznej i jej zasług dla kraju. Antagonizmowi dzielnicowemu sprzyjała w praktyce polityka obozu narodowodemokratycznego z jego głównym antyintergracyjnym hasłem: „Pomorze dla Pomorzan” (Por. R. Wapiński, Endecja na Pomorzu 1920-1939., Gdańsk 1966, s. 33), co dało asumpt niektórym działaczom kaszubskim do formułowania porównywalnego wyrażenia: „Kaszuby dla Kaszubów”. Większość jednak społeczności kaszubskiej manifestowała swoje lojalne przywiązanie do polskości; postawa ta mogłaby wręcz budzić zdziwienie, biorąc pod uwagę skomplikowane stosunki narodowościowe II RP. Niemniej jednak okres okupacji hitlerowskiej dobitnie wykazał, że Niemcom nie udało się stworzyć ani Kaschubenvolku, ani tym bardziej regimentu Waffen SS  (P. Bukalska, Kaszubski los, „Tygodnik Powszechny” 2005, nr 43)” /Adam Klein, Grzegorz Piwnicki, Stosunek ludności Pomorza Gdańskiego do wspólnot mniejszościowych, imigrantów i obcokrajowców, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 315-343, s. 321/.

+ Narodowo-fundamentalistyczny ideolog rosyjski konserwatywny Michaił Nazarow. „Zadaniem chrześcijan i państwa zbudowanego na wartościach duchowych musi być przeciwstawienie się wpływom ateistycznego i materialistycznego Zachodu. Stąd też o ile organizacje międzynarodowe powstałe z inicjatywy Kremla są postrzegane jako wartościowe, o tyle do struktur zachodnich cerkiew prawosławna odnosi się z wyraźnym dystansem (R. Backer, Rosyjskie myślenie polityczne za czasów prezydenta Putina, Toruń 2007, s. 180-181)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 196/. „Z uwagi na taki stosunek cerkwi do zachodniego świata uznaje się niekiedy, iż głównym problemem „prawosławnej geopolityki” jest przeciwstawienie chrześcijańskiej cywilizacji prawosławia antychrześcijańskiej cywilizacji Zachodu (Por. W. Pietrow, Geopolitika Rossii: wozrożdienije ili pogibiel, Moskwa 2003, s. 23). Wśród konserwatywnych ideologów narodowo-fundamentalistycznych wyróżnia się Michaił Nazarow, którego prace w rosyjskiej myśli geopolitycznej są przykładem wykorzystywania „geopolityki” prawosławia i odwoływania się do tak archaicznych koncepcji, jak Moskwa-Trzeci Rzym. Jego wyjątkowo skrajne poglądy mogą budzić kontrowersje, ale pojawiają się w nich ciekawe wątki dotyczące rosyjskiej geostrategii w świecie” /Tamże, s. 197/.

+ Narodowo-radykalna koncepcja polityczna oznacza poddanie sfery politycznej i prawno instytucjonalnej pod osąd Kościoła katolickiego. „Zarówno teoria, jak i kilka przykładów praktycznych, pokazują znakomicie, że narodowo-radykalna koncepcja polityczna oznacza poddanie sfery politycznej i prawno instytucjonalnej (jako kwestii mieszanej) pod osąd Kościoła katolickiego. To zaś oznacza, że nie jest możliwe stworzenie katolickiego państwa totalitarnego. Narodowy radykalizm stanowi kapitulację nacjonalistów przed katolicyzmem i uznanie, że nie istnieje możliwość stworzenia nacjonalizmu na innym fundamencie niż katolicyzm. Narodowy radykalizm jest przeto autentycznym narodowym katolicyzmem. Okres czwarty: po 1945 roku II Wojna Światowa była katastrofą dla wszystkich sił politycznych nacjonalistycznych i konserwatywnych, a także dla Kościoła katolickiego. W jej wyniku połowa Europy wpadła w radziecką sferę wpływów, co oznaczało fizyczną anihilację ruchów nacjonalistycznych i olbrzymie trudności w funkcjonowaniu Kościoła katolickiego. Ten ostatni bywał w bloku wschodnim tolerowany jako wyznanie religijne, ale bezwzględnie zwalczany, gdy próbował wypowiadać się na tematy polityczne i społeczne. Aktywni politycznie katolicy byli mordowani lub więzieni, a pozostali poddani zostali nieustannej indoktrynacji, co pozostawiło niezatarte ślady na postrzeganiu przez nich problemów politycznych i społecznych, co uniemożliwiło odbudowę partii i ruchów nacjonalistycznych po 1989 roku. Z kolei w zachodniej Europie nacjonalizm został skompromitowany bliskością niektórych postulatów do upadłych systemów faszystowskich (szczególnie w Niemczech) lub też kolaboracją z okupantem (Francja)” /Adam Wielomski, Nacjonalizm a katolicyzm. Pozycje i pojęcia od Piusa VI do Jana Pawła II, w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-39, s. 24/.

+ Narodowo-Radykalny Ruch zraził do siebie inne środowiska nacjonalistyczne współpracą z sanacją „RNR zraził do siebie inne środowiska nacjonalistyczne swoją, nagłośnioną przez aferę „krwawego kwadransa”, współpracą z sanacją, znienawidzoną wciąż jeśli nie przez większość obozu narodowego, to na pewno przez większość aktywu najbardziej w nim wpływowego ugrupowania – Stronnictwa Narodowego. „Plan penetracyjny” załamał się. W efekcie tego odium rozpoczął się kryzys w łonie samego RNR: jesienią 1938 r. odpłynęła duża część członków, a działalność organizacji zauważalnie straciła rozpęd (Wojciech Wasiutyński, Prawą stroną labiryntu. Fragmenty wspomnień, Gdańsk 1996, s. 94, 114). Negatywny rozgłos, jakiego nabrał Ruch Narodowo-Radykalny podczas afery „krwawego kwadransa”, uczynił z tego, z pewnością nietuzinkowego, ugrupowania bohatera długotrwałych prasowych plotek, a jednocześnie byt izolowany w życiu politycznym, obiekt niechęci innych środowisk politycznych. Jednym z wyrazów owej niechęci mogło być odsunięcie falangistów od redakcji miesięcznika „Pro Christo” i wymuszenie (niewykluczone, że przez władze kościelne) jego powrotu do formuły zwykłego czasopisma katolickiego” /Adam Danek, Współpraca miesięcznika <Pro Christo> ze środowiskiem Bolesława Piaseckiego jako wynik „planu penetracyjnego” Falangi. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-21, s. 21/.

+ Narodoworewolucyjny odłam neokonserwatyzmu niemieckiego z podziwem wyrażał się o rewolucji październikowej „Z nacjonalistycznych i antyliberalnych przesłanek wynikało znamienne dla rewolucyjnego konserwatyzmu w Republice Weimarskiej dążenie do wykazania duchowego pokrewieństwa i wspólnoty interesów między Niemcami a Rosjanami, stanowiące konsekwencję przyjętego w omawianej ideologii odróżnienia kultury „Wschodu" i „Zachodu". Na przeciwstawieniu tych dwóch systemów wartości zaważyło geopolityczne położenie Rzeszy między uchodzącą w neokonserwatywnej doktrynie za spadkobierczynię „zasad roku 1789" Francją a przeżywającą po 1917 r. okres burzliwych przemian społeczno-politycznych Rosją. Dodajmy, że niektórzy rewolucyjni konserwatyści, a zwłaszcza reprezentanci tzw. narodoworewolucyjnego odłamu neokonserwatywnej ideologii, niemal z podziwem wyrażali się o rewolucji październikowej, dostrzegając w niej „najbardziej znaczące politycznie wydarzenie w XX w." (Por. Prüimm, Bd. I, op. cit., s. 48-49; Schüddekopf, Linke Leute von rechts. Die nationalrevolutiondren Minderheiten und der Kommunismus in der Weimarer Republik, Stuttgart 1960, s. 35 i n). W geopolitycznym układzie warunkującym neokonserwatywną koncepcję kulturalnego antagonizmu Wschód-Zachód w ogóle nie liczyła się Polska, którą rewolucyjni konserwatyści uważali za efemeryczny twór państwowy uzależniony od byłych mocarstw Ententy i mający w przyszłości stanowić łup Niemiec. Według pozostającego pod wpływem neokonserwatywnej doktryny wiedeńskiego profesora socjologii w latach międzywojennych, Othmara Spanna, różnica między „Wschodem" a „Zachodem" sprowadzała się do sprzeczności między uniwersalizmem (znamiennym zwłaszcza dla Niemców) a indywidualizmem (charakterystycznym dla narodów przywiązanych do zasad demokracji parlamentarnej) (O. Spann, Der wahre Staat. Vorlesungen itber Anbruch und Neubau der Gesellschaft, Leipzig 1921, s. 95 i in. Analogicznie ujmował tę różnicę E. Niekisch w artykule Die Politik des deutschen Widerstandes, „Widerstand", H. 4, April 1930, s. 97 i n.)” /Marek Maciejewski, Nacjonalizm w koncepcjach niemieckich rewolucyjnych konserwatystów w okresie międzywojennym. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-19, s. 15/.

+ Narodowości artystów obcych budujących Petersburg wielorakie, „Wiek XVIII był także wiekiem Oświecenia. W takich warunkach rozwijała się nowa sztuka, której punktem wyjścia i głównym środowiskiem, zwłaszcza w okresach wcześniejszych, nie była już Moskwa, lecz nowa stolica – Petersburg, a jej propagatorem, głosicielem, a poniekąd (jako fundator) także współtwórcą był przede wszystkim carski dwór i jego otoczenie, a w ślad za nim wysoka arystokracja. W tworzeniu tej nowej sztuki, mającej być z woli Piotra I adekwatnym wyrazem dążeń, potęgi i wspaniałości nowego imperium, utożsamianego oczywiście z dworem i arystokracją, najczynniejsi byli artyści obcy. Petersburg miał przecież według pierwszej koncepcji swojego założyciela dorównać Amsterdamowi charakterem, a wspaniałością prześcignąć wszystkie inne stolice europejskie. Wymagało to jednak „zerwania z przeszłością” staroruską. Co prawda, przejście do form sztuki zachodniej jak i do nowych treści przygotował już w pewnym sensie wewnętrzny proces rozwojowy w wieku XVII. Decyzja Piotra I przyspieszyła jednak niepomiernie jego ostateczną realizację. Wśród owych artystów cudzoziemskich, którzy wprowadzali w czyn zamierzenia cara, byli Francuzi, Włosi, Niemcy, Holendrzy, Szwajcarzy, Szwedzi, Szkoci, przy czym przewaga wśród nich jednej albo drugiej narodowości często zależała od chwilowych upodobań i sympatii oraz od bliższych stosunków politycznych z krajami, z których pochodzili. Cudzoziemcy byli wszędzie: działali jako architekci, rzeźbiarze, malarze, graficy, dekoratorzy, tworzyli plany miast lub rozległych carskich rezydencji parkowych, budowali pałace carskie i prywatne dla magnaterii jak i niemniej monumentalne gmachy użyteczności publicznej, dekorując je dziełami rzeźby i malarstwa. Artyści ci zostawali profesorami Akademii Sztuk Pięknych (założonej w r. 1758, a ostatecznie zorganizowanej w r. 1764); pod ich wpływem, w fazie początkowej, szkolenie artystyczne w jej murach przybierało formę, treść i rutynę francuską” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 15/.

+ Narodowości niemiecka, ukraińska i białoruska. Decyzje w kluczowych dziedzinach polityki narodowościowej komunistów polskich podejmowane były w Moskwie. „Zagadnieniem dyskusyjnym jest stopień samodzielności polityki narodowościowej polskich komunistów, czyli relacje między ZSRR a Polską jako państwem satelickim lub - w pierwszym okresie - wręcz garnizonowym. Dotyczy to przede wszystkim decyzji podejmowanych w kluczowych dziedzinach, jakimi była polityka wobec osób narodowości niemieckiej, ukraińskiej i białoruskiej. Polityka ta nie była wolna od wahań, na co wskazuje początkowe uznanie praw ludności białoruskiej jako mniejszości narodowej, a jesienią 1944 r. wycofanie się z tej decyzji (Przypis 7: E. Mironowicz, Białorusini w Polsce 1944-1949, Warszawa 1993. Por. też wydawnictwo źródłowe: G. Sosna, Sprawy narodowościowe i wyznaniowe na Białostocczyźnie (1944-1948) w ocenie władz RP, Ryboły 1996, zawierające sprawozdania wojewody i starostów, jednakże bardzo niedbałe edytorsko, z wieloma skrótami, częściowo niezaznaczanymi itd.). Decyzja ZSRR spowodowała, że nie przesiedlono z Polski ostatniej grupy ludności narodowości ukraińskiej, którą deportowano do zachodnich i północnych regionów Polski. Przypuszcza się, że w tym wypadku ZSRR chodziło o zachowanie możliwości wywierania w przyszłości nacisku na polskich komunistów (R. Drozd, Ukraińcy w Polsce [w:] Mniejszości narodowe w Polsce. Państwo i społeczeństwo polskie a mniejszości narodowe w okresach przełomów politycznych 1944-1989, red. P. Madajczyk, Warszawa 1998, s. 191). Od decyzji sowieckich uzależnione było przeprowadzenie przymusowych przesiedleń ludności niemieckiej. Racjonalnym czynnikiem skłaniającym do prowadzenia polityki dobrowolnych lub przymusowych przesiedleń było przekonanie, że są one środkiem zapobiegającym niekorzystnym dla Polski zmianom terytorialnym. Służyły one: - stworzeniu terytorialnych faktów dokonanych na ziemiach zachodnich i północnych przez wysiedlenie ludności niemieckiej; - zapobieżeniu aspiracjom ukraińskim, zgłaszanym przez władze Ukraińskiej Socjalistycznej Republiki Radzieckiej, do dalszych ziem polskich, na których mieszkała mniejszość ukraińska; - zapobieżeniu analogicznym postulatom dotyczącym ziem zamieszkanych przez społeczność białoruską. Nie zdecydowano się na przesiedlenie Słowaków, mimo że także oni zgłaszali postulaty przyłączenia zamieszkanych przez nich ziem do Czechosłowacji (Por. E. Mironowicz, Polityka narodowościowa PRL, Białystok 2000, s. 38 (Białorusini), s. 64-65 (Słowacy)” /Piotr Madajczyk [ur. 1959; Instytut Studiów Politycznych Polskiej Akademii Nauk i Collegium Civitas w Warszawie. Zajmuje się problematyką mniejszości narodowych w Polsce, a szczególnie mniejszości niemieckiej, oraz stosunkami polsko-niemieckimi w okresie powojennym i przymusowymi przesiedleniami ludności w Europie Środkowo-Wschodniej w latach 1945-1950. Autor książek: naukowych], Mniejszości narodowe w Polsce po II wojnie światowej, Pamięć i Sprawiedliwość [Instytut Pamięci Narodowej], 3/2 (6) (2004) 37-55, s. 39/.

+ Narodowości państwa austriackiego wszystkie podniosły się objawiając odrębne każdej z nich pretensje w sytuacji rewolucji roku 1848 i całkowitej bezwładności władzy centralnej „Zdawało się, że austrjacka monarchia idzie niechybnie ku końcowi 1848 r., gdyby wskutek wybuchłej w Wiedniu rewolucji i całkowitej bezwładności władzy centralnej wszystkie plemiona i narodowości się podniosły, objawiając odrębne każdej z nich pretensje. Ku powszechnemu zadziwieniu zamęt minął, jedność się przywróciła sama przez się i odrodzone państwo stało się zdrowszem i silniejszem w porównaniu z tem jakiem było uprzednio. Takeśmy przywykli lekceważyć Austrję, że zapominamy, iż między dawniejszą Austrją z czasów Metternicha i teraźniejszą mało jest wspólnego, że niema ani jednej cząstki w tem państwie, któraby nie uległa rdzennemu przekształceniu, że kwestję włościańską zakończono pomyślnie uwłaszczeniem włościan, że nieunikniony po wielkich zaburzeniach politycznych moment reakcji przeszedł, że wprowadzono system przedstawicielstwa i w pojedyńczych krajach i w cesarstwie, że kwestja narodowości przeobraża się widocznie w kwestję centralnego konstytualizmu albo federacji. Wahania się to w tę to w drugą stronę były i będą. Nie prędko wynaleziona zostanie formuła uspokajająca i godząca wszystkie zainteresowane strony. Jednak bieg rzeczy jest taki, że jeżeli Austrja nie zginie i nie rozbije się, zmieni się ona z czasem na mocarstwo federacyjne, osnute na równouprawnieniu wchodzących w skład jej wyznań, narodowości i języków. („Wiestnik Jewropy” z r. 1866. Przedsłowie do streszczenia dzieła A. Springera Geschichte Oesterreichs seit dem Wiener Frieden 1809, 2 B-de Leipzieg 1863-1865)” /Włodzimierz Spasowicz, Co znaczy narodowość? [Artykuł, powstały w roku 1866, przedrukowujemy w kształcie, w jakim ukazał się w tomie: W. Spasowicz, Pisma, T. VIII, Petersburg, Księgarnia K. Grendyszyńskiego, 1903, s. 301-314. Redakcja zdecydowała się zachować pisownię zgodną z archaicznymi standardami ortografii i interpunkcji tyleż po to, by ocalić cień tlejących barw minionego czasu, ile by tożsamościom i różnicom ujęcia problematyki pozwolić rozegrać swój spektakl także w teatrze pisma], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 3 (2015) 135-144, s. 143/.

+ Narodowości różne w Gułagu skłócone „życie obozowe, które często powodowało konflikty między różnymi narodowościami, potrafiło ich również połączyć w nieoczekiwany sposób. Joseph Scholmer opisuje dość komiczną scenę, kiedy to wyjaśniał grupce zdziwionych i zachwyconych Estończyków, Finów, Komiaków i Węgrów, że wszyscy mają wspólne pochodzenie i język (J. Scholmer, Vorkuta, tłum. R. Kee, New York 1955 / London 1954, s. 139-140). Zaledwie kilka lat później takie sceny zdawałyby się mniej niezwykłe, kiedy wskutek wydarzeń po drugiej stronie granicy te etniczno-lingwistyczne powiązania przekształcały się w polityczne realia. Wielu z tych ludzi wróciło już do domu, kiedy w 1956 r. wybuchły rewolty w sąsiedniej Polsce i na Węgrzech, co wystawiło na próbę wolę reżimu, jego wiarę w reformowalność systemu i rzeczywistą wiedzę Moskwy o warunkach panujących na peryferiach. W niesłowiańskich republikach KGB przyznawał, że ma trudności z penetrowaniem środowisk byłych więźniów Gułagu, głównie ze względu na barierę językową. Na Litwie funkcjonariuszy komitetu szczególnie frustrowała niemożność inwigilowania Kościoła katolickiego, który postrzegali jako ostoję nacjonalistycznych, antyrosyjskich nastrojów” /Amir Weiner [ur. 1961 r.; profesor historii na Uniwersytecie Stanforda], Widmo imperiów: powracający z Gułagu a wschodnioeuropejskie rebelie i sowiecka polityka pogranicza [Wcześniejsze wersje tego artykułu zostały przedstawione na różnych warsztatach w Uniwersytecie Chicagowskim, Uniwersytecie Johnsa Hopkinsa, Uniwersytecie Maryland (College Park), Uniwersytecie Kalifornijskim w Berkeley, Uniwersytecie Humboldta w Berlinie, Uniwersytecie Stanforda oraz Uniwersytecie Eberharda Karola w Tybindze], Pamięć i Sprawiedliwość [IPN] 13/2 (24) (2014) 341-385, s. 356/. „Po masowym powrocie niezreformowanych przywódców i księży odnowiony Kościół, podobnie jak rzesze byłych zesłańców, wydawał się niemal poza zasięgiem. Zważywszy, że zaledwie 53 proc. agentów znało miejscowy język, infiltracja tych grup była właściwie niemożliwa (Lietuvos Visuomenes Organizaciju Archyvas, 1771/190/11/37, s. 40-41, 44-47. Obawy Sowietów związane z utrzymującymi się wpływami Kościoła na życie społeczne zachodniej Ukrainy w trudnym okresie kryzysu 1956 r., zwłaszcza na wsi, zob. Kulturne żyttja w Ukraini. Zachidni zemli, red. J. Sływka i in., Lviv 1996, t. 2, s. 268-271)” /Tamże, s. 357/.

+ Narodowości w Polsce zmieniają się „Zmiana struktury narodowościowej ludności Polski zdawała się być wystarczającym dla władz państwa powodem zaniechania badań tego zjawiska (Mironowicz E., 2000, Polityka narodowościowa PRL, Białoruskie Towarzystwo Historyczne, Białystok, s. 6) i nieodtwarzania przedwojennych instytucji do takich badań powołanych, jak np. Instytut Badań Spraw Narodowościowych. Badanie kwestii wyznaniowych nie było dopuszczalne z powodów ideologicznych. Po wojnie nie prowadzono już szerszych badań narodowościowych, pozostawiając rozwiązanie tzw. kwestii narodowej politykom wspomaganym przez aparat represji. Również teoretyczne ujęcie zagadnienia było domeną zaufanych działaczy politycznych (Wiatr J., 1973, Naród i państwo, Warszawa; Wojakowski D., 2007, Swojskość i obcość w zmieniającej się Polsce, Instytut Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa). Dla statystyków, demografów czy geografów ludności nie było już tu miejsca, nie mówiąc już o geografach politycznych. Jeszcze w pierwszym powojennym, tzw. sumarycznym spisie ludności z 1946 r. pojawiło się pytanie o narodowość. W skali województw spisano też ludność tzw. Ziem Odzyskanych w administracyjnym spisie ludności w 1948 r. (Gawryszewski A., 2005, Ludność Polski w XX wieku, IGiPZ PAN, Monografie, 5, Warszawa, s. 264). W obu przypadkach chodziło głównie o zinwentaryzowanie Niemców, którzy podlegali wysiedleniu. Aby nie komplikować obrazu społeczeństwa polskiego, zaniechano w latach 50. XX w. pytania o narodowość w kwestionariuszach spisów powszechnych. Rubryka taka zachowała się do końca epoki komunistycznej w ankietach personalnych składanych w celu otrzymania dokumentu tożsamości lub paszportu, lecz dane te pozostawały w wyłącznej gestii Ministerstwa Spraw Wewnętrznych, które jednak analiz struktury narodowościowej formalnie też nie dokonywało. Dopiero spis powszechny z 2002 r. przyniósł nam ponownie wiedzę o strukturze narodowościowej Polski, obalając licznie prezentowane szacunki. Nadal jednak nieznana pozostawała struktura wyznaniowa kraju. Ostatni spis z 2011 r. zapewne poprawi naszą wiedzę na temat struktury narodowej, gdyż bardziej sprecyzowano pytania dotyczące etnosu, a zarazem przyniesie cząstkową, gdyż opartą tylko na 20% próbie, wiedzę o strukturze wyznaniowej” /Marek Sobczyński [Katedra Geografii Politycznej i Studiów Regionalnych, Wydział Nauk Geograficznych, Uniwersytet Łódzki], Interakcja „badacz-podmiot badania" w studiach nad mniejszościami w Polsce, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej, tom 1 (2012), s. 95–112, s. 96/.

+ Narodowości Wolnego Miasta Gdańska lat 1920-1939 „Z 4 tysięcy Żydów gdańskich w 1939 r. wojnę przeżyła grupa kilkudziesięcioosobowa Żydów niemieckich (Por. G. Berendt, Migracje Żydów przez Gdańsk w XX w., (w.) Migracje polityczne i ekonomiczne w krajach nadbałtyckich w XIX i XX w., red. J. Borzyszkowski i M. Wojciechowski, Toruń – Gdańsk 1995, s. 175-177). Poza ludnością pochodzenia żydowskiego WMG opuszczały osoby innych narodowości: Rosjanie, Włosi, Francuzi, Serbowie, Anglicy, Portugalczycy i Polacy (B. Andrzejewski, Polityczna emigracja Wolnego Miasta Gdańska 1933-1939 (1945), Gdańsk 2005, s. 22n; S. Mikos, Kwestie narodowościowe w Wolnym Mieście Gdańsku 1920-1939, (w:) Meandry cywilizacyjne, kwestie narodowościowe i polonijne, red. A. Chodubski, Toruń 1997, s. 57-71). W okresie międzywojennym po włączeniu Pomorza do Polski w 1920 r., podstawowy problem stanowiła unifikacja i integracja tego regionu pod względem narodowościowym z resztą ziem Rzeczypospolitej. W tym celu dokonano wymiany niemieckiego personelu administracyjnego i technicznego. Ogółem do 1931 r. opuściło Pomorze ponad 300 tys. Niemców. Mimo tego stanowili oni największą mniejszość narodową, wyróżniającą się zamożnością i nieukrywającą wrogością do Polski i utrudniającą integrację Pomorza z resztą kraju. W 1931 r. województwo pomorskie zamieszkiwało 9,7% ludności niemieckiej, (w 1910 – 42%, w 1921 r. – 18,8%); pozostałe 0,4% stanowiły inne mniejszości narodowe. Pomorze było w tym czasie jednym z najbardziej polskich regionów pod względem narodowościowym (Por. J. Kutta, „My” i „oni” na Pomorzu w latach 1920-1939. Przyczynek do dziejów integracji społeczeństwa polskiego, „Zapiski Historyczne” 1991, t. LVI, z. 2-3, s. 59-84; także: A. Romanów, Obraz demograficzny Gdańska w latach 1920-1939, (w:) Historia Gdańska, t. IV/2: 1920-1945, red. E. Cieślak, Sopot 1999, s. 19-32). Inne narodowości reprezentowali Żydzi, Białorusini, Rusini, Czesi, Rosjanie i Ukraińcy, w 1931 r. zaledwie w 0,4% (Por. Z. Karpus, Rosjanie i Ukraińcy na Pomorzu w latach 1920-1939, (w:) Mniejszości narodowe i wyznaniowe na Pomorzu w XIX i XX wieku, red. M. Wojciechowski, Toruń 1998, s. 95-114; Zob. Statystyka Polski, t. XXV, Warszawa 1927, tab. XI; Statystyka narodowościowa Rzeczypospolitej Polskiej opracowana na podstawie wyników spisu ludności z dnia 30 IX 1921 roku przez Juliana Suskiego, Warszawa 1925; Statystyka Polski, Seria C, Warszawa 1938, z. 75; Zob. Por. P. Hauser, Mniejszość niemiecka w województwie pomorskim w latach 1920-1939, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk, 1981; (za:) J. Kutta, „My” i „ oni ”..., s. 65)” /Adam Klein, Grzegorz Piwnicki, Stosunek ludności Pomorza Gdańskiego do wspólnot mniejszościowych, imigrantów i obcokrajowców, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 315-343, s. 317/.

+ Narodowościowa polityka komunistów polskich po wojnie światowej II niesamodzielna „Zagadnieniem dyskusyjnym jest stopień samodzielności polityki narodowościowej polskich komunistów, czyli relacje między ZSRR a Polską jako państwem satelickim lub - w pierwszym okresie - wręcz garnizonowym. Dotyczy to przede wszystkim decyzji podejmowanych w kluczowych dziedzinach, jakimi była polityka wobec osób narodowości niemieckiej, ukraińskiej i białoruskiej. Polityka ta nie była wolna od wahań, na co wskazuje początkowe uznanie praw ludności białoruskiej jako mniejszości narodowej, a jesienią 1944 r. wycofanie się z tej decyzji (Przypis 7: E. Mironowicz, Białorusini w Polsce 1944-1949, Warszawa 1993. Por. też wydawnictwo źródłowe: G. Sosna, Sprawy narodowościowe i wyznaniowe na Białostocczyźnie (1944-1948) w ocenie władz RP, Ryboły 1996, zawierające sprawozdania wojewody i starostów, jednakże bardzo niedbałe edytorsko, z wieloma skrótami, częściowo niezaznaczanymi itd.). Decyzja ZSRR spowodowała, że nie przesiedlono z Polski ostatniej grupy ludności narodowości ukraińskiej, którą deportowano do zachodnich i północnych regionów Polski. Przypuszcza się, że w tym wypadku ZSRR chodziło o zachowanie możliwości wywierania w przyszłości nacisku na polskich komunistów (R. Drozd, Ukraińcy w Polsce [w:] Mniejszości narodowe w Polsce. Państwo i społeczeństwo polskie a mniejszości narodowe w okresach przełomów politycznych 1944-1989, red. P. Madajczyk, Warszawa 1998, s. 191). Od decyzji sowieckich uzależnione było przeprowadzenie przymusowych przesiedleń ludności niemieckiej. Racjonalnym czynnikiem skłaniającym do prowadzenia polityki dobrowolnych lub przymusowych przesiedleń było przekonanie, że są one środkiem zapobiegającym niekorzystnym dla Polski zmianom terytorialnym. Służyły one: - stworzeniu terytorialnych faktów dokonanych na ziemiach zachodnich i północnych przez wysiedlenie ludności niemieckiej; - zapobieżeniu aspiracjom ukraińskim, zgłaszanym przez władze Ukraińskiej Socjalistycznej Republiki Radzieckiej, do dalszych ziem polskich, na których mieszkała mniejszość ukraińska; - zapobieżeniu analogicznym postulatom dotyczącym ziem zamieszkanych przez społeczność białoruską. Nie zdecydowano się na przesiedlenie Słowaków, mimo że także oni zgłaszali postulaty przyłączenia zamieszkanych przez nich ziem do Czechosłowacji (Por. E. Mironowicz, Polityka narodowościowa PRL, Białystok 2000, s. 38 (Białorusini), s. 64-65 (Słowacy)” /Piotr Madajczyk [ur. 1959; Instytut Studiów Politycznych Polskiej Akademii Nauk i Collegium Civitas w Warszawie. Zajmuje się problematyką mniejszości narodowych w Polsce, a szczególnie mniejszości niemieckiej, oraz stosunkami polsko-niemieckimi w okresie powojennym i przymusowymi przesiedleniami ludności w Europie Środkowo-Wschodniej w latach 1945-1950. Autor książek: naukowych], Mniejszości narodowe w Polsce po II wojnie światowej, Pamięć i Sprawiedliwość [Instytut Pamięci Narodowej], 3/2 (6) (2004) 37-55, s. 39/.

+ Narodowościowe napięcie wzrastało wskutek rozciągnięcia zasady rządów silnej ręki na mniejszości przez Piłsudskiego Józefa, w imię swoistego równouprawnienia „Zaiste, wielka jest waga słowa... Lecz czy nie mniej wymownymi symbolami były – znamionujące zaostrzanie się kursu – proces brzeski w 1930 roku, a cztery lata później (zatem jeszcze za życia Piłsudskiego!) utworzenie tzw. miejsca odosobnienia w Berezie Kartuskiej, sankcjonującego nieznaną w cywilizowanych państwach zasadę represji administracyjnej z ominięciem procedury sądowej. Daleki od nacjonalizmu w stylu endecji Piłsudski przyczynił się też do wzrostu napięć narodowościowych, rozciągając zasadę rządów silnej ręki i na mniejszości – w imię swoistego równouprawnienia. W obliczu oporu władze reagowały brutalnie, jak w 1930 roku, kiedy podjęto decyzję o pacyfikacji ludności ukraińskiej we wschodniej Małopolsce. Ostry kurs można usprawiedliwić koniecznością odpowiedzi na terror (każde państwo tak czyni), ale równolegle beztrosko podsycano napięcia i wręcz tworzono ich nowe źródła, np. popierając polskie osadnictwo wojskowe na Kresach. Pamiętać trzeba, że niewesoły ten obraz przekładał się na indywidualne losy ludzkie. Jeden został pobity, inny za nic przesiedział się w areszcie, ktoś jeszcze nie mógł znaleźć pracy, wymanewrowany przez mniej zdolnych, ale politycznie lepiej ustawionych kolegów. Czy to wszystko rzeczywiście mniej znaczy niż przelewane na papier słowa? I jak ma się to do wcześniejszych zasług osoby odpowiedzialnej za niewątpliwe zło, czynione w jej imieniu i z jej przyzwolenia? Spróbujmy to wszystko jakoś zważyć z pełną świadomością, że jest to zabieg nie tylko trudny, lecz również wątpliwy – w tym sensie, że ostateczny wynik zawsze budzić może kontrowersje. Trudno, musimy zrozumieć, że obaj nasi „wielcy" też byli ludźmi, niewolnymi od ułomności i błędów” /Krzysztof Kawalec [1954; profesor nauk historycznych, pracownik naukowy Uniwersytetu Wrocławskiego], Dmowski i Piłsudski – podobieństwo postaw, asymetria ocen, „Fronda” 42(2007), 87-99, s. 98/.

+ Narodowościowe oczekiwania na Bałkanach wieku XVIII narastały. „Wysyłając papieżowi zielony sztandar Proroka, Sobieski dołączył do przesyłki komentarz Karola V po bitwie pod Mlihibergiem: Veni, vidi, Deus vicit (“Przybyłem, zobaczyłem. Bóg zwyciężył”). Odwrót Turków osmańskich, który zaczął się tamtego dnia pod Wiedniem, postępował stadiami przez następne 200 lat. Na krótką metę stał się dla założonej przez papieża Świętej Ligi impulsem do naporu na tereny w dolnym biegu Dunaju, które od czasu wypraw krzyżowych nie były przedmiotem sporu. Na mocy traktatu pokojowego z Karłowic (1699) Węgry wróciły do Austrii, Podole do Polski, Azow do Moskwy, a Morea do Wenecji. Natomiast na dłuższą metę układ ten sprawił, że europejskie prowincje tureckie dostały się w zgodnie zaciskające się kleszcze: Habsburgowie pilnowali linii własnego frontu wojskowego od zachodu, podczas gdy Rosjanie nieustępliwie napierali z flanki wschodniej, posuwając się wzdłuż wybrzeża Morza Czarnego. Pod tym względem długoterminową rolę strategiczną odegrał traktat podpisany między Austrią i Rosją w 1726 roku. Losy Turków osmańskich toczyły się zmienną koleją. W roku 1739 Austria została zmuszona do zwrotu wszystkich zdobyczy, z Belgradem włącznie, uzyskanych na mocy wcześniejszego traktatu z Pożarewca (1718). Ale po trzech przeciągających się wojnach rosyjsko-tureckich – w latach 1735-1739, 1768-1774 i 1787-1792 – całe północne wybrzeże Morza Czarnego znalazło się w rękach Rosjan. Rozstrzygający traktat pokojowy z Kiiczuk Kajnardży (1774) przyznawał carowi protektorat nad wszystkimi chrześcijańskimi poddanymi sułtana oraz przywileje handlowe na terenie Imperium Osmańskiego, jakimi dotąd cieszyli się jedynie Francuzi. Był to początek “kwestii wschodniej”. Znaczna część Bałkanów pozostała jednak pod rządami Turków. XVIII wiek był okresem z wolna narastających oczekiwań narodowościowych – często wśród tych samych ludzi, których pierwszym instynktownym odruchem było wesprzeć władze tureckie” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 689/.

+ Narodowościowe stereotypy przedmiotem zainteresowania psychologów społecznych „Z uwagi na wyznawane idee i przekonania stereotypy dzielimy na negatywne, które dotyczą przede wszystkim „innych”, i stereotypy pozytywne. Negatywne wartościowanie nie może być częścią definitywnej istoty stereotypów, choć możliwe, że stanowi element stereotypów prototypowych (…) Mimo to nawet dodatnie stereotypy mogą wzbudzać negatywne reakcje (Por. C. N. Macrae, Ch. Stangor, M. Hewstone, Stereotypy i uprzedzenia, Gdańsk 1999, s. 345-346). Okazuje się, że niektóre grupy społeczne są szczególnie podatne na stereotypizację. Psychologów społecznych interesują przede wszystkim stereotypy rasowe i narodowościowe. Grupy rasowe i narodowościowe podatne są na stereotypizację ze względu na swoją „inność” kulturową, na swoją „obcość” w etnocentrycznym sposobie myślenia. Są to kategorie o wyraźnych wskaźnikach przynależności oraz silnym zabarwieniu emocjonalnym (Ibidem, s. 341). Oceniając „moc” poszczególnych kategorii w tworzeniu stereotypów, należy podzielić je na „naturalne” i na „sztuczne”. Kategorie naturalne są stereotypicznie silniej motywowane, choć niewątpliwie pewną rolę motywacyjną odgrywa kultura (może to być przynależność religijna). Na przykład stereotyp związany z islamem w sposób szczególny po terrorystycznych atakach na Nowy Jork i Waszyngton. Istotne miejsce zajmują stereotypy etniczne i narodowe. Wiąże się je z podziałem na „naszych” i „obcych”, czyli ludźmi o innej kulturze. W zmieniających się relacjach ludów i narodów związanych z aktualnym stanem stosunków międzynarodowych, stereotyp etniczny okazał się bardzo stabilny, gdy weźmie się pod uwagę charakterystyczne cechy przypisywane danej nacji. Stereotypy narodowe postrzegamy zatem jako skrótowe, nienaruszone cechy związane na przykład z Polakiem, Żydem, Niemcem, Rosjaninem czy Ukraińcem. Pewne wyobrażenia „inności” i „obcości” zakodowane poprzez wieki wydają się trwać w ludzkiej pamięci niezmiennie. Ich trwałość i skostnienie stanowi szablon pozwalający ocenić „swoich” wobec „innych”, „obcych”. To rozróżnienie mobilizuje członków danej grupy społecznej, podkreślając poczucie przynależności i więzi ze „swoją” zbiorowością. Jednocześnie wyłącza i dyskryminuje osoby i grupy, których kulturę uważa się zazwyczaj za pośledniejszą” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 201/. „W okresie kryzysów łatwo jest znaleźć „kozła ofiarnego”, winnego zaistniałej sytuacji (Por. R. Girard, Kozioł ofiarny, Łódź 1982; P. Błoński, Szatańska rękojmia. O najnowszej książce René Girarda, „Tygodnik Powszechny” 2000, nr 25, s. 9). Dlatego kwestią tak istotną jest możliwość modernizacji i rewizji stereotypów. Mogą one ulec modyfikacji poprzez zastosowanie różnych technik psychoterapeutycznych, socjoterapeutycznych i wychowawczych, chociaż wiadomo, że aż nadto często z jednej stereotypizacji ludzie przechodzą w inną, uzależnieni i uwikłani w sidła własnej tożsamości i kultury” /Tamże, s. 202/.

+ Narodowościowy problemem USA trudny do rozwiązania. „Do roku 1790 nie posiadał on jeszcze specjalnej wagi, ponieważ do tego czasu przeciętny Amerykanin nie dbał, a może nawet i niewiele wiedział o swym pochodzeniu” /J. Piekoszewski, Katolicyzm Amerykański, Veritas, London 1986, s. 18/. „Nie napotykali na nieprzezwyciężone trudności w dziedzinie organizacji życia religijnego we własnym duchu czy tradycji przybysze niemieccy. […] potrafili zabezpieczyć swoje interesy w sposób zadowalający przez wywalczenie swoich duszpasterzy” /Tamże, s. 19/. „po zmniejszeniu napływu emigrantów ich narodowości, zatracili z biegiem czasu poczucie potrzeby utrzymania własnych religijnych tradycji i instytucji. / Prawdziwymi ofiarami zróżnicowania narodowościowego Stanów Zjednoczonych w sferze religii stali się emigranci słowiańscy, a wśród nich chyba najbardziej Polacy, reprezentujący specjalną mentalność oraz sposób życia. […] w wreszcie ich sposób praktykowania religii – wszystko to było nieamerykańskie. Obca była dla nich dewiza Stanów Zjednoczonych In God we trust (W Bogu mamy nadzieję), wybita na amerykańskich monetach i nie wyrażająca głębszych uczuć religijnych. […] Obcy był im wreszcie tutejszy, zimny katolicyzm irlandzko-amerykański, przypominający zimne cechy kalwinizmu” /Tamże, s. 20/. „spowodowały […] schizmę w postaci Katolickiego Niezależnego Kościoła narodowego” /Tamże, s. 21/. „pierwszy biskup amerykański – John Caroll w Baltimore – został wybrany na to stanowisko przez współpracujących z nim księży” /Tamże, s. 23/. „Przypis 21: w 1919 roku powstała w Ameryce The National Catholic Welfare Conference – ogólnokrajowa organizacja episkopalna, […] Benedykt XV poparł tę instytucję […] choć nieco później wypowiedział pewne zastrzeżenia z racji możliwości jej niezależności od biskupa Rzymu […] jego następca Pius XI […] rozwiązał wspomnianą już organizację […] 25 lutego 1922 roku pod zarzutem nacjonalizmu i skłonności do wyłamania się spod autorytetu papiestwa” /Tamże, s. 26/. „St Mary’s Seminary w Baltimore w 1871 roku […] pierwsze seminarium duchowne w całych Stanach Zjednoczonych […] katolicki Uniwersytet w Waszyngtonie zorganizowany za pontyfikatu Leona XIII (1899)” /Tamże, s. 27.

+ Narodowość bohaterów powieści niedookreślena „Zdaniem Marii Danilewicz-Zielińskiej, już przedostatnia książka, Sono felice, otwierała jej nowy rozdział, odrywając się od (znamionującego dużą część dorobku pisarki) tła okupacyjno-obozowego, natomiast Skrytki są „dalszym śmiałym przerzutem do problemów de la condition humaine, jednakowo bolesnych nad Wisłą czy Sekwaną” (M. Danilewicz-Zielińska, Ile skrytek?, „Kultura” 1981, nr 4, s. 134). Wedle Tamary Karren, są one pierwszą powieścią Romanowiczowej „całkowicie oderwaną od wojenno-obozowych urazów. Nie ma w niej ani jednej osoby, ani jednej rozmowy wracającej do tamtej przeszłości” (T. Karren, „Porażeni wiadomością dobrego i złego”, „Dziennik Polski i Dziennik Żołnierza” 1981, nr 121, dod. „Tydzień Polski”, nr 21, s. 6). Z kolei Alice-Catherine Carls przekonuje, że pomimo tego, iż książka została napisana po polsku, „można uznać ją za pierwszą »francuską« powieść Romanowiczowej, a to dlatego że pisarka zerwała w niej z tematyką ściśle związaną z jej własnym doświadczeniem – wojną oraz życiem polskich emigrantów we Francji” (A.-C. Carls, [b.t.], „World Literature Today” 1981, [nr] 3, s. 498). Z przywołanymi konstatacjami trudno jednak zgodzić się bez zastrzeżeń. Oto bowiem temat emigracyjny, wyrastający w pisarstwie Romanowiczowej z osobistego doświadczenia (Najszersze i najrzetelniejsze informacje na temat biografii pisarki zawiera książka Anny Jamrozek-Sowy Życie powtórzone. O pisarstwie Zofii Romanowiczowej, Rzeszów 2008 (rozdz. Zofia Romanowiczowa – biogram), jest w tej powieści obecny. Nie stanowi on wszelako problemu kluczowego; będąc jedną z masek istotnego dla Skrytek motywu obcości, wygnania, bezdomności, został „przeniesiony” na postaci drugoplanowe – jugosłowiańską rodzinę mieszkającą w tej samej kamienicy, co główni bohaterowie powieści. Ale przecież i protagoniści, nieznani czytelnikowi z imienia i nazwiska małżonkowie, niedookreśleni także pod względem narodowościowym, są przybyszami we Francji, gdzie rozgrywa się akcja powieści, tyle że już dość dobrze zaaklimatyzowanymi. Rzecz w tym, że ich narodowa tożsamość nie została przez autorkę wskazana wprost” /Arkadiusz Morawiec [Uniwersytet Łódzki], Deportacja z raju: o recepcji "Skrytek" Zofii Romanowiczowej [Z. Romanowiczowa, Skrytki, Paryż 1980. Pod tekstem powieści widnieje adnotacja: „Paryż, 1977-1979”; Artykuł jest fragmentem przygotowywanej monografii dokumentacyjnej o Zofii Romanowiczowej], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 303-324, s. 305/.

+ Narodowość brytyjska narzucona nacjom wszystkim w Zjednoczonym Królestwie,. „Z powodu powikłań dynastycznych ostateczne skutki wydarzeń pozostawały niepewne jeszcze przez 25 lat. Od roku 1701 Ludwik XIV oficjalnie uznawał roszczenia Jakuba Edwarda Stuarta, znanego także jako “Stary Pretendent” lub “Jakub III” (1688-1766), a śmierć Marii (1694), Wilhelma III (1702) i wszystkich siedemnaściorga dzieci królowej Anny (pan. 1702-1714) pozostawiła protestanckich Stuartów bez dziedzica tronu. W samym środku wojny o sukcesję w Hiszpanii nikomu nie trzeba było przypominać, do jakich kłótni może doprowadzić taka sytuacja; akt unii realnej ze Szkocją (1707) był w znacznej mierze skutkiem frustracji w Londynie i Edynburgu z powodu zamętu, jaki powstał wokół układów dynastycznych. Ceną za ich rozwikłanie było zapewnienie przez parlament szkocki zgody Anglików na wolny handel między obydwoma krajami, angielskiej gotówki na spłacenie gigantycznego długu Szkocji, zgody Anglików na odrębne istnienie prawa szkockiego i Kościoła prezbiteriańskiego oraz niepisanej obietnicy, że wojska angielskie wystąpią przeciwko rebeliantom z gór Szkocji. Odtąd “Zjednoczonym Królestwem Wielkiej Brytanii” miał rządzić wspólny parlament z siedzibą w Westminsterze; dawniejszym nacjom wysp miano narzucić nową “brytyjską” narodowość. Współczesna brytyjska tożsamość wywodzi się właśnie z tamtych czasów. Tradycje angielskie miały zostać uszanowane. Wspomnienia o odrębnej historii Szkocji miały zostać wytarte z pamięci. Wielka Brytania weszła w okres największej pewności siebie – uwolniła się od wyspiarskich podziałów. Wybór dynastii hanowerskiej na następców Stuartów przeprowadzono mimo gorących sprzeciwów. Filarem brytyjskości stała się odtąd monarchia, która nie była ani angielska, ani szkocka” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 677/.

+ Narodowość cechą kultury rosyjskiej; odrzucenie jej przez wulgarny socjologizm doprowadziło do odizolowania się od niej mas proletariackich. „Zdaniem Lifszyca, największym błędem “wulgarnego socjologizmu” było odcięcie się od tradycji kultury rosyjskiej i w ślad za tym negowanie narodnosti tej kultury, co doprowadziło do odizolowania się od niej mas proletariackich. Powołując się na artykuły Lenina o Tołstoju (trzeba tu zaznaczyć, iż Lenin w odniesieniu do sztuki nigdy pojęcia narodnost’ nie zastosował) Lifszyc starał się udokumentować narodnost’ twórczości autora Wojny i pokoju, która miałaby polegać na umiejętności przekazania nastrojów protestu szerokich mas społecznych przeciwko panującej rzeczywistości. W ten sposób każdy krytyczny wobec rzeczywistości twórca (oczywiście z epoki przedrewolucyjnej), niezależnie od swego pochodzenia społecznego, stawał się dla Lifszyca wyrazicielem narodnosti. Wraz z Lifszycem o nowe podejście do tradycji w literaturze i sztuce walczył György Lukács, przebywający wówczas na emigracji w ZSRR. Razem zapoczątkowali oni tak zwany “Nowy Nurt” w estetyce radzieckiej, którego organem stało się czasopismo “Litieraturnyj kritik”. Kierunek przez nich reprezentowany nazywano również wopriekizm (od słowa woprieki – na przekór), gdyż jednym z podstawowych założeń ich koncepcji teoretycznych było twierdzenie, iż artysta często “na przekór” pochodzeniu klasowemu i własnym poglądom, nie w pełni uświadamiając sobie istotę własnej twórczości, tworzy sztukę realistyczną i jest wyrazicielem narodnosti. Swoistym odzwierciedleniem koncepcji “Nowego Nurtu” było wystąpienie Aleksandra Fadiejewa w 1938 roku w Pradze z referatem zatytułowanym Radziecka literatura piękna. Wkraczając w dziedzinę metafizyki Fadiejew uznał narodnost’ za naczelną kategorię estetyczną na tej zasadzie, iż wszyscy wielcy twórcy (Puszkin, Lew Tołstoj, Gorki) “stworzeni zostali”, jego zdaniem, przez narod (А. Фадеев, За тридцать лет, Москва 1957, s. 181-182). Poglądy Lifszyca i Lukacsa nie znalazły pełnego aplauzu w estetyce stalinowskiej. Co prawda, przywracały kulturze radzieckiej kategorię narodnost’, jednak pozbawiały ją klasowości, co prowadziło do nowego “rewizjonizmu” w marksizmie. Problemem chwili stało się wyjaśnienie korelacji pomiędzy klasą i tym, co zawarte było w pojęciu narod” /Andrzej de Lazari, Czy Moskwa będzie Trzecim Rzymem? Studia o nacjonalizmie rosyjskim, [„Śląsk”, Interdyscyplinarny zespół badań sowietologicznych Uniwersytetu Łódzkiego], Katowice 1996, s. 61/.

+ Narodowość chroniona prawem „Jedynym traktatem ONZ przyjętym przez Izrael jako prawnie obowiązujący, jest międzynarodowy traktat przeciwko wszelkim formom dyskryminacji rasowej […] Artykuł piąty traktatu zobowiązuje sygnatariusza nie tylko do powstrzymania od dyskryminacji rasowej, lecz także do zapewnienia równości wobec prawa bez względu na rasę, narodowość i wyznanie” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 68/. „skutkiem podpisania tego traktatu Izrael zobowiązany jest do powstrzymywania się od ucisku w sferze moralności oraz do zapewnienia wolności sumienia i religii. […] Warunki traktatu zgodne są ze źródłami halachicznymi, […] Ale […] Halacha godzi się honorować człowieczeństwo dla niego samego, nawet u „gojów”, nie z przyczyny uznawania zasady równości, lecz po prostu z powodów praktycznych, jest to niezbędne” /Tamże, s. 69/. [goje to również semici, np. Arabowie; nie ma tu rasizmu, jest radykalny fundamentalizm religijny]. „Jerozolima […] podzielona […] na północ (gdzie mieszkają ortodoksi) i świeckie południe, nad którym ciąży pełzające widmo religijnej inwazji. W ten sposób znaczna część społeczności ortodoksyjno religijnej spełnia nakaz izolowania się od nie-Żydów oraz od Żydów, którzy „nie przestrzegają szabasu”. […] Tak zwana Syjonistyczna Narodowa Partia Religijna, obłudnie głosząca tezę o narodowej integracji, utworzyła spółkę budowlaną o nazwie „Mash-hab”, która wznosi teraz domy wyłącznie dla religijnych ortodoksów. Wznosi więc getta” /Tamże, s. 87/. „Pod koniec lat pięćdziesiątych rozpoczęła się tytaniczna walka pomiędzy dwiema grupami gigantów: talmudycznymi rabinami i tzw. świeckimi syjonistami” /tamże, s. 120/. „Rozróżnienie pomiędzy religią i narodowością jest dla ortodoksyjnego Żyda nie do przyjęcia. Talmudyczno-halachiczna koncepcja judaizmu jest z definicji etnocentryczna. Wiara łączy się z korzeniami etnicznymi. Judaizm talmudyczno-halachiczny głosi „poddanie ludzi boskiej konstytucji” […] Ortodoksja to całościowy system prawny” /tamże, s. 122]. „Żydowska przynależność narodowa, jeśli chodzi o stanowisko ortodoksji, ma charakter etnocentryczny. Taki pogląd niezgodny jest ze świeckim, nowoczesnym, policentrycznym nacjonalizmem syjonistycznego ruchu narodowego” /Tamże, s. 123.

+ Narodowość duchowieństwa niższego manifestowana radykalnie „Zradykalizowanie postaw narodowych wśród niższego duchowieństwa spowodowane było, między innymi, polityką personalną Wikariatu Generalnego we Wrocławiu. Jest bowiem faktem, że ważniejsze, bardziej prestiżowe, a i zarazem bogatsze parafie na Górnym Śląsku były celowo obsadzane przez duchownych orientacji niemieckiej. Wpływ na obsadę stanowisk proboszczowskich prócz Wikariatu Generalnego miał także patron - Niemiec, nierzadko ewangelik. Kard. A. Bertram miał więc słuszne powody do obaw, że zaangażowanie duchowieństwa śląskiego w akcję plebiscytową przyniesie niekorzystne skutki dla diecezji wrocławskiej. W słynnym rozporządzeniu z 21.11.1920 r., kard. Bertram uważa, że prowadzenie akcji plebiscytowej na terenie kościelnym i przy pomocy duchowieństwa zagraża powadze stanu duchownego i przyczyni się do upadku autorytetu Kościoła. Powoływał się przy tym na decyzje, jakie w tej materii zapadły w czasie pertraktacji ze Stolicą Apostolską (Verordnungen des Furtbischoflichen General- Vikariat Amtes zu Breslau, 682/215 i dnia 21.11.1921)” /Jerzy Myszor, Postawy narodowe duchowieństwa śląskiego na przełomie XIX i XX wieku: przyczynek do dziejów Kościoła na Śląsku w okresie powstań i plebiscytu, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 1 (1994) nr 1; 137-153, s. 149/. „Zaangażowanie się duchowieństwa katolickiego w działalności plebiscytowej i w powstaniach Śląskich / Przy analizie biografii księży, którzy wzięli czynny udział w przygotowanie plebiscytu przez zakładanie biur plebiscytowych, agitację na wiecach, a także później wzięli udział jako kapelani w powstaniach śląskich, można wyraźnie zauważyć, że mamy do czynienia z grupą ludzi młodych, wychowanych w „Kółku Polskim”, organizacji „Zet” i innych organizacjach działających w konwikcie teologicznym we Wrocławiu. Ta grupa księży wywodzi sie głownie z roczników święceń 1905-1914. Ks. Hilary Gwoźdź idąc za radą ks. Franza Woźnicy – Niemca podjął się zadania odtworzenia listy duchownych, pochodzących z diecezji wrocławskiej i spoza Śląska, którzy opowiedzieli się czynnie w akcji na rzecz przyłączenia Śląska do Polski. Zdaniem ks. Gwoździa liczba tych księży wynosi 98 (H. Gwoźdź, Udział duchowieństwa śląskiego w akcji plebiscytowej i powstaniach 1919-1921, „Śląskie Studia Historyczno Teologiczne 15 (1982), 171-230). Jest rzeczą charakterystyczną, że większość duchownych, którzy wzięli udział w plebiscycie wywodziła się z Opolszczyzny oraz z wiosek górnośląskich. Natomiast, co nie dziwi specjalnie, nie widać wśród nich zbyt wielu duchownych wywodzących się z wielkich ośrodków miejskich i przemysłowych takich jak: Katowice, Królewska Huta, Bytom. Na przełomie XIX i XX wieku ośrodki miejskie i wielkoprzemysłowe Śląska uległy już daleko idącej germanizacji” /Tamże, s. 150/.

+ Narodowość Dyskryminacja odrzucana we wspólnocie Kościoła „Wszystkie naturalne i funkcjonalne różnorodności, jakie spotykamy we wspólnocie ludzkiej nie są same w sobie przeciwne jedności; wręcz przeciwnie stanowią jej konieczny warunek. Nikt bowiem nie jest samowystarczalny i potrzebuje od innych tego, co mu do życia potrzebne, a czego sam nie posiada. Różnorodność tworzy wspólne bogactwo, dzięki któremu poszczególne osoby nawiązują pomiędzy sobą relacje, nawzajem sobie służą i uzupełniają się tworząc sieć życia wspólnotowego. Aby to życie mogło rozwijać się w sposób harmonijny, konieczne jest jednak „usuwać wszelką formę dyskryminacji odnośnie do podstawowych praw osoby ludzkiej, czy to dyskryminacji społecznej, czy kulturalnej, czy też ze względu na płeć, rasę, kolor skóry, pozycję społeczną, język lub religię, ponieważ sprzeciwia się ona zamysłowi Bożemu” (GS 29b). Tylko wówczas, gdy każda osoba i grupa społeczna uznaje fundamentalną i niepodważalną równość wszystkich ludzi oraz ich jednakową osobową godność możliwe jest harmonijne życie społeczne. Zróżnicowani co do cech indywidualnych oraz funkcji społecznych, lecz równi co do godności osobowej, wszyscy ludzie powołani są do tego, aby tworzyć w świecie wspólnotę „sióstr” i „braci”. W ujęciu soborowym cała ludzkość stanowi jedną rodzinę, w której każdy członek bez względu na płeć, narodowość, przynależność kulturową, stan posiadania czy pozycję społeczną jest bratem lub siostrą drugiego człowieka” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 79/.

+ Narodowość Europejczyka wzmacniana jest przez poznawanie piśmiennictwa własnego kraju; ale nie Amerykanina. „Amerykaninem można zostać w jeden dzień. […] Niemożliwe jest natomiast, a przynajmniej było niemożliwe jeszcze do niedawna, stać się z dnia na dzień Francuzem, Francuz bowiem od urodzenia stanowi wielowarstwową harmonię, bądź też dysonans, historycznych odgłosów. Język francuski, którym niegdyś uczono Francuzów bardzo dobrze władać, istniał nie po to, by przekazywać informacje czy wyrażać bieżące potrzeby: był tożsamy ze świadomością historyczną. [...] o ile Amerykanie w ogóle są bibliofilami, ich biblioteką jest cały świat. Inaczej niż w Europie, poznanie piśmiennictwa własnego kraju nie jest warunkiem tożsamości narodowej. Zjawisko w rodzaju Gesamtkunswerk  Wagnera, dzieła z zamiaru na wskroś niemieckiego, które jest wyrazem zbiorowej świadomości, dla Amerykanów jest czymś niewyobrażalnym. Z kolei u Francuzów dziwi, w jak niewielkim stopniu znają oni i lubią wszystko, co niefrancuskie. Dla Amerykanów natomiast Homer, Wergiliusz, Dante, Szekspir, Goethe należą do każdego kręgu bądź do całej „cywilizacji” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 59/. „Większość dawnych pisarzy nie wierzyła, by mogli ich zrozumieć ci, którzy nie żyli w ich języku. Heidegger, który za wszelką cenę starał się przywrócić ten pogląd, uważał, że „język jest mieszkaniem Bytu”, że wiara w samą możliwość przekładu świadczy o spłyconym rozumieniu problemu. […] W Ameryce Biblia nie została przetrawiona przez wielkich narodowych egzegetów, lecz odbierano ją bezpośrednio, na modłę wczesnego protestantyzmu: każdy człowiek sam sobie egzegetą. Stosunek do Biblii odzwierciedlał zatem amerykańską obojętność dla kultur narodowych […] Wbrew częstym dziś przekonaniom, Ameryka ma jedną z najdłuższych nieprzerwanych tradycji politycznych na świecie. […] Ameryki to jedna wielka opowieść o postępach wolności i równości” /Tamże, s. 60.

+ Narodowość harmonizowała z religią i moralnością u Kościuszki Tadeusza, „dość wyraźnie stał na stanowisku jej szczególnego respektowania przez "wielkich Polaków", naszych narodowych bohaterów. Są oni, a przede wszystkim Tadeusz Kościuszko, herosami, ludźmi wręcz nieskazitelnymi, niedościgłymi wzorami do naśladowania. Aby to jednak zrozumieć adresaci "godek" Hajdy musieli sami czuć się Polakami. Dlatego, nim przystąpimy do prezentacji jego tekstów przywołajmy wpierw wiersz "śląskiego Wernyhory" będący swoistego rodzaju wezwaniem: "Pan Bóg cię stworzył polskiej ziemi synem Bądź więc Polakiem myślą, mową, czynem. Miłość ojczyzny, pobożność, oświata Niech twoje życie w jeden węzeł splata. Choćbyś, człowiecze, miał wszystko na świecie Miał honor, sławę i pieniędzy krocie, Choćby przed tobą bił czołem świat cały Wszystko mniej warte niż szelążek mały. Lecz kochać Boga, ojczyznę miłować, W mowie się polskiej kształcić, postępować, Żyć nienagannie, być we wierze stałym, Ach, to są skarby droższe niż świat cały" (Druk ulotny). W wierszu jest więc precyzyjnie wyłożona istota "bycia Polakiem". Tylko przy spełnieniu tych warunków można było być "narodowcem, czyli miłośnikiem swojego narodu". Również tylko wtedy można było zrozumieć wielkość dokonań narodowych bohaterów, wśród których szczególną pozycję zajmował Tadeusz Kościuszko” /Marian Grzegorz Gerlich, Postać Tadeusza Kościuszki w patriotycznej agitacji "Wernyhory Śląskiego": przyczynek do kwestii rozbudzenia świadomości narodowej wśród Górnoślązaków na przełomie XIX i XX wieku, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Narodowe w Warszawie], R. III, Nr 1(5) (1996) 83-107, s. 93/.

+ Narodowość hiszpańska ma źródło w Hiszpanii wizygockiej? „Historycy podkreślają, że spośród plemion germańskich jedynie Wizygotom – obok Franków – udało się w swoim państwie doprowadzić do syntezy etnicznej, niwelującej tradycje odrębnej świadomości rzymskiej i germańskiej części społeczeństwa. Ale czy dowodzi to istnienia España visigoda (Hiszpanii wizygockiej), która mogła stanowić punkt wyjścia narodowości hiszpańskiej? Czy Wizygoci stworzyli „naród hiszpanogocki”? Odpowiedź na to pytanie należy do najbardziej spornych w historiografii. Wydaje się, że to, co możemy nazywać „Hiszpanią wizygocką”, istniało około półtora stulecia w okresie między rokiem 589, tj. datą proklamowania przez Rekareda przejścia Wizygotów na katolicyzm, a rokiem 711, w którym monarchia wizygocka została zburzona przez muzułmanów (Por. J. Marias, España inteligible. Razon historica de las Españas, Madrid 2000, s. 76-77). Wizygoci nie zdołali jednak zbudować „państwa narodowego”, ich efemeryczna monarchia była na to zbyt słaba. Jak podkreśla Jose Maria Carrascal, „brakowało im czasu oraz zbywało elementów obcych” (J.M. Carrascal, España, la nación inacabada, Madrid 2004, s. 32). Paradoksalnie, siła monarchii wizygockiej tkwiła w przyszłości, w trwającej blisko osiem wieków pamięci o la España perdida, której wyobrażenie kształtowało legendę o pokrewieństwie wszystkich „Hiszpanów” i o tym, czym mogłaby być Hiszpania, gdyby nie inwazja arabska. Według Juliana Mariasa, ta „utracona Hiszpania” nie była tylko nostalgią, ale przeobraziła się w doświadczenie i stała się „motorem odrodzenia Hiszpanii chrześcijańskiej – a to oznaczało wówczas europejskiej, zachodniej” (J. Marias, España inteligible. Razon historica de las Españas, Madrid 2000, s. 93). Potwierdzeniem wyraźnych koncepcji na temat istnienia historyczno-kulturowego Hiszpanii są też prace historiograficzne Alfonsa X Mądrego (Alfons X Mądry (1221-1284), syn Ferdynanda II Świętego, kontynuował dzieło rekonkwisty swojego ojca, zdobywając Sewillę, Murcję i Kadyks. Zasłynął też z aspiracji do korony cesarskiej, które to prawa wywodził z faktu, że jego matką była Beatrycze Szwabska. Przydomek Mądrego zawdzięcza swoim dokonaniom literacko-naukowym), który panował w Kastylii w latach 1252-1284” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474-1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 47/. „Celem powstałej z jego inspiracji „La Primera Cronica General de España” (Pierwszej ogólnej kroniki Hiszpanii) jest opowiedzieć fechos d`España (czyny Hiszpanii), identyfikowane z dziedzictwem „imperiów”, które rządziły ziemią Półwyspu od najdawniejszej i legendarnej starożytności, aż do śmierci Króla Ferdynanda II w 1252 roku (J. Andres-Gallego (red.), Historia de la historiografia española, Madrid 2003, s. 74). W takim ujęciu nie chodziło tylko o zwyczajne przedstawienie faktów z życia poszczególnych władców, ale o coś więcej. Intencja wydaje się jasna: chodziło o obronę prawowitości monarchii kastylijsko–leonieńskiej, której król przeobrażał się w tym momencie w „żarliwego stróża pamięci historycznej” (Ibidem, s. 74), zwłaszcza że inne królestwa i ziemie zostały przedstawione na drugim planie” /Tamże, s. 48/.

+ Narodowość intelektualistów państwa arabskiego średniowiecznego wieloraka. „W licznych podręcznikach historii filozofii używa się określenia „filozofia arabska”. Bądź „nauka arabska”, czy też „kultura arabska”, na określenie filozofii, nauki albo kultury, które rozwinęły się na terenie średniowiecznego państwa arabskiego. Nie jest to całkiem ścisłe i nie oddaje realnego stanu rzeczy. Spośród filozofów i uczonych, działających na obszarze olbrzymiego wówczas arabskiego państwa, obejmującego swoim zasięgiem wiele, niegdyś samodzielnych krajów i narodów, tylko nieliczni byli rzeczywiście Arabami. Większość ówczesnych tam działających intelektualistów pochodziła z różnych podbitych narodowości i kręgów cywilizacyjnych, dużo wyżej kulturowo stojących od arabskich zdobywców, którzy wywodzili się z dość dzikich jeszcze beduińskich plemion koczowniczych, ale którzy na podbite przez siebie tereny przynieśli trzy bardzo ważne elementy, a mianowicie: islam, język arabski oraz władzę. Te trzy czynniki należy traktować jako potężny impuls, który zapoczątkował dynamiczny rozwój nowej, tzn. islamskiej kultury. Gdy używamy terminu „islamska filozofia”, bądź „islamska nauka”, nie mamy na myśli religijnego charakteru tych dziedzin kultury. Chodzi nam raczej o podkreślenie, że daną filozofię, czy naukę, uprawiali ludzie wyznający islam, który bardzo często inspirował ich badania, ale nic ponadto. Nierzadkie były instytucje, kiedy wnioski, do których dochodzili ci filozofowie, kłóciły się z ortodoksyjnym islamem” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 7/. Podobna sytuacja ma zresztą miejsce w odniesieniu do tzw. filozofii, literatury bądź nauki chrześcijańskiej. Tak naprawdę nie ma, według mojego przekonania, filozofii islamskiej czy chrześcijańskiej, tak samo jak nie ma matematyki, chemii czy innych gałęzi wiedzy – islamskiej bądź chrześcijańskiej. Są natomiast chrześcijanie, czy też muzułmanie, którzy uprawiają filozofię, matematykę, literaturę itd. Faktem jest natomiast, że w swojej twórczości mogą być i bardzo często są inspirowani przez wartości swoich religii” /Tamże, s. 8.

+ Narodowość Izraelitów w Starym Testamencie. „Za Starym Testamentem można stwierdzić, że opisywani w nim synowie Izraela mieli własną tożsamość narodową. Była ona definiowana przede wszystkim przez wspólną religię – w końcu Bóg zawarł przymierze z całym Izraelem, nie z samym Mojżeszem, co potwierdza ten ustęp: „Przyszedł więc Mojżesz i obwieścił ludowi wszystkie słowa Pana i wszystkie prawa, lud zaś jednogłośnie odpowiedział, mówiąc: Wszystkie słowa, które wypowiedział Pan, wypełnimy (2 Moj. 24; 3)”. Z Judaizmu wynikało prawo, którego musiał przestrzegać cały naród a także zwyczaje (umocowane prawnie). Źródłem obowiązującego dawnych Izraelitów prawa były z początku przekazy ustne, z czasem zapisane w postaci Tory (Pięcioksięgu), która jest do dzisiaj podstawą prawa obowiązującego pobożnych Żydów (H. Wouk, To jest mój Bóg. Judaizm – wiara, prawo, etyka, Warszawa 2002, s. 167). Ponadto, dawniej składnikiem tożsamości narodowej było nie tylko wynikające z ksiąg prawo, ale także zapiski (a wcześniej i ustne przekazy) o niewoli egipskiej, Exodusie, walkach z wrogami, etc. Judaizm jest podstawą tożsamości narodowej Żydów. Nie mogąc odwołać się do długiej tradycji posiadania własnego organizmu państwowego, są oni niewątpliwie narodem kulturowym, czyli takim, który ukształtował się dzięki wspólnej kulturze, a nie wspólnemu państwu. Natomiast kultura żydowska w przeważającym stopniu ukształtowana została przez Judaizm” /Paweł Jagiełło. Emilia Kopeć, Model nacjonalizmu w Tanachu a współczesny Izrael, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 162-173, s. 166/.

+ Narodowość Kategorie podstawowe analizował Tyszyński A.: narodowość, ludowość, postęp czy historyzm. „Zdecydowanie opowiadał się po stronie powieści współczesnej, która – jego zdaniem – lepiej odpowiadała dążeniom wieku. Tyszyński pisał: „Przy równej suchości przedmiotu i braku dla wyobraźni żywiołu wolimy już dzisiaj powieść, której treścią przynajmniej jest prawda, wolimy obraz spółczesny jak historyczny-bajeczny, i powieść szczegółowego Balzaka wytrąca dziś historyczny romans” (A. Tyszyński: Recenzja Koliszczyzny i stepów M. Grabowskiego. „Tygodnik Petersburski” 1838, nr 14, s. 74). Życzliwość, z jaką Tyszyński odnosił się do Literatury i krytyki, opiera się na zupełnie innych przesłankach. Wynika, jak się wydaje, z podstawowego celu, jaki przyświecał Grabowskiemu przez wszystkie 'strony Literatury i krytyki, a pokrywał się prawie dokładnie z ideowo-literackimi dążnościami młodego krytyka. Tak jak krytyk kresów i Tyszyński nawoływał do utworzenia literatury narodowej, tak jak Grabowski również Tyszyński gorąco popierał hasła zwrotu ku „prawdzie życia”, obaj walczyli o pozytywny program literatury polskiej. Ale czynili to z wyraźnie różnych stanowisk ideowych. Jedynym elementem, który zbliżał ich poglądy, był czynnik światopoglądowy, mający swój „wkład” w proces krystalizowania się poglądów nie tylko literacko-krytycznych, ale przede wszystkim filozoficznych Tyszyńskiego. Postulat „nasycenia” nowej poezji tematyką religijną nie wystąpił jeszcze w pierwszym krytycznym artykule Tyszyńskiego jako jedno z centralnych zagadnień jego myśli krytyczno-filozoficznej. Polemika z przyszłym, czołowym estetykiem koterii petersburskiej stanowiła istotny wątek w twórczości krytycznej Tyszyńskiego. Dyskusja z Grabowskim umożliwiła 26-letniemu krytykowi przedstawienie tez, które zdecydowały o sformułowaniu własnego stanowiska estetyczno-krytycznego. Pozwoliła bowiem na głębszą analizę i konfrontację poglądów dotyczących takich podstawowych kategorii, jak: narodowość, ludowość, postęp czy historyzm, wyrażanych z jednej strony przez tradycje postępowego romantyzmu polskiego i dyskusje literackie demokratycznej prasy, z drugiej zaś – propagowanych przez krajowy obóz konserwatywny oraz reakcyjne czasopiśmiennictwo wschodnich ziem polskich u schyłku trzydziestych lat XIX wieku” /Barbara Szotek, Aleksander Tyszyński a Michał Grabowski, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1984) 102-119, s. 119/.

+ Narodowość kryterium formowania oddziałów wojskowych, oraz grupa społeczna czy religia. „Zachodni sposób prowadzenia wojen / Parker (Parker, Geoffrey (2008), Historia sztuki wojennej. Od starożytności do czasów współczesnych, Warszawa: Książka i Wiedza: 14-23, 248-251) podaje następujące elementy cechujące zachodnią tradycję militarną od czasów starożytnej Grecji po dzień dzisiejszy: – Odwoływanie się do przewagi technologicznej, zazwyczaj w celu skompensowania niewielkiej liczebności. Nie chodzi o to, że technologia w świecie zachodnim zawsze była lepsza (bo bynajmniej tak nie było), ale przede wszystkim o otwartość na innowacje (własne i cudze) i ich szybkie przyjmowanie. – Dyscyplina wojskowa jako instrument przeobrażający zbiorowość w zorganizowane formacje wojskowe, spajająca je bardziej niż więzi grupowe, religijne czy narodowe (co nie znaczy, że oddziałów nie formowano w oparciu o te kryteria). Dyscyplina była instrumentem szybkiego wdrożenia do systemu militarnego w sytuacji częstego występowania powszechnego uczestnictwa w wojnie. Dyscyplina była też kolejnym czynnikiem kompensującym mniejszą liczebność armii europejskich w konfrontacji z siłami wywodzącymi się z innych kręgów kulturowych. – Agresywna, cechująca się bezwzględnością, tradycja militarna, akcentująca dążenie do całkowitego pokonania i zniszczenia wroga (jakże odmienna od „wschodniej” tradycji wojen podjazdowych, łupieżczych czy prowadzonych w celu zdobycia niewolników). – Zdolność do oceny (rewizji lub kontynuowania) dotychczasowej praktyki militarnej w oparciu o kryterium skuteczności. Praktyka wojny w niewielkim stopniu poddawała się rygorom religijnym, ideologicznym, a nawet moralnym. Co więcej, rozczłonkowanie Europy wymuszało zdolność do trwałego i intensywnego militarnego współzawodnictwa, a struktura społeczno-gospodarcza Zachodu sprzyjała innowacyjności. – Zdolność do stabilnego finansowania wysiłku wojskowego, oparta na szerokiej bazie podatkowej i kredytowej. Było to szczególnie ważne ze względu na oparcie się na modelu kapitałochłonnym, przywiązującym wagę do rozwoju i pozyskiwania uzbrojenia, a nie „ludzko-chłonnym”. Zdolność ta współgra ze skuteczną logistyką, pozwalającą podtrzymywać działania militarne przez długi czas. – Dominująca rola piechoty” /Rafał Kopeć [dr; adiunkt w Instytucie Bezpieczeństwa i Edukacji Obywatelskiej Uniwersytetu Pedagogicznego im. KEN w Krakowie], Rewolucja w sprawach wojskowych w kontekście zachodniego sposobu prowadzenia wojen, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 64-80, s. 66/.

+ Narodowość księży pracujących w poszczególnych parafiach różna (do niedawna duchowni katoliccy byli najczęściej Polakami) „zwrócić uwagę na dokonujące się już dziś zmiany obejmujące sferę wyznaczników tożsamości kulturowej i narodowej społeczeństwa Białorusi. Jak już wspomniałam, w przypadku Polaków podstawą owej tożsamości jest religia katolicka (nawet jeśli wiara nie jest żywa). Mniejsze znaczenie ma język polski. Jego znajomość ogranicza się często do kilku modlitw, pieśni religijnych i piosenek ludowych. Tymczasem dziś Kościół rzymskokatolicki na Białorusi traci wyraźnie znamiona „kościoła polskiego”, a także „bastionu polskości” (takie określenia w stosunku do tego Kościoła były często używane przez informatorów). Nabożeństwa odprawiane są po polsku i po białorusku, masowo udostępniana jest też wiernym literatura religijna w języku białoruskim i rosyjskim (obok polskiego), różnej narodowości są też księża pracujący w poszczególnych parafiach (do niedawna duchowni katoliccy byli najczęściej Polakami). Do potocznej świadomości coraz powszechniej zaczyna docierać, że nie tylko Polacy są katolikami, lecz także Białorusini wyznają tę wiarę. Zachodzące obecnie zmiany będą miały z pewnością wpływ na proces kształtowania tożsamości zarówno ludności polskiej, jak i białoruskiej. Można przypuszczać, że będzie on prowadził do zanikania stereotypu Polak = katolik, „Ruski” = prawosławny, podobnie jak stało się to na pograniczu polsko-białoruskim (por. wspomniane badania A. Sadowskiego)” /Iwona Kabzińska [Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa], Tożsamość kulturowa, tożsamość narodowa: "kultura polska" w rozumieniu Polaków z Białorusi, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski] 1 (1997) 128-139, s. 138/. „Trzeba przy tym zauważyć, że w przypadku współczesnego młodego pokolenia mieszkańców Białorusi, dla którego często obce są treści i tradycje religijne, o wyborze wiary decyduje nierzadko bliskość cerkwi lub kościoła, jego odległość od miejsca zamieszkania (O zjawisku tym pisali np. S. Matiunini W. Mickiewicz w artykule Katolicyzm współczesnej Białorusi, złożonym w 1993 r. w Redakcji „Gazety Wyborczej” (maszynopis w posiadaniu autorki). Warto dodać, że odległość decyduje też często np. o miejscu pochowku zmarłych. Stąd zapewne powszechne na Białorusi zjawisko chowania osób różnych wyznań, a także niewierzących na jednym cmentarzu, nierzadko obok siebie). W związku z tym ważną sprawą staje się budowa świątyń poszczególnych wyznań. Odrębnym zadaniem jest upowszechnianie możliwie szerokiego obrazu kultury poszczególnych grup etnicznych i narodowych. Powracają jednak pytania: Jak głęboka jest (np. wśród osób polskiego pochodzenia) potrzeba znajomości polskiej kultury oraz tradycji lokalnych? Jakie są motywacje do walki o ich zachowanie, a także o stały kontakt z polską mową, treściami kulturowymi narodowymi, lokalnym dziedzictwem kulturowym?” /Tamże, s. 139/.

+ Narodowość ludzi niejasna w powieści Romanowiczowej Zofii Skrytki. „Z pewnością główni bohaterowie, podobnie jak niektóre postaci drugoplanowe, są w tekście uniwersalizowani, jednak na wspomniany przez recenzenta bagaż składają się również doświadczenia specyficzne charakterystyczne raczej dla mieszkańców Europy Środkowo-Wschodniej, w szczególności Polski, niż na przykład Paryża; można przywołać tu wymowny fragment narracji, do którego odwołuje się Gawryś: „Czy strzelano w tył czaszki, jak w Katyniu, czy też w czoło, jak pod domami Warszawy” (s. 171), jak również wzmianki narratora (którego punkt widzenia w wielu miejscach tekstu jest zbieżny z perspektywą bohaterów) o Dunajcu, Pawiaku czy znanej z legendy Wandzie. Doświadczeń tych (i wzmianek) nie sposób w lekturze zlekceważyć. Nie można też absolutyzować drugiego z wyznaczanych przez opozycję „polskie – uniwersalne” biegunów powieści, to znaczy sugerować, jak czyni to Odojewski, że jest tylko złudzeniem fakt, iż mamy do czynienia z powieścią „jak spod pióra autora obcego i to zachodnioeuropejskiego” (W. Odojewski, Czy powieść o ludziach bez narodowości?, „Orzeł Biały” [London] 1981, nr 201, s. 27), i że w istocie, „nie wskazując niczego palcem”, traktuje ona „o problemach emigrantów”, Polaków. Odojewski niezbyt przekonująco argumentuje: Bo czyż owo życie [bohaterów – dop. A. M.] wypreparowane z silniejszych wzruszeń, z większych, porywających aspiracji, pogodzone z nieszczęściem, życie niejako zredukowane do pokonywania codziennych trudności, do wiecznego dopasowywania się, do drobnej zapobiegliwości – nie jest właśnie […] pieczątką narodową powieści? A zwłaszcza owa przedwczesna, jak się wydaje, bo w średnim wieku dotykająca bohaterów starość, czy też myśl o starości, o spoczynku, o emeryturze, o zabezpieczeniu egzystencji na resztę lat? […] I wreszcie wyobcowanie. Należą od lat do społeczeństwa i kraju, w którym żyją, ale ich związki z nim są wyraźnie luźne, albo ściślej: powierzchowne; nie widać, aby kłopoty tego społeczeństwa i kraju były ich własnymi kłopotami (Ibidem, s. 28)” /Arkadiusz Morawiec [Uniwersytet Łódzki], Deportacja z raju: o recepcji "Skrytek" Zofii Romanowiczowej [Z. Romanowiczowa, Skrytki, Paryż 1980. Pod tekstem powieści widnieje adnotacja: „Paryż, 1977-1979”; Artykuł jest fragmentem przygotowywanej monografii dokumentacyjnej o Zofii Romanowiczowej], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 303-324, s. 306/.

+ Narodowość ma każdy człowiek, Josephe de Maistre „Zamiarem niemieckiego reżysera było zrobienie filmu o dzisiejszym integrującym się Starym Kontynencie. Tymczasem, chcąc nie chcąc, Stöhr udowadnia, iż nie ma jednej Europy. Rosja i Turcja należą do niej przede wszystkim geograficznie. Jednak instytucjom władzy w tych krajach daleko jest do standardów, jakie obowiązują już choćby w Hiszpanii. / «[...] nie ma wcale człowieka na świecie. Widziałem w swoim życiu Francuzów, Włochów, Rosjan etc; wiem nawet, dzięki Monteskiuszowi, że można być Persem; ale co do człowieka, oświadczam, że nie spotkałem go w życiu» (Josephe de Maistre). / Zanim Francis Fukuyama u kresu drugiego tysiąclecia naszej ery obwieścił „koniec historii", kilka dekad wcześniej kwestia ta stała się przedmiotem intrygującej debaty” /Filip Memches, Człowieczeństwo ocalą kibice, (Jeden dzień w Europie, reż. Hannes Stöhr, Niemcy-Hiszpania 2005), [1969; mąż Zofii, ojciec Judyty i Weroniki. Coś pisze, coś spolszcza, coś redaguje, a tak w ogóle to lubi pracę twórczą. Miłośnik piłki nożnej, kibicuje Legii Warszawa i reprezentacji Polski, ale mecze ogląda tylko w telewizji. Mieszkaniec Starych Bielan] „Fronda” 38(2006), 314-317, s. 312/. „Alexandre Kojeve i Carl Schmitt zgodzili się co do tego, że ludzkość weszła w szczególny etap swego rozwoju. Etap ten cechuje: triumf ekonomii nad polityką, prymat tego, co rzeczowe, nad tym, co nierzeczowe, ustępowanie tradycyjnych form państwowości na korzyść różnorakich ponadnarodowych struktur oraz globalnej finansjery. Jednak w jednej sprawie obaj myśliciele porozumienia nie osiągnęli. O ile Kojeve, wskazując na dominację tendencji kosmopolitycznych i egalitarnych, a także łączący się z tym nieuchronny zanik narodów, hierarchii społecznych, lokalnych tradycji i kultur, przepowiadał rychły „koniec człowieka" (zatem i zmierzch dziejów), o tyle Schmitt, negując takie fantastyczne wizje, pozostawał wierny swemu przeświadczeniu o tym, iż rozróżnianie otoczenia w kategoriach „przyjaciel – wróg", „swój – obcy" pozostaje w wymiarze doczesnym nieprzemijającym elementem natury ludzkiej. Dla Schmitta historia się jeszcze nie skończyła, z czego płynie też wniosek, że różnorodność wciąż jest ważną cechą gatunku homo sapiens. Temat sporu Kojeve – Schmitt powraca i dzisiaj. Ale podejmują go nie tylko filozofowie. Pytania o wyłonienie się „narodu europejskiego" czy globalne zglajszachtowanie mieszkańców kuli ziemskiej docierają również do świadomości szerszych kręgów społecznych. I chyba właśnie tym ostatnim próbuje udzielić odpowiedzi twórca filmu Jeden dzień w Europie, niemiecki reżyser młodego pokolenia, Hannes Stöhr” /Tamże, s. 315/.

+ Narodowość mieszana z uniwersalnością, krytykował to Beylin Paweł.  „Innym jeszcze tematem, stale w jego refleksji społecznej obecnym, była publicystyka, którą sam wszak tworzył. Krytykował z właściwą sobie błazenadą nadęcie i zauważalny niekiedy brak kompetencji (dość nieprzypadkowo jego teksty o nieuctwie ukazywały się w chwilę po opublikowaniu sążnistej ideologicznej wykładni spraw bieżących któregoś z ówczesnych sztandarowych ideologów), pseudointelektualizm i konformizm dziennikarzy („tematy jak gęsi ciągną się sznurem”). Przekonywał, że nie trzeba pisać niezrozumiałych kobył, nie powinno się adaptować aparatury pojęciowej z filozofii i socjologii do pisania o kiełbasie. Charakterystyczne były niedomówienia typu: „Filozofia — to znaczy miłość mądrości. Jak jednak uczy historia sama miłość tu nie wystarcza” (P. Beylin, Siedem grzechów publicystyki polskiej, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 26, s. 1, 4). Podobnie żartobliwie traktował literaturę, pisząc, że czytelnik chce wszystkiego naraz tzn. by literatura była „tradycjonalna i postępowa, narodowa i uniwersalna, intelektualna i emocjonalna, erotyczna i moralistyczna, zaangażowana ale z dystansem, konkretna ale z abstrakcyjnym horyzontem filozoficznym” i ostatecznie postulował „Nam potrzeba Quo Vadis naszych czasów” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 215/. „Quo Vadis postępowe, Quo Vadis naukowe, wyprane z fideizmu, realistyczne, a nie naturalistyczne, takie, w którym nie lwy zjadałyby chrześcijan, a chrześcijanie lwy” (P. Beylin, Kronika filozoficzna czyli dyskusja o literaturze, „Przegląd Kulturalny” 1961, nr 14, s. 10). Zabierając głos w dyskusji o publicystyce, wypowiadając się także o socjologii przedkładał znaczenie tej drugiej – domagając się poszerzenia zakresu prowadzonych badań empirycznych, przede wszystkim w badaniu postaw i aspiracji młodzieży. Polemizujący z nim Zygmunt Bauman przekonywał, że racje Beylina są do podważenia, bo publicystyka też może diagnozować (pisał „Seidler i Kozicki wiedzą o młodzieży więcej niż niejeden socjolog”), a socjolog ogłasza czasem prawdy trywialne choć udokumentowane (Z. Bauman, W poszukiwaniu problemów młodzieży, „Nowa Kultura” 1961, nr 17, s. 7)” /Tamże, s. 216/.

+ Narodowość mieszkańców pogranicza badana naukowo „Czy można mówić obecnie o zwartej teorii pogranicza? Podtrzymuję moje stanowisko wyrażone w poprzedniej publikacji (Andrzej Sadowski, Pogranicze – pograniczność – tożsamość pograniczna, [w:] „Pogranicze. Studia Społeczne” Tom XIV. Numer Specjalny, Polskie granice i pogranicza: nowe problemy i interpretacje, H. Bojar, D. Wojakowski i A. Sadowski (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2008, s. 17-30, s. 17-29, s. 28-29). Moim zdaniem: jeszcze nie. Jest to obszar, przestrzeń społeczna oraz występujące tam struktury polityczne, ekonomiczne, społeczno-kulturowe, kontakty interkulturowe, łącznie tworzące laboratorium do badania, testowania wielu podstawowych w socjologii pojęć i pytań, tak o charakterze naukowobadawczym, jak i praktycznym. Dotyczą one w szczególności narodu i grup etnicznych (kulturowych), kontaktu kulturowego, stosunków etnicznych, międzykulturowych, społeczeństwa zróżnicowanego kulturowo, pluralistycznego, wielokulturowego oraz wpływu tych zmiennych na stosunki polityczne, ekonomiczne oraz na kształtowanie się struktur tożsamościowych mieszkańców. Natomiast dla mnie przekonywujące i uzasadnione staje się stanowisko, aby teorię pogranicza łączyć z teorią wielokulturowości. Na pograniczach cywilizacyjnych, narodowych, etnicznych, religijnych odbywają się intensywne procesy komunikacji międzykulturowej, nabywane są tam nowe umiejętności i kompetencje w zakresie międzykulturowego współżycia i w efekcie wytwarzają się jakościowo nowe formy integracyjne, a nawet nowe całości, konstruowane na gruncie zróżnicowania kulturowego mieszkańców. Nabywane tam doświadczenia w zakresie międzykulturowego współżycia mogą być przynajmniej wzorem, testem do upowszechniania tych form na podstawowych obszarach zorganizowanych w państwa dominujących grup narodowych” /Andrzej Sadowski, Socjologia pogranicza w warunkach społeczeństwa pluralistycznego, (Uniwersytet w Białymstoku), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 103-121, s. 119/.

+ Narodowość może obejmować kilka państw, które we współczesnej terminologii politycznej nazywane są narodami (nations), „Narodowa świadomość obudziła się w wielu częściach Europy dopiero w wiekach średnich. W relacji język - narodowość języka zaczęto używać dla zewnętrznego oznaczenia narodu, do którego dana osoba przynależała. Polityczni liderzy zaczęli ten fakt wykorzystywać, na czele z Hitlerem, który oświadczył: jeden naród, jedno państwo i jeden wódz (eine Volk, ein Reich, ein Fűhrer) i tym samym starał się połączyć wszystkie narody Europy mówiące językiem niemieckim niezależnie od państwa, w którym zamieszkiwały. Każdy z nas jest przede wszystkim użytkownikiem języka, a potem dopiero Polakiem, Niemcem czy Anglikiem, czyli przynależącym do danego narodu. Jespersen (Jespersen O., Mankind, nation and individual from a linguistic point of view. George Allen and Unwin, London 1946, s. 18), podkreśla, że język, w opozycji do mowy, istnieje tylko w pewnej masie, tzn. we wspólnocie językowej i narodzie. Jednak nawet najbardziej osobista mowa jest zawsze uwarunkowana społecznie i nigdy nie jest wyizolowana z otoczenia. Język narodowy składa się właśnie z tych pojedynczych języków. Z kolei Kroeber (Kroeber A.L., Anthropology, George G. Harrap and Co. ltd. Sydney 1948, s. 226), sadzi, że połączenie mowy z kulturą przyczynia się do powstania idei narodowości - co może doprowadzić do utworzenia politycznie niezależnego państwa czy też narodu. Należy przy tym zaznaczyć, że narodowość i naród nie są koniecznie tym samym, aczkolwiek czasami zbiegają się ze sobą. Zdaniem Kroebera zazwyczaj mówimy o narodzie jako populacji autonomicznej i politycznej, co Europejczycy zwykli nazywać „państwem”. Politycznie państwo i naród są jednością. Jednak zupełnie pojedyncza narodowość może obejmować kilka państw, które we współczesnej terminologii politycznej nazywane są narodami (nations), np. Australijczycy, Kanadyjczycy czy też Brytyjczycy. Już wiek temu Niemcy stworzyli określoną narodowość, taką właśnie, jaką mają obecnie, z jednym wyraźnym językiem, obyczajami, temperamentem, ideałami, lecz zostali podzieleni na trzydzieści zupełnie niezależnych państewek, czy też w sensie politycznym - narodów. /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 57/. „Większość natomiast dużych państw, przeważnie cesarstw, zamieszkiwało wiele narodowości. Według Kroebera naród oznacza ludzi pozostających pod jednym rządem, charakteryzujących się tym samym pochodzeniem, tradycjami i językiem. Współczesnymi przykładami narodów w sensie politycznym, które zamieszkuje kilka narodowości, są Belgia i Szwajcaria. Na kształtowanie się narodowości wpływa kilka czynników, z których język wydaje się być najważniejszy. Bez swobodnej komunikacji, zapewnionej przez wspólny język, ukształtowanie się danej narodowości byłoby trudne” /Tamże, s. 58/.

+ Narodowość nadaje człowiekowi tożsamość. „Człowiek nigdy nie zobaczy głębi istoty Boga, nawet w niebie. Człowiek w niebie nie może zobaczyć pełni Boga, gdyż jest „Pogrążony w otchłaniach jego wielkości, w Jego nieskończonym świetle, niezmierzonej potędze, mądrości, świętości i boskiej doskonałości”. Człowiek w niebie będzie oglądał Boga według możliwości swego przemienionego człowieczeństwa. „Pewne jest, że Bóg w pewien sposób użyczy nam swych oczu, wtedy ujrzymy Boga przez Boga, a więc bez zasłony, bez chmur, bez przeszkód; dalej pewne jest, że ten akt patrzenia ma charakter tak doniosłej osobliwości, że przemienia wszystkich błogosławionych w poddanych Boga, albowiem będą podobni do swego wzorca, aż w końcu staną się tacy jak Bóg. To właśnie ma na myśli święty Jan, mówiąc – Będziemy do Niego podobni, gdyż ujrzymy Go takim, jakim jest”. Człowiek przebóstwiony to człowiek, który ma pełnię obrazy Bożego, czyli pełnię trynitarności. Mieszkaniec nieba jest „potrójny bez ilości”, na obraz Boży, czyli na obraz Trójcy Świętej. Człowiek w niebie ogląda „niepojęte istnienie, które jest podstawą wszystkich istot, wieczną skuteczność, w wiekuistym pokoju, wiekuistej wartości, początek bez końca, który nie zna kresu”. Człowiek wobec Boga w niebie jest jak „kropla w morzu, jak iskra w ogniu” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 371. Na drugą niedzielę Wielkiego Postu. 18 marca 1878, s. 5). „Człowiek ogólny. Pojęcie wprowadzone przez F. Dostojewskiego. Dzisiaj «znowu często przywoływane dla określania człowieka bez korzeni, bez narodo­wości, zunifikowanego, którego wykształciła jakoby cywilizacja zachodnia (por. Bceчеловек)” /A. Lazari, Общечеловек, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 59.

+ Narodowość nie jest dana z góry. „Nie ma w całym świecie takiej krainy, o której mieszkańcach można by powiedzieć, że byli od zarania dziejów przeznaczeni należeć do narodowości danej z góry, takiej, a nie innej. Samo przyrodzenie, tj. czynniki etnograficzne i antropologiczne, wytwarza z rodów plemię, mówiące wspólną gwarą; z plemienia lud, używający wspólnego narzecza – i na tym koniec; związków większych czynniki przyrodzone nie wytwarzają. Narodów, wśród których z narzeczy wytwarza się język narodowy, dostarcza ludzkości historia. Narodowość nie jest bowiem wcale siłą daną z góry, przyrodniczą czy antropologiczną, wrodzoną pewnemu żywiołowi etnograficznemu, lecz jest siłą aposterioryczną, nabytą, wytworzoną przez człowieka, a wytwarzaną dopiero na pewnym stopniu kultury” /F. Koneczny, Polskie Logos a ethos. Rozstrząsanie o znaczeniu i celu Polski, T. I, Wydawnictwo ANTYK Marcin Dybowski, Reprint, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-Warszawa 1921, s. 5/. „Są ludy, wśród których nie wytworzyła się żadna narodowość. Nie można też przewidywać, czy z pewnych ludów wytworzy się narodowość jedna, dwie lub więcej, bo w tej dziedzinie nie rozstrzygają żadne czynniki wrodzone, żadne siły aprioryczne, lecz rozwój historyczny. I dlatego właśnie tak nam jest droga narodowość własna, jako wcielenie wszystkich ideałów życia, bo ona jest wytworem pracy, nabytkiem rozwoju, świadectwem udoskonalenia, do którego doszło się ciężkim trudem licznych pokoleń, wśród walk, bólów, zawodów, ale też z myślą przewodnią, mająca wieść do coraz wyższego uduchowienia przyrodzonego materiału etnograficznego, zebranego w naród przez dostojeństwo pracy kulturalnej. A praca ta niemożliwa jest w stopniu wyższym i w zakresie wszechstronnym ani w ludzie, który nie dorósł jeszcze do świadomości narodowej, ani też w kosmopolitycznym „obywatelstwie świata”; praca kulturalna da się bowiem zorganizować wszechstronnie tyko w narodach. Tylko przez naród można służyć skutecznie ludzkości. Mylne to zapatrywanie, jakoby osobnym było narodem, co jest etnograficznie odrębne! Pewien żywioł etnograficzny może być absolutnie niezdatny na naród – indziej znowu różnolite żywioły etnograficzne składają się na jeden naród. Może to być lud opływający w wyraziste wielce odrębności etnograficzne, a pomimo to nie stanowić związku jakiejś narodowości. Pomylenie pojęć etnograficznych z narodem prowadzi do mnóstwa pomyłek. Błędnym też jest mniemanie, jakoby narody istniały wszędzie, gdziekolwiek są ludzie, po całym świecie, jakoby cała ludzkość składała się z narodów” /Tamże, s. 6.

+ Narodowość nie jest siłą wrodzoną danemu żywiołowi etnicznemu, lecz wytwarza się historycznie „Ze wszystkich cywilizacji wyróżnia się cywilizacja łacińska, zachodnia, powstała pod wpływem Rzymu i chrześcijaństwa zachodniego. Jej wyjątkowość w stosunku do wszystkich innych cywilizacji zostanie uwypuklona, gdy dokona się porównania poszczególnych typów cywilizacji pomiędzy sobą. Cywilizacja ta obejmuje nie tylko narody języków romańskich, lecz i Skandynawię, Polskę, Chorwację. Jej panowanie w Niemczech zostało przyduszone przez infiltrację pojęć bizantyjskich już w starożytności i jeszcze mocniej w dobie reformacji. „Łacińska cywilizacja odznacza się szacunkiem dla pracy fizycznej i pożądaniem prawdy. Te dwie cechy, innym cywilizacjom nie znane, doprowadziły do wszechstronnego rozwoju nauk i techniki. Z naukowych dociekań zrodziła się obfitość abstraktów. Wyłączność cywilizacji łacińskiej stanowi poczucie narodowe. Było ono w cywilizacji rzymskiej, lecz łacińska długo go nie przyjmowała, uważając je za sprzeczne z uniwersalizmem chrześcijańskim. Narodowość nie jest bynajmniej jakąś siłą wrodzoną danemu żywiołowi etnicznemu, lecz wytwarza się historycznie. Nie ma narodu bez historyzmu. Naród może powstać dopiero w łączności ludów. Naród jest to zrzeszenie cywilizacyjne, posiadające ojczyznę i język ojczysty. Musi przeto należeć do jednej i tej samej cywilizacji. Ponieważ zagrożone były w dwoistości cywilizacyjnej, poczucie narodowe pojawiło się w Niemczech dopiero z początkiem XIX w., lecz nigdy się nie rozwinęło. Najwcześniej zrodziło się w Polsce, pod koniec XIII w., we Francji zbudziło się dopiero w XV w. Nie można identyfikować narodowości z językiem. Prowansalczycy np. nie chcą stanowić narodu odrębnego, a z drugiej strony Chorwaci i Serbowie stanowią dwa narody, jakkolwiek mają język wspólny” (s. 39-40)” /Mieczysław Albert Krąpiec, Prawa człowieka i ich zagrożenia [Feliks Koneczny, O ład w historii. Warszawa 1992], Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], nr 3 (1994) 5-109, s. 43/.

+ Narodowość nie może być zmieniona nagle „Zmiana tradycji nie jest jednak tylko czysto teoretyczną igraszką, grą intelektualną, jest zaangażowaniem całego człowieka, wiąże się ze zmianą praktyk życiowych i tego, jak oceniamy nasze życie, czyli ze zmianą cnót. Częste i tymczasowe zmiany perspektyw są możliwe jedynie na płaszczyźnie czysto intelektualnej, nie zaś jako przeorientowanie całego życia. Dlatego też MacIntyre twierdzi, że takie swobodne przechodzenie od jednej tradycji do drugiej może być jedynie udawaniem a nie prawdziwym zaangażowaniem. Problemem jednak pozostaje w jaki sposób można rozstrzygnąć czy przejście do innej tradycji jest prawdziwe? Nie chodzi tutaj o znalezienie jakiejś zupełnie zewnętrznej płaszczyzny czy wręcz instytucji, która miałaby ocenić czy takie zmiany są prawdziwe i szczere. MacIntyre dowodzi, jak się wydaje, że zmiana zaangażowania jest czymś więcej niż czyjąś zwykłą deklaracją czy nawet szczerą, ale jednorazową decyzją o zmianie przynależności do jakiejś wspólnoty. Jest to skomplikowany proces, w który zaangażowana jest cała osoba. Udawaniem byłaby więc np. deklaracja: „do tej pory byłem Polakiem, zaś od tej chwili staję się Chińczykiem (ale nie wpłynie to na mój dotychczasowy styl życia)". Nie byłaby zaś takim udawaniem np. konstatacja: „jestem Chińczykiem, gdyż od dawna uczestnicząc w praktykach tej wspólnoty zacząłem myśleć i żyć jak Chińczyk" lub decyzja: „ponieważ podoba mi się ta tradycja, to od tej pory będę się starał żyć i myśleć jak Chińczyk". Każdy element naszego życia może być zrozumiały tylko jako „możliwy-element-pewnej-sekwencji" (A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, tłum. A. Chmielewski, PWN, Warszawa 1996, s. 373). Dlatego też tradycja musi być powiązana z praktykami i cnotami, bez tego niemożliwa byłaby jedność ludzkiego życia” /Stanisław Gałkowski, Cnoty i relatywizm: Alasdaira MacIntyre’a próba przekroczenia relatywizmu, Diametros nr 2 (grudzień 2004): 1-17, s. 6/.

+ Narodowość nie wpływa na wartość osoby ludzkiej „Z jednej strony, różne deklaracje praw człowieka oraz liczne inicjatywy, które się do nich odwołują, wskazują na pogłębianie się w całym świecie wrażliwości moralnej, bardziej skłonnej uznać wartość i godność każdej ludzkiej istoty jako takiej, bez względu na jej rasę, narodowość, religię czy poglądy polityczne i pochodzenie społeczne. Z drugiej strony, w kontraście z tymi wzniosłymi deklaracjami pozostają, niestety, fakty tragicznie im przeczące. Ta sytuacja jest tym bardziej niepokojąca, czy raczej tym bardziej gorsząca, że powstaje właśnie w społeczeństwie, dla którego gwarancja ochrony praw człowieka stanowi główny cel i zarazem powód do chluby. Jak można pogodzić te wielokrotnie powtarzane deklaracje zasad z nieustannym mnożeniem się zamachów na życie i z powszechnym ich usprawiedliwianiem? Jak pogodzić te deklaracje z odtrąceniem słabszych, bardziej potrzebujących pomocy, starców i tych, których życie dopiero się poczęło? Te zamachy są jawnym zaprzeczeniem szacunku dla życia i stanowią radykalne zagrożenie dla całej kultury praw człowieka. Zagrożenie to może ostatecznie podważyć sam sens demokratycznego współistnienia: nasze miasta przestaną być wspólnotami ludzi „żyjących razem”, a staną się społecznościami zapomnianych, zepchniętych na margines, odtrąconych i skazanych na zagładę. Gdy zaś przyjrzymy się szerszej sytuacji światowej, czyż nie zauważymy bez trudu, że te deklaracje praw osób i narodów, głoszone na forum konferencji międzynarodowych, są jedynie jałową retoryką, jeżeli nie towarzyszy im zdemaskowanie egoizmu krajów bogatych, które zamykają krajom ubogim dostęp do rozwoju albo uzależniają go od absurdalnych zakazów prokreacji i tym samym przeciwstawiają rozwój samemu człowiekowi? Czyż nie należałoby poddać pod dyskusję samych systemów ekonomicznych, przyjmowanych przez niektóre państwa często pod wpływem nacisków i uwarunkowań o charakterze międzynarodowym, a kształtujących i utrwalających sytuacje niesprawiedliwości i przemocy, które obrażają i depczą ludzką godność całych społeczeństw?” /(Evangelium Vitae 18.II z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Narodowość niemiecka regionu Alzacji i Lotaryngii świadczy o przynależności do obszaru geograficznego niemieckiego; argumenty niemieckie odrzucał Blache Vidal de la. „Z punktu widzenia geopolityki za najważniejszą pracę Vidala de la Blache’a uznaje się pracę France de l’Est, w której pojął on jeden z najważniejszych problemów politycznych ówczesnej Europy – problem przynależności Alzacji i Lotaryngii. Pracę tę współczesny francuski geopolityk Yves Lacoste nazwał wielką książką poświęconą geopolityce, która stawia de la Blache’a jako geopolityka na równi z takimi myślicielami, jak Ratzel czy też Mackinder. Vidal analizował w niej skutki aneksji Alzacji i Lotaryngii przez państwo niemieckie w 1871 r. i opowiadał się za powrotem tych ziem do Francji. Odrzucając niemieckie argumenty o rasowej i językowej przynależności ludności tego regionu do niemieckiego obszaru geograficznego, Blache twierdził, iż historia tychże ziem powoduje, iż kulturowo ludność Alzacji i Lotaryngii ciąży ku Francji; ludność tych regionów mówi, co prawda, po niemiecku, ale przez większość swojej historii były one częścią Francji i mogą na powrót zostać do niej przyłączone, gdyż to pod wpływem francuskim, a nie niemieckim, ukształtował się charakter tych terenów. Co istotne, Vidal de la Blache uważał, że ze względu na rodzaj regionu granica między Francją a Niemcami przebiegająca na Renie powinna stać się linią nie rozdzielającą, a jednoczącą obie społeczności. Problemy tego regionu Blache rozpatrywał w szerszym kontekście budowy porządku i wspólnoty europejskiej. Widział on możliwość budowy w przyszłości światowego państwa, przy czym w odróżnieniu od niemieckich geopolityków, którzy mówili o nim w kontekście ekspansji wielkich mocarstw, francuski uczony uważał, że podstawą dla pokojowego współistnienia krajów powinny być interesy człowieka (a nie państwa jako tworu politycznego), dzięki czemu każdy będzie mógł się poczuć obywatelem świata (Vidal de la Blache, (w:) Dictionary of geopolitics, ed. J. O’Loughlin, Londyn 1994, s. 232-233; W. A. Kolosow, N.S. Mironienko, Geopolitika i politiczeskaja geografia, Moskwa 2002, s. 80-82)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 203/.

+ Narodowość niwelowana w masonerii „Marian Zdziechowski w artykule pt. Masonia, jej cele i ideały, uznając, że wolnomularstwo „nie tylko w rozmaitych epokach, lecz i w tym samym czasie w każdym kraju inaczej się objawiało”, cytuje dialog Lessing Ernst und Falk (1777), który „dochodził do wniosku o konieczności wyższego pryncypatu w społeczności ludzkiej, pryncypatu wzniesionego ponad religię, ponad narodowość i państwo, ponad zasady wszystkich nierówności społecznych. Wyrazem pryncypatu tego byłoby towarzystwo, które by stanęło nad wszystkim, co ludzi dzieli, należeliby do niego najlepsi i najmędrsi w narodzie każdym, ludzie wolni od przesądów religijnych, narodowych i kastowych. Takimi powinni być wolnomularze; oni stanowią «jeden niewidzialny Kościół». Z powodu zaś wielkości celu i ideału nie dającego się określić w sposób o tyle ścisły, ażeby nie dopuścił możliwości fałszywych tłumaczeń, wolnomularstwo musiało mimo woli zasłonić siebie tajemnicą” /”Myśl polska”, 15-31 XII 1936, nt. 22/. /Chajn L., Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 17/. „Wolnomularstwo, instytucja w swym założeniu filantropijna, filozoficzna i postępowa – stwierdza deklaracja programowa francuskiego Wielkiego Wschodu z 1877 r. […] opiera się na zasadach wzajemnej tolerancji, szacunku dla siebie i dla innych, zupełnej wolności sumienia. Uważając, że koncepcje metafizyczne należą wyłącznie do dziedziny indywidualnej jego członków, wolnomularstwo uchyla się od wygłaszania jakichkolwiek twierdzeń dogmatycznych /Tamże, s. 18/. Jest to wypowiedź sprzeczna sama w sobie, gdyż stanowi wygłoszenie twierdzenia dogmatycznego, które jest inwersją twierdzenia dogmatycznego wiary chrześcijańskiej głoszącej konieczność publicznego głoszenia Ewangelii. Wypowiedź będąca antytezą twierdzenia dogmatycznego też jest twierdzeniem dogmatycznym. Skutkiem aksjomatu wolnomularzy jest nietolerancja. Nie tolerują oni chrześcijan prawdziwych, którzy realizują Ewangelie w pełni. Kto głosi Ewangelię jest człowiekiem drugiej kategorii, właściwie jest nawet poza społecznością ludzkości wolnej od religii, która jest celem masonerii.

+ Narodowość pisarza wpływa na tekst historyczny, ukazywane jest to przez historyków postmodernistycznych. „Bez zrozumienia, czym jest (ma być?) Pamięć, niemożliwe jest zrozumienie „logiki” współczesnych sporów o przeszłość. Jej pierwotnym źródłem jest wydana w 1973 roku książka amerykańskiego historyka Haydena White’a Metahistoria. Analizując prace XIX-wiecznych historyków, White doszedł do wniosku, że ich sposób pisania o przeszłości jest uwarunkowany przez te same reguły narracyjne, które „sterują” zwykłą literaturą” /N. Bończa-Tomaszewski, Pamięć przeciw historii, „Fronda” 35 (2005) 8-21, s. 11/. „W zależności od temperamentu u upodobań opisywano dzieje w konwencji komedii, dramatu, tragedii etc. Oznacza to, że badanie przeszłości ma niewiele wspólnego z dążeniem do prawdy według racjonalnych kryteriów, bo „pisarstwo historyczne” to specyficzny gatunek literacki. Należy zatem koncentrować się nie na tym, co miało miejsce w przeszłości jako takiej, tylko na tym, jak przeszłość jest opisywana. Badanie „narracji” historycznej stało się podstawowym zadaniem metodologii historii. Zagadnienie „prawdy historycznej” odeszło do lamusa. Jego miejsce zajęła „prawda narracji”, którą należy odkryć i „zdekonstruować”, ukazać jej relatywny wymiar, czyli zależność od miejsca, czasu, kontekstu historycznego, rasowego, narodowego etc. Łatwo zauważyć, że rozważania te wpisują się w rozkwit postmodernistycznej humanistyki. Teza, że nie da się powiedzieć prawdy o Historii, znakomicie współbrzmiała z tezą, że Prawda w ogóle jest czymś, co należy zwalczać. Był to pierwszy krok w kierunku popularyzacji nowego spojrzenia na przeszłość, przynajmniej w kręgach akademickich. Problem polegał jednak na tym, że ezoteryczne rozważania metodologów historii są słabo zrozumiałe nawet dla samych historyków. Jednak zwykle w takich wypadkach pojawiła się grupa „akademickich cioć”, które z misjonarskim zapałem zabierały się za krzewienie nowej wiary” /Tamże, s. 12.

+ Narodowość poczuciem jaźni wspólnej a nie sprawa pochodzenia etnicznego. Naród stanowi rzeczywistość niezbywalną. „Naród należy do pojęć trudnych i wieloznacznych. Potocznie rozumiemy przez to mnogość ludzką, związaną wspólnym pochodzeniem, ojczyzną, kulturą, językiem i wspólnym losem. Z biegiem wieków pojęcie narodu ulega pewnym zmianom. Naukowo „naród” rozumiemy dziś jako naturalną (nie sztuczną) społeczność ludzi, tworzących ścisły organizm wielkospołeczny w macierzystej czasoprzestrzeni, o prymacie pierwiastka duchowego i osobowego nad materialnym i przyrodniczym. W analogii do jednostki naród posiada wymiar cielesny, duchowy i osobowy. Na wymiar cielesny składają się: geneza ludzka, dzieje wspólne, tradycja, wspólny los, wspólna egzystencja, ojczyzna jako nisza życia, terytorium, wspólna gospodarka i kultura materialna. Na wymiar psychiczno-duchowy składają się: podmiotowość zbiorowa, samoświadomość, czucie się określoną całością etniczną, decydowanie o sobie, kultura duchowa, język, wartości wyższe, wspólna praktyka narodowa i samowychowanie narodowe. W rezultacie oba te komponenty prowadzą do wyższej syntezy życia w postaci tego, co polscy XIX-wieczni filozofowie narodowi nazywali „jaźnią polską”, oczywiście w szerokim znaczeniu. Dziś przyjmuje się, że czynnik „osobowości narodowej” jest decydujący. Stąd narodowość to raczej poczucie wspólnej jaźni, niż sprawa pochodzenia etnicznego. Do danego narodu zatem może należeć w pełni także osoba czy grupa osób, czy wreszcie plemię obce pochodzeniem, pod warunkiem jednak, że duchowo wiąże się ze wspólnym środowiskiem, zrasta się z życiem danego kraju i kieruje się dobrem wspólnym całości” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 230.

+ Narodowość pojawia się w cywilizacji helleńskiej. „Pochód każdej cywilizacji jest odmienny. Cywilizacje mogą mieścić się na osobnych obszarach, a mogą też zachodzić na siebie geograficznie i mieścić się  po dwie, a nawet więcej na tym samym obszarze” /F. Koneczny, Polskie Logos a ethos. Rozstrząsanie o znaczeniu i celu Polski, T. II, Wydawnictwo ANTYK Marcin Dybowski, Reprint, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-Warszawa 1921, s. 1/. „Zaraz po wojnach perskich objawiły się wśród Hellenów próby zbliżenia się do cywilizacji perskiej, gdy potęga polityczna perska przestała już być niebezpieczna dla niepodległości greckiej. Wybitni mężowie helleńscy emigrowali do „króla”, przybierali perski obyczaj, przywdziewali perskie szaty; przechodzili w sferę innej cywilizacji, próbują łączyć kulturę umysłową helleńską z perską kulturą siły. Ksenofon nie waha się wystawić Persów Hellenom za wzór pod niejednym względem. A greccy zaciężni służą perskim celom. Zaczyna się pierwszy okres dążeń do syntezy Europy i Azji, dążeń coraz silniejszych, aż wydały one owoc: wyprawy Aleksandra Wielkiego, mające spełnić orężem marzenia intelektu greckiego o syntezie dwóch cywilizacji. Od nawiązywania stosunków kulturalnych pomiędzy Grecją a Persją zaczyna się nasz przegląd faktów, bo trwałe podłoże kulturalne w ogóle, w dostępnych naszej wiedzy czasach i obszarach dziejów powszechnych, poczyna się od dwóch cywilizacji pełnych: irańskiej i helleńskiej. Irańska reprezentowana długo głownie przez Persów, mieszała się z pierwiastkami chamickimi i semickimi, nabierając coraz więcej cech semickich (od czego też upadła). W mieszaninę irańsko-semicką uderzyły wyprawy Aleksandra Wielkiego i nastąpiła pierwsza próba syntezy Zachodu i Wschodu. Wytworzył się z tego hellenizm zbarbaryzowany, tzw. kultura hellenistyczna, rozlana szeroko aż po Samarkandę i granice Indii. Niebawem wzięły w hellenistyczności górę pierwiastki wschodnie, tolerując tylko formy hellenistyczne, a wytwarzając w istocie rzeczy zwyrodnienie hellenizmu” /Tamże, s. 2/. „druga ekspansja hellenizmu, ku Zachodowi, obróciła się w jasne słupy wielkiej cywilizacji, gorejące dotychczas. Zespół Aten i Rzymu zrodził tę „klasyczność”, która stała się jakby wrodzoną cechą człowieczeństwa w Europie, bo bez niej nie ma Europejczyk cywilizowanego. My wszyscy dziećmi tej cywilizacji, która stała się następnie chrześcijańsko-klasyczną, ale z czasów jeszcze przedchrześcijańskich wywodzi trzy swoje cechy zasadnicze: odrębność prawa publicznego (od prywatnego), odrębność organizacji społecznej (od państwowej) i poczucie narodowości” /Tamże, s. 3.

+ Narodowość Pojęcie formalne nie mające żadnej określonej treści „Zauważmy przedewszystkiem, że narodowość jest to pojęcie całkiem formalne, nie mające żadnej określonej treści. Są narodowe cnoty, ale są i narodowe przesądy, wady i grzechy. O żadnem objawie społecznym, do którego przyklejona jest firma narodowości nie podobna naprzód powiedzieć czem on jest: dobrem czy złem, prawdą czy krzywdą? Narodowość jest więc złym przewodnikiem, któremu nie podobna całkiem zaufać przy wyborze dróg i trybów działania. Wiele mówiono o czynności narodowego sumienia, a jest to tylko absurdum in adjecto. Sumienie narodowe ma tępy słuch i nie przebiera w środkach. W gorączce walki rozpalają się namiętności, gasną wszystkie kombinacje krom jednej i wyrasta w całej swej jednostronności stare rzymskie prawidło: in hostem omnia licita. Narodowość odmienia się co chwila; dzisiejsze nienarodowe może stać się jutro narodowem i odwrotnie. Narodowość jest bronią obosieczną, która posługiwać może jednako ruchowi i zastojowi, postępowi, obskurantyzmowi i reakcji. Narodowość nie stworzyła ani jednego państwa, chociaż zaważyła znacząco, jako jedna z przyczyn usposabiających do podniesienia się albo do rozpadania się państw. Pobudką do powstania odrębnych jednostek państwowych służą tylko główne zadania życiowe: organizacja pracy, wiara, prawo, nauka, sztuka. Narodowość nie należy do tej grupy interesów, nie jest życiowem zadaniem, a może tylko zabarwiać te interesy w szczególniejszy sposób. Walczący za narodowość nieraz ani podejrzewają nawet, że w istocie biją się nie za nią, a za te inne życiowe interesy, za ten lub inny kierunek w nauce, religji, sztuce. Tylko w chwilach przesilenia walka odbywa się na ostrzu czystego nacjonalizmu, poczem wnet się przerzuca na interesy życiowe, tak jak zjechała naprzykład ostatnia nasza walka narodowa (1863 r., której drgania jeszcze nie ustały) częścią na grunt religijny, częścią na gospodarczy (rzymski katolicyzm i prawosławie, ziemscy właściciele i włościanie). Przy badaniu stosunków między narodowością i państwem uderzają przedewszystkiem dwie okoliczności: a) ta, że wszelka narodowość powstała ze skrzyżowania się ras i ze zlania się rozlicznych żywiołów, zkąd powstało nowe ciało chemiczne, gatunkowo różne od tych, które w skład jego weszły żywiołów; b) to, że jest ona raczej wytworem bytu państwowego nie zaś jego przyczyną” /Włodzimierz Spasowicz, Co znaczy narodowość? [Artykuł, powstały w roku 1866, przedrukowujemy w kształcie, w jakim ukazał się w tomie: W. Spasowicz, Pisma, T. VIII, Petersburg, Księgarnia K. Grendyszyńskiego, 1903, s. 301-314. Redakcja zdecydowała się zachować pisownię zgodną z archaicznymi standardami ortografii i interpunkcji tyleż po to, by ocalić cień tlejących barw minionego czasu, ile by tożsamościom i różnicom ujęcia problematyki pozwolić rozegrać swój spektakl także w teatrze pisma], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 3 (2015) 135-144, s. 138/.

+ Narodowość pojęciem jednej tylko cywilizacji, chrześcijańsko-klasycznej (zachodnio-europejska, łacińska). „Ludzkość można dzielić fizycznie i duchowo. Próby podziałów fizycznych na rasy, szczepy itd. są powszechne; jest tych systemów kilkanaście. Wiadome są też systemy filologiczne podziału ludzkości według grup językowych, wielce zawiłe, ogromnie trudne, a zawodne, bo nauka wykryła fakt, że są ludy, zmieniające w ciągu wieków język, nawet kilkakrotnie. Otóż może być inny jeszcze podział ludzkości, trzeciego rodzaju, według sprawdzianu duchowego, a mianowicie według cywilizacji. Cywilizacje stanowią największe, najrozleglejsze skupienia, mogąc obejmować w sobie społeczności rozmaitych grup językowych i rozmaitego pochodzenia rasowego. Ze wszystkich cywilizacji jedna tylko zawiera w sobie pojęcie narodowości: cywilizacja chrześcijańska-klasyczna (zachodnio-europejska, łacińska). Poczucia narodowego nie posiada cywilizacja bizantyńska, ani też żadna z azjatyckich: ni arabska, ni turańska, ni chińska ani też żydowska. Badanie pojęcia narodowości zawiodło nas do powoływania się na pojęcie cywilizacji. Ale czy wolno jedną niewiadomą wyjaśniać za pomocą drugiej niewiadomej, również nie wyjaśnionej? [aporia]. Należy zadać sobie z kolei rzeczy pytanie, co należy rozumieć przez cywilizację? Definicja może brzmieć, że cywilizacja to metoda ustroju życia zbiorowego (więc tylko publicznego, bo życie rodzinne również jest zbiorowym, chociaż niepublicznym). W metodach odróżnić należy różnice zasadnicze i drugorzędne odmiany – toteż w danej cywilizacji mieścić się może szereg odmian cywilizacyjnych, które zwijmy kulturami [Odróżnienie cywilizacji od kultury w tym sensie, żeby jednego z tych wyrazów używać do oznaczenia zewnętrznej (materialnej) strony życia, drugiego zaś do wewnętrznej (duchowej), utrzymać się nie da wobec tego, że jedne i drugie objawy splatają się jak najściślej, nierozerwalnie. Wszelka kultura mieści w sobie obie strony: duchową i materialną, które rozwijają się historycznie mniej więcej równocześnie i równolegle (s. 7). Ponieważ zaś zachodzi potrzeba odróżniania części cywilizacji (np. polskiej) od całości (łacińskiej), - proponuję używanie wyrażeń: kultura, cywilizacja – na oznaczenie tego właśnie stosunku części do całości. Nie będę się upierał przy tej terminologii, jeżeli ktoś wskaże inną (s. 8)]” /F. Koneczny, Polskie Logos a ethos. Rozstrząsanie o znaczeniu i celu Polski, T. I, Wydawnictwo ANTYK Marcin Dybowski, Reprint, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-Warszawa 1921, s. 7/. „Tak np. w obrębie cywilizacji chrześcijańsko-klasycznej (łacińskiej) mówimy o kulturze polskiej, która stanowi wprawdzie jedność cywilizacyjną z kulturą francuską, angielską itp., a jednak posiada swe odrębności i to wybitne. Odrębność kulturalna nie wymaga zresztą odrębności etnograficznej. Na rozmaitym podłożu etnograficznym istniała np. średniowieczna kultura rycerska. Definicja potrzebna jest do ścisłości rozumowania, lecz przedmiot sam wyjaśnia się dopiero przez stwierdzenie objawów, cech zasadniczych i najważniejszych cech znamiennych (czyli charakterystycznych) [Przypis: Zasadnicze, bez których przedmiot przestałby być sobą; znamienne: przedmiot od przedmiotu odróżniające w sposób najwidoczniejszy, najuchwytniejszy dla zmysłów w ogóle]” /Tamże, s. 8.

+ Narodowość pojęciem utraconym w państwie bizantyńskim. „w ślad za orężem rzymskim rozpoczął się pochód cywilizacyjny na Wschód azjatycki. Wszak były tam kultury hellenistyczne; lecz kiedy dotarł tam klasycyzm helleńsko-romański, okazało się, że kraje tamte i ludy są mu kulturalnie zupełnie obce. […] powtarza się objaw taki sam, jak za następców Aleksandra Wielkiego: w miarę jak panowanie rzymskie posuwa się w głąb Azji Mniejszej, nabiera Wschód ledwie form mniej więcej na pół klasycznych, i to tylko w pewnych objawach życia, podczas gdy sama cywilizacja klasyczna nabiera coraz mocniej naleciałości orientalnych, a po pewnym czasie przejmuje się nimi dosadnie. Nie zromanizowała się Azja Mniejsza, ale Rzym zorientalizował się ostatecznie. Pokonało się Antiocha, ale bogowie azjatyccy poprzenosili się do Rzymu” /F. Koneczny, Polskie Logos a ethos. Rozstrząsanie o znaczeniu i celu Polski, T. II, Wydawnictwo ANTYK Marcin Dybowski, Reprint, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-Warszawa 1921, s. 3/. „Imperium rzymskie wyłoniło się ewolucyjnie z republikanizmu greckiego i rzymskiego, lecz rozwój jego załamał się wkrótce pod wpływem orientalizmu i zamienił się on w azjatycki despotyzm. Neron deklamuje Homera, lecz społecznie jest zupełnym Azjatą, a w dwa wieki po śmierci Augusta zostaje następcą jego Elagabal, kapłan słońca z syryjskiej Emezy. Pojęcia państwowe rzymskie doznają istnego przewrotu. […] Pod koniec wieku II rządzi światem Dioklecjan z bityńskiej Nikomedii, ze swego dworu urządzonego zupełnie na sposób orientalny, i odtąd prąd orientalny zyskuje coraz wybitniejszą przewagę. Podział cesarstwa, ponowne zrastanie się i nowe znowu podziały – to wszystko było tylko objawem i stwierdzeniem tego stanu rzeczy, iż zachodziło zmaganie się dwóch cywilizacji i że Zachód bronił się od przewagi Wschodu. Ostatecznie utrwalił się rozdział państwowy. Ogłoszone od r. 350 „Nowym Rzymem” Bizancjum było zrazu niewątpliwie wyższym cywilizacyjnie i uważało się długo słusznie za główne ognisko cywilizacji klasycznej, lecz wśród ponownej nawały wpływów orientalnych, które rozpanoszyły się tam w strzępach trybunału, konsulatu, imperatorstwa, schodzi Bizancjum coraz niżej, na jakieś karykaturalne odbicie świata klasycznego w zwierciadle orientalizmu. Zatracono pojęcie narodowości; państwowość zaś bizantyńska, to „autokratorstwo”, samowładztwo absolutne, powstałe z mieszaniny państwowości rzymskiej i orientalnej. Nie ma tam poddaństwa azjatyckiego, istnieje prawo publiczne i formy obywatelskie, ale karność rzymskiego urzędnika zamieniła się w służalczość, uznawaną wprost za zasadę porządku publicznego. Poważny „magistratus” wyrodził się w trywialnego biurokratę. Organizacja społeczna nie była wprawdzie oparta na państwowej, ale od państwa i jego instytucji wielce zależna” /Tamże, s. 4.

+ Narodowość polska wówczas dopiero stałaby się zagrożona, gdyby Polacy pod wpływem obłędu swych nieprzyjaciół sami wpadli w obłęd nienawiści „Bolesław Prus / Za pierwszą i najważniejszą wartość religii uważał to, że jest ona źródłem moralności, a w niej zasadą najwznioślejsza jest przykazanie miłości bliźniego «religia i moralność są to nadprzyrodzone światła, z których jedno odsłania świat zaziemski – wyższy, doskonalszy i nieskończenie trwalszy od naszego, drugie zaś światło odkrywa nam wielką tajemnicę, że – wszyscy ludzie są braćmi i że większą część klęsk żywiołowych można by usunąć, gdyby najwyższym prawem dla ludzi było prawo miłości bliźniego» (Kroniki, t. XV, Warszawa 1965, s. 351) [Dziś tak samo głoszą papieże: Jan Paweł II, Benedykt XVI]. Tę prawdę konsekwentnie upowszechniał uważając, że jest to najszlachetniejsza zasada porządkująca życie człowieka i współżycie ludzi między sobą, jak również że ma ona szczególne znaczenie dla narodu polskiego, pozbawionego suwerenności państwowej, uciemiężonego i prześladowanego, a przez to narażonego szczególnie na niebezpieczeństwo nienawiści. Dlatego w sytuacjach szczególnie trudnych o tych sprawach przypominał, np. oceniając poczynania niemieckich hakatystów pisał w r. 1901” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 194/: «Polacy, jeśli chcą rozwijać się, a nawet istnieć, muszą bardzo panować nad rozdmuchiwanym w nich uczuciem nienawiści. Precz z nienawiścią nawet do Prusaków, nawet do hakatystów!...Narodowość polska wówczas dopiero stałaby się zagrożona, gdyby Polacy pod wpływem obłędu swych nieprzyjaciół sami wpadli w obłęd nienawiści» (Kroniki, t. XVII, Warszawa 1967, s. 41). „Po r. 1905, kiedy coraz częściej będzie zabierał głos nie w felietonach, ale w poważnych artykułach problemowych, w jego rozważaniach będą powracały kwestie religijne, oglądane z różnych stron. Będzie pisał o fundamentach każdej religii, którymi są: Bóg, dusza i życie wieczne (Kroniki, t. XVIII, Warszawa 1968, s. 392), a także poświeci dłuższe rozważania stosunkowi religii do wiedzy i aspiracji poznawczych człowieka. Twierdzi, ze religia [chrześcijańska !] rozwiązuje w sposób doskonały najtrudniejsze zagadki, jakimi niepokoi człowieka jego własne życie i cały wszechświat. Nauka nie podważa i nie może obalić religii, ta zaś nie polemizuje z nauką, gdyż nie wątpi, że badania uczonych potwierdzą najważniejsze prawdy wiary: «Przecież ideałem religii jest Bóg, wszechwiedzący i wszechpotężny, zaś ideałem nauki jest zrobić człowieka dużo wiedzącym i dużo mogącym, czyli – ukształtować go na podobieństwo Boże»” (Kroniki, t. XX, Warszawa 1968, s. 165)” /Tamże, s . 195.

+ Narodowość połączona z rasą i religią w judaizmie. „zdolność Żydów do zachowania tożsamości pomimo wiekowych kontaktów z cywilizacja chrześcijańską. Dla studenta judaizmu albo Żyda oczywiste jest, że judaizm to nie tylko religia, rasa, czy narodowość, ale te trzy cechy razem. Najlepszą definicją judaizmu jest ta, że to narodowość oparta na fundamentach rasy i religii. Wszystko to się łączy z innym aspektem judaizmu, a mianowicie mitem o prześladowaniu. Od momentu pojawienia się w historii, Żydzi zawsze propagują ideę, że są zawsze uciskani i prześladowani. Ta idea była zawsze główną w żydowskim myśleniu. Mit o prześladowaniu był zawsze cementem i spoiwem judaizmu. Bez tego mitu Żydzi przestali by istnieć, a ich rasowo religijna narodowość od dawna uległa by zagładzie. Żydzi nie zawsze się zgadzają między sobą, ale w obecności wroga (prawdziwego lub urojonego) ich myślenie staje się spójne. Pod tym względem nie różnią się od innych narodów. Adolf Hitler zjednoczył niemiecką opinię wokół idei, że Niemcy zostały pokrzywdzone przez aliantów w Wersalu i tylko trzymanie się razem uchroni ich przed przewagą nieprzyjaciół. Przez 25 wieków żydowska myśl funkcjonowała pod wpływem mitu o prześladowaniu i przez ich całą historię ten element ciągle się powtarza. Dlatego każde niepowodzenie albo odwrócenie się fortuny jest opisane, wyolbrzymione i interpretowane w ten sposób, aby następnym pokoleniom Żydów służyło jako przykład okrucieństwa gojów w stosunku do wybranej rasy. Wszystkie ich wady i wykroczenia są usprawiedliwione na tej zasadzie. Prawdą jest, że Żydzi wycierpieli dużo w przeszłości, ale to się różni przydarzyło innym narodom. Różnica polega na tym, że Żydzi wszystko zapisują i tworzą z prześladowania tradycję. O masowych morderstwach dokonanych na chrześcijanach zapomina się po 59 latach, ale krzywdy paru Żydów jest zarejestrowana na zawsze w ich historii i opowiadają to nie tylko swoim współziomkom, ale zyskują sympatię całego świata” /F. L. Britton, Za plecami komunizmu, Wrocław 1996, s. 4/. Kto wie, że wiele więcej chrześcijan zginęło z powodu swej wiary w Persji, niż w całym cesarstwie Rzymskim!

+ Narodowość powiązana z religią. Grupa etniczna a zarazem religijna reprezentująca Arabów i muzułmanów, która pojawiła się na Bliskim Wschodzie za panowania dynastii Ummajjadów, stanowiła o zwrocie i cezurze w kształtowaniu się uwarunkowań historyczno-geograficznych współczesnego Izraela „Ze względu na swoje dogodne położenie, na skrzyżowaniu ważnych szlaków komunikacyjnych i handlowych, oraz dość rozbudowaną sieć osadniczą, obszar opuszczony przez Żydów stanowił z geopolitycznego punktu widzenia ważny przyczółek. O jego przejęcie zabiegały więc wszystkie regionalne mocarstwa. Realizowały w ten sposób swoje geopolityczne doktryny, zgodnie z którymi ekspansja terytorialna miała stanowić świadectwo siły i podstawę do osiągnięcia bogactwa. Panowanie nad obszarem po upadku Imperium Rzymskiego przejmowały kolejno: Bizancjum (395-637), państwo Ummajjadów (od połowy VII do połowy VIII w.), państwo Abbasydów (750-978), państwo Fatymidów (978-1079), państwo Wielkich Seldżuków (1079-1099), państwo krzyżowców (1099-1291), sułtanat Egiptu (1187-1250) i państwo mameluków (od połowy XIII do 1517 r.) (R. Balke, Izrael, Warszawa 2005; S. Wilson, Izrael, Warszawa 2010). Zasadniczy zwrot polityczno-kulturowy w historii regionu, mający znaczenie dla kształtowania się jego sytuacji geopolitycznej w XX w., nastąpił wraz z nadejściem dynastii Ummajjadów. Nie tyle ona sama, gdyż jej panowanie trwało niespełna sto lat, co pojawienie się grupy etnicznej, a zarazem religijnej, którą reprezentowała – Arabów i muzułmanów, stanowiło o zwrocie i cezurze w kształtowaniu się uwarunkowań historyczno-geograficznych współczesnego Izraela. Damaszek, który dynastia wyznaczyła na stolicę Kalifatu (Nazwą „kalifatów” określa się muzułmańskie społeczności polityczno-religijne, nad którymi przywództwo sprawują następcy Mahometa, zwani kalifami (arab. chalifa – następca), kierował dużą uwagę w stronę bliskich mu geograficznie ziem. W celu osłabienia w nowym państwie wpływów Arabii, podniesiono polityczno-religijną rangę Jerozolimy (Al-Quds), ogłaszając ją trzecim pod względem ważności świętym miastem muzułmanów (po Mekce i Medynie) (Obecność arabska w regionie utrwaliła się w okresie panowania dynastii Abbasydow (pogromców kalifów Ummajjadzkich), która stolicę z Damaszku przeniosła do Bagdadu). Wzmacnianą przez kolejne państwa muzułmańskie obecność arabską w regionie, ugruntowało trwające przez ponad pięćset lat (od 1517 r.) panowanie Imperium Osmańskiego” /Andrzej Rykała, Zmiany usytuowania geopolitycznego i struktury terytorialno--religijnej (etnicznej) Izraela, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 145-179, s. 151/.

+ Narodowość przedmiotem dyskryminacji „Wszyscy ludzie, stworzeni na obraz Jedynego Boga, obdarzeni taką samą rozumną duszą, mają tę samą naturę i to samo pochodzenie. Wszyscy, odkupieni przez ofiarę Chrystusa, są wezwani do uczestniczenia w tym samym Boskim szczęściu; wszyscy więc cieszą się równą 225 godnością” (KKK 1934). „Równość między ludźmi w sposób istotny dotyczy ich godności osobistej i praw z niej 357 wypływających: Należy... przezwyciężać... wszelką formę dyskryminacji odnośnie do podstawowych praw osoby ludzkiej, czy to... ze względu na płeć, rasę, kolor skóry, pozycję społeczną, język lub religię, ponieważ sprzeciwia się ona zamysłowi Bożemu” (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes,Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 29. 29)” (KKK 1935). „Człowiek, przychodząc na świat, nie posiada tego wszystkiego, co jest konieczne do rozwoju życia cielesnego i duchowego. Potrzebuje innych. 1879 Pojawiają się różnice związane z wiekiem, możliwościami fizycznymi, zdolnościami umysłowymi lub moralnymi, wymianą, z której każdy mógł korzystać, oraz z podziałem bogactwPor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 29. (Por. tamże). „Talenty” nie zostały równo rozdzielonePor. Mt 25, 14-30; Łk 19, 11-27. (Por. Mt 25, 14-30; Łk 19, 11-27)” (KKK 1936). „Różnice te są związane z planem Boga, który chce, by każdy otrzymywał od drugiego to, czego potrzebuje, i by ci, którzy posiadają poszczególne 340 „talenty”, udzielali dobrodziejstw tym, którzy ich potrzebują. Różnice 791 zachęcają i często zobowiązują osoby do wielkoduszności, życzliwości i dzielenia 1202 się; pobudzają kultury do wzajemnego ubogacania się: Są różne cnoty i nie daję wszystkich każdemu; jedną daję temu, drugą tamtemu... Jednemu daję przede wszystkim miłość, drugiemu sprawiedliwość, trzeciemu pokorę, czwartemu żywą wiarę... Co do dóbr doczesnych, w rzeczach koniecznych dla życia człowieka, rozdzieliłem je w wielkiej rozmaitości; nie chciałem, by każdy posiadał wszystko, co mu jest potrzebne, ażeby ludzie mieli możliwość świadczyć sobie miłość... Chciałem, by jedni potrzebowali drugich i by byli mymi sługami w udzielaniu łask i darów, które otrzymali ode MnieŚw. Katarzyna ze Sieny, Dialogi, 1, 7. (Św. Katarzyna ze Sieny, Dialogi, 1, 7)” (KKK 1937). „Istnieją także krzywdzące nierówności, które godzą w miliony mężczyzn i kobiet. Pozostają one w wyraźnej sprzeczności z 2437 Ewangelią: Równa godność osób wymaga, by zostały wprowadzone bardziej ludzkie i sprawiedliwe warunki życia. Albowiem zbytnie nierówności gospodarcze i 2317 społeczne wśród członków czy ludów jednej rodziny ludzkiej wywołują zgorszenie i sprzeciwiają się sprawiedliwości społecznej równości, godności osoby ludzkiej oraz pokojowi społecznemu i międzynarodowemu (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes, 29)” (KKK 1938).Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 29.

+ Narodowość Ślązaka odróżniona od narodowości Polaka i od narodowości Niemca „Związki z państwem niemieckim rozpatrywane są przede wszystkim z punktu widzenia korzyści ekonomicznych. Praca w Niemczech ma też swój wymiar społeczny w środowisku lokalnym i tylko w nim może się spełnić, warunkuje bowiem status materialny, stosunkowo wysoki w Polsce, stanowi przedmiot dumy, ponieważ świadczy o zaradności, nabytych kwalifikacjach organizacyjnych i zawodowych, a tym samym wyznacza prestiż. Szczególny i jednostkowy przypadek stanowi informatorka mieszkająca od 15 lat w Niemczech, która powiedziała: „Z przekonaniem jechałam, że jestem Niemką, ale dopiero jak tam zajechałam... [...] jednak to Niemiec był trochę inny jak ten Ślązak. Doszłam do wniosku, że Niemką też nie..., jestem Ślązaczką. / Silna tożsamość regionalna, tożsamość narodowa niemiecka lub polska, zróżnicowany zakres identyfikacji narodowej. W tej kategorii informatorów przeważają osoby starsze, pokolenie urodzone w latach dwudziestych, o zróżnicowanym zakresie identyfikacji, najczęściej niemieckiej, często aktywni członkowie kół mniejszości niemieckiej. Respondenci swoje więzi z kulturą niemiecką łączą z edukacją w szkole i doświadczeniami żołnierskimi w wojsku niemieckim. W przypadku osób, których wykształcenie wykraczało poza wyuczenie zawodu, a powojenna sytuacja uniemożliwiała im spełnienie swoich kwalifikacji zawodowych, istotnym elementem poczucia związku są przewidywane i nie spełnione aspiracje zawodowe, żal za tym, co było przewidywanym dobrem i mogło się spełnić w państwie niemieckim, nie spełniło się natomiast w Polsce i to nie zawsze z przyczyn obiektywnych. Niektórzy respondenci silnie akcentujący własną tożsamość i identyfikację niemiecką w kontekście pełniejszych wypowiedzi manifestują przede wszystkim zinternalizowane wartości śląskiej kultury ludowej, czasem nazywając je niemieckimi. Niektóre z tych osób wykazywały rozdrażnienie na propozycję rozmowy na temat narodowości: „Na Śląsku żech się urodził, to niech mi to jakiś profesor wytłumaczy [...] na Śląsku żech się urodził, niemieckie wykształcenie, w niemieckim duchu wychowany [...], no, ale ja jestem w' pierwszym rzędzie człowiekiem. To bych powiedział tak, to już od każdego samego zależy, jak kto czuje.” /Maria Śmiełowska [Uniwersytet Opolski], Śląsk Opolski – pogranicze kulturowe a kwestie narodowe, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999) 127-146, s. 140/.

+ Narodowość ubogaca zakres czynnika geograficznego „Ze względu na specyficzne, warunkowane religijnie, związki między przestrzenią (terytorium) Izraela a jego ludnością, czynnik geograficzny zyskał w przypadku podjętego zamierzenia badawczego dodatkową pojemność znaczeniową, poprzez włączenie w jego zakres zagadnień narodowościowych i religijnych). Z racji położenia geograficznego między Europą, Afryką i Azją Środkowo-Wschodnią, ziemie wchodzące w skład współczesnego Izraela są predestynowane do odgrywania funkcji naturalnego pomostu między kulturami, narodami, religiami, językami” /Andrzej Rykała, Zmiany usytuowania geopolitycznego i struktury terytorialno-religijnej (etnicznej) Izraela, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 145-179, s. 145/. „Mimo tego przeznaczenia, wspomniany obszar głownie dzieli państwa Bliskiego Wschodu, aniżeli je łączy. Ogniskując zachowania przestrzenno-polityczne skupionych w tym regionie państw, angażuje do uczestnictwa w sprawach polityki bliskowschodniej również aktorów spoza tej sceny, wśród których są zarówno mocarstwa uniwersalne (zdolne do działań w skali globalnej we wszystkich dziedzinach stosunków zewnętrznych, np. Stany Zjednoczone), jak i sektorowe (aktywne w wybranych dziedzinach, np. Arabia Saudyjska) oraz regionalne (np. Egipt). Do głównych celów artykułu zaliczono: analizę zmian usytuowania geopolitycznego oraz struktury terytorialno-religijnej (narodowej) Izraela, zarówno w starożytności, jak i po proklamacji przezeń niepodległości w 1948 r. oraz 2) określenie wpływu i zasięgu tych zmian na zachowanie uczestników stosunków międzynarodowych” /Tamże, s. 146/.

+ Narodowość Wielkopolan w czasach rozbiorów „Plany Prus wobec Wielkopolan po rozbiorach / Wskażemy wszystko to, co na wydarzenia w Wielkim Księstwie Poznańskim miało największy wpływ w kontekście tożsamości narodowej oraz jej rozwoju, stąd też działania mieszkańców Wielkiego Księstwa Poznańskiego pierwszej połowy XIX wieku zostaną wyeksponowane. Druga połowa stulecia będzie omówiona w sposób bardziej ogólny, ukazujący jedynie bezustannie podejmowane wysiłki polskie w zachowaniu tożsamości narodowej. Cezura stosowana w artykule nie pokrywa się z faktycznym istnieniem Wielkiego Księstwa Poznańskiego w nomenklaturze pruskiej. Nazwa ta została zniesiona w 1848 r., my zaś w ślad za Poznańczykami stosować ją będziemy aż do końca zmagań niepodległościowych. Żadne z państw uczestniczących w kongresie wiedeńskim nie wysunęło otwarcie projektu utworzenia niepodległej Polski, nie było mowy o powrocie do Rzeczypospolitej w granicach sprzed 1772 r. (przedstawiciel Wielkiej Brytanii Henry Castlereagh, wysunął co prawda taką propozycję, jednak nie uczynił tego oficjalnie, a propozycje rzucane w kuluarach nie były traktowane z uwagą). Poza marionetkowym Królestwem Polskim i Wielkim Księstwem Poznańskim oraz bezustannie nękaną przez zaborców Rzeczpospolitą Krakowską, której swoboda gwarantowana postanowieniami wiedeńskimi była solą w oku każdego z mocarstw zaborczych, Polacy nie uzyskali nic z tego, o co walczyli. O ile 1772 r. musiał być zaskoczeniem dla wielu bawiących w swoich dworach szlachciców, żyjących jeszcze w czasach „kontuszów i konfederacji”, o tyle początek wieku XIX przyniósł wstrząs niezwykle silny, któremu towarzyszyło pewnego rodzaju załamanie. Szok wywołany nową sytuacją, oto bowiem w obliczu największych potęg Starego Kontynentu nikt nie walczył o Polskę. Nigdy dotąd Polacy nie byli tak bardzo osamotnieni w swoich dążeniach (W. Dobrzycki, Historia stosunków międzynarodowych w czasach nowożytnych 1815-1945, Warszawa 2002, s. 26-28). Fryderyk Wilhelm III nadał Wielkiemu Księstwu Poznańskiemu przywileje podobne do tych, które otrzymało od Aleksandra I Królestwo Polskie. Król pruski potraktował nadane Polakom prawa jako przejściowe ustępstwo w drodze do asymilacji podbitego narodu. Miał także świadomość, że jest to cena, jaką musi zapłacić za lojalność Polaków. Nie przewidział jednak, że taka polityka rozbudzi ich nadzieje. W Wielkim Księstwie Poznańskim po krótkim okresie letargu wywołanego powrotem pod pruskie panowanie, nastąpił czas rozwoju wielkopolskiego ruchu narodowego. Jak zawsze w sytuacji ucisku, pojawiły się dwie koncepcje walki, które trwały obok siebie aż do czasu wyzwolenia” /Patrycja Kanafocka [Gniezno], Tożsamość narodowa mieszkańców Wielkiego Księstwa Poznańskiego, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej w Gnieźnie], 1-2 (2010) 327-346, s. 329/.

+ Narodowość własna Mazurów rozumiana wielorako wskutek zawiłych procesów społeczno-politycznych „Zawiłe procesy społeczno-polityczne ukształtowały różnorodne podejście do własnej narodowości i kultury Mazurów, co stało się przedmiotem obserwacji i dociekań reportera. Pisarz przywiązywał dużą wagę do języka jako jednego z elementów konstytuujących świadomość przynależności do danej nacji. Przytoczmy za Robertem Trabą definicję: „tożsamość kulturowa to określenie odnoszące się do samoidentyfikacji jednostki, grupy czy narodu poprzez system wartości, zdolności i zwyczajów ukształtowanych (wyuczonych) w procesie przemian kulturowych” (Traba Robert. 2003. Kraina tysiąca granic. Szkice o historii i pamięci. Olsztyn: Borussia: 86-87). Niewątpliwie język stanowi element kultury, jaki ulega metamorfozie wraz z przekształceniami pozycji społeczeństwa. Co więcej, jest płaszczyzną, która gromadzi i obrazuje procesy oddziałujące na tradycję narodową. Przykładowo, etymologia słów może nieść ze sobą informację o wpływach międzykulturowych. Ponadto uzus językowy oraz stosunek do rodzimej mowy Mazurów kształtował się w wyjątkowych okolicznościach, to jest pod obcym zwierzchnictwem. Jak pisze Robert Traba: „w warunkach braku własnego państwa jednym z warunków tworzenia narodu jest, wspomniana już, samomodernizacja. [...] Proces ten przebiega na trzech płaszczyznach: językowej, kulturowej i gospodarczej” (Traba 2003: 101). W sytuacji zdominowania przez władzę dwóch ostatnich wymienionych obszarów, polem dla ewentualnego rozwoju organizacji wspólnotowej, a tym samym tożsamości zbiorowej był język” /Magdalena Kisielewska [Uniwersytet Gdański. Wydział Filologiczny. Instytut Filologii Polskiej], Śladami polskiej mowy: obraz tożsamości Mazurów w "Na tropach Smętka" Melchiora Wańkowicza, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 5 (2016) 87-110, s. 88/. „Jak się okaże w dalszych rozważaniach, stanowił on sferę także w znacznej mierze ograniczoną, sprowadzającą się głównie do prywatnie używanej mowy. W trakcie podróży po Mazurach Melchior Wańkowicz poszukiwał śladów polskości utrwalonych w mowie regionu. Na początku wędrówki pisał: „dotychczas nie słyszeliśmy polskiej mowy, choć już trzeci dzień jesteśmy w Prusach Wschodnich. Pupy – to wielka wieś, licząca 1000 mieszkańców, tutaj więc wreszcie zetkniemy się z Mazurami” (Wańkowicz Melchior. 1988. Na tropach Smętka. Kraków: Wydawnictwo Literackie: 46). Z tego krótkiego fragmentu można wnioskować, iż reporter liczył na spotkanie z reprezentantami tej grupy etnicznej i nawiązanie z nimi relacji między innymi na poziomie wspólnego języka rodzimego. Znaczące jest, że właśnie na wsi spodziewał się usłyszeć polską mowę, gdyż opozycja miasto-wieś będzie pojawiała się w toku całej narracji wielokrotnie” /Tamże, s. 89/.

+ Narodowość wpływa na rozumienie Jezusa Chrystusa Czynnik różnicujący wspólnoty chrześcijańskie to między innymi (S. Mędala) stosunek Jezusa i jego wyznawców do różnych form oczekiwań żydowskich. Oczekiwania żydowskie w formie różnych nurtów mesjańskich i kulturalnych są podstawą różnych struktur chrystologicznych. W pewnych środowiskach uznawano Jezusa za proroka, w innych za Mesjasza, w innych oceniano Jezusa według koncepcji uduchowionych, zdemesjanizowanych. We wszystkich wspólnotach chrześcijańskich Jezus jest punktem odniesienia, ale jest w różny sposób widziany i oceniany. Bogactwo myśli chrystologicznej pierwotnego chrześcijaństwa wynikało ze zróżnicowanego rozumienia tego samego odniesienia do tej samej postaci Jezusa przez ludzi różniących się społecznie, politycznie, etnicznie, kulturowo i religijnie 04 17.

+ Narodowość zmienia się w ideologii gender „Przecięcia granic pomiędzy językami, grupami etnicznymi i wszystkimi innymi typami tożsamości – oto źródło „najgorętszej” twórczości kulturowej, która stygnie, przechodzi w stan bezwładu i trywialności, kiedy tylko trafia do normatywnego i poprawnego centrum „własnej” kultury, oddala się od jej rubieży. Bliski rosyjskiemu czytelnikowi przykład: dwujęzyczność rosyjsko-francuska i rosyjsko-angielska zrodziła najznakomitsze wzorce literatury rosyjskiej – od Puszkina i Lermontowa po Nabokova i Brodskiego. Dostojewski, Lew Tołstoj, Pasternak, Cwietajewa – wszyscy byli w jakimś stopniu dwujęzyczni, a nawet wielojęzyczni. A ci, którzy nie byli – jak Andriej Płatonow – od wieków wychowywali się w przestrzeni wielokodowej, przygranicznej i pogranicznej kultury, zaszczepionej w Rosji przez Piotra I. Za to przed reformami Piotra I, dopóki Rosja pozostawała monokulturowym i monojęzycznym krajem, nie wydała żadnych kulturowych czy literackich dzieł o znaczeniu światowym. Naturalna tożsamość ma oczywiście wartość kulturową, ale jeśli w niej pozostaniemy, przykujemy się do niej łańcuchami „przynależności” i „reprezentacji” – stanie się więzieniem. Innymi słowy – gotów jestem zaakceptować swoją tożsamość na początku drogi, ale nie zgadzam się na pozostawanie w niej do końca życia, na bycie zwierzątkiem, na którego klatce wisi naklejka z nazwą gatunku i płci. Nie zgadzam się na samookreślenie w kategoriach swojej rasy, narodowości, klasy…” /Michaił Epsztejn, Zerowy cykl stulecia: eksplozja - wybuchowy styl lat 2000 [Przełożyła Katarzyna Syska; Przekład na podstawie publikacji w czasopiśmie „Звезда” 2006, nr 2], ER(R)GO [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego]. Teoria–Literatura–Kultura nr 2 (31) (2015) 129-137, s. 135/. „Sens kultury polega na zmienianiu naszej natury – to kultura czyni nas odszczepieńcami od naszej klasy, płci i narodowości. Po co chodzę do kina, do muzeów, czytam książki, w końcu – po co je piszę? Żeby pozostać przy swojej tożsamości? Nie – robię to właśnie po to, żeby osiągnąć w sobie kogoś innego, nie-siebie, poznać doświadczenie innych istot/istnień. Żebym ja – mężczyzna – stał się bardziej kobiecy; ja – rosyjski Żyd – bardziej amerykański, francuski, japoński; żebym ja – urodzony w XX wieku – mógł wzbogacić się o doświadczenie innych wieków, przejść szereg historycznych, społecznych, a nawet biologicznych inkarnacji. Kultura to metempsychoza – wędrówka duszy z jednego ciała w inne jeszcze za życia. Zgoda, rodzimy się w klatkach, ale uciekamy z nich różnymi drogami i owa przestrzeń ucieczki, a także przestrzeń spotkań uciekinierów z różnych klatek tworzy kulturę. W ten sposób w relacjach odmiennych kultur oraz wewnątrz każdej z nich również prześwieca figura wybuchu. Coraz ważniejsza staje się postać odszczepieńca, uchodźcy z własnej kultury, a także jej minera. […] Tak powstaje i konsekwentnie poszerza się sfera kulturowych eksplozji: transkulturowość (transculture) zastępuje wielokulturowość” /Tamże, s. 136/.

+ Narodowość Żydów definiowana przez prawo rabinackie. „Syjonizm głosił hasła Wiosny Ludów, wzorował się na heroizmie walk o niepodległość Węgrów, Włochów, Greków, ale przede wszystkim Polaków, wśród których żyła absolutna większość Żydów” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 15/. „W 1897 r. Kongres Syjonistyczny, który zebrał się w Bazylei, przyjął manifest Teodora Herzla zawarty w jego traktacie: „Altneuland”. […] 2 listopada 1917 r., za pośrednictwem swego ministra spraw zagranicznych Balfoura, rząd brytyjski zadeklarował poparcie dla żydowskich roszczeń do stworzenia ojczyzny (Jewish Home) w Palestynie. […] W okresie dwóch tysięcy lat rozproszenia etniczna wspólnota Żydów zatraciła swą geograficzną specyfikę. […] Judaizm wszedł na arenę średniowiecza w arabskiej Hiszpanii i w chrześcijańskiej Europie jako etnocentryczna religia lub jako plemienny, teokratyczny system moralno-prawny. Tymże była Miszna (zbiór żydowskich ustnych tradycji religijnych spisanych w języku hebrajskim (ok. 200), usytuowanych przez Judę ha-Nasi w 6 częściach i 6 traktatach. Weszła do Talmudu jako jego pierwszy składnik (przyp. red.), Gemara (drugi składnik Talmudu; zbiór wypowiedzi rabinów z II-VI w. umieszczonych jako komentarz po każdym rozdziale Miszny (przyp. red.), Talmud, a jako całość prawo rabinackie czyli „Halachah” /Tamże, s. 16/. „Prawo rabinackie definiowało nie tylko przynależność religijna, ale również przynależność narodową (plemienną). Żydem – z punktu widzenia rabinackiego – był jedynie ten osobnik, który odpowiadał rabinackim kryteriom. Kiedy Spinoza został ekskomunikowany, oznaczało to nie tylko klątwę Bożą, ale również wykluczenie ze społeczności etniczno-narodowej. Ta sama ortodoksja rabinacka, która separowała Żydów od świata zewnętrznego (pomijając niechęć tegoż chrześcijańskiego świata do Żydów), począwszy od XVIII wieku, została zagrożona przez emancypację umożliwiającą Żydom wyjście z gett. Liberałowie, socjaliści i wolnomyśliciele żydowscy, którzy porzucili strój, regulamin postępowania i regulamin kulinarny ortodoksji, jak również przedstawiciele młodzieży, decydujący się porzucić jeszyboty dla świeckich, nieżydowskich uczelni, stali się antagonistami ortodoksji” /Tamże, s. 17.

+ Narodowość Żydów dowolna w żydowskim ruchu reformacyjnym, pozostającym wyłącznie przy tożsamości wyznaniowej, religijnej. „Wielkie dysputy zaczęły się między chasydami i ich dworami, na czele których stały postacie o charyzmatycznym wpływie na masy swoich owieczek, a między ich przeciwnikami, którzy chasydyzm odrzucili jako bałwochwalstwo. Wiele razy dyskusje te kończyły się rękoczynami czy nawet interwencją moskiewskiej policji w Wilnie i na Białorusi. Współczesna bitwa o dusze, o władzę i o fundusze odbywa się między ortodoksją, która zmonopolizowała w swoich rękach życie religijne w Izraelu, a wywodzącym się z Niemiec, ze Stanów Zjednoczonych i krajów zachodu humanistycznym i tolerancyjnym judaizmem wersji reformowanej oraz wersji konserwatywnej (w Stanach Zjednoczonych ortodoksja ma mniej niż 5% wiernych, reformowani i konserwatywni ok. 90%)” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 23/. „W przededniu holocaustu większość Żydów niemieckich, związanych z religią judaistyczną, odeszła już od ortodoksji. Syjonizm, który dążył do odnowienia żydowskiego nacjonalizmu, zderzał się czołowo z żydowskim ruchem reformacyjnym, znoszącym pojęcie tożsamości narodowej i pozostającym wyłącznie przy tożsamości wyznaniowej, religijnej. Jednocześnie syjonizm zderzał się z religijna ortodoksją. Syjonizm był świeckim ruchem narodowym, zaś ortodoksja wierzyła, że Trzecia Świątynia zostanie zbudowana jedynie przez akt Boży. Tu leżu sedno kontrowersji między sekularyzmem syjonizmu a antysyjonizmem ortodoksji. Dzięki wpływom europejskim społeczność żydowska, w przeciwstawieństwie do społeczności muzułmańskiej, doświadczyła czegoś w rodzaju „ …żydowskiej reformacji”, która zrodziła różnorodność koncepcji zarówno w sferze filozofii społecznej i politycznej, jak też w sferze teologii” /Tamże, s. 29/. „Znikoma cząstka mniejszości ortodoksyjnej, odrzucona przez główny nurt ortodoksji, a przeciwstawiająca się zarazem żydowskiej teologii reformowanej i konserwatywnej, wskoczyła do syjonistycznego wagonu i wycisnęła na obliczy tego ruchu swoje, stale rosnące mesjanistyczno-nacjonalistyczne piętno” /Tamże, s. 30/. „Znacząca część ortodoksji gotowa jest podjąć grę parlamentarną, zgodną z regułami wyznaczonymi przez władzę demokratyczną” /Tamże, s. 36/. „Moralność talmudyczna dzieli ludzi odpowiednio do ich stosunku wobec Przykazań Mojżeszowych/ Wierzący Żyd […] powinien Być wyrozumiały nawet wobec Żyda-przestępcy, jeśli ten spełnia przykazania, lecz nigdy nie wobec nie – Żyda, a zwłaszcza wobec poganina. […] Ortodoksyjne podejście talmudyczne w istocie nie zostawia żadnego marginesu dla tolerancji” /Tamże, s. 41.

+ Narodowowyzwoleńcze idee mogą być odrodzone tylko przez odbudowanie mostu ideowego łączącego pokolenia „Zdaniem Daniłowskiego, naród polski pogrążył się w chorobie duchowej, na skutek której zapomniał o obowiązku wolności, zatracił dawny zmysł polityczny. Fiasko „czwartego powstania” uświadomiło, że analfabetyzmowi niższych warstw społecznych towarzyszył analfabetyzm polityczny warstw wyższych, że Polacy byli zupełnie nieprzygotowani do rewolucyjnych wydarzeń, że „skarleli i struli się sami przez dobrowolne wyrzeczenie się dawnych wolnościowych aspiracji i wielkich ideałów demokratycznych” (G. Daniłowski: Sylwetka społeczeństwa po roku 1863-im, [w:] tenże: Fragmenty. Kraków 1914, s. 40). Odrodzenie idei narodowowyzwoleńczej możliwe jest tylko – według autora Z minionych dni – przez „odbudowanie mostu ideowego łączącego pokolenia” (Tamże, s. 77) i nawiązanie do romantycznego postulatu walki zbrojnej. Przywołane wyżej wystąpienia publicystyczne ogłoszone zostały w osobnym zbiorze zatytułowanym Fragmenty (1914). Pojawiły się w nim także inne szkice uzasadniające konieczność przygotowań militarnych. I tak, w artykule Dziwne obawy (1914) publicysta przekonywał, że rozwijający się w Polsce ruch wojskowy jest rzeczą nieodzowną, jeśli idea niepodległości nie ma być pustym sloganem lub „do niczego obowiązującym hasłem” (G. Daniłowski: Dziwne obawy, [w:] tenże: Fragmenty, dz. cyt., s. 65). Dowodził, że zwolennicy militaryzmu nie są szaleńcami czy prowokatorami (jak mniemają zdezorientowani obywatele), lecz gorliwymi patriotami, których działania powodowane są nakazem walki o wyzwolenie kraju. Problem „pogotowia zbrojnego” podnosił również w szkicu Budownicy i żołnierze (1910). Mówił w nim ponadto o „kalekich duszach” Polaków, którzy dopasowali się do życia w niewoli i zapomnieli o „stałej wytycznej od rozbiorów szeregu pokoleń” (G. Daniłowski: Budownicy i żołnierze, [w:] tenże: Fragmenty, dz. cyt., s. 54): dążeniu narodu do wolności. Z postawy zachowawczej i oportunizmu w myśleniu rozliczał także rodaków w artykule Z psychologii konserwatyzmu (1908). Zamykając się na nowe idee, większość z nich skazuje się, zdaniem pisarza, na duchowy letarg i trwanie w spopielałych zgliszczach martwej przeszłości” /Grażyna Legutko, Pisarz zanurzony w historię: Gustaw Daniłowski wobec idei niepodległości, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2) (2008) 139-149, s. 147/.

+ Narodowy anarchizm i międzynarodowy „Z pojęciami celów dalekich i bliskich łączy się dylemat związany z rozproszeniem ideowym i programową koncentracją ruchu anarchistycznego. Po wycofaniu się libertarian (anarchokapitalistów) z aktywności (przykładem jest Polska) na początku XXI wieku w ruchu anarchistycznym trwała żywa dyskusja nad innymi nurtami anarchizmu. Popularny w niektórych państwach, zwłaszcza Europy Południowej, anarchizm insurekcyjny stał się obiektem zainteresowań, początkowo poglądowych, anarchistów w tej części Europy. Rozwijał się anarchofeminizm i zielony anarchizm. Trwałą pozycję zdobył anarchosyndykalizm, a na marginesie pozostał sytuacjonizm. Nie zyskał akceptacji anarchoprymitywizm. Ruch żywo interesował się ideami ekologii społecznej. Propagowane były idee demokracji uczestniczącej. W praktyce realizowane były alternatywne formy stosunków społecznych w postaci squattingu, którego zasady ruch zaadoptował do swoich potrzeb (Na temat nurtów anarchizmu zob. P. Malendowicz, Polski ruch anarchistyczny wobec współczesnych wyzwań politycznych, Piła 2007. Zagadnienie systematyzacji, wpływów i komparatystyki poszczególnych tendencji w anarchizmie europejskim zasługuje na analizę w osobnym szerszym opracowaniu). Powyższy dylemat obejmuje też problematykę metod osiągania celów. Na początku wieku coraz bardziej akceptowaną formą realizowania wizji społeczności wolnościowej był wspomniany squatting, czyli zasiedlanie opuszczonych budynków i tworzenie w nich alternatywnych stosunków społecznych. W ramach realizacji myśli syndykalistycznej zostały podjęte próby tworzenia ogólnokrajowych i międzynarodowych struktur związków zawodowych. Inne realizowane metody i formy to: demonstracje, prelekcje, strajki, procesy sądowe, a także aktywność propagandowa poprzez anarchistyczne wydawnictwa drukowane oraz Internet” /Paweł Malendowicz [Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa im. Stanisława Staszica. Piła], Ruch anarchistyczny w Europie Środkowo-Wschodniej – wybrane dylematy okresu przemian, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Nr 7 (2010) 93-100, s. 98/.

+ Narodowy antagonizm zamiast konfliktu uniwersalnego „Z podjęcia „intertekstualnej gry z biblijnym wzorcem jako całością” (P 213) płynęły poważne ograniczenia ideowe i cenzuralne (Zob. Krzysztofik, op. cit., s. 41), przezwyciężane na różne sposoby przez poszczególnych autorów parafraz. W Jobie cierpiącym Chrościński wykazał w tym zakresie sporo inwencji (czy nie można rzec, że rozegrał to po mistrzowsku?), albowiem nie tylko wyposażył biblijnego bohatera w wiedzę o zbawczym skutku misji Chrystusa, ale też poprzedził relację o jego deprymującym losie wierszem Do uciśnionej Ojczyzny apostrophe, gdzie mało odkrywcze porównanie przechodzi najpierw w zaprzeczenie, a później w konsolacyjną analogię: A w cierpliwości stojąc posturze, Wyglądaj słońca z Jobem po chmurze: Mocny Bóg, żeć to w dwójnasób wróci I przy poprawie twych żalów skróci (W. S. Chróściński, Job cierpiący. Do uciśnionej Ojczyzny apostrophe. W zb.: Poeci polskiego baroku. Oprac. J. Sokołowska, K. Żukowska. T. 2. Warszawa 1965, s. 449). Na znacznie większą swobodę mógł sobie poeta pozwolić w parafrazie tekstu niebiblijnego, wydrukowanego w popularnym modlitewniku, skomponowanego przez współczesnego autora, a nie natchnionego proroka. Tej przeróbki już nie trzeba było opatrywać przedmową ani dedykacją, żadną apostrofą, ponieważ w błysku literackiej intuicji, poddanej „wyjątkowo silnie rozwiniętym uczuciom patriotycznym” (K. Siekierska, Język Wojciecha Stanisława Chrościńskiego. Studium mazowieckiej polszczyzny z przełomu XVII i XVIII wieku. Wrocław 1974, s. 12), Chrościński dojrzał możliwość nie tylko aktualizacji, ale wręcz przewłaszczenia Psalterium tempore belli. W ślad za tym niesprecyzowany, a przez to uniwersalny czas wojny i klęski publicznej został sprowadzony do konkretnego wydarzenia (wojny północnej), opozycja moralna stron konfliktu religijnego – przekształcona w antagonizm narodowy („Oto w dziedzictwo Twoje wtargnął naród brzydki”), a katolicka polskość – zabarwiona mesjańsko („Umocnił się nad ludem Tobie poświęconym” (W. S. Chrościński, Krótki zbiór duchownych zabaw. Częstochowa 1710, k. A2v, A3). To ostatnie historycy literatury barokowej opisują jako sarmatyzację katolicyzmu i biblizację Rzeczypospolitej (Zob. L. Teusz, Wojciecha Stanisława Chrościńskiego późnobarokowa epika biblijna („Józef do Egiptu od braci przedany”; „Job cierpiący”; „Aman”). Poznań 2011, s. 146-148)” /Jan A. Choroszy, "Psalterium tempore belli” Jacoba Merlera oraz „Pacierz” Wojciecha Stanisława Chrościńskiego w nurcie tradycji religijnej i literackiej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] CVI, 2015, z. 1, 45-68, s. 53/.

+ Narodowy autorament Kawalerzyści wywodzący się ze szlachty nagminnie wykręcali się od służby „Zubożenie Rzeczypospolitej znalazło najwyraźniejsze odbicie w katastrofalnym upadku jej sił zbrojnych. Poczynając od r. 1717, komput został na czas nie określony ustalony na 24 000-18 000 dla Korony i 6000 dla Wielkiego Księstwa. Z powodu włączenia w tę liczbę nadmiernie rozrośniętego personelu administracyjnego, nominalny komput był w gruncie rzeczy ograniczony do niecałych 20 000 żołnierzy. Co więcej, armię pozbawiono centralnych subwencji: na Sejmie Niemym uchwalono na jej rzecz podatki z dóbr kościelnych, królewskich i szlacheckich. Każdy regiment był odtąd odpowiedzialny za zapewnienie sobie środków utrzymania i niechętnie oddalał się od okolic konkretnego starostwa, od którego zależały jego losy. Utrzymano wprawdzie urząd hetmana, ale pozbawione wszelkich skrupułów postępowanie hetmana Adama Mikołaja Sieniawskiego (1666-1726) w Polsce, a tym bardziej hetmana Ludwika Pocieja (1664-1730) na Litwie podczas wielkiej wojny północnej poważnie zmniejszyło prestiż związany dawniej z tym stanowiskiem. Ani król, ani sejm, ani tym bardziej armia nie byli skłonni powierzyć swego losu hetmanom, których stanowiska szybko nabrały charakteru lukratywnych synekur, kanałów podatnych na rosyjskie wpływy i korupcję, tkwiących w samym sercu spraw Rzeczypospolitej. W tych warunkach skuteczność armii w walce praktycznie spadła niemal do zera” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 658/. „Morale oraz umiejętności techniczne we wszystkich niemal rodzajach służb uległy całkowitemu załamaniu. W „autoramencie narodowym" kawalerzyści wywodzący się ze szlachty nagminnie wykręcali się od służby, wystawiając w zastępstwie kilku „sowitych" – zazwyczaj chłopów poddanych. W „autoramencie cudzoziemskim" sprzedawano i kupowano patenty oficerskie – handlowali nimi głównie Niemcy w Saksonii. Jedynie artyleria, na której utrzymanie przeznaczono teraz cały podatek kwarciany, zdołała zachować jaki taki porządek. Na wszystkich szczeblach nad żołnierzami przewagę liczebną miały rzesze dbających wyłącznie o własne interesy oficerów, urzędników i markietanów. Nie bez powodu mówiono: „Dwa dragany, cztery kapitany". W każdej potrzebie pierwszym odruchem armii było wycofać się do stałych kwater na wsi, gdzie się następnie okopywano. Nie była w stanie poradzić sobie z mnożącymi się bandyckimi gangami, nie mówiąc już o prywatnych zaciągach magnatów. Nie miała najmniejszej ochoty rzucać wyzwania zawodowym armiom obcych mocarstw (J. Wimmer, Wojska RP w dobie wojny północnej, 1700-17, Warszawa 1956; S. Herbst, L'Armee polonaise et l'artmilitaire au XVIII’ siecle, Acta Poloniae Historica, III (1960), s. 33-68; T. K. Orzon, Dzieje wojen i wojskowości w Polsce: epoka przedrozbiorowa. Lwów 1923, t. 1-3)” /Tamże, s. 659/.

+ Narodowy bolszewizm rosyjski oparty o romantyzm niemiecki wieku XIX. „Ta właśnie metafizyka, nadająca samemu światu szczególny status „stającego się Absolutu” (tu Schellingowska reminiscencja to zarazem wyraźna antycypacja analizowanego przez nas niżej kompleksu „noosferycznych” idej XX wieku), ma wcale liczne analogie w innych neospinozjańskich i neoschellingiańskich monistycznych systemach epoki. O tym, że modernistyczna tradycja wiązania tego rodzaju metafizyki z utopią (i antyutopią) socjalistyczną, anarchokomunistyczną czy wręcz marksistowską nie jest sprawą czysto rosyjską, świadczyć też może bardzo dla nas pouczający sprawą czysto rosyjską, świadczyć też może bardzo dla nas pouczający przypadek Ernsta Bloch, przedstawiciela podobnej tendencji, w myśli niemieckiej całkiem jeszcze niedawnych czasów. Ówczesna ideologia niemiecka w swym nurcie neoromantycznym, volksistowskim i imperialistycznym miała też wpływ na rozwinięcie w myśli Sołowjowa i jego spadkobierców mitologii kulturowego rasizmu, nasuwającej fatalne skojarzenia. Z okazji udziału niemieckiego korpusu ekspedycyjnego w tłumieniu powstania bokserów w Chinach myśliciel na przykład pasował w 1900 roku „dziedzica mieczowego zastępu” paladynów, Wilhelma II, na wagnerowskiego „Zygfryda”, broniącego chrześcijańskiego przedmurza Europy przed panmongolizmem i „żółtym niebezpieczeństwem”: Tyś pojął: krzyż i miecz – to jedno (W. Sołowjow, Stichotworienija i szuyocznyje pjesy, Leningrad 1974, s. 136-137, 310-311). Programowy kontynuator Sołowiowa, Aleksander Błok, rozwijał tę koncepcję w tak głośnych, spenglerowskich z ducha, rewolucyjno-konserwatywnych poematach historiozoficznych jak Scytowie czy na Kulikowym Polu. Ten pierwszy, „scytyjski”, eserowski manifest wierszem został z czasem zawłaszczony przez oficjalną sowiecką historię literatury jako poetycka legitymacja rewolucji bolszewickiej: była ta operacja wyrazem ewoluowania urzędowej ideologii w stronę narodowego bolszewizmu” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 94.

+ Narodowy bolszewizm rosyjski przeciwstawiony komunizmowi internacjonalistycznemu; według „patriotów” rosyjskich wieku XXI „Z badań Michaiła Agurskiego wynika, że już w początkowym okresie władzy sowieckiej wielu Rosjan nie utożsamiało bolszewizmu z komunizmem. Komunizm był według nich wymysłem żydowskim i z nim wiązano nazwiska Trockiego i Zinowjewa, natomiast bolszewizm miał być ideą czysto rosyjską. Zgodnie z tą koncepcją bolszewika Lenina zabili Żydzi, gdy ten zbuntował się przeciwko “marksistowskim, żydowskim” rządom w Rosji (Zob.: М. Агурский, Идеология национал-большевизма, Paris 1980, s. 60-61; М. Дзогаев, Козни мирового еврейства, Berlin 1933, s. 5). Na tej samej zasadzie współcześni “patrioci” oskarżają Żydów, i tylko ich, o śmierć Jesienina, Pawła Wasiljewa i wielu innych “narodowych” poetów, pisarzy i myślicieli rosyjskich (Zob.: И. Лысцов, Убийство Есенина, “Молодая гвардия” 1990, nr 10, s. 251-274). Kolejną, istotną w rozwoju rosyjskiej świadomości nacjonalistycznej próbą pogodzenia bolszewizmu z ideałami narodowymi był ruch tzw. “smienowiechowców”. “Wiechi” to swoiste “kamienie milowe”, żerdzie, które na Rusi ustawiano na drogach dla oznaczenia odległości. “Wiechi” to również tytuł głośnego zbioru artykułów krytycznych o rosyjskiej inteligencji, który ukazał się w roku 1909. Tytuł ten tłumaczony jest zwykle na język polski jako “Drogowskazy”, co ładnie brzmi, ale nie oddaje istoty sprawy. Mikołaj Bierdiajew, Sergiusz Bułhakow, Piotr Struwe i inni autorzy zbioru nie tyle wskazywali drogę inteligencji, co stawiali “kamienie milowe” – owe “wiechi” – na drodze, którą inteligencja rosyjska do tej pory przeszła. I dlatego nowy zbiór artykułów sześciu emigrantów rosyjskich (J. Klucznikow, M. Ustriałow, S. Łukjanow, A. Bobriszczew-Puszkin, S. Czachotin i J. Potiechin), który ukazał się w Pradze w 1921 roku pod tytułem “Smiena wiech”, nie oznacza “zmiany drogowskazów” (co mogłoby sugerować zmianę kierunku o 180 stopni), a jedynie ich wymianę (w tym samym kierunku!) na nowe, sowieckie tym razem, kamienie milowe (Por.: Г. Бондаренко, “Смена вех” – кредо национал-большевизма, “Вече” 1990, nr 39, s. 72-73)” /Andrzej de Lazari, Czy Moskwa będzie Trzecim Rzymem? Studia o nacjonalizmie rosyjskim, „Śląsk”, (Interdyscyplinarny zespół badań sowietologicznych Uniwersytetu Łódzkiego) Katowice 1996, s. 43/.

+ Narodowy charakter języka wiąże się z dyspozycją intelektualną narodu. „Dla Humboldta (Humboldt W., Linguistic variability and intelectual development. University of Pensylvania Press, Pensylwania 1972, s. 131), narodowy charakter języka wiąże się z dyspozycją intelektualną narodu. Język oddziałuje silnie na osobowość, ponieważ rozwój ludzkiej natury uzależniony jest od natury języka. Z każdego języka można wyciągnąć wnioski dotyczące narodowego charakteru. W tych przypadkach, gdy cechy charakterystyczne narodu mogą być odnalezione tylko w poszczególnych elementach języka, bardzo rzadko lub wcale nie można zarysować tego obrazu w sposób ciągły i dokładny. Jest to trudne zadanie i możliwe tylko wtedy, gdy narody we własnej literaturze wyraziły już swą opinię o świecie i zaznaczyły to wyraźnie w języku. Intelektualne cechy narodów uwidaczniają się na wszystkich etapach istnienia języka. W języku łacińskim męski, poważny charakter narodowy ukierunkowany był na materialność i bezpośredni intelektualny składnik w nim zawarty – co umożliwiało bogaty i swobodny rozwój fonemiczny. Natomiast większa łatwość, elastyczność i miły wdzięk – pisze Humboldt – może być przypisany greckim formom gramatycznym, co jest konsekwencją dużej mobilności greckiej fantazji i wrażliwości estetycznej. W każdej epoce niezależny pisarz dodaje pewien nowy materiał lub zmienia istniejące już słownictwo, gdyż nie sposób uniknąć zabarwienia języka własną indywidualnością. Jak to wielokrotnie podkreślał Humboldt, język nie jest wolnym tworem danej osoby, lecz należy zawsze do całego narodu. Humboldt nazywa język „prawdziwą ojczyzną” człowieka” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 59/.

+ Narodowy charakter Renesansu Aniołowie w ikonografii średniowiecznej przedstawiani są w sposób bardzo plastyczny. Renesans wzbogaca średniowieczne wątki tematyczne. „Sztuka odrodzenia idzie jeszcze dalej we wzbogacaniu zarówno wątków tematycznych, jak i funkcji spełnianych przez anioła. Na obrazie Fra Angelica Koronacja NMP (Florencja, Museo S. Marco) asystujący tej ceremonii aniołowie grają na lutni, lirze, organach, harfie, trąbitach, palą kadzidła i tańczą. Motyw anioła grającego cieszy się szczególną popularnością i występuje zwłaszcza w twórczości G. Belliniego, Filippa i Filippina Lippich, H. Memlinga (m.in. Sąd ostateczny, kościół NMP w Gdańsku, 1473). Anioły asystujące w dekoracyjnych kompozycjach wyrażają najczęściej nastrój nadziemskiego szczęścia i harmonii (G. Gimabue, Madonna wśród aniołów, Uffizi, Florencja; H. Memling, Chrystus w otoczeniu aniołów, Muzem w Ambres; S. Boticcelli, NMP w otoczeniu aniołów, Kaiser-Friedrich-Museum w Berlinie) R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 611-613, kol. 611/. „Realistyczne tendencje w sztuce odrodzenia, jej narodowy charakter, a także wpływ religijny sztuki dramatycznej zadecydowały o zmianie kostiumu aniołów; przedstawiani są teraz często jako diakoni, kapłani, nawet dworzanie; otrzymują strój i rekwizyty właściwe dla danego okresu i środowiska, na miniaturze przedstawiającej św. Stanisława, dziele S. Samostrzelnika (zm. 1541) z Żywotów arcybiskupów gnieźnieńskich (Biblioteka Narodowa w Warszawie), dwaj asystujący świętemu aniołowie przedstawieni są jako polscy dworzanie o obfitych kształtach, trzymający palmę męczeńską i proporzec państwa z orłem Zygmunta I. Częściej występują aniołowie w zbroi, zwłaszcza w scenach sądu ostatecznego (H. Memling, Sąd ostateczny; F. Botticini, Trzej aniołowie prowadzą Tobiasza; w apokaliptycznych wizjach A. Dürera: Aniołowie mściciele, szatan wtrącony do czeluści itp.). Rzadziej występuje anioł w tematyce biblijnej (B. Gozzoli, Wypędzenie Hagar). Odrodzenie stworzyło też dziewczęcy typ anioła, który dominuje w twórczości Fra Angelica, Lippich i Botticellego, oraz nie mniej popularny typ dziecięcy, zdradzający powinowactwo z amorem, charakterystyczny dla scen utrzymanych w nastroju radosnym (A. A. Correggio, Pokłon pasterzy)” /R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 611-613, kol. 612.

+ Narodowy Front Kontrrewolucyjny hiszpański roku 1936 był partią słabą. Azaña nie sądził, że Front Ludowy zwycięży w wyborach, a nawet gdyby zwyciężył, to nieznaczną różnicą głosów. Wtedy w parlamencie byłaby równowaga sił, a republikanie byliby zdecydowanie w mniejszości. Tymczasem komuniści otwarcie głosili, że chcą republiki na wzór Związku Radzieckiego i do tego będą dążyć poprzez walkę zbrojną. Proletariat jest już gotowy do walki /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 37. W Mundo Obrero z dnia 3 lutego pojawiło się hasło „No pasarán”: prawica, czyli faszyści nie przejdą, rewolucja bolszewicka zwycięży. Dotychczasowy premier Portela Valladares był przekonany, że po wyborach parlamentarnych znowu będzie tworzył rząd: republikański, centrolewicowy Tamże, s. 38. Gil Robles był przekonany, że dla zwycięstwa w wyborach parlamentarnych w lutym 1936 wystarczy podać do publicznej wiadomości zdjęcia zburzonego przez komunistów w roku 1934 miasta Oviedo. Ludzie powinni być ostrzeżeni przed skutkami zwycięstwa komunistów i ich zwolenników. Niestety partie prawicowe nie były zjednoczone, nie tworzyły silnego bloku wyborczego, jak partie lewicowe i liberalne /Tamże, s. 40. Najsilniejszą partią prawicową była Acción Popular. Powstał też Frente Nacional Contrrevolucionario (Narodowy Front Kontrrewolucyjny). Partie prawicowe odrzucały jakąkolwiek współpracę z Falangą. Monarchiści zjednoczyli się z tradycjonalistami J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 43/. Monarchiści hiszpańscy szli do wyborów parlamentarnych w lutym 1936 pod hasłem wzmacniania jedności z Europą. Monarchia miała być według nich najlepszym sposobem gwarantowania autonomii krajów w państwie hiszpańskim. Poszczególne kraje mogłyby posiadać własne, autonomiczna rządy lokalne. W Katalonii, partie lewicowe walczyły przeciwko blokowi Frente Catalán de Orden, złożonego z Liga Catalana, Acción Popular Catalana, do których dołączyli się monarchiści, tradycjonaliści i radykałowie /Tamże, s. 45/. Dnia 9 lutego ogłoszono listę kandydatów, z następujących partii: Ceda, Renovación Española, tradycjonaliści, niezależni, radykałowie, progresiści, liberalni demokraci, agraryści, republikanie-konserwatyści, republikanie-niezależni, Liga Catalana, falangiści, Centrum, Union Republicana, Izquierda Republicana, socjaliści, komuniści, syndykaliści, Esquerra, nacjonaliści baskijscy, Galicyjczycy, i inni Tamże, s. 46.

+ Narodowy Front proponowany przez Falangę (Frente Nacional), propozycja odrzucona przez Prawicę. „Republika hiszpańska II roku 1936. Data wyborów do parlamentu została ustalona na 16 lutego 1936 roku, a pierwsza sesja nowego parlamentu na 16 marca 1936 roku. Rozwiązanie parlamentu było osobistą decyzją prezydenta, bez jakichkolwiek konsultacji z partiami politycznymi. Poczynania prezydenta i premiera były antyrepublikańskie i sprzeczne z zasadami demokracji (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 293). Dzienniki lewicowe El Socjalista i El mundo obrero rozpoczęły ataki na administrację republikańską, która zapobiegła rewolucji w roku 1934. Mnożyły się komunistyczne napady zbrojne, rabunki i morderstwa, rozpoczynające już wojnę domową. Coraz częściej pojawiały się czerwone flagi z żółtą gwiazdą lub z sierpem i młotem. Dziennik El Socjalista dnia 9 stycznia otwarcie zapowiada nadchodzącą rewolucję, inną niż przewrót z 14 kwietnia 1931 roku. Tak jak Kiereński przygotował drogę Leniowi, tak też zadaniem republikanów było przygotowanie prawdziwej rewolucji, na wzór bolszewickiej rewolucji rosyjskiej Tamże s. 296. Oznaki zbliżającej się katastrofy mnożyły się od początku 1936 roku. Propozycja prawicy, by wzmocnić republikę tolerancyjną wobec wszystkich Hiszpanów, została zignorowana /Tamże, s. 297). Falanga na początku roku 1936 była ruchem marginalnym, wyizolowanym, osamotnionym. Prawica nie chciała mieć z falangistami nic wspólnego gdyż ich ruch skłaniał się ku faszyzmowi, w jego lewicowym, socjalistycznym wydaniu. Rewolucjoniści najbardziej tępili swoich rywali, dla komunistów największym wrogiem byli socjaliści narodowi, dlatego również faszyści, czyli narodowi socjaliści hiszpańscy, stali się centralnym przedmiotem ataków ze strony hiszpańskich internacjonałów /Tamże, s. 14. Prawica obawiała się posądzenia o sprzyjanie faszystom. Dlatego odrzucono ideę Frontu Narodowego (Frente Nacional) proponowaną przez Falangę Tamże, s. 15. Tymczasem socjaliści, komuniści i liberałowie wszelkiej maści postanowili utworzyć jeden wspólny front wyborczy (Front Ludowy) /Tamże, s. 17.

+ Narodowy Fundusz Inwestycyjny „Zgromadzenie dużych środków pozwoliłoby przy umarzaniu jednostek uczestnictwa wypłacać gotówkę w kwocie zbliżonej do wartości nominalnej przyznanego odszkodowania za utracone mienie. Do Funduszu Inwestycyjnego Bonów Reprywatyzacyjnych zostałyby przekazane: akcje i udziały znajdujące się w dniu wejścia w życie ustawy w rezerwie na cele reprywatyzacji, akcje lub udziały w każdej ze spółek, której akcje lub udziały zostały wniesione do Narodowych Funduszy Inwestycyjnych (co najmniej 5%) oraz co najmniej 5% akcji lub udziałów w każdej ze spółek powstałych w wyniku komercjalizacji, której akcje lub udziały zbył Skarb Państwa po raz pierwszy po dniu wejścia w życie ustawy reprywatyzacyjnej. Postępowanie reprywatyzacyjne miałoby mieć charakter administracyjno-prawny. Wniosek o przyznanie świadczenia należałoby złożyć w ciągu roku od dnia wejścia w życie ustawy. Organem właściwym do wydania decyzji w sprawie o przyznanie świadczenia reprywatyzacyjnego miał być wojewoda, a organem odwoławczym Minister Skarbu Państwa. W przypadku wniosku o przywrócenie własności rzeczy ruchomej organem odwoławczym miał być minister właściwy do spraw kultury i ochrony dziedzictwa narodowego. Rozwiązania, jakie znalazły się w zawetowanej przez Prezydenta ustawie reprywatyzacyjnej, dotyczyły poza kilkoma wyjątkami zwrotu nieruchomości” /Piotr Makarzec, Reprywatyzacja w Polsce i w innych państwach Europy Środkowo-Wschodniej, Studia Iuridica Lublinensia [Sprawozdania i komunikaty] 2 (2003) 95-110, s. 100/. „Ustawa w ogóle nie odniosła się do roszczeń posiadaczy przedwojennych banknotów i papierów wartościowych, wkładów w zlikwidowanych bankach, zobowiązań wystawionych przez władze Polskiego Państwa Podziemnego, roszczeń wynikających z powojennego obowiązku oddania do banku posiadanego złota i obcych walut (J. Piński, Co III RPjest winna obywatelom II RP, „Wprost" 2000, nr 979)” /Tamże, s. 101/.

+ Narodowy kompleks Polaków wobec Żydów przekształcił się w sytuacji narzucenia Polakom z zewnątrz komunistycznego aparatu opresji „Artystyczny zamysł realizowany jest u Dichtera bardzo dyskretnie i z dużą finezją: Autor Konia Pana Boga nie próbuje sobie z lat dzieciństwa dorabiać dojrzałej świadomości dorosłego: relacjonuje zdarzenia ze swojej ówczesnej perspektywy i z miejsca, w które zagnały go przypadki losu. Ta relacja powstaje z krótkich „wglądów" w rzeczywistość, z migawek, dialogów, z pierwiastkowych scen znaczących, odbieranych wraz z ich zmysłową aurą, kolorem, kształtem, zapachem, ale zupełnie bez jakichś ideologicznych presupozycji. Mały Wilhelm nie wie z początku, że jedne narody są „lepsze", a inne „gorsze", że istnieją wrogości „wyssane z mlekiem matki " itd., a ten starszy, który trzyma pióro w ręku, opisuje po prostu to, co widział i odczuwał, będąc dzieckiem, z niezwykłą, trzeba to podkreślić, pamięcią szczegółu i z bezlitosnym często obiektywizmem. Jeśli zatem historia Alexa była niezwykła w kategoriach właściwych sensacyj­nym fabułom. To historia Wilhelma, choć w pierwszej, wojennej części równie jak tamta dramatyczna, potem staje się, jak się rzekło, raczej paradoksalna i wiele w niej po prostu ironii losu. Nikt też lepiej od Dichtera nie wytłumaczył mi, na czym polegała odrębność położenia Żydów w Polsce tuż powojennej: owa mieszanina poczucia tymczasowości i nierealności życia w świecie, z którego zniknęli niemal wszyscy współplemieńcy, złudna łatwość kariery w strukturach nowej władzy, a zarazem świadomość wyob­cowania ze społeczeństwa, które przyzwyczaiło się myśleć, że problem żydowski „zniknął" wraz z holocaustem - lub przekształcił się w problem inny, znów naznaczony narodowym kompleksem: związany bowiem z narzuceniem Polakom z zewnątrz komunistycznego aparatu opresji” /J. Jarzębski, Polska jako sen, „Znak” 1997, nr 1(500), 171-177, s. 173/Jerzy Jarzębski, ur. 1947, dr hab. w Instytucie Filologii Polskiej UJ, historyk literatury/.

+ Narodowy komunizm polski ma poważne wady „Ani ZSRR, ani partia, ani Kościół, ani nawet nowo powstała opozycja nie mogą nic zyskać na dalszych zamieszkach i niepokojach w Polsce. Każda ze stron zrobi wiele, żeby uniknąć kłopotów. A jednak brak jakichkolwiek oznak, które mogłyby świadczyć o tym, że robi się cokolwiek dla usunięcia istniejących napięć. Im dłużej będą trwać namysły i wahania, tym groźniejszy może się okazać wybuch. Bez względu na skutki obecnego kryzysu wydaje się oczywiste, że polski narodowy komunizm ma poważne wady. Górnolotne oświadczenia o „solidarności proletariatu” i „postępie w budowaniu komunizmu” nie są w stanie ukryć kolosalnych kosztów, jakie pociąga za sobą utrzymywanie istniejącego systemu. Wysoki budżet wydatków na cele wojskowe nie nadaje się dla kraju, który cierpi na chroniczne trudności gospodarcze. Jest mało prawdopodobne, żeby niski poziom produkcji mógł się przyczynić do podniesienia stopy życiowej. Ogrom zagranicznego zadłużenia zaciąży na całej przyszłej polityce. Absolutny brak jakichkolwiek instytucjonalnych form uwzględniania czynnika powszechnej zgody w procesie podejmowania decyzji musi prowadzić do narastania powszechnego niezadowolenia. Inne kraje Europy stają w obliczu trudności, które na swój sposób bywają równie dotkliwe, ale w Polsce kolejne kryzysy da się przewidzieć z niezawodną pewnością” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 780/.

+ Narodowy Kongres Stowarzyszeń Ro­bot­nicz­ych zapoczątkował tragiczne wydarzenia w Barcelonie w roku 1909. Dnia 8 sierpnia 1909 prawicowy "Comité de Defensa Social" (Kom­itet Obrony Społecznej) opubliko­wał w czasopiśmie "La Vanguardia" mani­fest, w którym wskazał na anty chrześcijańskie motywy rozruchów w Barcelonie (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 323). Czasopisma "La Inte­r­n­acion­al" zaprop­onowało zwołanie 2 sierpnia Narodowego Kongresu Stowarzyszeń Ro­bot­nicz­ych. Zebra­nie zostało zrealizowane już 23 lipca, 26 lipca rozpoczął się strajk a 27 rozru­chy w Barce­lonie. Strajk już w dniu 26 lipca posiadał rewolucyjne oblicze. W dniu następ­nym budowa­no barykady na ulicach miasta. Rozpoczęto palenie kościołów i domów zako­nny­ch, profa­nowano cmentarze, napa­dano na zakonników. W niektórych miejscowościach Katal­onii proklamowano republikę (Tamże, s. 325).

+ Narodowy Kościół szkocki objął zakazem oficjalnym zarówno katolicyzm, jak i działające w obu krajach wszelkie ugrupowania dysydentów „Zinstytucjonalizowana religia trzymała się wcześniej ustalonych ram. Mapa religijna Europy nie uległa żadnym istotnym zmianom. Poszczególne Kościoły nadal działały według rygorystycznych praw państwowych dotyczących tolerancji i nietolerancji. Wyznawcy oficjalnej religii byli uprzywilejowani – po złożeniu odpowiednich przysiąg i przejściu surowych testów na konformizm – natomiast ci, którzy nie byli członkami danego Kościoła lub nie złożyli przysięgi, nawet jeśli ich czynnie nie prześladowano, żyli w stanie prawnego zawieszenia. W krajach katolickich protestanci byli na ogół pozbawieni praw obywatelskich. W krajach protestanckich taki sam los przypadł w udziale katolikom. W Wielkiej Brytanii Kościół anglikański oraz narodowy Kościół szkocki objęły oficjalnym zakazem zarówno katolicyzm, jak i działające w obu krajach wszelkie ugrupowania dysydentów. W Szwecji, Danii i Holandii wprowadzono analogiczne zakazy. W Rosji oficjalnym uznaniem cieszył się tylko rosyjski Kościół prawosławny; oficjalnie nie było ludności żydowskiej. W Rzeczypospolitej Obojga Narodów, mimo że panowało tam największe zróżnicowanie obywateli pod względem religijnym, coraz bardziej rosły ograniczenia. W roku 1658 wypędzono socynian, pod zarzutem rzekomej kolaboracji ze Szwedami. W roku 1718 wszystkim niekatolikom odebrano prawo zasiadania w sejmie. W roku 1764 Żydzi utracili własny parlament, zachowując jednak swoje kahały, czyli lokalne wspólnoty. Propaganda rosyjska zaczęła opłakiwać ciężki los polskich wyznawców prawosławia, którym żyło się o wiele lepiej niż katolikom w Rosji. Propaganda pruska rozdmuchiwała sprawę rzekomych prześladowań luteran” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 635/.

+ Narodowy liberalizm niemiecki Stronnictwo prorządowe w Niemczech w czasie Kulturkampfu to narodowi liberałowie oraz wolni konserwatyści „Druga sesja w drugiej kadencji parlamentu Rzeszy (1874-1875) / Zasadnicze prawa obywatelskie zagwarantowane były przez zaprojektowaną konstytucję Rzeszy, ale perspektywa ich ograniczeń przez same ciała ustawodawcze, a nawet uchwały ministerialne, skłoniła Centrum do żądań jasnego sprecyzowania tych spraw. Już pierwsze posiedzenia parlamentu Rzeszy zdawały się wskazywać, że rząd istotnie posługując się większością prorządową będzie dążył do ograniczenia swobód obywatelskich, zwłaszcza swobód zapewnionych grupom wyznaniowym, zrzeszeniom i prasie i dlatego paraliżował wszelkie propozycje zmierzające do rozszerzenia tych praw, względnie ściślejszego ustawowego ich określenia (Opozycję parlamentarną stanowili w czasie Kulturkampfu posłowie frakcji Centrum, frakcji polskiej, grupy alzackiej, grupy Welfów oraz socjaldemokraci. Stronnictwami prorządowymi byli narodowi liberałowie oraz wolni konserwatyści. Konserwatyści i posłowie stronnictwa postępowego częściowo popierali rząd. E. Schmidt-Volkmar, Der Kulturkampf in Deutschland 1871-1890, Göttingen 1962, 47-59. O ideologii konserwatyzmu J. Krasucki, Kulturkampf, Poznań 1963, 46-57, o ideologii liberalizmu – tenże, dz. cyt., 57-84). Na jednym z pierwszych posiedzeń Reichstagu w czasie obrad nad ustrojem Rzeszy, Centrum przez posła Reichenspergera wysunęło wniosek, by do rządowego projektu konstytucji Rzeszy włączyć pominięte w nim, tak zwane artykuły podstawowe konstytucji pruskiej z 1850 roku, a tym samym także artykuły 15 i 18 gwarantujące swobodę wyznań” /Gustaw Klapuch, Centrum a polska mniejszość narodowa na terenie Niemiec w okresie Kulturkampfu, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 1 (1968) 7-49, s. 15/. „Poprawka Reichenspergera nie ograniczała się jedynie do praw wyznaniowych, obejmowała także zabezpieczenie wolności wyrażania swych przekonań (artykuł 2 poprawki), zrzeszania się (artykuł 5), zgromadzania się (artykuł 4) (Stenographische Berichte über die Verhandlungen des Deutschen Reichstages, 1 Legislaturperiode, 1 Session, t. 2, nr. 4). Projekt Reichenspergera został odrzucony po dłuższej« dyskusji prorządową większością głosów (Tamże, t. 1, 154-155)” /Tamże, s. 16/.

+ Narodowy luteranizm nie miał racji widząc w narodzie germańskim wcielenie odwiecznego ducha włożonego w kolektywną świadomość niemieckiego geniusza. Interpretacja nauczania Lutra nieprawidłowa doprowadziła do subiektywizmu i do niemieckiego idealizmu. Niesłusznie traktowano go też jako prekursora emancypacyjnego racjonalizmu politycznego. Głosił on rozdział państwa i religii, ale w sensie autonomii dla wzajemnego wspomagania a nie całkowitego rozdzielenia i walki. Luter był źle interpretowany przez luteranizm i przez teologię liberalną. Również nie miał racji narodowy luteranizm widzący w narodzie germańskim wcielenie odwiecznego ducha włożonego w kolektywną świadomość niemieckiego geniusza. Powoływano się na to, że Luter przeciwstawiał się Rzymowi i wynosił na piedestał naród niemiecki W054 40. Luter uważał się za człowieka wiary a nie za filozofa. Jednak po odejściu z zakonu, gdy już nie mógł mówić o sobie frater Martinus Lutherus przedstawiał się jako doctor Sacrae Scripturae. W każdym razie głosił on, że normowanie życia chrześcijanina w świecie nie powinno wynikać z motywów rozumowych, teoretycznych, lecz powinno być wynikiem teologii świata. Myśliciele luterańscy wieku XVIII chcieli w nim widzieć reformatora nowoczesnego, człowieka, który wyrwał sferę polityki z zależności od religii. Faktycznie jednak teologia Lutra na temat świata była w tym okresie zapomniana, nieznana W054 42.

+ Narodowy panteon Wprowadzenie do niego Świerczewskiego Karola było łatwiejsze niż wobec jakąkolwiek innej osobistości z komunistycznej elity „Zdaniem Jerzego Kochanowskiego, Świerczewskiego można było wprowadzić do narodowego panteonu łatwiej niż jakąkolwiek inną osobistość z komunistycznej elity: „przede wszystkim był wojskowym, co wobec kultu munduru w Polsce stawiało go w uprzywilejowanej pozycji np. wobec Marchlewskiego czy Findera. Pasował do polskiego szablonu walki na obcej ziemi –  jak Kościuszko i Pułaski w Ameryce czy gen. Bem na Węgrzech. (...) Nie stronił też od alkoholu czy kobiet, co tylko dodawało mu ludzkiego poloru. (...) Wchodził co prawda do najwyższych władz partyjnych, zawsze jednak pozostawał w cieniu, nie był więc powszechnie kojarzony ze znienawidzoną partią. I co najważniejsze – zginął w czasie i okolicznościach, które do budowania legendy doskonale się nadawały" (J. Kochanowski, O micie, który się faktom nie kłaniał, „Polityka" 2000, nr 13). Interpretacja ta, a szczególnie jej wątek obyczajowy, budzi wszakże wątpliwości. Wprawdzie Świerczewski rzeczywiście nie należał do abstynentów i zmieniał życiowe partnerki, to jednak w żaden sposób nie można było, zwłaszcza w czasach stalinowskich, upowszechniać informacji na ten temat – propaganda komunistyczna była bardziej pruderyjna aniżeli sami komuniści” /Andrzej Chojnowski [Warszawa], „Pośmiertna maska stalinizmu", Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 107-121, s. 108/. „Nawet w pisanej w innej już atmosferze politycznej powieści Łuny w Bieszczadach (I wydanie 1959 r.) wzmianki o słabostkach Generała – i to tylko o jego fascynacji płcią piękną – były mocno zawoalowane (W Żołnierzu zwycięstwa reżyserka – w ramach uczłowieczania swego spiżowego bohatera – każe mu raz wypić kieliszek wódki na śniadanie). Bohater socrealistyczny, „żywy, czy umarły, nie ma jeszcze prawa pojawiania się przed opinią ze swym życiem osobistym; ma prawo zajmować jej uwagę wyłącznie działalnością publiczną" (T. Peiper, Sprawy filmu Żołnierz zwycięstwa, w: idem, Wśród ludzi na scenach i na ekranie, Kraków 2000, s. 463-464). Osobowość tego bohatera winna zawierać w sobie cechy typowe dla epoki, ale jednocześnie – z racji odgrywanej przezeń wyjątkowej roli – musi on różnić się od innych, zauważał Tadeusz Peiper (T. Peiper (1891-1969), lewicowy poeta, krytyk literacki, jeden z przywódców tzw. Awangardy Krakowskiej). Pierwsze komentarze, jakie pojawiły się w prasie po śmierci Świerczewskiego, eksponowały jego związki z międzynarodowym ruchem robotniczym, bojowe zasługi na „wszystkich frontach wojny domowej w Rosji w latach 1917-1921", w „dolinach i górach Hiszpanii", w „posępnych latach niemieckich ofensyw" oraz w „zwycięskim marszu w głąb faszystowskich Niemiec" (Żołnierz Rzeczypospolitej – żołnierz ludu polskiego, „Głos Ludu", nr 87, 20 III 1947)” /Tamże, s. 109/.

+ Narodowy ruch mieszkańców Wysp Owczych zwrócił się przeciwko Danii, krajowi skandynawskiemu, z którym mieli najmniej wspólnego. „Żadna z licznych wysp Europy samotnością majestatu nie dorównuje Wyspom Owczym, których wysokie klifowe brzegi z czarnego bazaltu wyrastają z burzliwych wód północnego Atlantyku między Islandią, Norwegią i Szkocją. Siedemdziesiąt zamieszkanych wysp, skupionych wokół Stremoy i głównego portu Torshavn, zapewnia środki do życia dzisiejszej populacji – 45 464 mieszkańcom (dane z roku 1984), którzy utrzymują się głównie z rybołówstwa. Są potomkami wikingów, którzy osiedli tu w VIII wieku; podlegali Gulatingowi – zgromadzeniu północnej Norwegii, oraz swojemu własnemu lokalnemu Loegtingowi. Ich język jest dialektem norweskim, ale mają własne sagi, własnych artystów i poetów, własną kulturę. Mimo to od roku 1814, kiedy Norwegia została przyłączona do Danii, to “najmniejsze demokratyczne państwo Europy” zostało podporządkowane władzy duńskiego gubernatora i duńskim interesom. W rezultacie ruch narodowy mieszkańców Wysp Owczych zwrócił się przeciwko Danii – „temu krajowi skandynawskiemu, z którym mieli najmniej wspólnego”. Pod tym względem poszli w ślady Islandii, ponad wszystko stawiając zachowanie własnej tożsamości. Ich wielki moment nadszedł w czerwcu 1940 roku; Kopenhagę okupowali hitlerowcy, a brytyjski okręt wojenny wydał szyprowi z Torshavn rozkaz zastąpienia flagi duńskiej ojczystą. Referendum z roku 1946, w którym ludność opowiedziała się za nieograniczoną niepodległością, poprzedziło kompromisowy układ z 1 kwietnia 1948 roku. Wyspy Owcze zostały autonomiczną prowincją Danii. W roku 1970 stały się niezależnym członkiem Rady Państw Nordyckich. Do budowy Nordurlandahusid, czyli “Domu Nordyckiego”, w Torshavn, użyto szwedzkiego drewna, norweskiego łupka, duńskiego szkła i islandzkiego pokrycia dachowego; wnętrza urządzono meblami z Finlandii” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 93/.

+ Narodowy ruch narzędziem planu Bakunina „Że organizowane w sekrecie przed Czechami tajne stowarzyszenie Niemców czeskich nie było przeznaczone do wyzwolenia Słowiańszczyzny spod jarzma niemieckiego, o tym chyba serce słowiańskie Bakunina wiedziało. Ale Bakunina nurtowała gorączkowa żądza rzucenia żagwi wszędzie, gdzie tylko mógł powstać ogień, wybuch słowiański był tylko sygnałem i fragmentem tego pożaru świata, którego wizja majaczyła w mózgu rosyjskiego rewolucjonisty, a wybuch rewolucyjny Niemców czeskich mógł dać sygnał do rewolucji w całych Niemczech. Emisariusze Bakunina udali się do Czech, a sam instygator pozostał w Lipsku. Niecierpliwie oczekując na stanowcze wiadomości z Pragi, Bakunin niebawem doszedł do wniosku, że przyjaciele jego działają zbyt opieszale i wczesną wiosną 1849 roku sam wybrał się do Pragi. Tu zastał sprawę mało naprzód posuniętą, a do tego przekonał się, że ostatnie cele rewolucji należy trzymać w zupełnym sekrecie. „Zdaje się, że nastraszyłem ich gwałtownością niektórych wyrażeń, które mi się wyrwały”. Wiedział, że byłoby niepolitycznie zdradzić się przed demokratami praskimi z tym, że ruch ich dla Bakunina jest tylko jednym z narzędzi jego wielkiego planu. „Przekonałem się, że pozostawiwszy szerokie pole dla ich ambicji i ustąpiwszy im wszystkie zewnętrzne atrybucje władzy, będę mógł bez trudności uchwycić samą władzę, gdy się rewolucja rozpocznie”. Po krótkim pobycie w Pradze Bakunin powrócił do Niemiec, obrał tym razem kwaterę w Dreźnie i stąd czuwał nad przygotowaniami praskimi. Lecz wybuch nastąpił nie tam, a właśnie w Dreźnie. Żywioły rewolucyjne skorzystały z tego, że król saski odmówił przyjęcia w swym państwie konstytucji, opracowanej przez parlament frankfurcki i popartej przez demokratyczne mieszczaństwo i robotników, zaczęły organizować demonstracje uliczne” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 136/.

+ Narodowy socjalizm Brunatne koszule noszono dla upamiętnienia, że oddziały pochodzą od Freikorpsu „myśl o definitywnym rozwiązaniu konfliktu między kulturą a cywilizacją zaczęła przybierać w umysłach niektórych Niemców realne kształty.  […] Monachium stało się [w roku 1918] antysemicką stolicą Niemiec, ponieważ miastu temu udało się przetrzymać bolszewicko-żydowski terror Kurta Eisnera i jego bandy” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 165/. „Państwo niemieckie było ogromnym tworem obdarzonym małym i ciasnym umysłem. W przeciwieństwie do zachodniej liberalnej idei wolnego wyboru i indywidualnych zabezpieczeń opartych na wysokich zarobkach, narzuciło ono paternalistyczną alternatywę przymusowego, wszechstronnego ubezpieczenia. Państwo było zarówno niańką, jak i sierżantem” /Tamże, s. 166/. „Freikorps […] ministrowie SPD [socjaldemokraci] uprawomocnili ruch, który rozwijał się właściwie na wschodzie, gdzie grupy niemieckich osadników walczyły z Polakami, i który od samego początku był nieodwracalnie antyweimarski” /Tamże, s. 167/. „Jungdeutscher Orden miał do 1925 r. 130 tys. członków. Z szeregu Ordenu prowadzonego przez Karla Harrera wyrośli naziści, a Hitler przekształcił tę organizację w masową partię, wzmocniwszy ją bojówkami SA, czyli tzw. brunatnymi koszulami. Brunatne koszule noszono dla upamiętnienia, że oddziały pochodzą od Freikorpsu. […] ultralewica […] w Zagłębiu Ruhry sformowała Czerwoną Armię złożoną z 50 tys. robotników” /Tamże, s. 168/. „najpoczytniejszą i najbardziej wpływową książką w Niemczech lat dwudziestych stał się Upadek Zachodu, pióra ograniczonego i pedantycznego nauczyciela, Oswalda Spenglera. Dzieło to zamierzał napisać jako ostrzeżenie przed bezpodstawnym niemieckim optymizmem. Tworzył je w czasie wojny, w przewidywaniu zwycięstwa Niemiec, ale pierwszy tom pojawił się w 1918 r., kiedy klęska przydała książce zadziwiającej trafności i aktualności. I tak pozycja ta stała się bestsellerem. Istota jej był darwinizm społeczny. Autor wyróżnia osiem kultur, do których miały się odnosić „prawa morfologii”. /Tamże, s. 170/. „W roku 1920 Spengler uzupełnił książkę sensacyjnym esejem „Prusactwo i socjalizm”; domagał się bezklasowego, narodowego socjalizmu, w którym cały naród będzie pracować wspólnie pod wodzą dyktatora” /Tamże, s. 171/. „W rzadkim momencie szczerości Lenin powiedział kiedyś, że tylko takim krajem jak Rosja można było zawładnąć tak łatwo, jak jemu się udało. Niemcy oferowały co innego. Nie mogły być zgwałcone. Musiały być uwiedzione” /Tamże, s. 178/. „We wrześniu 1919, Hitler przejął małą proletariacką grupę o nazwie Niemiecka partia Robotnicza. […[ do nazwy tej partii dodał jeszcze słowo „narodowo-socjalistyczna”. […] Nigdy nie był politykiem burżuazyjnym lub konserwatywnym w żadnym sensie tego słowa, czy też wyrazicielem lub obrońcą kapitalizmu” /Tamże, s. 179/. „Polityka Hitlera, mająca na celu stworzenie awangardowo-elitarnej partii na masowej bazie, była oczywiście wzorowana na doświadczeniu Lenina” /Tamże, s. 180.

+ Narodowy socjalizm czy międzynarodowy to ten sam socjalizm. „zauważyłem reklamę firmy internetowej opatrzonej wizerunkiem Lenina. Rewolucja dla każdego klienta – brzmiał slogan reklamowy. Pod wpływem impulsu napisałem do firmy maila. / „Pozdrawiam. Ja: Będę wdzięczny za wyjaśnienie mi jak ma się wieloznaczność Lenina do domniemanej jednowymiarowości Hitlera w Polsce. Będę bardzo wdzięczny za wskazanie różnic. Sam fakt, że w naszym kraju komunizm nie jest tak ostro postrzegany jak nazizm, to jeszcze, moim zdaniem, nie jest dostateczny powód, aby bawić się w oryginała i szokować jego (Lenina) wizerunkiem. Szef Marketingu: Właściwie sam Pan odpowiedział na pytanie. Chodziło mi o mniej ostre postrzeganie komunizmu w porównaniu z nazizmem. Poza tym bardziej adekwatne byłoby zestawienie Hitlera ze Stalinem – oczywiście moim skromnym zdaniem. „Zabawa w oryginała" oraz szokowanie wizerunkiem leży jak najbardziej w gestii przekazu reklamowego i jest doskonałym narzędziem. Najlepszym dowodem są efekty kampanii reklamowej. Kończąc wątek, kwestia odbioru reklamy, zwłaszcza w kontekście poglądów politycznych, ustrojowych etc. jest kwestią na tyle indywidualną, iż polemiki można ciągnąć bez końca. Jeszcze raz dziękuję za opinię i zapraszam do korzystania z usług serwisu. Ja: Obawiam się, że Pana wiedza historyczna jest odwrotnie proporcjonalna do wiedzy z zakresu marketingu. Widocznie edukowano Pana na podstawie propagandowej kliszy: dobry Lenin – zły Stalin. Szef Marketingu: Jest to zupełnie prawdopodobne. Ja: Cóż... mój przyjaciel mawia, że każdy ma osobiste prawo do autokompromitacji. Szef Marketingu: Zgadzam się z Panem w stu procentach. Życzę udanego weekendu i serdecznie pozdrawiam” /Marcin Raczkowski [1972; dziennikarz czasopisma „Dolnośląska Solidarność" wydawanego przez Zarząd Regionu NSZZ „Solidarność" Dolny Śląsk. Mieszka we Wrocławiu], Lenin jest wieloznaczny, „Fronda” 33(2004), s. 262-265, s. 265/.

+ Narodowy socjalizm demaskowany przez Dietricha von Hildebranda. „Hitler czuł przed nim lęk, a papież Pius XII nazwał go XX-wiecznym Doktorem Kościoła. Chociaż był myślicielem głębokim i oryginalnym, a swą refleksją obejmował bardzo szeroki wachlarz ludzkiej aktywności, jednak konsekwentnie unikał pokrętnych teorii i efekciarskich spekulacji. Próbował wyjaśnić naturę i sens pozornie codziennych wymiarów egzystencji, które bywają opacznie rozumiane i nazbyt często przyjmowane jako oczywiste. Dlatego też gros filozofii Hildebranda dotyczy osoby człowieka – jego wewnętrznego, etycznego i uczuciowego życia oraz właściwych relacji ze światem. Urodził się we Florencji w 1889 roku, jako syn znanego rzeźbiarza niemieckiego fin de siecle, Adolfa von Hildebranda. Towarzystwo artystów, piękna przyroda Włoch i bogactwo renesansowej sztuki z epoki Medyceuszy od dzieciństwa nauczyły go radości życia. Atmosfera miasta nasycona była katolicyzmem, obecnym w sztuce i architekturze, ale także w codziennym życiu ludzi. Te wczesne lata obudziły w młodym człowieku żarliwą miłość prawdy, dobra, piękna i chrześcijaństwa. Ostatecznie, mając 25 lat, Dietrich von Hildebrand wstąpił do Kościoła rzymskiego. Był już wówczas absolwentem filozofii, którą studiował pod kierunkiem wielkich myślicieli niemieckich XX stulecia: Edmunda Husserla, Maxa Schelera i Adolfa Reinacha, a następnie sam wykładał na Uniwersytecie Monachijskim. […] narodowy socjalizm. Von Hildebrand wcześnie rozpoznał zło tkwiące w tej ideologii i donośnie je demaskował […] Upór i aktywność von Hildebranda sprawiły, że Heinrich Himmler i Adolf Hitler postanowili uciszyć go na zawsze […] dociera […] do […] Ameryki w roku 1940. W Nowym Jorku przyjęto go do Fordham University, gdzie wykładał aż do przejścia na emeryturę. Tam też powstały jego najważniejsze prace […] Zmarł w roku 1977 […]. W okresie niebezpiecznej walki z nazistami […] pisząc największe dzieło z dziedziny duchowości – Przemienieni w Chrystusie. W dobie II Soboru Watykańskiego ostro przeciwstawiał się tendencjom modernistycznym i liberalnym, zmierzającym do zeświecczenia Kościoła i relatywizacji prawdy w teologii. Krytykując błędy postępowych katolików, von Hildebrand opierał się na… konstytucjach Vaticanum Secundum” /D. Hildebrand von, Koń Trojański w mieście Boga. Przyczyny kryzysu w Kościele katolickim, Fronda, Warszawa 2000, s. 2; okładka.

+ Narodowy socjalizm Hiszpanii roku 1933 przeciwko rządowi. Acción Popular nie okazywała chęci do dialogu z rządem. Gil Robles zapowiadał w Oviedo 27 września 1933 utworzenie frontu antymarksistowskiego „utworzonego przez partie domagające się rewizji konstytucji”. Do nowego premiera i do nowego rządu Robles był tak samo wrogo usposobiony jak do poprzedniego. Socjalizm przeszedł z miejsca władzy do opozycji. Od początku socjaliści przyjęli program walki z nowym rządem. Nie uznawali go za legalny, za niezgodny z konstytucją, gdyż nie posiadał zaufania parlamentu. Madrycki Komitet Młodzieży Socjalistycznej w manifeście z 13 września deklarował swoją zdecydowaną opozycję wobec rządu premiera Lerroux. „El Socialista” wyrażał opinię, że republika jest „ustrojem straconym dla republikanów”. Wzrastała arogancja socjalistów i stosowanie przemocy jako środka walki politycznej. Narodowy komitet partii ogłosił 19 września, swą całkowitą niezgodę na dokonane zmiany, które są cofnięciem i tak jeszcze niewielkich zdobyczy socjalistów. Wzrastało u nich przekonanie, że „trzeba koniecznie odzyskać władzę polityczną jako środek konieczny dla wprowadzenia socjalizmu” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 206). Najbardziej nie mogli przebaczyć prezydentowi. Na wiecu w Madrycie 1 października Largo Caballero krzyczał: „wyrzucono nas z rządu w sposób bardzo nieelegancki...i dali władzę tym, którzy są sabotażystami republiki...Tego nie może tolerować ani partia, ani klasa robotnicza...Duch burboński panuje w Pałacu „de Oriente”...Wolę anarchię i chaos od faszyzmu. Klasa robotnicza powinna pragnąć i wziąć w swe ręce całą władzę. Powinniśmy przemienić ustrój w republikę socjalistyczną. Tymczasem rząd faktycznie uwalniał się od wpływów socjalistów. Minister spraw zagranicznych zerwał relacje z Związkiem Radzieckim. Minister spraw wewnętrznych zapowiedział ostre kary na tych, którzy napadają na właścicieli ziemskich, mordują ich i grabią ich ziemię. Odpowiedzią socjalistów były strajki, zamachy bombowe i napady zbrojne. W Sewilli zamordowano kapitana Guardia Civil (Tamże, s. 207).

+ Narodowy socjalizm hiszpański roku 1934 ukazał swoje oblicze. Terror rewolucyjny zaczął się w Oviedo już 5 października 1934 roku. Już od początku niszczono całe domy wysadzając je dynamitem. Atakowano przede wszystkim klasztory i seminaria duchowne. Mordowano bez litości. Gdy kleryków prowadzono ulicą do aresztu, strzelano do nich, zabijając wielu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 2, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970,  s. 559). Tak robili tylko komuniści i hitlerowcy. Tak robili komuniści w roku 1934 gdy formalnie w Hiszpanii nie było wojny. Jedynym wytłumaczeniem było opętanie szatańskie, typowe dla komunistów, których celem jest niszczenie i mordowanie, aż do zniszczenia całego świata. Komuniści nie oszczędzali nikogo. Strzelali nawet do ludzi na ulicy, zabijając kobiety i dzieci. W tym samym czasie sądy rewolucyjne skazywały na śmierć księży i zakonników jedynie za to, że trwali w chrześcijańskiej wierze. Artyleria czerwonych ostrzelała zabytkową katedrę, klejnot architektury wielkiej wartości historycznej. Gdy 13 X 1934 r. sytuacja była już prawie opanowana przez wojska II Republiki, komuniści nawoływali do walki, okłamując, że rewolucja zwyciężyła w całej Hiszpanii. Szefowie rewolucji uciekli ze zrabowanym złotem, a prostym ludziom, jak zwykle, kazali walczyć do końca. W Oviedo podpalili dom, w którym znajdowało się wielu uciekinierów, kobiet i dzieci. Do wybiegających na ulicę strzelali z karabinu maszynowego /Tamże,  s. 618). Komuniści palili wszystko, zabytki oraz budynek uniwersytetu. Po ich ucieczce Oviedo wyglądało tak, jak Warszawa w roku 1944 zniszczona przez hitlerowców, dokładnie 10 lat po „rewolucji październikowej” w Hiszpanii w roku 1934. Dom w którym przetrzymywano ponad stu zatrzymanych cywilów, wysadzili dynamitem, wraz z ludźmi znajdującymi się w środku. Komunista zawsze będzie komunistą. Komunizm zmienia ludzi w krwiożercze bestie, obojętnie, czy jest to komunizm internacjonalistyczny typu stalinowskiego, czy komunizm nacjonalistyczny typu hitlerowskiego. Dnia 14 X Oviedo było wolne. Siedem dni starczyło jednak, by je obrócić w ruinę. Klęska traktowana była przez komunistów tylko jako przerwa do następnej rewolucji. Zakończyła się pierwsza rewolucja, aby mogła rozpocząć się druga. Jednocześnie z przygotowaniami do rewolucji październikowej w Hiszpanii toczyły się obrady Falangi (I Consejo Nacional de la Falange Española). Falanga zgłosiła zamiar pomocy II Republice przeciwko bolszewickiej rewolucji, sprowokowanej przez bolszewików stalinowskich. Dnia 6 X uchwalono kolory bandery: czarno czerwona bandera ruchu J.O.N.S. Emblematem była wiązka włóczni jako znak jedności Hiszpanii /Tamże,  s. 646.

+ Narodowy socjalizm hiszpański w roku 1932. Anarchiści hiszpańscy niszczyli II Republikę w roku 1932. Działali poza prawem. Komuniści chcieli zdobyć władzę tworząc rady chłopskie i robotnicze i uzbrajając masy proletariatu. Również socjaliści nie zamierzali bronić republiki, lecz zastąpić jej rządy rządami socjalistycznymi. Starali się ustanowić dyktaturę proletariatu. Taki był charakter Congreso Nacional de Juventud socjalista (Kongres narodowy młodzieży socjalistycznej) zgromadzonego 12 lutego w Casa del Pueblo de Madrid (Dom ludowy w Madrycie) („El Socialista”, 10 luty 1932). Władzę mieli zapewnić robotnicy hiszpańscy oraz socjaliści internacjonalistyczni. Również Trocki wysłał do Hiszpanii tajny manifest: „Dziesięć przykazań hiszpańskiego komunisty”. W Hiszpanii działały dwie wielkie partie komunistyczne: stalinowska i trockistowska. Trocki chciał realizować zasady międzynarodowej ciągłej rewolucji. Komuniści powinni wchłonąć anarchistów i socjalistów. Nie mają oni żadnego związku z blokiem republikańskim. Powinni tworzyć własną milicję (J. Arrarás, El orden en la República Española, Oficina Informativa Española, Madrid 1948, s. 20). Pojawiają się już wtedy oskarżenia o kontrrewolucję. Anarchiści byli spontaniczni i nieopanowani w rewolucyjnym działaniu. Komuniści byli bardziej wyrachowani, korzystali z chaosu panującego wśród anarchistów, aby nad nimi zapanować. Udało im się to ostatecznie w roku 1937. Od lutego 1932 instrukcje III Międzynarodówki nakazywały przygotowywanie do walki zbrojnej przeciwko „rządowi tymczasowemu burżuazyjnemu i reakcyjnemu” (Tamże, s. 29).  Proletariat hiszpański jest już na początku roku 1932 przygotowany do zwycięstwa. Panuje przekonanie, że kraj znajduje się na skraju wojny domowej. „Kraj chce rewolucji” (Tamże, s. 30). Również rząd spodziewa się najgorszego. Lerroux spotyka się z generałem Sanjurjo, aby naradzić się co czynić w razie wybuchu wojny domowej. Zastanawiano się tez nad możliwością zmian w stylu rządzenia republiką. Zwołano wiec na arenie walki byków w Madrycie dnia 21 lutego 1832 roku. Lerroux mówił o rządach reprezentujących większość narodu, o relacjach bardziej szczerych i serdecznych wśród polityków (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 305).

+ Narodowy socjalizm na pierwszym miejscu stawia ciało, natomiast Ruch Legionowy w Rumuni zajmował się duszą. „Z kim i w co zagrać? / Król Karol II usiłował jak najdłużej utrzymać Rumunię z dala od wpływów niemieckich. To tłumaczy zaciekłą walkę dworu z Legionem, traktowanym jako niemiecka agentura. Gdy Karol II nie miał już złudzeń, że Hitler jest gotów uczynić wiele, aby na czele rządu Rumunii postawić Codreanu, podjął w 1938 roku decyzję o ostatecznej rozprawie ze znienawidzonymi żelaznogwardzistami. Codreanu został zamordowany. Według oficjalnej wersji zastrzelono go razem z trzynastoma innymi legionistami podczas próby ucieczki. W rzeczywistości wyglądało to nieco inaczej: legionistów wraz Codreanu wywieziono do lasu, uduszono, ciała przestrzelono, wrzucono do głębokiego dołu, oblano kwasem, zasypano palonym wapnem i zalano kilkoma tonami cementu. Chodziło o to, aby nikt nie znalazł grobu „wysłannika Michała Archanioła", aby nie zaczęto czcić w nim męczennika. Represje wobec Legionu przypominające polowanie na zwierzynę zamieniły się po zabójstwie premiera Calinescu w istną rzeź. O proniemieckiej orientacji Legionu przed rokiem 1940 należy mówić z pewną ostrożnością. Codreanu nie chciał niczego kopiować, miał wizję własnej parareligijnej, sanacyjnej organizacji i choć z pewnością imponowały mu niektóre rozwiązania włoskie i niemieckie, sam jednak pisał o różnicach: „Dla faszyzmu najistotniejszy jest ubiór [forma organizacji państwowej -przyp. M.D.]; narodowy socjalizm na pierwszym miejscu stawia ciało [problem rasy – przyp. M.D.], tymczasem Ruch Legionowy zajmuje się duszą". Wedle historiografii marksistowskiej kadry Żelaznej Gwardii wywodziły się z marginesu społecznego, który rozrósł się bezpośrednio po wielkim kryzysie, lub spośród ludzi, którzy nie znaleźli sobie miejsca w innych partiach. A przecież członkami gniazd byli od połowy lat 30. przeważnie studenci, urzędnicy, robotnicy, a także wojskowi – wszyscy oni mieli oczywiście chłopski rodowód. W orbicie oddziaływania Legionu pozostawali również intelektualiści tej miary co profesor Nae Ionescu oraz ludzie, o których świat usłyszał dopiero później, a wśród nich Mircea Eliade czy Emil Cioran. Legion Michała Archanioła i Żelazną Gwardię odróżniała od faszystowskich partii europejskich także niska średnia wieku – w ich szeregach znajdowało się dużo młodzieży, a mało kombatantów. Wszystkiemu winna arogancja Włochów” /Michał Dylewski, Jedna Rumunia, trzy „faszyzmy", [1973; z wykształcenia antropolog współczesności i animator działań lokalnych. Obecnie wicedyrektor jednej z regionalnych instytucji kultury. Publikował m.in. w „Czasie Kultury", „Kwartalniku Konserwatywnym" i „Nowym Państwie". Mieszka w Warszawie], „Fronda” 33(2004), s. 248-261, s. 254/.

+ Narodowy socjalizm Niemiec podobny do komunizmu narodowego Rosji. „Jakkolwiek komunizm w Rosji zupełnie zbankrutował, ma on jeszcze w różnych krajach wyznawców, którzy pragną go wprowadzić u siebie pod pozorem ocalenia demokracji, wolności, pokoju i sprawiedliwości społecznej. Możemy z tego wyciągnąć smutny wniosek, jak głęboko umysły niektórych ludzi są pogrążone w ciemnościach, lub też jak bardzo cyniczne są ich oświadczenia. Faszyzm i narodowy socjalizm, różniące się od komunizmu zasadami ekonomicznymi i dążeniem w sferze spraw ducha, podobne są do niego przez swoją koncepcję państwa totalnego. I dla faszyzmu i dla komunizmu partia utożsamia się z państwem, którego celom podporządkowana jest działalność wszystkich obywateli: ludzie istnieją tylko dla wielkości i sławy państwa. Jeżeli państwo zawiera w sobie swój cel i swą rację bytu, to nie mogą istnieć ani przepisy zewnętrzne, ograniczające jego działalność, ani jakiekolwiek prawo leżące poza nim. Prawa, które państwo określa lub nadaje, służą jedynie do osiągnięcia jego własnych celów. Ten, kto obserwuje choćby z daleka narodowy socjalizm, musi zauważyć, że pierwiastek narodowy występuje o wiele silniej niż pierwiastek socjalistyczny. Jakkolwiek narodowy socjalizm okazał wiele troski i zainteresowania dla reform społecznych, to jednak przynajmniej nie nadał im żadnego piętna ortodoksyjnego socjalizmu. Natomiast nacjonalizm przejawia się jaskrawo w egzaltacji uczuciowej całego narodu, świadomego swej wielkości i siły, i coraz głębiej zapuszcza korzenie, gdyż jest wynikiem najbardziej zupełnego i doskonałego dzieła zjednoczenia politycznego, jakie można sobie wyobrazić. Szkoda tylko, że – na skutek zupełnie wyjątkowego stanowiska, jakie zmuszony był zająć wewnątrz kraju – nacjonalizm ten nabrał bardzo wyraźnych cech rasizmu, który doprowadził nawet do podziału pod względem prawnym obywateli na dwie kategorie: obywateli i poddanych, co może pociągnąć za sobą bardzo niebezpieczne konsekwencje” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282 (Fragment przedmowy do książki Rewolucja pokojowa z 1939 r.), s. 272 .

+ Narodowy socjalizm niemiecki kontynuował idee Sołowiowa W. „W charakterze poglądów Klagesa, podanej przez Herberta Schnädelbacha (Filozofia w Niemczech 1831-1933, Warszawa 1992, s. 231-232; por. także M. Maciejewski, Ruch i ideologia narodowych socjalistów w Republice Weimarskiej. O źródłach i początkach nazizmu 1919-1924, Warszawa-Wrocław 1985, s. 213-214), odnajdujemy formalną przesłankę wspólnoty z Sołowjowem: «We wprowadzeniu do Geist als Wiedersacher der Seele [Duch jako przeciwnik duszy, 1929-1933, trzytomowe główne dzieło Klagesa] zostaje [sprecyzowana] „teza”, „która od około trzech dziesiątków lat przyświeca wszystkim naszym badaniom: że ciało i dusza są nierozdzielnie przynależnymi do siebie biegunami jedności życia, między które z zewnątrz, jak klin, wbija się duch, zamierzając je rozdzielić, a więc, ubezdusznić ciało i odcieleśnić duszę i w ten sposób ostatecznie zabić wszelkie jakoś dla niego osiągalne życie”. Cała filozofia jako eksplikacja i przetwarzanie jednej jedynej myśli – […] w historii światopoglądu [pojęcie światopoglądu po nazizmie jest w Niemczech, jak stwierdza wcześniej badacz, zdecydowane pejoratywne, m. In. Jako zideologizowane przeciwieństwo nauki], którą by dopiero należało napisać, prawdopodobnie to właśnie stanie się wyraźnym znamieniem myślenia światopoglądowego, że uniwersalny wzór czy też schemat interpretacyjny, który daje się stosować do wszystkiego i którego nie można zakwestionować na podstawie czegoś jednostkowego, przejmuje […] tradycyjną rolę systemu filozoficznego, i to mianowicie tak pod względem poznawczym, jak normatywnym. Potrzebę całości zaspokaja już tylko „widzenie” świata z jednego jedynego „punktu widzenia”, który zarazem jest własnym „stanowiskiem”, a jedyność tego punktu jest jedynym punktem jedności oglądu całego świata» /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 101/.

+ Narodowy socjalizm niemiecki roku 1949 (SED) „Zapewne należało się spodziewać, że Sowieci odpowiedzą pięknym za nadobne. Niemiecka Republika Demokratyczna, która stworzyła formalne ramy dla istniejącej dyktatury Niemieckiej Socjalistycznej Partii Jedności (SED), została ustanowiona w październiku 1949 roku, ze stolicą w Berlinie (Wschodnim). Berlin Zachodni, wciąż okupowany przez aliantów, pozostał enklawą o spornym statusie – przesmykiem, którym tysiące uciekinierów wciąż usiłowało się wyśliznąć na wolność Zachodu. Wspomnienie zjednoczonych Niemiec zaczęło coraz szybciej umykać w przeszłość. Wznowione życie polityczne w Europie Zachodniej opierało się na powszechnej akceptacji zasad demokracji liberalnej i na powszechnej wierze w absolutną suwerenność państwa narodowego. Monarchie przetrwały w Skandynawii, w krajach Beneluksu i w Wielkiej Brytanii – ale jedynie jako swego rodzaju narodowe totemy. Dużym zainteresowaniem cieszył się anglo-amerykański model demokracji; w pierwszych latach po wojnie odczuwano też wielki podziw dla Związku Radzieckiego. Wstręt do faszyzmu przyhamował nacjonalistyczne odłamy opinii publicznej, umocnił partie wysuwające program reform społecznych i obudził szacunek dla komunizmu. Powszechnie przyjęto zasadę ordynacji proporcjonalnej i rządów koalicji wielopartyjnych. Hiszpania i Portugalia nie brały udziału w wojnie i tylko w tych dwóch krajach zachowała się przedwojenna forma rządów faszystowskich. Można tu wyróżnić trzy zasadnicze tendencje: rozwój Chrześcijańskiej Demokracji, męki socjalizmu i upadek komunizmu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1141/.

+ Narodowy socjalizm niemiecki wieku XX wyrósł na fantazmatach erotyczno-politycznych dominujących w kulturze niemieckiej XIX i XX wieku „Wyobrażenia, urojenia, przywidzenia / Myślenie o fantazmatach, używanie zaczerpniętych z „fantazmatologii” terminów i kategorii dawno już wyzwoliło się z ortodoksji freudowskiej. […] Mówi się więc – i z pełnym uzasadnieniem – o fantazmatach erotycznych, społecznych, politycznych, religijnych. Jedna z popularniejszych w Niemczech książek nosi tytuł Männerphantasien (dzieło Klausa Theweleita) i przedstawia dominujące w kulturze niemieckiej XIX i XX wieku fantazmaty erotyczno-polityczne, które stały się najbardziej żyznym podłożem faszyzmu [raczej: nazizmu]. Ogromne znaczenie w uświadamianiu przydatności, a nawet niezbędności we współczesnej humanistyce pojęcia fantazmatu miała literatura, np. powieść Joyce’a i twórczość surrealistów” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 18/. „Korzystając perfidnie z „prawa Freuda”, mówiącego o naturalnej dążności do skrywania fantazmatów i rozkoszowania się nimi tylko wówczas, gdy artysta przedstawił je z odpowiednim dystansem, surrealiści ogłaszali je z wielkim hałasem i bez dystansu. Tak artykułowany fantazmat stał się jednym z głównych czynników upragnionego surrealistycznego skandalu. Ale surrealizm przyczynił się też do powstania dzieła wyposażonego w odpowiedni dystans artystyczny. Mam tu na myśli rodzaj summy fantazmatycznej surrealizmu, jak można nazwać Wiek męski Michela Leiris. Jest to znakomita autobiografia fantazmatyczna. […] W ostatnich dziesięcioleciach upowszechniła się praktyka gromadzenia – np. na podstawie zawartych w listach wyznań i opisów – fantazmatów, zwłaszcza erotycznych, a także powstała cała technika zaspokajania ich i sterowania nimi, co, jak wiadomo, zapewniło – w klasycznym dziś przypadku – czasopismu „Playboy” (zaczęło ukazywać się w 1953 roku) niebywały sukces komercjalny. […] Pod tym względem interesującego dowodu dostarcza świetna powieść Manuela Puiga Pocałunek kobiety-pająka. […] Autor osiąga w ten sposób szczególne stężenie fantazmatyczności – narracja skupia się na detalicznym przekazaniu fabuł fantazmatycznie ukształtowanych i jego utwór wart jest dokładnej analizy z tego punktu widzenia: odsłania bowiem potęgę fantazmatów filmowych w życiu duchowym współczesnego człowieka /Tamże, s. 19/. Książka J. M. Robertsa poświęcona „mitologii tajnych stowarzyszeń” w istocie traktuje o wszechpotężnym fantazmacie tajności, zwłaszcza masońskiej, w XVIII i XIX wieku. […] R. Kaës publikuje pracę Fantazmat i kształtowanie, ukazując rozliczne fantazmaty tkwiące zawsze u podstaw wszelkich zabiegów formowania i wychowywania człowieka” /Tamże, 20/.

+ Narodowy socjalizm niemiecki wzmógł zainteresowanie Berlinem, zarówno bowiem zwolennicy autorytaryzmu, jak i jego przeciwnicy spragnieni byli informacji „Paryż jawi się jako „enklawa poza wszystkim”, bawiąca się, obojętna wobec dziejowej walki, która nadchodzi wielkimi krokami. Paryż rozczarowuje. W „orgiastycznym”, „apokaliptycznym”, jak określali go świadkowie (S. Zweig: Świat wczorajszy. Przeł. M. Wisłowska. Warszawa 1959, s. 379-380; A. Döblin: Berlin Alexanderplatz. Dzieje Franciszka Biberkopfa. Tłum. I. Czermakowa. Warszawa 1959, s. 289, 310, 359, 552), Berlinie mogą spełnić się obietnice nowego porządku, bo szala przechyla się groźnie na stronę zła: sprzedaje się córki, bezrobocie demoralizuje, ludność tęskni za ładem, choćby zaprowadzić go mieli – by przywołać formułę Zweiga – przyszli „rzeźnicy” (S. Zweig, dz. cyt., s. 381) narodu. Dojście do władzy narodowych socjalistów wzmogło zainteresowanie Berlinem, zarówno bowiem zwolennicy autorytaryzmu, jak i jego przeciwnicy spragnieni byli informacji. Pośród relacji oryginalnością wyróżnia się diagnoza Zygmunta Nowakowskiego, który czyta rozmaite „ślady”, wnika pod podszewkę, odkrywa „drugie dno” rzeczywistości (Przypis 34: O elementach prognostycznych, a nawet profetycznych, wizjonerskich pisze Krzysztof Stępnik. Zob. K. Stępnik: Dekonstrukcja reportażu. Zygmunta Nowakowskiego „Niemcy à la minute”, [w:] Fabularność i dekonstrukcja. Pod red. M. Woźniakiewicz-Dziadosz. Lublin 1998), podpatrując stolicę z wnikliwością rasowego socjologa i doświadczonego psychiatry” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 179/. „Czyni szereg spostrzeżeń natury antropologicznej: od na poły żartobliwej oceny zasług piwiarni dla niemieckiej polityki, sztuki i nauki, poprzez obserwacje struktury narodowościowej oraz zawodowej społeczeństwa oraz jego zachowania (nagłe zmiany obsady wysokich stanowisk, powszechny strach, akceptacja bezprawia oraz przemocy, nieufność, poddanie się woli większości), po próby znalezienia pewnych paraleli. Użyte przezeń metafory oddają sedno problemu lepiej niż niejedna specjalistyczna analiza. Wypada wymienić węzłowe przenośnie: Berlin to rozpędzona gigantyczna maszyneria, „pas transmisyjny”; koresponduje z tym porównanie wypadków do rwącego wiosennego Strumienia (Z. Nowakowski: Niemcy à la minute. Warszawa 1933, s. 27), żywiołu nieobliczalnego w skutkach. Berlin to dżungla zdominowana przez silne, rosłe „bestie blond” w brunatnych koszulach, „hieny” i „lwy”, które wprowadzają klimat grozy, niszczą istoty słabsze – potulną owczą trzodę, na dźwięk trąbki lub widok ulotki uciekającą w popłochu niczym wróble albo drobne zwierzęta (Tamże, s. 24-29)” /Tamże, s. 180/.

+ Narodowy socjalizm niemiecki wzorowany na socjalizmie rosyjskim stalinowskim „Z historycznego punktu widzenia jednym z najbardziej interesujących jest pytanie o to, jak komunizm i faszyzm nawzajem się wykorzystywały. Przed rokiem 1914 główne ingrediencje obu ruchów – socjalizm, marksizm, nacjonalizm, rasizm i autokracja – wypływały w różnych połączeniach we wszystkich miejscach Europy. Ale komunizm wykrystalizował się wcześniej. Jego pojawienie się w roku 1917 znacznie wyprzedziło wszelkie całościowe przejawy faszyzmu. Komunistów trzeba więc uznać za przywódców, faszystów natomiast – za zdolnych uczniów. Pytanie brzmi: czy porządek chronologiczny można uznać za tożsamy ze stosunkiem przyczynowo-skutkowym? Czy faszyzm był po prostu krucjatą mającą uchronić świat przed bolszewizmem, jak to utrzymywało wielu jego zwolenników? Czego właściwie faszyzm nauczył się od komunizmu? Nie da się zaprzeczyć, że Bela Kun zapewnił reżimowi Horthyego raison d'etre. Strajk generalny we Włoszech w październiku 1922 roku, zdominowany przez komunistów, dostarczył Mussoliniemu pretekstu do “marszu na Rzym”. Siła komunistów, widoczna na ulicach i w lokalach wyborczych Niemiec, tak przeraziła niemieckich konserwatystów, że oddali władzę w ręce Hitlera” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1007/.

+ Narodowy socjalizm niemiecki Zbrodnie w majestacie nowoczesności „Głównym argumentem na rzecz tezy o narodowym socjalizmie jako odruchu barbarzyństwa, jest nazistowska teoria i praktyka ludobójstwa, oparta na rasizmie i antysemityzmie. Zdaniem konwencjonalnych analityków zjawiska, postawy te były zaprzeczeniem zdobyczy racjonalizmu oraz powrotem do czasów ciemnoty i zabobonu. Ideały nowoczesności zastąpiono plemiennymi instynktami, tyle że wzmocnionymi zdobyczami technologicznymi wieków pary i żelaza. Antysemityzm hitlerowców według niektórych był pochodną rzekomego chrześcijańskiego antysemityzmu, który przez wieki dominował na Starym Kontynencie. To chrześcijanie mieli wedle tej interpretacji wytyczyć drogę, na której końcu znajdowało się krematorium w Auschwitz. W omawianej pracy mamy jednak kilka tekstów, które doskonale opisują na wskroś nowoczesny charakter rasizmu i antysemityzmu oraz ich zbieżność z dominującymi w epoce współczesnej poglądami na istotę człowieka” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26(2001), 8-35, s. 13/. „Tezę o „postępowym" charakterze holokaustu głosił już przed kilkoma laty Zygmunt Bauman w głośnej książce „Nowoczesność i zagłada" (Warszawa 1992), który w kolejowych rampach Treblinki i Dachau widział przede wszystkim „normalną" konsekwencję nowoczesnej racjonalizacji, apogeum biurokratyzacji i kontroli (pewne podobne wątki można odnaleźć już w „Dialektyce Oświecenia" Adorno i Horkheimera). Jednak Bauman nie do końca przezwyciężył schematy myślowe panujące w dotychczasowym oglądzie zjawiska. Autorzy tekstów zebranych w tomie wskazują znacznie precyzyjniej na istotę problemu ludobójstwa i dyskryminacji rasowej. U podstaw tych zbrodni leżały zdobycze współczesnych nauk przyrodniczych i humanistycznych, ufundowane w oparciu o ich wnioski ideologie społeczne oraz koncepcje polityczne naznaczone fascynacją dla homogenizacji kulturowej i etnicznej w celu stworzenia nowoczesnej wspólnoty narodowej” /Tamże, s. 14/.

+ Narodowy socjalizm niemieckiego wieku XIX. Partia uznawała materializm dialektyczny. „Zwrotem w filozofii dwudziestego wieku było odnowienie, rozbudowanie i rozpowszechnienie dialektycznego materializmu. Było to dziełem Lenina. I dialektyczny materializm, stworzony przez Marksa a odnowiony i rozwinięty przez Lenina, bywa nazywany albo po dawnemu marksizmem, albo leninizmem, albo dokładnie: marksizmem-leninizmem. Marksizm w Niemczech. Materializm dialektyczny powstał w XIX wieku, ale miał wtedy ograniczoną tylko ilość zwolenników. Miał ich właściwie tylko w partii socjalistycznej, a i w niej nie zawsze i nie wszyscy byli jego zwolennikami. Nie byli zwłaszcza na przełomie XIX i XX wieku: wówczas pojawił się w Niemczech w łonie socjalizmu silny ruch za oparciem jego ideologii właśnie na innych podstawach filozoficznych. Wpływowi członkowie partii, jak E. Bernstein, przeszli na stronę neokantyzmu (a jednocześnie czołowi neokantyści, jak H. Cohen i K. Vorlander, weszli do partii socjalistycznej). Inni znów socjaliści, jak F. Adler, zbliżyli się do pozytywizmu i empiriokrytycyzmu, do Macha i Avenariusa. Pisano wówczas w kołach socjalistycznych, że „Mach zrobił dla nauk przyrodniczych to samo, co Marks dla społecznych". Nieco później inni jeszcze socjaliści, jak S. Marek, przeszli do neoheglizmu. Socjalista K. Kautsky pisał, że istotną rzeczą jest uwolnienie proletariatu, a obojętne jest, jak się je filozoficznie uzasadnia: materialistycznie, po kantowsku, po chrześcijańsku czy jak kto chce. Istotę marksizmu widział w doktrynie nie filozoficznej, lecz społecznej, o której sądził, że daje się godzić z różnymi filozofiami. / W tym samym jednak czasie, gdy Niemcy odchodzili od marksizmu, powstał nowy jego ośrodek w Rosji; miało to dla dalszych jego dziejów znaczenie przełomowe. / Jednym z pierwszych w Rosji teoretyków marksizmu był G. W. Plechanow (1856-1918), a jedną z pierwszych książek tego kierunku jego praca Przyczynek do zagadnienie rozwoju monistycznego pojmowania dziejów, 1895. Wystąpił w niej przeciw prądom filozoficznym panującym wówczas w Rosji, przeciw idealizmowi i pozytywizmowi. Wszakże nauki Marksa nie utrzymał w całości i czystości, wprowadził motywy jej obce. Działo się to jeszcze w XIX wieku” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 254/.

+ Narodowy socjalizm obcy ideom głoszonym przez Marcina Lutra. Teologia polityczna jest teologią fundamentalną. Stanowi ona horyzont teologiczno hermeneutyczny etyki politycznej. W latach siedemdziesiątych W wieku XX teologię polityczną rozwijali: Jahan Baptist Metz, Helmut Paukert i Marcel Xauflaire. Wśród teologów wyzwolenia: Hugo Assmann, Gustavo Gutiérrez, Rubem A. Alves, José Míguel Bonino, Juan Luis Segundo (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 15). Współczesne teologie polityczne zakorzenione są w ideologii Oświecenia. Powstaje potrzeba oczyszczenia teologii politycznej z naleciałości obcej ideologii. Pomocą może być doktryna luterańska o dwóch królestwach (Zwei-Reiche-Lechre). Teologia luterańska lat siedemdziesiątych XX wieku zwróciła się ku swoim źródłom, czyli ku pismom Lutra (Luterforschung) chcąc odzyskać swą tożsamość. Powrót do doktryny dwóch królestw jest odejściem od teologii politycznej uprawianej w epoce Bismarcka i w epoce Trzeciej Rzeszy (Tamże, s 16). Współcześni luteranie głoszą, że idee czasów Bismarcka i czasów narodowego socjalizmu są obce nauce Marcina Lutra. Źródłem tych obcych idei jest oświeceniowy liberalizm a w następnej kolejności idealizm niemiecki i romantyzm niemiecki. Oznaczałoby to zbliżenie się do katolicyzmu. Doktryna Lutra o dwóch królestwach łączy się z rozróżnianiem pomiędzy stworzeniem i eschatologią (Gerhard Ebeling). Doczesność jest tymczasowa. Dlatego wszelkie projekty historyczno-polityczne są relatywne. Błędem jest ich absolutyzacja i nadawanie im cechy samozbawienia. Wielu teologów protestanckich jest zdania, że doktryna relatywizacji doczesności jest lepsza od doktryny dwóch królestw (Ernst Wolf) Tamże, s. 17.

+ Narodowy socjalizm proponowany Rosjanom „Żyrynowski, choć legalista i – jak pisze w "Ostatnim skoku na Południe" – zwolennik pluralizmu we wszystkich przejawach życia politycznego i społecznego ("w demokracji, w formach własności, w sposobach rozwiązywania problemów narodowościowych, koncepcjach państwa, w wychowaniu dzieci") zapowiada, że gdy zdobędzie władzę, będzie sprawował, przynajmniej w pierwszym okresie – rządy autorytarne. Po pierwsze – "nie wolno uczyć się demokracji, kiedy leje się krew. Nie wolno, kiedy grabią, zabijają, kiedy gwałcą dziewczęta." Po drugie – w określonych sytuacjach niezbędne są radykalne rozwiązania. Takie sytuacje to: zorganizowana przestępczość, próby rozbicia jedności państwa, zniszczenia jego systemu ekonomicznego. Żyrynowski jest także za siłowymi rozwiązaniami w "gorących punktach", którym to idiomatycznym określeniem nazywa się w Rosji miejsca, gdzie doszło do krwawych zajść, zamachów, przewrotów, pogromów, rewolt i regularnych wojen; z tego powodu poparł interwencję w Czeczenii. Ustrój, który Władimir Wolfowicz proponuje Rosjanom to narodowy socjalizm: "Określmy, jakie społeczeństwo będziemy tworzyć. Czy będą w tym społeczeństwie bogaci? Obowiązkowo. Czy będziemy co pięć lat decydować, komu co zabrać? Nie. Nie jesteśmy partią proletariacką. Czy uznajemy prywatną własność? Tak, oczywiście. Pozwolimy umrzeć z głodu emerytowi albo dziecku, pozostałemu bez rodziców? Nigdy. Zasiłek, dach nad głową, opieka lekarska, bezpłatny chleb i mleko stanowią minimum, które trzeba zapewnić. To jest właśnie socjalizm. Ale u nas będzie nasz socjalizm, nie szwedzki, nie belgijski, ale nasz narodowy, swojski, parciany, obliczony na wspólnotową, gromadzką psychologię, z zapachem onuc. Z wielką rolą państwa i administracji." Żyrynowski zdaje sobie oczywiście sprawę, z jaką postacią zwykle kojarzy się narodowy socjalizm: "Narodowy socjalizm nie ma nic wspólnego z hitleryzmem. Hitler zdyskredytował ideę narodowego socjalizmu. W jego doktrynach więcej jest z idei kominternowskiej światowej rewolucji. (...) Narodowemu socjaliście niepotrzebne jest panowanie nad światem, nie będzie mierzył czaszki sąsiada innej narodowości, nie chce rozlewu krwi." Sam nacjonalizm może być według Żyrynowskiego twórczy lub rujnujący (w tym drugim przypadku idea narodowa jest jedynie pretekstem): "Nacjonalizm to idea jakości. Nacjonalizm – to oddzielne mieszkanie, nie komunałka i nie akademik. Żyjąc w tym mieszkaniu będziecie z radością chodzić w gości do sąsiadów, zapraszać ich do siebie, ale nie będzie wspólnej toalety, ani wspólnej spiżarni, czyli nie będzie też kłótni i chamstwa"” /Wojciech Górecki, Socjalizm z zapachem onuc i nowy podział świata, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 160-166, s. 163/.

+ Narodowy socjalizm rosyjski był przed socjalizmem narodowym niemieckim „Mimo różnic pomiędzy bolszewizmem i komunizmem, publicystyka podziemna uznawała je za terminy, które pojęciowo obejmowały wszelkie cechy stalinowskiego systemu władzy. Tym samym w publikacjach konspiracyjnych stanowiły one, użyte w odpowiednim kontekście, jego określenia, które m.in. według słów „Pobudki” - „są w swej istotnej treści równoznaczne, że różnice między nimi są tylko pozorne albo formalne” (Bolszewizm wobec Polski, „Pobudka” 1942, październik - listopad, nr 8/9). Prasa podziemna bardzo szczegółowo charakteryzowała oba pojęcia, dając tym samym podstawę do ukazania rzeczywistego oblicza systemu stalinowskiego ZSRS. Najwcześniej głos w tej kwestii zabrał organ BIP KG ZWZ „Biuletyn Informacyjny”, który pozytywnie ocenił charakterystykę bolszewizmu dokonaną przez gadzinowy „Krakau Zeitung”. Czytamy w nim, że „Bolszewizm nie jest faktem politycznym, lecz po prostu kryminalnym, który to wykorzystuje wszelkie środki władzy państwowej, jakie mu się dostały w ręce, aby zniszczyć wszystko co się sprzeciwia działaniu jego rozpętanych instynktów i w ten sposób zapewnić sobie panowanie” (Słowa prawdy, „Biuletyn Informacyjny” 1941 z 17 lipca). Ocenie tej wtórowała m.in. konspiracyjna „Pobudka” (Przypis 8: Bolszewizm wobec Polski, „Pobudka” 1942, październik - listopad, nr 8/9. Czytamy w niej: „traktujemy bolszewizm nie po prostu jako ciąg dalszy dawnego imperializmu moskiewskiego, ale przede wszystkim jako wyraz imperializmu nowego państwa sowieckiego, groźnego i niebezpiecznego, będącego i uważającego siebie za forpocztę i twierdzę międzynarodowej rewolucji socjalistycznej czy zapoczątkowanie władzy międzynarodowej mafii rewolucyjno-marksistowskiej nad światem, władzy urzeczywistnionej w dawnym państwie rosyjskim i mniej lub więcej silnie przejętej tradycjami, tendencjami i dążeniami dawnego imperializmu wielkorosyjskiego”). Publicystyka podziemia niepodległościowego akcentowała inną istotną kwestię, która miała uzmysłowić lewicowym ideowcom zapatrzonym w sowiecki „raj”, że „Bolszewizm [...] nie ma nic wspólnego z socjalizmem” (Komunizm a bolszewizm Rosji sowieckiej, „Komunizm a Polska” 1943, nr 4 z 15 lipca), że „Komunizm w wydaniu rosyjskim czyli bolszewizm nie zdał egzaminu” (Tamże), a „Rosja sowiecka już dawno zdemaskowała się wobec komunistów krajów zachodnich [...], że nie ma ona nic wspólnego z komunizmem, zlikwidowała go bowiem u siebie, tworząc zeń proletariacko-kapitalistyczną karykaturę w postaci terrorystycznego bolszewizmu” (Tamże). Nie oznaczało to bynajmniej nieutożsamiania w konspiracyjnej prasie bolszewizmu z komunizmem, ale chęć rozróżnienia teoretycznych dywagacji społeczno-ustrojowych Marksa, znanych w Europie Zachodniej, od brutalnej materialnej rzeczywistości w kremlowsko-stalinowskim wydaniu” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 48/.

+ Narodowy socjalizm rosyjski nakłada się na socjalizm międzynarodowy w komunizmie rosyjskim. „zamiast Trzeciego Rzymu Trzecia Międzynarodówka / Czym była dla Bierdiajewa rewolucja bolszewicka? Doświadczenie bolszewizmu było dla niego przede wszystkim radykalnym zanegowaniem człowieczeństwa – podmiotowości i wolności jednostki. Było to dla niego – rzec można – doświadczenie apokaliptyczne, triumf idolatrii i złowrogich sił Antychrysta, zniszczenie kultury i ducha. Żyjąc w centrum rewolucyjnych wydarzeń, zachował wobec nich arystokratyczny dystans, nie pozwalając, by wyzwolone wówczas namiętności zburzyły jego duchową harmonię. „Z jednej strony przeżywam wszystkie wydarzenia mojej epoki, cały los świata, jako wydarzenia dokonujące się ze mną, jako własny los, z drugiej strony ogromnie przeżywam obcość świata, jego odległość, mój brak łączności ze światem" – zanotował Bierdiajew w swej autobiografii. Nie krył także swej duchowej obcości wobec bolszewickiej idei, wskazując na jej „moralne kalectwo" (por. Autobiografia filozoficzna, tłum. H. Paprocki, Kęty 2002s. 5, 206). Główny jednak wątek rozważań dotyczy nie tyle filozoficznej i etycznej oceny rosyjskiego komunizmu, ile przede wszystkim jego społecznej genezy i mechanizmów nim rządzących. Jego źródeł doszukiwał się, po pierwsze, w głębokim kryzysie cywilizacji – ostatecznym odrzuceniu duchowego wymiaru ludzkiej egzystencji. Drugą, nie mniej ważną przyczyną była specyfika rosyjskiej tradycji duchowej i intelektualnej. Bolszewizm nie był więc dla Bierdiajewa bezpośrednią realizacją idei Marksa, był szczególną rzeczywistością łączącą w sobie te dwa pierwiastki. „Rosyjski komunizm trudno zrozumieć – powiada w jednej ze swych rozpraw – ze względu na dwojaki jego charakter. Z jednej strony jest on zjawiskiem światowym i międzynarodowym, z drugiej strony zjawiskiem rosyjskim i narodowym. Szczególnie ważne dla ludzi Zachodu jest zrozumienie narodowego rdzenia rosyjskiego komunizmu, jego zdeterminowanie przez rosyjską historię. Znajomość marksizmu temu nie pomoże" (Istoki i smysl russkogo kommunizma, w: Soczinienija, Moskwa 1994, s. 246)” /Krzysztof Tyszka [1971; adiunkt w Instytucie Socjologii UW doktoryzował się w 2002 roku, zajmuje się historią myśli socjologicznej i idei politycznych, autor m.in. pracy Nacjonalizm w komunizmie (2004) oraz współautor Koncepcji rozwoju społecznego (2001). Mieszka w Warszawie], Koszmar złego dobra. Nikołaj Bierdiajew a komunizm, „Fronda” 35(2005), 74-97, s. 89/.

+ Narodowy socjalizm rosyjski wzorcem dla narodowego socjalizmu niemieckiego (nazizm); w wieku XX.  „Zasadniczym przesłaniem tego artykułu jest podkreślenie trendów rozwojowych i cech charakterystycznych XX wieku, który w decydujący sposób wykreował fundamenty obecnego świata. W narracji podkreśla się, iż był to wiek wojen, rywalizacji ideologii demokratycznego kapitalizmu z faszyzmem, a później komunizmem, epoka nacjonalizmów, rewolucji społecznych i niepodległościowych, okres utrwalania dominacji USA oraz czas niezwykłego postępu gospodarczo-społecznego i naukowo-technicznego. Ale był to również wiek straszliwych zbrodni, w tym wielokrotnie zbrodni ludobójstwa, które tak bardzo nie pasują do XX-wiecznej wizji rzekomo humanistycznego postępu. / Teza mego artykułu jest następująca: XX wiek był okresem szczególnie ważnym w historii ludzkości. To wcale nie brzmi odkrywczo, wręcz trąci banałem, gdyż podobnie można mówić o prawie każdym wieku, ale takie twierdzenie da się stosunkowo łatwo udowodnić, wystarczy posłużyć się kilkoma przykładami. Wielu uważa, że XX wiek historycznie i politycznie nie zaczął się w 1900 r., ale tak naprawdę dopiero w 1914 r., z chwilą wybuchu pierwszej wojny światowej, a zakończył wraz z upadkiem ZSRR w 1991 r., z nieco tylko wcześniejszą likwidacją jego zasadniczej europejskiej strefy wpływów (Por. bardzo interesujące książki, które takiej opcji nie przewidywały: G. Barraclough, Wstęp do historii współczesnej, PIW, Warszawa 1971; P. Kennedy, Mocarstwa Świata, Narodziny – Rozkwit – Upadek, Warszawa 1994; A. Ulam, Expansion and Coexistence, Soviet Foreign Policy 1917-73, PRAEGER PUBLISHERS, New York – Washington 1974)” /Adam Kosidło [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], XX wiek – waga dziedzictwa [Artykuł przygotowany na podstawie wykładu inauguracyjnego wygłoszonego na Wydziale Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej 3 października 2013 r.], Colloquium [WNHiAMW w Gdyni], nr 4 (2013) 39-54, s. 39/. „Natomiast lata od 1900 r. do pierwszej wojny światowej uważane są za kontynuację XIX wieku, szczególnie jego ostatniego ćwierćwiecza, tak jak lata po 1991 r. jako kształtujące porządek charakterystyczny już dla XXI wieku. Z jednym wyjątkiem: rewolucja w Rosji w latach 1905-1907, w tym kraju słusznie zwanym „więzieniem narodów”, była zapowiedzią XX wieku, tego, co mogło się wkrótce stać, gdyby zapoczątkowane tam wówczas reformy nie zakończyły się sukcesem. A zakończyć się powodzeniem nie mogły, ponieważ historia nie zapewniła ani czasu, ani zrozumienia powagi sytuacji przez elity rządzące tym krajem. Rosja w konsekwencji tej rewolucji przestała w dużej mierze być monarchią absolutną, samodzierżawiem, ale nie stała się jeszcze państwem nowoczesnym i sprawnym. Stąd też przedwczesna dla niej wojna niosła ze sobą widmo jej zagłady i powstania czegoś zupełnie nowego, co miało bardzo duży wpływ na resztę świata” /Tamże, s. 40/.

+ Narodowy socjalizm skompromitował nie tylko wszystkie wartości niemieckiej tradycji, ale zdezawuował również samo pojęcie ojczyzny. „Niemcy – niegdysiejszy ein Volk der Dichter ind Denker – postrzegani są w całej Europie jako drobnomieszczański naród nudziarzy, rzetelny, pracowity, ale bez krzty polotu. Takie są powieści Grassa i Bölla, taka jest eseistyka Habermasa czy Horkheimera. „Niemcy – napisała niedawno Brigitte Sauzay – to słowo dla pokoleń Francuzów brzmiało kiedyś fascynująco, magicznie, ale i groźnie zarazem; dzisiaj stało się synonimem banału”. I dalej: „Im bardziej po II wojnie światowej Niemcy ulegali procesowi ‘normalizacji’, tym coraz słabiej potrafili przyciągać ku sobie zainteresowanie łacińskiego świata”. Długoletnia tłumaczka byłego prezydenta Francji Mitteranda jako cezurę wskazuje wyraźnie II wojnę światową. Po jej zakończeniu rozpoczęło się w Niemczech die Vergangenheibewältigung – „przezwyciężanie przeszłości”. Narodowy socjalizm skompromitował nie tylko wszystkie wartości niemieckiej tradycji, ale zdezawuował również samo pojęcie ojczyzny. Oszołomieni potwornością zbrodni reżimu hitlerowskiego Niemcy zaczęli zadawać sobie pytanie, jak to możliwe, by tak kulturalny naród mógł dopuścić się tak odrażających czynów. W rezultacie Niemcy zaczęli bać się samych siebie – swojej niemieckości. […] Punktem wyjścia do rozważań nad winą i odpowiedzialnością Niemców stało się przeświadczenie o pewnej trwałej skazie na niemieckości, na jej historii oraz tradycji /Protestantyzm – simul iustus et peccator, grzech jest zawsze we wnętrzu człowieka, nawet wtedy, gdy na zewnątrz (!) tworzone są wielkie dzieła kultury i sztuki, we wnętrzu ciągle jest, grzech, zło, dno, pustka. To ujawniło się z całą mocą w hitleryzmie/. Trzy tygodnie po kapitulacji Trzeciej Rzeszy, 29 maja 1945 r. Thomas Mann w swej pogadance radiowej zatytułowanej Deutschland und die Deutschen stwierdził, że dla zneutralizowania w przyszłości niemieckiego zagrożenia nie wystarczy zaszczepienie Niemcom idei demokratycznych oraz wolnorynkowych, ale potrzebne jest gruntowne przeorientowanie niemieckiego stylu życia i narzucenie modelu amerykańskiego” /S. Szostakiewicz, Niemcy, Wotan i nuda, „Fronda” 17/18 (1999) 8-21, s. 9/. Uważam, że zmiany zewnętrznego stylu życia nie wystarczą. Trzeba zmiany wewnętrznej, duchowej, a tego rodzaju zmiana nie nastąpiła, chyba że na gorsze, w kierunku ateizmu.

+ Narodowy socjalizm w Chile wieku XX Allende Salvador. „Jak dowiedział się Pan o sprawie Rauffa i o roli, jaką odegrał w niej' Allende? / W latach 60. studiowaliśmy we Freiburgu, moja żona malarstwo, ja filozofię. Pewnego dnia prasa chilijska, którą otrzymywaliśmy, podała, że doszło do skandalu prawnego w związku z odrzuceniem wniosku RFN o ekstradycję Rauffa. Sąd chilijski uznał racje obrony Rauffa, którą kierował Enrique Schepeler, prawnik „chilijsko-niemiecki", przyjaciel, a następnie współpracownik Allende. Schepeler twierdził, że nie można było dowieść winy Rauffa, ponieważ nie istniał corpus delicti, ponieważ prawo karne nie uznaje ludobójstwa za przestępstwo, a także dlatego, że prawodawstwo chilijskie przedawnia przestępstwa po 30 latach. / Czy Allende chronił Rauffa?” /Rozmowa z Victorem Fariasem, Allende, fabrykant ubóstwa, (Rozmawiał Wojciech Klewiec), [chilijski filozof i historyk, autor m.in. Heidegger i narodowy socjalizm, Narodowisocjaliści w Chile oraz Salvador Allende. Antysemityzm i eutanazja], „Fronda” 38(2006), 180-187, s. 181/. „Allende chronił Rauffa de facto i de iure. / Dlaczego? / Nie umiem powiedzieć. Na południu Chile usłyszałem, że Rauff płacił na kampanię Allende, kiedy ten w 1969 roku ubiegał się o mandat senatora z prowincji Magallanes. A właśnie w tej prowincji mieszkał Rauff. Ale nie mam dokumentów, które mogłyby potwierdzić, że narodowosocjalistyczny zbrodniarz wspierał Allende. Albo temu zaprzeczyć. / Odkrył Pan, że kiedy w latach 1939-1941 Allende był ministrem zdrowia, wraz z innymi socjalistycznymi ministrami rządu Chile otrzymywał łapówki od narodowosocjalistycznych Niemiec. Czy ten wątek mógł mieć wpływ na stanowisko Allende w sprawie Rauffa? / Zanim Allende został ministrem, w 1933 roku napisał pracę Higiena umysłowa a przestępczość na zakończenie studiów medycznych. W swej dysertacji z uznaniem odnosił się do pewnych rozwiązań stosowanych w III Rzeszy, takich jak eutanazja. Istnieje oczywista ciągłość między jego pracą doktorską a przygotowanym przez niego, gdy był już ministrem zdrowia, projektem ustawy umożliwiającej sterylizację osób chorych umysłowo, jak robiono w narodowosocjalistycznych Niemczech. Obrona Rauffa to tylko kolejne ogniwo łańcucha” /Tamże, s. 182/.

+ Narodowy socjalizm w Chile, Etchepare Jaime Antonio „Znawca „Znawca romanoamerykańskich ruchów prawicowych, Sergio Miranda Carrington, charakteryzuje je wszystkie w następujący sposób; „Żądania socjalne, wysuwane przez hispanoamerykańskie ruchy nacjonalistyczne, pojawiają się w tym samym czasie (coincide), co w przypadku ruchów faszystowskich w Europie. We wszystkich nich istniała ta sama egzaltacja państwem, kult tradycji hiszpańskiej (w Ameryce Łacińskiej nie było możliwe myślenie o nacjonalizmie, który nie afirmowałby swoich hiszpańskich korzeni), szacunek dla wspólnej religii, pragnienie międzynarodowej jedności (państw romanoamerykańskich – przyp. R.L.), która uratowałaby je od pełnienia w stosunkach międzynarodowych pociesznej roli satelitów, zasada wodzostwa i antykomunizm. Do wszystkich nich, grupy młodszego pokolenia wniosły pierwiastek brawury i nieustraszoności” (Cyt. za: Jaime Antonio Etchepare, Hamish I Stewart, Nazizm in Chile: A Particular Type of Fascism in South America, „Journal of Contemporary History”, Vol. 30, No. 4 (Oct. 1995), s. 578). Z kolei badacze chilijskiego el nacismo, generalizują wnioski na temat faszyzmów romanoamerykańskich wymieniając następujące konstytutywne dla nich idee: – Hispanidad, nacisk położony na dziedzictwo kulturowe i tradycje zapośredniczone z Hiszpanii” /Ronald Lasecki, Faszyzm po boliwijsku? Socjalistyczna Falanga Boliwii i doktryna unzagizmu – ujęcie geopolityczne, w: Przestrzeń i polityka. Czynnik geograficzny w badaniach politologicznych, red. nauk. Leszek Sykulski (Monografie Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego, seria: „Studia geopolityczne” T. 1), [doktorant w Instytucie Nauk Politycznych Polskiej Akademii Nauk], Częstochowa 2013, 73-101, s. 74/. „Odrzucenie liberalnej demokracji na rzecz silnego rządu. Antykomunizm. Komunizm odrzucano ze względu na jego materializm, ateizm i internacjonalizm Państwowa kontrola nad gospodarką Antyimperializm, koncepcja „trzeciej pozycji” jako postulat międzynarodowy. Katolicyzm pojmowany bardziej jako dziedzictwo historyczne, niż jako religia, bardziej jako źródło bogatej tradycji, niż jako dogmat religijny. Poparcie dla idei jedności Ameryki Łacińskiej (Tamże, s. 579. W przypadku unzagizmu, dla właściwego zrozumienia jego treści doktrynalnej, konieczne jest zapoznanie się z historycznym kontekstem jego powstania. Były nim zaś dojmujące klęski Boliwii na arenie międzynarodowej i wielki kryzys gospodarczy z 1929 r. W latach 1879-1883 rozegrała się tak zwana „Wojna Pacyfiku”, której stronami były Boliwia, Peru i Chile. Z konfliktu tego Boliwia wyszła jako państwo przegrane, tracąc geopolityczny dostęp do Oceanu Spokojnego i kontrolę nad nadbrzeżnymi złożami saletry. Z kolei będące podstawą eksportu (a zatem także dewiz) w latach dwudziestych górnictwo cyny, ucierpiało bardzo w wyniku wspomnianego krachu giełdowego przełomu dekad)” /Tamże, s. 75/.

+ Narodowy socjalizm w jednym kraju przeciwieństwem rewolucji światowej Trockiego. „Słowa trockista używa się w trzech różnych znaczeniach. Określa się w nim: 1) kogoś, kto jest zwolennikiem Trockiego i opowiada się za „rewolucją światową”, w przeciwieństwie do „socjalizmu w jednym kraju”; mówiąc bardziej potocznie – rewolucyjnego ekstremistę; 2) członka istniejącej organizacji, na której czele stoi Trocki; 3) zamaskowanego faszystę udającego rewolucyjnego działacza, który w szczególności dokonuje sabotaży w ZSRR, lecz przede wszystkim dąży do rozbicia i osłabienia siły lewicy. / Według pierwszego kryterium. Można by pewnie uznać POUM za organizacje trockistowską. To samo określenie odnosiłoby się wiec także do angielskiej ILP, niemieckiej SAP, francuskich Lewicowych Socjalistów itd. POUM nie łączyły jednakże żadne związki ani z Trockim, ani z trockistowską organizacją („Bolszewicy – Leninowcy”)” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 177/. „Kiedy wybuchła wojna, przybyli do Hiszpanii z zagranicy trockiści (w liczbie 15 do 20 osób), dołączyli zrazu do POUM, jako najbliższej im ideologicznie partii, nie przyjmując jednak jej członkowstwa. Później Trocki polecił swoim zwolennikom zaatakować politykę POUM i trockistów usunięto z partyjnych biur, chociaż kilku z nich pozostało w milicji. Nin, który przewodził POUM po ujęciu przez faszystów Maurina, był kiedyś sekretarzem Trockiego. Kilka lat temu zdecydował się jednak odejść od niego i przyłączywszy się do istniejącej wcześniej partii, Bloku Robotniczo-Chłopskiego, utworzył POUM. […] Jeśli chodzi o drugie kryterium, to tylko w ścisłym tego słowa znaczeniu, POUM nie była rzeczywiście trockistowska.  […]. Określenie „trockizm” zaczęto używać w czasie procesów o sabotaż w ZSRR i nazwanie kogoś trockistą oznacza praktycznie uznanie go za mordercę, prowokatora itp. Równocześnie jednak każdy – kto z lewicowych pozycji krytykuje politykę komunistów – może zostać zdemaskowany jako trockista. Czyż więc nie wynika z tego, że wszyscy wyznawcy rewolucyjnego ekstremizmu są na faszystowskim żołdzie?” /Tamże, s. 178/. „komunistyczna taktyka wobec politycznych przeciwników, polegająca na rozdmuchiwaniu oskarżeń, nie jest niczym nowym. Dzisiaj modne jest słowo „trockista-faszysta”, wczoraj mówiło się „socjal-faszysta”. […] Zbałamuceni szeregowi członkowie partii komunistycznych urządzają wszędzie, wzorem polowań na czarownice, bezsensowne nagonki na „trockistów”, natomiast partie w rodzaju POUM są spychane na jałowe pozycje antykomunistyczne” /Tamże, s. 179/. „Komuniści stoją na stanowisku, że zwycięstwo nad faszyzmem można odnieść dzięki zawarciu sojuszu z grupami wywodzącymi się z klasy kapitalistów (Front Ludowy). Ich oponenci z kolei utrzymują, że takie postępowanie prowadzi do otwarcia faszyzmowi pola do działania” /Tamże, s. 180.

+ Narodowy socjalizm w Polsce roku 1995 Robotnicza Akcja Radykalna przywoływała w manifeście Totalna Rewolucja (nacjonalbolszewickie koncepcje Ernsta Juengera. „Z powrotem do średniowiecza / Tymczasem radykalna prawica rozczarowana Trzecią Rzecząpospolitą ewoluuje w latach 90. Dla części wyjściem jest „ucieczka do przodu", co w tym wypadku oznacza formułowanie programów coraz bardziej radykalnych, bez zaprzątania sobie głowy szansami na ich realizację. Tu silne piętno wywarł już wpływ idei z Zachodu, którymi zachłystywano się namiętnie (Szlak przetarła Wspólnota Szarych Wilków, która w 1992 roku próbowała w Polsce propagować „integralny tradycjonalizm" Juliusa Evoli, oraz Robotnicza Akcja Radykalna, przywołująca w manifeście Totalna Rewolucja (1995) nacjonalbolszewickie koncepcje Ernsta Juengera. Animatorem obu tych inicjatyw był Bogdan Kozieł. Najbardziej znaną spuścizną tego płodnego publicysty wydaje się jednak hasto: „W świecie baranów wolimy być wilkami!", popularne w kręgach skrajnej prawicy. W. Kunicki, K. Polechoński, Ernst Juenger w publicystyce i literaturze polskiej lat 1930-1998, Wrocław 1999, cz. 1, s. 381-387; „Szary Wilk" nr 0 (1992). Taki ambitny program powrotu do średniowiecza przedstawiło w 1994 roku Tradycjonalistyczno-Konserwatywne Stowarzyszenie „Prawica Narodowa" (Krzysztof Kawecki, Rafał Mossakowski, Marek Biernacki). Trzema filarami Stowarzyszenia proklamowano konserwatyzm (rozumiany nie jako obronę status quo, ale walkę o „wieczne i absolutne treści" bytu społecznego), tradycjonalizm katolicki i nacjonalizm europejski". Mimo ostentacyjnie deklarowanego katolicyzmu w Deklaracji Ideowej pobrzmiewały echa koncepcji Evoli („duchowi pariasi") czy nawet GRECE („cywilizacja helleńska, rzymska i celtycka", „cywilizacje aryjskie") (Nie znajdujemy natomiast takich zapożyczeń w podobnej skądinąd doktrynie Organizacji Monarchistów Polskich. Zob. A. Nikiel, Narodowy konserwatyzm, Wrocław 1996); symptomatyczne było utożsamianie Wiary Świętej z depozytem „najdoskonalszej ze wszystkich znanych dziejom" cywilizacji łacińskiej” /Jarosław Tomasiewicz [doktor nauk politycznych, autor m.in. książek Między anarchizmem i faszyzmem – Nowe idee dla Nowej ery oraz Terroryzm na tle przemocy polityczne (zarys encyklopedyczny)], Kwiaty Ziemi Jałowej. Wybrane alternatywne programy polityczne w Trzeciej Rzeczypospolitej, „Fronda” 41(2007), 58*-84*, s. 71*/. „Prawica Narodowa ustanowić chciała „trójstanowy ustrój społeczny" (kapłani, wojownicy, wytwórcy) i „trójpierwiastkowy ustrój mieszany monarcho-arystokratyczno-ludowy"; cechować je miały m.in. niezawisłość sądownictwa, szeroki samorząd korporacyjno-stanowy i terytorialny, nieskrępowana własność prywatna, wolna przedsiębiorczość... Wyrazem „nacjonalizmu europejskiego" była niezbyt jasna formuła Świętego Cesarstwa Europy Suwerennych Państw Narodowych (Deklaracja Ideowa Tradycjonalistyczno-Konserwatywnego Stowarzyszenia „Prawica Narodowa", „Prawica Narodowa" nr 1 (1995)” /Tamże, s. 72*/.

+ Narodowy socjalizm zwalczany przez organizacje pozarządowe rosyjskie „Większość instytucji rosyjskich, choć są organizacjami pozarządowymi (NGO), przyznaje, że działa zgodnie z aktami normatywnymi i polityką Rosji, co wskazuje na ich znaczne upolitycznienie. Na przykład w Prezydium ONSR zasiadają politycy najwyższych szczebli, a sam Putin był gościem jednego z kongresu organizowanego przez Sobór (ONSR 2015, Всемирный Русский Народный Собор, http://vrns.ru/o_sobore (7.07.2015)). W politykę Federacji Rosyjskiej wpisuje się również działalność ŚbN, którego celem jest dewaluacja ideologii faszyzmu w państwach Europy Środkowo-Wschodniej oraz odrzucenie fałszywych oskarżeń o odpowiedzialność ZSRR za wybuch II wojny. Jak przyznaje James Kirchick, pseudoniezależne instytucje pomagają Rosji realizować własną politykę wobec innych państw. Są one jednym z instrumentów dezinformacji, propagandy i falsyfikacji historii (Kirchick J., 2015, Anti-Nazi Group Secretly Helping Kremlin Rebuild Russian Empire (13.06.2015). Jedynie autorzy projektu RSE wskazują, że jest ona niezależną od władzy Federacji Rosyjskiej i innych podmiotów instytucją, która realizuje własne cele. Gwarantują neutralną, przyjazną pozycję, przyznając jednak, że raczej preferuje indywidualne działania w związku z ochroną praw mniejszości rosyjskiej i promocją kultury rosyjskiej w Europie niż współpracę z władzami państw, innymi organizacjami lub podmiotami prywatnymi. Mimo to członkowie RSE zaangażowani są w działania na rzecz współpracy UE i Federacji Rosyjskiej oraz uczestniczą w inicjatywach wielostronnych (RSE 2015, Европейский русский альянс, EU Russian-speakers Alliance http://www.eursa.eu/ (5.04.2015) (W 2014 r. Ždanoka była inicjatorką wystawy w Europarlamencie na temat wzrostu neonazizmu w państwach bałtyckich. Wystawa została jednak odwołana. Jak przyznał estoński eurodeputowany Tunne Kelam, komunistyczna przeszłość Ždanoki wpływa na jej nieobiektywną wizję historii i wiąże ją z obecną polityką Federacji Rosyjskiej). Organizacje popularyzujące wartości i promujące pozytywny obraz Rosji mogą być traktowane jako element soft power (Laruelle M., 2015, The ‘Russian World’. Russia’s Soft Power and Geopolitical Imagination. Center on Global Interests)” /Aleksandra Kuczyńka-Zonik, Organizacje międzynarodowe rosyjskiej diaspory, Polityka i Społeczeństwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego], nr 2 (14) (2016) 50-68, s. 64/.

+ Narodowy strój szlachty polskiej. „Ze zdecydowanie większym dystansem i wyczuwalnym poczuciem obcości kulturowej pisała o szlacheckim ubiorze Angielka Elizabeth von Anspach, formułując sąd niezwykle wyważony: „Strój Polaków jest nieco dziwny, lecz gdybyśmy nie przejawiali upodobania do strojów krótkich, przyznać byśmy musieli, że jest on zarazem malowniczy i poważny” (E. von Anspach, Wrażenia z Polski, przeł. W. Zawadzki, [w:] Polska stanisławowska w oczach cudzoziemców, wstęp i oprac. W. Zawadzki, t. 2, Warszawa 1963, s. 791). Natomiast Johann Erich Biester podzielał chyba zachwyt Kauscha modą kontuszową, choć nie powstrzymał się od drobnych uwag krytycznych na jej temat: Szlachtę polską, zwłaszcza w kraju, posądza się o dumę. To prawda, że kiedy kroczą w swym długim narodowym stroju, sprawiają wrażenie niezwykle zarozumiałych. Strój ten przypomina krojem i kształtem rękawów strój turecki, ale obuwie Polaków jest tak wspaniałe, że nie można nawet porównać go z tureckim. Ma się wrażenie, iż ubiór turecki jest przystosowany do potrzeb unikającego świeżego powietrza, leniuchującego człeka, który tylko czołga się od sofy do sofy w swych komnatach, polski natomiast jest wymarzony dla dzielnych mężów, umożliwia bowiem swobodne poruszanie się pieszo i konno (J.E. Biester, Kilka listów o Polsce, przeł. W. Zawadzki, [w:] Polska stanisławowska..., t. 2, s. 201-202). Niemcowi orientalizujące cechy polskiego stroju przywiodły na myśl ubiór turecki, z kolei Francuz Jacques-Henri Bernardin de Saint-Pierre, dostrzegł podobieństwo między wyglądem Polaków i przedstawicieli innej wschodniej nacji – ludności tatarskiej: Polacy są wysocy i silni. Niewiele znam bardziej urodziwych narodów […]. Strój Polaków składa się z sukiennej szaty o rozciętych rękawach i z jedwabnego pod nią kaftana, ściągniętego pasem, z którego zwisa długa szabla. Noszą stale buty z cholewami, dosiadają konia bez wdzięku, jak Tatarzy, i zamiast ostróg używają bata. Wszyscy noszą wąsy i golą głowy, których nakryciem jest czapka obramowana lekkim futerkiem (J.H. Bernardin de Saint-Pierre, Podróż po Polsce, przeł. W. Zawadzki, [w:] Polska stanisławowska…, t. 1, s. 202-203)” /Dariusz Piotrowiak, Osobliwości wyglądu Sarmatów w relacjach cudzoziemców odwiedzających Rzeczpospolitą w XVIII wieku, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 3 (2015) 31-50, s. 37/.

+ Narodowy syndykalizm hiszpański Falanga. „Istniała w Hiszpanii potrzeba prowadzenia czyn­nej akcji antyrewolucyjnej wśród mas robotniczych, wśród drobnego mieszczaństwa, wśród młodzieży aka­demickiej itd. – a żadna z istniejących w kraju partii potrzeby tej nie zaspakajała. Gil – Roblesowska „Acción Popular”, monarchistyczna „Renovación Española” itd. akcji czynnej nie prowadziły, a karliści byli zjawiskiem specyficznie wiejskim (w wielu zre­sztą prowincjach nawet na wsi bardzo słabym) i akcją swoją mas robotniczych, a nawet młodzieży uniwer­syteckiej itd. ogarniać nie próbowali. A tymczasem w środowiskach tych było wiele żywiołów, które z instynktu były usposobione naro­dowo, którym marksizm i wszystko, co z nim było związane, był wstrętny i które czuły, że gdy bojówki komunistyczne biją, to nie wystarcza odpowiadać na to rozdzieraniem szat nad zanarchizowaniem kraju i nad bezczynnością republikańskich władz, oraz ape­lowaniem do policji, a w najlepszym razie organizo­waniem legalnej propagandy dobrych haseł – ale trzeba bojówkom przeciwstawić bojówki, które też będą bić. Żywioły te samorzutnie zaczęły się zabierać do czynu, tworząc organizacyjki, niewielkie, lecz złożo­ne z tęgich ludzi, które zaczynały działać – na razie bez szerszego planu i bez wyraźnej ideologii – ale z myślą o doraźnym przeciwstawieniu się objawom ter­roru, rozkładu i anarchii. Organizacyjki te – będące na razie tylko istnym negatywem zwalczanego przez siebie marksizmu – stopniowo połączyły się w jedną ogólno – hiszpańską organizację, o skomplikowanej, przechowującej w sobie kilka pierwotnie odrębnych składników nazwie „Falange Española de las Juntas Obreras Nacional Sindicalistas” (Falanga Hiszpańska Związków Robotników Narodowo – Syndykalistycznych” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 329/; „w nazwie tej, której głównym trzonem jest w gruncie rzeczy narodowy syndykalizm, przejawiło się to samo prawo mimikry wobec prądów lewicowych, które hitlerowcom kazało przybrać nazwę narodo­wych socjalistów, a polskim naśladowcom faszyzmu i hitleryzmu nazwę narodowych radykałów). Organizacja ta, przeciwko której, jako przeciw ucieleśnieniu „faszyzmu”, zwrócił się cały impet nie­nawiści żywiołów, zorganizowanych we Froncie Lu­dowym, przeszła – zwłaszcza w pierwszej połowie 1936 roku – przez okres heroicznych i krwawych walk z lewicą, a zwłaszcza z komunizmem. Opowia­dano mi np., że w Sewilli komuniści zabili w pierw­szej połowie 1936 roku 15 czy 20 falangistów, na co Falanga (zupełnie podobnie, jak polskie narodowe organizacje robotnicze w Łodzi i w innych miastach w 1905 roku) odpowiedziała zabijaniem komunistów, przy czym pewnego razu zabito ich 4 jednego dnia. (Okresy podobnie zaciętych walk przeszli karliści tyl­ko w nielicznych punktach kraju, np. w Katalonii, a poza tym, od bezpośredniej styczności z przeciwni­kiem byli na ogół wolni, gdyż nie działali – w mia­stach, fabrykach itd.)” /Tamże, s. 330.

+ Narodowy topos arkadyjski polski, jest wieloraki: dziecięcy, sentymentalny, narodowy, chrześcijański „Czesław Miłosz/ koncepcja poezji jako nazywania świata na nowo, koncepcja poezji jako apokatastasis [Przypis 54, s. 225: „Pogląd filozoficzny Orygenesa, wyrastający ze stoickiej koncepcji periodyczności, cykliczności świata. Apokatastaza jest faza rozwoju wszechświata następująca po oczyszczeniu (katharsis) logosu. Wykład tego pojęcia daje Orygenes w pierwszej księdze O zasadach, a także w wielu miejscach swojego komentarza do Ewangelii wg św. Jana. Zob. Orygenes, O zasadach, tłum. S. Kalinowski, warszawa 1979, s. 135-137; ibidem, s. 125-277;  (…) Historycy filozofii na ogół zwracają uwagę na bliskie związki apokatastasis w rozumieniu Orygenesa z myślą gnostycką, co jest podstawą do podważania jego miejsca wśród Ojców Kościoła]. Odrzucenie powołania „podróżnika-naturalisty” dokonało się, narrator – bohater poematu Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada przyjmuje wobec tego misję poety, więc tego, który nazwie krainę idealną. W poemacie taką krainą jest Lauda” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 215/. „Lauda / Już w prozatorskim wstępie do tej części poematu, swą ściślejszą ojczyznę Miłosz – powołując się na autorytet Oscara Miłosza („alchemik, a przy tym sojusznik Descartesa”) – porównuje do kilku symbolicznych przestrzeni. Wśród Saany – w mitologii muzułmańskiej oznaczającej miejsca szczęśliwości, Lethe – rzeki zapomnienia płynącej w Hadesie, Armaggedonu – miejsca ostatniej bitwy Dobra ze Złem, po której Bóg ostatecznie zapanuje na Ziemi (jak wierzą manichejczycy). Patmos – wyspy (miejsca) wygnania i samotni św. Jana, gdzie powstała zgodnie z tradycją Apokalipsa i Parnasu – masywu górskiego w Fokidzie uznanego za siedzibę poezji i muzyki, z tego względu, iż znajdują się w nim dwa szczyty, z których jedne poświęcony jest Apollinowi i Muzom a drugi Dionizosowi; znajduje się również Arkadia. To porównanie – jak się wydaje – ma w tekście  Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada dwojaki sens. Pierwszy jest taki, że powiat kiejdański i sąsiadujący z nim powiat kowieński, podniesione są do rangi przestrzeni symbolicznej. […] Drugi – a ten wydaje się ważniejszy – że powiaty kiejdański i kowieński, wyraz ze swoją historią, kulturotwórczą rolą krajobrazu, obyczajami i wierzeniami mieszkańców, stanowią jeden z najistotniejszych współczesnych mitów w polskiej literaturze i kulturze dziewiętnastego i dwudziestego wieku. Mitów skupiających w sobie zarówno elementy wyobrażeń o idealnych krainach (krainie wiecznej szczęśliwości), jak i wygnania, religijnego objawienia, oczyszczającej mocy pamięci (i zapomnienia!) oraz odwiecznej walki Dobra ze Złem” /Tamże, s. 216/. „Lauda odwołuje się do kilku znanych w tradycji kultury europejskiej i polskiej odmian toposu arkadyjskiego: dziecięcy, sentymentalny, narodowy, chrześcijański” /Tamże, s. 217.

+ Narodowy wieszcz operował językiem po mistrzowski w okresie szybkiego rozszerzania się oświaty „Z czasem romantyzm wywołał reakcję przeciwko swojemu własnemu oszołamiającemu powodzeniu. Przybrała ona kształt odrodzenia ideałów klasycyzmu; krótko mówiąc – nastąpił neoklasycyzm. Od tego czasu oba rywalizujące za sobą nurty stały się głównymi prądami stulecia. Rywalizacja uwidoczniła się z największą wyrazistością w architekturze. Rywalizujące ze sobą kompanie kolejowe budowały dworce w rywalizujących ze sobą stylach; Kolej Londyńska Północno-Zachodnia wybudowała elegancki neoklasyczny Dworzec Euston; Kolej Środkowej Anglii – przylegający do niego Dworzec St Pancras w wybujałym stylu neogotyckim. Mieszanka romantyczno-neoklasyczna okazała się szczególnie owocna w literaturze. Trzech największych twórców epoki – Aleksandra Puszkina (1799-1837), Adama Mickiewicza (1798-1855) i Johanna Wolfganga Goethego – trudno jest jednoznacznie zaklasyfikować – właśnie dlatego, że w ich utworach wątki klasyczne i romantyczne splatają się ze sobą w nierozerwalną całość. Ich mistrzowskie dzieła – Eugeniusz Oniegin (1832), Pan Tadeusz (1834) i Faust (1808-1832) – są poematami epickimi czy powieściami pisanymi wierszem; wszystkie też powstały niemal w tym samym czasie. Najwyższe mistrzostwo w operowaniu językiem w okresie szybkiego rozszerzania się oświaty przyniosło autorom status narodowych wieszczów i na stałe wprowadziło fragmenty ich dzieł do codziennego życia zwykłych ludzi. Nie ma Polaka, który nie umiałby z pamięci zacytować “Litwo, ojczyzno moja, ty jesteś jak zdrowie (…)”; nie ma Niemca, którego nie zachwyciłby “kraj, gdzie cytryna dojrzewa”, nie ma rosyjskiego ucznia, którego nie nauczono w szkole wiersza o „Jeźdźcu miedzianym” z Sankt Petersburga” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 836/: „(Naturą nam sądzono stąd Wyrąbać okno na Europę, Przy morzu twardo stawiać stopę. (...) Kocham cię. Grodzie mój Pietrowy! Twych zwartych kształtów kocham ład, Prąd Newy władczy i surowy, nadbrzeżny granit (...) Niech wiecznie trwa majestat twój I chwała, o Piotrowy grodzie. Jak Rosja niewzruszenie stój Z żywiołem poskromionym w zgodzie)” /Tamże, s. 837/.

+ Narodowy zapał premiera Republiki hiszpańskiej II Azaña M. w roku 1932, znikł. Republika hiszpańska II roku 1932 Dnia 29 listopada pozwolono na ukazywanie się katolickiego dziennika ABC, który został zamknięty po nieudanym przewrocie zorganizowanym przez generała Sanjurjo 10 sierpnia. Społeczeństwo masowo kupowało ten dziennik a lekceważyło dzienniki republikańskie, zwłaszcza popierane bezpośrednio przez premiera. W kilku regionach wzrastał zapał do otrzymania autonomii na wzór Katalonii. Autonomię chciał otrzymać region Walencji, gdzie mówiono językiem podobnym do języka katalońskiego. Mieszkańcy Walencji uważali się za region odrębny od terenów języka kastylijskiego i od terenów języka katalońskiego. Podobnie było w Galicji. Dnia 17 grudnia miało miejsce w Santiago de Compostela zebranie galicyjskich separatystów dla przedyskutowania redakcji Statutu. Burmistrz miasta powiedział wtedy: „Jest to moment wyzwolenia Galicji”. Dnia 23 listopada na ratuszu w Sewilli po raz pierwszy zawieszono flagę Andaluzji: dwa pasy poziome zielone a w środku pas biały. Utworzono również hymn regionalny. Nie było regionu w Hiszpanii, który by nie chciał zdobyć autonomii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 68). Pod koniec roku minister rolnictwa zredagował projekt prawa według którego właściciele ziemscy powinni sprzedać ziemię, która znajdowała się w dzierżawie. Dzierżawca miał prawo kupić uprawianą przez siebie ziemię. Tereny znajdujące się w dzierżawie mogły też kupić stowarzyszenia robotników rolnych. Jednocześnie minister rolnictwa dał 28 grudnia w sejmie pod głosowanie projekt prawa, pozbawiający ziemi na korzyść funduszu Reformy Rolnictwa tych wszystkich, którzy zawładnęli gospodarstwami rolnymi siłą, którzy kradną lub niszczą produkty rolne, wycinają drzewa, wycinają bydło albo niszczą maszyny rolnicze (Tamże, s. 68).  Minister sprawiedliwości wysłał na emeryturę wszystkich urzędników państwowych, którzy zostali mianowani w okresie Dyktatury. Premier Manuel Azaña utracił wiarę w siebie. Z słów jego osobistego dziennika wynika, że odczuwał zmęczenie, pesymizm oraz niepewność co do przyszłości republiki, co było dla niego torturą. „Nie mam narodowego zapału. Całkowicie, jedynym moralnym uzasadnieniem na tym stanowisku jest oddanie się pracy dla przyszłości Hiszpanii. Przyszłość Hiszpanii! Straszliwa tajemnica! (Tamże, s. 69). Rozwój rewolucji anarchistycznej. Częste ostrzeżenia rządu, że nie będzie tolerował wszczynania zamieszek nie wywierały wrażenia na anarchistach i komunistach. Anarchistów nie powstrzymało nawet zamknięcie central ich związku zawodowego. Częste były starcia z policją, wskutek tego byli zabici i ranni. W Toledo związki zawodowe anarchistów zorganizowały strajk przeciwko związkowi zawodowemu socjalistów UGT. Ze szczególną furią niszczono kościoły i wszystko to, co miało związek z wiarą chrześcijańską. W końcowych miesiącach roku 1932 spalono kościoły w Sewilli, Kordobie (Tamże, s. 72.

+ Narodu ogarniane przez Lud Boży „Ideał społeczności Lud Boży implikuje w sobie ideał społeczności, poczynając od funkcji unifikatora ludzkości, przez inspirację prawdziwe­go postępu, pokoju, szczęścia, najwyższych wartości aż po zdolność nada­nia pełnego sensu każdej osobie i każdej zbiorowości osób. Ma to być lud sensorodny dla każdego ludu i narodu. Przy tym chodzi nie tylko o sens wieczny, ale także doczesny, wewnątrzhistoryczny. Lud Boży staje się kategorią futurologiczną, zwracającą całe życie społeczne we właści­wym kierunku, ku właściwej przyszłości ludzkiej, ku spełnieniu się całej ludzkości. / Lud prozopoiczny. / Pojęcie ludu Bożego implikuje w sobie kategorie humanistyczne i personalistyczne, przeciwko reistycznemu, biologiczne­mu i czysto ideowemu ujmowaniu religii oraz Kościoła. Członkiem tego ludu nie jest się przez samo narodzenie ani na mocy tajemniczego przy­padku, ani też przez ślepe siły przyrody i kosmosu, lecz na mocy woli osobowego Boga, Ojca ludu, na mocy własnej woli i na mocy osobowego środowiska społecznego, które umożliwia naturze ludzkiej stanie się prawdziwą i pełną osobą. Eklezjologia staje się więc szczególnym przy­padkiem antropologii społecznej i personalizmu teologicznego (por. A. Sliwiński). / Lud szczególny / Katechizm podaje następujące cechy charakterystycz­ne ludu Bożego: jest to lud Boży, nie związany z jednym narodem; wcho­dzi się do niego przez chrzest, jego Głową jest Jezus Chrystus, daje on godność i wolność dzieci Bożych, jego prawem jest miłość, jest posłany do świata jako zalążek jedności ludzkiej, nadziei i zbawienia, a jego ce­lem jest królestwo Boże, antycypowane już na ziemi (KKK 782)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 37/.

+ Narody adresatami Słowa Bożego „Słowo Boże nie jest skierowane do jednego tylko narodu lub do jednej tylko epoki. Również orzeczenia dogmatyczne, choć czasem można w nich dostrzec wpływy kultury danej epoki, w jakiej zostały sformułowane, wyrażają prawdę trwałą i ostateczną. Nasuwa się tu oczywiście pytanie, w jaki sposób można pogodzić absolutny i uniwersalny charakter prawdy z faktem, że ujmujące ją formuły są w sposób nieunikniony uzależnione od czynników historycznych i kulturowych. Jak powiedziałem już wcześniej, tezy historyzmu są nie do utrzymania. Natomiast dzięki zastosowaniu hermeneutyki otwartej na wymiar metafizyczny można ukazać, w jaki sposób dokonuje się przejście od historycznych i zewnętrznych okoliczności, w których powstały dane teksty, do prawdy w nich wyrażonej, która wykracza poza te uwarunkowania” (FR 95).

+ Narody adresatem posłannictwa głoszenia i krzewienia Królestwa Chrystusowego i Bożego. „Królestwo ujawnia się w samej osobie Chrystusa, Syna Bożego i Syna Człowieczego, który przyszedł, „aby służyć i oddać duszę swoją na okup za wielu” (Mk 10,45) ... i Mesjasz, i Kapłan ustanowiony na wieki (por. Dz 2,36, Hbr 5,6, 7,17-21) i Ducha obiecanego przez Ojca wylał na uczniów swoich (por. Dz 2,33). Kościół wyposażony w dary swego Zbawiciela i wiernie dochowujący Jego przykazań miłości, pokory i wyrzeczenia, otrzymuje posłannictwo głoszenia i krzewienia Królestwa Chrystusowego i Bożego wśród wszystkich narodów i stanowi zalążek oraz zaczątek tego Królestwa na ziemi. Kościół wzrastając powoli, tęsknił do Królestwa w pełni dokonanego i ze wszystkich sił spodziewa się i pragnie połączenia się z Królem swoim w chwale.” KK 5

+ Narody Afryki nie chiały kolonizatorów. „Afryka – “czarny kontynent” – zadziwiająco długo zachowała wiele ze swoich geograficznych tajemnic. Na wybrzeżu północnym kolonie europejskie zakładano już w starożytności. Natomiast lokalizację źródeł Nilu, który nawadniał ziemię faraonów, poprawnie ustalono dopiero w 1888 roku. Podróżnicy-misjonarze w rodzaju Dawida Livingstone'a jeszcze w latach siedemdziesiątych XIX wieku potrafili na długie lata zgubić się w dżungli. Wbrew europejskim przekonaniom Afryce nie brakowało ani zinstytucjonalizowanych rządów, ani zinstytucjonalizowanej religii; wielka różnorodność języków i kultur zadawała kłam przekonaniu, że wszyscy Afrykanie są dzikusami z epoki kamienia łupanego. Mimo to “szarpanina o Afrykę” odbywała się w przeświadczeniu, że ziemia i narody tylko czekają, aby je podbić. Różnice w poziomie techniki wojennej były tak ogromne, że nawet szacowne królestwa Afryki Zachodniej stawiały równie słaby opór jak niegdyś plemiona Azteków czy Inków. Jedynym rodzimym cesarstwem, które zdołało zachować niepodległość była Abisynia – być może dlatego, że trzymała się Kościoła koptyjskiego” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 904/.

+ Narody Ameryki spotkały się z Panem poprzez Maryję „Za pośrednictwem Maryi i spotykamy Jezusa / Gdy narodził się Jezus, królowie ze Wschodu przybyli do Betlejem i „zobaczyli Dziecię z Matką Jego, Maryją” (Mt 2,11). Na początku życia publicznego, na weselu w Kanie, gdy Syn Boży uczynił pierwszy ze znaków, budząc wiarę swoich uczniów (J 2,11), Maryja była tą, która zainterweniowała i skierowała służących do swego Syna następującymi słowami: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” (J 2,5). Na ten temat napisałem przy innej okazji: „Matka Chrystusa staje się wobec ludzi rzecznikiem woli Syna, ukazując te wymagania, jakie winny być spełnione, aby mógł a się objawić zbawcza moc Mesjasza” (Jan Paweł II, Enc. Redemptoris Mater (25 marca 1987), 21: AAS 79 (1987), 369). Z tego powodu, Maryja jest pewną drogą prowadzącą do spotkania z Chrystusem. Nabożeństwo do Matki Bożej, gdy jest autentyczne, zachęca do ułożenia własnego życia zgodnie z duchem i wartościami Ewangelii. Jakże więc nie wspomnieć o roli, jaką spełnia Dziewica wobec Kościół a pielgrzymującego w Ameryce, drogą prowadzącą na spotkanie z Panem? W efekcie, Najświętsza Dziewica, „w specjalny sposób, złączona jest z narodzeniem Kościoła w historii (...) narodów Ameryki, które poprzez Maryję spotkały się z Panem” (Propositio 5). We wszystkich częściach Kontynentu obecność Matki Bożej była bardzo intensywna od czasu pierwszej ewangelizacji, dzięki pracy misjonarzy. W ich głoszeniu, „Ewangelia była głoszona ukazując Dziewicę Maryję jako tę, która najlepiej ją zrealizowała. Od samego początku – pod swoim wezwaniem z Guadalupe – Maryja stanowiła wielki znak macierzyńskiego i miłosiernego oblicza, bliskości Ojca i Syna, do komunii, z którymi ona nas zaprasza” (III Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Orędzie do ludów Ameryki Łacińskiej, Puebla, luty 1997, 282. Wezwanie do jedności państw Ameryki, por. Narodowa Konferencje Biskupów, Behold Your Mother Woman of Faith, Waszyngton 1973, 53-55). Ukazanie się Maryi Indianinowi Juanowi Diego na wzgórzu Tepeyac, w roku 1531 miało decydujące znaczenie dla ewangelizacji (Por. Propositio 6) Ten wpływ przekracza granice Meksyku rozciągając się na cały Kontynent” /(Ecclesia in America 11.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Narody Ameryki wymieszane. „Ameryka, która historycznie był a i jest mieszanką narodów, uznał a „w obliczu metyskim Dziewicy z Tepeyac, (...). W Maryi z Guadalupe, (...) znamienny przykład ewangelizacji doskonale zinkulturowanej” (JAN PAWEŁ II, Przemówienie na otwarcie obrad IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Santo Domingo (12 października 1992), 24: AAS 85 (1993), 826). Dlatego też nie tylko w Centrum i na Południe, lecz także na Północy Kontynentu, Dziewica z Guadalupe jest czczona jako Królowa Ameryki (Por. Narodowa Konferencje Biskupów, Behold Your Mother Woman of Faith, Waszyngton 1973, 37). W przeciągu historii wzrastał a coraz bardziej w Pasterzach i wiernych świadomość roli spełnianej przez Dziewicę w ewangelizacji Kontynentu. W modlitwie ułożonej na Zgromadzenie Nadzwyczajne Synodu Biskupów Ameryki, Matka Najświętsza z Guadalupe wzywana jest jako „Patronka całej Ameryki i Gwiazda pierwszej i nowej ewangelizacji”. W tym sensie z radością przyłączam się do propozycji Ojców synodalnych, żeby 12 grudnia celebrowano na całym Kontynencie święto Naszej Pani z Guadalupe, Matki i Ewangelizatorki Ameryki (Por. Propositio 6). Żywię w moim sercu głęboką nadzieję, że ona, której wstawiennictwu zawdzięczamy umocnienie w wierze pierwszych uczniów (J 2,11), będzie prowadziła poprzez swoje macierzyńskie wstawiennictwo Kościół na tym Kontynencie, wypraszając mu zesłanie Ducha Świętego, jak to miało miejsce w rodzącym się Kościele (Dz 1,14), aby nowa ewangelizacja doprowadziła do wspaniałego rozkwitu życia chrześcijańskiego” /(Ecclesia in America 11.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież.

+ Narody Ameryki wyrażają solidarność poprzez synod „Idea celebracji zgromadzenia synodalnego / Dokładnie w tym samym dniu, w którym celebrowano 500 lat początku ewangelizacji Ameryki, 12 października 1992, pragnąc otworzyć nowe horyzonty i dać odnowiony impuls do ewangelizacji, w przemówieniu, którym zainaugurowałem prace IV Konferencji Generalnej Episkopatu Latynoamerykańskiego w Santo Domingo, zaproponowałem spotkanie synodalne „w celu wzmocnienia współpracy między różnymi Kościołami lokalnymi”, aby razem stawić czoło, w kontekście Nowej Ewangelizacji i jako „wyraz solidarności między wszystkimi Narodami Ameryki” (Jan Paweł II, Przemówienie na otwarcie obrad IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej (12 października 1992), 17: AAS 85 (1993), 820-821). Pozytywne przyjęcie tej propozycji ze strony Episkopatów Amerykańskich, pozwolił o mi na ogłoszenie w liście. „Tertio Millenio Adveniente” zamiaru zwołania zgromadzenia synodalnego „na temat problematyki nowej ewangelizacji w dwóch częściach tego samego Kontynentu, tak różniących się między sobą, jeśli chodzi o ich pochodzenie i historię, przede wszystkim w tym, co się tyczy kwestii sprawiedliwości i międzynarodowych relacji ekonomicznych, mając na względzie ogromną nierówność między Północą i Południem”. Wówczas rozpoczęły się prace przygotowawcze w ścisłym tego słowa znaczeniu, aż doszło do Nadzwyczajnego Zgromadzenia Synodu Biskupów dla Ameryki, który miał miejsce w Watykanie od 16 listopada do 12 grudnia 1997 roku” /(Ecclesia in America 2). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Narody Analiza literatury narodów wielu pominięta przez Markiewicza Henryka „zastrzeżenia budzi jeszcze jedno sformułowanie Markiewicza. Wykazuje on słusznie, że pełnię realizmu w przeszłości, przed powstaniem literatury socjalistycznej, można uważać tylko za „normę”, cel, do którego poszczególni pisarze czy dzieła się zbliżają. Ale rozwinięcie tego słusznego wniosku przez autora budzi już zastrzeżenia, gdy twierdzi on, że realizm krytyczny stanowi szczytowe osiągnięcie literatury przedsocjalistycznej, najbardziej zbliżając się do owej „normy” (s. 74). Można tu wysunąć kilka zastrzeżeń. Najpierw, czy można przyjąć taki pogląd bez wielostronnego zanalizowania dziedzictwa literatury światowej, literatur poszczególnych narodów, w tym oczywiście i literatury własnego narodu? Czy szczytowym osiągnięciem literatury naszej są mistrzowskie dzieła – świadectwa rozczarowania pisarzy burżuazyjnych do własnej klasy i porządku społecznego, którego była nosicielką, czy też szczytowym osiągnięciem są dzieła będące wyrazem walki narodowowyzwoleńczej, walki o wyzwolenie mas ludowych? Czy realizm ostatnich jest mniej pełny niż realizm pierwszych? W powieści polskiej trudniej o przykłady przeciwstawne, ale – pozostawiając na uboczu epikę, gdzie jedynym utworem stojącym w rzędzie wielkiej epiki narodowej jest właściwie Pan Balcer, którego tylko z biedą można określić mianem dzieła realizmu krytycznego – w liryce, w dramacie? I to nas wiedzie ku rzeczywistym źródłom błędnego uogólnienia podanego przez Markiewicza: jest on wyraźnie zasugerowany dziejami jednego gatunku – powieści, dla którego istotnie realizm krytyczny był najwyższym osiągnięciem. Sugerowanie się rozwojem powieści – tym razem, realizmu socjalistycznego – jest źródłem innego znowu, jak sądzę, błędnego uogólnienia Markiewicza. Pisze on, że powieść zajmuje „centralne miejsce w systemie gatunków literackich realizmu socjalistycznego” (s. 79). Mam poważne wątpliwości, czy jest rzeczą sensowną w założeniach estetyki marksistowskiej upatrywać hierarchię ważności dzieł według gatunków, rodzajów. Wiem, że np. w malarstwie realizmu socjalistycznego taka hierarchia istnieje, można na jej rzecz przytoczyć szereg argumentów. Ale w literaturze? Wyznaję szczerze, że ich nie dostrzegam. Doświadczenie natomiast, praktyka wskazują, że poezja Majakowskiego zajmuje równie „centralne” miejsce w literaturze realizmu socjalistycznego, jak proza Gorkiego i Szołochowa” /Samuel Sandler, Recenzja książki: "O marksistowskiej teorii literatury Szkice", Henryk Markiewicz, Wydawnictwo Zakładu Narodowego im. Ossolińskich, Wrocław 1952 [Studia Historycznoliterackie Instytutu Badań Literackich, pod red. Jana Kotta T. 14], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], 44/1 (1953) 304-311, s. 310/.

+ Narody angażujące obywateli w sprawy publiczne chwalone przez Sobór Watykański II. „Odpowiedzialność i uczestnictwo / „Uczestnictwo jest dobrowolnym i szlachetnym zaangażowaniem się osoby w wymianę społeczną. Jest konieczne, by wszyscy, stosownie do zajmowanego miejsca i odgrywanej przez siebie roli, uczestniczyli w rozwoju dobra wspólnego. Obowiązek ten jest nierozłącznie związany z godnością osoby ludzkiej” (KKK 1913). „Uczestnictwo urzeczywistnia się najpierw w podjęciu zadań, za które 1734 ponosi się odpowiedzialność osobistą; człowiek uczestniczy w dobru drugiej osoby i społeczności przez troskę o wychowanie w swojej rodzinie i przez sumienność w pracy (Por. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 43)” (KKK Por. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 431914). „Obywatele powinni, na ile to możliwe, brać czynny udział w życiu 2239 publicznym. Sposoby tego uczestnictwa mogą się różnić zależnie od kraju czy kultury. „Na pochwałę zasługuje postępowanie tych narodów, w których jak największa część obywateli uczestniczy w sprawach publicznych w warunkach prawdziwej wolności” (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes, 31)”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 31. (KKK 1915). „Uczestnictwo wszystkich w urzeczywistnianiu dobra wspólnego 1888 pociąga za sobą, jak każdy obowiązek etyczny, wciąż ponawiane nawrócenie uczestników życia społecznego. Oszustwo i różne wykręty, przez które niektórzy uchylają się od przestrzegania prawa i przepisów odnoszących się do 2409 obowiązków społecznych, powinny być zdecydowanie potępione jako niezgodne z wymaganiami sprawiedliwości. Należy troszczyć się o rozwój instytucji, które poprawiają warunki życia ludzkiego (Por. Tamże. 30)”Por. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 30. (KKK 1916). „Do sprawujących władzę należy umacnianie wartości, które pobudzają zaufanie członków społeczności i skłaniają ich do służby na rzecz bliźnich. Uczestnictwo zaczyna się od wychowania i kultury. „Słusznie możemy sądzić, że 1818 przyszły los ludzkości leży w rękach tych, którzy potrafią dać następnym pokoleniom motywy życia i nadziei” (Tamże, 31)” (KKK 1917).Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 31.

+ Narody asymilowały Żydów według zasady: bądź Niemcem, Węgrem lub Polakiem, zachowując wyznanie mojżeszowe nie tyle jako dogmatyczny kodeks prawny, ile raczej jako wykładnię moralną. „Ruch religijny Żydów niemieckich, który odrzucił lub zreformował podstawowe definicje ortodoksyjne odnoszące się do spraw kulinarnych i legalistycznych, został wyklęty. Postulatem reformatora była asymilacja Żydów w narodowym otoczeniu według zasady: bądź Niemcem, Węgrem lub Polakiem, zachowując wyznanie mojżeszowe nie tyle jako dogmatyczny kodeks prawny, ile raczej jako wykładnię moralną. Syjonizm, uważany przez ortodoksów również za groźną schizmę, zreformował judaizm w kierunku narodowym i humanistycznym. W tej mierze, w jakiej religijny ruch reformistyczny uznał Żyda, jako jednostkę, za członka ogólnej społeczności, wyrywając go spod egidy rabinackiej dyscypliny i określając jego religię w kategoriach przyjętych w świecie chrześcijańskim, w tej mierze syjonizm wyrwał społeczność żydowską spod panującej w gettach władzy rabinackiej, uwypuklił etniczno-narodową więź Żydów, zamazał (a u niektórych syjonistów wręcz wymazał) więź religijną. Syjonizm pragnął bowiem wprowadzić Żydów ponownie do starej ojczyzny nie jako religijnych krzyżowców, ale jako narodowych repatriantów, wprowadzając tym samym naród żydowski w rodzinę narodów. / Moralność ortodoksów rabinackich była kontrastowo różna od moralności i poczucia obowiązku Korczaka i Anielewicza” /Tamże, s. 17/. „Czołowi rabini ortodoksyjni mieli talmudyczne pokrycie dla ucieczki i pozostawienia losowi swoich owieczek. Bierne oddanie się losowi i mistyka, która zniewoliła umysły, są ciemna plama w historii żydostwa. Koszmar zagłady ściga każdego z nas. Ściga on ofiary i potomków, ale chyba i oprawców, jak również tych licznych nie-Żydów, którzy stali na uboczu” /Tamże, s. 20/. [wieli nie-Żydów pomagało im, a wielu Żydów stało na uboczu]. „religia żydowska, ma – jak zresztą każda inna wiara monoteistyczna – mocne zalążki nietolerancji tak wobec niewiernych i dwulicowych neofitów (święta inkwizycja), jak i odszczepieńców […], czy też zalążek ekspansji terytorialnych” /Tamże, s. 22/. „Judaizm ma podobne niechwalebne tradycje. Bezpardonowa, zjadliwa wrogość Żydów do Żydów jest zanotowana nawet w historii Polski. Kasta frankistów pod przywództwem Jakuba Franka walczyła przeszło dwieście lat temu przeciw rabinackim ortodoksyjnym przywódcom. […] inna głęboka zawiść zainicjowana na ziemiach polskich, szczególnie na kresach i na Litwie. Wielkie dysputy zaczęły się między chasydami i ich dworami, na czele których stały postacie o charyzmatycznym wpływie na masy swoich owieczek, a między ich przeciwnikami, którzy chasydyzm odrzucili jako bałwochwalstwo /”Jego podstawą był tradycyjny judaizm połączony z kabała. Zwalczany początkowo przez judaizm ortodoksyjny połączył się z nim w epoce Haskali” (przyp. red.)/” /Tamże, s. 23.

+ Narody Austrii rządzone przez urzędników państwowych. „Austria stworzyła w tym czasie system biurokratyczny, który niekiedy określa się mianem kameralizmu, czyli aparatu opartego na elitarnej kaście profesjonalnych urzędników. W połączeniu z rozbudowanym i zreorganizowanym systemem wojskowym stanowił on lepiszcze, które miało cementować monarchię Habsburgów jeszcze długo po upadku cesarstwa w Niemczech. Na Uniwersytecie Wiedeńskim był osobny wydział, gdzie kształcono urzędników do służby państwowej, którzy stamtąd przechodzili wprost do wyższych stopni aparatu finansów, wymiaru sprawiedliwości i oświaty. (W Prusach taką samą rolę spełniał uniwersytet w Halle). Ci gruntownie wyszkoleni, dobrze opłacani, mówiący po niemiecku i lojalistyczni biurokraci byli całkowicie zależni od łaski monarchy. Stanowili masywny bufor chroniący państwo przed skutkami rozbieżności interesów szlachty, Kościoła i poszczególnych narodowości; stali na czele ruchu na rzecz obiektywnej racjonalizacji i reformy. W końcowej (jak się miało okazać) fazie istnienia Świętego Cesarstwa Rzymskiego jego spójność mocno podważały odrębne strategie polityki dynastycznej najważniejszych władców. Teraz już nie tylko cesarze z domu Habsburgów, ale także elektorzy mogli w coraz większym stopniu liczyć na ziemie i posiadłości leżące poza granicami cesarstwa. W latach od 1697 do 1763 elektorzy sascy Wettinowie zasiadali na tronie Rzeczypospolitej Obojga Narodów. Od roku 1701 elektorzy brandenburscy Hohenzollernowie zasiadali na tronie Prus. Od roku 1714 elektorzy Hanoweru zasiadali na tronie Wielkiej Brytanii. Przez całe stulecie elektorzy bawarscy Witteisbachowie starali się poprawić swoją pozycję, podtrzymując tradycyjne przymierze z Francją. Dzięki ich różnorodnym koneksjom “stolice” “Niemiec” – Wiedeń, Drezno, Berlin, Hanower i Monachium – nabrały całkowicie odmiennego charakteru. Ostatni dwaj cesarze – Leopold II (pan. 1790-1792), wielki książę Toskanii, i Franciszek II (pan. 1792-1806) – nie mieli większych szans na uratowanie imperium przed rewolucyjnym potopem, który miał je zniszczyć” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 692/.

+ Narody Azji dziedzicami starożytnych kultur, religii i tradycji. „Azja jest największym kontynentem na ziemi i zamieszkuje ją blisko dwie trzecie ludności świata, w tym Chiny i Indie stanowią prawie połowę mieszkańców globu. Najbardziej uderzającą cechą tego kontynentu jest różnorodność jego narodów, które są „dziedzicami starożytnych kultur, religii i tradycji”. Stajemy zdumieni nad rozległymi rozmiarami populacji Azji i skomplikowaną mozaiką jej wielu kultur, języków, wierzeń i tradycji, które stanowią tak zasadniczą część historii oraz dziedzictwa rodziny ludzkiej. Azja jest także kolebką głównych religii światowych – judaizmu, chrześcijaństwa, islamu i hinduizmu. Stanowi miejsce narodzin wielu innych tradycji duchowych, takich jak: buddyzm, taoizm, konfucjanizm, zoroastrianizm, jainizm, sikhizm i szintoizm. Miliony osób wyznają również religie tradycyjne lub plemienne, różniące się stopniem struktur rytualnych i formalnego nauczania. Kościół wyraża swój najgłębszy szacunek wobec tych tradycji i szuka dróg do szczerego dialogu z ich wyznawcami. Religijne wartości, których one uczą, oczekują na spełnienie w Jezusie Chrystusie. Ludność Azji szczyci się swoimi wartościami religijnymi i kulturowymi: umiłowaniem ciszy i kontemplacji, prostotą, harmonią, wstrzemięźliwością, niestosowaniem przemocy, pracowitością, dyscypliną, życiem w skromnych warunkach, pragnieniem wiedzy i poszukiwań filozoficznych. Są dla niej drogie takie wartości jak: szacunek do życia, współczucie dla wszystkich stworzeń, bliskość z przyrodą, synowska cześć wobec rodziców, starszych i przodków oraz wysoko rozwinięte poczucie wspólnotowości. W szczególności uważają oni rodzinę za żywotne źródło siły i ściśle zjednoczoną wspólnotę o silnym poczuciu solidarności” /(Ecclesia in Asia 6.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu.

+ Narody Azji ewangelizowane „Innym kluczowym obszarem inkulturacji, od którego w wielkiej mierze zależy przyszłość tego procesu, jest formacja ewangelizatorów. W przeszłości formacja często przebiegała zgodnie ze stylem, metodami i programami przyniesionymi z Zachodu. Ojcowie synodalni, doceniając wkład, jaki wniósł ten styl formacji, za właściwy krok naprzód uznali wysiłki, jakie są podejmowane w ostatnich czasach, aby przystosować formację głosicieli do kontekstów kulturowych Azji. Seminarzyści powinni zdobyć, oprócz solidnych podstaw w naukach biblijnych i patrystycznych, także szczegółowe i pewne rozumienie teologicznego oraz filozoficznego dziedzictwa Kościoła, jak to podkreśliłem w Encyklice Fides et ratio. Na fundamencie tego przygotowania będą oni mogli czerpać korzyści z kontaktu z azjatyckimi tradycjami filozoficznymi i religijnymi. Ojcowie synodalni zachęcili też wykładowców i wychowawców seminaryjnych do szukania dogłębnego rozumienia elementów duchowości i modlitwy bliskich duszy azjatyckiej oraz do większego zaangażowania się w poszukiwanie pełniejszego życia przez narody Azji. Aby sprostać temu celowi, położono nacisk na potrzebę zapewnienia właściwej formacji personelu seminaryjnego”. Synod wyraził również troskę o formację zakonników i zakonnic, dając jasno do zrozumienia, że duchowość oraz styl życia osób konsekrowanych musi ukazywać wrażliwość na religijne i kulturowe dziedzictwo ludzi, wśród których one żyją i którym służą, zawsze biorąc pod uwagę konieczne rozeznanie, co jest zgodne z Ewangelią, a co nie. Ponadto, jako że inkulturacja Ewangelii dotyczy całego Ludu Bożego, rola świeckich ma znaczenie zasadnicze. To przede wszystkim oni są wezwani, aby, we współpracy z biskupami, duchowieństwem i osobami konsekrowanymi, przemieniać społeczeństwo przez napełnianie „umysłem Chrystusa” mentalności, zwyczajów, praw i struktur świata, w którym żyją”. Szersza inkulturacja Ewangelii na każdym poziomie społeczeństwa w Azji będzie w dużej mierze zależeć od odpowiedniej formacji, jaką Kościoły lokalne będą w stanie dać osobom świeckim” /(Ecclesia in Asia 22.IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Narody Azji pragną doświadczenia Boga „Im bardziej wspólnota chrześcijańska jest zakorzeniona w doświadczeniu Boga, wypływającym z żywej wiary, tym bardziej wiarygodnie będzie mogła głosić innym wypełnienie Królestwa Bożego w Jezusie Chrystusie. Będzie to owocem wiernego słuchania słowa Bożego, modlitwy i kontemplacji, celebrowania misterium Jezusa w sakramentach, przede wszystkim w Eucharystii, oraz dawania przykładu prawdziwej komunii życia i dojrzałej miłości. Serce Kościoła partykularnego musi być skierowane na kontemplację Jezusa Chrystusa, Boga Wcielonego, i winno nieustannie dążyć do coraz ściślejszego zjednoczenia z Tym, którego misję kontynuuje. Misja jest działaniem w kontemplacji i kontemplacją w działaniu. Dlatego misjonarz, który nie posiada głębokiego doświadczenia Boga w modlitwie i kontemplacji, w swojej pracy misyjnej będzie miał niewielki wpływ duchowy i nie będzie osiągał znaczących wyników. To spostrzeżenie czerpię z mojej własnej posługi kapłańskiej, a – jak to napisałem w innym miejscu – kontakty z przedstawicielami niechrześcijańskich tradycji duchowych, zwłaszcza azjatyckich, utwierdziły mnie w przekonaniu, że przyszłość misji zależy w wielkiej mierze od kontemplacji. W Azji, będącej domem wielkich religii, gdzie jednostki i całe narody pragną doświadczenia Boga, Kościół jest wezwany, aby być Kościołem modlącym się, głęboko duchowym, nawet kiedy angażuje się w zaspokajanie doraźnych potrzeb ludzkich i społecznych. Wszyscy chrześcijanie potrzebują prawdziwie misjonarskiej duchowości modlitwy i kontemplacji” /(Ecclesia in Asia 23.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Narody Azji umacniane świadectwem wiary chrześcijan, pośród kultur i religii tego kontynentu. „Duch Święty, który przenikał Azję w epoce patriarchów i proroków, a jeszcze potężniej w czasach Jezusa Chrystusa i pierwotnego Kościoła, współcześnie napełnia chrześcijan w Azji, umacniając świadectwo ich wiary pośród narodów, kultur i religii tego kontynentu. Podobnie jak wielki dialog miłości między Bogiem a człowiekiem został przygotowany przez Ducha i dokonany na ziemi azjatyckiej w misterium Chrystusa, tak też dialog między Zbawicielem a mieszkańcami kontynentu trwa w dalszym ciągu dzisiaj dzięki mocy tego samego Ducha Świętego działającego w Kościele. W procesie tym wszyscy – biskupi, kapłani, osoby konsekrowane i świeckie - mają do spełnienia ważną rolę, pamiętając o słowach Jezusa, które są zarazem obietnicą i nakazem: „Gdy Duch Święty zstąpi na was, otrzymacie Jego moc i będziecie moimi świadkami w Jeruzalem i w całej Judei, i w Samarii, i aż po krańce ziemi” (Dz 1, 8). Kościół jest przekonany, że głęboko w narodach, kulturach i religiach Azji istnieje pragnienie „wody żywej” (por. J 4, 10-15) – pragnienie, którego sprawcą jest sam Duch, a które ugasić w pełni może jedynie Jezus Zbawiciel. Kościół oczekuje, że Duch Święty będzie nadal przygotowywał narody Azji do zbawczego dialogu z Odkupicielem wszystkich. Prowadzony przez Ducha w swojej misji miłości i służby, może on zaproponować spotkanie między Jezusem Chrystusem a ludami Azji, gdy poszukują one pełni życia. Tylko w takim spotkaniu jest możliwe odnalezienie wody żywej, która tryska ku życiu wiecznemu, a którą jest poznanie jedynego prawdziwego Boga i Jezusa Chrystusa, którego On posłał (por. J 17, 3)” /(Ecclesia in Asia 18.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Narody Azji wyzwalają się spod obcego panowania. „W roku 1900 statystyczny Wietnamczyk spożył 262 kg ryżu, w 1913 – 226 kg, a w 1937 już tylko 182 kg” /A. Dmochowski, Wietnam. Wojna bez zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”, Kraków 1991, s. 10/. „Proces powstawania nowoczesnych partii rozpoczął się w Wietnamie po roku 1905. Pokonanie przez Japonię Rosji, państwa postrzeganego w Azji jako europejskie, obudziło w narodach pozbawionych przez Europejczyków samodzielności nadzieje na zrzucenie obcego panowania. Kolejnym bodźcem dla narodowców wietnamskich byłą ożywiona działalność Kuomintangu w Chinach w latach dwudziestych. W roku 1927 powstał jego wietnamski odpowiednik Viet-Nam Quoc Dan Dang (VNQDD) – Wietnamska Partia Narodowa. […] W lutym 1930 roku doprowadziła ona do wybuchu powstania, które objęło całą Północ, ale Francuzi zdławili je, a okrutne represje sparaliżowały ruch niepodległościowy. […] Działacze, którzy przeżyli powstanie i uniknęli aresztowania wyemigrowali do Chin. […] Po roku 1930 nastąpił okres znacznej liberalizacji politycznej. […] Oficjalnie zaczęło działać wiele, w większości bardzo małych partii – od prawicowych po trockistów. […] W latach 30-tych można wręcz mówić o rozpadzie tradycyjnego społeczeństwa wietnamskiego. […] Spoiwo całej struktury społecznej stanowiła tradycja oparta na nauce Konfucjusza” /Tamże, s. 11/. „Życie wietnamskiej wioski było w znacznej mierze odbiciem konfucjańskiej wizji świata, która ustalała podział ról i obowiązków, zapewniała sprawne funkcjonowanie całej wspólnoty. […] Budowana przez wieki zawiła, ale zrozumiała dla większości konstrukcja zaczęła się walić. Jej podstawowy element, wspólnota wiejska, w której istniały rozmaite formy wzajemnej pomocy, opieki nad ubogimi, rozstrzygania konfliktów czy prowadzenia wspólnych przedsięwzięć, wspólnota, w której każdy członek miał swoje miejsce i która zapewniała mu poczucie bezpieczeństwa, rozpadła się. Ubogich pozostawiono własnemu losowi, a samorząd wiejski i zamożniejsi chłopi zaczęli przedkładać własne interesy nad obowiązki wobec wspólnoty. W latach trzydziestych rozpad społeczeństwa zwrócił uwagę władz francuskich. Odnotowały one wówczas niepokojący wzrost liczby bezdomnych, żebraków i prostytutek. […] spadkobiercy Lenina doskonale wiedzieli, że jeśli chce się zdobyć władzę, to należy wykorzystać wszystkie możliwe do wykorzystania siły społecznego niezadowolenia /Tamże, s. 12.

+ Narody bagatelizowane w Globalium „z wielkim powodzeniem budowano układy personalne i powoływano ponadnarodowe instytucje finansowe sprawnie drenujące potencjał ludzki i zasoby materialne narodów w interesie zysku korporacyjnego. Było to celowe i jest wciąż bezpieczne dla obu stron, gdyż pozwalało w znacznym stopniu omijać zawsze drażliwe sprawy polityczno-terytorialnego uzależnienia danego państwa (od finansjery imperium ekonomicznego), następującego wskutek brutalnej i krwawej agresji militarnej, mającej na celu nie tylko wpędzenie podbijanego państwa w polityczne uzależnienie od agresora, ale i rozbicie jego spójności społeczno-politycznej i gospodarczej, aby tym sposobem stworzyć warunki do jego odbudowy w myśl „wymogów funkcjonujących w państwie prawa”, na zasadach dyktowanych przez „wprowadzającego porządek demokratyczny”. Przy czym głównym dostarczycielem technologii i myśli koncepcyjnej do tak pomyślanej odbudowy oraz inkasentem za „utworzenie państwa prawa” był „wprowadzający porządek”; − w tym czasie pojawiły się konkurencyjne dla Globalium regionalne ośrodki gospodarcze, które zaangażowały się w tworzenie kontynentalnych (subkontynentalnych) struktur międzypaństwowych (nie beznarodowych i ponadpaństwowych), gdzie zarówno rola rodziny (jak to ma miejsce m.in. w Azji, Afryce oraz środkowej i południowej Ameryce, a w mniejszym stopniu w Europie) oraz narodu nie jest pomniejszana lub tak istotnie bagatelizowana, jak w Globalium. Innym spoiwem tak tworzących się niemal samorzutnie struktur kontynentalnych były wielowiekowe sąsiedzkie tradycje oraz podobieństwo religijne i często nawet mentalne; − kontynentia, powstające na bazie wielu państw małych i średnich, m.in. Unia Europejska – lub większych z silnym centrum gospodarczym, np. Meksyk, Kanada, Stany Zjednoczone, albo samodzielnych ustrojów politycznych wielkich państw azjatyckich, takich jak; Chiny, Indie i Rosja, są zarówno swoistą barierą, jak i odpowiedzią reszty świata na destrukcyjne i częstokroć politycznie hegemonistyczne oraz ekonomicznie agresywne procesy globalizacji; − proces rywalizacji pomiędzy kontynentami a budowniczymi Globalium rodzi konflikty równie intensywne, co do istoty ich charakteru wpływów cywilizacyjnych, jak konfrontacja globalizujących z walczącymi z nim terrorystycznie. Stąd, mając na względzie bezpieczeństwo cywilizacyjne, a w jego ramach narodowe, należy w sferze obrony unikać działań zmierzających do zaniechania wykorzystywania któregoś z obszarów sztuki wojennej” /Ryszard Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Weronika Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Kwestie bezpieczeństwa cywilizacji w ramach globalizacji, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Studia Społeczno-Polityczne Nr 5 (2008) 59-97, s. 95/.

+ Narody bałkańskie Świadomość geohistoryczna wobec Rosji „Ze strony rządów państw bałkańskich możemy oczekiwać dwóch możliwych modeli geopolitycznego zachowania w stosunku do Rosji. Pierwszy to kontynuacja prób trzymania się jak najdalej od Rosji, drugi – dążenie do budowania skutecznych mechanizmów współpracy społeczno-ekonomicznej. Współpraca w energetyce, handlu, turystyce, nauce, gospodarce przyniosłaby konkretne rezultaty tylko w atmosferze zaufania i aktywnego cywilizacyjnego dialogu w szerszych ramach UE-Rosja i NATO-Rosja. Od tego zależy utrzymanie bezpieczeństwa w regionie Czarnomorskim, który jest szczególnie istotnym obszarem dla państw należących do Wschodnich Bałkanów. W świadomości geopolitycznej i geohistorycznej wielu narodów bałkańskich obraz Rosji pozostaje obrazem wyzwoliciela od 5-wiekowego panowania osmańskiego, którego kres stanowi jednocześnie początek współczesnych państw narodowych na Bałkanach. Nie raz w XX stuleciu w trudnych chwilach i zakrętach w stosunkach międzynarodowych wiele z nich oczekiwało politycznego, dyplomatycznego lub militarnego wsparcia ze strony Rosji dla swoich własnych celów narodowych. Jednak kiedy te narody miały okazję, aby samemu wybrać swój wektor geopolityczny i geoekonomiczny, wybór ten skierowany był zawsze ku mocarstwom zachodnim” /Vladimir Mihailov [doktor geografii; ostatnio opublikował (wraz z V. Krstevem) „Regionalni geopoliticzeski izsledwania” (Warna 2009)], Państwa i narody bałkańskie w świadomości geopolitycznej Rosji. Rosja w świadomości geopolitycznej państw i narodów bałkańskich, „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 77-92, s. 91/.

+ narody barbarzyńskie stają się cywilizowane na scenie historii. Wiek XVIII posiadał swoją wizję filozofii historii. Od Kartezjusza rozpoczął się proces odchodzenia od idei Opatrzności, który skończył się deizmem. Bóg stworzył świat i pozostawił go samemu sobie. Montesquieu (1698-1755) uważał historię za scenę, na której narody barbarzyńskie stają się cywilizowane. Po pewnym okresie stają się na nowo barbarzyńskie. Prawie wszystkie narody świata wirują w tym kręgu nieustannych powrotów. Monteskiusz przeciwstawia się tendencjom fatalistycznym historii pojmowanej materialistycznie. Podporządkowuje on materię duchowi. Nadzieja zaprowadzenia nowego porządku świata, charakterystyczna dla XVIII wieku, prowadziła Monteskiusza do tworzenia filozofii historii. Chciał on przestudiować prawa, zwyczaje i instytucje jako fenomeny historyczne, umieszczone w konkretnych miejscach i czasach. H158  2

+ Narody bez Boga Oddziaływanie szatańskie na całe grupy społeczne odbywa się przede wszystkim poprzez szerzenie ideologii wrogich duchowi Ewangelii. Należałoby wnikliwie przestudiować choćby XIX – wieczną ideologię marksizmu, scjentyzmu oraz egzystencjalizmu, aby dojść do jednego wniosku. Współczesny człowiek nie chce już Boga, chce sam być bogiem (Por. Rdz 3, 3-5). Cały rozmach nowoczesności w dziwny sposób skupia się przeciwko Bogu i za człowiekiem. Pozytywizm, liberalizm czy wreszcie relatywizm są w prostej linii tymi nurtami ideologicznymi, które mówią Bogu – nie. Tak narodziła się cywilizacja niepokoju, w której środki uspokajające zapełniają pustkę, jaka pozostała po odrzuceniu Boga. Postępująca sekularyzacja życia człowieka to podstawowa taktyka szatana, jaką stosuje on wobec całych społeczności czy narodów. Czerpie ona swoje źródła w zachodnim materialiźmie oraz wschodnim komuniźmie.

+ Narody bezpiśmienne ZSRR otrzymały alfabet własny. „Alfabet socjalizmu / Na przełomie lat 20. i 30. XX wieku opracowywano i wprowadzano w ZSRR nie tylko nowy światowy czy też socjalistyczny kalendarz (zmiana długości tygodnia, nazw dni, a także liczenie nowej ery od 7 lis­topada 1917 jako pierwszego dnia pierwszego roku tej nowej ery), ale też i nowy socjalistyczny alfabet. Na początku 1930 roku specjalna komisja państwowa za­proponowała trzy warianty „alfabetu socjalizmu” (projekt został nawet opu­blikowany). Największy wkład w to dzieło wniósł zaliczany do szkoły Marra M. Jakowlew, wybitny językoznawca i fonolog; do połowy lat 30-ch opracował on 71 nowych alfabetów, głównie dla bezpiśmiennych języków narodów ZSRR, ale nie tylko. Wszystkie alfabety z „alfabetem socjalizmu” łącznie stworzono na bazie alfabetu łacińskiego. Ta łacińska wersja miała też obejmować i język ro­syjski. Od strony ideologicznej bynajmniej nie chodziło tu o zintegrowanie się ze światem Zachodu, odwrotnie – ten uniwersalny alfabet miał być nośnikiem idei socjalizmu na resztę świata, miał jednoczyć cały proletariat światowy. Tradycyj­ny alfabet rosyjski zdecydowano się zastąpić wersją łacińską również z pobudek ideologicznych: w swym dotychczasowym kształcie uchodził za nośnik idei cara­tu i prawosławia, za świadectwo zniewolenia ludu, mas pracujących. Nowy kalendarz obowiązywał zaledwie 8 miesięcy (od października 1929 do czerwca 1930), odwołany został rozkazem Stalina. „Alfabetu socjalizmu” nie zdążono wprowadzić już w ogóle. Zarówno ambicje ustanowienia nowej rachuby czasu, jak i nowego alfabetu tylko częściowo były wyrazem utopijnego myślenia komunistycznego. W rzeczy­wistości u podłoża tych (i wielu innych podobnych) aktów i zamiarów leży bar­dzo archaiczne i bardzo trwałe w kulturze rosyjskiej (lub jej mentalności) prześ­wiadczenie o tożsamości w znaku planu ekspresji i planu treści; dziś by się po­wiedziało, że chodzi tu o ideologizowanie planu ekspresji i traktowanie go jako przesłania (por. stosunek do łaciny lub prawa w odpowiednich hasłach). Akcje systemu radzieckiego tylko w innej wersji powtarzają znane dziejom kultury rosyjskiej akcje chrztu Rusi, zwalczania staroobrzędowców, reformy Piotra I; a i współczesne akcje „pieriestrojki” z jej radykalizacją postaw właśnie ideologicznych i z jej wojnami o emblematy, flagi, nazewnictwo czy nawet „uniformy” mają tę samą naturę (zob. Кaлeндaрь)” /J. Faryno, Алфавит социализма, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 7.

+ Narody bezradne wobec szumu morza i jego nawałnicy. „Będą znaki na słońcu, księżycu i gwiazdach, a na ziemi trwoga narodów bezradnych wobec szumu morza i jego nawałnicy. Ludzie mdleć będą ze strachu, w oczekiwaniu wydarzeń zagrażających ziemi. Albowiem moce niebios zostaną wstrząśnięte. Wtedy ujrzą Syna Człowieczego, nadchodzącego w obłoku z wielką mocą i chwałą. A gdy się to dziać zacznie, nabierzcie ducha i podnieście głowy, ponieważ zbliża się wasze odkupienie. I powiedział im przypowieść: Patrzcie na drzewo figowe i na inne drzewa. Gdy widzicie, że wypuszczają pączki, sami poznajecie, że już blisko jest lato. Tak i wy, gdy ujrzycie, że to się dzieje, wiedzcie, iż blisko jest królestwo Boże. Zaprawdę, powiadam wam: Nie przeminie to pokolenie, aż się wszystko stanie. Niebo i ziemia przeminą, ale moje słowa nie przeminą. Uważajcie na siebie, aby wasze serca nie były ociężałe wskutek obżarstwa, pijaństwa i trosk doczesnych, żeby ten dzień nie przypadł na was znienacka, jak potrzask. Przyjdzie on bowiem na wszystkich, którzy mieszkają na całej ziemi. Czuwajcie więc i módlcie się w każdym czasie, abyście mogli uniknąć tego wszystkiego, co ma nastąpić, i stanąć przed Synem Człowieczym. Przez dzień nauczał Jezus w świątyni, wieczorem zaś wychodził i noce spędzał na górze zwanej Oliwną. A rano cały lud śpieszył do Niego, aby Go słuchać w świątyni (Łk 21, 25-36).

+ Narody będą pokładać nadzieje w Jezusie. „Gdy się Jezus dowiedział o tym, oddalił się stamtąd. A wielu poszło za Nim i uzdrowił ich wszystkich. Lecz im surowo zabronił, żeby Go nie ujawniali. Tak miało się spełnić słowo proroka Izajasza:  Oto mój Sługa, którego wybrałem; Umiłowany mój, w którym moje serce ma upodobanie. Położę ducha mojego na Nim, a On zapowie prawo narodom. Nie będzie się spierał ani krzyczał, i nikt nie usłyszy na ulicach Jego głosu. Trzciny zgniecionej nie złamie ani knota tlejącego nie dogasi, aż zwycięsko sąd przeprowadzi. W Jego imieniu narody nadzieję pokładać będą.” (Mt 12, 15-21)

+ Narody będą sądzone przez sprawiedliwych „Mdr 2,12 Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa, wypomina nam błędy naszych obyczajów. Mdr 2,13 Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie dzieckiem Pańskim. Mdr 2,14 Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, Mdr 2,15 bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne. Mdr 2,16 Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem. Mdr 2,17 Zobaczmyż, czy prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zejściu. Mdr 2,18 Bo jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wyrwie go z ręki przeciwników. Mdr 2,19 Dotknijmy go obelgą i katuszą, by poznać jego łagodność i doświadczyć jego cierpliwości. Mdr 2,20 Zasądźmy go na śmierć haniebną, bo – jak mówił – będzie ocalony”. Mdr 2,21 Tak pomyśleli – i pobłądzili, bo własna złość ich zaślepiła. Mdr 2,22 Nie pojęli tajemnic Bożych, nie spodziewali się nagrody za prawość i nie docenili odpłaty dusz czystych. Mdr 2,23 Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. Mdr 2,24 A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2-12-24). „Mdr 3,01 A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Mdr 3,02 Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście Mdr 3,03 i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Mdr 3,04 Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Mdr 3,05 Po nieznacznym skarceniu dostępia dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Mdr 3,06 Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. Mdr 3,07 W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Mdr 3,08 Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Mdr 3,09 Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych” (Mdr 3, 1-9).

+ Narody będące na drodze rozwoju, jak te, które niedawno uzyskały samodzielność pragną mieć udział w dobrach dzisiejszej cywilizacji. „(Coraz powszechniejsze pragnienie ludzkości). Tymczasem wzrasta przekonanie, że ród ludzki nie tylko może i powinien coraz bardziej umacniać swoje panowanie nad rzeczami stworzonymi, lecz że ponadto jego jest rzeczą ustanowić taki porządek polityczny, społeczny i gospodarczy, który by z każdym dniem coraz lepiej służył człowiekowi i pomagał tak jednostkom, jak i grupom społecznym w utwierdzaniu i wyrabianiu właściwej sobie godności. Dlatego bardzo wielu ludzi z całą natarczywością domaga się tych dóbr, których dotkliwie czują się pozbawieni na skutek niesprawiedliwości lub nierównego ich podziału. Narody będące na drodze rozwoju, jak te, które niedawno uzyskały samodzielność, pragną nie tylko w dziedzinie politycznej, ale i gospodarczej mieć udział w dobrach dzisiejszej cywilizacji oraz swobodnie odgrywać swą rolę w świecie; tymczasem rośnie wciąż dystans dzielący je od innych narodów bogatszych, rozwijających się szybciej, a także często wzrasta zależność gospodarcza od nich. Narody trapione głodem zwracają się do narodów zamożniejszych. Kobiety żądają dla siebie zrównania prawnego i faktycznego z mężczyznami tam, gdzie tego jeszcze nie osiągnęły. Robotnicy i rolnicy chcą nie tylko zdobywać środki nieodzowne do życia, lecz także w pracy rozwijać swe wartości osobowe, co więcej, mieć swój udział w organizowaniu życia gospodarczego, społecznego, politycznego i kulturalnego” (KDK 9).

+ Narody biblijne według Rdz 10 „Lista narodów. Z literackiego punktu widzenia sprawa jest prostsza. Ww. 1.32 tworzą wyraźne ramy dla całego tekstu, co potwierdza także inkluzja […]. Dalszy podział wyznacza sekwencja trzech synów Noego (ww.2.6.21-22) oraz wspominane już kolofony (ww. 5.20.31 plus w. 32 dla całości). Podział wewnętrzny może więc wyglądać następująco: ww. 2-5//6-20//21/22-31. Problem z ww. 21-22 wynika z podwójnego wprowadzenia i różnicy w użyciu czasownika yäl›aD› - „rodzić” (w. 21; por. też ww. 8.13.15.24.26 qal; w. 1 nifal) zamiast rzeczownika Bünê „synowie”, który pojawia się dopiero w w. 22 (por. ww. 2.3.5.6.7.20.31). Krytyka literacka tłumaczyła to tym, iż pierwszy stosowany jest przez J, a drugi przez P. Stąd w sekcji poświęconej Jafetowi, gdzie nie ma uzupełnień przypisywanych J, wspomniany czasownik w ogóle się nie pojawia. Z teologicznego punktu widzenia można zauważyć jednak istotną różnicę w treści obu pojęć, a co za tym idzie, także ważne konsekwencje wynikające z ich użycia w określonym miejscu. Termin Bünê akcentuje bardziej przodka, zaś czasownik yäl›aD› potomków (A.P. Ross, The Table of Nations In Genesis 10 – Its Structure, „Bibliotheca Sacra” 137(1980), 340-353 zwł. 347). Stąd zastosowanie w takiej a nie innej kolejności tych pojęć w ww. 21-22 ma istotne znacznie” /Janusz Lemański, Tablica Narodów (Rdz 10,1-32) – czyli jak doświadczenie historyczne wpłynęło na refleksję wiary, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 107-158, s. 118/. „Pokazuje bowiem proces selekcji z wyakcentowaniem potomstwa Sema, o którym redaktor odpowiedzialny za glosę w w. 21 dopowie także dwie istotne w tym temacie informacje uzupełniające. W części poświęconej potomkom Chama (ww. 6-20) można dodatkowo wyróżnić kilka mniejszych jednostek. Po klasycznej liście (ww. 6-7) pojawia się glosa w ww. 8-12” /Tamże, s. 119/.

+ Narody Bliskiego Wschodu nie były uwzględniane w dzieleniu na osobne kraje po wojnie światowej I „Zachodnie mocarstwa już w trakcie I wojny światowej zakładały podział terytoriów arabskich wchodzących w skład Imperium Osmańskiego, czego dowodem może być korespondencja McMahon–Hussein (dłuższa wymiana listów od 14 lipca 1915 do 30 stycznia 1916), między Szarifem Mekki Husseinem bin Alim oraz sir Henrym McMahonem, brytyjskim Wysokim Komisarzem w Egipcie) dotycząca przyszłego statusu politycznego tych ziem. McMahon w swym liście do Husseina z dnia 24 października 1915, zadeklarował brytyjską wolę uznania niepodległości Arabów, ale z wyłączeniem niektórych terytoriów Mersina, Aleksandretty i części Syrii, których nie można było uznać za czysto arabskie. Jednak po upadku Imperium Osmańskiego, Francja i Wielka Brytania dzięki systemowi protektoratów, zapewniły sobie kontrolę nad tym regionem. Jedynym polem konfliktu pomiędzy Wielką Brytanią i Francją była Syria. Kolejny układ był znany jako porozumienie Sykesa–Picota z 1916 roku. Zostało ono zawarte między rządami Wielkiej Brytanii i Francji za zgodą carskiej Rosji i określało ich strefy wpływów oraz kontroli w Azji Zachodniej po spodziewanym upadku Imperium Osmańskiego. Warunki były negocjowane przez francuskiego dyplomatę Francois Georges-Picota i sir Marka Sykesa reprezentującego interesy Wielkiej Brytanii. Rosyjski rząd carski także był stroną umowy lecz nieznaczącą. Po rewolucji rosyjskiej w październiku 1917 roku bolszewicy mogli naruszyć porozumienie, dlatego uzgodniono, iż przyszłość Syrii pozostanie w gestii Francji. Kluczowym punktem była Konferencja Wersalska. Arabowie wierzyli w Amerykanów, którzy jednak nie byli zainteresowani angażowaniem się w sprawy Bliskiego Wschodu, zorganizowanego w sposób sztuczny (nieuwzględniający podziałów etnicznych ani narodowościowych) w osobne kraje. Polityka europejska nie była jedynym czynnikiem wpływającym na powstawanie tych państw. Reformy zachodziły również wewnątrz świata arabskiego. Związani z tymi zmianami byli Jamal Al-Afghani, Muhammad Abduh i Rashid Rida. Można nawet powiedzieć o fenomenie dwudziestowiecznego nacjonalizmu jako ruchu niepodległościowego, ponieważ bardziej skupiony był wokół idei jednoczenia się przeciwko wrogowi, aniżeli samego procesu tworzenia państwa. Stanowił jednak istotny czynnik kreujący systemy polityczne” /Agata Karbowska, Nacjonalizm w Syrii na przełomie XX i XXI wieku, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 151-161, s. 154/.

+ Narody bloku socjalistycznego narzędziami KGB. „Wydarzenia z przełomu lat 80-tych i 90-tych, kiedy upadł komunizm w Europie Wschodniej oraz rozpadł się Związek Radziecki, były postrzegane na początku jako wynik wielkiego zrywu antykomunistycznego. Z czasem zaczęły pojawiać się informacje, że wydarzenia te odbywały się zgodnie z opracowanym wcześniej scenariuszem. Czy rzeczywiście istniał plan demontażu systemu?” (R. Smoczyński) /R. Smoczyński, Rozmowa z Władimirem Bukowskim, Fronda 23/24 (2010) 8-21, s. 8/. „istniał pewien plan. Stworzono go w Moskwie, nie miał on charakteru lokalnego. Władze lokalne – a przynajmniej ich część wybrana przez Moskwę – w pełni współpracowały przy jego realizacji, jednak sam plan główny został stworzony w Moskwie. Najwyraźniej nastąpiło to w 1987 i 1988 roku. […] jedynym rządem, który przeprowadził pełne śledztwo w sprawie wydarzeń z 1989 roku, był rząd czeski we współpracy z prezydentem Vaclavem Havlem. Wyniki tego śledztwa były oszałamiające. Ujawniono bowiem, że wszystkie wydarzenia 1989 roku prowadzące do upadku rządu Jakesza były częścią planu KGB, realizowanego w Czechosłowacji przez służby wywiadowcze. Ówczesny szef tych służb, gen. Alojs Lorenc, potwierdził to w swoich zeznaniach. […] Otóż najwyraźniej wielkie demonstracje studentów w listopadzie 1990 roku, które de facto uruchomiły ciąg wydarzeń prowadzących do upadku komunizmu w Czechosłowacji, były wzniecone i zorganizowane przez służby bezpieczeństwa. […] oczywiście plan Moskwy – jak potwierdziło śledztwo i sam generał Lorenc – nie przewidywał przejęcia władzy przez Vaclava Havla. Z pewnością tego nie chcieli. Nowym przywódcą miał być Zdenek Mlynarz, jeden z przywódców wystąpień z roku 1968, z czasów Dubczeka. Od 1968 roku mieszkał on w Wiedniu. Tak się złożyło, że na początku lat 50-tych studiował na Uniwersytecie Moskiewskim i dzielił pokój w akademiku z Gorbaczowem. Ustalono, że w roku 1988, na rok przed omawianymi tu wydarzeniami, Mlynarz został wezwany do Moskwy, gdzie odbył długą rozmowę z Gorbaczowem” (W. Bukowski)/Tamże, s. 9/. „Gorbaczow nakłaniał go, aby przygotowywał się do objęcia przywództwa w Czechosłowacji – nowej Czechosłowacji, w ramach „nowego otwarcia”. W rzeczywistości chcieli oni jedynie odegrać powtórkę „praskiej wiosny”. Miało to doprowadzić, wśród entuzjazmu społeczeństwa i przy jego aktywnym udziale, do budowy „socjalizmu z ludzką twarzą”. Wszystko poszło bardzo dobrze, zgodnie ze scenariuszem – aż do ostatniej chwili, kiedy wśród wszystkich tych niepokojów, tuż po upadku rządu, w Pradze pojawił się nagle Mlynarz. Miał bardzo wiele wystąpień telewizyjnych, wygłosił przemówienie na Placu św. Wacława. Ludzie jednak buczeli i gwizdali, ponieważ rzucał tylko stare slogany z 1968 roku. Na tym etapie nie chcieli już Czechosłowacji, nie chcieli „socjalizmu z ludzką twarzą”, nie chcieli żadnego socjalizmu z żadną twarzą /Tamże, s. 10.

+ Narody bło­gosławią Maryję. „Maryja, dzięki łasce Bożej wywyższona po Synu ponad wszystkich aniołów i ludzi, jako Najświętsza Matka Boża, która uczestniczyła w tajemnicach Chrystusa, słusznie doznaje od Kościoła czci szczególnej. Już też od najdawniejszych czasów Błogosławiona Dziewica czczona jest pod zaszczytnym imieniem Bożej Rodzicielki, pod której obronę uciekają się w modlitwach wierni we wszystkich swoich przeciwnościach i potrzebach. Zwłaszcza od czasu Soboru Efeskiego wzrastał przedziwnie kult Ludu Bożego dla Maryi wyrażający się we czci i miłości, w inwokacjach i naśladowaniu, zgodnie z proroczymi słowami Jej samej: „Bło­gosławioną zwać mię będą wszystkie narody, albowiem uczynił mi wielkie rzeczy, który możny jest” (Łk 1, 48). Kult ten – taki jak zawsze istniał w Kościele – choć zgoła wyjątkowy, różni się przecież w sposób istotny od kultu uwielbienia, który oddawany jest Słowu wcielonemu na równi z Ojcem i Duchem Świętym, i jak najbardziej sprzyja temu kultowi. Rozmaite formy pobożności względem Bożej Rodzicielki, jakie Kościół w granicach zdrowej i prawowiernej nauki zatwierdził stosownie do warunków czasu i miejsca oraz stosownie do charakteru i umysłowości wiernych, sprawiają, że gdy Matka czci doznaje, to poznaje się, kocha i wielbi w sposób należyty i zachowuje się przykazania Syna, przez którego wszystko (por. Kol 1, 15-16) i w którym wiekuistym Ojcu „spodobało się, aby przebywała... wszelka pełność” (Kol 1, 19)” (KK 66).

+ Narody błogosławione będą w potomstwie Abrahama według obietnicy danej przez Boga Abrahamowi. „Na ten widok Piotr przemówił do ludu: Mężowie izraelscy! Dlaczego dziwicie się temu? I dlaczego także patrzycie na nas, jakbyśmy własną mocą lub pobożnością sprawili, że on chodzi? Bóg naszych ojców, Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba, wsławił Sługę swego, Jezusa, wy jednak wydaliście Go i zaparliście się Go przed Piłatem, gdy postanowił Go uwolnić. Zaparliście się Świętego i Sprawiedliwego, a wyprosiliście ułaskawienie dla zabójcy. Zabiliście Dawcę życia, ale Bóg wskrzesił Go z martwych, czego my jesteśmy świadkami. I przez wiarę w Jego imię temu człowiekowi, którego widzicie i którego znacie, imię to przywróciło siły. Wiara [wzbudzona] przez niego dała mu tę pełnię sił, którą wszyscy widzicie. Lecz teraz wiem, bracia, że działaliście w nieświadomości, tak samo jak zwierzchnicy wasi. A Bóg w ten sposób spełnił to, co zapowiedział przez usta wszystkich proroków, że Jego Mesjasz będzie cierpiał. Pokutujcie więc i nawróćcie się, aby grzechy wasze zostały zgładzone, aby nadeszły od Pana dni ochłody, aby też posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do czasu odnowienia wszystkich rzeczy, co od wieków przepowiedział Bóg przez usta swoich świętych proroków. Powiedział przecież Mojżesz: Proroka jak ja wzbudzi wam Pan, Bóg nasz, spośród braci waszych. Słuchajcie Go we wszystkim, co wam powie. A każdy, kto nie posłucha tego Proroka, zostanie usunięty z ludu. Zapowiadali te dni także pozostali prorocy, którzy przemawiali od czasów Samuela i jego następców. Wy jesteście synami proroków i przymierza, które Bóg zawarł z waszymi ojcami, kiedy rzekł do Abrahama: Błogosławione będą w potomstwie twoim wszystkie narody ziemi. Dla was w pierwszym rzędzie wskrzesił Bóg Sługę swego i posłał Go, aby błogosławił każdemu z was w odwracaniu się od grzechów (Dz 3, 12-26).

+ Narody bogactwo ich wynika z pracy zawodowej specjalistów; Copleston. „Zupełnie inny pogląd na edukację w odróżnieniu od „utylitarystów” prezentowali myśliciele związani z Uniwersytetem Oksfordzkim. Copleston nie wątpił, że podział pracy i specjalizacje zawodów prowadzą do dobrobytu i bogactwa narodów. Jednak to, co jest dobre dla społeczeństwa, zdaniem twórcy Historii filozofii, niekoniecznie musi być pożyteczne dla konkretnej jednostki. Zagrożenie polega na tym, że skupiwszy się na jednej czynności i umiejętności, człowiek może upadać coraz niżej jako istota rozumna. Copleston uważał, że:  [...] podniesiemy poziom wszelkiej sztuki, jeżeli tego, kto ją uprawia, zamkniemy w granicach danej umiejętności” /Łukasz Miłek [ur. 1981, absolwent politologii i historii na UJ. Tutor w Wyższej Szkole Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera], Intelekt czy umiejętności?: spojrzenie Johna Henry’ego Newmana na uniwersytet, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 5 (2009) 59-72, s. 62/. Ale choć sama sztuka poczyni postępy przez taką koncentrację ducha w jej służbie, jednostka zamknięta w tym się cofnie. Pożytek społeczności jest niemal odwrotnie proporcjonalny do pożytku danej jednostki (za Newman, John Henry (1990), Idea uniwersytetu, przeł. Przemysław Mroczkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe: 241). Poza tym wyrażał obawy, że jednostka może wówczas przypominać podrzędną część wielkiej maszynerii, nieużyteczną poza nią. Wskazywał jednocześnie na inne obowiązki, jakie każdy człowiek winien pełnić względem swojego społeczeństwa, oprócz tych związanych ze swoim zawodem. W tym miejscu wygłosił pochwałę literatury. W jego ujęciu nie daje ona co prawda kwalifikacji do żadnego zajęcia w życiu oraz nie uczy pełnienia konkretnych funkcji związanych z jakimkolwiek urzędem. Otwiera jednak i rozszerza umysł, pobudza jego władze, bogaci i uszlachetnia” /Tamże, s. 63/.

+ Narody bogate powinny realizować zasadę solidarności. „Wymiar międzynarodowy Synod – jako Zgromadzenie Biskupów Kościoła powszechnego obradujące pod przewodnictwem Następcy Piotra – był opatrznościowym wydarzeniem, które pozwoliło dokonać pozytywnej oceny miejsca i roli Afryki w łonie Kościoła powszechnego i społeczności światowej. Ponieważ w świecie, w którym żyjemy, istnieje coraz więcej współzależności, losy i problemy rozmaitych regionów są wzajemnie powiązane. Kościół jako rodzina Boża na ziemi musi być żywym znakiem i skutecznym narzędziem powszechnej solidarności, służąc budowie wspólnoty sprawiedliwości i pokoju, która ogarnie całą planetę. Lepszy świat można zbudować tylko na solidnych fundamentach zdrowych zasad etycznych i duchowych. W obecnej sytuacji kraje afrykańskie należą do najbardziej upośledzonych na świecie. Kraje bogate muszą sobie wyraźnie uświadomić, że mają obowiązek wspomagać wysiłki krajów, które walczą, aby uwolnić się od ubóstwa i nędzy. Realizacja zasady solidarności leży zresztą w interesie samych narodów bogatych, jako że tylko w ten sposób można zapewnić ludzkości trwały pokój i zgodne współistnienie. Z kolei Kościół, który żyje w krajach rozwiniętych, musi zdawać sobie sprawę ze swojej dodatkowej odpowiedzialności, jaka wynika z chrześcijańskiego dążenia do sprawiedliwości i miłości: ponieważ wszyscy ludzie noszą w sobie obraz Boży i są powołani, by należeć do jednej rodziny odkupionej krwią Chrystusa, należy zapewnić każdemu sprawiedliwy udział w bogactwach ziemi, którą Bóg oddał do dyspozycji wszystkich (Por. PAWEŁ VI, Enc. Populorum progressio (26 marca 1967): AAS 59 (1967) 257-299; JAN PAWEŁ II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987): AAS 80 (1988), 513-586 oraz Enc. Centesimus annus (1 maja 1991): AAS 83 (1991), 793-867; Propositio 52). Nietrudno jest dostrzec liczne konsekwencje praktyczne takiego postawienia sprawy. Należy przede wszystkim dążyć do polepszenia relacji społeczno-politycznych między narodami, zapewniając bardziej sprawiedliwe i godne traktowanie tym spośród nich, które dopiero od niedawna uzyskały międzynarodowe uznanie swojej niepodległości. Trzeba też wsłuchać się ze szczerym współczuciem w dramatyczne wołanie narodów ubogich, które proszą o pomoc w rozwiązaniu szczególnie niepokojących problemów, takich jak niedożywienie, obniżanie się warunków życia, niedostatek środków na wychowanie młodzieży, brak elementarnych służb sanitarnych i społecznych, powodujący utrzymywanie się chorób endemicznych, szerzenie się straszliwej plagi AIDS, przytłaczający ciężar zadłużenia zagranicznego, przerażające bratobójcze wojny podsycane przez cyniczny handel bronią, haniebny i tragiczny los uchodźców i wygnańców. Oto niektóre dziedziny domagające się natychmiastowych działań, które należy podjąć, nawet jeśli wydają się niewystarczające w obliczu wielkości problemów” /Ecclesia in Africa, 114. Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Narody bronione przez państwo Rząd tymczasowy Republiki hiszpańskiej II ogłoszonej 14 kwietnia 1931 roku obawiał się, że nacjonaliści baskijscy będą chcieli odtworzyć w miejscowości Guernika to, co uczynił Maciá w Barcelonie. Dla uniknięcia tego zmobilizowali siły bezpieczeństwa oraz armię. Organizatorzy musieli rozwiązać zebranie, z którego pozostał jedynie mani­fest, ułożony w tajemnicy przed władzami madryckimi: „My, władający w baskijskich ratuszach, zebrani na Zgromadzeniu generalnym pod Drzewem w Guernika, gdy została przywrócona wolność, zburzona przez prawa hiszpańskiej monarchii, pragnąc przywrócić Naród Baskijski do pełni jego życia, które konstytuuje się według ducha jego historii i wymogów czasów, dla zagwarantowania mu wolnego i pokojowego rozwoju i zapewnienia dobra wspólnego oraz dóbr wolności dla wszystkich obywateli obecnych i przyszłych. W imię Boga Wszechmogącego i baskijskiego ludu:          Nawołujemy do proklamowania i uroczystego uznania Republiki Baskijskiej...do utworzenia Republiki Baskijskiej lub organizmu, który w sposób wolny będzie reprezentował nasz naród. Aby była ona cywilizowanym, pokojowym, demokratycznym i postępowym członkiem wspólnoty wolnych ludów, będzie wsparta na podstawie własnego rządu i w federacji z innymi państwami Półwyspu Iberyjskiego... (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 208). Republika powinna bronić wolności i niezależności naszego państwa, gwarantując Kościołowi Katolickiemu, jako korporacji wiodącej religii większości Basków, wolność i niezależność w jego dziedzinie...Guernika 17 kwietnia 1931.” Rozpowszechniono też kilka wniosków wypływających z manifestu: 1. Uznanie Republiki hiszpańskiej II jako legalnego wyrażenia woli ludu, zamanifestowanej 12 kwietnia; 2. Ogłoszenia woli lokalnych władz utworzenia rządu republikańskiego Kraju Basków, włączonego do federalnej republiki hiszpańskiej; 3. Wyznaczenie władzy nadrzędnej dla reprezentowania gmin i miast; 4. Wysłanie telegramów gratulacyjnych do pana Alacalá Zamora oraz do pana Maciá.

+ Narody budują kulturę doskonaląc siebie i przyrodę. Vico J. rozróżnia dwa światy: świat naturalny stworzony przez Boga i świat cywilizacji, świat narodów budujących swoją kulturę. Pierwszy jest zakodowany w myśli Bożej, drugi w myśli ludzkiej. Pomiędzy tymi światami, jak również pomiędzy tymi dwoma intelektami istnieje organiczna więź, zgodna z tajemnicą Wcielenia w świecie historycznym znajduje się ślad Bożej Opatrzności, ślad Bożej Dobroci. Vico starał się go odczytać, tak jak czynili to św. Augustyn i Bossuet. Ich filozofia historii jest chrześcijańska, a nie deistyczna lub panteistyczna, jak u większości filozofów nowożytnych. Nie prowadzi do skrajności, do pesymizmu (Spengler, Toynbee) albo do ustawienia człowieka w miejscu Boga (Nietzsche). Między Vico (1744) a de Maistre (połowa wieku XIX) jedynym chrześcijańskim filozofem historii był Joachim Balmes. Obok de Maistre na uwagę zasługuje też Donoso Cortés /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 67/. Historia rozwija się zgodnie z ideą Opatrzności, która kieruje historią według praw intymnej dialektyki. Historia jest racjonalna, dostępna dla rozumu ludzkiego. Człowiek potrafi poznać jej wewnętrzne prawa. Filozofia historii Vico jest dualistyczna. Z jednej strony rozwija myśl św. Augustyna, z drugiej zaś otwiera się na nowe horyzonty nauk historycznych rozwijanych w nowożytności. Jednoczy w sobie dwie płaszczyzny: Miasto Boże i Świat. U św. Augustyna między nimi istnieje przepaść, u Vico natomiast są one organicznie złączone. Jego teologia rzeczywistości ziemskich łączy idee transcendentne św. Augustyna i Platona z immanencją historycznych faktów, Boga z człowiekiem, idee odwieczne z konkretnym biegiem historii. Coś analogicznego uczynił Arystoteles na płaszczyźnie filozoficznej, łącząc statyczną wizję Parmenidesa z dynamiczną wizją Heraklita. Historia u Vico została połączona z boskością /Tamże, s. 68.

+ Narody burzą się przeciwko Bogu Modlitwa Kościoła wśród prześladowań: „Uwolnieni przybyli do swoich i opowiedzieli, co do nich mówili arcykapłani i starsi. Wysłuchawszy tego podnieśli jednomyślnie głos do Boga i mówili: Wszechwładny Stwórco nieba i ziemi, i morza, i wszystkiego, co w nich istnieje, Tyś przez Ducha Świętego powiedział ustami sługi Twego Dawida: Dlaczego burzą się narody i ludy knują rzeczy próżne? Powstali królowie ziemi i książęta zeszli się razem przeciw Panu i przeciw Jego Pomazańcowi. Zeszli się bowiem rzeczywiście w tym mieście przeciw świętemu Słudze Twemu, Jezusowi, którego namaściłeś, Herod i Poncjusz Piłat z poganami i pokoleniami Izraela, aby uczynić to, co ręka Twoja i myśl zamierzyły. A teraz spójrz, Panie, na ich groźby i daj sługom Twoim głosić słowo Twoje z całą odwagą, gdy Ty wyciągać będziesz swą rękę, aby uzdrawiać i dokonywać znaków i cudów przez imię świętego Sługi Twego, Jezusa. Po tej modlitwie zadrżało miejsce, na którym byli zebrani, wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym i głosili odważnie słowo Boże. / Miłość zespalająca Kościół pierwotny / Jeden duch i jedno serce ożywiały wszystkich wierzących. Żaden nie nazywał swoim tego, co posiadał, ale wszystko mieli wspólne. Apostołowie z wielką mocą świadczyli o zmartwychwstaniu Pana Jezusa, a wszyscy oni mieli wielką łaskę. Nikt z nich nie cierpiał niedostatku, bo właściciele pól albo domów sprzedawali je i przynosili pieniądze [uzyskane] ze sprzedaży, i składali je u stóp Apostołów. Każdemu też rozdzielano według potrzeby. Tak Józef, nazwany przez Apostołów Barnabas, to znaczy Syn Pocieszenia, lewita rodem z Cypru, sprzedał ziemię, którą posiadał, a pieniądze przyniósł i złożył u stóp Apostołów” (Dz 4, 23-37).

+ Narody chcą tego samego czego chce Rosja, wskutek metod przebiegłych, skierowanych na odpowiednie urobienie myślenia i woli. „Zastanawiające jest, że ci sami zachodni autorzy, którzy tak chętnie wychwalali Rosję, z drugiej strony podkopywali fundamenty tradycji w swoich krajach, często występowali przeciw ogólnie przyjętym normom moralnym, atakowali Kościół, osłabiali rodzinę. Zupełnie jakby realizowali program zawarty w „13 złotych zasadach" Sun Tzu. Nic więc dziwnego, że w 1856 roku Zygmunt Krasiński pisał: „Czemu przypisać tę nieomal niemoc wszelkich wysiłków materialnych Francji i Anglii przeciwko państwu trzykrotnie słabszemu technicznie, niż każde z nich, jeśli nie temu naczelnemu rozbrojeniu, tej niewidzialnej malarii, którą sączą doktryny rosyjskie poprzez wszystkie szczyty społeczne Zachodu, aż wreszcie przedostają się one do najgłębszych pokładów społeczeństwa zachodniego” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 18/. „Doktryny te mogą być tylko zaprzeczane i to właśnie czyni je tak groźnymi. Idea rosyjska, to w istocie cezarat mongolski starego świata, czyli zaprzeczenie drogą pochłaniania wszelkich praw ludzkości. Ma ona zbyt wiele sprytu na to, by miała wystąpić otwarcie, zadawala się wszczepianiem własnych nienawiści i wstrętów w sercu narodów, po których duszę sięga. Ileż złych instynktów, ileż zawiści mrocznych, ileż zaprzaństwa duchowego, ile, zwłaszcza, słabości dostało się nieświadomie na żołd tego kusiciela, który drugą ręką sieje oszczerstwa przeciwko wszystkiemu, co mu staje na przeszkodzie."” /Tamże, s. 19/.

+ Narody chodzić będę w jego świetle. Źródło jego światła podobne do kamienia drogocennego, jakby do jaspisu o przejrzystości kryształu: Miało ono mur wielki a wysoki, miało dwanaście bram, a na bramach – dwunastu aniołów i wypisane imiona, które są imionami dwunastu pokoleń synów Izraela. Od wschodu trzy bramy i od północy trzy bramy, i od południa trzy bramy, i od zachodu trzy bramy. A mur Miasta ma dwanaście warstw fundamentu, a na nich dwanaście imion dwunastu Apostołów Baranka. A ten, który mówił ze mną, miał złotą trzcinę jako miarę, by zmierzyć Miasto i jego bramy, i jego mur. A Miasto układa się w czworobok i długość jego tak wielka jest, jak i szerokość. I zmierzył Miasto trzciną poprzez dwanaście tysięcy stadiów: długość, szerokość i wysokość jego są równe I zmierzył jego mur – sto czterdzieści cztery łokcie: miara, którą ma anioł, jest miarą człowieka. A mur jego jest zbudowany z jaspisu, a Miasto – to czyste złoto do szkła czystego podobne. A warstwy fundamentu pod murem Miasta zdobne są wszelakim drogim kamieniem. Warstwa pierwsza – jaspis, druga – szafir, trzecia – chalcedon, czwarta – szmaragd, piąta – sardoniks, szósta – krwawnik, siódma – chryzolit, ósma – beryl, dziewiąta – topaz, dziesiąta – chryzopraz, jedenasta – hiacynt, dwunasta – ametyst. A dwanaście bram to dwanaście pereł: każda z bram była z jednej perły. I rynek Miasta to czyste złoto jak szkło przeźroczyste. A świątyni w nim nie dojrzałem: bo jego świątynią jest Pan, Bóg wszechmogący oraz Baranek. I Miastu nie trzeba słońca ni księżyca, by mu świeciły, bo chwała Boga je oświetliła, a jego lampą – Baranek. I w jego świetle będą chodziły narody, i wniosą do niego królowie ziemi swój przepych. I za dnia bramy jego nie będą zamknięte: bo już nie będzie tam nocy. I wniosą do niego przepych i skarby narodów. A nic nieczystego do niego nie wejdzie ani ten, co popełnia ohydę i kłamstwo, lecz tylko zapisani w księdze życia Baranka” (Ap 21, 10-27).

+ narody chronione przez Boga „Zmiłuj się nad nami, Panie, Boże wszystkich rzeczy, i spojrzyj, ześlij bojaźń przed Tobą na wszystkie narody, wyciągnij rękę przeciw obcym narodom, aby widziały Twoją potęgę. Tak jak przez nas wobec nich okazałeś się świętym, tak przez nich wobec nas okaż się wielkim! Niech Cię uznają, jak my uznaliśmy, że nie ma Boga prócz Ciebie, o Panie! Odnów znaki i powtórz cuda, wsław rękę i prawe ramię! Wzbudź gniew i wylej oburzenie, zniszcz przeciwnika i zetrzyj wroga! Przyspiesz czas i pomnij na przysięgę, aby wysławiano wielkie Twoje dzieła. Ogień gniewu niech strawi tego, kto się ratuje, a ci, którzy krzywdzą Twój lud, niech znajdą zagładę! Zetrzyj głowy panujących wrogów, którzy mówią: Prócz nas nie ma nikogo! Zgromadź wszystkie pokolenia Jakuba i weź je w posiadanie, jak było od początku. Panie, zlituj się nad narodem, który jest nazwany Twoim imieniem, nad Izraelem, którego przyrównałeś do pierworodnego. Miej miłosierdzie nad Twoim świętym miastem, nad Jeruzalem, miejsce Twego odpoczynku! Napełnij Syjon wysławianiem Twej mocy i lud Twój chwałą swoją! Daj świadectwo tym, którzy od początku są Twoimi stworzeniami, i wypełnij proroctwa, dane w Twym imieniu! Daj zapłatę tym, którzy oczekują Ciebie, i prorocy Twoi niech się okażą prawdomówni! Wysłuchaj, Panie, błagania Twych sług, zgodnie z błogosławieństwem Aaronowym nad Twoim ludem. Niech wszyscy na ziemi poznają, że jesteś Panem i Bogiem wieków. Żołądek przyjmuje każde pożywienie, ale jeden pokarm jest lepszy od drugiego. Jak podniebienie rozróżni pokarm z dziczyzny, tak serce mądre – mowy kłamliwe. Serce przewrotne wyrządza przykrości, ale człowiek z wielkim doświadczeniem będzie umiał mu odpłacić. Kobieta przyjmie każdego męża, lecz jedna dziewczyna jest lepsza od drugiej. Piękność kobiety rozwesela oblicze i przewyższa wszystkie pożądania człowieka; a jeśli w słowach swych mieć będzie ona współczucie i słodycz, mąż jej nie jest już jak inni ludzie. Kto zdobędzie żonę, ma początek pomyślności, pomoc podobną do siebie i słup oparcia. Gdzie nie ma ogrodzenia, rozdrapią posiadłość, a gdzie brakuje żony, tam mąż wzdycha zbłąkany. Któż będzie ufał gromadzie żołnierzy, co chodzi od miasta do miasta? Tak samo – człowiekowi, który nie ma gniazda i zatrzymuje się tam, gdzie go mrok zastanie” (Syr 36, 1-27).

+ Narody chronione w Najjaśniejszej Rzeczypospolitej, idea sama w sobie romantyczna. „postawa romantyczna pojawiała się we wszystkich większych wydarzeniach w całej naszej historii, a nie tylko w epoce Romantyzmu. Romantyczna była już sama idea Najjaśniejszej Rzeczypospolitej dającej schronienie wielu narodom, romantyczna była nasza rola „przedmurza”, romantyczna była także idea demokracji szlacheckiej, w świecie, w którym wszystkie inne narody dążyły właśnie do absolutyzmu. […] od wieków mieliśmy w sobie więcej romantyzmu niż inne narody w kręgi naszej cywilizacji. I dlatego nie możemy się buntować przeciwko własnej naturze, że tylko przez romantyczne porywy istniejemy i realizujemy naszą misję historyczną. […] młodzieńczy kult postaw romantycznych jest mi nadal bardzo bliski i drogi. Jednakże widzę dziś także groźne konsekwencje kierowania życia narodowego wyłącznie romantycznymi zasadami. Zapewne w życiu każdej jednostki ludzkiej istnieją takie sytuacje, w których jedynie moralną i ostateczną politycznie jest postawa nie liczenia się ani z obiektywnymi siłami, ani z konsekwencjami ewentualnej klęski. Ale czyż postawa taka może być uznana za polityczną i moralną także w wypadku przywódców narodu, czyli czy mają oni prawo nieliczenia się z konsekwencjami uniesień prowadzących do klęski czy zagrożenia całego narodu? Naturalnie, ideałem naszym na dziś powinno być zachowanie potencjalnej zdolności do romantycznych porywów, ale połączonej z zimnym rachunkiem sił. Gdyż nieodpowiedzialność polityczna, w naszej aktualnej sytuacji narodowej, może na nas ściągnąć katastrofy, których ogromna większość dzisiejszych działaczy politycznych w Kraju i za granicą albo nie widzi, albo widzieć nie chce: klęski groźniejszej od tych wszystkich, które przeżyliśmy w ubiegłym stuleciu /czyli w XIX wieku/ i podczas II wojny światowej. Ponieważ najsilniejszą inspiracją romantyczną jest dziś, tak samo jak w Drugiej Rzeczypospolitej, epoka naszych powstań narodowych, przeto musimy nauczyć się łączyć nasz hołd dla wielkości ofiary pokoleń XIX wieku ze spokojna krytyką błędów politycznych przywódców, błędów o tragicznych skutkach dla całego narodu” /A. Gella, Naród w ofensywie, Rozważania historyczne, Veritas Foundation Press, London 1987, s. 16.

+ Narody chrześcijańskie aktywne historycznie prowadzą politykę będącą przeciwieństwem wartości chrześcijańskich „Założenia ogólne wyznaczają horyzonty dla rozważań nad sferą historycznej praktyki politycznej. Zarysowane pokrótce antropologiczne, cywilizacyjne i historyczne fundamenty sporu Wschodu i Zachodu przejawiają się w negatywnych zjawiskach w polityce międzynarodowej. Analizy prowadzą Sołowiowa do wniosku, że „urzeczywistnieniu chrześcijaństwa w świecie przeszkadza antychrześcijańska polityka samych chrześcijan” (W. Sołowiow, Wielki spór i chrześcijańska polityka, przeł. T. Kwaśnicki, Fronda, Warszawa 2007, s. 74). Polityka aktywnych historycznie narodów jest przeciwieństwem wartości chrześcijańskich. Według rosyjskiego myśliciela panuje w niej wrogość, waśń, potrzeba dominacji i władzy. Nieprzystawalność wartości i praktyki legitymizuje uznanie, że „skoro tak jest to tak być powinno” (Tamże, s. 26). Za normę działania politycznego w sferze stosunków międzynarodowych uznaje się „politykę interesu”. Przy czym interes, jako wyobrażone wartości, które należy realizować, rozumie się w sposób zredukowany do dwóch: bogactwa i zewnętrznej mocy, czyli siły, dominacji, zdolności wpływu. Przejawem polityki interesu w XIX w. był dla Sołowiowa nacjonalizm, czyli wywyższanie własnego narodu wobec innych. Przedmiotem krytyki stały się nacjonalizm angielski i niemiecki. Pierwszy z nich charakteryzował się podporządkowywaniem i wyzyskiwaniem narodów uznanych za niższe rasowo. Kosztem innych wzrastał dobrobyt ciemiężycieli. Nacjonalizm niemiecki wyróżniał się oparciem na idei. Charakterystyczna dla Niemców skłonność do uogólnień powodowała, że ich ekspansja uzasadniona została misją. Germanizacja miała nauczyć inne narody „prawdziwej”, czyli niemieckiej kultury (Tamże, s. 28-29). Krytyce poddany został również rosyjski nacjonalizm, który przedkładał egoistyczne interesy państwa ponad inne. O ile myśl słowianofilska była oparta na idei chrześcijańskiej i czerpała z prawosławia, to panslawizm zastąpił ją ideą nacjonalistyczną, odwołując się do dziejowego prawa dominacji typów kulturowo-historycznych. Sołowiow odrzucał wnioski głównego teoretyka panslawizmu Mikołaja Danilewskiego za jego izolacjonistyczny stosunek wobec Zachodu (Por. T. Stefaniuk, Danilewski. Panslawizm i wielość cywilizacji, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie Skłodowskiej, Lublin 2006, s. 105-130), zarzucając mu myślenie ideologiczne, w postaci tzw. teorii pełzającej. Takie teorie „uczepiwszy się współczesnego im typu stosunków społecznych, ogłaszają go za coś skończonego i nie ulegającego najmniejszej wątpliwości”, a gdy fakty podważają ich fundamenty „starają się podmalowywać dany ustrój społeczny, zachowując wszakże jego główne zasady, żądają poprawy drugorzędnych detali, dążą nie do rozumnego wewnętrznego przebudowania, ale domagają się dowolnego wzmocnienia, zewnętrznego zaokrąglenia i uwiecznienia danej rzeczywistości” (W. Sołowiow, Rosja i Europa, [w:] Tenże, Zaślubiny Wschodu z Zachodem, Fronda, Warszawa 2007, s. 139)” /Gracjan Cimek, Polska w myśli Włodzimierza Sołowiowa, „Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych” [Akademia Marynarki Wojennej], Rocznik I (2009) 23-34, s. 27/.

+ Narody chrześcijańskie niektóre opływają w dostatek dóbr, podczas gdy innym brak koniecznych rzeczy do życia i trapi je głód, choroby i bieda wszelaka. Zadania chrześcijan w świadczeniu pomocy. „Niechże chrześcijanie ochotnie i całym sercem współpracują w tym, żeby budowano porządek międzynarodowy, w którym rzeczywiście przestrzegano by swobód i przyjaznego braterstwa względem wszystkich, a to tym bardziej, iż większa część świata cierpi jeszcze taką nędzę, że sam Chrystus w ubogich niejako pełnym głosem odwołuje się do miłości swoich uczniów. Niech więc nie będzie zgorszeniem dla ludzi fakt, że niektóre narody, w których często większość obywateli szczyci się imieniem chrześcijańskim, opływają w dostatek dóbr, podczas gdy innym brak koniecznych rzeczy do życia i trapi je głód, choroby i bieda wszelaka. Chwałą bowiem i świadectwem Kościoła Chrystusowego jest duch ubóstwa i miłości. Chwalić więc i popierać trzeba tych chrześcijan, zwłaszcza młodych, którzy ofiarowują się dobrowolnie nieść pomoc innym ludom i narodom. Owszem, jest rzeczą całego Ludu Bożego, a biskupi słowem i przykładem mają mu w tym przewodzić – wedle sił przynosić ulgę cierpiącym w naszych czasach nędzę, i to zgodnie ze starym obyczajem w Kościele nie tylko z tego, co zbywa, ale nawet z dóbr potrzebnych. Zbieranie, rozdzielanie darowizn, chociaż nie da się ustalić w sposób sztywny i szablonowy, to jednak w diecezjach, narodach i w całym świecie odbywać się powinno w należytym porządku. Gdzie tego zachodzi potrzeba, niech katolicy w dziełach miłosierdzia łączą się z pozostałymi braćmi chrześcijanami. Albowiem duch miłości nie tylko nie zabrania, ale nakazuje przeprowadzać akcję społeczną i charytatywną w sposób troskliwy i uporządkowany. Z tego względu jest rzeczą konieczną, by przy pomocy odpowiedniego szkolenia przygotowywać tych, którzy chcą się poświęcić posługiwaniu narodom będącym na drodze rozwoju” (KDK 88).

+ Narody Chrześcijaństwo (la cristiandad) jest ponad rasami i językami, jako rzeczywistość tworzona przez jednostki i przez ludy. Intensyfikuje ona zmysł identyczności i świadomość wspólnego przynależenia do tej samej wiary, w miarę jak pojawiają się inne grupy religijne, które również na swój sposób realizują cele polityczne, przeciwstawne celom politycznym narodów chrześcijańskich. Chrześcijaństwo jest jednocześnie ideą, wspólnotą narodów, środowiskiem terytorialnym, projektem duchowym oraz zespołem interesów historycznych i ekonomicznych. Chrześcijaństwo oznacza w niektórych sprawach zdecydowanie coś większego niż chrześcijanizm (el cristianismo), a w innych coś o wiele mniejszego. Jako projekt jednoczenia rzeczywistości ludzkiej i chrześcijańskiego fermentu, chrześcijaństwo jest ekspresją kulturową, która w XIII osiągnęła swój szczyt W73 23. Chrystianizm i chrześcijaństwo jako uniwersalne środowisko teologiczne i konkretna forma historyczna, tworzą dwa bieguny tej samej rzeczywistości chrześcijańskiej, która ze swej istoty jest zawsze inkarnacyjna. Kościół jest instytucją rozciągniętą pomiędzy dwoma rzeczywistościami: chrystianizmem jako realnością boską, która wciela się w historię, zgodnie ze strukturą człowieka, oraz chrześcijaństwem jako tworem ludzkim inspirowanym mocą Ewangelii, które jest odbiciem i realizacją pierwszego. Rzeczywistości te są źródłem światłą i ciemności, atrakcyjności i skandalu. Wszelki integryzm i kataryzm, który próbuje je rozdzielić, rozrywa tunikę ukrzyżowanego Chrystusa, jego ducha Syna odwiecznego wyrażonego w człowieczeństwie Galilejczyka. Chrystianizm konstytuuje się w Kościele. Kto nie akceptuje Kościoła w porządku łaski, nie akceptuje bliźniego w porządku człowieczeństwa, ostatecznie nie akceptuje Boga, który zechciał być naszym bliźnim, absolutnym bliźnim człowieka W73 26.

+ Narody Cywilizacje narodowe przeważają w epoce współczesnej, Znaniecki F. „Przez kulturę New Age rozumiem zespół prądów ideowych (filozoficzno-religijnych [duchowych], artystycznych, intelektualnych), które rozpowszechniają się w kulturze zachodu (euro-amerykańskiej) od końca lat 60. Zbierają one w pewną całość różnorodne nurty wiedzy mistycznej, ezoterycznej czy parapsychologicznej, które rozwijane i przekazywane były dotychczas w wąskich kręgach (na marginesie dominującej kultury scjentystycznej). Charakterystyczną cechą New Age jest czerpanie wiedzy i inspiracji ze starożytnych źródeł filozoficzno-religijnych, próby tworzenia ich duchowo-intelektualno-praktycznej syntezy i przystosowywanie tych przekazów do realiów współczesnego życia, do rozwiązywania aktualnych „wyzwań” cywilizacyjnych. Ciekawą cechą opisywanych tu kręgów czy całej swoistej kultury New Age jest dążenie do syntezy podobnej do tego, o czym marzył m.in. Znaniecki, który zakładał, że powstanie w przyszłości uniwersalna cywilizacja światowa. Chociaż współczesna epoka cechuje się przewagą cywilizacji narodowych, to, jego zdaniem, przyszłością świata jest budowanie cywilizacji, „zawierającej pierwiastki wspólne wszystkich cywilizacji narodowych, połączonych w niebywałej dotychczas syntezie, oparte na nieznanych w przeszłości formach współżycia społecznego i rozwijające się w nieprzewidzianych dotąd kierunkach” /F. Znaniecki, Ludzie teraźniejsi a cywilizacja przyszłości, Warszawa 1974, s. 21n/” /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 213/. „New Age jest kulturą zorientowaną przede wszystkim na wewnętrzny rozwój człowieka, na rozpoznanie i uruchomienie wszystkich jego wewnętrznych potencjalnych możliwości. Operuje więc w obszarze pogranicza psychoterapii i mistyki, posiłkując się wszelkimi źródłami tzw. ezoterycznej wiedzy o człowieku” Tamże, s. 214.

+ Narody czczące bożki wykluczają się same ze zbawienia. „Z drugiej strony od początku w Tradycji Kościoła istniał nurt refleksji, który zdecydowanie osłabiał owo ostatecznie uformowane ekskluzywistyczne – czyli wyłączające z kręgu zbawienia tych, którzy nie znaleźli się w widzialnych granicach Kościoła – rozumienie zasady extra Ecclesiam” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 26/. „Już Stary Testament, tak mocno odgraniczający Naród Wybrany od narodów sąsiednich czczących bożki, „nie ogranicza zbawczej woli Boga do samych członków narodu wybranego, ale stawia jako autentyczne wzory realizacji planu zbawczego «świętych pogan»: Abla, Henocha, Noego, Rut, Moabitkę, proroka Balaama, Hioba itp." (H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 166). W Nowym Testamencie Chrystus, mimo iż tak wielki nacisk kładzie na chrzest i wiarę jako warunek zbawienia, jednocześnie wciąż wskazuje na jakichś pogan czy samarytan, którzy okazują się naprawdę „ludźmi Bożymi" (Łk 6, 20-23; Mt 5, 3-12). W swym nauczaniu posuwa się nawet do tego, że błogosławieństwem i zbawieniem obdarza tych, którym się zdaje, iż nigdy go nie spotkali, a jedyną ich zasługą było nakarmienie, napojenie i odzianie „braci najmniejszych" (Mt 25, 31-46). W tym duchu nauczają też apostołowie. Święty Piotr podkreśla: „Przekonuję się, że Bóg naprawdę nie ma względu na osoby, ale w każdym pokoleniu miły jest Mu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie" (Dz 10, 34b-35). Również św. Paweł, choć nigdy nie oddziela zbawienia od misji Kościoła, uczy, że poganie dzięki Prawu wypisanemu w ich sercach mogą mieć tajemniczy udział w odkupieniu Chrystusa (Rz 2, 14-16), oraz wyraża przekonanie o powszechnej woli zbawczej Boga (1 Tm 2, 4) (Por. B. Willems, Kościół jest konieczny do zbawienia?, „Concilium" 1965, nr 6, s. 42). W konsekwencji Ojcowie, mimo iż tak mocno podkreślali zbawczą misję Kościoła, zawsze wierni Pismu, nie mogli i nie chcieli odmawiać możliwości tajemniczej obecności Chrystusa poza wspólnotą swych uczniów i wyznawców” /Tamże, s. 27/.

+ Narody czekają na Ewangelię (por. Mt 28, 19) „Z drugiej strony, Kościół od czasów apostolskich i z całą jasnością wyznaje, że Bóg „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy" (1 Tm 2, 4; por. 4, 10). Od razu trzeba jednak stanowczo powiedzieć, że nieporozumieniem jest z prawdy o Bożym pragnieniu zbawienia wszystkich ludzi wyciągać wniosek - jak to dzisiaj nieraz się czyni – jakoby wolno nam było zapomnieć o misyjności Kościoła. Sam Zbawiciel zobowiązał nas do tego, i nigdy z tego obowiązku nie będziemy zwolnieni, żebyśmy głosili Ewangelię wszystkim ludziom i wszystkim narodom (por. Mt 28, 19). Dawniej, w imię prawdy, że poza Kościołem nie ma zbawienia, zapominano nieraz o tym, że Bóg chce zbawić wszystkich ludzi. Dzisiaj, w imię tej drugiej prawdy, zapomina się nieraz o obowiązku głoszenia Ewangelii wszystkim, do których ona jeszcze nie dotarła. Zauważmy, że oba błędy, choć krańcowo odmienne, mają podobną strukturę: w obliczu dwóch prawd, trudnych do zharmonizowania, od jednej z nich się ucieka. Godny podziwu przykład jednoczesnej troski o obie prawdy znajdziemy w Katechizmie Kościoła Katolickiego, w rozdziale na temat zbawczej konieczności chrztu (nr 1257): „Bóg związał zbawienie z sakramentem chrztu, ale sam nie jest związany swoimi sakramentami". W odniesieniu do naszego tematu można by powiedzieć podobnie: Bóg związał zbawienie z widzialną przynależnością do Kościoła, ale sam nie jest tym związany i może wszystkich, których chce, przyłączyć do swojego Kościoła niewidzialnie (Podobnie, w duchu swojej luterańskiej tradycji, pisał pastor Bonhoffer: „Zbawienie poza Kościołem jest dla wiary zasadniczo niepoznawalne i dlatego nie może stanowić punktu doktryny. Zbawienie jest rozpoznawalne po Obietnicy, a Obietnicę otrzymało głoszenie czystej Ewangelii" (Dietrich Bonhoffer, W kwestii wspólnoty Kościoła, w: Tenże, Wybór pism, tłum. Anna Morawska, Warszawa 1970, s. 90). Jedno w świetle wiary jest tu czymś oczywistym: że Boże miłosierdzie wobec wszystkich ludzi nie upoważnia nas do bagatelizowania znaczenia, jakie w naszej drodze do życia wiecznego ma jednoznaczna przynależność do Kościoła oraz korzystanie z umieszczonych w nim przez samego Chrystusa Pana źródeł łaski. Tutaj warto przypomnieć naukę św. Tomasza z Akwinu (1274) o kręgach powszechnej przynależności do Chrystusa jako Głowy Kościoła. Akwinata uporządkował tę naukę z rozmachem, któremu żaden chyba jeszcze nauczyciel Kościoła nie dorównał. Do Chrystusa Pana jako Głowy Kościoła należą po pierwsze wszyscy aniołowie i zbawieni, po wtóre wszyscy obdarzeni łaską, a nawet po trzecie wierzący, którzy łaskę utracili. Co więcej - po czwarte i po piąte - potencjalnie należą do Niego nawet wszyscy niewierzący, a obecnie należą do Niego również ci, którzy zasłużą sobie na potępienie wieczne i ostatecznie od Niego odpadną (Suma teologiczna, 3 q.8 s. 3)” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 119/.

+ Narody czekają na misjonarzy, zwłaszcza najmniejsi, najubożsi. „Duchowość misyjną cechuje również miłość apostolska Chrystusa, który przyszedł, „by rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno” (J 11, 52), jako dobry Pasterz, który zna swe owce, szuka ich i daje za nie swoje życia (por. J 10). Kto posiada ducha misyjnego, odczuwa Chrystusową gorliwość o dusze i miłuje Kościół, tak jak Chrystus. Misjonarza ożywia „gorliwość o dusze”, która czerpie natchnienie z samej miłości Chrystusowej, wyrażającej się w troskliwości, łagodności, współczuciu, otwarciu na innych, zainteresowaniu ludzkimi problemami. Miłość Jezusa jest bardzo głęboka: On, który „wiedział, co w człowieku się kryje” (J 2, 25), kochał wszystkich, ofiarując im Odkupienie i cierpiał, gdy było ono odrzucone. Misjonarz jest człowiekiem miłości: aby mógł głosić każdemu bratu, że jest kochany przez Boga i on sam może kochać, misjonarz musi dawać świadectwo miłości względem wszystkich, poświęcając życie dla bliźniego. Misjonarz jest bratem wszystkich, bo ma w sobie ducha Kościoła, jego otwartość i zainteresowanie dla wszystkich narodów i łudzi, zwłaszcza dla najmniejszych i najuboższych. W ten sposób przekracza granice i podziały rasowe, kastowe czy ideologiczne. Jest znakiem miłości Bożej w świecie, która nie wyklucza ani nie wyróżnia nikogo. Wreszcie, tak jak Chrystus, winien on miłować Kościół: „Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie” (Ef 5, 25). Miłość ta, posunięta aż do oddania życia, stanowi dla niego punkt odniesienia. Tylko głęboka miłość do Kościoła może podtrzymać gorliwość misjonarza; jego codzienna udręka – jak pisze Święty Paweł – wypływa „z troski o wszystkie Kościoły” (2 Kor 11, 28). W życiu każdego misjonarza wierność wobec Chrystusa nie może być oddzielona od wierności wobec Kościoła (Por. Dekr. o posłudze i życiu kapłan ów Presbyterorum ordinis, 14)” /(Redemptoris missio 89). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Narody czekają na przepowiadanie o Chrystusie „Działalność misyjna stanowi jeszcze dziś największe wyzwanie dla Kościoła. U schyłku drugiego tysiąclecia Odkupienia coraz bardziej oczywisty staje się fakt, że narody, które nie otrzymały jeszcze pierwszego przepowiadania o Chrystusie, stanowią większość ludzkości. Bilans działalności misyjnej czasów nowożytnych jest niewątpliwie pozytywny: Kościół został założony na wszystkich kontynentach, a nawet większość wiernych i Kościołów lokalnych nie znajduje się dziś w starej Europie, ale na kontynentach, które misjonarze otworzyli dla wiary. Pozostaje jednak faktem, że „krańce ziemi”, na które należy zanieść Ewangelię, oddalają się coraz bardziej, i wypowiedź Tertuliana, że „Ewangelia została ogłoszona na całej ziemi i wszystkim ludom” (Por. De praescriptiones haereticorum, XX: CCL I, 201 n.), jest bardzo daleka od konkretnego urzeczywistnienia: misja ad gentes dopiero się zaczyna. Nowe narody pojawiają się na scenie światowej i również one mają prawo do otrzymania zbawczego orędzia. Przyrost demograficzny na Południu i na Wschodzie, w krajach niechrześcijańskich, sprawia, że wzrasta stale liczba ludzi, którzy nie znają Chrystusowego Odkupienia. Trzeba więc zwrócić uwagę misjonarską ku tym obszarom geograficznym i środowiskom kulturowym, które pozostały poza wpływem Ewangelii. Wszyscy wierzący w Chrystusa winni odczuwać, jako część integralną swojej wiary, apostolską troskę i o przekazywanie innym radości i światła wiary. Troska ta winna stać się niejako głodem i pragnieniem, by dać poznać Boga, gdy się dostrzega niezmierzone horyzonty świata niechrześcijańskiego” /(Redemptoris missio 40). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/ „Działalność misyjna polega jedynie i wyłącznie na okazaniu planu Bożego, czyli Epifanii, i całkowitym jego wypełnieniu w świecie oraz w jego historii, w której Bóg przez misje jawnie realizuje historię zbawienia (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 9; por. rozdz. II, 10-18). Jakimi drogami zdąża Kościół do osiągnięcia tego celu? Misje są rzeczywistością stanowiącą jedną całość, ale zarazem złożoną, i są spełniane na różne sposoby; niektóre z nich posiadają szczególne znaczenie w obecnej sytuacji Kościoła i świata” /(Redemptoris missio 41).

+ Narody czynione uczniami Jezusa poprzez udzielanie im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28, 19). „Istotne elementy rytu. Konkretny znak sakramentalny chrztu skła­da się z materii i formy. Materię dalszą stanowi woda naturalna, bieżąca (nie musi być święcona), materię bliższą - obmycie tą wodą. Obmycie może mieć postać: polania wodą, zanurzenia w wodzie lub pokropienia wodą (obecnie niedopuszczalne, chyba żeby nie było innej możliwości). Formę inwokacyjną stanowią słowa: „N (= nomen, czyli imię lub imiona, chrzczący wymawia je, np. Filipie), ja ciebie chrzczę w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”. Przy wzywaniu każdej z Osób Boskich chrzczący zanurza lub polewa kandydata. W liturgiach wschodnich kate­chumen zwraca się ku wschodowi, a kapłan mówi: „N, sługo Boży, jesteś chrzczony w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Jest to forma oznajmująca (por. KKK 1240)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 669/. „Po tym podstawowym rycie chrztu następuje namaszczenie krzyżmem świętym, które oznacza dar Ducha Świętego. W liturgiach wschod­nich jest to bierzmowanie, zwane sakramentem chryzmacji. W liturgii rzymskiej otrzymuje sens bardziej eklezjalny, a mianowicie zapowiada dopiero bierzmowanie, którego w przyszłości udzieli biskup, włączający osobę ochrzczoną w Pełnię Ducha w Kościele, czyli w Zesłanie Ducha Świętego, które ukonstytuowało Kościół zbudowany „na fundamencie Apostołów” (Ef 2, 20). Istnieje hipoteza, że na samym początku, w czasach publicznej dzia­łalności Jezusa, kiedy to „Jego uczniowie chrzcili” (J 4, 2), chrzest odby­wał się bez żadnej formuły, jakby w analogii do chrztu Janowego (J 4, 1-2). Zaraz potem chrzest odbywał się „w imię Jezusa” (por. Jk 2, 7; Dz 2, 41) lub, zwłaszcza poza Palestyną, „w imię Jezusa jako Mesjasza” (por. Dz 2, 38; 8, 12), albo „w imię Jezusa jako Pana”, czyli Boga (Dz 8, 16; 19, 5), a dopiero po uroczystym Zesłaniu Ducha Świętego „w imię Trój­cy Świętej”: „idźcie i czyńcie uczniami wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28, 19). Być może jednak, że chrzczenie „w imię Jezusa” oznaczało tylko „z mandatu Jezu­sa”, w odróżnieniu od chrztu Janowego, a formuła słowna była różna lub od początku po Zmartwychwstaniu wszędzie była trynitarna. W każdym razie długo jeszcze istniały obok siebie: „chrzest Janowy” i „chrzest w imię Jezusa Pana” (Dz 19, 2-6)” /Tamże, s. 670/.

+ Narody dążą do konfederacji. Adam Smith wyłączył z dziedziny historii motywacje intelektualne i religijne. Teorię swoją budował na sensualizmie i empiryzmie swej epoki. Odczuwał dążenie społeczeństwa do utworzenia konfederacji ekonomicznej narodów. Materializm historyczny uczynił z wizji Adama Smitha system radykalny. H158  17

+ Narody dążyły do niepodległości samorodnie, głównie przez naśladownictwo.  „byłoby błędem mniemać, że separatyzmy narodowościowe były tylko przez masonerię budzone. Wiele z nich powstało z pewnością samorodnie, – głównie przez naśladownictwo. Wiele z nich również było masonerii nie na rękę, albo też było z punktu widzenia jej interesów faktem obojętnym. Separatyzm estoński i łotewski (wobec Niem­ców), albo fiński (wobec Szwedów), przypuszczam, nie był przez masonerię celowo stwarzany, choć z drugiej strony z pewnością nie był przez nią i zwalczany” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 233/. „Polski ruch odrodzeńczy na Górnym Śląsku, wychodzący na szkodę Pruską, a na korzyść Polsce, oraz najściślej związany z katolicyzmem, - zwycięski dopiero wówczas, gdy mu grunt przygotowała walka z „Kulturkampfem”, - z pewnością nie rozwiną się dzięki masonerii, ale wbrew niej. Ale bo też jest to dzięki maso jedyny wypadek, by narodził się i zwyciężył wielki ruch tego typu będący polityce masońskiej nie na rękę. […] Nie może się rozwinąć poważniejszy ruch odrodzeńczy polski wśród protestanckich Mazurów w Prusach Wschodnich, oraz nie mógł w zeszłym wieku – wśród protestanckiej ludności na Śląsku Wrocławskim, która jeszcze w drugiej połowie ubiegłego wieku w dużej części mówiła po polsku. I to pomimo, że oba te polsko-protestanckie szczepy miały w ubiegłym wieku liczną polską inteligencję (głównie – pastorów), mającą wiele regionalnego, polskiego sentymentu, a nawet publikującą po polsku wiele wydawnictw, czasopism itd. Oraz, że ruchy odrodzeńcze polskie w tych dwóch ziemiach byłyby bądź co bądź miała oparcie w sąsiednich dzielnicach historycznie polskich” /Tamże, s. 234/. „Dziwny „pech”, który prześladuje wszelkie próby wywołania na Mazurach (nie mówiąc już o Dolnym Śląsku) polskiego ruchu, separatystycznego wobec Prus nieodparcie nasuwa przypuszczenie, że próby te były paraliżowane przez masonerię, która w krajach protestanckich i wśród inteligencji pastorskiej (jak wiadomo, niemal „viritim” zorganizowanej w lożach) sprawuje władzę niemal absolutną. […] Rzecz ciekawa, jak trwały jest podział państw i narodów na masońskie i przez masonerię zwalczane. Pomimo wszelkich zmiennych koniunktur, Czechy od wojen husyckich po dziś dzień są gniazdem, twierdzą i podporą obozu tajnych związków. Pomimo wszelkich zmiennych koniunktur, Polska i Hiszpania są od wieków przedmiotem najzacieklejszych ze strony obozu tajnych związków nienawiści i najbardziej zawziętych, niszczycielskich ataków. Zapewne równie tajnych związków separatystycznych Katalonia, Baskonia,  Ukraina i Litwa” /Tamże, s. 235.

+ Narody Doktryna Pra­wa narodów formułowana przez uczonych średniowiecznych polskich nowoczesna. „Gdy mowa o bardzo nowoczesnym sformułowaniu doktryny pra­wa narodów przez polskich średniowiecznych uczonych, rodzi się nie­mal automatycznie pytanie na ile była ona oryginalna, tym bardziej, że w literaturze przedmiotu pojawiały się (np. G. Agosti, Z. Wojcie­chowski) i nadal pojawiają (J. Rebeta) opinie o dużej zależności dzieł Włodkowica od innych autorów, a zwłaszcza od prawników włoskich. Bez wątpienia polscy autorzy, korzystali z wcześniejszego dorob­ku dotyczącego ius gentium. Dodali jednak do tego dorobku coś zna­czącego, a mianowicie nowe zupełnie ujęcie problematyki prawa na­rodów. Korzystając, obficie zresztą, z wielu różnorodnych źródeł, rzetelnie je cytowali, a przejęty materiał naukowy traktowali jako bu­dulec do własnych teorii i rozwiązań. Na szczególnie bogatej bazie źródłowej oparł się w swoich dziełach Włodkowic. Korzystał z kilku różnych rodzajów źródeł. Do najważniejszych z nich należą: 1) Cor­pus iuris canonici; 2) Corpus iuris civilis; 3) Stary i Nowy Testament; 4) Dzieła licznych Ojców Kościoła; 5) Dzieła wybitnych filozofów i teologów – starożytnych i średniowiecznych; 6) Dzieła najwybitniej­szych średniowiecznych prawników; 7) Różne dokumenty z zakresu prawa pozytywnego, istniejące w formie wyroków, traktatów, decyzji sądowych, sprawozdań z procesów sądowych, dokumentów donacyjnych, spisanych zeznań świadków, opinii ekspertów sądowych itp.” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 142/; 8) Kroniki, korespondencje dyplomatyczne, epitafia, pieśni ludowe, przysłowia, plany i mapy; 9) Odwoływanie się do obyczajów, codzien­nych rozmów, etymologii nazw, faktu istnienia określonych ludów, nazw terytoriów, naturalnych granic, toponomistyki, geografii poli­tycznej, etnografii, językoznawstwa porównawczego, fachowej kryty­ki dokumentów itd.” /Tamże, s. 143/.

+ Narody Doktryna prawa narodów sięga swoimi korzeniami do czasów prehistorycznych, „ponieważ już wtedy przyjmowano ustalenia, które re­gulowały wzajemne stosunki między różnymi ludami i plemionami, zwłaszcza w odniesieniu do sposobów prowadzenia wojny, traktowa­nia posłów, zawierania układów, wprowadzania pokoju, brania oraz dzielenia łupów i niewolników, określonego traktowania należących do nieprzyjaciół pól uprawnych i siedzib itp. Ustalenia te nie były jed­nak rezultatem określonych negocjacji, lecz przede wszystkim istnie­jących wierzeń religijnych i zwyczajów z nimi związanych. Nietykal­ność posła miała swoje uzasadnienie w panującym dość powszechnie przekonaniu, że znajduje się on pod szczególną opieką bóstw. Zawie­ranie układów związane było zawsze z praktykami religijnymi, przede wszystkim z przysięgami odwołującymi się do sił nadprzyrodzonych oraz ze składaniem ofiar bogom. Pierwsze wyraźne oznaki istnienia prawa narodów sięgają czwar­tego tysiąclecia przed Chrystusem. Stosowali je już Sumerowie. Funkcjonuje ono także we wszystkich znanych nam starożytnych cy­wilizacjach, w Babilonii, Egipcie, Indiach i Chinach. W archaicznej Grecji ludzie żyli jakby na dwóch płaszczyznach. Pierwszą z nich stanowiła płaszczyzna własnej polis, a drugą społecz­ność panhelleńska, wyrażająca się we wspólnym języku, wspólnych wierzeniach religijnych, igrzyskach olimpijskich, obyczajach itd. Inne zasady obowiązywały w relacjach między Grekami, choćby ze sobą prowadzili wojny, a inne w relacjach z Niegrekami, których uważano za naturalnych wrogów, a każdą wojnę podejmowaną przeciw nim za usprawiedliwioną z natury. W starożytnym Rzymie obowiązywała zasada personalności pra­wa, która zobowiązywała każdego człowieka do postępowania we­dług praw jego civitas bez względu na to, gdzie aktualnie przebywał. Pierwotnym źródłem rzymskiego ius civile był zwyczaj, ustawy kró­lewskie i uchwały zgromadzeń ludowych. Prawu temu podlegali tylko obywatele rzymscy. Człowiek obcy, początkowo pozostawał w Rzy­mie poza prawem. Obowiązywało go prawo własnego państwa, ale prawa tego nie mógł stosować w relacjach z Rzymianami, ponieważ oni nie mogli z niego korzystać” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 133/. „Z konieczności więc w tym okresie czasu stosunki między Rzymianami a obcymi oparto nie na określo­nym prawie, lecz na normach zwyczajowych, jakie ukształtowały się wśród ludów zamieszkujących basen Morza Śródziemnego. U podło­ża tych zwyczajów leżała naturalis ratio. Zbiór zwyczajowych norm na niej opartych, regulujących ówczesne stosunki międzynarodowe Rzymian z innymi ludami, nazwano ius gentium (prawo narodów)” /Tamże, s. 134/.

+ Narody dopuszczone do czci Jahwe mogły być tylko w upokarzającej roli sług narodu Izraelskiego. Hipostaza łączącą świat z Bogiem najważniejsza to Mądrość, atrybut Boży obdarzony cechami osobowymi. Drugą Hipostazą jest Słowo Boże, które przez Greków zostało nazwane Logosem. Hipostazy są posyłane przez Boga na świat. W ten sposób Bóg jest jednocześnie transcendentny i obecny w świecie /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 42/. Transcendencja Boga oznaczała, że nie jest on bezpośrednim sprawcą wszystkiego i za istniejące na ziemi zło moralne odpowiedzialny jest tylko człowiek. Co więcej, Bóg transcendentny nie jest już Bogiem narodowym, prowadzącym naród wybrany na drodze zewnętrznej, materialnej historii, lecz przychodzi poprzez Mądrość i Słowo do wnętrza jednostek. Odpowiedzialny jest konkretny człowiek a nie cała społeczność. Nie ma miejsca na odpowiedzialność zbiorową. Z drugiej strony Bóg transcendentny jest panem całej ziemi, nie tylko Panem Izraela, ale wszystkich narodów, każdego człowieka, i z każdym człowiekiem może nawiązać kontakt, poprzez Mądrość i Słowo. Uniwersalizm wynikający z idei transcendencji Boga został przez żydów zagłuszony myślą o wyjątkowym statusie Izraela jako narodu wybranego. Inne narody, gdyby nawet były dopuszczone do czci Jahwe, to tylko w upokarzającej roli sług. Idea uniwersalizmu, istotna dla religii żydowskiej, została zawężona i wypaczona. Judaizm cofnął się z drogi rozwoju, jaką wytyczyli mu Prorocy. Zamiast zdrowego uniwersalizmu pojawił się judaistyczny mesjanizm. Inne narody, zamiast oddawać cześć Bogu, miały oddawać cześć i chwałę Izraelowi, służąc mu z całym oddaniem /Tamże, s. 43.

+ Narody doświadczają historię. Burke dostrzegał francuskiego myśliciela Montesquieu jako swego ideowego pobratymcę.  Z entuzjazmem przyjął jego dzieło o duchu prawa. Wspólnie z nim wierzył w lepszą przyszłość, lecz bez konieczności zniszczenia przeszłości a nawet jej degenerowania. Był Burke obrońcą tradycji i roli doświadczenia historycznego w życiu narodów. Głosił, że wielką rolę w państwie posiada religia, że człowiek bardziej jest animal religiosus niż animal politicus. Można tu zauważyć podobieństwo do scholastyków. Burke był prowidencjonalistą i wierzył w porządek naturalny, ustanowiony przez Boga oraz w błogosławiony wpływ Bożego działania w historii. H158  21

+ Narody Doświadczenie interpretacyjne tysiącleci kilku osłaniane „Ani Or haolam – „Ja jestem Światłość świata”. To nie jest zeznanie. To jest objawienie wyroku wydanego na człowieka i na cały świat. Roman Brandstaetter (R. Brandstaetter, JEST, czyli historia jednego przekładu, w: idem, Księgi Nowego Przymierza. Przekłady biblijne z języka greckiego, Kraków 2009, s. 554). Refleksja, którą chcę się tutaj podzielić, znacznie wykracza poza obszar jednej filologii, jednej kulturologii czy jednej religii. Ma ona charakter interdyscyplinarny, odsłaniający doświadczenie interpretacyjne nawet nie kilku stuleci, lecz tysiącleci. I nie jest to doświadczenie jednego narodu czy jednego kręgu wyznawców, ale kwestia ponadpaństwowa, ponadnarodowa i ponadwyznaniowa. Wiąże się ona także bezpośrednio z pytaniem stawianym przez uczonych, dla których poszukiwanie odpowiedzi na kwestie dotyczące natury pramaterii i prapoczątków wszechświata stanowiło lub stanowi główny cel ich naukowego życia. W materii słownej, utrwalającej doświadczenie ludzkości, niezwykłą rolę odgrywało i odgrywa Pismo Święte. Ta niezwykła Księga Ksiąg udziela też odpowiedzi na pytania związane z powstaniem świata. Pomijam tutaj kwestie zawarte w starotestamentowej Księdze Rodzaju, a nawiązuję do nowego typu przymierza Boga z człowiekiem, do jakiego dochodzi dzięki narodzinom Chrystusa, Jego nauce i wypełnieniu misji Syna Bożego, przymierza, o którym donoszą ewangeliści” /Grzegorz Ojcewicz, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, "Hymn o słowie" Romana Brandsaettera, czyli co jest przed wszystkim?, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 185-198, s. 185/.

+ Narody Dusza rosyjska odzwierciedla w sobie bezmiar i nieskończoność rosyjskiej ziemi. Geografia duchowa odzwierciedla w sobie geografię fizyczną. W duszy narodu rosyjskiego jest taki sam bezmiar, bezkres, dążenie do nieskończoności, jaką odnajdujemy w rosyjskiej równinie. Trudno było narodowi rosyjskiemu zawładnąć tymi ogromnymi przestrzeniami i ujarzmić je. Trudno jest Rosjaninowi zawładnąć swoją duszą i ujarzmić ją. Z ta rozległością i pustkowiem wiąże się potężna żywiołowa siła, ale jednocześnie względna słabość formy. Dlatego dominantą narodu rosyjskiego nie była kultura, jak w narodach Europy Zachodniej. Był to raczej naród objawień i wzlotów, nie znający miary i łatwo popadający w skrajności H80 8.

+ Narody dwa w łonie Rebeki. „Oto dzieje potomków Izaaka, syna Abrahama. Abrahamowi urodził się Izaak. Izaak liczył czterdzieści lat, kiedy pojął za żonę Rebekę, córkę Batuela, Aramejczyka z Paddan-Aram, siostrę Aramejczyka Labana. Izaak modlił się do Jahwe za swoją żonę, gdyż była ona niepłodna. Jahwe dał się uprosić i jego żona Rebeka stała się brzemienna. Gdy jednak dzieci poruszały się niespokojnie w jej łonie, pomyślała sobie: „Jeśli tak [będzie w przyszłości], po cóż mam żyć?” Poszła więc poradzić się Jahwe. A Jahwe powiedział do niej: – Dwa narody są w twoim łonie, dwa ludy wyjdą z twych wnętrzności; jeden lud będzie górował nad drugim, starszy będzie podlegał młodszemu! Kiedy nadszedł już czas rodzenia, okazało się, że ma w łonie bliźnięta. Ten, który wyszedł pierwszy, był czerwony, cały okryty włosem jak płaszczem; nadano mu więc imię Ezaw. Zaraz potem wyszedł jego brat, trzymając ręką piętę Ezawa; nadano mu zatem imię Jakub. Izaak liczył sześćdziesiąt lat w chwili ich urodzenia. Kiedy chłopcy dorośli, Ezaw stał się zręcznym myśliwym, człowiekiem stepu, Jakub zaś, będąc łagodnego usposobienia, trzymał się namiotów. Izaak upodobał sobie Ezawa, chętnie bowiem jadał zwierzynę, Rebeka natomiast ukochała Jakuba” (Rdz 25, 19-28).

+ Narody dwa zjednoczone unią polityczną: Węgry i Austria „Austria stłumiła, dzięki pomocy rosyjskiej, powstanie węgierskie w roku 1849, ale Madziarzy nie upadli na duchu, głuchy ich opór trwał nadal, aż w końcu nauczony doświadczeniem zwycięzca zrozumiał, że skoro istnieją w granicach monarchii i nie dają się zniszczyć niebezpieczne dla niej narodowo-państwowe marzenia i dążenia Madziarów, to nie ma innego wyjścia, jak dać Madziarom „surogat jakiejś mniej lub bardziej doskonałej własnej, niezależnej, suwerennej państwowości". Złączenie wszystkich historycznych ziem Korony Węgierskiej w jedną terytorialną całość i uznanie równorzędności Węgier i Austrii na zasadach unii politycznej obu narodów i państw — oto „płaszczyzna, na jakiej stanął w roku 1867 zwycięski austro-niemiecki naród, starając się dojść do porozumienia i pokoju ze zwyciężonym narodem węgierskim". I wyszło to na dobre obu stronom. Jeśli zaś po upływie pół wieku Austro-Węgry padły w nierównej walce z potężną koalicją, „winowajcą upadku nie był dualizm, lecz inne nierozwiązane zagadnienia narodowościowe, które ułatwiły nieprzyjacielowi zdruzgotanie dualistycznej austro-węgierskiej spółki” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 185/.

+ Narody dwa zmienią oblicze świata: Niemcy i Rosja; Dostojewski Fiodor „Załatwiwszy się z Francją, Bismarck, według Dostojewskiego, zabierze się z kolei na dobre do katolicyzmu i socjalizmu, „dwóch wrogów Niemiec i ludzkości”. Obydwie te siły poczują się osamotnione i osłabione, gdy upadnie Francja. Francja przestała wprawdzie wierzyć w katolicyzm, lecz wciąż traktuje go jako oręż polityczny. „Socjalizm, jako spuścizna po katolicyzmie i Francji, jest najbardziej nienawistny dla prawdziwego Niemca”. Katolicyzm, po upadku jego podpory – Francji, zwróci się do ludu i to do najbardziej niespokojnego żywiołu – do socjalistów. Wmawiać będzie w masy, że da im wszystko to, co socjalizm obiecuje. Zacznie się grabież bogatych, świat zaleje się krwią, nadejdzie znów okres ludożerstwa, a wszystko to pod patronatem katolicyzmu. „Oczywiście, dla katolicyzmu korzystna nawet będzie rzeź, krew, grabież i chociażby ludożerstwo. Tu może on spodziewać się, iż złapie, w mętnej wodzie, jeszcze raz na wędkę swą rybę, przeczuwając chwilę, gdy wreszcie znużona chaosem i bezprawiem ludzkość rzuci się mu w objęcia. Obraz ten to, niestety, nie fantazja... Potwora tego zatrzyma i pokona zjednoczony Wschód i nowe słowa, które powie on ludzkości...” W obliczu takich apokaliptycznych wydarzeń na Zachodzie, a wobec rozpalenia kwestii wschodniej i potrzeby zawładnięcia Carogrodem, potrzebny jest sojusz Rosji z Niemcami, nie chwilowy, lecz „na wieki”. „Idea Niemiec zjednoczonych jest rozległa wspaniała i spoziera w głąb wieków. Co Niemcy mają do podziału a nami? Ich udział – cała ludzkość zachodnia. Przeznaczyły one dla siebie zachodni świat Europy, aby wszczepić weń własne swe pierwiastki, na miejsce rzymskich i romańskich, i stać się na przyszłość jego przywódcą, Rosji zaś pozostawiają Wschód. Dwom wielkim narodom sądzone jest przeto zmienić oblicze tego świata. To nie pomysły rozumu czy ambicji, sam świat tak się układa. Uznać należy, że przyjaźń Rosji z Niemcami jest nieobłudna, trwała i coraz bardziej wzmacniać się będzie, rozszerzając się i utrwalając stopniowo w świadomości ludowej obydwóch narodów...W każdym razie Rosja powinna chwytać chwilę. A czy trwać będzie pomyślna dla nas chwila europejska? Dopóki działają dzisiejsi wielcy przywódcy Niemiec, chwila ta jest dla nas najpewniej zabezpieczona” („Dniewnik pisatiela” z 1877 roku. Berlin 1922 r., s. 492-499)” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 176/.

+ Narody egzystujący w realiach codzienności tematem opowiadań w Biblii, natomiast powieści obecne opisują przeżycia psychiczne „W Biblii tożsamość osoby nie wyraża się w treści przeżyć psychicznych, lecz ma charakter narracyjny - zawiera się w opowiadanej historii. Dzisiaj skłonni jesteśmy większą wagę przywiązywać do tego, co sami o sobie myślimy lub czujemy, niż do tego, co nam się przydarzyło. Treścią zaś opowiadań biblijnych nie są jak we współczesnych powieściach psychiczne doznania, lecz wydarzenia, dziejące się w historii ludzi i narodów (Por. M. Colleridge, Life in the Crypt, „Biblical Interpretation” 2,2(1994) s. 144). Wymienione wyżej cechy opowiadania determinują obrazy Boga, które korespondują z dyskursem narracyjnym. W Biblii dyskurs narracyjny łączy się ściśle z dyskursem prawniczym (preskryptywnym), który zajmuje ponad połowę całego Pięcioksięgu. Pojęcie „prawa” nie jest nam obce. Prawo w pierwszym rzędzie ma wymiar praktyczny, tzn. zawiera zasady życia we wspólnocie. Wszyscy możemy się zgadzać z potrzebą istnienia takich zasad, problemem jest natomiast, kto jest lub ma być ich autorem. Dzisiaj „prawa” ustanawia się na mocy umowy społecznej, zawieranej w oparciu o procedury demokratyczne. W Biblii natomiast „prawo” streszcza się w symbolicznej koncepcji „woli Bożej”. Stąd termin „prawo” nie oddaje w pełni całej treści tego wyrażenia. Bardziej adekwatne wydaje się być pojęcie „instrukcji”, które jest bliższe hebrajskiemu słowu „Tora”. Koncepcja prawa oznacza poddanie się zobowiązującej mocy zewnętrznego przepisu, co nie znajduje zastosowania w przypadku praw biblijnych. Dyskurs prawniczy w Biblii różni się od naszego rozumienia prawa pod trzema względami: prawo wpisane jest w obramowanie narracyjne i tym samym podporządkowane logice opowiadania, którego treścią jest wyprowadzenie Izraelitów z Egiptu. Oznacza to, że pamięć o wyzwoleniu z Egiptu kwalifikuje instrukcje etyczne w wymiarze wewnętrznym, a nie zewnętrznym (P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 82-83)” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 230/.

+ Narody eksterminowane Piekło antycypowane w historii „Istnienie piekła. Istnienie piekła może być poznane jedynie z ob­jawienia: prapierwotnego, biblijnego i z Tradycji. Być może, iż pewne echo objawienia prapierwotnego rozbrzmiewa do dziś we wszystkich reli­giach, które głoszą naukę o istnieniu piekła, Szatana, demonów i złych duchów, a także o karze pozaziemskiej dla dusz złych ludzi. Poza tym do dziś istnieje dosyć ogólne przekonanie, że „doświadczamy” działania złych duchów i złych ludzi, tworzących razem na świecie jakieś tajemni­cze i niezrozumiałe zjawiska piekła jakby antycypowanego już w historii, jak w okrutnych wojnach, krwawych rewolucjach, eksterminacjach całych narodów, w szoah Żydów, holokauście Polaków, Ormian, Cyganów, Kur­dów, Czeczenów, różnych innych narodów, jak w ciągłym wyrzynaniu się grup ludnościowych Hutu i Tutsi w Ruandzie i Burundi, jak w potwor­nym „pogromie” dzieci nienarodzonych na całym świecie, jak w upadku fundamentów moralności w kulturze duchowej Zachodu i w innych po­staciach zła duchowego na świecie. Dla nas, chrześcijan, istotne jest objawienie judeochrześcijańskie. W Nowym Testamencie istotną rolę odgrywają logia Chrystusa, określa­jące stan i los duchowy ludzi, którzy odeszli od Boga i nie słuchają głosu Mesjasza. „Idźcie precz ode mnie, przeklęci, w ogień wieczny, przygoto­wany diabłu i aniołom jego” (Mt 25, 41). „I pójdą ci [przeklęci] na mękę wieczną, sprawiedliwi zaś do życia wiecznego” (Mt 25, 46). „Nigdy was nie znałem. Odejdźcie ode mnie wy, którzy dopuszczacie się nieprawo­ści” (Mt 7, 23). Grzesznik utraci życie wieczne i nie osiągnie królestwa Bożego: „lepiej jest dla ciebie ułomnym wejść do życia wiecznego, niż z dwoma rękami pójść do piekła w ogień nieugaszony” (Mk 9, 43). „A ci, którzy pełnili dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia; ci, którzy pełnili złe czyny – na zmartwychwstanie potępienia” (J 5, 29). Podobnych logiów jest wiele i stanowią one integralną część Orędzia Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 907/.

+ Narody Etos wielkich formacji historycznych oraz posłannictwo moralne narodów nie mierzy się krótkimi odcinkami czasu. Sens dziejów poszczególnych wspólnot odczytać można tylko w perspektywie całości dotychczasowej historii oraz ciągłości epok. Takie zdarzenia, jak protestantyzacja elit XVI wieku oraz laicyzacja inteligencji w dwudziestoleciu międzywojennym w wieku XX, niechlubna postać Radziejowskiego związana z najazdem szwedzkim, Targowica oraz rządy PRL nie stanowią o całych dziejach narodu polskiego i nie są w stanie zanegować zasadniczego oblicza moralnego i religijnego zbiorowości Polaków W063.1 9.

+ Narody europejski nie interesuja Rosjan „Za każdym razem, kiedy słuchałem wynurzeń jednej z milionów rosyjskich słowiańskich dusz, odnosiłem wrażenie, że z trudem przychodzi im określanie siebie i swojej ojczyzny w pozytywnych kategoriach. / Między Azją a Europą / Dostrzegał to już w XVIII wieku [w XIX wieku] Piotr Czaadajew (Piotr Czaadajew (1794-1856), rosyjski filozof, oficer gwardii, przyjaciel dekabrystów i publicysta: skrajny okcydentalista idealizujący katolickie średniowiecze; w 1836 r. opublikował jeden z ośmiu listów filozoficznych (o Rosji), który wywołał głośny skandal, interwencję cara, zakaz druku i uznanie Czaadajewa za obłąkanego; Czaadajew uważał Rosję za kraj pozbawiony idei moralnej, upośledzony przez brak historii (tradycji), co zarazem uznawał za jej szansę w budowaniu racjonalnej przyszłości; Listy filozoficzne (pisane w języku francuskim 1829-1831, wyd. 1862 w Paryżu, wyd. ros. niepełne 1906, 1935; w Polsce ogłoszono jeden list w: A. Walicki „Rosyjska myśl filozoficzna i społeczna 1825-1861", 1961), „Apologia obłąkanego" (oryginał w języku franc, powstał 1837, wyd. 1862 w Paryżu, wyd. ros. 1906, wyd. pol. fragmentów w „Rosyjska myśl..."; Przypis 1, s. 168-169), zdaniem którego wykształconym Rosjanom mimo woli przychodzi mówić językiem Europy. Nasza cudzoziemska cywilizacja tak zagnała nas do Europy, że choć nie przyswoiliśmy jej idei, to nie mamy innego języka, prócz tego, którym ona mówi; w ten sposób nie pozostaje nam nic innego, jak posługiwać się nim (Cytat pochodzi z wykładu prof. Marka Styczyńskiego „Sowietologia Fryburska" – Uniwersytet Łódzki. 3 Stefan Bratkowski, „Pan Nowogród Wielki", wyd. Krajowa Agencja Wydawnicza, Warszawa 1999). Według Czaadajewa ani wczorajszy, ani dzisiejszy dzień Rosji, nie zawierały niczego pozytywnego, żadnego światła, żadnego postępu, a jutro też nie obiecywało niczego lepszego. Bo Rosja szła zawsze własnymi drogami, nie uczestniczyła w rozwoju cywilizacyjnym Zachodu, a chrześcijaństwo, przyjęte z Bizancjum, nie umożliwiało ani doskonalenia się, ani rozwoju. Nie zaznała więc Rosja żadnego samodzielnego rozwoju, ni też nie korzystała z cudzych doświadczeń. Wczesne dzieje Rusi to dzikie barbarzyństwo, a potem upokarzające jarzmo, narzucone przez mongolskich najeźdźców” /Marcin Małek, Chcemy znać ostatnią wersję prawdy, „Fronda” 29(2003), 154 – 169, s. 156/.

+ Narody europejskie chronione przez Unię Europejską przed zalewem produkcji amerykańskiej skomercjalizowanej. „Zdaniem konserwatystów państwo ma za zadanie obronę społeczeństwa przed tego rodzaju zagrożeniami. Należy przy tym podkreślić, że ochronę tożsamości narodów europejskich przed zalewem skomercjalizowanej produkcji amerykańskiej prowadzi UE, wprowadzając między innymi przepis o pięćdziesięcioprocentowym udziale audycji i filmów z państw członkowskich (od maja 2004 r. również z Polski) w programach telewizyjnych (Polska w Unii Europejskiej. Nasze warunki członkostwa. Dokument przygotowany w oparciu o Raport „Rezultaty negocjacji o członkostwo Polski w Unii Europejskiej i wstępna ocena ich skutków gospodarczo-społecznych” ze stycznia 2003 r. Rządowego Centrum Studiów Strategicznych oraz „Raport na temat rezultatów negocjacji o członkostwo Rzeczypospolitej Polskiej w Unii Europejskiej" z 17 grudnia 2002 r., Warszawa, marzec 2003, s. 40). Szczególnie silna niechęć wobec dominacji Stanów Zjednoczonych, najbardziej kojarzonych z globalizacją, występuje w Ameryce Łacińskiej, o czym świadczy forum antyglobalistów, które odbyło się w 2002 r. w brazylijskim Porto Allegre. Działacz związkowy Ignacio Lula da Silva oświadczył, że wszelkim złym tendencjom ekonomicznym w świecie winny jest neoliberalizm, którego realizacja w poszczególnych krajach kończy się jego zdaniem katastrofą (jak rządy prezydenta Fernando Collora w jego kraju), bądź wielką korupcją lub bandytyzmem, jak miało to miejsce w Peru Alberta Fujimoriego, Argentynie Carlosa Menema czy Meksyku Salinasa de Gortari (A. Domosławski, Świat nie na sprzedaż. Rozmowy o globalizacji i kontestacji, Warszawa 2002, s. 20). Oznacza to, że zdaniem wielu polityków tendencjom globalizacyjnym można przeciwstawić się poprzez prowadzenie państwowej antyliberalnej polityki gospodarczej. Na przełomie XX/XXI w. tendencje te znalazły w niektórych państwach południowoamerykańskich posłuch wyborców” /Wojciech Słomski, Państwo i prawo w warunkach globalizacyjnych tendencji XXI w., Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Międzynarodowy Przegląd Humanistyczny], Nr 1 (2004) 129-151, s. 145/.

+ Narody europejskie kształtowane przez zasady Ewangelii „Z Ewangelii nowy zapał dla Europy / Trzeba, aby w Europie wzrosła znacznie świadomość jej duchowego dziedzictwa. Impulsem do tego może być jedynie słuchanie na nowo Chrystusowej Ewangelii. Wszyscy chrześcijanie muszą podjąć wysiłek, by zaspokoić ten życiowy głód i pragnienie. Dlatego «Kościół czuje się zobowiązany, aby z nową energią głosić orędzie nadziei powierzone mu przez Boga» i raz jeszcze mówi Europie: «'Pan, twój Bóg, jest pośród ciebie, Mocarz – który zbawi' (So 3, 17). Jego wezwanie do nadziei nie opiera się na utopijnej ideologii. Przeciwnie, jest to zawsze aktualne orędzie zbawienia, ogłoszone przez Chrystusa. Mocą autorytetu otrzymanego od Chrystusa Kościół powtarza dzisiejszej Europie: Europo trzeciego tysiąclecia, 'niech nie słabną twe ręce!' (So 3, 16); nie poddawaj się zniechęceniu, nie przyjmuj sposobów myślenia i działania, które pozbawione są przyszłości, ponieważ nie opierają się na niewzruszonym fundamencie słowa Bożego!» (Jan Paweł II, Homilia na rozpoczęcie Drugiego Zgromadzenia Specjalnego Synodu Biskupów poświęconego Europie (1 października 1999 r.), 3: AAS 92 (2000), 174-175; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 12/1999 s. 23). Podejmując to wezwanie do nadziei, dziś jeszcze raz powtarzam ci, Europo, która jesteś na początku trzeciego tysiąclecia: «Bądź na powrót sobą! Bądź sama sobą! Odkryj na nowo swe źródła. Ożyw swoje korzenie» (Przemówienie do władz europejskich i do Rady Konferencji Episkopatów Europy (9 listopada 1982 r.), 4: AAS 75 (1982), 330). W ciągu wieków otrzymałaś skarb wiary chrześcijańskiej. Fundamentem twego życia społecznego czyni on zasady Ewangelii, i ślady tego widoczne są w sztuce, literaturze, myśli i kulturze twoich narodów. Jednak dziedzictwo to nie należy wyłącznie do przeszłości; jest ono programem na przyszłość, który należy przekazać nadchodzącym pokoleniom, gdyż jest źródłem życia ludzi i narodów, którzy wspólnie będą kształtowali kontynent europejski” /(Ecclesia in Europa 120). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Narody europejskie niektóre nie dojrzały jeszcze do pełnego i świadomego przyjęcia chrześcijaństwa „czytanie dzieła Moleschotta, De la circulation de la vie i pod wpływem tego niemieckiego mędrca czuję sie coraz bardziej materialistką (E. Orzeszkowa, Listy zebrane, Oprac. E. Jankowski, T. 1, Wrocław 1954, s. 10). „Wkrótce pojawi się nowy przedmiot fascynacji: przetłumaczone niedawno na język polski dzieło Henryka Tomasza Buckle’a Historia cywilizacji w Anglii, jedna z najżywiej dyskutowanych lektur w środowisku młodzieży akademickiej Warszawy. […] Świeżo „nawrócona” na materializm autorka specjalnie podkreśla, iż angielski myśliciel „uznaje […] naturę przyczyną wszechrzeczy, usuwając nadprzyrodzone”. Z zachwytem pisze o nowej, „naturalnej” koncepcji dziejów, a z pewnością przemawiała jej do przekonania teza, według której „religia jest skutkiem udoskonalenia się ludzkości, a nie takowego przyczyną”. A także stwierdzenie, że niektóre narody europejskie nie dojrzały jeszcze do pełnego i świadomego przyjęcia chrześcijaństwa i pozostają – nawet akceptując werbalnie chrystianizm – w kręgu wierzeń i obyczajów pogańskich” (H. T. Buckle, Historia cywilizacji w Anglii. Z drugiego wyd. oryginału angielskiego przełożył. W. Zawadzki. Wyd. 2. Warszawa 1873. T. 1 s. 147, 149-150. O wpływie Buckle’a na poglądy młodej Orzeszkowej pisze M. Żmigrodzka, Orzeszkowa. Młodość pozytywizmu, Warszawa 1965, s. 125-128)” /S. Fita, Eliza Orzeszkowa w poszukiwaniu religii, w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 65-97, s. 67/. „Wkrótce na umysł młodej pisarki zacznie oddziaływać inny współczesny myśliciel, John Stuart Mill, ze swymi koncepcjami filozoficzno-etycznymi, w których wykorzystał elementy filozofii stoickiej i etyki chrześcijańskiej. Właśnie pod jego wpływem wprowadza autorka do swych rozważań „ideę ofiary dla ogółu i dla postępu” (Por. M. Żmigrodzka, Pozytywizm Orzeszkowej, „Pamiętnik Literacki” 1971 z. 4, s. 55). Trzecim myślicielem, który u schyłku lat siedemdziesiątych kształtował myślenie Orzeszkowej był Herbert Spencer. Nie mógł on jednak przekonać jej do końca: nie mogła pogodzić się z jego fatalistyczną koncepcją w odniesieniu do panowania natury nad człowiekiem a także z głoszonym przez niego „darwinizmem społecznym”. Świadczy to o powolnym odchodzeniu pisarki od fascynacji przyrodniczym modelem nauki, wyrosłym z inspiracji materialistycznych” /Tamże, s. 68.

+ Narody europejskie nieposłuszne ujarzmione, żeby się sam nie porozumiały i nie utworzyły własnego systemu integracji europejskiej, który obecnie prowadzi Unia Europejska.  „W czasie dekad powtarzają się kryzysy, zamęt narasta z coraz większą intensywnością, a ludzie w każdym zakątku naszej planety są pod wpływem kryzysu. Prawidłowym wytłumaczeniem jest fakt, że kryzys i zamęt są natury ogólnej. […] mimo iż od czasów II wojny światowej charakteryzowano sytuację międzynarodową w ten sposób, że władza jest podzielona między dwa supermocarstwa (USA i ZSRR), to na podstawie faktów, jak to przedstawiono w Pajęczynie władzy ustalono, że była tylko jedna centralna władza bez różnic ideologicznych, z zamiarem rządzenia całym światem. Istotną sprawa jest ustalenie okoliczności, które towarzyszyły zawaleniu się imperium sowieckiego bez żadnej interwencji wojskowej. Chodziło o to, że ci którzy wprowadzili w życie pomysł sowietyzacji w 1917 r., zdecydowali się nagle unieszkodliwić w szybkim tempie „wściekłego niedźwiedzia słowiańskiego” aby ujarzmić nieposłuszne narody europejskie, żeby się sam nie porozumiały i nie utworzyły własnego systemu integracji europejskiej, który obecnie prowadzi Unia Europejska” /J. A. Cervera, Zagrożenia cywilizacji XX wieku, Relacje między kulturą, religią i polityką, tł. F. Szary, „Nortom”, Wrocław 1999, s. 3/. „Kiedy nie ma odniesienia do Boga i Jego działalności w kwestii wyjaśnienia istnienia bytów warunkowych, to trudno jest rozwiać wątpliwości zaprzątające umysły mędrców i filozofów, skoncentrowanych na problemie przypadku istnienia bytów i między innymi człowieka” /Tamże, s. 5/. „Gorszą sprawą od wysadzenie w powietrze elektrowni i pozbawienia społeczeństwa energii elektrycznej, będzie pominięcie zasad przyczynowości, a nie przeciwności, przypadkowości, uzasadnienia rozumowego, gdyż wtedy nie uratuje się procesu poznania, koncentracji energii i gwarancji przeżycia ludzi” /Tamże, s. 6.

+ Narody europejskie ukształtowane zostały przy wsparciu Kościoła katolickiego „Wraz z Ojcami synodalnymi proszę instytucje europejskie i poszczególne państwa Europy, by uznały, że dobry ustrój społeczeństwa musi opierać się na autentycznych wartościach etycznych i cywilnych, możliwie jak najpełniej podzielanych przez obywateli, zważywszy że wartości te są dziedzictwem w pierwszym rzędzie różnych społeczności (Por. Propositio 37). Ważne jest, by instytucje i poszczególne państwa uznały, że wśród tych społeczności są też Kościoły i Wspólnoty kościelne oraz inne organizacje religijne. Tym bardziej, jeżeli istniały już przed powstaniem narodów europejskich, nie można ich sprowadzać do rzędu rzeczywistości czysto prywatnych; mają one bowiem specyficzną rangę instytucjonalną, zasługującą na poważne wzięcie pod uwagę. Pełniąc swe zadania, poszczególne instytucje państwowe i europejskie winny działać ze świadomością, że ich rozporządzenia prawne będą w pełni respektować demokrację, jeśli uwzględnią formy «zdrowej współpracy» (Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 76) z Kościołami i organizacjami religijnymi. / W świetle tego, co zostało powyżej powiedziane, pragnę jeszcze raz zaapelować do twórców przyszłego traktatu konstytucyjnego Unii Europejskiej, aby znalazło się w nim odniesienie do europejskiej spuścizny religijnej, a w szczególności chrześcijańskiej. Pragnę przede wszystkim, aby przy pełnym poszanowaniu świeckiego charakteru instytucji zostały uznane trzy komplementarne zasady: prawo Kościołów i Wspólnot religijnych do swobodnego organizowania się, zgodnie ze swymi statutami i własnymi przekonaniami; poszanowanie specyficznej tożsamości wyznań religijnych i prowadzenie strukturalnego dialogu między Unią Europejską a tymi wyznaniami; poszanowanie statusu prawnego, jaki Kościoły i instytucje religijne już posiadają na mocy prawodawstwa państw członkowskich Unii (Por. Jan Paweł II, Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego (13 stycznia 2003 r.), 5: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 13-14 stycznia 2003 r., s. 6; wyd. polskie, n. 3/2003, s. 23)” /Ecclesia in Europa 114. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Narody europejskie wieku XII ściągały na uniwersytety prawnicze z powodu uposażenia wysokiego prawników i prestiżu społecznego; zwłaszcza na Uniwersytet Boloński. „Wysokie „Wysokie uposażenie prawników i prestiż społeczny, jakim się oni cieszyli powodowały, że uniwersytety prawnicze, tym zwłaszcza Uniwersytet Boloński, ściągały tłumy studentów ze wszystkich nacji europejskich. Studenci ci wiedzieli bardzo dokładnie gdzie i co studiować, aby osiągnąć później odpowiednią cenę za swoje zawodowe usługi na rynku pracy. Nic dziwnego, że zdecydowana większość studentów z przełomu XII/XIII wieku, a więc z czasu rozwijania się pierwszych uniwersytetów, myślała o karierze świeckiej, zwłaszcza prawniczej (Por. R. W. Southern, Kształtowanie średniowiecza, PIW, Warszawa 1967, s. 254; Chr. Dawson, Religia i powstanie kultury za­chodniej, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1958, s. 245). W tej sytuacji zainteresowanie innymi kie­runkami studiów, zwłaszcza długimi, trudnymi i kosztownymi studia­mi teologicznymi, w tym okresie bardzo wyraźnie maleje. To między innymi sprawiało, że papież Honoriusz III (1227) w trosce o rozwój tak niesłychanie ważnych dla kościoła studiów teologicznych, celem osłabienia konkurencyjności prawa wobec nich, zakazał uprawiania na Uniwersytecie Paryskim prawa rzymskiego (A. Vetulani, Średniowieczny Kościół polski w zasięgu łacińskiej kultury prawniczej, w: Księga tysiąclecia katolicyzmu w Polsce, TN KUL, Lublin 1969, t. 1, s. 401; Tenże, Począt­ki najstarszych wszechnic środkowoeuropejskich, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wro­cław 1970, s. 46), pozostawiając tam tylko prawo kanoniczne, które jeszcze w tym czasie uważano za wy­kwit teologii, za najwłaściwsze praktyczne zastosowanie do życia do­ciekań teologicznych. Mimo tych administracyjnych ograniczeń w stosunku do studiów prawniczych, które zastosowano zarówno na Uniwersytecie Paryskim jak również na uniwersytetach zakładanych później na jego wzór (Między innymi na odnowionym przez Jagiellonów Uniwersytecie Krakowskim, w którym ani w średniowieczu, ani też w późniejszych wiekach w ogóle nie uprawiano prawa rzymskiego tj. świeckiego, ograniczając studia prawa wyłącznie do prawa kanonicz­nego. Na brak prawa cywilnego uskarżał się w 1444 r. Uniwersytet w Heidelbergu, gdzie także uprawiano tylko prawo kanoniczne; Por. S. Swieżawski, U źródeł nowożytnej etyki, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków 1987, s. 153), nawet tam wpływ prawa na strukturę i ducha uczelni był bardzo wielki. Nie można bowiem zapominać o tym, że sama instytucja uniwersytetu wyrosła z prawa kanonicznego. Śre­dniowieczne uniwersytety nie wywodzą się ze szkół starożytnych, lecz z kościelnych, przeważnie teologicznych, prawniczych i filozoficznych ośrodków nauczania w średniowieczu” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 97/.

+ Narody europejskie zjednoczyły się dzięki wyprawom krzyżowym, Balmes J. De Maistre odczytał w sercu człowieka tendencję do buntu wobec Stwórcy: „oskarżamy Opatrzność, aby czuć się zwolnionymi od oskarżania nas samych” (De Maistre, Veladas de San Peterburgo, Espasa Carple, Buenos Aires 1943, s. 18). Jako filozof, myśli kategoriami uniwersalnymi, czyni refleksję nad prawami generalnymi kierującymi kosmosem. Każdy człowiek jest poddany prawom naturalnym i każdy uczestniczy we wszystkich nieszczęściach ludzkości. Prawa naturalne są powszechne, są więc sprawiedliwe. Jako filozof chrześcijański zajmujący się historią de Maistre łączy dwie fundamentalne idee autentycznej chrześcijańskiej filozofii historii: Opatrzność Bożą i wolność ludzką /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 112/. Filozofia historii według Balmesa jest autentyczną nauką o cywilizacji. Ważne są w niej obserwacje i refleksje, dostrzeganie szczegółów i czynienie uogólnień. Rdzeniem jej jest poszukiwanie tego, co jednoczy, zlepia wydarzenia w spójną i logiczną całość, prowadząc do racjonalnego celu. Ważne jest określenie przyczyn: wewnętrznych i zewnętrznych. Kategoriami centralnymi są: kultura i cywilizacja, dlatego filozofia historii według Balmesa jest nie tylko refleksja nad cywilizacją, lecz także jest filozofia kultury /Tamże, s. 131/. Według niego rewolucja francuska jest owocem procesu rozpoczętego przez protestantyzm, „aż do komunizmu, ostatniej fazy demokracji liberalnej”. Dziś, jak nigdy dotąd, zdajemy sobie sprawę, że liberalizm zmierza do komunizmu, na skalę światową. Reforma protestancka wyzwoliła ducha ludzkiego od nakazów Kościoła, stąd łatwość dostosowania się do każdej sytuacji społecznej /Tamże, s. 132/. Balmes pozytywnie oceniał wyprawy krzyżowe. Ich celem nie było zdobycie Jerozolimy, lecz zachowanie niepodległości Europy, wobec przeważającej potęgi muzułmańskiej zagrażającej ze Wschodu i z Zachodu. Wyprawy krzyżowe wzbudziły ducha obrony, ale przede wszystkim spowodowały wzrost chrześcijańskiej świadomości, poczucia braterstwa i jedności wszystkich narodów europejskich. Europa powinna się zjednoczyć dla poszerzania i umacniania wartości chrześcijańskich w świecie /Tamże, s. 134.

+ Narody europejskie zostały zlikwidowane. Eschatologia nacjonalizmu. Europa, zanim stałą się Europą, zlikwidowała narody. Wszelką formę nacjonalizmu Erlöleser traktował jako niedorozwiniętą filozofię polityczną. Kierował się postępową dialektyką prowadzącą do totalnego Humanizmu – internacjonalimu, kosmopolityzmu, uniwersalizmu. Przezwyciężał metodycznie wszelkie stadia ducha endogamicznego – trybalizm, lokalizm, nacjonalizm. Prowadził do narodzenia się prawdziwej Historii. H9 229

+ Narody europejskie. Czas narodów od 477 do 1917, został zatopiony w Jeziorze Lemańskim 15 marca 1917 roku.  (Raoul Auclair, Les Centuries de Nostradamus, Paris 1958, s. 14) Toynbee jest najbardziej kosmopolitycznym myślicielem. Mówi o historycznym uniwersum. Traktował naród jako syntezę szczepu (plemienia) i demokracji. Hans Kohn traktował naród jako produkt subtelnej metamorfozy plemienia. Na płaszczyźnie duchowej dokonało się to u Greków i Żydów. Naród jest kategorią metafizyczną. H9 231

+ Narody Europy „Zwięzłe podsumowanie kwestii stosunków narodowościowych zamieszczono w Decyduj!: "Reasumując trzeba stwierdzić: 1. aż po Odrę sięga ludność pochodzenia polskiego. Została ona zgermanizowana na skutek wynaradawiającej polityki germanizacyjnej w ostatnich 2 wiekach. Niemieckość jej ma więc charakter wtórny. 2. ziemie etnicznie polskie były długi czas w ramach państwa niemieckiego i tym się tłumaczy przesunięcie się pasa zmagań obu narodowości na niekorzyść Polski. 3. zasada etniczna przy wytyczaniu granic powinna brzmieć: pas zmagań polsko-niemieckich wchodzi w skład terytorium Polski. Historycznie pas ten sięga po Odrę" (K. Sosnowski, Z. Wojciechowski, A. Wrzosek], Decyduj! Słucha cię milion poległych żołnierzy polskich, Warszawa 1942, z. 1. Biblioteczki Ziem Zachodnich, ss. 15 (s. 7). Krótkie omówienie broszury oraz jej treść znajdzie czytelnik w książce „Ojczyzna” 1939-1945. Dokumenty, wspomnienia, publicystyka, pod red. Z. Mazura i A. Pietrowicz, Poznań 2004. W piśmie „Be-Zet” (nr 2. z marca 1942 r.) w artykule O polskość ludności nadodrzańskiej napisano: „[…] przesunięcie granicy politycznej z nad Łaby aż do linii z roku 1939 nie było skutkiem przesuwania się pasa zmagań […] Rozpoczęty przed tysiącleciem Drang nach Osten nieprzebierający w metodach wojny […] odrąbywał nam po kolei Ziemie Zachodnie, a następnie bezwzględnymi metodami wytępienia i terroru […] przesuwał pas zmagań ku naszym nowym granicom zachodnim […] W ludności niemieckiej ziem odzyskanych płynie polska krew i naród polski nie może się tych dzieci swych wyrzec.” W zasadzie, o czym już była mowa, "Ojczyzna" uznawała kryteria etnograficzne za drugorzędne przy wyznaczaniu granic państwowych. Zob. Istotne różnice, "Ojczyzna. Pismo polityczno-informacyjne", nr 4, 22 XI 1944, s. 8: "Nasz program zachodni [...] nie jest oparty na podstawie narodowościowej, zasięgu Polaków w dobie obecnej – ale na zasadzie granicy bezpiecznej [...] Państwo, jako najwyższy organizator życia zbiorowego, zdolne jest poczynić głębokie zmiany w układzie narodowościowym, istniejącym w danej chwili." Zob. „Ojczyzna” 1939-1945…., s. 668, 669). W dalszym ciągu rozważań wyodrębniono cztery kategorie ludności: "1. Polaków o pełnej świadomości narodowej, biorących udział w zorganizowanej pracy mniejszości polskiej w Niemczech [...] 2. Polaków znających język polski, lecz bez pełnej świadomości przynależności do narodu polskiego [...] 3. Niemców pochodzenia polskiego [...] 4. Niemców napływowych z Rzeszy." Liczebność grupy pierwszej szacowano na 662 tys., drugiej – na 720 tys. Grupa trzecia i czwarta obejmowała pozostałą ludność mniej więcej po połowie (Decyduj..., s. 12). Zwrócono także uwagę na konieczność zapewnienia swobody rozwoju narodowego ludności serbo-łużyckiej, zamieszkującej tereny na zachód od postulowanej linii granicznej. "[naród serbo-łużycki] otoczony przez kilka wieków morzem germańskim wykazał zadziwiającą odporność i potrafił utrzymać język i kulturę. Łużyczanie powinni otrzymać możność swobodnego rozwoju na terenie Górnych i Dolnych Łużyc". ibidem..., s. 10)” /Aleksandra Pietrowicz, Organizacja <Ojczyzna> – walka o powrót Polski w bezpieczne granice ziem macierzystych. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-37, s. 29/.

+ Narody Europy jednoczone przez chrześcijan. „Konferencje ekumeniczne Europy były określane treściowo przez dążenie do definitywnej jedności w świadectwie. Konferencja w Bazylei (1989) /Zob. COMITÉ ESPAÑOL DE COOPERACIÓN ENTRE LAS IGLESIAS / CENTRO ECUMÉNICO «MISIONERAS DE LA UNIDAD» (wyd.), Paz con justicia. Documentación oficial de la Asamblea Ecuménica Europea. Basilea, 15-21 mayo 1989 (Madrid 1990)/, w dziedzinie publicznej odpowiedzialności za wiarę i zaangażowanie chrześcijan w sprawiedliwość społeczną, pokój i kreację świata (ekologia). Konferencja w Graz 1997 /Zob. CCEE / KEK (wyd.), Réconciliation, Don de Dieu et source de vie nouvelle. Documents du Deuxième Rassemblement Ecuménique Européen à Graz (Graz-Viena-Colonia 1998). Por. wersja hiszpańska relacji końcowej w Graz: KEK / CCEE (wyd.) Reconciliación, don de Dios y fuente de nueva vida. Sekunda Asamblea Ecuménica Europea. Graz 1997 (Madrid 1997)/, przez zdecydowaną wolę pojednania między narodami Europy i dialogu między kulturami i z judaizmem oraz islamem. Konferencje miała swój kontekst społeczny i polityczny, co więcej, były zależne od nacisku i nieoczekiwanego wyzwania, którym był ten kontekst wobec Kościoła (n. 4). Na Konferencji w Sibiu 2007 Kościoły czują się szczególnie zmotywowane do skoncentrowania się na celu ekumenizmu chrześcijańskiego, na widzialnej jedności Kościoła, która jest wolą Chrystusa i darem Ducha Świętego, który porusza i inspiruje nasza wspólną wolę i ekumeniczne działanie. Dlatego przedstawiam wam przekonanie o widzialnej jedności jako dziedzinie znajdującej się zdecydowanie po wpływem potężnego światła Chrystusa Zmartwychwstałego, które rozlewa się we wszystkich Kościołach, gdzie jego światło oświeca życie chrześcijan, we «wspólnym domu» Europy w którym mieszkamy, i w świecie, do którego Kościół jest posłany, aby oświecać przeznaczenie ludzkości wcielając byty ludzkie w Chrystusa i czyniąc je uczestnikami życia Bożego. Nasze świadectwo wiary „aby świat uwierzył” (J 17, 20) nie będzie nigdy pełne, jeżeli widzialna jedność Kościoła nie będzie realnością spełnioną” (n. 5). /A. Gonzáles Montes, «Refleksje na temat jedności Kościoła». Drugi panel Forum «Jedności». Sibiu, środa, 5 wrzesień 2007. Sesja plenarna. Mons. Adolfo Gonzáles Montes, Katolicki Biskup diecezji Almería (Hiszpania). Przewodniczący Komisji Episkopatu Hiszpańskiego do Relacji Międzykonfesyjnych/.

+ Narody Europy jednoczone przez chrześcijaństwo „Duchowe powołanie Europy / Europa promotorką wartości uniwersalnych / W historii kontynentu europejskiego widoczny jest ożywiający wpływ Ewangelii. «Kierując spojrzenie ku minionym stuleciom, nie możemy nie dziękować Bogu za to, że chrześcijaństwo było na naszym kontynencie głównym czynnikiem jedności ludów i kultur oraz integralnej promocji człowieka i jego praw» (Jan Paweł II, Homilia na zakończenie Drugiego Zgromadzenia Specjalnego Synodu Biskupów poświęconego Europie (23 października 1999 r.), 5: AAS 92 (2000), 179; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 12/1999, s. 49). Z pewnością nie można wątpić, że wiara chrześcijańska należy w sposób radykalny i decydujący do fundamentów kultury europejskiej. Chrześcijaństwo bowiem nadało kształt Europie, zaszczepiając w niej pewne podstawowe wartości. Także współczesna Europa, która dała światu ideał demokracji i prawa człowieka, czerpie swe wartości z dziedzictwa chrześcijańskiego. Bardziej niż jako miejsce geograficzne można ją określić jako «pojęcie w głównej mierze kulturowe i historyczne, które znamionuje rzeczywistość zrodzoną jako kontynent również dzięki jednoczącej sile chrześcijaństwa, które zdołało zintegrować między sobą różne ludy i kultury, i jest ściśle związane z całą kulturą europejską» (Propositio 39). Jednak dzisiejsza Europa, w tym samym czasie, gdy umacnia i poszerza swą jedność gospodarczą i polityczną, przeżywa – jak się zdaje – głęboki kryzys wartości. Choć dysponuje większymi środkami, sprawia wrażenie, że brakuje jej rozmachu, by wypracować wspólny plan i przywrócić motyw nadziei swoim mieszkańcom” /(Ecclesia in Europa 108). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Narody Europy jednoczone przez Ducha Świętego „Zdaniem Ojców synodalnych, trzeba uznać, że liczne rodziny w swej codziennej egzystencji przeżywanej w miłości są widzialnymi świadkami obecności Jezusa, który im towarzyszy i wspiera ich darem swego Ducha. Aby pomóc im na tej drodze, należy pogłębiać teologię i duchowość małżeństwa i rodziny; głosić zdecydowanie i konsekwentnie oraz ukazywać na przekonujących przykładach prawdę i piękno rodziny opartej na małżeństwie, pojmowanym jako stały i owocny związek mężczyzny i kobiety; prowadzić w każdej kościelnej wspólnocie adekwatne, organiczne duszpasterstwo rodzin. Równocześnie Kościół musi z macierzyńską troską ofiarować pomoc tym, którzy znajdują się w trudnych sytuacjach, jak na przykład samotne matki, małżonkowie żyjący w separacji, rozwiedzeni, opuszczone dzieci. W każdym przypadku trzeba zachęcać, wspomagać i wspierać poszczególne rodziny oraz ich zrzeszenia, aby odgrywały należną sobie pierwszoplanową rolę w Kościele i w społeczeństwie, i zabiegać o to, aby pojedyncze państwa i Unia Europejska prowadziły rzeczywistą i skuteczną politykę rodzinną (Por. Propositio 31)” /(Ecclesia in Europa 91). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Szczególną uwagę należy poświęcić wychowaniu do miłości młodych i narzeczonych, poprzez specjalne kursy przygotowujące do zawarcia sakramentu Małżeństwa, które pomogą im dojść do tego momentu, żyjąc w czystości. W swej pracy wychowawczej Kościół okaże nowożeńcom serdeczną troskę, towarzysząc im również po ślubie” /(Ecclesia in Europa 92/.

+ Narody Europy korzenie mają chrześcijańskie „zniesienie podziału Europy na Wschodnią i Zachodnią / może grozić pewien narcyzm europejski, a przynajmniej wpatrywanie się Europy w swoją własną przeszłość i w swoje detale bez właściwych konsekwencji życiowych. […] zabrakło […] globalnej i uniwersalnej wizji Europy, wizji w której poczesne miejsce musi zająć także myśl filozoficzna i teologiczna […] o chrześcijańskiej „teologii Europy” […] globalna wizja Europy jeszcze długo będzie niemożliwa lub bardzo zamglona (Międzynarodowe Kolokwium o Wspólnych, Chrześcijańskich Korzeniach Narodów Europy, które odbyło się w Watykanie w dniach 3-7 listopada 1981 r.)” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 195/. „Operowaliśmy pojęciem Europy tylko pozornie jasnym i zrozumiałym samo przez się. Faktycznie było niemal tyle pojęć „Europa:, ile głosów […] brakuje nam wielkiej i uniwersalnej wizji Europy. Europa jest to fenomen świata wyrosły z kultury grecko-rzymskiej, z chrześcijaństwa, także z judaizmu i islamu, oraz pogańskich religii naszego Kontynentu, z ubogacającego spotkania się ze światem starożytnym Egiptu, Mezopotamii, całego Bliskiego Wschodu, Azji zachodniej oraz Północy Europejskiej, a także z osobliwym zbiornikiem przeróżnych doświadczeń dwu tysięcy lat. Europa jest strukturą wieloelementarną: narodów, państw, kultur, regionów etnicznych, technik itp., a zarazem jest swoistym ruchem antropogenetycznym, który posiada swoją egzystencję, historię, tradycję, świadomość i rodzaj „osobowości europejskiej”. […] stanowi właściwy sobie fenomen antropologiczny, kulturowy, charakterologiczny i behawioralny” /Tamże, s. 196.

+ Narody Europy mają prawo do własnej państwowości [np. Baskowie]. „Wpływy alianckiego schematu historii uwidoczniły się jednak najsilniej w reakcjach na upadek komunizmu w 1989 roku. Wybuch “Gorbymanii”, nacisk, z jakim podkreślano integralność sprzymierzeńców z czasów wojny (najpierw ZSRR, a potem Jugosławii), oraz świadome pomieszanie patriotyzmu z nacjonalizmem w Europie Wschodniej można wytłumaczyć tylko w kategoriach wcześniej ustalonych historycznych odruchów. Dopiero w wyniku powolnego procesu przystosowawczego opinia publiczna Zachodu pojęła, że “Rosja” to nie to samo co “Związek Radziecki”, że Gorbaczow stał na czele głęboko znienawidzonego reżimu, że Federacja Jugosławii była organizacją frontu komunistycznego, że najskrajniejszą formą nacjonalizmu odznaczali się komunistyczni przywódcy Serbii oraz że Litwa, Słowenia, Ukraina i Chorwacja są odrębnymi narodami Europy i wobec tego mają prawo dążyć do własnej państwowości. A skoro się okazało, że “Zachód” był wprowadzany w błąd w tak wielu sprawach o podstawowym znaczeniu, oczywiście nasiliły się też żądania rewizji historii Europy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 71/.

+ Narody Europy nienawidziły się „w pierwszej połowie XX w. kultura, żyjąca nadal własnym życiem, coraz silniej wiązała się z polityką, dochodziło do ich zbliżenia. W Europie był to okres nienawiści narodów i sojuszu ruchów społecznych z rewolucją, a nie z demokracją, okres określany często jako epoka wojen totalnych i dominacji ideologii czy jako czas Wielkiej Wiary w utopie. Cechowały go wstrząsy dziejowe o ciężkich i tragicznych skutkach dla świata. Takowych nie było we dwóch wiekach wcześniejszych ani też w dobiegającej końca drugiej połowie obecnego stulecia [XX]. Jeszcze z innego względu okres ten zasługuje na szczególna uwagę. W XIX w. apogeum osiągnęła myśl filozoficzna głosząca odpowiedzialność jednostki, będąca wspólnym dziedzictwem myśli judeochrześcijańskiej i klasycznej, natomiast agnostycyzm, jakim był marksizm czy późniejszy seksualny gnostycyzm Freuda, zlekceważył świadomość indywidualną, podważył akceptowane dotychczas zasady moralne. Dotyczy to w pewnym stopniu również poglądów niemieckiego filozofa Friedricha Nietzschego, zmarłego u progu XX w. Zaś reakcja na Einteinowską teorię względności była jednym z ważniejszych czynników nadających kształt temu stuleciu. Te poglądy przygotowały grunt, aby miejsce religii zajmowała czy zagarniała ideologia świecka. Tracąc Boga, musiano uwierzyć w boskość człowieka. Termin klerk jest dość dwuznaczny. Jest to intelektualista refleksyjny, kontemplujący, programowo odcinający się od spraw bieżącego życia politycznego, ideologii i spraw światopoglądowych, wyznający zasadę niezaangażowania społecznego i politycznego /Jacques Le Goff dostrzega pojawienie się środowiska klerków we wczesnym średniowieczu, łączyli oni własne rozmyślania z ich upowszechnieniem w formie nauczania (Inteligencja w wiekach średnich, Warszawa 1996)/. Trudniej określić, kto jest intelektualistą /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 14.

+ Narody Europy niesprawiedliwości obejmujące regiony i narody popełnione zostały w łatach, kiedy panował komunizm, a także wcześniej. „Drugie następstwo dotyczy Narodów Europy. Liczne niesprawiedliwości indywidualne i społeczne, obejmujące regiony i narody, popełnione zostały w łatach, kiedy panował komunizm, a także wcześniej; nagromadziło się wiele nienawiści i uraz. Istnieje realne niebezpieczeństwo, że po upadku dyktatury wybuchną one na nowo, powodując poważne konflikty i rozlew krwi, jeśli zabraknie postawy moralnej i świadomego wysiłku, by dawać świadectwo prawdzie, jak to miało miejsce w czasach minionych. Należy życzyć sobie, by nienawiść i przemoc nie zatriumfowały w sercach tych zwłaszcza, którzy walczą o sprawiedliwość, i aby wszystkich przenikał duch pokoju i przebaczenia. Trzeba jednak podejmować konkretne działania zmierzające do stworzenia bądź umocnienia międzynarodowych struktur, które w przypadku konfliktów między narodami są w stanie interweniować i proponować słuszne rozstrzygnięcia, zapewniając poszanowanie praw każdego z nich, osiągnięcie sprawiedliwego porozumienia i pokojowego układu, szanującego prawa innych. To wszystko jest niezbędne dla narodów europejskich, ze sobą złączonych więzią wspólnej kultury i tysiącletniej historii. Trzeba podjąć ogromny wysiłek moralnej i gospodarczej odbudowy krajów, które odeszły od komunizmu. Bardzo długo wypaczeniu ulegały nawet najbardziej elementarne stosunki gospodarcze, a podstawowe cnoty związane z dziedziną życia gospodarczego, takie jak prawdomówność, wiarygodność i pracowitość, zostały wykorzenione. Konieczna jest cierpliwa odbudowa materialna i moralna, podczas gdy tymczasem wyczerpane długotrwałymi wyrzeczeniami Narody domagają się od rządzących natychmiastowych i namacalnych rezultatów: dobrobytu i odpowiedniego zaspokojenia ich słusznych aspiracji. Upadek marksizmu naturalnie pociągnął za sobą daleko idące skutki w tym, co wiąże się z podziałem globu ziemskiego na zamknięte wobec siebie i zazdrośnie rywalizujące światy. Jaśniej ukazał realną współzależność narodów oraz to, że ludzka praca ze swej natury powinna narody jednoczyć, a nie dzielić. Pokój i pomyślność bowiem są dobrami, które należą do całego rodzaju ludzkiego, i nie można korzystać z nich w sposób właściwy i trwały, jeżeli są osiągane i używane kosztem innych ludów i narodów, z pogwałceniem ich praw, czy pozbawieniem ich dostępu do źródeł dobrobytu” /(Centesimus annus 27). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Narody Europy oddalają się od siebie w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego, zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią średniowiecza” (das Herbstmittelalter); rozpoczyna się proces rozbicia i laicyzacji. „Europa traciła także dawną integralność polityczną. Traciła ona silne centrum. Powstała niedrożność wewnętrzna między jej głównymi członami: Rzymem, Niemcami, Francją, Hiszpanią. Kontynent pękał na wielkie odłamy jak kra. Europa rozpadała się na bloki państwowe, kulturowe, narodowe. Bloki te rywalizowały między sobą także na tle kontynuacji dziedzictwa Imperium Romanum. […] centralną pozycję zajmowało wtedy cesarstwo Rzymskie narodu Niemieckiego, rozciągające się na ziemiach niemieckich, niderlandzkich, węgiersko-czeskich i italskich. Ta kontynuacja Imperium Romanum nie miała już przewagi papieża nad cesarzem, jak w szczytowym średniowieczu, lecz przewagę cesarstwa nad papiestwem na wzór Frankonii, Bizancjum i Moskwy. […] Polska i Litwa stawały się coraz wyraźniej głównym czynnikiem w Europie Środkowej i Wschodniej, a jednocześnie wałem ochronnym przed Imperium Osmańskim i całym światem azjatyckim. Ale także Polska i Litwa miały stawiać nową tamę ekspansji skandynawskiej, zinstytucjonalizowanym rozbojom Państwa Krzyżackiego i wreszcie ekspansji Moskwy” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 123/. „Wraz z Rusią kijowską i Moskwą pojawił się nowy czynnik dyferencyjny w Res Publica Christiana, a mianowicie prawosławie. Prawosławie to było chrześcijaństwem archaizującym, muzealnym, platonizującym, kosmologizującym, abstrahującym od tematyki doczesnej, zwłaszcza społeczno-politycznej. W rezultacie była to inna kultura, inna koncepcja życia doczesnego, inne rozumienie Kościoła. Prawosławie przypominało jeden ogromny klasztor emigracji chrześcijańskiej z całego życia doczesnego. Polska, łącząc się z Litwą miała się stać czynnikiem medialnym między chrześcijaństwem rzymskim (społecznym, realistycznym, intelektualistycznym), a bizantyjskim (mistycznym, idealistycznym, emocjonalnym, irracjonalnym), między zachodem a Wschodem, między Starym Rzymem a Nowym Rzymem Wschodu” /Tamże, s. 124.

+ Narody Europy po wojnie światowej I rozpoczynały życie na nowo. „W ogniach wojny powszechnej przetopiły się potworne przęsła pancernej budowli XIX wieku; […] Powaga odpowiedzialności wywołuje naprężenie, nie sprzyjające radości życia; toteż panuje w całej Europie przygnębienie. A tymczasem z pod gruzów i zgliszcz słychać raz wraz jakieś ruchy, których nie umie się określić: czy to odruchy są ostatnich konwulsyj gruboskórnych potworów, zmiażdżonych dopiero co, czy też zapowiedzi odrodzenia ich? […] Czasem narzuca się rozpaczliwa myśl, czy tylko nie zamienia się starego Zła na jakieś nowe, do którego powstania wojna powszechna sama się przyczyniła? A czy nowe Zło nie będzie gorsze od dawnego?” /F. Koneczny, Polskie Logos a ethos. Rozstrząsanie o znaczeniu i celu Polski, T. I, Wydawnictwo ANTYK Marcin Dybowski, Reprint, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-Warszawa 1921, s. 1/. „Zasmuca zwycięzców brak pewności, czy osiągnięte będą cele zwycięstwa – i dlatego zamiast triumfalnej radości panuje przygnębienie. Gryzie dusze robak zwątpienia. Jest taki kraj w Europie, jakby wyznaczony ba zbiór wszelkiej radości: to Polska. […] Umysłowość polska kształtowała się na poziomach, „gdzie Granicza Stwórca i natura”, przywykła zdobywać coraz dalsze i głębsze postulaty dla widoków doskonalenia się, pomnaża przez to samo nieustannie wymagania etyczne. A więc utrudnia zarazem zadowolenie z siebie” /Tamże, s. 2/. „Myśl polska, wiedziona przez wieszczów narodowych na szczyty ludzkiego poznania, do najwspanialszych nawykła tam horyzontów. […] Niepodległość uważaliśmy i uważamy za środek do skutecznego wspięcia się na szczyty ludzkości, ażeby spełnić wobec cywilizacji powszechnej jak najlepiej nasze obowiązki. […] Autokrytyka wysuwać musi oczywiście wszystkie wątpliwości, nie cofając się przed kwestiami najbardziej drażliwemi. Aleć w Polsce minął już dawno, bardzo dawno okres, kiedy-to trzeba było schlebiać, chcąc być słyszanym!” /Tamże, s. 3/. „należy wyjaśnić trzy sprawy, a mianowicie: 1) Jaki jest udział Polski w kulturze umysłowej europejskiej? 2) Jaki rodzaj twórczości polskiej, stopień jej natężenia i wydatności? 3) Czy i o ile sprawa polska posiadała lub posiada znaczenie powszechne? […] Czy się kołuje, czy posuwa naprzód, to już zależy od metody, z jaka się zagadnienie dane traktuje; […] Chodzi jednak o coś więcej: czy samo dociekanie znaczenia i celu jakiegoś narodu jest naukowo dopuszczalne? Czy pewien naród może mieć jakieś specyficzne znaczenie historyczne pod względem cywilizacyjnym i jakiś specyficzny swój cel?” /Tamże, s. 4/. „Ale wątpliwość może sięgać jeszcze dalej: czy narody w ogóle posiadać mogą jakieś cele z poza siebie? […] Może naród nie dąży nigdy do niczego więcej, jak tylko do tego, żeby się utrzymać, […] Może walka o byt stanowi jedyne kryterium życia narodowego? […] czy kwestia znaczenia i celu Polski nie jest fikcyjną?” /Tamże, s. 5.

+ Narody Europy powstałe z ludów dzikich przybyłych w pierwszych wiekach. Społeczność doskonałą według Joachima Balmesa nie jest to jakaś idealistyczna utopia, lecz społeczność, w której są zabezpieczone wszystkie potrzeby materialne i duchowe. O doskonałości decyduje postępowanie moralne obywateli. Społeczność złożona jest z ludzi, jest przez nich rządzona i ukierunkowana dla ich dobra. Nie jest to jakiś twór ponad nimi. Prawa społeczne nie mogą być sprzeczne z zasadami kierującymi dobrem jednostki. Religia chrześcijańska kształtująca zdrową moralność jest najwyższym dobrem społecznym, gdyż w najwyższym stopniu gwarantuje osiągnięcie wszelkich wartości osoby ludzkiej. Religia nie podważa autorytetu cywilnego, umacnia go. Leczy wady społeczne bez policji i armii, bez olbrzymich kosztów /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 219/. Historia według Joachima Balmesa jest dramatem, który dokonuje się na płaszczyźnie cielesnej i duchowej. Dramat historii tego świata ma sens jedynie wtedy, gdy jednoczy się z rzeczywistością życia wiecznego, gdy przeznaczenia ludzkości na tej ziemi są splecione z ostatecznym przeznaczeniem w innym świecie. W przeciwnym wypadku są bez sensu /Tamże, s. 221/. Barbarzyńcy z Północy wyszli z lasów pełni życia, odnawiając zdegenerowane ludy Południa. Z dzikich hord przemienili się we wspaniałe narody, które pokryły oblicze Europy. Niestety, zanim do tego doszło, było dziesięć wieków przemocy i krwi. Arabowie pojawili się w połowie dnia dziejów Europy i wprowadzili światło w europejską naukę i sztukę. Za jaką cenę? Po ośmiu wiekach wojny. Odkrycie nowych kontynentów wzmogło postęp, ale za cenę przemocy i terroru. Europa weszła w wiek XVI mądra, oświecona, bogata, potężna: krew przelewała się nadal, przemieniając się w rwący potok. I co przyniesie przyszłość? Ludy są ofiarami, ciemiężonymi albo i niszczonymi doszczętnie. Tylko w kontekście życia wiecznego można odnaleźć sens, nie w tragicznej przeszłości, lecz w przyszłości. Sensem śmierci człowieka i całych ludów jest ich chwała w życiu wiecznym /Tamże, s. 222.

+ Narody Europy Środkowo-Wschodniej Historia powiązana z religią „Zasadniczym celem niniejszego rozdziału jest po pierwsze – zdefiniowanie „siatki” pojęć, którymi będziemy posługiwać się prowadząc swoje rozważania na temat roli i znaczenia religii w konflikcie etnicznym na Bałkanach, po drugie – ustalenie, jakiego rodzaju relacje zachodzą (lub potencjalnie mogą występować) między poszczególnymi zjawiskami i procesami społecznymi. Na początku zajmiemy się takimi pojęciami jak: religia, etniczność, nacjonalizm i tożsamość narodowa. Następnie zastanowimy się nad takimi kategoriami jak etnicyzacja religii i sakralizacja etnosu, starając się zrozumieć logikę powiązań zachodzących między nacjonalizmem a religią. W dalszej kolejności dużo uwagi poświęcimy problematyce konfliktów etnicznych starając się znaleźć odpowiedź na pytanie, jakie znaczenie ma religia w konfliktach etnicznych, zarówno w ujęciu ilościowym, jak i jakościowym. Rozdział zakończymy rozważaniami dotyczącymi specyficznej roli religii w historii poszczególnych narodów Europy Środkowo-Wschodniej” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 15/.

+ Narody Europy Środkowo-Wschodniej wieku XVIII zdeterminowane przez dążenia monarchii despotycznych. „Ziemie litewsko-ruskie, wraz z najpotężniejszymi państwami magnackimi, zostały wchłonięte przez Rosję, która od dłuższego już czasu dążyła do zjednoczenia wszystkich ziem ruskich. Taki rozwój wypadków wydaje się dość naturalny wobec panujących uwarunkowań, niezależnie od powstania unii polsko-litewskiej. Decydujące okazało się położenie we Wschodniej Europie, z jednej strony determinujące szczególne cechy rozwoju miejscowych społeczeństw (w tym powstanie warstwy magnackiej), i ich opóźnienie społeczno-ekonomiczne wobec Zachodu. Z drugiej strony ekspansja charakterystycznych dla tej części kontynentu monarchii despotycznych (Rosji, Austrii, Prus, Turcji), dążących do podporządkowania centralnej części Europy Wschodniej zdeterminowała losy narodów Środkowo-Wschodniej Europy, w tym Polski. Uwarunkowania zewnętrzne i wewnętrzne utrudniały, czy wręcz uniemożliwiały, powstanie w obrębie Rzeczpospolitej nowoczesnego i silnego państwa, zdolnego przeciwstawić się ekspansji sąsiednich despotii. Utrwalona przez uwarunkowania geograficzne i historyczne konfiguracja geopolityczna tej części Europy zdecydowała najprawdopodobniej o powstaniu i upadku Rzeczpospolitej. Wzrastająca potęga Rosji i wschodnioniemieckich władztw terytorialnych zachęcały Polskę i Litwę do zjednoczenia sił w obronie swej niezależności i integralności terytorialnej” /Mariusz Kowalski, Przedsionek Europy. Miejsce Polski w systemie geopolitycznym nowożytnej Europy. Rozwój myśli geograficzno-politycznej, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 235-262, s. 252/. „Nie mogło to jednak zabezpieczyć przed dalszym wzrostem mocarstwowej potęgi Rosji i Prus, państw rozwijających się na wschodnich i zachodnich peryferiach szeroko rozumianej Europy Wschodniej (świata słowiańskiego)” /Tamże, s. 253/.

+ Narody Europy wieku XV Rozpad Europy wieku XV powierzchniowy na królestwa, nacje, państwa. „Na scenie europejskiej ścierały się zjawiska pozytywne i negatywne. Do pozytywnych należały: – narastanie głębinowych unifikacji Europy jako reprezentanta Ludzkości mimo rozpadu powierzchniowego na królestwa, nacje, państwa; – uniwersalizacja Kościoła dzięki jego wychodzeniu poza orbis romanus caesareusque; – jawią się idee i decyzje kolektywne, które dawniej były podejmowane prawie tylko przez jednostki (cesarza, papieża, króla, księcia, biskupa); – znika powoli nadmierny centralizm, a jawi się większe docenianie poszczególnych nacji oraz Kościołów lokalnych; – chrześcijanie odkrywają zło w samym Kościele i w cesarstwie jako podlegające naszej wiedzy i decyzji, a nie jako narzucone przez szatana z zewnątrz, jak sądzono w średniowieczu; – doświadczono pewnej ruchomości dziejów, plastyczności dziania się, możności wpływania na los i kształty zdarzeń, a nie tylko na wyraz wiary, myśli i woli, jak sądzono dawniej; – poznano, że wielka polityka polega na utrzymywaniu równowagi społecznej i harmonizowaniu przejścia od dawności ku nowości” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 158/ „Wystąpiły też zjawiska negatywne: – załamywanie się jedności, całkowitości i integralności Rei Publice Christianae; – zaznaczenie się braku wspólnej wizji świata, doktrynalnych podstaw, spójności życia między społeczeństwami oraz ostatecznej kierunkowości działań; – brak zmysłu profetyzmu, ducha twórczości, rozpoznawania sensów ludzkich; – tracenie perspektywy uniwersalistycznej w nauce, etyce, kulturze, języku, polityce; – zaostrzający się antagonizm – nie tylko podział – między porządkiem świeckim a religijnym; – nastawienie się nie tyle naprawdę, ile na zdobywanie dóbr, znaczenia, zwolenników, obediencji; – prymat zdobywała polityka negatywna, wybiórcza, partykularna, czysto utylitarna; – „dogmatyka” świata zaczęła przechodzić w moralność, a raczej w prakseologię, a więc „świat powinnościowy” szybko ustępował miejsca światu faktycznemu, korzyści materialnej, złudzie autokreacyjnej” /Tamże, s. 158-159.

+ Narody Europy wieku XV Świadomość narodowa rozwija się. Kryzys umysłowości wieku XV. Odrodzenie kartuzjańskie charakteryzuje: „ucieczka od autorytetów, metafizyki, nauki, teologii, intelektu, a zwrot ku przeżyciu samoudręczeniu, negacji stworzenia w imię czystego odkupienia. Ogólna umysłowość warstw wykształconych opanowały kierunki minimalistyczne: nominalizm, woluntaryzm (skotyzm), koncyliaryzm, jurydyzm, antyintelektualizm, irracjonalizm, subiektywizm, mistycyzm emocjonalny. Tomizm rozwijał się znacznie słabiej: Capreolus (1380-1444). Oczywiście nie wszystkie kraje były dotknięte kryzysem kościelnym i umysłowym jednakowo, np. w Polsce nie było kryzysu, raczej następował dalszy rozwój religijny i umysłowy. Ponadto w całej Europie było dużo ludzi światłych i świętych, jakkolwiek – zgodnie z prawami historii – ich oddziaływanie było mniej spekulatywne, a więcej głębinowe” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 137/. „W sumie jednak religijność się już zmieniła. Rozwijała się świadomość narodowa i lokalna i zanikało średniowieczne poczucie wspólnoty porzymskiej: Latinitas. Czechy były przykładem narodu odrywającego się od Zachodu. Na Półwyspie Iberyjskim budziła się samozachowawcza reakcja katolicka i ekspansjonizm narodowy: Romanitas. Italia była mało chrześcijańska, ale instytucjonalnie katolicka. W Niderlandach panowała niepodzielnie devotio moderna – prymat mieszczaństwa, ekstrawagancje, skrajności, religijność folklorystyczna. W Anglii religijność była znaturalizowana i ludowa: Markery Lynn (1373-1440), Julianna z Norwich (1342-1413). W Niemczech wyższe stany były całkowicie zlaicyzowane, pobożny był tylko lud. W Polsce panował katolicyzm najbardziej żywy: wypośrodkowany, łagodny, idealistyczny, praktyczny” /Tamże, s. 138.

+ Narody Europy Wschodniej wieku XXI Państwowość ich okrzepła w dwudziestoletnim funkcjonowaniu w okresie pozimnowojennym „Zwolennicy modyfikacji czy nawet istotnej zmiany dotychczasowej koncepcji polskiej polityki wschodniej podkreślali, że główne cele zawarte w koncepcji Jerzego Giedroycia i Juliusza Mieroszewskiego – ULB (Ukraina, Litwa, Białoruś) (Zob. J. Mieroszewski: Finał klasycznej Europy. Wybrał, opracował i wstępem opatrzył R. Habielski. Lublin 1997) zostały osiągnięte poprzez okrzepnięcie i prawie już dwudziestoletnie funkcjonowanie państwowości tych narodów w okresie pozimnowojennym. Przypominano, że rdzeniem koncepcji ULB było założenie, że dopóki Polska i Rosja rywalizują o tereny ukraińskie, litewskie i białoruskie, dopóty nie ma szans na polsko‑rosyjskie porozumienie. Rozwiązanie tego wielosetletniego sporu nastąpiło wskutek uzyskania niepodległości przez Ukrainę, Litwę i Białoruś oraz zaakceptowanie przez Polskę przynależności Lwowa do Ukrainy, a Wilna do Litwy. Niezawisłość tych państw usuwa przedmiot głównego konfliktu polsko‑rosyjskiego. To stwarzało podstawy do normalizacji stosunków Polski nie tylko z Ukrainą, Białorusią i Litwą, ale także z Rosją. Czas więc, argumentowano, aby w nowych realiach międzynarodowych końca pierwszej dekady XXI wieku doszło do nowego otwarcia w stosunkach polsko‑rosyjskich. W tym zakresie zgłaszanych było wiele konkretnych rozwiązań. Przykładowo, Sławomir Dębski proponował, by w dążeniu Polski i Rosji oraz Europy Wschodniej do modernizacji, Polskę i Rosję połączył sojusz strategiczny polegający na przełamywaniu podziałów w Europie i wydźwignięciu Europy Wschodniej z rozwojowego zapóźnienia. Ważnym jego elementem musiałaby być poprawa relacji wzajemnych i zaangażowanie się Polski w wspieranie dążeń Rosji do zacieśniania jej współpracy z UE i NATO (S. Dębski: Polska a modernizacyjny wybór Rosji w XXI w. „Polski Przegląd Dyplomatyczny” 2009, nr 6)” /Mieczysław Stolarczyk, Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym: aspekty polityczne, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 13-107, s. 77/.

+ Narody Europy wszystkie ogarniane będą przez państwo Boże niewzruszone, zbudowane przez nowe średniowiecze. „de Maistre […] potrafił sobie też wyobrazić Rosję katolicką […] W Czterech rozdziałach przedłożył carowi dyskretny postulat emulacji dwóch wielkich religii, ale była to raczej dyplomatyczna retoryka, bo prawosławia nie uważał w ogóle za religię i tym bardziej przerażała go możliwość wybuchu rewolucji w Rosji, że skrajności nie łagodziła tutaj zachowawcza funkcja religii właśnie. Prawosławie stanowiło herezję, występującą przeciwko dobroczynnej jedności Kościoła, „opłakana schizma” wzniosła mur pomiędzy Rosją a Europą” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 22/. „W marzeniach de Maistre’a spełniała się nawet konwersja cara […] Marzył o nowym średniowieczu, o niewzruszonym państwie Bożym, obejmującym całą wielonarodową Europę, państwie teokratycznym, skupionym wokół papieża, o jednolitym i gwarantującym bezpieczeństwo organizmie (było to, jak interpretował filozofię de Maistre’a Mickiewicz, papiestwo sprowadzone do punktu świeckiego (Zob. A. Mickiewicz, Dzieła, t. X, s. 274. Jest to wykład XXII kursu II literatury słowiańskiej. O Josephie De Maistre poeta mówił też w wykładzie XXVII tegoż kursu oraz w wykładzie XXIV kursu następnego; przypis 23, s. 365). Zdobycie tej wymarzonej jedności wyeliminowałoby konflikty i starcia, egoistyczne interesy i osobiste namiętności; w tym odzyskanym raju, złotym wieku liczyłaby się jedynie zbiorowość i moralność zbiorowości, nowego narodu biblijnego połączonego religijnym przymierzem z Bogiem. Regeneracja Europy może się dokonać za sprawą Rosji, która ma warunki, by stać się spadkobierczynią zarówno Rzymu imperialnego, jak chrześcijańskiego i zbudować na całe millenium, według obietnicy Apokalipsy, święte przymierze autorytetu doczesnej władzy z autorytetem Kościoła powszechnego. Nieodzownym stopniem w urzeczywistnianiu tego ideału musiał być jednak powrót imperium na łono katolicyzmu” […] Natknął się na fanatyzm i nietolerancję bardziej nieprzejednaną niż jego własne” /Tamże, s. 23/. „nie był już pewien, czy Bóg będzie działać przez Rosję, tak wyraźnie odrzucająca opatrznościowe posłannictwo, czy też strawi ją nieunikniona boska kara, gorączka rewolucyjna, apokaliptyczne zatracenie” /Tamże, s. 25.

+ Narody Europy zjednoczone w postaci konfederacji. Kant chciał jedności politycznej Europy w postaci konfederacji narodów. Dla niego historia zaczyna się od grzechu pierworodnego. Nie ma w niej ludzkiej wspaniałości sprzed pierwszego upadku i nie ma też w niej światła zmartwychwstałego Chrystusa. Można dostrzec pewien wpływ idei św. Augustyna i Bossueta, które jednak tłumaczy na język racjonalistyczny i laicki. Kant niweluje kontrast między wiarą eklezjalną i wiarą racjonalną, w duchu tolerancji Oświecenia. Faktycznie oznacza to pokój tylko wtedy, gdy Kościół wyrzeknie się istoty swej chrześcijańskiej wiary. H158 12

+ Narody Europy zmieniły się w wieku VII i VIII. Centrum kultury chrześcijańskiej usiłował stworzyć Eugipiusz (zm. po 533), opat italski w mieście Lucullanum (obecnie Pizaafalcone). „Szkoła Eugipiusza, która cieszyła się uznaniem nawet w Afryce Północnej, angażowała do swoich celów naukowych różnych ówczesnych uczonych. Dla egzegetycznych potrzeb tej szkoły Dionizy Mały przełożył na przykład dzieła Grzegorza z Nyssy”” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 270/. „Na terenie samej Galii w VI-VII w. powstały na przykład następujące szkoły: Vermond, Reims, Paryż, Metz, Poitiers, Clermont, Lyon, Périgueux. Łącznie powstało wtedy około dwudziestu szkół. Miały one charakter domus ecclesae. Mistrzami uczącej się młodzieży byli biskup i archidiakon. W Hiszpanii działały w tym czasie klasztorne centra naukowe w Sewilli, Toledo, Saragossie oraz w Servitanum koło Walencji” /Tamże, s. 277/. Szkoły kościelne na początku średniowiecza powstawały w trudnych uwarunkowaniach historycznych. „Wieki VII i VIII wniosły wiele zmian w życie narodów pozostających dotąd pod wpływem kultury grecko-rzymskiej. Ekspansja islamu i wiążący się z nią podbój terytoriów bizantyjskich, Afryki Północnej i Hiszpanii, rozwój chrześcijaństwa w Europie, organizacja państwa Longobardów, umacnianie się struktur organizacyjnych Kościoła, powstawanie nowych języków narodowych, a także wiele innych czynników – stworzyły nowe społeczeństwa, o nowym światopoglądzie, nowych zainteresowaniach i potrzebach. Kultura klasyczna zanikła. Jej resztki ratował Kościół w swoich klasztorach, świątyniach i szkołach. Były one czymś w rodzaju wysp na rozlanym morzu barbarzyństwa. Dokumenty historyczne mówią o wielu takich ośrodkach” /Tamże, s. 278.

+ Narody ewangelizowane dialogują z chrześcijaństwem Inkulturacja teologiczna. „W teologii świadomość swoistości orędzia ewangelicznego zakładającego absolutny charakter chrześcijaństwa oraz głoszonego w imieniu Boga i jego mocą (ewangelizacja) łączy się z potrzebą dialogu z kulturami ewangelizowanych narodów. Dystans chrześcijaństwa wobec kultury judaistycznej (judeochrześcijaństwo) umożliwił wykorzystanie pogańskiej symboliki i terminologii (hellenizancja). Dominacja chrześcijaństwa w kulturze europejskiej uwarunkowała jednostronną chrystianizację zakładającą konieczność przejęcia ueropejskiej formy wyrazu chrześcijaństwa (europeizm) oraz stanowiącą niejednokrotnie element kulturowego i polityczno-gospodarczego ekspansjonizmu cywilizacji euro-amerykańskiej (imperializm, kolonializm). Równocześnie obserwuje się próby inkulturacji orędzia ewangelicznego w kultury rodzime (misje). W kręgu kultury słowiańskiej odznaczyli się Cyryl i Metody, których sposób duszpasterzowania oraz liturgię słowiańską zaaprobował papież Jan VIII w bulli Industriae tuae. Próby inkulturyzacji można też dostrzec w misji Kościoła w Azji (M. Ricci, R. de Nobili), doprowadziły one jednak do akomodacyjnego sporu. Dopiero Sobór Watykański II w ramach aggiornamento opowiedział się pełniej za inkulturacją postulując akomodację i adaptację (DM 22, 25)” J. Górski, S. Janeczek, Inkulturacja. 2. W teologiii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 235-237, kol. 235.

+ Narody ewangelizowane Kongregacji do spraw Ewangelizacji Narodów posługuje się instytutami misyjnymi w dziele szerzenia wiary i zakładania nowych Kościołów „Instytuty misyjne muszą używać wszystkich koniecznych zasobów, wykorzystując swe doświadczenie i zmysł twórczy w wierności pierwotnemu charyzmatowi, by odpowiednio przygotować kandydatów i zapewnić wymianę energii duchowych, moralnych i fizycznych swych członków (Tamże, 23. 27). Niech czują się żywą częścią wspólnoty kościelnej i działają w, komunii z nią. Istotnie, „każdy Instytut zrodził się dla Kościoła i winien go ubogacać przez to, co jest dlań znamienne, zgodnie ze szczególnym duchem i specjalną misją”, a stróżami tej wierności pierwotnemu charyzmatowi są sami Biskupi (Por. Kongregacja ds. Zakonników i Instytutów Świeckich i Kongregacja ds. Biskupów. Wytyczne do stosunków wzajemnych między Biskupami i Zakonnikami w Kościele Mutuae relationes (14 maja 1978), 14 b: AAS 70 (1978), 482; por. n. 28). Instytuty misyjne zrodziły się na ogół z Kościołów o chrześcijaństwie dawnej daty i historycznie były narzędziami Kongregacji do spraw Ewangelizacji Narodów w dziele szerzenia wiary i zakładania nowych Kościołów. Dziś w coraz większej mierze przyjmują one kandydatów z młodych, założonych przez siebie Kościołów, podczas gdy nowe Instytuty misyjne powstały właśnie w krajach, które przedtem jedynie przyjmowały misjonarzy, a dziś również ich wysyłają. Godną pochwały jest ta podwójna tendencja, która świadczy o mocy i aktualności specyficznego powołania misyjnego tych Instytutów, które „pozostają nadał bardzo potrzebne” (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 27), nie tylko dla działalności misyjnej ad gentes, zgodnie z ich tradycją, ale również dla misyjnego ożywienia zarówno w Kościołach o chrześcijaństwie dawnej daty, jak i młodszych. Szczególne powołanie misjonarzy na całe życie zachowuje w pełni swą moc: stanowi ono przykład misyjnego zaangażowania Kościoła, który zawsze potrzebuje poświęceń radykalnych i całościowych, nowych śmiałych impulsów. Misjonarze i misjonarki, którzy poświęcili całe życie, by wśród narodów dawać świadectwo o Zmartwychwstałym, niech zatem nie obawiają się wątpliwości, przejawów niezrozumienia, odrzucenia, prześladowania. Niech rozbudzą łaskę swego specyficznego charyzmatu i na nowo podejmą z odwagą swą drogę, wybierając – w duchu wiary, posłuszeństwa i komunii ze swymi Pasterzami – miejsca ostatnie i najtrudniejsze” /(Redemptoris missio 66). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Narody ewangelizowane począwszy od Antiochii. Scena Wniebowstąpienia łączy Ewangelię Łukasza z Dziejami Apostolskimi (Łk 24, 44-53; Dz 1, 3,-14). Pierwsza część Dziejów Apostolskich (Dz 1, 15-12, 25) opisuje dwie protagonistyczne wspólnoty: żydowskie i pogańskie /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 52/. Jan Chrzciciel, który reprezentował Stary Testament, symbolizował kościół w Jeruzalem (1, 15-5, 42). Kościół w Antiochii, w pełni „chrześcijański” (Dz 6, 1-12, 25) symbolizowany przez Jezusa, jest mesjaszem narodów. Druga część księgi poświęcona jest misji nakazanej przez Ducha Świętego wspólnocie Antiocheńskiej w osobach Barnaby i Szawła (wspólnota zalążkowa) /Tamże, s. 53/. Nowa wspólnota była złożona z dorosłych ludzi pełnych Ducha i mądrości (Dz 6, 3). Łukasz ukazuje, że judaizm i chrześcijaństwo nie są kompatybilne. Natomiast wobec gnozy chrześcijaństwo jest diametralnie przeciwstawne. Czymś zupełnie sztucznym i absurdalnym jest „chrześcijaństwo gnostyckie”. Źródło gnozy poszukiwane jest w późnym judaizmie, hermetyzmie, pitagoreizmie, mandeizmie, w religiach orientalnych itd. Gnoza jest skrajnie dualistyczna lub skrajnie monistyczna. Hipostazy (eony) są stopniowane. Tradycja patrystyczna, za Justynem i Ireneuszem koncentruje się na Szymonie Magu (Dz 8, 9-13; 18-24). Wielu znawców nie mówi o gnozie, lecz tylko o konkretnym gnostycyzmie, jako systemie soteryjnym /Tamże, s. 65/. Wiele światła wnosi metoda św. Ignacego z Antiochii, mało abstrakcyjna, za to biblijna, syntetyczna, skondensowana, ekspresyjna, wnosząca wiele opisów konkretnego życia, bardziej historyczna niż metafizyczna /Tamże, 71/, kontynuująca linię Łukasza. Ireneusz zamiast trzech gnostyckich kategorii ludzi wprowadza podział człowieka z trzech elementów. Wszyscy ludzie są równi. W każdym są wartości przypisywane przez gnostyków tylko ludziom wybranym i w każdym są elementy niższe /Tamże, s. 83/. Paradygmatem człowieka jest u gnostyków Logos (Sophia Akhamot, Walentynianie; zapis duchowy typu matematycznego), zaś u św. Ireneusza Słowo Boże Wcielone. Zbawienie nie dokonuje się według niego przez ucieczkę od ciała, lecz poprzez ciało. Soteriologia Ireneusza z Lyonu jest diametralnie opozycyjna wobec soteriologii gnostyckiej. W Jezusie Chrystusie dokonała się rekapitulacja zbawienia /Tamże, s. 89/.

+ Narody ewangelizowane poprzez inkulturację Ewangelii. „Kościół wypełniając swoje posłanie, „kroczy razem z całą ludzkością i doświadcza tego samego losu ziemskiego co świat, istniejąc w nim jako zaczyn i niejako dusza społeczności ludzkiej, która ma się w Chrystusie odnowić i przemienić w rodzinę2105 Bożą”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 40.. Zadanie misyjne wymaga zatem cierpliwości. Zaczyna się od głoszenia Ewangelii ludom i grupom, które jeszcze nie wierzą w ChrystusaPor. Jan Paweł II, enc. Redemptoris missio, 42-47.; jest kontynuowane przez zakładanie wspólnot chrześcijańskich, aby stawały się „znakami obecności204 Bożej w świecie”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 15., oraz przez zakładanie Kościołów lokalnychPor. Jan Paweł II, enc. Redemptoris missio, 48-49.; rozwija proces inkulturacji, aby wcielać Ewangelię w kultury narodówPor. Jan Paweł II, enc. Redemptoris missio, 52-54.. Nie ominą go także niepowodzenia. „Jeśli chodzi o poszczególnych ludzi, grupy ludzkie i narody, Kościół podchodzi do nich i przenika ich tylko stopniowo, wprowadzając ich w ten sposób w katolicką pełniꔄ (KKK 854). Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 6„Posłanie Kościoła wymaga wysiłku na rzecz jedności chrześcijanPor. Jan Paweł II, enc. Redemptoris missio, 50.. Istotnie, 821 „rozbicie między chrześcijanami jest jednak dla Kościoła zaporą na drodze do urzeczywistnienia właściwej mu pełni katolickości w tych dzieciach, które przez chrzest wprawdzie do niego przynależą, ale odłączyły się od pełnej wspólnoty z nim. Owszem, nawet samemu Kościołowi utrudnia to w konkretnym życiu uwypuklenie pełni katolickości pod każdym względem”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 4.” (KKK 855). „Działalność misyjna wymaga pełnego szacunku dialogu z tymi, którzy jeszcze nie przyjmują EwangeliiPor. Jan Paweł II, enc. Redemptoris missio, 55.. Wierzący mogą wyciągnąć dla siebie korzyść z tego dialogu, ucząc się lepiej poznawać „cokolwiek... z prawdy i łaski znajdowało się już u narodów, dzięki jakby ukrytej obecności Boga”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 9.. Jeśli głoszą oni Dobrą Nowinę tym, którzy jej nie znają, to chcą przez to umocnić, uzupełnić i pogłębić prawdę i dobro, jakich Bóg udzielił ludziom i narodom, a także oczyścić ich z błędu i zła „na chwałę Bożą, na zawstydzenie szatana i dla szczęścia człowieka”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 9.” (KKK 856).

+ Narody ewangelizowane przez Kościół „Misterium paschalne Jezusa Chrystusa jest zrealizowaniem starotestamentowych obietnic, które Izrael pielęgnował, świętując Paschę i w ten sposób przygotowując się do zapowiadanego przez Boga ostatecznego zwycięstwa nad grzechem i śmiercią. Dlatego też misterium paschalne pozostaje najważniejszą korektą wszystkich urzędów i funkcji w założonym przez Jezusa Kościele, którego podstawowym zadaniem jest głoszenie Dobrej Nowiny, czyli uobecnianie Królestwa Bożego na sposób paschalny, ponieważ tak właśnie czynił Jezus Chrystus i taką perspektywę wyznaczył ludowi Nowego Przymierza. / Pytanie o Kościół – jego istotę, pochodzenie i cel – choć nie może pomijać podstawowego kontekstu tej rzeczywistości, czyli świata, odsyła nas wprost do wydarzenia Jezusa Chrystusa i skoncentrowanej na tym wydarzeniu tradycji Nowego Testamentu. Oczywiście tradycja ta zakorzeniona jest w bardzo konkretnych wydarzeniach i właściwych danej epoce procesach, rzutujących niewątpliwie na pełne zrozumienie zarówno samego Jezusa, jak i Nowego Testamentu. Niemniej podstawowym kryterium, skierowanego przecież do świata Kościoła (Mt 28,18–20), a nie wyprowadzanego ze świata jako swojej podstawowej przyczyny (źródła), jest to, co wnosi w ten świat i jak rozumie swoje posłannictwo Jezus Chrystus. Najlepszy z możliwych, jeśli chodzi o bliską definicji kondensację i zarazem wyczerpujący opis tegoż, znajdujemy w pojęciu: „misterium paschalne”, z – nie tylko „dopuszczalnym”, ale wręcz niezbędnym – dookreśleniem: „Jezusa Chrystusa”. Już samo sformułowanie przywołuje tradycję starotestamentową, w której wymiar Paschy stanowi podstawowe kryterium rozumienia charakteru wybranego przez Boga narodu i jego misji wobec innych narodów. Poza tym każe postrzegać tę tradycję przynajmniej jako odnośną w wyjątkowej – jak trzeba ją określić – konkretyzacji i zarazem wypełnieniu dzieła i obietnicy danej przez Boga biblijnemu Izraelowi właśnie w wydarzeniu Jezusa Chrystusa, czego konsekwencją jest powstanie i misja Kościoła” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 37/. „Wynika z tego, że odpowiedzi na pytanie o podstawowe urzeczywistnienie Kościoła nie wolno odrywać od rzeczywistości żydowskiej Paschy, uzyskującej swoją realizację w śmierci i zmartwychwstaniu Bożego Syna. Dlatego też ukazując nową ewangelizację jako sposób wypełniania przez Kościół zleconej mu przez jego Założyciela misji doprowadzenia do wiary i otwierania na dokonane przez Jezusa dzieło odkupienia wszystkich narodów (tak bowiem należy rozumieć postawiony w tym artykule problem), nie wolno w niej pomijać tego, co w najgłębszym sensie określało misję Chrystusa. Chodzi więc o paschalny charakter nowej ewangelizacji oraz wszystko to, co się istotnie z nim wiąże, ponieważ paschalny jest przede wszystkim Jezus Chrystus, w którym najpełniej objawia się człowiekowi Bóg” /Tamże, s. 38/.

+ Narody ewangelizowane przez Pawła „Z Troady dotarł do Assos, a z Assos do Mitileny, z Mitileny do Samos. Zatrzymał się w Milecie, gdzie wygłosił długie, serdeczne przemówienie i ciepło pożegnał się ze wszystkimi. Odprowadzony przez żegnających go ze smutkiem uczniów Efezu i Miletu, wsiadł na statek, który wziął kurs na Jerozolimę. Droga morska wiodła przez Kos, Rodos i Patarę, Tyr, Ptolemaidę do Cezarei (Na temat Cezarei: J. Murphy, O’Connor, Przewodnik po Ziemi Świętej, tłum. M. Burdajewicz, Warszawa 20073, s. 196-203). W Cezarei prorok Agabos przepowiedział uwięzienie Pawła w Jerozolimie i wydanie w ręce pogan. Wszyscy obecni, drżąc o życie Apostoła, zaklinali go, by nie szedł do Jerozolimy, skoro grozi mu uwięzienie, a może i śmierć nawet, ale Paweł był nieugięty w swoim postanowieniu (Szczegółowe przedstawienie tzw. trzeciej podróży misyjnej i problemów z nią związanych w: J. Gnilka, Paweł z Tarsu. Apostoł i świadek, tłum. W. Szymona, Kraków 2001, s. 96-128. W tym kontekście warto też zwrócić uwagę na kwestię składki dla Kościoła jerozolimskiego: tamże, s. 209-221). W Jerozolimie przyjęto Pawła i jego towarzyszy ze szczerą radością. Na drugi dzień Paweł złożył wizytę Jakubowi, który był przełożonym Kościoła jerozolimskiego (Omówienie kwestii związanych z pierwotną gminą Jerozolimską w: J. Gnilka, Pierwsi chrześcijanie. Źródła i początki Kościoła, tłum. W. Szymona, Kraków 2004, s. 328-340). Paweł złożył sprawozdanie Jakubowi ze swojej działalności, opowiedział o swoich sukcesach apostolskich, jak daleko zaniósł Dobrą Nowinę Jezusa Chrystusa. Jakub wysłuchał z uwagą relacji Pawła, wyraził zadowolenie z sukcesów apostolskiego działania, ale skrytykował odejście od Prawa Mojżeszowego. Ostrzegając Pawła przed nienawiścią Żydów, traktujących go jak zdrajcę i odszczepieńca, Jakub zaproponował Pawłowi, by pokrył koszty czterech mężczyzn, którzy złożyli ślub nazireatu. Paweł wyraził na to zgodę, żeby zachować pozory lojalności i uległości, choć wewnętrznie wszystko w nim kipiało buntem. Jednak gdy ortodoksyjni Żydzi zobaczyli go w świątyni, oskarżyli go o zbezczeszczenie świętego miejsca rzekomym przyprowadzeniem poganina do przybytku. W wielkim zamieszaniu zdezorientowany tłum otoczył Pawła, wyrzucono go z synagogi, usiłowano zabić. Dopiero trybun rzymskiej kohorty wyrwał Pawła z rąk rozjuszonego tłumu. Pozwolił mu mówić w swojej obronie. Paweł nie krył swojej przeszłości, opowiedział, jak prześladował uczniów Chrystusa, jak chciał niszczyć wspólnotę wiernych w Damaszku, mając listy imienne. Przedstawił swoje Spotkanie u bram Damaszku, gdzie spotkał Chrystusa i gdzie Jezus utożsamił się ze swoimi wiernymi. Uwypuklił cud swojej przemiany” /Tadeusz Zwilnian-Grabowski, [Szczecin], Podróże misyjne świętego Pawła, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2008) 7-21, s. 17/.

+ Narody ewangelizowane wyruszają ku nowym krainom świata, ażeby wypełniać swoje misyjne powołanie do głoszenia Ewangelii Chrystusa i dawania o niej świadectwa. „Istotnym i niezbywalnym wymogiem plantatio Ecclesiae, który na tym nowym etapie pojawia się w młodych Kościołach, jest formacja nie tylko lokalnego duchowieństwa, ale również dojrzałego i odpowiedzialnego laikatu (Por. Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 21). W ten bowiem sposób także wspólnoty ewangelizowane wyruszają ku nowym krainom świata, ażeby wypełniać swoje misyjne powołanie do głoszenia Ewangelii Chrystusa i dawania o niej świadectwa. Świeccy przez osobisty przykład i własną działalność mogą wpłynąć dodatnio na polepszenie stosunków pomiędzy wyznawcami różnych religii, co słusznie podkreślili Ojcowie synodalni: „Dziś Kościół wszędzie żyje wśród ludzi wyznających różne religie (...). Wszyscy wierni, a zwłaszcza ci ludzie świeccy, którzy czy to w swojej ojczyźnie, czy na emigracji, żyją pośród ludów wyznających inną niż oni religię, winni być dla tych ludów znakiem Pana Boga i Jego Kościoła w sposób odpowiedni do warunków panujących w danym miejscu. Dialog między religiami ma pierwszorzędne znaczenie, gdyż wzbudza miłość i wzajemny szacunek; usuwa, a przynajmniej osłabia panujące pośród wyznawców różnych religii uprzedzenia, szerzy jedność i przyjaźń między narodami” (Propositio 30 bis). Do tego, aby ewangelizować świat, potrzebni są przede wszystkim ewangelizatorzy. Toteż wszyscy, poczynając od rodzin chrześcijańskich, powinniśmy czuć się odpowiedzialni za stwarzanie warunków sprzyjających budzeniu i dojrzewaniu specyficznie misyjnych powołań kapłańskich, zakonnych i świeckich, nigdy nie zaniedbując uprzywilejowanego środka, którym w myśl słów samego Jezusa jest modlitwa: „Żniwo wprawdzie wielkie, ale robotników mało. Proście Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo” (Mt 9, 37­-38)” /(Christifideles laici 35.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Narody fałszują historię. „Źródła historyczne, czyli to wszystko, skąd historyk może czerpać informacje o dziejach, są bardzo rozmaite. Ogólnie można je podzielić na bezpośrednie i pośrednie oraz na adresowane i nieadresowane. W źródłach bezpośrednich nie ma między nimi a historykiem informatora indywidualnego (może być tylko ciąg świadomości zbiorowej przekazującej wiele treści lub ogólny horyzont rozumienia). Między przeszłością a historykiem nie ma ludzkiego pośrednika. Tutaj historyk, opracowujący określony fragment przeszłości, opiera się o źródła typu materialnego (pomniki), […] W ogólności nie trzeba tutaj ustalać wiarygodności informatora, trzeba natomiast badać autentyczność takiego źródła, tzn. jego autorstwo, czas i miejsce powstania. / Źródła pośrednie są wtedy, kiedy między historykiem a fragmentem badanym dziejów jest informator ludzki (grupa czy łańcuch informatorów). Takim informatorem jest kronikarz, autor listu, pamiętnika, dzieła, a wreszcie poprzedni historyk czy poprzedni historycy, z których korzystam w większym czy mniejszym stopniu. I tutaj trzeba badać wiarygodność informatora, np. księdza Jana Długosza. Przy tym w metodologii mówi się zazwyczaj o wiarygodności owych informatorów pierwszych, np. autorów listów opisujących jakieś zdarzenia za czasów Jagiełły. Nie wolno jednak zapominać, że żaden historyk, zwłaszcza w zakresie problematyki obszernej, nie może sięgać do informatorów pierwszych, lecz musi korzystać od historyków poprzedzających go. I tutaj trzeba, niestety, badać także wiarygodność owych poprzednich historyków lub całych zbiorowości historiografów. Np. historiografia marksistowska o Jagielle nie może być na ogół brana poważnie ze względu na zaślepienie ideologiczne historyków marksistowskich lub nawet świadome fałszowanie wiedzy historycznej przez nich i sączenie takiej pseudohistorii w świadomość zbiorową. Podobnie nie brakuje różnych pseudohistoriografii, uprawianych przez zbiorowości fanatyczne, sekciarskie, niekrytyczne; nieraz, niestety, są to całe ludy i państwa. W tych przypadkach kryteria stanowią same głoszone poglądy” Tamże, s. 50.

+ Narody fundamentem badania praw historii. Według Donoso Cortés dla istnienie filozofii historii konieczne są dwa warunki. Po pierwsze świadomość, ze historia trwa już bardzo długo. Dla zbadania jej praw trzeba poznać jej ewolucję trwająca wiele wieków, przez wiele epok dzielących życie narodów. Trzeba wielkiego materiału, aby porównać ewolucję historii w różnych epokach. Tylko poprzez takie porównanie można poszukiwać praw według których historia się rozwija. To właśnie jest zadaniem filozofii historii. Po drugie, trzeba wiedzieć, że pojęcie identyczności moralnej istniało już u ludzi żyjących tysiące lat temu. Istnienie jakiegoś wątku stabilnego jest konieczne dla podjęcia refleksji filozoficznej. Natomiast historia nie może istnieć bez identyczności moralnej. Tak więc tutaj znajduje się fundament rodzaju ludzkiego. (Donoso Cortés, Obras Completas (B.A.C.), T. I, 1946, Filosofía de la historia en Juan Bautista Vico, s. 542). . H158  24

+ Narody ginąc gotują miejsce dla socjalizmu. Lewica heglowska dostrzega w marksizmie Stary Testament zbawienia, oświetlony agonią narodów i pierwszymi promieniami nadziei społeczeństwa bezklasowego. Walka klas charakteryzuje prehistorię. Prawdziwa Historia dopiero nastąpi. Czy Marks koniec historii widzi w społeczeństwie idealnym, które realizuje ideę żydowsko – chrześcijańską w wydaniu laickim, czy raczej zmierza do humanistycznej nirwany, do absolutnej nicości, która będzie absolutnym spełnieniem humanizmu? Marks, wierząc w internacjonalim, który zapanuje po zwyciężeniu nacjonalizmów, zapomniał o zasadzie swej dialektyki, według której powinien być jeszcze etap następny, etap supernacjonalizmu. Erlölesr tę fazę przewidział, przewidział epokę totalitaryzmu. Dopiero po niej, czyli po roku 1945,  nastąpiła epoka końcowej harmonii świata czysto ludzkiego, świata wolnego ducha i wspólnego rynku. H9 230

+ Narody gromadzone w Kościele (Ap 7, 9). „Greckie słowo mysterion zostało przetłumaczone na język łaciński za pomocą 1075 dwóch pojęć: mysterium i sacramentum. W późniejszej interpretacji pojęcie sacramentum wyraża precyzyjniej widzialny znak ukrytej rzeczywistości zbawienia, wskazywanej przez pojęcie mysterium – tajemnica. W tym sensie sam Chrystus jest „Tajemnicą (Misterium) zbawienia”: Non est enim aliud Dei mysterium, nisi Christus – „Nie ma innej Tajemnicy Boga niż Chrystus”Św. Augustyn, Epistulae, 187, 11, 34: PL 33, 845.. Zbawczym dziełem Jego świętego i uświęcającego człowieczeństwa 515 jest sakrament zbawienia, który ujawnia się i działa w sakramentach Kościoła (są 2014 one nazywane przez Kościoły wschodnie także „świętymi misteriami”). Siedem sakramentów to znaki i narzędzia, za pośrednictwem których Duch Święty rozlewa łaskę 1116 Chrystusa-Głowy, w Kościele, który jest Jego Ciałem. Kościół posiada więc i rozdziela łaskę niewidzialną, którą oznacza. Właśnie w tym analogicznym sensie jest nazywany „sakramentem”„ (KKK 774). „Kościół jest w Chrystusie jakby sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 1.. Bycie sakramentem wewnętrznego zjednoczenia ludzi z Bogiem jest pierwszym celem Kościoła. Ponieważ komunia między ludźmi opiera się na 360 zjednoczeniu z Bogiem, Kościół jest także sakramentem jedności rodzaju ludzkiego. Taka jedność jest już w nim zapoczątkowana, ponieważ gromadzi on ludzi „z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków” (Ap 7, 9); Kościół jest równocześnie „znakiem i narzędziem” pełnej realizacji tej jedności, która musi się jeszcze wypełnić” (KKK 775). „Jako sakrament Kościół jest narzędziem Chrystusa. W Jego rękach jest 1088 „narzędziem Odkupienia wszystkich”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 9., „powszechnym sakramentem zbawienia”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48., przez który Chrystus „ukazuje i zarazem realizuje tajemnicę miłości Boga do człowieka”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 45.. Kościół „jest widzialnym planem miłości Boga do człowieka”Paweł VI, Przemówienie (22 czerwca 1973)., planem, który pragnie, „aby cały rodzaj ludzki utworzył jeden Lud Boży, zrósł się w jedno Ciało Chrystusa i scalił się w budowie jednej świątyni Ducha Świętego”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 7; por. konst. Lumen gentium, 17” (KKK 776). „Słowo „Kościół” oznacza „zwołanie”. Wskazuje ono na zgromadzenie tych, których Słowo Boże zwołuje, by utworzyli Lud Boży; karmieni Ciałem Chrystusa, sami stają się oni Ciałem Chrystusa” (KKK 777).

+ Narody gromadzone w Kościele Möhler J. A. używał wyrażenia wspólnota duchowa oraz wyrażenia wspólnota wierzących. Jednak znaczenie, w jakim Möhler używał wyrażeń duchowa wspólnota, wspólnota wierzących, Kościół wskazuje na to, że posługiwał się on nimi zamiennie. Möhler posługując się wyrażeniem duchowa wspólnota (geistige Gemeinschaft) akcentował to, co w Kościele niewidzialne, a więc mistyczne działanie Ducha Świętego i wspólnotę łaski, natomiast używając wyrażenia wspólnota wierzących (Gemeinschaft der Gläubigen) akcentował widzialny charakter Kościoła. W Symbolik Möhler podał zwięzłą definicję Kościoła. Według tej definicji, przez Kościół na ziemi rozumieją katolicy założoną przez Chrystusa widzialną wspólnotę wszystkich wierzących, w której Chrystus pod kierownictwem swego Ducha i przy pomocy przez siebie ustanowionego, nieprzerwanie trwającego apostolatu, prowadzi rozwiniętą przez siebie w czasie swego ziemskiego życia działalność aż do końca świata, kiedy to wszystkie narody zostaną z powrotem przyprowadzone do Boga P30 12.

+ Narody Hiszpanii wieku XIX dążyły do niepodległości politycznej. Salvador Madarriaga pisał łatwiej i przystępniej niż jego dwaj współcześni i najbardziej znani myśliciele XX wieku: Miguel Unamuno i José Ortega y Gasset, i dlatego to on, a nie tamci, patronował sądom intelektualistów i publicystów. Miguel Unamuno Jugo (1864-1936), bodaj najwybitniejszy przedstawiciel „pokolenia 98”, uważany za rzecznika chrześcijańskiego egzystencjalizmu, który jednak sympatyzował z anarchizmem, pisując (w 1901 r.) do „La Revista Blanca”. W latach trzydziestych był rektorem uniwersytetu w Salamance, José Ortega y Gasset (1883-1955), również zaliczany do „pokolenia 98”, znany jako autor Buntu mas (1929, tłum. polskie 1982, w stanie wojennym) H01 50.51. Klęska Republiki w hiszpańskiej wojnie domowej 1936-1939 spowodowana była, według Salvadora Madarriagi, dwoma „negatywnymi pasjami Hiszpanów”, którymi są dyktatura i separatyzm. Życie społeczne na prowincji toczyło się jakby obok, jeżeli nie wprost przeciw państwu. Na gruncie tego prowincjonalizmu wyrastał w XIX wieku separatyzm o zabarwieniu narodowym, któremu towarzyszyły ostre antagonizmy polityczne. F. Ryszka zauważył, i jako marksista nazwał reakcjonistami, wybitnych intelektualistów, teoretyków państwa i władzy, jakimi byli Jaime Balmes (1810-1848) i Juan Donoso Cortés (1809-1859). Rząd był wtedy laicki, liberalny i masoński. W pierwszej wojnie karlistowskiej, 1833-1840 armia rządowa broni jedności państwa przed biednymi masami chłopskim skutecznie, „kosztem strat ludzkich, materialnych i moralnych” H01 15. Podobnie czynił rząd Republiki w hiszpańskiej wojnie domowej 1936-1939, kiedy to ruch karlistowski odegrał znaczącą rolę wojskową po stronie gen. Franco.

+ Narody Hiszpanii wieku XX Luis Nicolau d’ Olwer urodził się w Barcelonie w r. 1888. Był w rządzie Republiki hiszpańskiej II prze­dst­awicielem republikanów z Katalonii. Należał jakiś czas do Lliga Regionalista (partia praw­icowa w Katalonii założona przez Francisco Cambó dla przetłumacze­nia na język kataloński fundamentalnych dzieł kultury grecko-rzymskiej). Następnie wstąpił do Acción Catalana. Gdy nastały rządy Primo de Rivery wyemigrował do Genewy, gdzie według wskazówki swej partii, starał się nakłonić Ligę narodów do interwenc­ji w celu wyzwolenia Katalonii z niewoli hiszpańskiej. W wyborach municypaln­ych 12 kwie­tnia 1931 Acción Catalana nie otrzymała żadnego mandatu. Dlatego Nicolau d’ Olwer reprezentował niewielu a właściwie nikogo w nowo utworzonym rządzie. Inteligent­ny, milczący, mało komunikatywny, potrafi opanowywać swoje emocje. Jest najlep­iej wykształcony spośród ministrów. Wyzna w rok później: „w roku 1930 omyliliśmu się, sądząc, że w Hiszpanii było coś, czego jednak nie było. Najbardziej adekwatn­ym rządem dla kraju jest dyktatura na wzór dyktatury Primo de Rivery, bez okrucieństw” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 50).

+ Narody hiszpańskie wszystkie uznawane przez karlizm. „Istotną treścią karlizmu jest przywiązanie do staro Hiszpańskiej tradycji, przywiązanie do wiary katolickiej, niechęć do ideologii XIX wieku i całego stworzonego przez wiek XIX masońsko – żydowsko – kapitalistycznego  politycznego i ekonomicznego systemu. Monarchia nie jest w ich światopoglądzie (jak w ideologii „Action Francaise”) rzeczą główną, ale jest ważnym składnikiem tego światopoglądu po prostu dlatego, że bez monarchii niepodobna sobie tradycji hiszpańskiej wyobrazić. Karliści nazwaniu są karlistami tylko przez innych, natomiast sami nazywają siebie tradycjonalistami” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 146/. „Nie są oni zresztą wcale tak konserwatywni, za jakich można ich uważać. Są oni zwolennikami wielu, głęboko sięgających reform. Ich „ruch młodych”, który od dłuższego czasu nadaje karlizmowi wyraziste piętno, jest wcale postępowy i ma w sobie wiele pierwiastków, które upodabniają karlizm do młodych ruchów nacjonalistycznych w innych krajach. Rzecz ciekawa, że jest to ruch przede wszystkim chłopski, choć zresztą na czele jego stoi nawarska arystokracja” /Tamże, s. 147/. „Baskowie są tym w narodzie hiszpańskim, czym 50 lat temu byli Litwini w narodzie polskim; skoro nikt się nie dziwi, że lud litewski brał masowy udział w powstaniu 1863 roku – to niema też powodu do zdziwienia w tym, że lud baskijski wziął w 1936 r. masowy udział w powstaniu karlistów w Nawarrze. A po wtóre karlizm bynajmniej nie jest nacjonalizmem typu centralistycznego nieuznającego odrębności lokalnych” /Tamże, s. 156/. „To jest w ogóle grube nieporozumienie, uważać nacjonalizm za coś, co nierozerwalnie łączy się z ustawowym centralizmem. Nacjonalizm z natury rzeczy dąży do tego, by państwo było silne w tym znaczeniu, by umiało się ostać niebezpieczeństwom zewnętrznym, oraz ukrócić rozkładowe czynniki tu wewnątrz; to znaczy, by miało silną armię, za­sobny skarb, skuteczną egzekutywę wewnętrzną itd. Ale nacjonalizm bynajmniej nie jest zwolennikiem wszechwładzy państwa. W porównaniu do socjalizmu i innych kierunków, dominujących w w. XIX-tym, nadających państwu prawo ingerowania w życie prywatne jednostki, w jej życie ekonomiczne i t. d., oraz niwelujących wszystkie, wytworzone przez historię odrębności dzielnicowe, lokalne, stanowe  i nacjonalizm (oczywiście, z wyjątkiem faszyzmu i hitleryzmu) jest raczej nawrotem ku daniu je­dnostce, społeczeństwu, regionowi, gminie więk­szej swobody” /Tamże, s. 157.

+ Narody iberyjskie roku 1932 dążyły do niepodległosći. Republika hiszpańska II roku 1932. „Lękać się dyktatury proletariatu? Dlaczego? – pytał Largo Caballero młodych socjalistów zgromadzonych na letnim szkoleniu (Escuela de Verano) w Torrelodones 13 sierpnia – Nie trzeba się bać gdy przejmiemy pełnię władzy...u Marksa możemy znaleźć takie słowa: „Okresem przejścia politycznego do nowego ustroju jest w sposób nie dający się uniknąć, dyktatura proletariatu”. Ja nie wierzę w pokojową ewolucję. Nie jest to naśladowanie Rosji; lecz również nie widzę powodów ucieczki od jej polityki. Okoliczności tworzą w Hiszpanii sytuację bardzo podobną do sytuacji Rosji. Wybuch robotniczego gniewu może nastąpić nieoczekiwanie, musimy być do tego przygotowani”. Uzasadniony był stały wzrost niechęci wobec socjalistów. Ton mów przywódców socjalistycznych i ich czasopism stawał się coraz bardziej agresywny. „Socjalizm nie przyciąga, lecz odpycha” – głoszono w czasopiśmie „El Diluvio” w Barcelonie 25 sierpnia. Uosobieniem tego był sam Largo Caballero: szorstki, twardy, podejrzliwy i agresywny. Katalonia. Maciá wyznaczył 24 stycznia nowy rząd. Utworzono ministerstwo zdrowia i opieki społecznej (Sanidad y Asistencia Social), którym kierował José Dencás, który w młodości gorliwie działał w stowarzyszeniach katolickich, później przeszedł do stowarzyszeń nacjonalistycznych, aby znaleźć się w końcu w najbardziej bojowym sektorze katalońskiej lewicowej partii Esquerra, której hasłem było: „całkowita separacja lub wojna” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 191). Kampania antyhiszpańska narastała. Agresja wobec Hiszpanii była głównym tematem w katalońskim parlamencie. Odczucia antyhiszpańskie wybuchały na zjazdach separatystów z udziałem Basków i Galicyjczyków, w początku sierpnia. Flaga republikańska została zdjęta, zakazana, a w jej miejsce pojawiły się flagi „narodów iberyjskich”. Przedstawiciele Baskonii i Galicji byli traktowani jako reprezentanci bratnich ludów, „które – jak powiedział Maciá – posiadają, tak jak my, sentyment do języka i narodu... Republika ułatwia nam drogę do zdobycia naszych niezależności” (Tamże, s. 192).

+ Narody Ideologie narodowe odmienne Rosji i Polski „Historyczna konfrontacja Rosji i Polski, interpretowana w kategoriach interesów państwowych, ideologii narodowych i konfesji, ulegała komplikacji – szczególnie w Rosji – poprzez ujęcie problematyki polsko-rosyjskiej w karby koncepcji wspólnoty słowiańskiej (Na temat tej koncepcji por.: A. W. Lipatow, Wspólnota słowiańska: historyczne reinkarnacje i metodologiczne interpretacje idei, w: Wielkie mity narodowe Słowian, Poznań 1999; idem, Słowiańska wspólnota: prawda historyczna i mit ideologiczny, w tegoż, Słowiańszczyzna – Polska – Rosja, Izabelin 1999). W ten sposób rozbieżność i bliskość sąsiadów geograficznych była włączana w obszerniejszy – uniwersalny – kontekst Słowiańszczyzny, jako szczególnej, wyodrębnionej części Europy. Stąd stosunek Aleksandra Puszkina – poety i historyka – do powstania listopadowego oraz sposób traktowania przez niego konfrontacji rosyjsko-polskiej (Por. A. W Lipatow, Mickiewicz i Puszkin: obraz na tle historiografii i historiozofii, tł. M. Prussak, „Teksty Drugie” 1998 nr 5, s. 211-219). Stąd jego Oszczercom Rosji – riposta patriotyczna Europie, oburzonej okrutnym stłumieniem polskiego zrywu niepodległościowego. Dla Puszkina – a była to wypowiedź odbijająca charakterystyczne nastroje przeważającej części tych Rosjan, którzy należeli do społeczeństwa państwowego – polskie powstanie to „domowy spór” Słowian. Stąd postawa: wara wam, zachodni oskarżyciele, od drzwi naszego wspólnego domu. Dwa największe mocarstwa słowiańskie, Polska i Rosja, od zarania dziejów walczyły o przywództwo w Słowiańszczyźnie. Polska ten spor historyczny przegrała. Musi więc uznać pierwszeństwo Rosji i wspierać ją we wspólnej sprawie tworzenia potężnej i prężnej wspólnoty słowiańskiej wobec wyzwania wspólnoty zachodniej” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 245/. „Ten typ rosyjskiego myślenia, łączący pierwiastki lokalnego nacjonalizmu i słowiańskiego uniwersalizmu na ideologicznym fundamencie wszechnarodowej mocarstwowości Rosji, ukształtował mentalność rosyjskiego społeczeństwa państwowego. Stąd poprzez pryzmat owej mentalności jako czynnika prymarnego można wyjaśnić konflikty dziejowe rosyjskości i polskości, jak zresztą komplikacje w stosunkach państwa rosyjskiego, sowieckiego i postsowieckiego z narodami wewnątrz i na zewnątrz swoich granic” /Tamże, s. 246/.

+ Narody inne niż rosyjski Negacja mentalności narodowych w działaniach politycznych w Rosji powoduje brak szacunku, a więc i zrozumienia narodowych odrębności, może nie zawsze uświadomiony „Polonofilstwo w czasach sowieckich oznaczało w istocie – jak w początkach wychodzenia z bizantynizmu – otwarcie na Zachód, okcydentalizację przez polonizację. Nakładającym się na to zjawiskiem była odradzająca się tradycja kulturowo-historyczna: okcydentalizm w wersji polskiej, z właściwym mu polskim poczuciem honoru, polskim szacunkiem prawnym dla indywiduum i owym polskim gestem w kulturze codziennej, kojarzył się w czasach Państwa Moskiewskiego z dawną, zniszczoną przez to państwo tradycją demokracji staroruskiej, a dzisiaj – przypomina o zniszczonej przez ZSRR demokratycznej tradycji obywatelskiego społeczeństwa Rosji. A więc przerwana nić historii została związana, nie bez polskiego udziału. Społeczeństwo obywatelskie w obecnej Rosji znów istnieje legalnie, stanowiąc na razie cienką warstwę. Przeważa społeczeństwo państwowe w swej zsowietyzowanej szacie – takiej samej, jak elita władzy. Stąd w tej warstwie ciągle jest obecna tradycyjna negacja mentalności narodowych w działaniach politycznych, z czego wynika, może nie zawsze uświadomiony, brak szacunku, a więc i zrozumienia narodowych odrębności. Dotyczy to wszystkich, w tym i Polski. Kiedyś znalazło to odbicie w funkcjonującym do dziś pobłażliwie-pogardliwym porzekadle „Kurica nie ptica, Polsza nie zagranica”. Tradycja przypisuje tę perłę wielkomocarstwowej mentalności rosyjskiej pierwszemu imperatorowi Rosji Piotrowi Wielkiemu. Jej zakorzenienie w mentalności rosyjskiej elity władzy trwa do dziś. To między innymi w dostatecznym stopniu ilustruje pozycja dzisiejszej Rosji oficjalnej wobec zagranicznej polityki Polski, która lekkomyślnie zapomniała, że tak naprawdę zagranicą nie jest. Tradycyjna mentalność elity władzy państwowej utrwala tradycyjny poziom myślenia społeczeństwa państwowego. Płynie stąd brak wyobraźni, co z kolei powoduje brak uświadomienia faktu, że nie tylko wiek XIX, ale również XX już minął. W procesie globalizacji świat się radykalnie zmienił, a razem z nim zmienił się układ sił w Europie i na świecie. Występując przeciwko samodzielnym decyzjom Polski, podobnie jak przeciw innym niezależnym krajom byłego obozu socjalistycznego oraz byłego ZSRR, oficjalna Rosja, nazywająca się demokratyczną, zachowuje się już nie jak mocarstwo (którym być przestała, choć za takie nadal chce siebie uważać), lecz jak porzucona kobieta. W stanie histerii nie chce widzieć, jak żałosne jest jej zachowanie, i nie może zrozumieć, że trzeba wziąć się w garść, żeby ostatecznie się nie zgubić, żeby nie zagnuśnieć, lecz zrozumiawszy samą siebie oprzytomnieć w zmienionej sytuacji, nawiązać nowe stosunki w nowych okolicznościach, wejść w nowe układy, żeby szanując innych uzyskać uszanowanie dla siebie” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 255/.

+ Narody inne pozostawiane przez Niemców w stanie niejakiej niepewności. „Dusza niemiecka to na pierwszy rzut oka obraz życia zabarwionego dobrodusznością, czasem wręcz naiwnością. Niemcy mają skłonność do brania wszystkiego „dosłownie” i nie odbierają tak od razu znaczeń w sensie przenośnym. Mając niejakie trudności z dystansowaniem się wobec tego rodzaju znaczeń, są jednak obdarzeni bardzo wrażliwą psychiką i często pozostają z wrażeniem, że „się pomylili”. Dusza niemiecka to także bezpośrednia bliskość wielkich pytań metafizycznych. Niemiec, nawet całkiem prosty, rzadko żyje w sposób powierzchowny. Poszukuje „dlaczego” i „jak” rzeczy. Roztrząsa swoje wątpliwości i zanim zacznie działać, długo rozważa myśli, które nasunął mu problem, z jakim się zetknął. Jego wysiłek, by pojąć rzeczywistość, bywa więc – to nieunikniona danina, jakiej wymaga głębia – bolesny i mroczny. Dusza niemiecka to wreszcie nieustająca potrzeba istnienia gdzie indziej. Dla Niemca „tu” i „teraz” nie są źródłem szczęścia. Pragnie go szukać gdzieś poza horyzontem, w innych miejscach, w innych czasach – w przeszłości lub przyszłości, to nieważne. Ale, zgodnie z najgłębszym przeświadczeniem każdego z nich, to szczęście oddala się w miarę zbliżania się do niego, i nigdy nie można nim w pełni zawładnąć. I jeśli sporo ludzi oddaje się badaniom nad Niemcami i przyszłością Niemiec, to właśnie dlatego, że pozostawiają oni inne narody w stanie niejakiej niepewności. Postrzega się ich jako pogrążonych w irracjonalności, ale jednocześnie dają sobie przecież doskonale radę w sferze praktycznej; uważa się ich za ofiary własnych odwiecznych stanów duszy, a oni stoją mocno nogami na ziemi, są solidni i zręczni w interesach, znakomici w przemyśle. W tym kraju marzycieli wszystko funkcjonuje, i to całkiem nieźle. Jakże więc Niemcy z tym zwiewnym duchem, który się im przypisuje, potrafią tak dobrze kierować swoimi przedsięwzięciami? Dlaczego wyroby niemieckie są tak solidne, maszyny niezawodne?” /B. Nuss, Syndrom Fausta. Próba opisania mentalności Niemców, przeł. J. Karbońska, PIW, Warszawa 1955, s. 8.

+ Narody inne Próby rozwiązywania proble­mów innych krajów i narodów potęgują niezdolność Rosji do rozwiązywania wła­snych problemów społecznych itp. „Periodycznie dokonywane w Rosji, zwłaszcza w okresach kolejnych kryzysów, próby historycznego bilansu bywają zwykle, również w związku z powyż­szym, wysoce dramatyczne. Przywołajmy choćby następujące słowa Aleksandra Sołżenicyna, odnoszące się bezpośrednio do ideologii panslawizmu:  zawsze była to dla Rosji koncepcja przekraczająca jej siły. Nigdy nie aprobowałem naszej troski o los Słowian zachodnich (straszny błąd Aleksandra I z przyłączeniem Pol­ski, a i Czechom do nas daleko) czy południowych, gdzie za naszą opiekę i nasze ofiary odpłacono nam albo niewdzięcznością, jak w Bułgarii, albo wplątaniem w niepotrzeb­ną nam, a niszczycielską wojnę, jak z powodu Serbii (A. Sołżenicyn, Rosja w zapaści, Warszawa 1999, s. 51)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 46/. „Podobnie, w konkretyzującym odniesieniu do ideologii i polityki władz ko­munistycznych, wypowiadał się rosyjski filozof, Michaił Gromow: Rosja stała się głównym podmiotem i główną ofiarą tego szatańskiego zamysłu. Umiarkowane roszczenia starej Rosji zamieniły się w nie znające miary dążenia hege­monistyczne nowego kolosa politycznego, który po pewnym czasie nie wytrzymał wła­snego ciężaru (M. Gromow, Wiecznyje cennosti russkoj kultury: k interprietacyi otieczestwiennoj fiłosofii, „Woprosy fiłosofii” 1994, No 1, s. 56). Ambicji jednoczenia świata i ekspansji zewnętrznej towarzyszy w Rosji rów­noczesna obawa przed rozpadem kraju, narażonego jakoby na ustawiczne kno­wania wrogów. Wysiłki Rosjan, motywowane forsowną chęcią przewodzenia światu, prowadzą do trwonienia sił i rozwojowej jednostronności, przyczynia­jąc się do cywilizacyjnego zapóźnienia kraju, a próby rozwiązywania proble­mów innych krajów i narodów potęgują niezdolność do rozwiązywania wła­snych problemów społecznych itp. Wyznaczając sobie zadanie rozwikłania węzłów historii ludzkości – zauważa, w swe książce o „tajemnicach duszy ro­syjskiej”, Włodzimierz M. Sołowjow – Rosjanie jeszcze bardziej zaplątywali się, w nierozwiązywane systematycznym wysiłkiem, kwestie i bolączki własne (Por. W. M. Sołowjow, Tajny russkoj duszy. Woprosy. Otwiety. Wiersii, Moskwa 2001, s. 41). A jednocześnie – co potwierdzają historyczne doświadczenia kolejnych okresów zwątpień w sens, racje i realistyczność podobnych narodowych i państwowych ambicji i dążeń – zaprzestanie ich osłabia u Rosjan wspólnotowe poczucie toż­samości, siłę legitymizacji władzy i istniejącego porządku polityczno-społeczne­go, zdolność mobilizacji zbiorowego wysiłku; nasila procesy społecznej dezinte­gracji, podważa poczucie własnej wartości, sensu zbiorowego i indywidualnego istnienia, jedności i wspólnoty itp.” /Tamże, s. 47/.

+ Narody inne rozumiane przez kulturę dojrzałą, a nie tylko swój własny. „jeżeli przed ukształtowaniem społeczeństwa obywatelskiego kultura polska była odbierana w jej przejawach zewnętrznych, to później również w jej przejawach wewnętrznych, czyli w jej istocie, poprzez zrozumienie innej mentalności narodowej. Zarówno przedtem, jaki później w ramach społeczeństwa państwowego taki odbiór był, pozostawał i po dziś dzień pozostaje niemożliwy, bo niezrozumiały ze względu właśnie na istotę takiego społeczeństwa, historycznie ukształtowanego i nadal współodtwarzanego przez system rządzenia oraz wytyczaną przezeń politykę wewnętrzną i zewnętrzną. Polska zaś od czasów rozbiorów staje się przedmiotem zarówno polityki wewnętrznej, jak zewnętrznej, a Polacy częścią ludności zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz Rosji. To polityka zaczęła komplikować stosunek do Polski i Polaków w rosyjskim społeczeństwie państwowym. Stało się to i nasilało w okresie, kiedy Polska z części świata zewnętrznego stała się częścią świata wewnętrznego Rosji. Ta wewnętrzna część Imperium, która nie życzyła sobie przejmować obyczaje, ulegać wymaganiom, naśladować tryb życia Rosji, czyli odpychała to wszystko, co ukształtowało mentalność rosyjskiego społeczeństwa państwowego i pielęgnowane było przez system rządów, ta właśnie polska reakcja obronno-negatywna wywoływała rozjątrzenie elity władzy i irytację społeczeństwa państwowego. Ujawniała się ukryta w naturze ludzkiej opozycja kultury i natury. Wyrywał się na powierzchnię życia społecznego zakodowany stosunek „swojego” do „obcego”, nasilany przez przekonanie, że ten narodowo „obcy”, będąc państwowo „swoim”, nie chce z taką „swojskością” się utożsamiać, nie chce się z tym „wspólnym”, czyli rosyjsko-państwowym, identyfikować. Ów brak chęci Polaków do życia zgodnie z wymaganiami rosyjskiej państwowości i rosyjskiej mentalności wywoływał w społeczeństwie państwowym irytację, w rodzaju sakramentalnych pytań, wygłaszanych od czasów Imperium po czasy „obozu krajów socjalistycznych ze Związkiem Radzieckim na czele”: „Czego właściwie oni potrzebują?” albo „Dlaczego nie mogą żyć tak, jak my?”. W tych pytaniach, prócz szczerego albo udawanego – ideologicznie słusznego – niezrozumienia, ujawniał się niezamierzenie mniej czy bardziej uświadamiany rosyjski kompleks niższości: „myśmy się pogodzili z niewolą i poniżającym godność ludzką poziomem życia, a oni zawsze chcą być lepsi”. W takich reakcjach rosyjskich na „polską krnąbrność”, „polską wyniosłość”, „polską pychę”, „polskie knowania” odzwierciedla się nie tylko różnica mentalności narodowych, ale i stopień dojrzałości własnej identyfikacji” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 251/.

+ Narody inne wciągane w poszukiwania Niemców i ponoszą konsekwencje, dlatego im nie dowierzają. „Niemiec żyje jednocześnie w niebie, na ziemi i w piekle. I to jest powodem jego dramatu, a zarazem jego wielkości. Nieustanne w zawieszeniu między absolutem a sprawami przyziemnymi, zafascynowany tym, co abstrakcyjne, ale też intensywnie żyjący tym, co realne, rozdarty pomiędzy szlachetnością, która zdolna jest go popchnąć do rezygnacji z samego siebie, a żądzami, których nie potrafi poskromić, Niemiec odnajduje jedynie chwilowe ukojenia. Borykając się z życiem, potrafi jednak tam, gdzie inni się zatrzymują, otwierać nowe drogi, ujarzmiać materię i myśl. A kiedy tajemne moce spychają go znowu w sferę cienia, zmaga się tam ze skomplikowanymi problemami egzystencjalnymi. Niemcy wymykają się definicjom i nie poddają się klasyfikacjom psychologów. Na przemian zaciekawiają, przyciągają, szokują. Czasami wydają się opieszali, czasami zaś rzucają się z rozmachem ku celom najbardziej niezwykłym. I właśnie wtedy, gdy przechodzą od jednego takiego stanu w drugi, z czymś nieokreślonym w duszy i popychani jakąś wewnętrzną koniecznością, poruszają świat. To Gibbon napisał: „ich jakby uśpiona, przytłoczona własnym ciężarem dusza szuka pożądliwie jakiegoś przedmiotu zdolnego ją poruszyć”. Jeśli świat tak nie dowierza Niemcom, to dlatego, że inne narody zostają, często wbrew sobie samym, wciągnięte w te poszukiwania i ponoszą ich konsekwencje. Każdy ma inne wyobrażenie o Niemcach, a nikt właściwie nie może powiedzieć z przekonaniem, że zna ich naprawdę. Ale czy stara się przynajmniej lepiej ich zrozumieć? Daleka od bycia tym nieuchwytnym mitem, do którego wszyscy się odwołują, ale nikt nie potrafi go zdefiniować, dusza niemiecka wiedzie żywot bardzo konkretny, przejawia się w zachowaniach Niemców, ukazuje się nieustannie w ich reakcjach, wyłania się spoza spraw sekretnych, ale i w zwykłej rozmowie przy stole” /B. Nuss, Syndrom Fausta. Próba opisania mentalności Niemców, przeł. J. Karbońska, PIW, Warszawa 1955, s. 7.

+ Narody inne zainteresowały Hebrajczyka dość późno. Apokaliptycyzm żydowski rozwijał się w kontekście określonej wizji historii. Narracje historyczne ST mówią o historii jako o polu na którym dokonuje się realizacja planu Bożego. Historiografia Izraela rozwinęła się rozpatrując dzieje wyjścia z Egiptu. Według klasycznych proroctw koniec świata będzie nadal pozostawał w historii, jako miejsce dającej się wyraźnie zaobserwować i skutecznej obecności Boga. Poczynając od Jeremiasza i Ezechiela, ten punkt centralny zainteresowania proroków przesuwa się poza historię. Tendencja ta jest akcentowana i systematyzowana u Drugiego i Trzeciego Izajasza. Ten przeskok do nowej formy konstytutywnej dla literatury apokaliptycznej nie jest spowodowany niezależną decyzją pisarza, lecz wynika z nowej sytuacji międzynarodowej, zwłaszcza w wiekach IV i III przed Chrystusem. Jest to pierwsza faza epoki hellenistycznej, w której uniwersalizm kulturowy importowany przez Greków styka się ze starożytnymi kulturami Wschodu. W rozwiniętej apokaliptyce Henoch nie jest już tylko mędrcem, astronomem i nawiedzonym przez Boga, lecz jest „widzącym”, wizjonerem obejmującym całość historii, aż do jej ostatecznego końca (eskhaton). Początkowo Hebrajczyk interesował się samym sobą, swoją relacją ze Stworzycielem (Rdz 2), później koncentrował się na szerszym otoczeniu, na swym narodzie, wreszcie ujmował swoje dzieje i dzieje Izraela w kontekście szerszym, międzynarodowym, a nawet kosmicznym. Całość dziejów ludzkości, a nawet kosmosu, ujmował jako wielkość zamkniętą, którą konfrontował (w jej całości) z Królestwem Boga żyjącego (por. Dn 2 i 7) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 216/. Punktem odniesienia i ostateczną instancją, decydującą mocą, nie jest imperator władający ziemią i ludem Izraela, lecz Bóg, Stworzyciel świata. Stąd nadzieja na przyszłe uwolnienie i królowanie sprawiedliwych /Ibidem, s. 217.

+ Narody irańskie korzeniem kultury Słowian (Scytów, Sarmatów i in „Najstarsze dzieje sztuki ukryte są w mrokach prehistorii, tak jak w ogóle wszelkie bliższe szczegóły dotyczące ich bytu i losów w okresach najstarszych. W miarę posuwania się badań archeologicznych i dokumentarnych (a także językoznawczych) w dziedzinie epoki wczesnohistorycznej, rozjaśniają się jednak stopniowo owe mroki, przy czym coraz bardziej przesuwają się wstecz także granice prehistorii Słowian. W zakresie samych sztuk plastycznych jako takich owe zdobycze, co prawda, nie są zbyt obfite; materiały zdobyte tą drogą należą przede wszystkim do dziedziny kultury materialnej. Fragmenty, jakie wychodzą przy tym na jaw, wykazują jednak, że twórczość poszczególnych odłamów Słowian także na polu sztuki posiadała już bardzo wcześnie punkty styczne z centrami leżącymi poza ich granicami albo też nawiązywała do różnych nieraz tradycji miejscowych. Skutkiem tego prawie nieuchwytne są cechy i rysy jakiejś pierwotnej, „prasłowiańskiej” sztuki lub kultury artystycznej, wspólnej wszystkim odłamom Słowiańszczyzny, jakkolwiek z drugiej strony łączy je jeszcze znacznie później, w pełnym średniowieczu, pokrewna, na dużych przestrzeniach nawet jednolita kultura materialna. U Słowian wschodnich, osiadłych na rozległych obszarach Europy wschodniej w połowie I tysiąclecia п. е., należy się liczyć z pozostałościami dawnych tradycji sięgających od czasów młodszej epoki kamiennej poprzez różne nawarstwienia kultur plemion i narodów irańskich (Scytów, Sarmatów i in.), jak również z wpływem i kulturą jeszcze późniejszych najeźdźców wschodnich, a także z infiltracją elementów dalszych, jak np. kultury Gotów; w większym znacznie stopniu wchodzą przy tym w rachubę pierwiastki śródziemnomorskie w postaci tradycji kultury poantycznej (greckiej, hellenistycznej, późnorzymskiej) znad Morza Czarnego i Bizancjum oraz w postaci elementów przednioazjatyckich. Dokładne ustalenie i stwierdzenie tego rodzaju elementów we wczesnych środowiskach wschodnio-słowiańskich bynajmniej nie jest łatwe. Jeszcze najprędzej ujawniają się dokumenty tej sztuki jako wytwórczości Słowian w dziedzinie rzemiosła artystycznego, tj. ceramiki o skromnej, prostej, jasno układanej ornamentyce, jak i w zdobnictwie metalowym i kościanym” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 23/.

+ Narody islamizowane powierzchownie „Znamienna wydaje się być kwestia partycypacji miejscowych muzułmanów w szeregu różnych tradycji miejscowego prawosławia, co część znawców tematu określa mianem nieświadomego krypto-chrześcijaństwa. W każdym razie na podstawie analizy wypowiedzi poszczególnych respondentów można orzec, że chrześcijaństwo ze swoimi zwyczajami pozostaje atrakcyjne dla jakiejś części muzułmanów, która nie widzi nic niestosownego w tym, by na przykład pielgrzymować wraz z chrześcijanami lub by kropić swoje dzieci wodą święconą. Przed naszymi oczami pojawia się intrygujący obraz lokalnego synkretyzmu religijnego wart bardziej pogłębionych analiz! W literaturze przedmiotu dotyczącej Bałkanów, znajdziemy sporo interesujących wątków odnoszących się do tzw. dwuwiary lub kryptochrześcijaństwa (oficjalnej – islamskiej i praktykowanej skrycie – chrześcijańskiej) jako zjawiska będącego dowodem na powierzchowną islamizację etnosów bałkańskich. W języku albańskim osoby odpowiadające powyższej charakterystyce określane są mianem „pstrokatych” (laramene) [Zenderowski R., Religia a tożsamość narodowa i nacjonalizm w Europie Środkowo-Wschodniej. Między etnicyzacją religii a sakralizacją etnosu (narodu), Wrocław 2011, s. 146-148; Skendi S., The Albanian National Awakening, Princeton 1967, s. 8, 20; Czyżewski K., Linia powrotu. Zapiski z pogranicza, Sejny 2008, s. 258-259]. Oto fragmenty niektórych wypowiedzi: (…) wiele rodzin po dziś dzień ma ikony swoich patronów-świętych na wejściu domu. Albańskie rodziny. A nasz pop powiedział mi, jak nocą przychodzą Albańczycy do niego i proszą, aby czytał im modlitwy za dzieci (8a)” /Radosław Zenderowski, Rafał Wiśniewski, Marcin Zarzecki, Religia (prawosławna) w konflikcie etnicznym w tzw. Dolinie Preszewa i Miedwiedzi: wyniki badań terenowych, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. VI), 349-436, s. 412/.

+ Narody jednoczą się duchowi podczas międzynarodowego festiwali folkloru „Za Jeanem Maisonneuve’em i jego kontynuatorami można sięgnąć po pojęcie ceremonii jako ogólnej kategorii społecznej komunikacji w znaczeniu kodeksu postępowania czy etykiety. Dzięki niemu można uporządkować liczne charakterystyki festiwalu, np. przyznając szczególną moc objaśniającą relacjom między rytuałem i ceremonią. Porada tego uczonego, który w badaniach rytuału i ceremonii dostrzega nie tylko rolę antropologii, etnologii, lecz także socjologii i psychologii społecznej, brzmi, aby uważać, że ceremonie są formami praktyk zbiorowych o charakterze steatralizowanym. Każda ceremonia odnosi się więc do jakiegoś podstawowego rytuału, a każdy rytuał może mieć mniej lub bardziej ceremonialną realizację (Maisonneuve J., 1995: Rytuały dawne i współczesne. Tłum. M. Mroczek. Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, s. 211). Patrząc na festiwal przez „okulary” ceremonii, lepiej widzi się zawarte w regułach teatralizacji dramatu społecznego emocje wywołane w powtarzalności gestów, uroczystej mowy czy śpiewu podkreślającego wzniosłość chwili, jednoczenie się w podziwie dla ich wykonawcy i anonimowych twórców. Ponadto kategoria ceremoniału pomaga lepiej charakteryzować tworzone w czasie festiwalu wspólnoty. Pomaga zobaczyć jej proste formy i dostrzec obecność w występach na głównych scenach festiwalowych: obrzędów łączenia z jakimś narodem, gościnności, solidarności (np. z jakąś mniejszością etniczną), przekazywania własnej kultury gościom festiwalu czy budowania wspólnot z grup „naszych” i obcych itd. Innymi słowy, pomaga w tych zwyczajach przysposabiania obcych grup ujrzeć ceremonię stopniowego uwspólnotowienia. Od kategorii rytuału i ceremonii prosta ścieżka prowadzi do kategorii święta, którą można stosować do międzynarodowego festiwali folkloru, by oddać jego artystyczno‑ludowe podważenie codzienności, zwykłości, powtarzalności; wskazanie na dokonywaną w ramach festiwalu odnowę tradycji, moralności czy potwierdzanie odświętnym strojem wyjątkowości artystycznych wzruszeń i zjednoczeń duchowych między ludźmi i narodami. Właśnie dzięki kategorii święta można więcej z festiwalu wydobyć, np. wyłuskać z niego klimat obrzędu wyjścia ze stanu rozproszenia, chaosu i antagonizmów politycznych, a w sferze kultury wejścia w mistykę uszlachetnionej tradycji” /Joanna Kurczewska [Instytut Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Dwa spotkania międzykulturowe: przedstawienia i konteksty, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6 (2015), 28-55, s. 49/.

+ Narody jednoczą się dzięki Wcieleniu. Bóg uczłowieczony rozbijał sztuczność apokaliptyki i wiązał eschatologię ze stworzeniem, z samą istotą świata stworzonego. Jezus Chrystus „z Bogiem kreacyjnym związał ściśle „Boga soteryjnego” i rozwinął ogromnie redempcyjną tradycję Dawnego Przymierza. Bóg to istotny cel świata i człowieka, ich restaurator, wybawiciel od wszelkiego zła, rozwiązujący podstawowy problem człowieka – aktualny i zarazem uniwersalny wszystkich czasów i epok. Jezus rozpostarł tęczę nad przepaścią między Jahwe a człowiekiem, między stworzeniem a soteria, między dotykalną bliskością Królestwa Niebieskiego a jego odległością eschatologiczna, czyli między historycznym „już” a eschatologicznym „jeszcze nie” (K. Góźdź) […] I tak oczekiwanie apokaliptyczne Jezus transponował na „królowanie Boże” (Mk 1, 15; Mt 12, 28; Łk 11, 20), które przychodzi w Nim, przez Niego i dla Niego, czyli jest także „Królestwem Syna Człowieczego” (Mt 13, 41; 16, 28)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 70/. Królestwo Syna człowieczego jest „Dobrą Nowiną” (euangelion), „ponadendeniczną komunią międzyosobową, między człowiekiem a Bogiem oraz między człowiekiem a człowiekiem i między narodem a narodem. Komunia osobowa jest królewską ekonomią wszelkiego czasu i każdy ludzki czas może być w niej transponowany na czas Królestwa (Mt 21, 34; Mk 1, 15), na wieczność, na czas soteryjny […] Bóg jawi się jako istotna odpowiedź na „problem ludzki”, ale człowiek Ewangelii Królestwa nie jest jedynie biernym obserwatorem wydarzeń. Los Boga i Królestwa zależy od decyzji człowieka, od jego odpowiedzi na Teofanią w Jezusie. Stąd Królestwo Boże, które wkroczyło już „cieleśnie” w theatrum mundi, ma charakter synergiczny. Wciąga ono w siebie „całego” Boga i całego człowieka, daje człowiekowi łaskę przebaczenia, daje mu doświadczyć jego winy i groźby odrzucenia, pozwala mu przezwyciężyć zło i żyć w obliczu absolutnej obietnicy Bożej” /Tamże, s. 71.

+ Narody jednoczą się przez ćwiczenia i pokazy sportowe. Wychowanie do pełnej kultury ludzkiej. „Trudniej jest dziś niż dawniej ująć w syntezę różne działy wiedzy i sztuki. W miarę bowiem jak rośnie ogrom i rozmaitość elementów stanowiących kulturę, równocześnie maleje dla poszczególnych ludzi możliwość ujęcia i zharmonizowania tych elementów, tak że typ „człowieka uniwersalnego” coraz bardziej zanika. Pozostaje jednak dla każdego człowieka obowiązek zachowania pełni osobowości ludzkiej, w której na pierwszy plan występują wartości inteligencji, woli, sumienia i braterstwa. Mają one wszystkie swą podstawę w Bogu Stwórcy, a w Chrystusie przedziwnie doznały uleczenia i wyniesienia. Rodzina jest w pierwszym rzędzie jakby matką i żywicielką tego wychowania; w niej to dzieci, otoczone miłością, łatwiej przyuczają się do właściwego porządku rzeczy, gdy jakby naturalnie przenikają do ich dusz z biegiem lat młodzieńczych wypróbowane formy kultury ludzkiej. Dla tego wychowania istnieją w społeczeństwach dzisiejszych udogodnienia, zwłaszcza przez zwiększoną podaż książek oraz nowe środki przekazu kulturalnego i społecznego, które mogą sprzyjać powszechnej kulturze. Wobec skracania bowiem tu i ówdzie czasu pracy, wzrastać będzie z każdym dniem dla wielu ludzi dogodna sposobność kształcenia się. Niech wolny czas będzie użyty należycie dla odprężenia duchowego, wzmocnienia zdrowia psychicznego i fizycznego przez swobodne zajęcia i studia, przez podróże w obce strony (turystyka), dzięki którym doskonali się umysł i ludzie wzbogacają się przez wzajemne poznanie; dalej, przez ćwiczenia i pokazy sportowe, które także w społeczeństwie przyczyniają się do utrzymywania równowagi ducha, jak i do braterskich stosunków między ludźmi wszelkiego stanu, narodowości i różnych ras. Niech więc chrześcijanie współpracują w tym, żeby duch ludzki i chrześcijański przepajał właściwe naszej epoce przejawy kultury i działanie zbiorowe. Jednakże te wszystkie udogodnienia nie zdołają doprowadzić wychowania człowieka do pełni jego kultury, jeśli równocześnie zaniedba się głębokie pytanie o sens, jaki kultura i wiedza mają dla osoby ludzkiej” (KDK 61).

+ Narody jednoczą się przez globalizację „Cechą charakterystyczną współczesnego świata jest tendencja do globalizacji, zjawisko, które nie będąc wyłącznie amerykańskim, jest dostrzegane i posiada ogromny oddźwięk w Ameryce. Chodzi o proces, który narzuca się ze względu na większą komunikację pomiędzy różnymi częściami świata, wprowadzając w praktykę przezwyciężenie odległości, z ewidentnymi efektami w bardzo różnych dziedzinach. Z etycznego punktu widzenia, może być ona oceniona pozytywnie lub negatywnie. W rzeczywistości istnieje globalizacja ekonomiczna, która przynosi pewne konsekwencje pozytywne, takie jak zjawisko wydajności i wzrost produkcji, a które wraz z rozwojem stosunków między różnymi krajami, jeśli chodzi o ekonomię może umacniać proces jedności między narodami i służyć lepiej rodzinie ludzkiej. Jednakże, jeśli globalizacja kieruje się jedynie prawami rynku stosowanymi dla korzyści możnych, prowadzi do negatywnych konsekwencji. Takimi są na przykład przypisywanie ekonomii wartości absolutnej, bezrobocie, zmniejszenie i pogorszenie pewnych świadczeń społecznych, destrukcja środowiska i przyrody, zwiększenie różnic między bogatymi i ubogimi, oraz niesprawiedliwa konkurencja, która stawia państwa ubogie w coraz bardziej zaznaczającej się niekorzystnej sytuacji (Por. Propositio 74). Kościół, choć uznaje pozytywne wartości, które wnosi globalizacja, z troską spogląda na aspekty negatywne wynikające z niej. I cóż dopiero powiedzieć, o globalizacji kultury spowodowanej siłą środków społecznego przekazu? One to narzucają nowe skale wartości we wszystkich częściach świata, często w sposób arbitralny i w rzeczy samej materialistyczny, wobec których jest bardzo trudno podtrzymać żywe przywiązanie do wartości ewangelicznych” /(Ecclesia in America 20). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Narody jednoczą się w jedną ludzkość uniwersalną. Rozwój historyczny spowodował przemianę rozumienia nacjonalizmu greckiego i żydowskiego, od wspólnego pochodzenia, od koncepcji rasy i jedności na płaszczyźnie materialnej, do  idei bardziej duchowej i kulturowej (Hans Kohn). Zanim skończyła się epoka starożytna, pojawiła się idea uniwersalizmu i humanizmu, która pozostawiła za sobą różnice rasowe i cywilizacyjno-narodowe, ogłaszając, że człowiek jest cząstką ludzkości, obojętnie skąd pochodzi. Jest zastanawiające, że tylko ludy świadome narodowo odkryły świadomość kosmopolityczną i uniwersalną. H9 232

+ Narody jednoczone Ewangelią Dialog pomiędzy wszystkimi ludźmi. „Kościół na mocy swego posłannictwa, nakazującego mu oświecać orędziem ewangelicznym cały świat i zespolić wszystkich ludzi jakiegokolwiek narodu, plemienia czy kultury w jedność Ducha, staje się znakiem owego braterstwa, które pozwala na szczery dialog i taki dialog utrwala. To zaś wymaga, byśmy przede wszystkim w samym Kościele dbali o wzajemny szacunek, poważanie i zgodę, dopuszczając każdą uzasadnioną różnicę, by tym owocniejsza była wymiana poglądów między wszystkimi, którzy tworzą jeden Lud Boży, zarówno pasterze, jak i ogół wiernych. Silniejsze jest bowiem to, co wiernych łączy, niż to, co dzieli: niech w rzeczach koniecznych będzie jedność, w wątpliwych wolność, a we wszystkich miłość. Myśl nasza ogarnia również braci jeszcze nie żyjących z nami w pełnym zespoleniu oraz ich wspólnoty, z którymi łączymy się wyznawaniem Ojca i Syna, i Ducha Świętego i węzłem miłości, pamiętając, że dziś także wielu niewierzących w Chrystusa oczekuje i pragnie zjednoczenia chrześcijan. Im bardziej bowiem postąpi to zjednoczenie pod działaniem potężnej mocy Ducha Świętego w prawdzie i miłości, tym bardziej będzie oznaczało ono dla całego świata zapowiedź jedności i pokoju. Dlatego wspólnymi siłami i sposobami najodpowiedniejszymi do skutecznego osiągnięcia dzisiaj tego wspaniałego celu starajmy się – kształtując stale coraz dokładniej życie na Ewangelii – współpracować po bratersku w służbie rodziny ludzkiej, która w Chrystusie Jezusie jest wezwana do rodziny dzieci Bożych. Zwracamy również nasze myśli ku wszystkim, którzy uznają Boga i przechowują w swych tradycjach cenne elementy religijne i ludzkie, ponieważ pragniemy, by otwarta wymiana poglądów skłoniła wszystkich nas do przyjęcia i ochoczego wykonania natchnień Ducha Świętego. Powodowani pragnieniem takiego dialogu, ożywionego jedynie umiłowaniem prawdy, z zachowaniem oczywiście stosownej roztropności, nie wykluczamy z niego nikogo, ani tych, którzy rozwijając wspaniałe przymioty umysłu ludzkiego, nie uznają jeszcze jego Twórcy, ani tych, którzy przeciwstawiają się Kościołowi i prześladują go w różny sposób. Ponieważ Bóg Ojciec jest początkiem i celem wszystkich ludzi, wszyscy jesteśmy powołani, aby być braćmi. I dlatego na podstawie tego samego powołania ludzkiego i Bożego możemy i powinniśmy bez gwałtu, bez podstępu, w prawdziwym pokoju współpracować ze sobą nad budową świata” (KDK 92).

+Klemens Aleksandryjski, Paedagogus, 1, Narody jednoczone przez Boga wewnętrznie, tajemniczo. „Zwołanie ludu Bożego zaczyna się w chwili, w której grzech niszczy jedność ludzi z Bogiem oraz komunię ludzi między sobą. Zgromadzenie 55 Kościoła jest w pewnym sensie reakcją Boga na chaos spowodowany przez grzech. To ponowne zjednoczenie dokonuje się tajemniczo w łonie wszystkich narodów: „W każdym narodzie miły jest Mu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie” (Dz 10, 35)Por. Sobór Watykański 11, konst. Lumen gentium, 9; 13; 16.” (KKK 761). „Przygotowanie pośrednie do zgromadzenia Ludu Bożego zapoczątkowuje122, 522, powołanie Abrahama, któremu Bóg obiecuje, że stanie się ojcem wielkiego 60 naroduPor. Rdz 12, 2; 15, 5-6.. Przygotowanie bezpośrednie następuje wraz z wybraniem Izraela jako ludu BożegoPor. Wj 19, 5-6; Pwt 7, 6.. Przez wybranie Izrael ma być znakiem przyszłego 64 zjednoczenia wszystkich narodówPor. Iz 2, 2-5; Mi 4, 1-4.. Jednak już prorocy oskarżają Izraela, że zerwał przymierze i że zachował się jak nierządnicaPor. Oz 1; Iz 1, 2-4; Jr 2 i in.. Zapowiadają oni nowe i wieczne PrzymierzePor. Jr 31, 31-34; Iz 55, 3.. „Chrystus ustanowił to Nowe Przymierze”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 9.” (KKK 762). „Urzeczywistnienie w pełni czasów zbawczego planu Ojca jest zadaniem Syna; taki jest motyw Jego „posłania”Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3; dekret Ad gentes, 3.. „Pan Jezus bowiem zapoczątkował 541 Kościół swój, głosząc radosną nowinę, a mianowicie nadejście Królestwa Bożego obiecanego od wieków w Piśmie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 5.. Aby wypełnić wolę Ojca, Chrystus zapoczątkował Królestwo niebieskie na ziemi. Kościół jest „Królestwem Chrystusa obecnym już w tajemnicy”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3.” (KKK 763). „„Królestwo to zaczyna jaśnieć dla ludzi w słowie, czynach i obecności Chrystusa”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 5.. Przyjąć słowo Jezusa – to przyjąć „samo Królestwo Boże”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 5.. 543 Zalążkiem i początkiem Królestwa jest „mała trzódka” (Łk 12, 32) tych, których Jezus przyszedł zwołać wokół siebie i których On sam jest pasterzemPor. Mt 10, 16; 26, 31; J 10,1-21.. Stanowią oni prawdziwą rodzinę JezusaPor. Mt 12, 49.. Tych, których zgromadził wokół 1691 siebie, nauczył nowego sposobu postępowania, a także swojej modlitwyPor. Mt 5-6.” (KKK 764). 2558„Pan Jezus nadał swojej wspólnocie strukturę, która będzie trwała aż do całkowitego wypełnienia Królestwa. Przede wszystkim dokonał tego Przez wybór Dwunastu z Piotrem jako ich głowąPor. Mk 3, 14-15.. Reprezentując dwanaście 860, 551 pokoleń IzraelaPor. Mt 19, 28; Łk 22, 30., są oni fundamentami nowego JeruzalemPor. Ap 21, 12-14.. DwunastuPor. Mk 6, 7. oraz inni uczniowiePor. Łk 10,1-2. uczestniczą w posłaniu Chrystusa, w Jego władzy, a także w Jego losiePor. Mt 10, 25; J 15, 20.. Przez wszystkie te działania Chrystus przygotowuje i buduje swój Kościół” (KKK 765).

+ Narody jednoczone przez przyjaźń i braterstwo, Vitoria F. U podłoża znajduje się ewangeliczna miłość. Z prawa naturalnego wszyscy mogą korzystać z powietrza, źródeł wody, rzek, morza i jego brzegów. Państwa mogą regulować kwestie z tym związane, nie mają jednak prawa zabronić ludziom. Hiszpanie oraz Indianie mają swoje prawa, ale te prawa nie mogą uniemożliwiać korzystanie innym praw naturalnych, ogólnoludzkich /R. Hernández, O.P., Legitimidada de los títulos de Francisco de Vitoria, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 83-91, s. 88/. Oczywistym usprawiedliwieniem działań wojennych jest obrona w sytuacji, kiedy Indianie rozpoczynają walkę przeciw Hiszpanom. Mówił o tym na uniwersytecie w México augustianin Alonso de Veracruz, uczeń Franciszka Vitorii. W podobnym tonie wypowiadał się Melchior Cano. Z kolei inni zwracali uwagę na kwestie religijne, wśród których umieszczali fakt, że Indianie mordowali swoich wrogów składając rytualne ofiary. W tym sensie wypowiadali się: Domingo de Soto, Juan de la Peña, Domingo Báñez, Pedro de Ladesma. Radykalnym przeciwnikiem wszelakiej wojny przeciwko Indianom był Bartolomé de las Casas, który działał w tym względzie zwłaszcza po roku 1547 /Tamże, s. 90/. Vitoria wyrażał nadzieję, że wojny w Nowym Świecie szybko ustaną, a Indianie będą mogli sprawować rządy w swoich społecznościach bez zakłóceń /Tamże, s. 91.

+ Narody jednoczone przez rozwój handlu międzynarodowego. John Priestley głosił, że historia, jak i cała natura prowadzi nas do poznania doskonałości Boga i Jego woli. Podobnie jak Adam Smith, rozwój handlu międzynarodowego uważał za czynnik prowadzący do pokoju między narodami. Jako prowidencjonalista wierzył w troskę Boga o ludzkie szczęście i o stały rozwój rządów i społeczności. Zachwycał się epoką renesansu, gdyż w tym czasie zniszczono moc Papieża. Historia była dla niego tym, czym laboratorium dla przyrodnika. H158  18

+ Narody jednoczone przez uniwersalność Kościoła. „Ponieważ Kościół mocą swej misji oraz zgodnie ze swoją istotą nie powinien wiązać się z żadną szczególną formą kultury albo systemem politycznym, gospodarczym czy społecznym, może z racji tej swojej uniwersalności stanowić najmocniejszą więź pomiędzy ludzkimi wspólnotami i narodami, byleby tylko one mu ufały i w rzeczywistości przyznawały prawdziwą wolność w wypełnianiu tej jego misji. Z tego powodu Kościół tak swoich synów, jak i wszystkich ludzi upomina, aby w duchu rodziny synów Bożych przezwyciężali wszelkie spory między narodami i rasami i nadawali wewnętrzną trwałość godziwym stowarzyszeniom ludzkim. Sobór więc patrzy z wielkim szacunkiem na wszystko, cokolwiek prawdziwego, dobrego i sprawiedliwego mieści się w najróżniejszych instytucjach, jakie rodzaj ludzki założył i wciąż zakłada. Oświadcza nadto, że Kościół wszystkie takie instytucje chce wspierać w ich rozwoju, w tej mierze, w jakiej to od niego zależy i z jego misją może się łączyć. Sam niczego goręcej nie pragnie, jak żeby służąc dobru wszystkich, mógł swobodnie się rozwijać pod jakimkolwiek rządem, uznającym fundamentalne prawa osoby i rodziny oraz potrzeby wspólnego dobra” (KDK 42).

+ Narody jednoczone w Unii Europejskiej Ojczyzna Hiszpanów w wieku XVI to religia katolicka, jednocząca całą Europę. Gdy jedność ta została zniszczona, zaczął się proces odchodzenia od uniwersalizmu europejskiego do hiszpańskiego ekskluzywizmu, jednak już nie na płaszczyźnie religijnej, lecz państwowej. Uniformizm tworzony był mocą polityczną. W wieku XVI wierzący odczuwał braterstwo wobec wszystkich wierzących, niezależnie od języka, narodu, państwa czy klasy społecznej, mógł wchodzić do domów różnych ludzi i przebywać z nimi w podróży, odczuwając głęboką więź jednoczącą ich wszystkich. Wszędzie czuł się u siebie, oddychał tym samym środowiskiem duchowym. Świątynie na każdym miejscu były miejscem, w którym każdy Europejczyk czuł się u siebie. Serca wszystkich były przepełnione tęsknotą za ostatecznym zbawieniem H24 51. Olegario Gonzales de Cardedal pyta o to, czy obecnie istnieje ojczyzna dla wszystkich Hiszpanów? Ojczyznę tworzy kultura i moralność, nie wystarczy obszar informacji, utylitaryzmu lub estetyki. Kultura zakłada kreatywność i wierność. Tylko człowiek wierny może być twórczy, i tylko ten, kto jest twórczy w wolności, trwa głęboko w ojczyźnie H24 52. Integralnym czynnikiem kształtującym ojczyznę jest moralność obywatelska, tworzona przez wszystkich. Rola Kościoła jest tu niezastąpiona. Kultura obywatelska to kultura egzystowania we wspólnocie, solidarności i nadziei H24 53.

+ Narody języków romańskich Obszar cywilizacji łacińskiej, oraz Skandynawia, Polska, Chorwacja. „Ze wszystkich cywilizacji wyróżnia się cywilizacja łacińska, zachodnia, powstała pod wpływem Rzymu i chrześcijaństwa zachodniego. Jej wyjątkowość w stosunku do wszystkich innych cywilizacji zostanie uwypuklona, gdy dokona się porównania poszczególnych typów cywilizacji pomiędzy sobą. Cywilizacja ta obejmuje nie tylko narody języków romańskich, lecz i Skandynawię, Polskę, Chorwację. Jej panowanie w Niemczech zostało przyduszone przez infiltrację pojęć bizantyjskich już w starożytności i jeszcze mocniej w dobie reformacji. „Łacińska cywilizacja odznacza się szacunkiem dla pracy fizycznej i pożądaniem prawdy. Te dwie cechy, innym cywilizacjom nie znane, doprowadziły do wszechstronnego rozwoju nauk i techniki. Z naukowych dociekań zrodziła się obfitość abstraktów. Wyłączność cywilizacji łacińskiej stanowi poczucie narodowe. Było ono w cywilizacji rzymskiej, lecz łacińska długo go nie przyjmowała, uważając je za sprzeczne z uniwersalizmem chrześcijańskim. Narodowość nie jest bynajmniej jakąś siłą wrodzoną danemu żywiołowi etnicznemu, lecz wytwarza się historycznie. Nie ma narodu bez historyzmu. Naród może powstać dopiero w łączności ludów. Naród jest to zrzeszenie cywilizacyjne, posiadające ojczyznę i język ojczysty. Musi przeto należeć do jednej i tej samej cywilizacji. Ponieważ zagrożone były w dwoistości cywilizacyjnej, poczucie narodowe pojawiło się w Niemczech dopiero z początkiem XIX w., lecz nigdy się nie rozwinęło. Najwcześniej zrodziło się w Polsce, pod koniec XIII w., we Francji zbudziło się dopiero w XV w. Nie można identyfikować narodowości z językiem. Prowansalczycy np. nie chcą stanowić narodu odrębnego, a z drugiej strony Chorwaci i Serbowie stanowią dwa narody, jakkolwiek mają język wspólny” (s. 39-40)” /Mieczysław Albert Krąpiec, Prawa człowieka i ich zagrożenia [Feliks Koneczny, O ład w historii. Warszawa 1992], Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], nr 3 (1994) 5-109, s. 43/.

+ Narody Jugosławii Konflikt etniczny spowodowany podziałami religijnymi będzie prędzej czy później. To przekonanie władz państwowych w Jugosławii komunistycznej było główną przyczyną niechęci do religii; Mirescu A. „mimo strat „mimo strat poniesionych na wojnie, Cerkiew cieszyła się wśród Serbów względnie dużym autorytetem, co dla komunistów dążących do monopolizacji władzy stanowiło spore wyzwanie. Co więcej dążyła ona do objęcia swoją jurysdykcją wszystkich Serbów niezależnie od ich miejsca zamieszkania, tymczasem w interesie komunistów było dostosowanie struktur kościelnych do nowej struktury federacyjnej państwa składającej się z sześciu republik (Serbii, Chorwacji, Słowenii, Bośni i Hercegowiny, Macedonii i Czarnogóry). Oznaczało to w praktyce pośrednie lub bezpośrednie wspieranie secesjonistycznych ruchów kościelnych w Macedonii i Czarnogórze [Pavlowitch S.K., Serbia. The History behind the Name, London 2002, s. 161; Cox J.K., The History of Serbia, London 2002, s. 116]. Do początku lat 60. XX wieku władze komunistycznej Jugosławii, podobnie jak miało to miejsce w pozostałych państwach tzw. bloku wschodniego przejawiały zdecydowanie wrogi stosunek do poszczególnych Kościołów. W przypadku Jugosławii „na celowniku” znalazły się przede wszystkim Kościół katolicki i Cerkiew prawosławna. Obydwa Kościoły oskarżane były, poniekąd słusznie, o sympatie pronacjonalistyczne i nastawienie antyjugosłowiańskie. Jugosłowiańscy komuniści – pisze Alexander Mirescu – byli zdecydowani przeciąć etnoreligijne więzi poprzez całkowite rozdzielenie państwa i Kościołów z jednej strony, z drugiej – poprzez kreowanie swego rodzaju religii obywatelskiej pod hasłem „braterstwo i jedność”, której największą wartością była pamięć o wspólnej ponadnarodowej walce z faszyzmem w okresie II wojny światowej (mit komunistycznej partyzantki) połączona z kultem marszałka Tito. Zdaniem Mirescu niechęć do religii nie wynikała tyle z ideologii marksistowskiej, ile z głębokiego przekonania, że istnienie podziałów religijnych prędzej czy później znów może zaowocować konfliktem etnicznym w Jugosławii [Mirescu A., National Churches, Religious Policy and Free Space: A Comparison of Religious Policy in Poland, East Germany and Yugoslavia During Communism, "International Journal of Public Administration" 2009 nr 32, s. 58-77, s. 63]” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 171/.

+ Narody Jugosławii wielorakie oraz wielokulturowość, ale także istnienie w jej ramach trzech znaczących wspólnot religijnych i ich instytucji „Z chwilą utworzenia Królestwa Serbów, Chorwatów i Słoweńców w 1918 roku (247,5 tys. km2 i 12 milionów mieszkańców, z czego maksymalnie 40% stanowili Serbowie), które w 1929 roku przyjęło ostatecznie nazwę Jugosławii (Wcześniej powstało Państwo Serbów, Chorwatów i Słoweńców, które następnie połączyło się z Królestwem Serbii i stworzono Królestwo SHS; Przypis 58, s. 162), zasadniczej zmianie uległa sytuacja Serbskiej Cerkwi Prawosławnej. Ową zmianę należy rozpatrywać zarówno w perspektywie prawnej, jak i polityczno-kulturowej. 5.1. Pozycja Serbskiej Cerkwi Prawosławnej w nowoutworzonym państwie Do czasu powstania SHS, w ramach suwerennego państwa serbskiego Cerkiew prawosławna była de facto jedynym liczącym się Kościołem, co więcej – oddziałującym na współwyznawców w krajach ościennych. Terytorialne rozszerzenie państwa oznaczało w praktyce nie tylko jego wielonarodowość, wielokulturowość, ale także istnienie w jego ramach trzech znaczących wspólnot religijnych i ich instytucji. Na podstawie spisu powszechnego z 1921 roku możemy stwierdzić, że Serbowie nie stanowili nawet 40% ogółu obywateli. Wraz z innymi nacjami prawosławnymi (Macedończykami (Macedończyków zaliczano do grupy etnicznej Serbów, traktując ich jako Serbów mówiących dialektem. Funkcjonuje nawet dowcip, że „Makedonci su Srbi no sa velikata govornata manata” co jest parodią z języka macedońskiego i znaczy tyle co „Macedończycy są Serbami z wielką językową wadą”; Przypis 59, s. 162), Bułgarami i Rumunami) stanowili prawie 45% mieszkańców Krolestwa SHS (39% stanowili katolicy, a 11% muzułmanie) [Falina M., Svetosavlje. A Case Study in the Nationalization of Religion, „SZRKG” 2007 nr 101, s. 505-527, s. 514; Cohen L.J., Broken Bonds. Yugoslavia’s Disintegration and Balkan Politics in Transition, Boulder-San Francisco-Oxford 1995, s. 13]” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 162/.

+ Narody katolickie wpadły w otchłań socjalizmu w wieku XIX. Historia Europy wieku XX jest nastawiona na przebudzenie i przemienienie narodu rosyjskiego. Koniec komunizmu jest bliski. Oba narody niosą w swym wnętrzu pełną nadziei obietnicę. Koniec wieku XX przyniesie wielkie zmiany (rok wydania książki: 1967!). Hiszpania już zwyciężyła w Narodowej Krucjacie lat 1936-1939 /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 427/. Kościół ofiaruje narodom pokój, sprawiedliwość, ład i wolność jednostki, rozwój rodziny i społeczeństwa. Komunizm niszczy jednostkę, rodzinę, monopolizuje władzę cywilną, gasi wszelkie energie ludzi, traktuje ich jak bezwolne stado, zmusza do ślepego posłuszeństwa. Przeciwko temu Kościół zawsze walczył, przeciwstawiając się absolutyzmowi królów i tyranów, szanując jednak legalną władzę /Tamże, s. 428/. W wieku XIX narody katolickie wpadły w otchłań socjalizmu. Masy ludzkie, kiedyś chrześcijańskie i żarliwie religijne, teraz poddały się socjalizmowi /Tamże, s. 431/. Kościół ma jednak moc wyzwolenia narodów i przywrócenia Europie jej młodości i twórczego entuzjazmu /Tamże, s. 433/. Balmes zauważa, że tam, gdzie społeczeństwo rządzi się zasadami chrześcijańskimi, tam jest prawdziwe oświecenie i postęp ludzkości, znika chaos a pojawia się mądrość. Średniowiecze jest epoką integracji: osoby ludzkiej, społeczności, całej Europy. Renesans zniszczył dawne normy i odtąd rozpoczęła się tworzyć przepaść między dawnym a nowoczesnym, rozpoczęła się inwazja naturalizmu. Kultura europejska stawała się coraz bardziej świecka. J. Barberá dostrzega trzy etapy sekularyzmu: separacja świata od Kościoła (wieki XVI i XVII), nienawiść świata do Kościoła (wiek XVIII), totalna niezależność świata bez Kościoła (wiek XX). Obecnie trwa czwarty etap, na którym zaważyły obie wojny światowe. Otóż świat zaczyna wraca ć do Boga /Tamże, s. 437.

+ Narody kiedyś chodziły własnymi drogami, ale Bóg nie przestawał dawać o sobie świadectwa czyniąc dobrze. „Na widok tego, co uczynił Paweł, tłumy zaczęły wołać po likaońsku: Bogowie przybrali postać ludzi i zstąpili do nas! Barnabę nazywali Zeusem, a Pawła Hermesem, gdyż głównie on przemawiał. A kapłan Zeusa, który miał świątynię przed miastem, przywiódł przed bramę woły i przyniósł wieńce, i chciał razem z tłumem złożyć ofiarę. Na wieść o tym apostołowie, Barnaba i Paweł, rozdarli szaty i rzucili się w tłum, krzycząc: Ludzie, dlaczego to robicie! My także jesteśmy ludźmi, podobnie jak wy podlegamy cierpieniom. Nauczamy was, abyście odwrócili się od tych marności do Boga żywego, który stworzył niebo i ziemię, i morze, i wszystko, co w nich się znajduje. Pozwolił On w dawnych czasach, że każdy naród chodził własnymi drogami, ale nie przestawał dawać o sobie świadectwa czyniąc dobrze. Zsyłał wam deszcz z nieba i urodzajne lata, karmił was i radością napełniał wasze serca. Tymi słowami ledwie powstrzymali tłumy od złożenia im ofiary. Tymczasem nadeszli Żydzi z Antiochii i z Ikonium. Podburzyli tłum, ukamienowali Pawła i wywlekli go za miasto, sądząc, że nie żyje. Kiedy go jednak otoczyli uczniowie, podniósł się i wszedł do miasta, a następnego dnia udał się razem z Barnabą do Derbe. W tym mieście głosili Ewangelię i pozyskali wielu uczniów, po czym wrócili do Listry, do Ikonium i do Antiochii, Umacniając dusze uczniów, zachęcając do wytrwania w wierze, bo przez wiele ucisków trzeba nam wejść do królestwa Bożego. Kiedy w każdym Kościele wśród modlitw i postów ustanowili im starszych, polecili ich Panu, w którego uwierzyli. Potem przeszli przez Pizydię i przybyli do Pamfilii. Nauczali w Perge, zeszli do Attalii, a stąd odpłynęli do Antiochii, gdzie za łaską Bożą zostali przeznaczeni do dzieła, które wykonali. Kiedy przybyli i zebrali [miejscowy] Kościół, opowiedzieli, jak wiele Bóg przez nich zdziałał i jak otworzył poganom podwoje wiary. I dość długi czas spędzili wśród uczniów” (Dz 14, 11-28).

+ Narody kierowane ku celowi określonemu, przekonanie człowieka wierzącego „Z potrzeby bezpieczeństwa wynika poszukiwanie sensu własnego życia, innych ludzi i świata, ukształtowanie – światopoglądu wnoszącego ład w nieskończoną mnogość zjawisk; światopogląd daje człowiekowi rozumienie świata, włącza go w określony, mniej lub bardziej sensowny mechanizm świata i na jego tle wyznacza mu określoną rolę. Brak poczucia bezpieczeństwa w sytuacjach niewyjaśnionych wywołuje skłonność do zachowań typu magicznego (magia), dzięki którym człowiek stara się to poczucie osiągnąć; nawet gdy sobie w sposób racjonalny uświadomi, że przełamanie wytworzonego nawyku nie stwarza niebezpieczeństwa, to jednak lęk przed ewentualnymi skutkami skłania go do stosowania praktyk magicznych; według psychoanalityków zachowania typu magicznego (rytuał magiczny) są narzucone i uświęcone przez ponad-osobnicze, związane z kulturą i tradycją superego; rytuały kulturowe stają się często autonomicznymi nawykami działania, przekształcają się w nowe czynności i stają się celem dla siebie. Funkcję zapewnienia bezpieczeństwa pełni również nauka (wiedza), wyjaśniając wiele zjawisk nieznanych, tajemniczych, niekiedy groźnych, oraz pokonując towarzyszące im lęki i pozwalając zjawiska te przynajmniej częściowo przewidywać i kontrolować; powierzchowna wiedza dająca uproszczone, nierzadko prymitywne wyjaśnienia tylko pozornie zaspokaja poczucie bezpieczeństwa i usuwa wszelki niepokój o sens istnienia; w miarę nabywania wiedzy i sprawności w poznawaniu świata coraz wyraźniej ujawnia się problematyczność nauki, niepewność i tymczasowość jej rozwiązań oraz względność założeń.  W sytuacjach przeżywania poczucia przemijania, możliwości zachorowania, nietrwałości życia, nieuchronności śmierci, świadomość bezpieczeństwa daje człowiekowi wierzącemu religia, która formuje przekonanie o niezniszczalności bytu ludzkiego, o celowościowym kierowaniu światem, życiem człowieka, dziejami narodów i ludzkości; spojrzenie na świat z religijnego punktu widzenia umożliwia przyjęcie ukrytego sensu trudności i nieszczęść; religia oparta na autentycznych przekonaniach, obok funkcji transcendentalnych, spełnia również funkcje zapewniające poczucie bezpieczeństwa, religia zaś nieautentyczna (nawykowa, tradycyjna) może sprowadzać się wyłącznie do tej funkcji” /Zdzisław Chlewiński, Bezpieczeństwo, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 347-349, kol. 248/.

+ Narody kierowane przez słowo (Jr 1, 10).  „W Izraelu rozwinęły się dwie formy proroctwa: dworskie – do króla i wobec króla, oraz kultyczne. Razem dopełniało ono i kapłaństwo i królestwo, będąc czymś nadrzędnym nad nimi. Tym samym historia wią­zała się w swej istocie z objawieniem zarówno transcendentnym, jak i immanentnym. Poszczególni prorocy tworzyli niekiedy pewną sukcesję mozaistyczną. Linia ta prowadziła od Mojżesza do Jozuego, przez sę­dziów do Samuela, od Eliasza i Elizeusza do Jeremiasza, od Jeremiasza przez „Sługę Jahwe” aż do Jana Chrzciciela, no i Jezusa. Były to dosyć zróżnicowane ucieleśnienia prorockie w historii, ale w każdym wystąpiła owa nadrzędność nad kapłańskim liturgiem historii i przywódcą społecz­no-politycznym i każde było pewną prefigurą Wcielonego Słowa Bożego. Prorok bowiem posiadał to, co najistotniejsze dla historii: objawienie słowa, które było uważane za sprawcze wobec wszystkiego (por. „słowo­wa” teoria stworzenia). Stąd Eliasz w IX w. był uważany za Ojca, Ryd­wan i Jeźdźca Izraela, wiodącego jego dzieje (2 Krl 2, 12). I przez słowo Jeremiasz (wiek VII) otrzymał „władzę nad narodami i nad królestwa­mi” (Jr 1, 10). Słowo tworzyło świat i jego historię, dlatego Jezus miał być i Prorokiem, i samym Słowem (J 1, 1). 2) Prorok jawi się nie tylko jako stwarzający przez słowo, ale także jako sługa Boga. Wraz ze zburzeniem Jerozolimy i świątyni w 587-586 r. upadło królestwo instytucjonalne i zarazem kapłaństwo „państwowe” Izraela. Instytucja proroka przetrwała faktycznie najdłużej. Teologia proroctwa z czasów niewoli i zarazem prorocka wizja Mesjasza mieści się w 4 pieśniach o Słudze Jahwe (Ebed Jahwe) u Deutero-Izajasza: Iz 42, 1-9; 49, l-9c; 50, 4-9; 52, 13-53, 12. Pierwsza pieśń wysławia powołanie Sługi Bożego przez Jahwe dla stanowienia Prawa Bożego na całym świecie w niesłychanej cichości i pokorze (Iz 42, 1-9). Druga pieśń mówi o objawieniu się Boga w owym Słudze, o uczynieniu zeń węgielnego kamienia zbawienia Bożego i roz­ciągnięciu tego zbawienia na cały świat: „Ustanowię cię światłością dla pogan, aby moje zbawienie dotarło aż do krańców ziemi” (Iz 49, l-9c)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 518.

+ Narody kierowane przez władzę polityczną od początku XV wieku, aż do dnia dzisiejszego „władza jest zależnością osobistą, warunkowo ustaloną między człowiekiem i światem albo innymi ludźmi. Aby istniała ta zależność musi być nierówność albo symetria między jej dwoma biegunami zależności” /J. A. Cervera, Pajęczyna władzy, Wrocław 1997, s. 10/. „Władza instytucjonalna może być osiągnięta przez inwestyturę jak to ma miejsce w przypadku agenta, mistrza, sędziego itp. Władza staje się wtedy autorytatywna. […] W ostatnich dziesiątkach lat na Zachodzie pieniądze i pozycja gospodarcza zaczęły tracić autorytet w otwartych kontaktach osób i grup i położono nacisk, między ludźmi i grupami nacisku, które pociągają nitki polityki międzynarodowej, na prestiż, który jest formą otaczania się podziwem z powodu wiedzy, zdolności, doświadczenia, wyglądu, fałszerstwa, bezczelności…Nie zawsze te powody wystarczają, aby utrzymać normalne relacje władzy tak, że od zamierzchłych czasów wynaleziono metody zastraszania dla przekonywania tych, którzy nie chcą się poddać rozkazom władzy” /Ibidem, s. 11/. „Historia zaprzecza opiniom anarchistów. Istnieje władza akceptowana i autentyczna, ale istnieje również władza wyblakła zmierzająca do satanizmu. Należy bronić autorytetu władzy wzmocnionej prawem i sprawiedliwością, a odrzucić władzę, która się pozbawia odpowiedzialności” /Ibidem, s. 17/. „Władza polityczna jest jedyną, która kieruje narodami od początku XV wieku, aż do dnia dzisiejszego i zatrzymuje dla siebie prawo, policję, finanse itp. na początku Średniowiecza zredukowano wpływ władzy politycznej, ponieważ była ona obwarowana statutami i przywilejami i istniał specjalny nacisk ze strony Kościoła i imperium. W miarę jak się uniezależniały siły, które modelowały ducha Średniowiecza zaczyna się proces tworzenia nowoczesnego państwa. Władza ekonomiczna powstaje wraz z kapitalizmem począwszy od XV wieku. Wraz ze zbieżnością ekonomii z gwałtownym rozwojem produkcji aby zaspokoić rosnące potrzeby otwiera się nowy front władzy, która będzie konkurować z władzą polityczną. W XVIII wieku powstaje władza kulturalna wraz z republiką, encyklopedią, a obecnie kultura zgłasza swój udział we władzy i czasami usiłuje sobie przywłaszczyć hegemonię władzy politycznej i ekonomicznej” /Ibidem, s. 19.

+ Narody knują zamysły przeciwko Mesjaszowi daremnie. „Językiem najwyższej poezji religijnej mesjaństwo jest wyrażone w psalmach królewskich, zwanych niekiedy mesjańskimi: 2, 10, 21, 45, 72, 78, 89, 101, 132, 144. Pojawienie się króla-mesjasza będzie stanowiło centralny punkt dramatu historii ludzkiej na scenie tego świata: Czemu burzą się ludy a narody knują zamysły daremnie? Powstają królowie ziemscy i książęta radzą społem przeciw Panu i Pomazańcowi Jego. „Potargajmy ich więzy, zrzućmy z siebie ich pęta”. Drwi z nich ten, który mieszka w niebie, Pan im urąga. Aż przemówi do nich w swoim gniewie i w zapalczywości swojej ich zatrwoży: „Ja ustanowiłem króla mego na Syjonie, mojej świętej górze”. Wyrok Pański ogłaszam: Pan rzekł do mnie: „Moim synem jesteś, dzisiaj zrodziłem ciebie. Zażądaj   ode  mnie,  a  dam  ludy w dziedzictwo Twoje  i  krańce ziemi  na Twoją własność. Rządy nad nimi sprawować będziesz rózgą żelazną, jak naczynia garncarskie pokru­szysz je”. Teraz, królowie, rozumiejcie, ukorzcie się, sędziowie ziemi. Służcie Panu w bojaźni i drżąc radujcie się Nim. Hołd składajcie Synowi, aby nie rozgniewał się i byście nie zgubili drogi. Bo łatwo zapali się Jego gniew. Szczęśliwi są, którzy uciekają się do Niego (Ps 2 w tł. Cz. Miłosza). Psalmy królewskie-mesjańskie są różnie datowane: jeśli nie na czasy Dawida i Salomona, to na okres przed niewolą babilońską lub tuż po niewoli. Niektóre mogły być przeredagowane. Niemniej góruje w nich temat Dawida i jego królestwa, stanowiący pewien teologumenon, czyli prawdę przyjmowaną powszechnie przez ówczesną świadomość religijną, choć nie redagowaną expressis verbis. Mimo że sama idea króla była u Żydów późna, z roku 1010, i Samuel chciał ją powstrzymać, to jednak, według Psalmów, analogicznie do ościennych tradycji, mezopotamejskiej i egipskiej, król jest namaszczany, intronizowany, koronowany, otrzy­muje wraz z berłem dekret legitymacyjny (tzn. protokół królewski), za­wierający jego prawa, obowiązki, znak legalności - jako syn Jahwe i zastępca Boga w królestwie ziemskim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 510/. Z czasem kształtowało się rozu­mienie królestwa trochę inne niż u pogan: królestwo wybrania, przyjaźni z Bogiem, powszechnej świętości, religijnej równości mężczyzn i kobiet, wraz z przedziwną kategorią Syjonu (Ps 2, 6; 110, 1) jako „Świętej Góry”, „Domu Boga”, „Raju miłosierdzia, przebaczenia i prawdziwego kultu” i jako najintymniejszego związku między Bogiem a ludem. Podo­bnie Dawid jako znak Mesjasza jest coraz bardziej idealizowany i metaforyzowany. W tym sensie Mesjasz to Dawidowicz - David redivivus. Będzie on Głową Izraela, będzie namaszczony cierpieniem i Duchem, intronizowany do królestwa mesjańskiego, koronowany przez wniebo­wstąpienie i otrzyma berło po prawicy Boga” /Tamże, s. 511.

+ Narody kolonizowane obwinia się za procesy historyczne, których są one jedynie igraszką „Związane z Oświeceniem pojęcia używane w odniesieniu do nacjonalizmu nie ujmują rozróżnienia między imperialistycznym nacjonalizmem agresywnym, który dąży do poddania sobie i wyzyskania potencjalnych kolonii, a nacjonalizmem obronnym, skoncentrowanym na zachowaniu tradycji i tożsamości. W ramach matrycy „nacjonalizmu" tout court potęgi imperialne kontrolujące znaczną część świata w ciągu ostatnich dwóch stuleci często wydają się wolne od grzechu agresywnego zawłaszczenia, podczas gdy narody kolonizowane (w tym średnie i małe narody europejskie) obwinia się za procesy historyczne, których są one jedynie igraszką. Dwie wojny światowe przypisuje się rutynowo „beczce prochu", jaką stanowi Wschodnia Europa, a nie żarłocznemu imperializmowi wielkich mocarstw europejskich. Choć obowiązującym dziś standardem jest łączenie nacjonalizmu z Rewolucją Francuską (Rewolucja apelowała do narodu bez króla, przywołując w ten sposób uczucia nacjonalistyczne w miejsce lojalności poddanego) (H. Kohn The Idea of Nationalism, Nowy Jork 1944), J.E.E.” /Ewa M. Thompson, Nacjonalizm, kolonializm, tożsamość [Przełożyła Anna Sierszulska], Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 5 (58) (1999) 25-39, s. 29/. „Dalberg-Acton doszukał się początków nowoczesnego nacjonalizmu w rozbiorach Polski, wskazując na zgubne skutki tego „słynnego kroku, najbardziej rewolucyjnego aktu starego absolutyzmu [który] pozbawił cały naród prawa do stanowienia niezawisłej wspólnoty". Winą za powstanie nacjonalizmu obciąża on imperia, a nie rewolucje, i jest to spostrzeżenie zasługujące na większą uwagę niż ta, którą mu do tej pory poświęcono (J.E.E. Dalberg-Acton Nationality w: Essays in the History of Liberty, vol. 1, Indianapolis 1986, s. 413). Wręcz odwrotnie w stosunku do poglądu Actona, Elie Kedourie i E.J. Hobsbawn argumentują, iż wielonarodowe imperia europejskie nie musiały się rozpaść na państwa narodowe, jako że nie ma możliwości jakiegokolwiek potwierdzenia „świadomości historycznej" narodów wchodzących w ich skład (E. Kedourie Nationalism, Londyn 1961; E.J. Hobsbawn Nations and Nationalism since 1780, Cambridge 1990). Co charakterystyczne, autorzy ci pomijają fakt, iż w obrębie tych wielonarodowych państw jeden naród nieodmiennie przeważał i wymuszał na innych relację kolonialnej zależności. Szczególnie argumentacja Kedourie w sposób typowy pomija wszystko prócz najlepiej uzbrojonych nacjonalizmów świata. Jest to także argumentacja ahistoryczna – ponieważ przywołuje wizję statycznej historyczności narodów – oraz ujawniająca skłonność do wybielania kolonializmu kosztem nacjonalizmu. Kedourie reprezentuje tę zachodnią niechęć do niezachodnich modeli tożsamości kulturowej i politycznej, która – jak ujmuje to Leela Gandhi – wiąże się z przekonaniem o organicznej niedostateczności narodów niezachodnich (L. Gandhi Postcolonial Theory: A Critical Introduction, Nowy Jork 1998, s. 107-108)” /Tamże, s. 30/.

+ Narody komunistyczne są również poza chrześcijaństwem. „Utopia nowego człowieka jest wcześniejsza od sowieckiego reżimu i przeżyje go pod innymi postaciami, pozbywając się na przykład „robotniczego” mesjanizmu. […] Świat komunistyczny chwalił się swym istnieniem, lecz jednocześnie dumny był z tego, czym chciał i zamierzał stać się w przyszłości. Problem ten został rozstrzygnięty przez jego upadek: dziś komunizm należy całkowicie do przeszłości. Lecz historia „idei” komunizmu wykracza poza okres jego potęgi, nawet w epoce największej geograficznej ekspansji. Ma ona rzeczywiście zasięg uniwersalny, dotyczy bowiem narodów, terytoriów i cywilizacji, do których nie dotarło nawet chrześcijaństwo […] Marks i Engels, twórcy idei komunizmu, nie wyobrażali sobie, że może ona w bliskiej przyszłości wykroczyć poza granice Europy; nawet wielcy marksiści, jak Kautsky, przeczyli, jakoby Rosja po rewolucji październikowej 1917 mogła stać się hegemonem komunizmu. Była na to krajem zbyt nietypowym” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 12/. „moja własna biografia. Przeszłość pewnego złudzenia – po to, by do niej dotrzeć, muszę cofnąć się do mej komunistycznej młodości z lat 1949-1956. Próba zrozumienia tego, co dzieje się dzisiaj, jest więc nieodłączna od mojego życia. Żyłem wewnątrz owej iluzji, chcę więc powrócić myślą do okresu, kiedy była ona niezwykle popularna. […] dobre intencje nie mogą, moim zdaniem, usprawiedliwić ignorancji i łatwowierności” /Tamże, s. 13/. Zapał rewolucyjny „Aby zrozumieć siłę mitologii politycznych, które wypełniły wiek XX, trzeba zacząć od ich narodzin lub przynajmniej młodości; tylko w ten sposób można dostrzec ich blask. Faszyzm, zanim zhańbił się zbrodnią, rokował wielkie nadzieje. Oczarował miliony ludzi, w tym wielu intelektualistów. Jeśli chodzi o komunizm, jeszcze dziś tu i ówdzie ma się on dobrze: jako mit polityczny i jako idea społeczna znacznie przeżył swe porażki i zdobnie – szczególnie w krajach europejskich, które nie doświadczyły bezpośrednio komunistycznych opresji” /Tamże, s. 17.

+ Narody Konflikty narodowościowe Manipulacja nimi była narzędziem budowania imperium sowieckiego w Europie Środkowo-Wschodniej po wojnie światowej II, „Jednym z najistotniejszych instrumentów, przy pomocy którego Stalin budował po wojnie swe nowe imperium w Europie Środkowo-Wschodniej było manipulowanie konfliktami narodowościowymi. Istnienie w społeczeństwie polskim resentymentów antyżydowskich stwarzało pokusę wygrywania ich dla celów politycznych, co sowieci a potem także ich polscy najemnicy czynili do samego końca trwania ich totalnej władzy. Kwestia żydowska dawała możliwość manipulowania w sytuacjach kryzysowych świadomością społeczną przez narzucanie jej zastępczej problematyki. Z drugiej strony była wykorzystywana przeciwko polskiemu społeczeństwu na Zachodzie. Komuniści starali się tam pokazywać jako jedyni obrońcy mniejszości żydowskiej w Polsce przed ciemnym, antysemickim narodem, dzięki czemu zyskiwali cichą aprobatę dla swych bezprawnych i brutalnych rządów. Po pierwszym okresie zdobywania władzy nad Polską, gdy komuniści pochodzenia żydowskiego byli niezbędni z braku odpowiednich kadr polskich, ich masowa obecność w aparacie władzy zaczęła być także przedmiotem rozgrywek frakcyjnych wewnątrz PZPR” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 93/. „Manipulowanie tą kwestią stało się jednym z najskuteczniejszych instrumentów kształtowania zbiorowych i indywidualnych karier wewnątrz komunistycznego establishmentu. Sprawa żydowska była też ważnym czynnikiem w polityce międzynarodowej PRL-u i całego bloku sowieckiego. Rozgrywano ją w relacjach z opinią publiczną Zachodu, z Izraelem, Arabami i diasporą żydowską w USA. Nic więc dziwnego, że po 1989 roku prowokowanie napięć polsko-żydowskich stało się poręcznym narzędziem wpływania na sytuację wewnętrzną Polski, wykorzystywanym zarówno przez ośrodki zagraniczne, środowiska postkomunistyczne i postpeerelowskie, jak i niektóre siły postsolidarnościowe. W każdej sytuacji kryzysowej, gdy interesy postkomunistów lub establishmentu okrągłostołowego są zagrożone, natychmiast wypływa problem stosunków polsko-żydowskich jako swoiste polityczne antidotum na poważne myślenie o Polsce, kierujące uwagę społeczeństwa i światowej opinii publicznej na boczny tor” /Tamże, s. 94/.

+ Narody Kontynentu amerykańskiego obciążone długiem zagranicznym. „Wymagania długu zagranicznego, który przytłacza wiele narodów Kontynentu amerykańskiego jest problemem złożonym. Bez wchodzenia w liczne aspekty, Kościół w swojej trosce duszpasterskiej nie może ignorować tego problemu, jako że dotyczy życia tylu osób. Dlatego różne Konferencje Episkopalne Ameryki, świadome powagi problemu, powinny organizować studia na ten temat i publikować dokumenty, aby szukać w ten sposób skutecznych rozwiązań (Por. Propositio 75). Wyraziłem też przy różnych okazjach moje zatroskanie o tę sytuację, która w niektórych przypadkach stał a się nie do zniesienia. W perspektywie zbliżającego się już Wielkiego Jubileuszu roku 2000 i przypominając sens społeczny, jaki miały Jubileusze w Starym Testamencie, napisałem; „Dlatego chrześcijanie, nawiązując do zasad zapisanych w Księdze Kapłańskiej (25,8-28), powinni stać się rzecznikami wszystkich ubogich świata, proponując, aby Jubileusz dał, między innymi, sposobność do przemyślenia sprawy redukcji, jeśli nie całkowitej likwidacji zadłużenia międzynarodowego, które ciąży na losach wielu narodów” (JAN PAWEŁ II, List Apost. Tertio millennio adveniente (10 listopada 1994), 51: AAS 87 (1995), 36). Ponawiam moje pragnienie, czyniąc własnym pragnienie Ojców synodalnych, żeby Papieska Rada Iustitia et Pax, wraz z innymi kompetentnymi organizmami, jakim jest sekcja do Stosunków z Państwami Sekretariatu Stanu, „szukała, w studium i w dialogu z reprezentantami Pierwszego Świata i z odpowiedzialnymi za Bank Światowy i Międzynarodowy Fundusz Monetarny, sposobów rozwiązania dla problemu długu zagranicznego i norm, które uniemożliwiłyby powtarzanie się takich sytuacji w przypadku przyszłych pożyczek” (Propositio 75). Możliwie w jak największym zakresie, byłoby właściwie by „eksperci w ekonomii i w kwestiach finansowych, o sławie międzynarodowej, dokonali analizy krytycznej światowego porządku ekonomicznego, w jego aspektach pozytywnych i negatywnych, w taki sposób, aby ulepszyć istniejący porządek i zaproponować system i mechanizmy będące w stanie promować integralny i solidarny rozwój osób i narodów” (Tamże)” /(Ecclesia in America 59). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności  w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Narody kontynentu europejskiego postaci Benedykta, Cyryla i Metodego uważają za konkretne wzory i duchowe podpory. „Dokument sprzed pięciu łat miał na celu odnowienie świadomości tych uroczystych aktów Kościoła oraz skierowanie uwagi chrześcijan i wszystkich ludzi dobrej woli, którym leży na sercu dobro i jedność chrześcijańskiej Europy, na wciąż żywą aktualność znamienitych postaci Benedykta, Cyryla i Metodego, jako na konkretne wzory i duchowe podpory dla chrześcijan naszych czasów, a w szczególności dla narodów kontynentu europejskiego, które dzięki modlitwie i dziełu tych Świętych od dawna zakorzeniły się świadomie i w sposób oryginalny w Kościele i tradycji chrześcijańskiej. Ogłoszeniu wspomnianego Listu Apostolskiego w 1980 roku, podyktowanego żywą nadzieją stopniowego przezwyciężania w Europie i świecie wszystkiego, co dzieli Kościoły, narody i ludy, towarzyszyły ponadto trzy okoliczności, które stały się przedmiotem mojej modlitwy i rozmyślań. Pierwsza okoliczność to tysiąc setna rocznica papieskiego Listu Industriae tuae  (Por. Magnae Moraviae Fontes Historici, t. III, Brno 1969, s. 197-208), którym Jan VIII w 880 roku zatwierdził używanie słowiańskiego języka w liturgii przetłumaczonej przez świętych Braci. Drugą okoliczność stanowiło stulecie wspomnianej Encykliki Grande munus. Trzecią okolicznością był fakt, że w tymże 1980 roku na wyspie Patmos miał miejsce szczęśliwy i obiecujący początek dialogu teologicznego między Kościołem Katolickim i Kościołami Prawosławnymi” /(Slavorum apostoli 2). Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznice dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Narody Koordynowanie interakcji między narodami jest konieczne. Cywilizacja rzeczywista wykształcona w pełni to, według Znanieckiego cywilizacja ludowa lub narodowa. Dostrzegał on jednak konieczność uniwersalizacji procesu cywilizacyjnego, a konkretnie konieczność pokierowania ewolucją społeczno-kulturową ku cywilizacji wszechludzkiej. Zajmował się on procesem globalizacji, tj. możliwością uniwersalnej, społecznej integracji kultury, która wymaga koordynacji interakcji między narodami. Cywilizacje narodowe są bowiem największymi istniejącymi wspólnotami kulturowymi i zyskują ciągle na znaczeniu. Bez uwzględnienia narodu uzyskanie światowej jedności cywilizacyjnej nie jest możliwe /E. Hałas, Proces cywilizacyjny jako społeczna integracja kultury w ujęciu Floriana Znanieckiego, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 38-51, s. 46/. Cywilizacja wszechświatowa wymaga uznania i upowszechnienia dwóch ideałów: pokojowej integracji społecznej w skali ogólnoświatowej oraz twórczego rozwoju kultury. Ideały te wynikają z naczelnej zasady swobodnej twórczości i realizowane są przede wszystkim w cywilizacji zachodniej, która stanowi ważna fazę w kształtowaniu się cywilizacji ponadnarodowej. Znaniecki uważał, że twórczość jest w niej ważniejsza od racjonalności, która była stawiana na pierwszym miejscu przez Maxa Webera. Oba wymiary są zagrożone dążeniami rewolucyjnymi, które dezintegrują istniejące systemy kulturowe. Twórczość przyczynia się do integracji społecznej, natomiast antagonizmy międzygrupowe są dla niej zagrożeniem. Znaniecki zwraca uwagę na to, że najpoważniejszym, bo irracjonalnym, źródłem antagonizmów jest tzw. opozycja defensywna, wyrażająca się w negatywnym zainteresowaniu wartościami kulturowymi innych grup /Tamże, s. 47.

+ Narody Kościół obecny we wspólnocie międzynarodowej. „Kościół na mocy swojej boskiej misji, głosząc wszystkim ludziom Ewangelię i rozdając skarby łaski, przyczynia się na całym świecie do utrwalenia pokoju i położenia mocnego fundamentu pod braterskie zespolenie ludzi przez to, że uczy poznawać prawo Boże i naturalne. Przeto Kościół koniecznie musi być obecny we wspólnocie narodów, aby pielęgnować i rozbudzać współpracę między ludźmi. Czyni to zarówno przez swoje instytucje publiczne, jak i przez pełne i szczere zespolenie wysiłków wszystkich chrześcijan, czerpiących swe natchnienie z samego tylko pragnienia służenia ludzkości. Skuteczniej da się to osiągnąć, jeśli sami wierni, świadomi swej odpowiedzialności ludzkiej i chrześcijańskiej, będą się starali rozbudzać w swoim własnym otoczeniu wolę ochotnej współpracy ze wspólnotą międzynarodową. Szczególnie wiele troski w tej sprawie należy poświęcić należytemu urobieniu młodzieży zarówno przez wychowanie religijne, jak i obywatelskie” (KDK 89).

+ Narody kroczą odwiecznie przez ten sam proces zakreślony przez prawa dziejowe. Wizja historii prezentowana przez Vico w porównaniu z wizją Leibniza jest bardziej żywa, bardziej zakorzeniona w nurt życia, również w życie ludzkiego ducha. Vico obejmuje historię uniwersalną. Leibniz zaledwie dostrzega postęp, który dokona się w XVII wieku. Trzy epoki ukazane przez Vico (boska, heroiczna i ludzka) tworzą okrąg dziejów, przez które narody kroczą odwiecznie. Wszystkie te trzy epoki, wraz ze zjawiskami, które im towarzyszą, konstytuują dramat historii. H158 50

+ Narody kształtowane przez prace historyków opierające się na mitach patriotycznych „Moją osobistą pozycję komplikuje fakt, iż z jednej strony wierzę, że uczciwe śledzenie biegu historii nie jest jedynie „szlachetnym marzeniem”, do którego sprowadzili je Charles Beard (Charles Beard, „Written History as an Act of Faith”, American Historical Review, vol. 39 (1934), s. 219-231) i Peter Novick. Z drugiej strony jednak jestem przekonany, że profesjonalna historia na ogół tego nie czyni i ma spory udział w zniekształcaniu przeszłości, często służąc programom ideologicznym. Profesjonalizacja studiów historycznych powinna być postrzegana jako część struktury instytucjonalnej i relacji władzy, w których wyłoniła się i w których nadal funkcjonuje. Peter Novick starał się zwrócić na to uwagę historyków w Ameryce, William Keylor (William Keylor, Academy and Community. The Foundation of the French Historical Profession, Cambridge, Massachusetts, 1975) i Pirn den Boer (Pirn den Boer, History as a Profession. The Study of History in France, 1818-1914, Princeton 1998) we Francji, Fritz Ringer (Fritz Ringer, The Decline of the German Mandarins) i ja (Georg G. Iggers, The German Conception of History. The National Tradition of Historical Thought from Herder to the Present, wydanie drugie, Middletown, 1983) w Niemczech, a ostatnio Effi Gazi w Europie południowo-wschodniej (Effi Gazi, „Scientific” History: The Greek Case in Comparative Perspective (1850-1920), New York, 2000). W roku 1971, kilka dni po ukazaniu się niemieckiego wydania mojej książki, Thomas Nipperdey napisał do mnie na temat zawodu historyka w Niemczech. Stwierdził, iż historii nauki (issensschaftegesichte) nie można napisać jako krytyki wspierających ją ideologii, a dzieła historyków należy oceniać z perspektywy ich wkładu w poszerzanie wiedzy (Thomas Nipperdey do Georga Iggersa, 15 lutego 1971)” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 10/. „Nigdy nie negowałem, że dzieła historyków niemieckich wkład taki miały. Równocześnie jednak badałem zakres, w jakim ideologie koloryzowały ich prace i odkrycia naukowe. Powieściopisarze, poeci, demagogiczni politycy i inni przyczynili się do stworzenia tradycji narodowej, opierającej się na patriotycznych mitach. Tym, co interesuje mnie tutaj jest rola, jaką badania historyczne odegrały w umacnianiu tych mitów. Interesuje mnie nie tyle kontrola i manipulacja historią w reżimach dyktatorskich [...], co manipulacja historią w społeczeństwach względnie otwartych. Zaliczam do nich nie tylko państwa demokratyczne dwudziestego wieku (wraz z Japonią po roku 1945, Indiami i, ostatnio również Koreą Południową i Tajwanem), lecz także dziewiętnastowieczne społeczeństwa europejskie: państwa niemieckie, monarchię Habsburgów czy też, w pewnej mierze, carską Rosję, w której, pomimo autokratycznych instytucji, istniały pewne obszary wolności wypowiedzi” /Tamże, s. 11/.

+ Narody kształtują język, W. von Humbolt. Słowo jest czymś więcej niż znakiem. Wskazuje na znaczenie, na możliwości znaczenia. Jego źródło tkwi w uniwersalnym metaforycznym charakterze wszelkich obrazów dźwiękowych i we właściwościach słów, które w toku przemian ubogacają się znaczeniowo. (K. Jaspers) Mowa (mówienie wskazujące – zeigende Sage) ma charakter pozaznakowy). Mówienie nie jest dodanym wyrazem do tego, co się jawi, raczej wszelkie jawienie się i przejawianie spoczywa we wskazującym mówieniu. M. Heidegger wskazuje na pierwszeństwo słuchania przed mówieniem: „mówimy nie tylko mową, mówimy z niej”. Prekursor współczesnej filozofii języka, W. von Humbolt (1767-1835) sądzi, że język dostosowuje się do indywidualności narodów i jednostek /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 43/. Pismo jest systemem znaków utrwalających i przechowujących mowę i podlega tej samej interpretacji filozoficznej co mowa (E. Gilson). Istnieją jednak różnice w sposobie myślenia mówiącego i piszącego. W mowie słowa tworzą się w miarę mówienia. Myśl tworząca słowa jest czynna i żywa, sam mówca objawia się mówiącemu jako twórca słów. Spontaniczność mowy może niekiedy godzić w porządek, żywa myśl nie łatwo daje się poddać schematom. Natomiast pismo wiąże czytającego najpierw ze słowami tekstu, wtórnie z autorem i jego myślą. Własna myśl zapisana staje się myślą byłą (myślą tego, kim się było w momencie pisania). Styl wypowiedzi i charakter pisma pozwalają „odczytać” (dodatkowo) nie tylko zamysł piszącego, ale też cechy charakterystyczne jego osobowości /Tamże, s. 44/. Noetyczny świat posiada właściwe sobie trendy zachowawcze, które T. Paszkowska nazywa bezwładnością językową. Jest to własność, dzięki której język opiera się zmianie kierunku rozwoju przeważających procesów kulturalnych. Ogromna bezwładność sądów wartościujących oraz wiedzy nagromadzonej i zdeponowanej w ludzkim języku, dyktującej uprzywilejowane schematy myślenia i zachowania, ujawnia się w ciągu politycznej i intelektualnej historii. Jednocześnie język ma zdolność zmieniania kierunku swego rozwoju, ofiaruje możliwość nazwania rzeczy nieprzewidzialnie nowych /Tamże, s. 45.

+ Narody kształtują języki. „Zdaniem Browna (Brown R.L., Wilhelm von Humboldt’s Conception of Linguistic Relativity. Mouton 1967, s. 70), bliska identyfikacja niemieckiego narodu z mówiącymi językiem niemieckim wynikała z literackiej i estetycznej troski o status literatury niemieckiej w opozycji do literatury angielskiej i francuskiej. Identyfikacja języka i narodowości przez romantyzm dała się szczególnie odczuć w Niemczech, gdzie język pozostawał jedynym łącznikiem jedności narodowej. Pierwsze publiczne oświadczenie o zależnościach między środowiskiem, charakterem narodowym i językiem odnajdujemy u samego Herdera. Podkreślił on rożne cechy języków uzależnione od klimatu i obyczajów narodów mówiących tymi językami. Według niego, klimat ma wpływ na organy mowy i tym samym na dźwięki języka. Fichte w swym traktacie dotyczącym różnic między narodem niemieckim i francuskim, zawartym w serii wykładów opublikowanych w 1808 roku, adresowanych do narodu niemieckiego, wyraża swe uczucia nacjonalistyczne zaznaczając, że Niemcy mówili tym samym językiem od niepamiętnych czasów, podczas gdy Francuzi zaadaptowali tylko odmianę języka łacińskiego. Jak pisze Arens (Arens H., Sprachwissenschaft. Der Gang ihrer Entwicklung von der Antike bis zur Gegenwart. Freiburg, Műnchen 1969, s. 151), zależność między językiem a charakterem narodowym jest problemem specyficznie niemieckim. Różnice między narodami najwyraźniej wyrażają się w ich językach. Z tego względu więc studium nad językiem winno być powiązane z historią i zwyczajami danego narodu. Mówienie o języku jako pamięci narodu jest uzasadnione, gdyż nasz dzień dzisiejszy czerpie z prac wcześniejszych wieków i odwrotnie, gdy sami wrastamy w język ojczysty, to odsłaniają się przed nami doświadczenia wielu poprzednich pokoleń” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 60/.

+ Narody kształtują się w środowisku historii „w historycznym kształtowaniu się narodów szczególnie doniosłą rolę odegrało państwo. W średniowieczu nie istniało państwo hiszpańskie, to, które stworzyli Wizygoci, upadło w wyniku najazdu muzułmańskiego w 711 roku. Razem z nim został przerwany proces powstawania narodu, którego punktem wyjścia było państwo wizygockie. Jednak tradycja tego państwa nie zanikła, wręcz przeciwnie – jak było widać – wielokrotnie później do niej nawiązywano. To, co działo się przez następnych osiem wieków na Półwyspie Iberyjskim, zazwyczaj określa się mianem rekonkwisty, czyli odzyskiwania ziem utraconych w wyniku muzułmańskiego najazdu. Ale czy rekonkwista była doświadczeniem narodowym? Czy można mówić, że w toku wielowiekowej walki z islamem ukształtował się naród hiszpański? Trudno o jednoznaczną odpowiedź na to pytanie. Historycy od dawna toczą spor w tej materii. Według jednych, Hiszpania wykuwała się w toku rekonkwisty, biorąc na siebie odpowiedzialność za cywilizację zachodnią i obronę wiary chrześcijańskiej przed muzułmańskim najeźdźcą. W takim ujęciu rekonkwista, w istocie rzeczy, była krucjatą. Inni widzą średniowieczną Hiszpanię jako miejsce spotkania trzech kultur – chrześcijańskiej, muzułmańskiej i żydowskiej – w którym kształtował się jej pluralistyczny charakter. Głównym obrońcą pierwszej tezy był Claudio Sanchez Albornoz (Zob. C. Sanchez-Albornoz, España en su historia. Cristianos, moros, judios, Buenos Aires 1948), drugiej Americo Castro (Zob. A. Castro, España, un enigma historico, Madrid 1956). Wydaje się, że obie tezy są zbyt kategorycznie postawione. Pamiętać należy, że rekonkwista była procesem zbyt długim, zbyt złożonym i nierównomiernym, aby sprowadzać ją do tych dwóch prostych schematów. Nie można utożsamiać rekonkwisty z krucjatą. Krucjaty były bardzo konkretnymi przedsięwzięciami militarnymi, produktem gorączki religijnej i ludowego entuzjazmu chwili, które gasły z taką samą szybkością, z jaką się rozpalały. Rekonkwista wprost przeciwnie, była czymś dużo trwalszym i bardziej złożonym. Była powolną ekspansją królestw chrześcijańskich walczących z muzułmanami, niekiedy również między sobą (J.M. Carrascal, España, la nación inacabada, Madrid 2004, s. 34)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 52/.

+ Narody leczone liśćmi drzewa życia. „I ukazał mi rzekę wody życia, lśniącą jak kryształ, wypływającą z tronu Boga i Baranka. Pomiędzy rynkiem Miasta a rzeką, po obu brzegach, drzewo życia, rodzące dwanaście owoców – wydające swój owoc każdego miesiąca – a liście drzewa [służą] do leczenia narodów. Nic godnego klątwy już [odtąd] nie będzie. I będzie w nim tron Boga i Baranka, a słudzy Jego będą Mu cześć oddawali. I będą oglądać Jego oblicze, a imię Jego – na ich czołach. I [odtąd] już nocy nie będzie. A nie potrzeba im światła lampy i światła słońca, bo Pan Bóg będzie świecił nad nimi i będą królować na wieki wieków. I rzekł mi: Te słowa wiarygodne są i prawdziwe, a Pan, Bóg duchów proroków, wysłał swojego anioła, by sługom swoim ukazać, co musi stać się niebawem. A oto niebawem przyjdę. Błogosławiony, kto strzeże słów proroctwa tej księgi. To właśnie ja, Jan, słyszę i widzę te rzeczy. A kiedym usłyszał i ujrzał, upadłem, by oddać pokłon przed stopami anioła, który mi je ukazał. Na to rzekł do mnie: Bacz, byś tego nie czynił, bo jestem współsługą twoim i braci twoich, proroków, i tych, którzy strzegą słów tej księgi. Bogu samemu złóż pokłon! Dalej powiedział do mnie: Nie kładź pieczęci na słowa proroctwa tej księgi, bo chwila jest bliska. Kto krzywdzi, niech jeszcze krzywdę wyrządzi, i plugawy niech się jeszcze splugawi, a sprawiedliwy niech jeszcze wypełni sprawiedliwość, a święty niechaj się jeszcze uświęci. Oto przyjdę niebawem, a moja zapłata jest ze Mną, by tak każdemu odpłacić, jaka jest jego praca. Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec. Błogosławieni, którzy płuczą swe szaty, aby władza nad drzewem życia do nich należała i aby bramami wchodzili do Miasta. Na zewnątrz są psy, guślarze, rozpustnicy, zabójcy, bałwochwalcy i każdy, kto kłamstwo kocha i nim żyje. Ja, Jezus, posłałem mojego anioła, by wam zaświadczyć o tym, co dotyczy Kościołów. Jam jest Odrośl i Potomstwo Dawida, Gwiazda świecąca, poranna. A Duch i Oblubienica mówią: Przyjdź! A kto słyszy, niech powie: Przyjdź! I kto odczuwa pragnienie, niech przyjdzie, kto chce, niech wody życia darmo zaczerpnie. Ja świadczę każdemu, kto słucha słów proroctwa tej księgi: jeśliby ktoś do nich cokolwiek dołożył, Bóg mu dołoży plag zapisanych w tej księdze. A jeśliby ktoś odjął co ze słów księgi tego proroctwa, to Bóg odejmie jego udział w drzewie życia i w Mieście Świętym – które są opisane w tej księdze. Mówi Ten, który o tym świadczy: Zaiste, przyjdę niebawem. Amen. Przyjdź, Panie Jezu! Łaska Pana Jezusa ze wszystkimi!” (Ap 22, 1-20).

+ Narody leczone przez liście drzewa życia w niebie (Ap 22, 1-2).  „Boża moc i treść sakramentów chrześcijańskich nie wywodzi się żad­ną miarą z pogańskich, ale same znaki materialne mogą być pokrewne, gdyż dotyczą i oddają tego samego człowieka historycznego. Przy tym trzeba pamiętać, że i sakramenty chrześcijańskie z kolei są znakami, prefigurami i cieniami jakichś „sakramentów wiecznych”, jakichś „nad-sakramentów”, które będą w Jerozolimie Niebieskiej, w Królestwie Wiecz­nym. Będą tam i Bóg jako Łaska, i Światłość, i Adam eschatologiczny, i niebiańskie Ciało Jezusa, i rzeka życia, i drzewo życia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 624/. „Będzie tam „rze­ka wody życia, wypływająca z tronu Boga i Baranka; pomiędzy rynkiem Miasta a rzeką, po obu brzegach, drzewo życia, rodzące dwanaście owo­ców – wydające swój owoc każdego miesiąca – a liście drzewa będą słu­żyły do leczenia narodów” (Ap 22, 1-2). 3. Sub lege. Pełniejsza i wyraźniej zarysowana liczba sakramentów ukształtowała się w objawieniu hebrajskim, żydowskim Starego Testa­mentu, czyli w epoce prawa pisanego (sub lege). Jednocześnie ryty Stare­go Prawa rzuciły więcej światła na przed-sakramenty pogańskie, choć też częściowo wyrastały z nich, np. ryt małżeński. / Obrzezanie. W niektórych religiach, jak w egipskiej i żydowskiej, stosowano obrzezanie, co oznaczało ryt inicjacyjny i było uważane przez Nowy Testament za główną prefigurę chrztu, choć jaki był pozareligijny cel obrzezania, do dziś dokładnie nie wiadomo. Ryt inicjacyjny dziewcząt jest jeszcze bardziej niejasny” /Tamże, s. 625/.

+ Narody liczne państwa samodzierżawnego Moskwy od wieku XV. „Z ową ewolucją wiąże się jednak nowe centrum twórcze: Moskwa. W miarę jak wzrasta jej znaczenie i wpływ – szczególnie gdy jej książę uzyskuje u Tatarów jarłyk wielkiego księcia (1328 r.) i gdy zaczyna skupiać w swym ręku inne księstwa i księstewka, a w końcu gdy stawiwszy czoła Tatarom odnosi zwycięstwo na Kulikowym Polu (1380) – Moskwa staje się coraz ważniejszym ośrodkiem nie tylko polityczno-państwowym, ale także kulturalnym. Po rozgromieniu i podboju najgroźniejszego swojego rywala, Nowogrodu (1478 г.), zamienia się w pierwszą i jedyną stolicę Wielkiego Księstwa Moskiewskiego, o wpływie decydującym na całą twórczość kulturalną starej Rusi, a więc także na jej sztukę. Sztuka okresu moskiewskiego przechodzi przez rozmaite fazy, zależnie od faz znamiennych zarówno dla jej podbudowy społecznej i politycznej, jak i dla innych dziedzin jej kultury. Moskwa kontynuuje świadomie tradycje dawnego Księstwa Włodzimiersko-Suzdalskiego, przejmuje jego rolę na ziemiach ruskich, a także zewnętrzne jego oznaki i symbole. M. in. przenosi z Włodzimierza zarówno jego metropolitę, jak i palladium tego miejsca – ikonę Matki Boskiej Włodzimierskiej. W dodatku Moskwa, która w XV w. zebrała i zjednoczyła dokoła siebie większość ruskich ziem, przeobraża się w wieku XVI w samodzierżawne państwo wielonarodowe. Jak przedstawia się w tym okresie problematyka sztuki? O wielkiej sztuce Nowogrodu była już mowa. Dla wszystkich gałęzi sztuki koncentrują się główne kwestie w pierwszym rzędzie dokoła genezy, rozwoju i coraz nowych przemian sztuki moskiewskiej” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 12/. „Kwestie te obejmują nie tylko wszystkie kolejne fazy dziejów struktury i charakteru ustroju i warstw społecznych Księstwa Moskiewskiego jako głównych czynników twórczych: począwszy od powstania księstewka, poprzez dzieje samodzierżawnego państwa narodowego, a później wielonarodowego, opierającego się coraz wyraźniej o ustrój gospodarki pańszczyźnianej, aż do wielkich reform w XVII w. W świetle doniosłych zdarzeń historycznych i przemian, jakie społeczeństwo w ciągu tych czterech-pięciu wieków przechodzi, wliczając w to powstania chłopskie, miejskie i walki religijne, zwłaszcza wielki „raskoł” w wieku XVII, prohlematyka artystyczna Moskwy jako środowiska nasuwa także długi szereg zagadnień, z których należy wymienić choćby tylko kilka szczególnie doniosłych. Są one w gruncie rzeczy dalszym ciągiem, względnie rozwinięciem historycznym problemów ramowych, charakterystycznych już dla sztuki epoki przedmongolskiej” /Tamże, s. 13/.

+ Narody liczne pochodzą od Jakuba. „Izaak wezwał wówczas Jakuba, pobłogosławił go, a potem dał mu polecenie, mówiąc: – Nie bierz żony spośród cór Kanaanu! Gotuj się, ruszaj do Paddan-Aram, do domu Batuela, ojca twojej matki. Stamtąd, spośród córek Labana, brata twojej matki, weź sobie żonę. A Bóg Wszechmocny niech ci błogosławi, niech cię uczyni płodnym i rozmnoży cię, abyś był [ojcem] wielu narodów. Niech także tobie i twemu przyszłemu potomstwu udzieli błogosławieństwa Abrahamowego, abyś posiadł na własność kraj, w którym jesteś przychodniem, a który Bóg dał Abrahamowi. Tak więc Izaak wyprawił Jakuba. Ten wyruszył do Paddan-Aram, do Labana, syna Aramejczyka Batuela, brata Rebeki, matki Jakuba i Ezawa. I widział Ezaw, że Izaak pobłogosławił Jakuba i że wysłał go do Paddan-Aram, by stamtąd wziął sobie żonę, oraz że błogosławiąc go, przykazał: „Nie bierz żony spośród cór Kanaanu” – Jakub zaś usłuchał swego ojca i matki i wyruszył do Paddan-Aram. Zrozumiał tedy Ezaw, że jego ojciec nierad widzi Kanaanitki. Poszedł więc Ezaw do Ismaelitów i wziął za żonę – oprócz żon, jakie miał – Machalat, córkę Ismaela, syna Abrahama, siostrę Nebajota. Jakub zaś wyszedł z Beerszeba i wędrował do Charanu” (Rdz 28, 1-10).

+ Narody liczne potomstwem Abrahama. „Kiedy Abram liczył dziewięćdziesiąt dziewięć lat, ukazał mu się Jahwe i powiedział do niego: – Jam jest Bóg Wszechmogący. Postępuj zawsze według mojej woli i bądź doskonały. Ja chcę bowiem zawrzeć przymierze z tobą i rozmnożyć cię niezmiernie. Wtedy Abram upadł na twarz, a Bóg mówił do niego dalej: – To przymierze moje z tobą, o którym myślę, [oznacza], że będziesz ojcem mnóstwa narodów. Twe imię odtąd nie będzie już brzmiało Abram, lecz Abraham, albowiem ustanowię cię ojcem mnóstwa narodów. Ja uczynię cię bardzo płodnym i ustanowię [głową] narodów: królowie będą pochodzili od ciebie. Utrwalę przymierze pomiędzy mną a tobą i potomstwem twoim – jako wieczne przymierze z pokolenia w pokolenia, abym stał się Bogiem dla ciebie i twego potomstwa po tobie. Dam więc tobie i potomstwu twemu ziemię, w której gościsz, całą ziemię Kanaan dam na wieki jako dziedzictwo, i będę im Bogiem” (Rdz 17, 1-8).

+ Narody liczne przyjmowały kalwinizm. Tezy Ulricha Zwinglego, bardzo rojalistycznego i nacjonalistycznego reformatora z Zurychu, Bazylei i Berna, przejął Jan Kalwin. Uzupełnione tezami Lutra, rozwinięte zostały w Institutio religionis christianae (1536). „Dewaluuje w niej znacząco charyzmatyczny charakter sakramentów, wprowadza surową naukę o predestynacji, opartą na mającym miejsce na tym świecie triumfie wiernych. Kościół kalwiński tym się odróżnił od luterańskiego, że przyjął demokratyczny wybór swych przełożonych, których władza ogranicza się jedynie do czuwania nad życiem wiernych oraz mocno zaakcentowanym teokratycznym podejściem do społeczeństwa, aż do mylenia w praktyce władzy politycznej z władzą religijną. Dlatego od 1541 roku Kalwin był absolutnym przywódcą republiki Genewy. Kalwinizm zawierał in nuce, pod ciężkim ładunkiem nietolerancji i teokracji, liczne zalążki współczesnego nacjonalizmu i zachodniej demokracji. Ponadto, ze względu na swe nadzwyczaj surowe podejście do życia i świadomość przynależności do świata wybranych, kalwiniści rozpowszechnili pewien styl życia, bardzo sprzyjający pracowitości. Dlatego też, przyjęty przez wiele spośród rozwijających się w XVI wieku narodów, kalwinizm w decydujący sposób przyczynił się do ukształtowania współczesnego kapitalizmu” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 182/.

+ Narody liczne wchodzą w skład ludu Bożego, którego początkiem jest Abraham. „Wyprowadził z niego człowieka miłosiernego, który w oczach wszystkich znalazł łaskę, umiłowanego przez Boga i ludzi, Mojżesza, którego pamięć niech będzie błogosławiona! W chwale uczynił go podobnym do świętych i wielkim przez to, że był postrachem nieprzyjaciół. Przez jego słowa położył kres cudownym znakom i wsławił go w obliczu królów; dał mu przykazania dla jego narodu i pokazał mu rąbek swej chwały. Uświęcił go przez wierność i łagodność i wybrał spomiędzy wszystkich żyjących. Pozwolił mu usłyszeć swój głos, wprowadził go w ciemne chmury i twarzą w twarz dał mu przykazania, prawo życia i wiedzy, aby Jakuba nauczyć przymierza i rozporządzeń swoich – Izraela. Wywyższył też Aarona, który w świętości był do niego podobny, jego brata, z pokolenia Lewiego. Zawarł z nim przymierze wieczne i dał mu kapłaństwo między ludem – uszczęśliwił go wspaniałym strojem i okrył go szatą chwalebną; włożył na niego doskonały majestat i przyodział we wspaniałe szaty; spodnie, tunikę i efod, otoczył go jabłkami granatu i licznymi wokoło złotymi dzwoneczkami, by wydawały głos za każdym jego krokiem i aby dźwięk ich był w świątyni, na pamiątkę synom Jego ludu. Obdarzył go szatą świętą, ze złota, purpury fioletowej i czerwonej, robotą hafciarską wykonaną; woreczkiem z urim i tummim do wyjaśniania prawdy, misternie utkanym ze szkarłatu, ozdobionym drogimi kamieniami, rżniętymi na sposób pieczęci, z pismem wyrytym na pamiątkę według liczby pokoleń Izraela; wieńcem złotym na tiarze i blachą z napisem wyrytym: "Święty". Zaszczytna to oznaka czci, dzieło wspaniałe, przepiękny strój, pożądanie oczu. Nigdy przed nim nie widziano takich rzeczy, i nigdy ktoś obcy się nie ubierze, jedynie tylko jego synowie i potomkowie jego, na zawsze” (Syr 45, 1-13).

+ Narody likwidowane przez ludzi opętanych. „Opętanie w teologicznym i głębokim znaczeniu oznacza jakieś oddanie się funkcji szatańskiej, postawę bluźnierstwa przeciwko Bogu, zatwardziałość przeciwko Duchowi Świętemu i swemu sumieniu oraz coś w rodzaju alienacji od dobra moralnego. W każdej z tych po­staw musi być, oczywiście, jakiś stopień zgody i winy człowieka. Opęta­nie zaś w znaczeniu potocznym i zewnętrznym to jakieś tajemnicze zaw­ładnięcie przez szatana ciałem człowieka (np. Mk 5, 2-9; 9, 17-27): obsessio, possessio, insessio, circumsessio. Szatan opanowuje pod pewnym względem swoją ofiarę somatycznie, a wtórnie wpływa i na siły psychicz­ne człowieka. Ludzkie „ja” wszakże jest uszkodzone tylko częściowo, w głębi zachowuje swoją wolność, sąd i decyzję w sprawach duchowych, choć jakby przyćmione. Jest jednak problem trudny, bo w czasach ewangelicznych różne cho­roby nerwowe i psychiczne brano za opętanie. Dziś odróżniamy tego rodzaju choroby od opętania. Nie wolno tych chorób przypisywać szata­nowi jako sprawcy. Czy tedy ewangeliści nie byli w błędzie? Nie było w tym błędu teologicznego. Zło ludzkie, cierpienie i rozbicie osobowościo­we bywają tak ogromne u chorych nerwowo i psychicznie, że niewątpli­wie podpadają w szczególny sposób pod ogólne i specjalne działanie sza­tana przez nieład, chaos, rozbicie, antyczłowieczeństwo, antystworzenie. Szatan może i tu wykorzystać sytuację fizyczną w kierunku autorstwa wielkiego zła osobowego (A. Winklhofer, K. Rahner, H. Vorgrimler, J. Michl, M. Prager, R. Lavatori, C. Cybulski). Niektórzy teologowie utrzymują, że opętania były, i to dosyć często, w czasach Ewangelii, stanowiąc swoisty kontekst dla zrozumienia Mesja­sza, a potem ustały niemal wszędzie (B. Radomski, W. Krześniak, B. Waczyński, H. Bogacki, E. Bulanda, S. Moysa, J. Kulisz). Jednak i współcześnie, i to nie tylko na obszarach pogańskich lub ateistycznych (hitleryzm, Związek Radziecki, Chiny, Kampucza), lecz także na obsza­rach chrześcijańskich zdarzają się przypadki, indywidualne i kolektywne, których nie możemy wytłumaczyć teologicznie inaczej, jak przez opętanie w potocznym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 491/. „Obecnie przyszedł – jak się wydaje – czas na jakieś opętania kolektywne, zbiorowe, które są dosyć wyraźne w ta­kich zjawiskach, jak szoah, eksterminacja całych narodów (Ormian, Cy­ganów, Ukraińców, Polaków, Kurdów, Czeczeńców), rzezie bratobójcze (Chiny, Kambodża, Ruanda, Burundi, Bliski Wschód, b. Jugosławia), mordowanie milionami nie narodzonych na całym świecie, także w kra­jach katolickich... Poza tym są wspólnoty, bodajże świadomie oddające się szatanowi: zbrodniczy rasiści, sataniści, lucyferianie, niektóre loże masońskie, wiele krwawych sekt (Najwyższa Prawda, Gałąź Dawida, Świątynia Słońca, Białe Bractwo i inne). Słowem: jak za czasów Jezusa z Nazaretu opętania indywidualne miały tworzyć kontekst Jego mesjaństwa, tak dziś opętania zbiorowe na wielką skalę mają ponadto podkreślić nieodzowność Kościoła Chrystusowego” /Tamże, s. 492.

+ Narody likwidowane przez państwo rosyjskie wynika z braku samoidentyfikacji mentalności „Formowanie się polskiej mentalności jest ciągłe i zwarte. Wynika z tego wyraźny kształt i sam trzon polskiej samoidentyfikacji. Natomiast w wyniku kilkakrotnie przerywanej ciągłości historycznej (najazd mongolski, państwo moskiewskie, imperium Piotra I, ZSRR, Rosja postradziecka) oraz rozdwojenia kultury rosyjskiej (trwającego od czasów Piotra I do naszych czasów) rosyjska mentalność – zgodnie z badaniami etnologicznymi – dotychczas jest krucha, niepewna i płochliwa, zaś samoidentyfikacja niewyraźna i niedookreślona. To właśnie powoduje zarówno krańcowość sławetnej „duszy rosyjskiej”, jak sięganie po ordynarną siłę jako środek rozwiązywania wszelkich problemów. Da się to zaobserwować od początków (zdławienie Nowogrodu przez Państwo Moskiewskie i masowa deportacja ludności) poprzez czasy Imperium (zdławienie polskości i zsyłka Polaków), następnie czasy ZSRR (najazd na Polskę w 1939 roku i wywózki Polaków do Azji Środkowej i na Syberię) aż po czasy Rosji postsowieckiej: rozstrzelanie własnego parlamentu jako środek utrwalania demokracji albo druga już wojna z Czeczenią jako metoda rozstrzygania kwestii narodowościowych. Jednocześnie są to przykłady trwałej dominacji społeczeństwa państwowego, które zgodnie z prawidłowościami sprzężenia zwrotnego jest rzutowaniem systemu rządów na płaszczyznę społeczną. Stąd inercyjne trwanie doświadczeń z czasów Państwa Moskiewskiego. Zdobycie (czyli według wspomnianego wcześniej, wzniosłego określenia oficjalnej historiografii, „zbieranie”) ziem ruskich siłą, a następnie ich konsolidacja państwowa na wspólnej podstawie narodowej i wyznaniowej, na dłuższą metę nie mogły dać takich samych rezultatów w stosunku do innych podbijanych narodów, o innej tradycji kulturowej i odmiennych wyznaniach. Niemniej wobec nich były też stosowane podobne środki, zaś ruchy narodowowyzwoleńcze dławiono tak samo, jak bunty własnych chłopów albo Kozaków” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 252/.

+ Narody łacińskie nie znoszą abstrakcji, myślą obrazami, „francuski minister Viviani przeciw­stawiał z trybuny parlamentarnej w dniu 15 stycznia 1901 roku religię ludzkości religii Boga […] walka wytoczo­na Kościołowi jest epizodem w konflikcie między prawami człowieka a prawami Boga […] Donoso Cortes […] przeznaczeń ludzkości, […] dwa rozwiązania: jed­no w katolicyzmie, drugie w filozofii. „Każde z nich stwarza odrębną i wy­kończoną w sobie cywilizację. [...] Między obiema cywilizacjami rozciąga się niezgłębiona przepaść, antagonizm między nimi jest absolutny i wszel­kie próby kompromisowe są i były daremne […] walkę religii Boga z religią szatana […] biją pokłony w lożach przed diabłem czczonym pod elastyczną nazwą „Wielkiego Budowniczego” […] Religia humanizmu – pisze Delassus – ku której ze wszystkich stron popycha spisek antychrześcijański […] etapem w drodze ku innemu celowi, środkiem do oderwa­nia ludzi od religii Boga i wciągnięcia ich do religii, która nie będzie niczym innym, jak kultem szatana, już naszkicowanym w lożach najwyż­szej gradacji” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 16/. „przekroczyć granic ateizmu i przyznać się do wyznania szatana. Ten smutny zaszczyt należy się Włochom. Hymn do szatana kreślił ich liryk – Carducci, współczesny nam Rapisardi tworzył poemat wysławiający triumf lucyfera nad Bogiem. W 1883 roku w Genui, w czasie inauguracji pomnika Mazziniego, obnoszono czarny sztandar z posążkiem Lucyfera. […] narody krwi łacińskiej nie znoszą abstrakcji, myślą obrazami, pojęcia z filozofii lubią przyoblekać w konkretne kształty, więc gdy walczą z religią w imię wyzwolonej myśli filozoficznej, wnet nadają tej myśli postać zbuntowanego przeciw Bogu Lucyfera – i przed Lucyferem biją czołem. […] Ale o satanizmie w Niemczech nigdy nie słyszeliśmy […] katolicyzmu liberalnego […] to herezja w jej najczystszej postaci, oso­bista herezja szatana, polegająca na tym, że stworzenie przywłaszcza na swoją korzyść niezależność i wszechwładzę, które w wieczności należą tylko do Boga, w porządku zaś czasu — do Jezusa Chrystusa” /Tamże, s. 17/. „nowoczesny liberalizm […] Liberalizm to grzech bez żadnych orzeczeń, ostatni kres i najwyższy stopień grzechu, liberalizm wzywa człowieka grze­chu do czynu, on toruje drogę Antychrystowi […] Praca Delassusa daje bogaty materiał do poznania wybryków anty­katolickiego fanatyzmu w lożach, ale nie ułatwia określenia rzeczywistego charakteru masonerii. […] prawości, którzy wstępując do lóż i pracując pod sztandarem masonerii, działali w dobrej wierze” /Tamże, s. 18/.

+ Narody mają aniołów stróżów „Zadaniem aniołów było również nieustanne wielbienie Boga i głoszenie Jego chwały, co jest częstym tematem „w liturgii bizantyjskiej, a zwłaszcza w kanonach eucharystycznych, które wzywają wiernych, by złączyli się z chórem aniołów, czyli żeby powrócili do wspólnoty z Bogiem” (K. Onasch, A. Schniepper, Ikony. Fakty i legendy, przeł. Z. Szanter, Warszawa 2007, s. 179). Stąd przedstawianie motywów aniołów w ludzkiej postaci ze skrzydłami, obdarowanych ponadto takimi atrybutami jak: buława, laska, kula symbolizującymi lotność, przemieszczanie się, władzę nad wszechświatem, władzę na dworze niebieskim; wyobrażenia aniołów często też mają na piersi ikonę Zbawiciela. Kościół prawosławny, podobnie jak ikonom Chrystusowym lub ikonom świętych, wizerunkom aniołów, zaleca oddawanie należnego szacunku (chociaż bez oddawania czci boskiej), ponieważ „niewidzialne, nadprzyrodzone Słowo Boże przekazywane przez anioły ucieleśnia się w ich służbie ludzkości i staje się dostępne człowiekowi” (Ibidem, s. 180; Jak stwierdza S. Bułgakow w „Drabinie Jakubowej”, aniołowie stróże jednostek, kościołów, narodów lub żywiołów „są uczestnikami Mądrości stworzonej i odpowiadają zasadom, które Platon nazywa ideami” – bytami osobowymi „oglądającymi Oblicze Boga” (Mt, 18, 10). Będąc kontemplatykami, poznają więc zamysły Bożej Opatrzności i wypełniają  „w świecie wolę Bożą, czyniąc z „idei boskich” siłę działającą w rzeczywistości […], która objawia nam odwieczne zamysły Boże” – S. Bułgakow, Lestnica Jakowla. Ob angiełach. Paris 1929, s. 118 nn., [w:] T. Špidlik, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, przeł. J. Dembska. Warszawa 2000, s. 416; por. S. Bułgakow, Ikona i kult ikony, przeł. H. Paprocki. Bydgoszcz 2002, s. 53-54)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 211/.

+ Narody mają fragmenty prawdy w sobie „Historia uczy, że demokracja bez wartości łatwo się przemienia w jawny lub zakamuflowany totalitaryzm. Kościół nie zamyka bynajmniej oczu na niebezpieczeństwo fanatyzmu czy fundamentalizmu tych ludzi, którzy w imię ideologii uważającej się za naukową albo religijną czują się uprawnieni do narzucania innym własnej koncepcji prawdy i dobra. Prawda chrześcijańska do tej kategorii nie należy. Nie będąc ideologią, wiara chrześcijańska nie sądzi, by mogła ująć w sztywny schemat tak bardzo różnorodną rzeczywistość społeczno-polityczną i uznaje, że życie ludzkie w historii realizuje się na różne sposoby, które bynajmniej nie są doskonałe. Tak więc metodą Kościoła jest poszanowanie wolności przy niezmiennym uznawaniu transcendentnej godności osoby ludzkiej (Por. tamże, 29; PIUS XII, Bożonarodzeniowe orędzie radiowe z 24 grudnia 1944; AAS 37 (1945), 10-20). Wolność jednak w pełni jest dowartościowana jedynie poprzez przyjęcie prawdy: w świecie bez prawdy wolność traci swoją treść, a człowiek zostaje wystawiony na pastwę namiętności i uwarunkowań jawnych lub ukrytych. Chrześcijanin żyje wolnością (por. J 8, 31-32) i służy jej zgodnie z misyjną naturą swego powołania, ofiarowując innym prawdę, którą sam poznał. W dialogu z innymi ludźmi, baczny na każdy fragment prawdy, obecny w konkretnym życiu i w kulturze poszczególnych osób oraz Narodów, nie przestaje potwierdzać tego, co poznał dzięki wierze i właściwemu używaniu rozumu (Por. Enc. Redemptoris missio, 11: LOsservatore Romano, 23 stycznia 1991)” /(Centesimus annus 46. II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Narody mają swoje historie,  które są ogarniane przez koncepcję historii idealnej wiecznej. „Indukcji hołdował dopiero Gian Battista Vico (1668-1744), przeciwnik Kartezjusza i wielbiciel Bacona. Jego Cinque libri de principia di una scienza nuova (1730), mają wykryć zasadnicze prawo dziejów. […] /”zamiar, by ułożyć (…) koncepcję historii idealnej wiecznej, która obejmuje historie poszczególne różnych narodów w obrębie danych epok czasu (…) historię idealną wieczną, poprzez która płyną w czasie historie wszystkich narodów w swoich narodzinach, postępach, zastojach, upadkach i zagładach (…) Nauka, która ma na celu odkryć plan idealny historii wiecznej, na której kanwie toczą się w czasie historie wszystkich narodów” (…)”  /F. Koneczny, O Wielości cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów (k. Warszawy), (Reprint, Geberthner i Wolf, Kraków 1935), s. 12/. „(…) [J. B. Vico, historia] „Ta nauka powinna być (…) dowodem Opatrzności, jako faktu historycznego, gdyż będzie to historia porządków (praw), które On bez jakiego bądź współudziału i porady ludzkiej, a często przeciw ludzkim przewidywaniom, rozwinęła w tej wielkiej społeczności rodzaju ludzkiego”/. Chodzi więc o wykrycie schematu dziejów, obowiązującego raz na zawsze z woli Opatrzności wszystkie czasy i wszystkie ludy; jednakowe są w zasadzie koleje historyczne abstrahując od zewnętrznej szaty wydarzeń. Vico upatruje wszędzie trzy okresy rozwoju: okres wyobraźni, woli i intelektu – i kolejność odpowiednich do tego rodzaju państw. Dołączona jest do dzieła „tablica chronologiczna, ułożona według trzech epok czasu”. Tworzą one corso, po którego wyczerpaniu poczyna się na nowo ricorso. Vico jest twórcą teorii stałych nawrotów w historii, teorii wyznawanej nawet za naszych dni. […] nauka o cywilizacji tkwi in nuce w jego pismach. […] Długi byłby wprawdzie rejestr odkryć historycznych, dokonanych przez Vica drogą studiów indukcyjnych, lecz synteza jego nie czyni zadość wymogom tej metody; generalizowanie u niego przedwczesne. Ustanowiwszy schemat swej „historii wieczystej”, powtarzającej się w nawrotach, naciągał do niej fakty i całe grupy faktów. On jest ojcem schematów w syntezie historycznej. Bądź co bądź obwieścił światu nowy problem naukowy: zagadnienie praw historii” /Tamże, s. 13.

+ Narody małe będą powstawać w tysiącleciu II. „III Tysiąclecie będzie rozpięte na dialektyce: różnicowania się i scalania. Różnicowania się na zbiorowości małe: małe narody (w Europie powstanie ich jeszcze ok. 25, w b. Związku Radzieckim ok. 150), na małe państwa, małe wspólnoty religijne, jednak w dziedzinie religijnej nie będzie to szło po linii powstawania nowych synkretyzmów, jak to się dzieje obecnie, ale po linii formowania wielu małych wspólnot jednej wielkiej wspólnoty katolickiej. Jednocześnie będzie następował proces scalania się świata: jeden prezydent, jeden parlament, jeden rząd, jedna gospodarka, jedna technika, jedno prawo. Będą jednak różne centra: kulturowe, ideowe, miejskie, uczelniane, religijne, duchowe. I Kościół katolicki będzie coraz mocniejszym zwornikiem nowej jedności świata, bez niwelowania odmienności, raczej przez wspieranie ich, o ile są dobre, poprzez popieranie każdej prawdy, każdego dobra, każdego piękna, każdej wolności i każdego stylu istnienia, o ile tylko mają w sobie coś ze światła Bożego. Kościół będzie coraz bardziej zbawieniem dla świata” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 131.

+ Narody manipulowane w Unii Europejskiej. Polska w Unii Europejskiej traci swoją suwerenność. Do tego przygotowywała PRL przez ponad czterdzieści lat a w nowej sytuacji dawni komuniści przemienieni na liberałów, przez kilkanaście dalszych lat. „Czasy wielkich przemian mają to do siebie, że ożywiają się silne ośrodki „inżynierii społecznej”, które próbują modelować kształty społeczeństwa na swoją modłę, a przynajmniej rozwinąć taką ideologię, która by usprawiedliwiała zdobywanie przez nich faktycznej władzy nad danym społeczeństwem. [...] Katolikom polskim zarzuca się ogólnie, że popadają w manię prześladowcza i wyznają „spiskową teorię dziejów Polski”, podczas gdy w „demokracji” wszystko jest jawne, dobre i piękne. Ale zarzuty, stawiane społeczeństwu katolickiemu, mają na celu głębsze ukrycie różnych centrów międzynarodowych, którym marzy się gospodarcze, polityczne i ideologiczne skolonizowanie niezwykle osłabionych państw byłego Obozu Socjalistycznego. Przy tym ogół społeczny traktuje się jako narzędzie dla swoich celów. Właśnie komuniści wmówili katolickiemu społeczeństwu, że nie powinno ono zajmować się losami Polski, pozostawiając ją Rosji i bolszewikom. Do dziś zaś owe ośrodki wołają, że nie do katolików należy urządzenie swojego życia w Polsce, lecz wszyscy obywatele winni być w życiu publicznym ateistami i powinni cicho i grzecznie oddać wszelką władze nad naszą Ojczyzną wojującym ateistom, opierającym się o międzynarodową finansjerę, zwalczającą Kościół katolicki, zwłaszcza w Polsce. I ogół katolików u nas w ogóle nie jest zorientowany w tym, że jest manipulowany politycznie, jak i nie zna katolickiej nauki społecznej” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 321.

+ Narody marionetkami Historii, Michelet J. „Luis Gabriel Ambroise de Bonald upatruje przyczyny rewolucji francuskiej w tzw. ideologii „filozofów” osiemnastego wieku, a więc chodzi tu głównie o Voltaire'a, Rousseau, Diderota, Volneya i ich poprzedników, jak: Holbach, Helvetius, Herder i Lessing. Samą zaś rewolucję ocenia jako wydarzenie wyłącznie negatywne i niszczycielskie, czyli wcielenie zła. […] Augustin Barruel, eks-jezuita, stawia dobrze uzasadnioną tezę spisku i konspiracji antychrześcijańskiej. Jego teza została potwierdzona np. przez błogosławionego Francois Lefranca, który uważa, iż rewolucja francuska była dziełem konspiracji jansenistów, masonów i iluminatów” /M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Civitas, Warszawa 1992, s. 10/. „Jules Michelet wydaje bezkrytyczne dzieło, poświęcone wypracowaniu legendy, a nawet antychrześcijańskiej mistyki, będące nie tylko apoteozą rewolucji francuskiej, lecz także jej ubóstwieniem. W oczach Micheleta rewolucja staje się świecką i doczesną religią […] Historia jako byt niezależny, a różne osoby, ludy, czy narody są tylko marionetkami Historii. Bezkrytycznie podziela światopogląd Hegla. Z okazji stulecia rewolucji francuskiej, parlament laickiej Francji uchwala nowe wydanie tego dzieła, aby mogło ono stać się lekturą każdego studenta. Dzieło to było natchnieniem i źródłem przede wszystkim jej socjalistycznej wersji Jeana Jauresa. […] Alexis Tocqueville podaje cenne i szczegółowe opisy” /Tamże, s. 11/. „Hippolyte Adolphe Taine dość bezkrytycznie i podobnie jak Michelet traktuje serio heglowską wizję historii jako dialektycznej dynamiki. Także bezkrytycznie, łączy z tą wizją Hegla ujęcia socjologiczne pozytywizmu Comte'a, Spencera i innych modnych wówczas pisarzy – socjologów i ich idee „zmiany” czy „postępu”, dochodząc do pojęcia „mechanizmu fizjologii społecznej”, działającego fatalistycznie i deterministycznie w historii” /Tamże, s. 12/.

+ Narody Miejsce ważne w historii prawa narodów odegrał papież Innocenty IV „(Sinibald da Fiesco, zm. 1254), który głosił bardzo nowo­czesne poglądy, przyznając niechrześcijanom takie same prawa, jakie mają chrześcijanie, do posiadania własnych państw i wszelkiej wła­sności. Innocenty podkreślał z naciskiem, że świat został stworzony dla wszystkich ludzi, a nie tylko dla chrześcijan. Zupełnie przeciwne niż Innocenty IV poglądy na temat traktowa­nia niechrześcijan, głosił Henryk de Segusio (Ostiensis vel Hostiensis, zm. 1271), autor słynnego dzieła pt. Summa aurea, w którym występo­wał jako zwolennik wojen zaczepnych przeciw poganom oraz jako pro­pagator rozpowszechnionej wówczas teorii, że grzech pierworodny pozbawia tych, którzy nie zostali z niego obmyci, prawa do posiadania rodziny, własności prywatnej, wolności osobistej i własnego państwa. Te prawa bowiem miałyby jakoby przysługiwać wyłącznie chrześcijanom” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 138/. „Wielki wpływ na rozwój prawa narodów w średniowieczu, a bez wątpienia także na poglądy polskich ówczesnych uczonych, miały również dzieła takich średniowiecznych kanonistów, teologów, filozo­fów i prawników jak: Oldradus de Ponte (zm. 1335), Joannes Andreae (zm. 1348), Franciszek Zabarella (zm. 1417), Jan de Ugnano (zm. 1383), Bartolus (zm. 1357), Baldus (zm. 1410), Idzi Rzymianin (zm. 1316), Augustyn de Ancona (Trumphus, zm. 1328), Dante (zm. 1321): De monarchia, Wilhelm Ockham (zm. ok. 1350), Marsyliusz z Padwy (zm. ok. 1343): Defensor pa­cis, Piotr Dubois († ok. 1312) i inni” /Tamże, s. 139.

+ Narody miejscem budowania Kościoła Chrystusowego „Bóg buduje Kościół Chrystusowy z kościołotwórczych świadomych i celowych aktów Jezusa, jak od­słonięcie królestwa Bożego (basileophania), ustanowienie sakramentów (zwłaszcza chrztu, bierzmowania i Eucharystii), a także posługi urzędu (Dwunastu z Piotrem, prezbiteratu i innych) oraz rozlanie wszelkich du­chowych darów Bożych; z ustawicznej budowy „wspólnoty z Bogiem” (Emmanuel) i „spo­łeczności chrystycznej”, co prowadziło do wyodrębniania się rozmaitych zakresów „wspólnot uczniów Pańskich”, jak wspólnota łodzi, domu, kerygmatu, zgromadzenia ludu, środowisk tradycji, liturgii, modlitwy aż do uniwersalnej społeczności „narodów jako uczniów” (Mt 28, 19); z całości świata osobowego Jezusa Chrystusa jako Człowieka i Bo­ga zarazem – ubi Christus ibi ecclesia; osoba indywidualna Jezusa Chry­stusa nie pozostaje izolowana, lecz przechodzi soteryjnie w „społeczną Osobę osób” (Cz. S. Bartnik, A. Czaja, K. Guzowski), wyrażaną od po­czątku przez wszystkie idee społeczne, jak „Ciało Chrystusa”, „Zwołanie Święte”, „Lud Boży”, „Owczarnia” i inne; w ten sposób Kościół nie jest tylko rzeczą świętą, lecz przede wszystkim ma wymiar osobowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 85/. „2. Kościół w teologii historiozbawczej. Myśl chrześcijańska operuje dwiema głównymi kategoriami: stworzenia (creatio, ktisis) i zbawienia (soteria, salvatio). Stworzenie i zbawienie wiążą się ze sobą wzajemnie, warunkują się, dopełniają. Jednakże główny kierunek rzeczywistości idzie od stworzenia do zbawienia jako „nowego stworzenia”. Kościół wiąże się ze swej istoty ze zbawieniem, niemniej ma także głębokie związki ze stworzeniem, z człowiekiem i jego czasoprzestrzenią doczesną” /Tamże, s. 86/.

+ Narody miejscem działalności misyjnej Ducha Świętego. „Duch Święty głównym sprawcą misji / „U szczytu mesjańskiego posłannictwa Jezusa Duch Święty staje się obecny pośrodku tajemnicy paschalnej w pełni swojej Boskiej podmiotowości jako Ten, który sam ma dalej prowadzić zbawcze dzieło, zakorzenione w ofierze Krzyża. Bez wątpienia dzieło to zostaje przez Jezusa zlecone ludziom: Apostołom, Kościołowi. Niemniej — w ludziach i przez ludzi — Duch Święty pozostaje pierwszym i nadrzędnym podmiotem jego urzeczywistniania w duszy człowieka i w dziejach świata” (JAN PAWEŁ II, Enc. Dominum et Vivificantem (18 maja 1986), 42: AAS 78 (1986), 857). Duch Święty jest rzeczywiście nadrzędnym podmiotem całej misji kościelnej: Jego dzieło rozbłyska znamienicie w działalności misyjnej wśród narodów, jak to ujawnia się w Kościele pierwotnym w związku z nawróceniem Korneliusza (por. Dz 10), z decyzjami dotyczącymi wyłaniających się potrzeb (por. Dz 15), z wyborem terenów i ludów (por. Dz 16, 6 nn.). Duch działa za pośrednictwem Apostołów, ale równocześnie działa także w słuchaczach: „Przez Jego oddziaływanie Dobra Nowina przyobleka się w ciało Ludzkich serc i sumień i rozszerza się w historii. We wszystkich tych wymiarach Duch Święty daje życie” (Tamże, 64)” /(Redemptoris missio 21). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/. „Rozesłanie „aż po krańce ziemi” (Dz 1, 8) / Wszyscy Ewangeliści kończą opis spotkania Zmartwychwstałego ze swymi Apostołami nakazem misyjnym: „Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody (...). A oto Ja jestem z wami poprzez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28, 18-20; por. Mk 16, 1.5-18; Łk 24, 46-49; J 20, 21-23). To rozesłanie jest rozesłaniem w Duchu, jak jasno widać w tekście Janowym: Chrystus posyła swoich na świat, jak Ojciec posłał Jego, i dlatego daje im Ducha. Łukasz ze swej strony łączy ściśle świadectwo, jakie Apostołowie będą musieli dawać Chrystusowi, z działaniem Ducha, który uzdolni ich do wypełniania otrzymanego nakazu” /(Redemptoris missio 22).

+ Narody miejscem działania Ducha Świętego. „Mówiąc o sposobie, w jaki zbawcza łaska Boża – udzielana zawsze za pośrednictwem Chrystusa w Duchu Świętym i mająca tajemniczy związek z Kościołem – dociera do poszczególnych niechrześcijan, Sobór Watykański II ogranicza się do stwierdzenia, że Bóg udziela jej «wiadomymi tylko sobie drogami». Teologia stara się pogłębić to zagadnienie. Należy popierać wysiłki teologii zmierzające w tym kierunku, ponieważ bez wątpienia pomagają one głębiej zrozumieć zbawczy plan Boży i drogi jego urzeczywistnienia. Jednak z tego co powyżej zostało przypomniane odnośnie do pośrednictwa Jezusa Chrystusa i do «szczególnej i jedynej w swoim rodzaju relacji», jaką Kościół ma z Królestwem Bożym wśród ludzi które w istocie jest Królestwem powszechnego zbawiciela Jezusa Chrystusa – wynika jednoznacznie, że byłoby sprzeczne z wiarą katolicką postrzeganie Kościoła jako jednej z dróg zbawienia, istniejącej obok innych, to znaczy równolegle do innych religii, które miałyby uzupełniać Kościół, a nawet mieć zasadniczo taką samą jak on wartość, zmierzając co prawda tak jak on ku eschatologicznemu Królestwu Bożemu. Z pewnością, różne tradycje religijne zawierają i ofiarowują elementy religijności, które pochodzą od Boga i stanowią część tego, co «Duch Święty działa w sercach ludzi i w dziejach narodów, w kulturach i w religiach». W istocie niektóre modlitwy i niektóre obrzędy innych religii mogą przygotowywać na przyjęcie Ewangelii, ponieważ stwarzają pewne sytuacje lub są Formami pedagogii, dzięki którym ludzkie serca zostają pobudzone do otwarcia się na działanie Boże. Nie można im jednak przypisywać pochodzenia Bożego oraz zbawczej skuteczności ex opere operato, właściwej chrześcijańskim sakramentom. Z drugiej strony nie należy zapominać, że inne obrzędy, jako związane z przesądami lub innymi błędami (por. 1 Kor 10, 20-21), stanowią raczej przeszkodę na drodze do zbawienia” (Dominus Jesus 21). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Narody miejscem działania łaski Bożej. „W każdym prawie czasie i w każdym narodzie miły jest Bogu, ktokolwiek się Go lęka i postępuje sprawiedliwie (por. Dz 10,35), podobało się jednak Bogu uświęcić i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud, który by Go poznawał w prawdzie i zbożnie Mu służył. Przeto wybrał sobie Bóg na lud naród izraelski, z którym zawarł przymierze i który stopniowo pouczał, siebie i zamiary woli swojej objawiając w jego dziejach i uświęcając go dla siebie. Wszystko to jednak wydarzyło się jako przygotowanie i jako typ owego przymierza nowego i doskonałego, które miało być zawarte w Chrystusie, oraz pełniejszego objawienia, jakie dać miało samo Boże Słowo, stawszy się ciałem. „Oto dni nadchodzą, mówi Pan, i zawrę z domem izraelskim przymierze nowe... Położę zakon mój we wnętrznościach ich i na sercu ich napiszę go, i będę im Bogiem, a oni będą mi ludem... Bo wszyscy poznają mnie, od najmniejszego do największego, mówi Pan” (Jr 31,31-34).” KK 9

+ Narody Misje narodów wypełniane w dziejach ułożone w sekwencje umożliwiają wyjaśnianie rzeczywistości; Hegel. „znaleźć w filozofii coś przydatnego dla Polski. Nie oznacza to jednak, by filozofowie ci zamierzali rezygnować z uniwersalnych pytań filozofii, podobnie jak nie rezygnował z nich bynajmniej Hegel, który pytając o sens rzeczywistości odpowiadał, iż daje się on wyjaśnić tylko w perspektywie sekwencji misji wypełnianych w dziejach przez kolejne duchy narodowe (którą to sekwencję ostatecznie zamykają Niemcy). To coś „przydatnego dla Polski”, a zarazem coś, co umożliwiłoby Polakom włączenie się do życia filozoficznego Europy dostrzegali twórcy filozofii czynu w myśli niemieckiej, szczególnie w heglizmie. „Dalejże przeto, do uczenia się europejskiej, a mianowicie niemieckiej filozofii” – pisał w 1845 roku Bronisław Trentowski (B. Trentowski, Czy można uczyć się filozofii narodowej od ludu i jakie cechy mieć powinna taż filozofia?, Rok..., 1845, z. 3, s. 36). W 1838 roku August Cieszkowski opublikował po niemiecku swe pierwsze dzieło Prolegomena zur Historiosophie, w którym usiłował uzasadnić konieczność dokonania modyfikacji w obrębie historiozofii Heglowskiej (A. Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii. Bóg i palingeneza oraz mniejsze pisma filozoficzne z lat 1838-1842, Warszawa 1972). W połowie 1841 roku dziewiętnastoletni Edward Dembowski opublikował swój pierwszy niewielki artykuł będący próbą oceny stanu filozofii polskiej. Ocena ta wypadła negatywnie, a przyczyną tego była nieobecność w niej myśli Hegla (E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, s. 6). W rezultacie Dembowski w następnym roku założył pismo – „Przegląd Naukowy” – którego jednym z celów, co wyjaśnił, w krótkim artykule od redakcji, miało być szerzenie w Polsce filozofii Hegla (Ibid., s. 24). Przekonanie, że bez przyswojenia systemu Heglowskiego jakakolwiek próba rozwijania filozofii jest skazana na niepowodzenie, towarzyszyło także Karolowi Libeltowi. W wydanej w roku 1845 pracy Samowładztwo rozumu pisał on m.in.: „czym się filozofia rozumu stać mogła tym została w systemie Hegla [...]. Osiągnione owoce tej filozofii nie mogą być dlatego stracone i wejść muszą do nowej filozofii” (K. Libelt, Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, Warszawa 1967, s. 210). Cieszkowski pisał natomiast w swej pracy doktorskiej obronionej w 1838 r. w Heidelbergu: „Nie tylko więc qualitative jako organizator umiejętności, ale też quantitative jako ostatni z wielkich badaczów myśli, stanowi Hegel punkt wyjścia do wszelkich dalszych postępów, główną pozycję do wszelkich dalszych wycieczek i przedsięwzięć” (A. Cieszkowski, Prolegomena..., s. 252)” /Marek N. Jakubowski [Zakład Historii Filozofii i Myśli Społecznej], Hegel i „koniec filozofii” – kontekst polskiej „filozofii czynu”, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia XV. Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 43-55, s. 45/.

+ Narody Misje narodów wypełniane w dziejach ułożone w sekwencje umożliwiają wyjaśnianie rzeczywistości; Hegel. „znaleźć w filozofii coś przydatnego dla Polski. Nie oznacza to jednak, by filozofowie ci zamierzali rezygnować z uniwersalnych pytań filozofii, podobnie jak nie rezygnował z nich bynajmniej Hegel, który pytając o sens rzeczywistości odpowiadał, iż daje się on wyjaśnić tylko w perspektywie sekwencji misji wypełnianych w dziejach przez kolejne duchy narodowe (którą to sekwencję ostatecznie zamykają Niemcy). To coś „przydatnego dla Polski”, a zarazem coś, co umożliwiłoby Polakom włączenie się do życia filozoficznego Europy dostrzegali twórcy filozofii czynu w myśli niemieckiej, szczególnie w heglizmie. „Dalejże przeto, do uczenia się europejskiej, a mianowicie niemieckiej filozofii” – pisał w 1845 roku Bronisław Trentowski (B. Trentowski, Czy można uczyć się filozofii narodowej od ludu i jakie cechy mieć powinna taż filozofia?, Rok..., 1845, z. 3, s. 36). W 1838 roku August Cieszkowski opublikował po niemiecku swe pierwsze dzieło Prolegomena zur Historiosophie, w którym usiłował uzasadnić konieczność dokonania modyfikacji w obrębie historiozofii Heglowskiej (A. Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii. Bóg i palingeneza oraz mniejsze pisma filozoficzne z lat 1838-1842, Warszawa 1972). W połowie 1841 roku dziewiętnastoletni Edward Dembowski opublikował swój pierwszy niewielki artykuł będący próbą oceny stanu filozofii polskiej. Ocena ta wypadła negatywnie, a przyczyną tego była nieobecność w niej myśli Hegla (E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, s. 6). W rezultacie Dembowski w następnym roku założył pismo – „Przegląd Naukowy” – którego jednym z celów, co wyjaśnił, w krótkim artykule od redakcji, miało być szerzenie w Polsce filozofii Hegla (Ibid., s. 24). Przekonanie, że bez przyswojenia systemu Heglowskiego jakakolwiek próba rozwijania filozofii jest skazana na niepowodzenie, towarzyszyło także Karolowi Libeltowi. W wydanej w roku 1845 pracy Samowładztwo rozumu pisał on m.in.: „czym się filozofia rozumu stać mogła tym została w systemie Hegla [...]. Osiągnione owoce tej filozofii nie mogą być dlatego stracone i wejść muszą do nowej filozofii” (K. Libelt, Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, Warszawa 1967, s. 210). Cieszkowski pisał natomiast w swej pracy doktorskiej obronionej w 1838 r. w Heidelbergu: „Nie tylko więc qualitative jako organizator umiejętności, ale też quantitative jako ostatni z wielkich badaczów myśli, stanowi Hegel punkt wyjścia do wszelkich dalszych postępów, główną pozycję do wszelkich dalszych wycieczek i przedsięwzięć” (A. Cieszkowski, Prolegomena..., s. 252)” /Marek N. Jakubowski [Zakład Historii Filozofii i Myśli Społecznej], Hegel i „koniec filozofii” – kontekst polskiej „filozofii czynu”, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia XV. Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 43-55, s. 45/.

+ Narody mniej zasobne ekonomicznie, a bogatsze w mądrość mogą innym przynieść niezwykle wiele pożytku. „(Godność rozumu, prawda i mądrość). Człowiek słusznie sądzi, że uczestnicząc w świetle Bożej myśli góruje swym rozumem nad światem rzeczy. Na przestrzeni wieków, dzięki pilnemu ćwiczeniu swego twórczego ducha, postąpił niewątpliwie w naukach doświadczalnych, w umiejętnościach technicznych i w sztukach wyzwolonych. W naszych czasach zaś doszedł do wybitnych osiągnięć, zwłaszcza w badaniu i podporządkowaniu sobie świata materialnego. Zawsze jednak szukał prawdy głębszej i znajdował ją. Umysł bowiem nie jest zacieśniony do samych zjawisk, lecz może z prawdziwą pewnością ująć rzeczywistość poznawalną, mimo że w następstwie grzechu jest częściowo przyciemniony i osłabiony. Na koniec natura intelektualna osoby ludzkiej udoskonala się i powinna doznać udoskonalenia przez mądrość, która umysł człowieka łagodnie pociąga ku poszukiwaniu i umiłowaniu tego, co prawdziwe i dobre. Przepojony nią człowiek dochodzi poprzez rzeczy widzialne do niewidzialnych. Epoka nasza bardziej niż czasy ubiegłe potrzebuje takiej mądrości, która by wszelkie rzeczy nowe, jakie człowiek odkrywa, czyniła bardziej ludzkimi. Przyszłym losom świata grozi bowiem niebezpieczeństwo, jeśli ludzie nie staną się mądrzejsi. A zaznaczyć jeszcze trzeba, że liczne narody mniej zasobne ekonomicznie, a bogatsze w mądrość mogą innym przynieść niezwykle wiele pożytku. Dzięki darowi Ducha Świętego dochodzi człowiek przez wiarę do kontemplacji i pojmowania tajemnicy planu Bożego” (KDK 15).

+ Narody Mniejszości narodowe napływające do miast ZSRR wnosiły swoje doświadczenia smakowe, sposoby przygotowywania potraw. „ZSRR, lata dwudzieste i trzydzieste / Żydowska kuchnia stała się wzorcem zdrowego, dietetycznego żywienia. Głuszczenko stawia tezę, że kulinaria okresu radzieckiego nosiły charakter „internacjonalny” (?): do miast napływała ludność mniejszości narodowych ze swoimi doświadczeniami smakowymi, sposobami przygotowywania potraw. Burżuazyjne menu zostało uznane za zacofane. Należało z nim walczyć, jak ze wszystkimi przeżytkami systemu carskiego. Akcje propagandowe (plakatowe, pogadanki) miały szczytny cel: [...] wyswobodzić kobiety z kuchennej niewoli. Był nawet plakat ilustrujący, jak to kobieta wyrywa się na wolność, za próg kuchni. Precz z rondlami, patelniami, won z zatęchłego świata domowych trosk! Naprzód ku świetlanej przyszłości pracy i działalności społecznej! (Głuszczenko, s. 59)” /Violetta Mantajewska, Marginesy lekturografii: między glosą/esejem/ recenzją gastronomia [И. Глущенко: Общепит. Микоян и советская кухня. Москва 2010; Irina Głuszczenko: Sowiety od kuchni. Mikojan i radziecka gastronomia. Tłum. M. Przybylski. Wstęp M. Nowak. Warszawa 2012], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 24 (2014) 171-188, s. 178/. „Oświatowe pogadanki, informacje zamieszczone w codziennej prasie sterowały procesami emancypacyjnymi kobiet społeczeństwa postrewolucyjnego, powojennego; tak naprawdę poszukiwano rąk do odbudowy i pracy, pracownic dla fabryk i zakładów pracy. Mikojan pisał w 1936 roku, że współczesną kobietę należy uwolnić od domowej harówki. Zamiast poświęcać długie godziny na przygotowywanie posiłków, może ona, pracując w fabryce, zarobić pieniądze i kupić niezbędne produkty, zrezygnować z „domowej produkcji”, tym bardziej że zakładowe i przedszkolne stołówki „karmiły rodzinę”. Kobiety utraciły sferę kobiecej władzy, której istota sprowadzała się do organizowania, przyrządzania i podawania jedzenia członkom rodziny. Pozornie jednak oddały własne terytorium i pozycję zajmowaną w rytuale codzienności” /Tamże, s.  179/.

+ Narody Mniejszości narodowe Prawa respektowane na terytorium Polski i Ukrainy. „13 października 1990 roku Polska i Ukraina przyjęły Deklarację o zasadach i podstawowych kierunkach rozwoju stosunków polsko-ukraińskich (Deklaracja o zasadach i podstawowych kierunkach rozwoju stosunków polsko-ukraińskich, Kijów, 13 października 1990, „Zbiór Dokumentów”, nr 4/1990, s. 25-30). Artykuł 3 deklaracji stanowił, że kraje nie mają żadnych roszczeń terytorialnych wobec siebie i innych i nie przenoszą tych roszczeń w przyszłość. Oba kraje zadeklarowały respektowanie praw mniejszości narodowych na ich terytorium oraz implementację poprawy sytuacji społeczno-ekonomicznej dla tych mniejszości – grup społecznych w ich krajach. Ta deklaracja ponownie potwierdziła historyczne i etniczne więzi między Polską a Ukrainą, w dokumencie zawarto odniesienie do etnicznego i kulturowego pokrewieństwa między narodami polskim i ukraińskim. Poparcie Polski dla ukraińskiej suwerenności stało się ważnym elementem polskiej polityki zagranicznej. Polska zdecydowanie poparła pokojowe i demokratyczne rozwiązania w 2004 roku podczas pomarańczowej rewolucji na Ukrainie. Poparto starania Ukrainy o członkostwo w Pakcie Północnoatlantyckim NATO, jak również starania Ukrainy o przystąpienie do Unii Europejskiej. Polska jest największym z państw członkowskich, które przystąpiły do Unii Europejskiej po ostatnich rozszerzeniach w 2004 i 2007 roku. W związku z tym nadszedł czas na dogłębne rozważenie europejskiego modelu polskiej polityki zagranicznej, z naciskiem na wpływ Polski w sprawie tworzenia szczególnej polityki UE wobec Ukrainy i innych wschodnich sąsiadów jako jeden z głównych priorytetów, unijnych rządu polskiego. Pytanie, czy Unia Europejska będzie się rozszerzać czy pogłębiać w ciągu najbliższych 10-15 lat, ma zasadnicze znaczenie dla badaczy i praktyków zajmujących się integracją europejską. Po pierwsze, Unia będzie się rozszerzać, w szczególności w zakresie kluczowych determinantów, jakimi są stosunki UE ze wschodnimi sąsiadami: Rosją, Ukrainą i Białorusią, co można określić jako politykę wschodnią UE. Po drugie, stosunki między UE i jej państwami członkowskimi będą się pogłębiać w średnim i długim okresie” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 60/.

+ Narody Mniejszości narodowe uciskane w Grecji „Zgodnie ze znaną z psychologii społecznej kategoryzacją „my a oni”, gdzie „oni” służą do zdeterminowania własnej tożsamości, inne grupy postrzegane są w sposób jednorodny i stereotypowy. Na to jak postrzegają się Grecy wskazać może popularne w Grecji i użyte przez prezydenta Sartzetakisa podczas przemówienia w północnej Grecji w roku 1989 określenie Greków jako Ethnos Anadelphon, co oznacza „Naród bez braci”. Wielokrotnie Grecja była potępiana i skazywana przez Europejski Trybunał Sprawiedliwości i Europejski Trybunał Praw Człowieka za uciskanie mniejszości narodowych, choćby albańskiej. Jeszcze w latach dziewięćdziesiątych XX wieku niektórzy greccy politycy proponowali utworzenie czegoś na wzór obozów koncentracyjnych w których umieszczani mieli być imigranci z Albanii. Kolejnym czynnikiem, który jeżeli sam nie powodował radykalizacji greckich nastrojów narodowych, to przynajmniej stanowił doskonałe narzędzie w rękach państwa, był grecki Kościół prawosławny. Jego charakter został bowiem w dużym stopniu zdeterminowany przez historię. Już schizma chrześcijaństwa z roku 1054 zaszczepiła w Kościele prawosławnym poczucie izolacji i krzywdy. Jego późniejsze spory z Moskwą o schedę po Bizancjum wzmocniły tylko poczucie stałego zagrożenia. Cechy te przeniesione zostały przez niego do greckiej świadomości narodowej. Możliwe stało się to dzięki homogeniczności religijnej Grecji. Aż 95% Greków deklaruje się jako wyznawcy prawosławia a szacuje się, że jedynie 10% populacji rzeczywiście nie wyznaje tej religii. Liczby te zapewniają Kościołowi olbrzymie wpływy” /Łukasz Cyris, Narodziny i rozwój nacjonalizmu greckiego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 40-56, s. 51/. „Tak wysoki odsetek ludzi wierzących tłumaczyć można faktem, iż w Grecji nigdy rzeczywiście nie wystąpił ani renesans ani reformacja, oświecenie czy choćby komunizm” /Tamże, s. 52/.

+ Narody Mniejszości narodowe w Polsce wieku XX lat sześćdziesiątych „Zaostrzenie kursu dotknęło w latach sześćdziesiątych praktycznie, chociaż w różnym stopniu, niemal wszystkie mniejszości, a wytyczenie granic pomiędzy poszczególnymi „nacjonalizmami” jest ze względu na wspomniany ogólnopolityczny kontekst trudne. Po 1960 r. silniejszego charakteru restrykcyjnego nabrała polityka prowadzona wobec Romów, w ramach której środkami przymusu zatrzymano w 1964 r. koczujące rodziny. Wzmocniono także policyjne rozpracowanie tej społeczności, do końca zachowując jednak paternalistyczne elementy polityki wobec niej (A. Mirga, Romowie - proces kształtowania się podmiotowości politycznej [w:] Mniejszości narodowe w Polsce. Państwo i społeczeństwo polskie a mniejszości narodowe w okresach przełomów politycznych 1944-1989, red. P. Madajczyk, Warszawa 1998, s. 133-156). „Unarodowione” MSW wykazywało od 1967 r. znacznie większe zainteresowanie problematyką mniejszości narodowych. Zaostrzono kontrolę nad wszystkimi ich stowarzyszeniami. W resorcie - który skupił decyzje w tym zakresie - dominowała polityka nastawiona na asymilację mniejszości narodowych, aczkolwiek przy założeniu, że dotychczasowa polityka władz wystarczająco wspiera ten proces (E. Mironowicz, Polityka narodowościowa PRL, Białystok 2000, s. 231). Osoby uznane za Żydów zmuszano naciskami do emigracji, pozbawiając je obywatelstwa polskiego i prawa powrotu, a nad organizacjami żydowskimi w Polsce zaostrzono nadzór. Dodatkowy wpływ mogło mieć przekonanie władz, że tradycyjne metody asymilacji mogą okazać się wobec tej społeczności nieskuteczne (Takie opinie formułowane w 1967 r. przypomina E. Mironowicz, Polityka..., s. 232). Polityce tej, wykorzystującej hasła rasistowskie, towarzyszyła fala antysemickich wystąpień w społeczeństwie polskim. Łączyły się one z trudnym do opanowania nawet przez władze wykorzystaniem najniższych instynktów - walki o stanowiska, mieszkania itd. osób zmuszanych do emigracji (podobna walka toczyła się o pozostawiane przez emigrujących do RFN nieruchomości na coraz atrakcyjniejszych Mazurach)” /Piotr Madajczyk [ur. 1959; Instytut Studiów Politycznych Polskiej Akademii Nauk i Collegium Civitas w Warszawie. Zajmuje się problematyką mniejszości narodowych w Polsce, a szczególnie mniejszości niemieckiej, oraz stosunkami polsko-niemieckimi w okresie powojennym i przymusowymi przesiedleniami ludności w Europie Środkowo-Wschodniej w latach 1945-1950. Autor książek: naukowych], Mniejszości narodowe w Polsce po II wojnie światowej, Pamięć i Sprawiedliwość [Instytut Pamięci Narodowej], 3/2 (6) (2004) 37-55, s. 51/.

+ Narody mniejszościowe w Polsce nie mogą być spolszczone „Zarzucają mi pesymizm. I przejawiam go istotnie, tak w filozofii, jak w sprawach polityki i życia praktycznego. Ale pesymizm nie jest bezsilnym załamaniem rąk. Wraz z Brunetiere'm powiem, że ci, co tak myślą, nie rozumieją go, a nie rozumiejąc, nie są zdolni wydobyć z niego ce qu'il contient d'encouragement d l'action” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 20/. „Pesymizm bodźcem jest do czynu, do walki ze złem w celu choćby tylko złagodzenia straszliwych konsekwencji dzisiejszego psychicznego stanu świata, w którym zawiść i nienawiść, jak głosi Pius XI w encyklice swojej, stały się naturą człowieka: ita apud longe plurimos diuturna invidendi consuetudo vim naturae jam obtinet. W groźnej sytuacji naszej, ściśnięci w żelaznym pierścieniu przez państwa czyhające na zgubę naszą i mając w obrębie Rzeczypospolitej żywioły nam wrogie i do wrogów z zagranicy wyciągające rękę, nie jesteśmy dość silni, ażeby je spolszczyć. Polonizując, nie osiągnęlibyśmy celu, a tylko podwoilibyśmy ich nienawiść. Nie może Polska dopuścić odśrodkowych z ich strony dążeń, ale „nie może też i nie chce – przytaczamy słowa generała Sikorskiego w rozmowie z dziennikarzami – stosować polityki upośledzenia wobec narodowości, które się z nią zrosły w ciągu wieków”. Najmniej niebezpiecznymi dla rozwoju idei polskiej na Kresach są w przeświadczeniu moim narody z wyrobioną, wysoką kulturą, kultura bowiem oznacza przewagę pierwiastków ładu nad pierwiastkami niszczącymi. Więc na zachodzie powinniśmy się starać przyciągnąć Niemców, jak najdalej na spotkanie im idąc; tu, na wschodzie, moglibyśmy bez obawy dla siebie okazywać życzliwość żywiołowi rosyjskiemu, o ile Rosjanie ci są tubylcami, albo też wygnańcami szukającymi schronienia przed terrorem bolszewickim. Daleko trudniejszą jest sprawa żydowska” /Tamże, s. 21/.

+ Narody mogą swobodnie decydować, co w politycznej i społecznej strukturze wspólnoty woli nowego Ludu Bożego jest odpowiednie, i same mogą tworzyć struktury prawne. „Zadaniem Tory było w istocie rzeczy nadanie konkretnego porządku prawnego i społecznego Izraelowi – temu konkretnemu narodowi, który z jednej strony jest określonym, powiązanym przez pochodzenie i sukcesję pokoleń ludem, jednak z drugiej strony, od samego początku i ze swej istoty jest adresatem powszechnej obietnicy. W nowej rodzinie Jezusa, która później będzie zwana „Kościołem”, te szczegółowe społeczne i prawne normy nie mogą zachować wartości w ich historycznej dosłowności: tego właśnie dotyczył problem, który pojawił się w początkach „Kościoła z wszystkich narodów” i kontrowersja pomiędzy Pawłem i tak zwanymi judaistami” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 106/. „Przenoszenie w szczegółach społecznego ładu Izraela na ludzi wszystkich narodów równałoby się de facto zanegowaniu powszechności owej rozrastającej się Bożej społeczności. Paweł dostrzegł to z całą jasnością. Tora Mesjasza nie mogła być taka i nie jest: mówi to nam Kazanie na Górze i cały dialog wierzącego i naprawdę uważnie słuchającego rabbiego Neusnera. Tutaj dokonuje się proces, którego całą doniosłość pojęto dopiero w dobie nowożytnej, zaraz potem jednak została odczytana jednoznacznie i zafałszowana. Konkretne ustalenia społeczne i prawne, normy polityczne nie będą już uważane za prawo sakralne, obowiązujące w ich dosłowności we wszystkich czasach, a stąd także dla wszystkich narodów. Decydująca jest odtąd zasadnicza wspólnota woli z Bogiem, darowana nam przez Jezusa. Na fundamencie tej wspólnoty ludzie i narody mogą swobodnie decydować, co w politycznej i społecznej strukturze tej wspólnoty woli jest odpowiednie, i same mogą tworzyć struktury prawne” /Tamże, s. 107/.

+ Narody mordowane przez Hitlera w imię rasizmu. „Georg Lucas z jednej strony określił teorię rasową jako „centralny dogmat niemieckiego faszyzmu”, z drugiej jednak – powiedział, że dla Hitlera stała się ona „ideologicznym pretekstem” do podbicia, zniewolenia i wymordowania całych narodów. […] Uprzedzenia rasistowskie są częste; same z siebie nie stanowią wystarczającego powodu do Holocaustu. Należy się zgodzić z Horkheimerem i Adorno, że dla nazistów Żydzi byli „antyrasą”, ucieleśnieniem „zasady negatywnej”. […] Powstanie mitu „żydowskiego bolszewizmu”. Pełni on nie dostrzeganą często funkcję pomostu między antysemityzmem politycznym a rasizmem” /J. Rogalla von Bieberstein, Mit „żydowskiego bolszewizmu”, „Fronda” 13/14 (1998) 368-387, s. 369/. W propagandzie nazistowskiej odegrał istotną rolę i przyczynił się do tego, że oddziaływała ona również na kręgi nienarodowosocjalistyczne i że szerzyła zbrodniczą nienawiść nazistów do Żydów. W wypadku tego mitu, któremu ulegał także Hitler, chodzi o pewien wariant teorii spiskowej” /Ibidem, s. 370/. „powstało i utrwaliło się wyobrażenie i spisku żydowsko-bolszewickim. Chodzi tu o pytanie, określone przez jerozolimskiego historyka Jacoba Talmona jako drażliwe. Podobnie bowiem jak jego kolega Jacob Katz z Uniwersytetu Hebrajskiego, doszedł on do wniosku, że do powstania koncepcji złowrogiego światowego spisku żydowskiego przyczyniła się „nadzwyczajna aktywność” bolszewików-Żydów. Amerykański historyk Richard Pipes powiedział nawet, że przejęcie władzy przez bolszewików post factum nadało tzw. Protokołom mędrców Syjonu walor proroctwa. Jako dowód na to, że działalność komunistów-Żydów potępiała również strona żydowska, chciałbym wskazać Podręcznik wiedzy o Żydach (Handbuch des judeischen Wissens), w której o bolszewizmie pisze się tak: „Ostro zwalczając Kościół, propagując ateizm, zamykając i wywłaszczając synagogi, paląc pisma religijne uderza on «także Żydów». Zatem wielu religijnych Żydów jest przeciwnikami bolszewizmu, jednak jego «przywódcami» jest wielu Żydów, którzy wystąpili ze wspólnoty religijnej” /Ibidem 371.

+ Narody mówiące po niemiecku rządzone były przez Prusy Protestanckie. „Niemiecka narodowo-socjalistyczna reakcja przeciwko internacjonalizmowi […] Ta szczególna (Narodowo-Socjalistyczna) reakcja jest do głębi przeniknięta błędną filozofią, a to w konsekwencji różnych odchyleń od ustanowionego Boskim Planem porządku, które w przeszłości działały na niemieckie umysły. Od czasu katastrofalnego rozdarcia jedności Europy w XVI wieku, historia po niemiecku mówiących narodów jest, w swych głównych zarysach, szeregiem stopniowo uwieńczonym powodzeniem wysiłków Protestanckich Prus z ich stolicą w Berlinie w kierunku pozbawienia Katolickiej Austrii wspaniałej stolicy, Wiednia przodującej roli wśród narodów mówiących niemieckim językiem” /D. Fahey C.S.Sp, Władcy Rosji, (wyd. I w j. ang. 1938), tłum. W. West-Duszyński, wyd. II, poprawione i uzupełnione przez redakcję kwartalnika politycznego „Wolna polska”, wyd. Wers, Poznań 1996, s. 67/. Przygotowała do tego drogę polityka kardynała Richelieu, który wynajął króla szwedzkiego, Gustawa Adolfa w wojnie trzydziestoletniej (1618-1648) przeciwko Katolickiemu Imperatorowi. Fryderyk Wielki, ten cynik i pozbawiony sumienia władca, kontynuował to dzieło. W tym to mniej więcej czasie międzynarodowi finansiści i masoneria, której agentem był Bismarck, przyczynili się do powstania Niemieckiego Imperium Hohenzollernów. […] Francuski mason Clemenceau, w czasie rokowań pokojowych przy końcu Wielkiej Wojny (1914-1918) nie zgodził się na powstanie przeważnie katolickiego Południowo Niemieckiego państwa. Dzieło masona Bismarcka miało pozostać nienaruszone, […] Ożywiającą zasadą narodowo-socjalistycznego prądu jest to, że germańska rasa jest Bogiem” /Tamże, s. 68/. W Niemczech hitlerowskich „Kościół jest oskarżony o to, że utrzymuje tajne osobiste i polityczne stosunki z Bolszewicką Rosją” /Tamże, s. 72.

+ Narody narzędziem rozpowszechniania zła w świecie. Szatan zdaje sobie sprawę z faktu, iż opanowanie struktur organizacji międzynarodowych czy terytorialnych daje mu wręcz nieograniczoną władzę. Papież Jan Paweł II świadom tej rzeczywistości tak oto mówił w 1985 roku na obchodach Międzynarodowego Roku Młodzieży: „Taktyka, którą szatan zastosował i jeszcze stosuje polega na nie ujawnianiu się jego po to, ażeby zło od samego początku przez niego rozpowszechniane rozszerzało się poprzez postępowanie samego człowieka, poprzez systemy i stosunki między ludźmi, klasami i narodami, ażeby zło stawało się coraz bardziej grzechem strukturalnym i mogło się tym mniej indentyfikować z grzechem personalnym. Szatan działa, lecz działa przede wszystkim w cieniu, ażeby mógł przejść niepostrzeżenie. Szatan działa poprzez ludzi i również poprzez instytucje” G. Huber, Idź precz szatanie! Działania diabła dzisiaj, Michalineum 1993, s. 23.

+ Narody nauczane przez Apostołow, zgodnie z wolą Chrystusa (por. Mt 28, 19). „Apostołowie, działając pod natchnieniem Ducha Świętego, wzywali wszystkich do zmiany życia, do nawrócenia i do przyjęcia chrztu. Zaraz po Pięćdziesiątnicy Piotr przemawia do tłumu w sposób przekonywujący: „Gdy to usłyszeli, przejęli się do głębi serca: «Cóż mamy czynić, bracia?» –     zapytali Piotra i pozostałych Apostołów. «Nawróćcie się — powiedział do nich Piotr – i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego»„ (Dz 2, 37-38). I ochrzcił w tym dniu około trzech tysięcy osób. Również Piotr po uzdrowieniu chromego przemawia do ludu, powtarzając: „Pokutujcie więc i nawróćcie się, aby grzechy wasze zostały zgładzone” (Dz 3, 19). Nawrócenie do Chrystusa związane jest z chrztem, i to nie tylko dlatego, że taka jest praktyka Kościoła, ale z woli Chrystusa, który posłał uczniów, aby nauczali narody i chrzcili je (por. Mt 28, 19), a także z wynikającej z samej istoty rzeczy potrzeby otrzymania pełni nowego życia w Nim: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci – mówi Jezus do Nikodema – jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do Królestwa Bożego” (J 3, 5). Chrzest odradza nas do życia dzieci Bożych, jednoczy nas z Jezusem Chrystusem, namaszcza w Duchu Świętym: nie jest on przeto zwykłym przypieczętowaniem nawrócenia, niejako zewnętrznym znakiem ukazującym je i potwierdzającym, ale jest sakramentem, który oznacza i urzeczywistnia nowe narodzenie z Ducha, ustanawia realne i nierozerwalne więzy z Przenajświętszą Trójcą, czyni członkami Chrystusa i Jego Kościoła. To wszystko należy przypomnieć, ponieważ niemało jest takich, którzy właśnie tam, gdzie wypełnia się misję ad gentes; dążą do oddzielania nawrócenia do Chrystusa od chrztu, uważając go za niekonieczny. Prawdą jest, że istnieją w pewnych środowiskach aspekty socjologiczne odnoszące się do chrztu, które zaciemniają jego właściwą rolę w wierze. Przyczyną tego są liczne czynniki historyczne i kulturowe, które należy usunąć tam, gdzie jeszcze istnieją, aby sakrament duchowego odrodzenia ukazał się w pełnej wartości: temu zadaniu winny się oddać lokalne wspólnoty kościelne” /(Redemptoris missio 47.I z II). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Narody nauczane przez chrześcijan (Mt 28, 19) „Boży zamysł zbawienia Afryki dał początek rozwojowi Kościoła na kontynencie afrykańskim. Ponieważ jednak Kościół, zgodnie z wolą Chrystusa, jest ze swej natury misyjny, dlatego również Kościół w Afryce jest powołany, by odgrywać aktywną rolę w służbie zbawczemu zamysłowi Bożemu. Dlatego tak często powtarzam, że „Kościół w Afryce jest Kościołem misyjnym i Kościołem w misji” (Przemówienie podczas Audiencji generalnej 21 sierpnia 1985, 3: Insegnamenti, VIII, 2 (1985), 512). Zadaniem Specjalnego Zgromadzenia Synodu Biskupów poświęconego Afryce było znalezienie właściwych metod działania, które pozwolą Afrykanom lepiej realizować posłannictwo pozostawione uczniom przez zmartwychwstałego Chrystusa: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody” (Mt 28, 19)” /(Ecclesia in Africa, 29). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Narody nauczane przez Kościół katolicki. „Niniejsza Deklaracja, przypominając i wyjaśniając niektóre prawdy wiary, pragnie naśladować przykład apostoła Pawła, który tak pisze do wiernych w Koryncie: «Przekazałem wam na początku to, co przyjąłem» (1 Kor 15,3). W obliczu pewnych wątpliwych czy wręcz błędnych propozycji refleksja teologiczna winna potwierdzać wiarę Kościoła i uzasadniać swoją nadzieję w sposób przekonujący i skuteczny. Ojcowie Soboru Watykańskiego II, rozpatrując temat prawdziwej religii, stwierdzili: «Wierzymy, że owa jedyna prawdziwa religia przechowuje się w Kościele katolickim i apostolskim, któremu Pan Jezus powierzył zadanie rozszerzania jej na wszystkich ludzi, mówiąc apostołom: "Idąc tedy nauczajcie wszystkie narody, chrzcząc je w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego, ucząc je zachowywać wszystko, cokolwiek wam przykazałem" (Mt 28,1-20). Wszyscy ludzie zaś obowiązani są szukać prawdy, zwłaszcza w sprawach dotyczących Boga i Jego Kościoła, a poznawszy ją, przyjąć i zachowywać». Objawienie Chrystusa będzie nadal w historii «prawdziwym drogowskazem» dla całej ludzkości: «prawda, którą jest Chrystus, domaga się, by ją przyjąć jako uniwersalny autorytet». Chrześcijańska tajemnica przekracza bowiem każdą barierę czasu i przestrzeni i urzeczywistnia jedność rodzaju ludzkiego: «Wszyscy ludzie, wywodzący się z różnych krajów i tradycji, zostają powołani w Chrystusie do udziału w jedności rodziny dzieci Bożych. (...) Jezus obala mury podziału i zaprowadza nie znaną dotąd i doskonałą jedność przez uczestnictwo w Jego tajemnicy. Ta jedność jest tak głęboka, że Kościół może mówić za św. Pawłem: "Nie jesteście już obcymi i przychodniami, ale jesteście współobywatelami świętych i domownikami Boga" (Ef 2,19)». Jego Świątobliwość Jan Paweł II, w czasie audiencji udzielonej w dniu 16 czerwca 2000 r. niżej podpisanemu Kardynałowi Prefektowi Kongregacji Nauki Wiary, kierując się niezawodną wiedzą i działając na mocy swej władzy apostolskiej zatwierdził i uprawomocnił niniejszą Deklarację, uchwaloną na Zebraniu Plenarnym Kongregacji, oraz polecił jej opublikowanie” (Dominus Jesus 23). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Narody nauczane przez uczniów Jezusa „Jedenastu zaś uczniów udało się do Galilei na górę, tam gdzie Jezus im polecił. A gdy Go ujrzeli, oddali Mu pokłon. Niektórzy jednak wątpili. Wtedy Jezus podszedł do nich i przemówił tymi słowami: «Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem. A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata».” (Mt 28, 16-20).

+ Narody nie ograniczają Cerkwi soborowej „Zupełnie inną wizję soborowej teokracji roztacza przed Rosjanami metropolita petersburski Ioann. W jego koncepcji soborowości zawarty jest brutalny nacjonalizm, wręcz szowinizm. Eklezjologicznym pojęciem sobornyj posługuje się on przy określaniu charakteru państwa rosyjskiego: Rus’ sobornaja (Иоанн, Русь соборная (очерки христианской государственности), “Наш современник” 1994, nr 8–12; 1995, nr 2,4,6). Dla metropolity Ioanna słowo sobornyj jest oczywiście również synonimem greckiego katholikos i atrybutem Cerkwi, wchodzącym w skład Symbolu Wiary (inaczej przecież być nie może). Jednocześnie wiarę w Kościół Powszechny (w Soborową Cerkiew) utożsamia on z wiarą w Ruś Powszechną (Ruś Soborową), jedyne państwo, które “uświadamia sobie i przyjmuje służbę Bogonośną”. Metropolita Ioann jest konsekwentnie niekonsekwentny w swych sądach. Z jednej strony, Kościół-Cerkiew jest dla niego jednością z samego założenia, Cerkiew jest “święta, soborowa – jedyna na całym świecie nie ograniczona ani granicami, ani narodami. Wszyscy jej członkowie w tajemny i trwały sposób połączeni są ze sobą jednością miłości i wiary w Chrystusa. Biada temu, kto ośmieli się nastawać na tę jedność!”. Z drugiej strony, metropolita mówi o “jedynym-wspólnym, soborowym organizmie” Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej oraz o tym, że “rozumna izolacja potrzebna jest Rosji jako środek leczniczy”” /Andrzej de Lazari, Czy Moskwa będzie Trzecim Rzymem? Studia o nacjonalizmie rosyjskim, „Śląsk”, (Interdyscyplinarny zespół badań sowietologicznych Uniwersytetu Łódzkiego) Katowice 1996, s. 112/. „Mówi także o “soborowej indywidualności” i “soborowej duszy” narodu rosyjskiego, o narodzie rosyjskim jako “soborowej Osobowości”, o rosyjskim “Narodzie-bogonoścy, rozumianym jako soborowa wspólnota duchowa”, o “soborowości zarządzania” państwem (poprzez rady, dumy i sobory) oraz o soborowości jako “duchowym związku narodu i jego przywódcy”, by wreszcie bez skrępowania stwierdzić, iż jednym z archetypów samoświadomości rosyjskiej (obok ideologii imperializmu rosyjskiego z jej podstawowym hasłem “Moskwa – Trzecim Rzymem” i ideologii mesjanizmu rosyjskiego) jest soborowość jako istota ideologii rosyjskiego nacjonalizmu (metropolita Ioann), który w odróżnieniu od “agresywnego nacjonalizmu europejskiego” w stosunku do małych narodów zawsze miał charakter “pokojowy i ojcowski” (sic!) (Иоанн, Одоление смуты. Слово к русскому народу, С.-Петербург 1995, s. 42, 113, 124, 170, 173, 178, 189, 195, 216, 231, 232, 236). Bez komentarza pozostawię fakt, iż większość z tych wypowiedzi po raz pierwszy metropolita Ioann opublikował na łamach czasopisma “Sowietskaja Rossija” w latach 1992–1994” /Tamże, s. 113/.

+ Narody nie otrzymają zbawienia od Izraela, który odrzucił Królestwo Boże „Zastępcza pokuta Jezusa Chrystusa / Jezus doświadczał – jak ukazują Ewangeliści – obojętności i niewiary, odrzucenia i sprzeciwu. Tym samym zarówno Boża miłość, jak i zmysł egzystencjalny stworzenia zdawał się biec w próżnię. Bowiem – jak zauważa Gerhard Lohfing – „kiedy w Jerozolimie sprzeniewierzają się Jezusowi reprezentanci Izraela, wówczas Izrael odrzuca definitywnie Basileia = Królestwo Boże. Ale gdy Izrael odrzuca Basileia, to uchybia sensowi swojej egzystencji, przegrywa zbawienie dla siebie i dla narodów, Boże działanie wybrania doprowadza ad absurdum. Tylko tak wyjaśnialna jest straszna powaga słów z pogróżkami, które Jesus wypowiada pod koniec swojej publicznej działalności. W momencie, kiedy Izrael sprzeniewierza się definitywnie przez odrzucenie Basileia Jezusa, powstaje sytuacja, w której już nic nie jest tak, jak było na początku w Galilei i w której Mk 1, 15 (‚Zbliżyła się Basileia’) właśnie więcej nie mógł być powtórzony. Kairos = moment rozstrzygnięcia minął” (G. Lohfing, Jesus und die Kirche, w: Kern i in. (wyd.), Handbuch der Fundamentaltheologie, t. III, Freiburg i. Br. 1986, 88). Czy zatem Nie Izraela, w którym w reprezentatywnej symbolice objawia się Nie grzesznego człowieka przeciwko Bogu, nie będzie oznaczało w następstwie ostatecznego pęknięcia pomiędzy Bogiem a stworzeniem i tym samym destruktywnego biegu-w-pustkę wszelkiego stworzenia, bowiem przyszłość, życie i zbawienie istnieje przecież tylko w Communio z Bogiem? Czy Jezus, który przyszedł przecież, aby przepowiadać i sprawić ostateczne zbawienie Boga, nie staje się teraz de facto pośrednikiem ostatecznego niezbawienia? Nie, Jezus podejmuje zarysowaną już w Starym Testamencie drogę zastępczego działania za wszystkich pozostałych, a nawet za każdego pojedynczego człowieka. To, że w ogóle zastępstwo jest możliwe, tkwi ugruntowane we wspólnotowej strukturze stworzenia, że Jezus wprost osobiście nie tylko w ogólnym sensie może reprezentować ludzkość, lecz poza tym każdego pojedynczego człowieka, swoją podstawę posiada w szczególnym działaniu Ducha. To zastępstwo odnosi się nie tylko do śmierci, lecz obejmuje całe życie. „Gdy Chrystus bycie na ziemi, takie jakie jest ono – zagmatwane, zbuntowane, nieprawdziwe, pełne wszelkiego zła – przyjął i przeżył jako własne, oddał świat zagrabiony przez człowieka Bogu ponownie w ręce swego Pana” (R. Guardini, Wahrheit und Ordnung, Univ. Predigten 29, München 1955, 21 in.). Trafnie konstatuje Romano Guardini. W śmierci to Jego posłanie osiąga pełnię. Tak zwane „słowa interpretacji” nad chlebem i winem podczas Ostatniej Wieczerzy ukazują, że swoje życie wydaje za Izraela, owszem, „za wielu”. W tej postawie proegzystencji, to jest zastępstwa za swoich braci i siostry, wchodzi w mękę i śmierć, tam gdzie zło przejawia całą swoją moc i gdzie grzesznik sam w sobie powinnien spełnić pokutę, przecierpienie zła, ale nie może” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 314/.

+ Narody nie powinny opuszczać ziemi ojczystej. Wędrówka człowieka do obcej ziemi nie jest chciana przez Boga i nie jest warunkiem życia wiecznego. Tym bardziej nie chce Bóg, aby całe narody musiały opuszczać swoją ojczystą ziemię. „To wezwanie odnosi się tylko do wybranych i ci wybrani mogą je usłyszeć i pójść za nim” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1126. Na uroczystość świętej Jadwigo patronki Śląska, s. 6). Taka wybraną była św. Jadwiga, która żyje we wspomnieniach wszystkich Ślązaków. Warunkiem zbawienia jest opuszczenie życia w grzechu i przemienienie go na życie w łasce (Tamże, s. 9-10). Ziemska wędrówka św. Jadwigi przypomina nam o konieczności wędrówki duchowej, aby człowiek był: „Jak kwiat słoneczny, który zamyka swój kielich, gdy spowija go noc i otwiera go, gdy nastaje dzień i wstaje światło słoneczne”. Przemiana wymaga duchowej drogi, śladami krzyża Jezusa Chrystusa. Św. Jadwiga uczy nas, w jaki sposób iść tą drogą w konkretnych uwarunkowaniach konkretnego człowieka. „Tak jak Chrystus niósł przed nami swój krzyż i stał się barankiem ofiarowanym za nasze grzechy, tak i ona niosła swój krzyż w swoich codziennych udrękach i szła za nim krok po kroku, jak baranek, w swojej miłości do Niego” (Tamże, s. 11). Bóg domaga się od nas, byśmy porzucili swój kraj rodzinny, „to znaczy świat w jego duchu, w tobie”. Jesteśmy podwójnie stworzeni. Pierwsze stworzenie w rodzie Adama, „wciągnięci we wszystkie grzechy”. Drugie stworzenie jest z Chrystusa, „przez niego zostaniecie wciągnięci w górę” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1126. Na uroczystość świętej Jadwigo patronki Śląska, s. 16). Chrześcijanie tworzą nowy naród, do którego należy św. Jadwiga (Tamże, s. 18). Na końcu Sługa Boży nawołuje do modlitwy: „Módlcie się za Kościół na Śląsku, módlcie się o jego wytrwanie w wierze, i za wszystkich pasterzy, bardzo udręczonych w tych czasach. Módlcie się za naszą ojczyznę, aby nie stała się zdobyczą herezji, aby zyskała niebiańskie błogosławieństwo świętej Jadwigi, módlcie się za Króla, głównie dzisiaj, ponieważ on kocha swoich katolickich poddanych i chroni święte prawa, […]. Módlcie się za wszystkich” (Tamże, s. 19).

+ Narody nie są brane pod uwagę w państwowości rosyjskiej. „W dziejach rosyjskiej państwowości brak właściwego podejścia do specyfiki narodowej, opartego na rozeznaniu mentalności społeczeństwa, wobec którego tworzy się politykę narodowościową, trwa po dziś dzień. Najświeższym świadectwem takiego stanu rzeczy jest druga wojna czeczeńska w przeciągu niespełna dziesięciu lat istnienia Rosji mieniącej się „demokratyczną”. Elita władzy zawsze nadaje kierunek myślenia społeczeństwu państwowemu i zarazem myślenie to odzwierciedla. Lecz z powodu rozdwojenia kultury rosyjskiej, myślenie to nie jest jednolite. Filozof rosyjski G. Fiedotow (1886-1951) stwierdził, że po reformach Piotra I naród rosyjski stracił sposobność pojmowania własnego państwa. I owszem, trwa to po dziś dzień. Ze względu na wielonarodowe części składowe kraju samo określenie „rosyjski” jest nieostre, albowiem nie posiada ani konkretności etnicznej, ani lokalnej, ani językowej. Wszystko to sprawia, że „pas transmisyjny” między władzą a społeczeństwem państwowym jest obwisły i ślizga się na kołach przewodowych. Tak obok posłusznego wchłaniania antypolskich sloganów propagandowych stale istnieje ukryte zauroczenie polskością. Może ono ujawniać się negatywnie – w jawnych formach agresji: gniewa i jątrzy to, że Polak może sobie pozwolić na to, czego nie wolno „patriocie rosyjskiemu”, który podświadomie jest niewolnikiem ślepej i obowiązkowej wiary w cara i państwo. Może też uzewnętrzniać się pozytywnie – w niekontrolowanym zachwycie, uniesieniu, oczarowaniu żywiołowym urokiem piękna polskości, kiedy to irracjonalna reakcja wymyka się racjonalnej – zideologizowanej kontroli wewnętrznej i zewnętrznej. Jednym z jaskrawszych przykładów jest tak zwana „polska scena” w pierwszej rosyjskiej operze romantycznej Życie za cara Michała Glinki (Przypis 12: W czasach radzieckich opera ta zaopatrzona została w ideologicznie zmienione libretto i wystawiano ją pod tytułem Iwan Susanin). O to już w przeciągu ponad półtora wieku widownia po podniesieniu kurtyny wybucha żywiołowymi oklaskami na widok polskich strojów, polskiej postury, polskich gestów i towarzyszącym temu malowniczemu obrazowi dźwiękom poloneza. Ta żywiołowa reakcja stała się tradycją czy też zwyczajem: pociągający urok polskości wciąż Rosjan porywa i to do tego stopnia, że widzowie nie zdają sobie sprawy, iż oklaskują tych, którzy najechali kraj i mają zabić głównego bohatera” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 253/. „Oklaskiwali i oklaskują nadal, wbrew antypolskiej tendencji utworu (Na temat polsko-rosyjskich animozji zob. A. Kępiński, Lach i Moskal. Z dziejów stereotypu, Kraków 1990; J. Orłowski, Z dziejów antypolskich obsesji w literaturze rosyjskiej, Warszawa 1992; A. Lipatow, Obraz Polski i Polaków w sztuce radzieckiej, „Teksty Drugie” 1997 nr 5, s. 25-39; J. Maciejewski, Stereotyp Rosji i Rosjanina w polskiej literaturze i świadomości społecznej, „Więź” 1998 nr 2, s. 183-197; Polaki i russkije w głazach drug druga, Moskwa 2000; Russkije i polaki: wzaimoponimanije i wzaimonieponimanije, Moskwa [w druku])” /Tamże, s. 254/.

+ Narody nie są równe wobec siebie, nie niweczy to działania wspólnego, ponieważ jest równość wszystkich ludzi. Donoso Cortés Jedność substancjalna ludzkości jest fundamentem odpowiedzialności osobistej (solidarność) i wspólnej za rozwój ludzkości. Jego teologia jest otwarta na cały świat. Solidarność rozciąga się na całą ludzkość przez wszystkie wieki. Solidaryzm jest podstawą jego doktryny socjalnej, filozofii społecznej oraz teologii historii /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 118/. Ludzie są solidarni między sobą ponieważ mają identyczną naturę i godność, daną przez Boga w akcie stwórczym każdego człowieka. Wszystkie dzieła Boga są doskonałe według ich miary. Wszystkie ludy to odczuwały i starały się kształtować swe życie zgodnie z zasadą solidarności. Są różne sposoby rozumienia solidarności: pogańska, liberalna, socjalistyczna (Por. P. Leturia, Previsión y refutación del ateismo komunista en los últimos escritos de Juan Donoso Cortés: 1848-1853, „Gregorianum” 18 (1937) 481-517. 490-501). Solidarność pogańska jest niekompletna, cząstkowa, złożona z wielu różnych grup społecznych, politycznych i plemiennych, które patrzą tylko na swoje interesy partykularne. Brakuje tam koncepcji solidarności uniwersalnej, dlatego w środowisku pogańskim jest tyle wojen. Liberalizm odrzuca solidarność ludzką na płaszczyźnie religii, nie przyjmuje fundamentalnej idei przechodzenia winy grzechowej z jednego człowieka na całą ludzkość. Skoro nie ma uniwersalnej sytuacji grzechu, to nie trzeba powszechnej, wspólnej akcji zmierzającej do wychodzenia z tej sytuacji. Odrzuca też solidaryzm polityczny, jest tylko interwencjonizm w sytuacjach niewłaściwego korzystania z wolności indywidualnej. Odrzuca nawet solidaryzm rodzinny, zwłaszcza odnoszący się do izolowania się rodzin arystokratycznych od reszty społeczeństwa. Liberalizm głosi równość wszystkich ludzi, pomimo nierówności narodów przyjmuje ich wspólne działanie. W praktyce odrzuca podział na lepiej i gorzej urodzonych, natomiast popiera nierówność majątkową, popiera podział na bogatych i biednych. Socjalizm przyjmuje zasadę solidarności, lecz tylko częściowo. Odrzuca solidaryzm polityczny i religijny /Tamże, s. 119/. Równość wszystkich ludzi doprowadza do absurdu, negując sens rodziny oraz odrębnych klas społecznych. W odróżnieniu od liberalizmu nie akceptuje nierówności ekonomicznych, odrzuca wszelką własność prywatną. Konsekwentnie też odrzucana jest odrębność narodowa i patriotyzm powiązany z własną ojczyzną. Równość wszystkich narodów jest radykalna, a to oznacza zanik ich specyfiki. Prowadzi to do powszechnego stanu niewolnictwa całej ludzkości, a ostatecznie do nihilizmu /Tamże, s. 120/. Donoso Cortés zauważył, że wspólna dla liberalizmu oraz socjalizmu jest wrogość wobec religii, chrześcijaństwu, katolicyzmowi. Katolicyzm jest systemem uniwersalnym, w którym wzrost solidarności oznacza automatycznie wzrost autonomii narodów, oraz różnych grup społecznych. Liberalizm i socjalizm dążą do totalitaryzmu, w którym narody i różne grupy społeczne znikają. Donoso nie widzi możliwości dialogu z tak przeciwstawnymi systemami, widzi konieczność przeciwstawienia się im i przezwyciężenia ich/Tamże, s. 121/. Katolicyzm nie czyni tego przez walkę, lecz konsekwentnie realizując wskazania Jezusa Chrystusa we własnym życiu indywidualnym i społecznym. Zwycięży prawda i świadectwo postępowania. W pełni katolickiego systemu społeczno-politycznego jeszcze nie było, ale jest on możliwy /Tamże, s. 122.

+ Narody nie są właścicielami Boga. „Kościół jest równocześnie drogą i celem zamysłu Bożego: zapowiedziany w figurach w stworzeniu, przygotowany w Starym Przymierzu, założony przez słowa i czyny Jezusa Chrystusa, urzeczywistniony za pośrednictwem Jego odkupieńczego Krzyża i Jego Zmartwychwstania, został ukazany jako misterium zbawienia przez wylanie Ducha Świętego. Osiągnie swoje wypełnienie w chwale nieba jako zgromadzenie wszystkich odkupionych ziemiPor. Ap 14, 4.” (KKK 778). „Kościół jest równocześnie widzialny i duchowy, jest społecznością hierarchiczną i Mistycznym Ciałem Chrystusa. Jest jeden”, utworzony z elementu ludzkiego i elementu Boskiego. To czyni go tajemnicą, którą może przyjąć tylko wiara” (KKK 779). „Kościół jest na tym świecie sakramentem zbawienia, znakiem i narzędziem jedności Boga i ludzi” (KKK 780). Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, „Lud Boży posiada cechy charakterystyczne, które zdecydowanie 871 odróżniają go od ugrupowań religijnych, etnicznych, politycznych czy kulturowych w historii: – Jest on 2787 Ludem Bożym: Bóg nie jest własnością żadnego narodu. To On nabył dla siebie lud tych, którzy kiedyś nie byli ludem: „wybrane plemię, królewskie kapłaństwo, naród święty” (1 P 2, 9); – Członkiem 1267 tego Ludu staje się człowiek nie przez narodzenie fizyczne, ale przez „narodzenie z wysoka”, „z wody i z Ducha” (J 3, 3-5), to znaczy przez wiarę w Chrystusa i chrzest; – Zwierzchnikiem (Głową) 695 tego Ludu jest Jezus Chrystus (namaszczony, Mesjasz); ponieważ to samo namaszczenie, czyli Duch Święty, spływa z Głowy na Ciało, dlatego jest on „Ludem mesjańskim”; – „ Udziałem 1741 tego Ludu jest godność i wolność synów Bożych, w których sercach Duch Święty mieszka jak w świątyni”; – „Jego prawem jest 1972 nowe przykazanie miłości, tak jak umiłował nas sam Chrystus”Por. J 13, 34.. Jest to „nowe” prawo Ducha Świętego (Rz 8, 2; Ga 5, 25); – Jest posłany, aby być 849 solą ziemi i światłem świataPor. Mt 5, 13-16.. „Stanowi dla całego rodzaju ludzkiego potężny zalążek jedności, nadziei i zbawienia”. – „Jego celem 769 jest Królestwo Boże, zapoczątkowane na ziemi przez samego Boga, mające rozszerzać się coraz dalej, aż na końcu wieków dopełnione zostanie również przez Boga” Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 9.” (KKK 782).

+ Narody nie słuchające Boga wygubione „Pwt 8,11 Strzeż się, byś nie zapomniał o Panu, Bogu twoim, lekceważąc przestrzeganie Jego nakazów, poleceń i praw, które ja ci dzisiaj daje. Pwt 8,12 A gdy się najesz i nasycisz, zbudujesz sobie piękne domy i w nich zamieszkasz; Pwt 8,13 gdy ci się rozmnoży bydło i owce, obfitować będziesz w srebro i złoto, i gdy wzrosną twe dobra – Pwt 8,14 niech się twe serce nie unosi pychą, nie zapominaj o Panu, Bogu twoim, który cie wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli. Pwt 8,15 On cię prowadził przez pustynię wielką i straszną, pełna wężów jadowitych i skorpionów, przez ziemię sucha, bez wody, On ci wyprowadził wodę ze skały najtwardszej. Pwt 8,16 On żywił cię na pustyni manną, której nie znali twoi przodkowie, chcąc cię utrapić i wypróbować, aby ci w przyszłości wyświadczyć dobro. Pwt 8,17 Obyś nie powiedział w sercu: „To moja siła i moc moich rąk zdobyły mi to bogactwo”. Pwt 8,18 Pamiętaj o Panu, Bogu twoim, bo On udziela ci siły do zdobycia bogactwa, aby wypełnić dzisiaj przymierze, jakie poprzysiągł twoim przodkom. Pwt 8,19 Lecz jeśli zapomnisz o Panu, Bogu twoim, i pójdziesz za bogami obcymi, aby im służyć i oddawać im pokłon, oznajmiam ci dzisiaj, że zginiesz na pewno. Pwt 8,20 Jak tę narody, które Pan wygubił sprzed twego oblicza, tak i wy zginiecie za to, żeście nie słuchali głosu Pana, Boga waszego” (Pwt 8, 11-20).

+ Narody nie uwzględniane przez Danilewskiego „Z punktu widzenia geopolitycznego koncepcja Danilewskiego była skrajnie maksymalistyczna, nie ograniczona względami prawa międzynarodowego ani też z podstawowymi zasadami samostanowienia narodów o swoim losie i przeznaczeniu. Tak ją możemy dzisiaj ocenić. Dla Danilewskiego była to propozycja nie tylko sprawiedliwa, ale też umiarkowana. Skierowana była przede wszystkim na zrealizowanie wielkomocarstwowych celów państwa rosyjskiego. Wiadomo bowiem, że samodzielność podbitych prowincji byłaby iluzoryczna. Stanowi ona skrajny przykład doktryny imperialnej, aneksyjnej i nacjonalistycznej. Obecnie z odległej już perspektywy czasowej wydaje się pełną utopią. Projekt był jednak formułowany w momencie gdy Rosja posiadała największą armię na świecie. Dwa kraje, które miały być unicestwione, tzn. Turcja i Austro-Węgry przeżywały ostry kryzys polityczny, zaś ówczesne Niemcy nie były jeszcze w stanie przeciwstawić się w sposób stanowczy ekspansji rosyjskiej w kierunku południowo-zachodnim. Odległa Anglia i Francja, nawet jeżeli nie były zainteresowane nadmiernym wzmocnieniem Rosji, to jednak nie traktowały obszaru bałkańskiego jako swego priorytetu politycznego. Niemniej, bez wywołania wielkiej wojny europejskiej, realizacja panslawistycznego programu terytorialnego była mało realna. Można nawet założyć, że spełnienie wizji panslawistycznej wymagało pokonania względnie zmarginalizowania świata germano-romańskiego. Tego faktu Danilewski nie ukrywał. Koncepcje geopolityczne zaprezentowane przez rosyjskiego badacza były zaakceptowane przez ówczesną elitę rosyjską. Stały się wytyczną dla carskiej polityki zagranicznej. Czekano jedynie na odpowiedni moment, aby przystąpić do jej realizacji” /Piotr Eberhardt, [profesor, pracownik Instytutu Geografii i Przestrzennego Zagospodarowania PAN; przewodniczący Rady Naukowej „Geopolityki”; opublikował: Twórcy polskiej geopolityki, (Kraków 2006) oraz Problematyka geopolityczna ziem polskich (Warszawa 2008)], Rosyjski panslawizm jako idea geopolityczna, Przegląd polityczny [Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa], t. 2 (2010), 43-64, s. 58/.

+ Narody nie walczyły w wojnie lądowej lecz armie. „Zdaniem Carla Schmitta, ziemia i morze to dwie różne kategorie. Istniały chociażby dwa odrębne prawa międzynarodowe: morskie i lądowe. Jak pisze niemiecki prawnik i geopolityk: „Wojna na lądzie była z prawnego punktu widzenia czymś zupełnie odmiennym od wojny na morzu. Wojna lądowa toczyła się nie między narodami, lecz między armiami państw europejskich. Własność prywatna ludności cywilnej nie była według prawa zdobyczą. Wojna morska była wojną handlową, wróg nawiązywał w niej współpracę z wrogiem. Własność prywatna obywateli nawet neutralnych państw była, w świetle prawa morskiego o blokadzie i trofeach, prawowitą zdobyczą” /Marek Konopko, Walka Lewiatana z Behemotem, „Fronda” 17/18(1999), 214-219, s. 215/. „Tym sposobem ziemia i morze zostają przeciwstawione sobie jako dwa antagonistyczne światy z zupełnie odrębnymi koncepcjami wojny, wroga i zdobyczy wojennych." Różnice nie kończą się jednak na tym, lecz sięgają o wiele głębiej. Jak pisze Andrzej Fiderkiewicz: „Przyjęcie perspektywy morza uczy spoglądania na każdy ląd jak na potencjalny łup i potencjalną kolonię. Egzystencja morska rodzi pokusę braku umiaru, gdyż nieumiarkowane i bezkresne jest morze." Schmitt uważał, że o ile w centrum istnienia lądowego znajduje się Dom, o tyle w istnieniu morskim podobną rolę odgrywa Statek. Dom to mieszkanie, schronienie, małżeństwo, ród, spokój i stabilność; Statek zaś to niestałość, ruch, zmienność. Inne więzi międzyludzkie tworzą się między Domownikami, a inne między Marynarzami. Wśród pierwszych panuje duch posłuszeństwa, wśród drugich rywalizacja. Inny jest też stosunek do przyrody: Człowiek Domu oswaja zwierzęta, Człowiek Statku nie może oswoić zwierząt morskich, więc je zabija. Podczas gdy Ląd tworzy kulturę, Woda tworzy cywilizację” /Tamże, s. 216/.

+ Narody nie wierzące w Chrystusa adresatem misji ad gentes „Adresatami specyficznej działalności misyjnej, albo misji ad gentes, są „narody i grupy społeczne jeszcze nie wierzące w Chrystusa”, „ci, którzy są daleko od Chrystusa”, wśród których Kościół „nie zapuścił jeszcze korzeni” (Por. tamże, 6. 23. 27), i których kultura nie doznała jeszcze wpływów Ewangelii (PAWEŁ VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 18-20). Różni się ona od innych form działalności kościelnej, ponieważ kieruje się ku grupom i środowiskom niechrześcijańskim z powodu braku czy niedostatku głoszenia Ewangelii i obecności Kościoła. Charakteryzuje się ją zatem jako dzieło głoszenia Chrystusa i Jego Ewangelii, budowania Kościoła lokalnego, szerzenia wartości Królestwa. Szczególność tej misji ad gentes wynika z faktu, że jest ona skierowana do niechrześcijan. Należy więc starać się, by to zadanie specyficznie misyjne które Jezus powierzył i codziennie na nowo powierza swemu Kościołowi (JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. apost. Christifideles laici, 35), nie stało się w końcu rzeczywistością zniwelowaną w misji globalnej całego Ludu Bożego, a zatem zaniedbywaną czy zapomnianą. Z drugiej strony, granice pomiędzy opieką duszpasterską nad wiernymi, nową ewangelizacją i specyficzną działalnością misyjną nie dadzą się wyraźnie określić i nie jest do pomyślenia, by tworzyć między nimi bariery czy zamknięte przedziały. Tym niemniej nie można zatracać dążenia do przepowiadania i do zakładania nowych Kościołów wśród narodów i grup ludzi, w których jeszcze nie istnieją, gdyż jest to pierwsze zadanie Kościoła, który został posłany do wszystkich narodów, aż po krańce ziemi. Bez misji ad gentes sam wymiar misyjny Kościoła byłby pozbawiony swego podstawowego znaczenia i swej wzorczej realizacji. Trzeba również zauważyć rzeczywistą i wzrastającą współzależność pomiędzy różnymi formami zbawczej działalności Kościoła: każda z nich ma wpływ na inne, pobudza je i wspomaga. Misyjny dynamizm stwarza wymianę pomiędzy Kościołami i prowadzi ku światu zewnętrznemu, wywierając pozytywny wpływ pod każdym względem. Na przykład Kościoły o chrześcijaństwie dawnej daty, zmagając się z dramatycznym zadaniem nowej ewangelizacji, coraz lepiej rozumieją, że nie mogą być misyjne względem niechrześcijan innych krajów i kontynentów, jeśli nie zatroszczą się poważnie o niechrześcijan we własnym domu: misyjność ad intra jest wiarygodnym znakiem i bodźcem dla misyjności ad extra i odwrotnie” /(Redemptoris missio 34). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Narody niegdyś potężne dziś są słabe „Archeolodzy i historycy myślą w kategoriach wielkich przedziałów czasowych. Oglądana z ich perspektywy prehistoryczna cywilizacja epoki brązu, która skończyła się wraz z końcem Knossos i Myken, jest tylko pierwszym z trzech wielkich cykli europejskiej historii. Drugi cykl przypada na okres klasycznego świata Grecji i Rzymu. Trzeci, który rozpoczął się “upadkiem systemów” pod koniec istnienia cesarstwa rzymskiego, zbiega się z okresem powstania nowożytnej Europy. Ten cykl wciąż jeszcze trwa/Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 124/. „Od zagłady Knossos minęło niemal 3500 lat. Od tego czasu Europa wielokrotnie zmieniła oblicze. Po glorii Krety nastąpiła chwała starożytnej Grecji; na fundamentach Grecji powstał Rzym; z pozostałości Rzymu wyrosła “Europa”. Pełna wigoru młodość, jurny wiek dojrzały i bezsilna starość to etapy, które są chyba zakodowane w dziejach wspólnot politycznych i kulturowych tak samo jak w życiorysach jednostek. Europie nie brak dziedziców tego losu, jaki spotkał Kretę: państw i narodów, które niegdyś były potężne, a które dziś są słabe. Także sama Europa, która niegdyś była silna, dzisiaj jest słabsza. Wybuch elektrowni jądrowej w Czarnobylu w kwietniu 1986 roku uświadomił ludziom niebezpieczeństwo kontynentalnej klęski na miarę wybuchu Thery; eksplozja ruchów wyzwoleńczych narodów Europy Wschodniej w roku 1989 zrodziła nadzieje na pokój i większą jedność. Naoczni świadkowie trzeciego okresu późno europejskiego zastanawiają się, czy los nie szykuje im ostatecznego upadku, inwazji ze strony jakichś nowych barbarzyńców lub jakiejś katastrofalnej zagłady. A może uda im się dożyć widoku ostatniej złotej jesieni czwartego okresu późno europejskiego” /Tamże, s. 125/.

+ Narody niekatolickie propagowały pojęcie króla-bóstwa. Kultura katolicka sakramentem zawierającym cud łaski w znakach zewnętrznych. „Związki łączące króla z poddanym, seniora z wasalem czy towarzyszy broni wciąż istnieją, choć często pod innymi nazwami. W tradycyjnych katolickich społeczeństwach król jest, w pewnym sensie, Namiestnikiem Boga. Monarchia katolicka nie propagowała pojęcia króla-bóstwa typowego dla niekatolickich narodów, lecz głosiła świętość władzy królewskiej nawet wówczas, gdy król wszedł w konflikt z Kościołem. Po kolejnych nieszczęściach reformacji, powstaniu Cromwella, rewolucji chwalebnej, francuskiej, przemysłowej, październikowej i innych król stał się czymś więcej – postrzegano go jako wygnanego przywódcę wiernych, którego powrót może przynieść dawne obyczaje i położyć kres zmianom i niepokojom. Wszystkie te motywy wciąż mają wpływ na dzisiejszą świadomość katolicką. […] jak dalece Tolkien był katolikiem zarówno pod względem doktrynalnym, jak kulturowym (mimo dorastania w kraju protestanckim) i jak kwestie te istnieją we Władcy Pierścieni. Założony przez kardynała Newmana Kościół oratorianów w Birmingham, który stanowił tło życia JURT od roku 1904 do 1911, był ostoją kultury katolickiej. JURT opisywał swego opiekuna, ojca Francisa Morgana, jako „walijsko-hiszpańskiego torysa” – nie sposób wymarzyć sobie bardziej ultramontańskiej mieszanki. Nawet dzisiaj, z pewnymi wyjątkami, domy oratorianów na całym świecie znane są z ortodoksji i uczoności. To tutaj ukształtował się zmysł religijny pisarza i w tym czasie zaczęły się jego literackie i językoznawcze zainteresowania. Później jego studia ograniczały się przede wszystkim do dzieł sprzed reformacji. Nie interesowało go prawie nic z tego, co powstało po Chaucerze. Sądząc z późniejszych prac, jego wczesne otoczenie i studia dostarczyły tego, co mogłoby dać życie w kraju katolickim. Gdyby żył z dala od stowarzyszenia oratorianów, żywego przykładu katolickiej kultury, to nie wiadomo, jaką postać przybrałaby jego twórczość” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 62-63.

+ Narody niektóre doszły do bogactwa gospodarczego wskutek rozwoju przemysłu. „(Zmiany w porządku społecznym). Wskutek tego tradycyjne wspólnoty miejscowe, jak rodziny patriarchalne, „klany”, szczepy, gminy, różne grupy oraz powiązania społeczne doznają z każdym dniem coraz większych przemian. Rozpowszechnia się powoli typ społeczeństwa przemysłowego, doprowadzając niektóre narody do bogactwa gospodarczego i zmieniając do głębi ustalone od wieków pojęcia i warunki życia społecznego. Podobnie rozwija się cywilizacja miejska i ciążenie ku niej bądź przez wzrost liczby miast i ich mieszkańców, bądź skutkiem ruchu (urbanizacyjnego), dzięki któremu miejski sposób życia obejmuje swym wpływem ludność wiejską. Nowe i sprawniejsze środki społecznego komunikowania się przyczyniają się do poznawania wydarzeń i do bardzo szybkiego i szerokiego rozpowszechniania się sposobów myślenia i odczuwania, wywołując wiele łańcuchowych reakcji. Nie należy też nie doceniać faktu, że ludzie skłonieni różnymi powodami do zmiany miejsca pobytu, zmieniają też sposób swego życia. Tak to uwielokrotniają się nieustannie więzi łączące człowieka z innymi, a równocześnie sama „socjalizacja” sprowadza nowe więzi, nie sprzyjając jednak zawsze należytemu dojrzewaniu osobowości oraz stosunkom naprawdę osobowym („personalizacji”). Tego rodzaju ewolucja wyraźniej występuje w narodach cieszących się dobrodziejstwami postępu gospodarczego i technicznego, lecz porusza ona także narody zdążające do postępu, które pragną uzyskać dla swoich krajów korzyści płynące z uprzemysłowienia i urbanizacji. Ludy te, zwłaszcza przywiązane do dawniejszych tradycji, odczuwają zarazem pęd do dojrzalszego i bardziej osobistego używania wolności” (KDK 6).

+ Narody nienawidzą chrześcijan. „Wtedy wydadzą was na udrękę i będą was zabijać, i będziecie w nienawiści u wszystkich narodów, z powodu mego imienia. Wówczas wielu zachwieje się w wierze; będą się wzajemnie wydawać i jedni drugich nienawidzić. Powstanie wielu fałszywych proroków i wielu w błąd wprowadzą; a ponieważ wzmoże się nieprawość, oziębnie miłość wielu. Lecz kto wytrwa do końca, ten będzie zbawiony. A ta Ewangelia o królestwie będzie głoszona po całej ziemi, na świadectwo wszystkim narodom. I wtedy nadejdzie koniec.” (Mt 24, 9-14)

+ Narody niepodległe dzięki pomocy Moskwy, będą zniewolone w wielkim systemie komunistycznym, na wzór ZSRR. Masoneria jest matką rewolucji, której celem jest zniewolenie zwane komunizmem. Celem nie jest tylko władza, lecz zniszczenie chrześcijaństwa. Komunizm jest do tego odpowiednim instrumentem gdyż w teorii i w praktyce jest z istoty antychrześcijański. Dlatego nasila się atak na katolicką Hiszpanię ze wszystkich stron. Obojętnie jaki będzie ustrój, aby tylko zniszczyć chrześcijaństwo /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 158/. Kościół nie potępia jakiegokolwiek nacjonalizmu dążącego do separacji i niezależności /Tamże, s. 167/. Z drugiej jednak strony nacjonalizm wyznaniowo „katolicki” może okazać się antychrześcijański. Komuniści powinni, zdaniem Lenina, zjednoczyć się z separatystami i walczyć o niepodległość każdej mniejszości narodowej i każdej kolonii, ale tylko poza ZSRR, natomiast w granicach państwa komunistycznego powinni zniszczyć każdy ruch narodowy i dokonać eksterminacji separatystów. Celem jest zwycięstwo socjalizmu (dla Lenina socjalizm jest synonimem komunizmu) /Tamże, s. 169/. Walka emira Afganistanu lub egipskich kapitalistów o niepodległość jest walką rewolucyjną, natomiast walka rządu Wielkiej Brytanii przeciwko niepodległości tych krajów, nawet wywodzącego się z robotników, przeciwko niepodległości tych krajów, jest reakcyjna, jest kontrrewolucyjna /Tamże, s. 171/. Ekonomia wspólna dla całego świata stanowi podłoże dla triumfu rewolucji. Pierwszym krokiem jest zburzenie starego porządku poprzez tzw. walkę wyzwoleńczą, a następnym zjednoczenie świata na nowych zasadach /Tamże, s. 172/. Taka była polityka Stalina, taka jest w roku 1959 polityka Chruszczowa. Narody, które uzyskały niepodległość dzięki pomocy Moskwy, będą zniewolone w wielkim systemie komunistycznym, na wzór ZSRR. Dlatego pomagali Baskom w roku 1936 /Tamże, s. 173/. Dlatego pomagali IRA w Północnej Irlandii, dlatego pomagali wielu krajom afrykańskim, a później w Ameryce Łacińskiej tworząc tzw. teologię wyzwolenia.

+ Narody niepotrzebne liebarałom. Życie absolutne przelewające się w Bogu nie może być wyrażone słowami ludzkimi. Wszelka rzeczywistość, życie, ruch zatrzymuje się przed obecnością Boga. Jest wiele dróg, które wybiera człowiek, wiele działań i postaw, ale wszystkie prowadzą albo do raju albo do piekła. Wszelkie zło wynika z ograniczoności bytów stworzonych, i będzie przezwyciężone wraz z dopełnieniem aktu stwórczego w bytach stworzonych. Nie można pojąć, dlaczego Bóg nie uczynił świata i ludzi tak doskonałymi, że nie potrafiliby popełnić już żadnego zła, dlaczego raj niebiański nie pojawił się już od początku, a zamiast tego był raj ziemski, możliwy do utracenia i faktycznie utracony. W jakiś sposób można powiedzieć, że najwyższe zło potrzebne było dla uświadomienia ludziom tego, jak wielkie dobro jest dla nich przygotowywane w niebie. Donoso Cortés pisał o tym w dziele El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo, które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851. W historii Bóg działa jako niewyrażalny okrąg życia, w wieczności niezmienny, a w historii wszędzie obecny w swej całości, a jednak przebiega przez rozpiętość czasową od początku świata do jego końca. W takim obrazie Boga ukryty jest fatalizm kilku rodzajów. Pierwszy to wolność, zawierająca w sobie możliwość grzechu i nieporządku. Drugi to fatalizm predestynacji, podział na tych, którzy doznają Miłosierdzia Bożego i którzy nie doznają.  W takim ujęciu Bóg jest zamknięty i zobligowany do niezmienności swych decyzji. Teologia staje się narzędziem ideologicznym, które ocenia człowieka i społeczeństwo, ale nie proponuje rozwiązania złej sytuacji  /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 110/. Największe  zło społeczne, które dostrzegał Donoso Cortés, to liberalizm oraz socjalizm Proudhona. Fundamentem obu systemów jest racjonalizm, który daje rozumowi pełnię kompetencji i władzę absolutną. Racjonalizm odrzuca Objawienie, łaskę i Opatrzność, ponieważ są one ograniczeniem dla rozumu ludzkiego, zrzucają go z piedestału boskości, sprowadzają do roli stworzenia. W sumie odrzucana jest jakakolwiek relacja między Bogiem i człowiekiem, jeszcze nie ateizm teoretyczny, ale w jakiś sposób już ateizm praktyczny, deizm odgradzający Boga od ludzi, którzy decydują o sobie i o świecie jako suwerenni, absolutnie wolni władcy. W swoim dziele Donoso obok Proudhona wymienia takie postacie, jak: R. Owen, Saint-Simon, Babeuf i Fourier. Nie znał jeszcze Karola Marksa. Krytykował tych, których znał. Jako fundament liberalizmu i socjalizmu wskazał deizm, który ukazuje Boga jako abstrakcję niezdolną do działania na ziemi. Liberałowie XIX wieku potrzebowali Boga jako idei, w praktyce natomiast nie był im potrzebny /Tamże, s. 111/. Ostatecznie liberałowie nie potrzebują również ludzi. Społeczeństwo jest dla nich masą do manipulowania, natomiast do rządzenia wystarczy określona garstka ludzi. Dlatego liberalizm nie jest systemem stabilnym, nie może przetrwać długo. Wszystkie sprzeczności tego systemu wykorzystuje socjalizm, który okaże się ostatecznym zwycięzcą. Socjalizm Boga nie potrzebuje w ogóle. Wskutek czego jednak wpada w jeszcze większe sprzeczności. Donoso stwierdził, że Proudhon był swoistym ateistą, był manichejczykiem. Dwaj „bogowie” to człowiek oraz fatum świata /Tamże, s. 112.

+ Narody niszczone konfliktami lokalnymi „Zaangażowanie i apel o pokój stają się pilną koniecznością w odpowiedzi na tę dramatyczną sytuację rzeczywistości. Wciąż aktywne są bowiem zarzewia konfliktów odziedziczone po ubiegłym stuleciu i całym tysiącleciu. Nie brakuje też konfliktów lokalnych, które powodują głębokie zranienia pomiędzy kulturami i narodami. A jakże milczeć w obliczu fundamentalizmów religijnych, odwiecznego wroga dialogu i pokoju? Tak więc w wielu regionach świata ziemia przypomina prochownię gotową do wybuchu i porażenia rodziny ludzkiej ogromnymi cierpieniami. W takiej sytuacji Kościół nadal przepowiada pokój Chrystusa, który w Kazaniu na Górze ogłosił błogosławieństwo «wprowadzających pokój» (por. Mt 5, 9). Pokój jest powszechną odpowiedzialnością, wyrażającą się w tysiącach drobnych gestów życia codziennego. Oczekuje na swoich proroków i budowniczych, których nie może zabraknąć przede wszystkim we wspólnotach kościelnych, których pasterzem jest biskup. Wzorując się na Jezusie, który przyszedł, aby głosić uciśnionym wolność i obwoływać rok łaski Pana (por. Łk 4, 16-21), powinien być zawsze gotowy wskazywać, że chrześcijańska nadzieja jest ściśle połączona z zapałem w zakresie integralnej promocji człowieka i społeczeństwa, jak mówi społeczna nauka Kościoła. W sytuacjach ewentualnych i niestety nierzadkich konfliktów zbrojnych, biskup, nawet wówczas, gdy zachęca naród do domagania się i obrony własnych praw, powinien zawsze przestrzegać, że chrześcijanin ma w każdym przypadku obowiązek wykluczyć zemstę i otworzyć się na pojednanie i miłość nieprzyjaciół (Por. Propositio 55). Nie ma bowiem sprawiedliwości bez przebaczenia. Chociaż nie jest to łatwe do przyjęcia, następujące stwierdzenie wydaje się oczywiste dla każdego rozsądnego człowieka: prawdziwy pokój jest możliwy jedynie dzięki przebaczeniu (Por. Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 2002 (8 grudnia 2001), 8: AAS 94 (2002), 137)” /(Pastores gregis 67.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Narody niszczone podczas wojen okrutnych. „Bez straszliwego ładunku nienawiści i uraz, narosłego wskutek tak licznych niesprawiedliwości w stosunkach międzynarodowych oraz wewnątrz poszczególnych Państw, nie byłyby możliwe wojny tak okrutne, angażujące energie wielkich Krajów, podczas których nie cofnięto się przed pogwałceniem najświętszych praw ludzkich, zaplanowano i zrealizowano zagładę całych Narodów i grup społecznych. Przypomnijmy tu w szczególności Naród żydowski, którego straszliwy los stał się Symbolem aberracji, do jakiej może dojść człowiek, gdy zwróci się przeciwko Bogu. Jednakże nienawiść i niesprawiedliwość opanowują całe Narody i popychają je do działania tylko wówczas, gdy są uwierzytelniane i organizowane przez ideologie, które opierają się na nich, zamiast na prawdzie o człowieku (Por. Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1980: AAS 71 (1979) 1572-1580). Encyklika Rerum novarum przeciwstawiła się ideologiom nienawiści i ukazała drogę eliminacji przemocy i uraz poprzez sprawiedliwość. Oby pamięć owych straszliwych wydarzeń kierowała działaniami wszystkich ludzi, a w szczególności rządzących Narodami w naszych czasach, w których inne niesprawiedliwości podsycają nowe nienawiści i gdy rodzą się już nowe ideologie sławiące przemoc” /(Centesimus annus 17.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Narody niszczone przez komunizm. Komunizm odrzucony w Portugalii za rządów Salazara. „Kiedy wybuchła wielka wojna, zaznaczyła się reakcja w dziedzinie umysłowej, przeprowadzono dokładną rewizję idei i zdano sobie sprawę z istniejących spustoszeń. Niektóre zasadnicze pojęcia, na których opierała się organizacja polityczna i społeczna, zostały zachwiane, ale jeszcze nie ostatecznie obalone; pojęcie ojczyzny, własności prywatnej, ludzkości, cnoty i wstydliwości oparły się tej nowej inwazji. Walka zbrojna, kryzysy ekonomiczne i polityczne, przewroty socjalne, które zniszczyły Europę i świat cały w niespotykanej dotychczas mierze, nadały nowy charakter zagadnieniom i zrodziły komunizm. Doktryna w swej istocie czysto ekonomiczna – zresztą wypróbowana już i nie dająca się dostosować do skomplikowanej gospodarki narodów cywilizowanych – komunizm, dostosowując się do potrzeb walki, obrony i przenikania w masy, przeistoczył się w doktrynę totalistyczną, jak się to dzisiaj mówi, w integralny system życia i organizacji społecznej. Przyswoił sobie wszystkie zboczenia umysłowe, o których mówiliśmy, i jest – niezależnie od pewnych osiągnięć materialnych – synteza wszystkich buntów materii przeciw duchowi, barbarzyństwa przeciw cywilizacji. Jest jak gdyby „Wielką herezją” naszych czasów” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282 (Fragment przedmowy do książki Rewolucja pokojowa z 1939 r.), s. 274. „Wiemy, że w naszym ustroju ekonomicznym i społecznym są błędy, nierówności, niesprawiedliwości, kłamstwa i sprzeczności, i że trzeba temu złu zaradzić. I dlatego staramy się pogłębić naszą rewolucję. Ale aby dotrzeć naprawdę do głębi, nie może ona zniszczyć tego, na czym musi się oprzeć; nie może zniszczyć podstawowych zasad, wyrosłych z pracy i cierpienia przeszłych pokoleń; nie może zniszczyć – że się tak wyrażę – wielkiej rzeczywistości życia społecznego. Nie możemy uznać komunizmu, gdyż dąży on do obalenia wszystkiego i w swej furii niszczycielskiej nie odróżnia błędów od prawdy, zła od dobra, niesprawiedliwości od sprawiedliwości. Nie zważa ani na historię, ani na wiekowe doświadczenia ludzkości, ani na życie umysłowe, ani na najświętsze uczucia rodzinne, ani na cześć i wstydliwość kobiety, ani na istnienie i wielkość narodów – byleby tylko, posługując się fałszywym pojęciem ludzkości, doprowadzić do niewoli i upodlenia człowieka” Tamże, s. 275.

+ Narody niszczone przez państwo totalitarne. „I wojna światowa […] była kulminacyjnym punktem fali pesymizmu, najbardziej charakterystycznej cechy przedwojennej filozofii niemieckiej. […] Z wojną czy bez, schyłek człowieka był i tak nieunikniony, bowiem to cała cywilizacja chyliła się ku zagładzie. Koncepcje tego typu były ogromnie popularne w centralnej Europie; przygotowywały wszystkich do przyjęcia z zapartym tchem Der Untergang des Abendlandes Oswalda Spenglera, którego publikacja przypadkowo wypadała na rok 1918, kiedy dokonała się już przewidywana samozagłada. Tworzący w Wielkiej Brytanii Joseph Conrad, sam pochodzący ze wschodu, był jedynym za zachód od Niemiec liczącym się pisarzem, którego dzieło odbijało ów pesymizm” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 20/. „Skutkiem wielkiej wojny był nieprawdopodobny wręcz rozrost państwa, a co za tym idzie jego zdolności niszczycielskich i tendencji do gnębienia ludzi. Przed rokiem 1914 wielkość sektorów państwowych była, praktycznie rzecz biorąc, nieznaczna, choć niektóre z nich rosły w szybkim tempie. Działalność państwowa przynosiła średnio 5 do 10% dochodu narodowego. […] Dopiero jednak w Japonii, a przede wszystkim w carskiej Rosji państwo przejęło całkowicie nową rolę w życiu narodu poprzez włączenie się we wszystkie sektory przemysłu” /Tamże, s. 23/. „Rosja carska była, w końcowej fazie okresu pokoju, przykładem upaństwowionego kapitalizmu na wielką – i bardzo udaną – skalę. Imponowała Niemcom i zarazem przerażała ich; w samej rzeczy, obawa przed gwałtownym wzrostem rosyjskiej gospodarki (a więc i potencjału militarnego) stanowiła najistotniejszy indywidualny bodziec rozpoczęcia przez Niemcy wojny w 1914 r. […] Niemcy dyktowały tempo, gwałtownie wprowadzając większość rosyjskich metod kontroli państwowej, które tak przeraziły je w okresie pokoju, i stosując je z tak wzmożonym skutkiem, że gdy Leninowi przypadło w latach 1917-1918 kierować machiną państwowego kapitalizmu, po wzory postępowania zwrócił się właśnie do Niemiec” /Tamże s. 24/. „Przedłużające się działania wojenne i coraz większe straty spowodowały – zwłaszcza po zimie 1916-1917 – wzrost totalitaryzmu w polityce wewnętrznej walczących stron. […] Ludendorff zapędził na roboty do Niemiec 400 tys. Belgów, wyprzedzając tym samym radzieckie nazistowskie koncepcje pracy przymusowej. Przez ostatnich osiemnaście miesięcy wojny dowództwo niemieckie gorliwie praktykowało system nazywany otwarcie „socjalizmem wojennym”, desperacko próbując osiągnąć zwycięstwo za cenę każdego wysiłku. Wśród zachodnich sprzymierzeńców państwo również łakomie połknęło niezależność sektora prywatnego. Zawsze obecny we Francji duch zbiorowości rządził teraz przemysłem; zaczęła się też pojawiać iście jakobińska patriotyczna nietolerancja” /Tamże, s. 25.

+ Narody niszczone przez Rosję „Omawiając aspekty życia gospodarczego, wytworzono obraz Stalina jako postaci, która wiedzie swoje państwo ku destabilizacji rynku, marnotrawstwu, biedzie, a także masowemu głodowi. Ukazując te, co prawda, szczątkowe informacje, dokonywano dalszej analizy systemu władzy Stalina, jego stosunku do mas, do robotników. Poprzez fakt, że podjęty został gospodarczy aspekt zagadnień sowieckich, dokładano niejako kolejną kostkę układanki, której rezultatem finałowym było może nie całkowite, czasami trochę tendencyjne, ale w przygniatającej części prawdziwe oblicze „terrorystycznego bolszewizmu” – antyludzkiego stalinizmu i jego twórcy. Najlepiej obrazujące sowieckie realia w rozważaniach prasy Polski Podziemnej były zagadnienia poświęcone polityce zagranicznej i wewnętrznej, kwestiom ustrojowym oraz życiu społecznemu. Problematyka gospodarcza była prezentowana wyłącznie w odniesieniu do ZSRS, inne kwestie postrzegano już przez pryzmat sowieckiej okupacji Kresów Wschodnich II RP, w ogóle polityki wobec Polski i Polaków. Analiza stalinowskiej polityki zagranicznej stwarzała m.in. podwaliny pod wykształcenie się wizerunku sekretarza generalnego WKP(b). Stalin stał się synonimem hipokryzji, obłudy politycznej. Prasa obrazowała to dobitnie na przykładzie m.in. paktu Ribbentrop-Mołotow (Zob. Bolszewizm wobec Polski, „Pobudka” 1942, nr 8/9 z października – listopada), tragedii 17 września 1939 r. (Zob. Rocznica najazdu, „Robotnik w Walce” 1943, nr 3 z 17 września; Rosyjska agresja, „Ziemie Wschodnie RP” 1944, nr 17 z 27 marca), kwestii wschodniej granicy Rzeczypospolitej (Zob. m.in. Zdemaskowanie polityki Moskwy, „Robotnik w Walce” 1944, nr 2(10) z 23 stycznia), jak również stosunku Wierchownego do zapisów Karty Atlantyckiej (Zob. Moskwa bez maski, „Robotnik w Walce” 1944, nr 2(10) z 23 stycznia). Ponadto jego działania na arenie międzynarodowej odczytywano wyłącznie jako dążenia do narzucenia dyktatu Kremla wolnym narodom, o czym w następujących słowach pisała „Agencja Wschodnia”: „Dziś nikt już nie może wątpić, że Zw.[iązek] Sow.[iecki] istnienie swoje zawdzięcza brutalnej i niszczącej przemocy władzy centralnej w stosunku do narodów, wchodzących w jego skład. [...] Nazewnątrz [sic!] Rosja Sow.[iecka] występuje przy każdej sposobności jako protektorka i orędowniczka integralności i niezawisłości małych narodów. [...] Przy zachowaniu zewnętrznych pozorów poszanowania odrębności narodowej [...] Moskwa prowadzi najbardziej brutalną i bezwzględną akcję rusyfikowania” (Imperializm Rosji Sow.[ieckiej] i małe narody, „Agencja Wschodnia” 1943, nr 8 z 1 października). Tym samym potwierdzano, że Stalin i jego polityka to brutalność, okrucieństwo, imperialne zakusy i wszelkie antyludzkie cechy, niemniej doskonale maskowane pokojową retoryką” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 57/.

+ Narody niszczone wskutek przyjęcia założenia, że prawa kierujące historią powstały w immanencji historycznej.  Kartezjusz nie miał pojęcia, w jaki sposób zostanie przekręcony zamysł jego rewolucji filozoficznej. Podobnie Vico byłby zdziwiony widząc, w jaki sposób wykorzystano jego rewolucję w rozumieniu historii. Przekreślono transcendencję filozoficzną i historyczną. Przyjęcie, że prawa kierujące historią powstały w immanencji historycznej, doprowadziło do straszliwych konsekwencji. Rebelia niespokojnych duchów doprowadziła do powstania w przyszłości systemów totalitarnych niszczących ludzi i narody. Vico przyjmował, że prawa historii są zakorzenione w Bożej Opatrzności. Pozostali myśliciele przyjęli postęp światowy jako jedyne prawo kierujące historią. Historycy oświecenia ukazywali ten postęp jako apoteozę wywyższenia ludzkości. Deizm jest szczytem tego sposobu myślenia. H158 37

+ Narody niszczone. Moment uświadomienia jednostronności i cząstkowości własnych racji, to moment zagłady obu pół - światów, a w konsekwencji całe­go. Wnioski takie są pierwszym wrażeniem wyniesionym z lektury dramatu. Kra­siński ujawnia się tutaj jako „scenarzysta katastrofy" a historia nie jest dla niego zbiorem sielankowych przykładów ani mądrą „nauczycielką życia", lecz siłą burzącą. Potrafi rozbijać nie tylko narody (co nasuwało się w związku z rozbiorami i upadkiem powstania listopadowego) ale cały świat." Jest to najbardziej pesymi­styczny wątek historiozofii Krasińskiego. Wydaje wyrok zagłady na społeczeństwo, na „towarzystwo europejskie", jak pisał w liście do ojca. W tym kontekście można mówić o konsekwentnym, logicznym pesymizmie „Nieboskiej". W105 215

+ Narody nowe pragną dołączyć się do rodziny europejskiej, wyrażają to dziejopisarze renesansowi. „Historiografia renesansowa, związana z normą cycerońską i kwintyliańską, miała najważniejszego przedstawiciela w osobie dobrze znanego także w Polsce Francesco Robortella. Tkwiąca bezpośrednio lub za pośrednictwem dzieł włoskich we wzorcach klasycznych, powtarza schematy dosyć jednolite w różnych krajach europejskich (np. w Niemczech, w Dalmacji, w Polsce), także wtedy, kiedy spełnia funkcję autonomiczną, związaną z powstawaniem świadomości etnicznej, dynastycznej i państwowej. […] zauważenie nuty optymistycznej, która brzmi w relacjach o powstawaniu niezależnych państw po upadku uniwersalistycznych idei imperialnych i papieskich oraz o gwałtownym rodzeniu się świadomości narodowej wśród ludów uważanych przez „Latynów” za barbarzyńskie. Dziejopisarze renesansowi wyrażają pragnienie tych nowych narodów dołączenia do rodziny europejskiej, które wyraża się chłonnością na jej sposób myślenia i styl, adaptacja schematów ogólnych do potrzeb swojego środowiska w celu utrwalenia własnej chwalebnej – autentycznej czy też mitologizowanej – tradycji historycznej. Na przełomie XVI i XVII wieku kruszy się hegemonia modeli liwiańskich i cycerońskich, toruje sobie drogę lipsjanizm i tacytyzm. Francesco Patrizi proponuje nową, czasem obrazoburczą interpretację historiografii, którą wiąże z naukami matematycznymi. Nabierają żywotności nowe formy narracji historycznej, której pochodzenie jest związane z kryzysem religijnym spowodowanym przez reformę protestancką. Kamieniem milowym staje się publikacja dwóch monumentalnych summae historii kościelnej: protestanckich Centuriae z Magdeburga i Annales Ecclesiastici Cezarego Baroniusza” /G. Brogi Bercoff, O typologii polskiego piśmiennictwa w XVII wieku na przykładzie historiografii erudycyjnej, tłum. A. Zakrzewski, w: Literatura polskiego baroku, red. A. Nowicka-Jeżowa, M. Hanusiewicz, A. Karpiński, RWKUL, Lublin 1995, 15-31, s. 16/. „W wielu pracach historycznych XVII w. ulegają głębokim przeobrażeniom zasady ideologiczne oraz metoda poszukiwania źródeł i ekspozycja zewnętrzna. / Co prawda, tak w Polsce, jak i w Niemczech szesnastowieczne kroniki powszechne (np. dzieła M. Bielskiego i częściowo Sarnickiego lub kronika Jana Cariona i dzieła jego kontynuatorów) stanowią pod wieloma względami przedłużenie tradycji średniowiecznych roczników, zespalając niektóre ich cechy z oznakami humanistycznej świadomości narodowej i z wyraźnie wypowiedzianą żarliwością wyznaniową. W połowie XVI wieku przywódca obozu protestanckiego, Filip Melanchton, ogłosił w słynnej mowie ideę rozdziału pomiędzy historią kościelną i świecką. Tym niemniej potwierdził on nie tylko wyższość tej pierwszej, lecz także zalecał nadal tradycyjną interpretację historii jako dziejów ludzkiego zbawienia przez Opatrzność boską” /Tamże, s. 17.

+ Narody nowe tworzyły pismo narodowe swoje wraz z przyjmowaniem chrześcijaństwa, przejmując teksty biblijne, liturgiczne, jak również apokryfy. Historia literatury ukazuje, że pisma określonego typu, które były bardzo modne w jednej epoce, później były zapomniane. Tak stało się z literaturą żydowską powstałą między Starym a Nowym Testamentem. Część z nich zachowali chrześcijanie. Dlatego zachowane pisma nie są już w języku oryginalnym, hebrajskim czy aramejskim. Gdy później skończyła się również moda na język grecki. Zagubiono wiele odpisów w tym języku. Szczęśliwie się złożyło, ze w momencie, gdy brakło czytelników greków, zainteresowały się nimi ludy Wschodu nawracające się na chrześcijaństwo. Wydarzył się fenomen, który Toynbee porównał do efektu wywołanego przez wrzucenie kamienia do wody. Co jakiś czas pojawia się fala, coraz dalej od centrum. Nowe narody wraz z przyjmowaniem chrześcijaństwa tworzyły swoje pismo narodowe, przejmując teksty biblijne, liturgiczne, jak również apokryfy. Tak było z ludami Kaukazu, Etiopii i z dawnymi Słowianami. Niektóre dzieła starożytne, dzieła chrześcijańskie i literatura żydowska przejęte przez chrześcijan, dotrwały do naszych czasów w tylko w wersjach tych nowych języków /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 172/. Reforma protestancka przyjęła kanon hebrajski ST. Pozostałe Księgi ST Biblii katolickiej nazwano „apokryfami ST”. Katolicy nazywają je „deutero-kanonicznymi”. Natomiast księgi, które my nazywamy „apokryfami ST” są przez protestantów nazywane „pismami pseudoepigraficznymi ST”. Dla uniknięcia nieporozumień przyjmuje się dla pism poza wielkimi kanonami biblijnymi nazwę „pismami pseudoepigraficznymi”. Niektóre z nich wchodzą w skład kanonów Kościołów mniej znacznych, takich jak np. etiopski /Tamże, s. 173.

+ Narody nowe wchodzą na statek wybawienia. Robert Spiske spostrzegł z wielką wnikliwością, że reformacja w XVI wieku spotkała się z zachwytem „możnowładców cywilizowanego świata”. Nie była to tylko kwestia religijna. Wewnętrzne problemy Kościoła zostały wykorzystane dla celów politycznych. Tak działo się też w wieku XIX, w ojczyźnie ks. Spiske. Od tego czasu „duch kłamstwa panoszy się w Europie”. W sytuacji zagrożenia Jezus „obudzony nieszczęściem chrześcijaństwa, obudzony wiwatami zwycięstwa z piekła rodem, zareagował swą mocą”. Kościół nie zatonął. Od tego czasu ciągle się rozwija. „Nowe narody ze wschodu i zachodu tłoczą się przed wejściem na cudowny statek wybawienia”. Chrystus ciągle zwycięża „sztorm niewiary nowoczesnej mądrości świata”. Po wieku XVI nadszedł wiek XVIII, kiedy to „największe umysły sprzęgły się, by zniszczyć Kościół Chrystusowy, który uważali za hańbę ludzkości. Cała literatura poważna i lekka została wprzęgnięta w proceder niszczenia Kościoła. Niewiara kształtowała umysły Europy. W gabinecie księcia, na krześle naukowca, w pokoju mieszczanina, w pałacu biskupa czy w celi mnicha, wszędzie stał ołtarz dla bożka, wprowadzającego podejrzenia, urągającemu temu, co najświętsze”. Zatrute umysły zatruwały postępowanie poszczególnych ludzi i całych społeczeństw. „Okropny był ten sztorm i jego skutki, na które nie musiano długo czekać wśród zgrozy rewolucji, dokonanej w kraju, gdzie rozpoczęto niszczenie wiary. Świętości zostały ograbione, ołtarze zburzone, kapłani wymordowani, biskupi wygnani, klasztory opróżnione, a ich mieszkańcy ścięci, w końcu chciano zdetronizować samego Boga. Zwierzchnik Kościoła został uwięziony, był maltretowany, dręczony przez sobiepańskich tyranów” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Światkach. 4 listopada 1866, s. 7).

+ Narody nowoczesne weszły stopniowo w wiekach XIV i XV, w okres dojrzałości. „W tymże okresie, gdy rozpadły się już średniowieczne systemy, zaczęło kiełkować odrębne i autonomiczne życie duchowe nowoczesnych narodów; religia, poezja i nauka, moralność i prawo wzajemnie ograniczyły swe pole działania. W ten sposób powstała struktura nowoczesnego życia duchowego” /W. Dilthey/. „Miało zatem miejsce stopniowe dojrzewanie mentalności i kultury zachodniej, aż nastąpiło – zdaniem Dilthey’a – całkowite przekształcenie europejskiego horyzontu intelektualnego również na polu religii. Jest oczywiste, że perspektywa Dilthey’a i zwolenników historyzmu, podobnie jak wcześniej punkt widzenia idealistów, starała się uzasadnić nowość luteranizmu, jako jeden z czynników decydujących o kształcie nowoczesnego świata. Aby zrozumieć zmianę, jaka dokonała się u schyłku Średniowiecza, trzeba przypomnieć, iż średniowieczna koncepcja życia i świata była całkowicie uniwersalistyczna i hierarchiczna. W koncepcji tej człowiek jako taki, nie tylko jako jednostka, pozbawiony był autonomicznej wartości, wpisany był jako zwyczajna i nieistotna część w znacznie bardziej obszerny wszechświat. W przypadku humanizmu natomiast jesteśmy świadkami odwrócenia sytuacji: człowiek stał się centrum, osią filozofii i koncepcji świata” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 173/. „Takie wydarzenia miały już miejsce w historii, szczególnie w czasach greckiej sofistyki. Teraz jednak zarodki nowej koncepcji pojawiły się nie tyle w porządku filozoficznym czy politycznym, lecz nade wszystko, choć w formie bardzo ograniczonej, na polu literatury. W ten sposób owe zarodki spowodowały powrót do cywilizacji klasycznej; powrót ten sprzyjał z jednej strony powstaniu nowej nauki filologicznej, a z drugiej nadawał studiom nad klasykami wartość normatywną, dla nowego ideału życiowego” Tamże, s. 174.

+ Narody obce poznawane przez mędrca, bo doświadczyć dobra i zła między ludźmi.  „Inaczej rzecz się ma z tym, co duszę swoją przykłada do rozważania Prawa Boga Najwyższego. Badać on będzie mądrość wszystkich starożytnych, a czas wolny poświęci proroctwom. Zachowa opowiadania ludzi znakomitych i wnikać będzie w tajniki przypowieści – wyszukiwać będzie ukryte znaczenie przysłów i zajmować się będzie zagadkami przypowieści. Znakomitościom będzie oddawał usługi i pokaże się przed panującymi. Przebiegać będzie ziemię obcych narodów, bo zechce doświadczyć dobra i zła między ludźmi. Postara się pilnie, by od samego ranka zwrócić się do Pana, który go stworzył, i przed Najwyższego zaniesie swą prośbę. Otworzy usta swe w modlitwie i błagać będzie za swoje grzechy. Jeżeli Pan Wielki zechce, napełni go duchem rozumu, on zaś słowa mądrości swej jakby deszcz wyleje i w modlitwie wychwalać Go będzie. Sam pokieruje swoją radą i rozumem, nad ukrytymi Jego tajemnicami zastanawiać się będzie. Wyłoży swą naukę o umiejętności postępowania i Prawem Przymierza Pana chlubić się będzie. Wielu chwalić będzie jego rozum i na wieki nie będzie zapomniany, nie zatrze się pamięć o nim, a imię jego żyć będzie z pokolenia w pokolenie. Mądrość jego opowiadać będą narody, a zgromadzenie wychwalać go będzie. Za życia zostawi imię większe niż tysiąc innych, które po śmierci jeszcze wzrośnie. Jeszcze, zastanowiwszy się, mówić będę, albowiem mam wiele myśli, jak księżyc w pełni. Posłuchajcie mnie, pobożni synowie, rozwijajcie się jak róża rosnąca nad strumieniem wody! Wydajcie przyjemną woń jak kadzidło, rozwińcie się jak kwiat lilii, podnieście głos i śpiewajcie pieśń, wychwalajcie Pana z powodu wszystkich dzieł Jego! Oddajcie chwałę Jego imieniu! Podziękujcie Mu przez wysławianie przy dźwięku harf i wszelkich instrumentów muzycznych! A tak powiecie w dziękczynieniu” (Syr 39, 1-15).

+ Narody obce są dla USA tylko narzędziem geopolityki. Amerykanie nie mają zamiaru umierać za nas. „Analizowanie podboju lądu-serca (Rosji) przez Niemców bierze początek w pracy generała Carla von Clausewitza Kampania 1812 w Rosji. […] W 1944 r. amerykański specjalista nauki polityki, Nicholas Spykman wprowadza koncepcję lądu-obrzeża (rimland) dla rejonu lądu-marginalnego w koncepcji Mackindera. Teraz opanowanie lądu-obrzeża ma decydować o panowaniu nad światem.  […] polityka Stanów Zjednoczonych powinna skupić się na kontroli lądu-obrzeża i powstrzymaniu Sowietów przed próbami robienia tego samego. […] Wśród amerykańskich elit stosunek do komunizmu był nacechowany strachem, podobnym do strachu przed hordami Dżyngis-chana” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s.1 9/. „Amerykanie nie chcą ingerować w dynamikę lądu-serca. Pilnują natomiast własnych interesów w ramach lądu-obrzeża. „Za waszą i naszą wolność” jest tylko  polskim regionalnym i romantycznym hasłem. Geopolityka nie stosuje haseł regionalnych. Amerykanie nie mają zamiaru umierać za nas. […] Kiedy w 1953 r. Francuzi przegrali pod Dien Bien Fu i część Wietnamu przeszła do obozu komunistycznego, prezydent Eisenhower zauważył, że takie aneksje mogą zapoczątkować łańcuchową reakcję na podobieństwo walących się klocków domina, odtąd koncepcja „domina” funkcjonuje w globalnej polityce. Sowieci są zdecydowani prowokować efekt „domina” /Tamże s. 20/. „Pomimo tragedii Węgrów, rok 1956 przynosi odwilż – ocieplenie we Wschodniej Europie i ochłodzenie – zimną wojnę w świecie. Nikita Chruszczow i elita partii jest przekonana o nieuchronności światowej rewolucji. Ląd-serce formułuje misję podważenia struktur kapitalizmu. Pokój jest tylko taktycznym wybiegiem. Strategią jest wzniecanie społecznych konfliktów regionalnych na Bliskim Wschodzie, w Afryce i Ameryce Południowej, a jednocześnie poszukiwanie „koegzystencji” ze Stanami Zjednoczonymi. Inicjowanie przez Moskwę „walk wyzwoleńczych” na świecie miało ca celu podważenie pozycji lądu-obrzeża. […] Premier Nikita Chruszczow nawet grozi światu butem, który zdejmuje z nogi na sesji ONZ” /Tamże s. 21.

+ Narody obce wydziedziczone przez Boga, by wprowadzić Izraela w posiadanie ich ziemi, jak to jest dzisiaj „Zapytaj no dawnych czasów, które były przed tobą, zaczynając od dnia, w którym Bóg stworzył człowieka na ziemi, zapytaj od jednego krańca niebios do drugiego, czy nastąpiło tak wielkie wydarzenie jak to lub czy słyszano od czymś podobnym? Czy słyszał jakiś naród głos Boży z ognia, jak ty słyszałeś, i pozostał żywy? Czy usiłował Bóg przyjść i wybrać sobie jeden naród spośród innych narodów przez doświadczenia, znaki, cuda i wojny, ręką mocną i wyciągniętym ramieniem, dziełami przerażającymi, jak to wszystko, co tobie uczynił Pan, Bóg twój, w Egipcie na twoich oczach? Widziałeś to wszystko, byś poznał, że Pan jest Bogiem, a poza Nim nie ma innego. Z niebios pozwolił ci słyszeć swój głos, aby cię pouczyć. Na ziemi dał ci zobaczyć swój ogień ogromny i słyszeć swoje słowa spośród ognia. Ponieważ umiłował twych przodków, wybrał po nich ich potomstwo i wyprowadził cię z Egiptu sam ogromną swoją potęgą. Na twoich oczach, ze względu na ciebie wydziedziczył obce narody, większe i silniejsze od ciebie, by cię wprowadzić w posiadanie ich ziemi, jak to jest dzisiaj. Poznaj dzisiaj i rozważ w swym sercu, że Pan jest Bogiem, a na niebie wysoko i na ziemi nisko nie ma innego. Strzeż Jego praw i nakazów, które ja dziś polecam tobie pełnić; by dobrze ci się wiodło i twym synom po tobie; byś przedłużył swe dni na ziemi, którą na zawsze daje ci Pan, Bóg twój. Wtedy wyznaczył Mojżesz trzy miasta za Jordanem na wschodzie, by tam mógł uciec zabójca, który by nieumyślnie zabił bliźniego, nie mając przedtem do niego nienawiści. Chroniąc się do jednego z tych miast, będzie mógł ocalić życie. Beser na pustyni, na płaskowyżu – dla Rubenitów; Ramot w Gileadzie – dla Gadytów, i Golan w Baszanie – dla Manassytów. Takie prawo dał Mojżesz Izraelitom. Takie świadectwa, nakazy i postanowienia ogłosił Mojżesz Izraelitom po wyjściu z Egiptu, za Jordanem w dolinie, naprzeciw Bet‑Peor, w kraju Sichona, króla Amorytów, który mieszkał w Cheszbonie. Pokonał go Mojżesz i Izraelici po wyjściu z Egiptu i zawładnęli jego krajem, jak i krajem Oga, króla Baszanu; dwu królów amoryckich za Jordanem na wschodzie od Aroeru na brzegu potoku Arnon, aż do góry Sirion, to jest Hermonu, i całą Arabę za Jordanem na wschodzie, aż do Morza Araby u stóp Pisga” (Pp 4, 32-49).

+ Narody obdarowane bogactwami duchowymi przez Boga, nie możemy rozpatrywać ich oddzielnie od Jezusa Chrystusa, który stoi w centrum Bożego planu zbawienia. /c.d./ „Niewinny Baranek krwią swoją dobrowolnie wylaną wysłużył nam życie i w Nim Bóg pojednał nas ze sobą i między nami samymi oraz wyrwał z niewoli szatana i grzechu, tak że każdy z nas może wraz z Apostołem powiedzieć: Syn Boży „umiłował mnie i wydał siebie samego za mnie” (Ga 2,20)». Na ten sam temat wypowiedział się jednoznacznie Jan Paweł II: «Nie jest zgodne z wiarą chrześcijańską wprowadzanie jakiegokolwiek podziału pomiędzy Słowo i Jezusa Chrystusa. (...) Jezus jest Słowem Wcielonym, Osobą jedną i niepodzielną. (...) Chrystus nie jest nikim innym, jak Jezusem z Nazaretu. Ten zaś jest Słowem Bożym, które stało się człowiekiem dla zbawienia wszystkich. (...) Odczuwając potrzebę odkrywania i dowartościowywania wszelkiego rodzaju darów, przede wszystkim bogactw duchowych, jakich Bóg udzielił każdemu narodowi, nie możemy rozpatrywać ich oddzielnie od Jezusa Chrystusa, który stoi w centrum Bożego planu zbawienia». Jest także sprzeczne z wiarą katolicką wprowadzanie rozdziału między działaniem zbawczym Logosu jako takiego i działaniem zbawczym Słowa, które stało się ciałem. Poprzez wcielenie wszystkie zbawcze czyny Słowa dokonują się zawsze w zjednoczeniu z naturą ludzką, którą przyjęło Ono dla zbawienia wszystkich ludzi. Jedynym podmiotem, który działa w obydwu naturach - boskiej i ludzkiej - jest ta sama osoba Słowa. Dlatego nie jest zgodna z nauką Kościoła teoria, która przypisuje zbawczą aktywność Logosowi jako takiemu w Jego boskości, która miałaby się dokonywać «poza» i «ponad» ludzką naturą Chrystusa, także po wcieleniu” (Dominus Jesus 10). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Narody obiecane królowi Izraelskiemu znajdującemu się w położeniu tragicznym. „Zastosowanie orientalnego królewskiego rytuału do króla izraelskiego, jak to mamy w psalmie, musiało się wydawać okrutnym szyderstwem wobec położenia, w; jakim Izrael się znajdował. Miało ono sens, gdy stosowano je przy wstąpieniu na tron faraona albo króla babilońskiego: „Dam ci narody w dziedzictwo i krańce ziemi w posiadanie twoje. Żelazną rózgą będziesz nimi rządzić i jak naczynia gliniane pokruszysz”. Takie słowa odpowiadały roszczeniom tych królów do panowania nad światem. Gdy się je jednak stosuje do króla na Syjonie, wówczas to co dla potęgi Babilonu i Egiptu miało rzeczywiste znaczenie, zmienia się tu w czystą ironię, gdyż przed nim nie drżą królowie świata, raczej on drży przed nimi. A panowanie nad światem zastosowane do mizernego książątka musiało robić niemal śmieszne wrażenie. Innymi słowy: płaszcz, jaki psalm zapożyczył ze wschodniego rytuału królewskiego, był o wiele za duży dla prawdziwego króla na górze Syjonu. Było zatem koniecznością historyczną, by ten psalm, który z ówczesnego punktu widzenia mógł się wydawać, prawie nie do zniesienia, stawał się coraz bardziej wyznaniem nadziei w Tego, do kogo kiedyś rzeczywiście będzie się odnosić. To znaczy: teologia królewska, która na pierwszym szczeblu została przemieniona z teologii zrodzenia syna w teologię wybrania narodu, na dalszym etapie stała się z teologii wybrania – teologią nadziei w mającego przyjść króla; przepowiednia koronacyjna stawała się coraz bardziej zapowiedzią, że pewnego dnia przyjdzie król, wobec którego słusznie będzie można powiedzieć: „Tyś Synem moim, ja Cię dziś zrodziłem. Żądaj ode mnie, a dam Ci narody w dziedzictwo”. Na tym zdaniu opiera się nowe zastosowanie tekstu w pierwotnej gminie chrześcijańskiej. Te słowa psalmu zostały najpierw zastosowane do Jezusa prawdopodobnie ze względu na wiarę w zmartwychwstanie” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 170/.

+ Narody Oceanii obdarowane życiem Bożym „Wynikiem sugestii Rady Przedsynodalnej rozpatrującej propozycje biskupów Oceanii, tematem wybranym na Specjalne Zgromadzenie dla Oceanii było: Jezus Chrystus i ludy Oceanii, idąc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. Temat był zainspirowany słowami Ewangelii Janowej, w której Jezus mówi o sobie jako Drodze, Prawdzie i Życiu (14,6) i przypomina zaproszenie, które On rozciąga na wszystkie ludy Oceanii: są one zaproszone, aby Go spotkać, aby uwierzyć w Niego, i aby Go głosić jako Pana wszystkich. Przypomina to też Kościołowi w Oceanii, że gromadzi się razem jako Lud Boży podróżujący w pielgrzymce do Ojca. Przez Ducha Świętego, Ojciec wzywa wierzących – indywidualnie i we wspólnocie – aby iść drogą, którą szedł Jezus, aby głosić wszystkim narodom prawdę, którą Jezus objawił, aby żyć pełnią życia, którą Jezus żył i stale dzieli się nią z nami. Temat ten jest szczególnie odpowiedni dla Kościoła we współczesnej Oceanii, ponieważ ludy Pacyfiku zmagają się o jedność i tożsamość; jest wśród nich troska o pokój, sprawiedliwość i integralność stworzenia; a wielu ludzi szuka sensu życia. Tylko przyjmując Jezusa Chrystusa jako Drogę, ludy Oceanii znajdą to, czego teraz szukają i o co się starają. Drogą Chrystusa nie można kroczyć bez gorliwego zmysłu posłannictwa; a istotą posłannictwa Kościoła jest głoszenie Jezusa Chrystusa jako żyjącej Prawdy – prawdy objawionej, prawdy wyjaśnianej, rozumianej i przyjętej w wierze, prawdy przekazywanej nowym pokoleniom. Prawda Jezusa jest zawsze większa niż my sami, większa niż nasze serce, ponieważ wypływa z głębin Przenajświętszej Trójcy; i jest to prawda, która wymaga, aby Kościół odpowiadał na problemy i wyzwania współczesności. W świetle Ewangelii odkrywamy Jezusa jako Życie. Życie Chrystusa jest ofiarowane również jako łaska uzdrawiająca, umożliwiająca ludzkości bycie tym, kim zamierzył Stworzyciel. Włączenie się w życie Jezusa Chrystusa zakłada głęboki respekt dla wszelkich form życia. Zakłada również życie duchowe i autentyczną moralność, umocnione słowem Bożym w Piśmie i celebrowane w sakramentach Kościoła. Gdy chrześcijanie żyją Chrystusem z głębszą wiarą, ich nadzieja się umacnia, a ich miłość bardziej promienieje. Było to celem Synodu i jest to celem nowej ewangelizacji, do której Duch wzywa cały Kościół” /Ecclesia in Oceania 8. Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Narody Ocena pesymistyczna natury ludzkiej przenoszona na całe społeczności i narody; Schopenhauer i Hartmann „Zarówno Schopenhauer, jak i Hartmann – stwierdza Lipnicki – są zwolennikami silnego państwa, różnią się natomiast poglądem co do zakresu i stopnia ingerencji zwierzchności w życie indywidualne i społeczne. Schopenhauer podporządkowuje jednostkę władzy państwowej, bo nie widzi innej możliwości zapewnienia w miarę poprawnych stosunków między ludźmi, ale jednocześnie rezerwuje taki obszar życia indywidualnego, w którym autonomia jednostki nie może być naruszona przez żadną instytucji, w tym i państwową. Natomiast wedle Hartmanna „żelazna ręka wszechwładnego państwa” winna inwigilować wszelkie przejawy ludzkiej aktywności indywidualnej i społecznej. Dla filozofa z Berlina państwo nie jest już ani „stróżem nocnym”, ani „zakładem bezpieczeństwa”, lecz „domem poprawczym” i „zakładem karnym” /Włodzimierz Tyburski [Zakład Etyki], Recepcja filozofii Edwarda von Hartmanna w Polsce (Translated by Zofia Knutsen) [Spis pozycji książkowych Hartmanna: Przegląd Filozoficzny, t. 14, 1906], Acta Universitatis Nicolai Copernici, Filozofia XV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 264 (1993) 85-106, s. 103/. „Z kolei przechodzi Lipnicki do analizy tych postulatów, które wynikać mają z doktryny pesymizmu dla dziedziny stosunków między narodami. Schopenhauer i Hartmann przenosząc pesymistyczną ocenę natury ludzkiej na całe społeczności i narody, dochodzą do wniosku, że jedyną zasadą regulującą stosunki między narodami jest prawo mocniejszego, co w praktyce sprowadza się do bezwzględnego podporządkowywania narodów słabszych silniejszym. Narody bowiem, tak jak i jednostki, powodują się wyłącznie egoizmem, działają w imię prawa mocniejszego. Tak jak w działaniu jednostkowym liczy się zasada korzyści indywidualnej, tak w stosunkach między narodami liczy się analogiczna zasada korzyści zbiorowej. Dla Hartmanna naiwnością pobrzmiewa przekonanie, jakoby między większością a mniejszością narodową możliwe były stosunki oparte na szczerej ugodzie, uczciwych i równych prawach. Jeśli w państwie istnieje odłam obcej narodowości – referuje Lipnicki pogląd Hartmanna - mianowicie takiej, która doznała krzywdy, a nie straciła nadziei, pesymista nie może, jak tylko zastosować najsroższe środki wyjątkowe, aby czym prędzej zamalgamować tę narodowość z większością: przyznać lub przywrócić mniejszości prawa narodowe, samorząd, z punktu widzenia pesymizmu będzie szczytem niedorzeczności, jako oddanie miecza w rękę naturalnego wroga (E. Lipnicki, Pesymizm i wszechwładza państwa, Biblioteka Warszawska, t. 1, 1887, s. 394). W przekonaniu Lipnickiego ta pełna cynizmu wypowiedź jednoznacznie demaskuje Hartmanna jako czołowego ideologa pruskiego nacjonalizmu i ekspansjonizmu. Pogląd ten podzielali inni polscy autorzy: Świętochowski, Matuszewski, Morawski, Dzieduszycki. Lipnicki, nie bez ironii, ukazał misję nakreśloną państwu pruskiemu przez doktrynę pesymizmu. Przeznaczeniem Prus jest najpierw przekonać rodzaj ludzki o tym, że wszelkie istnienie jest złem, potem znaleźć środki, które by nie tylko tę ziemię, ale wszechświat mogły zniszczyć, a potem na wiek wieków zamordować ludzkość, wszechświat i Boga. Piękne to zadanie nakreślone księciu Bismarckowi przez mądrego myśliciela (Ibid., s. 342)” /Tamże, s. 104/.

+ Narody oceniane poprzez pryzmat solidarności „Globalizacja solidarności / Złożony fenomen globalizacji, jak to przypomniałem wcześniej, jest jedną z charakterystyk współczesnego świata, i jest odczuwalny szczególnie w Ameryce. Pośród tej wielowymiarowej rzeczywistości, wielką rolę odgrywa aspekt ekonomiczny. Swoją nauką społeczną Kościół wnosi znaczący wkład do problematyki, którą przedstawia aktualna zglobalizowana ekonomia. Jej wizja moralna w tej sprawie „opiera się na trzech kamieniach węgielnych: godności ludzkiej, solidarności i subwencji” (Propositio 74). Ekonomia zglobalizowana musi być analizowana w świetle zasad sprawiedliwości społecznej, zachowując opcję preferencyjną na rzecz ubogich, którzy powinni być przygotowani, aby chronić się przed ekonomią zglobalizowaną i przed wymogami wspólnego dobra międzynarodowego. W rzeczy samej, „nauka społeczna Kościoła jest wizją moralną, która stara się towarzyszyć rządom, instytucjom i organizacjom prywatnym, aby tworzyły przyszłość, mając na względzie godność każdej osoby. Poprzez ten pryzmat można oceniać kwestie, które odnoszą się do długu zagranicznego państw, korupcji politycznej wewnętrznej i dyskryminacji wewnątrz własnego państwa, a także wśród narodów” (Tamże). Kościół w Ameryce wezwany jest do większej integracji między narodami, wnosząc w ten sposób swój wkład w tworzenie nie tylko prawdziwej zglobalizowanej kultury solidarności (Por. Propositio 67), lecz również współpracując przy użyciu dozwolonych środków w redukcji negatywnych efektów globalizacji, jakimi są dominacja silniejszych nad słabszymi, szczególnie na polu ekonomii i utrata lokalnych wartości kulturalnych na korzyść źle zrozumianej homogenizacji” /(Ecclesia in America 55). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Narody oczyszczone przez inkulturację Ewangelii „Osoby konsekrowane mają być zaczynem komunii misyjnej w Kościele powszechnym ze względu na sam fakt, że różnorodne charyzmaty poszczególnych Instytutów są udzielane przez Ducha Świętego dla dobra całego Mistycznego Ciała, którego budowie mają służyć (por. 1 Kor 12, 4-11). To znamienne, że „drogą doskonalszą” (por. 1 Kor 12, 31) i rzeczywistością „największą” (por. 1 Kor 13, 13) jest - wedle słów Apostoła - miłość, która łączy w harmonijną całość wszystkie odmienności i wszystkich napełnia mocą, uzyskiwaną dzięki wzajemnemu wspomaganiu się w dziele apostolskim. Właśnie dlatego pragnę potwierdzić istnienie szczególnej więzi komunii, jaka łączy różne formy życia konsekrowanego oraz Stowarzyszenia życia apostolskiego z Następcą Św. Piotra, w jego posłudze jedności i misyjnej powszechności. Historia duchowości rzuca bogate światło na tę więź, ukazując jej opatrznościową funkcję jako czynnika gwarantującego swoistą tożsamość życia konsekrowanego i jednocześnie wspomagającego dzieło misyjnego szerzenia Ewangelii. Jak zauważyli Ojcowie Synodalni, skuteczne głoszenie ewangelicznego orędzia, trwałe zakorzenienie się Kościoła w wielu regionach świata oraz rozkwit chrześcijaństwa, jaki obserwujemy dziś w młodych Kościołach - wszystko to byłoby nie do pomyślenia bez wkładu licznych Instytutów życia konsekrowanego i Stowarzyszeń życia apostolskiego. Przez stulecia zachowały one mocną więź komunii z Następcami Św. Piotra, którzy zawsze znajdowali w nich wielkoduszną gorliwość misyjną i gotowość do służby, nawet za cenę heroicznej ofiary, jeśli wymagały tego okoliczności. Dostrzegamy tu zatem aspekt powszechności i komunii, właściwy Instytutom życia konsekrowanego i Stowarzyszeniom życia apostolskiego Ze względu na ich szczególną relację z posługą Piotrową, służą one także współpracy między różnymi Kościołami partykularnymi (Kongregacja Nauki Wiary, List do Biskupów Kościoła Katolickiego o niektórych aspektach Kościoła pojętego jako komunia Communionis notio (28 maja 1992), 16: AAS 85 (1993), 847- 848), mogą bowiem skutecznie rozwijać „wymianę darów” między nimi, przyczyniając się do inkulturacji Ewangelii, która oczyszcza, dowartościowuje i wydoskonala dorobek kulturowy wszystkich narodów (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 13). Także dzisiaj rozkwit powołań do życia konsekrowanego w młodych Kościołach dowodzi, że potrafi ono wyrażać - w ramach katolickiej jedności - dążenia różnych ludów i kultur” /(Vita consecrata 47). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Narody odchodzące od Boga ukarane socjalizmem i komunizmem, Donoso Cortés. Balmes J. był filozofem historii opisującym przekształcanie się protestantyzmu w laicyzm. Donoso Cortés był obserwatorem wydarzeń. Dostrzegał, jak z protestantyzmu wyłania się komunizm /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 399/. Socjalizm i komunizm uważał on za karę dopuszczoną przez Boga na narodach, które odeszły od Boga. Na nic przezwyciężenie komunizmu, jeżeli trwa przyczyna zła, jeżeli narody Europy nadal są z dala od Boga. Pogaństwo i ateizm są podłożem komunizmu. Jedynym lekarstwem jest żywa wiara chrześcijańska. Minister księcia Ludwika Filipa Orleańskiego, Guizot, bronił protestantyzm uważał za moc wyzwalającą ludzką inteligencję. Dzieło J. Balmesa El Protestantismo comparado con El catolicismo en sus relaciones con la civilización europea było dopowiedział na poglądy Guizot,a /Tamże, s. 400/. Protestantyzm rozdarł Europę i zniszczył jej rozwój cywilizacyjny. Cokolwiek stało się później dobrego w Europie, to nie dzięki niemu, lecz pomimo protestantyzmu /Tamże, s. 401/. Balmes i Donoso Cortés zapowiadali zwycięstwo katolicyzmu nad komunizmem na Wschodzie. Dzięki temu od Wschodu przyjdzie odrodzenie dla Zachodu /Tamże, s. 407/. Hiszpania tymczasem śpi, zamroczona swymi triumfami, pełna pychy i zadufania. Jak żołnierz śpiący na stercie swych trofeów na polu bitwy /Tamże, s. 413/. Romantyczny Słowianin Bierdiajew ma nadzieję na zjednoczenie Europy na zasadzie katolickiej. Nadejdzie nowe Średniowiecze, jedność i pokój. Tymczasem narasta humanizm naturalistyczny, trwa bankiet życia, z nowym brutalnym materializmem nowoczesnej techniki. Duch wiotczeje, wola słabnie, świat pogrąża się w kryzysie. Rządzący tracą rozum, roztropność polityczna zanika /Tamże, s. 425/. J. Barberá porównuje kulturę rosyjska do kultury hiszpańskiej: taka sam subtelność i takie same marzenia o potędze. Rosjanin jest marzycielem, romantykiem, kieruje się bardziej intuicją niż rozumowaniem, tak jak Hiszpan. Dusza rosyjska jest zniewolona przez komunizm, ale kiedyś się obudzi. Obudzi się duch braterstwa, umocniony mistycyzmem, przypominającym azjatycki panteizm. Religijność rosyjska jest mesjanistyczna, pragnąca zbawić cały świat. Oba narody są skore do poświęceń, i otwarte na uniwersalizm, na głębię bogactwa duchowego innych narodów /Tamże, s. 426.

+ Narody odchodzące od Chrystusa ukarane plagą socjalizmu, Donoso Cortés. Lullus Raimund połączył teologię stworzenia z metafizyką i refleksją nad realiami historycznymi. Jego filozofia historii jest zarazem uniwersalna i lokalna, ogólnoludzka i narodowa /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 249/. To, co Llul w XIII wieku, uczynili Balmes i Donoso Cortés w wieku XIX. Wysublimowali oni myśli filozoficzne oświetlając je teologią. Wszyscy oni spełniali tę sama misję. Llul był misjonarzem Afryki, Azji i Europy. Zbrojne wyprawy krzyżowe chciał zastąpić dialogiem i dyskusją nad zagadnieniem wiary, ponad narodami i ponad imperiami. Był on optymistą zarówno w kwestii możliwości rozumu ludzkiego, jak i w kwestii pokoju i porozumienia społeczno-politycznego. Podłożem było zaufanie w Opatrzność, połączone z zaufaniem w moc i dobroć człowieka, który z Opatrznością współpracuje. Jego personalistyczne ujęcie filozofii historii do dziś nie zostało w pełni odkryte i docenione i może wiele wnieść w rodzący się na nowo nurt filozofii i teologii personalistycznej /Tamże, s. 251/. Balmes dostrzegał w protestantyzmie drogę ku ateizmowi. Na początku wieku XIX wyraźne było przechodzenie protestantyzmu w naturalizm o coraz bardziej pogańskim obliczu. Protestantyzm dezintegruje. Najwyższą fazą procesu dezintegracji jest komunizm. Jeszcze wyraźnie dostrzegał to w połowie XIX wieku Donoso Cortés. Ostrzegał on przed socjalizmem, który uważał za największą katastrofę społeczną, która w jakiś sposób jest karą dla narodów odchodzących od Chrystusa /Tamże, s. 252/. Socjalistyczna Europa Zachodnia jest drugą po protestantyzmie fazą dezintegracji. Trzecią fazą jest komunizm Europy Wschodniej. Donoso Cortés ostrzegał w swej proroczej, apokaliptycznej wizji przyszłości Europy przed pogańskim naturalizmem, który prowadzi do totalitaryzmu i tyranii. Demokracja według niego jest ustrojem zastępczym. Republika demokratyczna jest formą konieczną w społeczeństwie, którym nie da się w już rządzić w żaden sposób (los pueblos quo son ingobernables) /Tamże, s. 255.

+ Narody odchodzące od wiary katolickiej karane plagą komunizmu, Donoso Cortés. Wizja przyszłości profetyczna i apokaliptyczna trzech wielkich myślicieli hiszpańskich: Joachim Balmes, Donoso Cortés (wiek XIX) i Vázquez de Mella (wiek XX) jest głęboko optymistyczna. Donoso Cortés zaniepokojony był w połowie XIX wieku triumfem komunizmu, który uważał za plagę dla ukarania narodów odchodzących od wiary katolickiej. Menéndez y Pelayo pisał o jego wystąpieniach na ten temat w hiszpańskim parlamencie w latach 1849 i 1850. Była to odpowiedź na rewolucje roku 1848, zapowiadające przyszłe czasy apokaliptyczne /M. Menéndez y Pelayo, Historia de las ideas estéticas en España, Madrid 1948, C.S.I.C., s. 408; /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 215/. Donoso Cortés przewidział nadchodzącą rewolucję czerwoną, natomiast Vázquez de Mella prorokował nadejście rewolucji żółtej. Już w XVIII wieku pojawiła się świadomość zagrożenia ze strony tajemniczych i potężnych Chin. Niebezpieczeństwo to stanie się realnością, gdy zmiesza się z potężnym nurtem komunizmu, który zaleje Europę /Tamże, s. 216/. Balmes był optymistą, bo był wierzący. Można zauważyć, że podobnie jak średniowieczny filozof Rajmund Lullus, rozpoczął od filozofii a doszedł do mistyki. Filozofia historii Joachima Balmesa ma wymiar etyczny i dydaktyczny /Tamże, s. 217/. Vico traktował historię nie jako statyczny zbiór faktów, jeden obok drugiego, lecz jako dynamiczny proces zmierzający ku przyszłości. Proces ten ma swoje oblicze, widać w nim prawidłowości, prawa historyczne. Jest też w nim konkretne ukierunkowanie, celowość. Proces, regularność i celowość są atrybutami teorii prowidencjalizmu, którą utworzył Jan Chrzciciel Vico. Doszedł on do wniosku, że historią kieruje Opatrzność. Balmes, inspirując się tą teorią, poszerzył prawo celowości z terenu historii na cały kosmos. Świat został stworzony w taki sposób, że stworzenia kierują się ku Bogu, zgodnie ze swoją naturą. Człowiek potrafi najwięcej, ale potrafi też popełniać błędy. Najważniejszym kryterium ludzkich działań powinno być dobro wspólne. Troska o dobro wspólne prowadzi społeczeństwo do doskonałości /Tamże, s. 218.

+ Narody oddalają się od siebie. Powiązanie braterskie między ludźmi i między narodami rozluźniło się, jest to największy problem współczesności „Zależność od Boga, uświadomienie sobie wspólnego wszystkim pochodzenia, ale także bycia „obrazem i podobieństwem Bożym” umacnia także braterstwo, realną komunię między ludźmi, której brak jest największym, o czym niezwykle mocno pisał już Paweł VI problemem współczesności. „Społeczność ludzka jest poważnie chora, a przyczyną tej choroby jest nie tyle zmniejszenie się zasobów czy ich chciwe skupienie w rękach niewielu, ile raczej rozluźnienie braterskich powiązań tak między ludźmi, jak i między narodami” (Paweł VI, Populorum progressio, par. 66, Wrocław 1999, s. 43) – pisał Paweł VI, w uznawanej przez Benedykta XVI za mocną odpowiedź na problemy współczesności encyklice Populorum progressio. I nic się nie zmieni, jeśli ludzkość (a to w istocie oznacza każdy człowiek z osobna) nie uświadomi sobie, że właśnie „obraz i podobieństwo” Boże w człowieku ma być miarą prawdziwego rozwoju. „... rozwój nie może polegać tylko na użyciu, na władaniu i nieograniczonym posiadaniu rzeczy stworzonych i wytworów przemysłu, ale nade wszystko na podporządkowaniu posiadania, panowania i użycia, podobieństwu człowieka do Boga oraz jego powołaniu do nieśmiertelności” (Jan Paweł II, Solicitudo rei socialis, par. 29, w: tegoż, Dzieła zebrane, t. I, Kraków 2006, s. 303) – wskazywał Jan Paweł II” /Tomasz P. Terlikowski [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”. Autor kilkunastu książek naukowych i publicystycznych, m.in. Chodzi mi tylko o prawdę (wywiad-rzeka z ks. Tadeuszem Isakowiczem-Zaleskim), Benedykt XVI. Walka o duszę świata, Raport o stanie wiary w Polsce (współautor). Mieszka w Warszawie], Rynek bez Boga, czyli o źródłach kryzysu ekonomicznego w Europie, „Fronda”66(2013)60-81, s. 74/.

+ Narody oddane Izraelowi przez Jahwe „Izrael wyprawił posłów do króla Amorytów Sichona z propozycją: „Chcę przejść przez twój kraj. Nie zboczymy na pola ani do winnic, nie będziemy [też] pili wody ze studzien. Będziemy szli drogą królewską do czasu, aż przejdziemy przez twój kraj”. Lecz Sichon nie pozwolił Izraelowi przejść przez swój kraj. Zebrał bowiem Sichon cały swój lud i wyruszył naprzeciw Izraela na pustynię, a kiedy dotarł do Jahca, wszczął walkę z Izraelem. Izrael rozgromił go jednak mieczem i zawładnął jego ziemią od Amonu aż do Jabboku, [to znaczy] aż do [granic] Ammonitów, gdyż silna była granica Ammonitów. Izrael zdobył wszystkie te miasta i [następnie] osiadł we wszystkich miastach Amorytów, tak w Cheszbonie, jak i okolicznych miejscowościach. Cheszbon był bowiem miastem [stołecznym] Sichona, króla Amorytów; to on właśnie wojował z poprzednim królem Moabu i zabrał mu cały kraj aż po Amon. Dlatego to nucą pieśniarze: Przyjdźcie do Cheszbon! Niech się dźwiga i umacnia miasto Sichona! Bo ogień wyszedł z Cheszbonu, płomień z twierdzy Sichona, i zniszczył Ar-Moab, Baalów z wyżyn Amonu. Biada ci, Moabie! Zginąłeś, ludu Kemosza! Synów swych wydał [Kemosz] na tułaczkę, a córki – w niewolę Sichonowi, władcy Amorytów. My zaś wywróciliśmy te miasta, zniszczał Cheszbon aż do Dibonu. Zburzyliśmy [miasta] do Nofach, które leży w pobliżu Medeby. Tak to Izrael osiadł w ziemi Amorytów. Mojżesz wysłał też zwiadowców do Jazer, i zdobyli [je wraz z] przyległymi miejscowościami. A mieszkających tam Amorytów wypędził. Potem [Izraelici] zmienili kierunek pochodu i pociągnęli drogą do Baszanu. Wówczas wystąpił przeciw nim Og, władca Baszanu. Wraz z całym swoim ludem wystąpił do bitwy pod Edrei. I rzekł Jahwe do Mojżesza: – Nie lękaj się go, gdyż w twoje ręce oddaję jego samego, cały jego naród i kraj. Postąpisz z nim tak, jak z królem Amorytów Sichonem, który zasiadał w Cheszbonie. I pobili go [Izraelici] a także i jego synów, i cały jego lud, tak że zupełnie nikt nie ocalał; i zawładnęli jego ziemi” (Lb 21, 21-35).

+ Narody oddzielające Polskę od Rosji geograficznie; Białoruś, Litwa, Ukraina. „Z kim Polska podejmowała walkę – z Rosją?, z bolszewizmem? – i o co – o restaurację mocarstwowej Rzeczypospolitej? czy o restaurację caratu, a w każdym razie przedpaździernikowego porządku w Rosji, porządku, który chciała jeszcze przywrócić Ententa? Jak w układzie tej walki ułożyć miała Polska stosunki z narodami, które ją geograficznie od Rosji oddzielały – z Białorusią, Litwą, a przede wszystkim Ukrainą? Polityka polska musiała udzielić praktycznej odpowiedzi na te zasadnicze pytania. W istocie odpowiedź tę zdeterminowała wspólna Piłsudskiemu i Dmowskiemu chęć odbudowania Polski mocarstwowej, dominującej Rzeczypospolitej. Piłsudski wiedział, że z przyczyn taktycznych lepiej będzie lansować projekt takiej odbudowy w formie federacji; Dmowski uważał federację – zwłaszcza z Ukrainą – za niebezpieczną mrzonkę, sprzyjającą na dłuższą metę raczej wpływom niemieckim niż polskim. Zasięg ich ambicji był jednak zbliżony i określał wspólnie ich zasadniczy stosunek do rozgrywki między „starą" i „nową" – bolszewicką Rosją. Obaj potraktowali ją jako szanse do postawienia nowej, wielkiej Polski, która miałaby zastąpić Rosję jako główny czynnik stabilizujący układ sił politycznych w Europie Środkowowschodniej. Wielu zwolenników Piłsudskiego – takich jak Leon Wasilewski i – do pewnego stopnia – cała publicystyka PPS konsekwentnie przyjmowało interpretację wojny 1919-1920 r. jako wojny antyrosyjskiej tout court, w szczególności dopominając się o zerwanie wszelkich kontaktów z przedstawicielami „białej", generalskiej Rosji. Ich nacisk zmusił ministerstwo wojny do rozwiązania rosyjskich drużyn oficerskich już w kwietniu 1919 r. Stawiali przede wszystkim na niepodległość Ukrainy jako zapory dla rosyjskiego imperializmu – tak „białego" jak i „czerwonego". W żadnym wypadku nie chcieli traktować bolszewizmu jako zagrożenia większego niż tradycyjny, stary rosyjski imperializm. Ich również nacisk utrudnił nawet do pewnego stopnia Piłsudskiemu realizowanie latem i jesienią 1920 r. stawki na tzw. trzecią, demokratyczną Rosję, reprezentowaną przez Borysa Sawinkowa, podporządkowaną nominalnie Wranglowi armię rosyjskich ochotników gen. Peremykina oraz grupę gen. Bułak-Bałachowicza” /Andrzej Nowak, Rosja w polskiej myśli politycznej w XX w., Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXIX (1997) nr. 1, 33-47, s. 38/. „Zaniepokojenie możliwością rozwinięcia tej akcji w końcowej fazie wojny spowodowało, że polscy socjaliści porzucili dość łatwo beznadziejną już sprawę Ukrainy, stanowczo opowiadając się za rozejmem i pokojem z bolszewikami. Ciekawe światło na to stanowisko rzuca nieznana dotąd próba „tajnej dyplomacji" PPS (czy podjęta za wiedzą Piłsudskiego?) w postaci oferty przekazanej w Berlinie asowi sowieckiej dyplomacji Wiktorowi Koppowi przez wysłannika Daszyńskiego, Ryszarda Kunickiego, by w bezpośrednich rozmowach z liderem polskich socjalistów przyspieszyć zawarcie rozejmu na dwóch tylko warunkach wstępnych: 1) niemieszania się Rosji bolszewickiej w sprawę uregulowania granicy między Polską a Litwą, 2) niemieszania się bolszewików w kwestię Galicji Wschodniej (Zob. list W. Koppa do G. Cziczerina z 28IX1920, Rossijskij centr chranienija i izuczenija dokumientow nowiejszej istorii, Moskwa, fond 5, op. 1, d. 2137,1. 48-51)” /Tamże, s. 39/.

+ Narody odkupione przez wylanie krwi Baranka. „I ujrzałem na prawej ręce Zasiadającego na tronie księgę zapisaną wewnątrz i na odwrocie zapieczętowaną na siedem pieczęci. I ujrzałem potężnego anioła, obwieszczającego głosem donośnym: Kto godzien jest otworzyć księgę i złamać jej pieczęcie? A nie mógł nikt – na niebie ani na ziemi, ani pod ziemią – otworzyć księgi ani na nią patrzeć. A ja bardzo płakałem, że nikt nie znalazł się godzien, by księgę otworzyć ani na nią patrzeć. I mówi do mnie jeden ze Starców: Przestań płakać: Oto zwyciężył Lew z pokolenia Judy, Odrośl Dawida, tak że otworzy księgę i siedem jej pieczęci. I ujrzałem między tronem z czworgiem Zwierząt a kręgiem Starców stojącego Baranka, jakby zabitego, a miał siedem rogów i siedmioro oczu, którymi jest siedem Duchów Boga wysłanych na całą ziemię. On poszedł, i z prawicy Zasiadającego na tronie wziął księgę. A kiedy wziął księgę, czworo Zwierząt i dwudziestu czterech Starców upadło przed Barankiem, każdy mając harfę i złote czasze pełne kadzideł, którymi są modlitwy świętych. I taką nową pieśń śpiewają: Godzien jesteś wziąć księgę i jej pieczęcie otworzyć, bo zostałeś zabity i nabyłeś Bogu krwią twoją [ludzi] z każdego pokolenia, języka, ludu i narodu, i uczyniłeś ich Bogu naszemu królestwem i kapłanami, a będą królować na ziemi. I ujrzałem, i usłyszałem głos wielu aniołów dokoła tronu i Zwierząt, i Starców, a liczba ich była miriady miriad i tysiące tysięcy, mówiących głosem donośnym: Baranek zabity jest godzien wziąć potęgę i bogactwo, i mądrość, i moc, i cześć, i chwałę, i błogosławieństwo. A wszelkie stworzenie, które jest w niebie i na ziemi, i pod ziemią, i na morzu, i wszystko, co w nich przebywa, usłyszałem, jak mówiło: Zasiadającemu na tronie i Barankowi błogosławieństwo i cześć, i chwała, i moc, na wieki wieków! A czworo Zwierząt mówiło: Amen. Starcy zaś upadli i oddali pokłon” (Ap 5, 1-14).

+ Narody Odmienność doświadczeń i nawyków „Stöhr w swoim obrazie pokazuje syte, mieszczańskie społeczeństwa „posthistotyczne” (Hiszpania, Niemcy) oraz te, które mają aspiracje, by takimi się stać (Rosja, Turcja). Wydaje się, że jedyny patriotyzm, z jakim mamy tutaj do czynienia, to patriotyzm kibiców piłkarskich. Dzisiaj już tylko kibic może mieć poczucie tożsamości ze swoim krajem, regionem, miastem. Ilustracją tej tezy jest fikcyjne wydarzenie, które stanowi wspólne tło dla wszystkich czterech nowel, czyli finał piłkarskiej Ligi Mistrzów na moskiewskich Łużnikach - mecz pomiędzy Deportivo La Coruña a Galatasarayem Stambuł. A jednak pomimo postępujących procesów globalizacyjnych społeczeństwa Europy zachowują między sobą różnice. Przyczyna jest banalnie oczywista: narody wraz ze swymi jakże odmiennymi doświadczeniami, a co za tym idzie, jakże odmiennymi nawykami, trwają nadal. Dominujący paradygmat późnej nowoczesności, którego cechą pozostaje prymat ekonomii nad polityką, pieniądza nad orężem, materii nad duchem, nie posiada zdolności niwelowania różnic między narodami, nawet jeśli ich członkowie pozbawieni są tego wszystkiego, co się przyjęło określać jako etniczną (samo) świadomość. Proste, do jakiegoś stopnia z życia wzięte opowieści Stöhra dobitnie o tym przekonują. Ale warto pójść jeszcze dalej. Zamiarem niemieckiego reżysera było zrobienie filmu o dzisiejszym integrującym się Starym Kontynencie. Tymczasem, chcąc nie chcąc, Stöhr udowadnia, iż nie ma jednej Europy. Rosja i Turcja należą do niej przede wszystkim geograficznie. Jednak instytucjom władzy w tych krajach daleko jest do standardów, jakie obowiązują już choćby w Hiszpanii” /Filip Memches, Człowieczeństwo ocalą kibice, (Jeden dzień w Europie, reż. Hannes Stöhr, Niemcy-Hiszpania 2005), [1969; mąż Zofii, ojciec Judyty i Weroniki. Coś pisze, coś spolszcza, coś redaguje, a tak w ogóle to lubi pracę twórczą. Miłośnik piłki nożnej, kibicuje Legii Warszawa i reprezentacji Polski, ale mecze ogląda tylko w telewizji. Mieszkaniec Starych Bielan] „Fronda” 38(2006), 314-317, s. 316/.

+ Narody odnajdują się w jednej jedynej Boskiej rzeczywistości, niezależnie od tego, jaka by była jej nazwa, pogląd błędny. „Potwierdzać istnienie nierozerwalnego związku pomiędzy Kościołem i Królestwem nie znaczy jednak zapominać, że Królestwo Boże – także rozpatrywane w swej postaci historycznej – nie jest tożsame z Kościołem jako rzeczywistością widzialną i społeczną. Nie można bowiem wykluczyć «działania Chrystusa i Ducha poza widzialnymi granicami Kościoła». Dlatego należy także pamiętać, że «Królestwo dotyczy wszystkich: ludzi, społeczeństwa, całego świata. Pracować dla Królestwa znaczy uznawać i popierać Boży dynamizm, który jest obecny w ludzkiej historii i ją przekształca. Budować Królestwo znaczy pracować na rzecz wyzwolenia od zła we wszelkich jego formach. Krótko mówiąc, Królestwo Boże jest wyrazem i urzeczywistnieniem zbawczego planu w całej jego pełni». W refleksji nad związkami pomiędzy Królestwem Bożym, Królestwem Chrystusowym i Kościołem należy jednak koniecznie unikać jednostronnego akcentowania wybranych aspektów, jak dzieje się w przypadku tych koncepcji, «które umyślnie kładą nacisk na Królestwo i same określają się jako stawiające Królestwo w swym centrum. Koncepcje te uwypuklają obraz Kościoła, który nie myśli o samym sobie, ale zajmuje się całkowicie dawaniem świadectwa i służeniem Królestwu. Mówi się, że jest to "Kościół dla drugich", tak jak Chrystus jest człowiekiem dla drugich. (...) Obok aspektów pozytywnych koncepcje te ujawniają często strony negatywne. Przede wszystkim zachowują pewne milczenie w odniesieniu do Chrystusa: Królestwo, o którym mówią, opiera się na "teocentryzmie", ponieważ, jak powiadają, Chrystusa nie może zrozumieć ten, kto nie ma wiary chrześcijańskiej, podczas gdy różne ludy, kultury i religie mogą się odnaleźć w jednej jedynej Boskiej rzeczywistości, niezależnie od tego, jaka by była jej nazwa. Z tego względu dają one pierwszeństwo tajemnicy stworzenia, które odzwierciedla się w różnorodności kultur i wierzeń, ale przemilczają tajemnice odkupienia. Poza tym Królestwo, tak jak je rozumieją, prowadzi do zepchnięcia na margines lub niedoceniania Kościoła. Rodzi się to z reakcji na pewien domniemany "eklezjocentryzm" przeszłości, a także stąd, że owe koncepcje uważają Kościół za zwykły znak, zresztą nie pozbawiony wieloznaczności». Te ujęcia sprzeciwiają się wierze katolickiej, ponieważ zaprzeczają jedyności związków istniejących pomiędzy Chrystusem i Kościołem z jednej strony a Królestwem Bożym z drugiej” (Dominus Jesus 19). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Narody odnawiają tożsamość swoją. Ruchy odnowy narodowej i przebudzenia nacjonalistycznego zajmują się snuciem wizji historii w duchu antynowoczesnym poprzez powrót do narodowych symboli i mitów, tudzież, raz na jakiś czas, poprzez wymienianie się teoriami spiskowymi; Boym Swietłana „Zdaniem Zygmunta Baumana współczesny człowiek znalazł się w sytuacji dotąd niespotykanej w dziejach, kiedy przyszłość przestaje być kojarzona z nadzieją, lecz wydaje się koszmarem związanym z zanikiem poczucia bezpieczeństwa spowodowanym utratą pracy, pozycji społecznej, dorobku życia (na rzecz wierzycieli), obawą o potomstwo, które będzie żyło w świecie gorszym od naszego. Człowiek karmiony wizją demokracji coraz wyraźniej dostrzega pogłębiającą się przepaść między władzą a polityką, a więc między „zdolnością wykonawczą a możliwością decydowania o tym, co zostanie wykonane”. Przewidywanie i planowanie przyszłości jest niemożliwe, a przy tym jednostka musi sama rozwiązywać problemy tworzone przez społeczeństwo, jest niepewna swego miejsca, możliwości, odarta z poczucia sprawczości, zagrożona, bo „władza rozminęła się z państwem”. Dogmat wyższości indywidualizmu nad wspólnotą i kolektywem, panujący w zachodnim świecie, oznacza w istocie rzeczy konieczność rywalizacji z innymi jednostkami o pozycję, a to wiąże się z ciągłym poczuciem niepewności i zawieszenia (Z. Bauman, Retrotopia. Jak rządzi nami przeszłość, Warszawa 2018, s. 24-25). Konsekwencją tego stanu jest zwrot, jak pisze Bauman, w „ledwie pamiętaną przeszłość, cenioną za domniemaną stabilność, a więc za wrażenie, że można jej zaufać”. Ów zwrot ku przeszłości to nic innego jak globalna epidemia nostalgii, afektywna tęsknota za wspólnotą o zbiorowej pamięci, pragnienie ciągłości w pofragmentowanym świecie. Tworzy się mechanizm obronny – obietnica odbudowy ojczyzny idealnej [przy ograniczonej świadomości, że – przyp. R. K.] pod wpływem nostalgii ojczyzna realna myli się z wyobrażeniową (Tamże, s. 11). Bauman odwołuje się tu do refleksji Swietłany Boym. Autorka The Future of Nostalgia współczesną nostalgię opisuje jako ruchy odnowy narodowej i nacjonalistycznego przebudzenia, które zajmują się snuciem wizji historii w duchu antynowoczesnym poprzez powrót do narodowych symboli i mitów, tudzież, raz na jakiś czas, poprzez wymienianie się teoriami spiskowymi (S. Boym, The Future of Nostalgia, New York 2001, s. 85-86. Autorka wskazuje na dwa typy nostalgii” /Robert Klementowski [Uniwersytet Wrocławski], Polityka pamięci historycznej jako droga do utopii, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 39-58, s. 46/.

+ Narody odnawiają tożsamość swoją. Ruchy odnowy narodowej i przebudzenia nacjonalistycznego zajmują się snuciem wizji historii w duchu antynowoczesnym poprzez powrót do narodowych symboli i mitów, tudzież, raz na jakiś czas, poprzez wymienianie się teoriami spiskowymi; Boym Swietłana „Zdaniem Zygmunta Baumana współczesny człowiek znalazł się w sytuacji dotąd niespotykanej w dziejach, kiedy przyszłość przestaje być kojarzona z nadzieją, lecz wydaje się koszmarem związanym z zanikiem poczucia bezpieczeństwa spowodowanym utratą pracy, pozycji społecznej, dorobku życia (na rzecz wierzycieli), obawą o potomstwo, które będzie żyło w świecie gorszym od naszego. Człowiek karmiony wizją demokracji coraz wyraźniej dostrzega pogłębiającą się przepaść między władzą a polityką, a więc między „zdolnością wykonawczą a możliwością decydowania o tym, co zostanie wykonane”. Przewidywanie i planowanie przyszłości jest niemożliwe, a przy tym jednostka musi sama rozwiązywać problemy tworzone przez społeczeństwo, jest niepewna swego miejsca, możliwości, odarta z poczucia sprawczości, zagrożona, bo „władza rozminęła się z państwem”. Dogmat wyższości indywidualizmu nad wspólnotą i kolektywem, panujący w zachodnim świecie, oznacza w istocie rzeczy konieczność rywalizacji z innymi jednostkami o pozycję, a to wiąże się z ciągłym poczuciem niepewności i zawieszenia (Z. Bauman, Retrotopia. Jak rządzi nami przeszłość, Warszawa 2018, s. 24-25). Konsekwencją tego stanu jest zwrot, jak pisze Bauman, w „ledwie pamiętaną przeszłość, cenioną za domniemaną stabilność, a więc za wrażenie, że można jej zaufać”. Ów zwrot ku przeszłości to nic innego jak globalna epidemia nostalgii, afektywna tęsknota za wspólnotą o zbiorowej pamięci, pragnienie ciągłości w pofragmentowanym świecie. Tworzy się mechanizm obronny – obietnica odbudowy ojczyzny idealnej [przy ograniczonej świadomości, że – przyp. R. K.] pod wpływem nostalgii ojczyzna realna myli się z wyobrażeniową (Tamże, s. 11). Bauman odwołuje się tu do refleksji Swietłany Boym. Autorka The Future of Nostalgia współczesną nostalgię opisuje jako ruchy odnowy narodowej i nacjonalistycznego przebudzenia, które zajmują się snuciem wizji historii w duchu antynowoczesnym poprzez powrót do narodowych symboli i mitów, tudzież, raz na jakiś czas, poprzez wymienianie się teoriami spiskowymi (S. Boym, The Future of Nostalgia, New York 2001, s. 85-86. Autorka wskazuje na dwa typy nostalgii” /Robert Klementowski [Uniwersytet Wrocławski], Polityka pamięci historycznej jako droga do utopii, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 39-58, s. 46/.

+ Narody odradzają się Norwid antynomię polskiego ducha narodowego, rozrywającą stosunek między ideałem i rzeczywistością, starał się przezwyciężyć odwołując się do idealizmu niemieckiego w wersji Schellinga, którego wizję zmodyfikował pod wpływem Ballanche’a, a przede wszystkim pod wpływem neapolitańskiego myśliciela katolickiego z wieku XVIII, Jana Chrzciciela Vico. Dzięki temu Norwid przezwyciężył romantyczną mistykę narodu bez uciekania się do myślenia ahistorycznego W063 57. „W swych Essais de palingénésie sociale (t. I-II, Paris: Didot 1827-1829) P. S. Ballanche rozwija nawiązująca do Vico teorię odradzania się narodów, w której mit Prometeusza odczytywany jest nie w wersji ateistycznej, lecz religijnej; podobnie odczytywany jest stopniowy rozwój ludzkości w procesie: drugiego stworzenia: przez kulturę i pracę [...] Tytuł poematu Promethidion odczytywać należy w świetle interpretacji Ballanche’a a nie w świetle interpretacji, którą tej postaci dał Marks i cała lewica heglowska” W063 58.

+ Narody odzwierciedlone w filozofii „Filozofia jest też niejako zwierciadłem kultury narodów. Filozofia, która pod wpływem wymogów teologicznych rozwija się, zachowując współbrzmienie z wiarą, stanowi część owej „ewangelizacji kultury”, którą Paweł VI wskazał jako jeden z zasadniczych celów ewangelizacji. Przypominając nieustannie o pilnej potrzebie nowej ewangelizacji, zwracam się zarazem do filozofów, aby starali się coraz głębiej poznawać obszary prawdy, dobra i piękna, które otwiera przed nami słowo Boże. To zadanie staje się jeszcze pilniejsze, gdy bierzemy pod uwagę wyzwania, jakie zdaje się nieść ze sobą nowe tysiąclecie: są one skierowane w szczególny sposób do regionów i kultur o dawnej tradycji chrześcijańskiej. Także tę świadomość trzeba uznać za ważny i oryginalny wkład w dzieło nowej ewangelizacji” (FR 103).

+ Narody oglądają zwłoki Proroków przez trzy i pół dnia. „Potem dano mi trzcinę podobną do mierniczego pręta, i powiedziano: Wstań i zmierz Świątynię Bożą i ołtarz, i tych, co wielbią w niej Boga. Dziedziniec zewnętrzny Świątyni pomiń zupełnie i nie mierz go, bo został dany poganom, i będą deptać Miasto Święte czterdzieści dwa miesiące. Dwom moim Świadkom dam władzę, a będą prorokować obleczeni w wory, przez tysiąc dwieście sześćdziesiąt dni. Oni są dwoma drzewami oliwnymi i dwoma świecznikami, co stoją przed Panem ziemi. A jeśli kto chce ich skrzywdzić, ogień wychodzi z ich ust i pożera ich wrogów. Jeśliby zechciał ktokolwiek ich skrzywdzić, w ten sposób musi być zabity. Mają oni władzę zamknąć niebo, by deszcz nie zraszał dni ich prorokowania, i mają władzę nad wodami, by w krew je przemienić, i wszelką plagą uderzyć ziemię, ilekroć zechcą. A gdy dopełnią swojego świadectwa, Bestia, która wychodzi z Czeluści, wyda im wojnę, zwycięży ich i zabije. A zwłoki ich [leżeć] będą na placu wielkiego miasta, które duchowo zwie się: Sodoma i Egipt, gdzie także ukrzyżowano ich Pana. I [wielu] spośród ludów, szczepów, języków i narodów przez trzy i pół dnia oglądają ich zwłoki, a zwłok ich nie zezwalają złożyć do grobu. Wobec nich mieszkańcy ziemi cieszą się i radują; i dary sobie nawzajem będą przesyłali, bo ci dwaj prorocy mieszkańcom ziemi zadali katuszy. A po trzech i pół dniach duch życia z Boga w nich wstąpił i stanęli na nogi. A wielki strach padł na tych, co ich oglądali. Posłyszeli oni donośny głos z nieba do nich mówiący: Wstąpcie tutaj! I w obłoku wstąpili do nieba, a ich wrogowie ich zobaczyli. W owej godzinie nastąpiło wielkie trzęsienie ziemi i runęła dziesiąta część miasta, i skutkiem trzęsienia ziemi zginęło siedem tysięcy osób. A pozostali ulegli przerażeniu i oddali chwałę Bogu nieba. Minęło drugie „biada”, a oto trzecie „biada” niebawem nadchodzi. I siódmy anioł zatrąbił. A w niebie powstały donośne głosy mówiące: Nastało nad światem królowanie Pana naszego i Jego Pomazańca i będzie królować na wieki wieków! A dwudziestu czterech Starców, zasiadających na tronach swych przed tronem Boga, padło na oblicza i pokłon Bogu oddało, mówiąc: Dzięki czynimy Tobie, Panie, Boże wszechmogący, Który jesteś i Który byłeś, żeś objął wielką Twą władzę i zaczął królować. I rozgniewały się narody, a nadszedł Twój gniew i pora na umarłych, aby zostali osądzeni, i aby dać zapłatę sługom Twym prorokom i świętym, i tym, co się boją Twojego imienia, małym i wielkim, i aby zniszczyć tych, którzy niszczą ziemię. Potem Świątynia Boga w niebie się otwarła, i Arka Jego Przymierza ukazała się w Jego Świątyni, a nastąpiły błyskawice, głosy, gromy, trzęsienie ziemi i wielki grad. (Ap 11, 1-19).

+ Narody okażą posłuch Mesjaszowi. „Jakub wezwał swych synów i rzekł: – Zbierzcie się. Chcę oznajmić wam, co was spotka w przyszłości. Zgromadźcie się i słuchajcie, synowie Jakuba, Słuchajcie Izraela, ojca waszego! Rubenie, tyś moim pierworodnym, moją siłą, pierwociną tężyzny mojej, Pierwszy znaczeniem i pierwszy męstwem. Kipiałeś jak woda, a przewodzić nie będziesz, Boś wszedł do ojcowskiego łoża. I tym mojeś pokalał łoże. Symeon i Lewi, to [prawdziwi] bracia. Ich miecze narzędziem gwałtu. Nie wejdę do ich tajemnej rady, do ich zebrania nie przylgnie me serce, Bo w uniesieniu zgładzili ludzi, W swej samowoli kaleczyli bydło. Przeklęty ich gniew – tak srogi, Ich zapamiętanie – tak okrutne! Rozdrobnię ich w Jakubie, Rozproszę ich w Izraelu. Judo! Ciebie to sławić będą bracia, A ręka twoja na karkach twych wrogów! Synowie ojca twego głęboki złożą ci pokłon! Młodym lwem Juda, Po wzięciu łupu w góryś poszedł, synu. Legł, skrada się jak lew, Jak lwica; któż by go drażnił? Nie będzie berło zabrane Judzie, laska władzy spomiędzy jego kolan. Aż nadejdzie ten, komu ona przystoi, Komu posłuch okażą narody. Osła przywiąże do krzewu winnego, do wybornej latorośli źrebię oślicy. W winie wypierze swe odzienie, swą suknię w krwi winogron. Oczy błyszczą od wina, a zęby – mlekiem bieleją” (Rdz 49, 1-12).

+ Narody okoliczne mają króla, Izrael też chce „Pwt 17,13 Cały lud słysząc to ulęknie się i już więcej nie będzie się unosił pychą. Pwt 17,14 Gdy wejdziesz do kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, gdy go posiądziesz i w nim zamieszkasz, jeśli powiesz sobie: „Chcę ustanowić króla nad sobą, jak mają wszystkie okoliczne narody”, Pwt 17,15 tego tylko ustanowisz królem, kogo sobie Pan, Bóg twój, wybierze spośród twych braci – tego uczynisz królem. Nie możesz ogłosić królem nad sobą kogoś obcego, kto nie byłby twoim bratem. Pwt 17,16 Tylko nie będzie on nabywał wielu koni i nie zaprowadzi ludu do Egiptu, aby mieć wiele koni. Powiedział bowiem wam Pan: Ta drogą nigdy wracać nie będziecie. Pwt 17,17 Nie będzie miał zbyt wielu żon, aby nie odwróciło się jego serce. Nie będzie gromadził wielkiej ilości srebra i złota. Pwt 17,18 Gdy zasiądzie na królewskim swym tronie, sporządzi sobie na zwoju odpis tego Prawa u kapłanów-lewitów. Pwt 17,19 Będzie go miał przy sobie i będzie go czytał po wszystkie dni swego życia, aby się nauczył czcić Pana, Boga swego, strzegąc wszystkich słów tego Prawa i stosując jego postanowienia, Pwt 17,20 by uniknąć wynoszenia się nad swych braci i zbaczania od przykazań na prawo czy też na lewo, aby długo królował on i synowie jego w Izraelu” (Pwt 17, 13-20).

+ Narody okoliczne mają króla, Izraelici też chcą. „Gdy wejdziesz do kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, gdy go posiądziesz i w nim zamieszkasz, jeśli powiesz sobie: Chcę ustanowić króla nad sobą, jak mają wszystkie okoliczne narody, tego tylko ustanowisz królem, kogo sobie Pan, Bóg twój, wybierze spośród twych braci – tego uczynisz królem. Nie możesz ogłosić królem nad sobą kogoś obcego, kto nie byłby twoim bratem. Tylko nie będzie on nabywał wielu koni i nie zaprowadzi ludu do Egiptu, aby mieć wiele koni. Powiedział bowiem wam Pan: Tą drogą nigdy wracać nie będziecie. Nie będzie miał zbyt wielu żon, aby nie odwróciło się jego serce. Nie będzie gromadził wielkiej ilości srebra i złota. Gdy zasiądzie na królewskim swym tronie, sporządzi sobie na zwoju odpis tego Prawa i tekstu kapłanów‑lewitów. Będzie go miał przy sobie i będzie go czytał po wszystkie dni swego życia, aby się nauczył czcić Pana, Boga swego, strzegąc wszystkich słów tego Prawa i stosując jego postanowienia, by uniknąć wynoszenia się nad swych braci i zbaczania od przykazań na prawo czy też na lewo, aby długo królował on i synowie jego w Izraelu” (Pp 17, 14-20).

+ Narody okoliczne mają swoje bóstwa „Pwt 13,01 Tych wszystkich rzeczy, przeze mnie nakazanych, pilnie będziesz przestrzegał, by je wykonać: niczego nie dodasz i niczego nie ujmiesz. Pwt 13,02 Jeśli powstanie u ciebie prorok, lub wyjaśniacz snów, i zapowie znak lub cud, Pwt 13,03 i spełni się znak albo cud, jak ci zapowiedział, a potem ci powie: ”Chodźmy do bogów obcych – których nie znałeś - i służmy im”, Pwt 13,04 nie usłuchasz słów tego proroka, albo wyjaśniacza snów. Gdyż Pan, Bóg twój, doświadcza cię, chcąc poznać, czy miłujesz Pana, Boga swego, z całego swego serca i z całej duszy. Pwt 13,05 Za Panem, Bogiem swoim, pójdziesz. Jego się będziesz bał, przestrzegając Jego poleceń. Jego głosu będziesz słuchał, Jemu będziesz służył i przylgniesz do Niego. Pwt 13,06 Ów zaś prorok lub wyjaśniacz snów musi umrzeć, bo chcąc cię odwieść od drogi, jaka iść ci nakazał Pan, Bóg twój, głosił odstępstwo od Pana, Boga twego, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej, wybawił cię z domu niewoli. W ten sposób usuniesz zło spośród siebie. Pwt 13,07 Jeśli cię będzie pobudzał skrycie twój brat, syn twojej matki, twój syn lub córka albo żona, co na łonie twym spoczywa albo przyjaciel tak ci miły, jak ty sam, mówiąc: ”Chodźmy, służmy bogom obcym”, bogom, których nie znałeś ani ty, ani przodkowie twoi – Pwt 13,08 jakiemuś spośród bóstw okolicznych narodów, czy też dalekich od jednego krańca ziemi do drugiego” (Pwt 13,01-13,8).

+ Narody okoliczne Obrzydliwości ich nie mogą zakazić Izraelitów „Pwt 18,01 Kapłani-lewici, całe pokolenie Lewiego, nie będzie miało działu ani dziedzictwa w Izraelu. Żywić się będą z ofiar spalanych ku czci Pana i Jego dziedzictwa. Pwt 18,02 Nie będzie miało ono dziedzictwa wśród swoich braci: Pan jest jego dziedzictwem, jak mu to powiedział. Pwt 18,03 Takie uprawnienie ma kapłan w stosunku do ludu, składającego ofiary: z cielca lub sztuki mniejszego bydła oddadzą kapłanowi łopatkę, szczękę i żołądek. Pwt 18,04 Oddasz mu pierwociny ze swego zboża, moszczu, oliwy i pierwociny ze strzyżenia owiec. Pwt 18,05 Jego bowiem wybrał Pan, Bóg twój, spośród wszystkich pokoleń twoich, aby był na służbie ku czci imienia Pana: on i jego synowie po wszystkie czasy. Pwt 18,06 Jeśli lewita, przebywający w jednym z twoich miast w całym Izraelu, zapragnie kiedykolwiek pójść do miejsca wybranego przez Pana, Pwt 18,07 aby spełnić posługi ku czci imienia Pana, Boga twego, jak wszyscy jego bracia lewici, będący tam na służbie przed obliczem Pana, Pwt 18,08 będzie jadł równą cześć z nimi, bez uszczerbku dla swych dochodów z ojcowizny. Pwt 18,09 Gdy ty wejdziesz do kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, nie ucz się popełniania tych samych obrzydliwości jak tamte narody. Pwt 18,10 Nie znajdzie się pośród ciebie nikt, kto by przeprowadzał przez ogień swego syna lub córkę, uprawiał wróżby, gusła, przepowiednie i czary; Pwt 18,11 nikt, kto by uprawiał zaklęcia, pytał duchów i widma, zwracał się do umarłych. Pwt 18,12 Obrzydliwy jest bowiem dla Pana każdy, kto to czyni. Z powodu tych obrzydliwości wypędza ich Pan, Bóg twój, sprzed twego oblicza) (Pwt 18, 1-12).

+ Narody opanowane przez dynastię Seleucydów zostały poddane walcowi unifikacji „Zmarły w 1980 roku Władimir Wysocki był z pochodzenia Żydem i znajduje to swoje odbicie w jego twórczości. Jewgienij Mierzon próbuje wykazać, że gdyby pieśniarz znalazł się za życia w Izraelu, to byłby bardem prawicy. Wśród wielu jego pieśni są i takie, które gloryfikują miłość do ojczyzny, odwagę, heroizm, męstwo. Jest jeszcze jedna cecha, którą autor przypisuje pieśniarzowi – życzliwość wobec politycznych przeciwników (czytaj: wolność od resentymentów). Według Mierzona cecha ta odróżnia prawicę od lewicy. / «Kiedy się czyta znajdujące się w Biblii dwie księgi machabejskie, nie ma się wątpliwości, że Żydzi bronili wówczas (w drugim wieku ery przedchrześcijańskiej) swojego zaścianka wbrew „całemu światu". Po śmierci Aleksandra Macedońskiego narody opanowane przez dynastię Seleucydów zostały poddane walcowi unifikacji, porzucały tradycyjne prawa i religie, uczyły się greckich obyczajów i języka, stapiały się w jedno społeczeństwo. Procesy te ogarnęły również Żydów i był moment, kiedy hellenizacja tego narodu wydała się czymś przesądzonym. Tylko dzięki nadludzkiemu wysiłkowi Machabeuszów żydowski „zaścianek" na szczęście wtedy się ostał. Nawet nie umiem sobie wyobrazić, że ktoś mógłby przeczyć temu, że po dziś dzień cała ludzkość bardzo wiele korzysta z owoców tamtego – mogłoby się wydawać, że tylko partykularnego – zwycięstwa» (Ojciec Jacek Salij OP)” /Filip Memches, Żydostwo – ostatnia nadzieja białego człowieka, (Przegląd izraelskiej prasy rosyjskojęzycznej), [1969; publicysta, tłumacz, początkujący wierszokleta. Patriota Rzeczpospolitej Obojga Narodów, staroświecki naiwniak zagubiony w „globalnej wiosce". Absolwent psychologii warszawskiej ATK (obecnie UKSW). Stały współpracownik „Nowego Państwa", ostatnio artykuły zamieszczał też na łamach takich pism, jak: „Arcana", „Obywatel", „Stańczyk", „Życie". Mieszkaniec warszawskich Starych Bielan], „Fronda” 32(2004), 276-289, s. 276/.

+ Narody opisywane po to, by określić własną tożsamość w wymiarze nie tylko narodowościowym, ale i klasowym. Dzieła Chateaubrianda o Stanach Zjednoczonych najważniejsze były opublikowane na początku wieku [XIX], zanim urodził się Tocqueville. Stworzona w nich wizja Ameryki stanowiła, w chwili wyjazdu młodego Tocqueville’a na ten kontynent, nieodłączną i istotną część francuskiej kultury. […] poprzez postać René […] O ile Custine był świadomy tego wpływu i nawet rzecz można, że pragnął mu się poddać, o tyle Tocqueville nigdy nie myślał o sobie jako o René. Jego dzieło jest jednak przepojone wizją Ameryki ukształtowaną przez Chateaubrianda. Ameryka Chateaubrianda oraz jej pejzaż i postaci określiły poetycką podświadomość obu pisarzy. René jest bohaterem podróży Custine’a do Rosji oraz amerykańskich notatek Tocqueville’a. Postać René ucieleśnia kilka spraw łączących Tocqueville’a i Cusine’a. Jedną z nich stanowiło „bycie na zewnątrz”. Obaj pisarze zastanawiali się nad innymi narodami po to, by określić własną tożsamość w wymiarze nie tylko narodowościowym, ale i klasowym” /I. Grudzińska-Gross, Piętno rewolucji. Custine, Tocqueville i wyobraźnia romantyczna, przekł. Bożena Shallcross, PWN, Warszawa 1995, s. 14/. „Kolejnym ważnym czynnikiem łączącym obu pisarzy z Chateaubriandem był katolicyzm. Który w ich przypadku nie był tylko kwestią wiary, lecz także przyjętej postawy światopoglądowej, ponieważ postrzegali oni świat – w aspekcie geograficznym i politycznym – w kategoriach tradycji katolickiej. Custine odrzucił Rosję w duchu tradycji sięgającej aż do piętnastowiecznych raportów nuncjuszy papieskich. Również Tocqueville, opisując Amerykę, odwołał się do owego wspólnego dziedzictwa. Zastosowane przez niego obrazowanie sięga korzeniami XVI wieku i ówczesnych zmagań Kościoła katolickiego z odkryciem Nowego Świata. W przypadku obu pisarzy tradycja katolicka leżała u podstaw ich wyborów politycznych, które jawiły się jako racjonalne i świadome. Katolicyzm, „bycie na zewnątrz” i wzorowana na René postawa były elementami światopoglądu romantycznego. Obaj autorzy doświadczyli tragicznego konfliktu między wolnością jednostki a prawami historii i byli głęboko świadomi napięcia między tym, co być musi, a tym do czego się tęskni. Nostalgia stanowiła dominujący uczuciowy ton podróży Custine’a oraz wyraźny podtekst amerykańskich szkiców Tocqueville’a. Mimo że La Russie en 1839 i De la démocratie en Amérique powstały w szczytowym okresie francuskiego romantyzmu, ich autorzy byli silnie związani z ideałami oświecenia. Tocqueville pragnął doścignąć Monteskiusza pod względem systemowości i głębi. Custine zaś opiera się na osiemnastowiecznych kategoriach i definicjach. Custine to romantyczny ekstrawertyczny, ukrywający swój intelekt za romantyczną pozą samotnego i odrzuconego „podróżnika”, natomiast Tocqueville to romantyk-intelektualista, skrywający swój romantyzm za jasną i uporządkowaną błyskotliwością” /Tamże, 15.

+ Narody opowiadają o ludziach mądrych, a zgromadzenie głosi chwałę. „Wychwalajmy mężów sławnych i ojców naszych według następstwa ich pochodzenia. Pan sprawił w nich wielką chwałę, wspaniałą swą wielkość od wieków. Jedni panowali w swoich królestwach, byli mężami sławnymi z potęgi, doradcami dzięki swemu rozumowi, którzy się wypowiedzieli w proroctwach. Byli panującymi nad krajami dzięki rozstrzygnięciom i władcami dzięki swej przenikliwości, mądrymi myślicielami przez swoją uczoność, a w służbie swej rządcami. Byli twórcami melodii muzycznych i pisali poezje; mężami bogatymi, obdarzonymi potęgą, zażywającymi pokoju w swych domach. Wszyscy ci przez pokolenia byli wychwalani i stali się dumą swych czasów. Niektórzy spomiędzy nich zostawili imię, tak że opowiada się ich chwałę; ale są i tacy, o których nie pozostała pamięć: zginęli, jakby wcale nie istnieli, byli, ale jak gdyby nie byli, a dzieci ich po nich. Lecz ci są mężowie pobożni, których cnoty nie zostały zapomniane, pozostały one z ich potomstwem, dobrym dziedzictwem są ich następcy. Potomstwo ich trzyma się przymierzy, a dzięki nim – ich dzieci. Potomstwo ich trwa zawsze, a chwała ich nie będzie wymazana. Ciała ich w pokoju pogrzebano, a imię ich żyje w pokoleniach. Narody opowiadają ich mądrość, a zgromadzenie głosi chwałę. Henoch podobał się Panu i został przeniesiony jako przykład nawrócenia dla pokoleń. Noe okazał się doskonałym i sprawiedliwym, a w czasie gniewu stał się okupem, dzięki niemu ocalała Reszta dla ziemi, kiedy przyszedł potop. Pan zawarł z nim wieczny przymierze, by już więcej nie zgładzić potopem wszystkiego, co żyje. Abraham, wielki ojciec mnóstwa narodów, w chwale nikt mu nie dorównał. On zachował prawo Najwyższego, wszedł z Nim w przymierze; na ciele jego został złożony znak przymierza, a w doświadczeniu okazał się wierny. Dlatego Bóg przysięgą zapewnił go, że w jego potomstwie będą błogosławione narody, że go rozmnoży jak proch ziemi, jak gwiazdy wywyższy jego potomstwo, że da mu dziedzictwo od morza aż do morza i od Rzeki aż po krańce ziemi. Z Izaakiem też uczynił to samo przez wzgląd na Abrahama, jego ojca. Błogosławieństwo wszystkich ludzi i przymierze złożył na głowie Jakuba; uznał go w jego błogosławieństwach, dał mu ziemię w dziedzictwo, wymierzył jej części i podzielił między dwanaście pokoleń” (Syr 44, 1-23).

+ Narody organizmami żywymi, których odpowiednie historie są wzajemnie ze sobą również organicznie powiązane. Edmund Burke nie był filozofem historii. Czynił natomiast wiele krytycznych refleksji na temat rewolucji francuskiej. Metafizyce rewolucji francuskiej przeciwstawiał on doświadczenia historyczne Anglików. Burke myślał o społeczeństwie wiecznym, które jednoczy świat widzialny z światem niewidzialnym. Całość obejmuje również naturę fizyczną i moralną. Z koncepcją filozoficzno-religijną i przekonaniem o tym, że dobry porządek rzeczy tworzy się spontanicznie, łączył Burke pogląd, że narody są żywymi organizmami, których odpowiednie historie są wzajemnie ze sobą również organicznie powiązane. H158  21

+ Narody Osobowość narodowa, tak jak osobowość człowieka, stanowi mikrokosmos i dlatego zawiera w sobie antynomie, jednakże i te w różnym stopniu. Naród rosyjski jest niezmiernie zróżnicowany i pełny sprzeczności. W tym względzie można go porównać chyba jedynie z narodem żydowskim. Oba te narody mają silną świadomość mesjanistyczną. Antynomiczność i złożoność rosyjskiej duszy w jakiś sposób powiązana jest z tym, że w Rosji zderzają się i następnie współdziałają dwa nurty historii powszechnej – Wschód i Zachód. Naród europejski nie jest ani czysto europejskim, ani czysto azjatyckim. Rosja jest odrębną częścią ziemskiego globu, olbrzymim Wschodo-Zachodem, łączącym dwa światy. Dusza rosyjska jest więc rozdwojona, walczą w niej dwa pierwiastki, wschodni i zachodni H80 8.

+ Narody ościenne pogardzane przez Izraelitów „Błęd­ne rozumienie „wybrania” wywodziło się z pojęcia „Boga lokalnego”, „Boga naszego”, „własnego” i było często hasłem propagandowym do pogardzania wszystkimi innymi (np. nie-żydami lub nie-chrześcijanami) oraz do zagarnięcia świata dla siebie. Ideę wybrania mało kto traktował misyjnie jako obowiązek pracy dla innych, jako niesienie daru Bożego braciom, jako „rozdawanie” łask Bożych całej Rodzinie Ludzkiej. W każ­dym razie nie czyniły tego państwa, nawet „katolickie”. Być może kiedyś było to nieuniknione, żeby religia uzyskała i zachowała swoją tożsamość i żeby okrzepła historycznie. Niektórzy teologowie dodawali tu koniecz­ność rozwoju od particulare (zjawiska konkretnego) do universale (zjawi­ska powszechnego), czyli kategorię ewolucji od elementu do całości, albo też zrzucali wszystko na „prawo dowolności Boskiego Suwerena”, który nie musi być „sprawiedliwy” na nasz sposób: może dawać łaskę wybrania i zbawienia komu Mu się podoba bez żadnej przyczyny. Jednak są to wszystko tłumaczenia żałosne. Lepsze jest w tym względzie stanowisko teologów wschodnich, którzy traktują wybranie i zbawienie jako tajemni­ce nie podlegające w ogóle wyjaśnieniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 544/.

+ Narody ościenne wobec Izraela Podobieństwo literatury biblijnej z literaturą (np. Ez 14, 14; 28; Iz 14). „Gatunki literackie ewoluowały w dziejach Izraela. „Literatura biblijna powstawała na przestrzeni przeszło jednego tysiąclecia. Początkowo istniała tylko w formie przekazu ustnego. Stopniowo powstawały zbiory tradycji spisanych. Sposoby wyrażania myśli ulegały z czasem poważnym przemianom. Literatura biblijna wykazuje podobieństwo z analogiczna literaturą narodów ościennych (np. Ez 14, 14; 28; Iz 14). Twórczość literacka Izraela staje w obliczu coraz to innych kultur: asyryjskiej (VIII-VII w.), babilońskiej (VI w.), perskiej (koniec wieku VI aż do wieku IV) i hellenistycznej (IV/II w. aż do Chr.), pomijając nieustanny wpływ ze strony tubylczych Kananejczyków, literatury fenickiej, aramejskiej i egipskiej. […] Izrael przejął sposób myślenia i wyrażania się od Semitów. Jego kontakty z literaturą krajów ościennych, np. Egiptu, są znikome. Mimo jednak cech wspólnych mentalności izraelskiej i ogólnosemickiej, Izrael żyje od samego początku własnymi treściami religijnymi. Tłumaczy się to wkroczeniem w jego dzieje Jahwe, Boga Objawienia”. Izrael przejął sposób myślenia i wyrażania się od Semitów. „Powoli wykształcała się własna tradycja kulturowa Izraela oraz własne sposoby wyrażania myśli. Niektóre ich elementy są w swej strukturze materialnej podobne do potocznego wyrażania myśli dawnego środowiska semickiego. Jednakże przeszczepione na nową glebę Izraela, zaczynają wieść żywot specyficznie izraelski pod szatą literacką, w jaką orędzie zbawczego zamysłu przyoblekał kolejny autor biblijny” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 254/. „Stałe obcowanie ze stadami bydła wytworzyło u izraelitów upodobanie do skrótowego, przenośnego wyrażania się, zakładającego domyślność rozmówcy. Tym tłumaczy się chętne korzystanie z przysłowia, zagadki, przenośni, alegorii – w odniesieniu do rzeczywistości duchowej i religijnej, a także historycznej. Porównanie polega na zestawieniu dwu wyrazów, powiązanych za pomocą wyraźnie wymienionej partykuły porównawczej: jak, podobnie jak. Słów używa mówiący w znaczeniu dosłownym. […] Przenośnia (metafora) jest zestawieniem dwóch pojęć wyraźnie je utożsamiających przez orzecznikowo użyty czasownik jest. Ponieważ tożsamość ta w rzeczywistości nie istnieje, słowa trzeba rozumieć w znaczeniu przenośnym” /Tamże, s. 255/.

+ Narody ościenne Wolność gwarantowana w Polsce przez wypracowanie zasad prawnych już w wieku XV.  „Wpływ polskich uczonych średniowiecznych na kształtowanie się prawa narodów i związanych z nim praw człowieka / Kilkanaście lat minęło już od upadku w Europie komunizmu, a kraje, które rządzone były przez komunistów, nadal z trudem po­szukują sposobów uwolnienia się od zdeformowanej pod jego wpły­wem świadomości społecznej; uwolnienia się od tego wszystkiego, co wyraża pojęcie „sowiecki człowiek”. Kraje te podejmują bolesne nie­kiedy, i ryzykowne w swoich skutkach działania, mające na celu zjed­noczenie się z krajami zachodnimi, do których kulturowo należą, a od których odcięto je przemocą na prawie pół wieku. Działania te napotykają ze strony Zachodniej Europy nie tylko na najróżniejsze bariery natury ekonomicznej, politycznej i prawnej, lecz także na ba­riery nie zawsze racjonalnych uprzedzeń i lęków, a nawet nie formu­łowanego wprawdzie wprost, ale przez to tym bardziej trudnego do przezwyciężenia, kompleksu wyższości wobec europejskich sąsiadów ze Wschodu, którzy zanim wejdą do tzw. „postępowej, demokratycz­nej, szanującej prawa człowieka, otwartej i pozbawionej ksenofobii” rodziny narodów zachodnich, muszą się wpierw nauczyć ich kultury, cywilizacji, praw i tolerancji. Nie ulega kwestii, że sowietyzacja uczyniła swoje, i szkody przez nią wyrządzone wielu narodom, muszą być odrabiane przez całe po­kolenia; zwłaszcza szkody natury świadomościowej i moralnej. Nie oznacza to jednak, że Zachód był i jest niepokalaną krainą najwyż­szych wartości. Miał bowiem w przeszłości i ma nadal swoje wielkie bo­lączki i nędze” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 127/. „To zachodnia ateistyczna myśl oświeceniowa zrodziła takich ludzi jak Feuerbach, Marks, Nietzsche i trudną do ustalenia ilość pomniejszych filozofów, ideologów i polityków, którzy od stro­ny ideowej odpowiedzialni byli za powstanie okrutnych dwudziesto­wiecznych totalitaryzmów. Jeżeli przy tym, jedno z najważniejszych kryteriów „europejskości” stanowi poszanowanie praw ludzkich, po­szanowanie praw narodów sąsiedzkich oraz praw zamieszkałych w kraju mniejszości narodowych i wyznaniowych, to Polska już na początku XV wieku, o 120 lat wcześniej niż którykolwiek z krajów europejskich, wypracowała odpowiednie zasady prawne gwarantujące ich wolności, zastosowała te zasady w praktyce, obroniła je zbrojnie przed imperializmem krzyżackim, będącym prekursorem imperiali­zmu pruskiego, a następnie obroniła je także prawnie przed najwyż­szymi ówczesnymi międzynarodowymi trybunałami. Nie jest więc wcale dziełem dziwnego przypadku, ani też skutkiem jakiegoś nieokreślone­go bliżej polskiego indyferentyzmu religijnego, że przez cale wieki Rzeczypospolita Polska była krajem dużo bardziej tolerancyjnym, demokratycznym i szanującym wolność innowierców oraz mniejszo­ści narodowych niż ówczesne zachodnioeuropejskie państwa” /Tamże, s. 128/.

+ Narody ościenne wpływały na kształtowanie się obrazu Boga w Izraelu. Antropomorficzne wyobrażenie Boga, kształtujące się pod wpływem kultów innych narodów, radykalnie zaczęło się zmieniać wraz z nauczaniem proroków działających w VIII i VII w. Przed Chrystusem. Jedynie prawdziwy Bóg jest Stwórcą i Panem wszystkich sił przyrody (Am 4,12;5,8), jest On transcendentny, niewidzialny. Piszący mniej więcej w tym samym okresie autorzy Księgi Powtórzonego Prawa uważali, ze przyroda nie może być formą objawienia się Boga Jahwe, gdyż jest tylko stworzeniem. Zakazywali oni sporządzania jakichkolwiek obrazów Boga. On jest okryty światłem jak płaszczem (Ps 104,2), jest „pełen światła” (Ps 76,5). Światło w świecie biblijnym wyrażało to, co niematerialne, niewidoczne, symbolicznie wyrażało więc duchową naturę Boga. Stare przymierze nigdy nie mówiło, że Bóg jest światłem, ani że jest duchem (wiatr, powietrze). Jest On obecny wśród stworzeń inaczej, na swój boski sposób P23.3  37.

+ Narody otaczające Izraela służą bogom obcym „Pwt 6,13 Będziesz się bał Pana, Boga swego, będziesz Mu służył i na Jego imię będziesz przysięgał. Pwt 6,14 Nie będziecie oddawali czci bogom obcym, spomiędzy bogów okolicznych narodów, Pwt 6,15 bo Pan, Bóg twój, który jest u ciebie, jest Bogiem zazdrosnym, by się nie rozpalił na ciebie gniew Pana, Boga twego, i nie zmiótł cię z powierzchni ziemi. Pwt 6,16 Nie będziecie wystawiali na próbę Pana, Boga waszego, jak wystawialiście Go na próbę w Massa. Pwt 6,17 Będziecie pilnie strzec polecenia Pana, Boga waszego, Jego świadectwa i praw, które wam zlecił. Pwt 6,18 Czyń, co jest prawe i dobre w oczach Pana, aby ci się dobrze powodziło i abyś wreszcie wziął w posiadanie piękną ziemię, którą poprzysiągł Pan przodkom twoim, Pwt 6,19 wypędzając przed tobą wszystkich wrogów twoich. Tak zapowiedział Pan. Pwt 6,20 Gdy syn twój zapyta cię kiedyś: „Jakie jest znaczenie tych świadectw, praw i nakazów, które wam zlecił Pan, Bóg nasz?”, Pwt 6,21 odpowiesz swojemu synowi: „Byliśmy niewolnikami faraona w Egipcie i wyprowadził nas Pan z Egiptu mocną ręką. Pwt 6,22 Uczynił na oczach naszych znaki i cuda wielkie przeciwko Egiptowi, faraonowi i całemu jego domowi. Pwt 6,23 Wyprowadził nas stamtąd, by iść z nami i przyprowadzić nas do ziemi, którą poprzysiągł dać przodkom naszym. Pwt 6,24 Wtedy rozkazał nam Pan wykonywać wszystkie tę prawa, bać się Pana, Boga naszego, aby zawsze dobrze nam się wiodło i aby nas zachował przy życiu, jak to dziś czyni. Pwt 6,25 Na tym polega nasza sprawiedliwość, aby pilnie przestrzegać wszystkich tych poleceń wobec Pana, Boga naszego, jak nam rozkazał” (Pwt 6, 13-25).

+ Narody otrzymały Ewangelię odwieczną głoszoną przez anioła lecącego przez środek nieba. „Potem ujrzałem: a oto Baranek stojący na górze Syjon, a z Nim sto czterdzieści cztery tysiące, mające imię Jego i imię Jego Ojca wypisane na czołach. I usłyszałem z nieba głos jakby głos mnogich wód i jakby głos wielkiego gromu. A głos, który usłyszałem, [brzmiał] jak gdyby harfiarze uderzali w swe harfy. I śpiewają jakby pieśń nową przed tronem i przed czterema Zwierzętami, i przed Starcami: a nikt tej pieśni nie mógł się nauczyć prócz stu czterdziestu czterech tysięcy – wykupionych z ziemi. To ci, którzy z kobietami się nie splamili: bo są dziewicami; ci, którzy Barankowi towarzyszą, dokądkolwiek idzie; ci spośród ludzi zostali wykupieni na pierwociny dla Boga i dla Baranka, a w ustach ich kłamstwa nie znaleziono: są nienaganni. Potem ujrzałem innego anioła lecącego przez środek nieba, mającego odwieczną Dobrą Nowinę do obwieszczenia wśród tych, którzy siedzą na ziemi, wśród każdego narodu, szczepu, języka i ludu. Wołał on głosem donośnym: Ulęknijcie się Boga i dajcie Mu chwałę, bo godzina sądu Jego nadeszła. Oddajcie pokłon Temu, co niebo uczynił i ziemię, i morze, i źródła wód! A inny anioł, drugi, przyszedł w ślad mówiąc: Upadł, upadł wielki Babilon, co winem zapalczywości swego nierządu napoił wszystkie narody! A inny anioł, trzeci, przyszedł w ślad za nimi, mówiąc donośnym głosem: Jeśli kto wielbi Bestię, i obraz jej, i bierze sobie jej znamię na czoło lub rękę, ten również będzie pić wino zapalczywości Boga przygotowane, nie rozcieńczone, w kielichu Jego gniewu; i będzie katowany ogniem i siarką wobec świętych aniołów i wobec Baranka. A dym ich katuszy na wieki wieków się wznosi i nie mają spoczynku we dnie i w nocy czciciele Bestii i jej obrazu, i ten, kto bierze znamię jej imienia. Tu się okazuje wytrwałość świętych, tych, którzy strzegą przykazań Boga i wiary Jezusa. I usłyszałem głos, który z nieba mówił: Napisz: Błogosławieni, którzy w Panu umierają – już teraz. Zaiste, mówi Duch, niech odpoczną od swoich mozołów, bo idą wraz z nimi ich czyny. Potem ujrzałem: oto biały obłok – a Siedzący na obłoku, podobny do Syna Człowieczego, miał złoty wieniec na głowie, a w ręku ostry sierp. I wyszedł inny anioł ze świątyni, wołając głosem donośnym do Siedzącego na obłoku: Zapuść Twój sierp i żniwa dokonaj, bo przyszła już pora dokonać żniwa, bo dojrzało żniwo na ziemi! A Siedzący na obłoku rzucił swój sierp na ziemię i ziemia została zżęta. I wyszedł inny anioł ze świątyni, która jest w niebie, i on miał ostry sierp. I wyszedł inny anioł od ołtarza, mający władzę nad ogniem, i donośnie zawołał do mającego ostry sierp: Zapuść twój ostry sierp i poobcinaj grona winorośli ziemi, bo jagody jej dojrzały! I rzucił anioł swój sierp na ziemię, i obrał z gron winorośl ziemi, i wrzucił je do tłoczni Bożego gniewu – ogromnej. I wydeptano tłocznię poza miastem, a z tłoczni krew wytrysnęła aż po wędzidła koni, na tysiąc i sześćset stadiów” (Ap 14, 1-20).

+ Narody otrzymały Objawienie za pośrednictwem Izraela; co w jego wierze jest elementem szczególnym i odrębnym „Zawsze chodzi o Boga ludzi, Boga mającego oblicze, Boga osobowego; ku Niemu kierował się wybór i decyzje wiary ojców, od Niego prowadzi długa, lecz prosta droga do Boga Jezusa Chrystusa. Z drugiej strony stoi fakt, że tej bliskości, tej przystępności udziela z własnej woli Ten, który stoi ponad przestrzenią i czasem, którego nic nie wiąże, a który wszystko wiąże w sobie. Element mocy ponadczasowej jest cechą tego Boga. Koncentruje się on coraz wyraźniej w myśli o bycie w równie zagadkowym jak i głębokim: „jestem”. Z biegiem czasu Izrael usiłował tłumaczyć narodom, co w jego wierze jest elementem szczególnym i odrębnym. Przeciwstawiał owo „jestem” Boga stawaniu się i przemijaniu świata i jego bogów – bogów ziemi, płodności, narodu. Boga niebios, który stoi ponad wszystkim, do którego Wszystko należy, a On do nikogo, przeciwstawiał Izrael bożkom partykularnym. Z naciskiem podkreślał, że jego Bóg nie jest Bogiem narodowym, Izraela w tym znaczeniu, w jakim każdy naród posiadał swoje bóstwo. Izrael obstawał przy tym, że nie posiada Boga własnego, tylko Boga wszystkich i wszystkiego. Był przekonany, że tylko w ten sposób wielbi prawdziwego Boga. Boga posiada się dopiero wtedy i tylko wtedy, gdy nie ma się własnego Boga, tylko ufa się Temu, który jest tak samo Bogiem innych jak moim, gdyż wspólnie do niego należymy. Paradoks biblijnej wiary w Boga polega na połączeniu i jedności obydwu tych elementów, polega więc na tym, że wierzy się w byt jako osobę i w osobę jako w byt, w to, że tylko to co ukryte jest całkiem bliskie, że to co niedostępne jest dostępne, że tylko to jedno jest tym Jednym, który jest dla wszystkiego i dla którego są wszyscy. Przerwijmy tę analizę biblijnej myśli o Bogu, by podjąć na nowo, na szerszej podstawie, zagadnienie stosunku wiary i filozofii, wiary i rozumienia, które napotkaliśmy na początku, a które teraz znowu staje przed nami” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 92/.

+ narody otrzymały od Ojca dar najwspanialszy, Chrystus.  „Chrystologia św. Pawła, Kyrios / Paweł wziął tytuł „Kyrios” z prastarej tradycji religij­nej i związał go z tytułem „Syn Boży”, jakby świat pogański z żydows­kim, żeby uniknąć złego zrozumienia Chrystusa albo z jednej, albo z drugiej strony. Chrystus jest w sobie Synem Bożym, ale jednocześnie usynawiającym świat i nas wobec Boga Ojca, a następnie jest Panem władającym całym światem materialnym. W ten sposób jest Darem Ojca dla Izraela i dla narodów świata, Obrazem Boga, Reprezentantem i In­terpretatorem Jego woli, a wreszcie potencjalnym uobecnianiem Kościo­ła w niebie po prawicy Boga. Jest to Pan całego życia chrześcijanina, Pan Kościoła i Pan całego Wszechświata (Rz 14, 8-9; 1 Kor 15, 24-25). W ten sposób zespolone są motywy antropologiczne z kosmologicznymi (hellenistycznymi). Chrystus kształtuje i określa wszystko, co stworzone, kieruje życiem wierzących i będzie sędzią historii (1 Kor 4, 4). Najistotniejszy, realny i praktyczny kontakt z Panem, będącym zarazem Synem Bożym, dokonu­je się przez Eucharystię: 1 Kor 10, 18; 11, 20-34. Jest to mocne związanie chrystologii z liturgią. To samo odnosi się do praktycznego życia kościelnego, którego Chrystus jest duszą, normą i motywem. W rezultacie Chrystus ukrzyżowany, wywyższony i uwielbiony w niebie wiąże się ści­śle z życiem liturgicznym, eklezjalnym i z praxis chrześcijańską: en Christo („w Chrystusie”)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 634.

+ Narody otrzymują objawienie Chrystusa w życiu liturgicznym Kościoła, w kulturach, do których ten Kościół został posłany i w których się zakorzenił. „Od pierwszej wspólnoty jerozolimskiej aż do paruzji Kościoły Boże wierne wierze apostolskiej we wszystkich miejscach celebrują to samo 2625 Misterium Paschalne. Celebrowane w liturgii misterium jest jedno, ale formy jego celebrowania są zróżnicowane” (KKK 1200). „Bogactwo misterium Chrystusa jest tak niezgłębione, że żadna tradycja 2663 liturgiczna nie może wyczerpać jego wymowy. Historia powstania i rozwoju różnych obrządków świadczy o zdumiewającej komplementarności. Gdy Kościoły przeżywały swoje tradycje liturgiczne w komunii wiary i sakramentów, 1158 wzbogacały się wzajemnie i wzrastały w wierności wobec Tradycji i wspólnego posłania całego Kościoła” (KKK 1201)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Różne tradycje liturgiczne narodziły się ze względu na samo posłanie 814 Kościoła. Kościoły tego samego obszaru geograficznego i kulturowego zaczęły celebrować misterium Chrystusa, stosując szczególne formy wyrazu, typowe 1674 dla danej kultury: w tradycji „depozytu wiary”Por. 2 Tm 1,14., w symbolice liturgicznej, w organizowaniu wspólnoty braterskiej, w teologicznym rozumieniu misteriów i w różnych formach świętości. W taki sposób Chrystus, Światło i Zbawienie wszystkich narodów, w życiu liturgicznym Kościoła ukazuje się ludowi i kulturze, do których ten Kościół został posłany i w których się zakorzenił. Kościół 835 jest powszechny; może zintegrować w swojej jedności wszystkie prawdziwe 1937 bogactwa kultur, dokonując ich oczyszczeniaPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 23; dekret Unitatis redintegratio, 4.” (KKK 1202)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „W Kościele są obecnie używane następujące tradycje liturgiczne, czyli obrządki: obrządek łaciński (głównie rzymski, lecz także obrządki pewnych Kościołów lokalnych, jak obrządek ambrozjański, czy też obrządki pewnych zakonów), bizantyjski, aleksandryjski czy koptyjski, syryjski, ormiański, maronicki i chalcedoński. „Trzymając się wiernie Tradycji, Sobór Święty oświadcza, że święta Matka Kościół uważa za równe w prawach i godności wszystkie prawnie uznane obrządki i że chce je na przyszłość zachować i zapewnić im wszelki rozwój”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 4. (KKK 1203)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64..

+ Narody otwarte na handel niczym nie ograniczony. Adam Smith poznawał historię cywilizacji, aby utworzyć uniwersalną republikę ekonomiczną poprzez rozwój cywilizacyjny, dzięki któremu zanikłyby ograniczenia w handlu międzynarodowym. Europejski wspólny rynek jest realizacją jego idei. Dalszym etapem będzie wspólny rynek światowy. Poważną wadą tych pomysłów jest brak fundamentów filozoficznych. Smith głosił, że świadomość dobra i zła jest jedynie wyobrażeniem o tym, co inni ludzie nawzajem o sobie sądzą. Według niego człowiek nie jest bytem moralnym. Moralność jest tylko wytworem ludzkiej społeczności. H158  16

+ Narody Państwa narodowe dają początek nowożytności. „Przejście od historii średniowiecznej do historii nowożytnej jest wyznaczone trzema zasadniczymi faktami /A. Saitta, Guía de la historia moderna, tłum. Hiszp., México 1989, s. 7-11/: pierwszy miał miejsce na planie gospodarczo-społecznym i polega na rozwoju wczesnej formy prekapitalizmu, za sprawą powstania nowej techniki finansowej i bankowej oraz napływu nowych metali szlachetnych z Ameryki; drugi, w ściślejszym znaczeniu polityczny, to powstanie silnych konglomeratów państwowych w oparciu o połączone terytoria i biurokratycznej centralizacji, tworzących tak zwane państwa narodowe; trzeci jest z dziedziny całkowicie duchowej i polega na pojawieniu się nowej filozofii, lub lepiej: nowego sposobu życia i nowej cywilizacji, które znane są jako humanizm i renesans. […] Wiele dyskutowano o relacjach między Średniowieczem a Renesansem i humanizmem. Dla niektórych autorów, jak Szwajcar Jacob Christoph Burckhardt (1818-1897), który opublikował swą pracę w 1860, miało miejsce wyraźne oddzielenie Średniowiecza i tego, co nastąpiło później. Dla Konrada Burdach, który tworzył tuż po I wojnie światowej, między Średniowieczem a następnymi wiekami istniała całkowita ciągłość /Zob. ogólna wizja tej dyskusji, w: C. Vasoli, Umanesimo e rinascimento, t. VII, Storia della critica, Palermo 1976²/. Teza o zerwaniu cieszyła się akceptacją idealistów /Zob. Fr. Meincke, El historismo y su génesis, tłum. Hiszp., México 1982, zwłaszcza 497-511/. Zaś teza o ciągłości została dobrze przyjęta przez zwolenników historyzmu. Na przykład Niemiec Wilhelm Dilthey (1833-1911), twórca nowoczesnego historyzmu, twierdził w swych wydanych pośmiertnie wykładach o historii filozofii, iż «nowoczesne narody weszły stopniowo w wiekach XIV i XV, w okres dojrzałości. W tymże okresie, gdy rozpadły się już średniowieczne systemy” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 172.

+ Narody Państwa narodowe zastąpione przez państwo europejskie lub przez światowe superpaństwo „Zachód jest obecnie na krawędzi spełnienia tego, o czym marzyli Lenin i Trocki w 1917 r. Nie chodzi tu o to jak zastąpić państwa narodowe przez państwo europejskie lub przez światowe superpaństwo. Celem jest zrealizowanie starego marzenia marksistów – obalenie wszelkich struktur państwa. Według słów Lenina, celem komunizmu jest „zanik każdej formy państwa". Entuzjazm, z jakim Nowa Lewica uznała „Wolny Rynek", stwarzając wrażenie przesunięcia w prawo kierunku polityki światowej, podyktowany jest przekonaniem, że zanikanie państwa będzie bardziej skutecznie realizowane przez merkantylizm wielkich korporacji niż przez państwowy socjalizm. Podobnie za materializm dialektyczny w nowej szacie należy uznać twierdzenie, że globalizacja jest jakąś bezimienną, nieunikniona historyczną siłą. Tak jak Lenin napisał w eseju o Stanach Zjednoczonych Europy: „Stany Zjednoczone Świata, nie tylko Europy, są związkiem państw, w których wolność narodów utożsamiamy z socjalizmem” /„Fronda” 19/20(2000), s. 387/. „Dopiero pełne zwycięstwo komunizmu przyniesie prawie zupełny zanik państwa, włączając również państwa demokratyczne." Minister Fischer nie mógł tego wyrazić lepiej. John Laughland, Jak komunistyczna lewica wygrała zimną wojnę, „Nasz Dziennik" 6.03.2000 (przedruk z brytyjskiego „The Spectator") / Pochwała Europy – A co jako wyspiarz myśli pan o zjednoczeniu Europy? – Czy Adolf Hitler nie miał podobnego pomysłu na zjednoczoną Europę? (...) Wspólna Europa to nie najlepszy pomysł, bo przecież przez ponad tysiąc lat każdy kraj na tym kontynencie starał się zachować odrębną kulturę. Amerykanie przyjeżdżają tu i nie mogą się nadziwić, że wystarczy pojechać godzinę w jakimkolwiek kierunku i słyszy się inny język, spotyka się inną historię i kulturę. Przecież Europa to najwspanialszy kontynent na świecie. Mieszkają tu najbardziej inteligentni ludzie tej planety. Wprawdzie nie powinno być żadnych granic dla wolnego rynku i możliwości podróżowania, ale nie sądzę, żebyśmy stali się jednym krajem o nazwie Europa. Takie zjednoczenie byłoby zniewagą dla wszystkich, którzy walczyli w wojnach o narodową i kulturową odrębność / Noel Gallagher, gitarzysta zespołu Oasis, w rozmowie z Romanem Rogowieckim, Gwiazda z konieczności. „Wprost" 12.03.2000; w „Fronda” 19/20 (2000) s. 388/.

+ Narody Partnerstwo narodów nowe po roku 1989 „Związek Radziecki, borykający się z problemami wewnętrznymi i wyczerpany zimnowojenną konfrontacją, ustępował pola jako przeciwnik Ameryki. Nie mógł być także równym partnerem Stanów Zjednoczonych w globalnym zarządzaniu. Bush próbował jednak włączyć podupadającego rywala w nurt polityki światowej, podkreślając podczas spotkań z Gorbaczowem wagę współpracy między USA a ZSRR dla zapewnienia międzynarodowej stabilności. Istotą podejścia amerykańskiego prezydenta dotyczącego przyspieszonych przemian na świecie stało się pojęcie „nowego porządku światowego”. Podczas przemówienia wygłoszonego 1 października 1990 roku na forum Zgromadzenia Ogólnego ONZ w Nowym Yorku Bush definiował przedmiot swojej koncepcji następująco: „Przyświeca nam wizja nowego partnerstwa narodów, które wzniesie się nad zimną wojnę. Partnerstwa opartego na konsultacjach, współpracy i zbiorowym działaniu, zwłaszcza w ramach międzynarodowych i regionalnych organizacji, spojonego na gruncie rządów prawa i wspieranego przez sprawiedliwy podział kosztów i zobowiązań. Partnerstwa, którego celem jest rozwój demokracji, wzrost dobrobytu, pokój i redukcja zbrojeń” (Za: H. Kissinger: Dyplomacja. [Przeł. S. Głąbiński, G. Wóżniak, I. Zych]. Warszawa 2002, s. 884-885). Jednym z wymiarów „nowego porządku światowego” stały się porozumienia podpisywane przez przywódców Stanów Zjednoczonych i Związku Radzieckiego (Jako przykład można podać układ START I podpisany 31 lipca 1991 r.) oraz wzajemne uzgadnianie polityki względem punktów zapalnych na ówczesnej mapie świata (np. wspólne stanowisko wobec inwazji Iraku na Kuwejt). Wielokrotnie podnoszono wówczas obawy, że „nowy porządek” przybierze formę kondominium USA – ZSRR. Koncepcja ta nie była obca również politykom amerykańskim (Postulowano wręcz (Henry Kissinger) ponowny podział świata na strefy wpływów – „drugą Jałtę”, sugerując, że lepiej mieć do czynienia ze złem, które już znamy (Związkiem Radzieckim), niż chaosem, który wyłoniłby się po jego upadku. Sam prezydent Bush w przemówieniu wygłoszonym 1 sierpnia 1991 r. w Kijowie jeszcze próbował powstrzymać rozpad ZSRR. Bardziej niż cokolwiek innego znamionuje to niepewność ówczesnych elit co do kształtu bliskiej nawet przyszłości. Za: R. Kuźniar: Pozimnowojenne Dwudziestolecie 1989-2010. Warszawa 2011, s. 75-76). O jej pozostaniu w warstwie teoretycznej przesądził bieg wydarzeń w samym ZSRR, zakończony zniknięciem Związku Radzieckiego z politycznej mapy świata w 1991 roku. Sam prezydent Bush ustąpił w rywalizacji wyborczej kandydatowi Demokratów Billowi Clintonowi” /Tomasz Okraska, Ewolucja ładu światowego w okresie pozimnowojennym: zarys problemu, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 253-286, s. 256/.

+ Narody płodne i najuboższe stanowią zagrożenie dla dobrobytu i bezpieczeństwa ich krajów „Inne współczesne zjawisko, z którym wiążą się często zagrożenia życia i zamach na życie, to przemiany demograficzne. Przebiegają one odmiennie w różnych częściach świata: w krajach bogatych i rozwiniętych obserwujemy niepokojący spadek, czasem bardzo gwałtowny, liczby urodzin; kraje ubogie natomiast mają na ogół wysoki wskaźnik przyrostu ludności, co stwarza trudne do rozwiązania problemy w kontekście powolniejszego rozwoju gospodarczego i społecznego czy wręcz głębokiego zacofania. Wobec problemu przeludnienia krajów ubogich społeczność międzynarodowa nie podejmuje odpowiednich działań na skalę globalną – poważnej polityki rodzinnej i społecznej oraz programów zmierzających do postępu kulturowego i do sprawiedliwego podziału dóbr – nadal realizuje się natomiast różne formy polityki antynatalistycznej. Antykoncepcję, sterylizację i aborcję można z pewnością zaliczyć do praktyk, które przyczyniają się do poważnego spadku liczby urodzin. Dlatego silna może być pokusa posłużenia się tymi metodami, wymierzonymi przeciw życiu, także w sytuacji „eksplozji demograficznej”. Faraon starożytnego Egiptu, przerażony obecnością i stałe rosnącą liczebnością synów Izraela, prześladował ich na wszelkie sposoby i wydał rozkaz zabicia każdego noworodka płci męskiej urodzonego z kobiety hebrajskiej (por. Wj 1, 7-22). W ten sam sposób postępuje i dziś wielu możnych tego świata. Oni także są przerażeni obecnym tempem przyrostu ludności i obawiają się, że narody najbardziej płodne i najuboższe stanowią zagrożenie dla dobrobytu i bezpieczeństwa ich krajów. W konsekwencji, zamiast podjąć próbę rozwiązania tych poważnych problemów w duchu poszanowania godności osób i rodzin oraz nienaruszalnego prawa każdego człowieka do życia, wolą propagować albo narzucać wszelkimi środkami na skalę masową politykę planowania urodzin. Nawet wówczas, gdy proponują pomoc gospodarczą, uzależniają ją wbrew sprawiedliwości od akceptacji polityki antynatalistycznej” /(Evangelium Vitae 16). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Narody Początek narodów opowiadany mitologiczne, to mit „o charakterze religijnym”. Topolski J. zauważył, „że wyzwalając refleksję naukową od jej uwiązania w dychotomii prawda-fałsz, zyskuje się nowe perspektywy historycznego poznania. Następnie przechodząc do analizy funkcjonujących w badaniu historycznym mitów jako jednego „z elementów i czynników” owego poznania, J. Topolski wyróżnił ich cztery typy. Stanowią je: (1) mity opowiadające o „początkach świata, ludów, plemion, narodów czy państw”, mity „o charakterze religijnym”, (2) mity zawierające projekcje przyszłości, (3) „mity historiograficzne”, faktograficzne albo teoretyczne, wreszcie (4) „mity fundamentalne”. Podkreśliwszy, że dwa pierwsze z wyróżnionych typów mają „inny filozoficzny charakter” od mitów pozostałych, J. Topolski przeszedł do bardziej szczegółowego omówienia mitów fundamentalnych (4), jako „zakorzenionych sposobów myślenia o rzeczywistości”, trwale osadzonych w ludzkiej „świadomości (czy nieświadomości)”. Odwołując się do historiograficznej egzemplifikacji autor omówił w kolejności mity: ewolucji (postępu), rewolucji, wzniosłości (sublimacji), koherencji, kauzalności, aktywizmu i wreszcie determinizmu. Na zakończenie swych rozważań J. Topolski odniósł się do kwestii stosunku historyków do mitów. Wyróżnił trzy ich postawy: pierwszą, fatalistyczną, proponującą uznanie mitów za moment kultury bez orzekania, czy są one prawdziwe, czy fałszywe, drugą, nastawioną na odkrywanie i analizę mitów i wreszcie trzecią, która nie ogranicza się do traktowania mitów jedynie jako przedmiotu badawczego, ale wymaga od historyków, aby po ich identyfikacji poczęli „z nimi walczyć bądź też starali się neutralizować ich wpływ na kształt badania i narracji”. Zdaniem autora ta ostatnia postawa najtrafniej odzwierciedla „przekonania historyków praktyków”, którzy nie chcą zrezygnować z „tezy o istnieniu transkulturowego języka naukowego” i nie opowiadają się za „wtopieniem historiografii do szeroko pojętej literatury” /A. Barszczewska-Krupa, A. F. Grabski, Słowo wstępne, [w:] Historia. Mity. Interpretacje, red. Alina Barszczewska-Krupa, Łódź 1996, 3-13, s. 4/. /J. Topolski, Mity a problem prawdy historycznej, s. 15-27.

+ Narody podbite Bogowie ich przyjmowani do panteonu Indian, zwyczaj ten był kontynuowany. „Sahagún pierwotnie, tak jak daje temu wyraz w Postilla, oceniał wysoko pracę wykonaną przez dwunastu [pierwszych franciszkanów w Meksyku]. Jednak wspomina Icazbalceta, że ta pierwotna opinia uległa zmianie właśnie w 1585 r., kiedy to podejrzenie o apostazję przeradza się w podejrzenie o udawane nawrócenie” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 37/. „(Sahagún Fray B., Historia general de las cos as de Nueva España, Introducción, paleografia, glosario y notas Alfredo López Austín y Josefina Garcia Quintana; México D.F., Alianza Editorial Mexicana, 1989; t. II) „nie waha się twierdzić, że owi ojcowie [pierwsi franciszkanie przybyli do Meksyku w liczbie dwunastu) byli oszukiwani, ponieważ zabrakło im wężowej ostrożności i że Indianie nigdy nie porzucili bałwochwalstwa, a tylko, kontynuując swój zwyczaj przyjmowani do swego panteonu bogów podbitych narodów, zrobili to samo z prawdziwym Bogiem, oferując mu swe miejsce pomiędzy bałwanami, bez naruszania w innych aspektach swej starożytnej religii, a tylko praktykując ją skrycie ze strachu przed Hiszpanami. Tego typu sąd musiał być niezwykle nieprzyjemny nie tylko dla zakonu, ponieważ szkodził pamięci świętych mężów, ale również dlatego, że zaburzał świadomość księży, którzy dawali sakramenty Kościoła (…) mętnej mieszaninie niewielu chrześcijan i wielu bałwochwalców. Aczkolwiek ten wstęp nie ukazał się drukiem ani nawet nie został włączony do kopii Historii, tyle że został napisany po zrobieniu ostatniej, winien być znany wśród duchownych, ponieważ przechodził przez ręce kopistów i nie można zakładać, że kopia, która dotarła do nas, byłaby jedyna” (J. García Icazbalceta, Bibliografía Mexicana del Siglo XVI, Fondo de Cultura Económica [FCE], México D.F. 1981, s. 331; por. także E. Wolf, Publos y culturas de Mesoamérica, Era, México D.F. 1979, s. 369-370). Tak więc widzimy, że jeden z najważniejszych naocznych świadków ewangelizacji Nowej Hiszpanii po latach widzi ten proces z perspektywy nie tylko krytycznej, lecz również wątpi w skuteczność owego procesu masowych nawróceń, których motorem zapewne były rozmaite motywy i przyczyny, niemniej w najmniejszym stopniu te, co do których istniały złudzenia w tamtej i nie tylko w tamtej epoce. […] ten utopijny w istocie okres pierwszych nawróceń (1523-1543) był widziany z zupełnie innej niż pierwotnie perspektywy, to natychmiast musimy się zastanowić nad duchową, uczuciową i w końcu rozumową dyspozycyjnością intelektualnej elity ówczesnego Meksyku w relacji do z gruntu „indiańskiego” zjawiska, jakim jawił się fenomen objawienia guadalupańskiego i jego pierwszego pisanego świadectwa, jakim było Nican Mopohua” /Tamże, s. 38.

+ Narody podbite Kultura ich zachowywana przez Arabów do wieku VIII. „Do wieku VIII-go Arabowie zachowywali kulturę podbitych kra­jów i narodów. Niemniej jednak już od samego początku stosowali tam stałą i konsekwentną infiltrację islamu oraz języka arabskiego. Mając świadomość, że kultura podbitych narodów jest znacznie wyż­sza niż ich własna, już władcy z dynastii Omajjadów (661-750), naka­zywali skrupulatne gromadzenie greckich i innych tekstów nauko­wych oraz filozoficznych, znajdujących się w syryjskich, perskich i innych szkołach, takich na przykład jak szkoły w Nisibis, Kinesrim, Resaina, Gandisapora, Ktezyfon-Seleukeia, Arbela, w Berytus (obec­nie Bejrut), w Antiochii, a także w Aleksandrii, gdzie na kilku fakul­tetach, w tym zwłaszcza na sławnym fakultecie medycyny, studiowa­ła do czasu inwazji Arabów wytworna młodzież z całego Bliskiego Wschodu. Prowadzone przez muzułmanów wojny zetknęły ich z nie­znanymi krajami i kulturami. Dały także naturalny impuls do rozwo­ju takich zwłaszcza nauk jak geografia, matematyka, astronomia, al­chemia, astrologia, medycyna i oczywiście filozofia. Wzmagały przy tym bogactwo Arabów i siłę polityczną ich władców. Kalifowie przej­mowali ze zdobytych krajów nie tylko złoto, kosztowności, żywność itp., lecz także dzieła naukowe, lekarzy, uczonych i artystów. To wszyst­ko zaczęli czynić już, jak wspomniano, Omajjadzi, jednak największe zasługi dla przyswojenia kulturze arabskiej starożytnego dorobku na­ukowego Greków, miała perska (chociaż wywodząca się od stryja Ma­hometa Abbasa) dynastia Abbasydów, która w r. 750, dzięki perskim wojskom, zastąpiła w kierowaniu imperium dynastię Omajjadów, i która panowała do roku 1258” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 113/. „Za panowania Omajjadów istniały jeszcze silne przegrody między kastą panów, tj. Arabami, a stojącymi od nich niżej społecznie i politycznie muzułmanami niearabskiego po­chodzenia. Po upadku Omajjadów dotychczasowe zapory obalono. Arabowie stali się w państwie jedną z wielu równych sobie nacji. Pierwszoplanową pozycję zajęli raczej Persowie, którzy stali na znacznie wyższym poziomie kulturalnym od Arabów. To perscy Ab­basydzi zbudowali słynną stolicę w Bagdadzie, czyniąc z niej centrum intelektualne świata islamskiego. To oni też zapoczątkowali badania naukowe, stając się mecenasami uczonych oraz inspiratorami postępu naukowego i kulturalnego kraju. Szczyt świetności rządów tej dyna­stii przypada na czas panowania Haruna ar-Raszida (†809) i Al-Mamuna (†833). Już nawet w epoce poprzedzającej wystąpienie Maho­meta, wśród Arabów pracowało wielu uczonych syryjskich i perskich, zwłaszcza lekarzy. Przez bardzo długi czas chrześcijańscy syryjscy i perscy lekarze uchodzili za najlepszych w imperium. Grecka medy­cyna cieszyła się takim uznaniem, że stała się synonimem medycyny w ogóle. Jeszcze dzisiaj sztuka lekarska w muzułmańskich krajach nazywa się tibb yunani, co znaczy „grecka sztuka uzdrawiania” /Tamże, s. 14/.

+ Narody podbite przez księstwo moskiewskie przemieniane wewnętrznie. „Księstwo moskiewskie wykorzystywało jednak dodatkowo, doznane na własnej skórze, doświadczenia despotyzmu wschodniego z lat najazdu mongolskiego, niszcząc przy tym własne historycznie i etnicznie doświadczenia Rusi sprzed tego najazdu” „A więc określenie „zbieranie ziem ruskich” tylko umownie odpowiada początkowemu stadium kształtowania się Państwa Moskiewskiego. Właśnie wtedy były „zbierane” przeważnie ziemie ruskie. Ale już wtedy zaczęto „zbierać” także ziemie niedawnych zaborców: chanat kazański i astrachański, po czym przyszła kolej na Ural, Syberię etc. Absolutyzm moskiewski, w odróżnieniu od zachodniego, był totalny. Odmienił on nie tylko kształt zewnętrzny, czyli granice ziem ruskich. Stopniowo przemieniał także podbite ziemie również wewnętrznie, na swoją modłę kształtując duszę rosyjską, formując mentalność narodową na drodze zapoczątkowanej przez okres niewoli mongolskiej. Duchowy bunt Andrzeja Kurbskiego (który znalazł schronienie w kraju demokracji szlacheckiej) przeciwko tyranii Iwana Groźnego był przejawem tradycjonalizmu – niszczonej tradycji demokracji staroruskiej, polemiką z współczesnym i historycznie obcym Rusi absolutyzmem. Ale to właśnie ten absolutyzm po zwycięstwie nad starą tradycją tworzył nową, która dotąd dominuje w mentalności rosyjskiej. Upańszczyźnienie większej części narodowości, absolutne uzależnienie szlachty od władzy cara i sakralizacja jego osoby i jego władzy - to wszystko, tworząc podwaliny administracyjnej i duchowej tyranii już w bliskiej perspektywie historycznej, dało początek społeczeństwu państwowemu. Paternalizm jako skutek zaślepionego poddania się woli cara i wiary w niego jako w najwyższą instancję na ziemi, niewolnicze posłuszeństwo wobec władzy jako skutek zniewolenia umysłu, a poprzez to bierne pokładanie nadziei na los, brak inicjatywy, stłumienie pierwiastków indywidualizmu – to wszystko, równolegle z systemem rządów sekularnych, było wszczepiane w świadomość mieszkańców poprzez związaną z caratem Cerkiew prawosławną z jej dogmatem soborności, Cerkiew, która od czasów Piotra I stała się przybudówką państwa, komórką państwową, istniejącą w tym charakterze do naszych dni (Zob. B. Uspienski i W. Zywow, Car i Bóg, tł. i wst. H. Paprocki, Warszawa 1992). Zależność władzy duchownej od świeckiej i szczególna rola władcy wiąże się z przynależnością Rosji do bizantyńskiego kręgu kulturowego. W związku z tym mentalnościowe różnice Rosjan i Polaków nader trafnie ujął Mickiewicz, który doskonale poznał Rosję od środka: „Służymy tak bogu, jak Moskale służą carowi” (A. Mickiewicz, Dzieła wszystkie. Wydanie sejmowe, t. 16, Warszawa 1933, s. 219)” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 247/.

+ Narody poddane Seleucydom unifikowane. „Zmarły w 1980 roku Władimir Wysocki był z pochodzenia Żydem i znajduje to swoje odbicie w jego twórczości. Jewgienij Mierzon próbuje wykazać, że gdyby pieśniarz znalazł się za życia w Izraelu, to byłby bardem prawicy. Wśród wielu jego pieśni są i takie, które gloryfikują miłość do ojczyzny, odwagę, heroizm, męstwo. Jest jeszcze jedna cecha, którą autor przypisuje pieśniarzowi – życzliwość wobec politycznych przeciwników (czytaj: wolność od resentymentów). Według Mierzona cecha ta odróżnia prawicę od lewicy. / «Kiedy się czyta znajdujące się w Biblii dwie księgi machabejskie, nie ma się wątpliwości, że Żydzi bronili wówczas (w drugim wieku ery przedchrześcijańskiej) swojego zaścianka wbrew „całemu światu". Po śmierci Aleksandra Macedońskiego narody opanowane przez dynastię Seleucydów zostały poddane walcowi unifikacji, porzucały tradycyjne prawa i religie, uczyły się greckich obyczajów i języka, stapiały się w jedno społeczeństwo. Procesy te ogarnęły również Żydów i był moment, kiedy hellenizacja tego narodu wydała się czymś przesądzonym. Tylko dzięki nadludzkiemu wysiłkowi Machabeuszów żydowski „zaścianek" na szczęście wtedy się ostał. Nawet nie umiem sobie wyobrazić, że ktoś mógłby przeczyć temu, że po dziś dzień cała ludzkość bardzo wiele korzysta z owoców tamtego – mogłoby się wydawać, że tylko partykularnego – zwycięstwa» (Ojciec Jacek Salij OP)” /Filip Memches, Żydostwo – ostatnia nadzieja białego człowieka, (Przegląd izraelskiej prasy rosyjskojęzycznej), [1969; publicysta, tłumacz, początkujący wierszokleta. Patriota Rzeczpospolitej Obojga Narodów, staroświecki naiwniak zagubiony w „globalnej wiosce". Absolwent psychologii warszawskiej ATK (obecnie UKSW). Stały współpracownik „Nowego Państwa", ostatnio artykuły zamieszczał też na łamach takich pism, jak: „Arcana", „Obywatel", „Stańczyk", „Życie". Mieszkaniec warszawskich Starych Bielan], „Fronda” 32(2004), 276-289, s. 276/.

+ Narody podporządkowane prawu naturalnemu Vitoria F. rozpatrując zagadnienia związane z prawami Indian, odrzucił bezużyteczne w tym względzie dysputy upadającej scholastyki. Był wierny humanizmowi rozwijanemu w Kastylii, która w owym czasie nawiązała żywy kontakt z Neapolem. Vitoria odrzucił zdegenerowaną dialektykę średniowieczną, podkreślając znaczenie sumienia, odrzucił arbitralność rozumu dyktującego zasady apriori, co św. Bonawentura nazwał violentia rationis. Był realistą, najpierw chciał poznać rzeczywistość, dlatego sprzeciwił się prawnikom J. M. Desantes Guanter, Teología y derecho en las relaciones Vitorianas “De Indis”, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 71-81, s. 76/. Sam miał wielki wpływ na dalszy rozwój prawa. Jego system był spójny, obejmujący kilka poziomów ze sobą powiązanych. Przezwyciężył on niedojrzały pozytywizm romanistów, ograniczających się jedynie do odtwarzania skostniałych praw, które nie odpowiadały faktom zaistniałym po odkryciu Ameryki. Był przekonany, że bez pomocy filozofii i teologii prawo nie zdoła przezwyciężyć sytuacji zagubienia. Prawnik powinien być człowiekiem o szerokich horyzontach myśli i zakorzeniony w społeczeństwo jako żywy człowiek, stanowiący jego organiczną część /Tamże, s. 78/. Wolność i równość ukazana jest wtedy, gdy zachodzi odpowiedniość między ius gentium i ius naturale, oraz analogia między ius gentium i ius inter gentes. Uważał wobec tego za konieczne przezwyciężenie schematów myślenia wynikających z wielowiekowych wojen zwanych rekonkwistą. Utworzył w ten sposób fundament do prawa ponadnarodowego, którego dewizą nie jest wojna, lecz pokój /Tamże, s. 79/.

+ Narody Podział ziemi niesprawiedliwy pomiędzy poszczególne narody i klasy społeczne przyczyną głodu na świecie, Jan Paweł II. „zaskakującym jest fakt, że równocześnie ze zjawiskiem głodu i bezrobocia występuje sytuacja niewykorzystywania wielkich zasobów naturalnych naszej planety. Wobec powyższego Ojciec Święty stwierdza: „wewnątrz poszczególnych wspólnot politycznych i we wzajemnych stosunkach między nimi na płaszczyźnie kontynentalnej i światowej […] coś nie działa prawidłowo” (Jan Paweł II, Encyklika „Laborem exercens”. O pracy ludzkiej, Watykan 1980, nr 18), po czym podejmuje się odpowiedzieć na pytanie o przyczynę tego stanu rzeczy. Jego zdaniem zasadniczym problemem jest wadliwy mechanizm leżący u podstaw cywilizacji materialnej (Por. Jan Paweł II, Encyklika „Dives in misericordia”. O Bożym miłosierdziu, Watykan 1980, nr 11), jak również niesprawiedliwy podział ziemi pomiędzy poszczególne narody i klasy społeczne (Por. Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 10). Jednak podjęcie problemu głodu w nauczaniu nie ogranicza się jedynie do analizy tego zjawiska, lecz Papież podaje pewne działania, które w związku z tym muszą być podjęte. Jednym z głównych motywów ich podjęcia, poza solidarnością międzyludzką, jest wizja sądu ostatecznego, który będzie rozliczeniem z miłości okazanej drugiemu człowiekowi (por. Mt 25,31nn) (Por. Jan Paweł II, Encyklika „Redemptor hominis”, w której u początku swej papieskiej posługi zwraca się do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli, Watykan 1979, nr 16). Jan Paweł II przypomina, że wobec zjawiska głodujących społeczeństw „należy przyjąć, ustalić i pogłębić poczucie odpowiedzialności moralnej, którą musi podejmować człowiek. Zawsze – człowiek” (Tamże). W tym celu wzywa, by ludzie oddani dziełu „nowej ewangelizacji” budzili wśród bogatych świadomość, iż „nadszedł czas, by stać się naprawdę braćmi ubogich” (Jan Paweł II, Encyklika „Redemptoris missio”. O stałej aktualności posłania misyjnego, Watykan 1990, nr 59. Por. także Jan Paweł II, List apostolski na Boże Narodzenie „Niech zamilknie zgiełk nienawiści”, Watykan 1986; tenże, List apostolski na Boże Narodzenie „Razem z Nim stańmy po stronie ubogich”, Watykan 1988) oraz zachęca do surowszego życia, „wrażliwszego na wartości etyczne i religijne” (Redemptoris missio, 59)” /Mariusz Książek OFMConv, Problem głodu na świecie, 462-464, w: O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 463/.

+ Narody podziwiały Salomona z powodu hymnów, przysłów, przypowieści i odpowiedzi. „Po nim [po Samuelu] powstał Natan, aby być prorokiem za dni Dawida. Jak tłuszcz się oddziela od ofiar dziękczynnych, tak Dawid – od synów Izraela. Z lwami igrał jakby z koźlętami i z niedźwiedziami jak z jagniętami owiec. Czyż w młodości swej nie zabił olbrzyma i nie usunął hańby ludu, gdy podniósł rękę i kamieniem z procy obalił pychę Goliata? Wezwał bowiem Pana Najwyższego, który dał prawicy jego taką siłę, że zgładził człowieka potężnego w walce i wywyższył moc swego ludu. Tak wysławiano go po dziesięć tysięcy razy i wychwalano z powodu błogosławieństw Pana, przynosząc mu koronę chwały. Albowiem starł nieprzyjaciół znajdujących się wokół, zniszczył wrogich Filistynów i złamał ich moc aż do dnia dzisiejszego. Każdym swym czynem oddał chwałę Świętemu i Najwyższemu; słowami uwielbienia z całego serca swego śpiewał hymny i umiłował Tego, który go stworzył. Postawił przed ołtarzem śpiewających psalmy i mile płynął dźwięk ich głosów; świętom nadał przepych i upiększył doskonale uroczystości, aby wychwalano święte imię Pana i by przybytek już od rana rozbrzmiewał echem. Pan darował mu grzechy, moc jego podniósł na wieki, zawarł z nim przymierze królewskie i dał tron chwały w Izraelu. Po nim nastał syn rozumny, który dzięki niemu mógł mieszkać bezpiecznie. Salomon królował w czasie spokojnym, Bóg dał mu wokoło pokój, aby postawił dom Jego imieniu i przygotował przybytek na wieki. Jakże byłeś mądry w swojej młodości i napełniony rozumem, jakby rzeką! Dusza twa okryła ziemię i zasypałeś ją zagadkowymi przypowieściami. Do odległych wysp doszło twe imię, przez swój pokój byłeś umiłowany; z powodu hymnów, przysłów, przypowieści i odpowiedzi podziwiały cię kraje. W imię Pana Boga, który jest nazwany Bogiem Izraela, nazbierałeś złota jak cyny i jak ołowiu nagromadziłeś srebra. Niestety, kobietom wydałeś swe lędźwie i wyuzdaniu oddałeś władzę nad swym ciałem. Splamiłeś swą chwałę, zhańbiłeś swoje potomstwo, sprowadzając gniew na dzieci i napełniając je smutkiem z powodu twojej głupoty: ponieważ powstała podwójna władza najwyższa i z Efraima poczęło się zbuntowane królestwo. Pan jednak nie pozbawił go miłosierdzia swego i nie cofnął żadnego słowa ani nie odmówił wybranemu swemu potomka, i nie zatracił potomstwa tego, który Go umiłował; Jakubowi zostawił Resztę, a korzeń z niej Dawidowi. Salomon spoczął z przodkami swymi i pozostawił po sobie potomka, najgłupszego z ludu i pozbawionego rozumu, Roboama, który swym zamysłem wywołał odstępstwo narodu. Jeroboam, syn Nebata, sprawił, że Izrael zgrzeszył i wprowadził Efraima na drogę grzechu, a grzechy ich tak bardzo się mnożyły, że wypędziły ich z własnej ziemi. Oddawali się wszelkim niegodziwościom, aż przyszła na nich pomsta” (Syr 47, 1-25.

+ Narody pogańskie mają prawo do istnienia „Z całokształtu problematyki stosunku państwa i społeczeństwa polskiego, a także dominującego liczebnie i politycznie Kościoła katolickiego wobec różnowierców pozostawiam na uboczu, mimo ich doniosłości: problematykę pogan (Litwinow i Żmudzinów), szczególnie ważną z uwagi na konflikt zbrojny z Zakonem Krzyżackim i z tym związaną polemiką prawno-doktrynalną (Przypis 13; Zob. S. Ehrlich.: Polski wykład prawa wojny XV w. Kazanie Stanisława ze Skarbimierza „Debellisiustis". Warszawa 1955; Tenże: Paweł Włodkowic i Stanisław ze Skarbimierza. Warszawa 1954. Najnowsze polskie opracowania akcentują jeszcze bardziej nowatorskość poglądów, zwłaszcza Pawła Włodkowica – zob. T. Jasudowicz: Śladami Ehrlicha: Do Pawła Włodkowica po naukę o prawach człowieka. Toruń 1995; S. Wielgus: Polska średniowieczna doktryna „ius gentium". Lublin 19% – przechodząc do porządku dziennego nad próbą relatywizacji poglądów polskiego koncyliarysty podjętą przez H. Boockmanna: Johannes Falkenberg, der Deutsche Orden und die polnische Politik. Gottingen 1975, a jeszcze wcześniej przez H. D. Kahla: Die volkerrechtliche Losung der „Heidenfrage " bei Paulus Vladimiri von Krakau (1435) und ihre problemgeschichtliche Einordnung. „Zeitschrift fur Ostforschung” 1958, H. 7, s. 161-209. Bardziej wyważoną opinię wyraził ostatnio Z. Ogonowski: Czy Paweł Włodkowic był rzecznikiem idei tolerancji religijnej? W: Kultura staropolska – kultura europejska. Prace ofiarowane Januszowi Tazbirowi. Warszawa 1997, s. 179-184” /Jerzy Strzelczyk, Ku Rzeczpospolitej wielu narodów i wyznań. Katolicy i prawosławni w późnośredniowiecznej Polsce [Artykuł stanowi polską, rozbudowaną i zmodyfikowaną wersję referatu opracowanego w związku z konferencją Konstanckiego Koła Roboczego do Badań nad Historią Średniowieczną (Konstanzer Arbeitskreis fur mittelalterliche Geschichte) w Reichenau 4-7 października 1994 r. na temat tolerancji w średniowieczu. Wersja niemiecka powinna się ukazać w odpowiednim tomie serii „Vortrage und Forschungen”], Średniowiecze Polskie i Powszechne 1 (1999) 153-176, s. 161/. „Do całości zagadnienia zob. jeszcze J. Krzyżaniak: Polish late-medieval scholars on peaceful coexistence of nations. „Polish Western Affairs” 1974, Vol. 2, s. 157-187), heretyków-husytow (Przypis 14: E. Maleczyńska: Ruch husycki w Czechach i w Polsce. Warszawa 1959; R. Heck: Tabor a kandydatura jagiellońska w Czechach (1438-1444). Wrocław 1964 (oboje autorzy znacznie przecenili zakres wpływów husyckich w Polsce); J. Grygiel: Życie i działalność Zygmunta Korybutowicza. Studium z dziejów stosunków polsko-czeskich w pierwszej połowie XV w. Wrocław 1988; A. Gąsiorowski: Kariera Piotra Polaka z Lichwina (1428-1441). „Studia i Materiały do Dziejów Wielkopolski i Pomorza” 1980, T. 14, nr 1 (27% s. 31-45; Tenże: Husyty Abrahama Zbąskiego działalność publiczna. „Sobótka" 1981,nr 36,s. 139-145; G. Licbończak: Wojciech Jastrzębiec wobec ruchu husyckiego. „Kwartalnik Historyczny” 1992, T. 99, nr 2, s. 27-47; J. Krzyżaniakowa: Kancelaria królewska Władysława Jagiełły. Studium z dziejów kultury politycznej Polski w XV w. T. 1. Poznań 1972, s. 193 i nn.) i Żydów (Przypis 15: Z obszernej, choć nierównej co do poziomu, literatury naukowej wymienię tu tylko R. Grodeckiego: Dzieje Żydów w Polsce do końca XIV w. W: Tenże: Polska piastowska. Warszawa 1969, s. 595-702 i U. Borkowskiej: Treści ideowe w dziejach Jana Długosza. Kościół i świat poza Kościołem. Lublin 1983, s. 185-193), koncentrując się na kwestii schizmatyckich Rusinow (Na uboczu muszę, niestety, pozostawić kwestię stosunku do innych mniejszości narodowo-religijnych, jak Tatarzy (zob. 1. Sobczak: Położenie prawne ludności tatarskiej w Wielkim Księstwie Litewskim. Warszawa-Poznań 1984; J. Tyszkiewicz: Tatarzy na Litwie i w Polsce. Studia z dziejów XVII-XVIII w. Warszawa 1989), Ormianie (M. Zakrzewska -Dubasowa: Ormianie zamojscy i ich rola w handlu ze Wschodem. Lublin 1965; Tejże: Ormianie w dawnej Polsce. Lublin 1982; G. Petrowicz: Im Chiesa armena in Polonia. Roma 1971; K. Stopka: Kościół ormiański na Rusi w wiekach średnich. „Nasza Przeszłość" 1984, nr 62, s. 27-95) i Karaimowie (A. Zajączkowski: Karaims in Poland. History, language, folklore, science. Warszawa 1961)” /Tamże, s. 162/.

+ Narody pogańskie służyły swoim bogom: na górach wysokich, na wzgórzach i pod każdym drzewem zielonym „Pwt 12,01 Takie są prawa i nakazy, których będziecie przestrzegać w kraju, który wam dał Pan, Bóg przodków waszych, w posiadanie po wszystkie dni waszego życia na ziemi. Pwt 12,02 Zniszczycie doszczętnie wszystkie miejsca, gdzie narody, których wy pozbawicie dziedzictwa, służyły swoim bogom: na górach wysokich, na wzgórzach i pod każdym drzewem zielonym. Pwt 12,03 Wywrócicie ołtarze, połamiecie ich stele, aszery ich ogniem spalicie, porąbiecie w kawałki posągi ich bogów. Zniwecz życie ich imię na tym miejscu. Pwt 12,04 Nie postąpicie tak z Panem, Bogiem waszym, Pwt 12,05 lecz szukać będziecie miejsca, które sobie wybierze Pan, Bóg wasz, spomiędzy wszystkich pokoleń, by tam umieścić swe imię na mieszkanie, tam pójdziecie, Pwt 12,06 tam zaniesiecie wasze całopalenia, krwawe ofiary, dziesięciny, ofiary waszej ręki, to, coście ślubowali, i wasze ofiary dobrowolne oraz pierworodne z większego lub mniejszego bydła. Pwt 12,07 Tam też wobec Pana, Boga waszego, ucztować będziecie wy ze swymi rodzinami, cieszyć się z dóbr, które wasza ręka osiągnęła, w czym błogosławił wam Pan, Bóg wasz. Pwt 12,08 Nie będziecie więc czynić wszystkiego, jak my tu dzisiaj czynimy: każdy, co mu się wydaje słuszne; Pwt 12,09 bo jeszcze nie przyszliście teraz do miejsca stałego pobytu, do własności, która wam daje Pan, Bóg wasz. Pwt 12,10 Lecz gdy przejdziecie Jordan i osiądziecie w ziemi, którą Pan, Bóg wasz, daje wam na własność, a On udzieli wam pokoju ze strony wszystkich wrogów okolicznych - żyć będziecie bezpiecznie” (Pwt 12, 1-10).

+ Narody pogańskie symbolizowane w oblubienicy Józefa Egipskiego. Historia Józefa Egipskiego apokryficzna. Opowieść o nawróceniu córki Putyfara, oddanej Józefowi za żonę, służyła swoiście rozumianej rehabilitacji Józefa, z drugiej – jakby kanonizowała jego małżonkę, pokutującą i nawróconą. „Wszelkie zaś pozostałe dodatki apokryficzne zostały podporządkowane potrzebom reguł interpretacji obowiązujących w Biblii, np. rozbudowany hiperboliczny opis ubrania i wspaniałego wyglądu Józefa wizytującego swą oblubienicę, nie służył tylko wyjaskrawieniu obecnej potęgi byłego niewolnika; informacje, iż bohater ubrany był w „suknię białą”, „płaszcz powłoczny” (szkarłatny), że „korona złota była na głowie jego, a trzymał w ręku rózgę złotą, na wierzchu której była różyczka oliwna” – przekazały szczegóły, które stanowiły – w myśl figuralnej interpretacji – antytetyczną analogię do ewangelicznych danych o przebraniu katowanego Jezusa; nosił On mianowicie płaszcz szkarłatny, na głowie cierniową koronę, a w ręce dzierżył rózgę – karykaturalne berło. Wzmocnieniu więzi prefiguracyjnych służył też jedyny przeinaczony biblijny szczegół: Józef w staropolskiej Istoryi został sprzedany Izmaelitom nie za dwadzieścia, lecz za trzydzieści srebrnych pieniędzy, jak Jezus przez Judasza. Opuszczona natomiast przez polskiego autora porównanie Asenath („magna ut Saram, speciosa ut Rebecca, formosa ut Rahel”) do jej świetnych starotestamentowych poprzedniczek (Red. Wincentego z Beauvais cap. CXVIII), było zapewne wynikiem „zadanej” czytelnikowi dedukcji na temat niewątpliwego podobieństwa bohaterki do godnych jej, biblijnych matron” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 34.

+ Narody pogańskie usuwane przez Boga „Pwt 7,01 Gdy Pan, Bóg twój, wprowadzi cię do ziemi, do której Idziesz, aby ją posiąść, usunie liczne narody przed tobą: Chetytów, Girgaszytów, Amorytów, Kananejczyków, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebusytów: siedem narodów liczniejszych i potężniejszych od ciebie. Pwt 7,02 Pan, Bóg twój, odda je tobie, a ty je wytępisz, obłożysz je klątwą, nie zawrzesz z nimi przymierza i nie okażesz im litości. Pwt 7,03 Nie będziesz z nimi zawierał małżeństw: ich synowi nie oddasz za małżonkę swojej córki ani nie weźmiesz od nich córki dla swojego syna, Pwt 7,04 gdyż odwiodłaby twojego syna ode Mnie, by służył bogom obcym. Wówczas rozpaliłby się gniew Pana na was, i prędko by was zniszczył. Pwt 7,05 Ale tak im macie uczynić: ołtarze ich zburzycie, ich stele połamiecie, szery wytniecie, a posągi spalicie ogniem. Pwt 7,06 Ty bowiem jesteś narodem poświęconym Panu, Bogu twojemu. Ciebie wybrał Pan, Bóg twój, byś spośród wszystkich narodów, które są na powierzchni ziemi, był ludem będącym Jego szczególną własnością. Pwt 7,07 Pan wybrał was i znalazł upodobanie w was nie dlatego, że liczebnie przewyższacie wszystkie narody, gdyż że wszystkich narodów jesteście najmniejszym, Pwt 7,08 lecz ponieważ Pan was umiłował i chce dochować przysięgi danej waszym przodkom. Wyprowadził was mocną ręką i wybawił was z domu niewoli z ręki faraona, króla egipskiego. Pwt 7,09 Uznaj więc, że Pan, Bóg twój, jest Bogiem, Bogiem wiernym, zachowującym przymierze i miłość do tysiącznego pokolenia względem tych, którzy Go miłują i strzegą Jego praw, Pwt 7,10 lecz który odpłaca każdemu z nienawidzących Go, niszcząc go. Nie pozostawia bezkarnie tego, kto Go nienawidzi, odpłacając jemu samemu” (Pwt 7, 1-10).

+ Narody pogańskie wyniszczone przez Boga jak szerszenie. „Pwt 7,19 Pamiętaj o próbach ogromnych, które widziały twoje oczy, o znakach i cudach, o mocnej ręce i wyciągniętym ramieniu, którym wyprowadził cię Pan, Bóg twój. Tak samo uczyni Pan, Bóg twój, wszystkim narodom, których ty się lękasz. Pwt 7,20 Nadto jeszcze Pan, Bóg twój, będzie zsyłał na nich szerszenie, aż reszta, która się przed wami ukryje, wyginie. Pwt 7,21 Nie drżyj więc przed nimi, bo Pan, Bóg twój, jest pośród ciebie, Bóg wielki i groźny. Pwt 7,22 Z wolna i po trosze wypędzi Pan, Bóg twój, tę narody sprzed twoich oczu. Nie będziesz mógł ich prędko wytępić, aby dzikie zwierzęta nie rozmnożyły się dokoła ciebie. Pwt 7,23 Pan, Bóg twój, wyda je tobie, przerazi je ogromnym zamieszaniem, aż wyginą do szczętu. Pwt 7,24 Królów ich wyda w twe ręce, abyś wygubił ich imię spod nieba. Nikt się z nich nie ostoi przed tobą, aż ich wytępisz. Pwt 7,25 Posągi ich bogów spalisz, nie będziesz pożądał srebra ani złota, jakie jest na nich, i nie weźmiesz go dla siebie, aby cię to nie uwikłało, gdyż Pan, Bóg twój, się tym brzydzi. Pwt 7,26 Nic obrzydłego nie wprowadzisz do twego domu, gdyż byłbyś przedmiotem klątwy jak ono. Będziesz uważał to za rzecz wstrętna, obrzydzisz to sobie, jest to bowiem obłożone klątwa” (Pwt 7, 19-26).

+ Narody pogańskie źródłem politeizmu u Żydów, ostatecznie zanikł w pierwszym wieku przed Chrystusem, nie stanowił własnego wytworu myśli żydowskiej. „Nie o religii żydowskiej w dawnej Palestynie mówić trzeba, lecz o żydowskich religiach. Było ich trzy: monoteizm (religia objawiona), monolatria i politeizm. Potem przybyła kabalistyka i wreszcie hasydyzm. Razem tedy jest religii żydowskich pięć. Politeizm nie stanowił własnego wytworu myśli żydowskiej, bywał tylko przyjmowany od obcych i ostatecznie zanikł w pierwszym wieku przed Chrystusem. Nie należy tedy wielobóstwo do cywilizacji żydowskiej i dlatego ograniczam się [Feliks Koneczny zajmuje się zagadnieniem cywilizacji] do roztrząsania religii czterech. […] Żydzi wcześnie wypaczyli właściwy monoteizm […] monolatria. […] oznaczenie, użyte w roku 1902 przez Juliana Święcickiego, a przejęte przez niego z nauki francuskiej. Bóg prawdziwy musi być uniwersalny; nie ma Go przeto w religiach ani lokalnych ani plemiennych. […] Wszystkie ludy semickie oznaczały bóstwo ogólną nazwą EL, ILU, IL, bardzo starożytna nazwa tkwiąca w najstarszych pokładach języka prasemickiego. […] Protoplaści Izraelitów Haribi nazywali też swoje bóstwo… „eloch” bez żadnej specjalnej nazwy, a taką cześć Boga bez nazwy można przyjąć za dowód monoteizmu. Chrześcijaństwo nie nadaje Bogu żadnej nazwy; owe zaś 99 nazw muzułmańskich oznaczają przymioty Boskie” /F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, s. 20/. „Monolatria może być dwojakiej genezy: może być skażonym monoteizmem, który nie upadł aż do politeizmu, lub też udoskonalonym politeizmem, który nie zdążył wznieść się do monoteizmu” /Tamże, s. 21/. „nie może być monolatrii bez ustroju politeistycznego. Jeżeli lud monolatryczny nawiąże stosunki z innymi również monolatrycznymi, otwiera się tym samym droga do politeizmu. […] Wyraz Jehowa stał się imieniem własnym, nazwą szczegółową żydowskiego bóstwa plemiennego” /Tamże, s. 22/. „Mojżesz chcąc uratować monoteizm, złączył go z jednym narodem, ale uczył, że to jest etap przejściowy, środek tylko, a nie cel, a nowa religia żydowska zrobiła z tego zasadę” /Tamże, s. 24/. „Brak jej zasadniczego warunku nie tylko religii prawdziwej, lecz monoteizmu w ogóle: uniwersalizmu. Czyż to monoteizm, czy tylko plemienne monolatria? A Mojżesz musiał pogodzić się z takim „etapem przejściowym”, nie chcąc mieć bałwochwalstwa. […] Religia Izraela jest czymś wyjątkowym w Azji Mniejszej przez to, że opiera się na kreatyźmie – wśród krajów i ludów, stanowiących klasyczny teren emanatyzmu. […] Silnym monoteizmem tchnie sam początek ksiąg Mojżeszowych, lecz potem pojęcie Boga kurczy się, a Żydzi składają ofiary swemu bogowi specjalnemu, plemiennemu i z nim zawierają „przymierze” /tamże, s. 25.

+ Narody Polityka narodowościowa Rosji niewyważona wewnątrz i na zewnątrz państwa „to charakterystyczna cecha dziejowa wielonarodowej Rosji, co wywodzi się z systemu rządów oraz permanentnego zamykania się na zewnątrz celem osiągnięcia zwartości wewnętrznej. „Carstwo rosyjskie” było – jak jeszcze w XVI wieku stwierdził książę Andrzej Kurbski – „zamknięte jakby w piekielnej twierdzy” (Pieriepiska Iwana Groznogo s Andriejem Kurbskim, Leningrad 1979, s. 110). Ten system rządzenia, modyfikowany z upływem czasu, ale ciągle oparty na niezmiennych założeniach imperialnych i wynikających stąd zasadach myślenia politycznego, charakterze i sposobach funkcjonowania instytucji państwowych oraz stosowanej socjotechniki, da się prześledzić od – używając określenia Jana Kucharzewskiego – białego caratu do czerwonego, zaś w pewnym stopniu również w mentalności i sposobach działania postsowieckiej elity władzy. Rosyjska polityka narodowościowa wychodziła z ściśle rosyjskich, własnych, Rosjan i Rosji dotyczących tradycji powstawania i rozbudowy najpierw Państwa Moskiewskiego, potem Imperium Rosyjskiego, następnie ZSRR oraz Rosji postsowieckiej. I nie tylko wychodziła, ale i wręcz polegała na nich. Stąd wszystkie owe luki i braki w państwowej polityce wobec innych narodów, zaś czasem faktyczne jej nieistnienie od czasów dawnych po dziś dzień. Samo powstanie państwa było interpretowane jako „zbieranie ziem ruskich”. To używane do chwili obecnej, wzniosłe określenie jest z natury swojej ideologiczne, nie zaś historiograficzne: ziemie ruskie były nie zbierane, lecz podbijane przez księstwo moskiewskie. Podbijane nie tylko terytorialnie: wraz z podbojem unicestwiano, i to zazwyczaj krwawo, lokalne prawo zwyczajowe oraz lokalny system ustrojowy, i to często wraz z miejscową elitą. W ten sposób niszczono resztki demokratycznych tradycji starożytnej Rusi, zachowanych z czasów sprzed najazdu mongolskiego. Okrutna likwidacja republik miejskich Nowogrodu i Pskowa, słowiańskich odpowiedników ówczesnych republik miejskich na Zachodzie, była ostatnim etapem owego „zbierania ziem ruskich”, zakończonym masową deportacją znaczących mieszkańców. (To ostatnie posunięcie stało się tradycyjnym środkiem polityki caratu, a następnie bolszewizmu, czego doznali bynajmniej nie tylko i wyłącznie Polacy). W ten swoisty sposób dokonywał się we wschodniej części Europy, naturalny dla historii owych czasów, proces tworzenia się centralistycznej władzy monarchii absolutystycznych” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 246/.

+ Narody pomagają sobie nawzajem. „Następujące wskazania mogą się okazać przydatne dla tej współpracy: a) Ludy na drodze do rozwoju niechaj to sobie wezmą do serca, aby za cel postępu wyraźnie i zdecydowanie postawiły sobie osiągnięcie pełnej doskonałości ludzkiej swoich obywateli. Niech będą świadome, że postęp rodzi się i rozwija przede wszystkim z pracy i twórczej inicjatywy zainteresowanych narodów. Powinien się on bowiem opierać nie na samych tylko obcych, ale przede wszystkim na własnych zasobach, wszechstronnie przez nie wykorzystanych, a także rozwijanych zgodnie z własnymi uzdolnieniami i tradycją. W dziele tym winni przodować ci, którzy wywierają większy wpływ na innych. b) Nader poważnym natomiast obowiązkiem narodów rozwiniętych jest pomagać narodom rozwijającym się w spełnianiu powyższych zadań. Z tego też powodu niech u siebie samych dokonają takich zmian w dziedzinie umysłowego i materialnego życia społeczeństwa, jakie okażą się konieczne do utrwalenia tej powszechnej współpracy. Przeto w umowach handlowych ze słabszymi i uboższymi narodami niech pilnie uwzględniają ich dobro; te bowiem dochody, które uzyskują ze sprzedaży własnych produktów, są im niezbędne dla ich własnego utrzymania” (KDK 86).

+ Narody pomagają sobie nawzajem. „Następujące wskazania mogą się okazać przydatne dla tej współpracy: […] c) Rzeczą zaś wspólnoty międzynarodowej jest tak pokierować tym rozwojem i tak go podtrzymywać, aby środki na ten cel przeznaczone wykorzystano jak najskuteczniej i w granicach słuszności. Do tej też wspólnoty należy – oczywiście przy przestrzeganiu zasady pomocniczości – skoordynować na całym świecie systemy ekonomiczne w taki sposób, aby funkcjonowały zgodnie z normami sprawiedliwości. Należy zakładać instytucje zdatne do popierania i normowania międzynarodowych obrotów handlowych, zwłaszcza z narodami mniej rozwiniętymi, i do wyrównania braków wynikających z nadmiernej nierówności potencjału gospodarczego pomiędzy narodami. Tego rodzaju uporządkowanie tych spraw w połączeniu z pomocą techniczną, kulturalną i finansową powinno dostarczyć koniecznego wsparcia narodom dążącym do postępu, żeby mogły należycie korzystać z rozwoju swojej gospodarki. d) W wielu wypadkach zachodzi nagląca potrzeba rewizji struktur gospodarczych i społecznych. Wystrzegać się jednak należy nieprzemyślanych rozwiązań technicznych, zwłaszcza takich, które niosą człowiekowi materialne udogodnienia, sprzeciwiają się jego duchowym właściwościom i postępowi. Albowiem „nie samym chlebem człowiek żyje, lecz wszelkim słowem, które pochodzi z ust Bożych” (Mt 4, 4). Każda zaś gałąź rodziny ludzkiej nosi w sobie i w swoich zdrowych tradycjach pewną część skarbu duchowego, powierzonego ludzkości przez Boga, choć wielu nie wie, z jakiego źródła on pochodzi” (KDK 86).

+ Narody pomieszane z powodu przewrotnej zmowy. „To ona ustrzegła Prarodzica świata – pierwsze, samotne stworzenie; wyprowadziła go z jego upadku i dała mu moc panowania nad wszystkim. A gdy od niej odpadł Niegodziwiec w swym gniewie, w bratobójczym szale zgubił sam siebie. Zatopioną z jego winy ziemię Mądrość znowu ocaliła, na lichym drewnie sterując Sprawiedliwym. Gdy przyszło pomieszanie narodów za przewrotną zmowę, ona uznała Sprawiedliwego, zachowała go nienagannym przed Bogiem i zachowała mocnym mimo jego litości dla dziecka. Gdy przyszła zatrata na bezbożnych, ona wybawiła Sprawiedliwego, gdy zbiegł przed ogniem na Pięć Miast spadającym. Zachowało się jeszcze świadectwo ich przewrotności: dymiące pustkowie, rośliny owocujące o niezwykłej porze, i sterczący słup soli, pomnik duszy, co nie dowierzała. Gdy bowiem zboczyli z drogi Mądrości, nie tylko tę szkodę ponieśli, że nie poznali, co dobre, ale jeszcze zostawili żywym pamiątkę swej głupoty, by nawet nie mogło pozostać w ukryciu, to, w czym pobłądzili. Lecz Mądrość wybawiła swych czcicieli z utrapień. Ona Sprawiedliwego, co zbiegł przed gniewem brata, po drogach prostych powiodła; ukazała mu Boże królestwo i dała znajomość rzeczy świętych. W mozołach mu poszczęściła i pomnożyła owoc jego trudów. Była przy nim pośród zachłannych jego gnębicieli i obdarzyła go bogactwami. Ustrzegła go przed wrogami, uchroniła przed gotującymi zasadzki. Rozstrzygnęła na jego korzyść ciężkie zmaganie, by wiedział, że pobożność możniejsza jest niż wszystko. Nie opuściła Sprawiedliwego, gdy go zaprzedano, ale go wybawiła od grzechu. Zeszła z nim razem do lochu i nie opuściła go w więzach, aż mu przyniosła berło królewskie i władzę nad jego ciemięzcami. Dowiodła, że kłamią jego potwarcy, a jemu dała sławę na wieki. Ona wyrwała lud święty, plemię nienaganne, spośród narodu ciemięzców. Wstąpiła w duszę Sługi Pańskiego, w znakach i cudach groźnym władcom się przeciwstawiła. Oddała świętym zapłatę ich trudów, powiodła ich drogą cudowną i stała się im za dnia osłoną, a światłem gwiazd wśród nocy.  Przeprawiła ich przez Morze Czerwone, przeprowadziła poprzez wody mnogie, a wrogów ich potopiła i wyrzuciła z głębin otchłani. Wzięli więc sprawiedliwi łupy z bezbożnych i opiewali, Panie, święte imię Twoje, i sławili zgodnie zwycięską Twą rękę. Mądrość bowiem otworzyła usta niemych i głośnymi uczyniła języki niewprawnych” (Mdr 10, 1-21).

+ Narody popierane przez Kościół „Źródeł powstania Syllabusa należy szukać w prośbach włoskich biskupów o wskazówki, zgłaszanych w wirze debaty toczącej się wokół kwestii utworzenia Królestwa Włoch. Watykan był czynnym uczestnikiem walki politycznej i wiele paragrafów Syllabusa – mimo że zostały sformułowane w kategoriach ogólnych – było podyktowanych wymogami bardzo specyficznej sytuacji lokalnej. Ta istotna wada doprowadziła do wielu nieporozumień. Na przykład, najwyraźniej ogólne potępienie wszelkich “klerykalno-liberalnych” stowarzyszeń (paragraf 18) uznano za atak wymierzony przeciwko wszystkim oświeconym przedstawicielom duchowieństwa od Montalemberta w górę. Tymczasem intencją tego paragrafu było po prostu poskromienie tej grupy duchowieństwa w Piemoncie, która popierała plany rządu w sprawie kasaty klasztorów. Kiedy się dokładnie czyta ten tekst, staje się jasne, że w większości przypadków Watykan po prostu zachowywał własną pozycję. Mówiąc “nie jest prawdą, że biskup Rzymu powinien działać zgodnie z wymogami współczesnej cywilizacji”, Syllabus jedynie stwierdzał rzecz oczywistą: że Kościół kieruje się ponadczasowymi zasadami swojej religii i że nie ugnie się pod naporem modnych sloganów. Powstało jednak nieco inne wrażenie. Kilku kluczowym paragrafom nadano opłakany kształt i nigdy nie powinny były wejść w skład Syllabusa. Gdy już podwójne przeczenia obiegły tam i z powrotem całą nieprzyjazną prasę, wielu ludzi doszło do przekonania, że Kościół katolicki jest nieprzejednanie przeciwny wszelkiej tolerancji, wszelkiej racjonalnej myśli, wszelkim formom separacji małżeńskiej, wszelkiemu samookreśleniu się narodów oraz wszelkim formom dobroczynności społecznej” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 851/.

+ Narody poprzestawiane mechanicznie w obszarze Europy Wschodniej „Bez względu na to, co można by powiedzieć na temat układu z 1945 roku, nie ulega wątpliwości, że jest on tak ostateczny, jak ostateczny może być układ polityczny tego rodzaju. Ostateczność ta nie płynie z mądrości tych, którzy go wprowadzili, lecz z braku litości i współczucia. Problem granic został nie tyle rozwiązany, ile unicestwiony. Na całym obszarze Europy Wschodniej mniejszości narodowe – bez względu na to, czy ponosiły odpowiedzialność za tarcia między poszczególnymi społecznościami, czy też nie – zostały po prostu mechanicznie poprzestawiane” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 640/. “Z punktu widzenia współczesnych rządów, a także supermocarstwa, które sprawuje obecnie kontrolę nad całym tym rejonem świata, przyjęto rozwiązanie niezwykle proste i eleganckie. Koszty poniesione przez ludzi były jednak straszliwe. Dla historyka układ z 1945 roku jest ciekawym paradoksem. W gruncie rzeczy, oznaczał on radykalne zerwanie z przeszłością, ogromny skok w stosunku do warunków panujących przed wojną, arbitralne odwrócenie biegu historii. Było to kolosalne osiągnięcie w dziedzinie inżynierii politycznej. Mimo to niemal w każdym z krajów Europy Wschodniej interpretuje się go jako punkt kulminacyjny naturalnego procesu historycznego i nieustannie szuka się jego uzasadnienia w odległych wydarzeniach historycznych – prawdziwych lub wymyślonych” /Tamże, s. 641/.

+ narody posiadają cząstkę ducha boskiego. Nachman Krochmal podjął heglowską ideę ducha absolutnego i głosił, że każdy naród posiada cząstkę ducha boskiego i tworzy zarodek geniusza przenikającego całą ludzkość. Naród żydowski jest złotym spoiwem wszystkich kultur, poprzez zerwanie łańcucha zła,  który jest utworzony przez antysemityzm (Izydor Epstein, Judaism, Londyn 1959, s. 3000 i n.) H9 66.

+ narody posiadają mądrość. „Mądrość” to znajomość zasad dobrego wychowania, w ramach ówczesnego humanizmu. Mądrość Izraela, oparta na doświadczeniu życiowym i na międzynarodowym nurcie sapiencjalnym, przeniknięta jest wiarą w Jahwe, duchowością Tory oraz nauczaniem proroków (Pwt 4,5-8). O2 35

+ Narody Posłannictwie narodów anachronizmem „Zdziechowski zdawał sobie sprawę, że taki mesjanizm był dla większości jego współczesnych anachronizmem. W mowie wygłoszonej ku czci królowej Jadwigi pytał: „Ale czy można dziś poważnie, bez narażania się na śmieszność, mówić o posłannictwie narodów? Czy nie będzie to zejście na poziom płytkiej frazeologii jakichś przemówień czy toastów bankietowych o pochodniach cywilizacji zachodniej, którą mamy nieść jakimś barbarzyńcom ze Wschodu?” Mimo to jednak upierał się przy idei misji dziejowej narodu. Kilkadziesiąt lat po śmierci znalazł Zdziechowski niespodziewanego sojusznika: oto Jan Paweł II, przemawiając w 1995 roku na forum ONZ, tak scharakteryzował podstawową wspólnotę łączącą wszystkie narody i kultury: „różne kultury są jedynie różnymi odpowiedziami na pytanie o znaczenie ludzkiej egzystencji. I właśnie tu odnajdujemy źródło szacunku, jaki należy się każdej kulturze i każdemu narodowi: każda kultura to próba przeniknięcia tajemnicy świata, a zwłaszcza osoby ludzkiej, każda jest formą wyrażenia ponadczasowego wymiaru życia ludzkiego. W sercu każdej kultury jest jej stosunek do największej z tajemnic: tajemnicy Boga. Nasz szacunek dla cudzej kultury jest zatem zakorzeniony w naszym szacunku dla próby, jaką podejmuje każda wspólnota, by odpowiedzieć na pytanie o ludzkie życie.” To owa wizja globalnej harmonii, gdzie każdy naród i każda kultura są różnymi nutami i akordami w wielkiej symfonii ogólnoludzkiej” /Z. Chocimski, Przedmowa, w: /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 5-9, s. 8/.

+ Narody postkomunistyczne zachowały obyczaje dawnego ustroju. „Nawet wrogowie socjalizmu nie wyobrażali sobie, by reżym sowiecki mógł zniknąć i by jednocześnie została zanegowana rewolucja październikowa; tym bardziej nie wyobrażano sobie, by upadek ZSRR mógł być spowodowany działaniami sprawującej władzę monopartii. A jednak świat komunistyczny sam się unicestwił. Widzimy go oto w innych barwach, idącego tym razem z prądem historii. Pozostali jedynie jego dawni ludzie, którzy porzucili jeden świat, by znaleźć się w nowym: poddali się regułom innego systemu, stali się zwolennikami wolnego rynku i wolnych wyborów, czasem dali się także porwać ideom nacjonalizmu. Z ich wcześniejszych doświadczeń nie pozostał ani jedna idea. Narody, które wyszły z komunizm, są opanowane bez reszty negacją minionego reżimu, choć zachowały jego obyczaje. […] Po upadku rewolucji rosyjskiej czy po zniknięciu Sowieckiego Imperium pozostała pustka, której nie da się porównać z tym, co pozostawiły po sobie rewolucja francuska i zmierzch Cesarstwa napoleońskiego. […] Rewolucja październikowa, choć nie kończy swej drogi na polu walki, sama likwiduje to, o co walczyła” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 9/. „Oto specyfika Sowieckiego Imperium, która ujawnia się w momencie jego rozkładu: jest to polityczna potęga, bez towarzyszącej jej cywilizacji. […] w chwili rozpadu nie pozostało po nim nic: ani zasady, ani wartości, ani instytucje, ani nawet historia. […] jego upadek śmiało mógł się wydawać „kontrrewolucją”. […] Rewolucja i kontrrewolucja są dziełem woli, tymczasem o kresie komunizmu zdecydował przede wszystkim splot okoliczności. A to, co się działo potem, nie było już bynajmniej dziełem świadomego wyboru” /Tamże, s. 10/. „Komunizm stracił swój sens nawet w oczach dawnych zwolenników. Eksperyment sowiecki, zamiast stać się eksploracją przyszłości, był jedną z największych antyliberalnych i antydemokratycznych manifestacji w historii XX-wiecznej Europy. Konkurować z nim mogły tylko różne postacie faszyzmu” /Tamże, s. 11.

+ Narody postronne będą upojone czara, którą jest Jeruzalem. „Za 12,01 Wyrok. Słowo Pana o Izraelu. Wyrocznia Pana, który rozpostarł niebiosa i założył fundamenty ziemi, i ducha tchnął we wnętrze człowieka. Za 12,02 Oto uczynię Jeruzalem upajającą czarą dla wszystkich postronnych narodów. Na Judę również ześlę doświadczenie w czasie oblężenia Jeruzalem. Za 12,03 W owym dniu uczynię Jeruzalem ciężkim głazem dla wszystkich ludów. Każdy, kto go spróbuje podnieść, dotkliwie się pokaleczy. Wszystkie narody się zgromadzą przeciw niemu. Za 12,04 W owym dniu – wyrocznia Pana – porażę każdego konia trwogą, a jeźdźca obłędem. Lecz na naród judzki spojrzę łaskawie, wszystkie zaś „konie” pogan porażę ślepotą. Za 12,05 Wówczas przywódcy judzcy pomyślą sobie: Potężna pomoc otrzymują mieszkańcy Jeruzalem od swego Boga, Pana Zastępów. Za 12,06 W owym dniu sprawie, że przywódcy judzcy będą jak kocioł na ogniu i jak żagiew płonąca wśród snopów; i wyniszczą wszystkie sąsiednie ludy na prawo i lewo. Jednak Jeruzalem pozostanie nadal na swoim miejscu. Za 12,07 Najpierw wesprze Pan rody judzkie, aby sława domu Dawidą i sława mieszkańców Jeruzalem nie przewyższała Judy. Za 12,08 W owym dniu Pan będzie obroną mieszkańców Jeruzalem, a każdy z nich, kto jest słaby, będzie jak Dawid, a dom Dawida jak bóstwo, jak anioł Pański na ich czele. Za 12,09 W owym dniu sprawię, ze wszystkie ludy, które targnęły się na Jeruzalem, będą zniszczone. Za 12,10 Na dom Dawida i na mieszkańców Jeruzalem wyleję Ducha pobożności. Będą patrzeć na tego, którego przebili, i boleć będą nad nim, jak się boleje nad jedynakiem, i płakać będą nad nim, jak się płacze nad pierworodnym. Za 12,11 W owym dniu będzie wielki płacz w Jeruzalem, podobny do płaczu w Hadad-Rimmon na równinie Megiddo. Za 12,12 I płakać będzie [cały] kraj, każda rodzina oddzielnie. Rodziny z domu Dawida oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie. Rodziny z domu Natana oddzielnie - i ich niewiasty oddzielnie. Za 12,13 Rodziny z domu Lewiego oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie. Rodziny z domu Szimejego oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie. Za 12,14 I wszystkie pozostałe rodziny, każda rodzina oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie” (Za 12, 1-14).

+ Narody Posyłanie Izraela do narodów pobliskich [osiadłych] w Arabie, w górach, w Szefeli, w Negebie, nad brzegiem morskim, w ziemi Kananejczyków i w Libanie „Pwt 1,01 Tymi słowami przemawiał Mojżesz do całego Izraela za Jordanem na pustyni, w Arabie naprzeciw Suf, między Paran, Tofel, Laban, Chaserot i Di-Zahab. Pwt 1,02 Jedenaście dni drogi jest przez góry Seir z Horebu do Kadesz-Barnea. Pwt 1,03 W czterdziestym roku, jedenastym miesiącu, pierwszym dniu miesiąca powiedział Mojżesz Izraelitom wszystko, co mu Pan dla nich zlecił. Pwt 1,04 Po pokonaniu Sichona, króla Amorytów, mieszkającego w Cheszbonie, i Oga, króla Baszanu, mieszkającego w Asztarot w Edrei, Pwt 1,05 za Jordanem, w kraju Moabu, począł Mojżesz wpajać to prawo, mówiąc: Pwt 1,06 Pan, nasz Bóg mówił do nas na Horebie: ”Już dość waszego pobytu na tej górze. Pwt 1,07 Ruszajcie, idźcie, ciągnijcie ku górom Amorytów, do wszystkich pobliskich narodów [osiadłych] w Arabie, w górach, w Szefeli, w Negebie, nad brzegiem morskim, w ziemi Kananejczyków i w Libanie: aż po wielka rzekę Eufrat. Pwt 1,08 Patrzcie, wydaje wam ten kraj. Idźcie, posiądźcie tę ziemię, która Pan poprzysiągł dać Abrahamowi, Izaakowi, Jakubowi, a po nich ich potomstwu”. Pwt 1,09 I rzekłem wam w owym czasie: Ja sam nie mogę już nosić ciężaru was wszystkich. Pwt 1,10 Pan, wasz Bóg, rozmnożył was: dziś jesteście liczni niby gwiazdy na niebie. Pwt 1,11 A Pan, Bóg ojców naszych, niech was jeszcze tysiąckrotnie pomnoży i błogosławi wam, jak to obiecał. Pwt 1,12 Jak zdołam sam udzwignać wasz ciężar, wasze brzemię i wasze spory? Pwt 1,13 Wybierzcie sobie w waszych pokoleniach mężów rozumnych, mądrych i szanowanych, abym ich postawił wam na czele. Pwt 1,14 Odpowiedzieliście mi: ”Dobre jest, co zamierzasz uczynić” (Pwt 1, 1-14).

+ Narody poszczególne przyjmujące chrześcijaństwo wnosiły coś nowego w proces wzrastania liturgii „Zachód natomiast zawsze cechował się większym zmysłem historyczności. Również Kościół zachodni pojmował liturgię jako dar, ale jako dar, który znalazł się w żywym Kościele i który rośnie razem z Kościołem. Można tu dokonać porównania z Pismem Świętym. Także Pismo nie jest Słowem Bożym, które by wertykalnie spadło z nieba, lecz Słowem Bożym, które zstąpiło w historię i które mogło w niej wzrastać. Kościół zachodni podtrzymywał zatem zasadniczą nienaruszalność całej istoty i formy liturgii, ale zarazem ostrożnie pozwala jej historycznie wzrastać. Kanon rzymski, podobnie jak kanon Kościoła wschodniego, powstał mniej więcej w IV wieku. Później także na Zachodzie pojawiły się rozmaite typy liturgii. Gallikański, hiszpański, potem doszły również wpływy germańskie itd. Poszczególne narody, które przyjmowały chrześcijaństwo, wnosiły coś nowego w ten proces wzrastania, na którego straży zawsze stał Rzym, zapobiegając wszelkim wybujałościom. Z największą surowością strzegł archaicznej formy liturgii, powiedziałbym, że nawet nieco starszej niż wschodnia – w każdym razie, jeśli chodzi o typ teologiczny. Tym sposobem liturgia niezmiennie pozostawała żywa w historycznym procesie – ciągle dochodziły nowe elementy, zwłaszcza nowi święci – a jednocześnie niezmienna w swej istocie. Dlatego Kościół zachodni mógł myśleć także o dziele reformy liturgicznej. Nie mogło ono jednak oznaczać zerwania z dotychczasowymi formami, lecz musiało się z szacunkiem pochylać nad żywą istotą – tak jak strzeżemy rośliny, by się mogła rozwijać. Na przykład Pius X zredukował nadmiernie rozrośnięty kalendarz świętych. Ponownie umocnił też szczególne prawa niedzieli i również tutaj usunął przerosty. Już Pius V usunął nadmiar śpiewów sekwencyjnych. W tym kierunku poszło również Vaticanum Secundum. I słusznie, ponieważ wzrost wolny od kostniejących form należy do istoty tradycji liturgicznej Kościoła. Ale powiedziałbym, że nie jest bez różnicy, czy strzegę czegoś, co żywo wzrasta, i mam świadomość, że życie jako takie nie leży w mojej władzy – muszę mu służyć i baczyć na wewnętrzne prawa żywego tworu – czy też traktuję ten żywy twór jako swe własne dzieło, jako coś, co funkcjonuje, by tak powiedzieć, jak maszyna, którą mogę demontować i przerabiać” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 381/.

+ Narody poszczególne są nutami i akordami w wielkiej ogólnoludzkiej symfonii „Zdziechowski uważał, że jedynym ratunkiem w obliczu wzrastających potęg nihilizmu bolszewickiego i nazistowskiego może być odbudowa cywilizacji na fundamencie chrześcijańskim. Ludzi podobnie myślących znajdował na Węgrzech. Tamtejszy minister wyznań i oświaty w latach 20-tych Istvan Haller mówił: „ze Wschodu przyszło niebezpieczeństwo bolszewizmu i na Wschodzie powstać powinna myśl zbawcza, która Europę uzdrowi i wzajemne stosunki narodów ułoży na nowej podstawie. Tą myślą – powszechna chrześcijańska solidarność narodów, ich wyzwolenie wewnętrzne, łączność i przymierze". Znakomicie korespondowało to z mesjanistycznymi koncepcjami Zdziechowskiego, który był w tym względzie godnym spadkobiercą Zygmunta Krasińskiego, uważając, że każdy naród ma swoje niepowtarzalne miejsce w Bożym planie zbawienia, a poszczególne narody i kultury są niczym nuty i akordy w wielkiej ogólnoludzkiej symfonii. W podobnym duchu wypowiadał się węgierski filozof, piastujący w latach 30-tych godność marszałka sejmu, Gyula Komis: „zgodnie z Boskim planem sprawie ludzkości służą najlepiej poszczególne narody przez indywidualny wysiłek, zmierzający do jak najpełniejszego rozwoju własnych cech charakterystycznych"” /Zenon Chocimski, Sprzymierzeńcy z ducha, „Fronda” 21/22(2000), 74-81, s. 77/. „Jaka była postawa Europy Zachodniej wobec rewolucji komunistycznej 1919 roku na Węgrzech? – zapytuje sam siebie Zdziechowski i przywodzi następujący przykład: „w chwili najkrytyczniejszej dla Węgier, gdy utworzony w Arad rząd narodowy dla stłumienia bolszewizmu przenosił się do Szegedu, tamtejszy komendant francuski, pułkownik Betrise, zarządził rekwizycję armat, ażeby przeszkodzić powodzeniu antyrewolucyjnego, narodowego ruchu"” /Tamże, s. 78/.

+ Narody potomkami Jakuba. „A Bóg rzekł do Jakuba: – Gotuj się, wstąp do Betel i tam zamieszkaj. Postaw też tam ołtarz Bogu, który ci się ukazał, kiedy uciekałeś przed swoim bratem Ezawem. Wtedy Jakub zwrócił się do swoich domowników i do wszystkich, którzy byli z nim: – Usuńcie [wyobrażenia] obcych bóstw, jakie macie u siebie, oczyśćcie się i zmieńcie szaty, o wyruszamy do Betel. Ja postawię tam ołtarz Bogu, który wysłuchał mnie w dniu mego utrapienia i czuwał nade mną podczas wędrówki, jaką odbywałem. Wtedy wydali Jakubowi wszystkie [wyobrażenia] obcych bóstw, jakie posiadali, i kolczyki noszone w uszach; Jakub zakopał je pod dębem w pobliżu Sychem. Potem wyruszyli dalej. A lęk [od] Boga padł na okoliczne miasta, nie ścigano więc synów Jakuba. Tak zawędrował Jakub do Luz (leżącej w ziemi Kanaan), to jest do Betel, on i cały szczep z nim. Tam zbudował ołtarz i nazwał to miejsce: „Bóg Betel”, bo tam ukazał mu się Bóg, kiedy uchodził przed swym bratem. Wtedy zmarła Debora, piastunka Rebeki, i została pochowana w okolicy Betel pod dębem. Dlatego nazwano go Dębem Płaczu. Bóg ukazał się Jakubowi po raz drugi od jego powrotu z Paddan-Aram, pobłogosławił go i rzekł do niego: – Jakub jest twoje imię, lecz nie będziesz już odtąd nazywany Jakubem, lecz twoim imieniem będzie Izrael. Nadał mu zatem imię Izrael. I mówi Bóg [dalej] do niego: – Jam jest Bóg Wszechmocny! Bądź płodny i rozmnażaj się. Naród, a nawet całe gromady narodów powstaną z ciebie i zrodzą się z ciebie królowie. Ten kraj, który dałem Abrahamowi i Izaakowi, dam tobie i twemu przyszłemu potomstwu (dam Ja ten kraj). Potem Bóg oddalił się od niego, od miejsca, na którym rozmawiał z nim. A Jakub ustawił masebę na tym miejscu, gdzie Bóg z nim rozmawiał, masebę kamienną. Na niej złożył ofiarę z płynów; wylał na nią oliwę. To miejsce, na którym Bóg rozmawiał z nim, nazwał Betel” (Rdz 35, 1-15).

+ Narody potraktowane przez los niesprawiedliwie łatwo przechodzą od mściwości do resentymentu „Zanim opowiem o wpływie resentymentu na sferę życia moralnego, krótko przedstawię społeczny aspekt jego genezy. Przede wszystkim trzeba zauważyć, że ofiarami resentymentu niekoniecznie są osoby, które stłumiły w sobie wrogie, repulsywne namiętności. O wiele prostszą i powszechniejszą formą jego genezy jest psychiczne zarażenie, gdyż Jady resentymentu duchowego przenoszą się szczególnie łatwo” (M. Scheler: Resentyment a moralność. Przeł. J.Garewicz. Warszawa 1997, s. 38). Resentyment może również wyznaczać całą sferę kultury społeczeństwa w danym momencie historycznym (według Schelera ma to miejsce w epoce mieszczaństwa, które historycznie doniosłą rolę w Europie zaczęło odgrywać w XIII w., a apogeum osiąga w Rewolucji Francuskiej) i w ten sposób określać wrażliwość oraz reguły preferencji wartości całych społeczeństw. W obu przypadkach resentyment musiał jednak pierwotnie powstać na drodze stłumienia i dopiero później stawał się „zaraźliwy”, trzeba więc teraz zapytać, jakie komplementarne okoliczności społeczne sprzyjają tej pierwotnej genezie resentymentu. Otóż w przypadku uczucia mściwości urażony i urażający muszą być w pewnym stopni zrównani. Dlatego resentyment jest słabo obecny w społeczeństwach o silnej kastowości oraz w społeczeństwach demokratycznych zmierzających do równości majątkowej, dzieje się tak ponieważ różnice w pierwszym wypadku są zbyt duże i każdy zna swoje miejsce w hierarchii społecznej, w drugim wypadku zaś różnice są zbyt małe. Resentyment jako zjawisko społeczne - ów dynamit duchowy, jak go określa Scheler - jest zatem najsilniej obecny w społeczeństwach, w których „względna równość polityczna i pozostałych praw lub oficjalnie uznana formalna równość społeczna idą w parze z ogromnym zróżnicowaniem w zakresie faktycznej władzy, faktycznego posiadania i faktycznego wykształcenia”, w społeczeństwach, w których „każdy <ma prawo> równać się z każdym, a mimo to >faktycznie zrównać się nie może<” (Ibidem, s. 40-41)” /Jacek Drożdż [student IV roku filozofii Uniwersytetu Śląskiego], Resentyment w ujęciu Friedricha Nietzschego i Maxa Schelera, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Humanistycznych Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2000) 157-180, s. 164/. „Dalej, mściwość tym łatwiej przechodzi w resentyment, im bardziej dotyczy stanów utrwalonych, odbieranych jako „wyrok losu” i niezależnych od woli. W planie indywidualnym powyższa okoliczność dotyczy kalek, a także osób anormalnie naiwnych i głupich (Scheler nie wyjaśnia, co ma na myśli mówiąc o „głupocie”), w planie społecznym natomiast grup takich jak naród żydowski i tzw. czwarty stan, grup odbierających skierowaną na siebie wielowiekową pogardę i własne poniżenie jako „przeznaczenie”. Im bardziej bowiem postrzega się własny stan jako trwały, tym mniejszą dysponuje się siłą, by go zmienić (Ibidem). Z kolei nieznośna świadomość własnej bezsilności bardzo łatwo wówczas obraca się w resentyment” /Tamże, s. 165/.

+ Narody powiązane między sobą coraz mocniej siecią zależności rozbudowaną „Zgodnie z koncepcją Castellsa rewolucja technologiczna kształtuje także „nową geografię” ponowoczesności, którą charakteryzują takie pojęcia, jak: przepływy, węzły, sieć, połączenia. Wszystkie wymienione powyżej tendencje, wraz z takimi zjawiskami współczesności, jak masowe migracje, rozwój transportu międzynarodowego, masowa turystyka, pojawienie się transnarodowych imperiów medialnych, powodują iż uważa się, że mamy do czynienia współcześnie z zachwianiem dotychczasowej tożsamości; związana jest ona z określonym terytorium (tożsamość ponowoczesną symbolizuje Baumanowski „turysta”, dla którego wartością podstawową jest mobilność i możliwość nieustannego przemieszczania się), ze zmianami dotychczasowych koncepcji przestrzeni i skali (technologia telewizyjna i radiowa) umożliwiła ogromnym masom ludzi rozproszonym po całym świecie równoczesne, wirtualne uczestnictwo w tych samych „globalnych zdarzeniach”, a ponadto z uwagi na fakt, iż społeczności ludzkie stają się coraz mocniej powiązane rozbudowaną siecią zależności, to zdarzenia w jednej części wywierają natychmiastowy wpływ na to, co dzieje się w krajach nawet najbardziej odległych), pojawieniem się poczucia globalnej wspólnoty losów (ludzie zaczynają coraz częściej myśleć w kategoriach wspólnych zagrożeń czy nadziei), a także deterytorializacją (wiele ze współczesnych zjawisk nie jest związana z konkretną przestrzenią, gdyż pojawiają się nowe formy organizacji ekonomicznych, politycznych, kulturalnych, oderwanych od jakiegokolwiek konkretnego kraju)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 275/.

+ Narody powierzone Maryi w mocy Ducha Przenajświętszego „Druga część uroczystości zgromadzi nas tego dnia w godzinach późnopopołudniowych w Bazylice Matki Bożej Większej, gdzie część poranna zostanie dopełniona tymi treściami, które uobecnia 1550 rocznica Soboru w Efezie. Tę myśl nasuwa również szczególny zbieg okoliczności, że Zielone Święta przypadają w tym roku dnia 7 czerwca, jak to miało miejsce w roku 431, i w tym uroczystym dniu, który został ustalony na rozpoczęcie obrad (odłożony potem na dzień 22 czerwca) zaczęły napływać do Efezu pierwsze grupy Biskupów. Będą to jednak treści widziane poprzez Vaticanum II, ze szczególnym uwzględnieniem wspaniałego VIII rozdziału Konstytucji Lumen gentium. Podobnie jak Sobór Efeski poprzez naukę chrystologiczną i soteriologiczną pozwolił potwierdzić prawdę o Bożym macierzyństwie Maryi – Theotokos – tak również i Vaticanum II przypomina nam, jak rodzący się w Wieczerniku jerozolimskim z mocy Ducha Przenajświętszego Kościół zaczyna patrzeć na Maryję jako na wzór duchowego macierzyństwa, a swój „pierwowzór”. W tym dniu Ta, którą Paweł VI nazwał również Matką Kościoła, promieniuje swoją wstawienniczą mocą na Kościół-Matkę i chroni w nim ten zapał apostolski, którym on ustawicznie żyje, rodząc dla Boga wierzących we wszystkich czasach i we wszystkich miejscach naszego globu. I dlatego też popołudniowa liturgia uroczystości Zielonych Świąt zgromadzi nas w tej Maryjnej Bazylice Rzymu, aby przez to w sposób szczególny przypomnieć, iż w jerozolimskim Wieczerniku Apostołowie „trwali jednomyślnie na modlitwie… z Maryją, Matką Jezusa…”, przygotowując się na przyjście Ducha Świętego. Podobnie i my pragniemy w dniu tak doniosłym trwać na modlitwie wspólnie z Tą, która – wedle słów Konstytucji dogmatycznej Soboru Watykańskiego II o Kościele – jako Matka Boża „jest… pierwowzorem Kościoła, w porządku… wiary, miłości i doskonałego zjednoczenia z Chrystusem”. I tak trwając na modlitwie wspólnie z Nią, pełni ufności do Niej, będziemy powierzać Kościół i jego misję wśród wszystkich narodów w świecie dzisiejszym i jutrzejszym mocy Ducha Przenajświętszego. Wszak nosimy w sobie dziedzictwo tych, którym Chrystus Zmartwychwstały polecił „iść na cały świat, nauczając wszystkie narody… i opowiadając ewangelię całemu stworzeniu…”. W dniu Zielonych Świąt, zgromadzeni na modlitwie wraz z Maryją, Matką Jezusa, przekonali się, że mogą spełnić to polecenie mocą Ducha Świętego, który zstąpił na nich zgodnie z zapowiedzią Pana. W tym samym dniu my, ich dziedzice, zjednoczymy się w tym samym akcie wiary i modlitwy” (List A Concilio Constantinopolitano Ojca Świętego Jana Pawła II do episkopatu Kościoła katolickiego na 1600. rocznicę Soboru Konstantynopolitańskiego i na 1550 rocznicę Soboru Efeskiego 11).

+ Narody powinny mieć swoją rewolucję, podobną do rewolucji francuskiej. Comte również chciał założyć religię,  francuską. Być nacjonalistą we Francji oznacza zaangażować się emocjonalnie dla uniwersalnego zbawienia, dla wyzwolenia świata, jak to chciał Saint-Just, dążący do tego, aby każdy naród miał swoją rewolucję, podobną do rewolucji francuskiej; jak to pragnął Napoleon, a w naszych czasach Generał-Prezydent de Gaulle, odnowiciel wielkości Francji, rozpalający nadzieję Europy. Maurras stał na antypodach nacjonalizmu ekumeniczno-francuskiego. Przyjął nacjonalizm totemiczy, w którym Francja miała być jednym klanem. Sprzeciwił się idei uniwersalnej republiki światowej. Chciał wiecznej Francji. H9 242

+ Narody powinny mieć swoje prawa. Republika hiszpańska II roku 1933 Dnia 9 lutego Gil Robles skrytykował prawo zwane Ley de Congregaciones, wymierzone przeciwko kongregacjom zakonnym. Jest to prawo, które godzi w zasadę niezależności Kościoła.  Jak długo rząd będzie prześladowcą Kościoła, tak długo wierni nie mogą popierać jego posunięć. Robles potwierdził dążenie do postępowania drogą legalną. Dlatego też uważa za konieczne walczyć z wszystkimi prawami pozornymi, które nie są legalne (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 91). Kiedy prawo jest niesprawiedliwe, kiedy prawo walczy z normami moralnymi i z ludzkim sumieniem, nie wolno go stosować. Poseł Santiago Guallar, ksiądz katolicki, dał do zrozumienia, że projekt ten jest zanegowaniem prawa do wolnego stowarzyszania się, do wolności wypowiadania się, nauczania oraz prawa do wolności i niezależności Kościoła. Poseł Otero Pedrayo z mniejszości galicyjskiej twierdził, że jest to prawo niesprawiedliwe, anty liberalne, niepotrzebne, ujawnia nienawiść niektórych partii do Kościoła. José Antonio Aguirre, z krwi i kości republikanin orzekł, że prawo to godzi w naród baskijski i jego wolność: „Obecny świat, po tym jak wielkie mocarstwa traktowały Polskę, po wojnie europejskiej idzie prosto do uznania narodów i praw mniejszości narodowych. Świat idzie milowymi krokami do wyzwolenia...Chcemy wolności dla naszego ludu i dla tej sprawy oddamy życie, jeżeli to będzie konieczne”. Inny deputowany baskijski, ksiądz Pildain odwoływał się do takich myślicieli liberalnych jak Jaurés, Waldek Rousseau, Hubbard oraz do innych polityków i mężów stanu. Prawo dotyczące kongregacji zakonnych uznał za niezgodne z cywilizacją. Wyraził sympatię do socjalistów. Pytał jednak jaką drogę przyjmą hiszpańscy socjaliści? (Tamże, s. 92.

+ Narody powołane do rozwoju „I wreszcie wizja rozwoju jako powołania zakłada w nim centralny charakter miłości. Paweł VI w Encyklice Populorum progressio zauważał, że przyczyny zacofania w rozwoju nie są w pierwszym rzędzie o charakterze materialnym. Zachęcał nas do poszukiwania ich w innych wymiarach człowieka. W pierwszym rzędzie w woli, która często zaniedbuje obowiązki solidarności. Po drugie w myśli, która nie zawsze potrafi dobrze ukierunkować pragnienie. Dlatego w dążeniu do rozwoju potrzebni są «ludzie zdolni do wnikliwej refleksji, poszukujący nowego humanizmu, dzięki któremu człowiek współczesny mógłby odnaleźć samych siebie» (Paweł VI, Enc. Populorum progressio, 20: l.c., 267). Ale to nie wszystko. Zacofanie w rozwoju ma jeszcze ważniejszą przyczynę niż braki w myśleniu: to «brak braterstwa między ludźmi i między narodami» (Tamże, 66: l.c., 289-290). Czy ludzie o własnych siłach mogą osiągnąć to braterstwo? Społeczeństwo coraz bardziej zglobalizowane zbliża nas, ale nie czyni nas braćmi. Rozum sam z siebie potrafi pojąć równość między ludźmi i ustanowić obywatelskie współżycie między nimi, ale nie jest zdolny ustanowić braterstwa. Ma ono początek w transcendentnym powołaniu Boga Ojca, który jako pierwszy nas umiłował, ucząc nas przez swego Syna, czym jest miłość braterska. Paweł VI, przedstawiając różne poziomy procesu rozwoju człowieka, po wymienieniu wiary stawiał na szczycie «jedność wszystkich w miłości Chrystusa, który nas wzywa, abyśmy jako synowie uczestniczyli w życiu Boga żywego, Ojca wszystkich ludzi» (Tamże, 21: l.c., 267-268). (Caritatis in Veritate, 19) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu).

+ Narody powołane do zbawienia bez gubienia swej tożsamości uzmysławia Pięćdziesiątnica. Wszyscy mówią swoim własnym językiem „Wraz z tym nowym rozumieniem stworzenia zmieniła się także ogólna struktura chrześcijańskiej wiary, człowieka rozumienie Boga i Chrystusa i jego stosunek do świata. Przez wzrost poznania pozostało to samo, a jednak nie to samo. A fortiori odnosi się to do specyficznie religijnych prawd. Chrześcijańska kerygma potrzebuje uniwersalizacji, nie tylko wówczas, gdy jest wszędzie przepowiadana, lecz także, gdy jest wszędzie przyjmowana. Ale jest przyjmowana przez ludzi, którzy aż dotąd żyli z pełni „przedchrześcijańskich” religijnych doświadczeń. Te doświadczenia nie są eliminowane przez przyjęcie kerygmy, lecz re-formowane i in-formowane (Gdyby te religijne doświadczenia, które zawdzięcza się przecież przy wszystkich możliwych deprawacjach działaniu Boga, były eliminowane, to zagadywani przez Ewangelię ludzie gubiliby swoją tożsamość. Ale to sprzeciwia się postępowaniu Boga. Por. J. Comblin, Der Heilige Geist, der sein Volk befreit, tł. Düsseldorf 1988, 70: „Pięćdziesiątnica uzmysławia powołanie narodów. Żaden z nich nie gubi swej tożsamości. Wszyscy mówią swoim własnym językiem. Chociaż zjednoczona w Chrystusie, nowa ludzkość nie traci swojej wielorakości. Duch nie przymusza narodów do uniformu”). Przez to właśnie samo orędzie wiary zyskuje „wzrost”, nową głębię i nowy „materiał”, w którym je sobie wciela (Por. B. Stubenrauch, Dialogisches Dogma. Der christliche Auftrag zur interreligiösen Begegnung = QD 158, Freiburg i. Br. 1995, 112: „Religie kryją zatem „jako teologiczne interpretacje  świata wartościowy materiał, który oczywiście dopiero trzeba odkryć. Ostatecznie przynależą do mającej być dogonionej przez Kościół rzeczywistości, która zasadniczo leży przed ich obiecaną katolickością”. W tym kontekście mówi KDK 58 o „ubogaceniu” Kościoła, kiedy wejdzie w jedność z różnorodnymi formami kultury). Dopiero w spotkaniu z dotąd jej „obcym” kościelna kerygma staje się uniwersalna, a inne religie oferują nową gramatykę dla jej pełnego odtworzenia (Por. B. Stubenrauch, Dialogisches..., 48. – Także Stary Testament przejął istotne określenia Boga i religijne formy wyrazu ze swojego religijnego środowiska. Jeszcze więcej: generalnie da się powiedzieć, że „tekst” (w naszym przypadku Pismo Święte, względnie chrześcijańska tradycja), kiedy ze względu na inny „tekst” (konkretnie: niechrześcijańskie teksty i tradycje) jest odczytywany, otrzymuje nowe znaczenia. Tak F. X. Clooney, Reading the World in Christ, w: G. D’Costa (wyd.), Christian Uniqueness Reconsidered, New York 1990, 70: „To read one’s text along with other tests, is to create new meaning”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 461/.

+ Narody powołane do zbawienia. „Syn Boży w naturze człowieczej z Nim zjednoczonej, zwyciężając śmierć przez śmierć i zmartwychwstanie swoje, odkupił człowieka i przemienił w nowe stworzenie (por. Gal 6,15, 2 Kor 5,17). Udzielając bowiem Ducha swego, braci swoich powołanych ze wszystkich narodów, ustanowił w sposób mistyczny jako ciało swoje. W ciele tym życie Chrystusowe rozlewa się na wierzących, którzy przez sakramenty jednoczą się w sposób tajemny i rzeczywisty z umęczonym i uwielbionym Chrystusem.” KK 7

+ Narody pozbawione państw nie zasługują na uwagę „zachodnia cywilizacja” to przede wszystkim zlepek konstrukcji myślowych, które powstawały w celu propagowania interesów swoich twórców. To produkt skomplikowanych wprawek w ideologii, niezliczonych prób samookreślenia, wyszukanych ćwiczeń w uprawianiu propagandy kulturowej. Rzecznicy takiej czy innej koncepcji mogą jej przypisywać wszystkie niemal możliwe definicje. Elastyczne granice geograficzne mogą zależeć od granic religijnych, od wymogów zarówno liberalizmu, jak i imperializmu, od nierównomiernego rozwoju modernizacji, od podziałów spowodowanych przez wojny światowe i rewolucję w Rosji, a także od egocentrycznych wizji francuskich philosophes, pruskich historyków lub brytyjskich i amerykańskich mężów stanu i publicystów, z których każdy miał swoje własne powody, aby lekceważyć “Wschód” lub wręcz odnosić się do niego z pogardą. W swojej ostatniej fazie pojęcie to znacznie się umocniło na skutek fizycznego podziału Europy w latach od 1947-1948 do 1991. Stając u progu XXI wieku, ma się prawo zapytać, czyim interesom będzie służyć w przyszłości. Wciąż powraca pewien określony układ założeń. Założenie pierwsze brzmi, że Zachód i Wschód – bez względu na definicję – mają ze sobą niewiele, lub zgoła nic, wspólnego. Z drugiego wynika, że podział Europy usprawiedliwiają naturalne i niemożliwe do zniwelowania różnice; według trzeciego. Zachód jest lepszy; według czwartego wreszcie – tylko Zachód zasługuje na miano “Europy”. Założenia geograficzne opierają się na wybranych konstrukcjach myślowych o jawnie politycznym charakterze. Tak więc w każdym z wariantów zachodniej cywilizacji dostrzega się takie lub inne bardzo ważne jądro i takie lub inne mniej ważne peryferie. W centrum zainteresowania zawsze znajdują się wielkie potęgi. Natomiast mocarstwa chylące się do upadku, mniejsze państwa, narody pozbawione państw, małe kultury i słabe systemy gospodarcze nie zasługują na uwagę, nawet jeśli zajmują sporą część sceny, na której rozgrywają się wydarzenia/Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 52/”.

+ Narody poznają Słowo przez Maryję napełnioną Duchem Świętym. „A Matka Jego chowała wiernie wszystkie te wspomnienia [słowa - panta ta hremata, omnia verba] w swym sercu (Łk 2, 51; por. Łk 8, 21; 11, 28). Jest to pełne serdecznej czci wskazywanie na podstawowe źródło tra­dycji Ewangelii Dzieciństwa i zarazem na Maryjną postawę rozważania, kontemplacji, drążenia umysłowego wydarzeń świętych i słów objawienia ze strony Maryi. Toteż Maryja może być uważana za Pierwszą Ewangelię o inkarnacji, niejako za Żywą Protoewangelię Nowego Testamentu. Ma­ryja jest nie tylko Matką cielesno-ontologiczną, ale i duchowo-słowową” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 349/. Ona objawia Syna: „W Maryi Duch Święty objawia syna Ojca, który staje się Synem Dziewicy. Ona jest krzewem gorejącym ostatecznej teofanii; napełniona Duchem Świętym, pokazuje Słowo w uniżeniu Jego ciała i pozwala Go poznać ubogim (por. Łk 1, 15-19) i pierwocinom narodów (por. Mt 2, 11)” (KKK 724; por. 534). I tak Matka Chrystusa-Ciała i Matka Chrystusa-Słowa staje się ostatecznie „Matką całego Chrystusa”: „Na końcu tego posłania Ducha Maryja staje się »Niewiastą«, nową Ewą, »Matką żyjących«, Matką »całego Chrystusa« (por. J 19, 25-27)” (KKK 726)” /Tamże, s. 350/.

+ Narody poznały i przyjęły Boga prawdziwego dzięki apostolskiej misji świętych Braci Sołuńskich „Wysłuchaj, Ojcze, modlitw całego Kościoła, który prosi Cię dzisiaj, by ludzie i narody, które dzięki apostolskiej misji świętych Braci Sołuńskich poznały i przyjęły Ciebie, Boga prawdziwego i przez Chrzest weszły do świętej wspólnoty Twoich synów, mogły nadal bez przeszkód przyjmować z radością i ufnością ten ewangeliczny program oraz realizować swoje ludzkie możliwości na gruncie ich nauczania! Aby mogły zgodnie z własnym sumieniem iść za głosem Twojego powołania drogami ukazanymi im po raz pierwszy jedenaście wieków temu! Niechaj ich przynależność do Królestwa Twojego Syna nie będzie przez nikogo traktowana jako sprzeczna z dobrem ich ziemskiej ojczyzny! Aby mogły oddawać Ci należną chwałę w życiu prywatnym i publicznym! Aby mogły żyć w prawdzie, miłości, sprawiedliwości i pokoju mesjańskim, który obejmuje ludzkie serca, wspólnoty, ziemię i cały kosmos! Aby mogły w poczuciu ludzkiej godności i godności synów Bożych przezwyciężać wszelką nienawiść i zło dobrem zwyciężać! Spraw też, Boże w Trójcy Jedyny, aby za wstawiennictwem świętych Braci Sołuńskich cała Europa coraz bardziej odczuwała potrzebę jedności w wierze chrześcijańskiej oraz braterskiej wspólnoty wszystkich jej narodów; by mogła przezwyciężyć niezrozumienie i wzajemną nieufność, a także rozwiązać konflikty ideologiczne we wspólnym uznaniu prawdy i dać całemu światu przykład sprawiedliwego i pokojowego współżycia, opartego na wzajemnym szacunku i nienaruszonej wolności” /Slavorum apostoli 30.II z II. Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznice dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Narody pozostawione przez Boga w Ziemi Kanaan. „A oto narody, którym Pan pozwolił pozostać, aby wystawić przez nie na próbę Izraela, wszystkich tych, którzy nie doświadczyli żadnej wojny z Kananejczykami – a stało się to jedynie ze względu na dobro pokoleń izraelskich, aby je nauczyć sztuki wojennej, te zwłaszcza, które jej przedtem nie poznały ‑ pięciu władców filistyńskich oraz wszyscy Kananejczycy, Sydończycy i Chiwwici, którzy zamieszkiwali łańcuch gór Libanu, począwszy od góry Baal‑Hermon aż do Wejścia do Chamat. Byli oni przeznaczeni do wypróbowania Izraelitów, by można było poznać, czy będą strzec przykazań, które Pan dał ich przodkom za pośrednictwem Mojżesza. Mieszkali więc Izraelici wśród Kananejczyków, Chetytów, Amorytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebusytów, żenili się z ich córkami i własne swoje córki dawali ich synom za żony, a także służyli ich bogom. Izraelici popełniali to, co złe w oczach Pana. Zapominali o Panu, Bogu swoim, a służyli Baalom i Aszerom. I znów zapłonął gniew Pana przeciw Izraelowi. Wydał więc ich w ręce Kuszan‑Riszeataima, króla Aram‑Naharaim, przeto Izraelici służyli mu przez osiem lat. Wołali więc Izraelici do Pana i Pan sprawił, że powstał wśród Izraelitów wybawiciel, który ich wyswobodził – Otniel, syn Kenaza, młodszego brata Kaleba. Był nad nim duch Pana, i on sprawował sądy nad Izraelem. Gdy zaś wdał się w bitwę, Pan wydał w jego ręce Kuszan‑Riszeataima, króla Aramu, tak iż jego ręka nad nim zaciążyła. Kraj doznawał pokoju przez lat czterdzieści – aż do śmierci Otniela, syna Kenaza. A Izraelici znów zaczęli czynić to, co złe w oczach Pana, a Pan wzmocnił przeciw Izraelowi Eglona, króla Moabu, ponieważ czynili to, co złe w oczach Pana. Eglon połączył się z Ammonitami i Amalekitami i podjął wyprawę, pobił Izraela i zdobył Miasto Palm. Izraelici służyli Eglonowi, królowi Moabu, przez lat osiemnaście” (Sdz 3, 1-14).

+ Narody pragną pokoju. „Kościół, który sercem swym obejmuje wszystkie serca ludzkie, prosi Ducha Świętego, o szczęście, które tylko w Bogu może znaleźć ostateczne urzeczywistnienie: o radość, której „nikt (…) nie zdoła odebrać” (J 16, 22), o radość, która jest owocem miłości, a zarazem Boga, który jest Miłością; prosi o „sprawiedliwość, pokój i radość w Duchu Świętym”, na których wedle św. Pawła polega „królestwo Boże” por. (Rz 14, 17; Ga 5, 22). I pokój również jest owocem miłości. Ten pokój wewnętrzny, którego szuka utrudzony człowiek w głębi swej ludzkiej istoty; i ten pokój którego żąda ludzkość, rodzina ludzka, ludy, narody i kontynenty, w cichej nadziei otrzymania go w perspektywie przełomu drugiego i trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa. Ponieważ droga do pokoju prowadzi ostatecznie przez miłość i dąży do stworzenia cywilizacji miłości, Kościół patrzy na Tego, który jest Miłością Ojca i Syna, i pomimo narastających zagrożeń nie przestaje z ufnością błagać o pokój i służyć pokojowi człowieka na ziemi. Swoją ufność opiera na Tym, który będąc Duchem-Miłością, jest również Duchem pokoju i nie przestaje być obecny w naszym ludzkim świecie: na horyzoncie ludzkich sumień i serc, by „napełnić okrąg ziemi” miłością i pokojem” (Dominum et Vivificantem Zakończenie).

+ Narody Prawa narodów kształtowane przez uczonych polskich średniowiecznych „Wpływ polskich uczonych średniowiecznych na kształtowanie się prawa narodów i związanych z nim praw człowieka / Kilkanaście lat minęło już od upadku w Europie komunizmu, a kraje, które rządzone były przez komunistów, nadal z trudem po­szukują sposobów uwolnienia się od zdeformowanej pod jego wpły­wem świadomości społecznej; uwolnienia się od tego wszystkiego, co wyraża pojęcie „sowiecki człowiek”. Kraje te podejmują bolesne nie­kiedy, i ryzykowne w swoich skutkach działania, mające na celu zjed­noczenie się z krajami zachodnimi, do których kulturowo należą, a od których odcięto je przemocą na prawie pół wieku. Działania te napotykają ze strony Zachodniej Europy nie tylko na najróżniejsze bariery natury ekonomicznej, politycznej i prawnej, lecz także na ba­riery nie zawsze racjonalnych uprzedzeń i lęków, a nawet nie formu­łowanego wprawdzie wprost, ale przez to tym bardziej trudnego do przezwyciężenia, kompleksu wyższości wobec europejskich sąsiadów ze Wschodu, którzy zanim wejdą do tzw. „postępowej, demokratycz­nej, szanującej prawa człowieka, otwartej i pozbawionej ksenofobii” rodziny narodów zachodnich, muszą się wpierw nauczyć ich kultury, cywilizacji, praw i tolerancji. Nie ulega kwestii, że sowietyzacja uczyniła swoje, i szkody przez nią wyrządzone wielu narodom, muszą być odrabiane przez całe po­kolenia; zwłaszcza szkody natury świadomościowej i moralnej. Nie oznacza to jednak, że Zachód był i jest niepokalaną krainą najwyż­szych wartości. Miał bowiem w przeszłości i ma nadal swoje wielkie bo­lączki i nędze” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 127/. „To zachodnia ateistyczna myśl oświeceniowa zrodziła takich ludzi jak Feuerbach, Marks, Nietzsche i trudną do ustalenia ilość pomniejszych filozofów, ideologów i polityków, którzy od stro­ny ideowej odpowiedzialni byli za powstanie okrutnych dwudziesto­wiecznych totalitaryzmów. Jeżeli przy tym, jedno z najważniejszych kryteriów „europejskości” stanowi poszanowanie praw ludzkich, po­szanowanie praw narodów sąsiedzkich oraz praw zamieszkałych w kraju mniejszości narodowych i wyznaniowych, to Polska już na początku XV wieku, o 120 lat wcześniej niż którykolwiek z krajów europejskich, wypracowała odpowiednie zasady prawne gwarantujące ich wolności, zastosowała te zasady w praktyce, obroniła je zbrojnie przed imperializmem krzyżackim, będącym prekursorem imperiali­zmu pruskiego, a następnie obroniła je także prawnie przed najwyż­szymi ówczesnymi międzynarodowymi trybunałami. Nie jest więc wcale dziełem dziwnego przypadku, ani też skutkiem jakiegoś nieokreślone­go bliżej polskiego indyferentyzmu religijnego, że przez cale wieki Rzeczypospolita Polska była krajem dużo bardziej tolerancyjnym, demokratycznym i szanującym wolność innowierców oraz mniejszo­ści narodowych niż ówczesne zachodnioeuropejskie państwa” /Tamże, s. 128/.

+ Narody Prawa narodów kształtowane przez uczonych polskich w Średniowieczu, i związanych z nim praw człowieka  „Stan badań / Źródła / Do podstawowych źródeł z zakresu polskiej średniowiecznej dok­tryny praw narodów, należą dzieła następujących autorów: Stanisław ze Skarbimierza († 1431): Kazanie De bellis iustis, na­pisane przed jedną z wojen polsko-krzyżackich z 1410 lub 1414 r. Jest to tzw. kazanie uniwersyteckie, które jako takie stanowiło ściśle okre­śloną formę nauczania akademickiego. Zgodnie z istniejącą tradycją, o której notabene mówi Piotr Kantor (†1197) w swoim dziele Verbum abbreviatimi, do obowiązków profesora teologii na uniwersytecie śre­dniowiecznym należało: legere, disputare et praedicare. Nauczanie uniwersyteckie symbolizował potężny gmach, w którym wykład uni­wersytecki (legere) stanowił fundament, dysputa (disputare) – ściany, zaś kazanie (praedicare) – dach, tj. zwieńczenie naukowej pracy” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 128/. „Ka­zanie De bellis iustis, podobnie jak inne średniowieczne uniwersyteckie kazania, ma charakter i strukturę scholastycznego wykładu. Skiero­wane jest nie do ludu, lecz do profesorów, studentów oraz do dworu królewskiego, rycerzy i duchowieństwa. Posługuje się argumentacją ściśle naukową. Ma za zadanie trafić do przekonania tych ludzi, do których skierowana była, uprawiana przez Krzyżaków, w okresie przed rozpoczęciem wojny z Polską, propaganda, mająca na celu po­wstrzymanie polskich działań przeciw Zakonowi, a przynajmniej re­zygnacja w nich z pomocy wojskowej wojsk litewskich, ruskich i ta­tarskich” /Tamże, s. 129/.

+ Narody Prawa narodów kształtowanie przez uczonych polskich średniowiecznych „Stan badań / Źródła / Do podstawowych źródeł z zakresu polskiej średniowiecznej dok­tryny praw narodów, należą dzieła następujących autorów: 3. Anonim: Nota: Revocatur in dubium aplerisque, an liceat serenisimo principi... regi Poloniae pro defensione sui status uti favore haereticorum et eos secum in bello habere ad offensam christianorum. Przytoczona nota anonimowego (prawdopodobnie polskiego) auto­ra, zachowała się w dwóch kodeksach średniowiecznych z Biblioteki Jagiellońskiej: BJ 723, f. 220v; BJ 1203, f. 309. Po raz pierwszy zwró­cił na nią uwagę Ludwik Ehrlich i wydał ją drukiem wraz z polskim tłumaczeniem. Autor noty przekonuje polskiego króla, że ma prawo skorzystać z pomocy wojsk heretyckich w prowadzonej przez siebie sprawiedliwej wojnie, oraz że sam ma prawo wspierać zbrojnie każde­go, nawet pogańskie narody, jeżeli staną się przedmiotem niesprawie­dliwej agresji; chociażby tej agresji dokonali chrześcijanie. / Anonim: List: De iusto vel iniusto bello. Znajduje się w trzech średniowiecznych rękopisach Biblioteki Jagiellońskiej (nr: 2126, 2134, 2140) oraz w wydanym w 1506 r. zbiorze Jana Łaskiego pt. Commu­ne incliti Poloniae Regni Privilegium. Wymieniony '„List” powstał prawdopodobnie w Polsce, jeszcze w XIV wieku, w związku z bliżej nieokreśloną wojną i skierowany został do nieznanego bliżej księcia. Autor podjął w nim problematykę wojny sprawiedliwej, odwołując się do poglądów Rajmunda de Pennafort oraz do Dekretu Gracjana i Dekretałów Grzegorza IX” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 129/.

+ Narody Prawa narodów naturalne, czy stanowione? Palacios uważa je za naturalne, natomiast Juan de la Peña za pozytywne, stanowione, podobnie Bañez i Mancio. Teologia moralna hiszpańska wieku XVI. W Salamance autorytetem był Francisco de Vitoria, w Paryżu Crockaert, w Padwie św. Kajetan. Uczniami Vitorii byli: Domingo de Soto, Covarrubias, Miguel de Palacios i Juan de la Peña. Uczniem ich i kompilatorem był Fray Luis de León, który w Salamance w latach 1571-1572 wykładał De legibus. Jego uczniem był Francisco Suárez. Zajmowano się następującymi zagadnieniami: pojęcie prawa, dobro wspólne, zawartość prawa naturalnego i pozytywnego, istota prawa ludów, źródło i cel władzy politycznej, problem wojny itd. Wychodząc z racjonalizmu tomistycznego Franciszka Vitorii nurt ten przemienia się w woluntaryzm wynikający z nominalizmu, zapoczątkowany przez Dominika Soto. Prawo jest aktem intelektu i woli. Vitoria dostrzegł wiele klas dobra wspólnego, z odpowiednim podporządkowaniem. Idee te systematyzowali Miguel Palacios i Luis de León. Prawa ludów Palacios uważa za naturalne, natomiast Juan de la Peña za pozytywne, stanowione, podobnie Bañez i Mancio. Natomiast Luis de León dostrzega sytuację pośrednią, próbując pogodzić oba poglądy. Potęga polityczna wynika, według Vitorii, z prawa naturalnego, mianowicie z natury społecznej człowieka i z jego bezpośredniej przynależności do społeczności. Vitoria odrzuca kontrakt społeczny /B. Palacios, Teología moral y sus aplicaciones entre 1580-1700, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 161-208 (r. XI), s. 184/. Teologowie hiszpańscy podkreślali możliwość nieposłuszeństwa formalnego inicjowanego przez sumienie, czyli prawo do sprzeciwu, albo możliwość posłuszeństwa biernego. Reformacja natomiast umacniała władzę absolutną /Tamże, s. 186/.

+ Narody Prawo Bożego otrzymują od Jezusa, Sługi Jahwe (Iz 42, 1). Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 4. Trynitologia chrzcielna (1). „Wysoko ukształtowana była już w ewangeliach, Trynitologia chrzcielna: Mk 1, 9-11; Mt 3, 13-17; Łk 3, 21-22; J 1, 32-52, która mogła być tam zredagowana stosunkowo późno, ale niewątpliwie zawierała prapierwotne credo, oddawała samą istotę chrześcijaństwa (związek sakramentu chrztu z Trójcą Świętą) i poprzedzała znacznie teologiczne spory trynitologiczne (J. Kudasiewicz, H. Langkammer). Formuła sakramentalna chrztu chrześcijan mogła służyć świętym autorom biblijnym i redaktorom wtórnym jako podstawa w aspekcie wiary i teologii do sporządzenia opisu i rozwinięcia teologii chrztu samego Jezusa. Za punkt wyjścia przy tym posłużyła starotestamentalna formuła mesjańska, zawarta w mesjanistycznym wierszu Deutero-Izajasza o Słudze Jahwe: „Oto mój Sługa, którego podtrzymuję, Wybrany mój, w którym mam upodobanie. Sprawiłem, że Duch mój na Nim spoczął. On przyniesie narodom Prawo” (42, 1). Można jednak zauważyć, że w powyższym tekście z okresu pełnego monoteizmu hebrajskiego zawiera się już pewna pretrynitologia: Jahwe, Duch Jahwe i Sługa Jahwe, która została uwyraźniona w interpretacji nowotestamentalnej. Tutaj relację : Jahwe i jego Sługa wypełniła formuła interpretacyjna: Jahwe – jego Syn: „Tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie mam upodobanie” (Mk 1, 11 par)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 184/. „(2). We wszystkich synoptycznych opisach chrztu Jezusa występują te same podstawowe elementy i struktury: Niebo i człowiek, Słowo i woda, Słowo Boże i Wody stworzenia, Słowo i Zdarzenie, wydarzenie empiryczne (znak) i duchowe znaczenie). Chrzest Jezusa jest więc przedstawiony jako trynitofania zdarzeniowa o charakterze fundamentalnym, a więc jako objawienie się Trójcy na zdarzeniu Jezusa Chrystusa, czyli pojawieniu się Mesjasza i proklamacji Jego Synostwa Bożego w łonie Trójcy Świętej. A zatem otwiera się Łono Nieba, które zsyła Syna Bożego, i zstępuje Duch jako mistyczna Gołębica Miłości Poczynającej, Rodzącej i jednoczącej (Mk 1, 10-11). Pierwszy raz otworzyło się Niebo przy stworzeniu świata, wkroczył Ojciec, zrodził współstwarzające Słowo o zesłał swego Ducha, porządkującego chaos (Rdz 1, 1-3). Formuła chrzcielna Jezusa nawiązuje do trynitologicznego opisu stworzenia świata i objawienie się Jezusa w swym Królestwie odnosi do stworzenia świata jako stworzenie nowe, nieskończenie doskonalsze, zbawcze. Na scenie chrztu Jezusa jawią się: Jahwe Ojciec (w samej głębi jego Głos, Słowo), Syn Boży (Syn Jahwe, Jahwe Syn) i Duch Święty, Duch Jahwe, Duch Boży (Mt 3, 16), który zstępuje na Jezusa i – według Jana – staje się także Duchem Jezusa. Całe wydarzenie jest zarazem kościołotwórcze: „Ten, nad którym ujrzysz Ducha zstępującego i spoczywającego nad nim, jest Tym, który chrzci Duchem Świętym. Ja to ujrzałem i daję świadectwo, że Pan jest Synem Bożym” (J 1, 34). Bóg Ojciec, który rodzi wiecznie swego Syna, w chrzcie niejako rodzi docześnie Jezusa jako jedną i tę samą Osobę, jako Mesjasza, jako Dziedzica Królestwa Bożego. Na ziemi Jezus występuje w imieniu Ojca, będąc Jego Synem” /Tamże, s. 185.

+ Narody Prawo do samostanowienia Vitoria F. zapytał studentów w roku 1539 ze swej katedry w Salamance, czy chcieliby widzieć Hiszpanów traktowanych przez Indian w Hiszpanii w ten sam sposób, w jaki Hiszpanie traktują Indian w Ameryce. „Odkrycia i podboje, dodał, nie dają Hiszpanii większych praw do terytorium Ameryki, niż te, które mieliby Indianie odkrywszy i podbiwszy Hiszpanię. To samo dotyczyło angielskiej kolonizacji Ameryki Północnej. Ojciec Vitoria, dzięki swym książkom i wykładom, nadał wymiar międzynarodowy problemowi władzy kolonialnej oraz praw podporządkowanych ludów. Próbował ustalić zasady ograniczające władzę kolonialną na mocy praw przysługujących narodom. Ponurym memento był dla niego Ginés de Sepúlveda, który oskarżał Indian o praktykowanie ludożerstwa i ofiar ludzkich, a ich społeczności uważał za niewiele różniące się od mrowiska. Indianie, jak twierdził Sepúlveda, znajdowali się w stadium przedspołecznym i dlatego Hiszpanie, cywilizowani ludzie Europy, mieli pełne prawo podbijać ich i grabić, by przynieść im zdobycze cywilizacji. Czy jednak Hiszpanie także nie byli winni zbrodni przeciw naturze? – dowodził natychmiast Vitoria. – czy wszystkie narody europejskie nie ponosiły winy za zniszczenia i wojny? Jeśli tak jest, to nikt nie ma moralnego prawa do podboju Indian. Obok tej gwałtownej dyskusji w Hiszpanii, wielu zakonników w Ameryce próbowało kierować się ludzkimi uczuciami i współczuciem wobec ludów tubylczych. Najznakomitszym spośród nich był Vasco de Quiroga, franciszkański biskup Michoacán, który w latach trzydziestych XVI wieku przybył do Meksyku z Utopią Tomasza Morusa pod pachą i nie zwlekając zajął się wcielaniem w życie zawartych w niej zasad. W gminach Indian Tarasków, od których zaczął, obowiązywała wspólna własność, sześciogodzinny dzień pracy, zakaz wszelkiego zbytku. Urzędnicy niższego szczebla byli obieralni, owoce pracy dzielono równo” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 122.

+ Narody prawo­sławne mają ławry swoje na Athos. „Góra w Grecji niedaleko Salonik. Od X w. ośrodek monastycyzmu i myśli teologicznej, liczne cerkwie i klasztory – ławry różnych narodów prawo­sławnych, bogate we freski, mozaiki, księgozbiory. Miejsce nieustannej modlitwy i pielgrzymowania całego świata prawosławnego. Według tradycji w to miejsce burza przygnała okręt z Matką Boską; Przeczysta zeszła na ląd i pobło­gosławiła Athos. W zorganizowanych tam klasztorach nie wybierano opatów-ihumenów – ich duchową Ihumenią, Matką Przełożoną jest Matka Boska.   Bieżący zarząd Świętą Górą sprawuje Rada Mnisza – Święty Kinot – obierany z przedstawicieli wszystkich klasztorów. Święta Góra Athos, podobnie jak w przypadku ołtarza cerkiewnego, dostępna jest tylko dla mężczyzn. Przeczysta Dziewica Maryja, uosabiająca wszystkie niewiasty, obdarzana pośród prawo­sławnych szczególnie wielkim kultem jako Boża Rodzicielka, zajmuje w stanie zakonnym szczególne miejsce na Athosie i w innych klasztorach. Jedna z ikon Athosu przedstawia stan monastyczny pod postacią ukrzyżowa­nego mnicha, która jest symbolem Krzyża i nieustannej modlitwy (Śpijcie,   mówią na Athosie mnisi, my się modlimy za cały świat)” /Sz. Romańczuk, Афон, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 9.

+ Narody Prorokowanie o ludach, narodach, językach i o wielu królach. „I ujrzałem innego potężnego anioła, zstępującego z nieba, obleczonego w obłok, i tęcza była nad jego głową, a oblicze jego było jak słońce, a nogi jego jak słupy ogniste, i w prawej ręce miał otwartą książeczkę. Nogę prawą postawił na morzu, a lewą na ziemi. I zawołał donośnym głosem tak, jak ryczy lew. A kiedy zawołał, siedem grzmotów przemówiło swym głosem. Skoro przemówiło siedem grzmotów, zabrałem się do pisania, lecz usłyszałem głos mówiący z nieba: Zapieczętuj to, co siedem grzmotów powiedziało, i nie pisz tego! Anioł zaś, którego ujrzałem stojącego na morzu i na ziemi, podniósł ku niebu prawą rękę i przysiągł na żyjącego na wieki wieków, który stworzył niebo i to, co w nim jest, i ziemię, i to, co w niej jest, i morze, i to, co w nim jest, że już nie będzie zwłoki, ale w dniach głosu siódmego anioła, gdy będzie miał trąbić, misterium Boga się dokona, tak jak podał On dobrą nowinę sługom swym prorokom. A głos, który słyszałem z nieba, znów usłyszałem, jak zwracał się do mnie w słowach: Idź, weź księgę otwartą w ręce anioła stojącego na morzu i na ziemi! Poszedłem więc do anioła, mówiąc mu, by dał mi książeczkę. I rzecze mi: Weź i połknij ją, a napełni wnętrzności twe goryczą, lecz w ustach twych będzie słodka jak miód. I wziąłem książeczkę z ręki anioła i połknąłem ją, a w ustach moich stała się słodka jak miód, a gdy ją spożyłem, goryczą napełniły się moje wnętrzności. I mówią mi: Trzeba ci znów prorokować o ludach, narodach, językach i o wielu królach” (Ap 10, 1-11).

+ Narody prowadzone do wolności przez Francję, „Czy można Paryż nazwać Nową Jerozolimą? Sądzę, że tak, gdyż sam Mickiewicz „Czy można Paryż nazwać Nową Jerozolimą? Sądzę, że tak, gdyż sam Mickiewicz ucieka się do tego porównania, zwracając się do swych francuskich słuchaczy: „Krzyże zatknięte na wieżach waszej stolicy doskonale wam tłumaczą moc czynną, która przed 1800 laty wyszła z Judei. Czas to okazał. Powinnością naszą było wyprzedzić bieg czasu, w tym, co znane i obecne, poszukać środków przygotowania ducha do pojęcia rzeczy nieznanych i przyszłych (Tamże, Kurs czwarty, Wykład XIII, s. 490. Symbolem zjednoczenia wszystkich chrześcijan w Paryżu jest dla Mickiewicza Panteon. Zob.: A. Mickiewicz O Panteonie, w: Dzieła, 1.13, Pisma różne). Paryż, podobnie jak w koncepcji Hugo, staje się miejscem, w którym znajduje wcielenie idea świętego miasta Bożego. Nie jest jeszcze Jerozolimą niebiańską, bo geniusz Francji ma wciąż do spełnienia wielką misję doprowadzenia narodów do wolności, ich zjednoczenia. Adam Mickiewicz – wykładowca Collège de France – wierzył, że się nią stanie, gdyż Mesjanizm polski nie może pozostać poza obrębem ruchu europejskiego, nie może być niezawisły od Francji (A. Mickiewicz, Dzieła, 1.10, Literatura słowiańska. Kurs drugi, Wykład XXXIII, s. 422). Potwierdzenie swoich związanych z Paryżem nadziei odnalazł poeta w wydarzeniach roku 1848. Zryw ludu francuskiego sprawił, że sakralizacja miasta stała się – w jego przekonaniu – faktem dokonanym. Rozwijane w paryskich wykładach idee znalazły swe zwieńczenie w słowach, które polski wieszcz ośmielił się skierować do samego papieża: „Wiedz, że duch boży jest dzisiaj w bluzach paryskiego ludu!" (Słowa wypowiedziane przez Mickiewicza według relacji ks. Aleksandra Jełowickiego, jednego z członków polskiej delegacji, której Pius IX udzielił audiencji dnia 25 marca 1848 roku. Cyt. za: Kronika życia i twórczości Mickiewicza, red. S. Pigoń, t. 8: K. Kostenicz, Legion wteski i „Trybuna Ludów". Styczeń 1848 – grudzień 1849, Warszawa 1969, s. 98)” /Magdalena Siwiec, Między piekłem a niebem: Paryż romantyczny, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Interpretacje; IBL PAN] nr 4 (57), (1999) 111-136, s. 135/.

+ Narody prowadzone do zbawienia dzięki przepowiadaniu „Konieczność mówienia o Bogu / Trzeba mówić o Bogu, ponieważ „spodobało się Bogu przez głupstwo głoszenia słowa zbawić wierzących” (1Kor 1, 21). Realizując wolę Boga Ojca, Jezus Chrystus polecił uczniom: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu! Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony” (Mk 16, 15-16). Owa świadomość chronologicznego priorytetu posługi słowa towarzyszyła św. Pawłowi, który wyznał o sobie: „Nie posłał mnie Chrystus, abym chrzcił, lecz abym głosił Ewangelię, i to nie w mądrości słowa, by nie zniweczyć Chrystusowego krzyża. Nauka bowiem krzyża głupstwem jest dla tych, co idą na zatracenie, mocą Bożą zaś dla nas, którzy dostępujemy zbawienia” (1 Kor 1, 17-18). Apostoł narodów miał też żywą świadomość ciążącego na nim obowiązku przepowiadania. Dał temu wyraz w słowach skierowanych do Koryntian: „Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii! Gdybym to czynił z własnej woli, miałbym zapłatę, lecz jeśli działam nie z własnej woli, to tylko spełniam obowiązki szafarza. Jakąż przeto mam zapłatę? Otóż tę właśnie, że głosząc Ewangelię bez żadnej zapłaty, nie korzystam z praw, jakie mi daje Ewangelia” (1Kor 9, 16-18). Jeszcze wyraźniej ów paradoks niemożności wyrażenia Niewyrażalnego, a zarazem niemożności milczenia o Nim został odnotowany w Wyznaniach św. Augustyna” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 327/. „Biskup z Hippony zapisał swoje przemyślenia w następujących słowach: „Cóż ja tu mówię, Boże mój, życie, słodyczy mego życia święta! I cóż właściwie mówią ci wszyscy, którzy o Tobie mówić usiłują! Lecz biada, jeśli się o Tobie milczy! Choćby najwięcej wtedy mówił człowiek, niemową jest” (Augustyn z Hippony, Wyznania, I, 4). Tak jak Syn Boży został posłany przez Ojca, podobnie Jego wyznawcy zostali posłani przez Mistrza, co On sam oświadczył: „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam” (J 20, 21). Posłuszny poleceniu Jezusa Chrystusa, Kościół w każdym pokoleniu mówi o Bogu i w Jego imieniu. Potrzebna jest przy tym świadomość, że nie powinno to być grą słów. Konieczność mówienia o Bogu a zakaz nadużywania imienia Boga. Nie można nadużywać imienia Pana Boga. I ci, którzy podejmują naukową refleksję o Bogu, i ci, którzy mówią o Nim i w Jego imieniu, muszą czynić to zawsze z pokorą, pamiętając o istotnej różnicy między stworzeniem i Stwórcą, sługą i Panem. Drugie przykazanie Dekalogu nakazuje szanować imię Boga, bo Jego Imię jest święte, dlatego nie można go nadużywać. Należy natomiast pamiętać o nim w postawie adoracji i używać tylko po to, by je błogosławić i uwielbiać (Por. KKK, n. 2142-2143). Katechizm Kościoła katolickiego przypomina, że „wierzący powinien świadczyć o imieniu Pańskim, odważnie wyznając swoją wiarę. Przepowiadanie i katecheza powinny być przeniknięte adoracją i szacunkiem dla imienia Pana naszego, Jezusa Chrystusa” (KKK, n. 2145)” /Tamże, s. 328/.

+ Narody prowadzone przez Jezusa do miasta niebieskiego Jeruzalem „Zbawienie, o którym mówi Biblia, jest działaniem Boga. Wkracza on „tu i teraz” w życie człowieka grzesznika. To właśnie człowiek jako grzesznik jest adresatem zbawczej działalności Boga. Najogólniej mówiąc zbawienie polega na tym, że Bóg przychodzi na pomoc człowiekowi wyzwalając go z grzechu. Przy czym grzech – mimo różnorodnych określeń i znaczeń – w istocie swej jest pojmowany jako odrzucenie oferty udziału w życiu Boga, złożonej człowiekowi przez samego Boga. Zbawienie jest więc takim wejściem Boga w dzieje człowieka, które przezwycięża jego nieposłuszeństwo i opór, zamknięcie się w sobie i odmowę. Nie dokonało się ono w jednej chwili. Biblia prezentuje zbawienie jako proces. Ma on swój początek już w biblijnej proto-historii. Oprócz powszechnie znanego tekstu Rdz 3,15 – zwanego wręcz proto-ewangelią – mówi o nim narracja o Kainie i Ablu (Rdz 4,1-16). W narracji tej ks. W. Pikor dostrzega model zbawczego działania Boga. Zastosowana metoda narratywna pozwoliła odkryć, jak wielka jest troska Boga o przywrócenie swego obrazu na obliczu człowieka, zdeformowanym przez zamordowanie brata. Postacią, która już w literaturze biblijnej i intertestamentalnej – jak wykazuje ks. A. Tronina – jest coraz wyraźniej postrzegana jako figura Mesjasza, a w NT Chrystusa – Zbawiciela, jest Jozue. Taka wizja starotestamentalnej postaci – jako antycypacji jedynego Zbawiciela świata i Jego dzieła, dokonanego na Krzyżu – jest też obecna w tradycji Kościoła. Oznacza to, że wraz z Jozuem dzieje ludu, który wprowadza do ziemi obiecanej, ściśle łączą się ze zbawieniem świata – wchodzeniem ludów i narodów do niebieskiego miasta Jeruzalem. Do najstarszych świadków tradycji łączącej zbawcze działanie Boga z pojedynczą postacią należą niektóre psalmy mesjańskie, ukazujące postać idealnego króla, który w imieniu Boga przyniesie ludowi sprawiedliwość i pokój. Szczegółowa analiza Ps 2, przeprowadzona przez o. Stanisława Bazylińskiego, pozwala zobaczyć, że misja Mesjasza skierowana jest nawet do najdalszych i zbuntowanych wobec Boga narodów. W Nowym Testamencie i w pismach Ojców Kościoła rozumiana jest jako figura posłannictwa Jednorodzonego Syna Bożego, który swą działalnością zbawczą dosięgnie buntownicze ludy i narody” /Henryk Witczyk [Ks., Dyrektor Instytutu Teologii Biblijnej VERBUM, Redaktor naczelny „Verbum vitae”], Od wydawcy: Słowo Życia – Słowo Zbawienia, „Verbum Vitae” 1 (2002) 11-26, s. 21/.

+ Narody prymitywne Syberii, Dalekiego Wschodu, Azji Środkowej i Kauka­zu otrzymywały kulturę wysoką od Rosji, obowiązek cywilizacyjny Rosji. „Złożoność i niejednoznaczność rosyjskich postaw nie jest pod omawianym względem dziełem przypadku, lecz znajduje swe podstawy już w geograficzno-kulturowym położeniu Rosji w świecie. Widziana z Europy wydaje się ona krajem azjatyckim, a widziana z Azji – europejskim. Dokonany przez Włodzi­mierza Wielkiego w X w. wybór religii nie rozstrzygał, lecz dodatkowo kompli­kował sprawę: Post-Sowiet Space. Tieorija i istorija nacyonalizma i impierii w postsowietskom prostranstwie”, 2008, vol. 2, s. 232–234)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 121/. „W myśl europocentrycznego światopoglądu du­żej części rosyjskich elit rządzących, ich kraj miał chrześcijański i cywilizacyjny obowiązek dzielenia się swą wysoką kulturą z prymitywnymi czy wręcz dzikimi, jak głoszono, narodami Syberii, Dalekiego Wschodu, Azji Środkowej i Kauka­zu (Por. J. Smaga, Imperium, [w:] A. de Lazari (red.), Idiei w Rossii. Idee w Rosji. Ideas in Russia. Leksykon, t. 2, Łódź 1999, s. 220). Korzystanie ze zdobyczy technicznych oraz niektórych cywilizacyjnych i społecznych osiągnięć Zachodu było jednocześnie jedną z ważnych podstaw możliwości azjatyckiej ekspansji Rosji (Por. W. Zajączkowski, Rosja i Narody. Ósmy kontynent. Szkic dziejów Eurazji, Warszawa 2009, s. 58; S. Dębski, Sojusz Rosji z Zachodem, „Nowa Europa Wschodnia” 2010, nr 5, s. 27–28). „Każdą aneksję nowego terytorium, każdą przemoc, każdą opresję carat realizował nie inaczej, jak tylko pod pre­tekstem szerzenia oświaty, liberalizmu i wyzwolenia narodów” (Cyt. według: J. Smaga, Imperium, [w:] A. de Lazari (red.), Idiei…, t. 2, Łódź 1999, s. 224) – wskazywał Fryderyk Engels. W rzeczywistości historycznej sprawa miała bardziej złożony i niejednoznaczny charakter; zdarzało się bowiem również, że „Rosja inicjowała konfrontacyjną grę polityczną na Zachodzie, a na Wschodzie próbowała imito­wać oddzielną »cywilizację euroazjatycką«. W efekcie każda ze stron, i Zachód, i Wschód obawiały się jej »imperialnej agresywności«” (S. Bieleń, Tożsamość międzynarodowa Federacji Rosyjskiej, Warszawa 2006, s. 349)” /Tamże, s. 122/.

+ Narody przechodzą przez trzy epoki: rewolucja, epoka przejściowa przezwyciężania anarchii oraz epoka normalna. Rewolucja tematem przewijającym się przez całość twórczości Donoso Cortés w wielu zabarwieniach i perspektywach. Interesuje go właściwie tylko znaczenie rewolucji w perspektywie Opatrzności. Dostrzega nie tylko jej stronę negatywna, lecz również pozytywną. W przemówieniu z roku 1829 (Discurso de apertura del Colegio de Cáseres) rewolucja ukazana jest pozytywnie jako początek nowego etapu w historii cywilizacji. Ostatnią tego rodzaju rewolucją był upadek Rzymu. Innym razem (rok 1831) krytykuje rewolucją jako przyczynę totalnego chaosu (Exposición al Rey don Fernando VII, en favor de Juan José Carrasco). Swoje idee na ten temat wyłożył też w czasopiśmie „El Porvenir”, założonym przez niego w roku 1837. Wartościowa jest rewolucja tworzona według wszelkich zasad rozumu oraz wiary chrześcijańskiej, wtedy wyraża i realizuje wartości chciane przez Opatrzność. Widoczny jest wtedy jej opatrznościowy sens. Podobne poglądy wrażał J. B. Vico. Tworzona przez niego teoria rewolucji zmienia się w taki sam sposób jak w ogóle jego sposób myślenia. Gdy staje po stronie inteligencji przeciwko tyranii chwali rewolucją, gdy poznaje jej zło – potępia (F. Suárez, Vida y Obra de Juan Donoso Cortés, Pamplona 1997, 273i n.; J. M. Beneyto, Apocalipsis de la modernidad. El decisionismo político de Donoso Cortés, Barcelona 1993, s. 96) /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 206/. 15 stycznia 1845 wygłosił przemówienie w sejmie w obronie Kościoła, domagając się należnej mu niezależności (Discurso sobre dotación del culto y clero). Wiele razy Donoso wiele razy osądza rewolucję jako dzieło szatana, ale innym razem traktuje ją jako dzieło Opatrzności. W jakiś sposób jest sataniczna i opatrznościowa jednocześnie. Punktem odniesienia jest męka i śmierć Jezusa, skutek nienawiści szatana wobec Boga i ludzi, ale właśnie ta sytuacja została przemieniona przez Jezusa w czyn odkupieńczy, zwyciężający szatana, wprowadzający w świat zbawczą moc Boga. Rewolucja jest rebelią, jest zbrodnią największą. Tajemnicą jest, w jaki sposób Opatrzność wykorzystuje w swym planie zbawienia ludzkie zbrodnie, zło popełniane przez ludzi. Od strony ludzi rewolucja, jak każda wojna jest złożona z czynów zbrodniczych i z czynów heroicznych. Faktem historycznym jest, że pomimo wielkiego zła, bilans jest po stronie dobra. Opatrzność pisze prosto na krzywych ścieżkach, ostatecznie działa na korzyść cywilizacji również przez rewolucje. 4 marca 1847 wygłosił w sejmie przemowę pt. Discurso acerca de las relaciones de España con otras potencias. Według niego, narody przechodzą przez trzy epoki: rewolucja, epoka przejściowa przezwyciężania anarchii oraz epoka normalna, w której nowa władza zdobywa swój autorytet i prowadzi społeczeństwo ku przyszłości. Takie jest prawo dziejowe. Nowe sytuacje są chciane przez Boga. Rewolucja zawsze jest ambiwalentna, piekielna i boska zarazem. Precyzyjnie oddaje to formuła: jest dziełem piekła, ale jest dopuszczona przez Boga/ Tamże, s. 207.

+ Narody przeciwstawiają się marksizmowi „Istnieją też inne siły społeczne i nurty ideowe, które przeciwstawiają się marksizmowi, tworząc systemy „bezpieczeństwa narodowego”, zmierzając do drobiazgowej kontroli całego społeczeństwa dla uniemożliwienia infiltracji marksistowskiej. Stawiając bardzo wysoko i zwiększając siłę Państwa, mają one ustrzec społeczności przed komunizmem, jednak czyniąc tak, narażają się na poważne ryzyko zniszczenia tej wolności i tych wartości osoby ludzkiej, w imię których należy mu się przeciwstawiać. Inną jeszcze praktyczną formę odpowiedzi na komunizm stanowi społeczeństwo dobrobytu albo społeczeństwo konsumpcyjne. Dąży ono do zadania klęski marksizmowi na terenie czystego materializmu, poprzez ukazanie, że społeczeństwo wolnorynkowe może dojść do pełniejszego aniżeli komunizm zaspokojenia materialnych potrzeb człowieka, pomijając przy tym wartości duchowe. Jeżeli w rzeczywistości prawdą jest, że ten model społeczny uwydatnia niepowodzenie marksizmu w swoich zamiarach zbudowania nowego i lepszego społeczeństwa, to równocześnie, na tyle na ile odmawia moralności, prawu, kulturze i religii autonomicznego istnienia i wartości, spotyka się z marksizmem w dążeniu do całkowitego sprowadzenia człowieka do dziedziny ekonomicznej i zaspokojenia potrzeb materialnych” /(Centesimus annus 19.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Narody przedmiotem historiozofii Vico. Odrzucenie Opatrzności przez Dilthey’a spowodowało, że zamienił on historię na historycyzm, w naukę o życiu codziennym, zamkniętym w tym świecie, nie znajdującym wyjścia z tragicznej sytuacji. Nowa Nauka Vico jest natomiast teologią społeczno-racjonalną mówiącą o działaniu Opatrzności w historii społecznej, w dziejach ludzkości. Vico podejmuje takie tematy, jak małżeństwo, prawo, formy rządów. Jest to więc filozofia autorytetu, historia idei ludzkich, krytyka filozofii, idealna historia zakorzeniona w wieczności, która z kolei przebiega przez czasy w historii wszystkich narodów. H158 58

+ Narody przedmiotem refleksji następców Franciszka de Vitoria.Summa św. Tomasza z Akwinu w części drugiej zajmuje się kwestiami moralnymi. Summa św. Tomasza z Akwinu w części drugiej zajmuje się kwestiami moralnymi. Prima secundae podejmuje problematykę prawa, natomiast Secunda secundae analizuje szczegółowo cnotę sprawiedliwości. Francisco de Vitoria komentował Secunda secundae. Zainicjował on długą tradycję teologii moralnej teoretyczno-praktycznej i jurydycznej. W Relecciones zajmował się wieloma kwestiami moralnymi. Jego następcy podejmowali następujące tematy: sens prawa (la ley), dobro wspólne, cnota sprawiedliwości, treść prawa naturalnego i pozytywnego (stanowionego), prawa narodów (el derecho), prawo międzynarodowe, źródło i sposób zdobywania władzy politycznej, problem wojny sprawiedliwej itp. Domingo de Soto (1495-1560), współpracownik Franciszka de Vitoria, zainicjował serię traktatów, które były nazywane tak samo: De iustitia et iure, albo De legibus, w których wielcy teologowie odnowionej scholastyki wcześniej znane tematy moralne rozwijali w sposób szerszy i bardziej systematyczny. Traktat De iustitia et iure Domingo de Soto opublikował w roku 1553, a z poprawkami w roku 1556. Tylko w wieku XVI dzieło to było wznawiane 30 razy. Była to pierwsza systematyzacja myśli teologiczno-moralnej tej epoki J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 361. Domingo de Soto analizował prawo naturalne, pozytywne i narodowe. Jego oryginalną zasługą jest aplikacja tych pojęć do nowej sytuacji społecznej i ekonomicznej Europy wieku XVI. Jego traktat De iustitia et iure dzieli się na trzy części: a) fundamenty teologii moralnej (prawo w ogólności, prawo naturalne i objawione, sprawiedliwość jako fundament prawa); b) sprawiedliwość wymienna (własność i jej pogwałcenie, niesprawiedliwość, kontrakty); c) cnota religijności jako część sprawiedliwości. W dwóch pierwszych księgach rozwija traktat De las leyes, w ogólności i w szczególności: prawo wieczne, naturalne i stanowione przez ludzi (księga I); Prawo Stare (Stary Testament) i Prawo Nowe (Ewangelia) (księga II). Księga III zawiera Derecho, czyli prawo człowieka do czegoś, przysługujące mu ze sprawiedliwości: naturalne, pozytywne i narodowe; oraz studium sprawiedliwości jako cnoty: pojęcie i rodzaje /Tamże, s. 362.

+ Narody przedmiotem troski Kościoła. Potrzeba usunięcia ogromnych różnic gospodarczo-społecznych. „Żeby stało się zadość sprawiedliwości i słuszności, usilnie należy zabiegać, by przy zachowaniu praw jednostek i cech wrodzonych każdego narodu usunięto jak najprędzej istniejące i często narastające ogromne nierówności gospodarcze, z którymi idzie zawsze w parze dyskryminacja jednostkowa i społeczna. Także w wielu krajach ze względu na ich wyjątkowe trudności w rolnictwie, dotyczące czy to uprawy ziemi, czy zbytu płodów rolnych, powinno się pomagać rolnikom tak w podnoszeniu wydajności gleby i zbycie produktów, jak i przez wdrażanie ich do konieczności wprowadzania zmian i ulepszeń oraz osiągania słusznego dochodu, żeby – jak to często się zdarza – rolnicy nie znajdowali się w położeniu obywateli niższego rzędu. Sami zaś rolnicy, zwłaszcza młodzi, mają pilnie przykładać się do doskonalenia swej wiedzy zawodowej, bez której nie może być postępu w rolnictwie. Sprawiedliwość i słuszność wymaga też, żeby ruchy ludnościowe, koniecznie przy postępie ekonomicznym, tak się kształtowały, by życie jednostek i ich rodzin nie stawało się niepewne i zdane na łaskę losu. Jeśli zaś chodzi o robotników obcej narodowości czy też pochodzących z innego kraju, którzy przecież swoją pracą przyczyniają się do rozwoju gospodarczego ludności miejscowej lub danego kraju, należy w stosunku do nich unikać wszelkiej dyskryminacji w zakresie pracy i płacy. Ponadto wszyscy, a przede wszystkim władze państwowe, niech nie uważają ich tylko za zwyczajne narzędzie produkcji, lecz za osoby, i niech im okazują pomoc w sprowadzeniu do siebie rodziny i zdobyciu przyzwoitego mieszkania, jak również niech popierają ich we włączaniu się w życie społeczne ludności, która ich przyjmuje, lub w życie danego kraju. Jednak, o ile to możliwe, winno się tworzyć dla nich zakłady pracy w ich rodzinnych stronach. W podlegających dziś zmianom sprawach gospodarczych jak i w nowych formach społeczeństwa przemysłowego, gdzie np. rozwija się automatyzacja, należy dbać, żeby każdy znalazł wystarczającą i odpowiednią dla siebie pracę oraz możliwości potrzebnego wyszkolenia technicznego i zawodowego i żeby zabezpieczone zostały warunki życia i godność człowieka, zwłaszcza wtedy, gdy idzie o tych, którzy z powodu choroby lub wieku muszą walczyć z większymi trudnościami” (KDK 66).

+ Narody przemieniane poprzez głoszenie Ewangelii. Chrześcijanie, kształtowani personalistycznie przez Osobę Ducha Świętego, przemieniają świat. Nie tylko wprowadzają dobro, nie tylko konstruują prawidłowe struktury materialne, lecz personifikują wszelkie rzeczy i całość kosmosu. Przemiana świata dokonuje się poprzez głoszenie Ewangelii wszystkim narodom. Nie wystarczy przekazywać orędzie słowem i przykładem. Trzeba dopełniać Ewangelię zagęszczonymi strukturami mocnej obecności Trójjedynego. Dokonuje się to w życiu sakramentalnym, czyli w celebracji sakramentów i przemienianiu całości życia w wielki sakrament Kościoła. Przekazywane jest nie tylko słowo mówione, ale wartość ontyczna, którą noszą w sobie i stanowią sobą w całości osoby wierzące. Ostatecznie przekazywany jest sam Chrystus, a więc też obecność Trójcy Świętej  B1 215.

+ Narody przemieniane przez Rosję „każda z wykształconych historycznie czy możliwych do pomyślenia i zaakceptowania, w ramach rozpatrywanego nurtu tradycji rosyjskiej, formuł odegrania przez Rosję roli „duszy świata” zakłada nieodmiennie – jako warunek, a zarazem integralny składnik swojego spełnienia – podmiotową moc zasadniczej przemiany natury rzeczywistości, wprowadzania społeczeń­stwa poza sferę dotychczasowych ograniczeń, determinacji, partykularyzmów i sprzeczności, nadania światu jedności, harmonii i pełni. Jedynie wtedy rozpo­wszechnianiu się podobnej idei nie musiałyby towarzyszyć nieuchronne w zwy­kłym, „nieprzemienionym”, „upadłym”, świecie mechanizmy autonegacyjne, związane z wyczerpywaniem się sił, jednostronnością rozwojową, przenosze­niem zewnętrznych źródeł heterogenizacji i konfliktowości do wewnątrz, z bu­dzącą sprzeciw i opór instrumentalnością swojej postawy wobec innych wspól­not itd. (Por. M. Broda, Mentalność, tradycja i bolszewicko-komunistyczne doświadczenie Rosji, Łódź 2007, s. 18–19, 25–37, 63–64, 79–82)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 47/. „W innym przypadku próby realizacji jednoczeniowych mitów – jak wskazują liczne doświadczenia historyczne – ujawniają prędzej czy później swój charakter siły de facto odśrodkowej, przynoszącej zwykle rezultaty odwrotne do zamierzonych (Por. (w bezpośrednim odniesieniu do ideologicznego mitu słowiańskiej jedności) A. Lipatow, Słowiańszczyzna – Polska – Rosja. Studia o literaturze i kulturze, Izabelin 1999, s. 48)” /Tamże, s. 48/.

+ Narody przemieniane w królestwo Boże przez Kościół „Zbawienie w Chrystusie, o którym Kościół daje świadectwo i które głosi, jest samoudzielaniem się Boga: ≪To Miłość nie tylko stwarza dobro, ale daje uczestnictwo w samym życiu Boga: Ojca, Syna i Ducha Świętego. Ten bowiem, kto miłuje, pragnie dawać samego siebie≫ (Redemptoris Missio 7). Papież docenia też wielką pracę teologów dialogu międzyreligijnego. Dokonali oni „zmiany paradygmatu” w sposobie ujmowania relacji pomiędzy Chrystusem a religiami, potrafili przejść od ekskluzywizmu do pluralizmu. Jednocześnie jednak ich teologia stopniowo przemieszczała się od pluralizmu de facto do pluralizmu de iure, od wizji chrystocentrycznej do wizji teocentrycznej, od perspektywy eklezjologicznej do perspektywy królestwa Bożego. Jan Paweł II wskazuje na jedność tych perspektyw. Rozpoczyna od przypomnienia, że w katolickim rozumieniu „zbawienie polega na uwierzeniu i przyjęciu tajemnicy Ojca i Jego miłości, ukazanej i darowanej w Jezusie za pośrednictwem Ducha. W ten sposób – kontynuuje – wypełnia się królestwo Boże, przygotowane już przez Stare Przymierze, ziszczone przez Chrystusa i w Chrystusie, głoszone wszystkim narodom przez Kościół, który działa i modli się, by się urzeczywistniło w sposób doskonały i ostateczny. Między Kościołem a królestwem Bożym zachodzi ścisła symbioza. Ponieważ poza Kościołem nie rozciąga się ≪próżnia eklezjalna≫, królestwo Boże spełnia się wszędzie tam, gdzie działają pierwiastki prawdy, sprawiedliwości i miłości Chrystusowej”. „Niewątpliwie – konkluduje Papież – Kościół nie jest celem samym w sobie, będąc przyporządkowany królestwu Bożemu, którego jest zalążkiem, znakiem i narzędziem. Jednakże, odróżniając się od Chrystusa i od Królestwa, Kościół jest nierozerwalnie z nimi złączony. Chrystus obdarzył Kościół, swe ciało, pełnią dóbr i środków zbawienia; Duch Święty mieszka w nim, ożywia go swymi darami i charyzmatami, uświęca go, prowadzi i stale odnawia. Stąd szczególna i jedyna w swoim rodzaju relacja, która, nie wykluczając wprawdzie działania Chrystusa i Ducha poza widzialnymi granicami Kościoła, nadaje mu rolę specyficzną i konieczną” (Tamże 17 n.)” /Henryk Seweryniak [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej w Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie; członek Zarządu Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Ku syntezie: chrystologia fundamentalna w perspektywie myśli Jana Pawła II, Biblioteka Teologii Fundamentalnej 1 (2006) 197-216, s. 211/.

+ Narody przemienione Dobro ostateczne nie jest tylko prostą sumą indywidualnych dobrych czynów, ale świadczy o tym, że zostały zbudowane silne dobre więzy pomiędzy ludźmi. Nawet materialne bogactwo może być znakiem królestwa Bożego i kiedyś po przemienieniu świata ubogacić społeczność zbawionych (Ap 21, 26). Pierwszorzędnych wartości nie stanowią pieniądze, złoto i drogie kamienie. Bogactwem znaczącym dla przyszłości są przede wszystkim wszelkie sprawiedliwe instytucje społeczne takie jak: sprawiedliwe prawo, system zatrudnienia i wytwarzania użytecznych dóbr, organizacje i stowarzyszenia realizujące miłość społeczną, by nie było głodnych, ciemiężonych, by chory miał zapewnioną opieką lekarską, a niepełnosprawny odpowiedni sprzęt i udogodnienia itp. Wytworzone w wyniku indywidualnych dobrych działań stałe struktury na końcu świata nie przepadną. Każdy osobiście otrzyma nagrodę za swe czyny, natomiast społeczne struktury, które niosą w sobie włożoną w ich powstanie ludzką dobroć zostaną przemienione w coś, co można by nazwać „społecznym szczęściem dodatkowym”. Podobnie jak poszczególni ludzie cieszą się w niebie jakimś specjalnym szczęściem odpowie­dnio do specjalnych zasług, tak poszczególne wspólnoty ludzi będą się cieszyć odpowiednim szczęściem społecznym. Ziemskie instytucje, ziemskie struktury przemienione zostaną w bogactwo wzajemnych relacji w zależności od rodzaju dobra, jakie na ziemi dana społeczność w te struktury włożyła.

+ Narody przemienione w niebie. „Akty poznania. Ponieważ jednym z podstawowych aktów osoby ludzkiej jest poznanie, życie w niebie przedstawia się jako akt poznawczy czy nieskończony ciąg aktów poznawczych. Przyjmuje się, że człowiek za­chowa wiedzę duchową zdobytą w życiu historycznym, że ta wiedza ziem­ska, zwłaszcza odnosząca się do tematów fundamentalnych, będzie za­rodkiem, z którego wykluje się specjalna gloria scientiae (np. corona doctorum lub aureola visionis – złocista korona poznania, widzenia, mądrości)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 899/; „że będzie miał zachowaną i dopełnioną wiedzę dotyczącą jego życia przeszłego, historycznego i kręgu, z którym się wiązał – a więc co do losów rodziny, narodu, Kościoła na ziemi; że człowiek pozna podstawo­we prawa bytu, przyrody, tajemnice wszechświata i uniwersalnej historii, a wreszcie „kod” stwórczej i zbawczej Wszechopatrzności Bożej. Nade wszystko jednak człowiek pozna, będzie poznawał, tajemnice świata Bo­żego, życia Trójcy Świętej, po prostu jego życie wieczne będzie wiecznym poznawaniem Boga: visio Dei, comprehensio Dei. Człowiek będzie pozna­wał bezpośrednio istotę Boga bez pomocy stworzeń. Cała osoba ludzka będzie się spełniała w widzeniu, oglądaniu, intuicji i kontemplacji Boga. Ograniczona zdolność poznawcza człowieka nie pozwala objąć Boga, a zatem sam Bóg musi dać człowiekowi pomoc w postaci daru „światła chwały” – lumen gloriae – przez objawienie się na sposób wieczny: „Umi­łowani, obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się to objawi, będziemy do Niego podob­ni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest” (1 J 3, 1-2); „Teraz widzimy, jak w zwierciadle, niejasno; wtedy zaś – twarzą w twarz. Teraz poznajemy po części, wtedy zaś poznam tak, jak i zostałem poznany” (1 Kor 13, 12)” /Tamże, s. 900/.

+ Narody przemienione w Paruzji Relacja społeczności zbawionych z przemienionym światem. Charakter wiekuistego szczęścia uzależniony będzie od wszelkiej działalności zmierzającej do budowania sprawiedliwego społeczeństwa na ziemi. Sprawiedliwe struktury społeczne przyczyniają się do budowy Królestwa Bożego, które rozpoczyna się tutaj, a właściwą postać osiągnie w wieczności. W tradycyjnej eschatologii mówiono, albo o indywidualnym szczęściu jednostek, albo o nowym, kosmosie, obecnie mówi się wiele o całości społeczeństwa zbawionych – o pełni Kościoła. W tym aspekcie współczesna eschatologia próbuje określić znaczenie relacji społecznych budowanych na ziemi dla Kościoła tryumfującego w niebie. Czy są one bez znaczenia, czy można je pominąć, przemilczeć? Wiadomo, że Maryja obecnie nadal jest Matką Jezusa. Relacja Maryi z Jezusem, Jej Synem nie uległa osłabieniu, otrzymała właściwą pełnię. Wiadomo, że zachowane będą relacje rodzinne istniejące na ziemi; spotkamy się ze swoimi bliskimi. Więzy krwi zostaną przemienione, przebóstwione, uchwalebnione. Czyż podobnie nie będzie z wszelkimi więzami międzyludzkimi takimi jak: przyjaźń, przynależenie do jednego narodu itp. Czyż naród wybrany jako całość nie będzie posiadał swoistego blasku, nieporównywalnego z blaskiem innych narodów? Przemiana, uchwalebnienie bezpośrednich relacji międzyludzkich być może nie stanowi problemu dla refleksji eschatologicznej. Pojawiają się natomiast trudności związane z wielorakimi strukturami społecznymi tworzonymi dla umacniania międzyludzkich relacji, a także dla wspólnego, społecznego przetwarzania zasobów naturalnych. Jedno z drugim się splata: odniesienie do ziemi i odniesienie do człowieka. Powstaje pytanie, czy i w jaki sposób to wszystko zostanie przemienione i wejdzie jako skarb w życie przyszłego świata? Jeżeli jakaś społeczność, jakiś naród, plemię, miasto okazuje / jako cała społeczność / troskę nawzajem o siebie i o całość, to dokonuje się obiektywne dobro, wzrasta realnie dobro wspólne. Jeżeli dana społeczność nie zamyka się przy tym na inne społeczności, to jej dokonania takie jak wzrost sprawiedliwości w danym środowisku, a nawet, wzrost dobrobytu nie jest bez znaczenia dla jej sytuacji w wieczności.

+ Narody przemieszczane masowo pod przymusem „Z lektury mass mediów często wynika wrażenie, jakoby masowe i (na ogół) przymusowe przemieszczenia ludności stanowiły wśród historyków temat trudny, kontrowersyjny, rozpatrywany przez pryzmat partykularnych doświadczeń narodu, do którego należy autor. „People on the Move” stanowi kolejny dowód, że jest inaczej: profesjonalni historycy bez trudu znajdują wspólny język, umożliwiający jednoczesny opis losów Niemców z Banatu, Polaków z Wołynia czy Ukraińców z Galicji Wschodniej. Nie ma mowy o relatywizacji czyjejkolwiek winy, chodzi natomiast o ukazanie jej kontekstu. Próby ujednolicenia poszczególnych terytoriów według kryterium etnicznego i wynikająca stąd odpowiedzialność za zbrodnię ma swoich autorów i realizatorów; niezależnie od kontekstu brak wątpliwości, kto jak się zachowywał. Jakie korzyści przynosi europeizacja tematu? Zacznijmy od ograniczeń: skupienie się na terytoriach okupowanych przez III Rzeszę i jej sojuszników usuwa w cień analogiczne wątki w historii ZSRR. Stosunkowo słabo zaznaczone są wątki bałkańskie, choć Węgry, Rumunia i Jugosławia często pojawiają się w rozdziałach 3 i 4. Dominują Niemcy (jako sprawcy i jako ofiary) oraz Polacy (poza akcją „Wisła” jako ofiary). Dalej, jest to historiografia kwantytatywna, operująca liczbami, nazwami geograficznymi i nazwiskami sprawców, wyprana z emocji i ocen. Rzadko zdarzają się próby analizy, jak ofiary radziły sobie z losem. Najwięcej dowiadujemy się w tym kontekście o Polakach (s. 119n. 125n.). Różnica między totalitarnymi planami germanizacji ogromnej większości kontynentu a narodowymi planami homogenizacji rysuje się wyraźnie (choć np. w odnośnych rumuńskich planach mowa jest o ponad 5 mln ludzi „do przeniesienia”; s. 57n.), podobnie jak bezpośredni i pośredni wpływ pierwszych z tych planów na następne. Panorama nie jest pełna, ale nie mamy wątpliwości, że masowe przemieszczenia ludności nie są specyficzną cechą kilku historii bilateralnych. Specyficzne pozostaje natomiast miejsce wypędzeń w pamięci i polityce historycznej poszczególnych narodów, co czytelnik uprzytamnia sobie na przykładzie niemieckim i polskim. Osobnym, choć także paneuropejskim zjawiskiem jawi się wielomilionowa grupa robotników przymusowych w Rzeszy. W czasie wojny podzieleni byli na tych z Zachodu i tych ze Wschodu; do tych ostatnich, jeśli mierzyć losy skalą prześladowań, zaliczyć trzeba również włoskich „internowanych” w latach 1943-1945” „Po 1945 r. mamy do czynienia z innym podziałem: Francuzi, Włosi czy Polacy wracają do domu, gdzie ich losy co prawda mało kogo obchodzą, ale też nie wyróżniają ich negatywnie. Natomiast ponad 5 mln obywateli ZSRR jest przedmiotem tzw. filtracji, w wyniku której 58% wolno wrócić do domu, prawie jedna piąta zostaje powołana do służby wojskowej, 14% trafia do kolejnej pracy przymusowej a 7% zostaje przekazanych w ręce NKWD (dane z 1 marca 1946, odnoszące się do 4,2 mln osób, s. 185). /Włodzimierz Borodziej [Uniwersytet Warszawski Instytut Historyczny], Nowe książki o "wypędzeniach" [I. Pertii Ahonen, Gustavo Corni, Jerzy Kochanowski, Rainer Schulze, Tamás Stark, Barbara Stelzl-Marx, People on the Move. Forced Population Movements in Europe in the Second World War and Its Aftermath, Berg, Oxford-New York 2008], Przegląd Historyczny 102/2 (2011) 283-294, s. 284/.

+ Narody przenikane komunizmem „dla Chrystusa świat doczesny był dobry, o ile był czymś, co ma się skończyć i „przejdzie on jak sen, jak chmura, jak kamień wrzucony do wody […] końca historii postępach dżumy moralnej, która pędząc od Rosji sowieckiej, zagarnia wszystkie kraje, wżera się w organizmy wszystkich narodów, wszędzie wszczyna procesy rozkładowe, pogrąża w odmętach zgnilizny i zdziczenia […] uczucie eschatologiczne, które nawiedza nas w epokach wstrząsów przygniatających ogromem nieszczęścia, nie uprawnia do fatalistycznego opuszczania rąk, jest uczuciem krzepiącym. Zbawiciel, wzywając do Króle­stwa nie z tego świata, tym samym wzywał do walki z tym światem, „ze złem, w którym świat leży”, ze złymi mocami, które nim rządzą. Walcząc zaś, wiemy, bez względu na wynik walki w dniu dzisiejszym, że współpracu­jemy z Bogiem w budowaniu Domu Bożego” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 9/. „walka z bolszewizmem. […] potęgą, która nieraz bezwiednie prowadziła świat do śmierci du­chowej i wszystkich straszliwych tego następstw, które wyszły na jaw za dni naszych w Rosji sowieckiej, Meksyku i Hiszpanii, jest masoneria […] Masoneria w oso­bach jej najszlachetniejszych przedstawicieli była ponadnarodowym humanizmem i tym samym musiała wejść w zatarg z chrześcijaństwem, z na­tury rzeczy zaś całą silę nienawiści skierowała przeciw katolicyzmowi. Obezwładnić katolicyzm i zniszczyć – to jest cel […] Książę Sergiusz Wołkoński Wspomnieniach […] Zrozumiał, że potężna wszechświatowa konspiracja zarzuciła swoją sieć na Rosję. Wisiało nad nią wielkie nieszczęście. […] W myśl Bakunina, że dopóki żyje idea Boga, nie może być mowy o rewolucji zupełnej, integralnej i, co za tym idzie, o doszczętnym zniszczeniu tych wszystkich dóbr, które określamy słowem „cywilizacja” […] tragicznie bezmyślna Europa, uległszy hipnozie bolszewickiego okrucieństwa, wzięła je za objaw siły przetwarzającej świat. Nawet ludzie z sumieniem jak Rolland zagłuszyli swoje sumienie i służą bolszewikom. Gdzie zaś, jak w Niemczech, wystąpiono do walki z nimi, innych metod niż bolszewickie nie wynaleziono […] Człowiek wyzuty z indywidualności i sumienia, z mentalnością szpiega, z duszą kata i poddany dyscyplinie ka­torgi” /Tamże, s. 10/.

+ Narody przestały być oszukiwane przez diabła na tysiąc lat. „Potem ujrzałem anioła, zstępującego z nieba, który miał klucz od Czeluści i wielki łańcuch w ręce. I pochwycił Smoka, Węża starodawnego, którym jest diabeł i szatan, i związał go na tysiąc lat. I wtrącił go do Czeluści, i zamknął, i pieczęć nad nim położył, by już nie zwodził narodów, aż tysiąc lat się dopełni. A potem ma być na krótki czas uwolniony. I ujrzałem trony – a na nich zasiedli [sędziowie], i dano im władzę sądzenia – i ujrzałem dusze ściętych dla świadectwa Jezusa i dla Słowa Bożego, i tych, którzy pokłonu nie oddali Bestii ani jej obrazowi i nie wzięli sobie znamienia na czoło swe ani na rękę, i żyć poczęli, i tysiąc lat królowali z Chrystusem. A nie ożyli inni ze zmarłych, aż tysiąc lat się skończyło. To jest pierwsze zmartwychwstanie. Błogosławiony i święty, kto ma udział w pierwszym zmartwychwstaniu: nad tymi nie ma władzy śmierć druga, lecz będą kapłanami Boga i Chrystusa i będą z Nim królować tysiąc lat. A gdy się skończy tysiąc lat, z więzienia swego szatan zostanie zwolniony. I wyjdzie, by omamić narody z czterech narożników ziemi, Goga i Magoga, by ich zgromadzić na bój, a liczba ich jak piasek morski. Wyszli oni na powierzchnię ziemi i otoczyli obóz świętych i miasto umiłowane; a zstąpił ogień od Boga z nieba i pochłonął ich. A diabła, który ich zwodzi, wrzucono do jeziora ognia i siarki, tam gdzie są Bestia i Fałszywy Prorok. I będą cierpieć katusze we dnie i w nocy na wieki wieków. Potem ujrzałem wielki biały tron i na nim Zasiadającego, od którego oblicza uciekła ziemia i niebo, a miejsca dla nich nie znaleziono. I ujrzałem umarłych – wielkich i małych – stojących przed tronem, a otwarto księgi. I inną księgę otwarto, która jest księgą życia. I osądzono zmarłych z tego, co w księgach zapisano, według ich czynów. I morze wydało zmarłych, co w nim byli, i Śmierć, i Otchłań wydały zmarłych, co w nich byli, i każdy został osądzony według swoich czynów. A Śmierć i Otchłań wrzucono do jeziora ognia. To jest śmierć druga – jezioro ognia. Jeśli się ktoś nie znalazł zapisany w księdze życia, został wrzucony do jeziora ognia” (Ap 20, 1-15).

+ Narody przeżywające gehennę pod okrutnym władaniem komunizmu Refleksje nad losem narodu żydowskiego w jego krzyżowej drodze holokaustu, trzeba połączyć z refleksją nad losem narodów przeżywających gehennę pod okrutnym władaniem komunizmu i nad losem ubogich, zarówno z Ameryki Łacińskiej, jak i byłych krajów komunistycznych, nie zapominając o głodującej Afryce i Azji. Opcja w stronę ubogich w refleksji teologicznej nie może kojarzyć się z metodologią marksistowską, lecz powinna być jej zdemaskowaniem i oskarżeniem. Sprawiedliwość i pokój mogą być realne jedynie z Jezusem ukrzyżowanym i zmartwychwstałym. Sprawiedliwość jest owocem działania Ducha Świętego, przedłużeniem jego trynitarnego pochodzenia. Teologia dogmatyczna, a zwłaszcza trynitologia, powinna być podstawą społecznego nauczania Kościoła, w szczególności w refleksji nad sprawiedliwością społeczną T42.3  308.

+ Narody przygotowują się na przyjście Chrystusa. „Co szlachetne zachowujcie / Św. Cyprian, św. Hilary i św. Ambroży, wyjaśniając, dlaczego wśród niechrześcijan możemy znaleźć wyrazy autentycznego spotkania człowieka z Bogiem, posługiwali się biblijną metaforą porównującą Stwórcę do Słońca, które świeci nad wszystkimi i dla wszystkich, bez względu na ich zasługi. Orygenes również podejrzewał Boga, że swoją łaskę rozlewa wśród nie-chrześcijan: "Chrystus posiada taką moc, że będąc niewidzialnym wskutek swej Boskości, jest obecny dla każdego człowieka i obecność tę rozciąga na cały świat". Postrach heretyków, św. Ireneusz, żywił głębokie przekonanie, że Chrystus od początku czasów w sposób bardziej lub mniej ukryty objawiał i objawia wszystkim ludziom Jedyną Prawdę. Św. Augustyn szukał wśród pogan "ukrytych świętych" i "proroków". Myliłby się jednak ten, kto chciałby widzieć w św. Augustynie czy w św. Ambrożym zwolenników religijnego synkretyzmu. Trzeba pamiętać, że starożytni Ojcowie swoimi dziełami przyczynili się do sformułowania dogmatu głoszącego, że "poza Kościołem nie ma Zbawienia". Zachwycali się prawdami pogańskimi dlatego, że zapowiadały nadejście Pełni Prawdy. Były dowodem wielkiej miłości Boga, który dawał się poznać wszelkim narodom, aby te mogły łatwiej oczekiwać i przyjąć Chrystusa. Św. Klemens Aleksandryjski pisał: "Jeżeli Grecy, na których padła jakaś iskierka boskiego Logosu, podali światu tylko maleńką cząstkę Prawdy, jest to dowodem nie tylko niczym nie dającej się stłumić mocy Prawdy, ale i słabości Greków, którzy nie zdołali dojść do celu". Zerkanie w stronę pogaństwa nie powinno więc oznaczać upartego w nie wpatrywania się. Zerkanie jest rzeczą naturalną, gdyż nawet człowiek zmierzający do znanego sobie celu rozgląda się na boki, zwłaszcza gdy otacza go ładny krajobraz. Głupotą jednak byłoby porzucać tę znaną sobie drogę w imię znajdujących się obok atrakcji. Granicę zerkania w stronę pogaństwa bardzo dobrze określił współczesny teolog Caperan: "Kościół potrafi okazać łaskawość względem pogan i nie umniejszać przy tym nic z posiadanego przez siebie charakteru jedynej drogi zbawienia dusz"” /Rafał Tichy, Zerkając w stronę pogaństwa, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 321-333, s. 332/.

+ Narody przyjmują Dobrą Nowinę zbawienia przez Wcielenie. „Objawienie (Epifania) jest ukazaniem się Jezusa jako Mesjasza Izraela, 439 Syna Bożego i Zbawiciela świata. Wraz z chrztem Jezusa w Jordanie i godami w KaniePor. Liturgia Godzin, I, Antyfona do pieśni Maryi w II Nieszporach Objawienia Pańskiego. celebruje się w tym dniu pokłon oddany Jezusowi przez "mędrców" przybyłych ze Wschodu (Mt 2, 1). W tych "mędrcach", reprezentantach wyznawców sąsiednich religii pogańskich, Ewangelia widzi pierwociny narodów, które przyjmują Dobrą Nowinę zbawienia przez Wcielenie. Przybycie mędrców do Jerozolimy, by "oddać [Królowi żydowskiemu] pokłon" (Mt 2, 2), pokazuje, że szukają oni w Izraelu, w mesjańskim świetle gwiazdy DawidaPor. Lb 24, 17; Ap 22, 16., Tego, który będzie królem narodówPor. Lb 24, 17-19.. Ich przybycie oznacza, że poganie tylko wtedy mogą odkryć Jezusa i wielbić Go jako Syna Bożego i Zbawiciela świata, gdy zwrócą się do ŻydówPor. J 4, 22. i przyjmą od nich obietnicę 711-716, mesjańską, która jest zawarta w Starym TestamenciePor. Mt 2, 4-6.. Objawienie (Epifania) 122 ukazuje, że "wielu pogan wchodzi do rodziny patriarchów"Św. Leon Wielki, Sermones, 23: PL 54, 224 B; por. Liturgia Godzin, I, Godzina czytań z Objawienia Pańskiego. i uzyskuje godność izraelską (israeliticam dignitas)Mszał Rzymski, Wigilia Paschalna 26: Modlitwa po trzecim czytaniu..” (KKK 528).

+ Narody przywiązane do zasad demokracji parlamentarnej skłaniają się ku indywidualizmowi, przeciwstawnemu wobec uniwersalizmu znamiennemu dla Niemiec typowemu dla Wschodu „Z nacjonalistycznych i antyliberalnych przesłanek wynikało znamienne dla rewolucyjnego konserwatyzmu w Republice Weimarskiej dążenie do wykazania duchowego pokrewieństwa i wspólnoty interesów między Niemcami a Rosjanami, stanowiące konsekwencję przyjętego w omawianej ideologii odróżnienia kultury „Wschodu" i „Zachodu". Na przeciwstawieniu tych dwóch systemów wartości zaważyło geopolityczne położenie Rzeszy między uchodzącą w neokonserwatywnej doktrynie za spadkobierczynię „zasad roku 1789" Francją a przeżywającą po 1917 r. okres burzliwych przemian społeczno-politycznych Rosją. Dodajmy, że niektórzy rewolucyjni konserwatyści, a zwłaszcza reprezentanci tzw. narodoworewolucyjnego odłamu neokonserwatywnej ideologii, niemal z podziwem wyrażali się o rewolucji październikowej, dostrzegając w niej „najbardziej znaczące politycznie wydarzenie w XX w." (Por. Prüimm, Bd. I, op. cit., s. 48-49; Schüddekopf, Linke Leute von rechts. Die nationalrevolutiondren Minderheiten und der Kommunismus in der Weimarer Republik, Stuttgart 1960, s. 35 i n). W geopolitycznym układzie warunkującym neokonserwatywną koncepcję kulturalnego antagonizmu Wschód-Zachód w ogóle nie liczyła się Polska, którą rewolucyjni konserwatyści uważali za efemeryczny twór państwowy uzależniony od byłych mocarstw Ententy i mający w przyszłości stanowić łup Niemiec. Według pozostającego pod wpływem neokonserwatywnej doktryny wiedeńskiego profesora socjologii w latach międzywojennych, Othmara Spanna, różnica między „Wschodem" a „Zachodem" sprowadzała się do sprzeczności między uniwersalizmem (znamiennym zwłaszcza dla Niemców) a indywidualizmem (charakterystycznym dla narodów przywiązanych do zasad demokracji parlamentarnej) (O. Spann, Der wahre Staat. Vorlesungen itber Anbruch und Neubau der Gesellschaft, Leipzig 1921, s. 95 i in. Analogicznie ujmował tę różnicę E. Niekisch w artykule Die Politik des deutschen Widerstandes, „Widerstand", H. 4, April 1930, s. 97 i n.)” /Marek Maciejewski, Nacjonalizm w koncepcjach niemieckich rewolucyjnych konserwatystów w okresie międzywojennym. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-19, s. 15/.

+ Narody pulsują rytmicznie na okręgu odwiecznych powrotów; cykliczność dziejów. „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe: 5. Uniwersalny schemat – Całość dziejów ludzkości ujmuje się w pewne schematy lub modele, głównie na bazie wyobrażeń czasoprzestrzeni: a. atomistyczny lub amorficzny – historię stanowią jedynie luźne zdarzenia, dowolnie osadzone w momentach czasu (kairos) i punktach przestrzeni (chorion), jedne z nich mają większe znaczenie, drugie mniejsze, ale żadne nie jest decydujące i historia nie stanowi żadnej zorganizowanej i jednolitej całości; b. immobilistyczny lub stacjonarny – w dziejach świata i ludzkości nic się nie zmienia w gruncie rzeczy, wszystko w istocie swej pozostaje zawsze takie samo, zachodzą zmiany tylko wtórne lub pozorne, niebo i ziemia istnieją zawsze, całość przypomina nieskończoną i nieruchomą wewnątrz pustynię; c. cykliczny – historię widzi się jako powracającą wiecznie po tej samej orbicie koła, jako wieczny kołowrót, jako rytmiczne pulsowanie życia, ludów, narodów, cywilizacji, państw, religii, a nawet całego świata, który miałby się powtarzać – bądź jako jeden i ten sam, bądź to istotnie podobny, jedne po drugim po „wielkim kole” lub jeden niezależny od drugiego w nieskończoności; d. autokreacyjny lub wielokształtny – historia, a z nią i ludzka czasoprzestrzeń miałaby ciągle stwarzać sama siebie, czy też być całkowicie poddaną działaniom twórczym człowieka, który by nadawał jej różne kształty w zależności od swoich możliwości, stopnia rozwoju lub osiągnięć samorealizacyjnych, a więc historia miałaby posiadać plastyczność autotwórczą posunięta aż do granic fantazji;” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 85/. „e. linearny – dzieje biegną po pewnej linii, ale konkretnie mogą to być różne linie” (e1) – linearny prosty – historia ma jeden absolutny początek i jeden absolutny kres, a środek łączy te graniczne punkty w sposób prosty; (e2) – linearny wstępujący – historia jest ruchem jednostajnym i wstępującym od punktu zero (nicości) ku istotnemu punktowi granicznemu, bądź to „w górze”, bądź to „w głębi”; (e3) – ewolucyjny spiralny – ludzkość wznosi się ciągle i powoli ku etapom wyższym i doskonalszym, choć po drodze kluczy, ma okresy błądzenie, a nawet częściowej regresji; (e4) – dewolucyjny lub degradacyjny – historia ma być stałym staczaniem się ludzkości z pewnego szczytu ku upadkowi, rozpadowi, degeneracji fizycznej i duchowej i wreszcie ku nicości; f. stożkowy – czasoprzestrzeń historyczna pod względem kształtów, kierunków zdarzeń i stopni doskonałości przypomina rodzaj stożka, który zaczyna się od nieoznaczonej podstawy, a w swym szczycie wszystko koronuje i spełnia finalnie” /Tamże, s. 86.

+ Narody pyszne ukarane gniewem Boga „Za 1,10 W tej chwili odezwał się jeździec stojący wśród mirtów i odpowiedział tymi słowami: „To są ci, których Pan posłał, aby obiegli ziemię”. Za 1,11 Lecz oni sami zwrócili się do anioła Pańskiego, który stał wśród mirtów, i oznajmili: „Przeszliśmy ziemię wzdłuż i wszerz – a oto wszędzie panuje pokój”. Za 1,12 Wtedy anioł Pański zapytał tymi słowami: „Panie Zastępów, czy długo jeszcze nie przebaczysz Jerozolimie i miastom Judy, na które gniewasz się już lat siedemdziesiąt?” Za 1,13 W odpowiedzi danej aniołowi, który mówił do mnie, słowa Pana zabrzmiały zmiłowaniem i pociechą. Za 1,14 Po czym anioł, który mówił do mnie, takie dał mi polecenie: „Rozgłaszaj, ze tak powiedział Pan Zastępów: Darze Jeruzalem i Syjon ogromną miłością, Za 1,15 lecz gniew mój zaciążył nad narodami pysznymi, bo gdy Ja się gniewałem tylko trochę, one przesadziły w karaniu. Za 1,16 Dlatego tak mówi Pan: że zmiłowaniem wracam do Jeruzalem, dom mój tam stanie znowu – wyrocznia Pana Zastępów – i sznur mierniczy będzie rozciągany w Jerozolimie. Za 1,17 I to jeszcze głos: Tak mówi Pan Zastępów: Miasta moje znowu zakwitną dobrobytem, Pan pocieszy Syjon i znowu wybierze sobie Jeruzalem” (Za 1, 10-17).

+ Narody radują się z przyjścia Chrystusa na końcu świata, wyraża to wiersz Słowackiego Radujcie się, Pan wielki narodów nadchodzi „Kataklizmom zwiastowanym w Apokalipsie, poprzedzającym ponowne przyjście Chrystusa i nastanie Jerozolimy Niebiańskiej, w całości poświęcony jest jednak wiersz Słowackiego Radujcie się, Pan wielki narodów nadchodzi… Kondensacja apokaliptycznych motywów jest tutaj znacząca, ale ich odpowiedniki usytuowane są w różnych miejscach Biblii, nie tylko – jak mogłoby się zdawać – w Apokalipsie św. Jana. Skłoniło to Krysowskiego do konstatacji, że tak zarysowany obraz przyjścia Chrystusa koresponduje nie tyle z samym Pismem, ile z utrwalonymi w chrześcijańskiej tradycji jego konkretyzacjami ikonograficznymi (jak chociażby opis błyskawic i tronu Mesjasza czy też walka Archanioła Michała ze Smokiem) (Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi. Malarskie inspiracje Słowackiego (Warszawa, Wydawnictwo: Verbinum, 2002), 126). Krysowski z jednej strony przyznaje, że „zaprezentowane w liryku apokaliptyczne widzenie jest w zasadzie zgodne z soteriologiczną dogmatyką katolicyzmu” (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 127), z drugiej jednak – ogarniają go w tej kwestii wątpliwości. Zastanawia wszakże, iż wątpliwości: czy w wierszu mamy do czynienia z odbiciem paruzyjnej wizji św. Jana, nachodzą uczonego właśnie w momencie, w którym rozważa „ambiwalentną energię Mesjasza” jawiącego się w wierszu w roli „apokaliptycznego Sędziego nagradzającego światłem-Niebem, ale też karzącego (…) ogniem, mieczem, błyskawicą” (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 125). A przecież taki właśnie „ambiwalentny” obraz Chrystusa z wiersza Słowackiego („Król nasz umiłowany – Baranek łagodny, / Sędzia nasz sprawiedliwy”) jest jak najbardziej zgodny z biblijną i apokaliptyczną wykładnią. Stary Testament – co znaczące – nie widział możliwości przebywania po śmierci w bliskości Boga i oglądania Jego oblicza (Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 56)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 173/.

+ Narody Rdz 10, 32, dwa razy pojawia się zwrot Gôyim. „Zakończenie sekcji poświęconej potomkom Sema (Rdz 10, 31) jest standardowe i przypomina poprzednie kolofony (por. ww. 5.20). W. 32 jest zakończeniem całej perykopy. Poprzez użycie pojęcia TôlüDöT – „pokolenia/genealogie” tworzy się inkluzję z w. 1, zaś poprzez powtórzenia rzeczownika mišPüHöT – „rody/klany”, nawiązuje do kolofonów podsumowujących każdą z trzech głównych sekcji (ww. 5.20.31). Akcent pada tu na zaimkowy zwrot „z nich” (ûmë’ëlleh). Najpierw zaimek ten pojawił się na początku w. 32aA, podsumowując całą perykopę, a potem powraca w. 32bA, gdzie podkreśla, że wszystkie ludy na ziemi „po potopie” pochodzą właśnie z tej jednej rodziny, której antenatami byli Noe i jego trzej synowie. Dwa razy pojawia się także zwrot Gôyim, przed i po użyciu zwrotu zaimkowego w w. 32bA. Za drugim razem występuje wraz z rodzajnikiem, który determinuje, że popotopowa ludzkość ma jednego wspólnego przodka („…rozproszyły się te (właśnie) ludy na ziemi po potopie”) i ludy po potopie to te same ludy, które wywodzą się od trzech synów Noego, o czym mowa była w w. 32a. /  „Tablica narodów – pisał S. Łach (Księga Rodzaju (PŚST I.1), Poznań 1962, s. 308) - wyraża przekonanie autora biblijnego o jedności i braterstwie wszystkich ludów. Zawarta w niej idea uniwersalizmu nie ma sobie równej w całym świecie starożytnym. Jednocześnie występuje w niej przeświadczenie o religijnym prymacie Izraela”. Trudno o trafniejsze podsumowanie Rdz 10. Nie wiemy nic pewnego o pochodzeniu materiału, który wykorzystali zarówno autor kapłański, jak i uzupełniający go redaktorzy. Różnorodność form (nazwy miast i krain, osobowych eponimów, ludów wymienianych w liczbie pojedynczej i mnogiej, krótkie narracje etiologiczne: Nimrod) pozwala sądzić, że poszczególne fragmenty tej listy mogły istnieć znacznie wcześniej w zupełnie różnych kontekstach, zanim znalazły się w obecnym tekście” /Janusz Lemański, Tablica Narodów (Rdz 10,1-32) – czyli jak doświadczenie historyczne wpłynęło na refleksję wiary, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 107-158, s. 155/.

+ Narody rdzeniem Europy „Co składa się na profil Europy […] kulturowy: 1. Przyznanie najwyższej roli myśli ludzkiej: poznawczej, badawczej, racjonalizującej, logicyzującej, tworzącej (logos). 2. Pęd historyczny, ogromna ruchliwość dziejowa, rozległa pamięć, zmysł futurologiczny (historicitas). 3. Akcentowanie czynu, działania, wytwórczości, prakseologii, czyli pewnej odwrotności świata zastanego (actio). 4. Idea techniki jako sprzęgnięcia rozumu z działaniem, czyli wytworzenie specjalnej metodologii myślenia i działania (techne). 5. Chrześcijański nacisk na nieodzowność miłości duchowej, stanowiącej treść życia a zarazem program społeczny, element kultury oraz siłę dziejotwórczą (caritas). 6. Wolność jako konieczny wymiar jednostki i społeczności, a także jako warunek moralności i wszelkiej działalności (liberum arbitrium). 7. „Antropologiczne” odkrycie osoby jako najwyższej wartości: osoby Boga przez człowieka i osoby człowieka przez Boga” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 196/. „w perspektywie całości Europa stanowi pewien etap i postać powszechnej antropogenezy. Niewątpliwie ludzkość byłaby dziś inna bez Europy. Europa od dwu tysięcy lat jest podstawową osią ewolucji ludzkiej. Określa ona w dużej mierze postać współczesnego świata. Jest tyglem wielu najważniejszych przemian. Stanowi specjalną Rodzinę Narodów. Jest szczególną formą samoświadomości ludzkiej i uzyskiwania władzy nad przyrodą i historią. Wydaje się główną sceną świata.  / Nie jesteśmy za programowym europocentryzmem lub megalomanią europejską. W Europie, jak w każdej „postaci” świata, główna podstawę stanowią konkretne narody. Dlatego trzeba akcent położyć nie tyle na państwach, ustrojach polityczno-społecznych czy systemach, ile raczej na żywych zbiorowościach ludzkich: na narodach, na wspólnocie narodów, w ich równości, godności  i wielkości duchowej” /Tamże, s. 197.

+ Narody realizują porządek boski na świecie poprzez swój egoizm. Teologowie holenderscy i angielscy, przyjmując jako prawdziwe to, co było u Niemców tylko teorią, utworzyli fundamenty teologiczne wolnego rynku. North, Vanderhuit, Boxhorn, Tucker, Graswinckel itd., założyli w wieku XVII fundamenty „ekonomicznej teologii raju”. Według nich porządek boski na świecie realizuje się poprzez egoizm indywiduów i narodów. Tak narodził się duch kapitalizmu. Kant przekształcił w twórczą logikę mieszankę paradoksów romantyczno-demokratycznych Rousseau. Kant był pierwszym teoretykiem Państwa Prawa, autorem pierwszej Rechtslehre, pierwszym wielkim architektem współczesnego konstytucjonalizmu, tej wielkiej utopii, według której można doprowadzić do tego, że prawa będą rządziły zamiast ludzi. H9 139

+ Narody republik autonomicznych do których dotarli Niemcy zostały uznane przez Stalina za zdradzieckie: Tatarzy krymscy, Kałmucy, Czeczeni, Ingusze, Karaczajowie itp. „Stalin mścił się na wszystkich, którzy w jakikolwiek sposób znaleźli się po stronie niemieckiej, zwłaszcza na tych, którzy wystąpili przeciw niemu. W związku z licznymi „zdradami", w szczególności w pierwszym okresie wojny niemiecko-sowieckiej, Popow napisał: „Niekiedy uważają, że ZSRR rozpadł się w 1991 r. W istocie w 1991 r. nastąpił ostateczny finał procesu, który trwał od wielu lat. Tuż po wybuchu wojny, w 1942 r., przedstawiciele wszystkich bez wyjątku [podkr. autora] republik radzieckich od razu zaczęli kolaborować z armią hitlerowską". I dalej: „Rzuca się w oczy, że niemal wszystkie narody republik autonomicznych, do których dotarli Niemcy, zostały uznane przez Stalina za zdradzieckie: Tatarzy krymscy, Kałmucy, Czeczeni, Ingusze, Karaczajowie itp. Tak oto wygląda historia początku rozpadu ZSRR" (s. 54-55). To stwierdzenie, trafne, trzeba wszakże zmodyfikować poglądem, że Rosji Sowieckiej, a później Związkowi Sowieckiemu rozpad groził od samego początku i zawsze wtedy, gdy wydawało się, że nadarza się ku temu okazja. A sięgając głębiej – rewolucja rosyjska 1917 r. stała się okazją, by doszło –jak się mogło wydawać – do rozpadu Rosji jako więzienia narodów – wyzwolenia się spod panowania rosyjskiego wielu narodów nierosyjskich. Udało się to tylko częściowo – nie wszystkim narodom, które wyzwolenia pragnęły. Zauważmy tu, że proces ewolucji i kształtowania się Rosji nie zakończył się, by wskazać choćby na to, co dzieje się w Czeczenii i w innych krajach tego regionu. Władimir Bukowski przewiduje, że Rosja w przyszłości ulegnie podziałom. Mówi: „Rosja ponownie wejdzie w fazę dalszej fragmentaryzacji. Będzie się dzielić, tyle że nie wedle kryteriów narodowościowych, lecz ekonomicznych i geograficznych” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 220/. „Być może powstanie Republika Dalekowschodnia, może oddzielić się Syberia..." (W. Bukowski, Dlaczego przegraliśmy. Rozmawiał S. Popowski, „Rzeczpospolita", 20-21 VIII 2005. Problemowi ewentualnego rozpadu w przyszłości Rosji poświęcony został raport CIA „Globel Trends 2015". Por. T. A. Kisielewski, O przyszłości supermocarstwa, „Arcana", 2005, nr 1-2) Jak na razie, prezydent Putin czyni wszystko, by zahamować wszelkie procesy dezintegracji Rosji – stara się ją centralizować i cementować” /Tamże, s. 221/.

+ Narody rewolucyjne, Italia. „Na łamach prasy brytyjskiej znajdowali możliwość wypowiadali się w sprawie wojny intelektualiści rosyjscy, deklarujący się za wspólnotą walki z mocarstwami centralnymi „w imię demokracji i wolności”. Wśród piszących byli Kropotkin, znany teoretyk anarchizmu, mieszkający w Anglii (1886-1917) /M.A. Miller, Kropotkin, Chicago 1976, s. 221-230/, oraz Paweł Winogradow, historyk o liberalnym nastawieniu, przebywający od 1902 r. w Oksfordzie. Kropotkin był głównym teoretykiem międzynarodowego ruchu anarchistycznego. Przed 1914 r. deklarował się jako przeciwnik wojny ze względu na zagrożenie rewolucją państw, które by ona objęła. Po jej wybuchu nieoczekiwanie przyłączył się do orientacji antyniemieckiej, traktując konflikt jako starcie „światła z ciemnością”. Próbował też przeorientować ruch anarchistyczny w tym kierunku, przewartościować stosunek do militaryzmu, napotkał jednak opór w szeregach swoich zwolenników. Antywojenne frakcja ruchu anarchistycznego wydała manifest o wojnie (wiosną 1915 r.), aby odseparować się od prowojennej postawy Kropotkina. Jego zwolennicy odpowiedzieli kontrmanifestem (luty 1916 r.), uzasadniającym poparcie wojny toczonej przez Ententę” /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 58/. „Włochy przystąpiły do wojny po roku jej trwania. Marzyli o niej tamtejsi intelektualiści jako o eliksirze młodości lub rewolucji narodów, parli do niej w nadziei przemian wewnętrznych; pacyfizm nie istniał. Nie zaniepokoiło ich potępienie wojny przez papieża Benedykta XV (28 lipca 1915 r. i 1 sierpnia 1917 r.). Wielu z nich nie taiło wrogości do państwa liberalnego lub demonstracyjnie interesowało się ludem. Przewodzący futurystom Filippo Marinetti traktował wojnę jako „jedyną higienę świata”; odezwy tego nurtu artystycznego ją gloryfikowały” /Tamże, s. 59.

+ Narody Rocco Buttiglione, autor Il pensiero di Karol Wojtyła, Jaca Nook, Milano 1982, jest filozofem piszącym na temat istoty i rozwoju społeczeństwa, a zwłaszcza nauki społecznej Kościoła. Książkę tę napisał w roku 1980, gdy był, jako młody naukowiec, uczniem Augusta Del Noce W063.1 5. Wiek XX, na którym zastanawia się Buttiglione, stanowi kulminację dramatu o znacznie szerszym planie czasowym niż to jedno stulecie. „Jest to dramat prawdy i siły – dwu wartości danych człowiekowi po to, by łącząc obie w swym działaniu, realizował wraz z innymi swoje człowieczeństwo, by budował świat na miarę swej osobowej godności, będącej prawdą jego natury u wyrażającej zarazem prawdę o ładzie całej rzeczywistości. Prymat prawdy („plus ratio quam vis”) stanowiący chrześcijańską normę oceny i tworzenia dziejów, został pogwałcony już na progu samoświadomości historycznej narodów. Zachodnie państwa narodowe już u swych początków rozdzielały porządek siły od porządku prawdy. Państwo i prawo były tworzone siłą, mocą militarną i ekonomiczną. W naszych czasach, czasach demokracji, siła ta objawia się jako większość wyborcza. Prawda zostaje skazana na bezsilność” W063.1 6.

+ Narody Rosji wieku XIX prześladowane. Rząd rosyjski, jak zauważył to Joachim Balmes, postępuje drogą centralizacji i jednolitości, nie dostrzegając prawa do istnienia mniejszości narodowych i religijnych. Katolicyzm natomiast z istoty swojej oddziela władzę duchową i ziemską. Balmes zauważył, że imperatorzy chcący panować nad całym światem z nieufnością i niechęcią odnoszą się do papieży. Jako przykład podaje cesarza Napoleona i papieża Piusa VII. Wiele imperiów runęło, a skała Piotra trwa niewzruszenie. To samo będzie z despotyzmem rosyjskim ciemiężącym katolicyzm. W pierwszej połowie XIX wieku Balmes prorokował upadek północnego kolosa zasiadającego na tronie z wieczystych śniegów. Upadek będzie konsekwencją rozpowszechniających się idei rewolucyjnych /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 185/. Balmes był większym optymistą, niż Donoso Cortés, oraz  Mella, gdyż bardziej opierał się na Piśmie Świętym. Apokalipsa nie opisuje ostatecznej klęski, lecz ostrzega, nawołuje do ekspiacji i zapowiada uleczenie zła społecznego Bożą mocą. Lud Boży utworzy nowe Królestwo Boże. Jego wizja apokaliptyczna nie była opisem destrukcji narodów i zniszczenia świata. Ukazuje religię katolicką jako zasadę odnowy i ożywienia ludzkości. Balmes jest jak straż poranna obwieszczająca nadejście odsieczy. Optymistycznie myśli o przyszłych transformacjach naprawiających zło. Przezwycięża z jednej strony wizję Metternicha, statyczną, konserwatywną, reakcyjną, z drugiej zaś wizję przewidującą ostateczny kataklizm i zgubę świata /Tamże, s. 186.

+ Narody rozbijane Unia Europejska modeluje człowieka i społeczeństwo według zasad materialistycznych, podobnych do zasad marksistowskich. „W drodze do swoich celów ludzie międzynarodowej inżynierii politycznej chcą za wszelką cenę rozbić duchowe środowisko polskie, a więc świat duchowy Polski, ojczyznę, jako dziedzictwo Ojców, więź narodowa, tradycję jako pamięć przeszłości, Kościół jako wspólnotę dążeń do wieczności, no i sam język jako wewnętrzną komunikację śródpolską (np. wprowadza się na szeroką skalę prymitywne formy języka angielskiego). Niszczy się głównie ducha wspólnoty polskiej, a więc kulturę (na miejsce polskiej chętnie szerzy się judaistyczną), zmysł jedności Polaków i zwartość państwa polskiego. Przy tym – pod wpływem masonerii amerykańskiej, ujawniającej się m. in. na Konferencji Kairskiej – niszczy się rodzinę, małżeństwo, jednożeństwo, miłość, etykę seksualną, cnoty rodzinne, posłuszeństwo dzieci, postawy służebne rodziców. Jest to ogólnoświatowy przejaw dążenia do zniszczenia rodziny religijnej. U nas ponadto chce się rozbić solidarnościowy model robotnika religijnej. U nas ponadto chce się rozbić solidarnościowy model robotnika religijnego. Z największą wściekłością atakuje się wieś polską, która jest ostoją patriotycznej i religijnej tradycji naszych ojców: politykę zaś obrony tej wsi nie wahają się – niektórzy określić nawet jako „politykę od gnojówki”. Na miejsce ideału Polaka wprowadza się: indywidualizm – każdy żyje dla siebie tylko jednego; kosmopolityzm – naszą ojczyźnianą wspólnotą ludzi jest obszar biznesu; hedonizm – treścią życia ludzkiego jest jedynie przyjemność, np. kto nie uprawia seksu, nie jest człowiekiem” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 322-323.

+ Narody rozdzielają bogactwa w Jerozolimie „Za 14,01 Oto nadejdzie dla Pana dzień, kiedy twoje bogactwa rozdzielać będą u ciebie. Za 14,02 Wszystkie ludy zgromadzę do walki z Jerozolima; miasto zostanie zdobyte, domy zrabowane, kobiety zhańbione; połowa miasta pójdzie na wygnanie, jednak Reszta mieszkańców nie ulegnie zagładzie. Za 14,03 Wtedy Pan wyruszy do boju i będzie walczył przeciw ludom, jak niegdyś walczył w dniu bitwy. Za 14,04 W owym dniu dotknie stopami Góry Oliwnej, która jest naprzeciw Jerozolimy od strony wschodniej, a Góra Oliwna rozstąpi się w połowie od wschodu ku zachodowi i powstanie wielka dolina. Połowa góry przesunie się na północ, a połowa na południe. Za 14,05 I będziecie uciekać na dolinę wśród moich gór, bo dolina gór sięgać będzie aż po Asal; a wy uciekać będziecie, jak uciekaliście w czasie trzęsienia ziemi za dni króla Judy, Ozjasza. Wtenczas nadciągnie Pan, mój Bóg, i z Nim wszyscy święci. Za 14,06 W owym dniu nie będzie światła ani zimna, ani mrozu. Za 14,07 Będzie to jeden jedyny dzień – Pan tylko wie o nim – nie będzie to dzień ani noc, wieczorna pora będzie jasno. Za 14,08 W owym dniu wypłyną z Jerozolimy strumienie wód, połowa z nich [popłynie] do morza wschodniego, a połowa do morza zachodniego. I w lecie, i w zimie tak będzie. Za 14,09 A Pan będzie królem nad całą ziemią. Wówczas Pan będzie jeden i jedno będzie Jego imię. Za 14,10 Cały kraj zmieni się w równinę, od Geba aż po Rimmon na południe od Jerozolimy. Ona jednak będzie wzniesiona i zamieszkana na swoim miejscu: od Bramy Beniamina aż do miejsca dawnej bramy, do Bramy Narożnej, od wieży  Chananela aż do tłoczni królewskich. Za 14,11 Będą w niej mieszkali, a klątwa już jej nie dosięgnie. Jerozolima żyć będzie bezpiecznie” (Za 14, 1-11).

+ Narody rozwiązują konflikty pokojowo. „Do znaków nadziei trzeba także zaliczyć fakt, że w wielu kręgach opinii publicznej wzrasta nowa wrażliwość coraz bardziej przeciwna wojnie jako metodzie rozwiązywania konfliktów między narodami i coraz aktywniej poszukująca skutecznych sposobów powstrzymywania – choć „bez użycia przemocy” – uzbrojonych agresorów. W tej samej perspektywie należy widzieć coraz powszechniejszy sprzeciw opinii publicznej wobec kary śmierci, choćby stosowanej jedynie jako narzędzie „uprawnionej obrony” społecznej: sprzeciw ten wynika z przekonania, że współczesne społeczeństwo jest w stanie skutecznie zwalczać przestępczość metodami, które czynią przestępcę nieszkodliwym, ale nie pozbawiają go ostatecznie możliwości odmiany życia. Należy z zadowoleniem powitać także wzrost zainteresowania jakością życia oraz ekologią, jaki nastąpił zwłaszcza w społeczeństwach o wysokim stopniu rozwoju, w których ludzie dążą już nie tyle do zapewnienia sobie podstawowych środków do życia, ile do globalnego polepszenia warunków życia. Zjawiskiem szczególnie ważnym jest ożywienie refleksji etycznej wokół życia: powstanie i coraz szerszy rozwój bioetyki sprzyja refleksji i dialogowi – między wierzącymi i niewierzącymi, a także między wyznawcami różnych religii – o podstawowych problemach etycznych związanych z ludzkim życiem” /(Evangelium Vitae 27.II z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Narody rozwiązują problemy swoje w Chrystusie. „Bez Boga człowiek nie wie, dokąd zmierza i nie potrafi nawet zrozumieć tego, kim jest. Wobec olbrzymich problemów rozwoju narodów, które niemal wpędza nas w zniechęcenie i rezygnację, przychodzi nam na pomoc słowo Pana Jezusa Chrystusa, który uświadamia nam: «beze Mnie nic nie możecie uczynić» (J 15, 5) i dodaje odwagi: «A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata» (Mt 28, 20). Wobec rozmiaru pracy, której trzeba się podjąć, podtrzymuje nas wiara w obecność Boga przy tych, którzy gromadzą się w Jego imię i pracują dla sprawiedliwości. Paweł VI przypomniał nam w Populorum progressio, że człowiek nie może sam kierować własnym postępem, ponieważ nie może sam z siebie ustanowić prawdziwego humanizmu. Tylko jeśli myślimy, że jesteśmy powołani jako pojedyncze osoby i jako wspólnota do uczestnictwa w rodzinie Boga jako Jego dzieci, będziemy również zdolni zrodzić nową myśl i wyrazić nowe energie w służbie prawdziwego humanizmu integralnego. Tak więc największą siłą w służbie rozwoju jest humanizm chrześcijański (Por. PAWEŁ VI, Enc. Populorum progressio, 42), który ożywia miłość i pozwala nam się prowadzić przez prawdę, przyjmując jedną i drugą jako nieustanny Boży dar. Dyspozycyjność wobec Boga otwiera na dyspozycyjność wobec braci oraz wobec życia pojmowanego jako solidarne i radosne zadanie. I przeciwnie, ideologiczne zamknięcie się na Boga oraz ateizm obojętności, zapominające o Stwórcy i narażone na zapominanie również o wartościach ludzkich, jawią się dziś pośród największych przeszkód w rozwoju. Humanizm wykluczający Boga jest humanizmem nieludzkim. Jedynie humanizm otwarty na Absolut może nam przewodzić w krzewieniu i realizacji form życia społecznego i obywatelskiego – w obrębie struktur, instytucji, kultury i etosu – ratując nas przed ryzykiem, że staniemy się zakładnikami przelotnej mody. To świadomość niezniszczalnej Miłości Bożej podtrzymuje nas w mozolnym i wzniosłym zaangażowaniu się na rzecz sprawiedliwości i rozwoju narodów, pośród sukcesów i porażek, w nieustannym wyznaczaniu właściwych kierunków dla ludzkich spraw. Miłość Boża wzywa nas, by wyjść z tego, co jest ograniczone i nie ostateczne, dodaje nam odwagi do działania i dalszego poszukiwania dobra wszystkich, nawet jeśli nie realizuje się natychmiast, nawet jeśli to, co zdołamy uczynić, my oraz władze polityczne i zaangażowani na polu ekonomii, jest zawsze mniejsze od tego, czego gorąco pragniemy (Por. BENEDYKT XVI, Enc. Spe salvi, 35). Bóg obdarza nas siłą, by walczyć i cierpieć za miłość do dobra wspólnego, ponieważ On jest naszym Wszystkim, naszą największą nadzieją” (Caritatis in Veritate, 78) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu).

+ Narody rozwijają się w czasie swoich historii zgodnie ze schematem idealnym odkrytym przez Vico J. w wydarzeniach tworzących historię realną. Człowiek zanurzony jest w społeczeństwie i w nurcie czasu. Teologia powinna więc ujmować całość ludzkości w danej chwili oraz całość czasów w danym miejscu. Nie ma człowieka bez historii. Teologia nie może ograniczać się do ontologii w której nie ma czasu i przestrzeni. Ontologia teologiczna jest czasoprzestrzenna. Nie ma też historii bez człowieka Historia to nie zbiór informacji o faktach, lecz opis całościowy, obejmujący również wnętrze człowieka, jego myśli, jego wewnętrzne odniesienie do Boga, jego współpracę z łaską. Historia tworzona jest przez społeczność składającą się z osób, które są ze sobą różnorako powiązane. Vico ukazuje ludzkość jako stworzoną, czyli zaistniałą i podtrzymywaną w istnieniu przez Boga. Dlatego proces postępu nie może być nieograniczony, jak to było w wizjach typowych przedstawicieli Oświecenia (człowiek boski), ale też nie jest przytłumiony, zamknięty w zaklętym kręgu nieustannych powtórzeń, jak u Greków lub w wizji Toynbee’ego. Historia w ujęciu Vico jest otwarta ku swojej pełni, którą wyznacza wcielenie i zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 73/. Dzieje ludzkości według Oświecenia nie prowadzą do celu eschatologicznego wyznaczonego przez Boga, lecz tworzone są bez żadnych ograniczeń. Typowi myśliciele tego okresu (Wolter, Hume, Gibbon) uważali, że natura w sobie ma nieograniczoną moc, traktowali przyrodę jako boga. Vico w swej historiozofii nie przyjmuje apriorycznych założeń, lecz bacznie obserwuje fakty (filologia). Następnie refleksje wyprowadzone na podstawie obserwacji poddaje krytycznej ocenie w świetle prawdy uniwersalnej, odwiecznej (filozofia). Vico odkrywa w historii schemat historii idealnej, odwiecznej. Zgodnie z tym schematem rozwijają się w czasie swoich historii wszystkie narody. Dostrzegł on, że różne mitologie są opowiadaniami zawierającymi prawdę o prawdziwych historiach ludów, o ich przekonaniach i zwyczajach. Opowiadania o bogach są w rzeczywistości zakodowanymi historiami przekonań i zwyczajów ludów /Tamże, s. 74.

+ Narody rozwijają się zgodnie wolą Bożą. Pojęcie Opatrzności historycznej można związać z prekursorem prowidencjalizmu romantycznego G. B. Vico. W jego teorii koncepcja Opatrzności była najistotniejszym składnikiem. Był przekonany, że Bóg rządzi światem i określa losy narodów zgodnie ze swoją wolą. Krasiński szukał odpowiedzi na nurtujące go problemy intelektualne. Sięgał on w tym celu do rozpowszechnionych idei filozofii romantycznej. W różnych systemach szukał szansy na wzbogacenie własnej wizji dziejów. Pragnął, aby w jego koncepcji, jako element konstytutywny, znalazła się twórcza działalność człowieka. W ten sposób podejmował typowo romantyczny dylemat, jak pogodzić ortodoksyjną ideę trans­cendencji z ideą immanencji Istoty Najwyższej w naturze i historii, by zagwaranto­wać światu historycznemu swoistą autonomię. W105  225.

+ Narody równe „Narody naszych czasów nie mogą uniknąć równości, lecz od nich samych zależy, czy równość doprowadzi je do poddaństwa, czy do wolności, do oświecenia czy barbarzyństwa, do dobrobytu czy do nędzy." (Alexis de Tocqueville "O demokracji w Ameryce") / Aby prowadzić autobus trzeba mieć przynajmniej kilkuletni staż jako kierowca, przejść szczegółowe badania lekarskie (kandydat na kierowcę autobusu musi być zdrowy fizycznie i - co szczególnie ważne – psychicznie), zaliczyć kurs i wreszcie zdać nie najłatwiejszy egzamin. Aby wybrać Prezydenta R.P. wystarczy zjawić się w odpowiednim czasie w lokalu wyborczym oraz posiadać dowód osobisty i długopis. Demokracja. Głos przeżartego alkoholem notorycznego pijaka waży tyle samo co biskupa. Zamknięty w szpitalu, chory psychicznie paranoik głosuje - ile nie jest ubezwłasnowolniony - jak profesor z najbardziej prestiżowego uniwersytetu. Bezdomny włóczęga ma takie samo prawo do decydowania o losie państwa jak mulitmiliarder. Oczywiście, leżąca u podstaw systemu demokratycznego idea równości praw, niezależnie od pochodzenia, wykształcenia i statusu majątkowego jest – w swej istocie – nie do podważenia. Przy jednym wszakże założeniu: że ludzie uczestniczący w takich procesach demokratycznych jak np. wolne, powszechne i demokratyczne wybory zdają sobie sprawę ze skutków swych decyzji podejmowanych przy pomocy kartek do głosowania; że potrafią przewidzieć konsekwencje takiego a nie innego skreślenia dokonanego przy urnie, prościej: że nie są aż takimi tumanami, by nie wiedzieć co z tego wyniknie. Niestety, zazwyczaj są” /Witold Pasek, Dyktatura demokracji, „Fronda” 1(1994), 234-242, s. 234/.

+ Narody równe sobie. Erlöser: Marksistowska rewolucja międzynarodowa skończyła się gdyż człowiek nie jest internacjonalny, lecz jest ekumeniczny. Rewolucje narodowe skończyły się, gdyż nie ma narodu panującego, w symfonii duchowych motywów ludzkości. Kultury są formami duszy, poprzez które duch ludzki spotyka harmonijny obraz Uniwersum, pozwalający ludzkości zintegrować się. Taka też była reakcja sowiecka. Rosja nie jest Azją, ani Europą, jest Rosją. Bolszewizm mógł uczynić coś pozytywnego tylko o tyle, o ile było to rosyjskie, a nie marksistowskie. Jednak Rosja nie posiada teraźniejszości. Wszyscy jej wielcy ludzie są tylko nową wersją Piotra Wielkiego. H9 151

+ Narody równoprawne w Federacji zamiast monarchii dualistycznej, zamiar arcyksięcia Franciszka Ferdynanda. „Arcyksiążę Franciszek Ferdynand utrwalił się w ludzkiej pamięci z czterech powodów. Po pierwsze dlatego, że poślubił nisko urodzoną Czeszkę, Zofię Cnotek, i wobec tego musiał zrezygnować z praw swoich dzieci do sukcesji. Po drugie dlatego, że – za aprobatą Zofii – był “zajadłym bojownikiem o tę ciasną (katolicką) bigoterię, którą w Austrii nazywano religią”'. Po trzecie dlatego, że chciał przekształcić monarchię dualistyczną w federację równoprawnych narodów. Po czwarte wreszcie dlatego, że odrzuciwszy radę, aby latem 1914 roku trzymać się z daleka od Bośni, przyczynił się do podłożenia lontu, który wywołał detonację pierwszej wojny światowej. Zamach na Franciszka Ferdynanda był trzecim z serii zabójstw w tej rodzinie. Dwadzieścia pięć lat wcześniej arcyksiążę został spadkobiercą cesarskiego tronu w wyniku śmierci swojego kuzyna, Rudolfa. Rudolf był głęboko wstrząśnięty ścierającymi się wpływami ultra-tradycjonalistycznie nastawionego ojca, cesarza Franciszka Józefa, oraz samowolnej i kapryśnej matki, cesarzowej Elżbiety. Był zażartym antyklerykałem; w swoim notatniku zapisał: “Czy jesteśmy wyższego rzędu duchami czy zwierzętami? Jesteśmy zwierzętami. W 1889 roku zastrzelił siebie oraz Marię Vetserę, która od siedemnastu dni była jego kochanką, w innym myśliwskim zamku Habsburgów-w Austrii, w Mayerlingu. Cesarzową Elżbietę zasztyletował jakiś anarchista w 1898 roku w Genewie” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 932/.

+ Narody różne nie brane pod uwagę przez neokonserwatyzm „Znasz li „ten kraj"? / Skuteczność i elegancki styl działania sprawiają, że neokonserwatyści wydają się atrakcyjnym sojusznikiem w wewnątrzcywilizacyjnym starciu z szeroko pojętym frontem spadkobierców rewolucji francuskiej. Jednak w szerszej perspektywie może się okazać, że błyskotliwe sukcesy „neokonsów" opierają się na wątłym fundamencie ideowym. Neokonserwatyzm jest przede wszystkim myślą „imperialistyczną" i jak każda myśl imperialna stara się pomijać różnice kulturowe, etniczne i religijne. Jest to swoisty rodzaj ekumenii, który poszukuje nadrzędnego, uniwersalnego spoiwa politycznego. W czasach rzymskich tym spoiwem była wierność Republice, a później Cesarstwu, wyrażana w rytuałach kultu publicznego. W Ameryce funkcję imperialnego spoiwa pełni idea wolności jednostki jako fundamentu ładu politycznego. Neokonserwatyzm w pełni utożsamia się z tym założeniem i to dlatego, a nie z powodu swojej wojowniczości, jest amerykańską ideologią imperialną. Obrona wolności jednostki legła u podstaw neokonserwatyzmu, a jej praktycznym sprawdzianem była zimna wojna z komunizmem. Podobny duch przyświeca „wojnie z terroryzmem". Nie jest to w żadnym wypadku religijna krucjata judeochrześcijaństwa przeciw islamowi, lecz wojna systemu politycznego opartego na idei wolności z systemem całkowicie wrogim tej idei. Eksport demokracji i kapitalizmu wynika z przekonania, że oba te porządki są najlepszymi gwarantami wolności jednostki, która zakorzeniona jest w prawie naturalnym. „Neokonsi" zręcznie rozgrywają kartę religijną i narodową, bez trudu zawierając najrozmaitsze sojusze, w tym sojusz z Polską. Ich oferta jest poważana i niesie z sobą wiele korzyści, jednak powinna być traktowana jedynie jako oferta sojuszu w „wojnie kultur". W przeciwieństwie do liberalnej lewicy, neokonserwatyzm wytyczył wolności wyraźne granice określone przez prawa naturalne i przywiązanie do indywidualistycznej tradycji Zachodu, dlatego można ów sojusz traktować jako coś więcej niż koniunkturalną zbieżność interesów. Jednak oferta ideowa jest płytsza i o wiele mniej atrakcyjna, niż można sądzić. Choć Amerykanom, tak jak starożytnym Rzymianom, wydaje się, że zasięg ich wpływów pokrywa się z zasięgiem cywilizowanego świata, to jednak tak nie jest” /Nikodem Bończa Tomaszewski, Rzeczy pierwsze, [1974; historyk, redaktor „Frondy". Ostatnio ukazała się jego książka pt. Źródła narodowości (Wrocław 2006)], „Fronda” 41(2007), 46*-57*, s. 55*/.

+ Narody różne w państwie. Źródło zagrożeń społeczno-kulturowych: problemy demograficzne, etniczne, religijne i wyznaniowe, rozwarstwienie społeczne, niekontrolowane migracje ludności i wiele innych. „Zagrożenia społeczno-kulturowe i wskaźniki ich identyfikacji oraz zasady oceny Zagrożenia społeczne i kulturowe stanowią istotną grupę zagrożeń, które mogą doprowadzić do konfliktów, sytuacji kryzysowej, a nawet wojny. Źródłem tych zagrożeń są problemy demograficzne, etniczne, religijne i wyznaniowe, rozwarstwienie społeczne, niekontrolowane migracje ludności i wiele innych. Dla określenia potencjału kryzysowego na tym tle, przyjęto następujące wskaźniki, które podlegały ocenie poziomu „zapalności”: 3.1. konflikty społeczne (ICSI); 3.2. struktura wieku ludności; 3.3. wzrost liczby ludności; 3.4. koncentracja ludności; 3.5. migracje ludności i uchodźcy; 3.6. mniejszości narodowe / grupy etniczne / plemiona / klany; 3.7. zdrowotność (HSI) / epidemie / pandemie (HIV/AIDS Index); 3.8. zróżnicowanie religijne; 3.9. fundamentalizm religijny; 3.10. terroryzm (TRI); 3.11. przestępczość zorganizowana i korupcja (CPI); 3.12. HDI – wskaźnik rozwoju społecznego. Po dokonaniu oceny poziomu „zapalności” kryzysowej (niestabilności) poszczególnych wskaźników dla wszystkich państw kontynentu afrykańskiego, określono na tej podstawie ogólny potencjał kryzysowy, wynikający z zagrożeń społeczno-kulturowych. Na podstawie dokonanej ogólnej oceny na podstawie wskaźników, widać że obszarem o największym potencjale kryzysowym w kontekście zagrożeń społeczno-kulturowych jest Afryka Subsaharyjska, szczególnie państwa Afryki Zachodniej i Wschodniej. W wyniku dokonanej analizy potencjału kryzysowego, powodowanego przez czynniki społeczno-kulturowe w państwach kontynentu afrykańskiego otrzymano wyniki ogólne” /Zbigniew Lach [Akademia Obrony Narodowej], Analiza geopolityczna potencjału kryzysowego Afryki, w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, 109-146, s. 130/.

+ Narody różni od Izraela tylko duchowość i etyka, nic więcej, są tylko granice natury duchowej, etycznej; jeśli przez Prawo rozumieć Objawienie. „Jeszcze w III wieku arcykapłański ród Sadoka żył w doskonałej harmonii z hellenistami. Wpływy greckie w Palestynie pogłębiały się, gdy na początku II wieku kraj przeszedł pod rządy syryjskiej dynastii Seleucydów. Konserwatyści coraz częściej zarzucają kapłanom z Jerozolimy uleganie pogańskim zwyczajom. Wreszcie wybuchło powstanie machabejskie (168-164 prz. Chr.) pod wodzą Matatiasza i jego synów. „Wtedy przyłączyło się do nich zgromadzenie asydejczyków” (1 Mch 2, 42). Nazwa ta wskazuje na organizację pobożnych (hasidim) Żydów, którzy później podzielą się na faryzeuszów i esseńczyków. […] Istotną różnicę pomiędzy obydwoma stronnictwami stanowił ich stosunek do Prawa Mojżeszowego i do narodu. Stronnictwo faryzejskie i hasmonejskie (związane z dynastią; można powiedzieć „narodowe”) uznało za prawo żydowskie nie tylko Pięcioksiąg lecz także tradycje ustne. Esseńczycy natomiast uznali Torę za źródło Objawienia” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Częstochowa 1998, s. 19/. „Jeśli przez Prawo rozumieć Objawienie, to „lud” (‘am) Izraela oznacza wspólnotę realizująca Boże przykazania. Granice pomiędzy Ludem Bożym a narodami (gojim) są wówczas natury duchowej, etycznej. Taką koncepcję wyznawała gmina z Qumran, jak świadczy Reguła Zrzeszenia (1 Q S 3,13-4, 26). Jeśli natomiast Torę utożsamiać z prawem stanowionym, to Izrael jest wspólnotą czysto etniczną; jego stosunek do innych narodów określają instytucje religijno-polityczne. Te dwie odmienne koncepcje Prawa doprowadziły do ostatecznego rozłamu pomiędzy ruchem esseńskim a faryzeizmem. Ostatni arcykapłan sadokicki, Alkimos (162-159) wyznawał etyczną orientację judaizmu. Otwarty był przy tym na greckie ideały wychowania, nie widząc w nich zagrożenia dla tożsamości narodowej Izraela. Odmienne ideały wyznawali faryzeusze, popierając narodowe stronnictwo hasmonejskie. Dla nich Prawo oznaczało skrupulatne przestrzeganie rytualnych przepisów czystości, utrzymanie muru [wewnątrz świątyni] dzielącego Żydów od pogan. […] Dopiero Chrystus obie wrogie części ludzkości „uczynił jednością, bo zburzył dzielący je mur wrogości” (Ef 2, 14)” /Tamże, s. 20/. „Tymczasem stronnictwo hasmonejskie pozbawiło sadokitów godności arcykapłańskiej. Urząd ten w roku 152 przejął oficjalnie z rąk pogańskiego króla jeden z przywódców powstania, Jonatan (1 Mch 10, 20). Wprawdzie Machabeusze należeli do rodu kapłańskiego, ale nie byli potomkami Sadoka. Połączenie w ich rękach władzy politycznej i religijnej doprowadziło do rozłamu wśród kapłanów jerozolimskich. „nauczyciel Sprawiedliwości” (arcykapłan Alkimos?), prześladowany przez bezbożnego Kapłana” Jonatana, udał się na pustynię, stając się przywódcą esseńskiej sekty. […] Współczesny badacz tych zagadnień, S. Mędala, stwierdza pozytywną rolę essenizmu w przygotowaniu Izraela na przyjście Chrystusa. […] Odtąd ludem Bożym jest Kościół powszechny, złożony z Izraela i z pogan” /Tamże, s. 21.

+ Narody różnorodne Cecha Azji najbardziej uderzającą. „Azja jest największym kontynentem na ziemi i zamieszkuje ją blisko dwie trzecie ludności świata, w tym Chiny i Indie stanowią prawie połowę mieszkańców globu. Najbardziej uderzającą cechą tego kontynentu jest różnorodność jego narodów, które są „dziedzicami starożytnych kultur, religii i tradycji”. Stajemy zdumieni nad rozległymi rozmiarami populacji Azji i skomplikowaną mozaiką jej wielu kultur, języków, wierzeń i tradycji, które stanowią tak zasadniczą część historii oraz dziedzictwa rodziny ludzkiej. Azja jest także kolebką głównych religii światowych – judaizmu, chrześcijaństwa, islamu i hinduizmu. Stanowi miejsce narodzin wielu innych tradycji duchowych, takich jak: buddyzm, taoizm, konfucjanizm, zoroastrianizm, jainizm, sikhizm i szintoizm. Miliony osób wyznają również religie tradycyjne lub plemienne, różniące się stopniem struktur rytualnych i formalnego nauczania. Kościół wyraża swój najgłębszy szacunek wobec tych tradycji i szuka dróg do szczerego dialogu z ich wyznawcami. Religijne wartości, których one uczą, oczekują na spełnienie w Jezusie Chrystusie. Ludność Azji szczyci się swoimi wartościami religijnymi i kulturowymi: umiłowaniem ciszy i kontemplacji, prostotą, harmonią, wstrzemięźliwością, niestosowaniem przemocy, pracowitością, dyscypliną, życiem w skromnych warunkach, pragnieniem wiedzy i poszukiwań filozoficznych. Są dla niej drogie takie wartości jak: szacunek do życia, współczucie dla wszystkich stworzeń, bliskość z przyrodą, synowska cześć wobec rodziców, starszych i przodków oraz wysoko rozwinięte poczucie wspólnotowości. W szczególności uważają oni rodzinę za żywotne źródło siły i ściśle zjednoczoną wspólnotę o silnym poczuciu solidarności” /(Ecclesia in Asia 6.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu.

+ Narody Rzeczypospolitej integrowane przez szlachecką kulturę sarmacką „Zapładnianie Rosji / Przestrzeń kulturowa nie znosi próżni i jeśli naród nie ma z góry przemyślanych wzorców i koncepcji, to przyjmuje takie, które są najbliżej. Stąd słuszna jest uwaga pewnego badacza dziejów rosyjskich, że Rosja pod koniec starego i u progu każdego nowego stulecia otwiera się nieznacznie na obce prądy i myśli, wchłaniając inną kulturę, aby zamknąć się na głucho do... następnego stulecia” /Krzysztof Jabłonka, Zanim powstał Petersburg. [1951; historyk ze szkoły prof. Andrzeja Zahorskiego, napoleonista, nauczyciel licealny, dyplomata, konsul polonijny w Charkowie i Grodnie. Mieszka w Warszawie], Stulecie Polaków (Szlachecka kultura sarmacka skutecznie zintegrowała szlachtę, mieszczaństwo i duchowieństwo wszystkich narodów oraz obrządków. W czym tkwiła siła antyimperialnej Rzeczypospolitej?), „Fronda” 51(2009), 38-57, s. 41/. „Tak było na przełomie XV i XVI wieku. W czasie gdy Kolumb odkrywał Amerykę, a Europa otwierała się na resztę świata, na Rusi Moskiewskiej dość powszechnie, w nastrojach smutku i żalu, w zamkniętych cerkwiach oczekiwano z całą powagą końca świata, gdyż na rok 1492 przypadał bizantyński rok 7000. Gdy minął strach i trzeba było żyć dalej, mógł się rozwinąć choć trochę renesans, który dotarł na Ruś przez Litwę, Polskę i Krym, gdzie były kolonie genueńskie. Do dziś symbolem otwarcia na ten włosko-polski renesans są czerwone ściany i baszty zbudowanego przez mistrzów z Italii moskiewskiego Kremla. Czymś podobnym były czasy Borysa Godunowa, szukającego w państwie Wazów wyjścia na Europę. Przetarto wtedy szlaki mórz północnych i zhołdowano Chanat Syberyjski Tatarów Tomskich” /Tamże, s. 42/.

+ Narody są młode nie wiekiem lecz wolnością woli. Erlöser: Europa wschodnia jest dla Zachodu spaloną ziemią po przegranej bitwie. Zachód jest zawsze miejscem po ostatniej bitwie. Jeśli chcemy być protagonistami swego przeznaczenia, co stanowi istotę demokracji, nie możemy dążyć do „zachodniości”, nie możemy przyjmować podstawowych idei Zachodu. Świat Roosevelta jest tak samo martwy, jak świat Hitlera. Tymczasem dopominamy się naszego świętego prawa wolności od zachodnich liberałów. Erlöser: Młodość narodów nie jest kwestią wieku, lecz woli. Młodość to wola doskonalenia się. Kraje ONZ znajdują się na peryferiach historii. H9 152. Młode narody sądzą, ze wolność polega na posiadaniu własnej ekonomii i głoszą, że wolność to panowanie nad swym rynkiem. Erlöser chce wyzwolić od ekonomii.H9 153

+ Narody są w fazie przemian. „Złożona i ulegająca przemianom sytuacja religijna / Stoimy dziś wobec sytuacji religijnej znacznie zróżnicowanej i zmiennej: narody są w fazie przemian; rzeczywistości społeczne i religijne, które niegdyś były jasne i określone, dziś przeobrażają się w sytuacje złożone. Wystarczy pomyśleć o niektórych zjawiskach, takich jak urbanizacja, masowe migracje, przemieszczanie się uchodźców, dechrystianizacja krajów od dawna chrześcijańskich, zaznaczający się wpływ Ewangelii i wartości ewangelicznych w krajach o znacznej większości niechrześcijańskiej, ale też, mnożenie się mesjanizmów i sekt religijnych. Ta radykalna zmiana sytuacji religijnych i społecznych utrudnia konkretne zastosowanie pewnych rozróżnień i kategorii kościelnych, do których byliśmy przyzwyczajeni. Już przed Soborem mówiło się o pewnych metropoliach czy ziemiach chrześcijańskich, że stały się „krajami misyjnymi”, a z biegiem łat sytuacja z pewnością nie uległa poprawie. Z drugiej strony, dzieło misyjne dało obfite owoce we wszystkich częściach świata, w związku z czym istnieją Kościoły rozwinięte, nieraz tak mocne i dojrzałe, że z powodzeniem mogą zadbać o potrzeby swych własnych wspólnot i wysyłać także osoby poświęcające się ewangelizacji do innych. Kościołów i na inne terytoria. Stąd rodzi się kontrast w stosunku do terenów o chrześcijaństwie dawnej daty, które wymagają nowej ewangelizacji. Niektórzy zapytują przeto, czy należy jeszcze mówić o specyficznej działalności misyjnej albo jej określonych środowiskach, czy też nie należałoby przyjąć istnienia jednej jedynej sytuacji misyjnej, w związku z czym istnieje tylko jedna misja, wszędzie jednakowa” /(Redemptoris missio 32.I z II). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Narody sądzone będą przez Jezusa. „Chrystologia implikacyjna / Skrypturystyczne fakty chrystologiczne. / Na Bóstwo Chrystusa wskazuje przyznawanie Mu mocy niszczenia władzy, potęgi i zła szatana „palcem Bożym” (Łk 11, 20). / Na to samo wskazuje przypisywanie sobie przez Jezusa roli escha­tologicznego Sędziego w stosunku do każdej jednostki i do całych naro­dów, a także Kościoła (Mt 16, 27; 25, 40; J 5, 22-23). / To samo oznacza głoszenie zbawienia wiecznego i ofiarowywanie go ludziom za wiarę w Chrystusa i w Jego imię (Mk 16, 16; J 3, 1 nn.), co potwierdza wczesne chrześcijaństwo: „I nie ma w żadnym innym zba­wienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4, 12; por. Jl 3, 5). / Chrystus jest dawcą łaski Bożej jako Jeden z Trójcy: „Łaska wam i pokój od Boga Ojca naszego i Pana Jezusa Chrystusa” (Kor 1, 3; por. 1 Tes 1, 1-10; 2 Kor 1, 2; Ga 1, 3). Działania Chrystusa są stawiane na równi z czynnościami Boga Ojca i Ducha Świętego (1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 13). / I wreszcie Chrystus wprowadza wierzących na tron Boży w nagrodę za dobre czyny (Mt 19, 29; 25, 40; Łk 23, 42-43; por. J. Jeremias, H. Schiirmann, J. Gnilka, H. Langkammer, J. Kudasiewicz, K. Romaniuk, T. Brzegowy, J. Łach, J. K. Pytel)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 701/. „Wszystkie te i liczne inne fakty chrystologiczne byłyby całkowicie niezrozumiałe bez jakiejś świadomości teistycznej. Być może, że herme­neutyka chrystologiczna odkryje z czasem jeszcze inne, zapomniane ele­menty i pokłady chrystologii implikowanej. Opracowanie jednak relacji między człowieczeństwem a Bóstwem w Jezusie Chrystusie jest zada­niem teologii całych wieków” /tamże, s. 702.

+ Narody sądzone przez sprawiedliwych w dniu ostatecznym. „A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Po nieznacznym skarceniu dostąpią dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych. A bezbożni poniosą karę stosownie do zamysłów, bo wzgardzili sprawiedliwym i odstąpili od Pana: nieszczęsny bowiem, kto mądrością gardzi i karnością. Nadzieje ich płonne, wysiłki bezowocne, bezużyteczne ich dzieła. Żony ich głupie, przewrotne ich dzieci, przeklęty ich ród! Błogosławiona niepłodna, ale nieskalana, która nie zaznała współżycia w łożu, w czas nawiedzenia dusz wyda plon. I eunuch, co nie skalał swych rąk nieprawością ani nic złego nie myślał przeciw Bogu: za wierność otrzyma łaskę szczególną i dział pełen radości w Świątyni Pańskiej. Wspaniałe są owoce dobrych wysiłków, a korzeń mądrości nie usycha. A dzieci cudzołożników nie osiągną celu, zniknie potomstwo nieprawego łoża. Jeśli nawet żyć będą długo – za nic będą miani i na końcu niechlubna będzie ich starość. A jeśli wcześnie pomrą, będą bez nadziei i bez pociechy w dzień sądu: bo straszny jest kres plemienia grzesznego!” (Mdr 3, 1-19).

+ Narody sęsiednie Zainteresowanie historią sąsiadów, nowymi odkryciami geograficz­nymi zaowocowało m.in. tłumaczeniem na język ruski (1584) obszernej Kroniki Polskiej Marcina Bielskiego „Analizę układów politycznych i społecznych dokonywanych na materiale historycznym wykorzystywano do diagnozowania teraźniejszości i planowa­nia przyszłości. O ile w kulturze średniowiecznej historia jako metafizyczna wspólnota ludzka zobiektywizowana w ziemskim wymiarze cesarstwa miała cel zbawczy, to humaniście służyła ona pomocą ku zgłębieniu tajemnicy szczęścia i niepowodzeń człowieka. Moralna ocena zjawisk historycznych zrodziła teorie polityczne. Zainteresowanie historią sąsiadów, nowymi odkryciami geograficz­nymi zaowocowało m.in. tłumaczeniem na język ruski (1584) obszernej Kroniki Polskiej Marcina Bielskiego. (Z wersji oryginalnej tej kroniki korzystano już w latach 1551-1555/56 przy redagowaniu Chronografu redakcji zachodnioruskiej […]. Ponieważ późnośredniowieczna myśl rozważała problemy etyczne w kon­tekście społecznym, nacechowana już była w dużym stopniu, nieobecnym u Arystotelesa, utylitaryzmem. „Jeżeli u Arystotelesa punkt ciężkości spoczywał na moralnej dzielności, (...) która społeczne cele czyni własnymi, (...) to u utylilarystów akcent pada na dobro powszechne” (A. Pieper, Dobro, [w:] Filozofia. Podstawowe pytania. Red. E. Martens i H. Schnadelbach, przekł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1995, s. 323). Dobro zaczęto utożsamiać z upowszechnieniem zaspokojenia potrzeb ludz­kich, możliwym do spełnienia na drodze działania na przykład odpowiednio pouczonego władcy łub grupy możnowładców. Było to oczekiwanie rozumnego działania na rzecz uetycznienia życia społecznego. Promotorów tego działania widziano przede wszystkim we władcach oraz prawodawcach. Późne Średniowiecze odwoływało się do specyficznie pojmowanego pojęcia sprawiedliwości. Również w tym przypadku początkowo wspierano się myślą Platona. Głosiła ona, że sprawiedliwość jest cnotą obowiązującą w ramach wspólnoty ludzkiej, ściśle zespoloną z pozostałymi cnotami: mądrością, dziel­nością i roztropnością (Platon, Państwo, 431c-432b). Średniowieczna adaptacja tej antycznej myśli zasa­dzała się na względnej zbieżności z chrześcijańską etyką, która rozwijała antro­pologiczny obraz pojęcia sprawiedliwości w postaci synostwa Bożego każdego człowieka oraz w miłości bliźniego. Od czasów bizantyjskiego Kodeksu Justy­niana idea sprawiedliwości łączyła się z prawem wyłącznie w horyzoncie etyki chrześcijańskiej. Prawo, moralność i sprawiedliwość były tożsame z prawdą wiary, opierały się na inaczej sformułowanej istocie dobra. Unaoczniały, że przemieniają one wolę człowieka i urealniają jego porządek działania zgodnie z Objawieniem” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 270.

+ Narody silne kierują gospodarką światową. „Postęp gospodarczy winien podlegać kierownictwu człowieka i nie powinno się pozostawiać go samowoli garstki ludzi lub grup, skupiających w swym ręku zbyt wielką potęgę gospodarczą, ani też decyzji czynników politycznych, ani jakichś silniejszych narodów; przeciwnie, na każdym szczeblu kierowania postępem powinno w nim brać czynny udział jak najwięcej ludzi, a gdy chodzi o stosunki międzynarodowe – wszystkie narody. Potrzeba także, by spontaniczne inicjatywy jednostek i wolnych zrzeszeń były zestrajane i organicznie powiązane z wysiłkami władz państwowych. Nie powinno się zostawiać procesu rozwoju produkcji ani samemu, niby mechanicznemu biegowi gospodarczej działalności jednostek, ani wyłącznie władzy państwowej. Dlatego należy uznać za błędne te doktryny, które pod pozorem fałszywej wolności sprzeciwiają się wprowadzaniu koniecznych reform, jak i te, które lekceważą podstawowe prawa jednostek i zrzeszeń na rzecz organizacji kolektywnej. Zresztą obywatele mają pamiętać, że jest prawem i obowiązkiem każdego – co także powinna uznać władza państwowa – przyczyniać się w miarę osobistej możności do prawdziwego postępu własnego społeczeństwa. W krajach zwłaszcza słabo rozwiniętych, gdzie pilnie trzeba spożytkować wszelkie zasoby gospodarcze trzymając bezużytecznie lub – szanując jednak osobiste prawo do emigracji – pozbawiają własne społeczeństwo pomocy bądź to materialnej, bądź moralnej, której one potrzebuje” (KDK 65).

+ Narody skłaniane przez Brytyjczyków, aby za nich walczyły. „Zbiorowe bezpieczeństwo” było jednym z nie donoszonych płodów umysłowych zachodnich mocarstw – zwłaszcza Brytyjczyków, którzy byli nieprześcignionymi mistrzami w skłanianiu innych, aby za nich walczyli. Dyskusje toczyły się już od końca roku 1933, kiedy Hitler pierwszy wycofał Niemcy z Ligi Narodów. Przedtem – ponieważ Związek Radziecki bezpośrednio nie wchodził w konflikt z Zachodem – niepokoje Zachodu nie były zbyt żywe. Ale perspektywa hitlerowskich Niemiec hulających po środkowej Europie znacznie przybliżyła niebezpieczeństwo. Oczywistym wyjściem było dla Londynu i Paryża przywrócenie do życia strategicznego trójkąta z czasów Wielkiej Wojny oraz zwerbowanie Związku Radzieckiego jako przeciwwagi dla Niemiec. Było to posunięcie, które zwłaszcza Wielka Brytania miała nadzieję wykonać już od roku 1917. Istniał oczywiście pewien problem natury dyplomatycznej, jako że zachodni politycy dotąd z upodobaniem źle się wyrażali o sowieckim komunizmie; dyplomatom wystarczyło jednak zręczności, żeby wytłumaczyć, iż reżim sowiecki wkracza teraz w konstruktywną fazę, lub że Stalin jest większym demokratą niż Lenin czy Trocki. I wobec tego, w trakcie najpotężniejszych kampanii masowych morderstw w historii Europy, Stalinowi przywrócono szacunek i wprowadzono go do owczarni miłujących pokój narodów. Przedstawiciel Hitlera opuścił Ligę 14 października 1933 roku; przedstawiciel Stalina, Maksym Litwinów, wprowadził się tam 18 września 1934 roku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1047/.

+ Narody skłócone sąsiadują ze sobą „Z chwilą proklamowania przez Ukrainę niepodległości w dniu 24 sierpnia 1991 r. granicą Polski i Ukrainy stała się dotychczasowa granica polsko-radziecka. Usankcjonował to podpisany 18 maja 1992 r. w Warszawie „Traktat między Rzeczpospolitą Polską a Ukrainą o dobrym sąsiedztwie, przyjaznych stosunkach i współpracy”. Jednak wyznaczenie przebiegu obecnej granicy między Polską i Ukrainą dokonało się pod koniec II wojny światowej decyzją zwycięskich mocarstw. Postanowienia podejmowane przez przedstawicieli USA, Wielkiej Brytanii i Związku Radzieckiego w niewielkim stopniu liczyły się z wolą Polaków i Ukraińców. Dążenia obu stron wzajemnie się zresztą wykluczały. Zarówno pierwszej jak i drugiej wojnie światowej towarzyszyły zacięte spory o terytoria, do których rościli pretensje Polacy i Ukraińcy. Trwające w pierwszej połowie XX wieku krwawe walki o przebieg wspólnej granicy wykopały rowy głębokiej niechęci między oboma narodami. Dlatego też zasługuje na refleksję kwestia kształtowania się granicy polsko-ukraińskiej na przestrzeni ostatniego stulecia. Konflikt mocarstw europejskich i będąca jego skutkiem I wojna światowa uczyniły aktualnym zagadnienie utworzenia państwowości polskiej i ukraińskiej. Wraz z tym pojawił się problem przebiegu przyszłej granicy między tymi państwami. O ile jednak Polacy odwoływali się do tradycji państwowej I Rzeczypospolitej, o tyle ruch ukraiński nie dysponował tak wyraźnym historycznym punktem odniesienia. Działacze ukraińscy przywoływali zazwyczaj odleglejsze tradycje Rusi Kijowskiej i Kozaczyzny Zaporoskiej oraz prawo narodów do samostanowienia. Kwestia wytyczenia przez Polskę odrodzoną granicy wschodniej wiązało się z uznaniem prawa Ukrainy do własnej państwowości, co na początku XX wieku nie było wcale powszechną postawą w społeczeństwie polskim. Wynikało to z faktu, iż „Ukraińcy postrzegani byli jako <<młodsi bracia>> wyróżniający się wyznaniem, folklorem czy językiem, jednak niezdolni do stworzenia własnej wspólnoty wyobrażonej, a tym bardziej państwa. Myśl ta sięgała korzeniami do dawnej Rzeczypospolitej i jej narodu politycznego” (M. Nowak, Narodowcy i Ukraińcy. Narodowa Demokracja wobec mniejszości ukraińskiej w Polsce 1922–1939, Gdańsk 2007, s. 7). Przyczyniły się do tego zaszłości historyczne: poczynając od utworzenia na mocy unii lubelskiej w 1569 r. federacyjnej Rzeczypospolitej Obojga Narodów polska granica wschodnia była kształtowana w konfrontacji z państwem rosyjskim. Stąd też dominowało przekonanie, że wschodnim sąsiadem Polski może być wyłącznie Rosja” /Janusz Kowalczyk, Granica polsko-ukraińska w XX wieku, „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 153-168, s. 153/.

+ Narody słowiańskie jednoczone przez Rosję wieku XIX. „Zjazd Słowiański II w roku 1867 w Moskwie / Przyjęto założenie, że Zjazd ma mieć charakter apolityczny. Pomimo tego, był imprezą jednoznacznie politycznie nawołującą do jedności i zjednoczenia narodów i ludów słowiańskich. Twierdzono, że idea słowiańska przekroczyła granice imperium rosyjskiego i stała się kwestią europejską. Dowodzono, że historycznym zadaniem Słowiańszczyzny jest braterstwo narodów pokrewnych sobie językiem i kulturą. Mając na uwadze Polaków, twierdzono, że każdy naród słowiański, który z egoizmu lub małoduszności nie będzie solidarny z pozostałymi, skazany jest na nieuniknioną zagładę. Pomimo nawoływania do jedności i równości wyraźnie przyznawano Rosji pierwszeństwo w słowiańszczyźnie i jej to wyznaczano misję wyzwolenia Słowian. W sposób zawoalowany wzywano do wyzwolenia Konstantynopola i utworzenia uniwersalnej monarchii słowiańskiej pod berłem Romanowych. Rosyjscy gospodarze podnieśli sprawę języka ogólnosłowiańskiego. Wykazywano, że tym językiem powinien być rosyjski. Ten postulat nie uzyskał większego poparcia” /Piotr Eberhardt, Rosyjski panslawizm jako idea geopolityczna, [profesor, pracownik Instytutu Geografii i Przestrzennego Zagospodarowania PAN; przewodniczący Rady Naukowej „Geopolityki”; autor licznych publikacji naukowych w tym prac poświęconych przemianom demograficznych w Europie Środkowo-Wschodniej; ostatnio opublikował: Twórcy polskiej geopolityki, (Kraków 2006) oraz Problematyka geopolityczna ziem polskich (Warszawa 2008)], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 43-64, s. 52/. „Gloryfikowano w wielu wystąpieniach rolę Rosji jako centrum Słowiańszczyzny, a panslawizm traktowano jako idee, która połączy wszystkich Słowian. Te nawoływania do politycznej integracji nie spotkały się z pełnym zrozumieniem delegatów zagranicznych, którzy walczyli o usamodzielnienie swoich narodów a nie zlanie się z wielką Rosją. Nawet, jeżeli znaczenie Zjazdu nie było przełomowe, to odegrało ono dużą rolę w integracji politycznej inteligencji rosyjskiej. Zdano sobie sprawę, że w nowych warunkach tradycyjne słowianofilstwo ograniczone do rosyjskości staje się anachroniczne. Nowe, bardziej uniwersalne idee panslawistyczne były bardziej porywające i użyteczne dla wielkiego państwa jakim była Rosja” /Tamże, s. 53/.

+ Narody słowiańskie kierowane przez ZSRR „Źródło historyczne / Jednym z najważniejszych zarzutów, jaki można postawić Autorom omawianej pracy jest wyraźny kłopot z interpretacją źródeł pochodzących z sowieckich kancelarii partyjnych i państwowych. Dobrze ukazuje to kwestia rozumienia znaczenia sensu korespondencji pomiędzy dyplomacją komunistycznej Polski a sowieckimi czynnikami kierowniczymi. Prof. Noskowa i jej współpracownicy piszą: „W marcu 1948 r. Warszawa poprzez posła w Moskwie M. [ariana] Naszkowskiego niejednokrotnie sondowała grunt odnośnie samodzielnych wystąpień w tej lub innej kwestii" (Moskwa i wostocznaja..., s. 50). Ciekawe, dlaczego przedstawiciel jednego, teoretycznie suwerennego państwa swoje inicjatywy konsultuje ze służbami dyplomatycznymi sąsiada? Drogą dedukcji można dojść do wniosku, że dyplomacja komunistycznej Polski była podporządkowana Kremlowi. Ale nie. Autorzy książki uważają, że „prośby o rady" tow. Naszkowskiego dowodzą czegoś dokładnie przeciwnego: „Generalnie inicjatywy strony polskiej, jak to widzimy, dają możliwość w określonym stopniu skorygować powszechny pogląd o bezwarunkowej zależności wschodnioeuropejskich państw od sowieckiego kierownictwa, przekształcającej ich w marionetki Moskwy" (Ibidem, s. 51). Podobne metody wnioskowania raczej nie ułatwią historykom rosyjskim zrozumienia ówczesnej rzeczywistości. Tu trzeba umieć odróżnić, co jest w nich prawdą, a co fikcją, co polityczną rzeczywistością, a co zwykłą farsą. Wielopoziomowe i wielopostaciowe kłamstwo było przecież immanentną częścią składową komunistycznego systemu. Bez zrozumienia tego oczywistego faktu o poważnych badaniach dziejów najnowszych nie może być nawet mowy. Najlepszym tego przykładem jest fakt, iż prof. Noskowa et consortes kilka stron swojej książki poświęcają tak poważnej kwestii, jak „sojusz narodów słowiańskich": „konkretne kroki do jego stworzenia były podjęte jeszcze w latach wojny zawiązaniem w 1943 r. porozumienia sowiecko-czechosłowackiego. W kwietniu 1945 r., już w samym końcu wojny, były podpisane analogiczne sowiecko-jugosłowiańskie i sowiecko-polskie porozumienia (w konsekwencji mówiło się o konieczności podpisania porozumienia pomiędzy Węgrami i Polską)" (Ibidem, s. 31)” /Piotr Gontarczyk [Warszawa], Sowiecko-rosyjska kontrrewolucja. Uwagi o rosyjskiej historiografii najnowszej na marginesie książki Moskwa i wostocznaja Jewropa. Stanowlienije politiczieskich reżimow sowietskowo tipa (1949-1953). Oczierki istorii [oprac. T. W. Wołokitina, G. P. Muraszko, A. F. Noskowa, T. A. Pokiwajłowa, Moskwa 2002], Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 3, 157-180, s. 163/.

+ Narody słowiańskie łączyć chciało stowarzyszenie tajne świętych Cyryla i Metodego w Kijowie wykryte w roku 1846. „Za Mikołaja I praktyczna propaganda panslawizmu, w zastosowaniu do Słowian południowych i zwłaszcza zachodnich, nie mogła osiągnąć pełnego rozwoju, gdyż Mikołaj I, nie wyrzekając się pewnego popierania Słowian, zachowywał jednak rezerwę wobec ruchu słowiańskiego, widząc w nim pierwiastek rewolucyjny: burzenia się ludów przeciwko prawowitym rządom. Zwłaszcza po wykryciu w roku 1846 tajnego stowarzyszenia św. św. Cyryla i Metodego w Kijowie, które postawiło sobie jako cel połączenie narodów słowiańskich na podstawie demokratycznej i federalistycznej, rząd rosyjski podejrzliwym okiem patrzeć zaczął na propagandę idei słowiańskiej w granicach Rosji. Z rozkazu carskiego Uwarow w okólniku do kuratorów z 29 maja st. st. 1847 roku wyjaśniał, iż pedagogowie winni w szkołach „rozniecać ducha patriotycznego nie ze Słowiańszczyzny, stworzonej przez grę wyobraźni, lecz z pierwiastka rosyjskiego” (Rożdiestwienskij: „Istoriczeskij Obzor Ministerstwa Nar. Proswieszczenija”, Petersburg 1902 r., s. 224). Za Aleksandra II akcja słowianofilów zyskała większą swobodę i ściślej zespoliła się z akcją rządu, zwłaszcza na tle zaostrzonego w czasie wojny krymskiej antagonizmu państwowego rosyjsko-austriackiego. Na pierwszym zjeździe wszechsłowiańskim, odbytym w Pradze w 1848 roku, Rosjan prawie nie było. Na 341 uczestników było 237 Czechów i Słowaków, 42 Jugosłowian, 60 Polaków i 2 Rosjan: Bakunin i pop staroobrzędowiec z Białej Krynicy na Bukowinie Miłoradow. Bakunin przyłączył się do sekcji północnej polskiej” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 161/.

+ Narody słowiańskie otrzymały tłumaczenie Pisma Świętego przy oazji misji Cyryla i Metodego. Przekład gocki dokonał go w r. 341 ariański biskup Wizygotów Wulfila. Musiał on w tym celu ułożyć alfabet. Alfabet gocki składał się z 27 liter, z których 2/3 pochodzi z greckiego alfabetu. Tłumaczenie oparł na Kodeksie Aleksandryjskim (A, 02). Przekład ten zachował się we fragmentach rękopisów pochodzących z V i VI wieku. Pierwsze tłumaczenia starosłowiańskie łączą się z misją św. Cyryla (zm. 869) i Metodego (zm. 885) wśród narodów słowiańskich. Potrzebowali oni tłumaczenia słowiańskiego do czytań mszalnych, które powinny być zrozumiałe dla uczestników Eucharystii. W pierwszym rzędzie przetłumaczono więc teksty, które weszły do tzw. małego lekcjonarza. W Bułgarii przetłumaczono w X wieku cztery Ewangelie. Wreszcie w XII w. powstaje na Wołyniu pełen lekcjonarz. Podstawą tłumaczeń był prawdopodobnie tekst ogólnie przyjęty w imperium bizantyjskim /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 52/. Do najcenniejszych zachowanych ewangeliarzy starosłowiańskich zalicza się: 1) Ostromira, krótki aprakos z Nowogrodu Wielkiego, z r. 1056-1057. 2) Archangielski – krótki aprakos. Rękopis ten pochodzi z południowej Rusi, z r. 1092. 3) Mścisława – pełny aprakos, z Nowogrodu Wielkiego. Pochodzi z r. 1115-1117. 4) Jurjewski – pełny aprakos, również z Nowogrodu Wielkiego, z r. 1118-1128. 5) Halicki, zawierający cztery Ewangelie, pochodzi z r. 1144 /Tamże, s. 53.

+ Narody słowiańskie Pierwsze tłumaczenia starosłowiańskie łączą się z misją św. Cyryla (+ 869) i Metodego (+ 885) wśród narodów słowiańskich. Potrzebowali oni tłumaczenia słowiańskiego do czytań mszalnych, które powinny być zrozumiałe dla uczestników Eucharystii. W pierwszym rzędzie przetłumaczono więc teksty, które weszły do tzw. małego lekcjonarza. W Bułgarii przetłumaczono w X wieku cztery Ewangelie. Wreszcie w XII w. powstaje na Wołyniu pełen lekcjonarz. Podstawą tłumaczeń był prawdopodobnie tekst ogólnie przyjęty w imperium bizantyjskim 03 52.

+ Narody słowiańskie poza historią w systemie Hegla. Filozofia historii G. W. Hegla wyraża na najwyższym poziomie i w sposób wyjątkowo spójny – samorozumienie historii Zachodu w ramach współczesnej kultury laickiej. Do niej w jakiś sposób nawiązuje również marksistowska wizja współczesnej historii. Narody słowiańskie są dla Hegla poza historią, może z wyjątkiem Rosji, która według niego przygotowywała się do wejścia na scenę współczesnej cywilizacji. Taka opinia wynikała w sposób konieczny z heglowskiego spojrzenia na historię, które nie uznawało centralnej pozycji Chrystusa w historii człowieka, aczkolwiek uznawało pojawienie się chrześcijaństwa jako epokowy przełom w historii ludzkości. Hegel własną filozofię traktował jako racjonalne rozwinięcie chrześcijańskiego dogmatu. Starał się on pogodzić chrześcijańską zasadę prawdy i Ducha z inną zasadą, zasadą siły i władzy, ustawicznie obecną w historii człowieka, która jednak w ostatnich wiekach rozwija się szczególnie dynamicznie W063 29.

+ Narody słowiańskie wspólnotą pod przewodem Rosji; Słowacki Juliusz w ostatnich latach jego życia „Znaczące zmiany w wizji Rosji przyniósł jednak akces poety do Koła Towiańskiego. Sprawy polsko-rosyjskie zostają wtedy przeniesione w sferę eschatologii, która zaciera podziały narodowościowe. W Księdzu Marku, pierwszym mistycznym dramacie, po raz pierwszy Rosjanie są obdarzeni twórczą rolą w dziejach. W okresie ściślejszej więzi poety z towiańczykami problem Rosji okaże się ważny tym bardziej, że duchowa dyplomacja braci, ich polityczne inicjatywy, dążące do nawrócenia cara, doprowadzą do zerwania Słowackiego z towiańszczyzną. Powtórzy się wtedy w kilku utworach obraz Rosji-śmierci, odstręczający skutecznie od wszelkich związków i kontaktów z carskim rządem. Niemniej jednak uniwersalizm mistycznego światopoglądu wymagał od poety rozważenia kwestii Rosji włączonej w duchowy wszechświat i genezyjską wizję historii, która dzieje ujmuje jako wieczną pracę duchów, przezwyciężających własną formę w krwawej męce” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 8/. „Toteż ostatnie lata twórczości Słowackiego przyniosły reinterpretację dziejów Rosji, przypominającą jej demokratyczne tradycje republik ruskich, a także umieszczającą Rosję we wspólnocie narodów słowiańskich, których rozbrat wyjaśnia legenda Sławy i Słowa. U schyłku życia poety obraz Rosji zostaje raz jeszcze skonfrontowany z mesjanistycznym posłannictwem Polski, najpierw pod wpływem wystąpienia proroka rosyjskiej rewolucji, Bakunina, a następnie rewolucyjnych ruchów Wiosny Ludów. […] Książka jest pracą doktorską napisaną w latach 1983-1987 pod kierunkiem prof. Marii Żmigrodzkiej, której chciałbym podziękować za inspirację opiekę i cierpliwość. Wiele zawdzięczam też prof. Marii Janion, prowadzącej seminarium z literatury romantycznej w ramach Studium Doktoranckiego przy IBL PAN, oraz kierowniczce tego studium, prof. Alinie Witkowskiej. Podziękowanie składam też recenzentkom mej pracy: prof. Krystynie Poklewskiej i prof. Zofii Stefanowskiej” /Tamże, s. 9/.

+ Narody słowiańskie Wszystkie kultury ich zawdzięczają swój „początek” lub własny rozwój dziełu Braci Sołuńskich „Bracia Sołuńscy byli dziedzicami nie tylko wiary, ale i kultury starożytnej Grecji, kontynuowanej przez Bizancjum. Wiadomo zaś, jakie znaczenie posiada to dziedzictwo dla całej kultury europejskiej, a bezpośrednio czy pośrednio dla kultury ogólnoludzkiej. W dziele ewangelizacji, którego dokonali jako pionierzy na terenie zamieszkałym przez ludy słowiańskie, zawiera się równocześnie prototyp tego, co dzisiaj nosi nazwę „inkulturacji” -wcielenia Ewangelii w rodzime kultury – oraz wprowadzenie tych kultur w życie Kościoła. Wcielając Ewangelię w rodzimą kulturę ludów ewangelizowanych, święci Cyryl i Metody położyli szczególne zasługi dla ukształtowania się i rozwoju tej kultury, a raczej wielu kultur. Wszystkie bowiem kultury narodów słowiańskich zawdzięczają swój „początek” lub własny rozwój dziełu Braci Sołuńskich. Oni bowiem, tworząc w sposób oryginalny i genialny alfabet języka słowiańskiego, wnieśli zasadniczy wkład w kulturę i literaturę wszystkich narodów słowiańskich. Przekład zaś Ksiąg świętych, dokonany następnie przez Cyryla i Metodego oraz ich uczniów, nadał moc i godność kulturową staro-cerkiewno-słowiańskiemu językowi liturgicznemu, który na długie wieki stał się nie tylko językiem kościelnym, ale także urzędowym i literackim, a nawet potocznym językiem warstw oświeconych większej części narodów słowiańskich – zwłaszcza wszystkich Słowian obrządku wschodniego. Był również używany w Kościele Św. Krzyża w Krakowie, przy którym osiedlili się słowiańscy Benedyktyni. Tutaj ukazały się pierwsze drukowane w tym języku księgi liturgiczne. Do dzisiaj jest to język używany w bizantyjskiej liturgii Wschodnich Kościołów słowiańskich obrządku konstantynopolitańskiego katolickiego i prawosławnego w Europie wschodniej i południowo-wschodniej oraz w różnych krajach Europy zachodniej, a także w rzymskiej liturgii katolików w Chorwacji” /(Slavorum apostoli 21). Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznice dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/. „W historycznym rozwoju Słowian obrządku wschodniego język ten odegrał także rolę, jak na Zachodzie łacina; ponadto utrzymał się dłużej – po części aż do XIX wieku – i na kształtowanie się rodzimych języków literackich wywarł wpływ bardziej bezpośredni dzięki bliskim związkom pokrewieństwa. Te zasługi dla kultury wszystkich ludów i narodów słowiańskich czynią dzieło ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego niejako stałe obecnym w historii i w życiu tych ludów i narodów” /(Slavorum apostoli 22).

+ Narody słowiańskie wszystkie przedmiotem refleksji Dostojewskiego F.  „W przedmowie do niemieckiego wydania dzieł autora Biesów Moeller van den Bruck napisał: „Dostojewski zawarł w tysiącu nowych rozważań nie tylko całą Rosję, lecz również cały świat słowiański ze wszystkimi różnymi narodowościami, kastami i typami, od prostego mużyka do petersburskiego arystokraty, od nihilisty do biurokraty, od zbrodniarza do świętego” (M. Bruck ven der, Wstęp do „Biesów” Dostojewskiego, Die Zukunft, XIV, München 1906). Spośród wielu autorów usiłujących wyjaśnić fenomen Dostojewskiego najbliższy jego zrozumienia jest chyba Wasyli Rozanow, który w przedmowie do pełnego wydania dzieł pisarza z 1894 r. napisał: „Skąd bierze się u artysty owa siła poznawcza i jaka jest rola genialnej jednostki w dziejach ludzkości? Wydaje się, że zarówno siłę, jak i rolę wyznacza doświadczenie duchowe, znacznie większe u genialnego artysty, niż u przeciętnego człowieka. Konstruuje on w sobie to, co oddzielne w tysiącu istnień ludzkich” (W. Rozanow, Czytając Dostojewskiego, „Literatura na Świecie” 3 (1983), s. 16). Dostojewski określał siebie jako „realistę wyższego rzędu”. Realizm ów polegał na dostrzeżeniu roli, jaką wywierają idee na jednostki i grupy ludzkie. Bierdiajew stwierdza, że każdy z bohaterów Dostojewskiego jest nosicielem jakiejś idei (M. Bierdiajew, Morosozieranije Dostojewskogo, Ymca Press, Paris 1968). W jego ujęciu, idee, które spotykamy na kartach powieści Dostojewskiego, różnią się tym od idei platońskich, że stanowią żywą, dynamiczną siłę mogącą prowadzić do zguby, ale także do zbawienia. Koncepcję idei jako demonicznych sił opanowujących zbiorowości ludzkie Dostojewski zastosował przede wszystkim do opisu swoich wrogów ideowych – rewolucjonistów i liberałów. Motto z Biesów będące cytatem z Ewangelii doskonale ukazuje sposób, w jaki Dostojewski ujmował wpływ idei na społeczeństwo” /o trzodzie świń wskakującej do jeziora; Tamże, s. 81/. „Biesy wyszły z człowieka rosyjskiego i weszły w stado świń, tzn. Nieczajewów i innych. […; postać Szatowa jest jedną z nielicznych postaci pozytywnych]. Poglądy Szatowa są tożsame z poglądami, które Dostojewski wielokrotnie wyrażał w swojej publicystyce. Źródłem demonicznych idei dla Dostojewskiego był Zachód, skąd pochodziły największe, według niego, zagrożenia: liberalizm, materializm i katolicyzm. Rosyjski pisarz miał całkowita rację twierdząc, że Zachód jest wylęgarnią zabójczych dla Rosji doktryn. Jedną z nich okazała się importowana z Niemiec idea Volku (ideologię volkizmu przedstawia George L. Mosse w książce Kryzys ideologii niemieckiej, Rodowód intelektualny Trzeciej Rzeszy, Czytelnik, Warszawa 1977) – narodu rozumianego jako wspólnota idealna [obszczina to była wspólnota realna, nie idea!]. Nosicielem tej właśnie idei jest Szatow, a jej największym propagatorem w Rosji – Dostojewski” /Tamże, s. 82/ [początek nazizmu].

+ Narody służą Jakubowi. „Jakub zbliżył się więc do swego ojca Izaaka. Ten dotknął go i powiedział: – Głos jest głosem Jakuba, ręce są jednak rękami Ezawa!  Nie rozpoznał go więc, gdyż ręce jego były podobne do owłosionych rąk brata jego Ezawa. Chcąc go zatem pobłogosławić, zapytał jeszcze: Czyś ty jest [naprawdę] mój syn Ezaw? Odpowiedział: – Jestem nim! – przysuń mi powiedział żebym coś zjadł z tego, co upolował mój syn, i pobłogosławił go z całej duszy. I przysunął mu [potrawę], a on jadł. Podał mu też wino, a on wypił. W końcu Izaak, ojciec jego, rzekł doń: Zbliż się i ucałuj mnie, synu mój! Przybliżył się więc i ucałował go. Kiedy zaś Izaak poczuł zapach jego szat, pobłogosławił go, mówiąc: – Woń mego syna, to prawdziwie jak woń pola, które Jahwe pobłogosławił! Niechże Bóg ci użyczy rosy niebios i żyzności ziemi, zboża i moszczu obficie. Narody niech ci służą, ludy niech czołem ci biją! Bądź wodzem swych braci, niech ci hołdują twej matki synowie. Przeklęty – kto ciebie przeklina! Błogosławiony – kto ci błogosławi!” (Rdz 27, 22-29).

+ Narody służą Mesjaszowi. „Postać Mesjasza przygotowywała także w głęboki sposób idea Mądrości Bożej (Hochma Jahwe, Sophia tou Teou, Sapientia Dei). Jest to jakaś personifikacja atrybutów Bożych. Mądrość Boża jest duszą stworzenia, logiką historii i kreacją osoby ludzkiej (Syr 24, 1 nn.). Jest nazywana również Słowem, Miłością i Duchem Boga (Mdr 1, 4 nn.; 8-9; Syr 1, 5; 24, 1 nn.). Pośredniczy między Bogiem a ludzkością (Prz 9, 1-6), wynosi człowieka ponad płaszczyznę niszczącego przemijania (Rz 8, 12-36), jest źródłem sensu dziejów (Prz 8, 22-26) oraz bierze udział w stworzeniu (Prz 4, 7; J 1, 1 nn.; Kol 1, 15 nn.). Przede wszystkim zaś charakter mesjański okazuje w wewnętrznej, pneumatologicznej więzi między człowiekiem a Bogiem (Dn 2, 30; Ps 51, 8; Prz 2, 10). Mądrość jest ze swej istoty posłannicza i mesjańska, w konsekwencji – historiotwórcza i prozopopojetyczna. Jezus jako Mądrość Boża będzie usensownieniem wszelkiej historii i wszelkiej społeczności ludzkiej przez najbar­dziej wewnętrzne związanie świata osoby ludzkiej z Działaniem Bożym. 3) Znaczenie mesjańskie zdaje się mieć również sformułowanie „Syn Człowieczy” (hebr. ben-adam, aram. bar-enasz), w sposób klasyczny u Daniela (przed 165 r.), gdzie po wizji bestii wychodzących z morza (Dn 7, 2-14), następuje nowsza wersja tekstu – wizja Syna Człowieczego: „Przedwieczny zajął miejsce [...]. Sąd zasiadł i otwarto księgi [...]. A oto na obłokach nieba przybywa jakby Syn Człowieczy. Podchodzi do Przedwiecznego i wprowadzają go przed niego. Powierzono mu panowanie, chwałę i władzę królewską, a służyły mu wszystkie narody, ludy i języki. Panowanie jego jest wiecznym panowaniem, które nie przeminie, a jego królestwo nie ulegnie zagładzie” (Dz 7, 9-14)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 521.

+ Narody Solidarność chrześcijańska narodów powszechna wyzwoli Europę „Zdziechowski uważał, że jedynym ratunkiem w obliczu wzrastających potęg nihilizmu bolszewickiego i nazistowskiego może być odbudowa cywilizacji na fundamencie chrześcijańskim. Ludzi podobnie myślących znajdował na Węgrzech. Tamtejszy minister wyznań i oświaty w latach 20-tych Istvan Haller mówił: „ze Wschodu przyszło niebezpieczeństwo bolszewizmu i na Wschodzie powstać powinna myśl zbawcza, która Europę uzdrowi i wzajemne stosunki narodów ułoży na nowej podstawie. Tą myślą – powszechna chrześcijańska solidarność narodów, ich wyzwolenie wewnętrzne, łączność i przymierze". Znakomicie korespondowało to z mesjanistycznymi koncepcjami Zdziechowskiego, który był w tym względzie godnym spadkobiercą Zygmunta Krasińskiego, uważając, że każdy naród ma swoje niepowtarzalne miejsce w Bożym planie zbawienia, a poszczególne narody i kultury są niczym nuty i akordy w wielkiej ogólnoludzkiej symfonii. W podobnym duchu wypowiadał się węgierski filozof, piastujący w latach 30-tych godność marszałka sejmu, Gyula Komis: „zgodnie z Boskim planem sprawie ludzkości służą najlepiej poszczególne narody przez indywidualny wysiłek, zmierzający do jak najpełniejszego rozwoju własnych cech charakterystycznych"” /Zenon Chocimski, Sprzymierzeńcy z ducha, „Fronda” 21/22(2000), 74-81, s. 77/. „Jaka była postawa Europy Zachodniej wobec rewolucji komunistycznej 1919 roku na Węgrzech? – zapytuje sam siebie Zdziechowski i przywodzi następujący przykład: „w chwili najkrytyczniejszej dla Węgier, gdy utworzony w Arad rząd narodowy dla stłumienia bolszewizmu przenosił się do Szegedu, tamtejszy komendant francuski, pułkownik Betrise, zarządził rekwizycję armat, ażeby przeszkodzić powodzeniu antyrewolucyjnego, narodowego ruchu"” /Tamże, s. 78/.

+ Narody Solidarność między narodami i ludami to jedna z form solidarności „Zasada solidarności, nazywana także „przyjaźnią” lub „miłością 2213 społeczną”, jest bezpośrednim wymaganiem braterstwa ludzkiego i chrześcijańskiego (Jan Paweł II, enc. Sollitudo rei socialis, 38-40; Jan Paweł II, enc. Centessimus annus, 10). Por. Jan Paweł II, enc. Sollicitudo rei socialis, 38-40; Jan Paweł II, enc. Centesimus annus,Pierwszy błąd, przynoszący dziś wielkie i powszechne szkody, polega na zapomnieniu o istnieniu węzłów wzajemnej solidarności i miłości między ludźmi, 360 na które jako na konieczność wskazuje wspólne pochodzenie wszystkich i równość duchowej natury takiej samej u wszystkich, niezależnie od przynależności narodowej, a które są nakazane faktem ofiary złożonej na ołtarzu krzyża Ojcu przedwiecznemu przez Chrystusa Pana, dla odkupienia skażonej grzechem ludzkościPius XII, enc. Summi pontificatus. (Pius XII, enc. Summi pontificatus)” (KKK 1939). „Solidarność przejawia się przede wszystkim w podziale dóbr i w 2402 wynagrodzeniu za pracę. Zakłada ona również wysiłek na rzecz bardziej sprawiedliwego porządku społecznego, w którym napięcia będą mogły być łatwiej likwidowane i gdzie łatwiej będzie można znaleźć rozwiązanie konfliktów na drodze negocjacji” (KKK 1940). „Problemy społeczno-gospodarcze mogą być rozwiązywane jedynie za 2317 pomocą różnych form solidarności: solidarności biednych, solidarności między bogatymi i biednymi, solidarności pracujących, solidarności między pracodawcami a pracownikami w przedsiębiorstwie, solidarności między narodami i ludami. Solidarność międzynarodowa jest wymaganiem natury moralnej. Od niej jest w pewnym stopniu uzależniony pokój na świecie” (KKK 1941). „Cnota solidarności wykracza poza dobra materialne. Kościół szerząc 1887 duchowe dobra wiary, sprzyjał ponadto rozwojowi dóbr ziemskich, otwierając często przed nim nowe drogi. Tak właśnie potwierdzały się na przestrzeni 2632 wieków słowa Pana: „Starajcie się naprzód o Królestwo Boga i o Jego sprawiedliwość, a to wszystko będzie wam dodane” (Mt 6, 33): Od dwóch tysięcy lat... żyje i... trwa w duszy Kościoła (to) poczucie... z którego czerpały i czerpią dusze zachętę, aż do pełnego miłości heroizmu mnichów-rolników, wybawicieli niewolników, uzdrowicieli chorych, apostołów wiary, cywilizacji, kultury we wszystkich epokach i wśród wszystkich ludów, by w ten sposób stworzyć warunki społeczne, które jedynie zdolne są umożliwić wszystkim i ułatwić życie godne człowieka i chrześcijanina (Pius XII, Przemówienie (1 czerwca 1941)” (KKK 1942).Pius XII, Przemówienie (1 czerwca 1941)” (1942).

+ Narody sprzeniewierzyły się swojemu historycznemu posłannictwu Paweł opisuje teofanijną misję Jezusa w perspektywie wielkanocnej. „W ten sposób Chrystus staje się nie tylko Słowem Ojca, ale i odpowiedzią ludzkości do Ojca na najistotniejsze pytanie o sposób spełnienia się człowieka jako jednostki i społeczności w nieskończonej doskonałości osobowej i w wiecznym istnieniu. Cały nasz język ontyczny i osobowy poddany jest Chrystusowi jako Głowie stworzenia, Zasadzie i Celowi wszystkiego […] Rozmawiamy z Bogiem w Jezusie Chrystusie nie tylko jako luźne jednostki, lecz także jako społeczność wierzących, jako Kościół, a więc mamy także język społeczny, eklezjalny, język świętych obcowania (Rz 12, 5; 1 Kor 12, 12 nn.; Ef 1, 22 n.) […] Tradycja paulińska uzasadnia potrzebę przywrócenia pełnego kultu jednego Boga i w Izraelu, i wśród pogan, uważając politeizm i polilatrię (kult wielu bogów) za zawiniony przez samych ludzi i oznaczający sprzeniewierzenie się narodów swojemu historycznemu posłannictwu”. Poza Kościołem instytucjonalnym znajduje się wiele myśli dotyczących Boga, które należy przyjąć tak, jak to uczynił św. Paweł. „Bóg jest jednym i tym samym Bogiem Żydów i pogan (Rz 1, 18-23; 3, 29-30; 1 Kor 8, 1-6). Stąd w nauce o Bogu należy wykorzystać także dorobek myśli pogańskiej (Rz 1, 20.23; Kol 1, 15; 1 Tm 1, 17; Jk 1, 17; 1 Klemensa 52, 1; Dz 17, 25-28). Ostatecznie więc i ateiści nie są bez winy, gdyż nie byli pozbawieni objawienia (wstępującego): „To bowiem, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich (nakładających prawdzie pęta), gdyż Bóg im to ujawnił” (Rz 1, 19). Konkretnie też, nawiązując do ołtarza z napisem: „Nieznanemu Bogu” (Dz 17, 23), św. Paweł okazał szacunek i poparcie dla teologii stoickiej. W rezultacie Chrystus Paschalny, Ukrzyżowany i Zmartwychwstały jest Bogiem Żydów i Greków, wierzących i niewierzących, prostych i filozofów (1 Kor 1, 23-24), jest bowiem Głową stworzenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 73.

+ Na­rody staja się rodzina Kahał przygotowywaną już przez Ojca Narodu Abrahama. „Obietnica Abrahamowi (Rdz 12, 1-3) miała przygotować nowy lud i zapowiadała historię współdziałania ludu z Bogiem, różną od pogan, spośród których Abraham został „wywołany” słowem Bożym: on będzie Ojcem Narodu, który przygotuje Kahał (Kościół) dla całej Rodziny Na­rodów: „Uczynię bowiem z ciebie wielki naród, będę ci błogosławił i twoje imię rozsławię [...]. Przez ciebie będą otrzymywały błogosławieńs­two ludy całej ziemi”. Jest to właściwie mesjaństwo łączone: chrystologi­czne i eklezjalne. Błogosławieństwo Jakubowe (Rdz 49, 8-12) w wyroczni o synach Ja­kuba („Izraela”), o dwunastu pokoleniach, zapowiada jakiegoś pasterza – króla z pokolenia Judy (od „Judy” wywodzi się nazwa „Żyd”), który w przyszłości ma władać narodem i narodami: „Judo, młody lwie, na zdo­byczy róść będziesz, mój synu [...]. Nie zostanie odjęte berło od Judy ani laska pasterska spośród kolan jego, aż przyjdzie ten, do którego ono należy, i zdobędzie posłuch u narodów”. Wiecznym królem może być tylko Mesjasz” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 509/. Wyrocznia Balaama wieści to samo: „Król [Izraela] wiele mocniejszy niż Agag, królestwo jego w górę wyniesione [...]. Widzę go, lecz jeszcze nie teraz, dostrzegam go, ale nie z bliska: wschodzi Gwiazda z Jakuba, a z Izraela podnosi się berło. Zapanuje Jakub nad nieprzyjacielem” (Lb 24, 7.15-19). Według Jahwistów, dysponujących zresztą starszymi znacznie prze­kazami, historia świata zmierza w nurcie centralnym do wydania na świat Króla (Dawida) i jego Potomka, który będzie jakimś szczególnym speł­nieniem króla Dawida. Nie ma tu danych o samej Postaci, kim ona bę­dzie i kto nią będzie, lecz natchniona jest informacja o jego przyjściu” /Tamże, 510.

+ Narody stanowią jeden hierarchiczny organizm, w którym nierozerwalnie są związane wyższe i niższe pierwiastki. „cywilizacja europejska znajduje się w fazie szczytowego kryzysu, o znaczeniu wszechświatowym. Historyczne następstwa tego przesilenia gubią się w nieodgadnionej pomroce nadchodzących wieków. W tych warunkach tylko naiwne i powierzchowne umysły mogą się łudzić, że uda się powstrzymać środkami zewnętrznymi ten zawrotny pęd grzesznego świata ku katastrofie. […] Przyszłość jest mroczna. Nikt nie wierzy dziś w różne teorie postępu, jakimi nas karmił wiek XIX. Optymistyczne ich zapewnienia o tym, że każda przyszłość musi być lepsza, radośniejsza i piękniejsza od przeszłości, rozwiały się w zetknięciu z dziejową prawdą. Dziś nareszcie zaczynamy rozumieć, że wszystko, co najlepsze i najpiękniejsze znajduje się nie w przyszłości, ale w … wieczności. […] Przeszłość początek swój bierze z wieczności. Wieczność tworzy i przeszłość i przyszłość. Kryzys europejski ogarniający szeroko wszystkie dziedziny naszej cywilizacji, dochodzi dziś do punktu kulminacyjnego. Wymaga on wyjaśnienia. […] Kończąca się historia nowożytna rozpoczęła się w okresie Renesansu. Jesteśmy dziś świadkami Końca Renesansu” /M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924; reprint wydania z 1936 roku, Warszawa), Komorów 1997, 15/. „Wszystko, co stworzył człowiek w dziedzinie kultury, a więc nauka i sztuka od dawna zapowiadały ten koniec. We wszystkich tych dziedzinach występowały niewątpliwe zapowiedzi zmierzchu Odrodzenia, świadczył o tym niezbicie zacięty wyścig nowych myśli i nowych prawd. Nadchodził przeżywany dziś przez nas schyłek epoki. Procesy te zachodziły nie tylko w łonie intelektualnych szczytów kultury, obejmowały one także szerokie masy społeczne. W głębi tych mas przygotowywał się również koniec Renesansu. Odrodzenie bowiem nie było wyłącznie dziełem twórczości i stylem życia najwybitniejszych jednostek w pewnym okresie dziejowym, ale tworzyło także typ doskonałości „powszechnej” i typ kultury przyjmowanej ogólnie przez „doły” społeczne. Życie człowieka, życie narodów – stanowią jeden hierarchiczny organizm, w którym nierozerwalnie są związane wyższe i niższe pierwiastki. Zachodzi ścisła łączność kulturalna między pracą kulturalnych szczytów, a poczynaniami dołów społecznych” /Tamże, s. 16.

+ Narody starożytne Nieszczęścia spadające na narody różne opisuje Księga sybilliańska IV; wzmianka także o tych, które dotknęły naród żydowski „Za autora IV Księgi sybilliańskiej zwykło się uważać Żyda pochodzącego z diaspory, który zafascynowany fenomenem popularności wyroczni przypisywanych Sybilli, postanowił adaptować je do swoich celów. Pod imieniem słynnej wieszczki staje się głosicielem prawdy o jedynym, prawdziwym Bogu, który włada całym światem. Swoje przesłanie autor IV Księgi sybilliańskiej przedstawia, odwołując się do poszczególnych wydarzeń, dobrze znanych pierwszym odbiorcom wyroczni. Są to bolesne i krwawe fakty z historii starożytnego świata (Por. Apokryfy Starego Testamentu, red. R. Rubinkiewicz, Warszawa 1999, 344). Sybilla odnosi swoich odbiorców do zdarzeń, które stały się udziałem krajów leżących w basenie Morza Śródziemnego. To na nich koncentruje się jej uwaga (Por. A.M. Denis, Introduction à la littérature religieuse judéo-hellénistique, t. 2, Turnhout 2000, 947). Wśród opisów nieszczęść, jakie spadły na różne narody, znajduje się wzmianka także o tych, które dotknęły naród żydowski. Jednak nie poświęcono im zbyt wiele miejsca. W tekście Księgi znajdujemy jedynie wzmiankę o „ziemi Judejczyków” (por. 4 Syb 127) oraz o mieszkańcach Jerozolimy, zwanych tutaj „Solimami” od greckiej nazwy miasta. Odczuwalny jest tu dystans do tego, co dla judaizmu palestyńskiego najświętsze i najważniejsze. Sybilla wyraźnie zaznacza w ten sposób swoje związanie ze światem, w którym zanurzona jest żydowska diaspora. Podkreślać to może również język, w jakim powstała IV Księga sybillińska” /Maria Miduch [doktor teologii biblijnej w Katedrze Judaistyki i Hermeneutyki Biblijnej UPJPII, magister Studiów Bliskowschodnich UJ, wykładowca języka hebrajskiego i zagadnień biblijnych w Wyższym Seminarium Duchownym Towarzystwa Salezjańskiego w Krakowie. Zainteresowania badawcze: apokaliptyka żydowska, literatura międzytestamentalna, mesjanizm. Autorka bestsellerowych pozycji popularyzujących Pismo Święte: Biografia Ducha Świętego (Kraków: WAM 2015), Biografia Boga Ojca (Kraków: WAM 2016), Biografia Syna Bożego (Kraków: WAM 2017)], Sybilliańska droga do poznania Boga: "IV Księga sybilliańska" drogowskazem dla pogan, „Łódzkie Studia Teologiczne” 26/3 (2017) 173-181, s. 175/. „Jest to język wzorowany na homeryckiej grece (Wskazują na to używane przez autora tekstu końcówki deklinacyjne, charakterystyczne dla stylu Homera, np: πολυϕθόγγοιο, μϵγάλοιο (klasyczne formy tych wyrazów są następujące: πολυϕθοόγγου, μϵγάλου). Także i przez ten zabieg autor wyraźnie identyfikuje się z wielkim, greckim dziedzictwem. IV Księga sybilliańska może być zaliczana do dzieł apokaliptycznych, pomimo odmienności swojej formy (Por. Pisma apokaliptyczne i testamenty, red. M. Parchem, Kraków 2010, 88). To szczególny przykład wytworu środowiska apokaliptyków żydowskich. Ich zakorzenienie w diasporze w znaczący sposób wpływa na kształt całego dzieła. Jednak także i tu, w sybilliańskiej wyroczni, znajdujemy odniesienie do tematu, względem którego środowiska apokaliptyczne żywiły szczególną predylekcję. Eschatologia pojawia się w orędziu, jakie głosi wielka wieszczka. Nie poświęca się jej tyle uwagi, co w innych apokalipsach żydowskich tego okresu (W podobnym okresie powstały: IV Księga Ezdrasza, II Księga Barucha oraz Apokalipsa Abrahama. Są to typowe apokalipsy żydowskie, gdzie temat rzeczy ostatecznych wydaje się dominować. Por. M. Miduch, Apokaliptyka żydowska o nadziei, Kraków 2012), jednak i ona jest tu obecna” /Tamże, s. 716/.

·     + Narody starożytne Przesłanie pierwotne ksiąg różnych narodów dotyczące kosmogonii, dziejów ludzkości, z upływem wieków ubogaciło się w szereg komentarzy, które brnęły w coraz bardziej zawiłe systemy praktyk okultystycznych (Świtkowski J., Okultyzm i magia w świetle parapsychologii, Oficyna Wydawnicza Polczek, [reprint], Kraków 1990, s. 234). Im dalej cofamy się wstecz na osi czasu, tym mniej posiadamy źródeł historycznych, aby autorytatywnie określić czas narodzin okultyzmu. Powszechnie jednak przyjmuje się, iż kolebką wszelkiego okultyzmu są Indie (tamże, s. 235). Niestety pierwotne cywilizacje nad rzeką Ganges nie pozostawiły żadnych tekstów pisanych.

+ Narody starożytne Świątynia szczytem rozwoju sztuki budowlanej u wszystkich narodów starożytności (D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa 1990, s. 368). Namiot Spotkania kazał sporządzić Mojżeszowi sam Bóg. Dopiero wtedy, gdy Izraelici osiedlili się na stałe w Ziemi Kanaan, Salomon zbudował świątynię z kamienia, której plan odpowiadał planowi Namiotu. Można powiedzieć, że zamieszkanie Boga wśród ludzi stało się rzeczywistością w narodzie, który On sobie wybrał na własność. Jak wiemy ze Starego Testamentu, rozmaite sanktuaria zostały zbudowane według wskazówek otrzymanych od Boga. Tak też było w przypadku Świątyni Jerozolimskiej (J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 20). Już podczas budowy Świątyni Salomona panowała na miejscu jej wnoszenia atmosfera świętej czci. Po ukończeniu zaś prac i przeniesieniu Arki Przymierza do Miejsca Najświętszego ukazał się znowu święty obłok i napełnił świątynię D. Forstner, Świat symboliki…, s. 369 Sz1 84.

+ Narody starożytne wszystkie zginęły, a Izrael przetrwał „Znaczącym elementem nowego spojrzenia Kościoła na judaizm jest niewątpliwie przypomnienie, że Izrael odgrywa pewną rolę w Boskim planie zbawienia. Często bowiem twierdzono w chrześcijaństwie, że Bóg zupełnie odwrócił się od narodu żydowskiego, którego misja skończyła się zupełnie, i że jest on skazany na zniknięcie. Twierdzenie takie niezgodne jest z nauką świętego Pawła wyłożoną w Liście do Rzymian, gdzie Apostoł pisze, że Izrael nawróci się na końcu czasów. Gdyby Izrael zniknął, to by się nie nawrócił. Musiał więc Bóg czuwać nad narodem żydowskim, gdyż wszystkie starożytne narody zginęły, a ten jeden przetrwał, mimo skrajnie niekorzystnych warunków egzystowania w rozproszeniu. Mało tego, po niemal 2 000 lat Izrael wrócił z wygnania na swe pradawne ziemie. Tradycja chrześcijańska, zakorzeniona między innymi w Listach świętego Pawła, uznaje, że wśród znaków końca czasów dwa będą dotyczyć Izraela. Pierwszy to powrót Żydów z wygnania. Drugi to nawrócenie narodu żydowskiego. Dnia 14 maja 1948 roku Organizacja Narodów Zjednoczonych uznała istnienie państwa Izrael. Tego samego dnia we wszystkich kościołach katolickich na świecie czytany był akurat fragment z Ewangelii świętego Łukasza mówiący, że „Jerozolima będzie deptana przez pogan, aż czasy pogan przeminą", zaś we wszystkich synagogach czytano tekst z Księgi Amosa: „W tym dniu podniosę szałas Dawidowy, który upada [...] ruiny jego podźwignę i jak za dawnych czasów go zbuduję [...] Uwolnię z niewoli lud mój izraelski – odbudują miasta zburzone i będą w nich mieszkać; zasadzą winnice i pić będą z nich wino; założą ogrody i jeść będą z nich owoce. Zasadzę ich na ich ziemi, a nigdy nie będą wyrwani z ziemi, którą im dałem – mówi Jahwe – twój Bóg". Izrael to szansa, by Żydzi mogli uznać Jezusa bez konieczności porzucania wspólnoty. Gdzie jak nie w Izraelu Żydzi będą mogli uznać Go za Zbawiciela, pozostając nadal Żydami?” /Sonia Szostakiewicz, „Szlachetna oliwka" i „Dzikie łabędzie", „Fronda” 9/10(1997), 79-99, s. 96/.

+ Narody strzeżone przez aniołów, według Starego Testa­mentu. „Anioł Stróż. Mimo ścisłej wspólnotowości aniołów jest także per­sonalna relacja jednostkowa między aniołem a człowiekiem. Anioł „in­dywidualny” jawi się jako konkretyzacja Opatrzności stwórczej i zbaw­czej oraz prawdy o powszechnej woli zbawczej Boga. W Starym Testa­mencie była idea, że Michał Archanioł strzeże Izraela, a inni aniołowie troszczą się o inne narody (Dn 10, 13-21b; por. Jub 15, 31), że jest anioł przymierza, że specjalni aniołowie kierują gwiazdami, naturą, porami roku (Hen et 72, 1-3; Jub 2, 2) i że jest anioł państwa, anioł wojska, anioł rodu, anioł domu itd. W Nowym Testamencie uwyraźniła się praw­da, że każdy Kościół lokalny ma swego anioła stróża (Ap 1, 20; 2, 8.12. 18; por. św. Hilary z Poitiers, św. Jan z Damaszku). A wreszcie dojrzała prawda, że każdy człowiek ma swego anioła opiekuna i stróża, a raczej anioła towarzyszącego, posługującego od Boga specjalnie tej oto osobie (K. Konopka, M. Seemann): Mariannie, Zofii, Barbarze, Karolowi, Mi­rosławowi, Krzysztofowi, Grzegorzowi, Wawrzyńcowi, Marcinowi... I czyni to od poczęcia do śmierci. Tu trzeba poprawić KKK, który mówi tylko, że „od dzieciństwa aż do zgonu” (nr 336)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 453/. „Prawda o aniele stróżu rozbłysła w Ps 91, 11-12: „Bo Jahwe Bóg dał swoim aniołom rozkaz o tobie, aby cię strzegli na wszystkich twych dro­gach” (por. Mt 4, 6 w odniesieniu do Jezusa), a następnie w słowach samego Jezusa: „Aniołowie tych maluczkich [dzieci, ludzi najsłabszych – Cz. S. B.] w niebie wpatrują się zawsze w oblicze Ojca mojego, który jest w niebie” (Mt 18, 10). Są to personalni posłańcy od Osoby Ojca niebieskiego do osoby dziecka Bożego. Uosabiają oni miłość Bożą ku nam, troskę, opiekę, twórczą obecność (św. Bazyli Wielki, św. Jan Chry­zostom, św. Hieronim, św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu). Św. Piotr miał swego anioła stróża (Dz 12, 7-11). Anioła stróża - na podstawie aktu stwórczego - ma także niechrześcijanin, również niewie­rzący i grzesznik. Prawda ta jest z nauczania powszechnego. Znalazła swój wyraz w liturgii (K. Konopka). Według ogólnego nauczania anio­łom, także Stróżowi, przysługuje cultus duliae (K. Konopka), chociaż dziś niektórzy teologowie utrzymują, że nie przynależy im żaden kult, gdyż są właśnie ukierunkowani czysto chrystocentrycznie (np. A. Ganoczy) /Tamże, 454.

+ Narody symbolizowane przez wodę. Wody oglądane przez Jana Apostoła w widzeniu, gdzie Nierządnica ma siedzibę, to są ludy i tłumy, narody i języki. „Potem przyszedł jeden z siedmiu aniołów, mających siedem czasz, i tak odezwał się do mnie: Chodź, ukażę ci sąd na Wielką Nierządnicę, która siedzi nad wielu wodami, z którą nierządu się dopuścili królowie ziemi, a mieszkańcy ziemi się upili winem jej nierządu. I zaniósł mnie w stanie zachwycenia na pustynię. I ujrzałem Niewiastę siedzącą na Bestii szkarłatnej, pełnej imion bluźnierczych, mającej siedem głów i dziesięć rogów. A Niewiasta była odziana w purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perły, miała w swej ręce złoty puchar pełen obrzydliwości i brudów swego nierządu. A na jej czole wypisane imię – tajemnica: „Wielki Babilon. Macierz nierządnic i obrzydliwości ziemi”. I ujrzałem Niewiastę pijaną krwią świętych i krwią świadków Jezusa, a widząc ją zdumiałem się wielce. I rzekł do mnie anioł: Czemu się zdumiałeś? Ja ci wyjaśnię tajemnicę Niewiasty i Bestii, która ją nosi, a ma siedem głów i dziesięć rogów. Bestia, którą widziałeś, była i nie ma jej, ma wyjść z Czeluści, i zdąża na zagładę. A zdumieją się mieszkańcy ziemi, ci, których imię nie jest zapisane w księdze życia od założenia świata – spoglądając na Bestię, iż była i nie ma jej, a ma przybyć. Tu trzeba zrozumienia, o mający mądrość! Siedem głów to jest siedem gór tam, gdzie siedzi na nich Niewiasta. I siedmiu jest królów: pięciu upadło, jeden istnieje, inny jeszcze nie przyszedł, a kiedy przyjdzie, ma na krótko pozostać. A Bestia, która była i nie ma jej, i ona jest ósmym, a jest spośród siedmiu i zdąża na zagładę. A dziesięć rogów, które widziałeś, to dziesięciu jest królów, którzy władzy królewskiej jeszcze nie objęli, lecz wezmą władzę jakby królowie na jedną godzinę wraz z Bestią. Ci mają jeden zamysł, a potęgę i władzę swą dają oni Bestii. Ci będą walczyć z Barankiem, a Baranek ich zwycięży, bo Panem jest panów i Królem królów – a także ci, co z Nim są: powołani, wybrani i wierni. I rzecze do mnie: Wody, które widziałeś, gdzie Nierządnica ma siedzibę, to są ludy i tłumy, narody i języki. A dziesięć rogów, które widziałeś, i Bestia – ci nienawidzić będą Nierządnicy i sprawią, że będzie spustoszona i naga, i będą jedli jej ciało, i spalą ją ogniem, bo Bóg natchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł i to jeden zamysł wykonali – i dali Bestii królewską swą władzę, aż Boże słowa się spełnią. A Niewiasta, którą widziałeś, jest to Wielkie Miasto, mające władzę królewską nad królami ziemi” (Ap 17, 1-18).

+ Narody średniowiecza splątane skonfliktowane, podobnie klasy społeczne, kultury, tradycje; tło wątków ideowych średniowiecza wielorakich. „Społeczeństwo średniowiecza było ujęte w system hierarchii; jej szczeble oddzielała przepaść głęboka, chociaż nie tak nieprzekraczalna, jak się niekiedy przypuszcza. Średniowieczna władza stapiała się z własnością i posługiwała się brutalną przemocą chętniej niż finezyjną techniką rządzenia. Sztuka polityki w wiekach średnich długo wywalała się spod wpływu wyobrażeń magicznych i religijnych, szukając drogi do realizmu i laicyzmu w ocenach instytucji i zdarzeń. Te twierdzenia powtarzane były często i w zasadzie wypadnie je przyjąć. Jeśli jednak zbyt lapidarne formuły wypełnić żywą substancją społecznej, politycznej i ideologicznej historii – okaże się, że wieki zwane średnimi (od końca V do schyłku XV w.) trudno zmieścić w nazbyt już sztywnych ramach szerokich uogólnień. Pierwszy okres średniowiecza, to jest czasy po upadku zachodniego cesarstwa, dziesięć stuleci oddziela od jego okresu schyłkowego, czyli od początku wielkich odkryć geograficznych.  W sferze społecznej między zmierzchem pracy niewolnej a początkiem pierwotnej akumulacji rozpiętość jest równie ogromna, jak w sferze ideologii między świętym Augustynem a Mikołajem Machiavellim” /J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998, s. 9/. „Dziesięć wieków nazywanych średnimi wypełniają niezmiernie różnorodne wątki ideowe, występujące na tle splątanych konfliktów klas, narodowości, kultur, tradycji. Mieszają się tu wpływy kultury antyku, germańskiego i słowiańskiego poganizmu, islamu, oddziaływania orientalne, tradycje chrześcijańskie. A każdy z tych składników jest głęboko niejednorodny. We wczesnym chrześcijaństwie stapiały się wielowarstwowe wpływy judaizmu, stare prądy hellenistyczne i nowsze oddziaływania rzymskie, infiltracje orientalne itd. W ideowych polemikach średniowiecza odnajdziemy zarówno inspiracje Starego Testamentu, jak hellenistycznego Pawła z Tarsu i perskiego manicheizmu. Obraz wszechogarniającej i ujednolicającej roli chrześcijaństwa w kulturze duchowej średniowiecza trzeba uznać doprawdy za nazbyt stereotypowy. Tym bardziej, jeśli zważyć, że piśmienna spuścizna średniowiecza jest jedynie zewnętrzną warstwą, pod którą kryją się warstwy głębsze: masowe wyobrażenia, opinie wielkich grup społecznych, ich wierzenia religijne i przesądy, tradycje i zwyczaje. Także na kulturę polityczną wieków średnich nie składają się tylko świadectwa piśmienne” /Tamże, s. 10.

+ Narody środkowoeuropejskie tworzą hierarchię wartości stale. „Claude  Lèvi – Strauss przewidywał więc kierunek rozwoju cywilizacji jako ewolucję rozpoczynającą się od prostych struktur, zmierzającą poprzez struktury coraz to bardziej skomplikowane, aż do nowego chaosu – entropii . To przeczucie wielkiego antropologa znalazło najpełniejsze odzwierciedlenie w teorii cybernetycznej Norberta Wienera (Zob. N. Wiener, Cybernetyka i nowe społeczeństwo, Przeł. O. Wojtasiewicz, Warszawa 1960), myśli Ortegi y Gasseta dotyczącej „dehumanizacji sztuki (Zob. J. Ortega y Gasset, Dehumanizacja sztuki i inne eseje, Przeł. P. Niklewicz, Warszawa 1980), a także w teorii postmodernizmu i literackiej praktyce ostatnich lat (Spośród prac dotyczących teorii postmodernizmu wydanych w j. polskim na szczególną uwagę zasługują następujące antologie tekstów obcych: Nowa proza amerykańska. Szkice krytyczne, Oprac. Z. Lewicki, Przeł. J. Anders i in., Warszawa 1983; Zmierzch estetyki – rzekomy czy autentycznej? Oprac. S. Morawski, Przeł. K. Biskupski i in., T.1-2, Warszawa 1987, Estetyka w świecie. Red. M. Gołaszewska, Przeł. M. Gołaszewska i in., Kraków 1984). Wydaje się, że to zamieszanie i napór entropii (Zob. T. Tanner, Entropia, Przeł. Z. Lewicki, w: Nowa proza..., s. 207-224) miały również wpływ na kształt relacji między dziełem literackim a siecią mitycznych opowieści. Motyw arkadyjski i ewolucja, jaka wewnątrz niego nastąpiła jest tego wymowną ilustracją [...] Coraz bardziej przekonywujący wydaje się dzisiaj teza, iż o literackości tekstu decyduje nie jego fikcjonalność, nadorganizacja czy obrazowanie, a jego wielostylowość [...]. Wiele przesłanek ją potwierdzających przynosi również twórczość Vincenza i Miłosza, [...]. Czy postmodernizm jest możliwy w Europie Środkowej ? (Takie pytanie stawia Leonard Neuger, Czy postmodernizm jest możliwy w Europie Środkowej? „Gąbka” nr 5, Bielsko – Biała – Katowice – Kraków 1990, s. 4-8). Dodać trzeba, że pisarze których twórczość jest przedmiotem interpretacji w niniejszym eseju są w pełnym tego słowa znaczeniu „mieszkańcami” Europy Środkowej. Szerzej piszę o tym w siódmym rozdziale tej pracy (Skoro, w przeciwieństwie do tendencji zaobserwowanej przez amerykańską krytykę w kulturze zachodniej (nota bene głównie amerykańskiej) [...], kultura narodów środkowoeuropejskich jest „zmuszona” do stałego tworzenia hierarchii wartości, również odbudowywanie map mentalnych i geograficznych swoich ojczyzn?  Leonard Neuger [...] „Zeszyty Literackie“ /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 109/. „kierunek ten jest jawnie modernistyczny. Oto odkrywa on w historii miejsca normalne, miejsca azylu, gdzie niewielkie ludy współistniały z sobą, lub przynajmniej mogą współistnieć, gdzie kwitła kultura europejska nie poddana ideologicznym naciskom – jednym słowem, tworzy się nieco nostalgiczny mit Arkadii. Ważną rolę w tej arkadyjskiej wizji odgrywa religia i duchowość. Na podstawie tego mitu buduje się nieco inny mit: odtworzenie  tej Arkadii na terenach zajmowanych obecnie przez ZSRR w Europie Środkowej, przy czym rekonstrukcja ta odbywać się powinna wedle hierarchii wartości opartej na Prawdzie, poczuciu godności ludzkiej itp.” (L. Neuger, s. 6; w swoim szkicu powołuje się na dyskusję o Europie Środkowej jaka miała miejsce w „Zeszytach Literackich” wydawanych w Paryżu, a także na szkicach L. Kołakowskiego i A. Michnika)” /takst na s. 109, przypis na s. 116/.

+ Narody śródziemnomorskie gościnne w różny sposób „Z uwagi na głęboką religijność Anonima (Religijność Anonima najlepiej ukazuje jego reakcja na relikwie w maltańskiej zakrystii, gdzie ucałowanie ręki św. Jana Chrzciciela „za największe, którychemkolwiek przez wszytek żywot swój doznał, błogosławieństwy bożemi poczytam i dla uciechy dusznej i dla utwierdzenia wiary ś. powszechnej, którą mię Pan mój z łaski swej oświetlił” (25 III, s. 23) właściwe wydaje się rozumienie gościnności w duchu chrześcijańskim. Jakub Wujek pojmuje ją jako „przyjmowanie podróżnych i ubogich do domu swego, rozkazaną i zaleconą” (Maciejewska, M. (1974). Gościnność [hasło]. W: M.R. Mayenowa (red.), Słownik polszczyzny XVI wieku. T. 8 (s. 58). Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich. Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk, s. 58). Definicja ta wydaje się tym bardziej odpowiednia, że autor relacji uważał się za pielgrzyma (Anonim podróżuje do Composteli zdecydowanie okrężną drogą i jest uznawany przez badaczy za turystę, sam siebie nazywa jednak pielgrzymem: „ja tylko pielgrzymstwo swe odprawię” (6 VII, s. 38), w innym miejscu: „mnieby długo się bawić jako pielgrzymowi” (12 III, s. 10). Pierwszy podrozdział dotyczyć będzie doświadczenia gościnności na morzu, drugi na lądzie. Po analizie i porównaniu poszczególnych doświadczeń podróżnych autora, w trzecim podrozdziale postaramy się ustalić, na ile wpłynęły one na cytowane wcześniej ogólne opinie Anonima o gościnności poszczególnych narodów śródziemnomorskich” /Dawid Barbarzak [Uniwersytet Adama Mickiewicza], Śródziemnomorska gościnność w diariuszu Anonima z 1595 roku [Anonim (1925). Anonima diariusz peregrynacji włoskiej, hiszpańskiej, portugalskiej (1595). Wyd. J. Czubek. Kraków: Polska Akademia Umiejętności], Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 2 (5) (2016) 5-22, s. 8/.

+ Narody świata jednoczone mocno w dniu zesłania Ducha Świętego, „Wszyscy chrześcijanie są razem, na jednym miejscu, nawet w jednym „domu” (Dz 2, 2), już nie w „Domu Izraela”, lecz w „Domu Mesjańskim”, w Świętej Jerozolimie, która odtąd będzie Nową Jerozolimą. Jak na Sy­naju podczas nadania Tablic Przymierza były grzmoty i ogień Boży, tak i tu „dał się słyszeć z nieba szum, jakby uderzenie gwałtownego wichru” (w. 2; rozwinięcie etymologii hebrajskiej nazwy „duch”). Tablice Przy­mierza są zastąpione Ewangelią. A ogień Boży napełnił nie tylko Mojże­sza, ale każdą jednostkę i całe zgromadzenie, a nawet potencjalnie całą rodzinę ludzką. Nastąpiło zatem odwrócenie Wieży Babel. Tam języki – ludy się pomieszały (Rdz 11, 9), tutaj zostały umocnione, tworząc wszakże wewnętrzną jedność powszechną w Duchu Świętym (w wierze, prawdzie, prawie, Słowie, Miłości Bożej, nadziei eschatologicznej). Chrystus, Nowy Mojżesz, przemówił przez Ducha na Nowym Synaju do każdego człowieka i zarazem do wszystkich ludów i narodów świata ich rodzimymi językami, a więc nie tylko językiem Izraela, lecz całej rodzi­ny ludzkiej. Pierwsi uczniowie, chrześcijanie, przyjęli słowa Przymierza Jezuso­wego wobec Boga, oddali chwałę Odkupicielowi i poddali się kierownic­twu Ducha Bożego według zapowiedzi eschatologicznych. Na bazie ludu synaickiego powstał Uniwersalny Kościół Mesjański. Tora Synaju zosta­ła zastąpiona Ewangelią, Prawo zostało spełnione w Miłości Bożej. Nowy lud jest napełniony Duchem Bożym i otrzymał „dar języków” (glossolalia) na cały świat oraz moc do życia według Ewangelii. I tak będzie to wszystko trwało i rozwijało się do końca świata ku pełni „Koś­cioła Bożego”. A pierwszym widzialnym krokiem w przyszłości Kościoła pochrystusowego, kontynuowanego po odejściu Pana przez Ducha, są mowy Piotra, naczelnego „teologa” narodzin i dziejów Kościoła: Dz 2, 14 nn.; 3, 12 nn. (por. KKK 731-732)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 822/.

+ Narody świata jednoczone przez Kościół; ludzie wszystkich czasów i miejsc, w jedną wielką Bożą rodzinę, w jedno królestwo Boże, uświęcić ich jako świątynię boskości i jako taką zachować i umocnić. „Cześć Maryi oddawana jest w modlitwie różańcowej. Jest to modlitwa w której nie tylko jesteśmy blisko Matki, ale przechodzimy też drogą zbawczych wydarzeń Jezusa Chrystusa, obejmując je w całości. Modlitwa różańcowa to rozważanie Słowa Bożego, przyjmowanie Go i kształtowanie swego myślenia według Słowa. Jak zwykle tak i w sprawie modlitwy różańcowej, ks. Spiske nie ograniczał się jedynie do zachęt i głębokiej refleksji teologicznej, lecz starał się dostrzec realną sytuację jego czasów. Modląc się z tłumem wiernych wyrażał radość i przypominał, że każde zgromadzenie modlitewne wyraża tajemnicę Kościoła, który jest wspólnotą świętych. Zadaniem Kościoła jest „zjednoczenie wszystkich narodów świata, ludzi wszystkich czasów i miejsc, w jedną wielką Bożą rodzinę, w jedno królestwo Boże, uświęcić ich jako świątynię boskości i jako taką zachować i umocnić” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1099. Na święto Różańca Świętego. 3 października 1886. W katedrze, s. 1). W dziele tym pomaga modlitwa różańcowa, rozważająca najważniejsze tajemnice naszej wiary, rozważająca objawione nam Boże słowo. Robert Spiske znając dobrze teologię, wyjaśniał: „Pod pojęciem słowa Bożego rozumiał Jezus wszystkie objawienia, wszystkie poselstwa, które wyszły z ust Bożych dla uświęcenia i zbawienia ludzkości, a głównie Ewangelię, którą sam przez trzy lata głosił w Judei, a następnie zawierzył swojemu Kościołowi, który strzeże jej do końca świata jako największego skarbu, i którą objaśnia pod wpływem Ducha Świętego” (s. 2). „Pod pojęciem słuchać słowa Bożego, rozumie Jezus nie tylko słuchanie uszami ciała, lecz przede wszystkim słuchanie duchem. Powinniśmy z cichą radością przyjmować, rozważać i zachowywać każde Boskie słowo. Powinniśmy błogosławić maryjny sens tych niebieskich prawd, ów zarodek życia wiecznego zachować w sobie i strzec, aby nie zmarniał pod wpływem lekkomyślnych czynów, aby nie został zaduszony pośród cierni trosk życiowych, aby nie został zniszczony na skalistych drogach ludzkiego serca” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1099. Na święto Różańca Świętego. 3 października 1886. W katedrze, s. 3). Kaznodzieja opowiada treść poszczególnych tajemnic, pomagając ludziom zrozumieć je i rozważać w osobistej modlitwie (Tamże, s. 4-7).

+ Narody świata łączą zdrowe środowisko ze zdrową gospodarką w partnerstwie globalnym; Philippe R. „Zapoczątkowany nowożytną myślą europejską dynamiczny proces przechodzenia „od neozoicznej epoki przyrody do antropozoicznej epoki człowieka i jego globalnej kultury gospodarczej” (Markl H., 1986, Natur als Kulturaufgabe. Uber die Beziehung des Menschen zur lebendigen Natur, Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart: 333-334) dzisiaj zdaje się przechodzić przez krytyczną fazę swojego przebiegu, wyrażającą się techniczno-technologicznymi nadużyciami człowieka względem przyrody. Rozpoznanie tego faktu skłania więc coraz liczniejszych przedstawicieli różnych dziedzin ludzkiego poznania do poszukiwania zasad wprowadzenia i utrzymania proporcjonalnie zrównoważonej relacji przyrody i kultury. Wszyscy oni uwzględniają realistyczne założenie, że wymagania ochrony przyrody powinny się komponować w jedną całość z cywilizacyjnymi aspiracjami ludzkości. Zgodnie z tym podejściem zrównoważona relacja przyrody i kultury miałaby się wyrazić „globalnym partnerstwem, zmierzającym do pogodzenia nierozdzielnych wymagań zdrowego środowiska i zdrowej gospodarki dla wszystkich narodów świata” (Philippe R., 1994, Przedmowa, in: Keating M. (ed.), Szczyt Ziemi. Globalny program działań, przekł. R. Tertil, K. Brzózka, Agencja Informacyjna GEA, Warszawa, VIII: VIII). Poszukiwanie zasady trwałego zrównoważenia wzajemnych relacji przyrody i kultury w dynamicznej przestrzeni ludzkiego życia stanowi jedno z głównych wyzwań współczesności. Zarazem zmusza ono badaczy, zatroskanych o bezpieczną przyszłość aktualnych i przyszłych pokoleń istot żywych, do czerpania z tych zasobów kultury, które dokumentują mądrość wybitnych jednostek czasów przednowożytnych. Na uwagę w tym względzie zasługuje szereg postaci, wśród których szczególne miejsce zajmuje Hildegarda z Bingen – średniowieczna mniszka, przenikliwa wizjonerka i genialna propagatorka harmonijnych relacji człowieka z przyrodą (Feldmann Ch., 2008, Hildegard von Bingen. Nonne und Genie, Herder Verlag, Freiburg i. B. – Basel – Wien). Jej twórczość zawiera bowiem zapowiedź doświadczanego współcześnie kryzysu relacji człowieka z przyrodą i sposobów jego przezwyciężenia” /Zbigniew Łepko [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW], Ryszard F. Sadowski [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Ekofilozoficzne znaczenie przesłania Hildegardy z Bingen, Studia Ecologiae et Bioethicae [UKSW], 12/ nr 2 (2014) 11-25, s. 12/.

+ Naro­dy świata przychodzą do Jezusa i Kościoła, symbolizują to magowie składający dar Jezusowi „Zdecydowanie progresywny charakter rekapitulacji po­jawił się, trochę niespodzianie, właśnie w dziedzinie zdarzeń i czynów osób związanych bezpośrednio z Chrystusem, czyli pierwotnego Kościoła. Tutaj też została zastosowana oryginal­na typologia, bez większej alegorii. F. Hipler zauważył już dawno, że według Ireneusza typiczność zachodzi między sta­rotestamentalną Jerozolimą a chiliastyczną społecznością chrześcijańską, według Hipolita Rzymskiego losy Kościoła mają swój typ przede wszystkim w życiu patriarchów, Augustyn widział figurę losów Kościoła w narodzie wybra­nym, a dopiero Leon dopatrywał się figury losów Kościoła w życiu i historii Chrystusa. Spostrzeżenie Hiplera jest w dużej mierze słuszne, ale typiczność nie odnosi się do histo­rii samego Jezusa, lecz raczej osób z nim związanych, a na­stępnie nie jest to wymysł Leona, lecz nawiązanie do jakiejś starszej tradycji. Istotnie, wydaje się, że u Leona istnieje cały szereg ta­kich wypowiedzi, które zakładają koncepcję historii związa­nej z otoczeniem Chrystusa jako typu lub pierwowzoru historii Kościoła (figura, imago, forma). I tak okoliczności związane z narodzeniem Jezusa miały mieć swój sens w przyszłości, Leon zdawał się intuicyjnie łagodzić zbyt cudownościowy charakter opisów dzieciństwa Jezusa. Pasterze owiec byli sposobem mówienia o przyszłych pasterzach Koś­cioła. Hymn anielski to wzór ewangelizacji, trzej magowie to symbol przychodzenia do Jezusa i Kościoła wszystkich naro­dów świata, gwiazda betlejemska to znak nowej łaski zbawienia, złoto, kadzidło i mirra to wzór ciągłego w dzie­jach kultu Chrystusa jako króla świata, wcielonego Słowa, równego Ojcu i najwyższego kapłana, Herod to znak szatana ciągle drżącego o swoje panowanie i zapowiedź okrucieństwa rzymskich prześladowców Kościoła, rzeź dziatek to figura późniejszych męczenników. Szymon Cyrenejczyk zapowiadał przechodzenie zbawienia od narodu wybranego na inne naro­dy świata” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 155/.

+ Narody świata rządzone przez rząd światowy. Plan ten ma doprowadzić do poddania całej ludzkości pojedynczemu rządowi światowemu – Nowemu Porządkowi Świata. Jest to plan tak dawny, że o jego skutkach wspomina się nawet w Biblii (panowanie Antychrysta wspomniane w Objawieniu Świętego Jana)” /W. T. Still, Nowy porządek świata. Odwieczny plan tajnych towarzystw, tł. Z. Bereszyński, WERS, Poznań 1995, s. 8/. „Nixon był prawdopodobnie narzędziem w rękach pewnej grupy, która porzuciła go, gdy okazał się on już bezużyteczny. Była to ta sama grupa, która spowodowała rewolucję amerykańską, francuską i rosyjska w XVIII i XX w., a także wojny światowe, utworzenie Narodów Zjednoczonych oraz wojny koreańską i wietnamską w wieku XX. Problem z identyfikacją tej grupy polega na tym, że kryje się ona za licznymi przykrywkami. Motywy są jednak zawsze takie same – pieniądze i władza” /Tamże, s. 12/. „Grupa ta nie ma określonej przynależności narodowej; w istocie działa ona na rzecz wyeliminowania samego pojęcia jakichkolwiek granic między narodami. Celem jej jest narzucenie narodom świata międzynarodowego rządu, który byłby przez nią kontrolowany dla jej własnej korzyści.” /Tamże, s. 13/. „W lutym 1968 r. Nixon zapowiedział, że będzie kandydował na prezydenta. Tylko niewielu ludzi zdawało sobie sprawę z tego, że Nixon spędził poprzednich sześć lat pracując dla firmy prawniczej Johna Mitchella, będącego osobistym adwokatem Nelsona Rockefellera. W dalszym ciągu książki dokumentuję wieloletnie zaangażowanie rodziny Rockefellera zarówno w działalność tajnych towarzystw, jak i w działania prosowieckie” /Tamże, s 21/. „W 1968 r. Nixon prowadził kampanię jako arcywróg komunizmu, lecz po wyborach jego poczynania szybko wprawiły w konsternację większość konserwatystów. […] Nawet w czasie kampanii Nixon zaczął głosić, że jeżeli zostanie wybrany, to będzie realizować program, który określał mianem „nowego internacjonalizmu”. „Nowy internacjonalizm” okazał się eufemizmem na określenie zgubnej w skutkach polityki handlowej wobec Związku Sowieckiego, znanej również jako „odprężenie”, nie mającej precedensu od czasu jak polityka Leand-Lease prezydenta Franklina Delano Roosevelta z początku lat 40-tych odbudowała sowiecką machinę wojenną, czyniąc z niej dominująca siłę jaką jest ona obecnie” /Tamże, s. 22.

+ Narody świata wszystkie będą zbawione Apokatastaza w Starym Testamencie dotyczyła odnowienia politycznego i moralnego. Politycznie jest to powrót na swoje ziemie, odnowienie moralne, duchowe dokonuje się w sercach Izraelitów. Treścią odnowy duchowej jest powrót do monoteizmu, Prawa Mojżeszowego, religii ojców. „Bardzo ograniczonych motywów pokrewnych greckiej apokatastazie kosmologicznej można upatrywać w odniesieniu do momentu w historii, postrzeganego jako pierwotny lub idealny (najczęściej wydarzenia spod góry Synaj, złoty okres monarchii izraelskiej z czasów Dawida lub implicite sytuacja z ogrodu Eden)”. W każdym razie dokonuje się przenoszenie apokatastazy na płaszczyznę eschatologii, a „soteriologia staje się coraz bardziej uniwersalna, tak że u kresu Biblii hebrajskiej coraz częściej zbawienie odnosi się nie tylko do Izraela, ale przez Izrael do wszystkich narodów świata. Dzień Pański i rozciągnięcie absolutnych rządów Boga Jahwe wyznaczają kres historii i sedno starotestamentalnej apokatastazy”. W ostatniej fazie Starego Testamentu dokonało się odejście od klasycznego, holistycznego modelu człowieka, tak mocno podkreślanego szczególnie w starszych księgach Biblii hebrajskiej. Przemiany dokonały się jako rezultat wewnętrznego rozwoju myśli religijnej oraz w wyniku zetknięcia się z innymi systemami myślenia, w niewoli babilońskiej i w diasporze greckiej. Człowiek przestał być postrzegany jako psychofizyczna całość, jego duch stał się cząstką odpowiedzialną za religijne życie, dusza została wyemancypowana od ciała, a samo ciało coraz bardziej traciło na znaczeniu. Pojawiły się motywy preegzystencji duszy (Mądrość Salomona, Ecclesiasticus), jej nieśmiertelności czy wręcz boskiego pochodzenia /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 37.

+ Narody świa­ta wszystkie oczekują na Mesjasza, jest nim Jezus z Nazaretu (Mt 2, 1-12). „Chrystologia w Ewangeliach synoptycznych. / Według Mateusza c.d. / Jezus z Nazaretu to obiecany Żydom Pomazaniec królewski z rodu Dawida (2, 15; 12, 23), a także Mesjasz wszystkich narodów świa­ta (2, 1-12). Oznacza On także jakieś merytoryczne spełnienie dziejów: świat godności osobowej, świętość, pokój, proegzystencję, łagodność, pokorę, miłość Bożą, służbę Bogu i ludziom, wielokształtną łaskę od Boga. W tym Duchu jest Interpretatorem Woli Bożej, Prawa i Historii Zbawienia (1, 21; 5, 21-48; 26, 28). Posłańcom Jana Chrzciciela odpo­wiada, że jest Mesjaszem (11, 3 nn.), dokonuje własnej duchowej „in­tronizacji mesjańskiej” do świątyni jerozolimskiej (21, 12-17) i zajmuje miejsce Nowego Mojżesza, choć nieskończenie wyższe (rozdz. 8-9). Po odrzuceniu Go przez Izraela i po wywyższeniu przez Boga tworzy sobie Kościół, nowy lud eschatologiczny i mesjaniczny ze wszystkich ludów i narodów, by jako Król duchowy świata być ich Sędzią co do wartości duchowych, moralnych i mesjanicznych (28, 20). Tytuł „Król” jest wsparty – już 19 razy – tytułem „Kyrios”, zapewne od św. Pawła (Miro­sław Kowalczyk, Cz. S. Bartnik, L. Sabourin, J. Bielaszewski). I tak Jezus Chrystus z samej głębi planów Bożych, z wnętrza „historii ludzkiej” (Syn Człowieczy, Syn Dawida, Potomek Abrahama) staje się początkiem Zbawczego Spełnienia Ekonomii Bożej: Mesjasz, Emanuel, Królestwo Niebieskie (O. Cullmann, K. Góźdź). Jest to postać spełnia­jąca człowieczeństwo oraz mesjaństwo Boże według konstrukcji: dążenie - osiągnięcie, obietnica – wykonanie, jednostka – Kościół, naród izraelski – Cała Rodzina Narodów. Jedność jest dokonana według wzoru Izajaszowego: „Bóg z ludzkością” – Emanuel (1, 23), jako interpretacja „Któ­ry Jest z nami” (Wj 3, 14), a zatem w nowym ujęciu: „Mesjasz w Jezusie z nami”. Jest to nowy sposób obecności Boga: „Oto Ja jestem z wami” (28, 20)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 626.

+ Narody świata wszystkie reprezentowane przez dwunastu Apostołów (Mk 3, 13-19; Łk 6, 12-16; Mt 10, 1-4). „Kuszenie Jezusa. Szczególne praeparatorium internum miało być owocem długiego, ascetycznego i przemieniającego duchowo odosobnie­nia. W tradycji hebrajskiej tak było z Abrahamem, Mojżeszem, Elia­szem, Janem Chrzcicielem, a gdzie indziej z Lao-cy, Buddą i innymi. Toteż i Jezus odbył taką „próbę ducha” przez 40 dni i 40 nocy na pusty­ni, na górze Kwarantanna (Dżebel Quarantal), tocząc jednocześnie wal­kę z szatanem (anty-Chrystem), ze słabością stworzenia i z rozbitą przez grzech ludzki przyrodą (Mt 4, 1-11 i par.). / Nauczyciel. Po tych niewidzialnych dla nas próbach ducha – nie przez jakieś uczenie się u człowieka – Jezus stał się Rabbim, czyli Mistrzem (J 1, 38). Musiał więc nastąpić zmierzch działalności Jana, bo przyszedł sam Oczekiwany i Zapowiadany. Zgodnie jednak z pedagogią Bożą czas Jana i czas Jezusa jeszcze długo będą na siebie zachodziły, nawet po uwięzieniu Jana i ścięciu go w twierdzy Macheront. Jezus przystępuje do coraz bardziej wiążącego – trzykrotnego – powoływania: najpierw Dwu­nastu, reprezentujących dwanaście pokoleń Izraela i wszystkie narody świata (Mk 3, 13-19; Łk 6, 12-16; Mt 10, 1-4), a potem i dalszych róż­nych uczniów i „uczennic”, choć o różniących się funkcjach kościelnych. Głosi nadejście Królestwa Bożego. Wskazują na nie rzeczy niezwykłe, poczynając od wesela w Kanie Galilejskiej (J 2, 1-12) jako znaku nad­chodzących Godów Boga z ludźmi i „gustowania” wina Królestwa Nie­bieskiego (Mk 14, 25). Jednocześnie pogłębia się wiara Maryi, która dostrzega już w Synu prawdziwego Mesjasza. Czasy i miejsca zaczynają się „dynamizować” i odgrywać rolę różnorakich wątków w dziejach mes­jańskich. Cała Palestyna staje się mesjańska i „weselna”. W tym kontek­ście kończy się „historia nazaretańska” – starotestamentalna, zaskorupia­ła, zamknięta na Mesjańską Nowość” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 576.

+ Narody świata wszystkie symbolizowane przez Dwunastu uczniów Jezusa. Kościół to ludzie z Jezusem Chrystusem. „Kościół tedy nie wynika z jakiegoś anonimowego procesu zmierzającego ku nicości, ale jest on pierwszą i prostą konsekwencją osobowego charakteru zjawiska religijności. Jego strukturę określa relacja prozopoiczna: osoba – „ja”, osoba, osoba – osoba, osoba ludzka – Osoba Boża. Kościół to spełnianie się osoby w osobach. Kościół jest zbiorem nie tyle rzeczy, zdarzeń, procesów, idei, nawet słów lub łask, ile raczej absolutnym spotkaniem osób, zaświadczonym przez Boga: Komunią Osób Bożych – Kościół Trynitarny Niestworzony, Komunią trójosobowego Boga z ludzkością – Kościół Boży oraz zespoleniem człowieka z człowiekiem – idealna ludzkość, Kościół Wiecznych Ludzi. Decyduje o tym ostatecznie relacyjna, odnośnicza i sensodawcza struktura osoby jako takiej. Osoba jest zawsze relacją (św. Augustyn). Osoba Słowa Bożego, rozpisując się na historyczną ekonomię zbawienia, konstytuuje swój Kościół w samych jego początkach na zasadzie Personalnej Instytucji Dwunastu. Faktycznie była to grupa liczniejsza, ale przez pierwszych „teologów: została przyjęta jako symbol 12 pokoleń Izraela, przedstawiających mityczną rozetę wszystkich narodów świata, do których Jezus był – i jest – posłany. Dwunastu stanowi podstawowy zalążek Kościoła i zarazem ogólnohistoryczny prawzór Kościoła Bożego na ziemi” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 256.

+ Narody świata wszystkie tworzą nowy Lud Boży (Hbr 12, 21-24). „Chrystologia w Liście do Hebrajczyków. / Autor Hbr, zapewne wykształcony w Aleksandrii, przedstawia ogólne wyznanie chrystologiczne dla jakiejś gminy judeochrześcijańskiej, może nawet dla grupy dawnych kapłanów w Jerozolimie, wykazując, że chrześcijanie Żydzi w czasie po­wstania nie zdradzili swego narodu, ojczyzny ani religii, a tylko przyjęli wypełnienie się nauki Starego Testamentu o Mesjaszu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 636/. „Jezus Chrystus jest przedstawiony dosyć redukcjonistycznie, bo jedy­nie z punktu kultu, liturgii i oczekiwań mesjańskich o charakterze ducho­wym. Jest On przede wszystkim Apostołem Bożym, jedynym i ostatecz­nym Arcykapłanem oraz żertwą ofiarną za grzechy ludzkości. Na tej drodze jest Twórcą Nowego Przymierza z Jahwe i Głową Królestwa Me­sjańskiego (Hbr 2, 5-18; 4, 14-10, 31). Jest Synem Jahwe, Motywem stworzenia, Objawicielem Ojca, Pośrednikiem zbawczym i Kapłanem nowego porządku (5, 1). Nie jest Postacią czysto historyczną, socjalną, polityczną, lecz Spełnicielem wiary religijnej Izraela: „Patrzmy na Jezu­sa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala” (12, 2). Przez taje­mnicę odkupienia i własnego kapłaństwa ukształtował chrześcijaństwo jako Drogę do sprawiedliwości, świętości, doskonałości i czystości duchowo-moralnej. Droga ta wiedzie do Jeruzalem niebieskiego jako Mia­sta Boga Żywego (12, 21-24), a więc do nowego życia Ludu, złożonego ze wszystkich narodów świata. Kult Nowego Przymierza ma inny charakter - jest na wzór Melchize­deka. Chrystus jest Ofiarą złożoną „jeden raz na zawsze” (7, 25.27; 9, 12; 10, 10.14) i wbrew poglądom hellenistów sam trwa od dnia stworze­nia na wieki wieków: „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (13, 8). Świat jest tylko jeden, nie będzie powtórzony i czas stwo­rzenia jest linearny, nie cykliczny i nie powtarzający się. W paruzji Chry­stus przyjdzie na sąd, aby wszystko poddać wewnętrznej ocenie i zakoń­czyć dzieje odkupienia. Należy więc przede wszystkim przyjąć Mesjasza i wytrwać w wierze oraz w wierności Nowemu Przymierzu, zawartemu przez Krew Jezusa (10-12)” /tamże, 637.

+ Narody świata zabiegają o bogactwa ziemskie „Potem rzekł do swoich uczniów: Dlatego powiadam wam: Nie troszczcie się zbytnio o życie, co macie jeść, ani o ciało, czym macie się przyodziać. życie bowiem więcej znaczy niż pokarm, a ciało więcej niż odzienie. Przypatrzcie się krukom: nie sieją ani żną; nie mają piwnic ani  spichrzów, a Bóg je żywi. O ileż ważniejsi jesteście wy niż ptaki! Któż z was przy całej swej trosce może choćby chwilę dołożyć do wieku swego życia? Jeśli więc nawet drobnej rzeczy [uczynić] nie możecie, to czemu zbytnio troszczycie się o inne? Przypatrzcie się liliom, jak rosną: nie pracują i nie przędą. A powiadam wam: Nawet Salomon w całym swym przepychu nie był tak ubrany jak jedna z nich. Jeśli więc ziele na polu, które dziś jest, a jutro do pieca będzie wrzucone, Bóg tak przyodziewa, o ileż bardziej was, małej wiary! I wy zatem nie pytajcie, co będziecie jedli i co będziecie pili, i nie bądźcie o to niespokojni! O to wszystko bowiem zabiegają narody świata, lecz Ojciec wasz wie, że tego potrzebujecie. Starajcie się raczej o Jego królestwo, a te rzeczy będą wam dodane” (Łk 12, 22-31).

+ Narody świata zjednoczone Pokojem „Hymn o Chrystusie jako Pokoju Ef 2, 14-18: «On bowiem jest naszym pokojem. On, który obie części [ludzkości] uczynił jednością, bo zburzył rozdzielający je mur – wrogość. W swym ciele pozbawił On mocy Prawo przykazań [...], aby z dwóch rodzajów ludzi stworzyć w sobie jednego nowego człowieka, wprowadzając pokój, i w ten sposób jednych i drugich znów pojednać z Bogiem, w jednym Ciele przez krzyż, w sobie zadawszy śmierć wrogości. A przyszedłszy zwiastował pokój wam, którzyście daleko, i pokój tym, którzy blisko, bo przez Niego jedni i drudzy w jednym Duchu mamy przystęp do Ojca». Jest to wyraźnie hellenistyczny hymn o Jezusie Chrystusie jako Wiel­kości Duchowej i Moralnej. Wychodzi z założenia, że zło moralne, a może i fizyczne, jest realnością – po prostu „niepokojem”, a pokój jest źródłem dobra zbawczego, po prostu synonimem odkupienia i podstawo­wą strukturą moralności. Zło jest nieładem, niepokojem, dysharmonią, dobro natomiast jest ładem, pokojem, harmonią. Chrystus idzie po tej drugiej stronie. Jego Osoba i dzieło sprowadza się do pokoju – wewnątrzosobowego, międzyosobowego, między ludzkością a Bogiem, między ciałem a duszą, między poganami a Żydami oraz między człowie­kiem a naturą. Wywyższenie Jezusa Chrystusa i Jego Boskość to właśnie Moc Pokoju: „Chrystus jest pokojem naszym” (w. 14). Zamiast „Jezus Chrystus” można mówić „Jezus Pokój”. Według tej oryginalnej i pełnej Bożej poezji nauki można mówić o przestrzeni ludzkiej, ziemskiej, „na dole”, oraz o przestrzeni niebieskiej, boskiej, „na górze”. I oto Jezus Pokój działa tu jako zasada jednoczenia powszechnego (wpływ stoicyzmu i platonizmu). Łączy On dwa te światy w jednego nowego człowieka, jedno ciało, jednego Ducha. „Osobę” za­tem (choć nie ma tego terminu) oddaje Boska Jedność. Owocem jednoś­ci jest wewnętrzne jednoczenie człowieka, ludzi, ludzkości, świata, natu­ry i człowieka, a przede wszystkim pojednanie świata i Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 630/. „W tym Jezus Pokój jest zasadą związania świata żydowskiego z nieżydowskim, narodu żydowskiego ze wszystkimi narodami świata. Dwa różne światy łączą się w jedność pokoju. Stąd wchodzi tu w grę schemat: Jezus – Chrystus – Jedność. Ta struktura daje odkupienie, nowość stworzenia, ocalenie przed rozpadem świata w nicość, daje nowego człowieka –  pokoju” /Tamże, s. 231/.

+ Narody świata zjednoczone w Lidze Narodów, państwa z Europy wezwane do zwołania serii spotkań w celu przedyskutowania szerokiego wachlarza spraw związanych z projektem unii europejskiej. „Bardziej szczegółowe memorandum zostało przedstawione w maju 1930 roku. W tym dokumencie była już mowa o “moralnej unii Europy”; nakreślono w nim także zasady i mechanizmy, dzięki którym można by ją osiągnąć. Z naciskiem podkreślano “ogólne podporządkowanie problemów gospodarczych problemom politycznym”. Przewidywano utworzenie stałej komisji politycznej do podejmowania decyzji wykonawczych oraz instytucji przedstawicielskiej – konferencji europejskiej – dla prowadzenia debat. Doraźnie dokument wzywał 27 europejskich państw członkowskich Ligi Narodów do zwołania serii spotkań w celu przedyskutowania szerokiego wachlarza związanych z projektem spraw – finansów, zatrudnienia oraz stosunków międzyparlamentarnych. Od stycznia 1931 roku Briand był przewodniczącym podkomisji Ligi do analizy odpowiedzi państw członkowskich na memorandum. Tylko z reakcji Holendrów wynikało, że byliby skłonni pogodzić się z tym, iż unia europejska nieuchronnie musi za sobą pociągnąć ograniczenie suwerenności. Jak się okazało, rok 1931 był ostatnim zarówno dla Brianda, jak i jego pomysłów. Tuż po pierwszej mowie Brianda na temat unii europejskiej przyszedł krach na amerykańskiej giełdzie. Dyskusje na temat jego memorandum zbiegły się z pierwszą wygraną niemieckich nazistów w wyborach. Projekty Brianda w związku z Europą odsunęło na dalszy plan podjęcie przez niego funkcji przewodniczącego komisji do spraw Mandżurii, która – po wielu deliberacjach – zdołała wystosować do Japonii słowną reprymendę z powodu inwazji w Chinach. W Azji Japonia zlekceważyła Ligę i zebrała żniwo agresji. W Europie “duch Locarno” poczuł się bardzo słabo. Stresemann nie żył; Briand chorował, a następnie podał się do dymisji. Kiedy Briand zmarł, pełen gorących uczuć hołd złożył mu brytyjski minister spraw zagranicznych, Austen Chamberlain. Powiedział, że Briand “był dumny ze swojego kraju i zazdrosny o jego prerogatywy. Ale jego duma została zaspokojona dopiero wtedy, gdy Francja zstąpiła z wyżyn jak bogini, prowadząc inne narody drogą pokoju i cywilizacji. Nie został nikt, kto by mu potrafił dorównać”. Był to jeden z niewielu przejawów angielsko-francuskiej solidarności” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1010/.

+ Narody Tablica narodów pasowałaby znacznie lepiej po relacji o wieży Babel (Rdz 11,1-9). „Analizując redakcyjny wkład autora kapłańskiego, należy jeszcze zwrócić uwagę na aktualne miejsce genealogii 10,1-32 w strukturze Rdz 1–11. Interpretując bowiem treść tej perykopy w perspektywie jej najbliższego kontekstu, należałoby sądzić, iż Tablica narodów znacznie lepiej pasowałaby po a nie przed biblijną relacją o wieży Babel (11,1-9). Dokładne informacje o rozmieszczeniu starożytnych narodów całej ziemi oraz nota, że posługują się one wieloma językami i dzielą się na liczne pokolenia, szczepy i ludy (por. 10,20.31), byłyby o wiele bardziej zrozumiałe, gdyby lektor był już świadomy tego, co wydarzyło się pod wieżą Babel w Szinearze. Ten, zdawać by się mogło, logiczny bieg rzeczy jest natomiast zachwiany poprzez aktualny układ materiału w Rdz 10–11, gdyż najpierw poznajemy skutki, a dopiero potem przyczynę rozproszenia ludzi po całej ziemi. Egzegeci tłumaczą tę niekonsekwencję zwykle względami redakcyjnymi. Według nich, w obecnej wersji prehistorii biblijnej mamy do czynienia z dwoma pierwotnie niezależnymi źródłami, które w różny sposób tłumaczą fakt wielojęzykowości oraz wielonarodowości w świecie. Tekst 10,1-32 jest elementem źródła kapłańskiego, a rozwój i rozproszenie świadczą o Bożym błogosławieństwie oraz pokojowej ekspansji narodów wywodzących się z jednego pnia genealogicznego, zaś tradycja 11,1-9 należy do źródła jahwistycznego, a wielość narodów i języków jest tu wynikiem Bożego gniewu i kary za bunt i grzechy ludzkości. Kwestię tę jednak można zrozumieć o wiele lepiej, gdy weźmie się pod uwagę teologiczny cel kapłańskiego redaktora, który przyświecał mu przy redakcji bloku tradycji poświęconego prehistorii biblijnej (Rdz 1–11)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 24/.

+ Narody terenem misji Wśród narodów zakładane wspólnoty chrześcijańskie, rozwijane Kościoły aż do całkowitej dojrzałości. „Formowanie Kościołów lokalnych / Nawrócenie: i chrzest wprowadzają do Kościoła – tam, gdzie on już istnieje – albo wymagają ustanowienia nowych wspólnot wyznających Jezusa jako Zbawiciela i Pana. Należy to do planu Boga, któremu spodobało się „powołać ludzi do uczestnictwa w swym życiu, nie pojedynczo tylko, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej więzi, lecz do utworzenia z nich ludu, w którym rozproszone Jego dzieci zgromadziłyby się w jedno” (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 2; por. Konst. dogm. o Kościele, Lumen Gentium, 9). Celem misji wśród narodów jest zakładanie wspólnot chrześcijańskich, rozwijanie Kościołów aż do całkowitej dojrzałości. To jest główne, istotne zadanie działalności misyjnej, nie można więc uznać jej za naprawdę spełnioną, dopóki nie doprowadzi ona do zbudowania Kościoła partykularnego, zdolnego do normalnego działania w miejscowym środowisku. Mówi o tym obszernie Dekret Ad gentes (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, rozdz. III, 19-22), a po Soborze rozwinął się kierunek teologiczny podkreślający, że cała tajemnica Kościoła zawarta jest w każdym Kościele partykularnym, byle tylko nie był on w odosobnieniu, ale pozostawał w komunii z Kościołem powszechnym i ze swej strony stawał się misyjny. Chodzi tu o ogromną i długą pracę i trudno jest wskazać dokładnie etapy, w których ustaje działanie ściśle misyjne i przechodzi się do działalności duszpasterskiej. Niektóre jednak punkty winny być wyjaśnione” /(Redemptoris missio 48). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Narody Tożsamość narodowa zagrożona wskutek osłabienia państwa narodowego w neoliberalnym porządku globalnym i wskutek moralnej klęski ideologii nacjonalistycznych. „Z jednej strony, jesteśmy świadkami globalnych procesów zintensyfikowanej wymiany gospodarczej i migracji, które powodują częstsze kontakty między ludźmi i towarami z różnych środowisk kulturowych (por. Appadurai Arjun. 2005. Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji. Krakow: Universitas; Hannerz Ulf, 2000, Flows, boundaries and hybrids: keywords in transnational anthropology. Working Papers for the Transnational Communities Program, WPTC-2K-02, odczytane 15.06.09. Z drugiej strony, nasilają się wpływy nowej polityki, skoncentrowanej na wartościach czy też stylach życia, przychodzącej na zmianę polityce emancypacyjnej, dla której najważniejsze były interesy (klasowe czy ekonomiczne). Najnowsze ruchy społeczne (Castells Manuel. 2008. Siła tożsamości, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN) czy też „polityka życia”, często zajmująca ważne miejsce w głównym nurcie polityki (Giddens Anthony, 2007, Nowoczesność i tożsamość: „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN), czynią dyskursywne konstruowanie (nowych) tożsamości jednym ze swoich kluczowych celów. Procesy te prowadzą do fragmentaryzacji i rozmycia tożsamości. W tych warunkach tożsamość narodowa jest bodaj najsilniej zagrożona, częściowo z powodu osłabienia państwa narodowego w neoliberalnym porządku globalnym, a częściowo z powodu moralnej klęski ideologii nacjonalistycznych (np. w wyniku Holocaustu, konfliktów i przemocy międzyetnicznej w państwach byłej Jugosławii). Ponadto krytyka koncepcji jedności czy też spójności tożsamości narodowych przychodzi także z dwóch innych sfer. Po pierwsze, krytyczna analiza ideologii języka pozwala antropologom na rekonstruowanie mechanizmów „tworzenia” języków narodowych z wielu zróżnicowanych dialektów i form mowy. Ten proces postrzegany jest jako napędzany stosunkami władzy i dominacji. Standaryzowany język przez przedstawicieli antropologii lingwistycznej traktowany jest jako sfera regulacji i kontroli społecznej (por. Gal Susan, 2006, Contradictions of standard language in Europe: Implications for the study of practices and publics, „Social Anthropology" 14 (2), s. 163-182; Mar-Molinero Clare, Patrick Stevenson (eds), 2006, Language ideologies, policies and practices: Language and the future of Europe, Basingstoke: Palgrave Macmillan; Schieffelin Bambi B., Kathrin A. Woolard, Paul V. Kroskrity (eds), 1998, Language ideologies.Practice and Theory, New York Oxford: Oxford University Press). Po drugie, pojęcie jedności tożsamości narodowej jest kwestionowane na podstawie teorii stratyfikacji społecznej” /Anna Horolets [Warszawa], Wymiary różnicowania i scalania systemów wartości w tożsamości narodowej: perspektywa antropologii społecznej, Etnolingwistyka [I. Rozprawy i analizy, UMCS Lublin] 21 (2009) 31-45, s. 35/.

+ Narody tracą podmiotowość wskutek realizacji mesjanizmu globalnego przez jedną z narodów  „Gdy po raz kolejny rezultaty odegrania przez Rosję roli „duszy świata”, w którejś z jej historycznych metamorfoz-konkretyzacji, zasadniczo odbiegają od oczekiwań, możliwe objaśnienie zakłada zwykle dychotomiczne przeciwsta­wienie sobie wzajemnie pozytywnego i negatywnego wariantu realizacji rosyj­skiej misji. W następstwie sytuacji, w której, jak diagnozuje się, przeważył drugi z nich, programowo uniwersalny mesjanizm rosyjski przekształca się w impe­rializm czy nacjonalizm. Jak konstatuje M. Bierdiajew, ani Ruś Moskiewska i carska Rosja, ani Rosja Sowiecka nie zrealizowały leżących u ich podstaw idei mesjańskich, gdyż zostały one skażone przez wolę mocy: „Królestwo Du­cha przyjmowało zawsze postać królestwa cezara. Mesjanizm był przenoszony na królestwo cezara, podczas gdy powinien być skierowany ku Królestwu Du­cha, ku Królestwu Bożemu” (M. Bierdiajew, Królestwo Ducha i królestwo cezara, Kęty 2003, s. 81)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 48/. „Jednocześnie wierzy się, że pozytywne sprostanie przez Rosjan podobnym wyzwaniom prowadziłoby do zasadniczej przemiany rzeczywistości. „Zakłada to jednak – wskazywał cytowany ostatnio Bierdiajew – duchową i społeczną przemianę ludzkich społeczeństw. Same z siebie wysiłki polityczne i społeczne są bezsilne” (Tamże). W następstwie owej przemiany wskazywane wcześniej antyno­mie, ambiwalencje i problemy – oraz związane z nimi sprzeczności i konflikty, procesy i mechanizmy autodestrukcyjne, towarzyszące dążeniom do odgrywa­nia przez Rosję roli „duszy świata” czy przez rosyjską władzę roli „duszy Rosji” – straciłyby, ufano, podstawy swego istnienia, żywotności i siły oddziaływania. Z perspektywy zewnętrznego obserwatora trudno jednak nie zauważyć, że owe inne grupy, narody i wspólnoty traciłyby de facto swą podmiotowość w obu – przez wyznawców rozpatrywanego sposobu myślenia radykalnie ze sobą kon­trastowanych – przypadkach: w pierwszym byłyby jej pozbawione przez eks­pansję rosyjskiej władzy i rosyjskiego imperium, w drugim same wyrzekałyby się jej dobrowolnie w zamian za iluzję współuczestniczenia w szerszej, quasi-paruzyjnej wspólnocie utożsamiającej, w określony sposób pojmowaną, samo­realizację Rosjan i Rosji z domniemanym samospełnieniem ludzkości” /Tamże, s. 49/.

+ Narody tracą suwerenność wobec Ligi Narodów, zadanie masonerii „Hass Ludwik, Przesłanki i wytyczne ustrojowe, „Ars Regia” 3-4/93]: walka o pokój (i mające jej służyć prerogatywy masońskiej Ligi Narodów) "Musi Liga uzyskać w zakresie swej nadrzędnej suwerenności: a) wyłączne prawo arbitralnego rozstrzygania sporów między państwami i między narodami, b) wyłączne prawo produkowania i dostarczania broni oraz w ogóle wszelkich środków technicznych do stosowania przymusu siłą, c) wyłączne prawo posiadania siły zbrojnej i użycia jej w każdym miejscu przeciw wszelkim próbom czy przygotowaniom do zastosowania przemocy w stosunkach między poszczególnymi państwami lub w poszczególnych państwach między odłamami ich ludności. W państwach poszczególnych nie powinna istnieć inna siła zbrojna poza policją porządkową. W całym świecie muszą być zakazane wszelkie stowarzyszenia czy inne instytucje, oparte na karności wojskowej bądź też kultywujące idee lub zasady militaryzmu i wszelkich rodzajów zaborczości. Kontrola nad przestrzeganiem wszystkich tych zakazów powinna należeć do Ligi. Organa kontrolujące Ligi muszą być wyposażone w skuteczne środki natychmiastowej egzekutywy." c) walka o powszechny dobrobyt, czyli masoni muszą mieć: "a) wyłączne prawo dysponowania źródłami surowców o znaczeniu światowym, b) wyłączne prawo ustalania dla poszczególnych państw zadań i kontyngentów w zakresie ich udziału w wytwórczości na potrzeby światowe, c) wyłączne prawo rozdziału między państwami wytworów produkcji światowej celem zapewnienia wszystkim bez wyjątku krajom możliwie najwyższego poziomu egzystencji materialnej z poszanowaniem specyficznych w tym względzie potrzeb i wymagań poszczególnych krajów i poszczególnych grup kulturalnych. /Piotr Giedrowicz, Przegląd prasy masońskiej, „Fronda” 8(1997), 300-311, s. 307/.

+ Narody Triumf Opatrzności Bożej w „Iry­dionie” objawia się jako zaczątki nowego prawa rozwoju naro­dów. Chrystusowa idea przebaczenia i miłości, to ekstrapolacja moralnego prawa na dzieje, to synteza zepsucia Rzymu w starciu z siłami antytezy, siłami zniszcze­nia. W ten sposób dzieło poetyckie zawiera pojęcia dialektyki filozoficznej. Koncep­cja prowidencjalizmu stanowi istotny element podstawowego prawa rozwoju świata, w ujęciu Krasińskiego, mianowicie prawa trójcy rozwojowej W105  228.

+ Narody tureckie koczownicze Zabytki sztuki baby kamienne rozpowszechnione na obszarach od Polski aż do Azji środkowej i północnej. „Należałoby także łączyć Światowida krakowskiego, jak i wiadomości o Perunie kijowskim lub nowogrodzkim, z reliefami „słowiańskimi” na terenie Niemiec północnych i wschodnich. Zabytki te w ujęciu bardzo prymitywnym, przeważnie wprost barbarzyńskim, przedstawiają figury męskie, frontalne, z rogiem do picia w ręku, i stanowią niewątpliwie rodzaj pomników nagrobnych. Nie należą do sztuki Słowian tzw. baby kamienne, często spotykane na terenach wschodnich miejscami także zachodnio-słowiańskich. Są one, jak to nie ulega już dzisiaj wątpliwości, zabytkami sztuki koczowniczych narodów tureckich i były rozpowszechnione na obszarach od Polski aż do Azji środkowej i północnej. Krytycznie należy się też odnieść do reliefu jaskiniowego nad rzeką Busz, dopływem Dniestru. Ajnałow (В. Антонович, О скальных пещерах на берегу Днестра. Труды VI археолрг. съезда в Одессе, t. I, 1886; D. Ajnalov, Geschichte der russischen Monumentalkunst der vormoskovitischen Zeit, Berlin-Lipsk 1932, s. 5) dopatruje się tu również zabytku słowiańskiego przedstawiającego nieokreśloną scenę kultową. Jest to fragment sztuki o charakterze zgoła swoistego prymitywizmu, odmiennego od zabytków poprzednio wymienionych. Prymitywizm ten może być jednak stosunkowo świeżej daty. W dalszym zabytku plastycznym, będącym czymś w rodzaju głazu milowego uformowanego na kształt kolosalnej głowy ludzkiej z grubsza ciosanej, można by się, w ślad za Ajnałowem i in. (D. Ajnalov, tamże, s. 6; H. Ф. Лавров, Религия и церковь. Ист. Культуры древней Руси, t. II, s. 71), dopatrzyć dalekiego echa rzeźby antycznej. Nasuwają się jednak dość silne zastrzeżenia. Podobieństwo do rzeźby antycznej jest zbyt ogólnikowe, by sięgało poza reminiscencje bez większego znaczenia. Gdyby nawet przyjąć je za udowodnione, potwierdzałyby one jedynie łatwo zrozumiałe przypuszczenie, że w bardzo wczesnym okresie protohistorycznym docierały do Słowian wschodnich także wpływy wzorów antycznej kultury śródziemnomorskiej. O wiele prawdopodobniejsza jest inna interpretacja (Rybakowa i in.), według której istnieje raczej pokrewieństwo między tą rzeźbą a koncepcją krakowskiego Światowida, a mianowicie wspólny rys: głowa z nakryciem w rodzaju swoistej czapki. Pozwoliłoby to umieścić zabytek w szeregu pogańskich idolów Słowian wschodnich” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 26/.

+ Narody tworzą historię zbawienia. „Działanie zbawcze ludzi z Osobami Bożymi – historia zbawienia / Osoba integruje historię, transcenduje ją, jest jej przedmiotem i podmiotem. Dotyczy to Osób Bożych, ale również osób ludzkich Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 18/. Osoby ludzkie wraz z Osobami Boskimi działającymi w świecie doczesnym realizują historię zbawienia. Powołując się na K. Rahnera, ks. Bartnik mówi o trzech zakresach historii zbawienia: w całej historii ludzkiej, jako preparatio evangelica oraz historia Jezusa Chrystusa /Tenże, Eseje o historii zbawienia, Lublin 2002, s. 19/. Powołując się na Wiktoriusza z Akwitanii przyjmuje trójpodział historii zbawienia, wyróżniając w każdej epoce szereg faz /Ibidem, s. 20/. Zbawienie to proces przemiany osób ludzkich, aż do sytuacji finalnej. Proces ten nie dokonuje się poprzez ucieczkę od realiów tego świata, lecz realizowany jest wewnątrz historii, obejmuje ją ta, że historia staje się procesem zbawczym. Zbawienie obejmuje zarówno wnętrze człowieka, jak również świat jego czynów i dokonań, zbawienie nadnaturalne wplecione jest w zbawienia naturalne, przemiana duchowego wnętrza człowieka wiąże się z przemianą „zewnętrza”, czyli ludzkiej cielesności i całego szeroko rozumianego obszaru kultury /Tamże, s. 27/. Terenem historii zbawienia jest cała ludzkość, a nawet cały kosmos., w sensie bardziej konkretnym społeczności ludzie, a w sensie centralnym – osoba ludzka /Tamże, s. 29/. Odpowiednio do tego zbawienie, czyli zjednoczenie z Bogiem zakreśla trzy kręgi: „czasoprzestrzeń świata”, „czasoprzestrzeń Kościoła” oraz krąg centralny: czasoprzestrzeń Jezusa Chrystusa, który stanowi „historię zbawienia w najbardziej właściwym sensie /Tamże, s. 36 i n/.” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 164.

+ Narody tworzą historię, Vico J. B. Kościół katolicki wieku XIX w Italii widział w liberalizmie śmiertelnego wroga, który dążył do zniszczenia Kościoła w jego wymiarach zewnętrznych i duchowych. Liberałowie chcieli reformować Kościół według swoich wizji, w których jest on jedynie demokratyczną społecznością, troszczącą się o wszystkich ludzi, zwłaszcza najuboższych /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. 18/. W tych okolicznościach Sobór Watykański I dnia 13 lipca 1870 roku ogłosił dogmat nieomylności papieża. Papież nieomylnie głosił doktrynę wiary, a także moralność, w tym społeczną i polityczną /Tamże, s. 19/. Pius IX dnia 8 grudnia 1864 roku ogłosił dokument zwany Syllabus, który definiował Kościół jako społeczność doskonałą, która ma prawo stosować środki zewnętrzne oddziałujące na społeczność świecką /Tamże, s. 20/. Wśród myślicieli liberalnych znajdowali się również katolicy: Rosmini, Gioberti, Manzoni, Tommaseo, Capponi, Lambruschini /Tamże, s. 34/. Liberalizm korzystał z myśli Hegla, która kładła nacisk na historię, rozumiana jako ideę. Włosi byli bardziej realistyczni i konserwatywni. Przyszłość nie wynikał z ideologii, lecz była związana z realnymi faktami przeszłości. Jednak filozofia Hegla wywarła też przemożny wpływ na myślicieli włoskich wieku XVIII. Zależny od Hegla G. B. Vico napisał książkę pt. Scienza nova (1744), w której Bóg kierujący historią nie jest bytem transcendentnym, lecz jest wobec historii immanentny, aczkolwiek obecność Boga w historii ma charakter realny, obiektywny. Historia to nie tylko czyny zewnętrzne, lecz dzieło myśli narodów, dzieło zewnętrzne i duchowe. Historię nie tworzą jednostki, lecz narody /Tamże, s. 55/. Państwo jest dziełem przemocy, nie jest produktem naturalnej dobroci człowieka. Demokracja nie jest ostatnim stadium rozwoju społecznego, jest niestabilna, narażona na wojny domowe. Ostatecznym ustrojem będzie monarchia, czyli rządy mniejszości, albo tylko jednego człowieka (wódz) /Tamże, s. 56/. Przeciwstawił się Kartezjuszowi w kwestii gnozeologii. Przynajmniej w dziedzinie edukacji wielkie znacznie mają mit, poezja i historia, a nie tylko spekulacje intelektualne. Kartezjusz prowadzi do indywidualizmu, tymczasem fantazja, intuicja i wyobraźnia mają znaczenie wspólnoto twórcze/Tamże, s. 57.

+ Narody tworzą języki „Aczkolwiek języki są tworami narodów - zaznacza Scurla (Scurla H., Wilhelm von Humboldt. Werden und Wirken. Verlag der Nation, Berlin 1975, s. 594), to są one także osiągnięciami poszczególnych osób, gdyż właśnie w nich mogą one się realizować. W pojedynczej osobie język otrzymuje swe określenie. To ostateczne określenie języka tkwi w rozumieniu samego siebie, w prezentacji samego siebie, w oglądzie otaczającego nas świata i oczywiście w rozumieniu innej osoby mówiącej tym samym językiem lub też innymi językami. Według Browna (Brown R.L., Wilhelm von Humboldt’s Conception of Linguistic Relativity. Mouton 1967, s. 16) języki narodowe są pojmowane jako strukturalne całości, powstałe podczas współdziałania zjawisk świata zewnętrznego, cech charakterystycznych narodów i natury samych języków jako samozorganizowanych jednostek. Języki są ośrodkami, poprzez które rozumiemy świat zewnętrzny, co daje w efekcie rożne światopoglądy, wynikające z rożnych struktur językowych. Pozostają one względnie stabilne i są odporne na zmiany inicjowane przez poszczególne jednostki ludzkie. Poglądy podobne do Humboldta reprezentuje Steinthal (Steinthal H., Charakteristik der Hauptsachlichen Typen des Sprachbaus, Berlin 1860, s. 25), uważając, że najważniejsze różnice między narodami uwidaczniają się w ich językach. W jego opinii każdy język uważany jest za ekspresję charakteru narodowego. Języki są nierozerwalnie związane z wewnętrzną naturą człowieka i oczywiście z niej wynikają, także w zależności od niej są „produkowane”. Wszystkie wyrażenia językowe wywodzą się z głębi nieświadomości duszy ludzkiej. Dzięki językowi powstaje właśnie możliwość rozumienia i wypowiadania tego, co wcześniej powstało w świadomości ludzkiej. Wczesne fazy teorii środowiskowej starały się udowodnić wpływ, jaki na język miały różnice w charakterze narodowym” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 59/. „Różnice między językami wynikały z czynników środowiskowych, stąd powiązania między środowiskiem, charakterem narodowym i językiem. Środowisko uważane jest za miejsce formowania charakteru narodowego kształtowanego przez język. W innej wersji tak charakter narodowy, jak też język formowane są bezpośrednio przez środowisko. Przyjmuje się również, że język jest kształtowany przez środowisko i sam także kształtuje charakter narodowy” /Tamże, s. 60/.

+ Narody tworzą państwa wraz z rozwojem nominalizmu. Spór między nominalistami a uniwersalistami obejmuje kwestię tego, czy ważniejsze są terminy albo koncepty. Nominaliści zwracali uwagę na poszczególne słowa. W tym nurcie rozwija się lingwistyka i logika, które zajmują się strukturą słów i relacjami między nimi. Uniwersaliści nie cenili pojedynczych terminów, a tylko szersze koncepty. W tym kontekście linia Abelarda, Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu może być uważana za umiarkowaną, wyważoną. Nominalizm w radykalnym ujęciu skrystalizował się dopiero w wieku XIV. Na jego pojawienie się wpłynęły uwarunkowania religijno-kulturowe i polityczno-społeczne. Niewątpliwy wpływ miało, chwilowe, potępienie tez Tomasza z Akwinu, odejście od arystotelesowskiego intelektualizmu na korzyść tradycji augustyńskiej. W tym okresie kryzys przeżywał uniwersalizm polityczny. Rozbijała się jedność Europy i ujawniały się nowe narodowości. Również Kościół przeżywał dramat rozbicia. Był to czas schizmy zachodniej. Znika jedność kulturowa Europy. Stolica naukowa Europy Paryż (Sorbona) musi dzielić swą władzę z uniwersytetem w Oxfordzie. Oba ośrodki konkurowały w zaangażowaniu w tworzenie nowych uniwersytetów /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 170/. W takiej sytuacji próżne stają się wielkie syntezy filozoficzno-teologiczne wieku XIII, nie tylko arystotelesowsko-tomistyczna św. Alberta i św. Tomasza, lecz również platońsko-augustiańska Aleksandra z Hales, św. Bonawentury i Dunsa Szkota. Obie koncepcje w wieku XIV były uważane za bezużyteczne. W tej sytuacji w świecie intelektualnym pojawiła się seria myślicieli, mniej lub bardziej niezależnych, którzy przyczyniali się do narastania zmian albo je wykorzystywali do głoszenia nowych poglądów /Tamże, s. 171.

+ Narody tworzą wspólnotę dzięki kontaktom wzajemnym. „Człowiek zawsze starał się swoją pracą i pomysłowością rozwijać swoje życie; dziś zaś, zwłaszcza dzięki wiedzy i technice, rozszerzył swoje panowanie i wciąż je rozszerza na całą prawie naturę. I tak głównie dzięki zwiększonym środkom różnorakiego kontaktu między narodami rodzina ludzka stopniowo uświadomiła sobie i stworzyła jedną na całym świecie wspólnotę. Dzięki temu człowiek wytwarza sobie dziś własnym trudem wiele dóbr, których przedtem oczekiwał przede wszystkim od sił wyższych. W obliczu tego ogromnego wysiłku, ogarniającego już cały rodzaj ludzki, budzą się wśród ludzi pytania: jaki jest sens i jaka wartość tych wysiłków? Jak należy używać tych wszystkich rzeczy? Do jakiego celu zmierzają wysiłki czy to poszczególnych ludzi, czy ich społeczności? Kościół strzegący depozytu słowa Bożego, z którego bierze zasady religijnego i moralnego porządku, nie zawsze mając na poczekaniu odpowiedź na poszczególne zagadnienia, pragnie światło Objawienia łączyć z doświadczeniem wszystkich ludzi, żeby oświetlać drogę, na jaką świeżo wkroczyła ludzkość” (KDK 33).

+ Narody u kresu istnienia. Erlölesr: idea, że czas narodów się skończył, że nastał czas świata kosmopolitycznego, bez godła i bandery, była fundamentem jego eksperymentów politycznej metafizyki. Dramatyczna historia współczesnego nacjonalizmu rozpoczęła się w sierpnia 1899 roku, w którym ukazał się pierwszy numer Action Française. Charles Maurras był potężnym motorem prostych i wielkich idei, które, według niego, były kluczem prowadzącym po labiryncie Europy. H9 223

+ Narody ubogacają się przy okazji wprowadzania Królestwa Chrystusowego. „Ponieważ Królestwo Chrystusowe nie jest z tego świata (por. J 18,36), przeto Kościół, czyli Lud Boży, wprowadzając to Królestwo, nie przynosi żadnego uszczerbku dobru doczesnemu jakiegokolwiek narodu, lecz przeciwnie, wspiera i przyswaja sobie uzdolnienia i zasoby oraz obyczaje narodów, o ile są dobre, a przyjmując oczyszcza je, umacnia i podnosi. Pamięta bowiem o tym, że winien zbierać wespół z tym Królem, któremu narody dane zostały w dziedzictwo (por Ps 2,8) i do którego miasta przynoszą dary i upominki (por Ps 71 (72),10, Iz 60,4-7, Ap 21,24). To znamię powszechności, które zdobi Lud Boży, jest darem samego Pana, dzięki temu darowi Kościół katolicki skutecznie i ustawicznie dąży do zespolenia z powrotem całej ludzkości wraz ze wszystkimi jej dobrami z Chrystusem – Głową w jedności Ducha Jego. KK 13

+ Narody ubogie trzeba uczyć czerpania realnych korzyści z mikrokredytu „Zarówno regulacja prawna sektora w celu ochrony słabszych podmiotów i przeszkodzenia skandalicznym spekulacjom, jak i wypróbowanie nowych form finansowania przeznaczonych do wspierania projektów rozwoju, stanowią pozytywne doświadczenia, które należy pogłębiać i sprzyjać im, podkreślając odpowiedzialność oszczędzającego. Również doświadczenie mikrofinansowania, mające swoje korzenie w refleksji i w dziełach aktywistów obywatelskich – mam przede wszystkim na myśli powstanie Banków Miłosierdzia – trzeba wzmocnić i uruchomić, zwłaszcza w tych momentach, gdzie problemy finansowe mogą stać się dramatyczne dla wielu najbardziej najsłabszych warstw ludności, aby chronić je przed lichwą czy rozpaczą. Podmioty najsłabsze trzeba formować do obrony przed lichwą, podobnie jak narody ubogie trzeba uczyć czerpania realnych korzyści z mikrokredytu, zrażając je do stosowania form wyzysku możliwych również w tych dwóch dziedzinach. Ponieważ również w krajach bogatych istnieją nowe formy ubóstwa, mikrofinansowanie może stanowić konkretną pomoc dla powstania nowych inicjatyw i sektorów z korzyścią dla słabych kręgów społeczeństwa także w fazie możliwego zubożenia społeczeństwa” (Caritatis in Veritate, 65 c.d.) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu)/.

+ Narody uciskające Izraela będą wyniszczone, ogłasza prorok Balaam. „24. 1 Gdy Balaam spostrzegł, że dobre jest w oczach Pana błogosławienie Izraela, nie odszedł wcale, jak przedtem, aby szukać wróżb, lecz twarz obrócił ku pustyni. 2 Gdy więc podniósł oczy i zobaczył Izraela rozłożonego obozem według swoich pokoleń, ogarnął go Duch Boży 3 i zaczął głosić swoje pouczenie, mówiąc: «Wyrocznia Balaama, syna Beora; wyrocznia męża, który wzrok ma przenikliwy; 4 wyrocznia tego, który słyszy słowa Boże, który ogląda widzenie Wszechmocnego, który pada, a oczy mu się otwierają. 5 Jakubie, jakże piękne są twoje namioty, mieszkania twoje, Izraelu! 6 Jak szerokie doliny potoków, jak ogrody nad brzegiem strumieni lub jak aloes, który Pan sadził, i jak cedry nad wodami. 7 Płynie woda z jego wiader, a zasiew jego ma wilgoć obfitą; król jego wiele mocniejszy niż Agag, królestwo jego w górę wyniesione. 8 A Bóg, który z Egiptu go wywiódł, jest dla niego jak rogi bawołu. On wyniszczy narody, co go uciskają, zmiażdży ich kości – zdruzgoce swoimi strzałami. 9 Położył się, jak lew się przyczaił lub niby lwica. Kto się odważy go zbudzić? Błogosławieni niech będą, którzy błogosławią ciebie,  a przeklęci, którzy ciebie przeklinają». 10 Wtedy rozgniewał się Balak na Balaama, a klasnąwszy w dłonie rzekł do Balaama: «Wezwałem cię tu, byś przeklinał nieprzyjaciół moich, a ty ich nawet trzykrotnie błogosławiłeś. 11 Uciekaj teraz czym prędzej do domu; obiecałem ci wprawdzie sowitą nagrodę, lecz oto Pan ciebie jej pozbawił»” (Lb 24, 1-11).

+ Narody uciskane są przez swoich władców. „Gdy dziesięciu [pozostałych] to usłyszało, oburzyli się na tych dwóch braci. A Jezus przywołał ich do siebie i rzekł: «Wiecie, że władcy narodów uciskają je, a wielcy dają im odczuć swą władzę. Nie tak będzie u was. Lecz kto by między wami chciał stać się wielkim, niech będzie waszym sługą. A kto by chciał być pierwszym między wami, niech będzie niewolnikiem waszym, na wzór Syna Człowieczego, który nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć i dać swoje życie na okup za wielu».” (Mt 20, 20-28)

+ Narody uczestniczą w męce Chrystusa Polska katowana przez Rosję od wieku XVIII, od rozbiorów. Ukraina mordowana przez Rosję od 24.02.2022 „Z dymem pożarów, z kurzem krwi bratniej, Do Ciebie, Panie, bije ten głos, Skarga to straszna, jęk to ostatni, Od takich modłów bieleje włos. My już bez skargi nie znamy śpiewu, Wieniec cierniowy wrósł w naszą skroń, Wiecznie, jak pomnik Twojego gniewu, Sterczy ku Tobie błagalna dłoń. Ileż to razy Tyś nas nie smagał, A my, nie zmyci ze świeżych ran, Znowu wołamy: „On się przebłagał, Bo On nasz Ojciec, bo On nasz Pan!" I znów powstajem w ufności szczersi, A za Twą wolą zgniata nas wróg, I śmiech nam rzuca, jak głaz na piersi: „A gdzież ten Ojciec, a gdzież ten Bóg?" I patrzym w niebo, czy z jego szczytu Sto słońc nie spadnie wrogom na znak – Cicho i cicho, pośród błękitu Jak dawniej buja swobodny ptak. Owóż w zwątpienia strasznej rozterce, Nim naszą wiarę ocucim znów, Bluźnią Ci usta, choć płacze serce; Sądź nas po sercu, nie według słów! O! Panie, Panie! Ze zgrozą świata Okropne dzieje przyniósł nam czas, Syn zabił matkę, brat zabił brata, Mnóstwo Kainów jest pośród nas. Ależ, o Panie! Oni niewinni” /Kornel Ujejski, Z dymem pożarów, „Fronda” 43 (2007) 170-171, s. 170/, „Choć naszą przyszłość cofnęli wstecz, Inni szatani byli tam czynni; O! rękę karaj, nie ślepy miecz! Patrz! My w nieszczęściu zawsze jednacy, Na Twoje łono, do Twoich gwiazd, Modlitwą płyniem jak senni ptacy, Co lecą spocząć wśród własnych gniazd. Osłoń nas, osłoń ojcowską dłonią, Daj nam widzenie przyszłych Twych łask. Niech kwiat męczeństwa uśpi nas wonią, Niech nas męczeństwa otoczy blask. I z archaniołem Twoim na czele Pójdziemy potem na wielki bój, I na drgającym szatana ciele Zatkniemy sztandar zwycięski Twój! Dla błędnych braci otworzym serca, Winę ich zmyje wolności chrzest; Wtenczas usłyszy podły bluźnierca Naszą odpowiedź: „Bóg był i jest!"” /Tamże, s. 171/.

+ Narody uczestniczą w sprawowaniu kult prawdziwego przez  Izraela (Ps 18, 50; 57, 10). „Izrael jest sakramentem wszystkich narodów. Bóg jest obecny w Izraelu, ale dla dobra całego świata. Historia Izraela jest typem historii całej ludzkości i dzieje się w centrum wszelkiej historii. Kahal Jahwe jest zbiorowym pośrednictwem mesjańskim: „staniesz się błogosławieństwem [...]. Przez ciebie [od Abrahama] będą otrzymywały błogosławieństwo ludy całej ziemi” (Rdz 12, 2-3). Izrael będzie źródłem prawdziwej religii, moralności, duchowości i łaskawości Bożej – dla tych, którzy pozytywnie skontaktują się z izraelskim doświadczeniem Boga (Rz 30, 27-30). Podobnie potem twierdził o sobie Kościół chrześcijański. Następnie Izrael może błogosławić nie-Izraelitów i obejmować ich swoją modlitwą, przynoszącą błogosławieństwo (Rdz 18, 22-32). I wreszcie Izrael sprawuje prawdziwy kult i życiodajną liturgię pośrodku narodów i w obliczu narodów (Ps 18, 50; 57, 10). Izrael jest mesjańskim pośrednikiem między wszystkimi narodami a Bogiem. Przez Abrahama miały się zbawić wszystkie ludy i narody (Rdz 12, 1-3; 17, 7). Królestwo, kapłaństwo i proroctwo izraelskie są dla wszystkich ludów jako dar od Boga i dla nich (2 Sm 7, 9 nn.; Iz 11, 10; Lb 24, 7.17 nn.; Mi 5, 3). Kiedyś ludzkość miałaby się stać jednym duchowym Izraelem (Za 2, 14-15; Ez 37, 27-28). Do Syjonu przyjdą wszystkie narody (Iz 2, 2 nn.; Jr 1, 5.10). Te obrazy przerzuci potem teologia chrześcijańska na relację: Kościół-narody świata. I wreszcie, nie ma Mesjasza ani indywidualnego, ani zbiorowego bez tych, do których jest on posłany, bez „chórów drama mesjanicznego”. Ludom tym nie tylko się zanosi, ale także od nich się otrzymuje. Izrael rozwijał się w niszy życia tych ludów i kultur. Stary Testament przyjmo­wał – choć nieśmiało – istnienie elementów zbawienia poza swoim narodem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 523/. „Jahwe jako Bóg uniwersalny działa zbawczo na wszystkich, choć widzialna substancja tych działań skupia się w Izraelu. Jednak ta latitudo gratiae Dei jest nie tyle formułowana w postaci ogólnej tezy, ile raczej ilustrowana przypadkami szczegółowymi. Oto niektórzy poganie są słu­gami Jahwe, a nawet Jego pomazańcami, jak Cyrus (Jr 27, 6), Nabuchodonozor (Jr 43, 10). Poganie byli kapłanami Najwyższego Boga, jak Melchizedek (Rdz 14, 17-21), Jetro (Wj 18, 12). Poganie prorokowali z natchnienia Jahwe, jak Bileam (Lb 22, 4-24). Poza tym Izrael brał od innych instytucje sędziów, króla, kapłanów, ustrój społeczny, język, pis­mo, niektóre ryty, podstawowe pojęcia religijne, no i owe wstępujące objawienie mesjańskie. Dopiero na tym wszystkim wznosił to, co wyłą­cznie jego (Sondergut)” /Tamże, s. 524.

+ Narody uczestniczące w sprawach publicznych w warunkach prawdziwej wolności zasługują na uznanie. „(Odpowiedzialność i uczestnictwo). Ażeby poszczególni ludzie wypełniali dokładniej swój obowiązek sumienia, czy to w stosunku do siebie, czy też w stosunku do różnych grup, których są członkami, trzeba ich starannie wychowywać ku pełniejszej kulturze duchowej, korzystając z ogromnych środków pomocniczych, stojących dziś do dyspozycji rodu ludzkiego. Przede wszystkim wychowanie młodzieży niezależnie od jej pochodzenia społecznego tak należy dziś prowadzić, by formowało mężczyzn i kobiety, którzy nie tylko byliby wykształceni, ale też i wielkoduszni, ponieważ nasze czasy gwałtownie domagają się tego. Lecz człowiek z trudem dochodzi do takiego poczucia odpowiedzialności, jeśli warunki życia nie pozwalają mu uświadomić sobie swojej własnej godności i jeśli nie żyje zgodnie ze swym powołaniem, poświęcając się służbie Bogu i bliźnim. Wolność zaś człowieka często zanika tam, gdzie człowiek wpada w skrajną nędzę, podobnie jak traci ona na wartości tam, gdzie człowiek hołdując zbytnio łatwiźnie życiowej, zamyka się niby w złotej samotni. Przeciwnie, wolność umacnia się, gdy człowiek przyjmuje nieuniknione konieczności życia społecznego, wielorakie wymagania solidarności ludzkiej i zobowiązuje się do służby wspólnocie ludzkiej. Dlatego należy pobudzać wolę wszystkich do udziału we wspólnych przedsięwzięciach. Na pochwałę zasługuje postępowanie tych narodów, w których jak największa część obywateli uczestniczy w sprawach publicznych w warunkach prawdziwej wolności. Należy jednak uwzględniać realne warunki każdego narodu i konieczność sprężystej władzy publicznej. Ażeby zaś wszyscy obywatele byli skłonni uczestniczyć w życiu różnych grup, z których składa się organizm społeczny, konieczne jest, by mogli w nich znaleźć wartości, które by ich pociągały i skłaniały do służenia drugim. Słusznie możemy sądzić, że przyszły los ludzkości leży w ręku tych, którzy potrafią podać następnym pokoleniom motywy życia i nadziei” (KDK 31).

+ Narody uderzone mieczem ostrym wychodzący m ust Baranka. „Potem usłyszałem jak gdyby głos donośny wielkiego tłumu w niebie – mówiących: Alleluja! Zbawienie i chwała, i moc u Boga naszego, bo wyroki Jego prawdziwe są i sprawiedliwe, bo osądził Wielką Nierządnicę, co znieprawiała nierządem swym ziemię, i zażądał od niej poniesienia kary za krew swoich sług. I rzekli powtórnie: Alleluja! A dym jej wznosi się na wieki wieków. A dwudziestu czterech Starców upadło i czworo Zwierząt, i pokłon oddało Bogu zasiadającemu na tronie, mówiąc: Amen! Alleluja! I wyszedł głos od tronu, mówiący: Chwalcie Boga naszego, wszyscy Jego słudzy, którzy się Go boicie, mali i wielcy! I usłyszałem jakby głos wielkiego tłumu i jakby głos mnogich wód, i jakby głos potężnych gromów, które mówiły: Alleluja, bo zakrólował Pan Bóg nasz, Wszechmogący. Weselmy się i radujmy, i dajmy Mu chwałę, bo nadeszły Gody Baranka, a Jego Małżonka się przystroiła, i dano jej oblec bisior lśniący i czysty – bisior bowiem oznacza czyny sprawiedliwe świętych. I mówi mi: Napisz: Błogosławieni, którzy są wezwani na ucztę Godów Baranka! I mówi im: Te słowa prawdziwe są Boże. I upadłem przed jego stopami, by pokłon mu oddać. I mówi: Bacz, abyś tego nie czynił, bo jestem twoim współsługą i braci twoich, co mają świadectwo Jezusa: Bogu samemu złóż pokłon! Świadectwem bowiem Jezusa jest duch proroctwa. Potem ujrzałem niebo otwarte: i oto – biały koń, a Ten, co na nim siedzi, zwany Wiernym i Prawdziwym, oto ze sprawiedliwością sądzi i walczy. Oczy Jego jak płomień ognia, a wiele diademów na Jego głowie. Ma wypisane imię, którego nikt nie zna prócz Niego. Odziany jest w szatę we krwi skąpaną, a imię Jego nazwano: Słowo Boga. A wojska, które są w niebie, towarzyszyły Mu na białych koniach – wszyscy odziani w biały, czysty bisior. A z Jego ust wychodzi ostry miecz, by nim uderzyć narody: On paść je będzie rózgą żelazną i On wyciska tłocznię wina zapalczywego gniewu wszechmocnego Boga. A na szacie i na biodrze swym ma wypisane imię: KRÓL KRÓLÓW PAN PANÓW. I ujrzałem innego anioła stojącego w słońcu: I zawołał głosem donośnym do wszystkich ptaków lecących środkiem nieba: Pójdźcie, zgromadźcie się na wielką ucztę Boga, aby zjeść trupy królów, trupy wodzów i trupy mocarzy, trupy koni i tych, co ich dosiadają, trupy wszystkich – wolnych i niewolników, małych i wielkich! I ujrzałem Bestię i królów ziemi, i wojska ich zebrane po to, by stoczyć bój z Siedzącym na koniu i z Jego wojskiem. I pochwycono Bestię, a z nią Fałszywego Proroka, co czynił wobec niej znaki, którymi zwiódł tych, co wzięli znamię Bestii i oddawali pokłon jej obrazowi. Oboje żywcem wrzuceni zostali do ognistego jeziora, gorejącego siarką. A inni zostali zabici mieczem Siedzącego na koniu, [mieczem], który wyszedł z ust Jego. Wszystkie zaś ptaki najadły się ciał ich do syta” (Ap 19, 1-21).

+ Narody ugrofińskie Grupy językowe spokrewnione z językiem tureckim, według ideologów doktryny turanizmu. „Zjednoczenie narodowe ludów tureckich postulowała ideologia zwana panturkizmem. Zakłada ona stworzenie ciągnącego się od Istambułu, przez Krym, Kaukaz i Persję, aż do Azji Środkowej i Syberii państwa grupującego wszystkie ludy posługujące się językami z grupy turecko-ałtajskiej. Jeszcze szersze kręgi zatacza turanizm (znany też jako panturanizm), skierowany także do grup spokrewnionych, zdaniem ideologów tej doktryny z Turkami. Warto nadmienić, iż w rzeczywistości pokrewieństwo to jest albo całkowicie wyssane z palca albo opiera się na co najmniej niepewnych poszlakach lingwistycznych. Grupami tymi są narody ugrofińskie (Węgrzy, Finowie, Estończycy, Karelowie) oraz Mandżurowie i Mongołowie, a nawet Koreańczycy i Japończycy” /Artur Bilski, Narodziny tożsamości narodowej Turków. Geneza i rozwój nacjonalizmu tureckiego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt. Kraków 2012, 8-23, s. 13/. „Ruch Młodoturecki. Nazwa ruchu wywodzi się od powstałej w 1889 roku organizacji „Młodzi Turcy” (Genç Türkler), czyli stowarzyszenia studentów szkół wyższych w stolicy Imperium Otomańskiego, Istambule (T. Majda (red.), Leksykon wiedzy o Turcji, Warszawa 2003, s. 174), skupiającego młodzież o poglądach rewolucjonistycznych, która domagała się reform społecznych i ustrojowych i modernizacji kraju. Inspiracją były dla nich podobne organizacje, które powstawały wcześniej w państwach europejskich (jak choćby „Młode Włochy”). Ideę rozsławiło na cały świat wydawane w Paryżu przez Namıka Kemala od 1899 r. czasopismo „La Jeune Turquie” („Młoda Turcja”), w którym pisało także wielu czołowych przedstawicieli ówczesnej literatury tureckiej. Reprezentowało ono popularne nie tylko wśród dysydentów, ale i w samej Turcji, postulaty głębokich reform i westernizacji, jako jedynego możliwego lekarstwa na problemy rozsadzające skostniałą od wewnątrz monarchię” /Tamże, s. 14/.

+ Narody ujarzmiane za pomocą indoktrynacji. Indoktrynacja odrzucana przez Kościół. „O indoktrynacji można mówić także w odniesieniu do społeczeństw demokratyczno-pluralistycznych i wysoko rozwiniętych pod względem gospodarczym, chociaż w innych formach i kształcie niż w społeczeństwie tradycyjnym lub kierowanym totalitarnie. Może ona tak przybierać postać upowszechniania, np. ideologii konsumpcji, ideologii wolności bez ograniczeń, „przymusu wybierania” jako postawy życiowej. Nauka społeczna Kościoła ostrzega przed możliwością indoktrynacji, gdyż cywilizacja współczesna dysponuje wieloma środkami technicznymi umożliwiającymi „pokojowe” ujarzmienie jednostek, środowisk, całych społeczności i narodów uznawanych z różnych powodów za niewygodne (DiM 11). Kościół negatywnie ocenia indoktrynację, ponieważ kwestionuje ona wprost lub pośrednio prawo człowieka do prawdy, które jest związane z jego godnością i wolnością (RHm 12) oraz zachęca do burzenia starych struktur, będących produktem indoktrynacji, i zastępowania tych niewłaściwych więzi społecznych bardziej autentycznymi formami współżycia (CA 38). Indoktrynacji należy przeciwstawić gotowość poszukiwania prawdy i krytyczną kontrolę głoszonych tez” J. Mariański, Indoktrynacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 133-134, kol. 134.

+ Narody umacniane przez impe­rium Rosyjskie służące Bogu „możliwość uporania się z podobnymi wyzwaniami ujmuje się – zakładając czy wręcz dekretując ją jako realną i nieodległą – w katego­riach zwycięskiej próby inicjacyjnej. Charakter pojmowania przez Rosjan owej próby dobrze opisuje sposób rozumienia zadań, wyzwań i roli „duszy świa­ta”, wyeksplikowany kiedyś przez Włodzimierza Sołowjowa. Rosyjskość i Rosja utożsamiane są tam, przynajmniej w niektórych jego wypowiedziach, de facto z energią i podmiotem procesu jednoczenia się i organizowania świata, ale od­grywanie podobnej roli wymaga wyrzeczenia się przez Rosję własnego egoizmu, czerpania wzorców i formy jedności od Boga. Jeśli nie potrafi ona powyższemu sprostać – czy ściślej, gdyż sytuacja taka może się reprodukować: w okresach i sytuacjach, kiedy nie jest mu zdolna sprostać – jedność świata, zapośredni­czona, umożliwiana i wprowadzana właśnie przez „duszę świata”, rozpada się na wielość, wzajemnie niespójnych i skonfliktowanych, elementów (Por. J. Dobieszewski, Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filozoficznej, Warszawa 2002, s. 300–301; a także 175 i n., 183 i n). Perspek­tywa przyszłości świata, ujmowanej przez pryzmat wiodącej roli Rosji, pojmo­wana jest wówczas w formie dychotomii, konkretyzowanej np. w następujący sposób: „Rosyjskie imperium, odosobnione w swoim absolutyzmie, pozostaje jedynie groźbą wojny i niekończących się wojen”; natomiast „Rosyjskie impe­rium, które zapragnęło służyć Kościołowi Powszechnemu i dziełu społecznej organizacji, wziąć je pod swą osłonę, wniesie do rodziny narodów pokój i bło­gosławieństwo” (W. Sołowjow, Russkaja idieja, Sankt-Pietierburg 1991, s. 81)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 48/.

+ Narody umacniane wiarą Lud Boży trwający w prawdzie wyzwalającej czyni go „światłem narodów”. „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Veritatis, 24 maja 1990 r. / 1569 / 16. Zadanie skrupulatnego strzeżenia i wiernego ukazywania depozytu Boskiego Objawienia zakłada ze swojej natury, że Urząd Nauczycielski może wypowiadać się „w sposób definitywny” również w sprawach, które chociaż nie znajdują się wśród prawd wiary, są jednak z nimi ściśle złączone, tak że charakter definitywny tych wypowiedzi ostatecznie wypływa z samego Objawienia. / 1570 / 21. Żywy Urząd Nauczycielski Kościoła i teologia, mimo różnych darów i funkcji, mają ostatecznie ten sam cel: zachowanie Ludu Bożego w wyzwalającej prawdzie i uczynienie go w ten sposób „światłem narodów”. Ta służba wspólnocie kościelnej wytwarza dwustronną relację pomiędzy teologiem a Urzędem Nauczycielskim [...]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 647/. „1571 / 22. Współpraca między teologiem i Urzędem Nauczycielskim urzeczywistnia się w sposób szczególny wówczas, gdy teolog otrzymuje misję kanoniczną lub mandat nauczania. Staje się więc ona, w pewnym sensie, uczestnictwem w dziele Urzędu Nauczycielskiego, z którym łączy ją związek prawny [...] / 1572 / Gdy podaje on [Urząd Nauczycielski Kościoła] „w sposób definitywny” prawdy odnoszące się do wiary i moralności, nie objawione wprawdzie przez Boga, jednak ściśle i wewnętrznie związane z Objawieniem, powinno się je przyjąć w sposób zdecydowany. Gdy natomiast nie chcąc wypowiedzieć się w sposób „definitywny”, Urząd Nauczycielski podaje pewną naukę w celu głębszego zrozumienia Objawienia i tego wszystkiego, co wyjaśnia jego treść, lub też po to, by zwrócić uwagę na związek tej nauki z prawdami wiary, lub w końcu, by zapobiec koncepcjom niezgodnym z tymi prawdami, wymaga się religijnego posłuszeństwa woli i rozumu. Nie może być ono jedynie zewnętrzne i dyscyplinarne, lecz powinno zawierać się w logice posłuszeństwa wiary i pod jej wpływem” /Tamże, s. 648/.

+ Narody umierają na białaczkę spowodowaną przez ideę ludzkości, gdy orędzie humanizmu wygaszone zostaje w chaosie „nowych czasów”, umierają na raka, poprzez wybuch życia, kiedy to orędzie prowadzi do pojawienia się cywilizacji mechanicznej (nie organicznej). Ostatnim podrygiem nacjonalnym, histerią duszy narodu w agonii, jest walka o byt. To właśnie jest nacjonalizm. Nieszpory nacjonalistyczne ekshumowanego przez Maurrasa narodu francuskiego ogłaszają paniczny terror nacjonalizmu narodu schyłkowego, wobec jutrzenki narodowej ludów młodych, niosących pochodnię historii. Czy tak będzie naprawdę? Tego nie wiemy. Czy będzie Europa narodów, czy Ojczyzna europejska? Być może będzie inny naród, nie europejski? Nieszpory nacjonalistyczne są straszne, jak nieszpory sycylijskie. H9 238

+ Narody Uroczystości świętych pozostawione Kościołom partykularnym, narodom lub rodzinom zakonnym. „Tak w liturgii, jak i w katechezie należy przedstawić w pełnym świetle podwójny charakter Wielkiego Postu. Przez przypomnienie chrztu lub też przygotowanie do niego oraz przez pokutę ma on usposobić wiernych, oddających się gorliwiej słuchaniu słowa Bożego i modlitwie, do obchodzenia paschalnego misterium. Dlatego: a) szerzej należy uwzględnić elementy chrzcielne, właściwe liturgii Wielkiego Postu: dobrze również będzie przywrócić niektóre elementy z dawnej tradycji, jeżeli okażą się odpowiednie, b) to samo trzeba powiedzieć o elementach pokuty. W katechezie obok świadomości społecznych skutków grzechu należy wiernym wpoić właściwą naturę pokuty, która polega na znienawidzeniu grzechu jako obrazy Bożej. Należy też zwrócić uwagę na rolę Kościoła w dziele pokuty i kłaść większy nacisk na potrzebę modlitwy za grzeszników” (KL 109). „Pokuta wielkopostna ma być nie tylko wewnętrzną indywidualną, lecz także zewnętrzna i zbiorowa. Władze, o których mowa w art. 22, niech popierają i zalecają praktyki pokutne, dostosowane do możliwości naszej epoki i różnych krajów oraz do życiowych warunków wiernych. Niech jednak nienaruszony pozostanie post paschalny, który należy wszędzie zachować w Wielki Piątek Męki i Śmierci Pańskiej, a w miarę możności przedłużyć go na Wielką Sobotę, aby dzięki temu z podniosłym i otwartym sercem przystąpić do radości niedzieli Zmartwychwstania” (KL 110). „Zgodnie z tradycją Kościół oddaje cześć Świętym i ma w poważaniu ich autentyczne relikwie oraz wizerunki. Uroczystości Świętych głoszą cuda Chrystusa w Jego sługach, a wiernym podają odpowiednie przykłady do naśladowania. Aby uroczystości Świętych nie przesłaniały świąt, których treścią są misteria zbawienia, należy wiele tych uroczystości pozostawić Kościołom partykularnym, narodom lub rodzinom zakonnym, rozciągając na cały Kościół tylko te, które wspominają Świętych o prawdziwie powszechnym znaczeniu” (KL 111).

+ Narody usłyszały głos Chrystusa. Punkt kulminacyjny sztormu zwanego Oświeceniem to aresztowanie i uprowadzenie bohaterskiego papieża Piusa VII. Udał się plan szatana. „Wyuzdanie wraz z orłami legionów przemierzało całą Europę”. „A więc koniec z katolickim Kościołem”. W tej sytuacji obudził się Jezus śpiący w łodzi miotanej falami. „Łódź ocalała, gdyż pan znajdujący się w niej obudził się i Jego donośny głos dotarł do książąt i do narodów poprzez nędze i długoletnie krzyże. Najgłośniej brzmiał on w Rosji i na krwawych polach Prus. Gdy wszystko ucichło szukano ukojenia i pociechy w Kościele. […] łódź wyszła zwycięską ręką z tego sztormu, może uboższa, ale za to silniejsza. Wola, darzona szacunkiem przez miliony. Jej sternik umocnił serdeczne więzy z biskupami w całym Kościele. Narody wpatrywały się w Rzym i słuchały go. Rzym wysyłał zwiastunów zbawienia we wszystkie strony, odtąd prawdziwie władał światem, a ciemnota pyszałków drżała z lęku” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Światkach. 4 listopada 1866, s. 8). Rewolucja francuska i wojny napoleońskie spowodowały wiele cierpienia, które oczyściło Kościół. Gdy okazało się, że zewnętrzne niszczenie Kościoła, nawet najbardziej okrutne, przynosi owoce przeciwne od zamierzonych, wróg rozpoczął atak na wnętrze Kościoła, w punkcie najbardziej wrażliwym. Miejscem najbardziej wrażliwym nie jest struktura zewnętrzna, nie jest nim nawet ludzki intelekt. Herezje i liberalistyczne mądrości spotykają się z odpowiedzią intelektu oświeconego wiarą. Miejscem najbardziej wrażliwym jest, jak to zauważył ks. Spiske, pożądliwość zmysłowa Tamże, s. 9.

+ Narody usłyszą naukę Pana czytając książki przepisywane przez mnichów. Przepisywanie książki w średniowieczu było traktowane jako „środek wyproszenia sobie od miłosierdzia Bożego błogosławieństwa i dojścia do życia wiecznego. Ta ciężka praca cieszyła się wielkim poszanowaniem, nie tylko i nie przede wszystkim jako środek ascezy, ale ponieważ była dla mnicha sposobem pełnienia apostolstwa w Kościele. Pochwała pracy przepisywacza i apostolstwa piórem stanowiła tradycyjny motyw literacki: znajdujemy go we wszystkich epokach. Już Kasjodor rozwijał ten temat. Alkuin podjął go w wierszu, który umieszczono nad wejściem do scriptorium w Fuldzie. Piotr Czcigodny pamiętał o nim, kiedy mówił o samotniku, który tą pracą wypełnia swój czas w zamknięciu: „Nie może chwytać za pług? Niech więc chwyci za pióro: to jeszcze pożyteczniejsze. W bruzdy, które wyżłobi na pergaminie, rozsypie ziarna słów Bożych…Będzie głosił kazanie, nie otwierając ust; nie przerywając milczenia, ogłosi do uszu narodów naukę Pana; nie wychodząc z klauzury przebiegnie ziemie i morza”. Błogosławiony Goswin, opat z Anchin w drugiej połowie XII wieku, przepisał cały ustęp do swojego traktatu O pouczeniu nowicjuszy. A w XIV wieku posłużył on za wstęp do katalogu księgozbioru opactwa cysterskiego w Ter Doest: „Ponieważ mnisi nie mogą głosić słowa Bożego ustami, niech to rękami czynią; książki, które przepisujemy, są głosicielami prawdy”. Otóż ta praca, tak szanowana, utwierdzała w umysłach przepisywaczy i sprawdzających, a nie tylko już w umysłach dzieci, teksty i glosy przepisywane tak starannie i cierpliwie” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 150-151.

+ Narody usłyszą o Bogu „Ml 1,10 Niechby ktoś spośród was raczej zamknął drzwi [świątyni], byście nie zapalali świateł na ołtarzu moim nadaremnie. Nie mam Ja upodobania do was, mówi Pan Zastępów, ani Mi nie jest miła ofiara z waszej ręki. Ml 1,11 Albowiem od wschodu słońca aż  do jego zachodu wielkie będzie imię moje między narodami, a na każdym miejscu dar kadzielny będzie składany imieniu memu i ofiara czysta. Albowiem wielkie będzie imię moje między narodami – mówi Pan Zastępów. Ml 1,12 Wy zaś bezcześcicie je, mówiąc: Stół Pański jest splugawiony, bo składane na nim ofiary są miernej wartości. Ml 1,13 Powiadacie też: Cóż to za umęczenie! - i tak pogardzacie nim, mówi Pan Zastępów, a przynosicie zwierzę skażone: chrome i chore – i składacie na ofiarę. Czy mam to przyjąć z upodobaniem z ręki waszej? – pyta Pan. Ml 1,14 Dlatego niech będzie przeklęty oszust, który mając w swej trzodzie samca, ślubuje [złożyć go na ofiarę], a potem składa Panu zwierzę skażone, gdyż Ja jestem potężnym Królem a imię moje będzie wzbudzać lęk między narodami” (Mal 1,10-14).

+ Narody ustępują na korzyść starych i nowych imperiów „Oczywiście łatwo jest zrzucić odpowiedzialność za ten stan rzeczy na dziedzictwo totalitaryzmu bądź tyranii, deficyt demokracji i podobne czynniki polityczne. Ale może po prostu Stary Kontynent nigdy nie był wspólnotą jednej cywilizacji, i wciąż nią nie jest. Chrześcijaństwo łacińskie uformowało inny model zbiorowości aniżeli chrześcijaństwo bizantyńskie w wydaniu eurazjatyckiej barbarii czy islam Imperium Otomańskiego. Historia się nie skończyła, mimo że państwa narodowe ustępują na korzyść starych i nowych imperiów. Choć ludzkość coraz bardziej podlega procesom nomadyzacji, to nadal składa się z wielkich – rzecz jasna, dynamicznie się zmieniających – wspólnot, które oprócz mowy dzielą: obyczaje, kultura, doświadczenia dziejowe i to wszystko, co determinuje postrzeganie otoczenia w kategoriach „swój – obcy". Być może przyszłość świata należy do dobrze zorganizowanych diaspor. Dwa tysiąclecia tułania się Żydów pokazują, że nomadyzm nie wyklucza trwania i rozwoju pozbawionej własnego państwa wspólnoty etnicznej. W epizodzie stambulskim filmu Stöhra pojawia się taksówkarz, który ileś czasu mieszkał i pracował w Niemczech i po powrocie do kraju zachował swą tureckość. Z kolei w epizodzie berlińskim pojawiają się imigranci i gastarbeiterzy z Turcji, pozostający na obcej ziemi kibicami Galatasarayu. Trudno się oprzeć wrażeniu, że bojownicy szeroko rozumianej prawicy narodowej lubują się w wytaczaniu ciężkiej artylerii ideologicznej. A przecież, jak dowodzi obraz Stöhra, zabiegi takie są zbędne. Wystarczy popatrzeć na perypetie bohaterów Jednego dnia w Europie. Rację ma nie Alexandre Kojeve, lecz Carl Schmitt. I oczywiście kibice” /Filip Memches, Człowieczeństwo ocalą kibice, (Jeden dzień w Europie, reż. Hannes Stöhr, Niemcy-Hiszpania 2005), [1969; mąż Zofii, ojciec Judyty i Weroniki. Coś pisze, coś spolszcza, coś redaguje, a tak w ogóle to lubi pracę twórczą. Miłośnik piłki nożnej, kibicuje Legii Warszawa i reprezentacji Polski, ale mecze ogląda tylko w telewizji. Mieszkaniec Starych Bielan] „Fronda” 38(2006), 314-317, s. 317/.

+ Narody utworzone z takich samych istot rozumnych, stworzonych przez Boga. Bartolomé de Las Casas przyjął antropologię św. Tomasza z Akwinu i w jej świetle rozpatrywał konkretną sytuację w Ameryce. Głosił on, że wszystkie narody świata są utworzone z takich samych, co do istoty, ludzi, z istot rozumnych, stworzonych przez Boga. Wszyscy mają świadomość i wolną wolę, polegającą na wolności wyboru, gdyż są stworzeni na obraz i podobieństwo Boże. Wszyscy ludzie na całym świecie mają zdolności do zdobywania ogólnoludzkiej wiedzy. Wśród nich są ludzie dobrzy i ludzie zdeprawowani przez grzech. Jedni wykorzystują swe zdolności do czynienia dobra, inni do czynienia zła. Wszyscy pragną dobra i wszyscy są skłonni do zła. Nie ma lepszych czy gorszych ras /Las Casas, Apologética historia sumaria, BAE 105, 165-166; Tenże, Historia, BAE 96, 144/. Zgodnie z tym, Indianie są zdolni do życia politycznego, do tworzenia praw i życia według nich /M. Ángel Medina O.P., Evangelización y humanismo en Las Casas, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 115-129, s. 119/. Jedność ludzkości według Bartolomé de Las Casas nie oznacza kulturowej jednolitości wszystkich. Ewangelia nie niszczy kultur rodzimych, lecz je wywyższa, pozwala zobaczyć je w nowym świetle i doprowadzić do pełni rozwoju. Wolność pociąga za sobą wielość rozwiązań. Przy czym nie istnieje na świecie lud, który nie byłby zdolny zrozumieć i przyjąć Ewangelii. W każdym stworzeniu, a szczególnie w naturze ludzkiej, istnieje odblask Mądrości Bożej, która orientuje byt w kierunku celu ostatecznego, aby był-dla-czegoś. W człowieku odblask Boży manifestuje się w najwyższym stopniu „różnorodności”, współnaturalnej człowiekowi. Natura ludzka stworzona jest do różnorodności, która jest aspektem nie na płaszczyźnie natury ludzkiej jako takiej (która jest jedna, wspólna), lecz na płaszczyźnie personalnej. Ludzie są różni jako osoby, nie ma dwóch identycznych osób, chociaż wszystkie osoby ludzkie mają tę sama naturę /Tamże, s. 120.

+ Narody uwalniane od grzechów w imię Jezusa zmartwychwstałego. „Oni również opowiadali, co ich spotkało w drodze, i jak Go poznali przy łamaniu chleba. A gdy rozmawiali o tym, On sam stanął pośród nich i rzekł do nich: Pokój wam! Zatrwożonym i wylękłym zdawało się, że widzą ducha. Lecz On rzekł do nich: Czemu jesteście zmieszani i dlaczego wątpliwości budzą się w waszych sercach? Popatrzcie na moje ręce i nogi: to Ja jestem. Dotknijcie się Mnie i przekonajcie: duch nie ma ciała ani kości, jak widzicie, że Ja mam. Przy tych słowach pokazał im swoje ręce i nogi. Lecz gdy oni z radości jeszcze nie wierzyli i pełni byli zdumienia, rzekł do nich: Macie tu coś do jedzenia? Oni podali Mu kawałek pieczonej ryby. Wziął i jadł wobec nich. Potem rzekł do nich: To właśnie znaczyły słowa, które mówiłem do was, gdy byłem jeszcze z wami: Musi się wypełnić wszystko, co napisane jest o Mnie w Prawie Mojżesza, u Proroków i w Psalmach. Wtedy oświecił ich umysły, aby rozumieli Pisma, i rzekł do nich: Tak jest napisane: Mesjasz będzie cierpiał i trzeciego dnia zmartwychwstanie, w imię Jego głoszone będzie nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom, począwszy od Jerozolimy. Wy jesteście świadkami tego. Oto Ja ześlę na was obietnicę mojego Ojca. Wy zaś pozostańcie w mieście, aż będziecie uzbrojeni mocą z wysoka. Potem wyprowadził ich ku Betanii i podniósłszy ręce błogosławił ich. A kiedy ich błogosławił, rozstał się z nimi i został uniesiony do nieba. Oni zaś oddali Mu pokłon i z wielką radością wrócili do Jerozolimy, gdzie stale przebywali w świątyni, <wielbiąc i> błogosławiąc Boga” (Łk 24, 35-53).

+ Narody uwielbiają Boga w Trójcy jedynego. „W najbardziej zaś szlachetny sposób nasze zjednoczenie z Kościołem niebiańskim dokonuje się wtedy, kiedy – szczególnie w liturgii świętej, w której moc Ducha Świętego działa na nas poprzez znaki sakramentalne – wspólnie z nim w radosnym uniesieniu wielbimy majestat Boży i kiedy wszyscy, z wszelkiego pokolenia, języka, ludu i narodu we krwi Chrystusa odkupieni (por. Ap 5, 9) i zgromadzeni w jeden Kościół, jedną pieśnią chwały uwielbiamy Boga w Trójcy jedynego. Sprawując przeto Ofiarę eucharystyczną, najściślej bodaj jednoczymy się ze czcią oddawaną Bogu przez Kościół w niebie, wchodząc w święte obcowanie z Nim i czcząc pamięć przede wszystkim chwalebnej zawsze Dziewicy Maryi, a także świętego Józefa, świętych Apostołów i Męczenników oraz wszystkich Świętych” (KK 50).

+ Narody uzależnione od podmiotów gospodarczych innych państw coraz bardziej; P. Bairoch, R. Kozul-Wright „Z naukowego punktu widzenia, globalizacja jest procesem interdyscyplinarnym, pojęciem teoretycznym stosowanym w wielu dyscyplinach nauki, „rezultatem sprzężenia zwrotnego między kilkoma czynnikami takimi jak technologia, gospodarka, polityka. I właśnie to sprzężenie tych czynników umożliwiło rozwój przedsiębiorstw globalnych, czy w ogóle globalizacji w gospodarce” (J. Niżnik, Globalizacja gospodarki światowej a integracja europejska, Warszawa 1998, s. 160). „Pojęciem «globalizacja» ogólnie określa się znaczące i złożone procesy zachodzące w skali ogólnoświatowej, które stanowią «wyższy, bardziej zaawansowany i złożony etap procesu umiędzynarodowienia działalności gospodarczej» (A. Zorska, Ku globalizacji? Przemiany w korporacjach transnarodowych i w gospodarce światowej, Warszawa 1998, s. 14), i które wywierają zasadniczy wpływ na obecny i przyszły rozwój gospodarki światowej, jego kierunki i charakter” (A. Makać, Istota procesu globalizacji w gospodarce światowej. Problemy globalne współczesnego świata, Warszawa 2000, s. 60). Współczesne rozumienie globalizacji odbiega nieco od pierwszych poglądów na to zjawisko. Obecnie w literaturze przedmiotu pojawiło się wiele jej definicji, w których podnosi się różne aspekty z nią związane. Jedna z nich przyjmuje, iż globalizacja to rosnąca internacjonalizacja produkcji, dystrybucji i marketingu dóbr i usług. Niemka Patricia Clough zakłada, że globalizacja „to złożony proces będący wynikiem szybko rosnącego przepływu dóbr, pieniędzy, ludzi i idei ponad granicami krajów” (P. Clough, Helmut Kohl portret władzy, Gliwice1999). Z definicji zaś Amerykanów, P. Bairoch i R. Kozul-Wright wynika, iż jest ona „procesem, w którym produkcja i struktury finansowe poszczególnych krajów stają się coraz bardziej powiązane poprzez rosnącą liczbę transakcji ponad granicami prowadzących do ukształtowania się nowego międzynarodowego podziału pracy, w którym tworzenie bogactwa na poziomie narodowym jest coraz bardziej uzależnione od podmiotów gospodarczych innych państw” (P. Bairoch, R. Kozul-Wright, Globalization Myths: Some Historical Reflections on Integration, Industrialization and Growth in the World Economy, UNCTAD/OSP/DP/113, Geneva, March 1996, www.unctad.org). Według ich opinii – przedstawionej na forum UNCTAD (Przypis 42: UNCTAD: United Nations Conference on Trade and Development – Konferencja Narodów Zjednoczonych do spraw Handlu i Rozwoju to organ Zgromadzenia Ogólnego ONZ. Powstała w 1964 roku w Genewie. Ma za zadanie wspierać rozwój handlu międzynarodowego. Między sesjami organem wykonawczym jest Rada Handlu i Rozwoju) w roku 1996 – globalizacja ma kluczowe znaczenie dla rosnących powiązań i współzależności w skali całej gospodarki światowej i jest ona ostatnim stadium integracji gospodarczej, w której tego typu uzależnienie osiągną wymiar planetarny” /Ryszard Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Weronika Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Kwestie bezpieczeństwa cywilizacji w ramach globalizacji, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Studia Społeczno-Polityczne Nr 5 (2008) 59-97, s. 67/.

+ Narody w Afryce wieku XX „Ze względu na to, że „sprawa afrykanerska” stała się Planem Bożym, wszystko co mogło jej zagrażać było uważane za pochodzące od szatana. Tak jak w każdym ruchu narodowotwórczym, tak i tutaj musiał pojawić się przynajmniej jeden wróg, który tylko czyhał by unicestwić nowy naród. Nacjonaliści widzieli w tej roli szczególnie imperializm brytyjski, ale również czarnych. Wierzono jednak, że tak jak nad Blood River, zjednoczeni Burowie są w stanie pokonać tubylców. Zaczęto piętnować Afrykanerów, którzy poparli Wielką Brytanię. Miało to miejsce tuż po wojnie burskiej, potem w trakcie rewolty Maritza w 1915 roku, a przede wszystkim przy brzemiennej w skutki decyzji Smutsa – przyłączenia się Afryki Południowej do II wojny światowej po stronie Wielkiej Brytanii. To właśnie Smuts, generał-legenda stał się synonimem „Afrykanera na usługach Imperium”. Jan Hendrik Hofmeyr i Afrikaner Bond Jedną z osób, która działała jeszcze przed utworzeniem Związku był Jan Hendrik Hofmeyr, zwany potocznie „Naszym Janem”. Człowiek ten zasłynął jako główny reprezentant Afrykanerów w Kolonii Przylądkowej. W 1878 roku założył Stowarzyszenie Farmerów Zuidafrikaansche Boeren Beschermings Vereeniging. Łatwo było przewidzieć, że uprawiającymi ziemię w Kolonii byli głównie Cape Dutch (Tłum. Holendrzy Przylądkowi – w odróżnieniu od Burów, uczestników Wielkiego Treku), stąd też organizacja stała się poważnym centrum wpływu tej grupy” /Aleksander Haleniuk, Nacjonalizm afrykanerski – przyczyny, cechy i wpływ na białą ludność współczesnej Afryki Południowej, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 115-131, s. 119/.

+ Narody w Europie środkowo-wschodniej mają istotne znaczenie „Jak postrzegać zaistnienie nowej subdyscypliny – socjologii pogranicza, prawie nieobecnej w myśli zachodniej, która natomiast intensywnie rozwija się na polskim gruncie? Jeśli wychodźstwo z ziem polskich, a później z Polski dynamizowało badania nad migracjami, stanowiąc przyczynek do zaistnienia i rozwoju socjologii migracji, to badanie zjawisk, procesów i ludności na pograniczach wyzwoliło powstanie socjologii pogranicza. O takim stanie zadecydował swoisty kontekst sytuacyjny. Należy go kojarzyć ze specyficznymi stosunkami ludnościowymi, ze znaczeniem etniczności w życiu społeczeństw państwowo narodowych w Europie środkowo-wschodniej, z wielką rolą kultury w kształtowaniu się narodów w tej części naszego kontynentu, z rozpadem monarchii wielonarodowych, a później państw związkowych jak ZSRR, CSSR, SFRJ, tym samym ze zmianami granic i powstawaniem nowych państw po I i II wojnie światowej oraz po schyłku socjalizmu” /Zbigniew Kurcz [prof. zw. dr hab., kierownik Zakładu Socjologii Pogranicza i dyrektor Instytutu Socjologii Uniwersytetu Wrocławskiego, redaktor naczelny „Forum Socjologicznego], Socjologia pogranicza. Powstanie, rozwój i zmiany w świetle polskich doświadczeń, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 123-148, s. 123/. „Wszystkie wydarzenia z tego bogatego kontekstu w jakimś stopniu dotykały polskich spraw. Polacy byli przedmiotem w strategiach realizowanych przez siły zewnętrzne i podmiotem wydarzeń z ostatnich dwóch stuleci, kiedy to kształtowały się współczesne narody. Wielonarodowość oraz wielokulturowość I i II Rzeczypospolitej oraz aktywność polskich mniejszości poza granicami III Rzeczypospolitej, utrata i odzyskanie niepodległości, zmiany granic i transfery ludnościowe, aktywność mniejszości narodowych naszych sąsiadów we współczesnej Polsce – wszystko to kierowało uwagę na fenomen pogranicza” /Tamże, s. 124/.

+ Narody w Europie Środkowo-Wschodniej wieku XX. „po zakończeniu „zimnej wojny” nastąpiła ewolucja w kierunku systemu jednobiegunowego z hegemoniczną pozycją Stanów Zjednoczonych, wynikającą z potencjału militarnego i gospodarczego tego państwa oraz międzynarodowego przyzwolenia dla jego przywództwa (M. Pietraś, Pozimnowojenny ład przestrzenny, [w:] M. Pietraś (red.), Międzynarodowe stosunki polityczne, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2006, s. 294-320). Wydaje się jednak, że system światowy w perspektywie kilkudziesięciu najbliższych lat może nabrać ponownie charakteru wielobiegunowego, głownie za sprawą państw BRIC (Brazylia, Rosja, Indie, Chiny). W przypadku Europy, a ścisłej jej części określanej mianem Europy Środkowo-Wschodniej – zdaniem P. Eberhardta (P. Eberhardt, Między Rosją a Niemcami: Przemiany narodowościowe w Europie Środkowo-Wschodniej w XX wieku, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1996) – najważniejszy był – w XX wieku – układ sił między dwoma największymi państwami kontynentu, tj. Rosją i Niemcami. To od ich relacji zależała – w dużym stopniu – liczba, wielkość i kształt terytoriów państw środkowoeuropejskich. Miarą siły państwa może być m.in. następujący zestaw cech (S.B. Cohen, Geography and politics in a World Divided, Oxford University Press, New York 1973): wielkość oraz jakość zasobów ludzkich i materialnych, zaawansowanie technologii jądrowej, stopień zwartości narodowej, potencjał polityczno-militarny, położenie geopolityczne, rodzaj i gęstość sieci powiązań międzynarodowych, ekonomiczne, polityczne i militarne możliwości oddziaływania na sąsiadów, zaangażowanie międzynarodowe. Uwzględniając tak rozumianą siłę państw można wyróżnić (D. Kondrakiewicz, Państwo, [w:] M. Pietraś (red.), Międzynarodowe stosunki polityczne, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2006, s. 65-91): mocarstwa światowe – o wielowymiarowym dominującym potencjale, oddziałujące na cały świat, mocarstwa sektorowe – o wybranym dominującym potencjale, jednocześnie o zasięgu światowym, mocarstwa regionalne – o potencjale pozwalającym na odgrywanie dominującej roli w ramach regionów geopolitycznych, państwa średniego rzędu, zdolne do skutecznych działań lokalnych, państwa małe o potencjale demograficznym nieprzekraczającym 10 mln osób, minipaństwa , których zaludnienie wynosi od kilku do kilkuset tysięcy mieszkańców” /Andrzej Miszczuk, Geopolityczne uwarunkowania rozwoju regionów przygranicznych, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 117-143, s. 121/.

+ Narody w monarchii naddunajskiej „artykuł stanowi próbę przedstawienia zagadnienia tytułowego – a więc rozwoju ruchów narodowościowych w monarchii naddunajskiej, a przede wszystkim ich wpływu na politykę tego państwa. Niniejsza kwestia jest dość szeroko opisana w polskiej historiografii, co należy złożyć na karb żywych do dziś związków, łączących dawną Galicję (a więc także i Kraków z jego ośrodkiem akademickim) z państwem Habsburgów. Nie da się przecież ukryć, że jego dzieje w okresie XVIII–XX wieku stanowią także i naszą historię. Truizmem byłoby stwierdzenie, że wiek XIX był wiekiem przebudzeń narodowych; masowe ruchy narodowe i narodziny nacjonalizmu wywarły trwałe piętno na obliczu tej epoki. Najlepiej obrazują to koleje losu monarchii habsburskiej. Jej oblicze u progu wieku XX było pod przemożnym wpływem tychże procesów. Powolne budzenie się świadomości narodowej, a potem partykularnych żądań „wiernych ludów” (a przynajmniej elit tychże) i w końcu przekształcenie ich w nowoczesne narody położyło się długim cieniem na historii ziem habsburskich. Na wstępie trzeba wyjaśnić asymetryczność uwagi, jaką niżej poświęcam poszczególnym nacjom. Wynika ona z rozmiarów niniejszej pracy – by wyczerpać temat i ująć go całościowo, należałoby poświęcić temu odrębną monografię. Stąd też najwięcej miejsca zajmie opis ruchów narodów największych, najstarszych i najbardziej wpływowych w monarchii naddunajskiej – do takich na pewno zaliczają się Niemcy, Węgrzy, Czesi, Polacy i (w nieco, być może, mniejszym zakresie) Chorwaci” /Krzysztof Bokwa, Ruchy narodowe w monarchii habsburskiej i wpływ na jej politykę wewnętrzną w XIX wieku, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 24-39, s. 24/. Pozostałe narody albo wywierały wpływ czasowo (Włosi do 1859/1866 roku, Serbowie w latach 1848-49 i po 1878 roku), albo też ich wpływ na całość polityki wewnętrznej był znikomy (Ukraińcy, Słoweńcy, Słowacy, Rumuni). Sądzę, że taka selekcja pozwoli na czytelniejsze przedstawienie związków między polityką wewnętrzną państwa Habsburgów, a dążeniami elit poszczególnych jego narodów” /Tamże, s. 25/.

+ Narody w Polsce Rzeczpospo­lita Narodów Polska odwzorowanie Imperium Romanum „Idea natio christiana dojrzała oryginalnie w Polsce, która imitowała w pewnym sensie Imperium Romanum, ale tym razem jako Rzeczpospo­lita „Narodów”, w dziełach autorów: Mateusz z Krakowa (zm. 1410), Andrzej Łaskarz (zm. 1426), Mikołaj Budissen (zm. 1424), Paweł Włodkowic (zm. 1435), Mikołaj z Kozłowa (zm. 1444), Benedykt Hesse (zm. ok. 1456), Ja­kub z Paradyża (zm. 1464), Stanisław Orzechowski (zm. 1566), Wojciech Dębołęcki (zm. 1646) i inni. Eklezjologia w tym ujęciu została rozwinięta jesz­cze wyraźniej przez Hieronima Kajsiewicza (zm. 1873), Piotra Semenenkę (zm. 1886), Cypriana Norwida (zm. 1883) i innych dziewiętnasto- i dwudzie­stowiecznych „teologów narodu”. W ostatnich czasach eklezjologię tę rozwijają: Stefan Wyszyński (zm. 1981), Jan Paweł II (zwł. w pierwszym dziesięcioleciu swego pontyfikatu), a także Czesław S. Bartnik, Kazi­mierz Macheta (zm. 1990), Antoni Dunajski, Jerzy Lewandowski, W. Kul­ka, Mirosław Kowalczyk i inni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 38/.

+ Narody w Prusach poza niemieckim asymilowane albo wyniszczone, postulat Hartmanna Edwarda von „Zrazu krytykowano Hartmanna za jego metafizyczne ekstrawagancje, zarzucano mu nieuprawnione posługiwanie się wynikami nauk przyrodniczych, wytykano liczne sprzeczności i alogizmy systemu, zwłaszcza zaś gorąco protestowano przeciwko wizji totalnej destrukcji i zagłady świata. Dopiero później zwrócono uwagę na jeszcze jeden aspekt jego filozofii, a mianowicie na jej groźne, społeczno-polityczne konsekwencje. Stało się to za sprawą ogłoszonego przez Hartmanna w berlińskim czasopiśmie „Die Gegenwart” cyklu artykułów pt. Der Ruckgang des Deutschthums (E. v. Hartmann, Der Ruckgang des Deutschthums, Die Gegenwart, Wochenschriften fűr Literatur, Kunst und offentliches Leben, t. 27, 1885, nr 1-2; idem, Nochmals der Ruckgang des Deutschthums, Die Gegenwart, Wochenschrift fűr Literatur, Kunst und offentliches Leben, t. 27, 1885, nr 6). W Polsce zyskały one szczególnie złą sławę. Zresztą sformułowane tam postulaty i rozwiązania praktyczne wzbudzały skrajne rozczarowanie nie tylko wśród Polaków. Autor opowiada się w nich za koncepcją silnej totalitarnej władzy państwowej, gwałtownie atakuje systemy demokratyczno-liberalne, ale przede wszystkim formułuje postulat asymilacji bądź wyniszczenia mniejszości narodowych. To wystąpienie Hartmanna spowodowało, że pod innym kątem zaczęto analizować poszczególne tezy jego filozofii i wynikające z nich konsekwencje. Dopatrywano się także istnienia wyraźnej zbieżności między społeczno-politycznymi tezami jego teorii a praktyką niemieckiej polityki germanizacyjnej. Coraz częściej też słyszeć można było głosy, że w filozofii pesymizmu znajduje się teoretyczne uzasadnienie polityki przemocy wobec innych narodów, „Kulturkampfu”, hasła Der Staat ist der wirkliche Gott” /Włodzimierz Tyburski [Zakład Etyki], Recepcja filozofii Edwarda von Hartmanna w Polsce (Translated by Zofia Knutsen) [Spis pozycji książkowych Hartmanna: Przegląd Filozoficzny, t. 14, 1906], Acta Universitatis Nicolai Copernici, Filozofia XV – Nauki humanistyczno – społeczne, zeszyt 264 (1993) 85-106, s. 101/. „Tak oto, zrazu niedocenione, a może po prostu niezauważone, społeczno-polityczne aspekty pesymizmu w połowie lat osiemdziesiątych nabrały u nas szczególnego rozgłosu i wyraźnie zaciążyły na ocenach całej koncepcji filozoficznej. W doktrynie pesymizmu widziano wygodne narzędzie podboju i germanizacji” /Tamże, s. 102/.

+ Narody w zaborze austriackim „Wpływy nowo powstałych partii znacznie osłabiał konflikt dotyczący kwestii narodowej, jak również wzrost powstających równolegle partii politycznych tworzonych przez społeczności: niemiecką, ukraińską i żydowską. W świecie rozproszonej polityki większość partii polskich ograniczała się do łagodzenia swoich teoretycznych programów w celu zapewnienia sobie wzajemnej pomocy. W parlamencie przedstawiciele wszystkich organizacji partyjnych tworzyli wspólny front w ramach Koła Polskiego. Nacjonalizm i populizm były w gruncie rzeczy jedynymi dwoma ruchami, które miały w tym czasie jakiekolwiek szansę na odniesienie sukcesu. Socjalizm budził z konieczności mniejsze zainteresowanie, czego dowodem jest apokryficzna historyjka o pewnym polskim socjaliście z Warszawy, którego na granicy galicyjskiej zatrzymał patrol policyjny. Gdy oficer zapytał działacza, czym według niego jest socjalizm, ten odpowiedział: „Walką robotników z kapitałem”, na co otrzymał niezrównaną odpowiedź: „Wobec tego może pan przejść na teren Galicji, ponieważ nie mamy tu ani robotników, ani kapitału” (Przypisywane namiestnikowi Sangusze (S. Grodziski, W królestwie Galicji i Lodomerii, Kraków 1976, s. 265)” /Norman Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 201/.

+ Narody walczą przeciwko sobie w celu przytwierdzenia do ziemi; ekonomiczny wyzysk jednego narodu przez drugi „W wieku VII maurowie zdobyli Hiszpanię; w IX w. Anglja opanowana została przez sfrancuziałych normanów; w XIII w. zakon krzyżacki ujarzmił pogan prusaków, a zakon rycerzy mieczowych łotyszów i estów. We wszystkich tych wypadkach i w wielu innych ścierały się dwie rasy, dwie kultury, dwa języki; walka była bardzo zażarta ale wywiązała się nie z racji narodowości, lecz z innych pobudek. Chodziło o podbicie, przytwierdzenie do ziemi, albo o ekonomiczny wyzysk jednego narodu przez drugi, albo o ustalenie pewnych ideałów religijnych. Z biegiem czasu wojny, w tym właśnie celu, stawały się coraz rzadsze, po-pierwsze dla tego, że przestano robić z ludzi politycznych niewolników-helotów, a dzisiaj gdy się wciela jaka ziemia do państwa mieszkańcy jej stają się uczestnikami tak w służbach i powinnościach, jako i w prawach politycznych, które ponoszą lub posiadają rdzenni poddani państwa; po-wtóre, że kwestja wiary uważa się teraz powszechnie jako kwestja pojedyńczego sumienia, którą rozstrzyga każdy z zainteresowanych dla siebie i przez się z pominięciem wszelkiego nacisku zewnętrznego” /Włodzimierz Spasowicz, Co znaczy narodowość? [Artykuł, powstały w roku 1866, przedrukowujemy w kształcie, w jakim ukazał się w tomie: W. Spasowicz, Pisma, T. VIII, Petersburg, Księgarnia K. Grendyszyńskiego, 1903, s. 301-314. Redakcja zdecydowała się zachować pisownię zgodną z archaicznymi standardami ortografii i interpunkcji tyleż po to, by ocalić cień tlejących barw minionego czasu, ile by tożsamościom i różnicom ujęcia problematyki pozwolić rozegrać swój spektakl także w teatrze pisma], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 3 (2015) 135-144, s. 135/. „Miejsce tych znikających pobudek do walki zastąpiły inne. Przeciwieństwa kulturalne i rasowe zaczęły się wyrażać inaczej. Narodowe namiętności, wzajemne pociągi i odrazy, uzasadnione zostały inaczej, głównem znamieniem ruchu i rozwoju ludzkości stał się język, na różnicy języków pobudowano całą teorję narodowości. Wzięto za pewnik, że naturalną jest klasyfikacja ludzi podług języków, nie zaś podług państw, że ta ostatnia jest tylko sztuczna, że Europa choruje głównie na to, że interesy narodowości idą naprzekór interesom dynastyj i rządów i śmiało postawione zostało zadanie nowego przekrojenia Europy w ten sposób, aby każda narodowość wytworzyła wedle możności odrębną polityczną jednostkę” /Tamże, s. 136/.

+ Narody walczące z Jerozolimą przegrały „Za 14,12 A taką klęską porazi Pan wszystkie narody, które ruszyły do walki z Jerozolimą: rozpadnie się ich ciało, chociaż jeszcze trzymać się będą na nogach; oczy zaćmią się w oczodołach, a język zeschnie w ustach. Za 14,13 W owym czasie za sprawą Pana ogarnie ich wielkie przerażenie, jeden drugiego uchwyci za bary i pięść podniesie jeden na drugiego. Za 14,14 Juda także będzie walczył w Jerozolimie, gdzie zebrane zostaną bogactwa wszystkich okolicznych ludów: złoto, srebro i ubrania ponad wszelką miarę. Za 14,15 Zagłada, podobna do tamtej plagi, wyniszczy konie, muły, wielbłądy, osły, i wszystkie zwierzęta, znajdujące się w tym obozie. Za 14,16 Wszyscy ci, którzy ocaleją spośród wszystkich ludów, biorących udział w wyprawie na Jerozolimę, rokrocznie pielgrzymować będą, by oddać pokłon Królowi – Panu Zastępów – i obchodzić Święto Namiotów. Za 14,17 A te z ludów ziemi, które nie pospieszą do Jerozolimy oddać pokłon Królowi - Panu Zastępów – będą pozbawione deszczu. Za 14,18 A jeśli lud Egiptu tam się nie wybierze i tam się nie pokaże, spadną na niego nieszczęścia, jakimi Pan doświadczy narody, które nie przyjdą na obchód Święta Namiotów. Za 14,19 Taka więc kara spotka Egipt i wszystkie narody, które nie pójdą na obchód Święta Namiotów. Za 14,20 Wówczas nawet na dzwoneczkach koni umieszczą napis: „Poświęcone Panu”, a kotły [zwyczajne] w domu Pańskim będą jak kropielnice przed ołtarzem. Za 14,21 Każdy kocioł w Jerozolimie i w Judzie będzie poświęcony Panu Zastępów. I będą przychodzić wszyscy, którzy mają składać ofiarę, będą brać je i w nich gotować. Nie będzie już w owym dniu przekupnia w domu Pana Zastępów” (Za 14, 12-21).

+ Narody wchodzą do Kościoła Chrystusowego, „Ostoją w burzach świata jest Kościół Jezusa Chrystusa. Jesteśmy jego członkami napełnionymi łaską. Kościół jest arką wiecznego zbawienia, utworzoną z cierpienia i śmierci Boga-Człowieka”. Ks. Spiske rozróżnia prawdę Bożą od jej realizacji przez człowieka skłonnego do grzechu. Kościół z istoty swojej jest święty, pomimo tego, że jego członkowie nieraz popełniają wielkie grzechy. „Nawet ci, którzy noszą strój pasterza, postępują jak wilki”. Pasterze Kościoła to sternicy arki Chrystusowej, to ludzie Piotra ratujący dzisiejszy świat, wskazujący ludziom przerażonym i ciemiężonym nadzieję, światło, zwycięską pomoc Bożą (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1179. Na uroczystość Wszystkich Świętych. 1 listopad 1870, s. 1). Kościół triumfujący, słudzy Boga, licznie zebrani ze wszystkich narodów i plemion ciągle pomagają Kościołowi na Ziemi: „Stali przed tronem i Barankiem, ubrani w białe szaty, i mieli w rękach palmy. Wołali donośnym głosem: Chwała niech będzie naszemu Bogiem, który siedzi na tronie oraz Barankowi”. Kaznodzieja pyta: „Kim oni są? I czym są dla nas, gdzie są i dokąd nas prowadzą”? Święci są ludźmi, takimi jak my, którzy zrozumieli swoje przeznaczenie i osiągnęli je. „Gromada, którą dziś widzimy przed tronem i Barankiem, w białych szatach i z palmami w rękach, którą pokazuje nam dziś Ewangelia, to są święci Boga, potwierdzeni za sprawą cudów, zdziałanych z ich pośrednictwem” (Tamże, s. 2). Pomimo tak wielkiej pomocy, pomimo największych darów łaski złożonych w Kościele katolickim, tak wielu jego członków skazuje siebie, swoim życiem, na zagładę. Ks. Spiske obserwuje fakty i mówi o nich. Nie czyni siebie sędzią, lecz otwiera oczy ludziom, którzy znajdują się tak blisko źródła zbawienia a z niego nie korzystają. Dostrzega dwie zasadnicze przyczyny słabości Kościoła XIX wieku: brak świadectwa oraz „Oświecone dowody” mącące ludziom w głowach. Jest głęboko przekonany o nieomylności dogi wytyczonej przez Jezusa Chrystusa, który chciał, abyśmy wszyscy byli naprawdę ludźmi świętymi (Tamże, s. 3).

+ Narody wchodzą do miasta świętego Jeruzalem. „I uniósł mnie w zachwyceniu na górę wielką i wyniosłą, i ukazał mi Miasto Święte – Jeruzalem, zstępujące z nieba od Boga, mające chwałę Boga. Źródło jego światła podobne do kamienia drogocennego, jakby do jaspisu o przejrzystości kryształu: Miało ono mur wielki a wysoki, miało dwanaście bram, a na bramach – dwunastu aniołów i wypisane imiona, które są imionami dwunastu pokoleń synów Izraela. Od wschodu trzy bramy i od północy trzy bramy, i od południa trzy bramy, i od zachodu trzy bramy. A mur Miasta ma dwanaście warstw fundamentu, a na nich dwanaście imion dwunastu Apostołów Baranka. A ten, który mówił ze mną, miał złotą trzcinę jako miarę, by zmierzyć Miasto i jego bramy, i jego mur. A Miasto układa się w czworobok i długość jego tak wielka jest, jak i szerokość. I zmierzył Miasto trzciną poprzez dwanaście tysięcy stadiów: długość, szerokość i wysokość jego są równe I zmierzył jego mur – sto czterdzieści cztery łokcie: miara, którą ma anioł, jest miarą człowieka. A mur jego jest zbudowany z jaspisu, a Miasto – to czyste złoto do szkła czystego podobne. A warstwy fundamentu pod murem Miasta zdobne są wszelakim drogim kamieniem. Warstwa pierwsza – jaspis, druga – szafir, trzecia – chalcedon, czwarta – szmaragd, piąta – sardoniks, szósta – krwawnik, siódma – chryzolit, ósma – beryl, dziewiąta – topaz, dziesiąta – chryzopraz, jedenasta – hiacynt, dwunasta – ametyst. A dwanaście bram to dwanaście pereł: każda z bram była z jednej perły. I rynek Miasta to czyste złoto jak szkło przeźroczyste. A świątyni w nim nie dojrzałem: bo jego świątynią jest Pan, Bóg wszechmogący oraz Baranek. I Miastu nie trzeba słońca ni księżyca, by mu świeciły, bo chwała Boga je oświetliła, a jego lampą – Baranek. I w jego świetle będą chodziły narody, i wniosą do niego królowie ziemi swój przepych. I za dnia bramy jego nie będą zamknięte: bo już nie będzie tam nocy. I wniosą do niego przepych i skarby narodów. A nic nieczystego do niego nie wejdzie ani ten, co popełnia ohydę i kłamstwo, lecz tylko zapisani w księdze życia Baranka” (Ap 21, 10-27).

+ Narody wchodzące w skład imperiów europejskich nie miały świadomości historycznej; Elie Kedourie i E.J. Hobsbawn. „Związane z Oświeceniem pojęcia używane w odniesieniu do nacjonalizmu nie ujmują rozróżnienia między imperialistycznym nacjonalizmem agresywnym, który dąży do poddania sobie i wyzyskania potencjalnych kolonii, a nacjonalizmem obronnym, skoncentrowanym na zachowaniu tradycji i tożsamości. W ramach matrycy „nacjonalizmu" tout court potęgi imperialne kontrolujące znaczną część świata w ciągu ostatnich dwóch stuleci często wydają się wolne od grzechu agresywnego zawłaszczenia, podczas gdy narody kolonizowane (w tym średnie i małe narody europejskie) obwinia się za procesy historyczne, których są one jedynie igraszką. Dwie wojny światowe przypisuje się rutynowo „beczce prochu", jaką stanowi Wschodnia Europa, a nie żarłocznemu imperializmowi wielkich mocarstw europejskich. Choć obowiązującym dziś standardem jest łączenie nacjonalizmu z Rewolucją Francuską (Rewolucja apelowała do narodu bez króla, przywołując w ten sposób uczucia nacjonalistyczne w miejsce lojalności poddanego) (H. Kohn The Idea of Nationalism, Nowy Jork 1944), J.E.E.” /Ewa M. Thompson, Nacjonalizm, kolonializm, tożsamość [Przełożyła Anna Sierszulska], Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 5 (58) (1999) 25-39, s. 29/. „Dalberg-Acton doszukał się początków nowoczesnego nacjonalizmu w rozbiorach Polski, wskazując na zgubne skutki tego „słynnego kroku, najbardziej rewolucyjnego aktu starego absolutyzmu [który] pozbawił cały naród prawa do stanowienia niezawisłej wspólnoty". Winą za powstanie nacjonalizmu obciąża on imperia, a nie rewolucje, i jest to spostrzeżenie zasługujące na większą uwagę niż ta, którą mu do tej pory poświęcono (J.E.E. Dalberg-Acton Nationality w: Essays in the History of Liberty, vol. 1, Indianapolis 1986, s. 413). Wręcz odwrotnie w stosunku do poglądu Actona, Elie Kedourie i E.J. Hobsbawn argumentują, iż wielonarodowe imperia europejskie nie musiały się rozpaść na państwa narodowe, jako że nie ma możliwości jakiegokolwiek potwierdzenia „świadomości historycznej" narodów wchodzących w ich skład (E. Kedourie Nationalism, Londyn 1961; E.J. Hobsbawn Nations and Nationalism since 1780, Cambridge 1990). Co charakterystyczne, autorzy ci pomijają fakt, iż w obrębie tych wielonarodowych państw jeden naród nieodmiennie przeważał i wymuszał na innych relację kolonialnej zależności. Szczególnie argumentacja Kedourie w sposób typowy pomija wszystko prócz najlepiej uzbrojonych nacjonalizmów świata. Jest to także argumentacja ahistoryczna – ponieważ przywołuje wizję statycznej historyczności narodów – oraz ujawniająca skłonność do wybielania kolonializmu kosztem nacjonalizmu. Kedourie reprezentuje tę zachodnią niechęć do niezachodnich modeli tożsamości kulturowej i politycznej, która – jak ujmuje to Leela Gandhi – wiąże się z przekonaniem o organicznej niedostateczności narodów niezachodnich (L. Gandhi Postcolonial Theory: A Critical Introduction, Nowy Jork 1998, s. 107-108)” /Tamże, s. 30/.

+ Narody Wewnątrz narodów narzędziem wykorzystania zasobów i zaspokajania potrzeb jest wolny rynek „Wydaje się, że zarówno wewnątrz poszczególnych narodów, jak i w relacjach międzynarodowych wolny rynek jest najbardziej skutecznym narzędziem wykorzystania zasobów i zaspokajania potrzeb. Dotyczy to jednak tylko tych potrzeb, za których zaspokojenie można zapłacić, to jest które dysponują siłą nabywczą, i tych zasobów, które „nadają się do sprzedania”, czyli mogą uzyskać odpowiednią cenę. Istnieją jednak liczne ludzkie potrzeby, które nie mają dostępu do rynku. W imię sprawiedliwości i prawdy nie wolno dopuścić do tego, aby podstawowe ludzkie potrzeby pozostały nie zaspokojone i do wyniszczenia z tego powodu ludzkich istnień. Konieczne jest też udzielenie ludziom potrzebującym pomocy w zdobywaniu wiedzy, we włączaniu się w system wzajemnych powiązań, w rozwinięciu odpowiednich nawyków, które pozwolą im lepiej wykorzystać własne zdolności i zasoby. Ważniejsze niż logika wymiany równowartości i niż różne formy sprawiedliwości, które się z tym wiążą, jest to, co należy się człowiekowi, ponieważ jest człowiekiem, ze względu na jego wzniosłą godność. To, co należy się człowiekowi, musi gwarantować możliwość przeżycia i wniesienia czynnego wkładu w dobro wspólne ludzkości. W warunkach Trzeciego Świata zachowują swą wagę, a w niektórych wypadkach muszą dopiero zostać osiągnięte, cele wskazane przez Encyklikę Rerum novarum, by nie sprowadzać ludzkiej pracy i samego człowieka do poziomu zwykłego towaru: płaca wystarczająca na utrzymanie rodziny; ubezpieczenia społeczne dla łudzi starych i bezrobotnych, odpowiednia ochrona warunków pracy” /Centesimus annus 34. Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Narody Wiek XIX „nasze pokolenie asystowały przy narodzeniu się nowej teorji i przy próbach urzeczywistnienia jej na praktyce. Wiek XVIII nic w tym względzie nie zawinił; zasady 89 roku francuzkie mają charakter całkiem kosmopolityczny. Struna narodowościowa nie dźwięczy ani u Byrona, ani u Schillera i Goethego, aczkolwiek są oni aż do szpiku kości narodowymi poetami swoich plemion. Włoska poezja kwitła na dworze Marji Teresy (Metastasio), Fryderyk Wielki i pomocnicy jego byli francuzami pod względem swej kultury. Odrodzone pod berłem rosyjskim uniwersytety wileński i dorpacki wykładają nauki i prowadzą korespondencję z ministerstwem oświaty po polsku, po francuzku, po niemiecku. Sejm węgierski odrzucił w r. 1807 wniosek wprowadzenia madjarskiego urzędowego języka zamiast łacińskiego temi słowami: Węgry nie należą do jednego plemienia, ale stanowią państwo, w którem wszystkie chrześcijańskie narody miały przytulisko i ojczyznę. Pierwsze odruchy narodowościowe objawiają się w okresie wielkich wojen napoleońskich (hiszpańska 1807 r., niemiecka 1813 r.) co dało pochop fantastom i mistykom do odszukiwania pewnego tajemniczego pobratymstwa pomiędzy duchem Napoleona i duchami narodowości, chociaż między tymi przedmiotami może być chyba taki tylko stosunek, jaki był między tatarami i terazniejszą potęga Rosji. Ruch narodowościowy wzrastał po traktatach wiedeńskich, wstrząsnął Europę, wydał kilka nieśmiertelnych utworów sztuki, przyłożył się do uorganizowania się wielkiego państwa włoskiego, sprawił powszechne zamieszanie na południowym wschodzie Europy, postawił Austrję nad przepaścią, wznawiając w niej prawie takie jakie było w Babilonie pomieszanie języków, zawisł obecnie jak miecz Damoklesa nad Turcją, nakoniec wybuchł jako wielki pożar w kwestji polskiej i wywołał w Rosji tak zwaną nacjonalną politykę” /Włodzimierz Spasowicz, Co znaczy narodowość? [Artykuł, powstały w roku 1866, przedrukowujemy w kształcie, w jakim ukazał się w tomie: W. Spasowicz, Pisma, T. VIII, Petersburg, Księgarnia K. Grendyszyńskiego, 1903, s. 301-314. Redakcja zdecydowała się zachować pisownię zgodną z archaicznymi standardami ortografii i interpunkcji tyleż po to, by ocalić cień tlejących barw minionego czasu, ile by tożsamościom i różnicom ujęcia problematyki pozwolić rozegrać swój spektakl także w teatrze pisma], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 3 (2015) 135-144, s. 136/.

+ Narody wieku XIV Oddzielenie sporu kościelnego od sporu narodowościowego przez Jana Husa Herezje wieku XIV w Czechach. Jan Hus (1369-1415). „Postulował oddanie państwu majątków kościelnych, udzielanie komunii pod dwiema postaciami (sub utraque specie) jako znak równości religijnej między duchownymi i świeckimi, uznawanie tylko moralnego autorytetu hierarchii. […] zerwał z papieżem, przyjął autorytet samego Pisma Świętego i opowiedział się za oddaniem władzy nad Kościołem „dobrym panującym”. Został potępiony następnie przez wydział teologii i usunięty z Pragi. Gdy Jan XXIII w 1413 potępił autorytatywnie naukę Wiklifa, Hus napisał odpowiedź: Tractatus de Ecclesia, uznając jednak tym razem Kościół hierarchiczny w jego wymiarze doczesnym” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 152/. „Hus nie odrzucił w całości Eucharystii, ani prezbiteratu, bo sam był prezbiterem, ale „osłabił sakramenty w ramach ogólnej koncepcji „Kościoła duchowego” (ecclesia spiritalis). Ponadto przyjął wszystkie inne artykuły Wiklifa. Naukę katolicką uznał w ogólności za fałszywa. Domagał się uznania Pisma Świętego za jedyną normę wiary. Przy tym na uniwersytecie praskim doszło do walk między Czechami a Niemcami /F. Palacky, Geschichte von Böhmen, Praga 1850, Bd III bat. II, s. 44/. Sam Hus nie chciał łączyć sporu kościelnego ze sporem narodowościowym. […] Hus chciał odrodzić Kościół, ale w oparciu tylko o swój jednostkowy autorytet. […] Wspomniany [postulat komunii pod dwiema postaciami (utrakwiści, kalikstyni, kielichowcy) miał ładunek demokracji: równości społecznej, zrównania hierarchii z ludem, zniesienia kleru jako klasy społecznej. […] Kościół chrześcijański nie może żadną miarą wcielać się w życie doczesne, zwłaszcza publiczne. Religia jest głównie sprawą osobistą, wewnętrzną, emocjonalną” /Tamże, s. 153.

+ Narody wieku XX Pokój narodów odległy bardziej dziś niż kiedykolwiek „A encyklika Piusa XI Ubi arcana Dei, ta tak starannie przemilczana przez większość prasy naszej, twarda, surowa i w myśli, i w słowach encyklika — czymże ona jest, jeśli nie stwierdzeniem faktu, że pokój narodów bardziej odległy jest dziś niż kiedykolwiek; że nie tylko zwyciężeni do zwycięzców, ale i zwycięzcy jedni do drugich pałają nienawiścią; że zło staje się coraz nieznośniejsze, a próby i rady polityków na kongresach i konferencjach, zamiast oczekiwanego uspokojenia, dały wyniki wręcz przeciwne, więc wzywając do powszechnego rozbrojenia nienawiści, papież przeciwstawił ideały katolickie i katolickie metody działania, których celem pax Christi in regno Christi, ideałom i metodom stronnictw głoszących ideologię siły” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 19/. „Ale czy niestrudzona propaganda Förstera, czy nawoływania wybitnych katolików, czy encyklika Piusa XI będą miały jakikolwiek skutek? Sądzę, że tak, że się zaznaczy jakiś zwrot idealistyczny i że gdzieniegdzie pięknym zaświeci płomieniem; pomimo to mam głębokie przeczucie raczej niż przekonanie, że zwyciężą prądy przeciwne. Bo, nie mówiąc o tym, iż wnętrze każdego z osobna narodu toczy rak komunistyczno-bolszewicki, narody te, w Europie ogarnięte masowym nacjonalistycznym do obłędu dochodzącym szałem, który je rzuca jedne na drugie, dają patrzącemu z ubocza Japończykowi czy Hindusowi widok jednej bezkształtnej masy, w konwulsyjnych podrygach pędzącej w przepaść zatracenia. Paradoks Hartmanna o masowym wyrzeczeniu się życia, które będzie końcem świata, czyli, po prostu mówiąc, o masowym samobójstwie ludzkości, zdaje się bliskim spełnienia. Tylko nastąpi to w innej formie niż sądził myśliciel niemiecki. Nie filozoficzne przeświadczenie, iż niebyt jest lepszy od bytu, lecz — przeciwnie — żądza bytu, ale wyłącznie dla siebie przeciw wszystkim innym, pcha do przedsięwzięć mających cechy samobójczego szału. Wbrew świadomości, iż doprowadzona do najwyższej doskonałości technika niszczenia czyni wojnę absurdem, niemożliwością, dając w wyniku zamiast zwycięstwa jednej strony nad drugą, unicestwienie stron obu, naród każdy będzie wolał wybrać hazard wojny w nadziei, że uprzedzi przeciwnika, albo w przypuszczeniu, że posiada narzędzia niszczenia, o których przeciwnik jeszcze nie wie. Słowem, Säbelglaube i Säbeldenken wezmą górę. Jakże słuszne są słowa Konstantego Srokowskiego, że może nigdy produkowanie technicznych, przede wszystkim zaś psychicznych przesłanek do wojny „nie było tak intensywne jak obecnie, w tym szczęśliwie rozpoczętym okresie rozbrojenia, pacyfikacji i Ligi Narodów” /Tamże, s. 20/.

+ Narody wieku XX potężne rozporządzające wielkimi siłami nie mogą sobie poradzić z problemami świata współczesnego bez pomocy krzyża i Ewangelii Chrystusowej. „Zdaniem Prymasa Tysiąclecia, „współczesne narody, chociaż są tak potężne i rozporządzają wielkimi siłami, nie mogą sobie poradzić z problemami świata współczesnego, bez pomocy krzyża i Ewangelii Chrystusowej. Wskazywałoby to, że tzw. życie publiczne nie może być właściwie życiem oczyszczonym i oderwanym od religii. Bogaty, potężny świat życia świeckiego nie poradzi sobie sam” (Przypis 132: S. Wyszyński, Kościół obecny w świecie współczesnym i w Polsce Milenijnej, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XXII, s. 192-193. „W potężnym «obozie» wszechświatowym, przez który przechodzi ludzkość idąc ze śmierci do życia, z padołu płaczu do ojczyzny niebieskiej, w tej olbrzymiej drodze męki i cierpienia ludzkości krzyż jest dla wszystkich znakiem nadziei jedynej” (S. Wyszyński, Jasne promienie w obozie męki, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 329). Dlatego mówił, że „w ślad za pokojem z Bogiem trzeba życzyć pokoju Bożego wszystkim synom tej ziemi, zrodzonym z miłości Ojca i posłanym na rozległe pola życia i trudu ludzkiego” (S. Wyszyński, Chwała Bogu – pokój ludziom, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 983). Sobór Watykański II przypomina, że „zbawcze dzieło Chrystusa zmierzające do zbawienia ludzi, obejmuje również odnowę całego porządku doczesnego. Stąd misją Kościoła jest nie tylko głoszenie Chrystusa i przekazywanie Jego łaski ludziom, lecz także przepajanie i doskonalenie duchem ewangelicznym porządku rzeczy doczesnych” (DA 5. „Chrześcijanie powinni dokładać wszelkich starań, by w pełni dowartościowany został wymiar religijny kultury; zadanie to jest bardzo ważne i naglące dla jakości ludzkiego życia, zarówno na płaszczyźnie indywidualnej, jak i społecznej” (KNSK 559). Współczesna obserwacja jasno dowodzi, że inkulturacja jest wyzwaniem dla przyszłości i drogą do świętości. Dlatego Jan Paweł II profetycznie stwierdza: „Chrześcijaństwo trzeciego tysiąclecia będzie musiało coraz lepiej zaspokoić tę potrzebę inkulturacji. Pozostając sobą i dochowując bezwarunkowej wierności orędziu ewangelicznemu i kościelnej tradycji, będzie przybierało także oblicze różnych kultur i narodów, w których zostanie przyjęte i zapuści korzenie” (Jan Paweł II, List apostolski Novo millennio ineunte, Citta del Vaticano 2001, 40). Musi jednak ono zawsze wyraźnie przedstawiać takie sprawy, jak działalność człowieka w celu pełnego wyzwolenia, poszukiwanie społeczeństwa bardziej solidarnego i braterskiego, jak walka o sprawiedliwość i budowanie pokoju. Przecież integralny człowiek jest pierwszą i podstawową drogą Kościoła” /Andrzej F. Dziuba [Bp.], Kultura a świat i Kościół w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, Studia Prymasowskie [Wydawnictwo UKSW], 4 (2010) 81-125, s. 106/.

+ Narody Wielkiej Brytanii roku 2011 „Zgodnie z badaniem Census 2011 dla Wielkiej Brytanii, Anglicy stanowią 83,9 proc. populacji, Szkoci 8,4 proc., Walijczycy 4,8 proc., zaś Irlandczycy Północni 2,9 proc. (Office for National Statistics 2011). Jednak to nie dominująca grupa narodowa, lecz pozostałe, swoimi działaniami przyczyniły się do zmian ustrojowych w Zjednoczonym Królestwie. Najliczniejszą po dominujących Anglikach grupą narodową są Szkoci. Anna Kalupa, dokonując wnikliwej analizy zagadnienia, wskazuje, że ich tożsamość narodowa nieustannie deprecjonuje wszystko co angielskie, eksponując różnice pomiędzy Szkotami i Anglikami w każdej dziedzinie. Chociaż funkcjonuje w oparciu o pamięć własnej przeszłości, własne punkty odniesienia, zarówno kulturowe, terytorialne, jak również społeczne i polityczne, to symbolika kulturowa ustępuje wspólnym wartościom obywatelskim i politycznym Szkotów. Jest to widoczne chociażby w tym, że języki narodowe gaelicki i szkocki, jako jedne z najważniejszych czynników umacniających tożsamość narodową, nie odgrywają znaczącej roli w procesie identyfikacji narodowej, ustępując językowi angielskiemu (Kalupa, A. (2010). Tożsamość Szkotów – etniczna czy obywatelska? Społeczeństwo i Polityka, nr 4 (25). Podobną zależność można zaobserwować w odniesieniu do religii. Chociaż dla szkockiej tożsamości narodowej niebagatelne znaczenie ma istnienie kościoła narodowego (Kirk), będącego największą wspólnotą wyznaniową w Szkocji (przynależność do niego deklaruje mniej więcej 40 proc. populacji), przestał on pełnić stricte religijne funkcje, choć nadal jest nośnikiem istotnych wartości. Z elementu kultury, Kirk stał się w dużej mierze instytucją społeczną o dość dużym znaczeniu, uczestniczącym w publicznych debatach dotyczących Szkocji, w tym dotyczących szkockiego statusu w ramach dewolucji (Keating, M. (2001). Nations against the State. The New politics of nationalism in Quebec, Catalonia and Scotland. New York: Palgrave). Wątpliwa siła oddziaływania tych czynników na tożsamość nie oznacza, że nie kultywuje się tradycji. Szkoci są postrzegani jako szczególnie aktywni w tym względzie, jednak w literaturze podkreśla się, że szkocka identyfikacja niewiele ma wspólnego z „dawną ludową pamięcią”, raczej jej nośnikami są rozwinięte formy społeczeństwa obywatelskiego w postaci stowarzyszeń, organizacji odwołujących się do tradycji (Kalupa A. Tożsamość Szkotów, 25)”/Magdalena Katana [absolwentka Wydziału Prawa, Administracji i Ekonomii Uniwersytetu Wrocławskiego], Wielka Brytania jako region pogranicza: tożsamości i artykulacja interesów politycznych, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], 1/1 (2013) 91-105, s. 96/.

+ Narody wielorakie dostarczały rekrutów do wojsk najemnych w średniowieczu, ale również istniały oddziały rekrutujące żołnierzy tylko na danym terytorium. „Zmiany i rozwój roli terytorium w europejskiej myśli strategiczno-wojskowej epoki średniowiecza. Myśl strategiczna średniowiecza uległa pewnemu regresowi w Europie, a co się z tym wiąże, niektóre aspekty związane z rolą terytorium w strategii również uległy modyfikacjom. Wojny prowadzone w tym okresie podobne były pod względem taktycznym do starożytnych. Zjawisko to w średniowieczu posiadało jednak kilka cech odmiennych. Różnica pod względem społecznym polega na rozpowszechnieniu się zastosowania wojsk najemnych i stworzenia europejskiego rynku najemników (często tworzyły się wieloetniczne oddziały wojsk najemnych, ale również istniały oddziały rekrutujące żołnierzy tylko na danym terytorium – stąd mamy takie nazwy oddziałów służących niegdyś w wojsku polskim jak piechota węgierska, pikinierzy lubeccy, czy kozacy zaporoscy), co jest dowodem na zerwanie związku strategii z państwem, bez którego, jak twierdzą teoretycy nauk wojskowych, strategia nie może istnieć. W okresie średniowiecza rozwinął się w Europie system specyficznych powiązań społecznych – feudalizm. Ograniczył on dostęp do armii dla najniższych warstw społecznych. Najważniejszym jednak z punktu widzenia roli terytorium aspektem tego zjawiska była hierarchizacja terytoriów w podziale politycznym Europy i administracyjnym państw tego obszaru. Zaczęto klasyfikować terytoria na mniej prestiżowe ziemie, marchie, hrabstwa i znaczniejsze księstwa, wielkie księstwa czy w końcu królestwa czy cesarstwo. Charakterystyczny stosunek feudalny między panem a wasalem odzwierciedlony był też między ich terytoriami. W historii Polski przykładem może być to, iż swego czasu terytoria Mołdawii, Prus, czy Kurlandii, będąc odrębnymi od naszego królestwa terytoriami w świetle prawa stanowiły własność lenną króla i jego państwa” /Piotr Lech Wilczyński, Terytorium w myśli strategiczno-wojskowej, [absolwent geografii i stosunków międzynarodowych Uniwersytetu Warszawskiego; doktorant na Wydziale Nauk Geograficznych Uniwersytetu Łódzkiego; specjalizuje się w geografii wojennej, politycznej i ekonomicznej oraz zagadnieniach związanych z bezpieczeństwem narodowym], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 101-119, s. 107/.

+ Narody wielorakie kształtują Volksturm w Austrii „Wspólnota wielonarodowa w państwie może mieć rożny udział w kształtowaniu tzw. Volksturmu. Na przykład Austria mimo długiej egzystencji państwowej nie wykształciła jednorodnego Volksturmu. Istniała tam wspólnota form życiowych, lecz brakowało odpowiednich uwarunkowań duchowych. Istotne cechy każdego Volksturmu tkwią w tych wyższych społecznościach duchowych, które znajdują swe miejsce w filozofii, religii, sztuce i nauce. Według Panzera (Panzer F. Volkstum und Sprache. Rektoratsrede gehalten bei der Stiftungsfeier der Universitat Heidelberg am 22. November 1926. Verlag Moritz Diesterweg. Frankfurt /M, s. 6), język jest podstawowym filarem każdego Volksturmu, który przyczynia się do jedności narodowej i jej świadomości” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 61/. „Porównuje on język do filtra, który „przepuszcza” określone elementy wydarzeń światowych, przekazuje każdemu, kto w nim wzrasta, pryzmat określonego szlifu i koloru, dzięki któremu może obserwować wydarzenia światowe z pewnego dystansu. Język nie pozostaje spokojnym bytem, lecz dynamicznie rozwijającym się procesem. W każdym momencie musi być tworzony przez swych nosicieli, dzięki którym się zmienia i dzięki którym żyje. Język przyjmuje bez przerwy nowe myśli i nowe wrażenia, staje się powoli wielkim archiwum, w którym przechowywane są wszystkie przeżycia narodu, wszelkie jego osiągnięcia i cierpienia. Dusza narodu, tak jak inna dusza, przemawia za pomocą języka i oczywiście poprzez język tego narodu” /Tamże, s. 62/.

+ Narody wielorakie miejscem rodzenia się Kościoła powszechnego „szwajcarski teolog rozważając kwestię artykułu wiary traktującego o osobie Ducha Świętego i roli Zielonych Świąt w procesie Jego zesłania, stawia pytanie następującej treści: „Jezus przepowiadał królestwo Boga, a przyszedł Kościół. (...) Czy w związku z tym Kościół w imię Jezusa Chrystusa ma w ogóle uzasadnienie teologiczne?” (H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 167). Na powyższe pytanie możemy odpowiedzieć twierdząco. Jednak odpowiedź udzielona przez teologa z Tybingi nie oferuje łatwego uzasadnienia. Dla niego fakt istnienia Kościoła posiada szerokie implikacje, którym należy uważnie się przyjrzeć. Główną z nich jest stwierdzenie, że początków Kościoła należy szukać dopiero po śmierci i wskrzeszeniu Jezusa. Wynika to, jak twierdzi, z samych wydarzeń popaschalnych, w kontekście których pojawiają się w świadomości pierwotnej wspólnoty (dokładnie w Pismach NT) takie terminy, jak: hebrajskie kahal, greckie ekklesia czy łacińskie ecclesia. Stąd określenie Kościół – zdaniem autora – należy zaliczyć do kategorii ściśle popaschalnych. Powstaje on bowiem pod wpływem Ducha wskrzeszonego Pana Kyriosa. A zatem nie jest owocem jakiegoś formalnego aktu założenia, lecz rodzi się z faktu gromadzenia się konkretnej wspólnoty w Duchu Chrystusa (Przypis 13: Autor pisze na ten temat w następujący sposób: „Konkretne zgromadzenie jest aktualną manifestacją, reprezentacją, ba, realizacją wspólnoty. I odwrotnie, gmina jest trwałym nośnikiem ustawicznego i wciąż nowego stawania się zgromadzenia. Rozstrzygającym o Kościele faktem nie jest więc historycznie udokumentowany ≪akt założenia≫, lecz raczej każdorazowe ≪wydarzenie≫ Kościoła, które staje się rzeczywistością, gdy ludzie, naśladując Chrystusa i wspominając Go – gdzieś, jakoś i kiedyś – razem się gromadzą, razem się modlą, razem świętują, razem działają (...). Zielone Świątki można więc rozumieć jako wydarzenie ukonstytuowania się Kościoła powszechnego, który obecny jest potencjalnie w różnych narodach i językach świata”. H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 167-168). I to właśnie wydarzenie gromadzenia się konkretnej wspólnoty jest – jak określa sam autor – teologiczną legitymacją Kościoła uprawniającą jego istnienie. Odpowiedzmy zatem na drugie postawione pytanie, a dotyczące tego: Czym jest Kościół? Odpowiedzi należy szukać w kolejnym artykule wiary, tzn. w tym, w którym wyznajemy wiarę w Kościół zbudowany na fundamencie apostołów. Warto zasygnalizować nieco drobną, jednak znaczącą uwagę, jaką wysuwa teolog z Tybingi, analizując artykuł wiary odnośnie do stwierdzenia: wierzę „w” Kościół. Otóż zdaniem szwajcarskiego teologa stwierdzenie to należy skonfrontować z innymi artykułami wiary” /Przemysław Filipkiewicz [ur. 1981 w Jędrzejowie. Prezbiter diecezji kieleckiej. Doktorant na wydziale teologicznym UKSW w Warszawie – teologia współczesna], Problematyka odnowy Kościoła w świetle teologicznej ewolucji poglądów Hansa Künga: wybrane aspekty, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 107-128, s. 112/.

+ Narody wielorakie na pograniczu „Zdaniem Andrzeja Sadowskiego, właśnie na pograniczu instytucjonalizują się kontakty międzykulturowe. Analizując pogranicze, wskazuje on na istnienie pogranicza administracyjno-politycznego (granice wewnątrz państwa) oraz społecznego, dla identyfikacji którego wyodrębnić należy trzy ważne odrębne kategorie: społeczny obszar pogranicza, pograniczność oraz pogranicze (Sadowski, A. (2008). Pogranicze – pograniczność – tożsamość pograniczna. Pogranicze. Studia Społeczne, t. XIV). Społeczny obszar pogranicza to niejako baza, „wyodrębnione terytorium (przestrzeń), trwale zamieszkiwane przez przedstawicieli dwóch lub więcej zbiorowości społecznych, wyposażonych w możliwe do określenia odrębne kultury lub ich autonomiczne części, a przede wszystkim traktowane jako odrębne w społecznej świadomości” (Sadowski, A. (2008). Pogranicze – pograniczność – tożsamość pograniczna. Pogranicze. Studia Społeczne, t. XIV, s. 17-30: 19). Andrzej Sadowski określa elementy statyczne pogranicza takie jak struktura społeczna i kulturowa danego terytorium, stopień jego instytucjonalizacji. Dynamiczny wymiar pogranicza nazywa on pogranicznością i traktuje jako „przejaw wielości wysiłków jednostkowych i zbiorowych, skierowanych na przekraczanie granic, na poznanie innych w połączeniu z tworzeniem koniecznych ku temu warunków instytucjonalnych” (tamże: 22). Kategoria ta służy do określenia m.in. „treści społeczno-kulturowych dziejących się na pograniczach (…), związanych z zamieszkaniem tam przedstawicieli dwóch lub więcej kultur, (…) zabiegów o dominację, o wyjścia z sytuacji subordynacji, a także powiązań tych treści ze sferą ekonomiczną, polityczną, historyczną itp” (tamże). W dłuższej perspektywie charakter pograniczności na pograniczach wytwarza określony ład stosunków międzykulturowych, który można nazwać pograniczem społecznym. Widać wyraźnie, że pogranicze to już nie tylko kategoria geograficzna, niejako peryferia organizmu państwowego (rubieże czy kresy), lecz twór funkcjonujący w określonej rzeczywistości politycznej i samo ma udział w jej tworzeniu. Według Iry Williama Zartmana jest to miejsce, w którym „państwo styka się ze społeczeństwem” (Zartman I.W. (2010). Understanding life in the borderlands. Boundaries in depth and in motion. Athens, Georgia: University of Georgia Press: 3). Natomiast Thomas M. Wilson i Hastings Donnan uważają pogranicze za „przestrzenne i czasowe sektory relacji pomiędzy lokalnymi społecznościami albo państwami”, gdzie nierzadko władza jest kwestionowana, grupy artykułują swoje interesy, negocjują relacje podporządkowania (Wilson T., Donnan H. (2000). Border identities. Nation and state at international frontiers. Cambridge: Cambridge University Press: 23). Ci sami autorzy widzą w nim symbol zróżnicowania władzy państwa, instytucje społecznego przymusu, nawet sieci rywalizujące z państwem” /Magdalena Katana [absolwentka Wydziału Prawa, Administracji i Ekonomii Uniwersytetu Wrocławskiego], Wielka Brytania jako region pogranicza: tożsamości i artykulacja interesów politycznych, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], 1/1 (2013) 91-105, s. 94/.

+ Narody wielorakie należące do różnych istniejących typów cywilizacji, zjednoczone przez potężne państwo z wielkoruskim jądrem. „opcji euroazjatyckiej towarzyszy zwykle „upowierzchnianie” zasięgu europeizacji Rosji, demaskowanie jej jako zjawiska ze sfery inteligenckich pozo­rów, niedostrzeganie sztuczności prawosławno-islamskiej „syntezy” społeczno-kulturowej (Jak słusznie twierdzi A. Suchow, wszystkie próby podejmowane przez euroazjatów „nie były zdolne uczynić euroazjatyckiej nauki o religii czymś integralnym, mogły jedynie w sposób sztuczny łączyć różnorakie elementy kiepsko dające się pogodzić”. A. Suchow, Stoletniaja diskussija. Zapadniczestwo i samobytnost', Moskwa 1998, s. 182-183. Por. także, A. Panarin, Rossija w Jewrazii: gieopoliticzeskije wyzowy i cywilizacyonnyje otwiety, „Woprosy fiłosofii” 1994, No 12, s. 28 i n.), skali zaawansowania procesów dechrystianizacji i deislamizacji, jaka dokonała się na terenach Rosji, przecenianie szans na powtórzenie „chiń­skiej drogi” do sukcesu, marginalizacja zagrożeń dla integralności politycznej i kulturowej Rosji, wiążących się z ewentualnymi próbami ponownego wchło­nięcia utraconych azjatyckich, przeważnie muzułmańskich, posiadłości pań­stwa rosyjsko-radzieckiego, dekadencki i reaktywny charakter idei euroazjatyckich, krzewiących się na poczuciu zwątpienia w możliwość odnalezienia siebie i potwierdzenia własnej wartości we wspólnocie europejskiej itp. Podejmowane przez niektórych polityków, ale i badaczy, wysiłki, by „wy­dzielić czysto rosyjską składową losu Rosji i właśnie z nią związać wyobrażenie zarówno na temat przeszłości, jak i przyszłości kraju...” (Cyt. według: W. M. Sołowjow, Tajny russkoj duszy. Woprosy. Otwiety. Wiersii, Moskwa 2001, s. 121), nie mogą nie bu­dzić teoretycznych, ale także praktycznych, wątpliwości. Jak przypomina słusz­nie L. Siemiennikow, Rosja - państwo stanowiące wytwór złożonych procesów politycznych (podbojów, terytorialnych podziałów, przyłączeń i odłączeń itp.), ukształtowane na styku chrześcijaństwa, islamu, buddyzmu i szeregu innych, drobniejszych wierzeń - stanowi konglomerat narodów, należących do różnych istniejących typów cywilizacji, zjednoczonych przez potężne państwo z wielkoruskim jądrem. Mnogość narodów i kultur przekształciła Rosję w społeczeń­stwo zasadniczo niejednorodne: To oznacza, że istnieje nie jedna (rosyjska) Rosja, a wielość „Rosji” w jednym pań­stwie [...]. Wszystkie te narody wyznają wartości, które nie są zdolne do zrastania się, syntezy, integracji. Nie są one sprowadzalne do tego, co rosyjskie (Tamże, s. 122)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 262/.

+ Narody wielorakie odzyskały niepodległość po wojnie światowej I przyczyniając się do poprawy sytuacji bluźnierców w Europie „Po upadku zaborczych monarchii i odzyskaniu przez wiele narodów niepodległości sytuacja bluźnierców w Europie uległa wyraźnej poprawie w wyniku procesów demokratyzacji i mody na komunizm. Sanacja, mimo jej genetycznych związków z socjalizmem i towarzyskich relacji z masonerią, usiłowała znaleźć złoty środek między potrzebami niepodległego państwa a dążeniami wierzących obywateli, wśród których narodowi katolicy chcieli zachować uprzywilejowaną pozycję. Ale w latach 30. w Polsce katolicyzm coraz bardziej się aktywizował. Pod wpływem Action Française i pism François Mauriaca również polski katolicyzm zaczął się radykalizować i przybierać niebezpieczne, nacjonalistyczne oblicze (Ks. Cz. Szegenga, Katolicyzm przeciw nacjonalizmowi?, „Prosto z Mostu” 44/1936, s. 4; J. Chrościechowski, Katolicki totalizm narodowy konsekwencją katolicyzmu, „Akademik. Tygodnik Sekcji Akademickiej Związku Młodej Polski” 1(2)/1937-38, ss. 1-2), co hamowało postępy anomii prawa przeciwko bluźniercom” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 97/. „W 1932 r. za obrazę uczuć religijnych wciąż groziło więzienie, choć już tylko do lat pięciu. Podczas gdy po drugiej wojnie światowej, od końca lat 60., dla przykładu we Włoszech stosunki między państwem i Kościołem ulegały szybkiej zmianie po fali zaciekłych walk przeciwko immoralizmowi i aktom blasfemii w latach 50. i 60., w Polsce do 1989 r. cały komunistyczny ustrój był „bezbożny”, a w praktyce właściwie schizofreniczny. Istnienie ateistycznej Polski było wielką obrazą uczuć religijnych Polaków, z których wielu, nawet wstępując do PZPR, chrzciło swoje dzieci. Nie oznacza to, że w prawie nie figurował paragraf o obrazie uczuć religijnych. W czasie, gdy Zachód borykał się, jak we Włoszech od 1964 r. z powodu wystąpienia Piera Paola Pasoliniego, z problemem bluźnierczej sztuki i kwestią granic wolności wypowiedzi, polscy katolicy walczyli o fundamentalne prawo do obecności religii w sferze publicznej. Były oczywiście i tutaj pewne problemy, jak choćby w twórczości Grotowskiego (Przypis 10: Mowa o Apocalypsis cum figuris (1968/69) – potępionej przez polski Kościół irreligijnej sztuce o „powracającym Chrystusie”), ale stanowiły margines” /Tamże, s. 98/.

+ Narody wielorakie ogarnia Kościół jeden, ponad państwami, językami i kulturami. „Zdrowy, właściwie rozumiany pluralizm, wpisany w politykę wobec mniejszości, jest adekwatną odpowiedzią na oczekiwania nacji i grup etnicznych, które nie chcą zniknąć w zunifikowanej rzeczywistości, której wspólnym logo będzie język angielski, McDonalds czy pseudoreligia, jak New Age. Dobrze rozumie to Kościół, który z natury swej jest pluralistyczny z racji wielości ras, języków, kultur, obyczajów, tradycji, a zarazem tworzy jeden, zintegrowany, dobrze funkcjonujący byt, który dynamicznie działa ponad państwami, narodami, językami i kulturami, będąc przykładem solidarności i więzi ze wszystkimi. Ten model „jedności w odrębności” doskonale oddaje istotę pluralizmu, który dostrzega i szanuje każdego bez konieczności oddzielania jednych od drugich – mniejszości od większości. „Europa może być tylko wspólnotą polityczno-gospodarczą jako ≪wieloraka jednokulturowość≫, jako ≪różnorodność w jedności≫” (S. Ewertowski, Godność człowieka a demokracja liberalna, w: W trosce o godność człowieka, red. S. Baffia, Wydawnictwo „Hosianum”, Olsztyn 2007, s. 142) / Przedstawiciele mniejszości narodowych i etnicznych w Polsce nie stanowią więcej niż 4% wszystkich obywateli kraju. Jednak ich znaczenie społeczne, kulturowe, polityczne przekracza wymiary zwykłej statystyki, gdyż za nią kryją się konkretni ludzie ze swoim kulturowo-społeczno-religijnym kontekstem” /Zdzisława Kobylińska [dr hab., Katedra Aksjologicznych Podstaw Edukacji UWM, Olsztyn; Jest m.in. członkiem Towarzystwa Naukowego Franciszka Salezego, jak również członkiem Stowarzyszenia Dziennikarzy Polskich. Stała publicystka „Debaty”], Próba rekonstrukcji aksjologicznych podstaw polskiej polityki społecznej wobec mniejszości narodowych i etnicznych, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego], t. 36 2015, nr 3, s. 81-93, s. 92/. „Oceniając obecną polską politykę wobec mniejszości narodowych pod kątem aksjologicznym, trzeba przyznać, iż ma ona charakter personalistyczny, ponieważ podkreśla podmiotowość wszystkich ludzi, respektuje ich prawa do podtrzymania własnej tożsamości narodowej, kulturowej, religijnej, promuje wartość etniczności, braterstwa i pluralizmu. Ma to odzwierciedlenie również w praktyce, gdyż w tę politykę wpisana jest troska o materialne zabezpieczenie przedsięwzięć, projektów i działań poszczególnych mniejszości. Efektem jest wzajemne ubogacanie się i wymiana wartości pomiędzy grupą etniczną a społecznością dominującą, dynamiczna koegzystencja, a nawet wzajemne przenikanie się kultur. Jeśli natomiast pojawiają się konflikty, to są one nieuniknione, a ich powody leżą zwykle po obu stronach. Są to jednak zjawiska w Polsce nadal marginalne i nie rzutują na całościowy obraz koegzystencji wszystkich uczestników życia społecznego” /Tamże, s. 93/.

+ Narody wielorakie społeczności miasta Lwowa „Godne uwagi, że Platon nieraz kończył dialogi mitem. Tam gdzie kończy się wiedza i wyrażalność odczucia, tam zaczyna się i tam się wyraża mit, stare doświadczenie, nierzadko zapomniane, które powraca. […] Również na tym poziomie esej Vincenza przenosi realność Lwowa w wymiar mitu. […]. W moim Lwowie Wittlina pojawiają się te same postaci Lwowian, w podobny sposób przedstawiona jest specyfika ludzkich typów i atmosfera miasta. […]. O specyfice miasta w eseju autor Hymnów decydują: symbioza, w jakiej żyją jego mieszkańcy stanowiący społeczność różnojęzyczną, wielonarodowościową, wieloreligijną i zróżnicowaną klasowo” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny, KKL (Kolekcja Konesera Literatury), Kraków 1992, s. 76/. „W odniesieniu do szkicu W dolinie Dniestru pisaliśmy o prymacie czasowej płaszczyzny illud tempus, przy okazji Dialogów lwowskich o hic et nunc decydującym o obrazie przeszłości. W eseju Wittlina obydwa te porządki czasowe krzyżują się, lecz prymat nad nimi ma płaszczyzna czasu indywidualnego – uruchamianego każdorazowo poprzez akt wspomnienia […]. Nie ma też groźniejszego fałszerza tzw. rzeczywistości, niż pamięć. (…) Powinniśmy więc każdy obraz świata, odbity w pamięci, też uznać za rzeczywistość. Za rzeczywistość naszej duszy. A wtedy będzie już obojętne, czy Lwów był naprawdę taki, jakim go tu wspominamy czy inny” /Tamże, s. 77/. „Miłosz cyklem Dla Heraklita otwiera przed gatunkiem wspomnień nowe możliwości. (...). Owa pamięć jest obok doświadczenia historii i doświadczenia materii w różnych jej przejawach – jednym z podstawowych czynników kształtujących wyobraźnię poetycką /Tamże, s. 79/. „Po wierszu z nią czytamy następujący komentarz: W roku 1945, podczas wielu przesiedleń ludności przy końcu drugiej wojny światowej, moja rodzina opuściła Litwę i znalazła się w okolicach Gdańska, gdzie zakwaterowano ją w domu należącym do niemieckiej chłopskiej rodziny. W domu została tylko jedna stara Niemka, która właśnie zachorowała na tyfus i nie miała nikogo, kto by się nią zajął. Moja matka, wbrew perswazjom, pielęgnowała ją, zaraziła się tyfusem i umarła” /Tamże, s. 80/.

+ Narody wielorakie tworzą jedno społeczeństwo Europy. „Cesarstwo Bizantyjskie parło na północ, podobnie jak nurt zachodni. Było ono pseudorzymskie, już nie helleńskie, lecz hellenistyczne, zdradzające cywilizację „łacińską” dawnej Hellady, platonizujące. „Zdawała się to być prosta kontynuacja imperium starożytnego, pełnego mądrości, przepychu, kultu władzy, dostojeństwa. Cesarstwo wschodnie mogło przypominać coś z poszukiwanego w średniowieczu „Królestwa Prezbitera Jana” – pełnego szczęścia, pokoju, łagodności i ciszy życia” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 109/. Europa wieku X dążyła do jedności. „Prapierwotna idea jedności społecznej została potężnie wzmocniona i zuniwersalizowana myślą Judeo-chrześcijańską, konstruując niepowtarzalną budowlę „jedności ludzkiej”. […] jedność ta nie jest unifikacją zabijającą życie, lecz jest żywym związaniem współelmentów w jedną twórczą całość. Jest to unitas in pluralitate. Jej tworzywem jest wielość „na dole” – ludów, narodów, królestw, kultur, kościołów lokalnych, a także języków, […] Wydaje się, że prawzorem dla tej, chrześcijańskiej już koncepcji jedności była Trójca Święta: jeden Bóg, ale w Trzech Osobach, a więc: jedno społeczeństwo Europy, ale w wielu narodach. Nota bene dzisiaj, pod wpływem materializmu, propaguje się tylko jedną ideę jedności, a mianowicie ekonomiczno-technicznej – przy atomizacji wszelkich innych dziedzin życia, łącznie z przyjmowaniem „wielości prawd” (postmodernizm). Wszelkie inne płaszczyzny jedności poza jednością techniki są odbierane jako „zniewalające” człowieka. Szczególnie jest atakowana uniwersalna jedność prawdy i religii, nawet objawionej z góry. Jest to więc radykalnie różne widzenie świata, atakujące przede wszystkim intelekt i świat idei. Sytuacja ta wymaga wytężonej pracy Kościoła: filozoficznej, teologicznej i wszelkiej innej” /Tamże, s. 110.

+ Narody wielorakie tworzą jedno społeczeństwo; Jan Paweł II. „zabieganie o odpowiedzialne „zaangażowanie w problemy człowieka i w dialog ze światem” (Kongregacja do Spraw Wychowania Katolickiego, Wskazania dotyczące studiów i nauczania doktryny społecznej Kościoła w ramach formacji kapłańskiej, OsRomPl 10(1989), nr 7, s. 13). Przecież, jak naucza Jan Paweł II, „wielość tradycji, wielość kultur, wielość historii, wielość tożsamości narodowych – wszystkie one dają się pogodzić z jednością społeczeństwa” (Jan Paweł II, Przykazanie miłości społecznej. Homilia na Mszy świętej odprawionej w Bird’s Hill Park w Winnipeg. 19.09.1984, w: A. Jaroch, E. Weron (red.), Nauczanie papieskie, t. VII. 2. 1984, Poznań 2002, s. 278), jednością rodziny ludzkiej. Rodzina ludzka jest kategorią personalną, w której można dostrzec czynniki zewnętrzne i wewnętrzne, naturalne i nadprzyrodzone. Naturalną ojczyznę „megaosoby ogólnoludzkiej” stanowi ziemia, historia i kultura ludzka. W rozumieniu teologicznym ludzkość jest kolektywnym podmiotem „spokrewnionych” ze sobą ludzi. Zatem Sobór wskazuje, że „każda grupa [społeczna] powinna brać pod uwagę potrzeby i uzasadnione dążenia innych grup, co więcej, dobro wspólne całej rodziny ludzkiej” (KDK 26). „Wszystkie części rodziny ludzkiej noszą bowiem w sobie i w swoich najlepszych tradycjach jakąś część duchowego skarbu powierzonego ludzkości przez Boga, choć wielu nie zdaje sobie sprawy, skąd on pochodzi” (KDK 86). Wspólnota ludzka jest tylko wówczas prawdziwą wspólnotą, gdy jest zachowana podmiotowość każdego z jej członków. Chodzi o kulturę otwartą na drugiego człowieka, niezależnie od tego, do jakiego ludu czy narodu on należy. Dlatego, prymas Wyszyński wskazuje, że „wraz z rosnącym poczuciem wspólnoty całej rodziny ludzkiej wzrasta również zrozumienie konieczności wyrównania prawnego” /Andrzej F. Dziuba [Bp.], Kultura a świat i Kościół w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, Studia Prymasowskie [Wydawnictwo UKSW], 4 (2010) 81-125, s. 84/. „Coraz bardziej rozumiemy dziś, że istnieje taki zakres praw, które przysługują wszystkim ludziom i narodom, każdemu człowiekowi, i to nie tylko w jego własnej ojczyźnie, ale w każdym zakątku ziemi” (S. Wyszyński, Zmaganie się sprawiedliwości i miłości, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 357). Można wręcz powiedzieć, że człowieczeństwo oznacza wezwanie antropologiczne oraz moralne do międzyosobowej komunii, ponieważ obraz i podobieństwo do Boga Trójjedynego są korzeniami „całego etosu ludzkiego”, którego „szczytem jest przykazanie miłości” (Jan Paweł II, List apostolski, Mulieris dignitatem, Citta del Vaticano 1988, 7)” /Tamże, s. 85/.

+ Narody wielorakie tworzą państwa, przynależność do państwa była przynależnością obywatelską a nie narodowościową „Zaciąg ludności miejscowej do wojska obcego, czy to austriackiego, czy pruskiego, w czasach, kiedy obowiązek wojskowy obejmował ludność wiejską, przekonał ją, iż przynależność do państwa była przynależnością obywatelską. Do mieszkańców Śląska zaczęły więc docierać wieści, że są Austriakami, Prusakami, w zależności od państwa, w którym mieszkali i żyli. W tej sytuacji nie dziwi fakt, że chłopi byli prawie przekonani, iż będąc poddanymi danego państwa, przynależą i do jego narodu. L. Malinowski, przebywając w Pszczynie i słysząc, że chłopi tamtejsi mówią tym samym językiem co chłopi innych regionów Polski, postanowił im to uprzytomnić. Był przekonany, iż w ten sposób ułatwi chłopom nawiązanie więzi z narodem polskim, z własną ojczyzną, jak pisze. W odpowiedzi usłyszał jednak: „My nie som Polacy, my som Prusacy” (Por. J. Pośpiech, S. Sochасka: Malinowski a Śląsk. Opole 1976. s. 128). Takie określenie siebie jest nie tylko rezultatem długotrwałego wmawiania im, że skoro przynależą do Prus, tym samym są Prusakami. Większość polskiego społeczeństwa identyfikowała się państwowo z tym państwem, któremu była poddana. Więź regionalna przejawiała się w takiej sytuacji przez uświadamianie sobie wspólnych etnicznych korzeni. Tak długo bowiem, jak długo konkretna grupa etniczna nie stykała się z inną kulturą, nie rodziła się wśród jej członków potrzeba uświadomienia sobie, iż jej kultura jest inna. Nawyk, naśladownictwo starszych, nieświadomy przekaz kulturowy wystarczały Ślązakom w zachowaniu dawnych wartości kulturowych (Por. A. Kłoskowska: Tożsamość a identyfikacja narodowa. „Kultura i Społeczeństwo” 1992, T. 36, nr 1, s. 132). Toteż nie może dziwić, iż proces ten aktywizował się zwłaszcza wtedy, kiedy do etnicznie zwartej grupy przybywali wspomniani tu „obcy”. Grupa regionalna, rodzimego pochodzenia uświadamiała sobie w zderzeniu z „obcymi” swą odrębność kulturową: odrębność swej mowy, swego stroju, obyczaju i religii. W efekcie albo identyfikowała się z narodem polskim, w którego kulturze żyła, albo z kulturą niemiecką, której wpływom była ustawicznie poddawana w szkole, urzędzie, wojsku. Istniał i trzeci sposób wyrażania swej tożsamości: wcale niemała liczba Ślązaków na pytanie, do jakiego narodu należy, odpowiadała, że do śląskiego. Raz jeszcze mamy tu do czynienia z dowodem na to, że odrębność etniczna, ta regionalna, była nie tylko silniejsza od narodowej, ale dla wielu jedyna i najistotniejsza. Wyrażało się to także w określeniach: „tutejszy”, „jestem tutejszy”, a więc była to zarazem kwalifikacja przestrzenna, terytorialna, ograniczająca się do tego skrawka ziemi, na którym od wieków mieszkali przodkowie i z którym się Ślązacy identyfikowali” /Dorota Simonides [Uniwersytet Opolski], Więź regionalna a "mała ojczyzna", [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], Studia Etnologiczne i Antropologiczne 2 (1999) 65-75, s. 70/.

+ Narody wielorakie tworzą tożsamość pogranicza, ale specyfika tożsamość pogranicza nie jest prostą sumą historii, tradycji, języków i kultury graniczących ze sobą narodów czy społeczności regionalnych. „Zanikanie granic wewnątrz Unii Europejskiej stworzyło nowe warunki kształtowania tożsamości społecznej (regionalnej) na obszarach przygranicznych, gdzie wyraźne zmiany nastąpiły w przestrzeni gospodarczej, politycznej, ale przede wszystkim społeczno-kulturowej. Swobodny ruch ludzi o zróżnicowanych kapitałach kulturowych i społecznych spowodował pewien poziom uniformizacji języka, kultury, tradycji czy architektury. Ukształtowała się specyficzna tożsamość pogranicza, która nie jest prostą sumą „[…] historii, tradycji, języków i kultury graniczących ze sobą narodów czy społeczności regionalnych. Jest to wynik wzajemnego przenikania się, wzbogacania poszczególnych komponentów tożsamości. Wytworzenie takiej tożsamości zapobiega narastaniu tendencji nacjonalistycznych i ksenofobicznych, a przyczynia się do wzrostu szacunku i zrozumienia dla innych narodów kultur i cywilizacji” (Trzcielińska-Polus A., Pogranicze polsko-czeskie. Uwarunkowania współpracy społeczności przygranicznych, [w:] Tożsamość lokalna, regionalna, transgraniczna na pograniczu polsko-czeskim, red. D. Berlińska, M. Korzeniowski, Wydawnictwo Instytutu Śląskiego, Opole 2007, s. 44). To zjawisko bardzo pożądane we współczesnym świecie, uwikłanym w procesy globalne, m.in. rewolucję migracyjną. Trzeba jednak pamiętać, że pogranicze to z jednej strony nosiciele wyłącznie jednej narodowej, etnicznej kultury, a z drugiej mieszkańcy, którzy zinternalizowali kulturowe novum, powstałe w wyniku przenikania się kultur, czyli zjawiska społecznej wymiany. Widoczna jest więc wśród mieszkańców pogranicza zarówno świadomość kulturowej i społecznej odrębności, jak i pewnej wspólnoty. Tak więc pogranicze to zarówno teren pokojowej koegzystencji wielu kultur, ale i potencjalnego konfliktu, którego podłożem jest różnorodność systemów aksjologicznych i normatywnych” /Anna Śliz, Marek S. Szczepański, Centra i peryferie. Kontekst globalny i kontynentalny, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy [Uniwersytet Opolski; Uniwersytet Śląski/Uniwersytet Opolski), Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop], Zielona Góra 2014, s. 59-78, s. 74/.

+ Narody wielorakie Wskaźnik identyfikacji zagrożenia społeczno-kulturowego w Afryce. „Zagrożenia społeczno-kulturowe i wskaźniki ich identyfikacji oraz zasady oceny Zagrożenia społeczne i kulturowe stanowią istotną grupę zagrożeń, które mogą doprowadzić do konfliktów, sytuacji kryzysowej, a nawet wojny. Źródłem tych zagrożeń są problemy demograficzne, etniczne, religijne i wyznaniowe, rozwarstwienie społeczne, niekontrolowane migracje ludności i wiele innych. Dla określenia potencjału kryzysowego na tym tle, przyjęto następujące wskaźniki, które podlegały ocenie poziomu „zapalności”: 3.1. konflikty społeczne (ICSI); 3.2. struktura wieku ludności; 3.3. wzrost liczby ludności; 3.4. koncentracja ludności; 3.5. migracje ludności i uchodźcy; 3.6. mniejszości narodowe / grupy etniczne / plemiona / klany; 3.7. zdrowotność (HSI) / epidemie / pandemie (HIV/AIDS Index); 3.8. zróżnicowanie religijne; 3.9. fundamentalizm religijny; 3.10. terroryzm (TRI); 3.11. przestępczość zorganizowana i korupcja (CPI); 3.12. HDI – wskaźnik rozwoju społecznego. Po dokonaniu oceny poziomu „zapalności” kryzysowej (niestabilności) poszczególnych wskaźników dla wszystkich państw kontynentu afrykańskiego, określono na tej podstawie ogólny potencjał kryzysowy, wynikający z zagrożeń społeczno-kulturowych. Na podstawie dokonanej ogólnej oceny na podstawie wskaźników, widać że obszarem o największym potencjale kryzysowym w kontekście zagrożeń społeczno-kulturowych jest Afryka Subsaharyjska, szczególnie państwa Afryki Zachodniej i Wschodniej. W wyniku dokonanej analizy potencjału kryzysowego, powodowanego przez czynniki społeczno-kulturowe w państwach kontynentu afrykańskiego otrzymano wyniki ogólne” /Zbigniew Lach [Akademia Obrony Narodowej], Analiza geopolityczna potencjału kryzysowego Afryki, w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, 109-146, s. 130/.

+ Narody wielorakie zachowane w uniwersum chrześcijańskim Augustyn nie głosił nowego cesarstwa chrześcijańskiego, lecz tylko ogólnoludzkie królestwo Boże realizowane w różnych królestwach ziemskich. „To przypisały mu dopiero franko-galijskie sny o nowej potędze na miejsce Rzymu. Według Augustyna civitas Dei nie zniweluje państw i narodów, których może być w przyszłości chrześcijańskiej wiele, jak domów w jednym mieście, i które mogą zachować swoją kulturę, język, instytucje, prawa i wszystko, co nie sprzeciwia się wierze w jednego Boga. Tym bardziej dla ośrodka papieskiego nie była właściwa wizja jednego narodu, jednego państwa, jednego języka. Kościół nie jest nowym państwem światowym, lecz rodzajem komunii dla wszystkich ludów, narodów, państw i kultur. Kościół jest idealnym miejscem duchowego, religijnego spotkania się tych narodów między sobą i ze Zbawcą” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 90/. Wielość języków jednoczy się w wielkiej symfonii uwielbiającej Jezusa Chrystusa. „Kościół nie rywalizuje z państwami, narodami i imperiami, lecz jest religijnym antytypem wieży Babel, która rozbiła jedność religii, wprowadziła wielobóstwo i rozerwała duchową komunię ludzkości. Kościół ma zachować dziś każdy język jako wytworzony również przy pomocy Opatrzności Bożej, która kieruje każdym narodem. Ale językowi temu musi dać coś ze zdolności wysłowienia się w rodzinie ludzkiej tak, żeby dosięgał treści zbawczych i docierał do Boga. Właśnie św. Piotr pomaga tym językom odnaleźć właściwe brzmienie religijne i zbawcze oraz wspólnie zabrzmieć przed Bogiem. Urząd Piotra polega na tym, że pomaga on różnym językom odnaleźć religijny kontakt między sobą i związać się jednocześnie zbawczo ze Słowem Bożym” /Tamże, s. 91.

+ Narody winne otrzymują przebaczanie w ramach strategii prowadzenia polityki „Omawiając książkę Karoliny Wigury pt. Wina narodów. Przebaczenie jako strategia prowadzenia polityki Marek Beylin zwrócił uwagę na dorobek Europy w związku z przepracowaniem dramatycznych wydarzeń II wojny światowej, a mianowicie na odrzucenie „zemsty i odwetu” w relacjach z Niemcami (Beylin M., Zbawienna normalność pojednania, „Gazeta Wyborcza”, 4 lutego 2011). W lokalnych „małych politykach zagranicznych” na plan pierwszy wybija się właśnie owo odrzucenie zemsty i odwetu, czego wyrazem są coraz liczniejsze, powodowane ludzkim odruchem i obywatelską odpowiedzialnością, lokalne praktyki aktualizowania niemieckiej przeszłości, jako z jednej strony praktyki oddawania szacunku zmarłym, a z drugiej poszanowania dla historycznej wartości miejsc, obiektów i symboli, z których wiele zawdzięczamy także mieszkającym tu niegdyś Niemcom. Z perspektywy rezultatów badań recepcji domeny symbolicznej Grabiszyn II można wywieść także ogólniejsze wnioski. Historycznie znaczący głaz Bismarcka w Nakomiadach rzeczywiście opowiada, jak chce Robert Traba, trudną prusko-polską historię kolonizacji i, jak chce Zbigniew Bujak, polskie zwycięstwo w starciu z „żelaznym kanclerzem”. Z tej perspektywy cmentarzyk w Wesołej poświadcza, jak chce tego Marek Beylin, że można we wzajemnych stosunkach polsko-niemieckich wyrzec się zemsty i odwetu, a głazy nieistniejących cmentarzy w Szamocinie, Gdańsku i Wrocławiu świadczą o tym, że śmierć nie tylko wyrównuje rachunki czy uwzniośla przeszłość, ale także uczy „bycia razem” pomimo różnic, jakie nadal dzielą Polaków i Niemców” /Izabela Skórzańska. Anna Wachowiak, Polski mit – niemiecka przeszłość. Otwarte regionalne polityki pamięci na ziemiach zachodnich i północnych Polski?, (Instytut Historii UAM Poznań; Wyższa Szkoła Humanistyczna TWP w Szczecinie), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 245-269, s. 264/.

+ Narody władane przez bestię. „I ujrzałem Bestię wychodzącą z morza, mającą dziesięć rogów i siedem głów, a na rogach jej dziesięć diademów, a na jej głowach imiona bluźniercze. Bestia, którą widziałem, podobna była do pantery, łapy jej – jakby niedźwiedzia, paszcza jej – jakby paszcza lwa. A Smok dał jej swą moc, swój tron i wielką władzę. I ujrzałem jedną z jej głów jakby śmiertelnie zranioną, a rana jej śmiertelna została uleczona. A cała ziemia w podziwie powiodła wzrokiem za Bestią; i pokłon oddali Smokowi, bo władzę dał Bestii. I Bestii pokłon oddali, mówiąc: Któż jest podobny do Bestii i któż potrafi rozpocząć z nią walkę? A dano jej usta mówiące wielkie rzeczy i bluźnierstwa, i dano jej możność przetrwania czterdziestu dwu miesięcy. Zatem otworzyła swe usta dla bluźnierstw przeciwko Bogu, by bluźnić Jego imieniu i Jego przybytkowi, i mieszkańcom nieba. Potem dano jej wszcząć walkę ze świętymi i zwyciężyć ich, i dano jej władzę nad każdym szczepem, ludem, językiem i narodem. Wszyscy mieszkańcy ziemi będą oddawać pokłon władcy, każdy, którego imię nie jest zapisane od założenia świata w księdze życia zabitego Baranka. Jeśli kto ma uszy, niechaj posłyszy! Jeśli kto do niewoli jest przeznaczony, idzie do niewoli, jeśli kto na zabicie mieczem – musi być mieczem zabity. Tu się okazuje wytrwałość i wiara świętych. Potem ujrzałem inną Bestię, wychodzącą z ziemi: miała dwa rogi podobne do rogów Baranka, a mówiła jak Smok. I całą władzę pierwszej Bestii przed nią wykonuje, i sprawia, że ziemia i jej mieszkańcy oddają pokłon pierwszej Bestii, której rana śmiertelna została uleczona. I czyni wielkie znaki, tak iż nawet każe ogniowi zstępować z nieba na ziemię na oczach ludzi. I zwodzi mieszkańców ziemi znakami, które jej dano uczynić przed Bestią, mówiąc mieszkańcom ziemi, by wykonali obraz Bestii, która otrzymała cios mieczem, a ożyła. I dano jej, by duchem obdarzyła obraz Bestii, tak iż nawet przemówił obraz Bestii, i by sprawił, że wszyscy zostaną zabici, którzy nie oddadzą pokłonu obrazowi Bestii. I sprawia, że wszyscy: mali i wielcy, bogaci i biedni, wolni i niewolnicy otrzymują znamię na prawą rękę lub na czoło i że nikt nie może kupić ni sprzedać, kto nie ma znamienia – imienia Bestii lub liczby jej imienia. Tu jest [potrzebna] mądrość. Kto ma rozum, niech liczbę Bestii przeliczy: liczba ta bowiem człowieka. A liczba jego: sześćset sześćdziesiąt sześć” (Ap 13, 1-18).

+ Narody władane przez króla nie dają mu życia wiecznego.  „Słuchajcie więc, królowie, i zrozumiejcie, nauczcie się, sędziowie ziemskich rubieży! Nakłońcie ucha, wy, co nad wieloma panujecie i chlubicie się mnogością narodów, bo od Pana otrzymaliście władzę, od Najwyższego panowanie: On zbada uczynki wasze i zamysły wasze rozsądzi. Będąc bowiem sługami Jego królestwa, nie sądziliście uczciwie aniście prawa nie przestrzegali, aniście poszli za wolą Boga, przeto groźnie i rychło natrze On na was, będzie bowiem sąd surowy nad panującymi. Najmniejszy znajdzie litościwe przebaczenie, ale mocnych czeka mocna kara. Władca wszechrzeczy nie ulęknie się osoby ani nie będzie zważał na wielkość. On bowiem stworzył małego i wielkiego i jednakowo o wszystkich się troszczy, ale możnym grozi surowe badanie. Do was więc zwracam się, władcy, byście się nauczyli mądrości i nie upadli. Bo ci, co świętości święcie przestrzegają, dostąpią uświęcenia, a którzy się tego nauczyli, ci znajdą słowa obrony. Pożądajcie więc słów moich, pragnijcie, a znajdziecie naukę. Mądrość jest wspaniała i niewiędnąca: ci łatwo ją dostrzegą, którzy ją miłują, i ci ją znajdą, którzy jej szukają, uprzedza bowiem tych, co jej pragną, wpierw dając się im poznać. Kto dla niej wstanie o świcie, ten się nie natrudzi, znajdzie ją bowiem siedzącą u drzwi swoich. O niej rozmyślać ‑ to szczyt roztropności, a kto z jej powodu nie śpi, wnet się trosk pozbędzie: sama bowiem obchodzi i szuka tych, co są jej godni, objawia się im łaskawie na drogach i wychodzi naprzeciw wszystkim ich zamysłom. Początkiem jej najprawdziwszym – pragnienie nauki, a staranie o naukę – to miłość, miłość zaś – to przestrzeganie jej praw, a poszanowanie praw to rękojmia nieśmiertelności, a nieśmiertelność przybliża do Boga. Tak więc pragnienie Mądrości wiedzie do królestwa. Zatem jeśli wam miłe trony i berła, o władcy ludów, czcijcie Mądrość, byście królowali na wieki. Oznajmię, czym jest Mądrość i jak się zrodziła, i nie zakryję przed wami tajemnic. Pójdę jej śladem od początku stworzenia, jej znajomość wydobędę na światło i prawdy nie pominę. Nie pójdę też drogą zżerającej zazdrości, bo ona z Mądrością nie ma nic wspólnego: wielu mądrych to zbawienie świata, a król rozumny to szczęście narodu. Posłuchajcie więc słów moich, a odniesiecie korzyść” (Mdr 6, 1-25).

+ Narody własnością Boga „Za 9,01 Wyrok. Słowo Pana: W krainie Chadraku i Damaszku będzie Jego odpoczynek, gdyż do Pana należy Oko Aramu, jak i wszystkie pokolenia Izraela. Za 9,02 Zarówno Chamat, które z nim graniczy, jak Tyr i Sydon, bo mądrość [Jego] jest wielka. Za 9,03 Tyr otoczył się wałem obronnym, nagromadził srebra jak piasku – i złota - jak błota na drogach. Za 9,04 Jednak zawładnie nim Pan i jego bogactwo strąci w głębię morza; a jego samego w ogniu strawi. Za 9,05 Aszkelon, widząc to, z bojaźni zadrży, podobnie Gaza pogrąży się w trwodze i Ekron zawiedzie się w nadziei. Król z Gazy będzie usunięty, opustoszeje z mieszkańców Aszkelon. Za 9,06 A lud mieszany osiedli się w Aszdodzie. Na proch zetrę pychę Filistyna. Za 9,07 I z krwi oczyszczę mu usta, i jego zęby z ofiary plugawej, wówczas i on stanie się Resztą, która należy do Boga naszego, jak jeden z rodów Judy, Ekron zaś będzie jak Jebusyta. Za 9,08 Sam będę dla domu mego strażą i obroną przed przechodniami. I przemoc wroga już go nie dosięgnie, gdyż wejrzałem na niego w jego nędzy. Za 9,09 Raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem! Oto Król twój Idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny – jedzie na osiołku, na oślątku, źrebięciu oślicy. Za 9,10 On zniszczy rydwany w Efraimie i konie w Jeruzalem, łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludom obwieści. Jego władztwo sięgać będzie od morza do morza, od brzegów Rzeki aż po krańce ziemi. Za 9,11 Także ze względu na krew przymierza zawartego z tobą wypuszczę więźniów twoich z bezwodnej cysterny. Za 9,12 Wróćcie do warownego miejsca, wygnańcy, oczekujący z nadzieją! Dzisiaj cię o tym zapewniam, że cię nagrodzę w dwójnasób. Za 9,13 Albowiem Judę trzymam w pogotowiu, jak łuk napinam Efraima, jak włócznią kieruję synami twymi, Syjonie, przeciwko synom twoim, Jawanie, i miecz mocarza z ciebie uczynię. Za 9,14 Pan się zjawi nad nimi. Jak błyskawice wzlecą Jego strzały i Pan, Bóg Wszechmogący, zadmie w róg. Nadciągnie w szumie wichru z południa. Za 9,15 Pan Zastępów będzie ich osłaniał, zniszczą i zdepczą kamienie z proc, i krew będą pili jak wino, i będą jej pełni jak czara, jak rogi ołtarza. Za 9,16 W owym dniu Pan, ich Bóg, da im zwycięstwo „jak klejnoty w koronie” i poprowadzi swój lud niby trzodę. Bo są jak drogie kamienie w ozdobnej koronie, co błyszcza światłem ponad Jego ziemią. Za 9,17 Jak dobry i jak uroczy będzie [ten kraj] – zboże da wzrost młodzieńcom, a młode wino – dziewicom” (Za 9, 1-17).

+ narody włączone są w sens dziejów ludzkości. Balmes występuje przeciwko szkole pesymistycznej, fatalistycznej, która rozprzestrzeniła się w Europie od czasów Woltera. Występuje też przeciwko szkole historycystycznej, która weszła do myśli Europejskiej w wieku XIX wraz z fatalistycznym systemem Heglowskiego absolutu i została zwieńczona fatalizmem pozytywistycznym Comte’a. Balmes w marszu historii dostrzegał konkretny plan, w formie symfonii, a nie ślepą konieczność. (K. Marks głosił, że wolność to posiadanie świadomości konieczności i świadoma jej akceptacja). Balmes widział rozwijający się łańcuch wydarzeń, którego sens znajduje się ponad jednostkami i ponad narodami. Istnieje on dzięki działaniu najwyższego Sprawcy, formowany jest przez Jego nieskończona inteligencję i kierowany jego niewypowiedziana miłością. H158 XXV

+ Narody wolne bogacą się „Następną postacią, do której libertarianie często się odwołują, jest Adam Smith, znany ówcześnie jako prekursor nowej, odrębnej dziedziny nauki – ekonomii. Publikował prace z filozofii moralnej, a konkretniej z teorii ludzkiego ekonomicznego działania. Gdy przedsiębiorca kieruje wytwórczością tak, aby jego produkt posiadał możliwie najwyższą wartość, myśli tylko o swoim zarobku, a jednak w tym, jak i wielu innych przypadkach, niewidzialna ręka kieruje nim tak, aby zdążał do celu, którego wcale nie zamierzał osiągnąć. Społeczeństwo zaś, które wcale w tym nie bierze udziału, nie wychodzi na tym źle. Mając na celu swój własny interes, człowiek popiera interesy społeczeństwa skuteczniej niż wtedy, gdy zamierza im służyć rzeczywiście (Smith A. Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, PWN, Warszawa 1954, s. 46). Jak napisał David Boaz: największym wkładem Smitha w rozwój teorii libertariańskiej była koncepcja spontanicznego porządku. Często słyszymy – i wydaje się to logiczne – że istnieje konflikt pomiędzy wolnością a porządkiem. Smith podkreślał jednak bardziej stanowczo niż fizjokraci i inni wcześniejsi myśliciele, że porządek pojawiający się w wyniku ludzkich działań powstaje spontanicznie. Pozwólmy na dobrowolne relacje między ludźmi, chrońmy ich prawa do wolności i własności, a porządek pojawi się sam, bez żadnych odgórnych decyzji. Gospodarka wolnorynkowa jest jedną z form spontanicznego porządku (D. Boaz, Libertarianizm, Zysk i S-ka, Poznań 2005, s. 60). Również państwo i prawo precedensowe nie są czymś odgórnie, w jednym momencie, ustanowionym, ale powstały w sposób spontaniczny. Według Smitha panujący powinien spełniać trzy główne zadania: ochronę przed przemocą i inwazją innych państw, ochronę każdego obywatela przed uciskiem ze strony innych obywateli, czyli sprawowanie wymiaru sprawiedliwości, oraz budowę i utrzymanie infrastruktury publicznej. Zadaniem dodatkowym miała być także pewna pomoc w krzewieniu oświaty na szczeblu elementarnym. „Bardzo niewielkim kosztem państwo może ułatwić, zachęcić, a nawet nałożyć na cały prawie naród obowiązek opanowania podstawowych dziedzin wykształcenia: pisania, czytania i liczenia” (Smith A. Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, PWN, Warszawa 1954, s. 525)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 94/.

+ Narody wprowadzone do jedności Bożej przez Chrystusa. Syn Boży wcielony ogarnął całą ludzkość. Termin rekapitulacja u Ireneusza oznacza przede wszystkim podnoszenie człowieka upadłego, jednoczenie wszystkich ludzi ze sobą i wprowadzanie ich do chwały wiecznej. „W swym wymiarze „ontologicznym” rekapitulacja rozciąga się na wszystkich ludzi. Z góra trzydzieści cytatów z Adversus Haereses ilustruje ten punkt: Chrystus „streszcza” i „rekapituluje” w sobie wielką „ekonomię” zbawienia zagubionej owcy, człowieka i jego początki, dzieło ukształtowane, ciało, nieposłuszeństwo Adama i jego śmierć, nieprzyjaźń Boga w stosunku do węża, wszystkie narody, języki i pokolenia, długą historię ludzi i w końcu wszystkie rzeczy. Zamysł rekapitulacji jest już faktycznie obecny w stworzeniu człowieka. […] Trzecie znaczenie jest eschatologiczne. Zrealizowany już w Chrystusie Głowie w Jego zmartwychwstaniu, zamysł zbawienia ma dopiero się wypełnić w pozostałych ludziach, stopniowo przyciąganych do Głowy i włączanych do Ciała, jakim jest Kościół. To dopiero na końcu czasów zakończy się rekapitulacja, w swym ostatecznym wypełnieniu” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 156.

+ Narody wrogie w Anglii wieku XIX to biedni i bogaci, powieść Sybil, którą napisał Disraeli Benjamin. „Wzrost liczby ludności powiększał jednak zło wynikające z przeludnienia na wsiach, harówki w fabrykach i warsztatach, pracy dzieci, nieludzkich godzin zatrudnienia, wyzysku kobiet i niewymownej nędzy slumsów. Z biedy i psychopatologii miejskiego życia wyrastała zorganizowana przestępczość. Powstała nowa grupa społeczna zawodowych przestępców, nowa idea zawodowych sił policyjnych wzorowanych na oddziałach Scotland Yardu, nowy zawód detektywa, nowa fala budownictwa więziennego oraz – z narodzinami Sherlocka Holmesa (1894) – nowy gatunek literacki: powieść kryminalna. Straszliwy kontrast między bogatymi i biednymi najlepiej opisał Benjamin Disraeli (1804-1881), powieściopisarz i premier. W powieści Sybil (1845) Disraeli pisał o “dwóch narodach, między którymi nie ma żadnego porozumienia i żadnej sympatii; które tak dalece nic nie wiedzą nawzajem o swoich obyczajach, myślach i uczuciach, że mogą się wydawać (…) mieszkańcami różnych planet”. Opis jest dość dokładny, natomiast oskarżenie nie do końca sprawiedliwe. XIX wiek przyniósł także potężną falę prywatnych akcji charytatywnych” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 826/.

+ Narody wspomagane przez Stolicę Apostolską „Zasada suwerenności duchowej wielokrotnie była poruszana na forum międzynarodowym przez przedstawicieli Stolicy Apostolskiej. W odczycie skierowanym do dziennikarzy zgromadzonych w Watykanie w 1962 r., I. Cardinale, szef Protokołu w Sekretariacie Stanu za pontyfikatu Jana XXIII, mówiąc na temat dyplomacji Stolicy Apostolskiej wskazał, iż prawo do zakładania poselstw jest emanacją suwerenności Stolicy Apostolskiej, suwerenności duchowej społeczności bez granic terytorialnych. Tak pojęta suwerenność jest personifikacją prawa Kościoła, gwarantowaną Traktatem Laterańskim jako nieodłączny atrybut natury Kościoła, zgodny z jej tradycją i wymaganiami jego misji w świecie (I. Cardinale, Stolica Święta a dyplomacja, odczyt do dziennikarzy, „Życie i Myśl” nr 1-2(1963), s. 170-172)” /Kazimierz F. Papciak [Ks., Papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu], Stolica Apostolska wobec Rodziny Narodów: status i zasady zaangażowania, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 1 (1994) nr 1, 205-217, s. 211/. W 1974 roku A. Casaroli, ówczesny Sekretarz Rady do spraw Publicznych Kościoła, mówiąc o siedzibie Societe Italienne pour l’Organisation Internarnationale na temat relacji Stolicy Apostolskiej i wspólnoty międzynarodowej, poruszył również problem suwerenności. Wskazał na fakt, iż suwerenność duchowa Stolicy Apostolskiej warunkuje jej pozycję we wspólnocie międzynarodowej. Nie posiadając bowiem militarnych i ekonomicznych środków nacisku, swą siłę zawdzięcza suwerennemu autorytetowi moralnemu, odczytywanemu przez wspólnotę narodów jako sumienie ludzkości (A. Casaroli, Le Saint Siege et la communaute internationale, „La Documentation Catholique”, nr 1673(1985), s. 309-310). „w 1979 roku, Jan Paweł II w przemówieniu do ONZ, zwrócił uwagę na znaczenie suwerenności duchowej jako atrybutu suwerenności międzynarodowej, którą Stolica Apostolska posiada od wielu stuleci. Jednocześnie podkreślił, iż siedziba Stolicy Apostolskiej – Watykan jest suwerenna terytorialnie co zapewnia papiestwu wolność wypełnienia swej misji, a w połączeniu z suwerennością duchową daje możliwość pertraktowania z każdym ewentualnym rozmówcą, rządem czy organizacją międzynarodową (Jan Paweł II, Na forum pokoju i sprawiedliwości, orędzie do ONZ w Nowym Jorku, nr 2 i 5, W: Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 1, red. M. Radwan, L. Dyczewski, A. Stanowski, Rzym-Lublin 1987, s. 85-98). Można zatem powiedzieć, że suwerenność Stolicy Apostolskiej jest gwarantowana z jednej strony przez prawo zarówno kanoniczne jak i publiczne międzynarodowe. Z drugiej zaś strony jest ona uznawana i potwierdzana praktyką zachodzących relacji międzynarodowych” /Tamże, s. 212/.

+ Narody wspólnotami demokratycznymi będą w ustroju solidarnościowym głoszonym przez Giełżyńskiego Wojciecha „Zaczyn syntezy społecznej / W Trzecią Rzeczpospolitą alternatywna myśl polityczna wkraczała uzbrojona w doświadczenie „Solidarności", które Wojciech Giełżyński spróbował zsyntetyzować w wydanej latem 1989 roku książce Ani Wschód, ani Zachód (W. Giełżyński, Ani Wschód, ani Zachód, Warszawa 1989). W jego ujęciu dorobek polskiej „pokojowej rewolucji" miał być „zaczynem syntezy" różnych alternatywnych ideologii, zwieńczeniem poszukiwań Trzeciej Drogi. Wprowadzając do swej książki, pisał: komunistyczny wrak z wolna pogrąża się w odmętach, ale i kapitalistyczna arka [...] też napotyka coraz liczniejsze rafy. [...] na dłuższą metę trzeba [...] projektować alternatywną Trzecią Drogę. Najciekawsza – jak dotąd – propozycja wykiełkowała w Polsce (Tamże, s. 3). Według autora „Solidarność" przez symboliczną nazwę i metodę działania umiędzynarodowiła się [...], gdyż ucieleśniła głęboką [...] tęsknotę: stała się projekcją ładu postkomunistycznego, bez totalitaryzmu i etatyzmu, ale też ładu postliberalnego, gdyż lansowała ideał solidarnej wspólnoty – przeciwstawny egoizmowi (Ibidem, s. 213-214). Porównuje „Solidarność" z zachodnim ruchem Zielonych, proponując ostatecznie wzajemne ubogacenie się tych dwóch nurtów. Konwergencję miały umożliwić wspólne cechy programowe: pacyfizm i samorządność, a także „ton moralny" i „spontaniczność". „Ustrój solidarnościowy" głoszony przez Giełżyńskiego miały cechować: primo – oparcie gospodarowania w maksymalnej [...] mierze na odnawialnych zasobach przyrody przy rygorystycznej oszczędności zasobów nieodnawialnych; secundo – taki poziom egalitaryzacji w skali globalnej, ażeby na jednym biegunie zaspokoić elementarne potrzeby miliardów ludzi, a na drugim powstrzymać szczurzy wyścig ku konsumpcji marnotrawnej i prestiżowej; tertio – utrwalenie demokracji w skali wspólnot narodowych oraz wszelkich organizmów samorządowych; quarto – pełna tolerancja dla mniejszościowych grup, [...] pod oczywistym warunkiem, by nie naruszały one rażąco powszechnych norm wspólnoty; quinto – zinterioryzowanie wartości wyższego rzędu, wspólnych posłannictwu wielkich religii oraz humanistycznym nurtom myśli świeckiej (W. Giełżyński, Ani Wschód…, s. 225-226)” /Jarosław Tomasiewicz [doktor nauk politycznych], Kwiaty Ziemi Jałowej. Wybrane alternatywne programy polityczne w Trzeciej Rzeczypospolitej „Fronda” 41(2007), 58*-84*, s. 60*/. „W praktyce miało to polegać na istnieniu gospodarki mieszanej, w której funkcjonowałby rynek w stałej konfrontacji z interwencjonizmem państwa i w symbiozie z niekonwencjonalnymi sposobami gospodarowania wspólnot „alternatywnych", przy istnieniu zróżnicowanych stosunków własnościowych". Zarazem Giełżyński postulował kojarzenie „pierwiastków ultranowoczesności ze staroświeckimi sposobami gospodarki (Tamże, s. 225), np. wykorzystanie ekologicznych pryncypiów „rozwoju zrównoważonego" i zdrowego żywienia dla zacofanego i rozdrobnionego polskiego rolnictwa (Tamże, s. 216). Co ciekawe, pod wpływem etosu „Solidarności" kształtowały się też wczesne programy skrajnej lewicy (Polska Partia Socjalistyczna – Rewolucja Demokratyczna, Ruch Społeczeństwa Alternatywnego) i skrajnej prawicy (Narodowe Odrodzenie Polski)” /Tamże, s. 61*/.

+ Narody współczesne oparte na rozumie; kryzys uniwersytetu, siedliska rozumu, jest bodaj najpoważniejszym kryzysem, któremu muszą stawić czoło. „Większość uczniów zadowoli się tym, co teraźniejszość uważa za istotne. […] Nieliczna garstka poświęci całe życie temu, by się uniezależnić od cudzych opinii. W książce tej chcę pokazać, jak rozumiem obecne pokolenie, aby ułatwić rozumienie innym” /Przedmowa/ /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, Przekład Tomasz Bieroń, Poznań 1997, s. 22/. „Książkę należy rozumieć przede wszystkim jako sprawozdanie z pola walki. […] Dwa słowa o „próbce”, która posłużyła za materiał do tego studium. Składa się ona z tysięcy studentów o ponadprzeciętnej inteligencji, posiadających warunki materialne i duchowe, by zrobić co zechcą z czterema latami w colleg’u, którymi ich obdarowano – inaczej mówiąc, młodzieży, która uczęszcza na dwadzieścia czy trzydzieści naszych najlepszych uniwersytetów. […] Mówi się czasem, że ta uprzywilejowana młodzież mniej potrzebuje naszej troski i podatniczych pieniędzy, ponieważ już i tak wystarczająco dobrze jej się powodzi. Jednakże to właśnie oni najbardziej potrzebują edukacji, ponieważ największe talenty najtrudniej jest przywieść do doskonałości, im bardziej zaś złożona natura, tym bardziej podatna na zwyrodnienie. […] dla narodów współczesnych, które w większym stopniu niż dawne opierają się na rozumie, kryzys uniwersytetu, siedliska rozumu, jest bodaj najpoważniejszym kryzysem, któremu muszą stawić czoło” /Tamże, s. 23/. /Wprowadzenie/ „Jest jedna rzecz, której każdy nauczyciel może być całkowicie pewien: niemal każdy student przychodzący na uniwersytet sądzi, a przynajmniej tak mu się wydaje, że prawda jest względna. […] Tym co ich łączy, jest relatywizm i postulat powszechnej równości. Te dwa czynniki są ze sobą intencjonalnie związane w wymiarze moralnym. Względność prawdy nie jest w ich oczach jakąś przesłanką teoretyczną, lecz wymogiem moralnym, koniecznym warunkiem wolności społeczeństwa” /Tamże, s. 27.

+ Narody Współpraca międzynarodowa na odcinku zagadnień związanych z przyrostem ludności. „Nader potrzebna okazuje się współpraca międzynarodowa w stosunku do tych ludów, które dziś dosyć często, obok wielu innych trudności, dotkliwie odczuwają także te, które spowodowane są szybkim przyrostem ludności. Potrzeba nagli, by drogą pełnej i wydatnej współpracy wszystkich, zwłaszcza narodów bogatszych, wypróbowano, w jaki sposób można by przysposobić i dostarczyć całej wspólnocie ludzkiej to, co jest konieczne do życia i odpowiedniego wykształcenia ludzi. Co prawda niektóre ludy mogłyby znacznie poprawić warunki swego życia, jeżeliby po odpowiednim przeszkoleniu przeszły od przestarzałych metod uprawy roli do nowoczesnej techniki w tej dziedzinie. Do stosować ją wszakże muszą z odpowiednią roztropnością do swoich warunków, a nadto zreformować swój ustrój społeczny oraz przeprowadzić sprawiedliwszy podział posiadanych gruntów. Jeśli chodzi o problem ludnościowy własnego narodu, z pewnością leży w granicach kompetencji rządu wydawać prawa i tworzyć urzędy, na przykład w dziedzinie ustawodawstwa społecznego i rodzinnego, w dziedzinie spraw migracji ludności ze wsi do miast, w zakresie służby informacyjnej co do stanu i potrzeb narodu. Ponieważ problem ten tak mocno zajmuje dziś umysły ludzkie, należy sobie życzyć, aby katoliccy znawcy tych spraw, zwłaszcza w uniwersytetach, podejmowali biegle fachowe badania i inicjatywy w tym zakresie i możliwie szeroko je rozwijali” (KDK 87).

+ Narody Współpraca wspólnot zakonnych z hierarchią jest czymś normalnym, zarówno w sensie ogólnoeklezjalnym, jak i na poziomie narodowym i w Kościołach lokalnych, w diecezjach i parafiach. Pod koniec lat osiemdziesiątych prawie wszystkie kraje mają już swoje Konferencje narodowe wyższych przełożonych zakonnych. Pojawiły się też realne zaangażowania w celu wspólnego planowania działalności oraz wspólnego rozwiązywania problemów Ż2 32.

+ Narody współpracują z Opatrznością. Donoso Cortés jest optymistą, gdyż przyjmuje istnienie Opatrzności, która uleczy chorobę ludzkości i wyprowadzi z śmierci do życia. Jeżeli Opatrzność nie znajduje człowieka, którym może się posłużyć dla uratowania społeczności, szuka go w innych narodach. Jeżeli nie znajdzie, dopuszcza by te narody zniszczyły społeczność zdegenerowaną wskutek swoich zbrodni. Ostatecznie zapanuje pokój i zgoda. Wobec najgorszych chorób Opatrzność stosuje najbardziej gorzkie lekarstwa, które są jednak skuteczne. H158  55

+ Narody współpracują ze sobą Internacjonalizm (łac. internationalis międzynarodowy, powszechny), postulat współpracy międzynarodowej poszczególnych grup społecznych, narodów i państw, zmierzającej do stworzenia trwałych więzi, a nawet jednej organizacji państwowej, obejmującej całą społeczność międzynarodową (Organizacja Narodów Zjednoczonych), w celu obrony wartości ogólnoludzkich (humanizacja), zwłaszcza pokoju. Społeczna nauka Kościoła, unikając ideologicznego uwikłania ideałów internacjonalistych, postuluje ogólnoludzką solidarność, nastawioną na realizację dobra wspólnego, a jednocześnie umożliwiająca poszanowanie praw osoby ludzkiej w wymiarze indywidualnym i społecznym oraz unikającą niebezpieczeństwa kosmopolityzmu. Korzeni internacjonalizmu upatruje się już w starożytnych i średniowiecznych ideałach uniwersalizmu polityczno-kulturowego, zwłaszcza w formie rzymskiego, bizantyjskiego i łacińskiego cesarstwa i civitas christiana, a także w renesansowych i oświeceniowych, następnie liberalno-demokratycznych i socjalistycznych koncepcjach polityczno-społecznych XIX i XX wieku, głoszących potrzebę więzi ogólnoludzkiej opartej nie tylko na uczestnictwie w jednej naturze, ale także na historyczno-kulturowej wspólnocie losów”. S. Janeczek, Z. Skwierczyński, Internacjonalizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 382-383, kol. 382/. Internacjonalizm „stał się jedną z głównych programowych zasad ideologii marksistowskiej oraz odwołujących się do niej partii i systemów ustrojowych państw zmierzających do całościowej reformy życia społeczno-polityczno-gospodarczego, która umożliwi przezwyciężenie niesprawiedliwości społecznej (komunizm). Faktycznie jednak internacjonalizm, podporządkowany walce z postrzeganym imperialistycznie kapitalizmem, stanowił często element ideologiczno-politycznej i gospodarczej ekspansji państwa kierujących się tą ideologią oraz narzędzie indoktrynacji, przez zminimalizowanie roli (czy wręcz wyrugowanie) tradycyjnych wzorców kulturowych będących podstawą kształtowania patriotyzmu. Współcześnie internacjonalizm opiera się na rosnącym poczuciu uniwersalistycznego dążenia do różnych form międzynarodowej integracji, w której upatruje się fundament ładu międzynarodowego i niezbędny warunek rozwoju” /Tamże, kol. 383.

+ Narody współpracują ze sobą Udział chrześcijan w instytucjach międzynarodowych. „Niewątpliwie znakomitą formą międzynarodowej aktywności chrześcijan jest działanie zespołowe, jakie oni, czy to indywidualnie, czy też zbiorowo, rozwijają w instytucjach już powstałych bądź mających dopiero powstać dla rozwoju współpracy między narodami. W budowaniu wspólnoty narodów w pokoju i braterstwie na różne sposoby pomagać mogą ponadto różne międzynarodowe stowarzyszenia katolickie, które należy wzmacniać zarówno przez zwiększenie liczby należycie przygotowanych pracowników, jak i środków materialnych, które są im potrzebne, a także przez należytą koordynację ich sił. W naszych bowiem czasach zarówno skuteczność działania, jak i konieczność dialogu domaga się zbiorowej inicjatywy. Stowarzyszenia takie przyczyniają się nadto niemało do wyrabiania uniwersalizmu w sposobie myślenia – dla katolików z pewnością odpowiedniego – i do wyrobienia ducha prawdziwie powszechnej solidarności i odpowiedzialności. Jest wreszcie rzeczą pożądaną, aby katolicy celem należytego wypełnienia swych zadań we wspólnocie międzynarodowej, dążyli do czynnej i pozytywnej współpracy bądź z braćmi odłączonymi, którzy wyznają razem z nimi zasadę miłości ewangelicznej, bądź też z wszystkimi ludźmi szczerze pragnącymi pokoju. Mając na względzie ogrom utrapień, które dziś jeszcze dręczą większą część rodu ludzkiego, i chcąc wspierać wszędzie sprawiedliwość, a zarazem miłość Chrystusową względem ubogich, Sobór uważa za rzecz bardzo wskazaną utworzenie jakiejś organizacji w Kościele powszechnym, której zadaniem byłoby pobudzać społeczność katolicką do popierania rozwoju krajów cierpiących niedostatek oraz sprawiedliwości społecznej między narodami” (KDK 90).

+ Narody wszystkie adorują Boga. „I ujrzałem na niebie znak inny – wielki i godzien podziwu: siedmiu aniołów trzymających siedem plag, tych ostatecznych, bo w nich się dopełnił gniew Boga. I ujrzałem jakby morze szklane, pomieszane z ogniem, i tych, co zwyciężają Bestię i obraz jej, i liczbę jej imienia, stojących nad morzem szklanym, mających harfy Boże. A taką śpiewają pieśń Mojżesza, sługi Bożego, i pieśń Baranka: Dzieła Twoje są wielkie i godne podziwu, Panie, Boże wszechwładny! Sprawiedliwe i wierne są Twoje drogi, o Królu narodów! Któż by się nie bał, o Panie, i Twego imienia nie uczcił? Bo Ty sam jesteś Święty, bo przyjdą wszystkie narody i padną na twarz przed Tobą, bo ujawniły się słuszne Twoje wyroki. Potem ujrzałem: w niebie została otwarta świątynia Przybytku Świadectwa i ze świątyni wyszło siedmiu aniołów, mających siedem plag, odzianych w czysty, lśniący len, przepasanych na piersiach złotymi pasami. I jedno z czterech Zwierząt podało siedmiu aniołom siedem czasz złotych, pełnych gniewu Boga żyjącego na wieki wieków. A świątynia napełniła się dymem od chwały Boga i Jego potęgi. I nikt nie mógł wejść do świątyni, aż się spełniło siedem plag siedmiu aniołów” (Ap 15, 1-8).

+ Narody wszystkie adresatem Ewangelii. Kościół i eklezjologia są ze sobą ściśle powiązane, we wzajemnej odpowiedzialności i dla wzajemnego ubogacania się. Nic więc dziwnego, że pisma Nowego Testamentu informują o recepcji (np. para-lambánein: 1 Kor 11, 23; 15, 1-3 oraz deshésthai: 1 Tes 2, 13; 2 Kor 6, 1) nie w sensie aktu formalnego, lecz w sensie jakości należącej do istoty Kościoła, do jego bytu i działania. Recepcja należy do istoty Kościoła na tyle, na ile jest konstytuowana przez tych, którzy przyjmują. O jakości recepcji decyduje nie tyle nadawcza, co raczej odbiorca. Korzenie jej znajdują się w auto-komunikacji Boga realizowanej w Starym Testamencie. Orędzie Chrystusowe nawołuje do wiary chrześcijańskiej, do przyjęcia jej w całkowitej wolności. Nawoływanie nie jest przymusem, lecz tylko propozycją do wolnej akceptacji prawdy i łaski zbawczej głoszonej przez Jezusa Chrystusa i ratyfikowanej raz na zawsze w Nowym Przymierzu w Jego śmierci, zmartwychwstaniu i zesłaniu Ducha Świętego do nowego ludu Bożego. Wspólnota pierwszych uczniów Zmartwychwstałego ma żywą świadomość, że Ewangelię Boga i Chrystusa otrzymała. Otrzymała po to, by być świadkiem i heroldem orędzia zbawienia eschatologicznego, by czynić je obecnym w świecie w sposób skuteczny tak, aby było przyjmowane przez wszystkie ludy i wszystkie pokolenia. Cała pierwotna wspólnota i każdy z jej członków ukazują, że mają żywą świadomość wspólnotowego dynamizmu recepcji w jej oryginalnym sensie, czyli w nieustannym przyjmowaniu od Chrystusa i jego Ducha zbawczych dóbr, dla przekazywania ich wszystkim ludziom, dla tworzenia nowej wspólnoty mesjanistycznej – Kościoła Chrystusowego  /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 438/.

+ Narody wszystkie adresatem głosicieli Dobrej Nowiny „Już samo roszczenie Jezusa, przynoszącego ostateczne i pełne wyzwolenie każdemu człowiekowi, w Nim tylko odkrywającemu trwały charakter swojej przyszłości i swojego pełnego zrealizowania, wyznacza najbardziej podstawowe zadanie Kościołowi, określając zarazem zobowiązujący charakter Dobrej Nowiny. Od samego początku tak to rozumieją Jego uczniowie (Duch Święty wyzwala ich z lęku (J 10,44–48; 11,15–18; 15,8) i prowadzi w dotąd nieznane, pozwalając przekroczyć granice ludów i narodów, kultur i czasów, aby głosić Dobrą Nowinę. B. Stubenrauch, Pneumatologia – traktat o Duchu Świętym, tłum. P. Lisak, traktat VIII, w: Podręcznik teologii dogmatycznej, red. W. Beinert, Kraków 1999, s. 70–71; Przypis 14, s. 42), a św. Paweł daje wyjątkowy wyraz swojej misyjnej gorliwości, której podporządkowuje całe życie. Pierwsze wspólnoty chrześcijańskie realizują się i potwierdzają przez głoszenie Ewangelii. Papież Franciszek w adhortacji Evangelii gaudium określa Kościół jako lud wyruszający w drogę, aby głosić Dobrą Nowinę, co sprzeciwia się rozumieniu Kościoła jako usiłującego zachować swoje status quo wobec zmieniającej się rzeczywistości (Franciszek, Evangelii gaudium, Rzym 2013, p. 27). Misterium paschalne Jezusa, także w tym podstawowym zadaniu Kościoła, pozostaje najważniejszym wyznacznikiem. Otóż Jezus nie kontestuje powstałych w Izraelu instytucji i ich znaczenia w oddawaniu czci Bogu (J 4,20–22), ale uznając ich potrzebę na danym etapie, wyraźnie ukazuje ich tymczasowość, a także znaczenie przygotowujące oraz prowadzące do innych rozwiązań – do pełnego zrealizowania się tajemnicy: „Nadchodzi jednak godzina, owszem już jest, kiedy to prawdziwi czciciele będą oddawać cześć Ojcu w Duchu i prawdzie, a takich to czcicieli chce mieć Ojciec. Bóg jest Duchem; potrzeba więc, by czciciele Jego oddawali Mu cześć w Duchu i prawdzie” (J 4,23–24)” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 42/.

+ Narody wszyst­kie będą zbawione, głoszą prorocy (por. Iz 49, 5-6; 53, 11). „Droga typologiczna. Chrześcijańska teologia religii jest historio-zbawcza, a przez to przyjmuje sukcesywne etapy, w których te same dzie­ła Boże przejawiają się w coraz doskonalszych formach. I oto postać „niewiasty” jawi się na swój sposób niejako na czterech etapach: jako człowiek w ogóle (ante legem), jako kobieta powołania Abrahamowego (sub lege), jako personifikacja Eklezji (sub gratia) i jako Wieczne Jeruza­lem (sub gloria). Pierwotnym „typem” Maryi z Nazaretu jest przede wszystkim człowiek w ogóle, stworzenie Boże, kobieta. Stwórca włożył w samo ser­ce świata ideał kobiety, dającej życie, miłość i dobro, służącej Bogu i dziecku, dialogującej ze Stwórcą na temat życia i dziejów. We wszyst­kich zatem religiach i kulturach pojawiają się szczególnie archetypy niewiasty, pierwszej Ewy, córy ludzkiej, matki, kobiety wiążącej ludzi i rodziny oraz wspólnoty, wspierającej kontakt religijny człowieka z Bogiem przeciwko szatanowi (Rdz 2, 15-16), uosabiającej życiodajną naturę i będącej po prostu Kwiatem Ludzkim. U samych podstaw zatem archetypem Maryi jest w ogóle kobieta, stworzona przez Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 304/. „Na wyższym etapie w Starym Testamencie były kobiety wyróżnio­ne przez cudowne, za sprawą Boga, poczęcie dziecka, przez pokonanie niepłodności dzięki łasce Bożej, co przygotowywało ideę „poczęcia dzie­wiczego” (bez mężczyzny). Przez Stary Testament przesuwał się cały sze­reg kobiet jakby „mesjanicznych”. W tym duchu św. Łukasz zastosuje do Maryi słowa wypowiedziane do niepłodnej, starej Sary, żony Abrahama: „Dla Boga nie ma nic niemożliwego” (Rdz 18, 14 i Łk 1, 37). Są to ko­biety szczególnej miłości Bożej: Przez proroków Bóg formuje swój lud w nadziei zbawienia, w oczekiwa­niu nowego i wiecznego Przymierza przeznaczonego dla wszystkich ludzi (por. Iz 2, 2-4), Przymierza, które będzie wypisane w sercach (por. Jr 31, 31-34; Hbr 10, 16). Prorocy głoszą radykalne odkupienie Ludu Bożego, oczyszczenie ze wszystkich jego niewierności (por. Ez 36), zbawienie, które obejmie wszyst­kie narody (por. Iz 49, 5-6; 53, 11). O tej nadziei będą świadczyć przede wszystkim ubodzy i pokorni Pana (por. So 2, 3), Żywą nadzieję zbawienia Izraela zachowały święte kobiety: Sara, Rebeka, Rachela, Miriam, Debora, Anna, Judyta i Estera. Najdoskonalszą figurą tej nadziei jest Maryja (por. Łk 1, 38) (KKK 64)” /Tamże, s. 305/.

+ Narody wszystkie błogosławione w Abrahamie. „O, nierozumni Galaci! Któż was urzekł, was, przed których oczami nakreślono obraz Jezusa Chrystusa ukrzyżowanego? Tego jednego chciałbym się od was dowiedzieć, czy Ducha otrzymaliście na skutek wypełnienia Prawa za pomocą uczynków, czy też stąd, że daliście posłuch wierze? Czyż jesteście aż tak nierozumni, że zacząwszy duchem, chcecie teraz kończyć ciałem? Czyż tak wielkich rzeczy doznaliście na próżno? A byłoby to rzeczywiście na próżno. Czy Ten, który udziela wam Ducha i działa cuda wśród was, [czyni to] dlatego, że wypełniacie Prawo za pomocą uczynków, czy też dlatego, że dajecie posłuch wierze? W taki sam sposób Abraham uwierzył Bogu i to mu poczytano za sprawiedliwość. Zrozumiejcie zatem, że ci, którzy polegają na wierze, ci są synami Abrahama. I stąd Pismo widząc, że w przyszłości Bóg na podstawie wiary będzie dawał poganom usprawiedliwienie, już Abrahamowi oznajmiło tę radosną nowinę: W tobie będą błogosławione wszystkie narody. I dlatego tylko ci, którzy polegają na wierze, mają uczestnictwo w błogosławieństwie wraz z Abrahamem, który dał posłuch wierze” (Gal 3, 1-9).

+ Narody wszystkie celem ewangelizacji. Otwartość kodu semantycznego kategorii Dwunastu na „wszystkie narody”, na przyszłość i na „wielkość świata”. Struktura Kościoła jest personalistyczna. Kościół budowany był od początku na personalistycznej Instytucji Dwunastu. „Również osobowa była zasada konstytuowania się Kościoła i Dwunastu. Na tej samej zasadzie po „dwunastycznej” inkarnacji misji Syna Bożego musiała przyjść – ze względu na temporalny charakter stworzenia – inkarnacja po-apostolska, zwana w późniejszym czasie jednoznacznie „biskupią”. Na początku jawiła się ona co najmniej na trzy sposoby, emisje, wersje: Jakubową, Pawłową i Janową. a) Wersja Jakubowa – centralna, dla chrześcijaństwa raczej judaistycznego, Jerozolimska – wywodziła się wprost z instytucji Dwunastu i świadomości dwunastycznej. Trzeba zaznaczyć, że kategoria „Dwunastu” mieściła w swej istocie element sukcesji, czyli samokonstytuowania się Ewangelii Królestwa, bo jej kod semantyczny był otwarty na „wszystkie narody”, na przyszłość i na „wielkość świata” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 256. „b) Wersja Pawłowa to była wersja do świata pozażydowskiego, hellenistyczna. Paweł miał znaczne wykształcenie hellenistyczne. Prześladowania ze strony Żydów palestyńskich ciągle przyspieszały otwieranie się Kościoła na całą Rodzinę Narodów („poganie” to nazwa pejoratywna, ubliżająca). Dla tego dzieła konieczna była hellenistyczna koncepcja episkopatu, już bez empirycznego, widzialnego związku z historią Jezusa, a nawet z tradycją jerozolimską i galilejską, wyrastająca jednak z Serca Kościoła po-paschalnego dzięki bezpośredniej, charyzmatycznej chrystofanii (Dz 9, 1 nn.; 1 Kor 15, 8). Stąd św. Paweł miał nieomylność jednostkową, ale dla jedności Ewangelii i Kościoła był poddany weryfikacji kościelnej, dwunastycznej, co miało faktycznie miejsce głównie w 15-dniowym kolokwium z Piotrem, Jakubem i Janem (Ga 1, 18 nn.; 2, 9n.). [...] c) Trzecia wersja, najmniej zwarta instytucjonalnie, a przez to nietrwała, to była wersja joannistyczna, judeo-hellenistyczna, rozwijająca się na obrzeżach Imperium Romanum, zwłaszcza na terenach wschodnich” Tamże, s. 258.

+ Narody wszystkie chrzczone przez Apostołom w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. „Kościół widział w arce Noego obraz zbawienia przez chrzest. W niej bowiem „niewielu, to jest osiem dusz, zostało 701, 845 uratowanych przez wodę” (1 P 3, 20): Ty nawet w wodach potopu dałeś nam obraz odrodzenia, bo ten sam żywioł położył kres występkom i dał początek cnotomMszał Rzymski, Wigilia Paschalna, Poświęcenie wody chrzcielnej..” (KKK 1219)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Woda źródlana symbolizuje życie, a woda morska jest symbolem śmierci, dlatego mogła być zapowiedzią misterium Krzyża. Ze względu na tę 1010 symbolikę chrzest oznacza udział w śmierci Chrystusa” (KKK 1220)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Przede wszystkim przejście przez Morze Czerwone, będące prawdziwym wyzwoleniem Izraela z niewoli egipskiej, zapowiada wyzwolenie, jakiego dokonuje chrzest: Ty sprawiłeś, że synowie Abrahama przeszli po suchym dnie Morza Czerwonego, aby naród wyzwolony z niewoli faraona stał się obrazem przyszłej społeczności ochrzczonychMszał Rzymski, Wigilia Paschalna, Poświęcenie wody chrzcielnej.” (KKK 1221)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Wreszcie zapowiedzią chrztu jest przejście przez Jordan; po tym wydarzeniu lud Boży otrzymuje dar Ziemi obiecanej potomstwu Abrahama, będący obrazem życia wiecznego. Obietnica tego błogosławionego dziedzictwa wypełnia się w Nowym Przymierzu” (KKK 1222)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Wszystkie zapowiedzi Starego Przymierza zostają wypełnione w Chrystusie Jezusie. Rozpoczyna On swoje życie publiczne od przyjęcia chrztu w Jordanie z rąk Jana ChrzcicielaPor. Mt 3,13.. Po swoim zmartwychwstaniu Jezus daje Apostołom taki nakaz: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając 232 im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem” (Mt 28, 19-20)Por. Mk 16,15-16.” (KKK 1223)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Chociaż chrzest św. Jana był przeznaczony dla grzeszników, nasz Pan 537 poddał się mu dobrowolnie, aby „wypełnić wszystko, co sprawiedliwe” (Mt 3, 15). Ten gest Jezusa jest przejawem Jego „ogołocenia” (Flp 2, 7). Duch, który unosił się nad wodami pierwszego stworzenia, zstępuje wówczas na Chrystusa, zapowiadając nowe stworzenie, a Ojciec ukazuje Jezusa jako swego „umiłowanego Syna” (Mt 3,16-17)” (KKK 1224)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64..

+ Narody wszystkie chrzczone z nakazu Jezusa „Wszystkie istoty ludzkie, czy o tym wiedzą, czy nie, są skierowane w stronę Jezusa Chrystusa, który objawia człowiekowi Boga, a jednocześnie objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi (LG 22). I znów: orientacja na Chrystusa to jednocześnie orientacja na Jego ciało, którym jest Kościół, a więc w tych sytuacjach, choć w sposób, który umyka naszemu pełnemu zrozumieniu, prawdziwa jest zasada, że nie ma zbawienia poza Kościołem. Nie trzeba wspominać o tym, że szczególne miejsce zajmują wspólnoty prawosławne. Kościół katolicki uznaje je za „kościoły siostrzane”, a nie mogłyby być kościołami siostrzanymi, nie będąc w bardzo ważnym sensie eklezjologicznym częścią Kościoła. Chociaż zasada extra Ecclesiam została w nauczaniu Kościoła rozwinięta, pozostaje ona prawdziwa, a męczennicy, którzy za nią zginęli, nie zginęli na próżno. Powyższe rozumienie doprowadziło niektórych do błędnego przekonania, że misyjny mandat Kościoła został osłabiony czy wręcz zniweczony. W żadnym razie tak nie jest, co wyjaśnił papież Jan Paweł Wielki w encyklice Redemptoris missio z 1990 roku. Misja Odkupiciela pozostaje misją Kościoła. Z encykliki tej wyprowadzić można co najmniej sześć wyraźnych powodów, dla których praca misyjna, praca na rzecz ewangelizacji, jest integralną częścią życia Kościoła. Po pierwsze, mamy jasne polecenie Pana Jezusa, by uczyć i chrzcić wszystkie narody. Po drugie, sama natura i żywotność Kościoła zależy od tego, czy działa on ze zrozumieniem faktu bycia powiernikiem Prawdy, w której wszystkie inne prawdy odnajdują swoje wypełnienie. Po trzecie, miłość bliźniego przynagla nas, by dzielić się najważniejszym darem, który mamy – czyli wiarą. Po czwarte, mamy obowiązek wobec bliźniego, by nie odmawiać mu pełni prawdy Bożej miłości w Chrystusie i Jego Kościele. Po piąte, jedność chrześcijan, o którą modlił się Chrystus, jest nie tylko jednością nauczania i porządku kościelnego, lecz także jednością misji. Wreszcie po szóste, ewangelizacja ma na celu nasze własne zbawienie, bo jeśli nie dzielimy się darem, który otrzymaliśmy, możemy ten dar utracić. Ujmując to innymi słowy, pewniej posiadamy wiarę, gdy dzielimy się nią szczodrze i pilnie” /Ks. Richard J. Neuhaus, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 128-130, s. 129/.

+ Narody wszystkie chrzczone z nakazu Jezusa, i chrzczonePor. Mt 28,19-20; Sobór Trydencki: DS 1618; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 14; dekret A d gentes, 5.. „Chrzest jest sakramentem wiaryPor. Mk 16, 16.. Wiara jednak potrzebuje wspólnoty 1123 wierzących. Każdy wierny może wierzyć jedynie w wierze Kościoła. Wiara wymagana do chrztu nie jest wiarą doskonałą i dojrzałą, ale zaczątkiem, który ma się rozwijać. Gdy katechumeni lub rodzice chrzestni słyszą 168 skierowane do siebie pytanie: „O co prosicie Kościół Boży?”, odpowiadają: „O wiarę!” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1253). „U wszystkich ochrzczonych, dzieci i dorosłych, po chrzcie wiara powinna wzrastać. Dlatego co roku podczas Wigilii Paschalnej Kościół celebruje odnowienie przyrzeczeń chrztu. Przygotowanie do chrztu stawia człowieka jedynie 2101 na progu nowego życia. Chrzest jest źródłem nowego życia w Chrystusie; z niego wypływa całe życie chrześcijańskie” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1254). „Aby mogła rozwijać się łaska chrztu, potrzebna jest pomoc rodziców. Na tym polega także rola rodziców chrzestnych, którzy powinni być głęboko 1311 wierzący, a także zdolni i gotowi służyć pomocą nowo ochrzczonemu, zarówno dziecku, jak dorosłemu, na drodze życia chrześcijańskiegoPor. KPK, kan. 872-874.. Ich misja jest prawdziwą funkcją eklezjalną (Officium)Por. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 67.. Cała wspólnota eklezjalna ponosi częściowo odpowiedzialność za rozwój i zachowywanie łaski otrzymanej na chrzcie” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1255). „Zwyczajnym szafarzem chrztu jest biskup i prezbiter, a w Kościele łacińskim także diakonPor. KPK, kan. 861, § 1; KKKW, kan. 677, § 1.. W razie konieczności może ochrzcić każda osoba 1752 nawet nieochrzczona, mająca wymaganą intencję używając trynitarnej formuły chrzcielnej. Wymagana intencja polega na tym, aby chcieć uczynić to, co czyni Kościół, gdy chrzci. Kościół widzi uzasadnienie tej możliwości w powszechnej woli zbawczej BogaPor. 1 Tm 2, 4. oraz konieczności chrztu do zbawienia” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1256). „Por. Mk 16, 16; Sobór Florencki: DS 1315; 646; KPK, kan. 861, § 2.Sam Pan potwierdza, że chrzest jest konieczny do zbawieniaPor. J 3, 5.. Dlatego 1129 też polecił On swoim uczniom głosić Ewangelię i chrzcić wszystkie narodyPor. Mt 28,19-20; Sobór Trydencki: DS 1618; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 14; dekret A d gentes, 5.. 161, 846Chrzest jest konieczny do zbawienia dla tych, którym była głoszona Ewangelia, którzy mieli możliwość proszenia o ten sakramentPor. Mk 16,16.. Kościół nie zna oprócz chrztu innego środka, by zapewnić wejście do szczęścia wiecznego. Stara się więc nie zaniedbywać otrzymanego od Pana nakazu, by „odradzać z wody i z Ducha Świętego” wszystkich, którzy mogą być ochrzczeni. Bóg związał zbawienie z sakramentem chrztu, ale sam nie jest związany swoimi sakramentami (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1257).

+ Narody wszystkie chrzczone z nakazu Pana Jezusa danego przed wstąpieniem do nieba swoim uczniom. „Pan Jezus przed wstąpieniem do nieba dał swoim uczniom nakaz głoszenia Ewangelii całemu światu i udzielania chrztu wszystkim narodom: «Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu! Kto uwierzy i przyjmie chrzest będzie zbawiony; a kto nie uwierzy będzie potępiony» (Mk 16, 15-16); «Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem. A oto ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata» (Mt 28, 18-20; por. także Łk 24, 46-48; J 17, 18; 20, 21; Dz 1,8). Powszechna misja Kościoła rodzi się z nakazu Jezusa Chrystusa i urzeczywistnia w ciągu wieków przez głoszenie tajemnicy Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego oraz tajemnicy wcielenia Syna jako wydarzenia niosącego zbawienie całej ludzkości. To właśnie stanowi podstawową treść chrześcijańskiego wyznania wiary: «Wierzę w jednego Boga, Ojca wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi, wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych. I w jednego Pana Jezusa Chrystusa, który z Ojca jest zrodzony przed wszystkimi wiekami. Bóg z Boga, Światłość ze Światłości, Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego. Zrodzony a nie stworzony, współistotny Ojcu, a przez Niego wszystko się stało. On to dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba. I za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem. Ukrzyżowany również za nas, pod Poncjuszem Piłatem został umęczony i pogrzebany. I zmartwychwstał dnia trzeciego, jak oznajmia Pismo. I wstąpił do nieba; siedzi po prawicy Ojca. I powtórnie przyjdzie w chwale sądzić żywych i umarłych, a Królestwu Jego nie będzie końca. Wierzę w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, który od Ojca i Syna pochodzi. Który z Ojcem i Synem wspólnie odbiera uwielbienie i chwałę; który mówił przez Proroków. Wierzę w jeden, święty, powszechny i apostolski Kościół. Wyznaję jeden Chrzest na odpuszczenie grzechów. I oczekuję wskrzeszenia umarłych. I życia wiecznego w przyszłym świecie»^” (Dominus Jesus 1). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Narody wszystkie czynione uczniami Jezusa „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię (Mk 16, 15) / Jezus Zmartwychwstały powierza swoim uczniom misję czynienia uczniami wszystkich narodów i pouczania ich, aby przestrzegali wszystkiego, co im przykazał. Tak oto Kościołowi, wspólnocie uczniów ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Pana powierzony zostaje obowiązek głoszenia Ewangelii wszelkiemu stworzeniu. Zadanie to będzie aktualne aż do końca świata. Poczynając od tego pierwszego momentu nie można już myśleć o Kościele bez tego rodzaju misji ewangelizacyjnej. Apostoł Paweł wyraził tę świadomość w znanych słowach: «Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii!» (1 Kor 9, 16). Jeśli obowiązek głoszenia Ewangelii leży w naturze całego Kościoła i każdego z jego synów, ma to miejsce szczególnie w przypadku biskupów, którzy w dniu święceń włączających ich w sukcesję apostolską, przyjmują jako główny obowiązek głoszenie Ewangelii, i głoszenie jej, «wzywając w mocy Ducha, [ludzi] do wiary lub utwierdzając w żywej wierze» (Sobór Wat. II, Dekr. o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, 12; por. Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 25). Działalność ewangelizacyjna biskupa, prowadząca ludzi do wiary lub umocnienia ich życia w wierze stanowi zasadniczy rys jego ojcostwa. Może więc powtórzyć za św. Pawłem: «Choćbyście mieli bowiem dziesiątki tysięcy wychowawców w Chrystusie, nie macie wielu ojców; ja to właśnie przez Ewangelię zrodziłem was w Chrystusie Jezusie» (1 Kor 4, 15). Właśnie ze względu na tę twórczą dynamikę nowego życia według Ducha, posługa biskupia jawi się w świecie jako znak nadziei dla narodów, dla każdego człowieka. Słusznie więc Ojcowie synodalni przypomnieli, że głoszenie Chrystusa stoi zawsze na pierwszym miejscu, biskup zaś jest pierwszym głosicielem Ewangelii słowem i świadectwem własnego życia. Powinien być świadom wyzwań, jakie niosą dzisiejsze czasy i mieć odwagę, by im stawić czoło. Wszyscy biskupi, jako słudzy prawdy, powinni brać na siebie ten obowiązek z mocą i ufnością (Por. Propositiones 14. 15)” /(Pastores gregis 26). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Narody wszystkie dostępują odpuszczenia grzechów przez Apostołów w imię Chrystusa (Łk 24, 47). „Posługa święceń, czyli kapłaństwo urzędowePor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 10., służy kapłaństwu 1547 chrzcielnemu. Zapewnia ona, że w sakramentach działa Chrystus przez Ducha Świętego dla Kościoła. Zbawcze posłanie powierzone przez Ojca Jego Synowi wcielonemu zostaje powierzone Apostołom, a przez nich ich następcom. Otrzymują oni Ducha Jezusa, by działać w Jego imieniu i w Jego osobie (in persona Christi)Por. J 20, 21-23; Łk 24, 47; Mt 28, 18-20.. W ten sposób szafarz wyświęcony stanowi więź sakramentalną, która łączy czynność liturgiczną z tym, co powiedzieli i uczynili Apostołowie, a przez nich z tym, co powiedział i uczynił Chrystus – źródło i fundament sakramentów” (KKK 1120). „Trzy sakramenty: chrzest, bierzmowanie i sakrament święceń 1272, 1394 kapłańskich, oprócz tego, że udzielają łaski, wyciskają charakter sakramentalny (czyli 1582 „pieczęć”), przez który chrześcijanin uczestniczy w kapłaństwie Chrystusa i należy do Kościoła, odpowiednio do swego stanu i pełnionych funkcji. To upodobnienie do Chrystusa i Kościoła, urzeczywistniane przez Ducha Świętego, jest nieusuwalneSobór Trydencki: DS 1609.; pozostaje ono w chrześcijaninie na zawsze jako pozytywna dyspozycja do przyjęcia łaski, jako obietnica i zapewnienie opieki Bożej oraz powołanie do kultu Bożego i służby Kościołowi. Sakramenty te nie mogą więc nigdy być powtórzone” (KKK 1121). „Chrystus posłał swoich Apostołów, by głosili „w imię Jego... nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom” (Łk 24, 47). „Nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28, 19). Polecenie udzielania chrztu, a więc posłanie sakramentalne, jest 849 zawarte w nakazie głoszenia Ewangelii, ponieważ sakrament jest przygotowywany przez słowo Boże i wiarę, będącą zgodą na to 1236 słowo: Lud Boży jednoczy się przez słowo Boga żywego... Głoszenie słowa wymagane jest do samej posługi sakramentów, ponieważ są to sakramenty wiary, która rodzi się ze słowa i nim się karmiSobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 4.” (KKK 1122).

+ Narody wszystkie ewangelizowane począwszy od zmartwychwstania Jezusa. „Chrystus po swoim zmartwychwstaniu posłał Apostołów, by w Jego imię głosili „nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom” (Łk 24, 47). Apostołowie i ich następcy pełnią tę „posługę jednania” (2 Kor 5, 18), nie tylko głosząc ludziom przebaczenie Boże wysłużone nam przez Chrystusa i wzywając ich do nawrócenia i wiary, lecz także udzielając im odpuszczenia grzechów 1444 przez chrzest oraz jednając ich z Bogiem i z Kościołem dzięki władzy „kluczy” otrzymanej od Chrystusa: Kościół otrzymał klucze Królestwa niebieskiego, by dokonywało się w nim 553 odpuszczenie grzechów przez Krew Chrystusa i działanie Ducha Świętego. Dusza, która umarła z powodu grzechu, zostaje ożywiona w Kościele, by żyć z Chrystusem, którego łaska nas zbawiła” (KKK 981)Św. Augustyn, Sermones, 214, 11: PL 38, 1071-1072.. „Nie ma takiej winy, nawet najcięższej, której nie mógłby odpuścić Kościół święty. „Nie ma nikogo tak niegodziwego i winnego, kto nie powinien być 1463 pewny przebaczenia, jeśli tylko jego żal jest szczery”Katechizm Rzymski, 1, 11, 5.. Chrystus, który umarł za wszystkich ludzi, pragnie, by w Jego Kościele bramy przebaczenia były 605 zawsze otwarte dla każdego, kto odwraca się od grzechu” (KKK 982)Por. Mt 18, 21-22.. „Katecheza będzie starać się budzić i podtrzymywać u wiernych wiarę w niezrównaną wielkość daru, jakiego Chrystus Zmartwychwstały udzielił 1442 swemu Kościołowi. Tym darem jest misja i władza prawdziwego odpuszczania grzechów przez posługę Apostołów i ich następców: Pan chce, aby Jego uczniowie mieli niezrównaną władzę; chce, by Jego słudzy 1465spełniali w Jego imię to wszystko, co On czynił, gdy był na ziemiŚw. Ambroży, De poenitentia, 1, 34: PL 16, 477 A.. Kapłani otrzymali władzę, jakiej Bóg nie dał ani aniołom, ani archaniołom... Bóg potwierdza w górze to wszystko, co kapłani czynią na ziemiŚw. Jan Chryzostom, De sacerdotio, 3, 5: PG 48, 643 A.. Gdyby w Kościele nie było odpuszczenia grzechów, nie byłoby żadnej ufności, żadnej nadziei życia przyszłego i wiecznego wyzwolenia. Dziękujmy Bogu, który dał Kościołowi taki dar” (KKK 983)Św. Augustyn, Sermones, 213, 8: PL 38, 1064.. „Symbol wiary łączy „odpuszczenie grzechów” z wyznaniem wiary w Ducha Świętego. Istotnie, Chrystus Zmartwychwstały powierzył Apostołom władzę odpuszczania grzechów, kiedy udzielił im Ducha Świętego” (KKK 984). „Chrzest jest pierwszym i podstawowym sakramentem przebaczenia grzechów: jednoczy nas z Chrystusem, który umarł i zmartwychwstał, oraz daje nam Ducha Świętego” (KKK 985).

+ Narody wszystkie ewangelizowane przez Kościół. „Kościół jest „powszechny”: głosi całość wiary; nosi w sobie pełnię środków zbawienia i rozdziela je; jest posłany do wszystkich narodów; zwraca się do wszystkich ludzi; obejmuje wszystkie czasy. „Kościół ze swej natury jest misyjny”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 2.” (KKK 867). „Kościół jest „apostolski”: jest zbudowany na trwałych fundamentach „dwunastu Apostołów Baranka” (Ap 21, 14); jest niezniszczalnyPor. Mt 16, 18.; jest nieomylnie zachowywany w prawdzie. Chrystus rządzi Kościołem przez Piotra i innych Apostołów, obecnych w ich następcach, papieżu i Kolegium Biskupów” (KKK 869). „„Jedyny Kościół Chrystusowy, który wyznajemy w Symbolu wiary jako jeden, święty, powszechny i apostolski... trwa w Kościele powszechnym, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie, choć i poza jego organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.” (KKK 870).

+ Narody wszystkie gromadzone w Kościele (Ap 7, 9). „Wykład magisterialny. Wszechhistoryczna rola Prasakramentu wy­pełnia się w Kościele, czyli w Ciele Chrystusa i w Świątyni Ducha Święte­go. Naukę tę zbiera Katechizm: Jako sakrament Kościół jest narzędziem Chrystusa. W Jego rękach jest „narzę­dziem Odkupienia wszystkich” (KK 9), „powszechnym sakramentem zbawienia” (KK 48), przez który Chrystus „ukazuje i zarazem realizuje tajemnicę miłości Boga do człowieka” (KDK 45). Kościół jest „widzialnym planem miłości Boga do człowieka” (Paweł VI, 1973), planem, który pragnie, „aby cały rodzaj ludzki utworzył jeden Lud Boży, zrósł się w jedno Ciało Chrystusa i scalił się w budo­wie jednej świątyni Ducha Świętego (DM 1)” (KKK 776; por. 849; 932). Wykład magisterialny widzi istotę funkcji sakramentalnej Kościoła w jego komunikowaniu z Trójcą Świętą i w jednoczeniu ludzi: „Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem we­wnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności rodzaju ludzkiego” (KK 1). Bycie sakramentem wewnętrznego zjednoczenia ludzi z Bogiem – kontynuuje Katechizm – jest pierwszym celem Kościoła. Ponieważ komunia między ludź­mi opiera się na zjednoczeniu z Bogiem, Kościół jest także sakramentem jed­ności rodzaju ludzkiego. Taka jedność jest już w nim zapoczątkowana, ponie­waż gromadzi on ludzi „z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języ­ków” (Ap 7, 9); Kościół jest równocześnie „znakiem i narzędziem” pełnej re­alizacji tej jedności, która musi się jeszcze wypełnić (KKK 775). Sakramentalna znakowość Kościoła opiera się na jego cielesności, czyli widzialnej postaci (soma). Jest to Ciało Chrystusowe, a więc stanowi on w pewnym sensie „ustawiczne Wcielenie” (continua incarnatio): „Chry­stus bowiem jest jedynym Pośrednikiem i drogą zbawienia i staje się dla nas obecny w Ciele swoim, którym jest Kościół” (KK 14). Chrystus był źródłem łaski, od Boga, poprzez wcielenie, poprzez widzialne, empirycz­ne Ciało. Teraz Kościół jest naczyniem łaski poprzez to samo Ciało Chrystusowe. Poprzez Kościół jako narzędzie wierni uczestniczą w źródle łask i w samej Osobie Chrystusa. Jak ciało podziela los głowy, tak my uczestniczymy w losie Chrystusa jako Jego ciało” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 611/.

+ Narody wszystkie jednoczą się mistycznie w Kościele „W obronie jedności / o jednak, iż arena nie była zbyt dobrym kontekstem do rozmyślań nad możliwością zbawienia tych, którzy mimo wszystko w obliczu śmierci znajdą się poza widzialnymi granicami Kościoła, nie znaczy, że taki odpowiedni kontekst nie miał się wcześniej czy później pojawić. Pojawił się i to dość szybko, już w II wieku, a to za przyczyną uderzających coraz mocniej w młody Kościół herezji i schizm. Dopiero biorąc pod uwagę to, jak pierwsi chrześcijanie głęboko przeżywali swoją obecność w Kościele, możemy zrozumieć ich stosunek do herezji i schizmy. Nam schizma czy herezja nie zaprząta zbytnio umysłów. I to nie tylko dlatego, że w obecnym czasie raczej rzadko z takim zjawiskiem się stykamy. Po prostu nasza wrażliwość na tę kwestię zdecydowanie osłabła, co po części jest skutkiem słabej więzi z Kościołem. Chrześcijanina pierwszych wieków myśl o herezji czy schizmie napawała grozą. Herezja budziła odrazę, gdyż była postrzegana jako trucizna kłamstwa niszcząca umysły maluczkich, była wystąpieniem przeciw pięknu i wspaniałości ożywczej Prawdy, która zstąpiła do nas z Nieba. Równie, jeżeli nie jeszcze bardziej, bolesna była schizma (na której tu się skupimy), uderzała bowiem w samo serce Kościoła, w jedność zespalającą braci i czyniącą z nich znak Królestwa Bożego; rozrywała Ciało Chrystusa” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 20/. „A skoro, jak widzieliśmy, mistyczna jedność objawiona w Kościele była znakiem, narzędziem i nadzieją zbawienia dla wszystkich narodów, schizma jawiła się nie tylko jako występek przeciw braciom, ale wręcz jako zbrodnia wobec całego rodzaju ludzkiego, prowadziła bowiem do rozbicia tego jedynego środowiska, w którym można osiągnąć zbawienie (Por. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 53-54). W konsekwencji zaś ten, kto dokonuje schizmy, skazuje się na zgubę. I to nie tylko dlatego, iż jego duszę bruka wspomniana zbrodnia, ale przede wszystkim na mocy samego faktu opuszczenia Kościoła. W ten sposób bowiem świadomie porzuca wspólnotę oferującą mu zbawienie, odcina się od drzewa żywota, gdyż „jeśli ktoś odłącza się od Całości, przestaje żyć”. Dlatego już na początku II wieku w liście do Kościoła w Filadelfii Św. Ignacy Antiocheński stwierdzał: «Strońcie od szkodliwych chwastów, których Jezus Chrystus nie uprawia, bo nie zasadził ich Ojciec. [...] Nie łudźcie się, bracia moi, kto idzie za twórcą rozłamu, ten „nie odziedziczy królestwa Bożego”. [...] Jedno bowiem jest Ciało Pana naszego Jezusa Chrystusa... jeden ołtarz, jak też jeden biskup razem z kapłanami i diakonami» (Św. Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Filadelli, III, 1-2, IV, w: Pierwsi świadkowie, tłum. A. Świderkówna, Kraków 1988, s. 164)” /Tamże, s. 21/.

+ Narody wszystkie jednoczone mocą Ducha Świętego „Wspólnota wierzących w Kościele stanowi już w obecnym świecie zaczątek nowej ludzkości w pełni pojednanej z Bogiem i w sobie samej; jest ziemską – a więc wciąż jeszcze niedoskonałą i częściową, ale już rzeczywistą – antycypacją pełnej i doskonałej eschatologicznej komunii Królestwa Bożego. Dążąc wspólnie do eschatologicznego wypełnienia tej komunii na końcu czasów, członkowie Kościoła są wezwani do tego, aby jej ideał coraz pełniej realizować już tu na ziemi, zarówno w ich relacji do Boga jak również w ich relacjach pomiędzy sobą w łonie wspólnoty. Dlatego to, w Kościele, „w którym wszyscy, będąc jedni drugich członkami, mają świadczyć sobie wzajemnie usługi wedle różnych darów sobie udzielonych” (GS 32d). Braterskie życie członków Kościoła ma również wymiar zewnętrznego świadectwa pojednanej ludzkości wobec świata. Jak naucza Sobór: «Kościół na mocy swego posłannictwa, nakazującego mu oświecać orędziem ewangelicznym cały świat i zespolić wszystkich ludzi jakiegokolwiek narodu, plemienia czy kultury w jedność Ducha, staje się znakiem owego braterstwa, które pozwala na szczery dialog i taki dialog utrwala» (GS 92a). Aby znak ten był wiarygodny i przekonywujący dla ludzi z zewnątrz, Kościół musi nieustannie oczyszczać się z egoizmu i pychy, które kładą się cieniem na jakość relacji pomiędzy jego członkami. Musi on być przekonywującym znakiem autentycznej międzyludzkiej wspólnoty zbudowanym na fundamencie chrześcijańskiej wiary i miłości braterskiej, aby ludzkość mogła dostrzec w Kościele odpowiedź na najgłębsze aspiracje ludzkiej natury. Zatem misja Kościoła jako znaku i narzędzia jedności wszystkich ludzi z Bogiem i pomiędzy sobą, zawiera już w sobie naglące zadanie dla jego członków, związane z realizacją w codziennym życiu tego, czym są w Bożym zamyśle względem świata, czyli zaczynem prawdziwej komunii życia i miłości. Świadomi owej zależności pomiędzy jakością ich międzyludzkich relacji w łonie wspólnoty a wiarygodnością głoszonego przez nich ewangelicznego przesłania miłości bliźniego, chrześcijanie muszą dokładać starań, aby wspólnie tworzyć jedno niepodzielne ciało w Chrystusie, w którym wszyscy są nawzajem dla siebie członkami (por. Rz 12, 5)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 84/.

+ Narody wszystkie jednoczone przez głoszenie Ewangelii; ukazuje to encyklika Ut unum sint „Z oczywistych względów podstawowym tekstem źródłowym będzie tutaj jego encyklika Ut unum sint (Jan Paweł II, Encyklika Ut unum sint. Inne istotne dokumenty Jana Pawła II dla dialogu ekumenicznego to, m.in.: Wspólna deklaracja ekumeniczna papieża Jana Pawła II i patriarchy ekumenicznego Konstantynopola Dimitriosa I (1979), List z okazji 500-lecia urodzin Marcina Lutra (1983), konstytucja apostolska Fidei depositum (1992), list apostolski Tertio Millennio Adveniente (1994), list apostolski o chrześcijańskim Wschodzie Orientale lumen (1995), list apostolski Novo Millennio Ineunte (2001), encyklika Ecclesia de Eucharistia (2003), adhortacja Ecclesia in Europa (2003). Była ona pierwszym dokumentem wydanym po Soborze Watykańskim II, który w sposób systematyczny podjął tematykę jedności wśród wyznawców Chrystusa, ukazał przebytą drogę, a także przybliżył ówczesną sytuację ekumenizmu oraz potrzebę jego dalszego rozwoju w perspektywie głoszenia Ewangelii wszystkim narodom (J. Lipniak, Dialog ekumeniczny i międzyreligijny w nauczaniu Jana Pawła II, w: Jan Paweł II. Prorok naszych czasów, red. K. Moszumański, Wałbrzych 2013, s. 64). Encyklika ta inspiruje kolejne punkty niniejszego opracowania, a zatem zgodnie z treścią papieskiego nauczania przyjrzę się ekumenizmowi duchowemu i praktycznemu oraz jego efektami w życiu Kościoła i jego misji w dążeniu do trwałej jedności wśród chrześcijan. Na wstępie należy zaznaczyć, że całkowite wyczerpanie tematu wobec ograniczonej objętości artykułu i szerokiego zakresu badań nie jest możliwe. Trafnie ujął to ksiądz dr hab. Jarosław Lipniak: „Żaden teolog ani historyk nie jest w stanie opisać wszystkiego, czego Jan Paweł II dokonał w ciągu prawie 27 lat pontyfikatu, aby umocnić w Kościele katolickim dialog ekumeniczny i międzyreligijny. Trudno byłoby wymienić wszystkie dokumenty papieskie, wspólne deklaracje, podstawowe teksty, które nadały kierunek badaniom teologicznym, obfitej korespondencji z patriarchami i zwierzchnikami kościelnymi Wchodu i Zachodu, wielokrotnego udziału papieża w radosnych i smutnych wydarzeniach innych Kościołów i religii niechrześcijańskich” (Tamże, s. 63)” /Robert Samsel [Ks. Instytut Teologiczny im. św. Jana Kantego. Bielsko-Biała], Ku jedności Kościoła: ekumeniczna eklezjologia Jana Pawła II, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 48/2 (2015) 318-329, s. 319/.

+ Narody wszystkie jednoczone przez papieża. Kościół tworzy społeczność świecką we współpracy z państwem. „W wiekach wiary Kościół i państwo miały mniej więcej te same cele, różniły się jednak co do sposobu ich realizacji. Także i później ludzka natura i chciwość często siały między nimi niezgodę. Niekiedy ową walkę na śmierć i życie hamowały wojny z islamem. We Władcy Pierścieni mamy tego odbicie w konflikcie między Gandalfem a Denethorem II. Gandalf ma wiele cech wspólnych z papiestwem. Nie należy do żadnej nacji i w najpełniejszym tego słowa znaczeniu jest przywódcą wolnych i wiernych. Dzieje się tak dlatego, że jego władza jest magiczna, a nie doczesna, podobnie jak władza papieska jest sakramentalna. Denethora natomiast interesuje wyłącznie jego własny naród. Na jego słowa: „Żaden cel na tym świecie nie może górować nad sprawą Gondoru”, Gandalf odpowiada: „Nie rządzę żadnym królestwem, Gondorem ani innym państwem, wielkim czy małym. Obchodzi mnie wszakże każde dobro zagrożone niebezpieczeństwem na tym dzisiejszym świecie. W moim sumieniu nie uznam, że nie spełniłem obowiązku, choćby Gondor zginął, jeśli przetrwa tę noc coś innego, co może jutro rozkwitnąć i przynieść owoce. Ja bowiem także jestem namiestnikiem (Władca Pierścieni, i. III, s. 30). Tak mógłby Bonifacy VIII przemawiać do Filipa Pięknego, Grzegorz VII do Henryka IV albo Innocenty III do króla Jana. Gandalf przypomina także Króla Rybaka z legendy o Świętym Graal, który z kolei jest symbolem Rybaka Piotra. Z drugiej strony katolicką wyobraźnię nawiedzały także obrazy wielkich królów, jak Artur, św. Ferdynand III czy św. Ludwik IX. Byli oni wzorcami władców doskonałych dla późniejszych monarchów. We Władcy Pierścieni odnajdujemy tęsknotę za wielkim królem – wyrażoną w sposób znany ongisiejszym katolikom z Zachodu i współczesnym katolikom z Trzeciego Świata” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 67.

+ Narody wszystkie jednorodne według sowietologów USA. „rozpad ZSRR był wielką kompromitacją nie tylko sowieckiego systemu, lecz też tejże amerykańskiej sowietologii” /K. Janusz, Konfrontacje Rosja – Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 6/. W roku 1983 uczeni amerykańscy doszli do wniosku, że „nie zachodzi najmniejsze prawdopodobieństwo, aby Związek Sowiecki mógł stać się polityczną demokracją, lub też by mógł się w przewidywalnej przyszłości rozpaść” (Leopold Unger: „Dlaczego Zachód nie przewidział upadku komunizmu i dlaczego warto, by swoją ślepotę przemyślał. „Klęska sowietologów”, „Gazeta Wyborcza”, 12-13.XI.1994). Podobnie było w roku 1992. „Głównym grzechem sowietologii było to, że psychologię i historię narodów chciała zastąpić socjologią. Panowało przekonanie, ze właściwie wszystkie rządy – komunistyczne czy demokratyczne – są w gruncie rzeczy takie same i wszystkie narody są takie same. A więc wszelkie rozważania na temat kultury różnych krajów, ich psychologii są po prostu nienaukowe”. „Natomiast fakty świadczące o odrębności kulturowej Rosji sowietologa po prostu uznawała za mało znaczące” /Tamże, s. 7/. „W przeciwieństwie do panującej wśród sowietologów przekonań książka została pomyślana przy założeniu, że: - rządy i narody nie są „takie same”; istnieją bowiem różne cywilizacje, - również Rosja nie jest „taka sama”; od wieków stanowi ona odrębna cywilizację, - kontynuacja rosyjskiej cywilizacji jest także system sowiecki; w nim bowiem, niezależnie od innej retoryki niż ta z czasów Rosji carskiej, zamanifestowały się pochodzące z głębi rosyjskich dziejów istotne elementy rosyjskiej tożsamości, - zatem konflikt ZSRR – Zachód to konfrontacja dwóch różnych cywilizacji. Te stwierdzenia oraz świadomość, czym jest w istocie każda z tych dwóch cywilizacji jest pozwoliły, już na początku lat siedemdziesiątych, sformułować zawartą w książce tezę o zbliżającym się nieuchronnym kryzysie systemu sowieckiego i podać tego kryzysu rzeczywiste przyczyny. Sowietologa […] ex definitione ograniczała swe pole widzenia tylko do sowieckiego okresu dziejów Rosji nie interesując się tym, co było przedtem. Sowietologowie nie uświadamiając sobie tego, postawili przed sobą zadanie niewykonalne: usiłowali zrozumieć skutki nie interesując się przyczynami” /Tamże, s. 8.

+ Narody wszystkie karmione Ciałem i Krwią Chrystusa w Eucharystii. „Wtajemniczenie chrześcijańskie dokonuje się przez trzy sakramenty: chrzest, który jest początkiem nowego życia; bierzmowanie, które jest jego umocnieniem, i Eucharystię, która karmi ucznia Ciałem i Krwią Chrystusa, by przekształcić go w Niego” (KKK 1275). „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem” (Mt 28,19-20)” (KKK 1276). „Chrzest jest narodzeniem do nowego życia w Chrystusie. Zgodnie z wolą Pana jest on konieczny do zbawienia, tak jak Kościół, do którego chrzest wprowadza” (KKK 1277). „Istotny obrzęd chrztu polega na zanurzeniu kandydata w wodzie lub polaniu wodą jego głowy z równoczesnym wezwaniem Trójcy Świętej, to znaczy Ojca, Syna i Ducha Świętego” (KKK 1278). „Skutek chrztu lub łaski chrzcielnej jest bardzo bogatą rzeczywistością. Obejmuje ona: odpuszczenie grzechu pierworodnego i wszystkich grzechów osobistych, narodzenie do nowego życia, przez które człowiek staje się przybranym synem Ojca, członkiem Chrystusa, świątynią Ducha Świętego. Przez fakt przyjęcia tego sakramentu ochrzczony jest włączony w Kościół, Ciało Chrystusa, i staje się uczestnikiem kapłaństwa Chrystusa” (KKK 1279). „Chrzest wyciska w duszy niezatarte duchowe znamię, „charakter”, który konsekruje ochrzczonego do uczestniczenia w chrześcijańskim kulcie religijnym. Z racji „charakteru” chrzest nie może być powtórzonyPor. Sobór Trydencki: DS 1609 i 1624.” (KKK 1280). „Ci, którzy ponoszą śmierć z powodu wiary, katechumeni i wszyscy ludzie, którzy pod wpływem łaski, nie znając Kościoła, szczerze szukają Boga i starają się pełnić Jego wolę, mogą zbawieni, chociaż nie przyjęli chrztuPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 16.” (KKK 1281). „Od najdawniejszych czasów chrzest jest udzielany dzieciom, ponieważ jest łaską i darem Bożym, które nie zakładają ludzkich zasług. Dzieci są chrzczone w wierze Kościoła. Wejście w życie chrześcijańskie daje dostęp do prawdziwej wolności” (KKK 1282). „Jeśli chodzi o dzieci zmarłe bez chrztu, to liturgia Kościoła zachęca nas do ufności w miłosierdzie Boże i do modlitwy o ich zbawienie” (KKK 1283). „W razie konieczności każda osoba może udzielić chrztu, pod warunkiem że ma intencję uczynienia tego, co czyni Kościół, i poleje wodą głowę kandydata, mówiąc: „Ja ciebie chrzczę w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1284).

+ Narody wszystkie łączone przez media. Transnarodowa wyobraźnia łącząca realny świat z wyobrażonym medialnym podkreślana w studiach kulturoznawczych krytycznych wieku XXI; Rewers Ewa. „Zaletą koncepcji utopii ograniczonej jest jej nastawienie na różnicę, akceptacja świata, gdzie rozmaite wizje idealnie funkcjonującego ładu społecznego wyznaczone są przez różne wartości i priorytety, które akcentują różne aspekty tej idealnej rzeczywistości i skupiają się na postulowaniu idealnych form rozmaitych procesów. Żadna z nich nie może pretendować do wizji totalnej, podporządkowującej sobie cały świat społecznych interakcji i wyobrażeń. Pozwala to na krytyczne ulokowanie w ich perspektywie tak złożonych tekstów kulturowych, jak współczesny serial wampiryczny, który w swoją strukturę ma wpisaną polisemię zarówno w aspekcie gatunkowym, fabularnym, jak i poznawczym, umożliwiającym jego interpretację poprzez przyjęcie różnych założeń regulujących relację między rzeczywistością i medialnym światem konstruowanym przez producentów i odbiorców. W ten sposób serial wampiryczny proponuje urzekające wizje, które w medialnej przestrzeni spełniają oczekiwania odbiorców w wyrafinowany (oparty zarówno na ich pragnieniach, jak i na estetycznych upodobaniach) sposób. Jak zauważa Ewa Rewers: „Krytyczne studia kulturoznawcze wyróżnia wszakże nie tylko zwrot od utopii do empirii. Na uwagę zasługuje głównie podkreślana w nich ostatnio rola wyobraźni transnarodowej łączącej realny i wyobrażony (medialny) świat” (E. Rewers, Transkulturowość czy globalność? Dwa dyskursy o kondycji post-ponowoczesnej, [w:] Dylematy wielokulturowości, pod red. W. Kalagi, Kraków 2004, s. 139). Za sformułowaniem utopii stoją tu określone przez badaczkę koncepcje, obejmujące całościowe wizje sprawiedliwości społecznej, przynależności państwowej, wspólnoty. Jednak utopia ograniczona może okazać się właśnie takim zwrotem ku empirii, ponieważ nie pretendując do projektowania zmiany całościowej, fundamentalnej, staje się inspiracją dla podejmowanych w ograniczonych zakresach działań, w których podkreślona jest rola wyobraźni jako przestrzeni negocjacji społecznych praktyk i regulatora kulturowej aktywności, przestrzeni łączącej rzeczywistość i światy medialne” /Karolina Sikorska, Urzekające wizje ograniczonej utopii kilku spełnionych pragnień, czyli o "wampirycznym" serialu telewizyjnym, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 9 (16) (2010) 95-109, s. 107/.

+ Narody wszystkie łączone w sakramencie chrztu. „Chrzest czyni nas członkami Ciała Chrystusa: „Jesteście nawzajem dla 782 siebie członkami” (Ef 4, 25). Chrzest włącza w Kościół. Ze źródeł chrzcielnych rodzi się jedyny Lud Boży Nowego Przymierza, który przekracza wszystkie naturalne lub ludzkie granice narodów, kultur, ras i płci: „Wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni, aby stanowić jedno Ciało” (1 Kor 12, 13)” (KKK 1267). „Ochrzczeni stali się „żywymi kamieniami”, „budowani jako duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo” (1 P 2, 5). Przez chrzest uczestniczą oni w kapłaństwie Chrystusa, w Jego misji prorockiej i królewskiej; są 1141 plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem Bogu na własność przeznaczonym”, aby ogłaszać „dzieła potęgi Tego, który (ich) wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła” (1 P 2, 9)” (KKK 1268). „

+ Narody wszystkie miejscem głoszenia Ewangelii (Mt 28, 19). „Biblia o trwaniu Kościoła. W wielu eklezjologicznych logiach Chrystusa zawiera się myśl, że Kościół, mimo swego eschatologicznego nastawienia, będzie się kontynuował w czasie i przestrzeni, gdyż jego istotnym zadaniem jest służyć całemu światu. Kościół ma się kontynu­ować przede wszystkim w Eucharystii: „To czyńcie na moją pamiątkę” (Łk 22, 19; por. 1 Kor 11, 24-25). W bardzo starej tradycji tkwiła idea kontynuacji liturgicznej Kościoła bez ograniczeń aż do paruzji: „Ilekroć bowiem spożywacie ten chleb albo pijecie kielich, śmierć Pańską głosicie, aż przyjdzie” (1 Kor 11, 26). Korelatem uobecniania się Kościoła w Eu­charystii jest trwanie urzędu Dwunastu „przez wszystkie dni aż do skoń­czenia świata” (Mt 28, 20), gdyż tylko pod tym warunkiem Apostołowie będą mogli „iść na cały świat i głosić Ewangelię wszelkiemu stworzeniu” (Mk 16, 15), „czynić sobie uczniami wszystkie narody” (Mt 28, 19)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 201/ „oraz głosić „odpuszczenie grzechów wszystkim narodom, począwszy od Jero­zolimy” (Łk 24, 47) i „być świadkami Jezusa aż po krańce ziemi” (Dz 1, 8). Podobnie wiecznie będzie trwała Opoka Kościoła (Mt 16, 18). Na zawsze będzie potrzebny nowy kodeks moralny Kościoła (np. Mt 5, 1 nn.; 18, 17 nn.). Tę zasadę kontynuacji Kościoła w oparciu o jego struktury uzupełnia wreszcie zasada pneumatohagijna (świętoduska). Kościół Jezu­sa Chrystusa kontynuuje w sposób misteryjny i żywy Duch Święty, który jest na ziemi i w historii postacią wszechstronnej obecności Syna Bożego i który będzie kształtował byt Kościoła, jego istnienie, świadomość, praw­dę, dobro i chwałę (por. J 14, 26; 15, 26 n.; 16, 13 nn.). Dzięki temu Du­chowi Obecności Syna Bożego chrześcijanie od początku „trwali we wspól­nocie, nauce Apostołów, w łamaniu chleba i na modlitwie” (Dz 2, 42)” /Tamże, s. 202/.

+ Narody wszystkie miejscem Izraela rozproszonego „Za 7,01 W czwartym roku panowania króla Dariusza, czwartego dnia miesiąca dziesiątego, czyli Kislew, Pan skierował słowo do Zachariasza. Za 7,02 Z Betel posłano Sar-Esera i Regem-Meleka z ich ludźmi, aby przebłagać Pana, Za 7,03 a kapłanów ze świątyni Pana Zastępów oraz proroków zapytać: „Czy w piątym miesiącu powinienem trwać w smutku i postach, jak to czyniłem dotychczas, od wielu lat?” Za 7,04 Pan Zastępów skierował do mnie to słowo: Za 7,05 „Powiedz ludowi całego kraju i kapłanom: Jeżeli przez siedemdziesiąt lat pościliście w żałobie w piątym i siódmym miesiącu – czy pościliście ze względu na Mnie? Za 7,06 A kiedy jecie i pijecie – czy to nie dla siebie jecie i pijecie? Za 7,07 Czy nie znacie słów, które Pan głosił przez dawnych proroków, kiedy jeszcze Jerozolima i okoliczne miasta tętniły życiem i kwitły pokojem, kiedy jeszcze Negeb i Szefela były zamieszkane?” Za 7,08 Potem Pan skierował to słowo do Zachariasza: Za 7,09 „To mówi Pan Zastępów: Wydawajcie wyroki sprawiedliwe, okazujcie sobie wzajemnie miłość i miłosierdzie. Za 7,10 Nie krzywdźcie wdowy i sieroty, cudzoziemca i biednego! Nie żywcie w sercach waszych złości względem bliźniego!” Za 7,11 Ale oni nie chcieli słuchać. Przybrali postawę oporną i zatkali uszy, aby nie słyszeć. Za 7,12 Serca ich stały się twarde jak diament – nie zwracali uwagi na Prawo i na słowa Pana Zastępów, którymi napominał przez Ducha swojego za pośrednictwem dawnych proroków. I Pan Zastępów zapłonął wielkim gniewem. Za 7,13 I tak się stało: „Ponieważ oni nie słuchali, kiedy wołałem – i Ja nie wysłucham, kiedy oni wołać będą – mówi Pan Zastępów. Za 7,14 I rozproszyłem ich po wszystkich narodach, których dotychczas nie znali. Kraj zaś po nich pozostaje pustynny, bez przechodnia. Tak doprowadzili kwitnący kraj do ruiny” (Za 7, 1-14).

+ Narody wszystkie miłowane przez Boga i przez Kościół. „Ze Stolicy Piotrowej, podobnie jak z Krzyża Chrystusa, emanują duchowe promienie, które dążą do tego, by do każdego dotrzeć, każdego oświecić i wszystkim bez wyjątku wyświadczyć dobro. Można by powiedzieć o pontyfikacie Piusa XII, że jest on inspirowany słowami Izajasza: „Pokój jest harmonią, pokój jest zbawieniem dla tych, którzy daleko i dla tych, którzy blisko. Chcę ich wszystkich uleczyć". Kościół katolicki miłuje wszystkie dusze. Cierpi ze wszystkimi i za wszystkich, oczekuje z miłością na progu świętego Piotra na swoje dzieci, a jego dziećmi są wszyscy ludzie. Mądrość w Księdze Przysłów Salomona zaprasza wszystkich do swego stołu. Kościół, przez swoją widzialną Głowę, ofiarowuje miłość, prawdę i wolność wszystkim ludziom. „I poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli" (J 8,32). Jezus nazywał samego siebie „bramą", powiedział także: „Oto stoję u drzwi i kołaczę" (Ap 2,20). Namiestnik Chrystusa chce, aby wszyscy ludzie znaleźli się w kręgu ludzkiego i Boskiego miłosierdzia. Tylko miłosierdzie czyni ludzi wolnymi. W tej samej godzinie, w której zapoczątkowany został straszliwy ofiarny rytuał krwi, masowa zagłada w imię rasy, narodu, państwa, czyniąca z tych trzech czynników jeden: „krew" – właśnie wtedy, pośród tak wielu fanatyków, wielki Pontifeks, samotny, spokojny i mądry, zawołał: „Słuszna i sprawiedliwa miłość do własnego kraju nie może jednak zamykać oczu na powszechny charakter chrześcijańskiego miłosierdzia, które każe postrzegać innych i ich dobro we wprowadzającym pokój świetle miłości!" Nie ma takiej otchłani rozpaczy, do której nie zstąpiłby duch miłości Piusa XII” /Eugenio Zolli, [naczelny rabin Rzymu], Dlaczego zostałem katolikiem, [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki byłego naczelnego rabina Rzymu, Eugenio Zolli, Why I Became a Catholic, Roman Catholic Books, Harrison 1953], „Fronda” 9/10(1997), 65-77, s. 74/.

+ Narody wszystkie mogą korzystać z nauczania hierarchii kościelnej „Zwłaszcza epoka średniowiecza znała wzajemne przenikanie się władzy duchowej i doczesnej w prowadzeniu spraw publicznych. Ale w nowożytności to rozwiązanie jest coraz trudniejsze. Stąd usunięcie rządzącego czy odwołanie się władzy kościelnej od pewnego rozporządzenia – aby podać dwa przykłady – mogą być traktowane jako właściwe dla danego momentu historycznego, w którym obie społeczności, duchowa i doczesna, zasadniczo posiadały te same osoby jako członków. Po wiekach absolutystycznej absorpcji i liberalnych rozwiązań kulturalnych ta sytuacja – jak zauważa nasz autor – uległa zmianie. Niemniej jednak sama zasada zostaje zachowana w miarę, jak się uzna ostateczne podporządkowanie systemu politycznego i prawnego zasadom prawa ewangelicznego i wyznania wiary przez organy wspólnoty samowystarczalnej. W istocie nie chodzi wówczas o wyraźne i bezpośrednie interwencje najwyższej hierarchii kościelnej na życie publiczne, lecz „na korygujący wpływ na rzeczy doczesne poprzez ogólne nauczanie i wychowanie, które ofiaruje wszystkim narodom”; w normalnych warunkach (nie nadzwyczajnych), tak zwana władza pośrednia realizuje się „poprzez spontaniczne nauczanie prawa ewangelicznego i ogólne nauczanie Kościoła, a kiedy ten uzna to za stosowne, również w odniesieniu do szczegółowych rad”. Takie właśnie było spojrzenie pierwszego Maritaina (w jego Primauté du spirituel), które Meinvielle cytuje i czyni swoim (De Lamennais a Maritain 2ª ed., Theoría, Buenos Aires, 1967, ss. 144-5; o doktrynie wielkich doktorów scholastyki poświęconej katolickiej teorii polityczno-prawnej w tym temacie, Bellarmina i Suareza, zob. ibid., ss. 87-88)” /Sergio R. Castaño [National Council for Scientific Research (CONICET), Argentyna], Najwyższa zasada prawomocności politycznej w tradycji tomistycznej: teologia polityczna Julio Meinvielle (1905-1973), tłum. ks. Piotr Roszak, „Człowiek w Kulturze” [Fundacja: Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 261-284, s. 274/.

+ Narody wszystkie mogą zgromadzić się w łasce Bożej pod warunkiem przywrócenia komunii między tymi, którzy przyjęli w wierze Jezusa Chrystusa jako Pana. „Dialog ekumeniczny jest wyzwaniem oraz wezwaniem do nawrócenia dla całego Kościoła, zwłaszcza Kościoła w Azji, gdzie ludzie oczekują od chrześcijan bardziej wyraźnego znaku jedności. Aby wszystkie narody mogły zgromadzić się w łasce Bożej, trzeba przywrócić komunię między tymi, którzy przyjęli w wierze Jezusa Chrystusa jako Pana. Sam Jezus modlił się i nie przestaje wzywać do widzialnej jedności swoich uczniów, aby świat uwierzył, że posłał Go Ojciec (por. J 17, 21). Jednakże wola Pana, aby Jego Kościół stanowił jedno, oczekuje pełnej i odważnej odpowiedzi ze strony Jego uczniów. W Azji – właśnie tam, gdzie liczba chrześcijan jest stosunkowo mała – podział jeszcze bardziej utrudnia pracę misjonarską. Ojcowie synodalni przyznali, że „skandal podzielonego chrześcijaństwa jest wielką przeszkodą w ewangelizacji Azji”. Podział wśród chrześcijan jest faktycznie postrzegany jako antyświadectwo wobec Jezusa Chrystusa przez wielu Azjatów, którzy poszukują harmonii i jedności przez własne religie i kultury. Dlatego Kościół katolicki w Azji odczuwa pilną potrzebę działania na rzecz jedności z innymi chrześcijanami, zdając sobie sprawę, iż poszukiwanie pełnej komunii wymaga od każdego miłości, rozeznania, odwagi i nadziei. „Ekumenizm, aby był autentyczny i przynosił owoce, wymaga pewnych fundamentalnych dyspozycji ze strony wierzącego katolika: Na pierwszym miejscu – miłości, która objawia się w dobroci i żywym pragnieniu współpracy z wiernymi innych Kościołów i wspólnot kościelnych, gdziekolwiek to możliwe. Po drugie – wierności Kościołowi katolickiemu, jednak bez ukrywania ani zaprzeczania niedoskonałości niektórych jego członków. Po trzecie – ducha rozeznania, aby docenić wszystko, co jest dobre i godne pochwały. Wreszcie, potrzeba także szczerego pragnienia oczyszczenia i odnowy” /(Ecclesia in Asia 30.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Narody wszystkie należą do Boga. „Znany jest jednak zarzut wysuwany przez wielu: w ten sposób pytanie o sens cierpienia i zła w świecie właściwie nie zostaje podjęte, a jedynie przesunięte. Wiara zapewnia, że Bóg jest wszechmocny. Dlaczego więc nie usunął On i nadal nie usuwa zła ze stworzonego przez siebie świata? Czy nie mamy tu do czynienia z jakąś „bezradnością Bożą”, o której mówią także osoby o szczerej, choć udręczonej religijności? / Owszem, można powiedzieć, że Bóg jest „bezradny” wobec ludzkiej wolności. Rzec można, iż Bóg płaci za ten wielki dar, jakim obdarzył tę istotę, którą stworzył „na swój obraz i podobieństwo” (por. Rdz 1, 26). Pozostaje wobec tego daru konsekwentny. I dlatego staje wobec sądu człowieka, wobec uzurpatorskiego trybunału, który zadaje Mu prowokacyjne pytania: „Czy to prawda, że Ty jesteś królem?” (por. J 18, 37), „Czy to prawda, że wszystko, co się dzieje w świecie, w dziejach Izraela, w dziejach wszystkich narodów, zależy od Ciebie?” Wiemy, jaką odpowiedź dał Chrystus na to pytanie przed trybunałem Piłata: „Ja się na to narodziłem i na to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie” (J 18, 37). Ale w takim razie: „Cóż to jest prawda?” (J 18, 38). I w tym miejscu kończy się przewód sądowy – ów dramatyczny przewód, w którym człowiek postawił Boga przed sądem swej własnej historii. Z kolei zaś wyrok nie zapada zgodnie z prawdą. Piłat mówi: „Ja nie znajduję w Nim żadnej winy” (J 18, 38; 19, 6), a w chwilę później ogłasza: „Weźcie Go i sami ukrzyżujcie!” (J 19, 6). W ten sposób umywa ręce i zrzuca odpowiedzialność na napastliwy tłum. Tak więc wyrok człowieka na Boga nie opiera się na prawdzie, ale na przemocy, na doraźnej koniunkturze. Czyż to właśnie nie jest prawda dziejów człowieka, prawda naszego stulecia? Ten wyrok współcześnie powtórzył się w tylu trybunałach w ramach systemów totalitarnej przemocy. Czy ten wyrok nie powtarza się także w demokratycznych parlamentach, kiedy na przykład poprzez stanowione prawo skazuje się na śmierć człowieka nienarodzonego?” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 65/.

+ Narody wszystkie napojone winem zapalczywości nierządu Babilonu. „Potem ujrzałem innego anioła – zstępującego z nieba i mającego wielką władzę, a ziemia od chwały jego rozbłysła. I głosem potężnym tak zawołał: Upadł, upadł Babilon – stolica. I stała się siedliskiem demonów i kryjówką wszelkiego ducha nieczystego, i kryjówką wszelkiego ptaka nieczystego i budzącego wstręt, bo winem zapalczywości swojego nierządu napoiła wszystkie narody, i królowie ziemi dopuścili się z nią nierządu, a kupcy ziemi doszli do bogactwa przez ogrom jej przepychu. I usłyszałem inny głos z nieba mówiący: Ludu mój, wyjdźcie z niej, byście nie mieli udziału w jej grzechach i żadnej z jej plag nie ponieśli: bo grzechy jej narosły – aż do nieba, i wspomniał Bóg na jej zbrodnie. Odpłaćcie jej tak, jak ona odpłacała, i za jej czyny oddajcie podwójnie: w kielichu, w którym przyrządzała wino, podwójny dział dla niej przyrządźcie. Ile się wsławiła i osiągnęła przepychu, tyle jej zadajcie katuszy i smutku! Ponieważ mówi w swym sercu: „Zasiadam jak królowa i nie jestem wdową, i z pewnością nie zaznam żałoby”, dlatego w jednym dniu nadejdą jej plagi: śmierć i smutek, i głód; i będzie ogniem spalona, bo mocny jest Pan, Bóg, który ją osądził. I będą płakać i lamentować nad nią królowie ziemi, którzy nierządu z nią się dopuścili i żyli w przepychu, kiedy zobaczą dym jej pożaru. Stanąwszy z daleka ze strachu przed jej katuszami, powiedzą: „Biada, biada, wielka stolico, Babilonie, stolico potężna! Bo w jednej godzinie sąd na ciebie przyszedł!” A kupcy ziemi płaczą i żalą się nad nią, bo ich towaru nikt już nie kupuje: towaru – złota i srebra, drogiego kamienia i pereł, bisioru i purpury, jedwabiu i szkarłatu, wszelkiego drewna tujowego i przedmiotów z kości słoniowej, wszelkich przedmiotów z drogocennego drewna, spiżu, żelaza, marmuru, cynamonu i wonnej maści amomum, pachnideł, olejku, kadzidła, wina, oliwy, najczystszej mąki, pszenicy, bydła i owiec, koni, powozów oraz ciał i dusz ludzkich. Dojrzały owoc, pożądanie twej duszy, odszedł od ciebie, a przepadły dla ciebie wszystkie rzeczy wyborne i świetne, i już ich nie znajdą. Kupcy tych [towarów], którzy wzbogacili się na niej, staną z daleka ze strachu przed jej katuszami, płacząc i żaląc się, w słowach: „Biada, biada, wielka stolico, odziana w bisior, purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perłę, bo w jednej godzinie przepadło tak wielkie bogactwo!” A każdy sternik i każdy żeglarz przybrzeżny, i marynarze, i wszyscy, co pracują na morzu, stanęli z daleka i patrząc na dym jej pożaru, tak wołali: „Jakież jest miasto podobne do stolicy?” I rzucali proch sobie na głowy, i wołali płacząc i żaląc się w słowach: „Biada, biada, bo wielka stolica, w której się wzbogacili wszyscy, co mają okręty na morzu, dzięki jej dostatkowi, przepadła w jednej godzinie”. Wesel się nad nią, niebo, i święci, apostołowie, prorocy, bo Bóg przeciw niej rozsądził waszą sprawę. I potężny jeden anioł dźwignął kamień jak wielki kamień młyński, i rzucił w morze, mówiąc: Tak z rozmachem Babilon, wielka stolica, zostanie rzucona i już się wcale nie znajdzie. I głosu harfiarzy, śpiewaków, fletnistów, trębaczy już w tobie się nie usłyszy. I żaden mistrz jakiejkolwiek sztuki już się w tobie nie znajdzie. I terkotu żaren już w tobie nie będzie słychać. I światło lampy już w tobie nie rozbłyśnie. I głosu oblubieńca i oblubienicy już w tobie się nie usłyszy: bo kupcy twoi byli możnowładcami na ziemi, bo twymi czarami omamione zostały wszystkie narody – i w niej znalazła się krew proroków i świętych, i wszystkich zabitych na ziemi” (Ap 18, 1-24).

+ Narody wszystkie nauczane przez apostołów „Zdaniem L. Cerfaux w 1 Kor 15,5-8 chodzi o „tradycję”, o redakcję archaiczną, która powstała w dwu okresach, odpowiadających dwom momentom pierwotnego Kościoła. W pierwszym Chrystus ukazuje się Piotrowi, a potem Dwunastu. Z kolei następują ukazania się mniej oficjalne, szczególnie to, którego świadkami było więcej niż pięćset braci razem zgromadzonych (efapax). Drugi zaś okres rozpoczyna się wtedy, gdy Chrystus ukazuje się Jakubowi, a potem „wszystkim apostołom”. Wyrażenie „wszystkim apostołom” wskazuje, że stanowią oni grupę zamkniętą, do której należy i Jakub. Ta właśnie wizja Chrystusa zmartwychwstałego sprawiła, że Jakub przyłączył się do grupy uczniów Jezusa, a wraz z nim i inni bracia Pańscy, dając tym sygnał do wzmożenia propagandy chrześcijańskiej. I od tego momentu zaczyna się mówić raczej o „apostołach”, a nie o „Dwunastu”. Symetria konstrukcji w. 5 i w. 7 nasuwa myśl, że pod względem literackim świadectwo Jakuba i „wszystkich apostołów” jest dorzucone do świadectwa starszego „Dwunastu”. Apostołowie więc tworzyliby grupę szerszą niż Dwunastu, powiększoną o Jakuba i braci Pańskich, którzy rzekomo do „Dwunastu” nie należeli. Grupa Dwunastu stanowiłaby więc bazę dla rozszerzonego później kolegium apostolskiego. Nowi apostołowie nie zmieniają fizjonomii pierwotnej instytucji. Są poszerzoną grupą Dwunastu, uczestnicząc w jej przywilejach i posługując się jej dawnym tytułem. Tradycja pierwotna doceniała widocznie tę poważną rolę grupy Dwunastu, skoro rozciągnęła jej autorytet na „wszystkich apostołów” i w krótkim czasie utożsamiła „Dwunastu” z apostołami”. Jeden Paweł zachował wspomnienie z tego okresu, kiedy to utożsamienie jeszcze nie nastąpiło. Zależało mu nawet na tym, aby różnicę zachować. Chciał przecież wykazać, że i on jest apostołem takim jak Dwunastu. W tym celu musiał określić „apostoła” jednym jego przywilejem, a mianowicie, że widział Chrystusa zmartwychwstałego i że otrzymał misję, aby być świadkiem i heroldem zmartwychwstania. Interpretację taką potwierdza, zdaniem L. Cerfaux, list do Galatów. W Gal 1, 16-17 mówi Paweł o swoim powołaniu pod Damaszkiem i pisze dalej: „Ani przez chwilę nie radziłem się ciała i krwi, nie poszedłem też do Jerozolimy, do tych, którzy byli apostołami już przede mną”. Następnie dodaje: „Potem, po trzech latach przybyłem do Jerozolimy, aby zobaczyć Kefasa i pozostałem u niego piętnaście dni. Innego zaś z apostołów nie widziałem, oprócz Jakuba, brata Pańskiego” (Gal 1, 18-19). Jest możliwe, pisze L. Cerfaux, że „ciało i krew” tworzą formę hendiady z „apostołami, którzy byli przede mną” /Jan Stępień, Organizacja pierwotnego Kościoła w listach św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 309-404, s. 318/. „Ale to nieważne. W każdym razie misja Pawła nie zależy od ludzi. On wie i nam to mówi, że w Jerozolimie jest grupa ludzi, zwanych apostołami, do której należą Kefas i Jakub, przy czym Kefas jest w niej postacią najbardziej reprezentatywną. To grupa „wszystkich apostołów”, o której mowa w 1 Kor 15. Paweł podkreśla, że jest im równy, gdy mówi o apostołach, którzy byli przed nim. Prawo do tego daje mu misja, którą otrzymał od Chrystusa. Początkowo więc nazywano apostołami w sensie uprzywilejowanym chrześcijan Jerozolimy (Dwunastu i kilku innych), którzy widzieli Chrystusa i otrzymali oficjalny mandat świadczenia o Jego zmartwychwstaniu. Później dołączono do pojęcia apostolatu i inne elementy, jak misję Dwunastu w Galilei i obowiązek nauczania wszystkich narodów (L. Cerfaux, Le Chretien dans la theologie Paulinienne (Lectio Divina, 33) Paris 1962, 106-108)” /Tamże, s. 319/.

+ Narody wszystkie nauczane przez uczniów Jezusa, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego (Mt 28, 19). „Zasadnicza forma naszego wyznania wiary ukształtowała się w ciągu II i III stulecia w związku z udzielaniem chrztu. Jeśli chodzi o miejsce jego pochodzenia, to mamy tu do czynienia z tekstem z Rzymu – miasta, ale wewnętrzne jego pochodzenie to służba Boża, dokładniej mówiąc udzielanie chrztu. To znowu opiera się w swej zasadniczej postaci na słowach Chrystusa Zmartwychwstałego, przekazanych u Mt 28, 19: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. W związku z tym przy udzielaniu chrztu stawia się trzy pytania: „czy wierzysz w Boga Ojca Wszechmogącego? Czy wierzysz w Jezusa Chrystusa, Syna Bożego? Czy wierzysz w Ducha Świętego?”  (Por. np. tekst Sakramentarza Gelazjańskiego (wyd. Wilson), s. 38, który cytuje Kattenbusch, II, s. 485, jak też przede wszystkim tekst w Tradycji Apostolskiej Hipolita (wyd. Botte), Műnster 2 1963, s. 48 i n.). Neofita odpowiada na każde z tych pytań: credo – wierzę, po czym zanurza się go za każdym razem w wodę. Najstarsza formuła wyznania polega więc na trzyczęściowym dialogu, na pytaniu i odpowiedzi, i jest ponadto włączona do obrzędu chrztu. Prawdopodobnie już w ciągu drugiego, a jeszcze bardziej w ciągu trzeciego stulecia ta zupełnie prosta, trójdzielna formuła, która przyjmuje tylko tekst św. Mateusza 28, została uzupełniona w części środkowej, to jest w pytaniu odnoszącym się do Chrystusa. Chodziło tu o coś specyficznie chrześcijańskiego, tak że w ramach tego pytania chciano podać krotko całość tego, czym Chrystus jest dla chrześcijanina; tak samo trzecie pytanie, wyznanie wiary w Ducha Świętego, zostało szerzej wyjaśnione i rozwinięte jako wyznanie wiary w teraźniejszość i przyszłość chrześcijaństwa. W czwartym stuleciu spotykamy schemat: pytanie – odpowiedź; jest on zredagowany jeszcze po grecku, co pozwala przypuszczać, że prawdopodobnie pochodzi z III wieku, bo w IV wieku w Rzymie przeszło się ostatecznie także w liturgii na łacinę. Wkrótce, w IV wieku pojawia się też w tłumaczeniu łacińskim” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 44/.

+ Narody wszystkie nauczane w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego (Mt 28, 19). „Synod Toledański XVI roku 693 / Wyznanie wiary tego synodu zależy w dużej mierze od wyznania XI synodu w Toledo. Wyznanie to broni nauki Juliana z Toledo. / Trójca Boska / 201 / (10) I jeśli to mówimy, nie mieszamy właściwości ani nie rozdzielamy substancji; w nic większego albo mniejszego w tejże Trójcy Świętej nie trzeba wierzyć, ani także w nic niedoskonałego i zmiennego [...] (12) Dlatego są pewne (właściwości), które trzeba wyznawać, nie różnicując w Trójcy Świętej. Mianowicie w tym, że Ojciec i Syn, i Duch Święty są odniesieni do siebie, nie różnicując, trzeba wierzyć w jednego Boga Ojca z Synem i Duchem Świętym. Co zaś dotyczy relacji, trzeba oddzielnie głosić właściwość trzech osób, jak oznajmia Ewangelista: „Idźcie i nauczajcie wszystkie narody w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28, 19). Mówi się mianowicie o „relacji”, o ile jedna osoba odnosi się do innej; kiedy bowiem mówi się „Ojciec”, mimo to jest określana osoba Syna, a kiedy mówi się „Syn”, to wskazuje się na to, że Ojciec bez wątpienia w Nim się znajduje. (13) Tymczasem teraz, ponieważ słowo „Duch Święty”, którym nie jest oznaczona cała Trójca, lecz trzecia osoba, która jest w Trójcy, jak odnosi się według relacji do osoby Ojca i Syna, nie widać tego bardzo wyraźnie dlatego mianowicie, ponieważ mówimy o Duchu Świętym Ojca, nie mówimy odpowiednio o Ojcu Ducha Świętego, aby nie rozumiano Ducha Świętego jako Syna; przy innych jednak słowach, którymi jest oznaczona osoba tegoż Ducha Świętego, staje się wyraźne, że dotyczą one relacji” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 114/. „(14) Pojmujemy więc Ducha Świętego szczególnie jako „dar”, o którym wiadomo, że jest trzecią osobą w Trójcy Świętej dlatego, że od Ojca i Syna, z którymi według wiary należy we wszystkim do jednej istoty, jest darowany wierzącym: dlatego kiedy się mówi „dar dawcy” i „dawca daru”, wyjaśnia się niewątpliwie relację: trzeba wierzyć także nienagannie w samo słowo „Duch Święty” /Tamże, s. 115/.

+ Narody wszystkie obdarowane słońcem, księżycem i gwiazdami „Pwt 4,12 I przemówił do was Pan, Bóg wasz, spośród ognia. Dźwięk słów słyszeliście, ale poza głosem nie dostrzegliście postaci. Pwt 4,13 Oznajmił wam swe przymierze, gdy rozkazał wam pełnić Dziesięć Przykazań i napisał je na dwóch tablicach kamiennych. Pwt 4,14 W tym czasie rozkazał mi Pan uczyć was praw i nakazów, byście je pełnili w kraju, do którego wchodzicie, by objąć go w posiadanie. Pwt 4,15 Pilnie się wystrzegajcie – skoroście nie widzieli żadnej postaci w dniu, w którym mówił do was Pan spośród ognia na Horebie – Pwt 4,16 abyście nie postąpili niegodziwie i nie uczynili sobie rzeźby przedstawiającej podobiznę mężczyzny lub kobiety, Pwt 4,17 podobiznę jakiegokolwiek zwierzęcia, które jest na ziemi, podobiznę jakiegokolwiek ptaka, latającego pod niebem, Pwt 4,18 podobiznę czegokolwiek, co pełza po ziemi, podobiznę ryby, która jest w wodach – pod ziemia. Pwt 4,19 Gdy podniesiesz oczy ku niebu i ujrzysz słońce, księżyc i gwiazdy, i wszystkie zastępy niebios, obyś nie pozwolił się zwieść, nie oddawał im pokłonu i nie służył, bo Pan, Bóg twój, przydzielił je wszystkim narodom pod niebem. Pwt 4,20 A was Pan wybrał sobie, wyprowadził was z pieca do topienia żelaza, z Egiptu, abyście się stali Jego ludem, Jego własnością, jak dziś jesteście. Pwt 4,21 Z waszego powodu rozgniewał się na mnie Pan i przysiągł, że nie przejdę Jordanu, nie wejdę do pięknej ziemi, która wam daje Pan, Bóg wasz, w posiadanie. Pwt 4,22 Ja bowiem umrę w tej ziemi, nie przejdę Jordanu, lecz wy go przejdziecie i posiądziecie tę piękną ziemię” (Pwt 4, 12-22).

+ Narody wszystkie odrzucają idee przestarzałe, które aktualnie głosi Republika hiszpańska II. Powiedział to Ortega y Gasset na Uniwersytecie w Granadzie roku 1932. Socjaliści w Hiszpanii nie chcą w sposób niemądry walczyć o dyktaturę proletariatu. Tego naród aktualnie nie pragnie. Socjaliści powinni popierać rządy republikańskie i kontrolować je. Dyktatura proletariatu jednak zawsze będzie pierwszorzędnym celem. Nie jest możliwe jego zrealizowanie już teraz, ale będzie możliwe w przyszłości. Działalność socjalizmu hiszpańskiego odnośnie rządu republikańskiego jest w pełni marksistowska. Bronimy naszych fundamentalnych zasad. Bez republiki nie ma narodu, ani socjalizmu, ani możliwości rewolucji socjalistycznej (Antonio Ramos Oliveira, Nosotros los marxistas, Ed. España, Madrid 1932 s. 211). Agrupación al Servicio de la República uznało, że trzeba odseparować się od życia politycznego. Odpowiednie pismo podpisali: José Ortega y Gasset, Gregorio Marańón oraz Ramón Pérez de Ayala. Decyzja została zaakceptowana przez posłów tego ugrupowania w dniu 13 października. Doszli oni do wniosku, że ugrupowanie, powstałe w styczniu 1931 roku, wypełniło już postawione dla siebie zadanie. Celem tym było zwalczenie ustroju monarchistycznego i pomoc w ustanowieniu republiki, aż do wyboru republikańskiego parlamentu. Obecnie uczestnicy ugrupowania mają prawo wycofania się z życia politycznego a także wejść do nowych ugrupowań i partii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 35). Jedynie doktor Marañón miał nienaruszony zapał i optymizm odnośnie do przyszłości republiki. Wycofał się z polityki, ale jego sympatie pozostały po stronie Acción Republicana i premiera rządu, którym był Manuel Azaña („Ahora”, 30 października 1932). Ortega y Gasset wyrażał natomiast swoje głębokie zaniepokojenie postępowaniem władz republiki. Na konferencji wygłoszonej w uniwersytecie w Granadzie powiedział: „Republika wykorzystuje stare idee, które są już odrzucane we wszystkich narodach. Bardo smutne jest to, że republika, która mogła wykorzystać wydarzenie jej cudownego ustanowienia po to, by zrealizować nowe wielkie dzieło, wykorzystała tylko programy i postulaty z wieku XIX, bez utworzenia nowej ideologii i filozofii polityczno-społecznej” („El Sol”, 9 październik 1932.

+ Narody wszystkie ofiarowane Ojcu. „W dniu Pięćdziesiątnicy znalazły swe najbliższe i bezpośrednie potwierdzenie zapowiedzi Chrystusa z mowy pożegnalnej, a w szczególności owa zapowiedź, do której obecnie się odwołujemy: „Pocieszyciel […] przekona świat o grzechu”. W dniu tym, na apostołów skupionych w modlitwie, wraz z Maryją, Matką Chrystusa, w tymże samym Wieczerniku zstąpił przyobiecany Duch Święty, jak to czytamy w Dziejach Apostolskich: „I wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym, i zaczęli mówić obcymi językami, tak jak im Duch pozwalał mówić” (Dz 2, 4), „doprowadzając ten sposób do jedności ludy rozproszone i ofiarując Ojcu pierwociny wszystkich narodów. Związek pomiędzy zapowiedzią i obietnicą Chrystusa a tym wydarzeniem jest wyraźny. Jesteśmy po prostu świadkami pierwszego i podstawowego wypełnienia się obietnicy Parakleta. Przychodzi On – zostaje posłany od Ojca – „po” odejściu Chrystusa, „za cenę” tego odejścia. Było to naprzód odejście przez śmierć krzyżową, z kolei zaś – czterdziestego dnia po zmartwychwstaniu – poprzez chrystusowe wstąpienie do nieba. Jeszcze w momencie wniebowstąpienia Chrystus nakazał apostołom „nie odchodzić z Jerozolimy, ale oczekiwać obietnicy Ojca”; „wkrótce zostaniecie ochrzczeni Duchem Świętym”, „gdy Duch Święty zstąpi na was, otrzymacie Jego moc i będziecie moimi świadkami w Jerozolimie i w całej Judei, i w Samarii, i aż po krańce ziemi” (Dz 1, 4. 5. 8)” (Dominum et Vivificantem 30).

+ Narody wszystkie ogarniane będą przez Kościół katolicki. Poszukiwanie nowych form wyrażania wiary chrześcijańskiej przez Zygmunta Krasińskiego. „Najpełniej wyraził to poeta w swej legendzie, którą poprzedził cytatem komentowanym w liście do Delfiny z 20 grudnia 1839 r.: […] «Więc po zmartwychwstaniu już nie Piotra, ale Jana bierze, Piotr zaś to Kościół rzymski, to Kościół praktyczny, wojujący, urzędujący, a Jan, który zaczyna Ewangelię od „Logos”, to znaczy epokę myśli i najwyższej miłości. To mnie mocno uderzyło» (LD, I, 83). Wierność tradycji, mimo profetycznej zapowiedzi zagłady Kościoła piętrowego, dopełnia Krasiński i godzi z koniecznością ewolucji, w końcu jednak jest to wciąż Kościół katolicki: «Wierzę w głębi ducha w Kościół katolicki, który obejmie ziemię całą i narody wszystkie, i będzie jedno z ludzkością a ludzkość jedno z Chrystusem!» (LD, I, 528). Ale można też znaleźć takie stwierdzenie w liście do Delfiny pisanym kilka tygodni później: «Katolicyzm jest  c a ł o ś c i ą  jedną, filozofia drugą. Z tych dwóch będzie trzecia» (LD, I, 588). Epistolografia Krasińskiego podobnie jak jego twórczość, ujawnia stałe napięcie i konflikt między koniecznością zachowania wierności tradycji a profetyczną wizją przyszłości oraz stałą tęsknotą do syntezy. Rozwiązanie tego dylematu przeżywanego przez poetę niezwykle głęboko znajduje twórca traktatów O Trójcy i Słowie wcielonym, oraz O żywocie wiecznym w pogłębieniu swej wiary, w pokornym poddaniu się decyzji Kościoła. Słusznie stwierdza E. Bieńkowska, iż «wizjonerskie rzucenie się w przyszłość ocaliło wiarę» poety /F. Bieńkowska, Krasiński – poezja jako egzegeta symbolu, w: Polska liryka religijna, red. S. Sawicki, P. Nowaczyński, Lublin 1983, 211-228, s. 226/. W ciągu lat czterdziestu obserwujemy stopniowe narastanie tego procesu, w którym wiara i zbliżanie się do praktyk religijnych przynosi ukojenie romantycznych dylematów i niepokojów. «Brak wiary najokropniejszym jest zwątpieniem – nie przez co innego giną indywidua i narody!» – stwierdzał w liście do Lubomirskiego z 25 października 1843 r. (LL, 80). Początkowo są to tylko deklaracje, których realizację przyspiesza rozwój sytuacji społeczno-politycznej” Z. Sudolski, Aspekty religijne epistografii polskiej XIX i XX wieku. Krasiński – Norwid – Libert, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1993, s. 109-157, s. 123.

+ Narody wszystkie opisuje megahistoria. Zakresy historii: „a) Mikrohistoria – historia jednostki ludzkiej – negowana przez kolektywistów. […] Oczywiście, historia jednostki nie jest mechaniczna ani stacjonarna, może się ona odwrócić albo zrekapitulować w jednym wydarzeniu, w jednym akcie, w jednym „teraz”, w zależności od aktu szczególnej autointerpretacji fundamentalnej. W jednostce też zachodzi zapodmiotowanie historii najbardziej „zagęszczonej” ontycznie i osobowo, a także najbardziej subsystentne i substancjalne. b) Makrohistoria – nie uznawana przez nominalistów i indywidualistów (Th. Carlyle, A. Consentino) – historia zbiorowości ludzkiej. […] Kierują nią szczególne prawa społeczno-dziejowe. Wypełniają ją: subsystencja historyczna, komunijność ludzi i rzeczy, sekwencja zdarzeniowa, świadomość i samoświadomość kolektywna, organiczność społeczna, socjopsychologia, socjofizjonomia, socjofizjologia, „duchowość” społeczna, a nawet osobowość kolektywna. c) Megahistoria – dzieje rodzaju ludzkiego, wszystkich ludów i narodów Ziemi, całej ludzkości od jej form przedludzkich, przez formowanie się człowieka refleksyjnego, aż po ostatnią istotę „post-ludzką”, żyjącą jeszcze na naszym globie lub konstytuującą się na innych ciałach niebieskich (historia uniwersalna). d) panhistoria – dzieje ludzkości i wszelkich istot człekopodobnych wraz z całym Wszechświatem, ewentualnie wraz ze wszystkimi innymi „ludzkościami” o kolebce niezależnej, pozaziemskiej, wszelkich istot rozumnych i wolnych w Kosmosie. Staje się coraz bardziej prawdopodobne, że istnieje przynajmniej jedna „ludzkość” na galaktykę. Może źródłami do poznawania panhistorii staną się lepiej rozpoznawane ślady kosmogenezy, będące zarazem pomnikami antropogenezy, oraz kontakty bezpośrednie między różnymi „ludzkościami” na różnych planetach rozmaitych galaktyk (wszechhistoria)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 22-23.

+ Narody wszystkie otrzymają królestwo Mesjasza. „2233 Chrystus znajduje się w centrum tego zgromadzenia ludzi w „rodzinie Bożej”. Zwołuje ich wokół siebie przez swoje słowa i znaki, które ukazują Królestwo Boże, oraz przez posłanie swoich uczniów. Urzeczywistni przyjście swego Królestwa przede wszystkim przez wielkie Misterium swojej Paschy: śmierć na krzyżu i Zmartwychwstanie. „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, 789 przyciągnę wszystkich do siebie” (J 12, 32). „Wszyscy ludzie powołani są do tego zjednoczenia z Chrystusem”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3..” (KKK 542). „Wszyscy ludzie są powołani do Królestwa. Królestwo mesjańskie, głoszone najpierw dzieciom IzraelaPor. Mt 10, 5-7., jest przeznaczone dla wszystkich narodówPor. Mt 8, 11; 28, 19.. 764 Aby wejść do niego, trzeba przyjąć słowo Jezusa: Słowo (Pana) porównane jest do ziarna, które wsiewa się w rolę; ci, co słuchają go z wiarą i zaliczają się do małej trzódki Chrystusowej, otrzymali już samo Królestwo; własną mocą kiełkuje następnie ziarno i wzrasta aż do czasu żniwaSobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 5..” (KKK 543).

+ Narody wszystkie otrzymują Misterium Chrystusa w liturgii odpowiadającej charakterowi i kulturze 2684 różnych narodów. „Celebracja liturgii powinna więc odpowiadać charakterowi i kulturze 2684 różnych narodówPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 37-40.. Aby misterium Chrystusa było „wszystkim narodom obwieszczone dla skłonienia ich do posłuszeństwa wierze” (Rz 16, 26), powinno być głoszone, celebrowane i przeżywane we wszystkich 854 1232kulturach tak, by nie niszczyło tych kultur, lecz służyło ich odkupieniu i dopełnieniuPor. Jan Paweł II adhort. apost. Catechesi tradendae, 53.. Wiele dzieci Bożych właśnie ze swoją kulturą ludzką, przyjętą i przemienioną 2527 przez Chrystusa, i za jej pośrednictwem ma przystęp do Ojca, by Go uwielbiać w jednym Duchu” (KKK 1204)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „W liturgii, a zwłaszcza w liturgii sakramentów, jest pewna część niezmienna, ponieważ pochodzi z ustanowienia Bożego i Kościół jest jej 1125 stróżem. Jest w niej również część podlegająca zmianom i Kościół może, a nawet czasem powinien dostosowywać ją do kultury narodów aktualnie ewangelizowanych” (KKK 1205)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64..Jan Paweł II, list apost. Vicesimus quintus annus, 16; por. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 2 „Różnorodność liturgiczna może być źródłem wzbogacenia, ale może również wywoływać napięcia i wzajemne niezrozumienie, a nawet schizmy. Jest jasne, że w tej dziedzinie różnorodność nie powinna szkodzić jedności. Może ona wypowiadać się jedynie w ramach wierności wobec wspólnej wiary, wobec znaków sakramentalnych, które Kościół otrzymał od Chrystusa, i wobec wspólnoty hierarchicznej. Adaptacja kulturowa wymaga nawrócenia serca, a jeśli trzeba, także zerwania ze zwyczajami przodków niezgodnymi z wiarą katolicką”Jan Paweł II, list apost. Vicesimus quintus annus, 16. (KKK 1206)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Jest rzeczą właściwą, by celebracja liturgiczna dążyła do wyrażania się w kulturze narodu, w którym znajduje się Kościół, nie uzależniając się jednak od niej. Z drugiej strony sama liturgia rodzi i formuje kultury” (KKK 1207)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Różne tradycje liturgiczne lub obrządki, prawnie uznane, ukazują powszechność Kościoła, ponieważ oznaczają i przekazują to samo misterium Chrystusa” (KKK 1208)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Wierność Tradycji apostolskiej, to znaczy komunia wiary i sakramentów otrzymanych od Apostołów, stanowi kryterium, które zapewnia jedność w wielości form tradycji liturgicznych. Komunia ta jest oznaczana i zapewniana przez sukcesję apostolską” (KKK 1209)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64..

+ Narody wszystkie otrzymują orędzie ewangeliczne, żeby ród ludzki stał się rodziną Bożą, w której pełnią prawa byłaby miłość. „W swoim nauczaniu wyraźnie polecił dzieciom Bożym, by odnosiły się do siebie wzajemnie jako bracia. W swojej modlitwie prosił, by wszyscy Jego uczniowie byli „jedno”. Co więcej – On jako Odkupiciel wszystkich, sam aż do śmierci za wszystkich się ofiarował. „Większej od tej miłości, nikt nie ma, jak żeby duszę swoją dał kto za przyjaciół swoich” (J 15, 13). Apostołom zaś polecił głosić orędzie ewangeliczne wszystkim narodom, żeby ród ludzki stał się rodziną Bożą, w której pełnią prawa byłaby miłość. Pierworodny między wielu braćmi, między wszystkimi, którzy przyjmują Go w wierze i miłości, ustanowił, po śmierci i zmartwychwstaniu swoim, przez dar swojego Ducha, nową braterską wspólnotę. Ustanowił ją mianowicie w ciele swoim – Kościele, w którym wszyscy, będąc jedni drugich członkami, mają świadczyć sobie wzajemnie usługi wedle różnych darów sobie udzielonych. Tę solidarność trzeba będzie ciągle zwiększać aż do owego dnia, w którym osiągnie ona swoją pełnię i w którym ludzie, jako rodzina umiłowana przez Boga i Chrystusa Brata, zbawieni przez łaskę, oddawać będą Bogu chwałę doskonałą” (KDK 32).

+ Narody wszystkie pełnią rolę służebną wobec narodu wybranego. „Zadaniem narodu wybranego staje się nawrócenie reszty ludzkości na prawdziwą wiarę. Ma on misję dziejową, wszechludzką, jemu tylko daną. Na tle tej wiary powstać musi przeświadczenie o pierwszeństwie wśród narodów świata, o prawie do hegemonii, już to duchowej, już to materialnej, zależnie od skali i stopnia pojmowania, na jakie się umysł wznosi. Inne narody pełnią rolę wtórną, służebną. Naród wybrany ma wielką misję. Od ihumena Filoteusza do Dostojewskiego, pomimo odległości czterech wieków, droga niedaleka. Dostojewski głosi podstawy mesjanizmu narodowego przez usta jednej z postaci powieści „Biesy”, Szatowa, lecz z „Dziennika pisarza” przekonamy się łatwo, że ekstatyczne wynurzenia Szatowa, to myśli samego autora” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 75/. „Rozmowę Szatowa, zamordowanego następnie przez spiskowców, z bożyszczem „biesów” Stawroginem przedstawia Dostojewski uroczyście; Szatow mówi pod wpływem mistycznego natchnienia, w stanie ekstazy: „Cel wszelkiego ruchu narodowego, we wszelkim narodzie i we wszelkim okresie, to jedynie tylko poszukiwanie Boga, Boga swego, koniecznie własnego, i wiara w niego, jako w jedynego prawdziwego. Bóg jest to syntetyczna osobowość całego narodu, wziętego od początku i aż do końca. Nigdy jeszcze nie było tego, by wszystkie lub liczne narody miały jednego wspólnego Boga, lecz zawsze każdy miał odrębnego. Jest to znakiem zniszczenia narodowości, gdy bogowie zaczynają stawać się wspólni. Gdy bogowie stają się wspólni, wówczas wymierają oni i wymiera wiara w nich wraz z samymi narodami. Im mocniejszy jest naród, tym bardziej odrębny jest jego bóg. Nigdy jeszcze nie było narodu bez religii, to jest bez pojęcia o złem i dobrem” /Tamże, s. 76/.

+ Narody wszystkie podążają na ucztę eschatologiczną (por. Iz 24-27; a zwłaszcza 24,23 i 25,6-8 z Wj 24,9-11). „Życie Jezusa streszcza się w akcie Ofiary. Ofiara na krzyżu nie jest dziełem przypadku, twardą koniecznością, ale czynem Jego Osoby, a następnie jest wydarzeniem między-osobowym. Podobnie ofiara ustanowiona w wieczerniku jako ofiara „Krwi Przymierza na odpuszczenie grzechów” nie jest gestem ku pokrzepieniu serc uczniów, ale sakramentalnym uobecnieniem Jezusa z Nazaretu i Syna Bożego w akcie Jego osobowego, ofiarniczego oddania się Ojcu i ludziom. Akt ten przekracza czynność usunięcia grzechów: ustanawia nowe Przymierze. Podając jeden kielich dwunastu uczniom, którzy mają z niego pić, Jezus daje im udział w swojej „Krwi Przymierza” - daje im zbawczą siłę, wypływającą z Jego śmierci, która na nowo i definitywnie łączy ich Bogiem. Równocześnie jako pojednanych z Bogiem i między sobą czyni ich uczestnikami uczty Przymierza. Zapowiadała ją uczta, jaką po zawarciu przymierza Mojżesz i Aaron oraz siedemdziesięciu starszych spożyli przed Bogiem na górze Synaj (Wj 24,9-11). Spożywana z Jezusem na ziemi uczta Przymierza jest antycypacją uczty eschatologicznej, uczty, na którą podążają wszystkie narody (por. Iz 24-27; a zwłaszcza 24,23 i 25,6-8 z Wj 24,9-11) (Szczegółową analizę wyrażenia „Krew Przymierza” oraz zwrotu „wylana za was”, który określa ofiarniczy charakter Eucharystii, przeprowadza G. Crocetti, Questo e il mio Corpo e lo offro per voi. La donazione esistenziale e sacramentale di Gesu alla sua Chiesa, Bologna 1999, s. 127-167)” /Henryk Witczyk, Eucharystia - sakrament zbawienia dla wielu, Verbum Vitae 1 (2002) 123-154, s. 152/.

+ Narody wszystkie poddane Rzymowi „Życie religijne Rzymu odznaczało się zadziwiającym eklektyzmem. Na przestrzeni wieków Rzymianie zetknęli się ze wszystkimi bez wyjątku bogami czczonymi w rejonie Morza Śródziemnego i włączyli do własnej kolekcji wszystkie poznane kulty. We wczesnym okresie kult religijny rodziny rzymskiej skupiał się przede wszystkim wokół bóstw domowych. Natomiast publiczne życie religijne koncentrowało się wokół kultów strażników i strażniczek bóstw – na przykład dziewiczych westalek, które strzegły wiecznego ognia – oraz skomplikowanego kalendarza świątecznych ceremonii, którym przewodniczył pontifex maximus. W okresie późniejszym sąsiedztwo Wielkiej Grecji spowodowało przyjęcie hurtem całego olimpijskiego panteonu. Pierwszą świątynię Apollina poświęcono w Rzymie w 431r. p. n. e. Epikurejczycy, a zwłaszcza stoicy, również zyskali sobie wśród Rzymian licznych zwolenników. W późnym okresie republiki rozpowszechniły się orientalne kulty mistyczne – kult bogini Atargatis z Syrii, Kybele zwanej Magna Mater z Azji Mniejszej czy egipskiej Izydy. W okresie cesarstwa oficjalna religia żądała obowiązkowego kultu byłego lub aktualnie panującego cesarza. Chrześcijaństwo dotarło do Rzymu w czasie, gdy coraz bardziej rozpowszechniał się, zwłaszcza w wojsku, kult Mitry – perskiego boga-słońca. Ewangelia miłości musiała współzawodniczyć z dualistyczną doktryną światła i ciemności, której nowi wyznawcy brali rytualne kąpiele w byczej krwi, a 25 grudnia obchodzili święto narodzin swojego boga” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 192/. „Stworzoną w wyobraźni wizję ich tajemnej ofiary przynosi Hymn Trzydziestego Legionu: […] (Mitro, Boże Poranka, naszych trąb głos wstrząsnął murami!/ Rzym ponad wszystkie narody, lecz Tyś najwyższy nad nami. / Już wyczytane imiona, i już straże odeszły w cień – / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, daj nam przetrwać ten dzień!// Mitro, Boże Zachodu, słońce, co za horyzont schodzi, / Zasypiasz nieśmiertelny, by się nieśmiertelnym odrodzić!/ Już kresu dobiegła warta, i już wino z kadzi wypito, / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, daj w cnocie dotrwać świtu! / Mitro, Boże Północy, w ciemności, gdzie wielki Byk kona / Wejrzyj na Twoje dzieci, przyjm ofiarę, co już spełniona!/ Dróg, które wiodą ku światłu, wiele przed nami otwierasz – / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, naucz nas, jak umierać!)” /Tamże, s. 183/.

+ Narody wszystkie polecane Miłosierdziu Bożemu w Eucharystii. „Eucharystia w ścisłym znaczeniu liturgicz­nym ma zasięg odpowiadający całej historii zbawienia. / Z Ofiarą eucharystyczną wiążą się ludzie z nieba, jest ona naszym najbardziej realnym kontaktem ze zbawionymi, z Matką Bożą i ze wszyst­kimi sprawiedliwymi całej historii, co się dokonuje dzięki pośrednictwu Jezusa Chrystusa i Ducha Świętego. „Nie tylko wierni żyjący na ziemi jednoczą się z ofiarą Chrystusa, lecz także ci, którzy już są w chwale nie­ba. Kościół składa Ofiarę eucharystyczną w łączności z Najświętszą Dzie­wicą Maryją, którą wspomina wraz ze wszystkimi świętymi. W Euchary­stii Kościół znajduje się wraz z Maryją jakby u stóp krzyża, zjednoczony z ofiarą i wstawiennictwem Chrystusa” (KKK 1370)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 708/. „Ofiara eucharystyczna dosięga także całego pozaziemskiego / Kościoła oczyszczenia i doskonalenia, czyli czyśćca: „Ofiara eucharystyczna jest także składana za wiernych zmarłych w Chrystusie, »którzy jeszcze nie zostali całkowicie oczyszczeni« (Sobór Trydencki: DH 1743), by mogli wejść do światłości i pokoju Chrystusa” (KKK 1371). Oczywiście ofiara ta obejmuje wszystkich ludzi oczyszczających się, nie tylko tych, którzy za życia byli katolikami czy chrześcijanami, czy wierzącymi. Dlatego ma najwyższy sens odprawianie mszy świętej i polecanie miłosierdziu Boże­mu oraz wstawiennictwu Matki Bożej i wszystkich już zbawionych w nie­bie wszystkich zmarłych całej ludzkości, także wielkich – według nas – grzeszników, gdyż my sami nie jesteśmy w stanie wyrokować, komu są potrzebne msze święte i modlitwy. / Msza święta obejmuje całą ludzkość przed Chrystusem, poczyna­jąc od pierwszego człowieka. Toteż możemy i powinniśmy wspominać wszystkich, poczynając od Adama i Ewy, oraz wszelkie pokolenia i ludy, i narody, które żyły kiedykolwiek, a także modlić się o dobre owocowa­nie dzięki Opatrzności całej przeszłości ludzkiej, jak i o właściwą inter­pretację przeszłej historii ku prawdzie, dobru i Chrystusowi. / Do Chrystusa eucharystycznego odnoszą się jako do celu, klucza i sen­su także wszystkie religie pozachrześcijańskie, również ateizmy, które – nie wiedząc o tym – żyją z tej ofiary (J. Ratzinger, W. Kasper, Cz. S. Bartnik)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka…, s. 709/.

+ Narody wszystkie poszkodowane wskutek wojny światowej II „Wyjście z impasu umożliwia wyłącznie zmiana optyki. Przezwyciężyć zło należy w swojej świadomości, gdyż rozdrapywanie ran, pielęgnowanie animozji, utrwalanie jednostronnych osądów zamyka drogę wyzwoleniu się spod ich wpływu. Postulat odejścia od prymitywnego dychotomicznego podziału na złych i dobrych jest ważniejszy, trudniejszy niż przebaczenie, które stawia nas w pozycji wyższego, lepszego, niż ten, komu darujemy, dlatego zaczyna ten fragment zdaniem: Nie przebaczyłem, ale zdarzyło mi się coś gorszego. Gorszego, bo niezrozumiałego, bardziej akceptującego, wychodzącego naprzeciw wroga; wbrew – pozornej przynajmniej – logice dziejowej sprawiedliwości. Dzięki dystansowi przestrzennemu oraz mentalnej krnąbrności dostrzega pisarz, że wojna była wypadkową rozmaitych czynników i żadnej nacji nie oszczędziła; nadto nie przestała oddziaływać destrukcyjnie. Stawia przeto finałowe, bluźniercze prawie pytanie, które godzi w utarty (i kompensacyjny) schemat winowajcy versus ofiary: Narody świata: czy wciąż wam się zdaje, ze Hitler był li-tylko Niemcem? (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 184). Rozumowanie to bliskie jest dociekaniom Denisa de Rougemonta na temat Zła. Szwajcarski publicysta w 1942 roku uznał, że skłonności, jakie wyzwolił Hitler, istniały i istnieć będą. „Attyla naszej cywilizacji, jej Bicz Boży”, zanim zdobył adherentów: [...] był w nas, dopiero potem zwrócił się przeciw nam. I jeszcze zza grobu opanuje nas bez trudu, jeśli nie uświadomimy sobie, że jest częścią nas samych, częścią naszych serc (D. de Rougemont: Udział Diabła. Przeł. A. Frybes. Warszawa 1992, s. 60, 66, 81). Można zastanawiać się nadto nad ewentualnym podobieństwem przesłania Gombrowicza oraz de Rougemonta a koncepcją „winy metafizycznej” Karla Jaspersa, który powiada, że [...] [i]stnieje solidarność między ludźmi jako ludźmi, na mocy której każdy obarczony jest współodpowiedzialnością za wszelkie zło i niesprawiedliwość na ziemi, a zwłaszcza za przestępstwa dokonane w jego obecności lub z jego wiedzą. Jeśli nie uczynię wszystkiego, co w mej mocy, aby im zapobiec, jestem współwinny (K. Jaspers: Problem winy. Tłum. J. Garewicz. „Etyka”, r. 17, 1979, s. 152). Zarówno odważna, doniosła propozycja wywodzącego się z kraju „ofiar” polskiego pisarza (w jakimś sensie antycypująca List biskupów polskich do ich niemieckich Braci w Chrystusie z 1966 roku), jak jego niekonwencjonalne podejście do Niemców wywołały ostrą krytykę” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 185/.

+ Narody wszystkie powołane do Boga w Chrystusie, pragnąc im przekazać pełnię swego Objawienia i swej miłości. „Dialog z braćmi o innych przekonaniach religijnych/ Dialog między religijny należy do misji ewangelizacyjnej Kościoła. Rozumiany jako metoda i środek wzajemnego poznania i ubogacenia, dialog nie przeciwstawia się misji ad gentes, ale przeciwnie, jest z nią w szczególny sposób powiązany i stanowi jej wyraz. Odbiorcami tej misji są bowiem grupy ludzkie nie znające Chrystusa i Jego Ewangelii, a ogromna ich większość należy do innych religii. Bóg powołuje do siebie w Chrystusie wszystkie narody, pragnąc im przekazać pełnię swego Objawienia i swej miłości; czyni wszystko, aby na różne sposoby być obecnym nie tylko dla poszczególnych jednostek, ale także dla narodów poprzez ich bogactwa duchowe, których głównym i zasadniczym wyrazem są religie, chociaż mają one braki, niedostatki i błędy (PAWEŁ VI, Przemówienie na rozpoczęcie II sesji Soboru Wat. II, 29 września 1963: AAS 55 (1963), 858; por. SOBÓR WAT. II, Dekl. o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate, 2; Konst. dogm. o Kościele, Lumen gentium, 16; Dekr. o działalności misyjnej Kościóła Ad gentes, 9; PAWEŁ VI Adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 53). Wszystko to Sobór i posoborowe wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego mocno uwypukliły, zaznaczając zawsze z naciskiem, że zbawienie pochodzi od Chrystusa, a dialog nie zwalnia od ewangelizacji (Por. PAWEŁ VI, Enc. Ecclesiam suam (6 sierpnia 1964): AAS 56 (1964), 609-659; SOBÓR WAT. II, Dekl. o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate; Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 11. 41; Sekretariat ds. niechrześcijan, Stanowisko Kościoła wobec wyznawców innych religii - Refleksje i orientacje na temat dialogu i misji (4 września 1984): AAS 76 (1984), 816-828)” /(Redemptoris missio 55.I z II). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Narody wszystkie powołane do Kościoła. „Od początku Jezus włączył swoich uczniów do swojego życiaPor. Mk 1, 16-20; 3, 13-19.; objawił im tajemnicę KrólestwaPor. Mt 13, 10-17.; dał im udział w swoim posłaniu, w swojej radościPor. Łk 10,17-20. i w swoich cierpieniachPor. Łk 22, 28-30.. Jezus mówi o jeszcze głębszej komunii między Nim i tymi, którzy pójdą za Nim: „Wytrwajcie we Mnie, a Ja będę trwał w was...755 Ja jestem krzewem winnym, wy – latoroślami” (J 15, 4-5). Zapowiada także tajemniczą i rzeczywistą komunię między swoim i naszym ciałem: „Kto spożywa moje Ciało i Krew moją pije, trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 56)” (KKK 787). „Kiedy uczniowie Jezusa zostali pozbawieni Jego widzialnej obecności, Jezus nie zostawił ich jednak sierotamiPor. J 14, 18.. Obiecał pozostać z nimi aż do końca czasówPor. Mt 28, 20. i posłał im swego DuchaPor. J 20, 22; Dz 2, 33.. Komunia z Jezusem stała się przez to w jakiś sposób jeszcze bardziej intensywna. „Udzielając bowiem Ducha swego, 690 braci swoich, powołanych ze wszystkich narodów, ustanowił w sposób mistyczny jako ciało swoje”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 7.” (KKK 788). „Porównanie Kościoła do ciała wyjaśnia wewnętrzną więź między Kościołem i Chrystusem. Kościół nie jest tylko jakimś zgromadzeniem wokół 521 Chrystusa, lecz jest on zjednoczony w Nim, w Jego Ciele. Należy szczególnie podkreślić trzy aspekty Kościoła jako Ciała Chrystusa: jedność wszystkich członków między sobą dzięki ich zjednoczeniu z Chrystusem; Chrystus jako Głowa Ciała; Kościół jako Oblubienica Chrystusa” (KKK 789). „Wierzący, którzy odpowiadają na Słowo Boże i stają się członkami Ciała 947 Chrystusa, zostają ściśle zjednoczeni z Chrystusem: „W Ciele tym życie Chrystusowe rozlewa się na wierzących, którzy przez sakramenty jednoczą się w sposób tajemny i rzeczywisty z umęczonym i uwielbionym Chrystusem”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 7.. 1227 Jest to szczególnie prawdziwe w odniesieniu do chrztu, przez który jednoczymy 1329 się ze Śmiercią i Zmartwychwstaniem ChrystusaPor. Rz 6, 4-5; 1 Kor 12, 13., oraz do Eucharystii, przez którą „uczestnicząc w sposób rzeczywisty w Ciele Pańskim, wznosimy się do wspólnoty z Nim i nawzajem ze sobą”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 7.” (KKK 790).

+ Narody wszystkie powołane do zbawienia Uniwersalizm Starego testamentu paralelny z partykularyzmem. Ewangelia Mateusza jest interpretacją Starego Testamentu w aspekcie chrystocentrycznym. „Stary testament koncentruje się zasadniczo na Izraelu. Bóg w Starym testamencie objawia się przede wszystkim jako Bóg Izraela, który jest Jego narodem wybranym. Potwierdza to również najważniejsze Przymierze, jakie Jahwe zawarł ze swoim ludem za pośrednictwem Mojżesza. Paralelnie do tej centralnej myśli w tekstach Starego testamentu pojawia się również idea uniwersalizmu: 1) postacie, od których zaczyna się prehistoria i historia biblijna nie były Izraelitami, do nich należą: Adam, Ewa, Noe, Abraham, czy Melchisedech; 2) następujące teksty proroka Izajasza prezentują teologię, którą można określić jako „teologię narodów”: Iz 19, 18-25; 66, 18-23. W ten sposób w tekstach Starego testamentu zauważa się dwie paralelne idee: ideę partykularyzmu (szczególnego wybrania Izraela) i uniwersalizmu (powołania wszystkich narodów). Ideę powołania wszystkich narodów wprowadza do swojej Ewangelii Mateusz. Chrystus jest naprzód „Synem Dawida” (Mt 1, 1), a więc oczekiwanym Mesjaszem-królem Izraela. Jego misja skierowana jest w pierwszym rzędzie do ludu Bożego Starego testamentu (10, 5-6; 15, 24). Z drugiej strony Mateusz podejmuje teologię Izajasza, gdy akcentuje uniwersalizm królestwa Bożego i misji Chrystusa. Widoczne to jest na przykład w genealogii, która przerywa wątek izraelski, wprowadzając do listy kobiety ze świata pogańskiego (1, 3. 56); następnie w pokłonie magów „ze Wschodu” (2, 1); w cytatach refleksyjnych z proroka Izajasza (Iz 8, 23-9, w Mt 4, 14-16); czy w manifeście misyjnym Chrystusa po zmartwychwstaniu (Mt 28, 20)” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 240.

+ Narody wszystkie poznają Imię Boga dla nabrania bojaźni przed Nim za przykładem Izraela. „31 Kiedy kto zgrzeszy przeciw swemu bliźniemu, a później wezwie go do przysięgi, a on przyjdzie do przysięgi wobec Twego ołtarza w tej świątyni, 32 wtedy Ty wysłuchaj w niebiosach i racz działać - rozsądź między Twoimi sługami, złego skazując na karę, aby na jego głowę spadła odpowiedzialność za jego postępowanie, a sprawiedliwego uznając niewinnym za jego uczciwość. 33 Kiedy Twój lud spotka klęska od nieprzyjaciela za to, że zgrzeszył przeciw Tobie, a oni się nawrócą do Ciebie i będą wzywać Twego imienia, modlić się do Ciebie i błagać w tej świątyni, 34 wtedy Ty wysłuchaj w niebiosach i przebacz grzech Twego ludu, Izraela, i przyprowadź ich z powrotem do kraju, który dałeś ich przodkom. 35 Kiedy niebo zostanie zamknięte i nie będzie deszczu, dlatego że zgrzeszyli przeciw Tobie, ale potem będą się modlić na tym miejscu i sławić Twe Imię oraz odwrócą się od swoich grzechów, bo ich upokorzyłeś, 36 wtedy Ty wysłuchaj w niebiosach i przebacz grzech Twoich sług i Twego ludu, Izraela. Ty wskażesz im dobrą drogę, którą iść mają, i ześlesz deszcz na Twoją ziemię, którą dałeś Twemu ludowi jako dziedzictwo. 37 Gdy w kraju będzie głód lub zaraza, gdy będzie spiekota, śnieć, szarańcza lub chasil, gdy wróg jego natrze na jedną z jego bram, albo wszelka klęska lub jakakolwiek choroba - 38 wszelką modlitwę, każde błaganie poszczególnego człowieka czy też całego Twego ludu, Izraela, skoro przejęty klęską, wyciągnie ręce do tej świątyni, 39 Ty usłysz w niebie, miejscu Twego przebywania. Racz się zmiłować i działać: Oddaj każdemu według jego postępowania, bo Ty znasz jego serce, bo jedynie Ty znasz serce każdego człowieka. 40 Niech zachowają bojaźń wobec Ciebie po wszystkie dni swego życia na powierzchni ziemi, którą dałeś naszym przodkom. 41 Również i cudzoziemca, który nie jest z Twego ludu, Izraela, a jednak przyjdzie z dalekiego kraju przez wzgląd na Twe Imię - 42 bo będzie słychać o Twoim wielkim Imieniu i o Twej mocnej ręce i wyciągniętym ramieniu - gdy przyjdzie i będzie się modlić w tej świątyni, 43 Ty w niebie, miejscu Twego przebywania, wysłuchaj i uczyń to wszystko, o co ten cudzoziemiec będzie do Ciebie wołać. Niech wszystkie narody ziemi poznają Twe Imię dla nabrania bojaźni przed Tobą za przykładem Twego ludu, Izraela. Niech też wiedzą, że Twoje Imię zostało wezwane nad tą świątynią, którą zbudowałem” (2 Krl 8, 32-43).

+ Narody wszystkie poznają tajemnicę zbawienia na rozkaz odwiecznego Boga. „Proszę was jeszcze, bracia, strzeżcie się tych, którzy wzniecają spory i zgorszenia przeciw nauce, którą otrzymaliście. Strońcie od nich. Tacy bowiem ludzie nie Chrystusowi służą, ale własnemu brzuchowi, a pięknymi i pochlebnymi słowami uwodzą serca prostaczków. Wasze zaś posłuszeństwo znane jest wszystkim. A więc raduję się z was, pragnę jednak, abyście byli w dobrym przemyślni, a co do zła – niewinni. Bóg zaś pokoju zetrze wkrótce szatana pod waszymi stopami. Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa niech będzie z wami! Pozdrawia was współpracownik mój Tymoteusz oraz Lucjusz, Jazon i Sozypater, moi rodacy. Pozdrawiam was w Panu i ja, Tercjusz, który pisałem ten list. Pozdrawia was Gajus, który jest gospodarzem moim i całego Kościoła. Pozdrawia was Erast, skarbnik miasta, i Kwartus, brat. Temu, który ma moc utwierdzić was zgodnie z Ewangelią i moim głoszeniem Jezusa Chrystusa, zgodnie z objawioną tajemnicą, dla dawnych wieków ukrytą, teraz jednak ujawnioną, a przez pisma prorockie na rozkaz odwiecznego Boga wszystkim narodom obwieszczoną, dla skłonienia ich do posłuszeństwa wierze, Bogu, który jedynie jest mądry, przez Jezusa Chrystusa, niech będzie chwała na wieki wieków. Amen” (Rz 17, 17-25).

+ Narody wszystkie przekonane są, że rzeczywiście dobrodziejstwa kultury mogą i powinny być udziałem wszystkich. „Obecnie po raz pierwszy w historii wszystkie narody są przekonane, że rzeczywiście dobrodziejstwa kultury mogą i powinny być udziałem wszystkich. Pod tymi wszystkimi roszczeniami kryje się dążność głębsza i powszechniejsza, mianowicie osoby i grupy ludzkie pragną życia pełnego i wolnego, godnego człowieka, przy wykorzystywaniu wszystkiego, czego im może dostarczyć tak obficie dzisiejszy świat. Narody poza tym czynią coraz to większe wysiłki, aby osiągnąć jakąś powszechną wspólnotę. W takim stanie rzeczy świat dzisiejszy okazuje się zarazem mocny i słaby, zdolny do najlepszego i do najgorszego; stoi bowiem przed nim otworem droga do wolności i do niewolnictwa, do postępu i cofania się, do braterstwa i nienawiści. Poza tym człowiek staje się świadomy tego, że jego zadaniem jest pokierować należycie siłami, które sam wzbudził, a które mogą go zmiażdżyć lub też służyć mu. Dlatego zadaje sobie pytania” (KDK 9).

+ Narody wszystkie przewyższa wspaniałość Izraela, abyś był ludem świętym dla Pana, Boga twego, jak sam powiedział „Gdy w trzecim roku – roku dziesięciny ‑ zakończysz oddawanie wszystkich dziesięcin ze zbiorów, gdy oddasz je lewicie, obcemu, sierocie i wdowie, aby jedli do syta w twoich murach, powiesz wobec Pana, Boga swego: Wziąłem z domu, co poświęcone, i dałem lewicie, obcemu, sierocie i wdowie, zgodnie ze wszystkimi poleceniami, jakie mi wydałeś; nie przestąpiłem ani nie zapomniałem żadnego z twoich poleceń. Nie spożyłem tego podczas żałoby, nie wynosiłem z domu w stanie nieczystości, nie dałem nic z tego umarłemu, usłuchałem głosu, Pana, Boga swego, czyniłem wszystko, co mi rozkazałeś. Ze swego świętego mieszkania, z niebios, spojrzyj i pobłogosław Izraela, lud swój, podobnie jak i ziemię ‑ kraj opływający w mleko i miód ‑ którą nam dałeś, jak poprzysiągłeś naszym przodkom. Dziś Pan, Bóg twój, rozkazuje ci wykonać te prawa i nakazy. Strzeż ich, pełnij z całego swego serca i z całej duszy. Dziś uzyskałeś to, że Pan ci powiedział, iż będzie dla ciebie Bogiem, o ile ty będziesz chodził Jego drogami, strzegł Jego praw, poleceń i nakazów oraz słuchał Jego głosu. A Pan uzyskał to, żeś ty dziś obiecał być ludem stanowiącym szczególną Jego własność, jak ci powiedział, abyś zachowywał Jego wszystkie polecenia. On cię wtedy wywyższy we czci, sławie i wspaniałości ponad wszystkie narody, które uczynił, abyś był ludem świętym dla Pana, Boga twego, jak sam powiedział” (Pp 26, 12-19).

+ Narody wszystkie przyjdą na Syjon, aby odnaleźć tam Królestwo. Kościół początkiem Królestwa Bożego. „J. Duquesne /J. Duquesne, Jésus, Paris 1994/ podejmuje znaną tezę czyniącą z Jezusa głosiciela Królestwa, ale nie założyciela Kościoła. Tezy tej jednak nie da się już dzisiaj obronić z następujących powodów: Jezus wybrał dwunastu Apostołów i sprawił, że ich różne imiona koncentrują naszą myśl na liczbie Dwunastu. Po śmierci Jezusa należało zatem przywrócić tę Dwunastkę przez wybór Macieja. Ta właśnie liczba dwunastu odsyła nas wyraźnie do dwunastu pokoleń Izraela, z których większość została wykreślona z mapy po upadku Samarii i Izraela północnego. Prorocy mają nadzieję na ich odrestaurowanie i ponowne zjednoczenie z południem w czasach eschatologicznych. Pojęcie „apostoł” (po hebrajski shaliah) nie określa początkowo misji, lecz tożsamość pomiędzy tym, który posyła, a posłanym /Por. J. Bernard, Le Shaliah, w: Mélanges Pierre Grelot: La Vie de la parole, Paris 1987, s. 419-420/. To jasne zresztą, że Jezus nie chciał misji zewnętrznej (por. Mt 10, 5n), lecz pracował nad samym tylko zbawieniem Izraela z nadzieją, że dopiero potem wszystkie narody przyjdą na Syjon, aby odnaleźć tam Królestwo. Dopiero po Wielkanocy odkrycie władztwa Jezusa nad światem i pierwsze prześladowania sprawiły, że „apostołowie” stali się „misjonarzami”, a ich liczba się powiększyła do 72 i więcej. […] Jezus założycielem nowego quehal YHWH (ludu Bożego), co się tłumaczy na j. grecki jako Ekklesia tou theou (Kościół Boży) /Tamże, s. 321.

+ Narody wszystkie przywołane przez Boga w Chrystusie. „Stawia się także hipotezę o natchnionym charakterze świętych tekstów innych religii. Z pewnością należy uznać, że pewne zawarte w nich elementy są w istocie narzędziami, poprzez które w ciągu wieków wielka liczba ludzi mogła i także dzisiaj może ożywiać i utrzymywać żywą więź z Bogiem. Dlatego Sobór Watykański II, biorąc pod uwagę wzorce postępowania, nakazy i doktryny innych religii, stwierdza jak to zostało już wyżej przypomniane – że «chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez [Kościół] wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi». Jednakże tradycja Kościoła zastrzega miano tekstów natchnionych dla ksiąg kanonicznych Starego i Nowego Testamentu jako natchnionych przez Ducha Świętego. Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym Soboru Watykańskiego II, przejmując tę tradycję, naucza: «Albowiem święta Matka-Kościół uważa na podstawie wiary apostolskiej Księgi tak Starego, jak i Nowego Testamentu w całości, ze wszystkimi ich częściami za święte i kanoniczne dlatego, że spisane pod natchnieniem Ducha Świętego (por. J 20,31; 2 Tm 3,16; 2 P 1,19-21; 3,15-16) Boga mają za autora i jako takie zostały Kościołowi przekazane». Księgi te «W sposób pewny, wiernie i bez błędu uczą prawdy, jaka z woli Bożej miała być przez Pismo św. utrwalona dla naszego zbawienia». Jednakże Bóg, pragnąc przywołać do siebie wszystkie narody w Chrystusie i przekazać im pełnię swojego objawienia i swojej miłości, jest obecny na różne sposoby «nie tylko dla poszczególnych jednostek, ale także dla narodów poprzez ich bogactwa duchowe, których głównym i zasadniczym wyrazem są religie, chociaż mają one „braki, niedostatki i błędy”». Dlatego święte księgi innych religii, które faktycznie są pokarmem dla ich wyznawców i kierują ich życiem, czerpią z tajemnicy Chrystusa elementy dobroci i łaski w nich obecne” (Dominus Jesus 8). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Narody wszystkie rozwijają historię swoją według schematu historii Jezusa, wraz z Ewangelią Dzieciństwa (rozdz. 1-2). „Chrystologia w Ewangeliach synoptycznych. / Według Mateusza / Ewangelia według Mateusza jest bardziej teolo­giczna niż Marka, ma wyraźny charakter historii zbawienia (R. Walker, J. D. Kingsburg, U. Luz). Mogła powstać w szkole chrześcijańskiej lub wraz ze szkołą w Antiochii Syryjskiej. Jest bardzo mocno osadzona w tradycji żydowskiej, a jednocześnie bardzo uniwersalistyczna, aż do odrzucenia dalszej roli przywódczej Izraela: „Królestwo Boże będzie wam zabrane, a dane narodowi, który wyda jego owoce” (Mt 21, 43). W chrystologii akcentuje ona mocno tytuły: „Syn Człowieczy” i „Mesjasz” królewski, i osadza je na jedności powszechnej historii zbawienia. Jezus Chrystus jest zrozumiały jedynie na tle Abrahama i „Kościoła Izraela” (Kahal Jahwe) jako spełnienie Bożej Obietnicy. Historia Jezusa, wraz z Ewangelią Dzieciństwa (rozdz. 1-2) realizuje w sobie prawdziwą historię Izraela, a jednocześnie rekapituluje w sobie, zapoczątkowuje i jest obra­zem prorockim Kościoła oraz istoty historii wszystkich narodów (panta ta ethne; Mirosław Kowalczyk). Uniwersalna historia narodów, w ślad za żydowską, zmierza ostatecznie również do Jezusa jako swego Celu, Spełnienia, Mesjasza-Króla” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 625.

+ Narody wszystkie rządzone przez Boga Abdiasz (hebr. ‘Obadjah sługa, czciciel Jahwe), jeden z proroków mniejszych, autor najkrótszej (21 wierszy) księgi biblijnej (powstała po 500 przed Chrystusem). Treść jej, niemal identyczną z Jr 49, 7-22, stanowiły groźby przeciw Edomowi oraz zapowiedź triumfu Izraela, zaś myśl przewodnią – przekonanie, iż Jahwe jest Bogiem jedynym, który rządzi wszystkimi narodami i dokona ostatecznego rozrachunku ze swoimi wrogami w „dniu Jahwe”. W rządzeniu światem Abdiasz podkreśla sprawiedliwość Bożą oraz uprzywilejowaną pozycję Izraela, nosiciela idei mesjańskiej. Imię Abdiasz noszą również postacie w ST (1 Krl 18, 3; 2 Krn 17, 7; 34,12; Ezd 8, 9; Ne 10, 6). S. Łach, hasło Abdiasz, w: Encyklopedia Katolicka, t.1, Lublin 1989, kol. 7.

+ Narody wszystkie rządzone przez Izrael. Obietnica zupełnie nieproporcjonalna w zestawieniu z konkretną rzeczywistością króla na górze Syjon. „Zrodzenie” polega na wybraniu; w momencie aktu intronizacji ten Boży wybór nabiera nowych treści przez to, że Bóg czyni swym „synem” Izraela i króla będącego jego wcieleniem. Po trzecie, widoczne staje się jednak, że obietnica panowania nad narodami – motyw przejęty od wielkich królów Wschodu – jest zupełnie nieproporcjonalna w zestawieniu z konkretną rzeczywistością króla na górze Syjon. Jest on tylko niepozornym władcą, ze słabą władzą, która ostatecznie kończy się wygnaniem, a potem mogła zostać przywrócona tylko na krótki czas i jako uzależniona od wielkich mocarstw. Toteż wyrocznia o królu Syjonu musiała się na powrót stać tylko słowem nadziei przyjścia króla, które wskazywało dalej niż chwila obecna, dalej niż „teraz” króla wprowadzanego na tron. Wczesne chrześcijaństwo bardzo szybko przejęło to słowo, w przekonaniu, że urzeczywistniło się ono w Zmartwychwstaniu. Według Dziejów Apostolskich (13,32n) Paweł w swym wspaniałym zarysie historii zbawienia, doprowadzającej do Chrystusa, tak mówi Żydom zebranym w synagodze w Antiochii Pizydyjskiej: „Głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że Bóg spełnił ją wobec nas jako ich dzieci wskrzesiwszy Jezusa. Tak też jest napisane w Psalmie drugim: Ty jesteś moim Synem, Ja Ciebie dziś zrodziłem”. Mowę, którą przekazują nam tutaj Dzieje Apostolskie, możemy bez wątpienia uważać za modelowe kazanie dla Żydów we wczesnym okresie misyjnym, zawierające chrystologiczną interpretację Starego Testamentu, dokonaną przez rodzący się Kościół. Znajdujemy tu zatem trzeci stopień przekształcenia politycznej teologii starożytnego Wschodu. W Izraelu i w królestwie Dawida stopiła się ona ze starotestamentalną teologią wybrania; w dalszych dziejach tego królestwa stawała się coraz bardziej wyrazem nadziei na przyszłego króla; teraz wreszcie chrześcijanie wierzą, że Zmartwychwstanie Jezusa jest oczekiwanym „dzisiaj” Psalmu. Teraz Bóg ustanowił swego Króla, któremu rzeczywiście dał na własność narody ziemi. Jednak to „panowanie” nad narodami ziemi absolutnie nie ma już charakteru politycznego. Ten Król nie kruszy narodów żelazną rózgą (zob. Ps 2,9) – On króluje z Krzyża, na zupełnie nowy sposób” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 279/. „Uniwersalizm realizuje się w pokorze wspólnoty wiary. Ten Król panuje przez wiarę i miłość – nie inaczej. Zatem można teraz na zupełnie nowy i definitywny sposób rozumieć słowa Boga: „Tyś Synem moim, Ja Ciebie dziś zrodziłem”. Termin „Syn Boży” zrywa ze sferą władzy politycznej i staje się wyrazem szczególnego zjednoczenia z Bogiem, które przejawia się w Krzyżu i Zmartwychwstaniu. Jak głęboko sięga to zjednoczenie, owo synostwo Boże, nie da się wyjaśnić na podstawie powiązań ze Starym Testamentem. Żeby temu słowu nadać pełne znaczenie, trzeba się odnieść do innych wątków wiary biblijnej i do własnego świadectwa Jezusa” /Tamże, s. 280/.

+ Narody wszystkie służyć będą Jezusowi w niebie. „„A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie” (J 12, 32). Wywyższenie na krzyżu oznacza i zapowiada wywyższenie 154Wniebowstąpienia. Jest jego początkiem. Jezus Chrystus, jedyny Kapłan nowego i wiecznego Przymierza, „wszedł nie do świątyni zbudowanej rękami ludzkimi... ale do samego nieba, aby teraz wstawiać się za nami przed obliczem Boga” (Hbr 9, 24). W niebie Chrystus nieustannie urzeczywistnia swoje kapłaństwo, „bo zawsze żyje, aby się wstawiać za tymi, którzy przez Niego zbliżają się do Boga” (Hbr 7, 25). „Jako Arcykapłan dóbr przyszłych”113 (Hbr 9, 11) Chrystus stanowi centrum i jest głównym celebransem liturgii, przez którą czci Ojca w niebiePor. Ap 4, 6-11. 536” (KKK 662). „Chrystus zasiada już po prawicy Ojca. „Przez prawicę Ojca rozumiemy chwałę i cześć Bóstwa, gdzie Ten, który istniał jako Syn Boży przed wszystkimi 648 wiekami, jako Bóg i współistotny Ojcu, zasiadł cieleśnie po Wcieleniu i uwielbieniu Jego ciała”Św. Jan Damasceński, De fide orthodoxa, IV, 2, 2: PG 94,1104 D.” (KKK 663). „Zasiadanie po prawicy Ojca oznacza zapoczątkowanie Królestwa 541 Mesjasza, wypełnienie wizji proroka Daniela dotyczącej Syna Człowieczego: „Powierzono Mu panowanie, chwałę i władzę królewską, a służyły Mu wszystkie narody, ludy i języki. Panowanie Jego jest wiecznym panowaniem, które nie przeminie, a Jego Królestwo nie ulegnie zagładzie” (Dn 7, 14). Od tej chwili Apostołowie stali się świadkami „Królestwa, któremu nie będzie końca”„ (KKK 664)Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański..

+ Narody wszystkie społecznością jedną. „Ponadto, gdy rozważa się przyszłość, lud Boży Starego Przymierza i nowy Lud Boży dążą do analogicznych celów: oczekują przyjścia (lub powrotu) Mesjasza. 674 Oczekiwanie jednak z jednej strony dotyczy powrotu Mesjasza, który umarł i zmartwychwstał, został uznany za Pana i Syna Bożego, a z drugiej – przyjścia Mesjasza, którego rysy pozostają ukryte, na końcu czasów; oczekiwanie to jest złączone 597 z dramatem niewiedzy lub nieuznawania Chrystusa Jezusa” (KKK 840). „Relacje Kościoła z muzułmanami. „Zamysł zbawienia obejmuje również tych, którzy uznają Stworzyciela, wśród nich zaś w pierwszym rzędzie muzułmanów; oni bowiem wyznając, iż zachowują wiarę Abrahama, czczą wraz z nami Boga jedynego i miłosiernego, który sądzić będzie ludzi w dzień ostateczny”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 16; por. dekret Nostra aetate, 3.” (KKK 841). „Więź Kościoła z religiami niechrześcijańskimi jest przede wszystkim więzią pochodzenia i wspólnego celu rodzaju 360ludzkiego: Istotnie, wszystkie narody stanowią jedną społeczność; jeden mają początek, ponieważ Bóg sprawił, że cały rodzaj ludzki zamieszkuje cały obszar ziemi; jeden także mają cel ostateczny, Boga, którego Opatrzność oraz świadectwo dobroci i zbawienne zamysły rozciągają się na wszystkich, dopóki wybrani nie zostaną zjednoczeni w Mieście ŚwiętymSobór Watykański II, dekret Nostra aetate, 1.” (KKK 842). „Kościół uznaje, że inne religie poszukują „po omacku i wśród cielesnych wyobrażeń” Boga nieznanego, ale bliskiego, ponieważ to On daje wszystkim 28życie, tchnienie i wszystkie rzeczy oraz pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni. W ten sposób to wszystko, co znajduje się dobrego i prawdziwego 856w religiach, Kościół uważa „za przygotowanie do Ewangelii i jako dane im przez Tego, który każdego człowieka oświeca, aby ostatecznie posiadł życie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 16; por. dekret Nostra aetate, 2; Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 53.” (KKK 843). „Jednak w swoich postawach religijnych ludzie ukazują także ograniczenia i błędy, które deformują w nich 29obraz Boży: Nieraz jednak ludzie zwiedzeni przez Złego, znikczemnieli w myślach swoich i prawdę Bożą zamienili na kłamstwo, służąc raczej stworzeniu niż Stworzycielowi, albo też, żyjąc i umierając na tym świecie bez Boga, narażeni są na rozpacz ostatecznąSobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 16.” (KKK 844).

+ Narody wszystkie stworzone przez Boga Jedynego, który kieruje historią. „Zapewne już od czasów Salomona dokonuje się utożsamianie osobowego Boga ojców z Bogiem wszystkiego, Stworzycielem, którego znają wszystkie religie, ale powszechnie wykluczają Go z kultu, jako Boga niekompetentnego wobec ich własnych spraw. Ta w zasadzie istniejąca, chociaż dotychczas mało obecna w świadomości identyfikacja, staje się teraz siłą umożliwiającą przeżycie: Izrael nie ma specjalnego boga, ale czci tylko jednego i jedynego. Ten Bóg przemówił do Abrahama i wybrał Izraela, lecz faktycznie jest przecież Bogiem wszystkich narodów, wspólnym Bogiem, który kieruje historią. Do tego dochodzi oczyszczanie idei kultu. Bóg nie potrzebuje ofiar, nie musi być strzeżony przez ludzi, ponieważ wszystko jest Jego własnością. Właściwą ofiarą jest człowiek, który stał się podobny do Boga. Trzysta lat po wygnaniu, w podobnie ciężkim kryzysie, związanym z hellenistycznym uciskiem kultu świątynnego, w Księdze Daniela czytamy: «Nie ma obecnie władcy, proroka ani wodza, ani całopalenia, ani ofiar... Nie ma gdzie ofiarować Tobie pierwocin i doznać Twego miłosierdzia. Niech jednak dusza strapiona i duch uniżony znajdą u Ciebie upodobanie» (Dn 3,38n)” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 119/. „Jednocześnie wraz z nieokazywaniem przez Boga mocy i dobroci w odniesieniu do aktualnej sytuacji w wierze Izraela coraz silniej pojawia się element futurystyczny, czy też lepiej powiedziawszy: relatywizacja współczesności. Współczesność bowiem może być naprawdę zrozumiana tylko na szerszym horyzoncie, przekraczającym granice tego świata i chwili obecnej” /Tamże, s. 120/.

+ Narody wszystkie Syn Niewiasty będzie pasł rózgą żelazną. „Potem wielki znak się ukazał na niebie: Niewiasta obleczona w słońce i księżyc pod jej stopami, a na jej głowie wieniec z gwiazd dwunastu. A jest brzemienna. I woła cierpiąc bóle i męki rodzenia. I inny znak się ukazał na niebie: Oto wielki Smok barwy ognia, mający siedem głów i dziesięć rogów – a na głowach jego siedem diademów – i ogon jego zmiata trzecią część gwiazd nieba: i rzucił je na ziemię. I stanął Smok przed mającą rodzić Niewiastą, ażeby skoro porodzi, pożreć jej dziecię. I porodziła syna – mężczyznę, który wszystkie narody będzie pasł rózgą żelazną. I zostało porwane jej Dziecię do Boga i do Jego tronu. A Niewiasta zbiegła na pustynię, gdzie miejsce ma przygotowane przez Boga, aby ją tam żywiono przez tysiąc dwieście sześćdziesiąt dni. I nastąpiła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem. I wystąpił do walki Smok i jego aniołowie, ale nie przemógł, i już się miejsce dla nich w niebie nie znalazło. I został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię, został strącony na ziemię, a z nim strąceni zostali jego aniołowie. I usłyszałem donośny głos mówiący w niebie: Teraz nastało zbawienie, potęga i królowanie Boga naszego i władza Jego Pomazańca, bo oskarżyciel braci naszych został strącony, ten, co dniem i nocą oskarża ich przed Bogiem naszym. A oni zwyciężyli dzięki krwi Baranka i dzięki słowu swojego świadectwa i nie umiłowali dusz swych – aż do śmierci. Dlatego radujcie się, niebiosa i ich mieszkańcy! Biada ziemi i morzu – bo zstąpił na was diabeł, pałając wielkim gniewem, świadom, że mało ma czasu. A kiedy ujrzał Smok, że został strącony na ziemię, począł ścigać Niewiastę, która porodziła Mężczyznę. I dano Niewieście dwa skrzydła orła wielkiego, by na pustynię leciała do swojego miejsca, gdzie jest żywiona przez czas i czasy, i połowę czasu, z dala od Węża. A Wąż za Niewiastą wypuścił z gardzieli wodę jak rzekę, żeby ją rzeka uniosła. Lecz ziemia przyszła z pomocą Niewieście i otworzyła ziemia swą gardziel, i pochłonęła rzekę, którą Smok ze swej gardzieli wypuścił. I rozgniewał się Smok na Niewiastę, i odszedł rozpocząć walkę z resztą jej potomstwa, z tymi, co strzegą przykazań Boga i mają świadectwo Jezusa. I stanął na piasku [nad brzegiem] morza” (Ap 12, 1-18).

+ Narody wszystkie terenem działania Dobroci Bożej zawsze, gdyż nawet poganie mieli swych „ukrytych świętych" i proroków; Augustyn.  „Już św. Ireneusz, ów pogromca herezji, stwierdza, że Chrystus „może być zbawieniem nawet dla tych, którzy narodzili się poza obrębem Drogi", oraz że „przez Niego wszystko pozostaje pod wpływem ekonomii zbawienia, a Syn Boży wszystko naznaczył znakiem krzyża" (Św. Ireneusz, Adversus haereses, II, 22, 4; III, 18, 7; IV, 20, 6-7; 22, 2; Demonstratio, 34, cyt. za. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 186 i 336). Przekonanie, iż nie ma człowieka, który by się narodził bez Chrystusa, oraz że łaska rozlana jest wszędzie i nie wyłącza żadnej duszy ze swego działania, głosili też kolejni Ojcowie z Cyprianem na czele. Byli to zwłaszcza: Hilary, Ambroży, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Hieronim, Cyryl Aleksandryjski, Jan Chryzostom, Leon Wielki. Nawet znany ze swego rygoryzmu Augustyn przyznał, że dobroć Boża działa zawsze i wśród wszystkich narodów, gdyż nawet poganie mieli swych „ukrytych świętych" i proroków. Uważał też, że należy odróżnić świadomy i zawiniony udział w herezji czy schizmie od nieświadomego i tym samym niezawinionego, kiedy ktoś się w takiej sytuacji rodzi. W końcu od czasu św. Szczepana wszyscy kolejni papieże bronili uparcie przed wszelkiej maści rygorystami zasady, iż niektóre sakramenty, zwłaszcza chrzest, udzielone zgodnie z obrzędem zachowują swą moc nawet dokonane poza Kościołem (Zob. tamże, s. 186, 199-200. Por. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R. Lisicki, Warszawa 1999, s. 155 i 160). I tę linię osłabiającą ekskluzywistyczne i rygorystyczne pojmowanie kwestii zbawienia kontynuowało większość najbardziej znaczących myślicieli średniowiecza” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 28/. „Na przykład R. Radbertus twierdzi: „Pan nasz Jezus Chrystus...opiekuje się całym rodzajem ludzkim i w żadnym czasie nie przestaje prowadzić wszystkich do zachowania prawa Bożego". Podobnie myśli Hugo ze św. Wiktora: „Nikt nie jest wykluczony od łaski, ale w każdym narodzie człowiek sprawiedliwie postępujący i bojący się Boga jest Mu miły" (R. Radbertus, In Mat., IX, 20 (RL. 120, 647); Hugo ze św. Wiktora, Explantatio in cant. B. Mariae, (RL. 175, 427), cyt. za H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 336)” /Tamże, s. 29/.

+ Narody wszystkie terenem działania jedynej Bożej ekonomii. /c.d./ „Jasny jest więc związek pomiędzy tajemnicą zbawczą Słowa wcielonego i tajemnicą Ducha Świętego, urzeczywistniającego jedynie zbawczy wpływ Syna, który stał się człowiekiem, w życiu wszystkich ludzi powołanych przez Boga do jedynego celu – zarówno tych, którzy historycznie poprzedzili Słowo wcielone, jak i tych, którzy żyją po Jego wejściu w historię: ożywicielem ich wszystkich jest Duch Ojca, którego Syn człowieczy udziela w sposób wolny (J 3, 34). Dlatego najnowsze Magisterium Kościoła przypomina stanowczo i wyraźnie prawdę o jedynej Bożej ekonomii: «Obecność i działanie Ducha nie dotyczą tylko jednostek, ale społeczeństwa i historii, narodów, kultur, religii. (...) Chrystus zmartwychwstały działa w sercach ludzi mocą Ducha swojego. (...) To także Duch zasiewa "ziarna Słowa", obecne w obrzędach i w kulturach, i otwiera je ku dojrzałości w Chrystusie». Uznając zadanie historyczno-zbawcze Ducha w całym świecie i w całej historii ludzkości, Magisterium jednak stwierdza: «Jest ten sam Duch, który działał we wcieleniu, w życiu, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa i działa w Kościele. Nie jest zatem alternatywny względem Chrystusa, ani też nie wypełnia swego rodzaju próżni, jaka według pewnych hipotez miałaby istnieć pomiędzy Chrystusem a Logosem. Gdy Duch Święty działa w sercach ludzi i w dziejach narodów, w kulturach i w religiach, podejmuje On zadanie przygotowania do Ewangelii i nie może nie mieć odniesienia do Chrystusa, Słowa, które stało się ciałem za sprawą Ducha, aby On "Człowiek doskonały, zbawił wszystkich i wszystko w sobie złączył"». Podsumowując, działanie Ducha Świętego nie dokonuje się poza działaniem Chrystusa ani obok niego. Jest to jedna i ta sama ekonomia zbawcza Boga Trójjedynego urzeczywistniona w tajemnicy wcielenia, śmierci i zmartwychwstania Syna Bożego, spełniona przy współdziałaniu Ducha Świętego i ogarniająca swym zbawczym zasięgiem całą ludzkość i cały świat: «Ludzie zatem mogą wejść w komunię z Bogiem wyłącznie za pośrednictwem Chrystusa, pod działaniem Ducha»” (Dominus Jesus 12). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Narody wszystkie terenem głoszenia Ewangelii przez apostołów. Znaczenie misyjne daru języków, jako (Dz 2, 5. 6a-11).Sprzeczności występujące w tekście biblijnym, naruszające jego spoistość, często są wyrazem korzystania przez autora z wcześniejszych źródeł. Np. według Mk 6, 45 uczniowie przeprawiają się łodzią do Betsaidy, natomiast Mk 6, 53 stwierdza, że przybyli nad Jezioro Genezaret. Marek wykorzystał tu dwie różne tradycje /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 73/. Teksty zawarte w danej jednostce literackiej, wyrażające odmienne i nie harmonizujące ze sobą idee teologiczne, prawdopodobnie pochodzą z różnych, niezależnych źródeł lub zostały zaczerpnięte od różnych autorów. Przykładem jest opowiadanie Dz 2, 1-13 o zesłaniu Ducha Świętego i darze języków, które przedstawia dwa różne znaczenia tego daru. Według Dz 2, 4 są to inne języki, czyli języki obce, natomiast według Dz 2, 12-13 apostołowie nie przemawiali obcymi językami, lecz entuzjastycznie wymawiali niezrozumiałe dla otoczenia dźwięki (tzw. glossolalia). Autor połączył tu dwa źródła: starsze (Dz 2, 1-4.6a. 12-13), w którym była mowa o glosolalii oraz młodsze (Dz 2, 5. 6a-11) interpretujące dar języków w sensie misyjnym, jako głoszenie przez apostołów Ewangelii do wszystkich narodów /Tamże, s. 74/. Redakcja ewangelii, według K. L. Schmidt’a, poprzedzona była ustnym przekazywaniem jej w formie mniejszych jednostek literackich. Formowały się one w środowisku kultowym archaicznego Kościoła. W przekazywaniu tych jednostek literackich nie zwracano większej uwagi na ich kontekst chronologiczny, czy topograficzny. Ewangeliści łączyli te jednostki, kierując się przy tym wyłącznie względami rzeczowymi i pragmatycznymi. Ewangelie nie są zatem literaturą w prawdziwym znaczeniu (Hochliteratur), lecz tzw. małą literaturą (Kleinliteratur), dokumentami kultu ludowego i świadectwem życia religijnego. Metoda badań powstawania ewangelii, tworzona przez K. L. Schmidt’a, została konstruktywnie rozwinięta przez M. Dibeliusa, który nadał jej nazwę Formgeschichte. Później metodę tę zastosował również do badań nad Dziejami Apostolskimi. Uznał on, że punktem wyjścia i najbardziej pierwotną przyczyną powstania ewangelii było przepowiadanie archaicznego Kościoła. Ustne przepowiadanie było następnie spisywane i w ten sposób powstawały uformowane, zamknięte jednostki literackie, które stanowiły materiał ewangelii. Ewangeliści nie byli autorami, lecz tylko zbieraczami, tradentami, redaktorami tego materiału, który już był uformowany. Łączyli oni już uformowane, zamknięte jednostki literackie. M. Dibelius wyróżnił pięć podstawowych form (gatunków literackich), z których, jak sądził, można wyprowadzić wszystkie inne: paradygmaty, nowele, legendy, historia męki i pareneza /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 81.

+ Narody wszystkie tworzą megahistorię. Historia złożona jest z kilku struktur wielkich. „a) Mikrohistoria – historia jednostki ludzkiej od jej przed-historii, początków w zygocie aż do śmierci lub do czasu trwania ciała jako „dokumentu” po człowieku wraz z jej wpływami i dokonaniami jako pewną postacią „po-historii”; dzieje jednostki i jej świadomość historyczna mogą być niepełne; zdarzenia mogą być różnorezultatowe i wieloznaczeniowe; historia jednostki może się zrekapitulować w jednym wydarzeniu; w jednostce zachodzi zapodmiotowanie historii najbardziej subsystentne i substancjalne. b) Makrohistoria – historia zbiorowości ludzkiej: rodziny, rodu, szczepu, plemienia, grupy formalnej i nieformalnej, klasy społecznej, ludności wsi lub miasta, społeczeństwa państwowego, narodu, kultury; posiada swoją czasoprzestrzeń i swój świat realizowanych wartości, kierują nią szczególne prawa społeczno-historyczne; wypełniają ją: subsystencji kolektywna, komunijność dziejowa, świadomość i samoświadomość społeczna, organiczność społeczna, socjopsychologia, socjofizjonomia, „osobowość kolektywna”. c) Megahistoria – dzieje rodzaju ludzkiego wszystkich ludów i narodów Ziemi, całej ludzkości od jej form przedludzkich, przez formowanie się człowieka refleksyjnego, aż po ostatnią istotę „post-ludzką”, żyjąca jeszcze na naszym globie lub kontynuującą się na innych ciałach niebieskich (historia uniwersalna). d) Panhistoria – dzieje ludzkości wraz z całym Wszechświatem i ewentualnie wszystkich innych „ludzkości”, wszelkich istot rozumnych i wolnych w Kosmosie; jej poznanie musi korzystać ze źródeł pozahistorycznych” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 10-11.

+ Narody wszystkie tworzyły zaplecze infiltracji dla komunistów. „Doskonale owe realia, które m.in. wpłynęły na odmienność obu okupacji, ukazał i scharakteryzował po wojnie Jan Nowak-Jeziorański, pisząc m.in.: „Komuniści wynieśli infiltrację do rangi sztuki. Zarówno przed, jak i po podboju militarnym [...] posługują się swoją piątą kolumną. [...] o ile hitleryzm, ze swoim sloganem Lebensraum, mógł liczyć na reakcję jedynie wśród Niemców - [...] o tyle komuniści mieli zwolenników wśród wszystkich narodowości. [...] i w ten sposób stworzyć zaplecze umożliwiające infiltrację. [...]. Innymi słowy, Niemcom udało się zbudować mur pomiędzy sobą a ludnością polską, podczas gdy Sowieci starają się postawić mur pomiędzy Polakami - poprzez sianie wzajemnej nieufności i podejrzliwości” (J. Nowak-Jeziorański, Gestapo i NKWD, „Karta” 2003, nr 37, s. 92-93. Na temat realiów okupacji sowieckiej szerzej zob. R. Wnuk, „Za pierwszego Sowieta”. Polska konspiracja na Kresach Wschodnich II Rzeczypospolitej (wrzesień JS3S - czerwiec JS4J), Warszawa 2007, passim). Czynniki te w sposób istotny wpływały na znaczne opóźnienia w publikacji materiałów, a często na powierzchowność ich treści. Dopiero konflikt pomiędzy obu zaborcami, a następnie przystąpienie Moskwy do bloku państw antyniemieckich dał możliwość dotarcia redakcjom niepodległościowych pism do nowych faktów dotyczących realiów polityczno-społecznych w ZSRS także na wschodnich ziemiach II RP okupowanych dotychczas przez Sowietów. Taki stan rzeczy powodował, że ukształtowany pod okupacją niemiecką obraz Stalina, stalinizmu i bolszewizmu w pierwszych latach wojny był niepełny. Opierał się przede wszystkim na świadomości tragizmu 17 września 1939 r., wzmacnianej fragmentarycznymi doniesieniami zza Bugu” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 50/. „Niemniej uważny czytelnik konspiracyjnej prasy (pod okupacją niemiecką) już w 1940 r. zrozumiał, że rządy Stalina to hipokryzja i fałsz polityczny, to fikcja demokracji i prawa do samostanowienia, to zdrada i nieprzestrzeganie żadnych umów międzynarodowych, bratanie się z ideologicznym, kulturowym i narodowym wrogiem dla prowadzenia własnej polityki ekspansji (Zob. Tajemnice czerwonej Moskwy, „Walka” 1940, nr 13 z 5 lipca), a także masowe deportacje na wschód. O nich już w styczniu informował „Biuletyn Informacyjny” (Zob. Włosi o zaborze rosyjskim, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 19 stycznia), a następnie i „Wiadomości Polskie” (Zob. Z okupacji sowieckiej, „Wiadomości Polskie” 1940, nr 7 z 10 lutego)” /Tamże, s. 51/.

+ Narody wszystkie umiłowane przez Boga, a nie tylko Izrael. Transcendencja Boga oznacza, że nie jest on bezpośrednim sprawcą wszystkiego i za istniejące na ziemi zło moralne odpowiedzialny jest tylko człowiek. Co więcej, Bóg transcendentny nie jest już Bogiem narodowym, prowadzącym naród wybrany na drodze zewnętrznej, materialnej historii, lecz przychodzi poprzez Mądrość i Słowo do wnętrza jednostek. Odpowiedzialny jest więc konkretny człowiek a nie cała społeczność. Nie ma miejsca na odpowiedzialność zbiorową. Z drugiej strony Bóg transcendentny jest panem całej ziemi, nie tylko Panem Izraela, ale wszystkich narodów, każdego człowieka, i z każdym człowiekiem może nawiązać kontakt, poprzez Mądrość i Słowo. Uniwersalizm wynikający z idei transcendencji Boga został przez żydów zagłuszony myślą o wyjątkowym statusie Izraela jako narodu wybranego. Inne narody, gdyby nawet były dopuszczone do czci Jahwe, to tylko w upokarzającej roli sług. Idea uniwersalizmu, istotna dla religii żydowskiej, została zawężona i wypaczona. Judaizm cofnął się z drogi rozwoju, jaką wytyczyli mu Prorocy. Zamiast zdrowego uniwersalizmu pojawił się judaistyczny mesjanizm. Inne narody, zamiast oddawać cześć Bogu, miały oddawać cześć i chwałę Izraelowi, służąc mu z całym oddaniem /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 43/. Opowiedzenie się chrześcijan za Logosem, Bytem Absolutnym chroniło chrześcijan przed traktowaniem Trójcy Świętej na sposób politeistyczny. Bóg jest Jeden i Jedno. Chrześcijaństwo sprzeciwia się wszelkiego rodzaju mitom i jakimkolwiek formom mitologizacji świata i religii, właściwym religii Greków. „Próba odpowiedzi na pytanie: dlaczego chrześcijaństwo, pierwotnie wywodzące się z życia religijnego późnego judaizmu, przeszło tak gruntowną przemianę i zdecydowało się budować swój system myślowy za pomocą kategorii filozofii greckiej, nastręcza poważne trudności do dzisiejszego dnia, zarówno historykom, filozofom religii, jak i teologom chrześcijańskim”. Można przypuszczać, że wybrano kulturę grecką jako jedyną kulturę umysłową ówczesnego zamieszkanego świata, która dążyła do uniwersalności /Tamże, s. 44/. Dzięki temu ukazano i rozwinięto ideę uniwersalizmu zawartą w Starym Testamencie, wprost wynikająca z uznania transcendencji Boga. Judaizm tę ideę wypaczył, a nawet unicestwił. Prawdziwym kontynuatorem Pierwszego Przymierza jest Nowy Lud Boży, czyli Kościół Chrystusowy.

+ Narody wszystkie usłyszą Ewangelię przed Paruzją (Mt 13, 10). Przemiana świata nie dokonuje się nagle, nie dokonuje się dopiero w ostatnim punkcie czasu. Przemianę zapoczątkowało wcielenie. Wraz z procesem wchodzenia Boga w świat dokonuje się ciągle proces wchodzenia, świata w życie Boga. Najpierw Jezus – pełny człowiek wstępuje w misterium życia Bożego. Następnie dzięki Jezusowi Chrystusowi wielu ludzi żyjąc jeszcze na ziemi wchodzi w sferę oddziaływania łaski po śmierci, przynajmniej duchowo, w sytuację nieba. Paruzja dopełnia i ten proces – świat wchodzi całkowicie w sytu­ację wieczności. Znaki poprzedzające przyjście Pana: powstaną fałszywi mesjasze i fałszywi prorocy (Mt 24, 11), będą wojny, głód, zaraza, trzęsienia ziemi, znaki na niebie (Mt 24, 6-8), wzmoże się nieprawość, oziębnie miłość wielu (Mt 24, 10. 12; 2 Tm 3, 1-7; 2 P 3, 3n), będą się wzajemnie jedni drugich nienawidzić i wydawać sądom (Mt 24, 10), wzmogą się prześladowania z powodu Chrystusa (Mt 24, 9), objawi się człowiek grzechu, który wynosi się ponad Boga i dowodzi, że jest Bogiem (2 Tes 2, 3-7), ewangelia będzie głoszona wszystkim narodom (Mt 13, 10). Czas paruzji: „o owym dniu i godzinie nikt nie wie, tylko sam Ojciec” (Mt 24, 36; Mk 13, 32), „W chwili, której się nie domyślacie, Syn Człowieczy przyjdzie” (Mt 24, 44), stanie się to niebawem (Ap 22, 6. 12. 20; 2 P 3, 8-10). Postawa ludzi wobec wydarzenia paruzji: „nie starajcie się przyśpieszyć dnia Bożego” (2 P 3, 12), zachodzi konieczność czuwania, trzeba być ciągle w gotowości (Mt 24, 42-44; Łk 21, 27), nie trzeba się lękać, lecz oczekiwać z nadzieję, wtedy cały Izrael będzie zbawiony, a my wszyscy będziemy uwolnieni od wszelkiego zła (Rz 11, 26).

+ Narody wszystkie uwielbiają Boga. „A my, którzy jesteśmy mocni [w wierze], powinniśmy znosić słabości tych, którzy są słabi, a nie szukać tylko tego, co dla nas dogodne. Niech każdy z nas stara się o to, co dla bliźniego dogodne – dla jego dobra, dla zbudowania. Przecież i Chrystus nie szukał tego, co było dogodne dla Niego ale jak napisano: Urągania tych, którzy Tobie urągają, spadły na Mnie. To zaś, co niegdyś zostało napisane, napisane zostało i dla naszego pouczenia, abyśmy dzięki cierpliwości i pociesze, jaką niosą Pisma, podtrzymywali nadzieję. A Bóg, który daje cierpliwość i pociechę, niech sprawi, abyście wzorem Chrystusa te same uczucia żywili do siebie i zgodnie jednymi ustami wielbili Boga i Ojca Pana naszego Jezusa Chrystusa. Dlatego przygarniajcie siebie nawzajem, bo i Chrystus przygarnął was – ku chwale Boga. Albowiem Chrystus – mówię – stał się sługą obrzezanych, dla okazania wierności Boga i potwierdzenia przez to obietnic danych ojcom oraz po to, żeby poganie za okazane sobie miłosierdzie uwielbili Boga, jak napisano: Dlatego oddawać Ci będę cześć między poganami i śpiewać imieniu Twojemu. Znów mówi Pismo: Weselcie się, poganie, wraz z ludem Jego. I znowu: Chwalcie Pana, wszyscy poganie, niech Go uwielbiają wszystkie narody. Nadto także Izajasz powiada: Przyjdzie potomek Jessego, powstanie Ten, który ma rządzić poganami, w Nim poganie pokładać będą nadzieję. A Bóg, [dawca] nadziei, niech wam udzieli pełni radości i pokoju w wierze, abyście przez moc Ducha Świętego byli bogaci w nadzieję” (Rz 15, 1-13).

+ Narody wszystkie w Ameryce nauczane „Równoważenie / Wraz z odkryciem „nowych światów" w XV wieku Kościół napotkał miliony ludzi, którzy nigdy nie słyszeli o Chrystusie. Tym mocniej uświadomiono sobie, jak wielka liczba ludzi pozostaje poza oddziaływaniem Ewangelii. Poza tym stawiano sobie pytanie, czy można ich winić za odrzucenie Chrystusa i Kościoła, skoro głoszenie wiary tak bardzo jest uwikłane w podbój cywilizacyjny i polityczny, a jej przekaz niejednokrotnie pozostawiony konkwistadorom, których stan ducha wiele pozostawiał do życzenia. Jeden z ówczesnych misjonarzy pisał” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 30/: «Dochodzą do mnie słuchy o wielu skandalach i okrutnych zbrodniach oraz aktach bezbożności, dlatego nie wydaje mi się, aby religia chrześcijańska była głoszona tym ludziom z właściwą moralnością i pobożnością, tak, aby byli skłonni ją zaakceptować» (Cyt. za T. Radcliffe, Idźcie i nauczajcie wszystkie narody, „W drodze" 2005, nr 1, s. 44. Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 353). W konsekwencji „w czasach nowożytnych i dzięki nowym doświadczeniom misjonarzy nastąpiło poszerzenie perspektyw, najpierw w dziedzinie teologii, a potem w nauczaniu doktryny". Stopniowo w traktatach teologicznych i orzeczeniach papieskich zaczęły się pojawiać tezy, które były wyrazem coraz dalszego odchodzenia od ekskluzywizmu zbawczego (J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 612. Por. H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 169). Wpierw przejawiło się to w sposób negatywny przez potępienie poglądów jansenistów, którzy w swoim rygoryzmie religijnym twierdzili, że „poganie, żydzi i heretycy, i inni podobni żadnego nie doznają wpływu ze strony Jezusa Chrystusa" oraz że „nawet jedna kropla łaski nie spadnie na pogan" (Cyt. Za J. Rosiak, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Przegląd Powszechny" 1950, nr 229, s. 23. Por. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 185). W reakcji na to papież Innocenty X w encyklice Cum occasione (1653) stwierdził jednoznacznie, że Chrystus umarł i przelał krew za wszystkich ludzi, nie tylko za wybranych, a Klemens XI w konstytucji Unigentius Dei Filius (1713), potwierdzając zasadę extra Ecclesiam salus non est, jednocześnie potępił zdanie Quesnela brzmiące: Extra Ecclesiam nulla conceditur gratia (Zob. H. Seweryniak Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 169). Co ciekawe, wierni w tych czasach Stolicy Apostolskiej jezuici tak mocno poprzez swoich teologów zaangażowali się w walkę z poglądem ograniczającym działanie łaski tylko do „murów" Kościoła, iż byli oskarżani przez jansenistów i ich sympatyków o przygotowywanie terenu do niedowiarstwa (Por. J. Rosiak, dz.cyt., s. 26. Por. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 189)” /Tamże, s. 31/.

+ Narody wszystkie w Europie zjednoczonej to Rzymienie, Sylwester II.  Kościół niesie pokój w Europie X i XI wieku, która była placem boju wszystkich ze wszystkimi (4). Gdy wszystko się zatracało, absurd świata stawał się nie do zniesienia, pojawił się Gerbert z Aurillac, papież Sylwester II (999-1003), który kazał w tej sytuacji pracować i robić swoje. „Z tej żarliwej modlitwy i uporczywej codziennej krzątaniny – dla obserwatora z boku żmudnej i niewdzięcznej, lecz dla wykonującego ją błogosławionej, bo poświęconej Bogu – uformuje się duchowy i kulturowy kształt naszego kontynentu. Nieprzypadkowo w XX w. papież Pius XII nazwie Benedykta patronem Europy. O ile Bratkowski nazywa założyciela zakonu benedyktynów „ojcem cywilizacji chrześcijańskiej”, o tyle tytuł „ojca Europy”: rezerwuje nie dla Karola Wielkiego, lecz dla Sylwestra II. Ten ostatni podczas swego czteroletniego zaledwie pontyfikatu położył podwaliny pod zrzucenie zależności władzy duchowej od władzy świeckiej. W owych czasach bowiem biskupi Rzymu wybierani byli nie przez duchowieństwo, lecz przez możnych tego świata. Sam Gerbert z Aurillac został głową Kościoła dzięki Ottonowi III. […] „Uniwersalizm Ottona III i Gerberta z Aurillac, czy raczej – Gerberta i Ottona, nie ma nic wspólnego z «imperializmem», ani rzymskim, ani niemieckim, ani jakimkolwiek innym. Nazywanie ich koncepcji planami «imperialnymi» jest nieładnym nadużywaniem słów. Nie chodziło o Imperium Romanum. Chodziło o Imperium Romanorum, cesarstwo Rzymian. A «Rzymianami» mieli być wszyscy, gotowi się pod tymi auspicjami połączyć jako wolne, suwerenne w naszym pojęciu, równe sobie państwa” /S. Bratkowski, Wiosna Europy. Mnisi, królowie i wizjonerzy, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1997/. […] Projekt Sylwestra II i Ottona II załamał się z powodu ich śmierci już na początku XI w., ale i tak pozostawili oni po sobie niemało. Dzięki Gerbertowi z Aurillac nastąpiło duchowe oraz intelektualne ożywienie wśród duchowieństwa, chrześcijaństwo zachodnie podwoiło swe domeny terytorialne i to bez użycia przemocy, zaś najmocniej religia utrwaliła się w pogańskich jeszcze niedawno państwach – na Węgrzech i w Polsce” /M. Klimza, U progu 1000, „Fronda” 13/14 (1998) 333-337, s. 336.

+ Narody wszystkie w państwie rosyjskim przeciw bolszewikom, „Ale co mieli Czajkowski i Sawinkow do powiedzenia narodowcom? Stosunek tych drugich do Rosji – zwłaszcza od zjazdu praskiego w roku 1908 – był ultraugodowy; wówczas Austrii i Prusom przeciwstawiali oni Rosję carską; po jej upadku byli zawsze gotowi do układów przyjacielskich z Rosją sowiecką. Widocznie tego ich grawitowania ku Sowietom obawiał się Naczelnik Państwa, bo jeżeli sam miał przedtem jakiekolwiek złudzenia, to rzeczywistość szybko je rozwiewała” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 101/. „Potem na zarzut Sawinkowa, że nie można równocześnie pomagać Rosji i podtrzymywać Petlurę, Naczelnik Państwa oświadczył, że nie widzi w tym sprzeczności, bowiem obydwie strony idą przeciw bolszewikom. „Mamy dwa plany – ciągnął dalej Piłsudski – wielki i mały; pierwszy to przymierze wszystkich narodowości w państwie rosyjskim przeciw bolszewikom, po czym – to jest po rozbiciu wspólnego wroga – nastąpiłby gdzieś w Rosji kongres narodowości, na którym każda mogłaby swobodnie o sobie stanowić". Nie mogło to być, oczywiście, ponętne dla Rosji, ponieważ oznaczałoby jej rozpad. Ale Naczelnik Państwa miał tu na myśli ustrój federacyjny. Potwierdzają to następne jego słowa, że „potrzebne są nowe metody, na stare zaś połóżmy krzyż"; więc zgodnie z tym zapewniał, że będzie się starał dostosować narodowości do swego planu, ażeby nie uważały niezależności absolutnej za cel, od którego odstąpić nie wolno. Jeśli słowa te były wypowiedziane tak, jak je Czajkowski podał, a Mielgunow wyczytał, to kogo, jakich narodowości dotyczyły? Czy także Ukrainy? Czyżby Piłsudski wolał Ukrainę sfederowaną z Rosją niż niezależną? Chyba nie” /Tamże, s. 102/.

+ Narody wszystkie w przymierzu z Bogiem „Bartnik podejmuje także problem stosunku historii świętej do historii świeckiej (Jest to problem, który żywo zajmuje dzisiejszą teologię. Por. A. Zuberbier, Wstęp, w: H.U. von Balthasar, Teologia dziejów. Zarys, tłum. J. Zychowicz, Kraków 1996, s. 14–16. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa historia powszechna i historia zbawienia były traktowane jako nieomal pokrywające się. Pewien wyłom stanowią jedynie poglądy Augustyna, który te dwie historie przeciwstawiał. W średniowieczu te dwie historie traktowano jak pokrywające się. Wydarzenia doby nowożytnej zburzyły tę syntezę. Jakaś zbieżność i zharmonizowanie historii powszechnej i historii królestwa Bożego są zgoła nie do pomyślenia. H.U. von Balthasar, Teologia dziejów…, dz. cyt., s. 120–123). Jego rozwiązanie przypomina nieco propozycję H.U. von Balthasara. Historię traktuje bowiem jako proces przechodzenia od historii świeckiej do historii świętej. Istnienie stworzone przechodzi w istnienie wieczne i boskie. Autor Personalizmu broni się przed utożsamieniem historii świeckiej i świętej i uznaje je za autonomiczne. Inaczej niż Balthasar, który podkreślał integrującą rolę osoby Jezusa Chrystusa i Kościoła, uważa, że tym, co je niejako scala, jest osoba. Mimo autonomii spotykają się one bowiem w samym sednie osoby i w punkcie omegalnym bytu i istnienia. Ponadto wewnątrz bytu osobowego historia świecka jest interpretowana na historię świętą, sensy doczesne na wieczne, relatywne na absolutne (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 505). Balthasar uważa, że trzeba wziąć na serio główną tezę Pawłowej teologii dziejów: spełnienie Przymierza Boga z Izraelem jest zarazem rozszerzeniem szczególnego stosunku do Izraela na wszystkie narody. „Rozdzielający mur” między historią świecką a historią świętą przestaje istnieć, tam gdzie Słowo nie rozbrzmiewa już profetycznie z nieba, lecz staje się ciałem, to znaczy człowiekiem. Następuje zniesienie różnicy między szczególną historią zbawienia a powszechną historią świecką; od chwili przyjścia Jezusa Chrystusa cała historia jest z gruntu „sakralna”, ale jest taka w niemałej mierze dzięki poświadczającej obecności Kościoła Chrystusowego w jednych, całościowych dziejach świata. Od tej chwili istnieje jedna już tylko historia świata i jej transcendentno-immanentne spełnienie w Panu. H.U. von Balthasar, Teologia dziejów…, dz. cyt., s. 123–126)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 127/.

+ Narody wszystkie w przyszłości zostaną powołane do braterstwa w wierze, stając się już nie biologicznym, lecz duchowym potomstwem Abrahama „Źródeł chrześcijańskiego braterstwa należy poszukiwać w tekstach Starego Testamentu. Tam już bowiem ukazywana ludzkość jest „jedną rodziną, zbratana jednym powołaniem danym przez Boga i jedną historią grzechu i zbawienia (por. Rdz 1,1-24). Jednym z elementów grzechu jest złamanie solidarności braterskiej i zabójstwo brata (por. Rdz 4,1-16), a także pomieszanie i podzielenie jednego ongiś języka (por. Rdz 11,1-9)” (Stanisława Grabska, „Braterstwo”, w: Słownik teologiczny, cz. 1 A-N, red. Andrzej Zuberbier (Katowice: Księgarnia św. Jacka, 1985), 76). Ostatni element powyższej refleksji jest szczególnie istotny w kontekście dalszych rozważań i problematyki komunikacji interpersonalnej w umacnianiu chrześcijańskiego braterstwa. Stary Testament ukazuje jednoznacznie związki biologiczne, które łączą się braterstwem wiary, przy czym ten drugi element ma zdecydowane pierwszeństwo (Grabska, „Braterstwo”, 76). Nauka Nowego Testamentu jeszcze dobitniej podkreśla znaczenie braterstwa wiary. Przykładem jest scena, gdy do Jezusa przychodzą ludzie i oznajmiają, że Jego matka i bracia nie mogą się do Niego dostać (por. Łk 8,19-21), a ich słowa są natychmiast przez samego Zbawiciela korygowane. „W przyszłości wszystkie narody zostaną powołane do braterstwa w wierze, stając się już nie biologicznym, lecz duchowym potomstwem Abrahama” (Grabska, „Braterstwo”, 77. Na temat braterstwa w Starym i Nowym Testamencie oraz w chrześcijaństwie zob. także Marta Staszewska, Jezus Chrystus i wezwanie do braterstwa z Nim i naśladowania Jego Ducha” /Anita Żurek [Mgr lic., doktorantka na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Szczecińskiego], Komunikacja interpersonalna drogą do chrześcijańskiego braterstwa, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 277-289, s. 278/.

+ Narody wszystkie w przyszłości zostaną powołane do braterstwa w wierze, stając się już nie biologicznym, lecz duchowym potomstwem Abrahama „Źródeł chrześcijańskiego braterstwa należy poszukiwać w tekstach Starego Testamentu. Tam już bowiem ukazywana ludzkość jest „jedną rodziną, zbratana jednym powołaniem danym przez Boga i jedną historią grzechu i zbawienia (por. Rdz 1,1-24). Jednym z elementów grzechu jest złamanie solidarności braterskiej i zabójstwo brata (por. Rdz 4,1-16), a także pomieszanie i podzielenie jednego ongiś języka (por. Rdz 11,1-9)” (Stanisława Grabska, „Braterstwo”, w: Słownik teologiczny, cz. 1 A-N, red. Andrzej Zuberbier (Katowice: Księgarnia św. Jacka, 1985), 76). Ostatni element powyższej refleksji jest szczególnie istotny w kontekście dalszych rozważań i problematyki komunikacji interpersonalnej w umacnianiu chrześcijańskiego braterstwa. Stary Testament ukazuje jednoznacznie związki biologiczne, które łączą się braterstwem wiary, przy czym ten drugi element ma zdecydowane pierwszeństwo (Grabska, „Braterstwo”, 76). Nauka Nowego Testamentu jeszcze dobitniej podkreśla znaczenie braterstwa wiary. Przykładem jest scena, gdy do Jezusa przychodzą ludzie i oznajmiają, że Jego matka i bracia nie mogą się do Niego dostać (por. Łk 8,19-21), a ich słowa są natychmiast przez samego Zbawiciela korygowane. „W przyszłości wszystkie narody zostaną powołane do braterstwa w wierze, stając się już nie biologicznym, lecz duchowym potomstwem Abrahama” (Grabska, „Braterstwo”, 77. Na temat braterstwa w Starym i Nowym Testamencie oraz w chrześcijaństwie zob. także Marta Staszewska, Jezus Chrystus i wezwanie do braterstwa z Nim i naśladowania Jego Ducha” /Anita Żurek [Mgr lic., doktorantka na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Szczecińskiego], Komunikacja interpersonalna drogą do chrześcijańskiego braterstwa, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 277-289, s. 278/.

+ Narody wszystkie wchodzące do Kościoła katolickiego osiągną pełnię doskonałego życia i zbawienia; Jan XXIII w encyklice Mater et magistra. „został powołany przez Jana XXIII na konsulatora soborowej Komisji Teologicznej i przyczynił się do powstania dokumentów Vaticanum II. Y. Congar dołożył wszelkich starań, by przełamano starą teologię Kościoła na rzecz nowego ujęcia, które miało za zadnie wprowadzić w eklezjologię świat biblijnych i patrystycznych obrazów i odniesień, które to pomagają nam po dziś dzień definiować wspólnotę zbawienia, określać jej zadania, cechy charakterystyczne, strukturę oraz teandryczny wymiar (J. Ratzinger, Kościół – ekumenizm – polityka, tłum L. Balter, Poznań – Warszawa 1990, s. 13). Congar swoją teologią Kościoła wpływał na to, iż sens istnienia Kościoła widziany tylko w jego misji na zewnątrz – ad intra, ustąpił miejsca modelom nowym (A. Melloni, Yves Congar à Vatican II. Hypotheses et pistes de recherche, w: Cardinal Yves Congar (1904-1995), red. A. Vauchez, París 1999, s. 117-164). Przed Soborem Watykańskim II papież Jan XXIII pisał w encyklice Mater et magistra: „Matka i mistrzyni wszystkich narodów, Kościół katolicki po to został ustanowiony przez Jezusa Chrystusa, by wszyscy, którzy w ciągu wieków znajdą się na jego łonie i staną się jego członkami, osiągnęli pełnię doskonałego życia i zbawienia. Tak więc, zadaniem Kościoła świętego jest przede wszystkim prowadzenie dusz do świętości i zapewnienie im uczestnictwa w dobrach niebieskich” (nr 6). W tej przedsoborowej wizji Kościół, lud zbawienia, jawił się jako łódź, która właściwie niesie jedyny ratunek od zguby wiecznej tym, którzy za życia zdążą do niej wsiąść, ale i tym, którzy po drodze ku życiu wiecznemu z niej nie wypadną (Y. Congar, Teolog na wygnaniu, tłum. M. Romanek, Poznań 2008, s. 37nn.). Nauczanie soborowe wnosi w tę definicję wyraźną korektę, w myśl której jest Kościół sensem dla całego świata i ma powszechne posłannictwo. Istotą takiego Kościoła jest przedłużanie posłannictwa samego Chrystusa, który w Kościele i przez Kościół niesie światłość ewangelii wszystkim ludziom (J. P. Possua, Signification théologique de quelques retours sur le passé dans l’oeuvre d’Yves Congar, w: Cardinal Yves Congar (1904-1995), red. A. Vauchez, París 1999, s. 102). „Dlatego jest Kościół w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem, a także jedności całego rodzaju ludzkiego. W jego posłannictwie chodzi o to, aby wszyscy ludzie złączeni dziś ściślej więzami społecznymi, kulturalnymi, technicznymi, osiągnęli pełną jedność również z Chrystusem…” (KK, nr 1)”{ /Andrzej Jarosiewicz [Ks. Bolesławiec], Kościół jako prasakrament obecności Chrystusa w świecie w teologicznej wizji Y. Congar'a, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/ nr 2 (2013) 75-94, s. 76/.

+ Narody wszystkie wezwane do uczestniczenia we wspólnocie Kościoła „Jeżeli zatem ktoś mówi, że św. Piotr Apostoł nie został przez Chrystusa Pana ustanowiony księciem wszystkich Apostołów i widzialną głową całego Kościoła wojującego albo że od Pana naszego Jezusa Chrystusa otrzymał tylko prymat godności, a nie prawdziwy prymat i właściwą władzę rządzenia - / Jest też Kościół narzędziem zaprowadzania Królestwa. Mocą miłości i jedności, która zespala go wewnętrznie, promieniuje na zewnątrz i w ten sposób obwieszcza i ustanawia panowanie Boga (Wiele odniesień na ten temat do Pisma i Ojców znajduje się w: H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 38-48; Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 44-53). Z natury Kościoła jako antycypacji i zapowiedzi Królestwa wynika z kolei jego „katolickość", czyli „powszechność". Chrystus przyszedł przecież zbawić nie jakiś szczególny rodzaj ludzi, ale całą ludzkość. Dlatego Kościół, który Chrystus powołał, nie ma być kolejną sektą, instytucją czy religią wśród wielu innych, wprowadzającą nowe linie podziału” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 18/. „Przeciwnie, skoro „w Chrystusie obecna jest w zarodku cała potrzebująca odkupienia ludzkość", to Jego Ciało, jako właściwe środowisko wzrastania w jedności i miłości, z istoty odnosi się do całej ludzkości, obalając wszelkie dzielące ją bariery i podziały (Zob. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 131-134). «Dopóki więc Kościół nie ogarnie całej ziemi i nie zespoli wszystkich dusz, dopóty ustawiczny wzrost jest bezwzględnym wymaganiem jego natury... Kościół wie, że narodził się jedynie po to, by rozprzestrzeniać wszędzie Królestwo Chrystusowe i wszystkim ludziom dać udział w zbawczym Odkupieniu... Dopóki więc nie ogarnie i nie przeniknie całej ludzkości, żeby nadać jej „kształt" Chrystusowy, dopóty nie zazna spokoju» (H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 193-194. Por. tamże, s. 38-40, 47). Dlatego głoszenie Królestwa Bożego jako „miejsca" zbawienia oraz wezwanie wszystkich ludzi i narodów do uczestniczenia we wspólnocie Kościoła było dla uczniów Chrystusa tożsame, jak dwie strony medalu, jak prawdy, których rozdzielać nie można” /Tamże, s. 19/.

+ Narody wszystkie włączone do współbycia eklezjalnego z Chrystusem przez Apostołów (Mt 19, 28; Łk 22, 30; Ap 21, 14). „Zadanie Dwunastu zostało określone raczej przez termin „apostoł” niż przez „Dwunastu”. Wyraził to teologicznie św. Paweł: „tak więc w imieniu Chrystusa spełniamy posłannictwo jakby Boga samego” (2 Kor 5, 20), a bar­dziej faktycznie i empirycznie jakiś pierwotny tekst wykorzystany przez św. Marka: 3, 14: „I ustanowił ich Dwunastu, aby byli z Nim, by mógł wysyłać ich na przepowiadanie” (z poprawkami według tekstu greckiego). 1° Bycie z Jezusem. Podstawowym zadaniem było „bycie z Jezusem”: „aby byli z Nim” (Mk 3, 14a). W głębi rzeczy mieli być świadkami Chry­stusa jako „Boga z nami” (Mt 1, 23) i eklezjalnie „być z Bogiem”, mieli współbyć z Chrystusem jako Osobą i Jego historią, czyniąc tę obecność trwałą przez Ducha Chrystusowego (Mt 16, 28; 18, 1; 20, 21; 13, 41). Im to Jezus powierzył swoją obecność ziemską, swoją Osobę i swoje Dzieło, przede wszystkim pod postacią chleba i wina w Uczcie Zbawczej (Mk 14, 22-25; Łk 22, 14-20; Mt 26, 26-30). Apostoł żyje i działa „w osobie Chry­stusa” (in persona Christi, KDK 21), to coś więcej niż tylko „w imieniu Chrystusa”. Apostołowie mieli więc stanowić zalążek eklezjalnego „współ-bycia” z Chrystusem wszystkich dwunastu pokoleń Izraela, wszystkich narodów świata i pleromicznego Kościoła ludzkości (Mt 19, 28; Łk 22, 30; Ap 21, 14). 2° „Posłańcy”. Dwunastu miało być „apostołami” – posłańcami: „aby ich posyłał” (Mk 3, 14; por. 6, 7) – szaliah, apostolos – „posłany”, jak sam Syn został „posłany” przez Ojca jako „Apostoł” (Hbr 3, 1). Jest to więc przyjęcie owych wybranych i powołanych do uczestnictwa w Misji Chrystusa, w Jego posłaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 143/. 3° Przepowiadanie. Posłanie ma się realizować w przepowiadaniu: „by przepowiadali” – keryssein (Mk 3, 14). Apostołowie mieli przekazy­wać autorytatywnie i udostępniać Jezusa Chrystusa, Jego Osobę, Jego słowa i czyny, czyli całą zbawczą treść Wydarzenia Jezusa Chrystusa” /Tamże, s. 144/.

+ Narody wszystkie wokół trony Baranka. „Apokalipsa św. Jana, którą czytamy w liturgii Kościoła, objawia nam najpierw, że „w niebie stał tron i na tronie ktoś zasiadał” (Ap 4, 2): Pan BógPor. Iz 6, 1; Ez 1, 26-28.. Następnie ukazuje „stojącego Baranka, jakby zabitego” (Ap 5, 6);Por. J 1, 2 Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, jedynego Najwyższego 662 Kapłana prawdziwego sanktuariumPor. Hbr 4, 14-15; 10, 19-21.; Tego, „który składa ofiarę i jest ofiarowany, który daje i jest dawany”Liturgia św. Jana Chryzostoma, Anafora.. Objawia wreszcie „rzekę wody życia... wypływającą z tronu Boga i Baranka” (Ap 22, 1), jeden z najpiękniejszych symboli Ducha ŚwiętegoPor. J 4, 10-14; Ap 21, 6.” (KKK 1137). „W służbie uwielbienia Boga i w wypełnianiu Jego zamysłu uczestniczą „zjednoczeni” w Chrystusie: Moce niebieskiePor. Ap 4-5; Iz 6, 2-3. , całe stworzenie (czterech 335 żyjących), słudzy starego i nowego Przymierza (dwudziestu czterech Starców), nowy Lud Boży (sto czterdzieści cztery tysiącePor. Ap 7, 1-8; 14, 1.), a zwłaszcza męczennicy zabici „dla Słowa Bożego” (Ap 6, 9), Najświętsza Matka Boża (NiewiastaPor. Ap 12.; Oblubienica 1370 BarankaPor. Ap 21, 9.), a wreszcie „wielki tłum, którego nie mógł nikt policzyć, z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków” (Ap 7, 9)” (KKK 1138). „Duch Święty i Kościół pozwala nam uczestniczyć w tej wiecznej liturgii, kiedy w sakramentach celebrujemy misterium zbawienia” (KKK 1139). „Liturgię celebruje cała wspólnota, Ciało Chrystusa zjednoczone ze swoją Głową. „Czynności liturgiczne nie są czynnościami prywatnymi, lecz kultem 752, 1348 Kościoła, będącego «sakramentem jedności», a Kościół to lud święty, zjednoczony i zorganizowany pod zwierzchnictwem biskupów. Dlatego czynności liturgiczne należą do całego Ciała Kościoła, uwidaczniają je i na nie oddziałują. Poszczególnych natomiast jego członków dotyczą w różny sposób, zależnie od stopnia święceń, urzędów i czynnego udziału”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 26.. Dlatego również „ilekroć 1372 obrzędy, stosownie do ich własnej natury, wymagają odprawiania wspólnego z obecnością i czynnym uczestnictwem wiernych, należy podkreślać, że o ile to możliwe, ma ono pierwszeństwo przed odprawianiem indywidualnym i niejako prywatnym”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 27. (KKK 1140).

+ Narody wszystkie wypędzone przed Izraelem „Pwt 11,22 Jeśli pilnie strzec będziecie wszystkich tych poleceń, które ja wam dziś nakazuje pełnić, miłując Pana, waszego Boga, postępując według wszystkich Jego dróg i Jego się trzymając - Pwt 11,23 wypędzi Pan wszystkie tę narody przed wami i usuniecie narody większe i mocniejsze od was. Pwt 11,24 Każde miejsce, po którym będzie chodzić stopa waszej nogi, będzie wasze. Granice wasze sięgać będą od pustyni aż do Libanu, od rzeki Eufrat aż do Morza Zachodniego. Pwt 11,25 Nikt przed wami się nie ostoi, strach przed wami i przerażenie będzie siał Pan, Bóg wasz, po całej ziemi, po której będziecie chodzić, jak wam zapowiedział. Pwt 11,26 Widzicie, ja kładę dziś przed wami błogosławieństwo i przekleństwo. Pwt 11,27 Błogosławieństwo, jeśli usłuchacie poleceń Pana, waszego Boga, które ja wam dzisiaj daje - Pwt 11,28 przekleństwo, jeśli nie usłuchacie poleceń Pana, waszego Boga, jeśli odstąpicie od drogi, która ja wam dzisiaj wskazuje, a pójdziecie za bogami obcymi, których nie znacie. Pwt 11,29 Gdy Pan, Bóg wasz, wprowadzi was do ziemi, którą idziecie posiąść, ogłosicie błogosławieństwo na górze Garizim, a przekleństwo na górze Ebal. Pwt 11,30 Czyż nie są te góry za Jordanem, za drogą zachodnią do ziemi Kananejczyków, mieszkających w Arabie, naprzeciw Gilgal, niedaleko dębów More? Pwt 11,31 Bo wy przejdziecie przez Jordan, idąc posiąść ziemię, która wam daje Pan, Bóg wasz. Gdy ją posiądziecie i będziecie w niej mieszkać, Pwt 11,32 wypełniajcie pilnie wszystkie prawa i nakazy, które ja wam dzisiaj daję” (Pwt 11, 22-32).

+ Narody wszystkie zaproszone do Królestwa Chrystusowego. „Posłannictwo Kościoła polega na «głoszeniu i krzewieniu Królestwa Chrystusowego i Bożego wśród wszystkich narodów i stanowi zalążek oraz zaczątek tego Królestwa na ziemi». Z jednej strony Kościół jest «sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznym zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego»; jest on więc znakiem i narzędziem Królestwa, powołanym do jego głoszenia i ustanawiania. Z drugiej strony, Kościół jawi się jako «lud zjednoczony jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego»; jest on więc «Królestwem Chrystusowym, już teraz obecnym w tajemnicy», a zatem stanowi jego zalążek i zaczątek. Królestwo Boże ma bowiem wymiar eschatologiczny: jest rzeczywistością obecną w czasie, która jednak zaistnieje w pełni dopiero wraz z końcem, czyli wypełnieniem się historii. Na podstawie tekstów biblijnych i świadectw patrystycznych, jak również dokumentów Magisterium Kościoła nie można jednoznacznie określić znaczenia takich wyrażeń jak Królestwo Niebieskie, Królestwo Boże, Królestwo Chrystusowe, ani też sensu ich związku z Kościołem. On sam bowiem jest tajemnicą, której nie sposób zawrzeć w całości w ludzkich pojęciach. Dlatego mogą istnieć różne interpretacje teologiczne tych zagadnień. Jednak żadna z tych możliwych interpretacji nie może w żaden sposób przekreślić ani pozbawić znaczenia wewnętrznego związku pomiędzy Chrystusem, Królestwem i Kościołem. Nie byłoby to bowiem «Królestwo Boże, jakie znamy z Objawienia: Królestwo, którego nie można odłączać ani od Chrystusa, ani od Kościoła. (...) Jeśli odrywa się Królestwo od Jezusa, nic ma już Królestwa Bożego przez Niego objawionego i dochodzi do wypaczenia zarówno sensu Królestwa, któremu zagraża przekształcenie się w cel czysto ludzki czy ideologiczny, jak i tożsamości Chrystusa, który nie jawi się już jako Pan, któremu wszystko ma być poddane (por. 1 Kor 15, 27). Tak samo nie można odłączać Królestwa od Kościoła. Niewątpliwie Kościół nie jest celem samym w sobie, będąc przyporządkowany Królestwu Bożemu, którego jest zalążkiem, znakiem i narzędziem. Jednakże, odróżniając się od Chrystusa i od Królestwa, Kościół jest nierozerwalnie z nimi złączony»” (Dominus Jesus 18). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Narody wszystkie zbawiane przez pośrednictwo następcy Piotra. Prymat Piotra według Leona I to „sakrament jedności pontyfikalnej i kościelnej”. „Prymacjalna ekonomia” (nostra dispensatio) stanowi podstawę wcielania ekonomii zbawienia w konkretny świat i w historię. W ten sposób Piotr i jego następcy „przewodzą tajemnicy powołania wszystkich narodów”. Prymat Piotra to „punkt wyjścia chrześcijaństwa ku światu, jako podstawa zorganizowanego i ukierunkowanego widzenia świata i przetwarzania go przez chrześcijan” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 84/. Nie chodzi tu o roszczenie do władzy nad całością świata doczesnego. „Jest to po prostu emfatyczny i substytutywny sposób mówienia, właściwy całemu ówczesnemu językowi, gdzie „Kościół” przyjmuje taki sam zakres znaczeniowy jak i „świat”. Zresztą ten sam papież Leon zaznacza wyraźnie, że chodzi tu jedynie o władzę nad Kościołem. […] Inaczej mówiąc, chodzi o prawdziwy uniwersalizm papieskiej wizji świata. Trzeba pamiętać, że nawet tak uniwersalistycznie brzmiące wyrażenia jak oikomene (ziemia zamieszkała), totus orbis terrarum, universitas mundus, omnes gentes itp., ciągle się jeszcze rozwijały i nie zawsze miały treści prawdziwie uniwersalne”. Świat zamieszkały oznaczał w środowisku teologii rzymskiej jeszcze w II połowie IV wieku tylko terytorium dawnego imperium rzymskiego. Wyrażenie „świat” (orbis terrarum) zdawało się mieć ten sam zakres, co „świat rzymski” (orbis romanus) /Tamże, s. 85/. Z całą pewnością pokrywały się pojęcia „świat rzymski” i „świat chrześcijański” (orbis christianus). Kręgi: rzymski, chrześcijański i ziemski były rozróżniane, ale traktowane przez papieży w ramach spójnej całości. Papieże nauczali, że „łaska chrześcijańska jest szersza niż imperium romanorum”, nie tylko w sensie granic przestrzennych, lecz przede wszystkim w stopniu doskonałości. „W jakimś sensie „świat rzymski” należy już do przeszłości i papieże nim się ex professo nie zajmują, zostawiając to czynnikowi świeckiemu. Na miejsce orbis romanus jako najwyższej kategorii historycznej rozwijają się teraz orbis christianus” /Tamże, s. 86.

+ Narody wszystkie zgromadzą się przed Chrystusem na Sąd Ostateczny. „Zmartwychwstanie wszystkich zmarłych, „sprawiedliwych i 1001, 998 niesprawiedliwych” (Dz 24, 15), poprzedzi Sąd Ostateczny. Będzie to „godzina, w której wszyscy, którzy spoczywają w grobach, usłyszą głos Jego: a ci, którzy pełnili dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia; ci, którzy pełnili złe czyny – na zmartwychwstanie potępienia” (J 5, 28-29). Wówczas Chrystus „przyjdzie w swej chwale i wszyscy aniołowie z Nim... Zgromadzą się przed Nim wszystkie narody, a On oddzieli jednych ludzi od drugich, jak pasterz oddziela owce od kozłów. Owce postawi po prawej, a kozły po swojej lewej stronie... I pójdą ci na mękę wieczną, sprawiedliwi zaś do życia wiecznego” (Mt 25, 31. 32. 46)” (KKK 1038). „W obliczu Chrystusa, który jest prawdą, zostanie ostatecznie ujawniona 678 prawda o relacji każdego człowieka z BogiemPor. J 12, 49.. Sąd Ostateczny ujawni to, co każdy uczynił dobrego, i to, czego zaniechał w czasie swego ziemskiego życia, łącznie z wszystkimi tego konsekwencjami: Wszelkie zło, które uczynili niegodziwi, zostało zanotowane, a oni tego nie wiedzą. W tym dniu, w którym „Bóg nasz przybędzie” (Ps 50, 3)... powie do nich: „Najmniejszych i potrzebujących umieściłem dla was na ziemi. Ja, jako Głowa – powie – zasiadłem na niebiosach po prawicy Ojca, ale moje członki trudziły się na ziemi, moje członki cierpiały na ziemi niedostatek. Gdybyście dawali moim członkom, doszłoby to do Głowy. Wiedzcie, że gdy moich najmniejszych i potrzebujących umieściłem dla was na ziemi, ustanowiłem ich waszymi posłańcami, którzy wasze uczynki zaniosą do mojego skarbca. Nic nie złożyliście w ich ręce i dlatego u mnie nic nie posiadacie”Św. Augustyn, Sermones, 18, 4, 4: PL 38, 130-131. (KKK 1039).

+ Narody wszystkie zjednoczone między sobą w Królestwie Bożym. „Aby jeszcze lepiej sobie uzmysłowić, w jaki sposób pierwsze pokolenia chrześcijan rozumiały misję zbawczą Kościoła, należy się odwołać do jeszcze jednej wizji eklezjologicznej kształtowanej w tamtych czasach, wizji Kościoła jako Królestwa Bożego. Dopełnia ono i rozwija wizję wcześniejszą. Można powiedzieć, że Królestwo Boże stanowi centralny temat i hasło programowe publicznej działalności Jezusa. Wielokrotnie głosił On, iż właśnie po to został posłany, aby je urzeczywistnić (Mk 1, 15; 10, 14-15; Mt 6, 33; 21, 31-43; Łk 10, 9-11; 17, 20n; J 3, 3-5). Na czym zatem polegałoby zaprowadzenie Królestwa Bożego na ziemi? Na tym - mówiąc skrótowo i biorąc pod uwagę samą istotę problemu - aby Bóg był wszystkim we wszystkich, czyli na zaprowadzeniu jedności między ludźmi a Bogiem, jedności, która została zerwana przez grzech pierworodny i którą Chrystus na nowo ustanawia i umożliwia. Królestwo to świat wyzwolony od grzechu i nawrócony do Stwórcy. Jednak nie tylko o jedność wertykalną, jednoczącą człowieka z Bogiem tu chodzi. Jedność między ludźmi a Bogiem ma skutkować jednością horyzontalną, łączącą wszystkich ludzi i wszystkie narody między sobą” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 17/. „W tym sensie Królestwo Boże urzeczywistnia się na miarę zbawienia obejmującego ludzi i narody, a ostatecznie zaistnieje, gdy dopełni się miara zbawienia. Królestwo Boże w swej pełni objawi się na końcu czasów (Zob. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 219-230. Por. H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 29-31; K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 22, 36-40). Realizację tej misji, którą sam zapoczątkował, powierzył Jezus właśnie Kościołowi jako swemu Ciału. To przecież w tej wspólnocie, której głową jest Chrystus, ludzie dążą do jedności z Bogiem oraz między sobą i po części już ją realizują. W tym sensie można powiedzieć, że Ciało Chrystusa jest zalążkiem i archetypem tej przyszłej doskonałej wspólnoty Boga i ludzi oraz właściwym środowiskiem jej wzrastania” /Tamże, s. 18/.

+ Narody wszystkie zrównane z żydowskim przez Jezusa Chrystusa. Kościół w Polsce niszczony jest przez siły wrogie Kościołowi oraz ludzi wewnątrz Kościoła, którzy z nimi w tym współpracują. „Fakt, że Jezus był Żydem i całe chrześcijaństwo wyrosło z judaizmu nie może służyć jako przesłanka do tego, by chrześcijanie musieli być wiecznymi niewolnikami judaizmu politycznego. Sam Jezus Chrystus zrównał wszystkie narody z żydowskim, czyniąc ze wszystkich jedną wspólną rodzinę (Mt 28, 19), Rodzinę Narodów. Kościół, który broni się przed rejudaizacją, rozbiciem i zniewoleniem, jest, rzekomo, „fundamentalistyczny”, totalitarny i „sarmacki” (S. Swieżawski), no i jest to „Kościół nienawiści” (A. Michnik). Kościół, który się poddaje, pomaga zdobywać władzę polityczną i stanowiska, jest „postępowy, światły i europejski”, czyli jest to „Kościół ewangeliczny” [...] Wydaje się, że „reformatorzy internacjonalistyczni” obawiają się, że Kościół polski może zrekatolicyzować całą Europę po naszym wejściu do Unii. A do tego nie chcą dopuścić koła masońskie na Zachodzie, które zdominowały tam prawie wszystkie rządy. W rezultacie chodzi im o Kościół jako tworzywo dla celów ekonomicznych i politycznych. Przy takim Kościele społeczeństwo polskie byłoby podobne do marksistowskiego: klasa rządząca, bogacze, nowa arystokracja – niewierzący i nie-Polacy, oraz klasa podwładnych, plebs, motłoch – wierzący i Polacy, zwłaszcza chłopi. Stoją za tym zorganizowane ateistyczne centra międzynarodowe i tzw. Rząd Świata” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 173.

+ Narody wybierają formę rządów w kraju, w którym żyją, jaką będą chciały. „Ale decydujący krok jeszcze nie nastąpił. Bez Stanów Zjednoczonych alianci byli tylko czymś w rodzaju klubu inwalidów. Churchill i Roosevelt podpisali Kartę Atlantycką 11 sierpnia 1941 roku, ustalając osiem wspólnych zasad. Znalazły się wśród nich następujące punkty: Po pierwsze – państwa sygnatariusze Karty nie będą dążyć do rozszerzania własnych granic, w tym terytorialnych (…). Po trzecie – uznają prawo wszystkich narodów do wyboru takiej formy rządów w kraju, w którym żyją, jakiej będą chciały (…). Po ósme – wyrażają przekonanie, że wszystkie narody świata, realizując cele zarówno materialne, jak i duchowe, muszą zrezygnować z użycia siły”. Ale amerykański Kongres nadal nie miał ochoty przystępować do wojny. Rząd sowiecki wycofał się do Kujbyszewa nad Wołgą; jego pierwszym wkładem we wspólną sprawę było przyłączenie się do Brytyjczyków w celu wspólnej okupacji Persji. Na szczęście dla Londynu i Moskwy Japończycy okazali się bardziej przekonywający” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1092/. „Japońskie bombowce, które 7 grudnia 1941 roku zaatakowały amerykańską flotę na Pacyfiku w bazie Pearl Harbor na Hawajach, obudziły “drzemiącego olbrzyma”. Ta akcja nie miała bezpośredniego związku z wojną w Europie, natomiast z dnia na dzień zmieniła postawę Amerykanów. Ich niechęć do wojny wyparowała; Kongres przegłosował olbrzymie kredyty wojenne; prezydentowi rozwiązano ręce. Nie była to część japońskich planów, ale Japończycy niechcący otworzyli drogę do Wielkiego Przymierza. “Wielka Trójka” – zwycięskie trio Churchill, Stalin i Roosevelt – zabrała się do dzieła” /Tamże, s. 1093/.

+ Narody wychodzące z komunizmu są opanowane bez reszty negacją minionego reżimu, choć zachowały jego obyczaje. „I jeszcze jedna konstatacja, tym razem byłego komunisty francuskiego. Otóż Francois Furet w książce Przeszłość pewnego złudzenia m.in. napisał: „A jednak świat komunistyczny sam się unicestwił. Widzimy go oto w innych barwach, idącego razem z prądem historii. Pozostali jedynie jego dawni ludzie, którzy porzucili jeden świat, by znaleźć się w nowym (...) Narody, które wyszły z komunizmu, są opanowane bez reszty negacją minionego reżimu, choć zachowały jego obyczaje. (...) Po upadku rewolucji rosyjskiej czy zniknięciu Sowieckiego Imperium pozostała pustka, której nie da się porównać z tym, co pozostawiły po sobie rewolucja francuska i zmierzch Cesarstwa Napoleońskiego. (...) W przeciwieństwie do niego [Napoleona Bonaparte] Lenin nie pozostawił po sobie żadnego dziedzictwa. Rewolucja październikowa, choć nie kończy swej drogi na polu walki, sama likwiduje to, o co walczyła. Oto specyfika Sowieckiego Imperium, która ujawniła się w momencie jego rozkładu: jest to polityczna potęga, bez towarzyszącej jej cywilizacji. (...) Imperium Sowieckie miało wszystkie cechy międzynarodowego mocarstwa, co zjednywało mu respekt przeciwników, nie mówiąc już o ideowym mesjanizmie, za co kochali je wierni. A mimo to w chwili rozpadu nie pozostało po nim nic: ani zasady, ani wartości, ani instytucje, ani nawet historia. Podobnie jak wcześniej Niemcy, Rosjanie są drugim wielkim narodem, który nie potrafiąc nadać sensu własnym dziejom w XX w., jest niepewny swojej przyszłości" (F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Warszawa 1996, s. 9-10 i 13)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 211/. „Niemcy swą przyszłość po upadku III Rzeszy zbudowały na dwóch filarach: jednym z nich stał się ustrój wolnościowy i demokratyczny zgodny ze standardami ustrojów wolnościowych i demokratycznych Zachodu oraz wyrzeczenie się wszelkiej polityki agresji i odwetu, i drugim – pełna prawda o historii III Rzeszy i polityce oraz czynach narodowych socjalistów, kara za nie, a także denazyfikacja i uznanie realiów politycznych, jakie przyniosła klęska Niemiec, łącznie z podziałem Niemiec i utratą części terytorium III Rzeszy. Podobnie stało się z Japonią. I zagadnienie drugie wynikające z owych dwóch fundamentalnych zagadnień. Otóż, Związek Sowiecki od samego początku, od momentu przewrotu bolszewickiego i rewolucji w Rosji, przedstawiał się jako państwo pokojowe, uprawiał w tym kierunku intensywną propagandę nie tylko w kraju, ale i w Europie i na innych kontynentach, a jeżeli prowadził wojnę, to, jak głosił, był do tego przymuszony czy to przez białych generałów rosyjskich, państwa Ententy, biało-polaków, czy innych agresorów i inne okoliczności” /Tamże, s. 212/.

+ Narody wydające owoce wiary otrzymają Królestwo Boże (Mt 21, 43). „Chrystologia w Ewangeliach synoptycznych. / Według Mateusza / Ewangelia według Mateusza jest bardziej teolo­giczna niż Marka, ma wyraźny charakter historii zbawienia (R. Walker, J. D. Kingsburg, U. Luz). Mogła powstać w szkole chrześcijańskiej lub wraz ze szkołą w Antiochii Syryjskiej. Jest bardzo mocno osadzona w tradycji żydowskiej, a jednocześnie bardzo uniwersalistyczna, aż do odrzucenia dalszej roli przywódczej Izraela: „Królestwo Boże będzie wam zabrane, a dane narodowi, który wyda jego owoce” (Mt 21, 43). W chrystologii akcentuje ona mocno tytuły: „Syn Człowieczy” i „Mesjasz” królewski, i osadza je na jedności powszechnej historii zbawienia. Jezus Chrystus jest zrozumiały jedynie na tle Abrahama i „Kościoła Izraela” (Kahal Jahwe) jako spełnienie Bożej Obietnicy. Historia Jezusa, wraz z Ewangelią Dzieciństwa (rozdz. 1-2) realizuje w sobie prawdziwą historię Izraela, a jednocześnie rekapituluje w sobie, zapoczątkowuje i jest obra­zem prorockim Kościoła oraz istoty historii wszystkich narodów (panta ta ethne; Mirosław Kowalczyk). Uniwersalna historia narodów, w ślad za żydowską, zmierza ostatecznie również do Jezusa jako swego Celu, Spełnienia, Mesjasza-Króla” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 625.

+ Narody wykorzeniają kulturę własną „Zastanawiające jest jak niepostrzeżenie wywód bułgarskiego intelektualisty o „samokolonizujących się kulturach” przechodzi w opowieść o „samowykorzeniających się narodach” Być może jego twierdzenia są prawdziwe w odniesieniu do narodów bałkańskich, takich jak Bułgarzy czy Serbowie, którzy od XIV do XIX wieku znajdowali się pod jarzmem otomańskim i po pięciuset latach krwawej niewoli musieli znów przypomnieć sobie o swoim istnieniu i na nowo odnaleźć własną tożsamość. Kiossew sam zresztą zaznacza, że jego rozważania nie dotyczą wielkich narodów Zachodu, które nie miały tego typu problemów z własną Identitdt. W kontekście wywodów bułgarskiego uczonego interesująca byłaby odpowiedź na pytanie, czy teza o samowykorzenieniu może odnosić się także do Polaków? Otóż wydaje się, że tak. Pod warunkiem jednak, że nie będziemy rzutować jej na naród, lecz na kulturę, a właściwie określoną subkulturę wewnątrz narodu. Chodzi mianowicie o część intelektualistów, których charakterystykę bez większych problemów odnajdziemy w nakreślonym przez Kiossewa portrecie. Co ciekawe, owa inteligencja, która tak chętnie przedstawia się jako forpoczta Zachodu w naszym kraju, w rzeczywistości stanowi przeżytek naszej przynależności do azjatyckiej sfery wpływów. Wspomniana wyżej warstwa nie wykształciła się bowiem w żadnym społeczeństwie zachodnim, lecz powstała w krajach podbitych przez wschodnie satrapie: Rosję i Turcję. Jest to samokreująca się elita narodu, nie ponosząca jednak za nic odpowiedzialności. Pełna wiedzy i ambicji, lecz nie mogąca realizować się we władzy, marzy o zdobyciu „rządu dusz". Podejmuje więc gorączkowe działania, nie licząc się z realiami i kosztami, jakie przyjdzie za to płacić społeczeństwu. Zdaniem Pawła Hertza, „inteligencja, która tyle mówi o Europie, w istocie nas azjatyzuje, rozsnuwając złudzenia w sytuacji, gdy nie ma żadnej szansy, aby to, co powstaje w cieniutkiej warstwie «na górze», mogło być przeniesione do bardzo obszernego «dołu»". Zamiast w Eurazji pewnego dnia obudzimy się więc być może w Azjopie” /Zofia Kasprzak, Samokolonizacja albo euro-bałwochwalstwo, „Fronda” 21/22(2000), 196-199, s. 199/.

+ Narody wypędzone przez gniew Boga, obrócił miejsca nawodnione w słoną pustynię. „Wszystkie dzieła Pana są bardzo piękne, a każdy rozkaz Jego w swoim czasie jest wykonany. Nie można mówić: Cóż to? Dlaczego tamto? Wszystko bowiem się pozna w swoim czasie. Na Jego wezwanie woda stanęła jak spiętrzony wał, a na słowo ust Jego powstały niezmierzone oceany. Na Jego rozkaz stanie się to wszystko, co Mu się podoba, i nikt nie może przeszkodzić, gdy spieszy z pomocą. Czyny wszystkich ludzi są przed Nim i nic nie może się ukryć przed Jego oczami. On wzrokiem sięga od wieku do wieku i nic nie jest dla Niego dziwne. Nie można mówić: Cóż to? Dlaczego tamto? Wszystko bowiem zostało stworzone w zamierzonym celu. Błogosławieństwo Jego jak rzeka pokryło suchą ziemię i napoiło ją jak potop. Gniew zaś Jego wypędził narody i obrócił miejsca nawodnione w słoną pustynię. Jak dla sprawiedliwych drogi Jego są proste, tak dla bezbożnych pełne przeszkód. Jak od początku dobro zostało przeznaczone dla dobrych, tak zło – dla grzeszników. Rzeczy pierwszej potrzeby dla życia człowieka – to: woda, ogień, żelazo i sól, mąka pszenna, mleko i miód, krew winogron, oliwa i odzienie: wszystko to służy bogobojnym ku dobremu, grzesznikom zaś obróci się na nieszczęście. Są wichry, które stworzone zostały jako narzędzie pomsty, gniewem swym wzmocnił On ich smagania, w czasie zniszczenia wywierają swą siłę i uśmierzają gniew Tego, który je stworzył. Ogień, grad, głód i śmierć – wszystko to w celu pomsty zostało stworzone. Kły dzikich zwierząt, skorpiony i żmije, miecz mściwy – ku zagładzie bezbożnych – radują się Jego rozkazem, gotowe są na ziemi służyć według potrzeby – i gdy przyjdzie czas, nie przekroczą polecenia. Dlatego od początku byłem o tym przekonany, przemyślałem i na piśmie zostawiłem: wszystkie dzieła Pana są dobre, w odpowiedniej chwili dostarcza On wszystkiego, czego potrzeba. Nie można mówić: To od tamtego gorsze, albowiem wszystko uznane będzie za dobre w swoim czasie. A teraz ustami i z całego serca śpiewajcie i wychwalajcie imię Pana!” (Syr 39, 16-35).

+ Narody wypędzone przez Jahwe, Boga Izraela, dla poszerzenia jego granic. „Sześć dni masz pracować, zaś w siódmym dniu masz odpoczywać; masz odpocząć nawet w czasie orki i żniw. Masz obchodzić Święto Tygodni, pierwociny żniw pszenicznych, a także Święto Zbiorów pod koniec roku. Trzy razy do roku każdy mężczyzna ma się pokazać przed obliczem Pana – Jahwe, Boga Izraela. Ja bowiem wypędzę przed tobą narody i poszerzę twoje granice. Nikt nie będzie mógł pożądać twojej ziemi, gdy ty pójdziesz trzy razy do roku, aby ujrzeć oblicze Jahwe, twego Boga. Nie wolno ci ofiarować krwi z ofiary dla mnie razem z kwasem. Nic też z ofiary Święta Paschy nie może pozostać aż do rana. Najlepsze z pierwocin twojej roli masz przynieść do Domu Jahwe, twego Boga. Nie wolno ci gotować koźlęcia w mleku jego matki. Jahwe rzekł do Mojżesza: – Zapisz te słowa, albowiem na podstawie tych słów zawieram Przymierze z tobą i z Izraelem. Mojżesz pozostawał tam z Jahwe czterdzieści dni i czterdzieści nocy, nie jedząc chleba i nie pijąc wody. A na tablicach wypisał słowa Przymierza – Dziesięć Słów. Kiedy Mojżesz schodził z góry Synaj – a obie tablice Świadectwa miał Mojżesz w rękach, gdy schodził z tej góry — nie wiedział, że skóra na jego twarzy jaśniała blaskiem po rozmowie z Nim. Aaron i wszyscy Izraelici widzieli, że skóra na twarzy Mojżesza jaśnieje — i bali się zbliżyć do niego. Ale Mojżesz ich przywołał. Wrócili wtedy do niego, Aaron i wszyscy książęta ludu, i Mojżesz rozmawiał z nimi. Potem podeszli wszyscy [inni] Izraelici, a [Mojżesz] wyłożył im wszystko, o czym Jahwe rozmawiał z nim na górze Synaj. Kiedy Mojżesz ukończył rozmowę z nimi, nałożył sobie zasłonę na twarz. Gdy zaś Mojżesz szedł przed oblicze Jahwe na rozmowę z Nim, zdejmował tę zasłonę aż do wyjścia [z Namiotu]. A wyszedłszy, opowiadał Izraelitom, co mu nakazano. Ponieważ Izraelici lękali się oblicza Mojżesza, gdyż skóra jego twarzy jaśniała, więc Mojżesz wkładał znowu zasłonę na swoją twarz aż do czasu, gdy szedł na rozmowę z Nim” (Wj 34, 21-35).

+ Narody wyrażają Nowinę Chrystusową po swojemu. Kościół wspomagany przez świat. „Podobnie jak w interesie świata leży uznawanie Kościoła jako społecznej rzeczywistości historii i jej zaczynu, tak też i Kościół wie, ile sam otrzymał od historii i ewolucji rodzaju ludzkiego. Doświadczenie minionych stuleci, postęp nauk, bogactwo złożone w różnych formach kultury ludzkiej, w których okazuje się pełniej natura samego człowieka i otwierają się nowe drogi do prawdy, przynoszą korzyść także i Kościołowi. Sam bowiem Kościół, od początku swej historii, nauczył się wyrażać Nowinę Chrystusową przy pomocy pojęć i języka różnych ludów, a ponadto starał się objaśniać ją z pomocą mądrości filozofów w tym celu, aby w miarę możności dostosować Ewangelię czy to do zdolności rozumienia przez ogół, czy też do wymagań mędrców. I to właśnie dostosowywanie się w głoszeniu objawionego słowa powinno stać się prawidłem wszelkiej ewangelizacji. Tym bowiem sposobem rozbudza się w każdym narodzie zdolność wyrażania Chrystusowej Nowiny po swojemu, a zarazem sprzyja się żywemu obcowaniu Kościoła z różnymi kulturami. Do dalszego rozwoju tej wymiany Kościół, szczególnie w naszych czasach, kiedy rzeczywistość bardzo szybko ulega przemianom, a sposoby myślenia bardzo się różnicują, potrzebuje osobliwie pomocy tych, którzy żyjąc w świecie, znają różne jego instytucje i systemy oraz pojmują ich wewnętrzny sens, obojętnie czy są oni wierzącymi czy niewierzącymi. Sprawa całego Ludu Bożego, zwłaszcza duszpasterzy i teologów, jest wsłuchiwać się z pomocą Ducha Świętego w różne głosy współczesności, rozróżniać je i tłumaczyć oraz osądzać w świetle słowa Bożego, aby Prawda objawiona mogła być ciągle coraz głębiej odczuwana, lepiej rozumiana i stosowniej przedstawiana” (KDK 44).

+ Narody wysłały przedstawicieli na sobór, który był cielesnym, legalnym i moralnym ukonkretnieniem wszystkich wiernych. „Filozoficzne podstawy myśli Jana z Segowii są wzięte z wczesnośredniowiecznego korporacjonizmu mieszczańskiego, który został przeniesiony do eklezjologii przez reprezentantów prądu koncyliarystycznego na soborze w Konstancji. Kościół był pojmowany jako korporacja, ciało przedstawicielskie, w ramach którego sobór był cielesnym, legalnym i moralnym ukonkretnieniem wszystkich wiernych. Eklezjologia Jana z Segowii nie zmierzała do obalenia istniejącego porządku w Kościele, lecz raczej przywróceniu monarchistycznej koncepcji papiestwa w obliczu domniemanych nadużyć papieskiej tyranii. Segowia nie był więc teoretykiem czystego koncyliaryzmu. Jego postawa na polu spekulacji była zbliżona do umiarkowanego koncyliaryzmu, była drogą pośrednią między dwoma skrajnościami. Jednakże w ujęciu praktycznym, jego opcja poszła skrajnymi szlakami schizmy” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 143/. Eklezjologia koncyliarystyczna Alfonsa de Madrigal (1419-1455) wypływała z jego rozważań nad demokracją jak systemem władzy. „Doktryna Tostado, zgodna z entuzjazmem dla demokracji, która zdobywała sobie zwolenników w późnym średniowieczu, została odpowiednio wyjaśniona przez późniejszą teologię, a także magisterium soborowe. Tak więc Sobór Watykański II, w słynnej nocie wstępnej do konstytucji Lumen gentium, położył nacisk na nieomylność Kolegium apostolskiego una cum capite eius, to znaczy zjednoczonego ze swą głową, którą jest papież; nie głowa zjednoczona z Kolegium, lecz Kolegium zjednoczone ze swą głową. Być może trzeba tu przypomnieć ustęp Ewangelii Łukaszowej (22, 31), gdzie Chrystus obiecuje św. Piotrowi nieomylność w sprawach wiary, aby potem on utwierdzał swych braci” /Tamże, s. 145.

+ Narody wytępione przed Izraelem „Pwt 12,20 Gdy Pan, Bóg twój, rozszerzy twe granice, jak ci przyrzekł, a ty powiesz sobie: ”Chce jeść mięso”, gdy dusza twoja zapragnie jeść mięso, możesz jeść mięso do woli. Pwt 12,21 Jeśli daleko od ciebie będzie miejsce, które obrał Pan, Bóg twój, by tam umieścić swe imię, możesz zabijać z większego i z mniejszego bydła, które ci dał Pan, stosownie do mojego nakazu, ile zechcesz, i będziesz spożywał w obrębie swych murów do woli. Pwt 12,22 Ale jeść będziesz, jak się je gazele i jelenia; tak możesz je spożywać.  Zarówno czysty, jak i nieczysty mogą je spożywać.  Pwt 12,23 Ale się wystrzegaj spożywania krwi, bo we krwi jest życie, i nie będziesz spożywał życia razem z ciałem. Pwt 12,24 Nie będziesz jej spożywał, ale jak wodę na ziemię ją wylejesz. Pwt 12,25 Nie spożyjesz jej, aby ci dobrze było i synom twoim po tobie, za to, że uczyniłeś, co słuszne jest w oczach Pana. Pwt 12,26 Lecz nakazane tobie ofiary święte i przyrzeczone przez ciebie ślubem weźmiesz ze sobą na to miejsce, które sobie obierze Pan. Pwt 12,27 Całopalenia - mięso i krew - złożysz na ołtarzu Pana, Boga swego: krew żertw wylejesz na ołtarzu Pana, Boga swego, a mięso spożyjesz. Pwt 12,28 Pilnie słuchaj i strzeż tego wszystkiego, co ja ci dziś nakazuje, aby dobrze było tobie i twemu potomstwu na wieki za to, że będziesz czynił to, co dobre i prawe w oczach Pana, Boga twego. Pwt 12,29 Gdy Pan, Bóg twój, wytępi przed tobą narody, które ty idziesz wydziedziczyć, gdy je wydziedziczysz i zamieszkasz w ich ziemi, Pwt 12,30 strzeż się, byś nie dał się skusić do pójścia w ich ślady. A po ich wytępieniu - byś nie szukał ich bogów, mówiąc: ”Jak to narody służyły swym bogom, tak też i ja będą postępował”. Pwt 12,31 Nie uczynisz tak wobec Pana, Boga swego, bo to wszystko, czym brzydzi się Pan i czego nienawidzi, oni swym bogom czynili, nawet swych synów i córki na ogniu palili dla swych bogów” (Pwt 12, 20-31).

+ Narody wytępione przed Izraelem i osiedlenie w ich miejsce „I jeszcze Mojżesz odezwał się tymi słowami do Izraela: Dziś mam już sto dwadzieścia lat. Nie mogę swobodnie chodzić. Pan mi powiedział: Nie przejdziesz tego Jordanu. Sam Pan, Bóg twój, przejdzie przed tobą; On wytępi te narody przed tobą, tak iż ty osiedlisz się w ich miejsce. A Jozue pójdzie przed tobą, jak mówił Pan. Pan postąpi z nimi, jak postąpił z Sichonem i Ogiem, królami Amorytów, i z ich krajami, które zniszczył. Wyda ich Pan tobie na łup, a ty uczynisz im według wszystkich poleceń, jakie ci dałem. Bądź mężny i mocny, nie lękaj się, nie bój się ich, gdyż Pan, Bóg twój, idzie z tobą, nie opuści cię i nie porzuci. Zawołał potem Mojżesz Jozuego i rzekł mu na oczach całego Izraela: Bądź mężny i mocny, bo ty wkroczysz z tym narodem do ziemi, którą poprzysiągł Pan dać ich przodkom, i wprowadzisz ich w jej posiadanie. Sam Pan, który pójdzie przed tobą, On będzie z tobą, nie opuści cię i nie porzuci. Nie lękaj się i nie drżyj! I napisał Mojżesz to Prawo, dał je kapłanom, synom Lewiego, noszącym Arkę Przymierza Pańskiego i wszystkim starszym Izraela. I rozkazał im Mojżesz: Po upływie siedmiu lat w roku darowania długów, w czasie święta Namiotów, gdy cały Izrael się zgromadzi, by oglądać oblicze Pana, Boga twego, na miejscu, które On sobie obierze, będziesz czytał to Prawo do uszu całego Izraela. Zbierz cały naród: mężczyzn, kobiety i dzieci, i cudzoziemców, którzy są w twoich murach, aby słuchając uczyli się bać Pana, Boga waszego, i przestrzegać pilnie wszystkich słów tego Prawa. Ich synowie, którzy Go jeszcze nie znają, będą słuchać i uczyć się bać Pana, Boga waszego, po wszystkie dni, jak długo żyć będzie w kraju, na przejęcie którego przechodzicie Jordan. Pan rzekł do Mojżesza: Oto zbliża się czas twojej śmierci. Zawołaj Jozuego i stawcie się w Namiocie Spotkania, abym dał mu swoje nakazy. Mojżesz poszedł z Jozuem i stawili się w Namiocie Spotkania. Pan ukazał się w Namiocie, w słupie obłoku. A słup obłoku stanął u wejścia do Namiotu. Pan rzekł do Mojżesza: Oto ty spoczniesz z przodkami swymi, a lud ten powstanie, by uprawiać nierząd z bogami obcymi tego kraju, do którego wejdziecie. Mnie opuści i złamie przymierze, które z wami zawarłem. W tym dniu gniew mój zapłonie przeciwko niemu, opuszczę go, skryję przed nim swe oblicze. Stanie się bliski zagłady i wiele nieszczęść, i klęsk zwali się na niego, tak iż powie wtedy: Czyż nie dlatego, że nie ma u mnie mojego Boga, spotkały mnie te nieszczęścia? A Ja zakryję swe oblicze w tym dniu z powodu wszelkiego zła, które popełnił, zwracając się do obcych bogów” (Pp 31, 1-18)/.

+ Narody wytępione przez Boga dla Izraela. „Gdy Pan, Bóg twój, wytępi narody, których ziemię ci daję, abyś je z niej wypędził i zamieszkał w ich miastach i domach – ustanowisz sobie trzy miasta w kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, abyś go posiadł. Drogę do nich utrzymasz w dobrym stanie i na trzy części podzielisz obszar kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, aby tam schronienie znalazł każdy zabójca. W następującym wypadku zabójca, który by tam uciekł, może pozostać przy życiu: jeśliby zabił bliźniego nieumyślnie, nie żywiąc przedtem do niego nienawiści. Jeśli na przykład poszedł z drugim do lasu ścinać drzewo, uchwycił ręką siekierę, by ciąć w drzewo, żelazo zaś odpadło od drzewca i trafiło śmiertelnie bliźniego – taki może schronić się do jednego z tych miast, by ratować swe życie, aby ściągający mściciel krwi wzburzony gniewem nie dosięgnął go ze względu na zbyt daleką drogę i życia go nie pozbawił, gdyż ten nie jest winien śmierci, bo nie żywił zastarzałej nienawiści do zmarłego. Dlatego ja ci rozkazuję: Trzy miasta sobie ustanowisz. Gdy poszerzy Pan, Bóg twój, twe granice, jak to poprzysiągł twym przodkom, i odda ci całą ziemię, którą poprzysiągł dać przodkom, jeśli będziesz strzegł pilnie całego tego prawa, które ja ci dzisiaj przedkładam, miłując Pana, Boga swego, chodząc Jego drogami po wszystkie dni, wtedy dodasz jeszcze do tych miast dalsze trzy miasta, by nie wylewać niewinnej krwi w tym kraju, który ci Pan, Bóg twój, daje w posiadanie. W przeciwnym razie krew ciążyć będzie na tobie. Jeśli jednak człowiek z nienawiści do swego bliźniego czatował na niego, powstał przeciw niemu, uderzył go śmiertelnie, tak iż tamten umarł, i potem uciekł do jednego z tych miast, starsi tego miasta poślą po niego, zabiorą go stamtąd i oddadzą w ręce mściciela krwi, by umarł. Nie zlituje się nad nim twoje oko, usuniesz spośród Izraela przelanie krwi niewinnego, by ci się dobrze powodziło. Nie przesuniesz miedzy swego bliźniego, postawionej przez przodków na dziedzictwie otrzymanym w kraju, danym ci w posiadanie przez Pana, Boga twego. Nie przyjmie się zeznania jednego świadka przeciwko nikomu, w żadnym przestępstwie i w żadnej zbrodni. Lecz każda popełniona zbrodnia musi być potwierdzona zeznaniem dwu lub trzech świadków. Jeśli powstanie świadek złośliwy przeciw komuś, oskarżając go o przekroczenie Prawa, dwu ludzi wiodących między sobą spór stanie wobec Pana przed kapłanami i przed sędziami urzędującymi w tym czasie. Jeśli ci sędziowie, zbadawszy sprawę dokładnie, dowiodą fałszu świadkowi – jeżeli świadek taki fałszywie oskarżył brata swego – uczyńcie mu, jak on zamierzał uczynić swemu bratu. Usuniesz zło spośród ciebie, a reszta słysząc to, ulęknie się i nie uczyni więcej nic takiego pośród siebie. Twe oko nie będzie miało litości. Życie za życie, oko za oko, ząb za ząb, ręka za rękę, noga za nogę” (Pp 19, 1-21).

+ Narody wytępione przez Izraela „Pwt 7,11 Strzeż przeto poleceń, praw i nakazów, które ja tobie polecam dzisiaj pełnić. Pwt 7,12 Za słuchanie tych nakazów i pilne ich wykonywanie będzie ci Pan, Bóg twój, dochowywał przymierza i miłosierdzia, które poprzysiągł przodkom twoim. Pwt 7,13 Będzie cię miłował, błogosławił ci i rozmnoży cię. Pobłogosławi owoc twojego łona i owoc twojego pola: twoje zboże, moszcz, oliwę, przychówek od twych krów i pomiot od twoich owiec, na ziemi, o której poprzysiągł twoim przodkom, że da ją tobie. Pwt 7,14 Obfitsze błogosławieństwo otrzymasz niż inne narody. Pomiędzy ludźmi i pomiędzy trzodami twoimi nie będzie niepłodnego ani niepłodnej. Pwt 7,15 Pan oddali od ciebie wszelka chorobę, nie ześle na ciebie żadnej że zgubnych plag egipskich, których byłeś świadkiem, a ześle je na wszystkich, którzy cię nienawidzą. Pwt 7,16 Wytępisz wszystkie narody, które ci daje Pan, Bóg twój. Nie zlituje się twoje oko nad nimi, abyś nie służył ich bogom, gdyż stałoby się to sidłem dla ciebie. Pwt 7,17 Jeśli powiesz sobie: ”Narody te są ode mnie liczniejsze, nie zdołam ich wytępić”, Pwt 7,18 nie lękaj się ich! Pamiętaj, co uczynił Pan, Bóg twój, faraonowi i wszystkim Egipcjanom” (Pwt 7, 11-18).

+ narody wyznające wiarę. „Od wieków, w bardzo wielu językach, kulturach, ludach i narodach, 813 Kościół nie przestaje wyznawać swojej jedynej wiary otrzymanej od jednego Pana, przekazywanej przez jeden chrzest, opartej na przekonaniu, że wszyscy ludzie mają tylko jednego Boga i OjcaPor. Ef 4, 4-6..’ (KKK 172)

+ Narody wyzwalają się politycznie, „Zdaniem G. Gutierreza, klasyfikując nurty i tendencje występujące w teologii wyzwolenia, trzeba brać pod uwagę kontekst historyczny i polityczny oraz „co rozumie się pod pojęciem lud i klasy ludowe, jaki jest prawdziwy charakter ewangelizacji ludowej czy funkcja Kościoła w Ameryce Łacińskiej” (G. Gutierrez, Teologia desde el reverso de la historia, [w:] La fuerza historica de los pobres, Salamanca 1982, s. 265, cyt. za: Z. Marzec, Geneza i rozwój latynoamerykańskiej teologii wyzwolenia, ’’Przegląd Religioznawczy” 1992, nr 3-4, s. 177). W złożoności wymienionych i nie omawianych tu trendów można wyróżnić podstawowe, wspólne dla wszystkich tendencji cechy, a mianowicie: uznanie prymatu praktyki nad teorią, uznanie zbawienia społecznego nad indywidualnym, nadanie znaczenia myśleniu historycznemu w odniesieniu do wiary. U podstaw założeń teologii wyzwolenia tkwi stwierdzenie, iż ludność Ameryki Łacińskiej żyje w warunkach zależności, niedorozwoju i niesprawiedliwości, dla chrześcijan zaś jest to „sytuacja grzechu”. W tym kontekście wyzwolenie interpretowane jest jako: po pierwsze – zniesienie sytuacji zależności ekonomicznej, społecznej, politycznej i kulturalnej, po drugie – jako wyzwolenie od grzechu. G. Gutierrez historię wyzwolenia w sensie politycznym łączy z historią zbawienia w sensie eschatologicznym. H. Assmann nadaje pojęciu „wyzwolenia” trzy znaczenia: a) wyzwolenie polityczne narodów i uciśnionych warstw społecznych, b) wyzwolenie człowieka w toku dziejów –- człowiek przyjmując świadomą odpowiedzialność za swój los zdobywa prawdziwą wolność, która kreuje go na nowo, w nowym jakościowo społeczeństwie [...], c) wyzwolenie od grzechu, źródła wszelkiego zła, wraz z nowiną o życiu, które ma być komunią wszystkich ludzi z Panem” (H. Assmann, Teologia de la liberacion, [w:] B. Mondin, Teologowie wyzwolenia, Warszawa 1988, s. 86-87). Niektórzy teologowie wyzwolenia (L. Boff) odnosili pojęcie „wyzwolenia” do stosunków wewnątrz Kościoła, postulując wyzwolenie wspólnoty wiernych spod władzy kościelnej. Krytykowali rozbudowany system ideologiczny i organizacyjny, chroniący scentralizowany układ władzy w ramach hierarchii Kościoła. Odrzucali więc podział wspólnoty kościelnej na laikat, kler niższy i wyższe duchowieństwo, które tworzy, w realiach latynoamerykańskich, uprzywilejowaną i powiązaną z klasą panującą elitę władzy” /Krystyna Krzywicka, Teologia wyzwolenia, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 1 (1994) 72-79, s. 76/.

+ Narody wyzwalające się spod panowania Rosji carskiej nie wtrącały się w działania bolszewików. „Zwolennicy „stawki na mniejsze zło” w Watykanie, jak zresztą i gdzie indziej, powoływali się na powszechnie panujące przekonanie, że Bolszewizm będzie tylko krótkotrwałym epizodem: albo zostanie rozbity albo ulegnie „ewolucji”, którą chciano już wtedy dostrzegać i dostrzegano już w kilka miesięcy po przewrocie październikowym. W każdym wypadku Rosja zostanie osłabiona – argumentowano – zaś Cerkiew prawosławna, związana dotychczas z tronem, straci albo zupełnie swe znaczenie, albo zostanie w swych fundamentach tak dalece podkopana, iż skłoni się sama dla ratowania swego istnienia ku Unii z Rzymem. Czyż to nie wypada z korzyścią dla Kościoła Powszechnego? […] Dnia 23 stycznia 1918 roku Lenin ogłosił swój dekret przeciwko Cerkwi prawosławnej: rozdział od państwa, zakaz nauczania religii, zakaz zbiórek, konfiskata dóbr kościelnych. Zaczem następuje burzenie i bezczeszczenie cerkwi, aresztowania, rozstrzeliwanie osób duchownych, terror antyreligijny. […] Dnia 18 lipca 1918 roku zamordowany zostaje przez bolszewików w bestialski sposób cesarz Mikołaj II, wraz z cesarzową żoną, córkami, małoletnim synem następcą tronu i kilku osobami służby. Nie było już do kogo wysłać depeszy korespondencyjnej, jak w wypadku po zamordowaniu Aleksandra II…” /J. Mackiewicz, W cieniu krzyża. Kabel Opatrzności, Kontra 1972¹, Londyn 1986², s. 40/. „W tym czasie arcybiskupi prawosławni Omska i Symbisrka, stojący po stronie kontrrewolucji, zwrócili się w 1919 roku do papieża prosząc go o podjęcie akcji w obronie wiary chrześcijańskiej. Papież istotnie zwrócił się do rządu bolszewickiego, ale od komisarza spraw zagranicznych, Cziczerina, otrzymał odpowiedź, że prześladowań chrześcijan nie ma. Od dalszych kroków w tym kierunku powstrzymywała Kurię watykańską tradycyjna w jej polityce elastyczność. Zwłaszcza raczej „ortodoksyjne” koła watykańskie przestrzegały – w wyborze pomiędzy rewolucją a kontrrewolucją – przed zaangażowaniem się po stronie prawosławnej kontrrewolucji. Papież przychylił się do ich zdania mimo coraz smutniejszych, a czasem mrożących krew w żyłach wieści o terrorze bolszewickim” /Tamże, s. 41/. „Zresztą w tym czasie polityka wyboru tzw. „mniejszego zła”, czyli „osłabienia dawnej Rosji” szeroko zastosowana została przez rządy narodów wyzwalających się spod panowania cesarskiej Rosji” /Tamże, s. 42/.

+ Narody wyzyskiwane przez korporacje. Ponadpaństwowa struktura wyzysku społeczeństw tworzona przez korporacje w tych obszarach ich jestestwa, w których taki proces daje korporacjom największe korzyści (zysk korporacyjny).  „Zestawiając założenia funkcjonalne cywilizacji tradycyjnych („pionowych” – według prof. A. Targowskiego) i globalnej („poziomej” – według tego samego naukowca) można dojść do wniosku, iż globalizacja jest nie tyle „cywilizacją sumaryczną” lub „wypadkową”, składającą się „ze snopa cywilizacji składowych” (cywilizacji tradycyjnych), lecz wyborem elementów z nich stosownie do potrzeb kapitału światowego – ekonomicznie atrakcyjnych „kąsków” – obszarów funkcjonowania społeczności światowej. Jest wręcz ponadpaństwową, narodową strukturą wyzysku społeczeństw w tych obszarach ich jestestwa, w których taki proces daje największe korzyści korporacjom (zysk korporacyjny). O ile dotychczasowe cywilizacje „pionowe” odnosiły się do całego zestawu problemów społecznych („dobro, prawda, piękno, zdrowie i dobrobyt”), a w tym i ekonomicznych, to globalizacja koncentruje się wybiórczo na ekonomice wysokodochodowej. Do tego procesu jest wykorzystywana przedsiębiorczość wysokiego kunsztu w sferze ekonomicznej ściśle powiązana z polityką i siłą militarną w stosunkach międzynarodowych. Przez tysiąclecia lichwa (przede wszystkim bankowa) była najbardziej dochodowym przedsięwzięciem spośród różnej działalności gospodarczej, ale moralnie najbardziej potępianym, bo bezdusznym, i tym samym stanowiła margines życia ekonomicznego społeczeństw. Obecnie jej zasady funkcjonowania usiłuje się podnieść do rangi światowego prawa ekonomicznego – w ramach i w formie globalizacji. „Przeszywanie” to, na które wskazuje A. Targowski, nie jest jednak tworzeniem się cywilizacji, lecz jedynie usiłowaniem wtargnięcia „ssawkami” systemów finansowych korporacji do ekonomicznego potencjału istniejących cywilizacji. Stąd należy przyjmować, iż nie jest to nowa cywilizacja, chyba, że opisany przez A. Targowskiego proces jest pierwszym etapem do niej i ma posłużyć do takiej „wysoce ekspansywnej eksploatacji” zasobów potencjału społecznego poszczególnych cywilizacji pionowych, by w ostateczności doprowadzić je do upadku cywilizacyjnego ludzkości – również i po to, aby na gruzach cywilizacji pionowych powstało coś nowego: m.in. nowa cywilizacja, tzw. globalna, gdzie w świetle prognoz długoterminowych pracować będzie nie więcej niż 20% obecnego stanu populacji ludzkiej, reszta zaś stanowić ma jedynie bliżej nieokreśloną „masę upadłościową istot żywych” nie będących przedmiotem eksploatacji ekonomicznej. Wtedy to można będzie łatwo narzucić zasady funkcjonalne nowej cywilizacji globalnej” /Ryszard Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Weronika Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Kwestie bezpieczeństwa cywilizacji w ramach globalizacji, Doctrina. Studia społeczno – polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo – Humanistyczny w Siedlcach], Studia Społeczno – Polityczne Nr 5 (2008) 59 – 97, s. 77/.

+ Narody wzajemnie się przeprosiły za uczynione w przeszłości krzywdy: naród polski oraz naród ukraiński. „Pierwsza wizyta prezydenta Ukrainy Leonida Krawczuka w Polsce przypadła na 18 maja 1992 roku. Podpisano wówczas Traktat o dobrym sąsiedztwie, przyjaźni i współpracy. Traktat potwierdził nienaruszalność granic państwowych i zrzeczenie się wszelkich pretensji terytorialnych oraz wykluczył użycie siły lub groźbę jej użycia we wzajemnych stosunkach. Do spraw priorytetowych należało zapewnienie pełnych praw członkom mniejszości narodowych. Kolejnym udogodnieniem w kontaktach handlowych tych państw była podpisana w styczniu 1993 roku Konwencja w sprawie unikania podwójnego opodatkowania i zapobiegania uchylania się od podatku. W maju 1997 roku prezydent RP Aleksander Kwaśniewski udał się na Ukrainę, aby podpisać wspólną polsko-ukraińską Deklarację o porozumieniu i pojednaniu. Oba narody wzajemnie się przeprosiły za uczynione w przeszłości krzywdy. W sierpniu 2001 roku Aleksander Kwaśniewski wziął udział w obchodach dziesięciolecia niepodległości Ukrainy” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 62/. „Bardzo istotnym wydarzeniem były wspólne obchody 60. rocznicy tragicznych wydarzeń na Wołyniu. Rok 2004 był szczególnym okresem w stosunkach ukraińsko-polskich. Aby jeszcze bardziej zbliżyć społeczeństwa i zacieśnić współpracę na wszystkich możliwych płaszczyznach, ogłoszono rok 2004 rokiem Polski na Ukrainie. Polska jako nowy członek Unii Europejskiej zaczęła intensywnie promować swoją kulturę, co miało duże znaczenie dla Ukrainy, która usilnie dążyła do kontaktów z Zachodem. Wiemy już, że w odpowiedzi na poważne nadużycia na Ukrainie społeczeństwo wyszło na ulicę, by zamanifestować swoje niezadowolenie z niepodpisania dokumentów integracyjnych z Unią Europejską przez prezydenta Ukrainy Wiktora Janukowycza. Ponad trzymiesięczny protest społeczności ukraińskiej przeciwko ówczesnej władzy na ulicach Kijowa na tzw. Majdanie doprowadził do dezercji prezydenta Janukowycza z kraju, czego następstwem była agresja Rosji na Krymie. Doszło do walk rebeliantów rosyjskich na wschodnich obwodach Ukrainy: donieckim i starosłowiańskim. Ukraina jako młode państwo niepodległe, posiadające jeszcze nieznaczny dorobek w zakresie budowania społeczeństwa demokratycznego, wzbudza niepokój poprzez burzliwe doświadczenia władzy i opozycji” /Tamże, s. 63/.

+ Narody wzrastają, upadają i umierają w ciągu cykli historii. Vico J. pod wpływem Renesansu, powracającego do pogaństwa, traktował historię jako ciąg cykli, w których narody wzrastają, upadają i umierają. Balmes przyjął optymistyczną, linearną koncepcję historii, która zmierza zdecydowanie do swego pozytywnego spełnienia /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 390/. Wizję cykliczną rozwijali Spengler i Toynbee, wzorując się na myślicielach greckich i łacińskich, takich jak: Tucydydes, Polibiusz, Tytus Flawiusz i Tacyt. Balmes za podstawę swej refleksji nad historią przyjął Objawienie chrześcijańskie /Tamże, s. 391/. Schemat linearny historii przyjmowali: Fichte, Schelling, Hegel i wielu innych historiozofów XIX wieku. Fatalizm ich ujęć wynikał nie ze schematu czasu, lecz z błędnej teologii Boga, nie była to teologia chrześcijańska. W wizji chrześcijańskiej linearność przekraczana jest („zakrzywiana”) przez tajemnicę Boga Trójjedynego, a nie przez cykliczność nieustannych powrotów /Tamże, s. 392/. Miotanie się w zaklętym kręgu filozofii, pomiędzy schematem linearnym a cyklicznym, niczego nie rozwiąże. Konieczna jest refleksja teologiczna, i to chrześcijańska. Konieczne jest wyjście z jednowymiarowej „przestrzeni” personalnej, w której Bóg jest tylko jedną Osobą. Dopiero bogactwo życia Trójcy Świętej daje fundament niesłychanie „gęstej” sieci personalnej w „przestrzeni” personalnej wielowymiarowej. Wiąże się to z uświadomieniem tego, że osoba jest osobą tylko w powiązaniu z innymi osobami. Filozofia historii nie wystarcza dla wyjaśnienia sensu ludzkich dziejów. Konieczna jest teologia i to teologia chrześcijańska. Nawiązując do schematu Hegla, J. Barberá dostrzega w myśli Balmesa tezę (spotkanie z Bogiem), antytezę (ucieczka od Boga) i syntezę (powrót do Boga). Bóg rozumiany jest przez Balmesa nie jako Absolut, lecz jako Bóg Objawienia chrześcijańskiego, w Jezusie Chrystusie, który stanowi centrum historii /Tamże, s. 396/. W tym świetle Donoso Cortés dostrzegał zagrożenia płynące ze strony komunizmu, zwłaszcza po rewolucji z roku 1848 /Tamże, s. 399/. Odpowiedzią na manifest komunistyczny, ogłoszony przez Marksa w roku 1848, było założenie przez św. Antoniego Klareta w dniu 16 lipca 1949 roku zgromadzenia misjonarskiego Synów Niepokalanego Serca Maryi. Antoni Klaret formował się w tym samym seminarium duchownym, co Balmes. Byli duchowymi przyjaciółmi, myśleli tak samo o Kościele i o świecie. Balmes był bardziej filozofem, Klaret bardziej był duszpasterzem i misjonarzem.

+ Narody zaborcze tworzą państwo. „Bakunin od idealizmu heglowskiego przechodzi do filozofii czynu, do re­wolucyjnego anarchizmu w najbardziej skrajnych formach. Jest to charakte­rystyczne rosyjskie zjawisko – rosyjski szlachcic, który wybrał drogę buntu. Sławę zdobył przede wszystkim na Zachodzie. Podczas rewolucyjnego po­wstania w Dreźnie proponuje nieść przed rewolucjonistami Madonnę Rafaela, w przekonaniu, że wojska nie zdecydują się do niej strzelać. W anarchizmie Bakunina kryją się również elementy słowiańsko – rosyjskiego mesjanizmu. Obecny jest w nim silny pierwiastek słowianofilski. Światło przyjdzie ze Wschodu. W Rosji rozpocznie się ogromny pożar, który ogarnie cały świat. Jakieś fragmenty poglądów Bakunina przejmie niewątpliwie rewolucja komunistyczna, bez względu na jego wrogość do marksizmu. Bakunin uważał, że Słowianie nigdy sami nie stworzyliby państwa, państwo jest dziełem jedynie narodów zaborczych. Słowianie żyli we wspólnotach i bractwach. Był wielkim wrogiem Niemców, jego główne dzieło nosi tytuł Imperium germańskiego knuta. Przez pewien czas w Paryżu był blisko związany z Marksem, później jednak ostro się z nim poróżnił i prowadził z nim walkę o kształt I Międzynarodówki, z której zwycięsko wyszedł Marks” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 156/. „Dla Bakunina Marks był orędownikiem państwa, pangermanistą i jakobinem. On zaś nie znosił jakobinów. Anarchiści dążą do rewolucji przez lud, jakobini – przez państwo. Jak wszyscy rosyjscy anarchiści, był przeciwnikiem demokracji. Zde­cydowanie negatywnie odnosił się do powszechnego prawa wyborczego. Despotyzm państwa jest, jego zdaniem, najsilniejszy wówczas, gdy uchodzi ono za przedstawicielstwo narodu. Bakunin niezwykle wrogo odnosił się również do idei, aby dopuścić do rządów naukę i uczonych” /Tamże, s. 157.

+ Narody zachodnie rosły w dostatek, czas wolny wysunął się na pierwsze miejsce „Trudno jest uchwycić zmiany, które zaszły w gospodarce, i dostrzec, co się w niej naprawdę liczy. […] Zmiana ta trwa już od wielu lat. Pod koniec lat pięćdziesiątych de Gaulle przyznał Brigitte Bardot jedno z najwyższych odznaczeń państwowych. […] W miarę jak narody zachodnie rosły w dostatek, czas wolny – z którego przez kilka stuleci nie korzystano, aby zdobyć majątek (który korzystnie  z wolnego czasu umożliwia) – nareszcie wysunął się na pierwsze miejsce” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 89/. „Zarazem jednak całkowicie zagubiła się idea poważnego życia wolnego od pracy, jak również poczucie smaku i zdolność ludzi, by takie życie prowadzić. Czas wolny stał się równoznaczny z rozrywką. […] przemysł muzyczny obnaża naturę naszej rozrywki w ogóle, naszą utratę jasnego poglądu na to, czym jest dorosłość i dojrzałość, jak również naszą niezdolność do stawiania sobie celów. Z pustki wartości rodzi się uznanie za cele naturalnych faktów. W tym wypadku celem jest dziecięcy seksualizm; […] lewica, która chlubi się krytycznym stosunkiem do :schyłkowego kapitalizmu:, a w ocenie innych zjawisk kultury jest bezlitosna i surowa, muzyce rockowej, ogólnie biorąc, udzieliła amnestii. […] Jej bunt wobec społecznych reguł i tęsknota za światem bez ograniczeń może się wydawać wezwaniem do rewolucji proletariackiej. Marksiści z pewnością dostrzegają również, że muzyka rockowa rozsadza przekonania i zasady moralne konieczne dla istnienia społeczeństwa liberalnego i już z tego powodu darzą ją aprobatą. Zażyłość pomiędzy młodą lewicą intelektualną a rockiem przypuszczalnie oparta jest jednak na jeszcze głębszych podstawach. Herbert Marcuje zafascynował studentów w latach sześćdziesiątych połączeniem Marksa i Freuda” /Tamże, s. 90/. „Muzyka rockowa dotyka u młodzieży tej samej struny. Swoboda w wyrażaniu swego seksualizmu, anarchizm, czerpanie z irracjonalnej podświadomości i spuszczenie jej z wodzy – to wszystko jest im wspólne” /Tamże, s. 91.

+ Narody Zachodu niszczone są przez komunizm. Barbarzyństwo ludów zdobywających Europę w pierwszych wiekach rodzącego się  chrześcijaństwa trwa i ujawnia się w społeczeństwach europejskich. Renesans jest, według Meinecke, za którym idzie też Barberá, zalewem pogaństwa. Następnym przejawem barbarzyństwa są rewolucje religijne XVI i XVII wieku oraz towarzyszące im barbarzyństwo naturalistyczne czyniące zwrot kopernikański ku jednostce. Barbarzyństwem przemyślanym intelektualnie była rewolucja francuska i jej zwieńczenie w rewolucji rosyjskiej, w którym nastąpiło zerwanie z zachodnią cywilizacją. Komunizm zerwał z protohistorią i rozpoczął nową historię, historię nowego człowieka, który chce być uniwersalny, bez Boga, ojczyzny, religii, kultury i moralności. Cywilizacja materialistyczna rosyjskiego komunizmu przeciwstawia się cywilizacji duchowej narodów Zachodu. H158 45

+ Narody Zachodu przywiązane do rodziny silniej niż Rosjanie. Słowianofile tworzyli idee, które miały przekształcić społeczeństwo Rosji. „Słowianofile byli przedstawicielami bogatego ziemiaństwa, wykształconymi humanistami, miłującymi wolność, którym właściwe było jednak silne poczucie zakorzenienia i ograniczenia realnym bytem. Ten ekonomiczny aspekt słowianofilstwa nie mógł nie osłabić eschatologicznej strony ich chrześcijaństwa. Przy całej wrogości do imperium czuli oni jeszcze wtedy twardy grunt pod nogami i nie przeczuwali przyszłych katastrof. Duchowo żyli jeszcze przed Dostojewskim, przed buntem Tołstoja, przed kryzysem humanizmu, przed duchową rewolucją. Tym odróżniają się nie tylko od Dostojewskiego, nie tylko od Włodzimierza Sołowiowa, bardziej związanego z żywiołem powietrza niż z żywiołem ziemi, lecz nawet od K. Leontiewa, już dotkniętego katastroficznym widzeniem życia. W epoce Mikołaja I „wulkaniczność” gruntu jeszcze nie dała o sobie znać”. Słowianofile dążyli do przekształcenia społeczeństwa w Rosji według tworzonych przez nich idei. „Chomiakowa i słowianofilów nie można nazwać mesjanistami w ścisłym sensie. Element profetyczny jest u nich dość słabi rozwinięty. Świadomi byli głębokiego przeciwieństwa między Świętą Rusią a imperium. Lecz idea Świętej Rusi nie była profetyczna, zwrócona była ku przeszłości i ku kultowi świętości w narodzie rosyjskim. Słowianofile nie poświęcali również zbyt wiele uwagi rosyjskiemu pielgrzymstwu i rosyjskiej buntowniczości. Według nich prawosławni chrześcijanie mają jak gdyby miejsce stałego pobytu. Głosili patriarchalno-organiczną teorię społeczeństwa. Podstawę społeczeństwa – rodzinę i wspólnotę, należy zbudować w oparciu o stosunki rodzinne. Słowianofile byli ludźmi wielce familiarnymi, przywiązanymi do rodziny. Lecz więcej słuszności miał Leontiew, który kwestionował familjalność Rosjan i większą siłę dostrzegał w absolutyzmie państwa. Narody Zachodu, w szczególności Francuzi, są znacznie silniej przywiązane do rodziny i o wiele trudniej jest im zerwać z rodzinnymi tradycjami” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 53.

+ Narody zacofane wyzyskiwane „Zasadniczy problem postawiony na gruncie pedagogiki przez S. Wołoszyna był również podejmowany przez innych pedagogów. Andrzej Szyszko-Bohusz pisał o globalnym kryzysie wartości etycznych, pociągającym za sobą stałe zagrożenie wojną i terroryzmem, rozmaitymi epidemiami, klęskami głodu i nędzy oraz kryzysem ekologicznym wynikającym z zachłannego rabowania na coraz większą skalę zasobów naturalnych Ziemi. Jego zdaniem głównym źródłem zagrożenia autodestrukcją jest „głęboki rozdźwięk między postępem naukowym i technicznym a poziomem etycznym, społeczno-moralnym populacji globu, zwłaszcza zaś decydentów, przywódców państw, ekonomistów, polityków, fanatyków religijnych wykorzystujących cynicznie naiwnych wyznawców religii dla aktów terroru w imię «szczytnych ideałów». Obserwowane na całym świecie starcia i konflikty między zwolennikami postępujących procesów globalizacji oraz ich przeciwnikami są wynikiem utraty wiary szerokich mas ludności w czyste intencje polityków i ekonomistów dbających przede wszystkim o własne, partykularne interesy, nierzadko kosztem krzywdy i wyzysku ludzi najbiedniejszych, państw i narodów zacofanych, zadłużonych, opóźnionych w rozwoju ekonomicznym, technicznym, naukowym i kulturowym” (A. Szyszko-Bohusz, Społeczno-moralne oraz ideologiczne źródła kryzysu gospodarczego cywilizacji naukowo-technicznej w dobie globalizacji a działania prewencyjne, „Zeszyty Naukowe Małopolskiej Wyższej Szkoły Ekonomicznej w Tarnowie” 2009, nr 2, t. 1, s. 261). Wspomniane w cytacie konflikty społeczne, jak pisał Janusz Sztumski, to różne zjawiska, „w których przejawiają się elementy zmagań lub nawet ostrej walki, jakie mają miejsce zarówno między poszczególnymi ludźmi, jak też pomiędzy dowolnie wielkimi ich zbiorami” (J. Sztmuski, Konflikty społeczne i negocjacje jako sposoby ich przezwyciężania, Wydawnictwo Wydziału Zarządzania Politechniki Częstochowskiej, Częstochowa 2000, s. 9)” /Paweł Zieliński, Główne dylematy i problemy edukacji globalnej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 53-65, s. 58/.

+ Narody zaczęły istnieć w Księdze Daniela. Prawica heglowska (Erlöser), posiada wizję mityczną ludzkiej przyszłości. Widziała początek czasu narodów w Księdze Daniela a zapis jej rozwoju w Centuriach Michała Nostradamusa. Jeden z najbardziej kompetentnych przedstawicieli współczesnej literatury ezoterycznej – Raoul Auclair wierzył, że Centurie mówią dokładnie o wieku dwudziestym. H9 230

+ Narody zagarniane przez imperium rosyjskie „Z Polską władze rosyjskie w swojej praktyce inercyjnie postępowały tak samo, jak wobec innych narodów, albowiem czynnikiem sprawczym takiego postępowania była już ukształtowana tradycyjna mentalność „zbieraczy ziem” i narodów mocnej ręki, co znalazło odbicie w żywym po dziś dzień porzekadle: Siła jest’, uma nie nado („Kiedy jest siła – rozumu nie trzeba”). Mentalność taka, jak szory założone na bojowego konia imperium, uniemożliwiała zrozumienie tego, że po pierwsze Polska to kraj o wielkiej historii i o wiele dłuższej niż w Rosji ciągłości własnej państwowości, a co za tym idzie – wysokiej kulturze politycznej, a po wtóre, że Rzeczpospolita, należąc do zachodniego kręgu kultury europejskiej, jednocześnie dość gruntownie odróżnia się od większości krajów zachodnich swoim ustrojem republikańskim, zaś przez to – mentalnością narodową. Królestwo Kongresowe nie było zdobyte, lecz przyłączone do Rosji w wyniku międzynarodowych układów, a więc i zobowiązań, co nadawało szczególny status Królestwu w ramach Imperium. Jednak w praktyce imperialnej status ten nie był przez władze rosyjskie honorowany, albowiem działała tradycja mentalnościowa: w kraju – w odróżnieniu od tej części Europy, gdzie znano prawo rzymskie – ongiś i teraz rozumowanie polega nie na założeniach prawnych, lecz wewnętrznym odczuciu sprawiedliwości. Była to w rozumieniu władz wyłącznie sprawiedliwość w sprawie rosyjskiej, dlatego administracja nie mogła ogarnąć specyfiki polskiej, z przewidywalnymi skutkami pogwałcenia praw (do których Polacy nawykli) oraz również przewidywalnymi konsekwencjami zniewagi tradycji i obrazy dumy narodowej Polaków” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 252/. „Można powiedzieć, że niezamierzonym powodem kolejnych powstań polskich była indolencja władz rosyjskich w zakresie polityki narodowościowej. Jednym z przykładów może służyć przemówienie Mikołaja I w październiku 1835 roku do deputacji warszawskiej w Łazienkach, kiedy car autorytatywnie i twardo stwierdził, że Polacy muszą dowieść absolutnym posłuszeństwem, iż zasługują na miano rosyjskich poddanych, inaczej Warszawa będzie zrównana z ziemią. Nie wysnuto zatem żadnych wniosków z powstania listopadowego. Dalsze tradycyjne postępowanie władz nadal współtworzyło tradycje polskich powstań (Na temat polityki Rosji wobec Polski z najnowszych badań zob. A. Nowak, Polacy, Rosjanie i biesy, Kraków 1998; L. J. Gorizontow, Paradoksy impierskoj politiki: polaki w Rossii i russkije w Polsze, Moskwa 1999)” /Tamże, s. 253/.

+ Narody zagrożone wskutek źle pojętego procesu globalizacji i integracji „Zagrożenia dziedzictwa ojczyzny – współczesny kontekst negacji patriotyzmu / Zasadne mówienie o negacji postawy patriotycznej w polskiej rzeczywistości wymaga zasygnalizowania pewnego kontekstu tego zjawiska. Jest nim bez wątpienia zagrożenie dziedzictwa kulturowego ojczyzny poprzez źle pojęte procesy globalizacji i integracji. Obawy wynikające z tego zagrożenia wyraził między innymi w sposób dobitny bp. Tadeusz Pieronek, podsumowując stanowisko Episkopatu wobec zjednoczenia Europy: Kościół popiera starania Polski o szybką integrację z Europą, choć ma pewne obawy, aby w procesie tej integracji uszanowano tożsamość Polski, zarówno jej suwerenność, jak i specyfikę kultury, w tym także religii. Chcemy się znaleźć w Europie, ale pamiętając, że w dziedzictwie kultury europejskiej jest pewne specyfikum polskie, dotyczące zwłaszcza wierności chrześcijańskim korzeniom kultury europejskiej. Jesteśmy za tym, aby w Europie mogli mieć swój dom wszyscy także ci, którzy nie są chrześcijanami, ale chodzi nam o zachowanie tej wspólnej tożsamości (T. Pieronek, Decyzja polityczna przyspieszająca ratyfikację Konkordatu jest potrzebna i możliwa, [w:] Biuletyn KAI, 30 VIII 1994). Sama tendencja do globalizacji i integracji, rozumiana jako dążenie do jedności, jest ze swej istoty zjawiskiem pozytywnym. Nie przekreśla to jednak faktu, że tendencja ta niesie ze sobą niebezpieczeństwo i zagrożenie dziedzictwa kulturowego ojczyzny. Może to mieć i faktycznie ma miejsce wtedy, gdy następuje tzw. absolutyzacja owego dążenia do integracji i jedności” /Henryk Skorowski [Ks.; Uniwersytet Stefana Kardynała Wyszyńskiego w Warszawie], Patriotyzm wyzwaniem współczesności, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Narodowe w Warszawie], 22/nr 1 (49) (2015) 9-38, s. 11/.

+ Narody zależne od siebie nawzajem wskutek działalności gospodarczej. „Także w życiu gospodarczo-społecznym trzeba uszanować i podnosić godność osoby ludzkiej, pełne jej powołanie i dobro całego społeczeństwa. Człowiek bowiem jest twórcą, ośrodkiem i celem całego życia gospodarczo-społecznego. Dzisiejsze życie ekonomiczne, podobnie jak inne dziedziny życia społecznego, znamionuje wzrastające panowanie człowieka nad naturą, coraz częstsze i coraz intensywniejsze stosunki oraz współzależność obywateli, grup i ludów, nadto częściej zachodząca integracja ze strony władz państwowych. Równocześnie postęp w metodach produkcji i w wymianie dóbr i usług uczyniły z ekonomii odpowiedni instrument do lepszego zaspokojenia potrzeb rodziny ludzkiej. Nie brak jednak powodów do niepokoju. Wielu ludzi, zwłaszcza w krajach gospodarczo rozwiniętych, zdaje się do tego stopnia ulegać panowaniu ekonomii, że prawie całe ich życie osobiste i społeczne przepaja jakieś nastawienie wyłącznie ekonomiczne, i to zarówno gdy chodzi o narody popierające gospodarkę kolektywną, jak i inne. Chociaż wzrost życia gospodarczego – byle tylko był racjonalnie i humanitarnie koordynowany – mógłby łagodzić nierówności społeczne, to jednak coraz częściej doprowadza on do ich zaostrzenia, a nawet tu i ówdzie do pogorszenia się położenia społecznego słabszych i do wzgardy ubogich. Podczas gdy ogromne mnóstwo ludzi odczuwa jeszcze brak rzeczy koniecznych, niektórzy, nawet w krajach słabo rozwiniętych, żyją wystawnie i trwonią majątek. Zbytek i nędza sąsiadują ze sobą. Podczas gdy garstka ludzi skupia w swym ręku ogromną władzę w zakresie podejmowania decyzji, wielu nie ma prawie żadnej możliwości działania z własnej inicjatywy i na własną odpowiedzialność, a nierzadko znajdują się w warunkach życia i pracy niegodnych osoby ludzkiej” (KDK 63).

+ Narody Zasoby materialne narodów drenowane przez instytucje finansowe ponadnarodowe w interesie zysku korporacyjnego „z wielkim powodzeniem budowano układy personalne i powoływano ponadnarodowe instytucje finansowe sprawnie drenujące potencjał ludzki i zasoby materialne narodów w interesie zysku korporacyjnego. Było to celowe i jest wciąż bezpieczne dla obu stron, gdyż pozwalało w znacznym stopniu omijać zawsze drażliwe sprawy polityczno-terytorialnego uzależnienia danego państwa (od finansjery imperium ekonomicznego), następującego wskutek brutalnej i krwawej agresji militarnej, mającej na celu nie tylko wpędzenie podbijanego państwa w polityczne uzależnienie od agresora, ale i rozbicie jego spójności społeczno-politycznej i gospodarczej, aby tym sposobem stworzyć warunki do jego odbudowy w myśl „wymogów funkcjonujących w państwie prawa”, na zasadach dyktowanych przez „wprowadzającego porządek demokratyczny”. Przy czym głównym dostarczycielem technologii i myśli koncepcyjnej do tak pomyślanej odbudowy oraz inkasentem za „utworzenie państwa prawa” był „wprowadzający porządek”; − w tym czasie pojawiły się konkurencyjne dla Globalium regionalne ośrodki gospodarcze, które zaangażowały się w tworzenie kontynentalnych (subkontynentalnych) struktur międzypaństwowych (nie beznarodowych i ponadpaństwowych), gdzie zarówno rola rodziny (jak to ma miejsce m.in. w Azji, Afryce oraz środkowej i południowej Ameryce, a w mniejszym stopniu w Europie) oraz narodu nie jest pomniejszana lub tak istotnie bagatelizowana, jak w Globalium. Innym spoiwem tak tworzących się niemal samorzutnie struktur kontynentalnych były wielowiekowe sąsiedzkie tradycje oraz podobieństwo religijne i często nawet mentalne; − kontynentia, powstające na bazie wielu państw małych i średnich, m.in. Unia Europejska – lub większych z silnym centrum gospodarczym, np. Meksyk, Kanada, Stany Zjednoczone, albo samodzielnych ustrojów politycznych wielkich państw azjatyckich, takich jak; Chiny, Indie i Rosja, są zarówno swoistą barierą, jak i odpowiedzią reszty świata na destrukcyjne i częstokroć politycznie hegemonistyczne oraz ekonomicznie agresywne procesy globalizacji; − proces rywalizacji pomiędzy kontynentami a budowniczymi Globalium rodzi konflikty równie intensywne, co do istoty ich charakteru wpływów cywilizacyjnych, jak konfrontacja globalizujących z walczącymi z nim terrorystycznie. Stąd, mając na względzie bezpieczeństwo cywilizacyjne, a w jego ramach narodowe, należy w sferze obrony unikać działań zmierzających do zaniechania wykorzystywania któregoś z obszarów sztuki wojennej” /Ryszard Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Weronika Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Kwestie bezpieczeństwa cywilizacji w ramach globalizacji, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Studia Społeczno-Polityczne Nr 5 (2008) 59-97, s. 95/.

+ Narody zawdzięczają wiele Instytutom życia konsekrowanego, niestrudzonym pracownikom i pracownicom zaangażowanym w dzieła miłosierdzia „Wyzwanie ubóstwa / Inną prowokacją jest dzisiaj materialistyczna żądza posiadania, lekceważąca potrzeby i cierpienia słabszych i wyzuta z wszelkiej troski o zachowanie równowagi zasobów naturalnych. Odpowiedzią życia konsekrowanego jest profesja ewangelicznego ubóstwa, przeżywana w różnych formach i często połączona z konkretną działalnością, szerzącą solidarność i miłosierdzie. Jakże wiele Instytutów poświęca się wychowaniu, kształceniu i formacji zawodowej, pomagając młodym – i nie tylko młodym – by stawali się twórcami własnej przyszłości! Ileż osób konsekrowanych nie szczędzi sił, służąc maluczkim tego świata! Jak wiele z nich stara się tak formować przyszłych wychowawców i ludzi odpowiedzialnych za życie społeczne, aby dążyli do likwidacji struktur ucisku i popierali formy solidarności służące ubogim! Walczą z głodem i jego przyczynami, pobudzają działalność wolontariatu i organizacji humanitarnych, uwrażliwiają instytucje publiczne i prywatne na potrzebę sprawiedliwego rozdziału pomocy międzynarodowej. Doprawdy, narody bardzo wiele zawdzięczają tym niestrudzonym pracownikom i pracownicom zaangażowanym w dzieła miłosierdzia, którzy przez swoją wytrwałą, ofiarną służbę wnieśli i nadal wnoszą znaczny wkład w dzieło humanizacji świata” /Vita consecrata 89. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Narody zbawiane przez Kościół (por. LG 26). „Z punktu teologicznego, Kościół lokalny czerpie siłę z misterium Słowa Wcielonego. Sobór Watykański II stwierdza: „Kościół ziemski i Kościół bogaty w dobra niebieskie – nie mogą być pojmowane jako dwie odrębne rzeczy, lecz tworzą one jedną złożoną rzeczywistość, w której zrasta się pierwiastek ludzki i Boski. Dlatego też na zasadzie bliskiej analogii upodabnia się ona do misterium Słowa Wcielonego. Jak bowiem przybrana natura ludzka służy Słowu Bożemu jako żywe narzędzie zbawienia nierozerwalnie z nim zjednoczone, tak społeczny organizm Kościoła służy ożywiającemu go Duchowi Chrystusa ku wzrastaniu tego ciała (por. Ef 4, 16)” (LG 8). Ujęcie w perspektywie lokalnej istoty Kościoła wynika z faktu, że Kościół lokalny w analogii z tajemnicą Wcielonego Słowa realizuje się w konkretnym miejscu i dla konkretnego miejsca. Jak w Chrystusie nie mamy do czynienia ze stanem, w którym natura boska niejako nakłada się zewnętrznie na naturę ludzką, podobnie nie ma Kościoła lokalnego, który mógłby być uważany za zwykłe zajęcie konkretnego miejsca. Oznacza to, że relacja Kościoła wobec miejsca nie jest rzeczywistością zewnętrzną, przypadkową i nieważną, lecz przeciwnie, ma znaczenie, ponieważ miejsce stanowi pełnię realizacji ludzkiej i kulturowej – podkreśla G. Silvestri (G. Silvestri, La La chiesa locale „soggetto culturale”, Roma 1998; F. G. Brambilla, La parrocchia nella Chiesa, “Teologia” 13 (1988), s. s. 132-133)” /Leon Siwecki [Wydział Teologii. KULJPII Lublin], Z refleksji nad pryncypium Kościoła lokalnego, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 19 (2012), nr 2, 177-192, s. 189/. „A. Marranzini natomiast słusznie zauważa, że mówiąc o wzajemnej, wewnętrznej relacji pomiędzy Kościołem lokalnym a wymiarem miejsca, należy zwrócić zarówno uwagę na aspekt wcielenia Kościoła w konkretnym miejscu, jak również na jego charakter transcendentny (A. Marranzini, Teologia della Chiesa locale I. Incarnazione e trascendenza, s. 543-553). Kościół posiada w sobie tajemnicę zbawienia przeznaczoną dla wszystkich ludzi. Jest ludem mesjańskim, znakiem zakorzenionym w tajemnicy historycznego przedłużenia wcielenia, wezwanym do bycia sakramentem zbawienia i naczyniem jedności dla wszystkich narodów (por. LG 26). Kościół jednak urzeczywistnia realnie sam siebie na miarę, w której istnieje we wszystkich ludach i wspólnotach, ponieważ tylko w ten sposób uobecnia samego Chrystusa, który go buduje jako swoje Ciało (por. LG 7). Proces ten dokonuje się rzeczywiście, ponieważ Kościół ma „znamiona lokalności”. To w konkretnym „miejscu” Ewangelia Chrystusa spotyka i zbawia każdego człowieka” /Tamże, s. 190/.

+ Narody zbawione przez Jezusa mieszkającego w „Galilei pogan”, czyli w „Galilei narodów” „Zamieszkanie wszakże w Nazarecie kryje w sobie całą długą polemi­kę między chrześcijanami a Żydami. Obrazuje to jedno słowo – Nazarej­czyk: „Tak miało się spełnić słowo Proroków: Nazwany będzie Nazarej­czykiem” (Mt 2, 23). Jest tu głęboka gra słów, „Nazarejczyk” (greckie nazarenos lub nazoraios) to mieszkaniec Nazaretu, ale także „Nazirejczyk” (od hebr. nazir – poświęcony, wybrany, przeznaczony dla Jahwe, odrośl Dawidowa) to Dawidowicz oraz człowiek przestrzegający ślubów nazireatu (Iz 11, 1; 49; 26; Pwt 33, 16; Lb 6, 1-21; 1 Mch 3, 49; Łk 1, 15; 7, 33; por. J. Homerski, H. Langkammer, R. Rubinkiewicz, R. Bartnic­ki, G. Witaszek). I oto Żydzi nazywali „nazarejczykami” (Dz 24, 5) Jezusa i Jego wyznawców, jako nie mających nic wspólnego z Mesjaszem i Domem Dawida i żeby nie nazywać ich właśnie „mesjańczykami” (christianoi). Jednocześnie jednak „Nazarejczyk” oznacza właśnie „odrośl” Dawidową, światłość dla pogan, kogoś napełnionego Duchem Świętym, obrońcę wiary Izraela, a także życie duchowe w świetle wybrania, świę­tości, ascezy i skromności, w tym przypadku zapewne i bezżeństwa. I tak Nazaretańczyk stał się „Nazirejczykiem” zarazem, typem wszystkich prawdziwych chrześcijan; odtrącony przez swoich zamieszkał w „Galilei pogan”, czyli w „Galilei narodów” (Mt 4, 15; Iz 8, 23; 9, 1; por. Miro­sław Kowalczyk)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 566/.

+ Narody zbawione przez lud Izraelski, „Zasada przedstawicielstwa / W rozległym procesie podwójno-jednego stawania się Communio – na podstawie komunijnej struktury wszelkiej rzeczywistości – niezmierne znaczenie posiada również element „zastępstwa”, jedno z przewodnich przekonań Starego i Nowego Testamentu. Ponieważ poszczególny człowiek nie przedstawia w sobie zamkniętej monady, lecz konstytutywnie związany jest ze wszystkimi pozostałymi w głębi swojego życia – ukonstytuowany i konstytuujący – może w swojej własnej Communio z Bogiem i w Communio pomiędzy sobą reprezentować drugiego i dać się reprezentować przez drugiego. Jak widzieliśmy już w starotestamentowej idei Przymierza dostrzegano, że każdy poszczególny człowiek zgodnie ze swoim uzdolnieniem i powołaniem może stawać się miejscem realizacji zbawienia albo niezbawienia dla pozostałych. Ta podstawowa myśl odnosi się głównie do tych, którzy w sposób szczególny są odpowiedzialni za całość. Kiedy lud odszedł od Jahwe, prorocy musieli być gotowi, aby swoim „własnym życiem zniwelować przepaść pomiędzy Bogiem a Izraelem”, aby ponownie mogła powstać pomiędzy nimi wspólnota. Dlatego stali się proszącymi-za, a nawet „cierpiącymi-za”. Widziano „Mojżesza załamanego pod ‚ciężarem całego tego ludu’ i złorzeczącego nad swoją biedą Jahwe (,czy to ja począłem ten lud w łonie albo ja go zrodziłem, że mi powiedziałeś: Noś go na łonie swoim’?) [Lb 11, 11-17 JD]” (G. v. Rad, Theologie des Alten Testaments, t. I, München 41962, 307; t. 2, München 41965, 286 in.). Tak Mojżesz stanął w zastępstwie Izraela przed Bogiem. Przyjął gniew Jahwe przeciwko ludowi i w zastępstwie za niego poniósł śmierć poza Ziemią Obiecaną. Stąd droga wiedzie do przepowiedni Deutero-Izajasza o Cierpiącym Słudze Boga, który „poniósł grzechy wielu i oręduje za przestępcami” (Iz 53, 12). Podobną myśl znajdujemy w późniejszym przekonaniu o skutecznej mocy męczeństwa sprawiedliwych, którzy w zastępstwie za grzeszny lud dokonywali wstawienniczej modlitwy i pojednania przed Bogiem (2 Mch 7, 37 in). Nawet sam Izrael rozumiany jest jako obraz Sługi Bożego powołanego w zastępstwie do tego, aby występować za „ludy”, aby przyjąć je do własnej Communio z Bogiem (i pomiędzy sobą), aż się wypełni w Jezusie Chrystusie wszelkie zastępstwo. Przy tym zastępstwo nie jest tylko rzeczowym „dziełem podmiany” (Por. dzieło D. Sölle, Stellvertretung, Stuttgard-Berlin 1965; szerzej: K.-H. Menke, Stellvertretung, Freiburg i. Br. 1991, przypis I, 479) 17-90). Kto w tym, co czyni rzeczowo (w swoim „Job”, w określonych „funkcjach”), jest podmienialny, wypada, wyskakuje, nie liczą się z nim więcej. „Umarł”. Kto przeciwnie, jest reprezentowany, przynależy do tego, albo bierze żywotny udział w czynie zastępcy, albo może wrócić do miejsca, w którym jest „tymczasowo” zastąpiony, albo także oczywiście dociera do niego. Dlatego zastępstwo jest w istotny sposób wielkością w sieci osobowych relacji, w Communio („Zastępstwo we właściwym sensie zakłada osobowość reprezentującej i reprezentowanej rzeczywistości. Bowiem nie istnieje rzecz, która nie byłaby podmienialna albo wymienialna, chyba że jest ona tak związana z osobą, że uczestniczy w jej jednorazowości. Jednorazowe ‚ja’ człowieka może być reprezentowane, ponieważ w przeciwieństwie do jego mocy pracy, sprawności lub inteligencji jest nie do zastąpienia”: K.-H. Menke, Die Annahme der Gnade als Mitvollzug der Erlösung, w: Cath 47 (1993) 13)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 258/.

+ Narody zbawione w Jezusie Chrystusie. „Pełni Ducha Bożego towarzyszą wielorakie dary, dobra zbawienia, szczególnie przeznaczone dla ubogich i cierpiących, dla tych, którzy ku owym darom otwierają serca – nieraz poprzez bolesne doświadczenia naszej egzystencji, ale przede wszystkim z tą wewnętrzną gotowością, jaką daje wiara. Przeczuwał to starzec Symeon, „człowiek sprawiedliwy i pobożny”, na którym „spoczywał Duch Święty”, w chwili ofiarowania Jezusa w świątyni, gdy dostrzegł w Nim „zbawienie przygotowane wobec wszystkich narodów” za cenę wielkiego cierpienia – za cenę Krzyża – który będzie miał przyjąć wespół z Matką swoją (por. Łk 2, 25-35). Jeszcze lepiej przeczuwała to Matka-Dziewica, która „poczęła z Ducha Świętego” (por. Łk 1, 35), gdy rozważała w swym sercu „tajemnice” Mesjasza, z którym była zjednoczona (por. Łk 2, 19. 51)” (Dominum et Vivificantem 17).

+ Narody Zdrajcy ZSRR w wojnie światowej II to kolaboranci, jeńcy wojenni oraz grupy narodowe Związku Sowieckiego, które pragnęły jakiejś niezależności lub niepodległości „Część pierwszą książki, zatytułowaną: Prawdę, tylko prawdę, całą prawdę, Popow kończy rozdziałem: Prawda o zdrajcach, a więc o ludziach, począwszy od tych, którzy w czasie wojny dostali się do niewoli niemieckiej, poprzez wszystkie grupy narodowe Związku Sowieckiego, które pragnęły jakiejś niezależności lub niepodległości, skończywszy na gen. Andreju Własowie i jego Rosyjskiej Armii Wyzwoleńczej (ROA). Jest to jeden z tzw. trudnych problemów historycznych Rosjan, ale także wzbudza kontrowersje i niekiedy konflikty np. wśród Ukraińców, wtedy gdy weterani i kombatanci Armii Czerwonej nie chcą uznać weteranami i kombatantami żołnierzy Ukraińskiej Powstańczej Armii, która – zauważmy – z uwagi na mordy na Wołyniu i w Galicji Wschodniej i wśród Polaków wzbudza negatywne emocje (w sierpniu 2005 r. przewodniczący Rady Najwyższej Ukrainy, Włodymyr Łytwyn, wezwał rząd, by przygotował on projekt ustawy, w myśl której UPA uzyskałaby status strony walczącej w drugiej wojnie światowej)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 219/. „Autor pisze: „Od pierwszej chwili było oczywiste, że pomysł Stalina, by za zdrajców uznać wszystkich, którzy dostali się do niewoli [podkr. autora] – to schizofreniczna brednia" (s. 48). I następnie wyszczególnia on różne kategorie tych, którzy znaleźli się po stronie niemieckiej, przymusowo lub dobrowolnie, w różny sposób kolaborując z Niemcami. Zwraca przy tym uwagę na ogromną złożoność problemu i jego liczne uwarunkowania. Mankamentem takiego ujęcia tego zagadnienia jest to, że problem zdrady rozciąga w pewnym sensie jednakowo, nie różnicując jego specyfiki na cały obszar Związku Sowieckiego z 1941 r., włączając w to np. i kraje bałtyckie wcielone do państwa sowieckiego w 1940 r., czy ziemie należące przed wojną do Polski, wcielone do Związku Sowieckiego w 1939 r., chociaż niekiedy ujęcie to sam podważa, kiedy np. pisze, że „Bandera nigdy nikogo nie zdradził. Walczył o interesy swego ukraińskiego narodu – tak, jak je rozumiał. A rozumiał bardzo prosto: niepodległość, niepodległość i jeszcze raz niepodległość" (s. 51). Ważnym rozróżnieniem jest też zdrada kraju i zdrada Stalina. W jego rozumieniu gen. Własow nie zdradził Rosji – on zdradził tylko Stalina, myśląc o interesie Rosji. Wyrażając zrozumienie dla Własowa, równocześnie jednak mówi o jego kolaboracji z Niemcami, wrogami Rosji. I zadaje pytanie: dlaczego się tak stało? Odpowiedzialnością za to obciąża Stalina: „to Stalin – pisze – władza radziecka, partia bolszewicka i organy bezpieczeństwa doprowadziły setki tysięcy obywateli swego kraju do najstraszniejszej rzeczy w życiu człowieka – do gotowości współpracy z wrogiem Rosji [podkr. autora]". I dalej: „Własow wezwał do walki przeciwko Stalinowi o wolną, niepodległą, narodową Rosję" (s. 58). Na urzeczywistnienie tego celu Własow nie miał żadnych szans. Czy wszakże mógł to wiedzieć? A po wojnie z rozkazu Stalina został powieszony” /Tamże, s. 220/.

+ Narody zebrane na Soborze w Bazylei rozwiązały schizmę Zachodnią. Koncyliaryzm wieku XV popierali: Jan z Segovii i Alfons z Madrigal. Przedstawicielem reakcji antykoncyliarystycznej był Juan de Torquemada. „Jan z Segowii (1395-1458) /arabista, wykształcony w Salamance, osobisty przyjaciel kardynała Mikołaja z Kuzy. W dokumentach oficjalnych nazywa się go Joannes Alfonsi (Jan Alfons), dodając czasem „de Segobia”. Był jedynym reprezentantem Salamanki na Soborze w Bazylei, jako wysłannik króla Kastylii/ zajmował się kwestiami eklezjologicznymi z perspektywy koncyliarystycznej. „Kościół jest – nauczał – społecznością spontaniczną i powszechną stworzeń rozumnych, założoną bezpośrednio przez Boga, do życia wiecznego i szczęśliwego pod [kierunkiem] Głowy Kościoła, którą jest Syn Boga, spadkobierca wszystkich rzeczy”. Należy zauważyć, iż wiąże Kościół z tajemnicą Trójcy Świętej, która komunikuje się z ludźmi poprzez Syna. Założony przez Boga na początku czasów, przed stworzeniem człowieka, Kościół był tworzony jedynie przez aniołów. Syn Boży był od pierwszej chwili jego głową. U początków był tylko anielski; potem włączyła się do niego ludzkość. Od momentu Wcielenia, Syn jest jego głową także jako człowiek. Kościół anielski byłby więc jakby duszą, a Kościół ludzki jak gdyby ciałem. Bóg wyznaczył Lucyfera na głowę Kościoła anielskiego, jako wikariusza Słowa; a jako głowę Kościoła ludzkiego i wikariusza Chrystusowego – Piotra. Po swym grzechu Lucyfer przestał być głową Kościoła anielskiego i został zastąpiony przez św. Michała. Tak jak Lucyfer po swym grzechu został zastąpiony przez św. Michała po walce w niebiosach, tak i Kościół ludzki miałby możliwość złożyć Piotra z urzędu, gdyby nie był on wierny powierzonej mu misji. I tak jak schizma niebieska – między zwolennikami Lucyfera i zwolennikami św. Piotra – rozwiązana została poprzez interwencję wojska anielskiego, tak i Schizma Zachodnia została rozwiązana przez interwencję narodów, które opowiedziały się za jednym, a przeciw drugiemu papieżowi” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 141-142.

+ Narody zgodne wspólnym działaniem ludzi, według Hume’a. Hobbs, Locke, Berckeley nie przedstawili idei bezpośrednio związanych z filozofią historii. W wieku XVIII uczynił to Hume, który był filozofem systematykiem a jednocześnie historykiem. W traktacie o naturze ludzkiej (1734-1738) nie tylko sięga do danych historycznych, lecz również zamierza je wyjaśniać. Dostrzega zgodność działań ludzi we wszystkich narodach i etapach życia ludzkiego. Natura ludzka pozostaje ta sama w jej zasadach i działaniach. Dostrzega jednakowość ludzkich pożądań i ich wzajemne powiązania. Były one takie same na początku świata i są do tej pory źródłem wszelkich działań i przedsięwzięć. H158 12

+ Narody zgromadzone przed Jezusem na końcu świata. „Gdy Syn Człowieczy przyjdzie w swej chwale i wszyscy aniołowie z Nim, wtedy zasiądzie na swoim tronie pełnym chwały. I zgromadzą się przed Nim wszystkie narody, a On oddzieli jednych [ludzi] od drugich, jak pasterz oddziela owce od kozłów. Owce postawi po prawej, a kozły po swojej lewej stronie. Wtedy odezwie się Król do tych po prawej stronie: "Pójdźcie, błogosławieni Ojca mojego, weźcie w posiadanie królestwo, przygotowane wam od założenia świata! Bo byłem głodny, a daliście Mi jeść; byłem spragniony, a daliście Mi pić; byłem przybyszem, a przyjęliście Mnie; byłem nagi, a przyodzialiście Mnie; byłem chory, a odwiedziliście Mnie; byłem w więzieniu, a przyszliście do Mnie".” (Mt 25, 32-36)

+ Narody ziemi będą narzekać na końcu świata. „Zaraz też po ucisku owych dni słońce się zaćmi i księżyc nie da swego blasku; gwiazdy zaczną padać z nieba i moce niebios zostaną wstrząśnięte. Wówczas ukaże się na niebie znak Syna Człowieczego, i wtedy będą narzekać wszystkie narody ziemi; i ujrzą Syna Człowieczego, przychodzącego na obłokach niebieskich z wielką mocą i chwałą. Pośle On swoich aniołów z trąbą o głosie potężnym, i zgromadzą Jego wybranych z czterech stron świata, od jednego krańca nieba aż do drugiego.” (Mt 24, 29-31)

+ Narody ziemi błogosławione za pośrednictwem potomstwa Abrahama. „Wtenczas z nieba krzyknął na niego anioł Jahwe: – Abrahamie! Abrahamie! On zaś rzekł: – Oto jestem! Wtedy tamten: – Nie podnoś ręki na chłopca i nie rób mu nic złego! Otom się bowiem przekonał, że czcisz Boga i nie odmówiłeś mi nawet swego syna-jedynaka. Wówczas Abraham rozejrzał się i ujrzał jakiegoś barana, który uwikłał się rogami w krzakach. Poszedł więc, wziął tego barana i złożył na całopalenie zamiast swego syna. Miejscu zaś temu dał Abraham nazwę: „Jahwe widzi”. Stąd jeszcze dzisiaj mówi się: „Jahwe ukazuje się na górze”. – Anioł Jahwe ponownie zawołał do Abrahama z nieba, mówiąc: – Przysięgam na siebie samego – wypowiedź Jahwe – że ponieważ postąpiłeś tak, iż nie odmówiłeś mi nawet swego syna-jedynaka, Ja będę ci szczodrze błogosławił i bardzo rozmnożę twoje potomstwo, jak gwiazdy na niebie lub piasek na wybrzeżu morza. Potomkowie twoi zdobędą bramy [miast] swoich wrogów. Wszystkie zaś narody ziemi doznają błogosławieństwa za pośrednictwem twojego potomstwa za to, że posłuchałeś mego rozkazu. Potem powrócił Abraham do swoich sług; przygotowawszy się, ruszyli teraz razem do Beerszeba. I mieszkał Abraham [nadal] w Beerszeba (Rdz 22, 11-2).

+ Narody ziemi doznają błogosławieństwa przez pokolenie Izaaka. „Głód nastał wówczas w kraju (różny od tego pierwszego głodu, który miał miejsce za czasów Abrahama). Izaak udał się więc do króla Filistynów Abimeleka, do Gerary. Wtedy ukazał mu się Jahwe i rzekł: – Nie przenoś się do Egiptu, ale zatrzymaj się w krainie, którą ci wskażę. Bądź przybyszem w tym kraju, a Ja będę z tobą i będę ci błogosławił. Przecież to tobie i twemu potomstwu chcę dać te wszystkie ziemie, aby dopełnić obietnicy, danej twojemu ojcu Abrahamowi. Rozmnożę przeto potomstwo twoje jak gwiazdy nieba i dam mu tę całą ziemię. Wszystkie zaś narody ziemi doznają na sobie błogosławieństwa przez twoje pokolenie, dlatego że Abraham posłuchał wezwania mego i przestrzegał moich zakazów, poleceń, praw i pouczeń Izaak mieszkał więc w Gerarze” (Rdz 26, 1-6).

+ Narody ziemi fundamentem Ludu Bożego. „Bóg zesłał Ducha Syna swego, Pana i Ożywiciela, który dla całego Kościoła i dla poszczególnych oraz wszystkich razem wierzących jest zasadą zespolenia i jedności w nauce apostolskiej oraz w obcowaniu wzajemnym, w łamaniu chleba i modlitwach (por. Dz 2,42 gr.). Wśród wszystkich tedy narodów ziemi zakorzeniony jest jeden Lud Boży, skoro ze wszystkich narodów przybiera on sobie swoich obywateli, obywateli Królestwa o charakterze nie ziemskim, lecz niebiańskim. Wszyscy bowiem wierni rozproszeni po świecie mają ze sobą łączność w Duchu Świętym i w ten sposób „mieszkaniec Rzymu wie, że Hindusi są członkami tego samego co on organizmu”. KK 13

+ Narody ziemi otrzymają błogosławieństwo przez Abrahama. „Abraham i Sara byli już starcami podeszłymi w latach; a Sara nie miała już przypadłości kobiecych. Dlatego Sara roześmiała się szczerze i pomyślała: „Czy teraz, kiedym się zestarzała, mam doznawać rozkoszy? Przecież i mój pan jest już starcem. Lecz Jahwe zapytał Abrahama: – dlaczego Sara roześmiała się, myśląc: Czy rzeczywiście mogłabym rodzić, ja, stara kobieta? Czy jest cokolwiek niemożliwego dla Jahwe? O tej więc porze, po upływie roku, wrócę do ciebie, a Sara będzie miała syna. Lecz Sara zaparła się mówiąc: – Wcale się nie śmiałam. Przelękła się bowiem. Lecz on powiedział: – To nieprawda! Śmiałaś się! Potem ci mężowie odeszli stamtąd i skierowali się w stronę Sodomy. Abraham zaś szedł razem z nimi, odprowadzając ich. Wtedy Jahwe przemówił: – Czyż mam ukrywać przed Abrahamem to, co chcę uczynić? Przecież Abraham ma się stać [ojcem] wielkiego i potężnego narodu, a wszystkie narody ziemi otrzymają błogosławieństwo przez niego. Jego bowiem wybrałem sobie, aby synom swym i całemu swojemu przyszłemu rodowi polecił strzec drogi Jahwe przez pełnienie sprawiedliwości i prawa, tak żeby Jahwe udzielił Abrahamowi tego wszystkiego, co mu przyobiecał”. Rzekł więc Jahwe: – Skarga na Sodomę i Gomorę – jakaż ona głośna! Ich grzechy jakże są ciężkie niezmiernie! Chcę zatem pójść i zobaczyć, czy rzeczywiście dopuścili się tego wszystkiego, co zawiera skarga na nich, która dotarła do mnie, czy też nie; chcę to wiedzieć. A ci mężowie odeszli stamtąd i udali się w kierunku Sodomy, Abraham zaś w dalszym ciągu stał przed Jahwe” ” (Rdz 18, 10-22).

+ Narody ziemi wszystkie poznają Imię Boga „Zastosowany w stosunku do „Nieba” zaimek „Ty” odnosi się ostatecznie do samego Boga. W takim samym znaczeniu zaimek σύ występuje w 1 Mch 7,37, gdzie znajdują się słowa modlitwy kapłanów, wypowiedziane w obliczu wielkiego zagrożenia świątyni: „Ty (σύ) sam wybrałeś tę świątynię, aby była poświęcona Twojemu Imieniu, aby była dla Twego ludu domem modlitwy i błagania”. Słowa modlitewnej apostrofy odnoszą się bezpośrednio do Tego, którego imieniu została poświęcona świątynia, czyli do samego Boga (por. 1 Krl 8,14-53; 2 Krn 5,11-7,10; a także Ezd 6,1-18) (Należy zaznaczyć, że autorzy biblijni zgodnie podkreślają, że świątynia jest mieszkaniem/przybytkiem „Imienia Bożego” (zob. 1 Krl 8,29; 2 Krn 6,8-9; Ezd 6,12), które stanowi niejako hipostazę samego Boga (zob. Szlaga, „Imię Boże”, EK VII, 61). Zastosowany w przytoczonym zdaniu zaimek σύ w dopełniaczu, odnoszący się do słowa „imię” – τὸ ὄνομά σου, również odnosi się do Boga. Występuje tutaj niewątpliwe nawiązanie do słów Salomona, wypowiedzianych w czasie aktu poświęcenia świątyni: „Jest to miejsce, o którym powiedziałeś: «Tam będzie moje Imię». […] Niech wszystkie narody ziemi poznają Twe Imię (τὸ ὄνομά σου) dla nabrania bojaźni przed Tobą za przykładem Twego ludu, Izraela. Niech też wiedzą, że Twoje Imię (τὸ ὄνομά σου) zostało wezwane nad tą świątynią, którą zbudowałem” (1 Krl 8,29.43). Takie samo znaczenie ma występująca w 1 Mch 7,42 forma dopełniacza zaimka σύ, odnoszącego się do Świątyni Jerozolimskiej – τὰ ἅγιά σου. Należy zaznaczyć, że autor 1 Mch – zgodnie z przyjętym założeniem – ani raz, posługując się zaimkiem σύ, nie użył formy wołacza: κύριε lub κύριε ὁ θεός, czy też θεέ” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 364/.

+ Narody ziemi wszystkie poznają Imię Boga dla nabrania bojaźni przed Tobą za przykładem Twego ludu, Izraela. „Gdy w kraju będzie głód lub zaraza, gdy będzie spiekota, śnieć, szarańcza lub chasil, gdy wróg jego natrze na jedną z jego bram, albo wszelka klęska lub jakakolwiek choroba – wszelką modlitwę, każde błaganie poszczególnego człowieka czy też całego Twego ludu, Izraela, skoro przejęty klęską, wyciągnie ręce do tej świątyni, Ty usłysz w niebie, miejscu Twego przebywania. Racz się zmiłować i działać: Oddaj każdemu według jego postępowania, bo Ty znasz jego serce, bo jedynie Ty znasz serce każdego człowieka. Niech zachowają bojaźń wobec Ciebie po wszystkie dni swego życia na powierzchni ziemi, którą dałeś naszym przodkom. Również i cudzoziemca, który nie jest z Twego ludu, Izraela, a jednak przyjdzie z dalekiego kraju przez wzgląd na Twe Imię – bo będzie słychać o Twoim wielkim Imieniu i o Twej mocnej ręce i wyciągniętym ramieniu – gdy przyjdzie i będzie się modlić w tej świątyni, Ty w niebie, miejscu Twego przebywania, wysłuchaj i uczyń to wszystko, o co ten cudzoziemiec będzie do Ciebie wołać. Niech wszystkie narody ziemi poznają Twe Imię dla nabrania bojaźni przed Tobą za przykładem Twego ludu, Izraela. Niech też wiedzą, że Twoje Imię zostało wezwane nad tą świątynią, którą zbudowałem. Kiedy Twój lud wyruszy do walki z nieprzyjacielem swoim w drogę, którą go poślesz, i będzie się modlić do Ciebie, zwracając się ku wybranemu przez Ciebie miastu i domowi, który zbudowałem dla Twego Imienia, wówczas wysłuchaj w niebie ich modlitwę oraz błaganie i wymierz im sprawiedliwość” (1 Krl 8, 37-45).

+ Narody ziemi wszystkie są własnością Chrystusa rzeczywistego Syna Bożego „Zanim przejdziemy do omówienia prostego określenia „Syn”, które odnosił do siebie sam Jezus, i które zaczerpniętemu kiedyś z kontekstu politycznego tytułowi „Syn Boży” nadało dopiero definitywne, „chrześcijańskie” znaczenie, musimy najpierw doprowadzić do końca samą historię tego słowa. Bo należy do niej to jeszcze, że cezar August, za panowania którego narodził się Jezus, przeniósł starożytną królewską teologię Wschodu do Rzymu i siebie samego, jako „syna boskiego (Cezara), ogłosił synem bożym” (zob. Wülfing v. Martitz, ThWNT VIII s. 330n; s. 336). Za panowania Augusta podchodzi się do tego jeszcze z dużym dystansem, jednak wprowadzony wkrótce potem kult cesarza dowodzi, że niczym nieograniczone roszczenia synostwa bożego i wraz z tym postulat boskiego kultu cesarza przyjęły się w Rzymie i stały obowiązujące w całym Imperium. Tak więc w tym momencie historii roszczenia synostwa bożego wysuwane przez rzymskiego cesarza spotykają się z wiarą chrześcijańską w tym, że zmartwychwstały Chrystus jest rzeczywiście Synem Bożym, wszystkie narody ziemi są Jego własnością i Jemu tylko – w jedności Ojca, Syna i Ducha – należy się kult jako Bogu. Sama w sobie pozbawiona aspektu politycznego wiara chrześcijan, która nie domaga się dla siebie władzy, lecz uznaje prawowitą zwierzchność (zob. Rz 13,1-7), tym samym w tytule „Syna Bożego” zderza się nieuchronnie z totalitarnymi roszczeniami politycznej władzy cesarza i po wszystkie czasy będzie się zderzać z totalitarnymi politycznymi potęgami, zmuszana do wchodzenia w sytuację męczeństwa – we wspólnotę z Ukrzyżowanym, który króluje tylko „z drzewa” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 280/.

+ Narody ziemi wzywane do głoszenia chwały Wielkiej Wojowniczce w dniu 8 marca. „Zmieniać co roku datę Dnia Kobiety-Rewolucjonistki byłoby niewygodnie. Stałoby się zbyt oczywiste, że obchodzony jest jedynie Purim. Dlatego zdecydowano się oddzielić Dzień Kobiety-Niszczycielki od Święta Purim, zadeklarować go 8 marca i obchodzić uroczyście, niezależnie od księżycowych cyklów, wzywając wszystkie narody ziemi do głoszenia chwały Wielkiej Wojowniczce. Wzywając je do świętowania nowego Purim. Zamysł ten pozostałby jedynie zgrabnym dowcipem, gdyby Święto Purim było normalnym świętem, takim jak chociażby Święto Zbiorów, czyli Dożynki. Purim jest jednak wyjątkowe. Bodajże u żadnego ze współczesnych narodów nie znajdziemy święta poświęconego wydarzeniu podobnego rodzaju. Nie jest to święto religijne. Tak przynajmniej utrzymuje Encyklopedia Żydowska, podkreślając, że jest ono „nie związane ani ze świątynią, ani z jakimkolwiek wydarzeniem religijnym". Zakończył się okres babilońskiej niewoli Żydów. Ci, którzy chcieli, mogli powrócić do Jerozolimy. Okazało się wówczas, że tych, którzy pragną wrócić do ojczyzny, jest o wiele mniej niż można się było spodziewać, zwłaszcza jeżeli pamiętało się o wszystkich poprzedzających wyzwolenie płaczach i żądaniach (z przeklętego „więzienia narodów", czyli Rosji, wyjechało po otwarciu granic do Izraela znacznie mniej Żydów niż przewidywali to liderzy ruchu syjonistycznego). Wielu bowiem w stolicy światowego imperium (jakim był wówczas Babilon) całkiem nieźle radziło sobie w interesach. Spora liczba Żydów nie zamierzała porzucić domów zasiedlanych przez dziesięciolecia, zrywać zwyczajowych więzi, handlowych kontaktów, tracić stałą klientelę. Tysiące żydowskich rodzin zostało, by żyć w miastach perskiego imperium, i to bynajmniej nie w warunkach niewolniczych. Ta sytuacja z czasem zaczęła wprowadzać w zdumienie samych Persów. Rozglądając się wokół, przestawali rozumieć: kto kogo zawojował? Czy Persowie zdobyli Jerozolimę (nie było ich tam wielu), czy Żydzi opanowali Babilon (było ich tu wielu)? Jak to zwykle bywa w podobnych sytuacjach, ostatnim argumentem władzy, która czuje zagrożenie dla swoich interesów i stara się mu zapobiec, pozostają „struktury siłowe". I oto podobnie jak Kriuczkow donosił Gorbaczowowi o „agentach wpływu", tak perski minister obrony Haman zwrócił się do króla Kserksesa (wydarzenia mają miejsce około czterysta osiemdziesiąt lat przed narodzeniem Chrystusa) i podzielił się z nim swoimi gorzkimi spostrzeżeniami” /Diakon Andriej Kurajew, Tajemnica 8 marca, [Tłumaczył: Filip Memches, Odczyt wygłoszony 6 marca 1998 r. w Domu Kultury „Meridian" w Moskwie (tytuł i skróty od redakcji)], „Fronda”, nr 11/12(1998), 110-119, s. 114/.

+ Narody Zjednoczone Europy w wieku XI. Polska od początku swej państwowości miała być pomostem między światem Wschodu i światem Zachodu. „Według planów Ottona państwo Bolesława Wielkiego miało być względnie autonomiczne: „sprzymierzeniec narodu rzymskiego” (W. Kalicki) i miało służyć jako pomost między światem rzymsko-germańskim a bizantyjsko-ruskim. Pierwszemu przydzielono raczej władanie nauką i technikę oraz bellum, podczas gdy drugiemu światu wyznaczono rolę liturgiczną, mistyczną, duchowa. […] Trzeba zauważyć, że w ogólnej polityce ówczesnej różnice narodowościowe odegrały znacznie mniejszą rolę niż dzisiaj, niż za komunizmu (nacjonalizm rosyjski) lub obecnego kosmopolityzmu (judaizm). Była to zasługa uniwersalistycznych idei chrześcijańskich” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 113/. „Duchowym wyzwaniem był głęboki upadek moralny ówczesnych społeczeństw, nie tylko pogańskich, ale i chrześcijańskich, nota bene bardzo podobny do dzisiejszego, postkomunistycznego: bezprawie, chaos, rozbój, rządy wartości materialnych. […] Sytuacja polityczna, społeczna, a nade wszystko duchowo-moralna dziś generuje te same problemy, co tysiąc lat temu. „Niski stan duchowy i moralny nie był nigdy winą Ewangelii, lecz raczej był brakiem realizacji Ewangelii. Swoją sytuację zastaną Wojciech potraktował z czasem w duchu biblijnym jako „dawność” (vetustas): bałwochwalstwo, grzech, rozbicie, niezbawienie. Godziła ona w główne zdobycze ówczesnej Europy: godność osoby ludzkiej, całościowe zbawienie człowieka i uniwersalizm łaciński (B. Geremek). Tej sytuacji należało przeciwstawić ewangeliczną „nowość” (novitas), a więc prawdę o Bogu, świętość, zbawienie i właśnie jedność społeczną. Pluralizm bez jednostki głębinowej jest złem, grzechem, antystworzeniem i antyzbawieniem /Tamże, s. 114.

+ Narody Zjednoczone Prawa człowieka opracowane przez Francisco de Vitoria są bardziej fundamentalne niż deklaracja Narodów Zjednoczonych z 10 grudnia 1948 roku. Powiązał on wymiar subiektywny z obiektywnym. W tym świetle wolność przeciw prawu innych ludzi nie jest wolnością, lecz libertynizmem, a także prawa stanowione niszczące prawa człowieka są tylko okrutną, nielegalną ironią. Vitoria mówił też o prawie do informacji, do swobodnego przekazywania informacji i otrzymywania ich. Nie ma prawdziwie wolnego społeczeństwa bez komunikacji. Podkreślał znaczenie książek i teatru, które nie tylko informują, lecz otwierają i ćwiczą ludzka myśl /J. M. Desantes Guanter, Teología y derecho en las relaciones Vitorianas “De Indis”, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 71-81, s. 80/. Moralność jest zasadą prawa, dlatego tam, gdzie jest bezprawie, tam też nie ma moralności. Do tej pory nie opracowano teoretycznych zasad teokracji chrześcijańskiej, w której Bóg jest wspólnotą trzech równych istotowo Osób, stanowiących absolutną jedność. Zachodzą natomiast różnice personalne, dotyczące właściwości poszczególnych osób. Równość i jedność powinny być też naczelną zasadą porządku społecznego, przy jednoczesnym zachowaniu porządku wynikającego z różnych właściwości personalnych. Problem naukowy polega na tym, że trzeba wypracować jak najbardziej pełne określenie osoby (Osoby boskiej i osoby ludzkiej). Osoba określona jest m. in. przez rolę, jaką spełnia wobec innych osób, i role różnych ludzi nie są identyczne. W każdym razie wszelkie mówienie o teokracji, za lub przeciw, bez dogłębnego określenia zagadnienia osoby nie ma sensu, prowadzi do wniosków nieprawdziwych, zakłamanych, absurdalnych.

+ Narody zjednoczone przez religię. Donoso Cortés ufając Opatrzności, spogląda w przyszłość z optymizmem. Po epoce destrukcji społecznej (najazdy barbarzyńców i upadek Rzymu) nadeszła na nowo epoka boska i rządy teokracji (Średniowiecze), następnie rządy arystokracji (Renesans) i demokracja (Rewolucja Francuska), po której rozpoczął się okres anarchii czasów obecnych. Cortés zakłada nadejście nowego cyklu, możliwość powtórzenia się epok. Miejsce starożytnych barbarzyńców zajęli komuniści. Za ich przyczyną nadejdą czasy zniszczenia, walki z religią i ateizmu. Religia jednak jest jedyną siłą zdolną przeciwstawić się nowym barbarzyńcom. Dlatego religii obawiają się oni najbardziej. Religia jest jedyną mocą zdolną zjednoczyć ciała narodów, gdyż Bóg jest Panem dziejów H158  54.

+ Narody zjednoczone przez Wcielenie Syna Bożego. „W tajemnicy Wcielenia osiąga swój zenit dzieło Ducha, „który daje życie”. Nie można było bardziej dać tego życia, jakie jest w Bogu, niż czyniąc je życiem człowieka, którym jest Chrystus w swym człowieczeństwie przyjętym przez Słowo w unii hipostatycznej. Równocześnie zaś, wraz z tajemnicą Wcielenia, otwiera się w nowy sposób źródło tego bożego życia w dziejach ludzkości: Duch Święty. Słowo, „Pierworodny wobec każdego stworzenia” staje się „pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8, 29) i w ten sposób staje się też głową Ciała, którym jest Kościół zrodzony na Krzyżu i objawiony w dniu Pięćdziesiątnicy – w Kościele zaś Głową ludzkości: ludzi wszystkich narodów i ras, wszystkich krajów i kultur, wszystkich języków i kontynentów, wszystkich powołanych do zbawienia. Synostwo Bożego przybrania rodzi się w ludziach na gruncie tajemnicy wcielenia, a więc dzięki Chrystusowi, który jest Synem Przedwiecznym. To narodzenie jednak, czy ponowne narodzenie, następuje wówczas, gdy Bóg Ojciec „wysyła do serc naszych Ducha Syna swego” (por. Ga 4, 6; Rz 5, 5; 2 Kor 1, 22). Wówczas bowiem otrzymujemy „ducha przybrania za synów, w którym możemy wołać: «Abba, Ojcze!»” (Rz 8, 15). Tak więc owo Boże synostwo, zaszczepione w ludzkiej duszy przez łaskę uświęcającą, jest dziełem Ducha Świętego. „Sam duch wspiera swym świadectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi. Jeżeli zaś jesteśmy dziećmi, to i dziedzicami: dziedzicami Boga, a współdziedzicami Chrystusa” (Rz 8, 16 n.). Łaska uświęcająca jest w człowieku zasadą i źródłem nowego życia: życia Bożego, nadprzyrodzonego” (Dominum et Vivificantem 52).

+ Narody Zjednoczone roku 1948 Zgromadzenie Ogólne Narodów Zjednoczonych uchwaliło Powszechną Deklarację Praw Człowieka w Paryżu dnia 10 grudnia 1948 „Zagadnienie praw osoby wysuwa się zwłaszcza po drugiej wojnie światowej na czoło współczesnych problemów społecznych. Łączy się to nie tylko z długotrwałymi pracami nad Powszechną Deklaracją Praw Człowieka, uchwaloną przez Zgromadzenie Ogólne Narodów Zjednoczonych w Paryżu dnia 10 grudnia 1948 r. (Przypis 1 W związku z tym rok 1968 został ogłoszony przez ONZ jako Międzynarodowy Rok Praw Człowieka. Dodajmy, że od r. 1950 dzień 10 grudnia jest obchodzony corocznie jako Dzień Praw Człowieka) oraz z późniejszymi deklaracjami, dotyczącymi szczegółowych spraw związanych z realizacją praw człowieka (Przypis 2: Idzie tu przede wszystkim o Konwencję o Niewolnictwie, uchwaloną przez Ligą Narodów w 1926 r. oraz Konwencję Uzupełniającą (Supplementary Convention on Slavery) uchwaloną przez Zgromadzenie Ogólne ONZ w dniu 30 kwietnia 1957 r. o Konwencję o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności z dnia 4 listopada 1950, o Konwencję w Sprawie Praw Politycznych Kobiet z 1952 r. o Powszechną Deklarację Praw Dziecka z dnia 20 listopada 1959 r. o Europejską Konwencją Praw Człowieka z 1961 r., a wreszcie o Deklaracją w Sprawie Wyeliminowania Wszelkich Form Dyskryminacji Rasowej z 1963 r. Zob. W. Morawiecki, Narody Zjednoczone – zamierzenia i rzeczywistość, Warszawa 1967, s. 230 i nn; F. Härtung, Die Entwicklung der Menschen und Bürgerrechte von 1776 bis zur Gegenwart, Göttingen 1964; Yearbook oí the European Convention on Human Rights 1961, The Hague 1962), lecz także z nauką Kościoła w tej dziedzinie, zwłaszcza z wypowiedziami Piusa XII, encykliką „Pacem in terris 11 Jana XXIII oraz stanowiskiem Soboru (Por. DWR 6; KDK 26, 29, 42, 65, 68, 73 i 79; DWCH 1) i Pawła VI (Przypis 4: Cała encyklika Populorum progressio jest jednym wielkim wołaniem o praktyczną realizację równego prawa wszystkich do rozwoju). Istnieją również racje socjologiczne i polityczne, które sprawiają, że opinia publiczna, a w konsekwencji i zainteresowania naukowe skupiają się na tych sprawach. Długotrwała walka o prawa robotników, a jeszcze wcześniej o prawa obywatelskie w ogóle, a więc walka z uciskiem politycznym i społeczno-gospodarczym, fakty zbrodni przeciw ludzkości i potrzeba ich napiętnowania, wyzwalanie się narodów kolonialnych a wreszcie potępianie ucisku religijnego, to tylko najważniejsze z przyczyn i okoliczności, dzięki którym zagadnienia praw osoby znalazły się w centrum zainteresowania nauki i opinii publicznej. Kiedy jednak mówimy o prawach osoby, to musimy na samym wstępie wyjaśnić i ustalić, o co tu właściwie chodzi. Wiemy bowiem, że używa się często zróżnicowanej terminologii, bo jedni mówią o prawach człowieka, inni natomiast o prawach osoby ludzkiej” /Józef Majka [Ks.], Rozwój zagadnienia praw osoby w nauce społecznej Kościoła, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Wydział teologii], 3 (1970) 11-44, s. 11/. „Samo rozumienie prawa podmiotowego, bo o takie właśnie prawo nam idzie, nie jest jednakowe lecz w mniejszym lub większym stopniu uzależnione od podstawowych tez światopoglądowych autora, który się takim terminem posługuje” /Tamże, s. 12/.

+ Narody zjednoczone z Izraelem w genealogii Jezusa przez kobiety cudzoziemskie, u Mateusza. „Po przyjściu od Mateusza do Łukasza dostrzega się najpierw różnice w wyborze wydarzeń. Mateusz (1-2) przedstawia przybycie mędrców, rzeź niewiniątek i ucieczkę do Egiptu. Łukasz (1-2) opisuje zwiastowanie, nawiedzenie, ofiarowanie i odnalezienie Jezusa w świątyni. Mateusz (1-2) wydaje się bardziej podkreślać perspektywę uniwersalistyczną: przybysze ze Wschodu, ucieczka Jezusa do obcego kraju. Łukasz (1-2) koncentruje się na relacjach Chrystusa z izraelską Jerozolimą, Prawem i świątynią. Opisy jego najwyraźniej zostały opracowane dla pogłębienia duchowości środowiska judeochrześcijańskiego. Inna różnica dotyczy genealogii, przedstawionych w swobodnej interpretacji, właściwej tamtej epoce. Zwróćmy uwagę tylko na jedną cechę. Mateusz w genealogii Jezusa wymienia kobiety cudzoziemskie, stanowiące łącznik między Izraelem i innymi narodami. Łukasz natomiast w inny sposób podkreśla uniwersalizm: sięga poza Abrahama, do pierwszego człowieka i jego Stwórcy, do Boga (Łk 3, 38). Jego genealogia kończy się słowami: „syna Adama, syna Bożego”. W ten sposób poprzez łączność ze stworzeniem pierwszego człowieka bardziej uwydatnia się sens i znaczenie dziewiczego zrodzenia jako początku nowego stworzenia, zapowiadanego przez proroków” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 35.

+ Narody złączone z Kościołem. „(Ścisła łączność Kościoła z całą rodziną narodów) Radość i nadzieja, smutek i trwoga ludzi współczesnych, zwłaszcza ubogich i wszystkich cierpiących, są też radością i nadzieją, smutkiem i trwogą uczniów Chrystusowych; i nie ma nic prawdziwie ludzkiego, co nie miałoby oddźwięku w ich sercu. Ich bowiem wspólnota składa się z ludzi, którzy zespoleni w Chrystusie prowadzeni są przez Ducha Świętego w swym pielgrzymowaniu do Królestwa Ojca, i przyjęli orędzie zbawienia, aby przedstawiać je wszystkim. Z tego powodu czuje się ona naprawdę ściśle złączona z rodzajem ludzkim i jego hierarchią” (KDK 1).

+ Narody zmierzają do katastrofy. Katastrofizm jest najbardziej sugestywnie zarysowanym wątkiem obu dramatów. Ten­dencja ta dotyczy świata w skali społecznej (narodów) oraz indywidualnego czło­wieka. Na wizji katastroficznej zaciążyły przede wszystkim cechy myślenia apoka­liptycznego. Dlatego czasem dochodzi ona do postaci skrajnie pesymistycznej. W innych wypadkach przejawia się w uznaniu konieczności upadku starych form, by mogła powstać nowa rzeczywistość. Wtedy mamy do czynienia z katastrofizmem względnym. Krasiński chyba bardziej skłania się w kierunku tej drugiej koncepcji. W105  219

+ Narody zniewalane przez bolszewików „Z różnorodnych świadectw myśli politycznej wynika, że komuniści mieli zamiar skorzystać z metod stosowanych przez bolszewików w Rosji przy wprowadzaniu i utrwalaniu nowej władzy. Czyli – jak napisał w 1923 r. Henryk Wałecki (Maksymilian Horwitz) w artykule pt. O rząd robotniczo-chłopski w Polsce – na opór i terror burżuazji odpowiedzieć trzeba terrorem proletariatu, choćby „przyszło przy tym używać przeciw burżuazji środków jeszcze ostrzejszych niż ona używa w stosunku do robotników i chłopów” (H. Wałecki, O rząd robotniczo-chłopski w Polsce, [w:] Wybór pism i przemówień, t. 2, Warszawa 1958, s. 77). Przyszły terror miał być w rozumieniu komunistów całkowicie uzasadniony, bo czyniony w interesie lepszego życia i pokoju. Złagodzenie dyktatury, środków represji przewidywali dopiero po pokonaniu przeciwników (tzw. klas posiadających). Wydaje się, że mimo iż (jak wynikało to z wypowiedzi samych komunistów) w okresie bezpośrednio porewolucyjnym, np. możliwej wojny domowej, sposób sprawowania władzy poprzez stosowanie terroru wysuwał się na pierwsze miejsce, to jednak uproszczeniem byłoby sprowadzanie roli tego etapu jedynie do przemocy. Równie ważna stać się miała w tym okresie praca organizatorska, czyli zarówno tworzenie podstaw nowego sposobu gospodarowania, jak i rządzenia państwem. Proponowany przez KPP model władzy na okres porewolucyjny oparty był przede wszystkim na przemyśleniach teoretycznych Lenina oraz rozwiązaniach zastosowanych w Rosji po przewrocie październikowym. To za komunistami radzieckimi teoretycy KPP odrzucili poglądy Engelsa, wyrażone w latach 90. XIX wieku w krytyce projektu programu erfurckiego niemieckiej socjaldemokracji, na temat organizacji państwowej po rewolucji (Zob. F. Engels, Przyczynek do krytyki programu socjaldemokratycznego z 1891 r., [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 22, Warszawa 1917, s. 282). Według Engelsa specyficznym kształtem dyktatury proletariatu miała być republika demokratyczna (parlamentarna), ale – jak zaznaczył – z nową treścią klasową. Jak się wydaje, podstaw tego wówczas powszechnie w środowisku marksistów uznawanego stanowiska szukać należy w sukcesach robotników Europy Zachodniej w walce parlamentarnej z 80. i 90. lat poprzedniego stulecia. Demokracja parlamentarna zdawała się stwarzać możliwości na przyszłość. Natomiast w Europie Środkowej i Wschodniej sytuacja kształtowała się odmiennie. Biorąc pod uwagę uwarunkowania tej części Europy, tzn. różnorodne ograniczenia dla systemu parlamentarnego, Lenin doszedł do innych wniosków. Najodpowiedniejszą formą dyktatury proletariatu była według niego nie republika parlamentarna, lecz republika rad. Ta forma zaakceptowana została przez KPP. Nad możliwością przyjęcia innych rozwiązań dyskusji nie było” /Krystyna Trembicka, Poglądy Komunistycznej Partii Polski w kwestii władzy państwowej, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 23 (1995/1996) 93-110, s. 96/.

+ Narody zniewolone. Niemożność urzeczywistniania dobra wspólnego narodów przez ustroje im narzucone, sprzeczne z prawem naturalnym, porządkiem 2242 publicznym i podstawowymi prawami osób. „Jeśli władza odwołuje się do porządku ustanowionego przez Boga, to jakakolwiek „forma ustroju politycznego i wybór władz pozostawione są wolnej woli obywateli”. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spesRóżne ustroje polityczne są moralnie dopuszczalne pod warunkiem, że dążą do uprawnionego dobra wspólnoty, która te ustroje przyjmuje. Ustroje, których natura jest sprzeczna z prawem naturalnym, porządkiem 2242 publicznym i podstawowymi prawami osób, nie mogą urzeczywistniać dobra wspólnego narodów, którym zostały narzucone” (KKK 1901). „Władza nie otrzymuje prawowitości moralnej sama z siebie. Nie powinna być sprawowana w sposób despotyczny, lecz działać na rzecz dobra 1930 wspólnego jako „siła moralna, oparta na wolności i świadoma ciężaru przyjętego obowiązku”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, . O tyle prawo 1951 ludzkie ma istotne znamiona prawa, o ile jest zgodne z prawym rozumem. Wówczas jest jasne, że pochodzi od prawa wiecznego. O ile zaś nie jest zgodne z rozumem, nazywa się prawem niegodziwym. W takim bowiem przypadku nie ma istotnych przymiotów prawa, ale jest raczej jakąś formą przemocy” (KKKŚw. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I-II, 93, 3, ad 2. 1902). „Władza jest sprawowana w sposób prawowity tylko wtedy, gdy troszczy się o dobro wspólne danej społeczności i jeśli do jego osiągnięcia używa środków moralnie dozwolonych. Jeśli sprawujący władzę ustanawiają 2242 niesprawiedliwe prawa lub podejmują działania sprzeczne z porządkiem moralnym, to rozporządzenia te nie obowiązują w sumieniu. „Wtedy władza przestaje być władzą, a zaczyna się bezprawie”Jan XXIII, enc. Pacem in terris, 51. (KKK 1903). „Jest wskazane, by każda władza była równoważona przez inne władze i inne zakresy kompetencji, które by ją utrzymywały we właściwych granicach. Na tym właśnie polega zasada «państwa praworządnego», w którym najwyższą władzę ma prawo, a nie samowola ludzi” (KKK 1904).

+ Narody zniszczone przez rzemieślników oglądanych przez Zachariasza w widzeniu „Za 2,01 Później podniósłszy oczy patrzyłem. I oto zobaczyłem cztery rogi. Za 2,02 „Co one oznaczają?” – zapytałem anioła, który mówił do mnie. A on odpowiedział: „To są rogi, które przygniotły Judę, „Izraela” i Jeruzalem”. Za 2,03 Następnie pokazał mi Pan czterech rzemieślników. Za 2,04 A kiedy zapytałem: „Do jakiej pracy oni spieszą?” – odpowiedział: „Tamte rogi przygniotły Judę, tak iż nikt nie mógł podnieść głowy, ci zaś przyszli, aby napełnić je trwogą i stracić rogi narodów, które powstały przeciw ziemi judzkiej, aby ją zniszczyć”. Za 2,05 Później podniósłszy oczy patrzyłem. I oto zobaczyłem człowieka ze sznurem mierniczym w ręku. Za 2,06 „Dokąd Idziesz?” – zapytałem. A on rzekł: „Chce przemierzyć Jerozolimę, aby poznać jej szerokość i długość”. Za 2,07 I wystąpił anioł, który do mnie mówił, a przed nim stanął inny anioł, Za 2,08 któremu on nakazał: „Spiesz i powiedz temu młodzieńcowi: Jerozolima pozostanie bez murów, gdyż tak wiele ludzi i zwierząt w niej będzie. Za 2,09 Ja będę dokoła niej murem ognistym – wyrocznia Pana – a chwała moja zamieszka pośród niej”. Za 2,10 „Biada, biada! Uciekajcie z kraju północy – wyrocznia Pana. Na cztery strony świata rozproszyłem was. Za 2,11 Biada ci, chroń się, Syjonie, który jeszcze przebywasz w Babilonii”. Za 2,12 Tak mówi Pan Zastępów, Przesławny, do narodów, które was ograbiły: „Kto was dotyka, dotyka źrenicy mojego oka. Za 2,13 już prawica moja nad nimi wyciągnięta i staną się łupem swoich niewolników, a wy poznacie, że Pan Zastępów mnie posłał. Za 2,14 Ciesz się i raduj, Córo Syjonu, bo już idę i zamieszkam pośród ciebie – wyrocznia Pana. Za 2,15 Wówczas liczne narody przyznają się do Pana i będą ludem Jego, i zamieszkają pośród ciebie, a ty poznasz, że Pan Zastępów mnie posłał do ciebie”. Za 2,16 Tak więc Pan zawładnie Judą jako swoim dziedzictwem w Ziemi Świętej i wybierze sobie znów Jeruzalem. Za 2,17 Zamilknij, wszelkie ciało, przed obliczem Pana, bo już powstaje ze świętego miejsca swego” (Za 2, 1-17).

+ Narody zroszone krwią męczenników „Błogosławieni i Święci Ameryki towarzyszą z braterską troskliwością mężczyznom i kobietom swojej ziemi, którzy wśród radości i cierpień kroczą na ostateczne spotkanie z Panem (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 50). Aby zachęcić coraz bardziej do naśladowania Go i aby wierni korzystali jak najczęściej i jak najowocniej z ich wstawiennictwa, uważam, że jest trafną propozycja Ojców synodalnych, aby przygotować „kolekcję krótkich biografii Świętych i Błogosławionych amerykańskich. Może to oświecić i pobudzić w Ameryce do odpowiedzi na powszechne powołanie do świętości”  (Propositio 31). Wśród swoich Świętych, „historia ewangelizacji Ameryki uznaje wielu męczenników, mężczyzn i kobiety, zarówno Biskupów jak i prezbiterów, zakonników i świeckich, którzy swoją krwią zrosili (...) narody. Oni, jako rzesza świadków (Hbr 12,1), zachęcają nas abyśmy dzisiaj bez lęku i z zapałem podjęli się nowej ewangelizacji (Propositio 30). Potrzeba, aby ich przykłady bezgranicznego oddania się sprawie Ewangelii były nie tylko strzeżone od zapomnienia, lecz aby stawały się coraz bardziej znane i rozpowszechnione wśród wiernych Kontynentu. Pisałem na ten temat w Tertio Millennio Adveniente: „Kościoły lokalne, zbierając konieczną dokumentację, uczyniły wszystko dla zachowania pamięci tych, którzy ponieśli męczeństwo” (N. 37: AAS 87 (1995), 29; por. Propositio 31)” /(Ecclesia in America 15.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Narody zrośnięte z Polską od wieków nie mogą być sztucznie odzielone Zarzucają mi pesymizm. I przejawiam go istotnie, tak w filozofii, jak w sprawach polityki i życia praktycznego. Ale pesymizm nie jest bezsilnym załamaniem rąk. Wraz z Brunetiere'm powiem, że ci, co tak myślą, nie rozumieją go, a nie rozumiejąc, nie są zdolni wydobyć z niego ce qu'il contient d'encouragement d l'action” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 20/. „Pesymizm bodźcem jest do czynu, do walki ze złem w celu choćby tylko złagodzenia straszliwych konsekwencji dzisiejszego psychicznego stanu świata, w którym zawiść i nienawiść, jak głosi Pius XI w encyklice swojej, stały się naturą człowieka: ita apud longe plurimos diuturna invidendi consuetudo vim naturae jam obtinet. W groźnej sytuacji naszej, ściśnięci w żelaznym pierścieniu przez państwa czyhające na zgubę naszą i mając w obrębie Rzeczypospolitej żywioły nam wrogie i do wrogów z zagranicy wyciągające rękę, nie jesteśmy dość silni, ażeby je spolszczyć. Polonizując, nie osiągnęlibyśmy celu, a tylko podwoilibyśmy ich nienawiść. Nie może Polska dopuścić odśrodkowych z ich strony dążeń, ale „nie może też i nie chce – przytaczamy słowa generała Sikorskiego w rozmowie z dziennikarzami – stosować polityki upośledzenia wobec narodowości, które się z nią zrosły w ciągu wieków”. Najmniej niebezpiecznymi dla rozwoju idei polskiej na Kresach są w przeświadczeniu moim narody z wyrobioną, wysoką kulturą, kultura bowiem oznacza przewagę pierwiastków ładu nad pierwiastkami niszczącymi. Więc na zachodzie powinniśmy się starać przyciągnąć Niemców, jak najdalej na spotkanie im idąc; tu, na wschodzie, moglibyśmy bez obawy dla siebie okazywać życzliwość żywiołowi rosyjskiemu, o ile Rosjanie ci są tubylcami, albo też wygnańcami szukającymi schronienia przed terrorem bolszewickim. Daleko trudniejszą jest sprawa żydowska” /Tamże, s. 21/.

+ Narody ZSRR lat 30. Asortyment artykułów spożywczych i wyrobów  jednakowy wprowadzony do diety 104 nacji i plemion; pod względem wyglądu i smaku; Pochlebkin Wiliam. „Gospodarstwa domowe zostały w pewnym stopniu zindustrializowane. Matka przestała karmić. Tę funkcję przejął przemysł spożywczy i usługi gastronomiczne (można było nabyć półprodukty, konserwy, wyroby garmażeryjne). Rosjanie borykali się z aprowizacją i nieustannym niedoborem produktów. Kobiety zostały obciążone obowiązkiem zdobywania jedzenia (Por. S. Walczewska: Damy, rycerze, feministki. Dyskurs emancypacyjny w Polsce. Kraków 2000, s. 165-169) i wytwarzania go (kiszenia, przetwarzania (Przypis 29: Opakowania szklane były towarem deficytowym, toteż starannie je czyszczono i przechowywano! Nieodłącznym elementem radzieckiej kuchni był parapet z rzędem stojących słoików). Przygotowywanie posiłków – analogicznie do sterowanych procesów emancypacyjnych – stało się sprawą polityczną. Kulturowo-ideologiczny zwrot od domowego jedzenia ku zbiorowemu żywieniu zmienił sferę zwyczajów kulinarnych, obyczajów, relacji wspólnotowych. Nastąpiło gwałtowne (historyczna konieczność) przyśpieszenie procesów modernizacyjnych. W zasadniczy sposób zmieniły się zawartość talerza i miejsce spożywania posiłków. Działalność ludowego komisarza do spraw przemysłu spożywczego, maszynowego w latach trzydziestych była kontynuowana, a nawet zintensyfikowana. Kurs obrany na produkcję przemysłową był utrzymany. Mikojan starał się, aby jedzenie było wysokiej jakości i nie tylko dostarczało białek, węglowodanów i tłuszczy zapracowanemu organizmowi, lecz także było smaczne! Ulepszał więc procedury, wizytował zakłady produkcji żywności, degustował i oceniał gatunki wędlin, win, słodyczy, decydując, jakie zostaną wdrożone do produkcji. Rozwiązywał wszelkie niedobory „na odcinku”, którym kierował, decydując o kulinarnych upodobaniach milionów radzieckich obywateli – wprowadził „państwowy standard” smaku. Zdaniem Wiliama Pochlebkina, do diety 104 nacji i plemion wprowadzono jednakowy asortyment artykułów spożywczych i wyrobów pod względem wyglądu, smaku (В. Похлебкин: Кухня века. Москва 1992)” /Violetta Mantajewska, Marginesy lekturografii: między glosą/esejem/ recenzją gastronomia [И. Глущенко: Общепит. Микоян и советская кухня. Москва 2010; Irina Głuszczenko: Sowiety od kuchni. Mikojan i radziecka gastronomia. Tłum. M. Przybylski. Wstęp M. Nowak. Warszawa 2012], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 24 (2014) 171-188, s. 179/.

+ Narody ZSRR manipulowane. „George Orwell […] kto kontroluje przeszłość, kontroluje też przyszłość. […] jeszcze przed nim pierwszy rosyjski historyk-marksista Michał Pokrowski twierdził: historia jest polityką, zastosowaną do przeszłości. […] Pamięć czyni z człowieka człowieka. Pozbawiony pamięci, przekształca się w amorficzną masę, z której nadzorcy przeszłości mogą formować, co im się żywnie podoba. […] Na przestrzeni kilku porewolucyjnych lat wypracowana została technika manipulowania przeszłością i kontroli nad historią, jakiej ludzkość dotąd nie znała. Manipuluje się i kontroluje zarówno rosyjską przeszłość – historię Rosji i wchodzących w skład imperium narodów, jak też przeszłość sowiecką – historię ZSRR. Zresztą historia ZSRR, związku państwowego powstałego w 1922 roku, zaczyna się w sowieckich podręcznikach od historii państwa Urartu. W świetle tych podręczników tryumfalny pochód ku jaśniejącym szczytom dojrzałego socjalizmu rozpoczął się u stóp jeziora Wan w IX wieku przed naszą erą. Liczni historycy zachodni, w słowach negujący oficjalny punkt widzenia sowieckiej historiografii, w rzeczywistości go akceptują” /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, T. 1, tłum. A. Mietkowski, Polonia, Londyn (?) 1985, s. 5/ „Źródeł 1917 roku doszukuje się w niesnaskach książąt kijowskich w tatarskim jarzmie, w okrucieństwie Iwana IV i bezwzględności Piotra I, w podeptanych przez carycę Annę Iwanowną w 1730 roku „kondycjach”, ograniczających władzę monarchiczną, albo w podpisanych przez Piotra III w 1761 roku manifestu o przywilejach bojarskich. Skok w daleką przeszłość pozwala historykom sowieckim dowodzić, że marzenia o socjalizmie snuli jeszcze smerdowie Jurija Dołgorukiego, a moskiewski kniaź Iwan Kalita kładł podwaliny pod przyszły rozkwit stolicy pierwszego na świecie państwa zwycięstwa socjalizmu. […] dowodzić, że Rosja – od czasów scytyjskich – niepowstrzymanie zmierzała ku Rewolucji Październikowej i władzy sowieckiej, ponieważ taki właśnie jest narodowy charakter rosyjskiego ludu. Nigdzie indziej – zdaniem tych uczonych – coś podobnego nie byłoby możliwe. […] Przejście od popaździernikowej Rosji do ZSRR było, jak wyraził się A. Sołżenicyn, „nie kontynuacją, lecz śmiertelnym przetrąceniem kręgosłupa, które omal nie skończyło się całkiem zgubą narodu”. [od roku 1917] zaczęła się historia homo sovieticus” /Tamże, s. 6.

+ Narody zwoływane na górę dla złożenia ofiar „Do Zabulona powiedział: Zabulonie, ciesz się na twoich wyprawach, i ty Issacharze, w twoich namiotach. Zwołują narody na górę, by złożyć tam prawe ofiary; gdyż z bogactwa morza będą korzystać i ze skarbów w piasku ukrytych. Do Gada powiedział: Szczęśliwy, kto da miejsce Gadowi! Odpoczywa jak lwica, rozdarł ramię i głowę. Rzeczy najlepszych pożąda dla siebie, pragnie działu dowódcy; chce kroczyć na czele narodu. Sprawiedliwość Pana wypełnił i Jego sądy nad Izraelem. Do Dana powiedział: Dan jest lwiątkiem, które się rzuca z Baszanu. Do Neftalego powiedział: Neftali łaską nasycony, pełen jest błogosławieństw Pana, morze i południe posiądzie. Do Asera powiedział: Aser błogosławiony wśród synów, niech będzie kochany przez braci, niech kąpie nogę w oliwie. Twe zawory z żelaza i brązu, jak dni twoje moc twoja trwała. Do Boga Jeszuruna nikt niepodobny, by tobie pomóc, cwałuje po niebie, po obłokach, w swym majestacie. Zwycięzcą jest Bóg odwieczny. Zniża swą broń – On od wieków, by odpędzić wroga przed tobą; to On woła: Wyniszcz! Izrael zamieszkał bezpiecznie, na osobności jest źródło Jakuba, na ziemi zboża i moszczu, niebiosa zsyłają mu rosę. Izraelu, tyś szczęśliwy, któż tobie podobny? Narodzie, zbawiony przez Pana, Obrońca twój tobie pomaga, błogosławi zwycięski twój miecz. Wrogowie słabną przed tobą, ty zaś wyniosłość ich depczesz” (Pp 33, 18-29)/.

+ Narody zwyciężające w historycznych zmaganiach są według Hegla jednocześnie i w sposób konieczny nosicielami coraz wyższych zasad duchowych. Tomasz z Akwinu kontynuował linię wyznaczoną w De Trinitate św. Augustyna, akcentując możliwość pogodzenia wiedzy i mądrości w porządku hierarchicznym i zharmonizowanym. W sposób analogiczny Hegel pragnął pogodzić zasadę prawdy z zasadą siły. Myśliciele chrześcijańscy widzą potrzebę podporządkowania siły prawdzie, natomiast Hegel, podobnie jak Spinoza, traktował je jako dwie wartości równorzędne, współdziałające. Konsekwencją tej zasady jest wniosek, że narody zwyciężające w historycznych zmaganiach są jednocześnie i w sposób konieczny nosicielami coraz wyższych zasad duchowych. Prawda pozbawiona siły nie znajduje w systemie heglowskim żadnego punktu zaczepienia i jakiejkolwiek możliwości obrony. Ten jest panem prawdy, kto jest bardziej silny W063 30.

+ Narodzeni na nowo dojrzewamy do prawdziwej miłości „Zazdrość diabła i piękno świętego / "Skoro osiągnąłeś te wyżyny, nie przestań wspinać się wyżej, jak gdybyś już osiągnęła doskonałość. Ten Liban jest dla ciebie początkiem, zasadą wiary, dzięki niemu stałaś się uczestniczką zmartwychwstania, ale jest również początkiem, od którego musisz dążyć do dóbr wyższych." Chrzest wprowadza nas w dynamizm, nie kończy historii człowieka z Bogiem, lecz ją na nowo zaczyna. Wychodząc z wód chrztu otrzymujemy moc, by kontynuować tą historię, którą przerwał grzech Adama. Ta "moc" nie jest bynajmniej jakąś czarodziejską substancją, lecz zdolnością do porzucania tego wszystkiego, w czym zakochał się zwiedziony przez Szatana pierwszy człowiek, i w czym zakochaliśmy się my. Nasze życie ukazuje, czy narodzeni na nowo dojrzewamy do prawdziwej miłości i czy w jej imię porzucamy jakąkolwiek pokusę, by sztucznie wskrzeszać trupa. Choć zostaliśmy ochrzczeni, pozostajemy wciąż wolni. Dlatego Grzegorz nauczony własnym doświadczeniem, że przejście przez ryt chrztu nie oznacza automatycznie życia według tajemnic chrztu, wzywa ochrzczonych, by przez wspomagany łaską wysiłek wejścia w nowy sposób życia przekonali siebie i innych, czy to, w czym uczestniczyli, ma w ogóle sens, czy jest realne i żywe: "Ukażcie mi naocznie łaskę waszej mistycznej przemiany. Powinna się ona zaznaczyć w waszych obyczajach. Po czystości waszego życia niech zobaczę, na ile staliście się lepszymi. Na zewnątrz bowiem nic się nie zmienia, ciało pozostaje takie samo, widzialna struktura naszej natury nie ulega żadnej modyfikacji” /Rafał Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza (odsłona druga) [Poczet mistyków chrześcijańskich], „Fronda” 15/16(1999), 330-364, s. 342/.

+ Narodzeni poza obrębem Drogi mogą być zbawieni „Już św. Ireneusz, ów pogromca herezji, stwierdza, że Chrystus „może być zbawieniem nawet dla tych, którzy narodzili się poza obrębem Drogi", oraz że „przez Niego wszystko pozostaje pod wpływem ekonomii zbawienia, a Syn Boży wszystko naznaczył znakiem krzyża" (Św. Ireneusz, Adversus haereses, II, 22, 4; III, 18, 7; IV, 20, 6-7; 22, 2; Demonstratio, 34, cyt. za. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 186 i 336). Przekonanie, iż nie ma człowieka, który by się narodził bez Chrystusa, oraz że łaska rozlana jest wszędzie i nie wyłącza żadnej duszy ze swego działania, głosili też kolejni Ojcowie z Cyprianem na czele. Byli to zwłaszcza: Hilary, Ambroży, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Hieronim, Cyryl Aleksandryjski, Jan Chryzostom, Leon Wielki. Nawet znany ze swego rygoryzmu Augustyn przyznał, że dobroć Boża działa zawsze i wśród wszystkich narodów, gdyż nawet poganie mieli swych „ukrytych świętych" i proroków. Uważał też, że należy odróżnić świadomy i zawiniony udział w herezji czy schizmie od nieświadomego i tym samym niezawinionego, kiedy ktoś się w takiej sytuacji rodzi. W końcu od czasu św. Szczepana wszyscy kolejni papieże bronili uparcie przed wszelkiej maści rygorystami zasady, iż niektóre sakramenty, zwłaszcza chrzest, udzielone zgodnie z obrzędem zachowują swą moc nawet dokonane poza Kościołem (Zob. tamże, s. 186, 199-200. Por. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R. Lisicki, Warszawa 1999, s. 155 i 160). I tę linię osłabiającą ekskluzywistyczne i rygorystyczne pojmowanie kwestii zbawienia kontynuowało większość najbardziej znaczących myślicieli średniowiecza” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 28/. „Na przykład R. Radbertus twierdzi: „Pan nasz Jezus Chrystus...opiekuje się całym rodzajem ludzkim i w żadnym czasie nie przestaje prowadzić wszystkich do zachowania prawa Bożego". Podobnie myśli Hugo ze św. Wiktora: „Nikt nie jest wykluczony od łaski, ale w każdym narodzie człowiek sprawiedliwie postępujący i bojący się Boga jest Mu miły" (R. Radbertus, In Mat., IX, 20 (RL. 120, 647); Hugo ze św. Wiktora, Explantatio in cant. B. Mariae, (RL. 175, 427), cyt. za H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 336)” /Tamże, s. 29/.

+ Narodzeni w Starym Przymierzu nie są więksi od Jana Chrzciciela. „Gdy oni odchodzili, Jezus zaczął mówić do tłumów o Janie: «Coście wyszli oglądać na pustyni? Trzcinę kołyszącą się na wietrze? Ale coście wyszli zobaczyć? Człowieka w miękkie szaty ubranego? Oto w domach królewskich są ci, którzy miękkie szaty noszą. Po coście więc wyszli? Proroka zobaczyć? Tak, powiadam wam, nawet więcej niż proroka.  On jest tym, o którym napisano: Oto Ja posyłam mego wysłańca przed Tobą, aby Ci przygotował drogę. Zaprawdę, powiadam wam: Między narodzonymi z niewiast nie powstał większy od Jana Chrzciciela. Lecz najmniejszy w królestwie niebieskim większy jest niż on. A od czasu Jana Chrzciciela aż dotąd królestwo niebieskie doznaje gwałtu i ludzie gwałtowni zdobywają je. Wszyscy bowiem Prorocy i Prawo prorokowali aż do Jana. A jeśli chcecie przyjąć, to on jest Eliaszem, który ma przyjść. Kto ma uszy, niechaj słucha.” (Mt 11, 7-15)

+ Narodzeni z Boga ludzie różnią się od Jezusa, człowieka, ktory jest osobą boską (J 1, 13). Ewangelia Jana rozpoczyna zarysowywać trzy postaci, które utworzą Trójcę ekonomiczną, a później zostaną określone teologicznie jako Bóg Trójjedyny, na podstawie Bożego działania stwórczego i zbawczego. Wizja funkcjonalna Trójcy przetrwała u Ojców greckich /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 44/. W Jezusie manifestuje się Chwała-Miłość Boża. Bóg nie objawia się pośrednio przez zjawiska zewnętrzne, lecz objawia swoją miłość bezpośrednio w Jezusie, tworząc relację międzyosobową. Chrystologia Jana jest zstępująca. Wychodzi od pełnej manifestacji ojcostwa Boga w Jezusie do afirmacji, że Jezus jest „jedynym Synem Ojca” (J 3, 18), realizującym projekt początkowy (J 1, 1c) /Tamże, s. 45/. Jan podkreśla przepastną odległość między „Synem jedynym Boga”, mistrzowskim dziełem swej miłości, a synem Bożym, Jezusem, jako człowiekiem. Późniejsza teologia sformułuje obie kategorie bardziej filozoficznie, odróżniając Syna Bożego z natury i synów Bożych z adopcji (Orygenes). Odpowiednio Jan odróżnia Słowo Boże preegzystujące od przychodzącego na ziemię Słowa Wcielonego, w Jezusie. Chrystologia wstępująca połączona została przez św. Jana z logologią zstępującą. Systemy gnostyckie opisując obie płaszczyzny kosmogonicznie, wychodząc od początkowego źródła, pogardzając historią, przygotowały drogę do inwersji dyskursu teologicznego. Różnica między Jezusem i tymi, którzy „narodzili się z Boga” (J 1, 13) wynika stąd, że Jezus został namaszczony na Mesjasza, poprzez zstąpienie na Niego Ducha Ojca, podczas gdy inni ludzie mogą być synami Bożymi tylko poprzez uczestniczenie w Duchu, który wypływa z otwartego boku Jezusa (J 19, 34), i dlatego, że Jezus napełnia swym Duchem eklezjalną wspólnotę (J 20, 22) /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 46.

+ Narodzenia równo­ważne ze zgonami dzięki działaniu Boga. „Dużym powodzeniem cieszyło się teologiczne rozumowanie odwołujące się do opatrznościowego „planu”, który miał gwaran­tować, że statystyczne średnie pozostawać będą w stabilnej równo­wadze. Jednym z wybitniejszych zwolenników tego argumentu była Florence Nightingale, pionierka pielęgniarstwa. Omawiany argu­ment nazywała nawet „myślą Boga”. Ludzie ci uważali, że równo­wagę narodzeń i zgonów utrzymuje Bóg, podobnie jak równowagę między narodzeniami osobników płci męskiej i żeńskiej. Nightin­gale przywiązywała znaczną wagę do istnienia stabilnych trendów, widocznych w występowaniu zdarzeń, z których każde z osobna jest nieprzewidywalne” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 174/. „Na tych trendach właśnie opierała swój Argument z Planu, który miał świadczyć na rzecz łaskawej inter­wencji Boga. Sprawiło to, że nieoczekiwanie zaczęła studiować statystykę. Tak o niej pisał jeden z dawnych kronikarzy: «Statystyka była dla niej czymś więcej niż przedmiotem studiów: była jej religią. Quetelet był zaś dla niej typem naukowca-bohatera. Książkę, którą jej ofiarował, Physique Sociale, pokryła na każdej stronie swymi uwagami. Florence Nightingale wierzyła, że dobrym zarządcą może być tylko ten, kto kieruje się nauką o statystyce. Co więcej, wszystkie jej działania opierały się na tej wierze. (...) Szła nawet dalej. Sądziła, że przebiegiem ewolucji Wszechświata (również przebiegiem ewolucji społeczeństw) kieruje boski plan. Zadaniem człowieka było próbować odsłonić ten plan i tak kierować swym postępowaniem, aby było z nim zgodne. Sądziła, że jeśli ktoś chce zrozumieć Boże myśli, to powinien studiować statystykę. Statys­tyka jest bowiem miarą Jego celów. Poznanie statystyki było więc dla niej religijnym obowiązkiem». Co ciekawe, w szczegółowych badaniach statystycznych, które miały dostarczyć dowodów przeddarwinowskiej apologetyce, wido­czna jest wiara w matematyczne prawa rządzące rozwojem i zmien­nością żywych organizmów. Ówcześni apologeci uznawali, że u podstaw biologicznej reprodukcji leżą procesy statystyczne. Uwa­żali, że trzeba wyjaśnić, dlaczego takie statystyczne procesy są stałe w długich przedziałach czasu. Chociaż wyjaśnienie, którego po­szukiwali, nie było naukowe, to wraz z uogólnionymi wersjami Argumentu z Planu odegrało kluczową rolę zwracając uwagę na obecne w przyrodzie zjawiska przystosowania i równowagi. Dzięki temu Darwin i jego zwolennicy mogli się skupić na poszukiwaniu konkurencyjnego wyjaśnienia” /Tamże, s. 175/.

+ Narodzenie Adama w niebie. Człowiek drugi, drugi Adam, narodził się w niebie, jest nim sam Bóg, który stał się człowiekiem, ciałem żyjącym (Prudencjusz C. 3, 136-145). Dla jego ukształtowania Duch Boży posługuje się dziewiczym ciałem Maryi, figurą dziewiczej ziemi. Zapładnia ją nasieniem wyższym, dając fundament i moc do jedności między Słowem Bożym i ciałem. Duch Święty stworzył człowieka – Jezusa. Prudencjusz porównuje wyrażenie „stworzył z dziewiczości” wyrażeniu „stworzył z niczego”. Człowiek Prawdziwy, Syn Wcielony, nie ma żadnego źródła, tylko dziewiczą moc, samą boskość, którą przekazuje Duch-Bóg. W1.1  164

+ Narodzenie antybohatera, Proust, W poszukiwaniu straconego czasu oraz Joyce, Ulisses. „Przekonanie, iż twórcy pokroju Prousta czy Joyce’a „niszczyli” wiek XIX – podobnie jak czynili to Einstein i Freud – nie jest tak niedorzeczne, jak by się mogło wydawać. W XIX wieku apogeum osiągnęła myśl filozoficzna głosząca odpowiedzialność jednostki (każdy z nas ma zdawać sprawę z własnych postępków), będąca wspólnym dziedzictwem myśli Judeo-chrześcijańskiej i klasycznej. […] Powieść dziewiętnastowieczna zajmowała się głównie moralnym lub duchowym sukcesem człowieka. W poszukiwaniu straconego czasu oraz Ulisses oznaczały nie tylko narodziny antybohatera, ale i koniec bohaterstwa indywidualnego jako centralnego elementu literatury pięknej oraz pełen wzgardy brak zainteresowania dla zakazów i werdyktów moralnych. Ćwiczenie wolnej woli jednostki przestało być najbardziej zajmująca cechą ludzkiego zachowania. Wszystko to odbywało się w pełnej zgodzie z nowymi czasami. Marksizm po raz pierwszy świadom swej siły, był tylko inną postacią gnostycyzmu, twierdząc, iż pod empiryczną powłoką rzeczy dopatruje się praw, które ona skrywa” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 18/. „Człowiek tylko pozornie kierował się swoją wolną wolą, podejmował decyzje, określał bieg wydarzeń. W rzeczywistości zaś, wedle wyznawców materializmu dialektycznego, był on jedynie drobiną rzucaną we wszystkich kierunkach przez nie powstrzymane fale czynników ekonomicznych. […] Podobnie w analizie Freuda: świadomość indywidualna, stanowiąca centralny punkt etyki judeo-chrześcijańskiej i będąca głównym motorem osiągnięć jednostki, odsunięta została z lekceważeniem. […] Wina zatem jednostki była zatem ułudą: nikt nie był winny indywidualnie, winni byli wszyscy. Posłanie Marksa, Freuda, Einsteina dla lat dwudziestych [wieku XX] było jednakie: świat jest inny niż nam się wydaje. Nie można dłużej wierzyć zmysłom i doznaniom empirycznym, które kształtowały dotąd nasze wizje czasu i przestrzeni, dobra o zła, prawa i porządku, istoty zachowania człowieka w społeczeństwie” /Tamże, s. 19/. Co więcej, teorie Marksa i Freuda wspólnie – choć odmiennymi sposobami – podrywały wysoko rozwinięte poczucie odpowiedzialności jednostki i jej powinności wobec zaakceptowanych i obiektywnie prawdziwych zasad moralnych, stanowiących jądro dziewiętnastowiecznej kultury europejskiej. Einsteinowska wizja wszechświata, w którym wszystkie uznane wartości okazywały się względne, zdawała się potwierdzać to wrażenie moralnej anarchii, konsternujące i podniecające zarazem” /Tamże, s. 20/.

+ Narodzenie Azji głosi Herzen. Dobry Budda Herzen Aleksander Iwanowicz, piewca destrukcji Europy, rozwijał humanizm komunistyczny. Proudhon zaprosił go, aby ten dysputował z Donoso Cortes’em. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 331/. Herzen odkrył pustą pełnię królestwa czystych idei i porzucił magiczne kręgi heglistów. Jego esej Buddyzm w nauce (1843) rozpoczyna krytykę czystego rozumu i odkrywanie religijności buddyjskiej w myśleniu abstrakcyjnym /Tamże, s. 332/. Herzen głosi zmierzch Europy i narodziny Azji. Donoso Cortes i Aleksander Herzen głoszą wizje upadającej Europy. Jest jakaś harmonia i przedziwny synkretyzm w monochronicznym orędziu dwóch Buddów, którzy wkładają krzyż i różę na grób Europy. Głoszą te same argumenty prowadzące do katastrofy. Ruch kolektywistyczny cywilizacji europejskiej prowadzi do hegemoni słowiańskiej. Synteza rewolucji z pansalwizmem jest u obu fatalnym schematem, który dyktuje przyszłość. Konfederacja wszystkich ludów słowiańskich pod wpływem i protektoratem Rosji jest dla Donoso zapowiedzią przyszłego imperializmu rosyjskiego. Według Herzena, te dwa procesy nakładają się na siebie. Idea słowiańskiej federacji znajduje się w rewolucyjnych planach Pestela i Murawiowa /Tamże, s. 333/. Intuicja Donoso Cortes’a, podjęta przez Bismarcka, że wszystkie wielkie decyzje rozstrzygną się na piaskach Brandenburgii, Herzen w liście otwartym do Michelet’a opisuje gwałtowne przyspieszenie historyczne słowiańskiego Imperium. Sądził nawet, że Brandenburgia będzie kiedyś należała do tego Imperium. (NRD) /Tamże, s. 334/. Oswald Spengler (Preussentum und Sozialismus, 1919) głosi, że trzy kraje wprowadziły socjalizm (Hiszpania, Anglia i Prusy) /Tamże, s. 335/. Dnia 7 listopada 1936 nad Madrytem pojawiły się rosyjskie samoloty. Dzieci madryckie nosiły rosyjską odzież i salutowały podnosząc w górę zaciśniętą pięść /Tamże, s. 336/. Nadszedł Poznań, Warszawa i Budapeszt. Rozpoczął się początek końca komunizmu /Tamże, s. 337.

+ Narodzenie Boga Galia wieku V Wcielenie według Jana Kasjana. „Przez fakt wcielenia dokonała się faktyczna kenoza Słowa Bożego. Przyjęło ono bowiem, zgodnie ze świadectwami biblijnymi, „postać sługi”, a przyjmując warunki ludzkie, „Przywiązało się do szubienicy” ponosząc śmierć na krzyżu /De incarnatione, VI 20, 2, CSEL 17, 346/. Złączenie z „ciałem”, które nastąpiło w momencie wcielenia, ma skutek trwały. Od tej chwili wręcz trudno będzie rozróżnić Chrystusa „który jest ciałem, i tego, który jest Bogiem”, czego dowodzi historia św. Pawła pod Damaszkiem” /De incarnatione, III 6, 3-4, CSEL 17, 267/” /A. Żurek, Tajemnica wcielenia w Galijskiej literaturze V wieku na przykładzie Jana Kasjana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 267-280, s. 275/. Ważne są słowa wersetu Ga 4, 4. „Wyrażają one prawdę o tym, że Syn współistotny Ojcu chcąc przyjść na świat, musiał przyjąć drogę wcielenia. W konsekwencji możemy powiedzieć, że „Bóg się narodził, Bóg cierpiał, Bóg zmartwychwstał” /De incarnatione, VI 9, 2, CSEL 17, 336/. Do tego sposobu mówienia upoważnia, zdaniem Kasjana, zasada synekdochy: „cokolwiek więc powiesz o panu Jezusie, mówisz o całym: „ogłaszasz w Synu Bożym syna człowieczego, a w synu człowieczym Syna Bożego. Zgodnie bowiem z zasadą synekdochy całość jest pojmowana od części, a część nazywana jest od całości” /De incarnatione, III 23, 1, CSEL 17, 349; Jan Kasjan powołuje się przy tym na Pismo Święte (Rdz 15, 13), które też stosuje zasadę synekdochy/. Chcąc zatem być w zgodzie z prawdą zawartą w symbolu wiary należy wierzyć, „w Boga Ojca, wierzyć w Syna Bożego, wierzyć w jednego rodzącego i jednego zrodzonego. Pana wszystkiego Jezusa Chrystusa, współistotnego Ojcu, narodzonego w bóstwie i narodzonego w ciele, podległego podwójnemu narodzeniu, ale tego samego majestatu, Stwórcy wszystkiego stworzenia, który został zrodzony z Ojca, a następnie z Dziewicy” /De incarnatione, VI 9, 2, CSEL 17, 345/” /Tamże, s. 278.

+ Narodzenie Boga z Maryi Od początku IV wieku Maryja otrzymuje tytuł «Matki Bożej» (theotokos). Nadanie go Jej wypływało nie z mo­tywów mariologicznych, lecz jednoznacznie chrystologi­cznych. Jak wiadomo, najbardziej spornym problemem teologicznym pierwszych pięciu wieków jest pytanie: Kim jest Jezus Chrystus? W wyniku długotrwałych i gorą­cych dysput teologicznych wykrystalizowuje się stopnio­wo formuła, która mówi, że bóstwo i człowieczeństwo są w Nim zespolone „w postaci unii hipostatycznej drugiej Osoby Boskiej”. Aby dojść do tej formuły, teologowie sta­wiali wciąż nowe, szczegółowe pytania, między innymi: Kto został narodzony z Maryi? Najpierw trzeba odpowiedzieć, że Maryja ukształto­wała w swoim ciele ludzką naturę Jezusa. Jeśli wszakże jest Ona prawdziwie matką, to między Nią a Synem istnie­je relacja osobowa. Matka jest matką całego dziecka, a nie tylko jego ciała. Ale cały Jezus jest jednocześnie i nierozdzielnie Bogiem i człowiekiem. Tak więc należy Maryję nazwać Matką Boga. Kiedy na przełomie IV i V wieku koncepcja unii hipostatycznej poczęła – w kręgach sku­pionych wokół Nestoriusza – ustępować miejsca konce­pcji jedności związku dwóch osób w Chrystusie, skutek był taki, że chciano Maryi przyznać raczej tytuł Matki Chrystusa (christotokos). Sobór Efeski pod duchowym kierownictwem Cyryla Aleksandryjskiego potwierdził i uroczyście zdefiniował bogarodzicielstwo Maryi. Miało to trwałe skutki dla pobożności maryjnej. W całym świe­cie chrześcijańskim powstają teraz kościoły dedykowane Maryi. Najważniejszym i najpiękniejszym z zachowanych do dzisiaj jest chyba Santa Maria Maggiore, główny koś­ciół „mariacki” w Rzymie. Pobożność maryjna przeżywa swój pierwszy rozkwit /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 42.

+ Narodzenie Boga-człowieka poprzez pośrednictwo duszy, w momencie przyjęcia ciała przez duszę. Preegzystencja dusz przyjęta przez Orygenesa od Platona uzależnia ziemską kondycję człowieka od jego własnej wcześniejszej decyzji podjętej w świecie dusz przed przyjęciem ziemskich ciał. „Włączenie duszy Chrystusa w tę koncepcje pozwoliło naszemu autorowi na rozwiązanie istotnych problemów. Po pierwsze – orygenesowski pogląd o preegzystencji duszy Chrystusa i złączeniu jej z Boskim logosem już przed wejściem w ludzkie ciało pozwolił widzieć w duszy element pośredniczący między tym, co Boskie, duchowe, transcendentne, niezmienne i nieśmiertelne, a tym, co ludzkie, cielesne, immanentne oraz podlegające zmianom, cierpieniu i wreszcie śmierci. W De principiis czytamy: „Substancja tej duszy [Chrystusa – przyp. M. S.] pośredniczy więc między Bogiem a ciałem (inter deum carnemque mediante), ponieważ bez pośredniczącego ogniwa istota bóstwa nie mogła się z ciałem związać; dzięki temu narodził się […] Bóg-człowiek. Owa pośrednia substancja miała bowiem taką naturę, że mogła przybrać ciało; z drugiej strony dusza ta, będąc substancją rozumną, z natury swojej mogła również przyjąć do siebie Boga (De principiis II 6, 3, SCh 252, 314-316). Po drugie teoria preegzystencji duszy Chrystusa umożliwiła Orygenesowi wyjaśnienie kwestii bezwzględnego posłuszeństwa natury ludzkiej wobec Boskiej w osobie Chrystusa i wynikającej stąd Jego bezgrzeszności jako człowieka, przy równoczesnym zachowaniu przez Jezusa wolnej woli. Według Aleksandryjczyka dusza Chrystusa od początku, jeszcze jako czysty byt rozumny (νούς λογικός), była jako jedyna ściśle zespolona z Boski Logosem” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 114-115.

+ Narodzenie bogów Grota. „Wyłonienie się światła z ciemności widać szczególnie wyraźnie w dziejach narodzin Mitry. Epifania boga przypada 25 grudnia, a więc niemal dokładnie w dzień przesilenia zimowego, gdy słońce zaczyna wędrować ku wiośnie; liczne wizerunki przedstawiają młodzieńczego boga światła i słońca, jak wyłania się z macierzystej skały (petra genetrix). Przede wszystkim ciemna jaskinia jest mitycznym miejscem narodzin bogów. Rea, matka Zeusa, wydała na świat bądź ukryła niemowlę ciemną nocą w jaskini na Krecie; dziecko, którego imię Zeus należy wywodzić z indoeuropejskiego rdzenia div („świecić”), zostało najwyższym bogiem nieba. Z Nowego Świata można by wymienić Manco Capaca, dawcę kultury, który wynurzył się z jaskini, pierwszego króla Inków, uważanego za syna boga słońca Inti. Celtowie mieszkający w okolicach Chartres czcili w pewnej grocie virgo paritura, dziewicę, która ma urodzić dziecię, co chrześcijańscy później mieszkańcy uznali za wskazówkę odnoszącą się do matki Boskiej i zamienili grotę w kryptę. W przeciwieństwie do zachodnich wyobrażeń stajenki, w ortodoksyjnej sztuce bizantyjskiej, opierającej się na pismach apokryficznych, miejsce narodzin Chrystusa przedstawia się niemal zawsze w postaci groty lub ciemnej niszy skalnej. Protoewangelia św. Jakuba opisuje, jak dziewica Maria, czując, że rozwiązanie się zbliża, zostaje zaprowadzona przez Józefa do jaskini; ponad jaskinią pojawia się nagle chmura, po której zniknięciu rozlewa się wielka, nieznośna dla oczu jasność. „A kiedy owa światłość ustąpiła, ukazało się dziecię” /J. B. Bajer, Die neutestamentlichen Apokryphen, Düsseldorf 1968; por. przede wszystkim E. Benz, Die Höhle in der alten Christenheit und in der östlich-orthodoxen Kirche, w: „Eranos-jachrbuch” 22/1954, s. 365-432/. Typologiczne odniesienie odkryto w profetycznej księdze Habakuka (3, 3); według niej Bóg przychodzi z góry Paran, interpretowanej jako matka Boga, której łono jest jaskinią narodzin. Sam Chrystus jest „promieniem światła”, w innym tłumaczeniu „odblaskiem” chwały Bożej (Hbr 1, 3), słońcem zbawienia, które zaczyna świecić w najciemniejszej porze roku” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 118.

+ Narodzenie Chrystusa 25 grudnia, w święto rzymskiego Sol invictus, niezwyciężonego słońca. Słońce symbolem Boga (2). „Jeśli wczesnochrześcijański Kościół przejął pewne obrazy i słowa ze świata wierzeń antycznych, to po to, by całkiem świadomie odnieść je do Chrystusa; tylko on jest „słońcem zabawienia” i „światłem wschodzącym z wysoka”, jak czytamy w ewangelii św. Łukasza (1, 78). Przy takim założeniu można było uznać 25 grudnia, święto rzymskiego Sol invictus, niezwyciężonego słońca, za dzień narodzin Chrystusa. Podczas przemienienia na górze Tabor oblicze Jezusa jaśniało jak słońce, a jego szaty stały się „białe jak światło” (Mt 17, 2). Także w trakcie widzenia na Patmos Syn Boży objawia się „jak słońce, kiedy jaśnieje w swej mocy” (Ap 1, 16). Jak znikające na zachodzie słońce podnosi się rano na wschodzie, tak Chrystus powstaje z martwych; według doktora Kościoła Klemensa z Aleksandrii słońce sprawiedliwości „przeniosło zachód z powrotem na wschód oraz ukrzyżowało śmierć do życia”. Twarzą do wschodzącego słońca modlili się pierwsi chrześcijanie, a kościoły jeszcze w czasach nowożytnych zwrócone były na wschód. Co znamienne, Chrystus nie zmartwychwstał w żydowski szabat (Samstag, w starowysokoniemieckim sambatstag), lecz w dzień, który był wówczas poświęcony bogowi słońca Heliosowi i nazywany przez Rzymian dies Solis („dzień słońca”). Kiedy w krajach romańskich przyjęło się określenie „dzień pański” (dies dominica, po francusku dimanche”. Ludy germańskie zachowały określenie Sonntag. Dawny dzień Heliosa napełniony został nową treścią chrześcijańskiego misterium zmartwychwstania, a nawet otrzymał dopiero teraz głębsze znaczenie” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 150.

+ Narodzenie Chrystusa cudowne wy­rażane w języku teologomenonu. „Można sobie wyobrazić, że autorzy biblijni wy­razili chrześcijańską wiarę w cudowne narodziny Pana w języku teologomenonu, aby głosić Chrystusa jako boskiego Zbawiciela. Nie czyniliby w ten sposób nic innego, niż te­ologowie późniejszych czasów, którzy również posługi­wali się współczesnym sobie sposobem wyrazu, aby przy­bliżyć ludziom swej epoki orędzie Ewangelii” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 93/. „To samo ro­bili scholastycy w szczytowym okresie średniowiecza, kiedy formułowali wiarę w terminologii arystotelesowskiej; podobnie postępują teologowie naszych czasów, kiedy mówią językiem filozofii egzystencjalnej czy mar­ksistowskim, aby uczynić fakty wiary bardziej zrozumia­łymi i przystępnymi. Zresztą jak inaczej niż językiem wła­snej epoki miałby przemawiać ktoś, kto chce być rozu­miany tu i teraz? Gdyby się okazało, że Mateusz i Łukasz tak właśnie uczynili, nikt nie mógłby im tego wziąć za złe. W rezultacie naszych rozważań możemy stwierdzić, że podobnie jak przyrodoznawstwo, tak i religioznaw­stwo nie dostarcza argumentów za ani przeciw? dziewiczemu macierzyństwu Maryi. Teologumen to próba teologicznego wypowiedzenia pewnej rze­czywistości religijnej, polegającą na tym, że poznane wiarą prawdy objawienia wyraża się za pośrednictwem doświad­czenia, obrazu świata oraz wiedzy pewnego człowieka czy pewnej określonej epoki. Przykładem takiego teologomenonu jest opowieść o stworzeniu w Księdze Rodzaju. Pragnie ona dobitnie ukazać, że Bóg jest jedynym Stwórcą świata, że go stworzył z niczego, że wszystko, co stworzył, jest do­bre, itp. Rzeczywistość ta nie zostaje jednak przedstawiona abstrakcyjnie (jak to właśnie uczyniliśmy), lecz przybrana w pewną fabułę, której poszczególnych elementów nie na­leży brać dosłownie, służą one tylko do zilustrowa­nia wypowiedzi teologicznych” /Tamże, s. 94.

+ Narodzenie Chrystusa człowiecze z Maryi, Bogarodzica. „ „Pochodzenie Ducha Świętego od Ojca oznacza w tej wersji tylko to, że Duch Święty, który przychodzi do człowieka posiada swoje Źródło w niedostępnej dla człowieka transcendencji, że ostateczną przyczyną jest Ojciec. Pierwsza wersja ukazuje Maryję jako Matkę Jezusa Chrystusa, który w Trójcy jest Bogiem. Druga wersja ukazuje Maryję jedynie jako realizatorkę planów Boga, przy czym nie jest jasne, czy chodzi o Boga Ojca, czy o Syna. Raczej chodzi tu o Boga Ojca. Wtedy jednak słowo Bogurodzica nie spełnia zadania wyznaczonego słowu Theotokos na Soborze Efeskim (431). Dlatego trzeba to greckie słowo umieścić w greckiej mentalności, we wschodnim schemacie trynitarnym, który ani nie jest tylko esencjalny, ani nie jest tylko funkcjonalny, lecz jest personalny. Służebna rola Maryi nie może być ograniczana tylko do wymiaru czynności, gdyż jest istotną właściwością personalną, charakteryzuje wnętrze Jej osoby, Jej istotę. Istnieje prawdziwa więź pomiędzy osobą Maryi a osobami Trójcy Świętej” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 306/. „Evdokimov zakończył życie doczesne 16 września 1970 roku (Zob. S. C. Napiórkowski OFM Conv, Duch Święty a Maryja w świetle prac francuskiego Towarzystwa Studiów Maryjnych 1968 – 1970, w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT w Częstochowie, Częstochowa 22-23 maja 1998 roku, red. S. C. Napiórkowski OFM Conv., ks. T. Siudy. K. Kowalik, Częstochowa: 1998, 135-148, 139). Jeszcze dzień przed śmiercią pisał referat o świętości Ducha Świętego i Maryi. 25 lat później, 12 września 1995 roku ukazał się Dokument Komisji Papieskiej o pochodzeniu Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łacińskiej. Teolog prawosławny w zgodzie z J 15, 26 pochodzenie Ducha Świętego widział jako „ruch ku Jezusowi”. Obecnie, gdy Jezus posyła Ducha Świętego światu, Jego pochodzenie od Ojca również jest ruchem „ku” – ku wszystkim ludziom” /Tamże, s. 307.

+ Narodzenie Chrystusa jest wydarzeniem realnym. Wcielenie rzeczywistością łączącą Bóstwo Chrystusa z człowieczeństwem bez jakiegokolwiek uszczerbku Bóstwa (2). „W kazaniu 59 znajdziemy następujące stwierdzenie: „Pan Bóg, Bóg jedyny istnieje w Chrystusie, ponieważ cokolwiek istnieje, czy to bóstwo czy człowieczeństwo jest jednym Bogiem” /Sermo 59, 6, CCL 24, 332/. Wydaje się, że posługując się tym wyrażeniem, biskup Rawenny chciał podkreślić tożsamość Syna przed i po wcieleniu, to znaczy, że Słowo stając się ciałem, nie traci nic ze swojego bóstwa. Tę samą prawdę wyeksponował on w innym kazaniu, w którym opierając się na tekście 1 Kor 6, 17 („Ten kto się łączy z panem jest z Nim jednym duchem”) zapytuje: „kiedy Bóg jednoczy się z człowiekiem, w jaki sposób nie byłby jednym Bogiem?” /Sermo 145, 9, CCL 24B, 897/. Powyższe słowa podkreślają tożsamość Odwiecznego Słowa zarówno przed, jak i po Wcieleniu. Wydaje się, że akcent w chrystologii Chryzologa jest bardziej położony na odrębność i charakterystykę dwóch natur Chrystusa, niż ich zjednoczenie w osobie Wcielonego Słowa. Należy stwierdzić, że zagadnienie jedności podmiotu w Chrystusie należy do słabej strony chrystologii Piotra Chryzologa. Ubóstwo adekwatnej terminologii zdaje się potwierdzać naszą opinię. Podobnego zdania jest także R. Benericeti /R. Benericetti, La cristologia di S. Pier Crisologo, Roma 1995, s. 108/. Wśród najczęściej używanych przez Złotoustego Kaznodzieje określeń wyrażających dwie natury Chrystusa, należy wymienić następujące pary pojęć: Bóg-człowiek, Bóg (bóstwo)-ciało, Bóstwo-człowieczeństwo. Analiza powyższych terminów, pojawiających się w kazaniach Chryzologa, ujawniła troskę biskupa Rawenny o wyrażenie, podkreślenie właściwości każdej z dwóch natur, z akcentem położonym na bóstwo Chrystusa. Zaakcentowanie bóstwa Chrystusa z jednej strony, i podkreślenie prawdziwości wcielenia z drugiej, miało doniosłe znaczenie rozwijanej w homiliach soteriologii. Syn Boży w momencie wcielenia przyjął całą ludzką naturę. Jednocząc się z nią, udzielił jej zbawienia. Zakwestionowanie rzeczywistości wcielenia miałoby opłakane skutki dla zbawienia człowieka. Gdyby Słowo nie przyjęło kompletnej ludzkiej natury, nie zostałaby ona odkupiona, gdyż quod non est assumptum, non est sanatum. Dlatego zarówno narodziny, jak i śmierć Chrystusa są wydarzeniami realnymi. W przeciwnym wypadku, nie miałyby one żadnej wartości zbawczej” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 304.

+ Narodzenie Chrystusa miało miejsce w momencie najgłębszego upadku ludzkości. Ośrodek rzymski umacniał teologię Klemensa Rzymskiego, która nie szukała Kościoła jako wyłącznie społeczności Ducha Świętego, jako wspólnoty millenarystycznej lub innej jakiejś krainy szczęścia, fantastycznej, oderwanej od konkretnego życia. Dla tego ośrodka Kościół chrześcijański nie utożsamiał się nigdy z królestwem Bożym, jak dla pewnych nurtów średniowiecza. Nie wystąpiło też Augustynowe rozumienie Kościoła jako civitas Dei /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 61/. W Kościele natomiast wszyscy mają przystęp do sensu dziejów, którym jest caritas Christi. „W rezultacie Rzymianie tworzyli sobie specyficzną wizję historii o typie eklezjologicznym, czyli, patrzyli na swoje dzieła przez pryzmat prawdy o Kościele. […] Ponieważ nawet historyczny Kościół jest pewnym przeciwieństwem rzeczywistości naturalnej, dlatego i na współczesną sytuację trzeba patrzeć w pewnym sensie dialektycznie: przez pryzmat ludzki i zarazem wieczny. Dzieje Kościoła nie pokrywają się z obrazem dziejów ziemskich. Przede wszystkim Rzymianie przyjmowali, że Bóg chrześcijański tym bardziej okazuje przedziwność swojej mocy, im cięższe się wydaje położenie jego wiernych, im czarniejszy jest obraz całego świata” /Tamże, s. 63/. „Rzym chrześcijański został założony w momencie najgłębszego upadku Rzymu ziemskiego, narodzenie Chrystusa miało miejsce w momencie najgłębszego upadku ludzkości, […] Ciężkie czasy stanowią naturalną egzystencję, którą Chrystus uświęca poprzez znak swego Kościoła. Czasy te są niejako glebą i tworzywem dla Kościoła. […] Zwycięstwo nad złymi czasami uzależnia się od przestrzegania praw moralnych” /Tamże, s. 64/. Papieże uważali upadek moralny za o wiele groźniejszy od upadku politycznego. Piętnowali wszelkie niesprawiedliwości, zwłaszcza niesłychaną chciwość bogaczy, krzywdy wyrządzane poddanym i dążenie do nieuczciwego zysku. U Rzymian dochodziła do tego jeszcze pycha, współzawodnictwo na śmierć i życie, nieopanowane ambicje, żądza zaszczytów, pogardzanie innymi, zawiść, gniew, zdrada, zemsta, samosąd, podział społeczeństwa na zwalczające się grupy i partie. „Na końcu dopiero wymieniane są grzechy przeciwko czystości chrześcijańskiej” /Tamże, s. 65.

+ Narodzenie Chrystusa nieznane cesarzowi Augustowi. Wydarzenia opisywane przez pisarzy Starego Testamentu były dla nich na tyle niedawne, „że byliby oni w stanie opisać prawdziwe dzieje, gdyby tak sobie postanowili. A nikt nie zaprzeczy, że Biblia niezmiernie się interesuje zagadnieniami historycznymi. […] Opowieści o Abrahamie i Wyjściu należą do obszaru, który najlepiej określić mianem reminiscencji historycznej. Oznacza to, że bez wątpienia zawierają one jądro prawdziwej historii, ale jaka mogła być historyczną podstawą dla opowieści, którą otrzymaliśmy. Pozostaje zupełnie oddzielną kwestią. […] Wydaje się, że Egipcjanie nie wiedzieli nic o żadnym wyjściu, podobnie jak cesarz August nie wiedział nic o narodzinach Chrystusa. Kiedy sięgamy do tego, co przypomina prawdziwą historie, do której dałoby się dopasować jakieś daty i dokumenty, okazuje się, że jest to historia dydaktyczna i zmanipulowana. […] Działa tu ogólna zasada, że jeśli w Biblii jest obecna jakakolwiek prawda historyczna, to znalazła się ona tam nie dlatego, że jest prawdą historyczną, ale z zupełnie innych powodów. Te powody mają zapewne coś wspólnego z duchową głębia lub znaczeniem. A prawda historyczna nie ma żadnych związków z głębią duchową chyba, że odwrócimy tę zależność” W047 69-70. Człowiek współczesny odczuwa potrzebę „demitologizacji” Ewangelii, „by lepiej przystosować ją do nowoczesnych kanonów wiarygodności. „Nowoczesne” w takim kontekście oznacza zazwyczaj cos przestarzałego o około sto lat, ale mimo to odruch, aby spróbować usunąć to, co wydaje się absolutnie niewiarygodne, jest całkiem naturalny. Chcielibyśmy zobaczyć, gdyby tylko było to możliwe, jaki był prawdziwy „historyczny” Jezus, zanim jego nauki przekształciły się w mitologiczne i ludowe wizje jego wyznawców. Jeśli jednak przeprowadzimy taką próbę dostatecznie dokładnie, okaże się, że z Ewangelii po prostu nie zostanie nic” W047 71.

+ Narodzenie Chrystusa podwójne, według Piotra Chryzologa. „Tajemnica dziewiczego poczęcia i narodzenia rozpatrywana w organicznej jedności, staje się dla Piotra Chryzologa odbiciem, epifanią odwiecznego rodzenia Słowa z Ojca. […] misterium zostaje wyrażone za pomocą wydarzenia ziemskich narodzin. Stwierdzenie, iż Bóg rodzi Syna, objawiając Go poprzez doskonałości, wydaje się podkreślać analogię zachodzącą pomiędzy dwoma narodzinami: zarówno Ojciec rodząc Syna nie doświadcza boleści, jak i Maryja Dziewica rodzi Chrystusa w pokoju Bożego Ducha /Por. Sermo 62, 6, CCL 24, 348; B. Kochaniewicz, Bóg Ojciec i Maryja w tajemnicy podwójnych narodzin Chrystusa według Piotra Chryzologa, „Salvatoris Mater” 1(1999) nr 2, 193/. Biskup Rawenny, rozważając tajemnicę narodzin Chrystusa, odkrywa jeszcze jedno podobieństwo: „Tak jak Bóg Ojciec odwiecznie rodząc Syna nie doznaje jakiegoś uszczerbku i nie przestaje być Bogiem, tak Maryja, rodząc Syna, staje się matką, pozostając nadal dziewicą” /Sermo 58, 3, CCL 24, 326-327/. Zarówno owe ziemskie, jak i to niebieskie porodzenie Syna Bożego ma charakter dziewiczy” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chrysologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 302/.

+ Narodzenie Chrystusa przypada na czas „przed Chrystusem” „Herod I Wielki był od roku 40 do 4 przed Chr. (zmarł w kwietniu 850 r. „od założenia Rzymu”) „królem” Judei (i niektórych innych tere­nów Palestyny). August zaś był cesarzem rzymskim od 27 r. przed Chr. do 14 po Chr. i realizował za swego panowania najpomyślniejszy okres historii Rzymu, zwany „pokojem rzymskim” (pax Romana, pax augusta). Jezus więc wkroczył na scenę świata w czasie bestialskiego Heroda w Palestynie i w okresie pax romana, otwierającym nową erę historyczną i ścielącym niezwykłe drogi przed chrześcijaństwem. Dlaczego jednak data narodzenia Chrystusa przypada na czas „przed Chrystusem”? Jezus bowiem urodził się jeszcze za Heroda. Otóż chronograf chrześcijański z VI w., mnich Dionizy Mały (Dionysius Exiguus), układając kalendarz powszechny w 525 r., narodzenie Jezusa wziął – za papieżem Leonem Wielkim i niektórymi pisarzami galijskimi (inni liczyli po zmartwychwstaniu) – jako pierwszy rok (1) ery chrześcijańskiej, na­szej ery i po raz pierwszy zliczył lata po narodzeniu Chrystusa do swoich czasów. Jednakże opuścił on, jak się okazało po wiekach, w owym okre­sie kilka lat: od 4 do 7. Dlatego obecna chronografia musiała doliczyć lata opuszczone i w efekcie narodzenie Jezusa trzeba cofnąć o jakieś 5 lat, a więc narodzenie Jezusa „za Heroda” (zmarły w 4 r. przed Chr.) przypada na ok. 5 rok „przed Chrystusem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 560/. „Do czasów cesarza Augusta odnosi się sprawa spisu ludności (Łk 2, 1-7). Pojawia się jednak problem, bo inne źródła nie mówią akurat o tym spisie – spis „za Kwiryniusza, wielkorządcy Syrii” miał miejsce póź­niej, w roku 6/7 po Chr. Mógł to być spis lokalny, spóźniony lub przys­pieszony, a konkretnie za Sencjusza Saturninusa, innego wielkorządcy Syrii w latach 8-6 przed Chr. Łk mógł powołać się na bardziej znany spis za Kwiryniusza, jako typiczny. W każdym razie tradycja przedłukaszowa wyrażała oryginalną prawdę historiozoficzną, kontynuującą dalej samo wcielenie, a mianowicie wejście Mesjasza w spis ludzkości. I tak Jezus, narodzony w Betlejem, stawał się jako „Dawidowicz” pierwszym Obywatelem Judei z liczbą „1”, obywatelem Imperium Romanum i świa­ta, człowiekiem Nowej Ery, Bogiem wchodzącym w chronologię ludzką (w 6 r. po Chr. Rzymianie włączyli Palestynę do imperium ostatecznie). Nie został podany dzień narodzenia. Klemens Aleksandryjski obli­czał, że narodzenie nastąpiło 19 kwietnia. Tradycja jednak nie przekaza­ła żadnego dnia, tylko koloryt opisów „Ewangelii Dzieciństwa” może wskazywać na pewien okres: od lipca do grudnia. Kiedy w Kościele doj­rzała świadomość, że narodzenie Jezusa otworzyło Nową Erę, starano się je uczcić przez związanie z jakimś znacznym dniem - świętem rzyms­kim. Nadawało się do tego doskonale święto kultu słońca: Sol Invictus (Słońce Niezwyciężone), obchodzone w Imperium Romanum 25 grud­nia. Termin ten zaproponował na początku wieku III bp św. Hipolit zwany Rzymskim, a w IV w. przyjął się powszechnie” /Tamże, s. 561/.

+ Narodzenie Chrystusa Punkt wyjścia opisu historycznego. „Beda Czcigodny, Beda Venerabiiis, OSB, Św., ur. ok. 673 w Wearmouth k. Durham (pn. Anglia), zm. 735 w Jarrow, angielski teolog, historyk, doktor Kościoła. W 7 roku życia oddany na wychowanie do opactwa benedyktynów w Wearmouth, a następnie w Jarrow, gdzie zdobył wszechstronne wykształcenie; w 19 roku życia przyjął święcenia diakonatu; 703 przyjął święcenia kapłańskie; po studiach został nauczycielem w Jarrow (uczył m.in. Egberta, Kutberta i Nothelma, abpa Canterbury). Od IX w. był czczony jako święty; synod w Akwizgranie 836 nadał mu przydomek Venerabiiis; 1899 pap. Leon XIII ogłosił go doktorem Kościoła; święto 27 V. 1. Pisma dydaktyczne – W dziele z zakresu kosmografii nieba i ziemi, a także meteorologii De natura rerum (PL 90, 187-278) zawarł Beda Czcigodny (w oparciu o autorytet pism Pliniusza Starszego, Ambrożego oraz Izydora z Sewilli) poglądy współczesnych na naturę otaczającego nas świata; dał nadto zwięzły skrót ówczesnej wiedzy geograficzno-przyrodniczej, opowiadając się m.in. za kulistym kształtem Ziemi. Zagadnienia gramatyczno-retoryczne omówił w De arte metrica (PL 90, 90-176) i De schematibus et tropís (PL 90, 175-186); traktaty te stanowią zbiór wykładów szkolnych Bedy Czcigodnego; obok cytatów z Biblii zawierają również zdania klasycznych poetów łacińskich; według Bedy Czcigodnego nie ma takiej figury stylistycznej ani tropu, którego by nie można zilustrować tekstami biblijnymi; dzieło De orthographia (PL 90, 123-150) jest słownikiem poprawnej łaciny. 2. Pisma chronologiczno-komputystyczne – Beda był pierwszym kronikarzem, który licząc lata stosował podwójną chronologię, przyjmując jako daty wyjściowe stworzenie świata i narodzenie Chrystusa; chronologia ta upowszechniła się od czasów karolińskich. W powstałym w roku 703 dziele De temporibus liber (PL 90, 277-292) omówił niektóre odcinki czasu, np. dzień, noc, tydzień, miesiąc, rok; w rozdz. 16-22 zamknął pierwszą część kroniki świata. Sposoby obliczania czasu omówił w napisanym ok. 721 podręczniku De temporum ratione (PL 90, 204-578), zawierającym również wiele danych z astronomii i drugą część kroniki świata (rozdz. 66-71). Opierając się na koncepcji Izydora z Sewilli o 5 epokach dziejów świata, Beda Czcigodny twierdził, że wraz ze śmiercią Chrystusa skończyła się piąta epoka, a rozpoczęła szósta, której kresem będzie nadejście wieczności; Epistula ad Pleguinum de aetatibus saeculi (PL 94, 669-675) zwalcza niewłaściwe rozumienie nauki o szóstym okresie i przyjściu Chrystusa. Prace Bedy Czcigodnego przyczyniły się do ożywienia w Anglii dyskusji dotyczącej daty święcenia Wielkanocy; do zwycięstwa stanowiska rzymskiego przyczynił się Beda Czcigodny przez dokładne opracowanie tablic paschalnych. Tę samą kwestię omówił (w oparciu o kanon Anatoliusza z Laodycei) w Epistula ad Wicthedum (PL 90, 599-606; 94, 675-682), zagadnienia ästron, związane z rokiem przestępnym – w De bissextili praeparatione (PL 90, 357-361)” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 170.

+ Narodzenie Chrystusa punktem zwrotnym w dziejach ludzkości. „Wydarzenie to, zdaniem Chryzologa, stanowi moment kulminacyjny, dzielący historię świata na dwa okresy: przed i po Chrystusie, nadający dziejom ludzkości prawdziwy sens i znaczenie. Wcielenie staje się kategorią hermeneutyczną, w świetle której biskup Rawenny odczytuje i interpretuje historię. Interpretowane w takiej perspektywie historyczne fakty stają się szczególnymi miejscami objawienia zbawczego planu Boga, który prowadzi ludzkość poprzez poszczególne epoki do pełni czasów. Historia rodzaju ludzkiego rozpatrywana od chwili pojawienia się człowieka aż do momentu przyjścia mesjasza na świat, jawi się jako czas oczekiwania na Jego nadejście. Prawdziwym sensem i celem Bożego działania na przestrzeni wieków jest przygotowanie ludzkości do przyjęcia Zbawiciela. To przygotowanie polega na nieustannym i stopniowym objawianiu miłości Boga do człowieka, oraz na uwalnianiu człowieka ze strachu i niewolniczej bojaźni. Wszechmocny wkracza w bieg ludzkiej historii, aby człowiek nauczył się Go kochać i aby oddawał Jemu cześć z miłością a nie z bojaźnią” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 317/. „Pełnię czasów charakteryzuje wymiar uniwersalny, który sprawia, że zbawienie nie ogranicza się do narodu wybranego, lecz rozciąga się również na pogan. Dlatego też Bóg przygotowuje na przyjęcie Mesjasza nie tylko Izraelitów, lecz również pogan. Bóg wzbudza w sercach tych ostatnich pragnienie widzenia Go. Kult pogańskich bożków, byłby, zdaniem Piotra Chryzologa, właśnie tego pragnienia wyrazem” /Tamże, s. 318.

+ Narodzenie Chrystusa takie same jak każdego człowieka, Orygenes. „Orygenes podkreśla, że sam Chrystus zwraca uwagę na swoje pełne człowieczeństwo, nazywając siebie „Synem Człowieczym”, a więc narodzonym prawdziwie, jak każdy człowiek. Nasz autor ukierunkowuje interpretacje tego określenia antydoketystycznie, stwierdzając w różnych miejscach swych pism, że trzeba mówić o Jezusie jako narodzonym „ex Maria”, a nie „per Mariam”. Na przyjęcie przez Logos pełnej natury ludzkiej wskazuje również używanie przez Aleksandryjczyka na określenie tajemnicy wcielenie, obok terminów σάρκωσις i ένσωμάτωσις, także słowo ένανθρώπησις, czyli „uczłowieczenie” […] Głównym uzasadnieniem przyjęcia przez bóstwo (θεότης) pełnego człowieczeństwa (άνθρωπώτη) jest dla Orygenesa, podobnie jak dla jego poprzedników, argument soteriologiczny: wymagało tego zbawienie i udoskonalenie człowieka, polegające na jego upodobnieniu do Boga. W Contra Celsum czytamy: „[…] w Jezusie po raz pierwszy natura boska (θεία φύσις) połączyła się z ludzką (συνυφαίνεσθαι) po to, by natura człowieka (άνθρωπίνη φύσις) przez uczestnictwo w bóstwie /nie tyle w „naturze”, co w boskiej Zasadzie, czyli w boskiej Osobie, przyp. P. L./ stała się boska nie tylko w samym Jezusie, lecz również we wszystkich z wiarą przyjmujących sposób życia, którego nauczył Jezus […]” (Contra Celsum III 28, SCh 136, 68)” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 109.

+ Narodzenie Chrystusa w Betlejem przypominane przez stół na którym przygotowywane są chleb i wino do Eucharystii. „Cerkiew (5). Trzecia i najważniejsza część cerkwi – ołtarz (łac. altare - podwyższone miejsce ofiarne, w cerkwi także jako prezbiterium) odpowiada „świętemu świę­tych” w świątyni starotestamentowej. W warstwie symbolicznej ta część świątyni jest mieszkaniem Boga; miejscem, gdzie na tronie zasiada Chrystus; wyrażeniem boskości Chrystusa; niebem na ziemi. Miejscem najważniejszym ołtarza i zara­zem najświętszym jest „priestoł” („tron Boży”), który symbolizuje to, co znaj­duje się ponad niebiosami, tron niewidzialnego Boga. „Priestoł” jest również symbolem ziemskich miejsc ofiarnych: stół ostatniej wieczerzy, Golgota, Grób Pański, Wieczernik, a także symbolem Grobu Pańskiego. Dlatego przykryty jest białym obrusem mającym przypominać całun, w który zawinięte zostało ciało Chrystusa. Na nim położona jest błyszcząca, jasna tkanina, która ma symbo­lizować Przemienienie Pańskie. W lewej części ołtarza postawiony jest stół ofiar­ny („żertwiennik”), na którym przygotowuje się chleb i wino do Eucharystii; nakryty takimi samymi obrusami co „priestoł”, ma przypominać miejsce narodzenia Chrystusa - Betlejem i równocześnie miejsce śmierci - Golgotę. Na ołtarzu jest jeszcze tron biskupi, górne miejsce („gornieje miesto”) podkreśla­jące duchową i kanoniczną władzę biskupa (sukcesja apostolska), a po jego obu stronach ustawione są „sopriestolia”, siedzenia dla prezbiterów. Górne miejsce posiada również swoją symbolikę. Może na nim zasiadać jedynie biskup i ma ono przypominać niewidzialny tron Chrystusa. Zasiadający na nim hierarcha w otoczeniu kapłanów ma przywodzić na myśl Zbawiciela otoczonego Aposto­łami. / Architektonicznie z cerkwią może być związana dzwonnica. Dzwony oznaj­miające święta roku kościelnego, nawołujące do modlitwy, przypominające o tajemnicy wcielenia w warstwie symbolicznej są głosem Boga. Poświęcone przez biskupa przekazują błogosławieństwo, które stało się ich udziałem. Wy­różnia się trzy rodzaje uderzeń: małe, symbolizujące starotestamentowych proro­ków i zapowiadane przez nich przyszłe wydarzenia; wielkie, które całej ziemi ogłaszają Dobrą Nowinę; żelazne, zapowiadające nadejście sądu ostatecznego, dźwięki trąb anielskich wzywające żywych i umarłych przed oblicze Pana” /A. Bezwiński, Церковь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 105.

+ Narodzenie Chrystusa w sercu człowieka wysławiali św. Bernard, Tauler i wielu mistyków. W naszych sercach nieustannie rodzi się Chrystus. Właśnie te narodziny Chrystusa w sercu tak pięknie wysławiali św. Bernard, Tauler i tylu wielkich mistyków, wskazując, że tajemnica Bożego Narodzenia trwa przez całe dzieje Kościoła w skrytości dusz, tam, gdzie nieustannie dokonuje się rodzenie i wzrastanie Chrystusa. I można by rzec, że wszystko do tego się sprowadza. Jest tylko Chrystus, wszystko ma stać się Chrystusem /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M. Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 49/. Kontemplacyjne spojrzenie wprowadza nas w to rodzenie i ten oddech Trójcy, które są tajemniczym sercem egzystencji. Albowiem w głębi każdej egzystencji, pod zasłoną pozorów życia przyrodzonego czy społecznego, istnieje owo działanie Osób Boskich, wzbudzających i udzielających swego życia w tajnikach serc. Kontemplacja sprawia, że do tego właśnie przywieramy. Również miłość sprawia, że do tego przywieramy, o ile pragniemy tego, czego pragną Osoby Boskie, jeśli przywieramy do tego całym sercem i tajemniczo współdziałamy z Ich zamysłem miłości. To owo udzielanie Ducha, czyniące nas mistykami, czyli sprawiające, że uczestniczymy w życiu Boga, dokonuje się w nas przez immanencję i właśnie przez obecność Ducha, który zostaje nam dany, tak że sprawia On, iż wkraczamy w życie Osób Boskich. Osoby Boskie w swoim posłannictwie ukazują nie tyle wychodzenie Boga poza samego siebie, ile skierowanie wszystkiego ku Niemu /Tamże, s. 50.

+ Narodzenie Chrystusa w szopie betlejemskiej przedstawiane przez autorów pastorałek, Cz. Hernas. „Żywioł komiczny w większym jeszcze stopniu opanowuje przedstawienia Adama i Ewy w kolędach i w dramatach. Jesteśmy daleko od pełnego powagi wyobrażenia „bożego kmiecia” z Bogurodzicy czy ojca rodzaju ludzkiego z licznych „biblijnych” kolęd XVI-wiecznych. Zarysowane tu w skrócie dzieje opowieści o Adamie i Ewie zawierają wstępne określenie zarówno sposobów przedstawiania, jak i podstawowych znaczeń nadawanych postaciom prarodziców. Dwie główne interpretacje wątku – „figuralna” i „realistyczna” – pojawiają się w ciągu wieków w licznych i rozmaitych realizacjach. Dalsze rozważania będą próbą systematyzującego opisu tych realizacji. Podstawą materiałową są zbiory kolęd – od XV do połowy XVIII wieku (Tak określa sposób przedstawiania zdarzeń w szopie betlejemskiej przez autorów pastorałek Cz. Hernas (W kalinowym lesie. T. 1. Warszawa 1965, s. 120). Uwzględniono również dramaty religijne związane z Bożym Narodzeniem (Dialog krotki na święto Narodzenia Pana naszego Jezusa Chrystusa. Dramaty staropolskie. Antologia. Opracował J. Lewański. T. 2. Warszawa 1959, 371 n. – Dialog na Boże Narodzenie. DS-2 397 n. – Dialog na święto Narodzenia Chrystusa Pana. DS-4 269 n. – Chłop oskarża ojca Adama. DS-6 243 n. 26 DS-4 272, 275)” /Maria Eustachiewicz, Historia pierwszych rodziców w kolędzie i dramacie misteryjnym, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 70, z. 1 (1979) 91-127, s. 96/. „Intencją pracy było uchwycenie znaczeń, jakich nabiera historia pierwszych rodziców w kolędach – dlatego też teksty podstawowe rozpatruję w szerokim kontekście utworów bardzo różnych: opowieści apokryficznych, przysłów i anegdot, pieśni popularnych, aby wskazać „miejsca wspólne” i uchwycić specyfikę kolędowego opracowania motywu. „Miła śmierci, gdzieś się wzięła?” Konsekwencją grzechu pierworodnego było poddanie pierwszych rodziców wraz z potomstwem władzy śmierci. W Dialogu na święto Narodzenia Chrystusa Pana Prologus mówi do widzów: Przypatrzysz sie pierwszemu ojcu, Adamowi, Z rajskiego wygnanemu ogroda człekowi, Przy tym małżonce jego, która urwanego Jabłka jadem zabiła człeka niewinnego. Związek grzechu i śmierci potwierdza wygnany z raju Adam narzekając: Żywot mój jest odmienny i czas niestateczny Śmiercią mi bliską grozi, którym chciał być wieczny. Śmierć, głód, ciężkie pragnienie – to moja wysługa (J. Białostocki, Vanitas. Z dziejów obrazowania idei „marności” i „przemijania” w poezji i sztuce. W: Teoria i twórczość. Poznań 1961, s. 108 n.)” /Tamże, s. 97/.

+ Narodzenie Chrystusa z człowieka i Boga. Galia wieku V Wcielenie według Jana Kasjana. „Najwięcej trudności sprawia Kasjanowi wyrażenie prawdy o jedności hipostatycznej w Chrystusie. Terminologia, której używa dla zaznaczenia pełni człowieczeństwa i pełni bóstwa, jest w Traktacie często nieporadna, a bywa, że myląca. Mówi o Chrystusie w następujących słowach: „człowiek narodzony z człowieka i Boga, poczęty przez Ducha Świętego zstępującego na Dziewicę, i dzięki mocy Najwyższego osłaniającego ją swoim cieniem, będąc w ten sposób synem człowieka i Boga” /De incarnatione, III 16, 4, CSEL 17, 283/.” /A. Żurek, Tajemnica wcielenia w Galijskiej literaturze V wieku na przykładzie Jana Kasjana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 267-280, s. 278/. „Jest to „Bóg, który przywdział ciało”, czy też „Bóg w ciele” /De incarnatione, II 3, 8, CSEL 17, 252/. Dla wyrażenia tej tajemnicy wprowadza mało zrozumiałe pojęcie „homo dominicus”. Oznaczać ono ma byt (naturę ludzką?), który przylgnął do Boga i do tego stopnia połączył się z Bogiem, ze „nie można w żaden sposób i nigdzie oddzielić człowieka od Boga, ani w męce oddzielić Boga od człowieka” /De incarnatione, VI 22, 2, CSEL 17, 348/. / Traktat o Wcieleniu Pana przeciw Nestoriuszowi Jana Kasjana stanowi, jak widać, ilustrację sporów, a jednocześnie trudności, jakie istniały w kształtowaniu się chrystologii chalcedońskiej. […] Stanowisko Kasjana jest tym ciekawsze, ze reprezentuje on łacińską teologię, choć uchodzi on przy tym za znawcę teologii greckiej. Dorobek Kasjana pod tym względem trudno uznać za imponujący. Z całą pewnością na uwagę zasługuje charakter biblijny jego chrystologii. Na tym zresztą polegał też główny zarzut kierowany pod adresem Nestoriusza, którego błąd miał właśnie wynikać ze złego rozumienia Pisma Świętego” /De incarnatione, VII 17, 1, CSEL 17, 352/. Terminologia używana w traktacie jest nieprecyzyjna (zwłaszcza użycie terminów: natura, substancja, osoba), a sam sposób narracji mało jasny, co w efekcie może prowadzić do nieporozumień. Taki był, jak się wydaje, jeden z zasadniczych kłopotów wszystkich teologów tamtych czasów. Natomiast niektóre z wyjaśnień, zwłaszcza tajemnicy wcielenia, zasługują na uwagę” /Tamże, s. 279.

+ Narodzenie Chrystusa z Dziewicy Maryi Terminy Tertuliana określające narodziny Chrystusa z Dziewicy Maryi stanowią odrębna grupę w jego terminologii chrystologicznej. „Tertulian podkreślał dziewictwo Maryi ante partum, lecz odmawiał jej utrzymanie tego przywileju dziewictwa in partu i post partum. Afrykańczyk bardzo często mówi o tajemnicy wcielenia podkreślając wszystkie trzy elementy, używa zarówno zwrotów jasno świadczących o Synostwie Bożym, jak i o narodzeniu z Dziewicy i jego prawdziwym człowieczeństwie. Innymi wyrażeniami podkreślającymi fakt, iż Chrystus został poczęty i zrodzony z Maryi są: conceptus et partus de (ex) Virgine Maria, generare, generatus (genitus). […] To poszukiwanie terminów technicznych dla opisania tajemnicy wcielenia przez Tertuliana wymaga pewnego wyjaśnienia, które dotyczy podwójnych narodzin Chrystusa, pierwsze z nich dokonało się z Boga Ojca, a drugie z Maryi Dziewicy. Substantia oznacza bowiem uczestnictwo w początkowej substancji, czyli naturze, co później zostanie zdefiniowane jako homoousios” /S. Strękowski, Pierwsza łacińska terminologia teologii wcielenia u Tertuliana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 93-105, s. 102.

+ Narodzenie Chrystusa z Dziewicy podkreślał Metody biskup Olimpu (dziewictwo Maryi). „Zgodnie z nauką Pawła Apostoła (1 Kor 7,34) uważa się dziewictwo za stan doskonalszy od małżeństwa, choć Kościół broni wartości związku małżeńskiego; dziewictwo polega bowiem na wyrzeczeniu się nawet czystej miłości narzeczeńskiej i małżeńskiej na rzecz obcowania z Chrystusem uwielbionym, które będzie udziałem człowieka po osiągnięciu pełni eschatycznej. Pisarze wczesnochrześcijańscy istotne elementy dziewictwa ujmowali chrystocentrycznie, podkreślając, że polega ono na duchowym oddaniu się Chrystusowi przez poświęcenie mu całej osoby i całego życia (Tertulian, De virg. vel. l'i; De res. car. 61; Orygenes, In Num. horn. 24,2; In Rom. 9,1; Ambroży, De virg. I 11,65); pod wpływem oblubieńczej metafory, zastosowanej przez Orygenesa w interpretacji Pnp, traktowano dziewictwo jako zaślubiny z Chrystusem, a jego naruszenie uważano za cudzołóstwo (Cyprian, De hab. c. 10) i piętnowano je karami kościelnymi (synod w Elwirze 305-306, kan. 13); dziewice nazywano oblubienicami Chrystusa, np. Tertulian virgines sanctae, a Cyprian puellae et virgines Christi, a używane od IV w. nazwy virgo sacra, virgo sacrata Deo odnoszono ponadto do wdów i chrześcijanek praktykujących cnotę czystości; występujące w inskrypcjach określenia puella sacra (Christi, Del), anelila Dei, fámula Del, czasem puella sancimonialis (a sporadycznie castimonialis, prawdopodobnie w Afryce Północnej) wskazują na ścisłą przynależność dziewicy do Boga (Augustyn, De sane. virg. 11). W uzasadnianiu dziewictwa powoływano się na naśladowanie dziewiczego życia Chrystusa (Ambroży, De inst. virg. 104; Metody, biskup Olimpu, Conv. 7,3), narodzonego z Dziewicy (dziewictwo Maryi); w dziewictwie upatrywano przygotowanie do męczeństwa, a po ustaniu prześladowań – jego kontynuację; z przypowieści o siewcy (Mt 13,23) plon 30-krotny odnoszono do wdów, 60-krotny do dziewic, a 100-krotny do męczenników; z czasem zaś stokrotność plonu dotyczyła dziewic. Istotę dziewictwa upatrywano w nienaruszalności ciała, czystości duszy i poświęceniu się Chrystusowi (Jan Chryzostom, De virg. 11,21), a za kryteria życia w dziewictwie uważano trwanie w wierze katolickiej (stąd wykluczano dziewictwo u heretyków) oraz stałe i usilne praktykowanie cnót chrześcijańskich, zwłaszcza pokory, skromności, umiarkowania, powściągliwości i ubóstwa; życie w dziewictwie przedstawiano jako nieustępliwą walkę z sobą samym (abnegacja) i stały wysiłek duchowy (zaparcie się siebie), polegający na ustawicznej modlitwie, czytaniu Pisma Św., samotności, pracy (fizycznej lub studium religijnego), umartwieniu i na uczynkach miłosierdzia” /Leokadia Małunowiczówna, Walerian Słomka, Dziewictwo, 1. W Duchowości chrześcijańskiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 611-612, k. 611/.

+ Narodzenie Chrystusa z Maryi jest trzecim etapem rozwoju wcielenia. Wcielenie według Melitona z Sardes jest przyjęciem człowieczeństwa przez Słowo. Wcielenie według niego jest procesem rozwijającym się w trzech etapach: „przybycie Pana na ziemię, przyodzianie się w naturę człowieka cierpiącego w łonie Dziewicy, ukazanie się jako pełnego człowieka przez narodzenie. […] Kontekst tych wypowiedzi jest antydoketyczny, gdzie rzeczywiste cierpienia Chrystusa są dowodem prawdziwości Jego człowieczeństwa. Schemat prezentacji jest jednak także typowo biblijnym schematem uniżenia – wywyższenia, obecnym choćby w Flp 2, 6-11, a rozwiniętym później przez Arystydesa i Justyna. Wyjątek stanowi tutaj brak odniesienia o powrocie do nieba, obecny choćby w rozdz. 47. […] odróżnia on dziewicze poczęcie od momentu narodzenia Chrystusa. Dziewicze poczęcie opisuje jako przyodzianie się w cierpiącego człowieka w łonie Dziewicy. […] do momentu, kiedy to walentynianie nie zaczęli nadużywać διά, było ono preferowane przez pisarzy wczesnochrześcijańskich. Tak jest również w przypadku Melitona. Dlaczego tak było? Być może dlatego, iż akcentowano w ten sposób kluczową rolę Boga w dziewiczym poczęciu Mesjasza, widząc Maryję jako „narzędzie” realizacji Jego planów. […] W ten sposób wyrażony został zarówno realizm wcielenie, jak również pośrednictwo Dziewicy” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 66-67.

+ Narodzenie Chrystusa z Maryi odróżnione od zrodzenia Chrystusa w sposób odwieczny, jest to trudne. Zbytnia uwaga przywiązywana do formuł dogmatycznych wynika ze zbyt wąskiego rozumienia doktryny wiary. Doktryna wiary to całość treści wyznawanej przez ogół wiernych, a nie tylko krótkie sformułowania oficjalne. Dla badaczy są one ważnym źródłem, ale nie jedynym. Zasadniczym źródłem są teksty informujące o liturgii, o wyrażeniach słownych a także o czynnościach wyrażających misterium Jezusa Chrystusa /B. Studer, Una vaslutazione critica del nieonicenismo, „Augustianom” 1 (1998) 29-48, s. 35/. W takim kontekście zasadniczym trzeba badać wypowiedzi argumentujących za danym określeniem albo przeciwko niemu. W tej całości wielkie znacznie mają homilie, jako głoszenie oficjalnej doktryny Kościoła, która była tym samym znana powszechnie i błędne przekonania były publicznie wiadome. Znane są homilie św. Ambrożego komentujące Ewangelię według św. Łukasza. Teodor z Mopswestii komentował Ewangelię Jana, podobnie św. Augustyn i św. Cyryl Aleksandryjski. Autorzy homilii otwierali nowe horyzonty doktrynalne, które nie zawsze pokrywały się z kierunkami wyznaczonymi w sformułowaniach dogmatycznych synodalnych, czy w pismach pisanych przeciwko heretykom. Przykładem jest piękna doktryna św. Ambrożego na temat mysterium caritatis. W ten sposób poznajemy wczesnochrześcijańską teologię trynitarną. W świetle trynitarnym interpretowano też teksty Starego Testamentu /Tamże, s. 36/. Dyskutując zagadnienie boskości Chrystusa ojcowie soborowi w Nicei (325) zdawali sobie sprawę z trudności odróżnienia odwiecznego pochodzenia Syna Bożego od dzieła stworzenia rzeczywistości poza-boskich. W tym kontekście prezentowali Jezusa Chrystusa jako jednorodzonego syna Boga Ojca: in unum Dominum Iesum Christum Filium Dei unigenitum (DS 125). Na tej linii utworzono formułę generatus – non factus, podkreślają źródło naturalne a odrzucając adopcję. To rozróżnienie między naturą i łaską, a dokładniej między naturą ludzką i naturą boską, miało znaczenie wykraczające poza ontologię, wchodzące też w zakres soteriologii /Tamże, s. 37/. W centrum znajduje się zagadnienie posłuszeństwa Jezusa utożsamiane z posłuszeństwem Syna Bożego wobec Ojca. Według św. Augustyna, Chrystus był jedynym człowiekiem zachowującym posłuszeństwo wobec Ojca w stopniu absolutnym. Wszyscy pisarze mówiący o posłuszeństwie, kontynuowali myśl Orygenesa, że Chrystus jest w pełni Synem w tym, że w pełni oddaje się Ojcu. Tajemnica wewnątrztrynitarny objawia się w historii zbawczej. Pochodzi od Ojca (jest darem Ojca w stopniu absolutnym) i oddaje się Ojcu bez reszty. To zostało objawione w śmierci Jezusa na krzyżu /Tamże, s. 38.

+ Narodzenie Chrystusa z Maryi odrzucili bardesanici. „Bardesanici, uczniowie i zwolennicy doktryny Bardesanesa. Należał do nich przede wszystkim syn Bardesanesa Harmoniusz, który w pieśniach tworzonych wraz z ojcem wyrażał poglądy dotyczące duszy ludzkiej, niezgodne z nauką Kościoła; do ich grona należał również redaktor niektórych pism Bardesanesa – Filip; przypisuje się im autorstwo apokryfu Dzieje Tomasza (apokryfy II B) z pocz. III w., którego tekst syryjski ma zabarwienie gnostyckie. W IV w. rozwinęli działalność w okolicach Edessy; ich zwolennikiem był m.in. Audios, który szerzył astrologiczną doktrynę Bardesanesa (audianie); za czasów biskupa Edessy Rabuli (412-435) byli znani we wszystkich większych miastach Mezopotamii; Agapiusz z Hierapolis w historii powszechnej (Por V, 557-558) wspomina o istnieniu bardezanitów w X w. w Basrze; zwalczał ich św. Efrem. Doktryna bardesanitów, łącząca elementy astrologiczne z manichejskimi, jest trudna do odtworzenia; według Efrema bardesanici opowiadali się za dualizmem i za wiecznością materii, którą uważali za pierwszą zasadę wszystkiego; według Agapiosa twierdzili, że dusza ludzka składa się z rozumu, siły i ducha, które w połączeniu z powietrzem, wodą, ogniem i światłem dały początek 360 światom; ciało ludzkie składa się według nich z elementów planetarnych; przeczyli nadto zmartwychwstaniu ciał i uważali, że Chrystus miał ciało pozorne (nie narodził się z Maryi). (F. Nau, DThC II 398-401; G. Bardv, DHGE VI 767-769; tenże, Catholicisme 1 1246-1247)” /A. Szafrański, Bardesanes, w: Encyklopedia, 29.

+ Narodzenie Chrystusa z Maryi zaciemniło swoimi promieniami blask innych gwiazd. Przebóstwienie natury ludzkiej w Jezusie Chrystusie według Grzegorza z Nyssy. „Również III Homilia do Pieśni nad Pieśniami odnosi się bezpośrednio do tajemnicy wcielenia Syna Bożego, które otwiera szeroko drzwi na spotkanie człowieka z Bogiem. Oblubieniec jest już obecny: rodzi się jak słońce, które zaciemnia swoimi promieniami blask innych gwiazd. Dotąd Grzegorz podkreślał jedynie możliwość i wskazywał na zaproszenie skierowane do człowieka, aby dążył do moralnej doskonałości, teraz natomiast mówi wyraźnie o uczestnictwie w bóstwie, które jest już obecne w poznawanej przez człowieka rzeczywistości poprzez wcielenie Słowa Bożego” /S. Strękowski (ks., Ełk), Wcielenie Syna Bożego w utworach św. Grzegorza z Nyssy, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 199-212 s. 208/. „Promieniowanie duchowe w porządku ascezy jest pierwszym spotkaniem duszy ze Słowem Bożym, które się w niej znajduje i jest prawdziwym obrazem jej cnót. […] Doświadczenie mistyczne rozpoczyna się od uświadomienia sobie życia łaski w nas. Jest to życie nadprzyrodzone, które stanowi w jakiś sposób emanację życia Bożego, ponieważ bezpośrednio oglądanie natury Bożej jest dla człowieka niemożliwe. Myśl ta jest bardo mocno podkreślana przez Nysseńczyka w jego polemice przeciw Eunomiuszowi, w wystarczy wskazać przede wszystkim Refutatio confessionis Eunomii, w którym Grzegorz odnosząc się do takich pojęć, jak „wstępować” i „dotykać” twierdzi, iż mogą one być zaaplikowane jedynie do wcielonego Słowa Bożego, z których jedna odnosi się do jego boskiej natury (Flp 2, 6), druga zaś ilustruje jego ludzką naturę (por. J 20, 17). Natura ludzka w Chrystusie otrzymuje atrybuty, które są właściwe i charakterystyczne dla Syna Bożego a przez to Bóg Ojciec jawi się na nowo jako ojciec rodzaju ludzkiego, ludzkość zaś z kolei powraca do oddawania czci jedynemu Bogu porzucając kult bożków” /Tamże, s. 209.

+ Narodzenie Chrystusa z Maryi, Ignacy Antiocheński. Wsłuchując się wiernie w Nowy Testament, św. Ignacy Antiocheński antycy­puje późniejszą naukę Soboru Chalcedońskiego (451) o dwóch naturach: Jezus Chrystus jest prawdzi­wym człowiekiem i prawdziwym Bogiem. Na Jego praw­dziwe człowieczeństwo wskazuje między innymi świade­ctwo o narodzeniu z Maryi, na Jego bóstwo – Jego byt z Boga. Jedno z drugim jest powiązane przyczynowo poprzez fakt dziewiczego poczęcia, wyrażony brakiem in­formacji o człowieczym ojcu. O tym, że Ignacy rzeczywi­ście jest przekonany o dziewiczości Maryi, możemy wy­raźnie przeczytać w innym miejscu tegoż listu. Z rozważania słów Pisma świętego wynikła wnet dla Ojców oczywistość dalszego istotnego rysu w wizerunku Maryi. W Liście do Rzymian Paweł przeprowadził paralelę między Adamem a Chrystusem (Rz 5, 12—21). Praojciec, który miał dawać początek życiu, stał się ojcem śmierci; umierający na krzyżu Chrystus przywrócił utra­cone życie. Ale czyż w upadek Adama nie była także za­mieszana niewiasta – Ewa, matka żyjących? I czyż Nowy Testament nie wskazał wyraźnie, że niewieście Maryi przypadła również ważna rola w misji Chrystusa? Cóż mogło wydawać się oczywistsze niż podobna paralela między Ewą a Maryją? Z myślą tą spotykamy się po raz pierwszy u staro­chrześcijańskiego apologety Justyna (zm. ok. l63). Konsekwentnie rozwija ją Ireneusz z Lyonu (zm. ok. 202). W jego teologii jest ona osadzona w centralnym miejscu chrysto­logii /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 37.

+ Narodzenie Chrystusa z Maryi, pięknej owieczki. Wcielenie według Melitona z Sardes jest przyjęciem człowieczeństwa przez Słowo. Meliton stosuje schemat chrystologiczny Logos-sarx, ale też Logos-anthropos. Używa wtedy „neologizmu chrześcijańskiego σαρκόω na określenie wcielenia. Termin ten nie występuje w Nowym Testamencie ani w pismach Ojców Apostolskich czy Apologetów. […] Justyn używał czasowników σαρκοποιέω i σωματοποιέω do wyrażenia wcielenia Chrystusa, które jednak nie cieszyły się aż tak dużym powodzeniem u następnych teologów chrześcijańskich. Termin Melitona jest absolutnym novum na wyrażenie tajemnicy Wcielenia i wszedł na stałe do chrześcijańskiej terminologii symbolów wiary. Widzimy go zastosowany choćby przez Ireneusza właśnie w kontekście symbolu wiary […] i w symbolu Nicejskim. […] W rozdziale 71 Homilii znajdujemy ciekawe, lecz jednocześnie trudne do interpretacji stwierdzenie: „on to narodził się z Maryi, pięknej owieczki” […] Jest to jedyny tekst Melitona, w którym pojawia się imię Maryi w opisie wcielenia. Kontekst tego wyrażenia jest zdecydowanie antydoketyczny, gdzie realizm wcielenia zostaje wyrażony za pomocą εκ a nie διά, jak w rozdz. 66. […] Przedstawiając Chrystusa jako baranka paschalnego, Meliton używa metafory „pięknej owieczki” do wyrażenia dziewictwa Maryi. Myśl tę rozwiną później Epifaniusz i Cyryl Aleksandryjski, a także liturgia bizantyjska Wielkiego Piątku i Wielkiej Soboty” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 68.

+ Narodzenie Chrystusa z narodu Izraelskiego według ciała powodem przyporządkowania go do Ludu Bożego. „Ci wreszcie, którzy jeszcze nie przyjęli Ewangelii, w rozmaity sposób przyporządkowani są do Ludu Bożego. Przede wszystkim więc naród, który pierwszy otrzymał przymierze i obietnice i z którego narodził się Chrystus wedle ciała (por. Rz 9,4-5), lud dzięki wybraniu szczególnie umiłowany ze względu na przodków, albowiem Bóg nie żałuje darów i wezwania (por. Rz 11,28-29). Ale plan zbawienia obejmuje także i tych, którzy uznają Stworzyciela, wśród nich zaś w pierwszym rzędzie muzułmanów, oni bowiem wyznając, iż zachowują wiarę Abrahama, czczą wraz z nami Boga jedynego i miłosiernego, który sądzić będzie ludzi w dzień ostateczny.” KK 16

+ Narodzenie Chrystusa zapowiadane przez Hermesa Trismegistosa proroka, według Laktancjusza Firmianusa oraz Minuncjusza Feliksa. Hermetyzm połączony z chrześcijaństwem w epoce Renesansu. „Wraz z neoplatonizmem, który spopularyzowali Marsylio Ficino, Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) oraz Egidio de Viterbo (1469-1532), renesansowy zwrot ku conditioni humanae otrzymał nowy kierunek, nie tracąc jednak chrześcijańskiego charakteru. Ani Ficino, ani Pico nie mieli najmniejszej wątpliwości co do ortodoksji własnej wiary, a jako znawcy literatury patrystycznej mogli dowodzić, że jeszcze w II w. n.e. pisarze tacy, jak Laktancjusz Firmianus (ok. 250-ok. 325), autor apologetycznych pism Divinae Institutiones, oraz Minuncjusz Feliks wskazywali na Hermesa Trismegistosa jako jednego z proroków zapowiadających narodziny Chrystusa. Jeśli Marsylio Ficino starał się odnowić harmonię pomiędzy hermetyzmem i chrześcijaństwem, to Pico della Mirandola głosił, że magia i kabała potwierdzają boskość Chrystusa. Wśród potępionych przez papieża Innocentego VII tez Pico della Mirandoli znalazło się słynne twierdzenie: Nulla est scientia quaenon magis certificet de divinitate Christi quam magia et cabala. Silny bodziec otrzymała wiara w czcigodną priscam theologiam „pradawnych teologów”: Zaratustrę, Mojżesza, Hermesa Trismegiostosa, Dawida, Orfeusza, Pitagorasa i Platona. Wielu podzielało pogląd, że Logos teleios objawiony został nie Mojżeszowi, lecz właśnie Hermesowi „Po Trzykroć Wielkiemu”, a dzięki ostatniemu „wybranym mędrcom”: adeptom z Egiptu, Fenicji, Grecji, na koniec z Italii. Podobne poglądy nie tylko odbijały niezadowolenie intelektualistów ze scholastyki i średniowiecznej interpretacji związków człowieka z Bogiem i Uniwersum, lecz także stanowił reakcję na system idei, który w ślad za Mirce Eliadem nazwać moglibyśmy „prowincjonalnym chrześcijaństwem” W podobnej atmosferze zrodziło się hasło powrotu do uniwersalnej, „prawdziwie katolickiej” religii, religii „pierwotnej”, a więc nie skażonej średniowiecznymi naleciałościami” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 35-36.

+ Narodzenie Chrystusa zapowiedziane w dziełach starożytnych. Profetyzm literatury utożsamiony został z wieszczeniem. „Jeszcze św. Paweł nazywa „wieszczem” Epimenidesa z Knossos (Tt 1, 12) w sensie szerszym (świadek prawdy), ale już słynna interpretacja IV eklogi Bukolik, dokonana przez tak wielki autorytet, jakim był św. Augustyn, ugruntowała prawdopodobnie zawężone rozumienie „literackiego proroctwa” i utrwaliła je na długie wieki. Biskup Hippony – a także Laktancjusz – odczytywał bowiem wyrocznie sybilińskie i fragment wspomnianego dzieła Wergiliusza jako proroctwo (w sensie właśnie „zapowiedzi rzeczy przyszłych”) o narodzeniu Chrystusa /A. Dunajski, Literatura piękna jako locus theologicus, SPelp, 12 (1981), s. 105-106. Interesuje nas – w tym wypadku – nie tylko wiarygodność wyników interpretacji, co zasadniczy jej kierunek. S. Sabryła (Wergiliusz. Świat poetycki, Wrocław 1987, s. 82-83) opierając się na komentarzu do Eklog R. Colemena (Vergil. Eclogues, Cambridge 1977) podaje, że chrystologiczna interpretacja IV eklogi budzi spore wątpliwości, gdyż nie ma „żadnych przekonywujących dowodów, iż chodziło tu o Chrystusa”/. W takim też znaczeniu „profetyzm literacki” jest definiowany we współczesnej nauce o literaturze: „zjawisko przypisywania wybranej przez Boga jednostce ludzkiej daru przewidywania przyszłości”, znajdującej w literaturze „odbicie w różnorodnych dziełach prorokujących przyszłość” /T. Kostkiewiczowa, Profetyzm, STL, s. 399/. W zakresie topiki teologicznej pożytek z powyższego ujęcia byłby wątpliwy, a przynajmniej niewielki. Teologia pojmuje bowiem „prorokowanie” o wiele głębiej, czerpiąc inspirację z tradycji biblijnej judeochrześcijaństwa. Występujące na kartach Pisma Świętego zjawisko profetyzmu nie było w swych korzeniach wyłączną własnością religijną Izraela i posiadało bardzo zróżnicowane aspekty (m.in. „grecki” – wieszczenie, ogłaszanie i zapowiedź rzeczy przyszłych). Wyróżniało się jednak wyraźnie oryginalnością celu, którym było „ocalenie duchowe Izraela” w perspektywie zbawczej /H. Langkammer, Słownik Biblijny, Katowice 1989, s. 312/” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 323.

+ Narodzenie chrześcijanina do dziecięctwa Bożego. „Odrzuciwszy więc wszelkie zło, wszelki podstęp i udawanie, zazdrość i jakiekolwiek złe mowy, jak niedawno narodzone niemowlęta pragnijcie duchowego, niesfałszowanego mleka, abyście dzięki niemu wzrastali ku zbawieniu jeżeli tylko zasmakowaliście, że słodki jest Pan. Zbliżając się do Tego, który jest żywym kamieniem, odrzuconym wprawdzie przez ludzi, ale u Boga wybranym i drogocennym, wy również, niby żywe kamienie, jesteście budowani jako duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo, dla składania duchowych ofiar, przyjemnych Bogu przez Jezusa Chrystusa. To bowiem zawiera się w Piśmie: Oto kładę na Syjonie kamień węgielny, wybrany, drogocenny, a kto wierzy w niego, na pewno nie zostanie zawiedziony. Wam zatem, którzy wierzycie, cześć! Dla tych zaś, co nie wierzą, właśnie ten kamień, który odrzucili budowniczowie, stał się głowicą węgła i kamieniem upadku, i skałą zgorszenia. Ci, nieposłuszni słowu, upadają, do czego zresztą są przeznaczeni. Wy zaś jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem [Bogu] na własność przeznaczonym, abyście ogłaszali dzieła potęgi Tego, który was wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła, wy, którzyście byli nie – ludem, teraz zaś jesteście ludem Bożym, którzyście nie dostąpili miłosierdzia, teraz zaś jako ci, którzy miłosierdzia doznali. Umiłowani! Proszę, abyście jak obcy i przybysze powstrzymywali się od cielesnych pożądań, które walczą przeciwko duszy” (1 P 2, 1-11).

+ Narodzenie chrześcijanina dokonuje się przez sakrament chrztu. „Sakramenty Nowego Prawa zostały ustanowione przez Chrystusa. Jest ich siedem: chrzest, bierzmowanie, Eucharystia, pokuta, namaszczenie chorych, 1113 sakrament święceń i małżeństwo. Sakramenty te obejmują wszystkie etapy i wszystkie ważne momenty życia chrześcijanina: sprawiają narodzenie i rozwój chrześcijańskiego życia wiary, uzdrowienie i dar posłania. Widać w tym pewne podobieństwo, jakie istnieje między etapami życia naturalnego a etapami życia duchowegoŚw. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 65,  1.” (KKK 1210)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Idąc za tą analogią, Katechizm przedstawi najpierw trzy sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego (rozdział pierwszy), następnie sakramenty uzdrowienia (rozdział drugi) i wreszcie sakramenty służące komunii i posłaniu wiernych (rozdział trzeci). Nie jest to oczywiście jedyny możliwy porządek, ale pozwala on dostrzec, że sakramenty tworzą pewną strukturę, w której każdy z nich ma swoje żywotne miejsce. W tej strukturze Eucharystia zajmuje wyjątkowe miejsce jako „sakrament sakramentów”: „Wszystkie 1374 inne sakramenty są skierowane do niej jak do swego celu”Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 65, 3. (KKK 1211)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego: chrzest, bierzmowanie i Eucharystia są fundamentami całego życia chrześcijańskiego. „Uczestnictwo w Boskiej naturze, które ludzie otrzymują w darze przez łaskę Chrystusa, objawia pewną analogię do powstania, rozwoju i wzrostu życia naturalnego. Wierni odrodzeni przez chrzest, zostają umocnieni przez sakrament bierzmowania, a w Eucharystii otrzymują pokarm życia wiecznego. W ten sposób przez sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego w coraz większym stopniu osiągają skarby życia Bożego i postępują w doskonałej miłości”Paweł VI konst. apost. Divinae consortium naturae; por. Obrzędy wtajemniczenia chrześcijańskiego dorosłych, Praenotanda, 1-2. (KKK 1212)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Chrzest święty jest fundamentem całego życia chrześcijańskiego, bramą życia w Duchu (vitae spiritualis ianua) i bramą otwierającą dostęp do innych sakramentów. Przez chrzest zostajemy wyzwoleni od grzechu i odrodzeni jako synowie Boży, stajemy się członkami Chrystusa oraz zostajemy wszczepieni w Kościół i stajemy się uczestnikami jego posłaniaPor. Sobór Florencki: DS 1314; KPK, kan. 204, § 1; 849; KKKW, kan. 675, § 1.: „Chrzest jest sakramentem odrodzenia przez wodę i w słowie”Katechizm Rzymski, 2, 2, 5. (KKK 1213)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Jest nazywany chrztem ze względu na główny obrzęd, przez który jest wypełniany: chrzcić (gr. baptizein) oznacza: „zanurzyć, 628 pogrążyć”; „zanurzenie” w wodzie jest symbolem pogrzebania katechumena w śmierci Chrystusa, z której powstaje przez zmartwychwstanie z NimPor. Rz 6, 3-4; Kol 2, 12. jako „nowe stworzenie” (2 Kor 5, 7; Gal 6, 5)” (KKK 1214)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64..

+ Narodzenie ciała Jezusa z Maryi „Herezja nestoriańska widziała w Chrystusie osobę ludzką połączoną z Osobą Boską Syna Bożego. Przeciwstawiając się tej herezji, św. Cyryl Aleksandryjski i trzeci sobór powszechny w Efezie w 431 r. wyznali, że "Słowo, jednocząc się przez unię hipostatyczną z ciałem ożywianym duszą rozumną, stało się człowiekiem"Sobór Efeski: DS 250.. Człowieczeństwo Chrystusa nie ma innego podmiotu niż Boska Osoba Syna Bożego, który przyjął je i uczynił swoim od chwili swego poczęcia. Na tej podstawie Sobór Efeski ogłosił w 431 r., że Maryja stała się 495 prawdziwie Matką Bożą przez ludzkie poczęcie Syna Bożego w swoim łonie: "(Nazywa się Ją Matką Bożą) nie dlatego, że Słowo Boże wzięło od Niej swoją Boską naturę, ale dlatego że narodziło się z Niej święte ciało obdarzone duszą rozumną, z którym Słowo zjednoczone hipostatycznie narodziło się, jak się mówi, według ciała"Sobór Efeski: DS 251..” (KKK 466).

+ Narodzenie człowieka drugie przez łaskę. Ireneusz z Lyonu polemizu­jąc z herezją ebionitów mówi: Jakże człowiek opuści narodziny śmierci, jeśli nie zostanie ponownie zrodzony do nowych narodzin, które oto cudownym i niepojętym sposobem podarowane zostały od Boga na znak zbawie­nia z Dziewicy przez wiarę?”. Autor dostrzega więc zwią­zek między Kościołem jako wspólnotą ochrzczonych w Chrystusie a narodzeniem z Maryi W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 39. Analogia między Maryją a Kościołem uzyskuje ogromne znaczenie dla eklezjologii i dla mariologii. Okazuje ona Mat­kę Jezusa jako pierwowzór, jako typ Kościoła. W Niej przejawia się w sposób wzorcowy istnienie chrześcijani­na w Chrystusie. Maryja jest więc również Matką ludzi. Takie są najważniejsze myśli wysnute z tej paraleli. W dal­szych rozważaniach jeszcze do nich powrócimy. Opowieści apokryficzne z życia Jezusa pojawiają się we wczesnym okresie Kościoła. Dla przydania sobie większego autorytetu występują one jako pisma autorów biblijnych. Dużo mówi się w nich o Maryi. Epizody te należy wpraw­dzie uznać za czyste konfabulacje, nie można jednak nie doceniać wpływu, jaki wywierały one zawsze na sztukę i pobożność chrześcijańską. Imiona Joachima i Anny jako rodziców Maryi, opowieść o ofiarowaniu w świątyni i o złożonym w świątyni ślubie dziewictwa są wzięte z tych właśnie dość mglistych źródeł. Już bardzo wcześnie daje się stwierdzić takie zachwaszczenie biblijnego wizerunku Maryi. Nastrojowo-sentymentalne rysy są do niego doda­wane z zewnątrz Tamże, s. 40.

+ Narodzenie człowieka drugie w Chrystusie prowadzi do przebóstwienia człowieka. Naśladowanie Jezusa według Augustyna polega na pokorze i posłuszeństwie, ale też na oczyszczeniu serca, w wyniku czego Bóg może być osiągalny w sposób intelektualny. Poznanie Boga intelektem nie jest wyrazem pychy, lecz wyrazem, owocem pokory. Dzięki wcieleniu Syna Bożego człowiek może zostać przebóstwiony. „Słowo, dzięki któremu wszystkie rzeczy zostały stworzone, stało się tym, kim jesteśmy, abyśmy mogli osiągnąć to, czym nie jesteśmy” /Sermo 117, 15, NBA 31/1,22/. „W ten sposób Augustyn powiedział dokładnie to samo, co już występuje w Quod idola dii non sint św. Cypriana, mianowicie iż Chrystus stał się tym, kim jest człowiek po to, by człowiek stał się tym, kim On jest /Por. Quod idola dii non sint 11-15, CSEL 3/1, 28-31, tłum. M. Kondratowicz: Święty Cyprian, Pogańskie bóstwa nie są bogami, VoxP 11-12(1991-1992), z. 20-23, 446-449/. Jest to stawanie się Chrystusem, a więc „deificatio”, bo Chrystus jest również Bogiem. Nie jest to związane wyłącznie z tym, iż Chrystus stał się człowiekiem, ponieważ dla Augustyna cała działalność Chrystusa jest ważna, również życie jako człowieka, zarówno Jego śmierć i zmartwychwstanie” /A. Eckmann, „Incarnatio Christi” w pismach Świętego Augustyna: istota i cel, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 237-245, s. 242/. „Cały proces zbawienia przez Chrystusa objawia się w przedziwny sposób w człowieku: z jednej strony przez wiarę, naśladowanie Zbawiciela (imitatio Christi); z drugiej – w ścisłym związku z powyższym – w sposób sakramentalny przez oczyszczenie i odrodzenie. Biskup stwierdza: „nisi haberet humanam generationem, nos non perveniremus ad divinae regenerationem” /Sermo Frangipane 4, 3, MA I, 210-211/. Ponowne nawrócenie jest zdaniem Augustyna nierozerwalnie związane z chrztem. „Humana generatio” oznacza narodziny Chrystusa jako człowieka, a „divinae regenaeratio” – ponowne narodziny człowieka jako „istoty boskiej” przez chrzest. Nie ulega żadnej wątpliwości, że „incarnatio” sprawia „deificatio” człowieka” /Tamże, s. 243.

+ Narodzenie człowieka jako osoby „surowej”. „Prosopon” to po grecku znaczy: twarz, oblicze, rola w życiu, kreacja dramatyczna, po prostu osoba. „Prosopoiesis” zaś znaczy dramatyczność człowieka, dramatyzowanie jego roli w świecie rzeczy, rozwój tematyki osobowej, a przede wszystkim nieskończone głębienie jego świata osobowego. „Ja” ludzkie wydaje się nie mieć dosięgalnego dna. Człowiek rodzi się jako osoba „surowa”, która jednak dzięki życiu i egzystowaniu coraz bardziej „osobieje”, czyli staje się dalej osobą, bardziej osobą i najwyższym cudem życia osobowego. To „uosobienie” biegnie w nieskończoność trwania i bytowania. Tak się realizuje misterium człowieka, misterium życia i drama świata osobowego i śródosobowego – o niezliczonej ilości form i treści. Z tego zauroczenia światem osobowym człowieka płynęła – płynie – moje zwracanie się ku szeroko rozumianej poezji (poiesis), ku „logopoiesis”, czyli „tworzeniu słowa”. Osoba bowiem wyraża siebie, swój świat przede wszystkim w słowie, bądź to mówionym, bądź to pisanym, bądź to jeszcze inaczej znaczonym. Osoba i słowo w pewnym sensie utożsamiają się i razem są wiecznym tworzeniem się człowieka jako jednostki i zbiorowości, wiecznym stwarzaniem rzeczywistości, Wieczną Poezją. Człowiek mówi, pisze i wyraża rzeczywistość nie piórem, nie komputerem, lecz osobą, taką jaką jest. Również teologia i całe życie religijne wiąże się ściśle z osobą – słowem i poezją w pełnym znaczeniu, z „prozopopoezją”, z poezją osoby. Myślałem tak prawie od dziecka, a raczej wyczuwałem to. I choć „pisanie wierszy”, na czym wielu pseudopoetów poprzestaje, miało u mnie miejsce w stopniu minimalnym, to przecie poezję w wielkim sensie stosowałem zawsze w moim piśmiennictwie religijnym, filozoficznym i teologicznym. […] Na wsi polskiej jednak polska kultura była nieujarzmiona. Nawet potężny carat nie miał takich środków gwałtu, jaki ma dziś masoneria i ateiści w postaci mediów. W każdym razie niszczenie wsi polskiej dziś przez szalonych globalistów jest wielką głupotą, a nawet zbrodnią” /Cz. S. Bartnik, Prosopoiesis. Zbiór poetycki, Dzieła zebrane, Tom XXI, Lublin 2002, s. 11/. „Poezja religijna dziś niemal zanika i bywa uważana za anachroniczną” /Tamże, s. 12.

+ narodzenie człowieka jest dobrem. Prawa naturalne nie są złe (posiadają misję Bożą, która polega na służeniu człowiekowi, aby mógł on zrealizować swe zadanie). Poczęcie, narodzenie, ciało zmysłowe, ciało ludzkie, społeczność ziemska, świat, nie są złe, stają się złe wtedy, gdy Książę Ciemności posługuje się nimi, by nakłonić człowieka, by go naśladował. Zło polega na wypaczonym używaniu rzeczy stworzonych, dla spowodowania zła człowiekowi. Diabeł nie posiada absolutnej mocy, nie sprawia zła i grzechu, a jedynie stara się oszukać, wpływać, kusić; jednak nie potrafi pozbawić człowieka wolności. W1.1 121

+ Narodzenie człowieka każdego dokonują się z pomocą Jahwe (Rdz 4, 1). „Mikroantropogeneza. 1. Problem. Nierzadko nauka o stworzeniu Adama i Ewy („adami­tów”), czyli makrogeneza rodzaju ludzkiego (filogeneza), jest mylona z nauką o pochodzeniu jednostek ludzkich, czyli „po-adamitów” - mikro-geneza, geneza indywidualna postkreacyjna, ontogeneza. Pierwszą św. Tomasz z Akwinu nazywał: prima hominis productio, a drugą: secunda hominis Genesis. Nie ma większego problemu z przyjęciem za prawdę, że Bóg w Ada­mie stworzył naturę ludzką (filogeneza), ale nasuwa się problem, czy późniejsze i wtórne jawienie się jednostek jest dokładnym „powtarza­niem” makrogenezy, czy też jakąś jej indywidualizacją, czy wreszcie ja­kimś nowym sposobem antropogenezy. Trudności dotyczą ciała i duszy, ale więcej duszy. Czy poczęcie człowieka jest prostym i zwykłym zdarze­niem materialnym biogenezy? Czy jest jakimś „sub-stworzeniem” już wewnątrz natury ludzkiej? Czy obejmuje całe indywiduum, ciało i duszę, czy tylko ciało lub tylko samą duszę? Czy jest różnica między poczęciem człowieka a poczęciem zwierzęcia? Otóż myśl religijna widziała zawsze nieskończoną różnicę między embrionem ludzkim a zwierzęcym. Dlacze­go?” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 435/. „Przede wszystkim ze względu na duszę, ale wtórnie także ze względu na nieskończenie wyższe misterium ciała ludzkiego, czyli całego człowie­ka realnego. Według świadomości chrześcijańskiej również dzisiejszy człowiek jawi się „z Boga”, choć i wewnątrz biogenezy. Wiecznie aktu­alne są słowa Ewy: „Urodziłam z pomocą Jahwe” (Rdz 4, 1), choćby chodziło o złego Kaina; „potomka dał mi Bóg” (Rdz 4, 25). Pismo nie redukowało nigdy człowieka do samej materii czy samego biosu, bo ma on „ducha Bożego” (Rdz 6, 3)” /Tamże, s. 436.

+ Narodzenie człowieka Mutabilizm zjawiskowy potwierdzający immobilizm uniwersalny. „Stworzoność świata oznacza jego absolutne odniesienie do Boga bez możności czynienia czegoś niezależnego od Boga, prawdziwie nowe­go i znaczącego – Księga Koheleta (III w. przed Chr.). Stworzenie to historyczność, przemijalność, temporalność, ograniczoność. Jest w tym coś z prastarej immobilistycznej wizji świata: „niebo i ziemia” (cała rze­czywistość) nie podlega zmianom istotnym, a mutabilizm zjawiskowy jak narodziny i śmierć jednostki, raczej tylko potwierdza immobilizm uniwersalny, będąc przecież ciągłą repetycją „tego samego”: „To, co było, jest tym, co będzie, a to, co się stało, jest tym, co znowu się stanie: więc nic zgoła nowego nie ma pod słońcem” (Koh 1, 9). Jest to ruchomy i cykliczny obraz immobilizmu świata boskiego: „wszystko, co czyni Bóg, na wieki będzie trwało” (Koh 3, 14). Historia jednostki i ludzkości jako stworzonych kończy się śmiercią; nieśmiertelność przysługuje samemu Stwórcy, stworzenie jest z natury śmiertelne: „i wróci się proch do ziemi tak, jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał” (Koh 12, 7). Mimo to Stwórca jest obecny w stworzeniu przez dar istnienia, słuszność, łagodność, słodycz i ład. Dzię­ki problematyce zła człowiek zgłębia stworzenie i poznaje historię, szczególnie zaś przez poznanie swej własnej historii (mikrohistorii) osią­ga pewną wizję całego stworzenia i jego dziejów: „Uczynił wszystko pię­knie w swoim czasie, dał ludziom nawet wyobrażenie o dziejach świata, tak jednak, że nie pojmie człowiek dzieł, jakich Bóg dokonuje od począ­tku aż do końca” (Koh 3, 11). Stwórca nadał ukryty cel i sens każdemu wydarzeniu, każdej rzeczy i całości stworzenia: „na każdą bowiem spra­wę i na każdy czyn jest wyznaczony czas” (Koh 3, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 271.

+ Narodzenie człowieka naturalnego kończy etap kosmiczny rozwoju świata, po nim następuje proces historyczny, który przygotowuje narodziny człowieka duchowego. „Młodego Płatonowa w konceptach Sołowjowa – prócz ich przemożnego wpływu za pośrednictwem dorobku literackiego modernistów – zainteresować musiała sofiologiczna antycypacja idei noosfery (jako końca dziejów). „Proces kosmiczny kończy się na narodzinach człowieka naturalnego, po nim następuje proces historyczny, który przygotowuje narodziny człowieka duchowego”. Cytując tę boehmiańską deklarację Sołowjowa Zieńskowski pisze: «Cały proces historyczny, wedle Sołowjowa, w sposób niezachwiany i konieczny […] zmierza do triumfu dobra, to znaczy do „inkarnacji boskiej idei w świecie”. Chociaż Sołowiow uznawał […], że jak „przez wolny akt duszy świata odpadł on od Bóstwa”, tak „przez długi szereg wolnych aktów byt w całej swej mnogości musi pojednać się z Bogiem i odrodzić się w formie organizmu absolutnego”, to te „wolne akty” siłą wewnętrznej skłonności duszy świata nieuchronnie przywieść muszą do upragnionego końca. […] Proces historyczny jest sofijny, jego siłą sprawczą jest Sofia jako „ludzkość idealna”: to określa jedność historii powszechnej. […] „Koniec dziejów” – to […] wszechcałościowe zjednoczenie „stającego się Absolutu” z Prapoczątkiem (W. Zieńkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 65). Sołowjowskim dziedzictwem w twórczości Płatonowa wydaje się też historiozoficzne rozwinięcie Platońskiej koncepcji Erosa (z Uczty), nader modne w ówczesnej ideologii niemieckiej. Skojarzenia na przykład z „kosmogonicznym Erosem” Klagesa – i w ogóle kręgu Georgego – narzucają się tu same. Pojmując ową miłosną Wielką Syntezę jako ostateczny cel historii Sołowjow bliski jest jednak wyobrażeń Fiodorowa, a zarazem po raz kolejny nawiązuje do boehmeańskiego u genezy magicznego idealizmu Novalisa: i ten więc punkt odniesienia warto brać pod uwagę analizując szczególny wszechludzki, rezurekcyjny, a nie seksualny erotyzm Płatonowa. Wieczna Kobiecość, której hołdy składał młody proletkultowski publicysta, to w treści miłości Sołowjowa „to drugie” Boga, czyli wszechświat (po rosyjsku w rodzaju żeńskim: wsielennaja). „Umysł kosmiczny [Logos] w jawnej walce z pierwotnym chaosem i w tajnym porozumieniu z rozdzieraną przez ten chaos duszą świata, tworzy w niej [tj. w naturze] złożone i wspaniałe ciało naszego wszechświata [wsielennoj]”, (cyt. za Tamże, s. 68). Analogicznie, na innym piętrze emanacyjnej hierarchii „wskrzeszenie natury do życia wiecznego” polega na realizacji potencji absolutnej wszechjedności, która zawiera się w człowieku, jako duszy świata i ośrodku powszechnej jego świadomości. Entelechiją tego aktu ma być właśnie miłość” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 108.

+ Narodzenie człowieka nowe dokonuje się przez tchnienie w niego Ducha Świętego przez Jezusa Zmartwychwstałego. Bóg Ojciec zawiera w sobie wszystko to, co tylko pozytywnego może ludzki język wypowiedzieć o źródle życia. Bóg tchnął w człowieka, stwarzając go, „oddech życia” (Rdz 2, 7) (Por. J. Bolewski SJ, O Stworzycielu Duchu…Refleksje przyrodniczo-antropologiczne w perspektywie trynitarnej, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego, Opole 1998 s. 8). Stwarzając człowieka stał się Ojcem ludzkości. Ojcostwo pierwszej Osoby wobec nas wynika stąd, że jest Ojcem Syna Bożego, który stał się jednym z nas poprzez wcielenie, który polecił nam zwracać się do Jego Ojca słowami „Ojcze nasz”. Ojcostwo Boga wobec nas jest umacniane poprzez związek pochodzenia zachodzący między pierwszą i trzecią Osobą. Jako źródło pochodzenia Ducha Świętego jest źródłem życia. Objawia to stwarzając człowieka i tchnąc w niego „oddech życia”. Oddechem życia (duchowego) jest też tchnienie Jezusa Zmartwychwstałego, dające moc odpuszczania grzechów. Pierwsza Osoba jest „źródłem oddechu życia”. Ten, który jest nazwany „Źródłem” i „Życiem”, który jest nazwany „Tchnącym Ducha”, nosi też nazwę „Źródło Oddechu Życia” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 179/. Teologowie różnie interpretują termin „oddech życia”. Różne są antropologie teologiczne. Istotne różnice zachodzą pomiędzy antropologią prawosławną a protestancką. Jedni mówią, że jest to obdarowanie człowieka Duchem Świętym, bez którego nie można w ogóle mówić o człowieku, drudzy mówią, że jest to tylko stworzenie ludzkiej duszy (psyche) a „ożywiający duch”, który będzie dany jako dar eschatyczny, nie może być utożsamiany z „oddechem życia” danym w akcie stworzenia (Tamże, s. 27). Problematyka antropologiczna powinna być naświetlona w kontekście całości pneumatologii. Duch Święty bierze udział w stworzeniu świata, bierze udział w stworzeniu człowieka, ale na tym nie poprzestaje. Jego związek z człowiekiem narasta, aż ten ostatni osiągnie pełnię eschatyczną /Tamże, s. 180.

+ Narodzenie człowieka nowe w Jezusie Chrystusie poprzez sakrament chrztu. Świątynia Jerozolimska była tak wspaniała, że uczniowie Jezusa nie mogli sobie wyobrazić, że kiedyś będzie zniszczona. Wydawało się im, że Bóg chce ją zachować do końca świata. Zburzenie jej to zniweczenie planów Bożych. Tymczasem „świątynia Jeruzalem ustąpiła miejsca innej świątyni Bożej, […] ową świątynią jest każdy nowo narodzony w Jezusie Chrystusie poprzez sakrament chrztu człowiek”. Ta świątynia jest „owocem współdziałania Bożej wszechmocy, mądrości i dobroci, została wzniesiona ręką wszechmocnego, wszechmądrego, najlepszego Boga”, jest to świątynia, „którą przenika Bóg pełnią łask, świątynia, w której składamy ofiarę Boskiej godności, w której Jezus nasz Bóg jest wieczną, miłą wszystkim ofiarą Ojca dla całego świata” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1159. Na 21 niedzielę po Zielonych Światkach. 21 listopada 1855, s. 1). Chrześcijanin duchowy przez grzech staje się ciałem. Duch Boży nie mieszka już tym człowieku, który stał się ciałem (Tamże, s. 3). Ks. Spiske dostrzega wielu ludzi, którzy utracili swoją wiarę, swoją czystość dziecka Bożego. Człowiek Boży rozwija się wszechstronnie, jego umysł jest oświetlany „iskrą Bożą”. U człowieka odchodzącego od Boga „ziębnie jego gorliwość i zachwyt nauką, umysł jego głupieje”. „Gwiazda spadła z nieba i stała się ciemnym ciałem”. „Na próżno próbuje w spokojnych chwilach się opamiętać, powstać i wyrwać się, ale jest to ponad jego siły, upada coraz niżej. I tak człowiek pod panowaniem owego grzechu staje się zwierzęciem” (Tamże, s. 4).

+ Narodzenie człowieka nowego w Duchu Świętym „Symbol wody, podobieństwo wody, wyraziło się również w rozmowie z Samarytanką, gdy Chrystus mówi o „źródle wody wytryskującej ku życiu wiecznemu”. W rozmowie zaś z Nikodemem głosi potrzebę nowego „narodzenia się z wody i Ducha”, aby „wejść do królestwa Bożego” (por. J 3, 5)”. Kościół tedy, pouczony słowem Chrystusa, czerpiąc z doświadczenia Pięćdziesiątnicy i własnych „dziejów apostolskich”, od początku głosi wiarę w Ducha Świętego, jako Ożywiciela, poprzez którego niezgłębiony Trójjedyny Bóg udziela się ludziom, zaszczepiając w nich zadatek życia wiecznego” (DV 1).

+ narodzenie człowieka otrzymaniem formy odpowiadającej obrazowi Logosu-Rozumu. W narodzeniu człowiek otrzymuje formy odpowiadające obrazowi Logosu-Rozumu. W chrzcie otrzymuje formy boskie według obrazu Ducha Świętego, zostaje w pełni uformowany na obraz Trójcy Świętej. Dlatego w chrzcie „w imię Chrystusa” bierze w siebie trzy osoby-oblicza boskie. Chrzest pozwala człowiekowi dążyć do pełni. Człowiek otrzymuje nową zasadę, definitywnie stabilizującą „jedność”, zapewniającą właściwą konsystencję i trwałość pozostałym dwom elementom: ciału i duszy. Nowy dar może być utracony przez grzech, może oddalić się, oddzielić się (spiritus recedens). W1.1 105

+ Narodzenie człowieka po śmierci ponowne w postaci gwiazdy dokonuje się za pośrednictwem ciała bogini nieba nocnego Nut. „W zupełnie ogólnym ujęciu gwiazdy są symbolem tego, co niebiańskie, nieosiągalne, pozaziemskie. Według dawnych wierzeń egipskich zmarli żyli dalej w postaci astralnej; już za życia miano nadzieję, że poprzez ciało bogini (nocnego) nieba Nut można się ponownie narodzić jako gwiazda. W chrześcijańskich rzeźbach zdobiących sarkofagi gwiazdy symbolizują szczęśliwość wieczną. […] Wiara, wiara fałszywa oraz niewiara – wszystkie one mogą stać pod jednym astralnym znakiem zbawienia, wystarczy uzmysłowić sobie przeciwieństwo pomiędzy gwiazdą betlejemską a czerwoną gwiazdą na Kremlu. Ludzie sprawujący władzę polityczną posługują się całkiem świadomie sugestywnością dawnych symboli. Wystarczy jedno spojrzenie na tablice flag państwowych, by zdać sobie sprawę, że gwiazda jest jednym z najczęstszych symboli suwerenności kraju i dążeń emancypacyjnych narodu; przykładowo wymieńmy gwiaździsty sztandar (Stars ane stirpes) USA, gwiazdę Dawida na izraelskiej fladze państwowej, czarną gwiazdę w godle i na fladze Ghany oraz związaną z półksiężycem gwiazdę na flagach krajów islamskich, takich jak Turcja, Pakistan i Maroko. Nawiasem mówiąc, najstarszy zachowany półksiężyc jako symbol islamu pochodzi dopiero z XI wieku i znajduje się na kopule pewnego meczetu w Anatolii; na tureckich flagach okrętowych półksiężyc pojawił się dopiero w wieku XVI, a jeszcze później, bo w XIX wieku, został umieszczony wraz z gwiazdą na wprowadzonej wówczas na wzór europejski tureckiej banderze. Kuriozum stanowi fakt, że w chrześcijańskiej Europie Zachodniej półksiężyc uchodził za typowo islamski symbol wcześniej niż w krajach mahometańskich” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 139/. „Naturalnie można by dodać do przejętego z sasanidzkiej Persji półksiężyca znaczenie religijno-symboliczne, „wszak sierp młodego księżyca wskazuje koniec postu i oznajmia początek największego ze wszystkich świąt muzułmańskich, święta złamania postu” /J. Chr. Bürgel; Fr. Alleman/ Tamże, s. 140.

+ Narodzenie człowieka początkiem duszy zmysłowej. „Choć formacja Ficina była zasadniczo arystotelesowska, to jednak w dojrzałych swoich poglądach uchodzi on za typowego przedstawiciele neoplatonizmu. Również jego koncepcja duszy ludzkiej była w zasadzie neoplatońska, choć pewne jej cechy, a zwłaszcza swoista złożoność wskazują na obie jej proweniencje. Nie traci też Ficiniańska dusza ludzka swej troistości, bo składa się na nią Plotyńskie idolum (obejmujące niższe, zmysłowe funkcje), ratio i mens. Tylko ten trzeci, najwyższy składnik duszy, mens, sprawia, że dusza może się stopniowo wyzwalać z więzów ciała (które nota bene zdolne jest do działania wyłącznie dzięki duszy), aby dojść do pełnego ujawniania swej duchowej, „boskiej” natury” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 57; Przypis 195: „Dusza ludzka spełnia wedle Ficina trzy funkcje w ciele: naturalną, która się rozpoczyna z poczęciem, zmysłową, której początek sięga momentu urodzenia i umysłową, która zjawia się mniej więcej w trzydziestym roku życia”/. „Ta swoista złożoność duszy, odległa jeszcze od doskonałej jedności i prostoty, sprawia, że dusza u Ficina zajmuje w hierarchii substancji (hipostaz) miejsce pośrednie. Zmienne są jej działania, lecz stała i nie podlegająca przemianom jej duchowa istota. To neoplatońskie pojęcie duszy jako więzionej w ciele, a z istoty swej zupełnie niematerialnej inteligencji, czyli demona, występowało u autorów epoki w różnym nasileniu i zabarwieniu doktrynalnym. Cristoforo Landino wyraźnie opowiada się np.. za platońską koncepcją duszy, podkreślając jej wyższość wobec arystotelesowskiej. Inaczej ustosunkowuje się do tej sprawy Dionizy Kartuz; nie przyjmuje definicji duszy ludzkiej jako duchowej substancji i po arystotelesowsku usiłuje uzasadnić duchowość intelektu, niemniej głęboki nurt jego myśli psychologicznej. Od Proklosa, Awicenny i Alberta Wielkiego zapożycza on najczęściej występujące u niego określenia duszy jako „przyćmionej inteligencji”, a pod wpływem Pseudo-Dionizego wypowiada się zdecydowanie przeciw wszelkiej materialności w duszy” /Tamże, s. 58.

+ Narodzenie człowieka początkiem jego udręk, które kończą się dopiero w śmierci. „Wielka udręka stała się udziałem każdego człowieka i ciężkie jarzmo spoczęło na synach Adama, od dnia wyjścia z łona matki, aż do dnia powrotu do matki wszystkich. Przedmiotem ich rozmyślań i obawą serca jest myśl o tym, co ich czeka, jest dzień śmierci. Poczynając od tego, który siedzi na wspaniałym tronie, aż do tego, który siedzi na ziemi i w popiele, od tego, który nosi fioletową purpurę i wieniec, do tego, który się okrywa zgrzebnym płótnem: wciąż gniew, zazdrość, przerażenie i niepokój, bojaźń śmierci, nienawiść i kłótnia. Nawet w czasie odpoczynku na łóżku sen nocny zmienia mu wyobrażenia: zaznaje mało spoczynku, jakby nic, a już w snach ma takie wrażenie, jakby w dzień stał na czatach, jest przerażony widzeniem swego serca, jakby uciekał przed bitwą – budzi się w chwili swego ocalenia i dziwi się, że strach ten był niczym. Dla każdego stworzenia, od człowieka do zwierzęcia, a dla grzeszników siedem razy więcej: śmierć, krew, kłótnia i miecz, klęski, głód, ucisk i cięgi. Przeciw bezbożnym to wszystko zostało stworzone i przez nich przyszło całkowite zniszczenie. Wszystko, co jest z ziemi, do ziemi się wróci, a co z wody, powróci do morza. Każde przekupstwo i niesprawiedliwość zostaną starte, a uczciwość na wieki trwać będzie. Bogactwa niesprawiedliwych wyschną jak potok i przeminą jak wielki grzmot, co się rozlega w czasie ulewy. Jak sprawiedliwy raduje się, gdy otwiera ręce, tak grzesznicy ulegną zatraceniu” (Syr 40, 1-14). „Potomkowie bezbożnych nie wypuszczą latorośli, bo ich nieczyste korzenie są na urwistej skale, jak trzcina rosnąca nad każdą wodą i brzegiem rzeki przed każdą inną trawą będą zerwani. Dobroczynność jest jak raj we wszystko obfitujący, a jałmużna – trwa na wieki. Człowiek samowystarczalny i pracujący – wiodą życie przyjemne, ale wyżej od obydwóch stoi ten, co skarb znajduje. Dzieci i zbudowanie miasta uwieczniają imię, ale wyżej od tych obu rzeczy stoi kobieta nienaganna. Wino i muzyka rozweselają serce, ale wyżej od tych obu rzeczy stoi umiłowanie mądrości. Flet i cytra umilają śpiewy, a bardziej niż jedno i drugie – mowa przyjemna. Wdzięk i piękność pociągają oko, a bardziej niż jedno i drugie – świeża zieleń zasiewów. Przyjaciel i towarzysz spotykają się w chwili stosownej, a częściej niż obaj – żona z mężem. Bracia i opiekunowie są pomocą w czasie utrapienia, a bardziej niż jedni i drudzy wybawia jałmużna. Złoto i srebro umacniają stopę, a bardziej niż jedni i drudzy cenna jest rada. Bogactwo i siła podnoszą na duchu, a bardziej niż jedno i drugie – bojaźń Pana. Przy bojaźni Pańskiej nie ma niedostatku, a żyjąc w niej nie potrzeba szukać pomocy. Bojaźń Pana jest jak raj błogosławieństwa, a jej osłona przewyższa wszelką sławę. Synu, nie prowadź życia żebraczego, lepiej umrzeć, niż żebrać. Gdy człowiek musi patrzeć na stół drugiego, jego istnienia nie uważa się za życie, zbrudzi duszę swoją potrawami obcych: człowiek więc rozumny i dobrze wychowany tego się ustrzeże. Żebractwo jest słodkie na ustach człowieka bezwstydnego, ale we wnętrzu jego płonie ono jak ogień” (Syr 40, 15-30).

+ Narodzenie człowieka połączeniem ciała z duszą, Platon [nie poczęcie, lecz dopiero narodzenie!]. „Anselm Grün: […] psychologia zajęła się wnikliwie ludzką psychiką, […] rozumiemy dzisiaj przez duszę to, co w człowieku niepowtarzalne, jego sferę wewnętrzną, wymiar odmienny od tego, co daje się tworzyć. […] myślimy o wewnętrznej godności człowieka, o jego sercu, […] Dusza oznacza wewnętrzne subtelne poruszenie […]. Wunibald Müller: reprezentuje ona istotę osoby – eros, serce, centrum. […] boską iskrę […] impuls do żywotności i kreatywności” /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza, przekład J. Zychowicz, WAM, Kraków 2010, s. 24/. „W naszej duszy działa pewna prazasada, nastawiona na to, by człowiek stał się istotą żywą. Bez duszy nasze życie byłoby martwe, bezbarwne, zimne […] Harry Mood określał duszę jako transcendentny duchowy przymiot w sercu każdego człowieka, potencjał […]” /Tamże, s. 25/. „Anselm Grün: Ludzie, którzy żyją tylko powierzchownie […] są pozbawieni duszy. […] mówiąc o duszy, mamy na myśli wewnętrzna sferę człowieka i jej promieniowanie. Dusza skupia w sobie tajemnicę człowieka” /Tamże, s. 26/. „Anselm Grün: […] Biblia określa duszę jako życie i żywotność człowieka. […] jest […] siłą witalną. Dopiero ona czyni człowieka w pełni człowiekiem” /Tamże, s. 28/. „Jung mówi […] o duszy świata. Według niego dusza nie tylko żyje w nas ludziach, lecz my wszyscy jesteśmy duszą świata. […] Wielu ludzi utraciło poczucie, że są głęboko związani z czymś większym. Nie mają oni już kontaktu ze swoją duszą” /Tamże, s. 54/.  Wunibald Müller: Naszą duszę możemy postrzegać jako pewne „ty”, które towarzyszy nam przez całe życie.” /Tamże, s. 57/. „Anselm Grün: koncepcję Platona, który przeciwstawia nieśmiertelną duszę śmiertelnemu ciału. Platon mówi o preegzystencji duszy. Zanim rozpocznie się istnienie człowieka, jego dusza ma już od zawsze istnienie w Bogu. W chwili narodzin [!; a nie w chwili poczęcia] ta boża idea przejawia się w konkretnym człowieku. Greccy ojcowie Kościoła połączyli Platońską naukę o nieśmiertelności duszy [Nie! Ojcowie Kościoła rozumieli duszę człowieka po chrześcijańsku, jako realny byt substancjalny, a nie jako ideę, czy ogólną dusze świata] z biblijną myślą o zmartwychwstaniu ciał”. [Po prostu z wydarzenia Zmartwychwstania Jezusa wyprowadzili wniosek o istnieniu ludzkiego duchowego bytu substancjalnego. W tej sytuacje obie kwestie są z istoty ze sobą zespolone] /Tamże, s. 70/. „Teologia protestancka sprzeciwiła się potraktowaniu na równi obu koncepcji. Zmartwychwstanie jest dla niej dziełem Boga, a w chwili śmierci umiera jej zdaniem również dusza. Dopiero potem, u kresu czasów, Bóg wskrzesi człowieka” /Tamże, s. 71/. [Jeżeli to dotyczy również Chrystusa to jeszcze nie było Jego zmartwychwstania. Jeżeli nie dotyczy, to też nie było zmartwychwstania, a jedynie było wskrzeszenie. Jest to przekreślenie Nowego Testamentu].

+ Narodzenie człowieka ponowne przez sakrament chrztu. Natura ludzka Chrystusa podczas Wcielenia zjednoczyła się z Bogiem i osiągnęła przez to pełnię przebóstwiającej energii pochodzącej z Boskiej istoty. Energie te objawił Chrystus wybranym uczniom w czasie Przemienienia na Górze Tabor. „W ten sposób ludzka natura Chrystusa stała się naczyniem niestworzonej Boskiej energii i odtąd przekazuje tę łaskę w Duchu Świętym wszystkim wierzącym. Człowiek rodzi się ponownie przez sakrament chrztu, staje się jednym ciałem z Chrystusem przez udział w Jego przebóstwionym Ciele, uczestniczy w Jego nowym życiu i staje się mieszkańcem Królestwa Niebieskiego” /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 131/. Chrystus przyjmując ludzką naturę napełnił ją łaską, a wprowadzając ją do uczestnictwa w życiu Bożym utorował człowiekowi drogę do Królestwa Bożego, drogę przebóstwienia i przemienienia. Natura ludzka w Chrystusie przebóstwiona jest whipostazowana w Osobę Boską. Zaś w przebóstwionym człowieku osoba stworzona znajduje w samym przebóstwieniu swą naturę zjednoczoną z przebóstwioną energią Boską. Według ks. Łukaszuka przebóstwienie oznacza doskonałe zestrojenie się człowieczeństwa z bóstwem, ujawniające się w harmonijnym współgraniu woli ludzkiej z wolą Bożą. Autor nawet posuwa się do takiego stwierdzenia, że człowiek staje się Bogiem przez łaskę. To podnoszenie się człowieka odwraca proces upadku i rozpoczyna uwalniać świat od nieporządku i zepsucia /T. D. Łukaszuk, Obraz święty. Ikona w życiu, w wierze i w teologii Kościoła, Częstochowa 1993, s. 118.

+ Narodzenie człowieka ponowne, z Boga, charakteryzuje teologię św. Jana Apostoła. „Dopiero Paweł Apostoł, nawiązując do treści prawnej, nadał pojęciu hyiothesia znaczenie sakralne. Posłużył się nim, wyjaśniając wybór narodu izraelskiego przez Boga w ST (Rz 9, 4) oraz usprawiedliwienie człowieka w NT; wskazał przez to na ciągłość historii zbawienia. Stąd wiara i chrzest jako podstawa dwuwymiarowej egzystencji człowieka, ujmowana w kategoriach usynowienia (Rz 8, 15.23; Ga 4, 5; Ef 1, 5), stanowi specyfikę teologii Pawłowej, ujmowana zaś w kategoriach ponownego narodzenia się z Boga (J 1, 13; 3, 5-9; 1 J), stanowi specyfikę teologii janowej.” F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Adopcja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 93-94, kol. 93.

+ Narodzenie człowieka powtórne tematem trudnym ukazanym w Ewangelii Janowej. Wiara czytelnika czwartej Ewangelii oczyszcza się wskutek poznawania opozycji niewiary i niezrozumienia w stosunku do Jezusa. Ewangelista przedstawia zasadnicze tematy, trudne do zrozumienia: możliwość pochodzenia Mesjasza z Nazaretu, ciało Jezusowe jako świątynia, powtórne narodzenie, woda żywa, pokarm, chleb z nieba, spożywanie ciała Jezusa, odejście Jezusa, wolność przyniesiona przez Jezusa, śmierć wieczna, oglądanie dnia Jezusa przez Abrahama, zaśnięcie Łazarza, powtórne zmartwychwstanie, wywyższenie Jezusa na krzyżu, oglądanie Boga, powtórne przyjście Jezusa 04 119.120. Oczyszczenie wiary dokonuje się poprzez oderwanie od środowiska geograficznego i kulturowego. W Ewangelii św. Jana dokonuje się to głównie „w Galilei, bo w Jerozolimie dzieła Jezusa zostają globalnie odrzucone, gdyż Żydzi tylko zewnętrznie obserwują działanie Jezusa i dlatego nie rozumieją jego głębi. Galilejczycy natomiast szukają znaków Jezusa, ale docierając do ich głębi przechodzą kryzys wiary. Przy Jezusie zostaje tylko grupa dwunastu, która przechodzi próbę jego dzieł. Na początku rozdziału 7 i pod koniec rozdz. 11 mamy dokładną organizację przestrzenną i czasową. W rozdz. 7 Jezus jest w Galilei. Przejście do Judei i ustawienie się w Jerozolimie, w świątyni. W 7, 2 przybliżanie się święta namiotów; w 7, 11 w czasie święta; w 7, 14 w środku święta; w 7, 37 w ostatnim dniu święta. Przestrzeń świątynna i kontekst Święta namiotów wskazują na naukę Jezusa jako definitywne objawienie Boże, które trzeba przyjąć przez wiarę, aby stać się Jego uczniem” 04 121.

+ Narodzenie człowieka tego samego, który został poczęty. „Funkcja ciała jako racji bytu człowieka / Odpowiedź na pytanie „czy samo organizowanie się materii w ciało ludzkie już jest racją zaistnienia człowieka?” wymaga rozróżnienia „Racji koniecznej” i „racji wystarczającej” zaistnienia jakieś rzeczy. Jeśli bowiem tzw. racja bytu jest tym czynnikiem (rep. zespołem czynników), który pozwala na „odróżnienie – oddzielenie” bytu od niebytu, to łatwo zauważyć, iż każdy z czynników „uzasadniających” bytowanie jest konieczny dla ukonstytuowania się bytu przygodnego; natomiast tylko czynnik ostatecznie aktualizujący bytowanie jest „racją wystarczającą” dla oddzielenia bytu od niebytu. Posługując się arystotelesowską terminologią „czterech przyczyn” możemy powiedzieć, że tzw. przyczyna formalna jest racją wystarczająca bytu w stosunku do wszelkich innych przyczyn lub, używając także arystotelesowskiej koncepcji możności i aktu jako czynników konstytuujących byt realny, twierdzimy, że akt bytowy jest „racją wystarczającą” w stosunku do bytowej możności, będącej także „racją konieczną” bytowania tego, co jest wewnętrznie złożone” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 160/. „Po pierwsze, inicjuje nowe życie konkretnego człowieka, albowiem to ten sam człowiek, który się później narodzi, który później dojrzeje, później tworzy, pracuje i wreszcie umiera, już teraz zaczyna żyć w stanie embrionalnym. Po drugie, w momencie utworzenia się pierwszej komórki posiadamy już pełny „zapis” genowy, który będzie kierował procesem tworzenia się organizmu, a później jego naturalnym działaniem. Po trzecie, procesy życiowe, jako właśnie życiowe, rozwijają się sukcesywnie i ujawniają w rozmaity sposób w zależności od funkcjonowania organizmu przechodzącego różne stany: od embrionu do organizmu w pełni dojrzałego. Po czwarte, tenże organizm, jako rozwijający się „od wewnątrz”, jako działający na początku w porządku niemal czysto wegetatywnym, a później sensytywnym i intelektualnym, jest tym samym nieprzerwanie podmiotem, z którego wyłaniają się wszelkie formy działania” /Tamże, s. 161.

+ Narodzenie człowieka w Chrystusie. Ojciec jest incircunscriptus, jest otchłanią bytu, jest Niepoznawalny. Czyni się poznawalnym w Synu. Syn jest formą Ojca. Tylko to, co uformowane jest widzialne. Ojciec jest innascibilitas, niezrodzony.  Syn jest zrodzony. Widzialne jest tylko to, co się rodzi. W tym sensie Syn jest „ciałem Boga, ciałem Ojca”. W taki sposób objawia Ojca, będąc jednocześnie wzorem cielesnym i formalnym wszelkiego bytu. Tak więc człowiek jest zrodzony (prokreacja, stworzenie) w Chrystusie i nosi w sobie forma Christi. Fundamentem, korzeniem formy człowieka jest więc ciało Boga. Dlatego Pudencjusz nazywa człowieka po prostu formą, a gdy mówi o historycznym wcieleniu Syna informuje, że przyjął, przyoblekł się w formę poznawalności, w formę ludzką W1.1 179.

+ Narodzenie człowieka w wierze. „Zbawienie pochodzi od samego Boga; ponieważ jednak życie wiary otrzymujemy za pośrednictwem Kościoła, on jest naszą Matką: "Wierzymy 750 w Kościół jako Matkę naszych nowych narodzin, a nie w Kościół jako sprawcę 2030 naszego zbawienia"Faustus z Riez, De Spiritu Suncto, 1, 2: CSEL 21, 104.. Ponieważ Kościół jest naszą Matką, jest także nauczycielem naszej wiary.” (KKK 169)

+ Narodzenie człowieka wolnego w Rosji wieku XIX. „U „nihilistów” lat sześćdziesiątych pojawia się pierwiastek ascetyczny, charakterystyczny dla następnych pokoleń rewolucyjnej inteligencji. Bez tego elementu ascetycznego niemożliwa byłaby heroiczna walka rewolucyjna. Wyraźnie rośnie ich nietolerancja i izolacja od reszty świata. Doprowadzi to do Katechizmu rewolucjonisty Nieczajewa. Ów pierwiastek ascetyczny znalazł swój wyraz w Co robić? Czernyszewskiego. […] Największe oburzenie wywołało głoszenie wolnej miłości” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 117. „Problem wolnej miłości nie miał nic wspólnego z problemem „usprawiedliwienia ciała”, który podejmowali u nas nie nihiliści i rewolucjoniści, lecz przedstawiciele wysublimowanych, estetyzujących nurtów z początku XX wieku. Czernyszewskiego nie interesowało „ciało”, które było później przedmiotem analiz Mereżkowskiego, lecz wolność i prawda” Tamże, s. 118. „Rosjanie są w mniejszym stopniu legalistami niż ludzie Zachodu, treść ważniejsza jest dla nich od formy. Dlatego wolna miłość w głębokim i czystym sensie tego słowa jest rosyjskim dogmatem, dogmatem inteligencji rosyjskiej, należy do idei rosyjskiej, tak jak odrzucenie kary śmierci. […] Dla nas ważniejszy jest człowiek, dla nich – społeczeństwo i cywilizacja. […] D. Pisariew i czasopismo „Russkoje słowo” reprezentują inne tendencje lat sześćdziesiątych niż Czernyszewski i periodyk „Sowremiennik”. Jeżeli Czernyszewskiego uważano za typowego socjalistę, to Pisariewa uznawano za indywidualistę. […] Wartością najwyższą była dla niego wolna jednostka ludzka, co naiwnie łączył on z materialistyczną i utylitarystyczną filozofią. […] na tym polegała podstawowa wewnętrzna antynomia rosyjskiego „nihilizmu”. Pisariewa interesowało nie tylko społeczeństwo, ale i istota człowieka; pragnął narodzin człowieka wolnego. Za takiego człowieka, za „rozumnego realistę” uważał wyłącznie inteligenta, człowieka pracy umysłowej” Tamże, s. 119. „Pisariew był przedstawicielem rosyjskiego oświeconego radykalizmu, z narodnictwem nie miał nic wspólnego” Tamże, s. 120.

+ Narodzenie człowieka z Boga określane terminem hyiothesia. „Ponowne narodzenie się człowieka z Boga określają: terminem hyiothesia Cyryl Aleksandryjski w komentarzu do św. Jana (PG 73, 152), a terminem adoptio św. Augustyn w komentarzu do Psalmów (PL 36, 565). Tomasz z Akwinu uważa, że podobieństwo człowieka do Boga w sensie nadprzyrodzonym najwyraźniej uwydatnia się w adopcji (STh III q. 33 a 1 ad 2). Myśl Pawła oraz interpretacja ojców Kościoła znalazły swe zastosowanie w dekrecie Soboru Trydenckiego o usprawiedliwieniu człowieka (BF VII 62) oraz w potępieniu błędów Bajusa (DS. 1942). Problematyka adopcji należy dzisiaj do teologii dziecięctwa Bożego” F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Adopcja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 93-94, kol. 94.

+ Narodzenie człowieka. Realizacja człowieka polega na przechodzeniu przez kolejne etapy dynamizmu trynitarnego, który jest włożony w projekt ludzkiego bytu, zaprogramowany od jego narodzin (na obraz Boga - Anthroposa), aż do osiągnięcia pełni w wolności i aż do wypełnienia swego projektu według podobieństwa Człowieka – Boga: Chrystusa – Jezusa. Wolny ruch Boga tworzy entelechię, która jest celem działania ludzkiego. Oznacza to poznanie i istnienie dwóch biegunów, wokół których obraca się życie człowieka. W1.1  87

+ Narodzenie do dziedzictwa niezniszczalnego i niepokalanego i nie więdnącego, które jest zachowane dla nas w niebie (1 P 3-4). Przebóstwienie stanowi kategorię dziś powszechnie przyjmowaną przez teologów katolickich pod wpływem teologii prawosławnej. „Koncepcja przebóstwienia (gr. Θεωσις, łac. deificatio) jest koncepcją filozoficzno-teologiczną, która, ściśle związana z myślą wschodniego chrześcijaństwa, do dziś jest żywa w teologii prawosławnej. Jej historia zaczyna się u źródeł chrześcijaństwa, wraz ze zdaniem zawartym w Pierwszym liście apostoła Piotra: ‘[Bóg] w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z martwych Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas do żywej nadziei: do dziedzictwa niezniszczalnego i niepokalanego i nie więdnącego, które jest zachowane dla was w niebie’ (1 P 3-4). Podczas Soboru nicejskiego w roku 325 Atanazy Wielki (295-373) w odpowiedzi na doktrynę Ariusza (226-336) miał wypowiedzieć zdanie, które stało się podstawą koncepcji przebóstwienia, rozwijanej w teologii wschodniego chrześcijaństwa, a następnie w Bizancjum. Zdanie to brzmiało: Słowo stało się człowiekiem, abyśmy my zostali przebóstwieni” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 88/. Przebóstwienie było kategorią filozoficzną, ukształtowana przez starożytny stoicyzm (stoicyzm starszy, Stoa Stara). System ten wprowadził koncepcję „zognienia świata” (ekpyrosis). „Stoicyzm jest filozofią, która powstała jak gdyby na zamówienie człowieka epoki nazwanej później hellenistyczną: pozbawiony bezpiecznych murów πολις, swojego państwa-miasta, człowiek ów staje przed światem, którego obywatelami są nie tylko Grecy, lecz i ludzie Wschodu. Rozpada się również model uprawianej filozofii – owej wiedzy obejmującej sobą wszystkie sfery rzeczywistości. Wyemancypowane z filozofii nauki szczegółowe pozwalały wyjaśnić poszczególne fragmenty świata, a filozofia – stając się jedną z takich nauk – odnajduje swój obszar badań w problematyce etyczno-metodologicznej” /Tamże, s. 89.

+ Narodzenie do życia chrześcijańskiego wymagało pogłębienia doświadczenia sakramentalnego i wspólnotowego poprzez uczestniczenie w katechezach mistagogicznych. Katechumenat osiągnął dojrzałą strukturę w wieku III, jako proces edukacyjno-wspólnotowy, bezpośrednie przygotowanie do celebracji sakramentu chrztu. Po chrzcie, w etapie mistagogicznym, nowo narodzeni do życia chrześcijańskiego pogłębiali swoje doświadczenie sakramentalne i wspólnotowe uczestnicząc w katechezach mistagogicznych. Trójca Święta jest na tym etapie formacji chrześcijańskiej już przyjęta, celebrowana i przeżywana (A. Hamman). Podstawą życia chrześcijańskiego jest katecheza dogmatyczna, doktrynalna T31.26 225. Kształtuje się forma Symbolu apostolskiego wiary, którego korzenie znajdują się w NT. To Credo skrystalizowało się w Rzymie w drugiej połowie II wieku, jako owoc połączenia formuł chrystologicznych i trynitarnych T31.26 226. Grzegorz z Nyssy pod wpływem Ireneusza z Lyonu zwracał uwagę na soteryjny aspekt misterium Trójcy. Specyficzna metoda empiryczno-maieutyczna łączyła wiarę z rozumem i kulturą filozoficzną. Cyryl z Jerozolimy w IV wieku wskazywał na konieczność przekonania osobistego dla przyjęcia objawionej prawdy i zaakceptowania jej w sobie. Bóg jedyny oznaczał w jego ujęciu Ojca, który dzieli swoją sytuację boskości z jedynym Synem, równym Ojcu oraz z Duchem Świętym, który manifestuje się w historii. Orędzie nie jest formułą, którą trzeba wyuczyć się na pamięć, lecz rzeczywistością, którą trzeba przyjąć do swego wnętrza, aby orientowała życie chrześcijanina, kształtowała je i kierowała ku Bogu. Celem orędzia jest przebóstwienie, które jest egzystencjalnym wyznawaniem Trójcy. Katecheza trynitarno-ekonomiczna Ojców Kościoła nie pozbawia wiary jej istotnej zawartości, zakłada z całą oczywistością realne istnienie Trójcy, fundamentu zbawczej ekonomii. Nie można nauczać o „zbawieniu trynitarnym” tak, jakby „nie było Trójcy”. Trójca objawia się temu, kto Ją przyjmuje jako łaskę, a nie temu, kto czyni z niej przedmiot manipulacji intelektualnych T31.26 227.

+ Narodzenie do życia nowego jest skutkiem chrztu. „Wtajemniczenie chrześcijańskie dokonuje się przez trzy sakramenty: chrzest, który jest początkiem nowego życia; bierzmowanie, które jest jego umocnieniem, i Eucharystię, która karmi ucznia Ciałem i Krwią Chrystusa, by przekształcić go w Niego” (KKK 1275). „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem” (Mt 28,19-20)” (KKK 1276). „Chrzest jest narodzeniem do nowego życia w Chrystusie. Zgodnie z wolą Pana jest on konieczny do zbawienia, tak jak Kościół, do którego chrzest wprowadza” (KKK 1277). „Istotny obrzęd chrztu polega na zanurzeniu kandydata w wodzie lub polaniu wodą jego głowy z równoczesnym wezwaniem Trójcy Świętej, to znaczy Ojca, Syna i Ducha Świętego” (KKK 1278). „Skutek chrztu lub łaski chrzcielnej jest bardzo bogatą rzeczywistością. Obejmuje ona: odpuszczenie grzechu pierworodnego i wszystkich grzechów osobistych, narodzenie do nowego życia, przez które człowiek staje się przybranym synem Ojca, członkiem Chrystusa, świątynią Ducha Świętego. Przez fakt przyjęcia tego sakramentu ochrzczony jest włączony w Kościół, Ciało Chrystusa, i staje się uczestnikiem kapłaństwa Chrystusa” (KKK 1279). „Chrzest wyciska w duszy niezatarte duchowe znamię, „charakter”, który konsekruje ochrzczonego do uczestniczenia w chrześcijańskim kulcie religijnym. Z racji „charakteru” chrzest nie może być powtórzonyPor. Sobór Trydencki: DS 1609 i 1624.” (KKK 1280). „Ci, którzy ponoszą śmierć z powodu wiary, katechumeni i wszyscy ludzie, którzy pod wpływem łaski, nie znając Kościoła, szczerze szukają Boga i starają się pełnić Jego wolę, mogą zbawieni, chociaż nie przyjęli chrztuPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 16.” (KKK 1281). „Od najdawniejszych czasów chrzest jest udzielany dzieciom, ponieważ jest łaską i darem Bożym, które nie zakładają ludzkich zasług. Dzieci są chrzczone w wierze Kościoła. Wejście w życie chrześcijańskie daje dostęp do prawdziwej wolności” (KKK 1282). „Jeśli chodzi o dzieci zmarłe bez chrztu, to liturgia Kościoła zachęca nas do ufności w miłosierdzie Boże i do modlitwy o ich zbawienie” (KKK 1283). „W razie konieczności każda osoba może udzielić chrztu, pod warunkiem że ma intencję uczynienia tego, co czyni Kościół, i poleje wodą głowę kandydata, mówiąc: „Ja ciebie chrzczę w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1284).

+ Narodzenie drugie jest bliskie „Śmierć została przemieniona przez Chrystusa. Także Jezus, Syn Boży, przeszedł przez cierpienie śmierci, właściwej dla kondycji ludzkiej. Mimo swojej 612 trwogi przed śmierciąPor. Mk 14, 33-34; Hbr 5, 7-8., przyjął ją aktem całkowitego i dobrowolnego poddania się woli Ojca. Posłuszeństwo Jezusa przemieniło przekleństwo śmierci w błogosławieństwo” (KKK 1009)Por. Rz 5, 19-21.. „Dzięki Chrystusowi śmierć chrześcijańska ma sens pozytywny. „Dla mnie bowiem żyć – to Chrystus, a umrzeć – to zysk” (Flp l, 21). „Nauka to zasługująca na wiarę: Jeżeliśmy bowiem z Nim współumarli, wespół z Nim i żyć będziemy” (2 Tm 2, 11). Istotna nowość śmierci chrześcijańskiej polega na tym, że przez chrzest chrześcijanin już w sposób sakramentalny 1220 „umarł z Chrystusem”, by żyć nowym życiem. Jeżeli umieramy w łasce Chrystusa, przez śmierć fizyczną wypełnia się to „umieranie z Chrystusem” i dopełnia w ten sposób nasze wszczepienie w Niego w Jego akcie odkupieńczym: Wolę umrzeć w (eis) Chrystusie Jezusie, niż panować nad całą ziemią. Szukam Tego, który za nas umarł; pragnę Tego, który dla nas zmartwychwstał. I oto bliskie jest moje narodzenie... Pozwólcie chłonąć światło nieskalane. Gdy je osiągnę, będę pełnym człowiekiem” (KKK 1010)Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Romanos, 6, 1-2.. „W śmierci Bóg powołuje człowieka do siebie. Dlatego chrześcijanin może przeżywać wobec śmierci pragnienie podobne do pragnienia św. Pawła: „Pragnę odejść, a być z Chrystusem” (Flp 1, 23); może przemienić własną śmierć w akt 1025posłuszeństwa i miłości wobec Ojca, na wzór ChrystusaPor. Łk 23, 46.. Moje upodobania zostały ukrzyżowane i nie ma już we mnie ziemskiego pożądania. Jedynie żywa wola przemawia do mnie z głębi serca: „Pójdź do Ojca”Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Romanos, 7, 2. . Chcę widzieć Boga, ale trzeba umrzeć, by Go zobaczyćŚw. Teresa od Jezusa, Libro de la vida, 1.. Ja nie umieram, ja wchodzę w życie” (KKK 1011)Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Novissima verba. . „Chrześcijańska wizja śmierciPor. 1 Tes 4, 13-14. jest wyrażona szczególnie trafnie w liturgii Kościoła: Albowiem życie Twoich wiernych, o Panie, zmienia się, ale się nie kończy, i gdy rozpadnie się dom doczesnej pielgrzymki, znajdą przygotowane w niebie wieczne mieszkanie” (KKK 1012)Mszał Rzymski, Prefacja o zmarłych..

+ Narodzenie drugie Ruch ewangelicki zrodzony we wnętrzu protestantyzmu amerykańskiego przenika wszystkie wyznania. Usprawiedliwienie nie dokonuje się poprzez sakrament chrztu, lecz przez doświadczenie nawrócenia, dzięki któremu wierny wchodzi w personalne relacje z Chrystusem i przemienia się w „narodzonego na nowo”. Jedynym kryterium wiary i moralności jest Biblia, interpretowana w wewnętrznym świetle przez każdego z osobna. Głoszenie ewangelii i aktywność misjonarska ma charakter emocjonalny. Zadaniem misjonarza jest doprowadzić do przeżycia wewnętrznego. Aktywność społeczna jest drugorzędna. Etyka nie bierze pod uwagę sytuacji zewnętrznej, lecz tylko nakazy prawa Bożego odczytywane w sercu. Etyka społeczna i polityka nie mają znaczenia. Wydają się mieć charakter demoniczny. Odpowiedzialność indywidualna wobec wydarzeń społecznych prawie znika. Znika wartość tradycji i wartość teologii. Ilość ludzi myślących w ten sposób w całym świecie to kilkaset milionów /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 147/. W Ameryce Łacińskiej w trzecim tysiącleciu może ich być ponad sto milionów. Zamiast dążenia do prawdy jest niszczenie katolicyzmu. Zadanie to radykalnie podjęli purytanie (purus = czysty). Nie chodzi tu o czystość Ewangelii, lecz o to, aby protestantyzm oczyścił się radykalnie z katolicyzmu. Jest to postawa radykalnie antyekumeniczna. Purytanizm to kalwinizm pogłębiony, bardziej duchowy, oddalony od spraw tego świata. W tym ujęciu znika zupełnie sens życia monastycznego, rezygnującego z tego świata, gdyż czynią to wszyscy wierni. Tworzą oni jeden wielki monastyr, Nowy Świat, Nowe Jeruzalem. Nie było to możliwe do praktycznego zrealizowania w Anglii, miało być realizowane w Ameryce /Tamże, s. 149/. Nowy Izrael nie zamykał się na siebie, jak Stary Izrael. Zadaniem wybranych było nawrócenie całego świata. Stany Zjednoczone realizują to po świecku, jako swoista „religia świecka”. Partia Republikańska kieruje się ideą pierwszych przybyszów z Anglii, których lider, Jon Wintrop (1588-1649) był pierwszym gubernatorem Masasachussets. Misją USA jest opanowanie całego świata. Partia Demokratów chce raczej koncentrować się na budowaniu USA w pewnej izolacji od reszty świata /Tamże, s. 150.

+ narodzenie drugie w chrzcie świętym. Antroplogia Pryscyliana jest daleka od gnostyckich wizji człowieka, od gnostyckiego determinizmu i od manichejskiego dualizmu. Człowiek nosi w sobie od początku „pieczęć ducha”, wyznaczającą jego powołanie, powołanie uniwersalne do zbawienia. Potrzebuje potwierdzenia (konfirmacja), która zostaje dana przez „zamieszkiwanie Ducha Świętego” w drugim narodzeniu, czyli w chrzcie świętym. Wtedy człowiek zostaje wyposażony w pełni, aby mógł osiągnąć swe przeznaczenie. Pryscylian mówi o trzech elementach w człowieku – „ciało-dusza-duch”. Dlatego człowiek posiada „trójforemne” prawo w relacji do trzech elementów, które tworzą człowieka w jego całości i kierują go do doskonałości. W1.1 123

+ Narodzenie drugie wymaga śmierci dawnej wiary. „Jedynie Boska tożsamość Osoby Jezusa może usprawiedliwić także Jego absolutne wymaganie: „Kto nie jest ze Mną, jest przeciwko Mnie” (Mt 12, 30), a także Jego słowa, że w Nim „jest coś więcej niż Jonasz... coś więcej niż Salomon” (Mt 12, 41-42), „coś większego niż Świątynia” (Mt 12, 6); gdy przypomina w odniesieniu do siebie, że Dawid nazwał Mesjasza swoim PanemPor. Mt 12, 36. 37., i gdy stwierdza: „Zanim Abraham stał się, Ja Jestem” (J 8, 58), 253 a nawet: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 30)” (KKK 590). „Jezus domagał się od władz religijnych w Jerozolimie wiary w Niego ze względu na dzieła Ojca, jakie wypełniaPor. J 10, 36-38.. Taki akt wiary musiał jednak przejść 526 przez tajemniczą śmierć sobie, by „się powtórnie narodzić” (J 3, 7) dzięki łasce BożejPor. J 6, 44.. Takie wymaganie nawrócenia wobec zdumiewającego wypełnienia się obietnicPor. Iz 53, 1. pozwala zrozumieć tragiczną pogardę Sanhedrynu, który uznawał, że Jezus zasługiwał na śmierć jako bluźniercaPor. Mk 3, 6; Mt 26, 64-66.. Jego członkowie działali w ten 574 sposób zarówno przez „niewiedzę”Por. Łk 23, 34; Dz 3, 17-18., jak i przez „zatwardziałość” (Mk 3, 5; Rz 11, 25) „niewiary” (Rz 11, 20)” (KKK 591).

+ Narodzenie duchowe anioła z anioła, jak światło duchowe z innych świateł duchowych, Mechitariz „Natura bytu anioła. Anioł jest bytem stworzonym, duchowym, osobowym i nadprzyrodzonym w stosunku do człowieka. 1° Istota stworzona. Gnostycy hellenistyczni, żydowscy i chrześcijań­scy, uważali aniołów za współ-stwórców świata, a więc za istoty boskie niższego rzędu, trzeba więc było akcentować ich stworzoność i tym sa­mym zająć się ich naturą. Św. Ireneusz z Lyonu i inni ojcowie Kościoła walczący z gnostycyzmem uczyli, że aniołowie są stworzeniami Bożymi. Synod w Bradze (Braga – Portugalia) z 563 r. podniósł przeciwko Manesowi i Pryscylianowi, że aniołowie nie są emanacjami „z substancji Boga” (DH 455). To samo powtórzył św. Grzegorz I w roku 600 (DH 475). Sobór Lateraneński IV z 1215 r. dodał, że aniołowie są „stworzeni z nicości”: Ojciec i Syn, Duch Święty [...] są jednym wszechrzeczy początkiem, stwórcą rzeczy widzialnych i niewidzialnych [credo nicejsko-konstantynopolskie - Cz. S. B.], ducho­wych i materialnych, ten jeden Bóg wszechmocną swoją potęgą jednocześnie od po­czątku czasu stworzył z nicości jedno i drugie stworzenie, duchowe i materialne, to jest anielskie i światowe, a następnie stworzenie ludzkie, niejako wspólne [łączące; Cz. S. B.], złożone z ducha i ciała (DH 800; BF V, 10; por. Vaticanum I, DH 3002; BF V, 19). Benedykt XII w roku 1331 odrzucił zdanie Mistrza Mechitariza, Or­mianina, jakoby anioł wyłaniał się z anioła na podobieństwo narodzin duchowych, jak światło duchowe z innych świateł duchowych (DH 1007). Mechitariz zasugerował jednak także dynamiczną koncepcję świa­ta anielskiego, według której aniołowie „rodzą się” nadal. Zachodnia średniowieczna wizja rzeczywistości była radykalnie statyczna: aniołowie i wszystkie istoty duchowe zostali stworzeni raz jeden bez żadnej konty­nuacji jednostkowej, mnożą się najwyżej jednostki ludzkie ze względu na to, że posiadają ciało „ilościowe”. Był to theologumenon, że świat jest nieruchomy, a najwyżej degeneruje się (mundus senescens, creatura degenerans ex sese) z czasem, i dlatego „prawdziwa” teologia zajmuje się jedynie „początkami”, a więc „pierwszym momentem” stworzenia, natomiast kontynuacja stworzenia i jego kres nie mają żadnego znacze­nia, albo, jeśli już, to negatywne; stąd też teologia nie zajmowała się nawet współczesną mikrogenezą człowieka, a tym bardziej aniołów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 456/. Tymczasem nie można wykluczyć, że Bóg stwarza nadal nowych aniołów, a raczej że pojawiają się nowi aniołowie, np. stróżowie, na mocy jednego i tego samego Aktu Stwórczego w obszarze świata niewidzialnego” /Tamże, s. 457.

+ Narodzenie duchowe otwiera duszę na wieczność. Stworzenie z nicości prowadzi do wniosku, że świat wychodzi od Jedności Boga, od wiecznego Bożego „teraz”. Boski akt stworzenia dokonujący się w owym „teraz” jest poza czasem. Z jednej strony jest odwieczne rodzenie Boskiego Logosu z Boga Ojca, stanowiące źródło i wewnątrztrynitarne „miejsce” stwórczego aktu. Z drugiej zaś owoc tego aktu, czyli stworzenie jako dokonane i obecne w tymże Logosie. Wszystko, co stworzone, jest w tej mierze naznaczone nicością, w jakiej różni się od samego Boga jako pełni bytu. Zjednoczenie człowieka z Bogiem, poprzez odejście od stworzeń, czyli paradoksalne zanurzenie się w nicości, wprowadza do pełni bytu i w tej mierze zbawia od nicości B2 64. W człowieku rodzi się Jednorodzony Syn Boży, gdy najgłębsza część ludzkiej duszy otwiera się na odwieczne pozaczasowe „teraz” samego Boga. Duchowe narodzenie prowadzi do życia w Bogu B2 66.

+ Narodzenie dziecka połączone z jego płaczem. „I ja jestem człowiekiem śmiertelnym, podobnym do wszystkich, potomkiem prarodzica powstałego z ziemi. W łonie matki zostałem ukształtowany jako ciało, w ciągu dziesięciu miesięcy, we krwi okrzepły, z nasienia męskiego, i rozkoszy ze snem złączonej. I ja, gdy się urodziłem, wspólnym odetchnąłem powietrzem i na tę samą ziemię wypadłem, tak samo pierwszy głos wydając z płaczem, do wszystkich podobny. W pieluszkach i wśród trosk mnie wychowano. Żaden bowiem z królów nie miał innego początku narodzin: jedno dla wszystkich wejście w życie i wyjście to samo. Dlatego się modliłem i dano mi zrozumienie, przyzywałem, i przyszedł na mnie duch Mądrości. Przeniosłem ją nad berła i trony i w porównaniu z nią za nic miałem bogactwa. Nie porównałem z nią drogich kamieni, bo wszystko złoto wobec niej jest garścią piasku, a srebro przy niej ma wartość błota. Umiłowałem ją nad zdrowie i piękność i wolałem mieć ją aniżeli światło, bo nie zna snu blask od niej bijący. A przyszły mi wraz z nią wszystkie dobra i niezliczone bogactwa w jej ręku. Ucieszyłem się ze wszystkich, bo wiodła je Mądrość, a nie wiedziałem, że ona jest ich rodzicielką. Rzetelnie poznałem, bez zazdrości przekazuję i nie chowam dla siebie jej bogactwa. Jest bowiem dla ludzi skarbem nieprzebranym: ci, którzy go zdobyli, przyjaźń sobie Bożą zjednali, podtrzymani darami, co biorą początek z karności” (Mdr 7, 1-14).

+ Narodzenie dziecka powiązane z prawem dziecka do posiadania normalnej rodziny „Zakres niniejszych rozważań dotyczących praw dziecka obejmuje przestrzeń istotnych obowiązków małżeńskich rozpatrywanych przez prawo kanoniczne. Jako pewną tezę wspólną dla porządku prawa małżeńskiego cywilnego, jak i kanonicznego można przyjąć twierdzenie Joanny Haberko i Krzysztofa Olszewskiego o „prawie dziecka do posiadania normalnej rodziny” (J. Haberko, K. Olszewski, Moralne i prawne aspekty dążenia małżonków do posiadania dziecka w kontekście techniki zapłodnienia pozaustrojowego in vitro, „Prawo i Medycyna” 2008, nr 1, s. 67). Autorzy wyrazili to przekonanie w debacie dotyczącej uprawnień stosowania technik sztucznej prokreacji. Na potrzeby niniejszego opracowania oraz dla podkreślenia wymowy tej tezy analizowane prawa dziecka rozpatrywane będą – w odniesieniu do prawa cywilnego oraz kanonicznego – na dwóch płaszczyznach: narodzenia dziecka w rodzinie i jego wychowania (Choć przyjęte ramy analizy mogą sugerować ograniczenie się wyłącznie do przestrzeni kanonicznego Bonum prolis, podjęte rozważania będą miały na celu wykazanie, iż wszelkie pozostałe obowiązki małżeńskie wynikające z kolejnych dóbr i przymiotów małżeństwa mają szczególne znaczenie dla realizacji i zagwarantowania praw dziecka, a tym samym zagwarantowania mu prawa do „normalnej rodziny”). 2. Prawa dziecka związane z przestrzenią jego narodzenia Mówiąc o płaszczyźnie narodzenia dziecka w rodzinie, w odniesieniu do cywilnego prawa małżeńskiego i rodzinnego należy powrócić do wspomnianego już prawa dziecka do wiedzy o własnej tożsamości. Zapis art. 7 KPD wskazuje jednoznacznie, iż prawo to obejmuje kwestię otrzymania imienia, uzyskania obywatelstwa oraz prawo poznania swoich rodziców i pozostawania pod ich opieką. W sytuacjach typowych można stwierdzić, iż nie nastręcza to praktycznie żadnych trudności. Także w sytuacjach związanych z adopcją – czy to krajową, czy zagraniczną – system prawa zobowiązany jest kierować się zasadą „zachowania ciągłości w wychowaniu dziecka oraz jego tożsamości etnicznej, religijnej, kulturowej i językowej” (P. Wójcik, Prawo dziecka do wychowania w rodzinie, w: Prawa dziecka w prawie międzynarodowym, red. E. Karska, Warszawa 2014, s. 26). Problem pojawia się przy technikach sztucznego zapłodnienia (szczególnie heterologicznych) i prawie do ustalenia przez dziecko swego biologicznego pochodzenia. Należy zaznaczyć, iż samo pochodzenie człowieka od określonych rodziców i wiedza o tym stanowi dobro osobiste, którego nie można nikomu odmówić (Por. J. Haberko, K. Olszewski, Jeszcze o moralnych i prawnych aspektach dopuszczalności zabiegów in vitro – polemika, „Prawo i Medycyna” 2008, nr 2, s. 112; T. Sokołowski, Prawo dziecko urodzonego w wyniku zastosowania technik wspomaganej medycznie prokreacji do poznania swojego pochodzenia, w: Prawne, medyczne i aksjologiczne aspekty wspomaganej prokreacji, red. J. Haberko, M. Łączkowska, Poznań 2005, s. 131)” /Marcin Czujek [Ks., doktor prawa kanonicznego. Studia odbył na Wydziale Prawa Kanonicznego im. św. Piusa X w Wenecji, następnie na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Sędzia w Metropolitalnym Sądzie Duchownym w Poznaniu], Prawa dziecka w kontekście obowiązków małżeńskich: spojrzenie kanoniczno-cywilne, Studia Redemptorystowskie nr 13 (2015) 427-442, s. 429/.

+ Narodzenie dziecka w małżeństwie Prawo dziecka zostać poczętym, by być noszonym w łonie, narodzonym i wychowywanym w małżeństwie „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Interwencje w przekazywanie życia ludzkiego / 1530 / 1. Dlaczego przekazywanie życia ludzkiego powinno mieć miejsce tylko w małżeństwie? Każda istota ludzka powinna być przyjęta jako dar i błogosławieństwo Boga. Jednak z moralnego punktu widzenia, prawdziwie odpowiedzialne rodzicielstwo w stosunku do mającego przyjść na świat dziecka powinno być owocem małżeństwa. Oczywiście, rodzicielstwo posiada specyficzne, sobie tylko właściwe, cechy, oparte na godności osobowej rodziców i dzieci. Przekazywanie życia nowej osobie, w którym mężczyzna i kobieta współpracują z mocą Stwórcy, powinno być owocem i znakiem wzajemnego oddania osobowego małżonków, ich miłości i wierności małżeńskiej [...] Dziecko ma prawo do tego, by zostać poczętym, by być noszonym w łonie, narodzonym i wychowywanym w małżeństwie. Przez bezpieczne i uznane odniesienie do własnych rodziców może ono odkryć własną tożsamość i czynić dojrzalszą swoją ludzką formację [...] / 1531 / Czy sztuczne zapłodnienie heterologiczne jest zgodne z godnością małżonków i z prawdą o małżeństwie? [...] Sztuczne zapłodnienie heterologiczne sprzeciwia się jedności małżeńskiej, godności małżonków, właściwemu powołaniu rodziców oraz prawu dziecka do poczęcia i urodzenia się w małżeństwie i z małżeństwa. / 1532 / 2. Czy macierzyństwo „zastępcze” jest moralnie dopuszczalne? Jest ono niedopuszczalne z tych samych racji, które przemawiają za odrzuceniem sztucznego zapłodnienia heterologicznego, ponieważ sprzeciwia się ono jedności małżeństwa i godności zrodzenia osoby ludzkiej [...] / 1533 / 4. Jaki związek jest wymagany z moralnego punktu widzenia między sztucznym zapłodnieniem a aktem małżeńskim? [...] Sztuczne zapłodnienie homologiczne, dążąc do przekazywania życia, które nie jest owocem właściwego aktu jedności małżeńskiej, sprawia analogiczny podział między dobrami i znaczeniami małżeństwa. Zapłodnienie zatem jest godziwie chciane, jeśli małżonkowie podjęli w sposób ludzki „akt małżeński przez się zdolny do zrodzenia potomstwa, do którego to aktu małżeństwo jest ze swojej natury ukierunkowane i przez który małżonkowie stają się jednym ciałem”. Przekazywanie życia jest jednak pozbawione, z moralnego punktu widzenia, swojej własnej doskonałości, jeśli nie jest chciane jako owoc aktu małżeńskiego, to znaczy specyficznego działania jedności małżonków [...]”/Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 630/.

+ Narodzenie dziedziczeniem winy: generatione non imitatione. „W średniowieczu łacińskim kerygmat kościelny, reprezentowany przez synod 1140 w Sens (BF VII, 42), papieża Innocentego III w 1201 (BF VII, 237), Grzegorza X w 1274 (BF IX, 37), Benedykta XII w 1341 (DH 1011), Klemensa VI w 1351 (DH 1073), a także Sobór Florencki w 1439 i 1442 (BF VII, 240), a następnie przez Sobór Trydencki (Sesja V w 1546 i Sesja VI w 1547 r.; BF V, 46-50) oraz teologów z Tomaszem z Akwinu na czele – odrzucił niemal całkowicie elementy kosmologiczne nauki o grzechu pierworodnym i rozmiary jego katastrofy sprowadził do płaszczyzny relacji natury ludzkiej do nadnatury, precyzując przy tym jego skutki w zakresie życia łaski i duszy. Rozróżniono protologiczne dary: nadprzyrodzone – łaskę uświęcającą, sprawiedliwość pierwotną, świętość, posiadanie obrazu i podobieństwa Bożego, wspólnotę z Bo­giem i przyjaźń, mieszkanie Trójcy Świętej w człowieku i szczególną uległość Duchowi Świętemu. Po utracie tych darów człowiek stał się „dzieckiem gniewu” (Ef 2, 3), odwrócił się od Boga, siebie samego po­stawił na miejsce Boga, popadł pod wpływy szatana i znalazł się w stanie potępienia. Po upadku Prarodzice stracili także „dary pozanaturalne” (praeternaturalia); nieśmiertelność biologiczną, wiedzę wlaną, niecierpiętliwość, szczęśliwość doczesną, harmonię między zmysłami a duszą, łatwe opano­wywanie trudności w przekształcaniu świata wokół człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 340/. Nie zmie­niła się wprawdzie sama istota natury ludzkiej i przyrody okołoludzkiej, ale przyszła śmierć cielesna, choroby, cierpienia, naruszenie harmonii między człowiekiem a światem, rozbicie jedności ludzkiej, chaos wewnętrzny i społeczny, a nade wszystko osłabienie władz duszy i ciała oraz „pożądliwość” (concupiscentia, św. Augustyn), polegająca na dysharmonii między zmysłami a duszą, zarzewiu grzechu aktualnego (fomes peccati, św. Tomasz) i skłonności do łatwego naruszania miłości społecznej. Samą zaś winę (w stopniu najsłabszym z możliwych) dziedziczy się nie przez naśladowanie w grzechu osobistym (jak głosił pelagianizm), lecz przez poczęcie i narodzenie się jako człowieka: generatione non imitatione. Trzeba pamiętać, że była to obrona podstawowych idei chrześci­jańskich: jedności całego rodzaju ludzkiego, równości człowieka z każ­dej epoki od protologii po eschatologię, przyjmowanie realizmu odku­pienia i jednego Odkupiciela, odrzucanie autosoterii ludzkiej, a także przekreślenie angelizmu człowieka i modelu „nadczłowieka” /Tamże, s. 341.

+ Narodzenie dziewicze Jezusa Chrystusa implikują pytanie o Jego istnienie wcześniejsze. Nazwa Ojciec przysługuje Bogu Jahwe nie ze względu na relację z ludźmi, lecz ze względu na relację z Synem. Słowo zrodzone przed stworzeniami „istnieje z” Ojcem. W ten sposób św. Justyn mówił o współistotności Syna Bożego. Zrodzenie Słowa jako Syna nie jest związane ze stworzeniem. „Taki punkt widzenia zaskakuje. Jest wszelako podzielany przez innych apologetów i przez Tertuliana. Stanowi oryginalny punkt teologii Słowa (Logos) u apologetów. […] Literatura apologetyczna II wieku otwiera nowy etap w opracowaniu dogmatów, stawiając na pierwszym planie Logos czy też Słowo. Tym samym zostaje postawione pytanie o preegzystencję Chrystusa, które streszcza całą nowość dyskursu Ojców apologetów. Perspektywa bez przerwy się rozszerza: od głoszenia kerygmatu cofamy się do dziewiczych narodzin Jezusa, […] stawiamy pytanie o to, czym był Chrystus „przed” owymi narodzinami” C1.3 137.

+ Narodzenie dziewicze kultury amerykańskiej. Temat literatury północnoamerykańskiej na początku to tylko biblijny temat Ziemi Obiecanej, która opisywana była w świetle średniowiecznych obrazów raju. Rajski mit nie był tylko parafrazą literacką średniowiecznych opisów, lecz wyrażał za ich pomocą realne przeżycia odkrywców. Była to nowa refleksja na temat Christianitas w nowych okolicznościach, w nowym świecie. Ponce de León poszukiwał na Florydzie, czyli na Wschodzie od Edenu, eliksiru młodości. Bartolomé de las Casas pisał do Metropolii, że odkryto ziemski raj. Podobnie w okresie kolonizacji angielskiej literatura, począwszy do Ode to the Virginian Voyage (1660) Michała Draytona, jest jednym wielkim opisem wspaniałości tych nowych terenów, w których zamieszkuje nowy Adam /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 481/. Mit edeniczny Nowego Świata w swojej dialektyce diabolizuje Europę. Stany Zjednoczone nie są przedłużeniem Europy. Następuje partenogeneza, czyli dziewicze narodzenie, z niczego, nowej kultury. Europa jest widziana jako współczesny Babilon, kontrapunkt obrazu Stanów Zjednoczonych jako nowej Ziemi Obiecanej. Taki obraz Europy nie zrodził się w Ameryce Północnej. Był on kulminacją eschatologii millenarystycznej powstałej w średniowieczu, począwszy od XI wieku. Taki obraz tworzony był przez bogomilców, katarów, waldensów, uczniów Joachima de Fiore, a wreszcie przez Savonarolę i Tomasza Müntzera, oczekującego Nowej Ery (Era Novissima). Obraz ten utrwalił się po przejściu przez ocean ciemności, przez Morze Czerwone nowych czasów. Opuszczono cywilizację grzechu, tyranię imperium antychrysta, europejski Babilon. /Tamże, s. 482.

+ Narodzenie dziewicze Mesjasza według Mateusza jest wypełnieniem się Pisma. Dziewictwo odpowiedzią Maryi na przyjaźń Pana. Na Bożą obietnicę bliskości, zażyłości i przyjaźni z Panem, wyrażonej w formie „Pan z Tobą”, Maryja odpowiedziała decyzją życia w dziewictwie. Fakt dziewictwa Maryi podkreślają obydwie Ewangelie Dzieciństwa Jezusa: według Mateusza i Łukasza, chociaż opierają się one na różnych, niezależnych od siebie tradycjach. W dziewiczym poczęciu i porodzeniu Mesjasza widzi Mateusz wypełnienie się Pisma. Według świadectwa Łukasza ,,posłał Bóg anioła Gabriela do miasta Galilei, zwanego Nazaret, do Dziewicy poślubionej mężowi imieniem Józef, z rodu Dawida; a Dziewicy było na imię Maryja” (Łk l, 26-27). Jaki sens teologiczny i moralny ma dziewictwo Maryi? Żeby odpowiedzieć na to pytanie, należy się przyjrzeć nieco środowisku, z którego wyszła Maryja M58 38.

+ Narodzenie dziewicze Syna Bożego są doskonałym przykładem sposobu, w jaki Bóg działa. Bóg szanuje wolność człowieka. „Dziewicze narodziny są doskonałym przykładem sposobu, w jaki Bóg działa; stwarza z miłości, ponad wszelką przyczyną immanentną, ale kurtuazyjnie czeka na zgodę swojego stworzenia, szanując z nieskończonym respektem wolność, jaką Sam uczynił (por. Łk 1, 26-38). Taki jest także dar usprawiedliwienia, przez które zostają zniweczone grzech i zło całego życia oraz dokonuje się nowe stworzenie (2 Kor 5, 17). Tak oto jawi się paradoks, którego nie jest w stanie zgłębić ludzki rozum, a mianowicie, że stary człowiek czyniący zło może, w chwili żalu, stać się „bielszy od śniegu” (Iz 1, 18). […] (Ef 2, 8-10). Usprawiedliwienie zespala się zatem z wcieleniem. Tak jak ochrzczeni otrzymują nowe życie w Duchu, które nie zstępuje na nich prosto z góry bez ich zgody, tak też się realizuje cała ludzka egzystencja Jezusa: poczęcie dokonane całkowicie w Duchu, w doskonałej harmonii z wolnością Maryi. Stworzenie, zmartwychwstanie, dziewicze narodziny, usprawiedliwienie – wszystko to się zbiega w nexus mysteriorum, nosząc na sobie tę samą łaskawą pieczęć Bożą. Wszelka refleksja (także teodycealna) winna nosić także tę pieczęć” /L. Goodall, Boża Opatrzność jako ustawiczne stwarzanie ex nihilo, “Communio” 6 (2002) 28-45, s. 37.

+ Naro­dzenie dziewicze zaistniało tylko w przypadku Jezusa narodzonego z Maryi. „Zarówno w kręgu pogańskim, jak i żydow­skim występuje sporo opowieści mówiących o ingerencji boskiej mocy w poczęcie jakiegoś wybitnego polityczne­go czy religijnego przywódcy. Przy bliższym wejrzeniu okazuje się jednak, że we wszystkich tych przypadkach chodzi o związek seksualny jakiegoś boga z ludzką kobie­tą albo (jak w Starym Testamencie) o szczególne Boże błogosławieństwo, dzięki któremu obcowanie płciowe dwojga ludzi – mężczyzny i kobiety – wbrew wszelkim naturalnym przesłankom staje się płodne. Chodzi więc zawsze o cudowne narodzenie, ale nie o naro­dzenie dziewicze. Natomiast relacje pierwszej i trzeciej Ewangelii nie mówią nic o ingerencji Boga przy związku seksualnym, lecz związek taki wykluczają. Jan jest „skutkiem” zbliżenia Zachariasza i Elżbiety; Jezus zaś jest poczęty z Ducha Świętego. Ściśle bio­rąc, nasza dotychczasowa znajomość historii odnośnych religii nie wystarcza do tego, by z absolutną pewnością wykluczyć wszelki ich wpływ na Mateusza i Łukasza. Dla­tego problem ten musi na razie pozostać otwarty. Obec­nie dane religioznawcze nie przemawiają ani za dziewi­czym macierzyństwem Maryi, ani przeciw niemu. Trzeba jednak uwzględnić jeszcze rzecz następującą: Gdyby nawet przyszłe badania dostarczyły dowodu, że obaj ewangeliści posłużyli się teologumenem, napotka­nym w mitach otaczającego ich świata, to nie mówiłoby to jeszcze nic o historyczności narodzin Jezusa z dziewi­cy Maryi” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 93.

+ Narodzenie dziewicze zbawiciela: Bóg-Ojciec (niebieski) rodzi Jezusa jako wychodzącego z Bogini-Matki (ziemia). Ludy semickie Bliskiego Wschodu przyjmowały istnienie Ojca-Boga symbolizującego wysokość niebios, Matkę-Boginię symbolizująca ziemię, oraz Syna-Boga troszczącego się o owoce żniw. Odkrycia z Ugarit identyfikują Ojca-Boga z „El”, królem niebios, ojcem wszystkich ludzi, stworzycielem wszystkiego, znanym ze swej rodzącej mocy. Bogini-Matka to Astarté lub Ashera, symbol płodności, pierwsza małżonka Boga „El” i matka wszystkich rzeczy. Boskość pojmowana jest w formie pary. Jej moc wyraża się w modelu prokreacji. Dlatego nowy Bóg, Baal Pan życia i symbol żniw, powinien być traktowany jako syn. Rytm witalny jest ukazany jako triadyczny. Według schematu familiarnego (ojciec-matka-syn). Wychodząc z tego schematu, życie kosmosu koncentruje się wokół paradygmatu żniw. Ukazane jest jako ruch nieustannej prokreacji. Morgenstern sądzi, że ta stara struktura religijna utrzymywała się w całej historii Izraela. W tej wizji łatwo o wyjaśnienie dziewiczego narodzenia zbawiciela: Bóg-Ojciec (niebieski) rodzi Jezusa jako wychodzącego z Bogini-Matki (ziemia). Tylko Bóg daje deszcz, by ziemia każdego roku mogła wydawać plony. Jezus jest w tym układzie bogiem dorocznych żniw. Duch Święty z Trójcy chrześcijańskiej jest tu interpretowany jako bogini-ziemia religii kananajeskiej J. Morgenstern, The antecedents of the Eucharist and of the doctrines of the Virgin Birth and the Trinity, w: Some Significant Antecedents of Christianity, „Studia Postbiblica” 10, E. J. Bryll, Leiden 1966, s. 81-96; /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 140/.

+ Narodzenie Emmanuel przez dziewicę; znak Boga dany narodowi wybranemu (Iz 7, 14-15). „Językiem „proroctwa historycznego” posługują się księgi: Izaja­sza, Micheasza, Deutero-Zachariasza, Machabejskie i inne. Księga Izajasza. Izajasz prorokuje o Mesjaszu na bazie konkretnych wydarzeń historii bieżącej: 2, 2-5; 7, 10-17; 8, 23-29; 9, 1-6; 11, 1-9 i inne. Tekst o Emmanuelu (7, 10-17) nie może być –  wbrew wielu biblistom – odrzucony tylko dlatego, że tok myślowy przerzuca z historii świeckiej na historię zbawienia. Król judzki, Achaz (734-733 przed Chr.), jest zagrożony ok. 733 r. przed Chr. przez króla Syrii, Resina, oraz króla Samarii, Pekacha. Prorok Izajasz widzi ratunek w odważnej obronie Jerozolimy. Achaz nie ufa prorokowi i chce się poddać jako wasal (2 Krl 16, 7) królowi asyryjskiemu, Tiglatpilezerowi III (?-727). Jest to zdrada posłannictwa Dawidowego, bo naród jest synem i sługą tylko Jahwe. Zdradę tę pokazuje Izajasz w postaci wizji mesjańskiej, opartej – być może – na jakimś starszym proroctwie: „Dlatego Pan sam da wam znak: Oto Panna [hrialmah, parthenos, virgo] pocznie i porodzi syna i nazwie go imieniem Emmanuel. Mleko i miód spożywać będzie, aż nauczy się odrzucać zło, a wybierać dobro” (Iz 7, 14-15). Być może, że na pierwszym planie ma się narodzić Achazowi syn, Hizkija (Eze­chiasz), a na drugim planie Mesjasz – proroctwo na dwóch planach jed­nocześnie. Spełni się marzenie o idealnym społeczeństwie, nadejdzie królestwo wierne Jahwe oraz odwróci się los Adama i Ewy. Z opisu wynika, że Dawidowicz będzie władcą idealnym, w przeciwieństwie do Achaza, i przywróci bliskość Boga; że Bóg jest wierny w swym przymie­rzu nade wszystko, i w razie sprzeniewierzenia się Achaza da nowy „po­czątek genealogiczny”, by dotrzymać obietnicy mesjańskiej; że w najtru­dniejszej sytuacji historycznej będzie działał sam Bóg, posługując się cudem: Dziewica będzie Matką Pana Dawidowego (Ps 110, 1); że, wre­szcie, Emmanuel - Bóg z nami – tchnie poczuciem niezwyciężonej mocy, jakby echem egipskiej intronizacji faraona, przy której nadawano nowe­mu władcy imię: „Albowiem Dziecię się nam narodziło. Nazwano je imieniem – Przedziwny Doradca, Bóg mocny, Odwieczny Ojciec, Książę Pokoju. Wielkie będzie panowanie jego w pokoju bez granic na tronie Dawida i nad jego królestwem na wieki” (Iz 9, 5-6); Iz 9, 1-7 mogło się odnosić do obalenia tronu Ezechiasza lub za sto lat (rok 609) do upadku Jozjasza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 511/. „W każdym razie zwykła historyczna linia między rządzącym królem a Mesjaszem będzie zerwana, nastąpi przejście na płaszczyznę wyższą: przyjdzie Postać „Bóg z nami” (Rdz 16, 11; Sdz 13, 3.5; Łk 1, 31; Mt 1, 23). Myśl ta potem została wyrażona pełniej: „I wyrośnie różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z jego korzeni. I spocznie na niej Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni Pańskiej” (Iz 11, 1-2). Król ten przywiedzie królestwo pokoju „na końcu czasów”, mające na swoim szczycie świątynię Pańską, wyrastające ponad wszystkie inne królestwa, ściągające do siebie wszyst­kie narody, uczące te narody prawdy, sprawiedliwości i Prawa, wznoszą­ce się na słowie Pańskim z Jeruzalem i inaugurujące epokę, w której „przekują miecze na lemiesze, a włócznie na sierpy” (Iz 2, 2-5). Całą ziemię napełni „znajomość Boga” (Iz 11, 9). W rezultacie jest tu także coś z zapowiedzi eklezjologicznej i mariologicznej, gdzie Matka Mesja­sza będzie ogniwem wiążącym historię ludzką z Mesjaszem i Jego króle­stwem” /Tamże, 512.

+ Narodzenie Epoki historii ludzkiej wszystkie rekapituluje życie Jezusa: „narodzenie, dojrzewanie, działanie, kres życia, drogę do Ojca. Dlatego tutaj i my jesteśmy „pogrzebani z Chrystusem” dla „starości” (vetustas) grzechowej, aby stać się nową ludzkością (novitas) i nowym życiem (Rz 6, 4; Kol 2, 12; Ef 5, 26; por. KKK 627-630). Świat grzechu Adamowego umarł i powrócił do ziemi, z której został wzięty. Nowy Adam został złożony do tej samej ziemi przez wiarę dokładnie w miejsce „grobu Adama pierwszego”. Jednak z tego grobu wyjdzie już „Adam eschatologicz­ny jako duch ożywiający” (1 Kor 15, 45), a więc już zwieńczający stwo­rzenie i rozwiązujący problem wszystkich Adamów tej ziemi. Ziemia, która po grzechu stała się grobem śmierci przez pogrzebanie w niej Jezu­sa, oddaje prochy wszystkich zmarłych (Ap 20, 13; Dn 12, 2) i staje się kolebką zmartwychwstania. Ciało Jezusa staje się Ziarnem Pszenicznym Niebieskim, które po obumarciu kiełkuje na wieczność (J 12, 24). Chry­stus, zmarły i pogrzebany w ziemi, której Rolnikiem jest Jego Ojciec, odwrócił sens grobu i przerwał diabelski kołowrót umierania na zawsze (Koh 3, 20). Pan ziemi, który się począł z Córy Adama, lepi z prochu ziemi Nowego Adama Zbiorowego, daje mu życie w Nowym Ogrodzie Eden i osadza go po prawicy Ojca (Ef 2, 5-6)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 656/.

+ Narodzenie filozofii nowożytnej: Kartezjusz. Sformułowanie „prawdy wieczne” było stosowane przez adwersarza Kartezjusza, a nie przez niego. On uważał, że nie ma prawd absolutnie wiecznych, a tylko są prawdy stworzone przez Boga, który może stworzyć prawdy różne od poprzednich /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 125/. Wszelkie stworzenie jest zmienne, bo zostało stworzone z niczego. Scholastycy, idąc za św. Augustynem odróżniali wieczność właściwą, którą ma tylko Bóg, oraz wieczność niewłaściwą, którą mają idee, prawdy, w tym również prawdy matematyczne. „Idee są wieczne w umyśle boskim, co oznacza, iż są one wiecznie i niezmiennie przez Niego rozumiane” (Wilhelm Ockham, Komentarz do Pierwszej Księgi sentencji Q. 5, dis. 35). Podobnie jak Ockham, głosili Tomasz z Akwinu i Duns Szkot /Tamże, s. 127/. Scholastycy przyjmowali teorię podwójnej prawdy: jedna osiągana jest dzięki rozumowi, druga go przekracza. Między nimi istnieje jednak analogia /Tamże, s. 143/. Kartezjusz uznał, że odległość między nim jest tak wielka, że prawdy boskie, w ogóle umysł boski, są całkowicie niepoznawalne dla człowieka. Apofatyzm Kartezjusza umożliwił powstanie nowoczesnej fizyki” „skoro Bóg jest niepojęty, to traci zastosowanie interpretacja teologiczna przyrody. Innymi słowy, czyniąc Boga niemożliwym do pojęcia Kartezjusz wyeliminował przyczynę celową i wyzwolił nauki przyrodnicze z więzów teologicznych” /Tamże, s. 147/. „Jeśli ktoś by się chciał pokusić o precyzyjne wskazanie momentu narodzin filozofii nowożytnej, to za „świadectwo urodzenia” uznałby pewnie trzy listy do Mersenne’a z roku 1630” /Tamże, s. 148/. Kartezjusz odrzucił scholastyczne mówienie o Bogu wraz z takimi terminami jak: forma, materia, akt, możność. W to miejsce musiał wprowadzić nowy sposób mówienia o Bogu, jako o „Bogu prawd matematycznych”. Bóg Kartezjusza jest po prostu Bytem. Człowiek natomiast jest zawieszony między bytem a niebytem. Kartezjusz odrzucił scholastyczne pojęcie rationis ratiocinatae (rzeczy są takie jakie są, ponieważ taka była wola Boga i to ona stanowi ostateczną przyczynę wszystkiego) /Tamże 149.

+ Narodzenie fizyki matematycznej. Prawdziwy „przewrót kopernikański” nie dokonał się w metafizyce wraz z krytyką czystą Kanta, lecz w teorii światów politycznych, wraz z filozofią rewolucji. Kepler i Galileusz mieli jakieś związki z światowymi ruchami rewolucyjnymi (E. Cassiner, El problema del conocimiento, México, 1953, t. 1, s. 322). Tak więc w czasie, gdy rodziła się współczesna fizyka matematyczna, odczytano to, w jaki sposób ruchy gwiazd wpływają na rewolucje ziemskie, które są związane z ekonomią tego świata (E. Rosenstock Huessy, Die europäischen Revolution und der Charakter der Nationen, Europa V., Zürich-Viena 1961, s. 4). H9 116

+ Narodzenie gnostycka do życia nowego adepta gnostyckiego dokonywało się przez inicjację. Dramat odkupienia opisywany jest przez gnostyków językiem poezji, której wspaniałym przykładem jest „Pieśń o perle”. Nie jest to odkupienia człowieka, ani w sensie jego całości strukturalnej, w jakiej żyje na ziemi (ciało zostaje unicestwione), ani w sensie personalnym (człowiek nie jest osobą, jako jednostka nie istnieje). Jest to odkupienie boskości, wyzwolenie jej z więzienia materii, która wiąże się z jednostkowością i wprowadzenie do ducha, do wszechogarniającej, absolutnej jedności. Gnostycyzm chrześcijański, jak każdy inny, jest „pneumatocentryczny”. Życie jest określane przez ducha, jest tylko „duchowe”. Materia nie jest życiem, jest śmiercią. Bios jako życie materialne, jednostkowe, nie istnieje, przemija, ostatecznie jest złudzeniem. Śmierć fizyczna nie jest wiec tragedią, wręcz odwrotnie, tryumfem, przejściem do etapu życia, czyli boskiej jedności. (Zob. Corpus Hermeticum, 1, 19-21) /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 48/. Gnostyczna koncepcja życia jako „czegoś”, co człowiek posiada łatwo bywała „hipostatyzowana” w formę mitu i przeciwstawiana koncepcjom helleńskim, etycznym, które bardziej wskazywały na jakość, wymagającą doskonalenia. Gnoza daje ekstatyczne olśnienie, iluminację, światłość, napełniając człowieka poczuciem szczęścia. Następuje przemiana w człowieka nowego. Budząc się ze stanu ekstazy, człowiek rodzi się na nowo jako przebóstwiony, posiada świadomość swej boskości. Gnoza okresu hellenistycznego wiązała się z magią oraz religiami misteryjnymi, do których wprowadzała magiczna inicjacja, interpretowana jako śmierć dla dawnego życia i narodzenie się do życia nowego /Tamże, s. 49.

+ Narodzenie gotyku. Żaden z zasadniczych, decydujących o jego obliczu elementów nie był nowym wynalazkiem. Główny wkład pod tym względem wniosła romańska architektura Normandii i Burgundii. Architekci gotyccy spożytkowali to dziedzictwo; przetworzyli zaczerpnięte zeń składniki tak, że powstał w rezultacie nowy, antyromański system architektoniczny - wyraz nowych treści religijnych i ich widomy kształt (Por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 94) Sz1 45

+ Narodzenie indywidualizmu mieszczańskiego nowożytnego zaznaczone pojęciem cogito. Metafizyka Kartezjusza według F. Alquié jest zwierciadłem, w którym człowiek widzi obraz siebie jako bytu (F. Alquié, La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, PUF, Paris 1987). Myśl Kartezjusza nie jest odkrywcza, tym bardziej nie jest genialna, jest usługowa, formułuje podstawowe idee nowożytności, zrywającej ze średniowieczną wizją świata. Jeśli nowożytność rozumieć jako „zmierzch scholastycznej metafizyki”, to Kartezjusz „jawi się nam jako autor na wskroś nowożytny”. Jeśli potraktujemy nowożytność jako ruch świecki czy wręcz areligijny, to Kartezjusz może być uznany za jego głównego inspiratora. Można go też uznać za tego, „który swoim pojęciem cogito zaznaczył narodziny nowożytnego indywidualizmu mieszczańskiego” F3a 16. Jest on „prekursorem analitycznej tradycji filozoficznej”, kształtującym „umysł nowożytny”. „Tak czy inaczej, interpretacja zawsze będzie zależała od tego, przeciw czemu filozofia Kartezjusza, według autora interpretacji, była zwrócona” F3a 17. Teoria Kartezjusza wynikła z dyskusji na temat wolności boskiej i ludzkiej, toczonej na początku wieku XVII. Dyskusje te wpłynęły na jego rozstrzygnięcia epistemologiczne. Z. Janowski teodyceę czyni interpretacyjną osią Medytacji. Kartezjusz obarczał Boga za poznawczą ułomność człowieka w świetle założenia, iż Bóg jest twórcą ludzkiej natury. Punkt ciężkości analizy Janowskiego tkwi „w Kartezjańskim rozumieniu wolności ludzkiej i boskiej”. Kartezjusz starał się wykazać, że Bóg jest wszechmocny a zarazem dobry. Błąd w poznawaniu wynika z ułomności człowieka. Teodycea poszukuje fundamentu gwarantującego poznaniu pewność F3a 18.

+ Narodzenie Izaaka wydarzeniem zbawczym powiązanym z błogosławieństwem Bożym. Od początku aż do wypełnienia się czasów całe dzieło Boże jest błogosławieństwem. Od liturgicznego poematu o pierwszym stworzeniu aż do pieśni Jeruzalem niebieskiego autorzy natchnieni głoszą zamysł zbawienia jako wielkie błogosławieństwo Boże” (KKK 1079). „Na początku Bóg błogosławi istoty żywe, a w sposób szczególny mężczyznę i kobietę. Przymierze z Noem i wszystkimi istotami żywymi odnawia to błogosławieństwo płodności mimo grzechu człowieka, z powodu którego ziemia została „przeklęta”. Ale począwszy od Abrahama Boże błogosławieństwo przenika historię ludzi, która zmierzała ku śmierci, by skierować ją do życia, do jego źródła; przez wiarę „ojca wierzących”, który przyjmuje błogosławieństwo, zostaje zapoczątkowana historia zbawienia” (KKK 1080). „Błogosławieństwa Boże ukazują się w zdumiewających i zbawczych wydarzeniach, takich jak narodzenie Izaaka, wyprowadzenie z Egiptu (Pascha i Wyjście), dar Ziemi Obiecanej, wybór Dawida, Obecność Boga w Świątyni, oczyszczające wygnanie i powrót „małej Reszty”: Prawo, Prorocy i Psalmy, z których utkana jest liturgia narodu wybranego, przypominają o tych Bożych błogosławieństwach, a zarazem odpowiadają na nie uwielbieniem i dziękczynieniem” (KKK 1081). „W liturgii Kościoła błogosławieństwo Boże zostaje w pełni objawione i udzielone: Ojciec jest uznawany i adorowany jako Źródło i Cel wszelkich błogosławieństw stworzenia i zbawienia; w swoim Słowie, które dla nas przyjęło ciało, umarło i zmartwychwstało, napełnia nas swoimi błogosławieństwami i przez nie rozlewa w naszych sercach Dar, który zawiera wszystkie dary: Ducha Świętego” (KKK 1082).

+ Narodzenie Jakuba syna Rebeki. „Oto dzieje potomków Izaaka, syna Abrahama. Abrahamowi urodził się Izaak. Izaak liczył czterdzieści lat, kiedy pojął za żonę Rebekę, córkę Batuela, Aramejczyka z Paddan-Aram, siostrę Aramejczyka Labana. Izaak modlił się do Jahwe za swoją żonę, gdyż była ona niepłodna. Jahwe dał się uprosić i jego żona Rebeka stała się brzemienna. Gdy jednak dzieci poruszały się niespokojnie w jej łonie, pomyślała sobie: „Jeśli tak [będzie w przyszłości], po cóż mam żyć?” Poszła więc poradzić się Jahwe. A Jahwe powiedział do niej: – Dwa narody są w twoim łonie, dwa ludy wyjdą z twych wnętrzności; jeden lud będzie górował nad drugim, starszy będzie podlegał młodszemu! Kiedy nadszedł już czas rodzenia, okazało się, że ma w łonie bliźnięta. Ten, który wyszedł pierwszy, był czerwony, cały okryty włosem jak płaszczem; nadano mu więc imię Ezaw. Zaraz potem wyszedł jego brat, trzymając ręką piętę Ezawa; nadano mu zatem imię Jakub. Izaak liczył sześćdziesiąt lat w chwili ich urodzenia. Kiedy chłopcy dorośli, Ezaw stał się zręcznym myśliwym, człowiekiem stepu, Jakub zaś, będąc łagodnego usposobienia, trzymał się namiotów. Izaak upodobał sobie Ezawa, chętnie bowiem jadał zwierzynę, Rebeka natomiast ukochała Jakuba” (Rdz 25, 19-28).

+ Narodzenie Jana Chrzciciela „Zwiastowanie narodzenia Jana / Po tych podstawowych refleksjach czas przejść do wsłuchiwania się w same teksty. Mamy tu do czynienia z dwoma grupami narracyjnymi charakterystycznie różniącymi się od siebie, a jednocześnie wykazującymi ze sobą duże pokrewieństwo: zwiastowanie narodzenia i dzieciństwa Chrzciciela oraz zwiastowanie narodzenia Jezusa z Maryi jako Mesjasza. Historia Jana jest szczególnie głęboko zakorzeniona w Starym Testamencie. Zachariasz jest kapłanem z oddziału Abiasza. Elżbieta, jego żona, ma również kapłańskie pochodzenie, gdyż wywodzi się z rodu Aarona (zob. Łk 1, 5). Zgodnie ze starotestamentalnym Prawem posługa kapłańska jest związana z przynależnością do pokolenia synów Aarona i Lewiego. Dlatego Jan Chrzciciel jest kapłanem. W nim kapłaństwo Starego Przymierza odnosi się do Jezusa; wskazuje na Jezusa i jest zapowiedzią Jego posłannictwa. Istotne znaczenie ma moim zdaniem to, że w Janie całe kapłaństwo Starego Przymierza staje się proroczą zapowiedzią Jezusa i w ten sposób – wraz ze swym wielkim teologiczno-duchowym szczytem, Psalmem 118 – wskazuje na Niego i do Niego należy. Jeśli jednostronnie akcentuje się kontrast między starotestamentalnym kultem ofiarniczym a duchową liturgią Nowego Przymierza (zob. Rz 12, 1), wtedy traci się z oczu tę linię i wewnętrzny dynamizm starotestamentowego kapłaństwa, które nie dopiero w Janie, ale już w zarysowanym przez Psalm 118 rozwoju duchowości kapłańskiej jest drogą do Jezusa Chrystusa” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 32/. „Na tę wewnętrzną jedność obydwu Testamentów wskazuje również przedstawiona w następnym wersecie Ewangelii Łukasza (1, 6) charakterystyka Zachariasza i Elżbiety. O obydwojgu powiedziane jest, że ich życie było nienaganne w oczach Boga oraz że we wszystkim trzymali się ściśle danych przez Pana przepisów. Gdy spotkamy się z postacią świętego Józefa, przyjrzymy się dokładniej określeniu „sprawiedliwy”, w którym streszcza się cała pobożność Starego Przymierza. „Sprawiedliwi” to ludzie, którzy swe życie wewnętrzne opierają na poleceniach Prawa – ludzie, którzy w swej prawości idą drogą wyznaczoną przez objawioną wolę Bożą i tworzą przestrzeń dla nowego działania Pana. Stare i Nowe Przymierze przenikają się w nich ze sobą, tworząc razem jedną historię Boga z ludźmi” /Tamże, s. 33/.

+ Narodzenie Jana Chrzciciela celebrowane przez Kościół umacniają pragnienie zjednoczenia się z Jezusem Chrystusem. „Celebrując co roku liturgię Adwentu, Kościół aktualizuje to oczekiwanie Mesjasza; uczestnicząc w długim przygotowaniu pierwszego przyjścia Zbawiciela, 1171 wierni odnawiają gorące pragnienie Jego drugiego PrzyjściaPor. Ap 22, 17.. Przez celebrację narodzin i męczeństwa Poprzednika Kościół jednoczy się z jego pragnieniem: "Potrzeba, by On wzrastał, a ja żebym się umniejszał" (J 3, 30).” (KKK 524). „Jezus narodził się w nędznej stajni, w ubogiej rodziniePor. Łk 2, 6-7.; prości pasterze są pierwszymi świadkami tego wydarzenia. Właśnie w tym ubóstwie objawia 437 się chwała niebaPor. Łk 2, 8-20.. Kościół nie przestaje opiewać chwały tej nocy: 2443Dzisiaj Dziewica wydaje na świat Wiecznego, A ziemia użycza groty Niedostępnemu. Wysławiają Go aniołowie i pasterze, Zbliżają się mędrcy, idąc za gwiazdą, Ponieważ narodziłeś się dla nas, Małe Dzieciątko, wieczny Boże!” (KKK 525).Kontakion Romana Piewcy.

+ Narodzenie Jana Chrzciciela ogłaszane przez aniołów. Objawiają i uwielbiają w niebiańskiej liturgii to, co widzą i co słyszą na ziemi – narodzenie Jezusa, Mesjasza i Kyriosa. Nie jest to Objawienie wprost, od Boga do ludzi, lecz raczej w drugą stronę, od ludzi do sfer nieba. Drugie ognisko zagęszczenia angelicznego znajduje się w wydarzeniu paschy (zmartwychwstanie – wniebowstąpienie), które jest centralne. Ponieważ jest złączone z innymi wydarzeniami, nadaje im pełniejszy sens. W Apokalipsie anioł objawia, że Jezus jest alfa i omega. Jednak pascha zachowuje prymat, miejsce centralne. W Kościele aniołowie spełniają te same funkcje, co w starożytnym Izraelu. Mówi o nich List do Kolosan i List do i Efezjan T31.8 50. Apokalipsa zakazuje oddawania czci aniołom (Ap 19, 10; 22, 8), aby zachować jedyność, wyłączność adoracji Boga nieśmiertelnego i Chrystusa, baranka zabitego. Aniołowie są sługami Boga i Chrystusa w niesieniu kar w historię. Bóg jest jedyny. W Starym Testamencie ukazany jest jako Jahwe okrążony przez dwór niebiański, przez aniołów, jak orientalny król asyro-babiloński. Nazywany jest Jahwe-Sebaot, Bóg zastępów, zastępów niebiańskich. W stworzeniu, objawieniu i w kulcie aniołowie spełniają różne funkcje, przede wszystkim jednak podkreślają suwerenną transcendencję Jahwe T31.8 51.

+ Narodzenie Jana Chrzciciela podobne do narodzin Jezusa. „Jan Ewangelista wplata dzieje Pańskiego Poprzednika w opowieść Prologu o Słowie-Światłości […] historia Prekursora opowiedziana została, szczególnie u św. Łukasza, analogicznie do historii Jezusa (w odniesieniu do Ewangelii św. Łukasza bibliści mówią nawet o dyptyku chrystologiczno-świętojańskim). Nić losu „największego między narodzonymi z niewiast” snuje się równolegle do wątku ziemskiego życia Wcielonego Boga, od zwiastowania poczynając, poprzez nawiedzenie, narodziny, dzieciństwo, chrzest, aż po męczeńską śmierć. Ten wyrazisty paralelizm dziejów Jana i Jezusa harmonizuje z ich wzajemnym stosunkiem: herolda zbawienia i Zbawcy; Jan Chrzciciel, jak piszą Ojcowie Kościoła, zwiastował Chrystusa całym swoim życiem. Prodromos jest obok Jezusa i Maryi jedyną postacią Nowego Testamentu zapowiadaną wyraźnie w proroctwach starotestamentowych. Ich wypełnienie się w osobie Jana potwierdza zarówno Chrystus, jak i wszyscy autorzy Ewangelii; świadomy jest tego również sam Przyjaciel Oblubieńca. Do najważniejszych zapowiedzi pojawienia się i misji Jana Chrzciciela w dziejach zbawienia należą proroctwa Izajasza o „głosie wołającego na pustyni” (Iz 40, 3) oraz Malachiasza, nazywające Jana „wysłańcem przed Panem” (Ml 3, 1) i „prorokiem Eliaszem” (Ml 3, 23). W ten sposób obok prorockiej tradycji mesjańskiej i maryjnej snuje się także wątek świętojański. Świadczy to o wyjątkowej pozycji pańskiego Zwiastuna pośród innych postaci Nowego Testamentu, o jego wybitnej roli w historii zbawienia, roli przewidzianej od wieków w Boskim planie, na równi z rolą Bożej Rodzicielki. To nie proroctwa jednak ani też ich wypełnienie się w czasach nowotestamentowych przesądziły ostatecznie o szczególnym miejscu Jana Chrzciciela w świadomości Kościoła pierwszego tysiąclecia, który postawił go obok Chrystusa i Bogurodzicy w hierarchii Trina Sanctitas. Ewangelicznym kamieniem węgielnym świętojańskiej tradycji jest bowiem wypowiedź autorytetu największego, Wcielonego Słowa: „Zaprawdę, powiadam wam: Między narodzonymi z niewiast nie powstał większy od Jana Chrzciciela” (Mt 11, 11; por. Łk 7, 28). Na tę właśnie opinię Jezusa i jego Poprzedniku powoływać się będą wszyscy bez wyjątku Ojcowie Kościoła, teologowie i kaznodzieje, gdy przyjdzie im pisać czy mówić o wielkości Jana i jego miejscu pośród innych świętych” /R. Mazurkiewicz, Deesis. Idea wstawiennictwa Bogurodzicy i św. Jana Chrzciciela w kulturze średniowiecznej, Kraków 1994, s. 20.

+ Naro­dzenie Jana Chrzciciela z bezpłodnej dotychczas Elżbiety, zapowiedź paralelna do zwiastowa­nia Maryi: Łk 1, 26-38. „Paralelnie do zapowiedzi naro­dzenia Jana z bezpłodnej dotychczas Elżbiety następuje opis zwiastowa­nia, słowami i obrazami biblijnymi, narodzenia Mesjasza z Maryi. W li­turgii Kościoła do 1972 r. mówiono o „Zwiastowaniu Maryi”. Potem pod wpływem fali antymariologicznej liturgiści włoscy przemienili tę nazwę na „Zwiastowanie Pańskie” (Annuntiatio Domini). Jednak to drugie sfor­mułowanie jest trochę mylące, gdyż zdaje się sugerować, że to „Pan Je­zus zwiastuje”. Tymczasem zwiastowanie Maryi ma pełną konstrukcję powołania Jej do misji Bogarodzicielki, na podobieństwo powołań: Abra­hama, Mojżesza, Gedeona, Samuela, Izajasza, Szawła z Tarsu i innych (por. J. Kudasiewicz). W szóstym miesiącu [od poczęcia Jana] posłał Bóg anioła Gabriela do miasta w Galilei, zwanego Nazaret, do Dziewicy poślubionej mężowi, imie­niem Józef, z rodu Dawida, a Dziewicy było na imię Maryja. Anioł wszedł do Niej i rzekł: „Bądź pozdrowiona, pełna łaski, Pan z Tobą, błogosławiona je­steś między niewiastami”. Ona zmieszała się na te słowa i rozważała, co mia­łoby znaczyć to pozdrowienie. Lecz anioł rzekł do Niej: „Nie bój się, Maryjo, znalazłaś bowiem łaskę u Boga. Oto poczniesz i porodzisz Syna, któremu nadasz imię Jezus. Będzie On wielki i będzie nazwany Synem Najwyższego, a Pan Bóg da Mu tron Jego praojca, Dawida. Będzie panował nad domem Jakuba na wieki, a Jego panowaniu nic będzie końca”. Na to Maryja rzekła do anioła: „Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?” Anioł Jej odpowie­dział: „Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym. A oto również krewna Twoja, Elżbieta, poczęła w swej starości syna i jest już w szóstym mie­siącu ta, która uchodzi za niepłodną. Dla Boga bowiem nie ma nic niemożli­wego”. Na to rzekła Maryja: „Oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według twego słowa!” Wtedy odszedł od Niej anioł (Łk 1, 26-38)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 338/.

+ Narodzenie Jezusa argumentem za historycznością Jezusa. „Źródła „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / Oprócz źródeł poznania historyczności Jezusa Chrystusa bezpośred­nich, wprost, pisanych i żywych, są jeszcze źródła pośrednie, nie wprost, według najnowszej metodologii historycznej również bardzo mocne. Są to; fakt Maryi, Matki Jezusa, fakt religii chrześcijańskiej, fakt Kościoła katolickiego i istnienie odłamów chrześcijańskich. Fakty te wskazują na swój sposób na realność wydarzenia Jezusa Chrystusa, a także na fakty wiary w Chrystusa. W przypadku Kościoła stosuje się tu rozumowanie historyczne redukcyjne: od sekwensu, następnika (Kościoła) do antecedensu, poprzednika (przyczyny Kościoła, Założyciela). 1) O historyczności Jezusa historycznego świadczy pośrednio niekwe­stionowany fakt Maryi, Jego Matki (a także św. Józefa, Rodziców), Ma­ryja wystąpiła jako Matka Jezusa z Nazaretu w tradycji prapierwotnej, w licznych pisanych źródłach biblijnych (kanonicznych i apokryficznych) i pozabiblijnych, także żydowskich i islamskich (w Koranie) bez względu na ich „teologię Maryi”. W źródłach tych funkcjonuje Ona jako „argument” za historycznością i realnością Syna przeciw doketom, innym gnostykom, manichejczykom, skrajnym dualistom aleksandryjskim i neoplatonikom” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 554/. „Jako realna, konkretna kobieta - matka jest „konstrukcją” ar­gumentującą pośrednio za materialnym charakterem faktu Jezusa (po­częcie, rozwój prenatalny, narodzenie, wychowanie), za Jego człowie­czeństwem, wymiarem fizyczno-biologicznym, za tożsamością natury wspólnej z nami, zakorzenieniem historyczno-społecznym, pochodze­niem żydowskim, za związkiem z ówczesną kulturą palestyńską, języ­kiem, religią mozaistyczną i ogólną fazą rozwojową ludzkości. Wraz z Józefem (pomocniczo) jest antropologiczną konkretyzacją (w czasie, przestrzeni i osobie) religijnej idei Mesjasza-Chrystusa. Sama Osoba Maryi nie jest kreacją mityczną, literacką czy ideologiczną, lecz jest w pełni udokumentowaną realnością, świadczącą o „pełnym fakcie Jezusa Chrystusa”. Rolę tę odgrywa ciągle, stąd mariologia jest w teologii reali­stycznej niezbywalna. Wyznania, które pomijają Maryję, zmierzają w kierunku idealizmu i mitologizacji Chrystusa” /Tamże, 555.

+ Narodzenie Jezusa Chóry anielskie jawią się pasterzom (Łk 2, 8-15). „Nowy Testament nawiązuje w angelologii do Starego Testamentu, zwłaszcza do literatury późnojudaistycznej, ale w zakresie ograniczonym i przede wszystkim świat anielski jest odniesiony do Osoby Jezusa Chrystusa. 1° Ewangelie. W ewangeliach (u św. Jana aniołowie prawie że nie występują) Archanioł Gabriel ukazuje się Zachariaszowi (Łk 1, 5-20) i Maryi (Łk 1, 26-38). Chóry anielskie jawią się pasterzom przy narodzi­nach Jezusa (Łk 2, 8-15). Aniołowie strzegą Jezusa w dzieciństwie (Mt 1, 20; 2, 13.19), służą mu na pustyni (Mk 1, 13; Mt 4, 11) i we wszystkich ważniejszych momentach. Są niejako osobowymi zdarzeniami „biografii” Jezusa. Umacniają Go w agonii (Łk 22, 43), mogliby Go ocalić z ręki nieprzyjaciół (Mt 26, 53). Jest znamienne, że Ewangeliści wprowadzają świat aniołów w „ob­szary” największej tajemnicy Jezusa Chrystusa, a mianowicie w Jego Wcielenie (Ewangelia Dzieciństwa: Mt 1-2; Łk 1-2) i Paschę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 450/. „Aniołowie „ewangelizują” narodzenie Mesjasza (Łk 2, 10.8-14) i objawiają Zmar­twychwstanie Pana (Mt 28, 3; Mk 16, 4-7; Łk 24, 4; J 20, 12). W konse­kwencji mają się zgromadzić wszyscy na sąd ostateczny, służąc Chrystu­sowi paruzyjnemu (Mt 13, 41-42; 16, 27; 24, 31.36; 25, 31; Łk 9, 26; 12, 8-9; Mk 8, 38; Dz 1, 10-11). Jednak nigdzie nie zastępują samego Jezu­sa; w odróżnieniu od Starego Testamentu, nie ma ich tam, gdzie objawia i spełnia swą misję Chrystus (np. Mt 28, 5-7; Mk 16, 7; Dz 1, 10-11). Oni objawiają to, co jest niedostępne uczniom i człowiekowi w ogóle. Są to niebiescy narratorzy, słudzy słowa i zarazem hermeneuci zdarzeń i taje­mnic nie do poznania przez człowieka. Są chrystofanijni tam, gdzie nie sięga empiria najbliższych nawet uczniów, co odnosi się głównie do Taje­mnicy Początków i Tajemnicy Końca, czyli protologii i eschatologii. Można dyskutować, czy aniołowie z Ewangelii Dzieciństwa (Mt 1-2, Łk 1-2), napisanej midraszem haggadystycznym (H. Langkammer, J. Kudasiewicz, J. K. Pytel), nie są kreacjami teologiczno-literackimi o charakterze chrystologicznym. Jednakże i wówczas autorzy święci uważa­liby ich za istoty realnie istniejące. Autorzy biblijni znają trojaki sposób jawienia się aniołów w historii zbawienia: w snach (Mt 1, 20; 2, 13.19), w wizjach (Dz 10, 3; Ap 15, 6; 19, 14) oraz na jawie, np. w postaciach młodzieńców w białych szatach (Mt 28, 3; J 20, 12). Aniołowie według synoptyków objawiają Boga, objaśniają słowo Boże i zdarzenia święte, realizują Boże posłanie, dopełniają historii Je­zusa Chrystusa, tłumaczą słowa Chrystusa i Jego obietnice, a przede wszystkim służą Jego Osobie. Są żywymi „dowodami'' Bóstwa Jezusa Chrystusa” /Tamże, 451.

+ Narodzenie Jezusa Chrystusa Ewangelia Dzieciństwa „miała za zadanie osadzić Jezusa nie tylko w konkretnej Osobie, tj. w Maryi, ale także w ściśle określonym miejscu i czasie jako wydarzenie publiczne na scenie świata. W owych czasach nie było liczenia czasu jednolitego i powszechnego. Posługiwano się przeróżnymi chronologiami partykularnymi. W Impe­rium Romanum liczono lata „od założenia Rzymu” (ab Urbe condita) w 753 r. przed Chr. Poza tym najczęściej liczono według wyższych panują­cych. To odróżniało mity od zdarzeń rzeczywistych. Za tym poszło od­twarzanie narodzenia Pana: Jezus narodził się w Betlejem w Judei za panowania króla Heroda (Mt 2, 1); W owym czasie wyszło rozporządzenie Cezara Augusta, żeby przeprowadzić spis lud­ności w całym państwie. Pierwszy ten spis odbył się wówczas, gdy wielkorządcą Syrii był Kwiryniusz. Wybierali się więc wszyscy, aby się dać zapisać, każdy do swego mia­sta. Udał się także Józef z Galilei, z miasta Nazaret, do Judei, do miasta Dawidowego, zwanego Betlejem, ponieważ pochodził z domu i rodu Dawida, żeby się dać zapisać z poślubioną sobie Maryją, która była brzemienna (Łk 2, 1-5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 559/. „Jest pewna niejasność co do miejsca: według Mt Betlejem jest miejs­cem rodzinnym Maryi i Józefa, do Nazaretu przybyli potem, według zaś Łk (1, 56) mieli swój dom w Nazarecie, a do Betlejem pojechali na spis ludności, zgodność jest tylko co do narodzenia w Betlejem. Dziś wielu teologów czyni rozróżnienie między miejscem historycznym urodzenia, którym jest Nazaret, a miejscem mesjańsko-dogmatycznym, którym jest Betlejem. Mesjasz bowiem „musiał” być z Betlejem (Mi 1, 5), nie z Galilei (por. J 7, 41-42.52) i zgodnie z najstarszą tradycją przedpawłową Jezus „musiał” być „Synem Dawida” (Rz 1, 3; Łk 1, 32; Mt 1, 1). Stąd Betlejem miałoby być tylko miejscem narodzenia symbolicznym, wywo­dzącym się z mesjańskiego wyznania „Syna Dawida”. Jednakże pogląd ten trzeba odrzucić jako kwestionujący najstarsze tradycje, zarówno ewangeliczne, jak i patrystyczne: Św. Justyna, Orygenesa, św. Hieroni­ma, św. Augustyna. Hieronim świadczy o starej tradycji z roku 135, a mianowicie, że za cesarza Hadriana w Betlejem w grocie narodzenia Chrystusa ustanowiono kult Tammuza (Adonisa), żeby wyprzeć kult Chrystusa (Ep 58, 3; CSEL 54, 531-32). Za tym stanowiskiem opowiada się zdecydowana większość teologów współczesnych: G. Kroll, A. Stöger, A. Ziegenaus, L. Scheffczyk, J. Gnilka, M. Czajkowski. Zgodność niezależnych od siebie tradycji Mt i Łk o narodzeniu Jezusa w Betlejem jest bardzo mocnym argumentem za narodzeniem Jezusa w Betlejem. Miejsce to zresztą mogło zostać wybrane przez Maryję i Józefa z natchnie­nia mesjańskiego, choćby nieuświadomionego doktrynalnie” /Tamże, s. 560/.

+ Narodzenie Jezusa Chrystusa potrójne. Rok 1870 W roku I Soboru Watykańskiego i w roku wojny Prusów z Francją ks. Spiske, podczas głoszenia kazań adwentowych, dał do zrozumienia, że zadaniem kapłanów, a więc i jego zadaniem, jest składanie ofiary Eucharystycznej, potrójnej ofiary, za potrójne narodziny Jezusa Chrystusa. W pierwszej podkreślane są narodziny „Syna Bożego z Ojca wieczności”. Jest to nieogarniona tajemnica życia Boga. Dlatego „ofiarna uroczystość ma miejsce w samym środku nocnego mroku, jest to Święta Noc”. Druga Eucharystia na pierwszy plan wysuwa tajemnicę stania się Syna Bożego człowiekiem, z Maryi Panny. Nastała pełnia czasów, w której ukazało się światło w ciemności i noc została zastąpiona przez dzień zbawienia. Dlatego „drugie ofiarne święto ma miejsce wtedy, gdy dnieje”. Trzecia Eucharystia mówi o narodzeniu się Syna Bożego w sercu człowieka. Dlatego „trzecia ofiara dzieje się w jasny dzień” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 55. Na drugą niedzielę adwentu, 11 grudnia 1870, s. 1). Uroczystość Bożego Narodzenia uczy nas umierania, rezygnowania z osobistego szczęścia dla czynienia dobra innym. Syn Boży zrezygnował z sytuacji absolutnego szczęścia, przychodząc na świat. Gdy człowiek uczy się od Jezusa położonego w żłóbku betlejemskim umierania, wtedy przygotowuje się do nowego narodzenia w chwili odchodzenia z tego świata. Chrystus opuścił „niebo, swego Ojca, swoich aniołów, swą wspaniałość, swą nieskończoną chwałę i majestat, który jest jego istotną świętością”. Te sam Jezus, który spoczywał w stajence, spoczywa w Przenajświętszym Sakramencie, a w końcu spoczywa w sercu umierającego chrześcijanina, „rozlewając swe łaski w nieskończonej pełni błogosławieństwa”. Również aniołowie, którzy śpiewali „gloria” w Betlejem, śpiewają „gloria in excelsis Deo” nad łożem śmierci sprawiedliwego. Adwent liturgiczny przygotowuje do świąt Bożego Narodzenia, adwent życia doczesnego przygotowuje do narodzenia człowieka dla chwały wiecznej. „By móc umrzeć dobrze i szczęśliwie, musimy się o to zatroszczyć. Głupotą jest chcieć zbierać plony tam, gdzie się nie posiało ziarna, żądać sukcesów tam, gdzie o nie się nie starano” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 55. Na drugą niedzielę adwentu, 11 grudnia 1870, s. 2).

+ Narodzenie Jezusa Chrystusa wyniosło nas do wyższego stanu istnienia. Humanizacja Boga we Wcieleniu nie oznacza utraty, alienacji, umniejszenia podmiotu, który się wciela. Słowo nie doznaje uszczerbku w swym byciu Bogiem. Pozostaje tym, kim był, dając początek istnienia temu, czego nie było. My natomiast już nie jesteśmy dokładnie tymi, którzy byliśmy, ponieważ Jego narodzenie wyniosło nas do wyższego stanu istnienia. On, dając się nam, pozostał w swojej wsobności. Nie umniejszył się Bóg w tym, co Jego, gdy uczynił się jednym z nas. Dając nam swoje, wywyższa nas do uczestnictwa w darach niebieskich. (Prudencjusz Ps. 78-88) Jezus jest pełny kary, lecz wolny od winy. Ciało Jezusa jest jak ciała innych ludzi, zdolne do cierpienia, śmiertelne, słabe i kruche. W1.1  165

+ Narodzenie Jezusa Chrystusa z Dziewicy Maryi „Zjednoczenie Chrystusa z Duchem Świętym, którego jest On w pełni świadom, wyrażę się w tym „rozradowaniu” i w ten sposób jego ukryte Źródło staje się poniekąd „odczuwalne”. Jest to szczególne objawienie i wyniesienie właściwe Synowi Człowieczemu, Chrystusowi-Mesjaszowi, którego człowieczeństwo przynależy do Osoby Syna Bożego, pozostającego w istotowej jedności Bóstwa z Duchem Świętym. W tym wspaniałym wyznaniu ojcostwa Boga, Jezus z Nazaretu objawia zarazem siebie, swoje Boskie „Ja”: jest On Synem „współistotnym” i dlatego „nikt nie wie, kim jest Syn, tylko Ojciec, ani kim jest Ojciec, tylko Syn”. Ten właśnie Syn, „dla nas i dla naszego zbawienia” stał się człowiekiem za sprawą Ducha Świętego – i narodził się z Dziewicy, której na imię było Maryja” (Dominum et Vivificantem 21).

+ Narodzenie Jezusa Chrystusa z Dziewicy Maryi z rodu Dawida. Model chrystologiczny pneuma-sarks rozpowszechniony był w początkach chrześcijaństwa. „Sam Chrystus rozpoczyna swoją misję w Nazarecie od lektury Izajasza (61, 1n; 58, 6) i stwierdza, iż w Nim wypełniają się te słowa (Mk 4, 16-30). Nawet jeśli nie są to ipsissima verba Jesu, lecz stwierdzenia redakcyjne, to i tak potwierdzają one przekonanie wspólnoty z końca I wieku” (Por. Rz 1, 3n.; 1 P 3, 18; 1 Tm 3, 16) /L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 36/. W Pasterzu Hermasa prawdopodobnie mamy do czynienia z śladami archaicznej chrystologii judeochrześcijańskiej. Być może takie właśnie cechy nosiła antyczna, jeszcze przedeweangeliczna (przedmarkowa) tradycja o Synu Bożym /Tamże, s. 37/. „Ignacy Antiocheński w polemice z judaizującymi doketami bronił realizmu wcielenia podkreślając, że Chrystus posiadał prawdziwe ciało, prawdziwie narodził się z Dziewicy Maryi z rodu Dawida, prawdziwie cierpiał na krzyżu, umarł i zmartwychwstał za panowania Poncjusza Piłata i Heroda” / Model chrystologiczny pneuma-sarks rozpowszechniony był w początkach chrześcijaństwa / „Polikarp ze Smyrny bronił zdecydowanie realności ciała Chrystusa jako fundamentu prawdziwej soteriologii, argumentując odwrotnie niż św. Ignacy. Ze względu na kontekst antydoketyczny przedstawił tajemnicę wcielenia według schematu Syn Boży-sarx. Teologia wcielenia w Liście Barnaby wyrasta również wyraźnie z kontekstu polemiki antydoketycznej i antygnostyckiej. Akcentuje realność ciała Chrystusa przeciw doketom, która jego zdaniem, podobnie jak w listach Ignacego, wynika z realności Jego cierpień, męki i zmartwychwstania. Natomiast w polemice antygnostyckiej podkreślał, iż nie istnieje żadne odkupienie za pośrednictwem gnosis. Lecz jedynym prawdziwym odkupieniem jest to, którego dokonał Chrystus w swoim ciele. Za jeden z celów wcielenia Syna Bożego uważał autor umożliwienie ludziom kontemplacji Boga w formie cielesnej” /Tamże, s. 38.

+ Narodzenie Jezusa Chrystusa z Maryi Dziewicy. „(Chrystus nowy Człowiek). Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego. Albowiem Adam, pierwszy człowiek, był figurą przyszłego, mianowicie Chrystusa Pana. Chrystus, nowy Adam, już w samym objawieniu tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie. Nic więc dziwnego, że w Nim wyżej wspomniane prawdy znajdują swe źródło i dosięgają szczytu. Ten, który jest „obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15), jest człowiekiem doskonałym, który przywrócił synom Adama podobieństwo Boże, zniekształcone od czasu pierwszego grzechu. Skoro w nim przybrana natura nie uległa zniszczeniu, tym samym została ona wyniesiona również w nas do wysokiej godności. Albowiem On, Syn Boży, przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał, urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu. Niewinny Baranek krwią swoją dobrowolnie wylaną wysłużył nam życie i w Nim Bóg pojednał nas ze sobą i między nami samymi oraz wyrwał z niewoli szatana i grzechu, tak że każdy z nas może wraz z Apostołem powiedzieć: Syn Boży „umiłował mnie i wydał siebie samego za mnie” (Gal 2, 20). Cierpiąc za nas nie tylko dał przykład, byśmy szli w Jego ślady, lecz i otworzył nam nową drogę, którą jeśli idziemy, życie i śmierć doznają uświęcenia i nabierają nowego sensu” (KDK 22).

+ Narodzenie Je­zusa Chrystusa zapowiadane przez archanioła Gabriela. „Aniołowie imienni / Niektórzy aniołowie otrzymali specjalne teoforyczne imiona z racji swej funkcji: „Michał” (mika-el – któż jak Bóg, któż podobny do Boga) to pierw­szy książę aniołów, obrońca Izraela, pogromca smoka, szatana, stróż monoteizmu i wyraziciel mocy Boga względem stworzenia (Dn 10, 13-20; 12, 1; Jud 9; Ap 12, 7-9; por. Hen 20, 1 nn.; 1 QM 17, 7-8). „Gabriel” (hebr. gabri-el – moc Boga, mąż Boży), następny z książąt anielskich, podtrzymujący świat, dający przenikać tajemnice historii (Dn 8-13; Jr 25, 11; 29, 10; por. 1 Qm 9, 15-16), ukazujący najgłębsze tajem­nice dziejów zbawienia, np. zapowiadający narodzenie Chrzciciela i Je­zusa Chrystusa (Łk 1, 19.26). „Rafał” (hebr. refa-el – Bóg uzdrawia, zbawia), anioł podróży, za­płaty Bożej, dobrego losu w zamian za moralność i pobożność, pomoc­nik w podstawowych życiowych sprawach człowieka (Tb 3, 17; 5, 22; 6, 9; 11; 12, 15; 1 Krn 26, 7; por. 1 QM 9, 15-16). „Uriel” (hebr. uri-el - Bóg jest Światłością), roznoszący światłość, dający poznanie wyższe, darzący życiem wiecznym (4 Ezdr 4, 1; por. imię ludzkie: 1 Krn 6, 9; 15, 5.11; 2 Krn 13, 2). „Sariel” („minister Boga”), wykonujący rozkazy Boga do ludzi, za­noszący wyroki Boże, strzegący Miasta Bożego (Hen gr. 20; 1 QM 9, 15-16). W Henochu etiopskim w Liber vigilantium z 200 r. przed Chr. są podane imiona 18 „wodzów anielskich” (VI, 7), zapewne owych „gigan­tów” i „mocarzy” z Rdz 6, 4: Semejaza, Urakibaramel, Akibabel, Tamiel, Ramuel, Daniel, Ezechiel, Suraqiał, Azael, Armers, Batraal, Ana­niasz, Zaqebe, Samsawell, Sartael, Turel, Jomiael, Arazazejal” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 449/.

+ Narodzenie Jezusa Chrystusa zwiastowane Maryi przez anioła. Prorok Sofoniasz zwraca się do upersonifikowanego Izraela słowami: „wyśpiewuj, Córo Syjońska! Podnieś radosny okrzyk, Izraelu! Cieszcie (chaire), „Córo Jeruzalem” (So 3, 14). Ten ostatni dystych wezwania jest bardzo podobny do pozdrowienia anielskiego, adresowanego do Maryi: „Ciesz się (chaire) pełna łaski. Pan z Tobą” (Łk 1, 28). Prorok następnie motywuje to wezwanie do radości: „Jahwe (Kyrios), król Izraela, Pan jest pośród ciebie... Nie bój się Syjonie! Pan, twój Bóg jest pośród ciebie. Mocarz – On zbawi, uniesie się weselem nad tobą” (So 3, 15b-17). Podobnymi słowami wezwanie do radości motywuje Gabriel: „Nie bój się, Maryjo. Oto poczniesz i porodzisz Syna i dasz Mu imię Jezus (= Jahwe Zbawiciel). On będzie panował...” (Łk 1, 30-33) M58 46. Czasownik w trybie rozkazującym: ciesz się (chaire). Czasownik ten w tej formie występuje tylko cztery razy w Septuagincie (Jl 2, 21.23; So 3, 14; Za 9, 9; Lm 4, 21) i za każdym razem nie oznacza on zwykłego, banalnego pozdrowienia („dzień dobry”, „cześć”, „witaj”), lecz ma sens religijny, eschatologiczno-mesjański. Jest uroczystym wezwaniem do radości mesjańskiej. Motywem tej radości jest przyjście Jahwe, Króla, Zbawiciela na Syjon. Takie rozumienie tego wezwania proroka Sofoniasza uzasadnia szereg racji. Na oznaczenie zwykłego pozdrowienia używano czasownika szalom (pokój). To wezwanie proroka Sofoniasza do radości podejmuje Łukasz w zwiastowaniu anioła (1, 28-33). U niego również owo chaire, skierowane do Maryi, nie ma znaczenia potocznego, świeckiego, banalnego, lecz jest uroczystym wezwaniem do radości eschatologiczno-mesjańskiej J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 47.

+ Narodzenie Jezusa Chrystusa. „A stało się to wszystko, aby się wypełniło słowo Pańskie powiedziane przez Proroka: Oto Dziewica pocznie i porodzi Syna, któremu nadadzą imię Emmanuel, to znaczy: "Bóg z nami". Zbudziwszy się ze snu, Józef uczynił tak, jak mu polecił anioł Pański: wziął swoją Małżonkę do siebie, lecz nie zbliżał się do Niej, aż porodziła Syna, któremu nadał imię Jezus.” (Mt 1, 22-25)

+ narodzenie Jezusa Chrystusa. „Wtedy Herod przywołał potajemnie Mędrców i wypytał ich dokładnie o czas ukazania się gwiazdy. A kierując ich do Betlejem, rzekł: «Udajcie się tam i wypytujcie starannie o Dziecię, a gdy Je znajdziecie donieście mi, abym i ja mógł pójść i oddać Mu pokłon». Oni zaś wysłuchawszy króla, ruszyli w drogę. A oto gwiazda, którą widzieli na Wschodzie, szła przed nimi, aż przyszła i zatrzymała się nad miejscem, gdzie było Dziecię.” (Mt 2,7-9)

+ narodzenie Jezusa Chrystusa. „Z narodzeniem Jezusa Chrystusa było tak. Po zaślubinach Matki Jego, Maryi, z Józefem, wpierw nim zamieszkali razem, znalazła się brzemienną za sprawą Ducha Świętego. Mąż Jej, Józef, który był człowiekiem sprawiedliwym i nie chciał narazić Jej na zniesławienie, zamierzał oddalić Ją potajemnie. Gdy powziął tę myśl, oto anioł Pański ukazał mu się we śnie i rzekł: «Józefie, synu Dawida, nie bój się wziąć do siebie Maryi, twej Małżonki; albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło. Porodzi Syna, któremu nadasz imię Jezus, On bowiem zbawi swój lud od jego grzechów.»” (Mt 1, 18-21)

+ Narodzenie Jezusa Chrystusa. „Z narodzeniem Jezusa Chrystusa było tak. Po zaślubinach Matki Jego, Maryi, z Józefem, wpierw nim zamieszkali razem, znalazła się brzemienną za sprawą Ducha Świętego. Mąż Jej, Józef, który był człowiekiem sprawiedliwym i nie chciał narazić Jej na zniesławienie, zamierzał oddalić Ją potajemnie. Gdy powziął tę myśl, oto anioł Pański ukazał mu się we śnie i rzekł: «Józefie, synu Dawida, nie bój się wziąć do siebie Maryi, twej Małżonki; albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło. Porodzi Syna, któremu nadasz imię Jezus, On bowiem zbawi swój lud od jego grzechów.»” (Mt 1, 18-21)

+ Narodzenie Jezusa Chrystusa. Kiedy rodzi się Chrystus, przyjmuje ciało, staje się człowiekiem, takim, jak ludzie po grzechu. Akceptuje antropologiczne konsekwencje grzechu, ale nie sam grzech. Dlatego cierpi ograniczenia swego ciała, smutek i ból, łzy i śmierć. Jego narodziny nie były tak radosne jak narodziny Adama. Zadaniem Chrystusa jest odnowienie narodzin, aby narodziny ludzi były takie, jak narodziny Adama. Chrystus chce dać narodzinom nową formę. Dokonuje się to w nowych, drugich narodzinach człowieka, przez które człowiek przezwycięża i transcenduje krąg czasowości i potęgę śmierci. W nowym narodzeniu ciało otrzymuje boską formę ciała zmartwychwstałego Chrystusa. Z hotelu przechodzi do „świątyni”, do „własnego domu”. W1.1 131

+ Narodzenie Jezusa Chrystusaz Maryi to również konkretyzacja history­czna. „Szkoła historyczno-religijna: F. Ch. Baur (zm. 1860), W. Wrede (zm. 1906), R. Schutz (zm. 1956), E. Lohmeyer (zm. 1946), W. Bousset (zm. 1920), F. C. Burkitt (zm. 1935), F. Cumont (zm. 1947), oraz szkoła kryty­czno-literacka od A. von Harnacka (zm. 1930), przez M. Dibeliusa (zm. 1947) do R. Bultmanna (zm. 1976) nie negowały historyczności Jezusa ani Jego człowieczeństwa realnego, ale „zjawisko Jezusa” uważały za fakt mało znaczący dla dziejów ludzkich, pozbawiony Mocy Nadprzyrodzonej, a ponadto raczej niepoznawalny naukowo. Historyczność Jezusa doceniali już bardziej przedstawiciele socja­lizmu burżuazyjnego z przełomu XIX i XX w., jak A. Kalthoff (zm. 1909), K. Kautsky (zm. 1938) i G. B. Shaw (zm. 1950), którzy widzieli w Jezusie z Nazaretu konkretną postać historyczną, a nawet twórcę dawnego ruchu społeczno-politycznego, który jednak z czasem przeobraził się w religię chrześcijańską. Wielu marksistów: Ch. Hainchelin (zm. 1944), N. M. Mikolski (zm. 1959), S. I. Kowalew (zm. 1960), A. B. Ranowicz (zm. 1948), Z. Poniato­wski (zm. 1996), T. Płużański, J. Kuczyński, G. Lukacs (zm. 1971) – przyj­mowało historycznego Jezusa, przede wszystkim jako osobę tłumaczącą w jakiś realny sposób powstanie chrześcijaństwa i jego podstawowe rysy pierwotne. Z kolei nurt neomarksistowski (O. Mancie, R. Robbe, R. Garaudy, M. Machovec, V. Gardavsky, K. Farner, B. Bosujak, A. Schaff, młody L. Kołakowski, A. Oz) akcentował Jezusa z Nazaretu szczególnie jako wybitnego, oryginalnego i wielkiego twórcę ruchu społecznego, re­formatora, o kategoriach na owe czasy religijnych, ale mających niepow­tarzalne znaczenie dla rozwoju całej cywilizacji ludzkiej. Wyznanie wiary bez mitu. Istnieje potoczne powiedzenie: „znalazł się jak Piłat w credo”. Ma ono oznaczać, że wzmiankowanie Piłata w credo („umęczon pod Ponckim Piłatem”) jest niezasłużoną sławą dla tego człowieka i nie zawiera przecież żadnej prawdy teologicznej. Tym­czasem trzeba pamiętać, że Poncjusz Piłat, prokurator Judei w latach 26-36 oznacza konkretny czas, miejsce i element rzeczywistej historii, a przez to Wydarzenie Jezusa Chrystusa jest ukonkretnione i datowane. I to właśnie odróżnia chrześcijańskie wyznanie wiary od wszystkich tek­stów mitologicznych (J. Danielou). To usytuowanie historyczne zresztą jest tylko dopowiedzeniem prawdy o Jezusie Chrystusie, że „narodził się z Maryi” i że cierpiał mękę i krzyż – to są również konkretyzacje history­czne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 543.

+ Narodzenie Jezusa człowieka pełnego przez Maryję „Fragmenty pism papieża Damazego I, skierowanych do biskupów Wschodu, są najprawdopodobniej fragmentami różnych listów napisanych w latach 372-378. / Wcielenie, przeciw apolinarystom / Dziwimy się słusznie, że o niektórych wśród naszych mówi się, że chociaż zdają się mieć prawowierne zrozumienie o Trójcy, to jednak o tajemnicy naszego zbawienia [...] nie myślą prawidłowo. Twierdzi się bowiem, że nasz Pan i Zbawiciel z Maryi Dziewicy przyjął człowieka niedoskonałego, tj. człowieka bez duchowości. Ach, jak blisko będzie takiemu ujęciu do poglądów arian! Tamci mówią o niedoskonałym bóstwie w Synu Bożym, ci twierdzą kłamliwie o niedoskonałym człowieczeństwie w Synu Człowieczym. Jeśli mianowicie został przyjęty człowiek niedoskonały, to niedoskonały jest dar Boży, niedoskonałe nasze zbawienie, ponieważ nie został zbawiony cały człowiek. I na co będzie powiedziane owo słowo Pana: „Syn Człowieczy przyszedł zbawić to, co zginęło”? (Mt 18, 11). Cały, tj. w duszy i ciele, w duchowości i w całej naturze swojej substancji. Jeśli więc zginął cały człowiek, to było konieczne, aby zostało zbawione to, co zginęło: jeśli zaś został zbawiony bez duchowości, to będzie się znajdować przeciw wierze Ewangelii, kiedy w innym miejscu sam Zbawiciel mówi: Złościcie się na Mnie, że uzdrowiłem całkowicie człowieka (por. J 7, 23). Następnie właśnie pierwotne przestępstwo i całe zepsucie ma swoje miejsce głównie w duchowości człowieka. Jeśliby bowiem nie zniknęła najpierw myśl człowieka wyboru dobra i zła, nie umarłby, jak więc przyjmowałoby się, że wcale nie musiał być całkowicie zbawiony ten, o którym poznaje się, że zgrzeszył przed wszystkimi? My zaś, którzy wiemy, że zostaliśmy zbawieni całkowicie i doskonale, wyznajemy według wyznania Kościoła katolickiego, że doskonały Bóg przyjął doskonałego człowieka” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 37/. „Duch Święty i Wcielenie Słowa / Jak bowiem zachowując we wszystkim nienaruszoną wiarę Soboru Nicejskiego bez przekręcania słów albo fałszowania sensu i wierząc w Trójcę równie wiecznej i jednej istoty, w niczym nie oddzielamy Ducha Świętego, lecz wspólnie z Ojcem i Synem uwielbiamy Go jako doskonałego we wszystkim, w sile, czci, majestacie i Bóstwie, tak również ufamy pełni Słowa Bożego, nie objawionego, lecz narodzonego nie pozostającego także w Ojcu, żeby nie istniał, lecz istniejącego od wieczności do wieczności, doskonałego, tj. który przyjął i zbawił całego grzesznika” /Tamże, s. 38/.

+ Narodzenie Jezusa do chwały w godzinie śmierci. Świadectwo odnośnie do zbawczej śmierci Jezusa (J 19, 31-37). Setnik zaświadczył jako ten, który widział i skutek tego świadectwa trwa, trwa skutek widzenia. W godzinie Jezusa następuje zbieżność śmierci z narodzinami. Jezus narodził się do chwały. Słuchacz przyjmując Słowo umiera dla świata i rodzi się do nowego życia /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 282/. „W momencie śmierci Jezus zobaczył swego Ojca i teraz ustawicznie Go widzi (por. 3, 32), a zaświadczył o tym, bo przekazał swego Ducha (paredōken to pneuma), który w uczniach pozostaje na zawsze (14, 17). Od momentu śmierci Jezusa każdy, kto w niego wierzy, ma zapewnione miejsce w domu Ojca; co więcej, gdy rodzi się powtórnie (3, 5) wchodzi do nowej świątyni, uwielbionego na krzyżu ciała Jezusowego. Życie oddane w łączności z krzyżem Chrystusa stanowi świadectwo wiary w Jezusa jako Syna Człowieczego (por. 12, 25)” /Tamże, s. 284/. Porównanie J 19, 31-37 z 19, 23-27 „Obydwie perykopy stanowią chrystologiczne wyjaśnienie śmierci Jezusa; pierwsza przed śmiercią, druga po śmierci. Pierwsza związana jest z napisem i słowami Jezusa, druga z ciałem i przebitym bokiem. Obydwie perykopy są wprowadzone w celu wyjaśnienia, że śmierć Jezusa ma nie taki sens, jak sobie życzyli Żydzi; w pierwsze perykopie chodzi o sens tytułu krzyża, w drugiej o sens ciała Jezusa. W pierwszej perykopie, poprzez jej bezpośrednią łączność z opisem ukrzyżowania, jest wyeksponowany kod topograficzny, przestrzenny; z przestrzeni fizycznej (Miejsce czaszki) ewangelista przemieszcza czytelnika na płaszczyznę relacji międzyosobowych: Syn-Matka-umiłowny uczeń. W drugiej perykopie jest wyakcentowały kod czasowy; święto żydowskie, dzień Przygotowania, dwukrotnie wymieniony szabat, by podkreślić zbieżność szabatu z paschą – żydowski szabat po śmierci Jezusa. Ewangelista przesuwa czytelnika ze struktury czasu żydowskiego w strukturę czasu Jezusa: baranek paschalny. Pascha Jezusa. Szabat kieruje czytelnika na początek historii zbawienia, do tygodnia stworzenia świata, kiedy Bóg zobaczył, ze wszystko było dobre. Szabat żydowski po śmierci Jezusa zbiega się z paschą – pamiątką wyjścia z Egiptu. […] W 19, 31-37 ewangelista przemieszcza czytelnika na płaszczyznę Kościoła: kiedy Jezus jako Syn Boży zobaczył i ustawicznie widzi (pf) doskonałość swego dzieła i zostaje otwarta świątynia Jego ciała uwielbionego, wtedy rozpoczyna się pascha Jezusa, czas Kościoła” /Tamże, s. 286.

+ Narodzenie Jezusa Dzieciątko leżące w żłóbku jest panem całego kosmosu. Ten człowiek miał później wyjść z grobu jako zwycięzca. On sprawił, że „świątynie bożków pustoszeją, zmieniają się obyczaje ludu, na miejsce fałszywych filozofów i odrażających herezji wkracza ewangelia i jej mądrość. Zrodzony w stajni i zmarły na krzyżu Bóg przyjmuje hołd świata. Wszystkie te cuda mają swój początek w Betlejem” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 112. Na Boże Narodzenie 25.12. 1875, s. 5). Sługa Boży Robert Spiske dostrzega, że w tak niepozorny sposób objawia się potęga Boga (Tamże, s. 6). W tym co głupie w oczach świata, objawia się potężna mądrość Boga, „która nieskończenie przerasta mądrość wszelkiego stworzenia, lub co więcej, wobec której całą mądrość stworzeń jest prawdziwą głupotą” (Tamże, s. 7). Tajemnica betlejemskiej nocy poucza nas, gdzie znajduje się prawdziwa potęga i prawdziwa mądrość. Nowo narodzony Jezus woła do nas: „O człowieku, masz się za coś wielkiego. Popatrz jednak jak dalece muszę się poniżyć, by zrównać się z tobą” (Tamże, s. 8). W świecie goniącym za bogactwem, w którym nawet ten człowiek, który ma zapewnione warunki życia, czuje się nieszczęśliwy, bo chce mieć więcej, trzeba przypominać wołanie Zbawiciela. Ludzie nie mogą zrozumieć, że największym skarbem jest miłość. Dlatego ks. Spiske mówi: „pokażemy biednych, którzy szczęśliwie żyją w swym ubóstwie i bardziej je szanują niż wszelkie pieniądze świata, oraz bogatych, którzy są nieszczęśliwi” (Tamże, s. 10). Sługa Boży zwraca się do tych ludzi, którzy mają pokarm i dach nad głową a sami siebie czynią nieszczęśliwymi poprzez grzech zazdrości, zatruwając i marnując długie lata swego życia. Wskazuje on na największy skarb, jakim jest sam Jezus Chrystus dający siebie w świętej Eucharystii (Tamże, s. 13).

+ Narodzenie Jezusa dziełem Ducha Świętego (Łk 1, 35). Na orędzie anioła zapowiadające Maryi, że zostanie Matką Syna Najwyższego, Maryja odpowiada pytaniem: „Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?” (Łk 1, 34). Orędzie anioła było jasne: Maryja została wybrana przez Boga na Matkę Mesjasza, Syna Bożego. Maryja nie oddala tego orędzia, nie wymawia się swą niegodnością, lecz akceptuje Je z radością. Jedynie wyznaje lojalnie pewną trudność: „Jak się to stanie, skoro jestem dziewicą?” Jak pogodzić macierzyństwo, które Jej zapowiada anioł, ze stanem dziewictwa? Nie znam męża, oznacza „jestem dziewicą”. W odpowiedzi na ten problem Maryi anioł Pański kładzie nacisk na stwórczą interwencję Boga: „Duch Święty zstąpi na Ciebie...” (Łk 1, 35). Cała uwaga wysłannika jest teraz skoncentrowana tylko i wyłącznie na działaniu Bożym, które będzie respektować dziewictwo Maryi. Pocznie i porodzi Syna, ale będzie to poczęcie i zrodzenie dziewicze. Syn Najwyższego — Jezus (tj. Jahwe Zbawca) przyjdzie na świat dzięki działaniu Boga, a nie człowieka tylko J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 40.

+ Narodzenie Jezusa dziewicze Mariologia Ireneusza z Lyonu usadowiona jest w chrystologii, w modelu Chrystusa, Nowego Adama. Stąd Maryja nazywana jest Nową Ewą. „Dziewicze narodzenie Jezusa przyjmuje w końcu u Ireneusza ciekawe znaczenie teologiczne. Objawia ono, że dzieło dokonane przez Chrystusa jest zarazem podjęciem dawnego dzieła i początkiem nowego porządku, nowego stworzenia, nowych narodzin. […] Rodząc się z Maryi, Jezus wchodzi w ród patriarchów i staje się synem Adama. Rodząc się z Maryi dziewicy, stanowi pewne zerwanie, nie mając bowiem jak inni ludzie ojca na ziemi, ale innego Ojca, jest człowiekiem, ale nie „czystym człowiekiem”. Historia dogmatów zaprasza do rozróżnienia między wyrażaniem wiary w danym momencie historycznym a racjonalnym opracowaniem niektórych przesłanek tejże wiary. W pierwszym punkcie Ireneusz jest świadkiem o ogromnym znaczeniu dla drugiego wieku. W drugim punkcie, bardziej spekulatywnym, jego wkład także trudno przecenić. Bez wątpienia miał trudności z wyjaśnieniem, jak Słowo mogło być zaangażowane w Mękę, nie cierpiąc w swej boskości /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 158.

+ Narodzenie Jezusa dziewicze, według Piotra Chryzologa. „Tajemnica Słowa, które staje się ciałem, interpretowana jako zaślubiny, znajduje również swoje odbicie w odpowiednim słownictwie, definiującym łono Maryi jako thalamus, cubiculum pectoris. Natomiast aspekt dziewiczy poczęcia Chrystusa został wyrażony przez następujące określenia: corporis claustra, domicilium castitatis, virginalis ianua. Dokonana analiza pozwala stwierdzić, iż bogactwo używanych przez Złotoustego biskupa określeń pozwoliło na przedstawienie tajemnicy wcielenia w sposób jasny i obrazowy, czytelny dla wszystkich” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chrysologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 298/. „Podobnie jak poczęcie, również narodzenie Chrystusa ma charakter dziewiczy. Maryja, wydając na świat wcielone Słowo, nie doświadcza bólów porodu. Komentując tą tajemnice Piotr Chryzolog stwierdza: „Dziewica poczyna, dziewica rodzi i pozostaje dziewicą. Ciało doświadcza łaski, a nie bólu, co więcej, rodząc doznaje wzrostu integralności, nie doznaje jednocześnie uszczerbku fizycznego” /Sermo 117, 3, CCL 24B, 710/. Przyjście Chrystusa na świat jawi się, jako objawienie zbawczej mocy Boga samego. Wydarzenie, które nie ma precedensów w historii ludzkości, zaznacza, iż Maryja jest wolna od bólów porodu, smutnego dziedzictwa będącego konsekwencją grzechu Ewy (Rdz 3, 16). Maryja jawi się jako nowa Ewa, która wydając na świat Zbawiciela, doświadcza potęgi wszechmocnego Boga. Poczynając i rodząc Chrystusa, Błogosławiona Dziewica staje się matką, pozostając nadal dziewicą. W Niej łączą się w przedziwny sposób stany, które wzajemnie się wykluczają: dziewictwo i macierzyństwo. Nic więc dziwnego, ze w jednym ze swoich kazań Piotr Chyzolog, rozważając wspomniane wydarzenie zapytuje: „jeśli dziewica, w jaki sposób matka? Jeśli oblubienica, w jaki sposób rodzicielka?” /Por. Setrmo 142, 7, CCL, 24B, 866/” /Tamże, s. 299.

+ Narodzenie Jezusa kontekstem wydarzenia Paschy. „Zbawieni, ale przez kogo? / Prawdzie tej winny towarzyszyć dwa podstawowe przekonania. Pierwsze, że „sytuacja upadłej ludzkości była tak rozpaczliwa, iż jedyny skuteczny zbawiciel musiał być Boski; tylko osobista obecność Syna Bożego mogła przynieść zbawienie” (G. O’Collins). Drugie z przekonań, to pogląd, że „Chrystus wysłużył ludziom odkupienie nie tylko swoją śmiercią na krzyżu, ale także całym wcielonym życiem” (G. O’Collins). Tę intuicję dostrzec już możemy u Ojców Kościoła. Nie pomniejszali oni kulminacyjnego punktu odkupienia, jakim było ukrzyżowanie i zmartwychwstanie, ale raczej umieszczali te wydarzenia w całym kontekście Chrystusowego działania zbawczego. „Ludzkie narodzenie, wzrastanie od niemowlęctwa do dorosłości, jedzenie i picie, zmęczenie, płacz, żal, łzy, fałszywe oskarżenie, proces, krzyż, śmierć i złożenie do grobu” (św. Grzegorz z Nyssy). Współczesna chrystologia również rozwija tę myśl. Proponuję przyjrzenie się dwom wybranym koncepcjom, G. O’Collinsa i H.U. von Balthasara, spośród których druga wydaje się ze względu na syntetyczne ujęcie dla potrzeb wykładu korzystniejsza. Propozycja G. O’Collinsa to spojrzenie na całe życie Jezusa w następującym kluczu: Poczęcie i narodzenie; Od niemowlęctwa do dorosłości; Publiczna działalność; W obliczu śmierci; Zstąpienie do otchłani; Zmartwychwstanie, Duch, czasy ostateczne i paruzja (Szczegóły zob. G. O’Collins, Jezus nasz Odkupiciel. Chrześcijańskie ujęcie zbawienia, przeł. J. Pociej, Kraków 2009, s. 73-103)” /Przemysław Artemiuk [Ks. dr; ur. 1974, wykłada teologię fundamentalną w WSD w Łomży oraz apologię na UKSW w Warszawie; ostatnio opublikował książkę „Kościół Franciszka” (red. 2014)], Teolog fundamentalny o zbawieniu…: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna, propozycja wykładu i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 10 (2015) 189-210, s. 201/.

+ Narodzenie Jezusa momentem reakcji szatana. Kościół Chrystusowy prześladowany jest przez zwierzchności tego świata. „Herod to symbol zwierzchności Izraela: kapłani wiedzieli, że Mesjasz narodzi się w Betlejem, ale starszyzna, skupiona wokół Idumejczyka – Heroda, odmawia hołdu Mesjaszowi, a nawet nie interesuje się Nim. Uznał Go jedynie lud prosty w postaci pasterzy. Oficjalny Izrael upadł w ten sposób, religijnie się unicestwił, popełnił „mesjańskie samobójstwo”. Nad tą tragiczną, prapierwotną sytuacją historiozbawczą płacze Rachel, matka Jakuba, czyli „matka Izraela”. Jest ona symbolem całego Narodu izraelskiego i zarazem Matki Jezusa, Matki prawdziwego, nowego Izraela. „Matka Jezusa” płacze nad umocnieniem niewoli synów; Judei i Samarii, popadających przez niewiarę w Jezusa już w wieczną niewolę duchową. Dzieci Izraela są pomordowane duchowo przez szatana. W tym sama Maryja płacze już nad Jezusem ukrzyżowanym (u Jr 31, 15 jest zapowiedź wyzwolenia – a tu jest odniesienie do tamtego tekstu), a jednocześnie i nad narodem, który odrzucił Mesjasza. [...] Herod to symbol szatana w raju, Kaina, zbrodniczego Babilonu. Mesjasz przynosi życie i łaskę, Herod – śmierć i nienawiść. W momencie narodzenia się Odkupiciela szatan szaleje już bez pamięci” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 243-244.

+ Narodzenie Jezusa nie było znane przez szatana. „Zaniepokojenie wywoływał niekiedy fakt milczenia Ewangelii św. Marka i Listów Nowego Testamentu o dziewiczym poczęciu przez Maryję. Można było także stawiać sobie pytanie, czy nie chodzi tu o jakieś legendy lub konstrukcje teologiczne bez podstaw historycznych. Trzeba na to odpowiedzieć, że wiara w dziewicze poczęcie Jezusa spotkała się z żywą opozycją, drwinami i niezrozumieniem ze strony niewierzących, żydów i poganPor. św. Justyn, Dialogus cum Tryphone Judaeo, 99, 7; Orygenes, Contra Celsum,1, 32, 69 i in.. Nie była ona motywowana mitologią pogańską czy jakąś adaptacją ówczesnych idei. Sens tego wydarzenia jest dostępny tylko dla wiary, która widzi go 90 "w powiązaniu tajemnic między sobą"Sobór Watykański I: DS 3016., w całości misteriów Chrystusa, od Wcielenia aż do Paschy. Już św. Ignacy Antiocheński świadczy o tym powiązaniu: "Książę tego świata nie znał dziewictwa Maryi i Jej rozwiązania, jak również śmierci Pana; te trzy niezwykłe tajemnice wypełniły się w milczeniu Boga"Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Ephesios, 19, 1; por. 1 Kor 2, 8..” (KKK 498). 2717

+ Narodzenie Jezusa nie naruszyło dziewiczej czystości Maryi, lecz ją uświęciło. „Łączność Matki z Synem w dziele zbawczym uwidacznia się od chwili dziewiczego poczęcia Chrystusa aż do Jego śmierci, najpierw zaś, gdy Maryja udaje się spiesznie, aby odwiedzić Elżbietę, i ta, powodując się swoją wiarą w obiecane zbawienie, pozdrawia Ją jako błogosławioną, a poprzednik poruszył się w łonie matki (por. Łk 1, 41-45), w momencie znów narodzenia, gdy Boża Rodzicielka w rozradowaniu okazuje pasterzom i magom Syna swego pierworodnego, który nie naruszył Jej dziewiczej czystości, lecz ją uświęcił. Kiedy zaś stawiła Go Bogu w świątyni złożywszy dar ubogich, usłyszała Symeona zapowiadającego równocześnie, że Syn będzie znakiem sprzeciwu, a duszę matki przeniknie miecz, aby wyszły na jaw zamysły serc wielu (por. Łk 2, 34-35). Zagubione i z bólem szukane Dziecię Jezus odnaleźli rodzice w świątyni, zajęte tym, co było Ojca Jego, i nie rozumieli słów Syna. Ale Matka Jego wszystko to zachowywała w sercu swoim dla rozważania (por. Łk 2, 41-51)” (KK 57).

+ Narodzenie Jezusa oczyszcza wiarę w Boga. Życie odczuwane przez T. S. Eliota na początku lat 20-tych XX wieku jako przechodzenie z jednej formy nicości w inną. Obecne życie jawiło mu się jako „martwa kraina”, jako „pusta dolina” królestwa śmierci (poemat Puści ludzie). Po drugiej stornie rzeki czasu będzie „inne królestwo śmierci” B2 18. Odkrywał już jednak w sobie zalążek królestwa Bożego. Przyjął chrzest w Kościele anglikańskim 29 czerwca 1927 roku. Wiara nie uwolniła go od ciemności, ale stała się najpewniejszą drogą, która przez nie prowadzi. Najwyższy sceptycyzm połączył się z najgłębszą wiarą. Nie poezja, lecz wiara daje pewność, ale poezja już otwiera na wiarę. Powstałe krótko po nawróceniu dzieło „Podróż Trzech Króli” i „Pieśń dla Symeona”, „opisują spotkanie z Chrystusem w jego narodzeniu jako doświadczenie wiary i zarazem śmierci, bowiem wiara w Boga, który objawia się w małym dziecku, jest niczym śmierć człowieka przywiązanego do innych obrazów – innych bogów” (J. Bolewski) B2 19.

+ Narodzenie Jezusa Od narodzenia do uwielbienia Dzieło Jezusa Chrystusa ma zbawczy sens „Bartnik podejmuje także charakterystyczny dla chrześcijańskiej teologii problem motywów Wcielenia. W swojej propozycji nie wychodzi poza tradycyjną teorię admirabile commercium, chociaż nie odwołuje się do niej wprost (Według tradycyjnej motywacji Wcielenia, jak mówi Tomasz z Akwinu: „Jednorodzony Syn Boży, chcąc uczynić nas uczestnikami swego Bóstwa, przyjął naszą naturę, aby stawszy się człowiekiem, uczynić ludzi bogami”. Ta teoria „przedziwnej wymiany”, chętnie rozwijana przez Ojców Kościoła, zakładała, że Bóg stał się człowiekiem, by człowiek mógł stać się Bogiem, to znaczy, by został wyrwany z mocy śmierci, przemijania i grzechu, i przyjęty do życia z Bogiem. Na przełomie XIX i XX wieku teorię tę zinterpretowano w ten sposób, że uznano, iż ogranicza się ona wyłącznie do analizy Wcielenia, w którym Jezus Chrystus przyjął na siebie w sposób kolektywny całą ludzkość, dając tym samym wszystkim ludziom udział w swoim bóstwie. Poprzez Wcielenie wszyscy ludzie zostali przebóstwieni dzięki temu, że mają tę samą naturę, którą przyjął Syn Boży. Dla tak rozumianej teorii zbawienia przyjęto nazwę „odkupienie fizyczne”. Jednak wkrótce zauważono, że myśl Ojców można rozumieć szerzej. Jeśli nawet kładą oni szczególny nacisk na znaczenie Wcielenia dla zbawienia człowieka, to nie pomijają zbawczego sensu dzieła Jezusa Chrystusa od narodzenia do uwielbienia. Zwracają też uwagę na wiarę i nawrócenie człowieka jako warunki umożliwiające skorzystanie ze zbawienia, które dokonało się w Jezusie Chrystusie. T. Dola, Zbawczy sens Wcielenia w świetle formuły „admirabile commercium”, w: Tajemnica odkupienia, Kolekcja Communio, nr 11, Pallotinum 1997, s. 145–154)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 175/. „Lubelski teolog kładzie akcent mocniej niż w tej teorii na podkreślany przez siebie związek Wcielenia, a co za tym które skupiły się i skumulowały w losie Jezusa Chrystusa. W takim ujęciu Bóg okazuje się sprawiedliwy, gdyż bierze na serio ludzki grzech, którego skutki widoczne są w losie Jezusa Chrystusa, z drugiej zaś strony okazuje niepojętą dobroć, odpowiadając przez przebaczenie i ofertę nowego życia na fakt zamordowania Jego Syna. S. Budzik, Dramat odkupienia. Kategorie dramatyczne w teologii na przykładzie R. Girarda, H.U. von Balthasara i R. Schwagera, Tarnów 1997, s. 309)” /Tamże, s. 176/.

+ Narodzenie Jezusa ogarnia Eucharystia, całość historii Je­zusa: od poczęcia i narodzenia, przez życie, głoszenie królestwa po mękę i Zmartwychwstanie; Wschód od wieku II „Zakres uobecniania w Eucharystii Jezusa Chrystusa i Jego dzieła. Na Zachodzie dominuje nauka, że w Eucharystii obecne jest tylko misterium męki, Krzyża i śmierci Chrystusa, czyli misterium odkupienia. Nauka ta miała lepiej oddać Eucharystię jako ofiarę. Na Wschodzie łą­czy się Eucharystię także ze zmartwychwstaniem, tworząc ujęcie mniej historyczne. Sobór Watykański II złączył oba motywy: „Eucharystia to pamiątka Jego męki i zmartwychwstania” (KL 47; por. KL 6; CD 15; KDK 38; H. Bourgeois). Katechizm jest jakby niezdecydowany: „Eucha­rystia – sakrament naszego zbawienia dokonanego przez Chrystusa na Krzyżu” (KKK 1359; por. 1362; 1365; 1409). Ujęcie soborowe jest peł­niejsze i pozwala lepiej łączyć Eucharystię z Kościołem oraz z życiem chrześcijańskim. Poza tym Wschód od II w. rozciąga Eucharystię na całą historię Je­zusa: od poczęcia i narodzenia, przez życie, głoszenie królestwa po mękę i Zmartwychwstanie. Zachód woli koncentrować się na Misterium Paschy (dziś wraz ze Zmartwychwstaniem), przez co podkreśla charakter ofiarniczy Eucharystii. Jednak, choć wątek paschalny wysuwa się na plan pierwszy, to bardziej pełne ujęcie powinno obejmować także Wcielenie i życie Chrystusa, łączące się przecież ze wschodnią mistyczną czy onto-logiczną koncepcją odkupienia. Ten pełny i ontyczny zakres wyrażają przede wszystkim słowa o chlebie: „To jest Ciało moje”, gdzie Ciało oznacza całą Osobę Chrystusa, nie tylko „Ciało wydane”. Taka szeroka redakcja Markowa (14, 22) nie została bynajmniej okrojona o motyw „wydania”. Po myśli współczesnego doceniania pneumatologii trzeba, uważam, do Paschy włączyć i Zesłanie Ducha Świętego kościołotwórczego, który jest Duchem Jezusa i Dokonawcą dzieła odkupienia (J 15, 26; Dz 2, 33; 16, 7; Rz 8, 9; Flp 1, 19; por. Jan Paweł II, A. Jankowski, R. Rogowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 692/. „Już sobór trydencki uczył, że w Eucharystii „zawierają się Ciało i Krew wraz z duszą i Bóstwem Jezusa Chrystusa, a więc cały Chrystus” (DH 1651). Prawdę tę podkreślił też Paweł VI: „przez obecność substancjalną uobecnia się cały Chrystus” (enc. Mysterium fidei, Watykan 1965). Miste­riów Chrystusowych nie można odłączać od „Ducha Jezusa”. Tym sa­mym jest to podstawa do łączenia Eucharystii z pneumatologią i eklezjologią” /Tamże, s. 693/.

+ Narodzenie Jezusa ogłoszone pasterzom przez anioła jako narodziny obiecanego Izraelowi Mesjasza. „Anioł ogłosił pasterzom narodzenie Jezusa jako narodziny obiecanego Izraelowi Mesjasza: "Dziś w mieście Dawida narodził się wam Zbawiciel, 525, 486 którym jest Mesjasz, Pan" (Łk 2, 11). Od początku jest On Tym, "którego Ojciec poświęcił i posłał na świat" (J 10, 36), który począł się jako "święty" (Łk 1, 35) w dziewiczym łonie Maryi. Józef został powołany przez Boga, by wziął do siebie Maryję, swoją Małżonkę, "albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło" (Mt 1, 20), oraz żeby Jezus, "zwany Chrystusem", narodził się z Małżonki Józefa w mesjańskim potomstwie Dawida (Mt 1, 16)Por. Rz 1, 3; 2 Tm 2, 8; Ap 22, 16.” (KKK 437).

+ Narodzenie Jezusa opisane przez Łukasza rozwija słowa Pawła: „Podległy Prawu”. „Dwa pierwsze rozdziały Ewangelii według św. Łukasza prowadzą z powrotem do punktu wyjścia, stanowiąc wspaniały komentarz do niejasnych wypowiedzi św. Pawła: „Zrodzony z niewiasty, podległy Prawu”. „Zrodzony z niewiasty” – słowa te rozwija opis zwiastowania i narodzenia (Łk 1, 28 - 2, 20). „Podległy Prawu” zaś to obrzezanie (Łk 2, 21), oczyszczenie (Łk 2, 22-39), pielgrzymka do Jeruzalem, zgodnie ze zwyczajem na święto Paschy (Łk 2, 40-51). To podporządkowanie jest uniżeniem się transcendentalnego Boga, a tym samym chwałą, a nie upokorzeniem dla wszystkiego, co nawiedza i w czym zamieszkuje. Jakież „światło” (Łk 2, 32) dla sług świątyni płynie z Jezusowego posłuszeństwa Prawu! Jakaż łaska dla wszystkich, do których się zbliża od momentu swego poczęcia (Łk 1, 41-45; 2, 8-20; 2, 25-38; 2, 47)! Chrystus podporządkowuje się Prawu (Łk 2, 22-24. 27. 39; por. 2, 42), którego jest dawcą. Nie przyszedł go znieść, lecz wypełnić (por. Mt 5, 17). Co więcej, przyszedł wypełnić i napełnić łaską Niewiastę, którą wybrał na Matkę. O tym właśnie pisze Ewangelia według św. Łukasza. W świetle wypowiedzi tego ewangelisty, który był współpracownikiem Apostoła Pawła, poznajemy retrospektywnie, jak należy rozumieć krótki tekst Ga 4, 4: Niewiasta, z której narodził się Jezus, jest Niewiastą wybraną. Ona pierwsza otrzymała pełnię łaski i radości wypływającej z uniżenia się Syna Bożego” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 40.

+ Narodzenie Jezusa opisane realistycznie. „Łukasz swobodnie komponował swoje relacje. Na to można odpowiedzieć tak: nie jest rzeczą zbyt praw­dopodobną, by akurat przy opisie narodzenia Pana przed­stawiał on tylko legendę. Krytyczna analiza może więc dostarczać argumentów przemawiających za tym, że relacja ma charakter history­czny. Każe ona jednak również przyznać, że pewne okoli­czności wskazują na to, iż ewangelistom chodziło przede wszystkim o teologumen. Podobnie jak przy poprzednich zastrzeżeniach, sama tylko egzegeza krytycznohistoryczna nie pozwala na jednoznaczne rozstrzygnięcie za lub przeciw dziewiczemu macierzyństwu Maryi. Dyscypliny naukowe, do których zwróciliśmy się o pomoc, nie dały nam wystarczającej odpowiedzi. Ale też chrześcijanin nie jest zdany wyłącznie na nie. Ostateczną instancją w spra­wach wiary jest dla niego przekonanie Kościoła wyrażo­ne w jego nauce. Powołanie się na naukę Kościoła nie jest wycofaniem się na teren wątpliwy. Teologia jako nauka o wierze powinna brać po­ważnie całość świadectw wiary. Te zaś przemawiają tak głośno, że nie sposób ich nie dosłyszeć. Z chwilą, gdy wy­znania wiary z czysto trynitarnej podstawowej formuły zostają rozszerzone i włączają w siebie wypowiedź o zba­wczych czynach Chrystusa, podejmują one tezę, że Maryja poczęła z Ducha Świętego. Od II wieku staje się oczy­wistą, jakkolwiek nie poddawaną jeszcze dalszej refleksji, prawdą wiary, że Syn Boży przyjął ciało z dziewicy. Tra­dycja ta jest ustawicznie wyrażana w dokumentach za­wierających naukę Kościoła – aż po II Sobór Watykański (KK 63). Byłoby nużące, gdyby chciało się je recytować w sposób choćby w przybliżeniu pełny” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 98.

+ Narodzenie Jezusa Perykopa o narodzeniu Mt 1, 18-25 Interpretacja dogmatyczna „prowadzi wykład teologiczny na dwu płaszczyznach: realizacji Bożej ekonomii zbawienia oraz obrony prawdy o narodzeniu Mesjasza przed Żydami i ewentualnymi innymi przeciwnikami tej prawdy w przyszłości. Prawda wiary o poczęciu Jezusa z Ducha Świętego wymagała okaza­nia, jak była ona wprowadzana w konkretne życie rodzinne i społeczne. Otóż Maryja i Józef dokonali zaślubin (mnesteuo, kidduszin), ale zgodnie z ówczesnymi zwyczajami, zwłaszcza w Galilei, mieli zejść się i zamiesz­kać u Józefa wspólnie dopiero później (synethein, nissuin), najpóźniej po roku od – po naszemu – „zaręczyn”. Przed zejściem się okazało się, że Maryja „znalazła się brzemienną za sprawą Ducha Świętego” (w. 18). Józef, „syn Dawida”, Dawidowicz, który reprezentuje mądrego i sprawie­dliwego Izraela, nie zna jeszcze mesjańskiej tajemnicy Jezusa, chce się odpowiednio ustosunkować do faktu brzemienności Maryi, z zachowaniem Prawa Starego Testamentu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 327/. „Miał zamiar oddalić Maryję od siebie, żeby nie ukrywać „naruszenia” Prawa. Mógłby oddać sprawę pod pu­bliczny przewód sądowy, co zniesławiłoby Maryję lub nawet naraziło na skazanie na śmierć przez ukamienowanie lub uduszenie. Wybrał jednak drogę łagodną i mądrą: chciał dać list rozwodowy bez sądu, a w obecno­ści tylko kilku zaufanych świadków. Chociaż nie rozumie tajemnicy me­sjańskiej tak, jak i ogół Żydów, to jednak jest napomnieniem dla starszy­zny żydowskiej, która zaprowadziła Jezusa na krzyż i prześladuje chrze­ścijan. Wówczas ukazuje się Józefowi anioł „we śnie” (w. 20) i wyjaśnia mu tajemnicę poczęcia Jezusa. Przy tym jest gradacja posłannictw aniel­skich: Jezusowi aniołowie służą jako Bogu, z Maryją rozmawiają bezpo­średnio, a z Józefem jako postacią dalszą od tajemnicy Wcielenia kon­taktują się jedynie we śnie. Maryja mogła po prostu sama wszystko wyjaśnić Mężowi, ale to nie odpowiadałoby celom parenetycznym perykopy. Przede wszystkim nie miałoby żadnej wartości apologetycznej w stosunku do Żydów. Z kolei też poczęcie Jezusa nie mogło się dokonać już po zejściu się Maryi z Józefem, gdyż tym bardziej nikt by nie uwierzył z Żydów w działanie Du­cha Świętego. Opis musiał być konstrukcyjnie przekonujący” /Tamże, s. 328/.

+ Narodzenie Jezusa Począ­tek niezgłębionej epoki uświęcania świata, wcielania się Boga, oczyszcza­nia i duchowego rozwoju. „Ignacy Antiocheński widział w społeczności chrześcijan nosicieli Boga (theoforoi), nosicieli Ojca, Ducha Świętego i Chrystusa (List do Efezjan 9, 2). Autor Listu Apostołów z 160 r. uważa, że świętość jest najwyższym darem Kościoła, polega bowiem na obecności Boga w lu­dziach. Możemy powiedzieć, że istnieją trzy sposoby bycia Boga z ludź­mi: przez akt stwórczy, przez łaskę „stworzoną” i przez wcielenie, czyli osobowe związanie się z człowiekiem. To ostatnie jest najbardziej istotne dla egzystencji chrześcijańskiej. Stąd narodzenie się Chrystusa to począ­tek niezgłębionej epoki uświęcania świata, wcielania się Boga, oczyszcza­nia i duchowego rozwoju. Gdzieś ostatecznie nadprzyrodzona i duchowa świętość rzutuje także na całą rzeczywistość doczesną człowieka, nadając jej najwyższy i absolutny sens. Przez Wcielenie wkroczyła w świat cała Trójca Święta, a więc także Bóg Ojciec i Duch Święty, Duch Świętości (Rz 1, 4). Wydaje się, że Duch Święty jest uosobieniem Świętości, utoż­samionej ostatecznie z Miłością między Ojcem i Synem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 253/.

+ Narodzenie Jezusa początkiem wydarzeń szczęśliwych: egeneto anthrôpos (J 1, 6), pierworodny: archetai anêr (J 1, 30). Ewangelia Jana nie ma terminu ekklêsia ani jego synonimów: lud Boży, święci, powołani, Ciało Chrystusa, a ma w sobie głęboką eklezjologię, wyrażoną w symbolach i obrazach. Najważniejsze z nich to owczarnia i pasterz (J 10, 1-16; 25-30) oraz winorośl i jej rozgałęzienia (J 15, 1-8). Oprócz tego jest symbolika oblubieńcza, która sięga do literatury profetycznej oraz do Pieśni nad Pieśniami /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 452/. Ważnym czynnikiem eklezjologii są postacie. Każda z nich jest typem, symbolem Kościoła. Wszystko w tej Ewangelii jest symboliczne, nawet obuwie. Sandały (J 1, 27; Mk 1, 7-8; Dz 13, 25) symbolizują pokorę. Ubieranie sandałów małżonkowi jest starożytnym rytem wyrażonym w pismach Starego Testamentu (Pp 25, 5-10; Rt 4, 6-8). Jan mówi w ten sposób o relacji Kościoła do Chrystusa. Symbolika małżeńska ukazuje relację ludu Bożego do Boga, a w szczególności Kościoła Chrystusowego do Chrystusa /Tamże, s. 453/. Mówili o tym Hieronim, Cyprian, Ambroży, Grzegorz Wielki, Beda Czcigodny, Tomasz z Akwinu /Przypis 8, s. 453/. Lud oczekujący na Mesjasza oczyszcza się na pustyni (J 1, 23; por. Iz 40, 3), podobnie jak niewierna małżonka, której dano szansę nawrócenia (por. Oz 2, 16-17; Jr 2, 2-3). J 3, 29-30 mówi o radości przyjaciela, który cieszy się ze szczęścia oblubieńca. Temat nupcjalny połączony jest tu z radością mesjaniczno-eschatologiczną. Jan cieszy się z radości Kościoła, która nadejdzie w czasach ostatecznych, powodem radości jest to, co nadejdzie w dalekiej przyszłości. Początkiem szczęśliwych wydarzeń są narodziny Jezusa: egeneto anthrôpos (J 1, 6), pierworodny: archetai anêr (J 1, 30). Przychodzenie ma sens mesjaniczny. Jest to jedyne miejsce, w którym Jan stosuje termin anêr. Ammoniusz Aleksandryjski przytacza cztery sensy tego terminu: człowiek urodzony z kobiety według ciała, osobnik wieku dojrzałego, człowiek doskonały, oblubieniec Kościoła. Tomasz z Akwinu pomija pierwsze znaczenie i przyjmuje trzy pozostałe: znacznie „dojrzały mężczyzna” odnosi do Łk 3, 23; „człowiek doskonały” ma korzenie w Iz 4, 1; Zch 6, 12, „oblubieniec” sięga tekstu Oz 2, 16 i 2 Kor 11, 2 /Tamże, s. 454/. Termin anêr z Oz 2, 4.9.18; 3, 3; Jer 3, 1 kojarzony jest w Septuagincie z Jahwe, oblubieńcem Izraela. Jezus jako nowy oblubieniec musi mieć wiele wspólnego z Jahwe, skoro spełnia tę samą rolę, musi mieć też naturę wspólną z Bogiem Izraela. Ten sam termin wskazuje na człowieczeństwo a jednocześnie kojarzy się z boskością. Jan Chrzciciel nazywa Jezusa ho erchomenos, czyli kimś przychodzącym (1, 15). [Później zastosuje podobne określenie do Ducha Świętego: przechodzący (personalnie jako ktoś: ekporeuomenos, przymiotnikowo jako Jego istotna cecha personalna osobista:  ekporeuomenos – termin wprowadził Sobór Konstantynopolitański I, w tekście ewangelijnym J 15, 26 jest wypowiedziana czynność: ekporeuethai]. Jan Chrzciciel przygotowuje Izraela jako oblubienicę dla Jezusa Chrystusa (J 3, 29). Darem Oblubieńca dla ludzi jest Jego boskość, która oblubienicę przebóstwia /Tamże, s. 455.

+ Narodzenie Jezusa początkiem Zdarzenie Jezusa (Łk 13, 24; 16, 16), „Chrystologia w Ewangeliach synoptycznych. / Według Łukasza i Dziejów Apostolskich / Chrystologię Łk i Dz, o podejściu historycznym, zbliżonym możliwie do historiografii greckiej, cechuje operowanie głównie tytułami „Christos” i „Kyrios”, sumowanie źródeł i w efekcie przedstawianie Jezusa Chrystusa jako zespolenie histo­rii świata (Jezus) i historii świętej (ho Christos – ho Kyrios), przy czym w jednej i drugiej jest On Środkiem, Zdarzeniem centralnym pośród potoków dziejów i „Zdarzeniem zdarzeń”. Główne były zdarzenia pa­schalne: został konkretnie zabity, ale był to wewnętrznie akt odkupienia przez mękę i śmierć, a Bóg Go wskrzesił do życia wiecznego (Łk 17, 25; 24, 26.46; Dz 17, 3; 26, 23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 626/. „Zdarzenie Jezusa zaczęło się jednak już od narodzenia i od zdarzenia Jana Chrzciciela, który finalizuje epokę prawa i proroków (Łk 13, 24; 16, 16), Jezus jako Mesjasz i Pan jest zdarzeniem także Bożym, które się dokonywało pod działaniem Ducha Świętego. Przede wszystkim jest On „namaszczony Duchem Świętym” (Dz 10, 38), już od początku (Łk 3, 22). Wydarzenie Mesjasza dopełnione zostaje społeczną historią świę­tą, społecznym wydarzeniem Pana, czyli Kościołem (Ecclesia continua), który trwa dzięki szczególnemu zsyłaniu Ducha (Dz 2, 1-41). Jezus za­tem tworzy historię świętą społeczną. Głosi Królestwo Boże, Boże zmi­łowanie nad grzesznikami, uświęcenie świata. Leczy choroby, przynosi nowe prawo etyczne, łamie potęgę demonów. I tak czas Jezusa jest „w środku czasu”, jest to zstąpienie wieczności w czas. Kończy czas Prawa i Proroków (Łk 16, 16) i otwiera Historię Nową, wywyższony na prawicę Boga (Dz 2, 33 nn.; 5, 13). I wreszcie przechodzi w „czas Kościoła”, w którym Jezus działa dalej, choć w inny sposób – bardziej duchowy i uniwersalny. Kościół również jest historią świętą, namaszczony Duchem. Jest wiecznym uobecnianiem Pana. Czas Kościoła historycznego kończy się momentem paruzji (Łk 21, 20-24). Otwarcie na mentalność hellenistyczną musiało przesuwać obraz Me­sjasza na obraz „Kyriosa”. Mimo to Jezus Chrystus jest ideałem człowie­ka, podniesionego na wyżyny Boskie: bezgrzesznego, świętego, dobrego, łaskawego, leczącego z wszelkich chorób i nieszczęść, przebaczającego, zbawiającego, przywodzącego swoje dzieci duchowe do Domu (Łk 15), Łk unika literacko brzmiącego dla pogan określania Jezusa jako „Syna Bożego”. Podobnie nie ma akcentu na poniżeniu Jezusa. Są święte zda­rzenia, a cała historia Jezusa jest świętą drogą do Jerozolimy (Łk 9, 51-18, 14; H. Conzelmann, O. Cullmann)” /Tamże, s. 627.

+ Narodzenie Jezusa powiązane z momentem śmierci na krzyżu „Męka Jezusa na krzyżu ujawnia wszystkie poziomy mądrości ludzkiego ciała: potrzebę obecności innych, a przede wszystkim Boga, oraz zasadę dialogiczności. Jednocześnie Ukrzyżowany Zbawiciel przełamuje pokusę efektywności, gdyż moc krzyża nie polega na tym, że Chrystus zszedł z Niego, ale właśnie na tym, że na nim umarł. W taki sposób Chrystus dopełnił swoją wierność Ojcu i objawił Go jako swego Ojca, jako źródło swego życia. Oczywiście, wielu naocznych świadków domagało się od Jezusa innej formy uwierzytelnienia Jego posłannictwa i Synostwa Bożego. Wyjątkowości znaku krzyża nie można zaprzeczyć. Dla niechrześcijan jest on gorszący, dla niewierzących jest znakiem „niebezpiecznym”, bo prowokującym do myślenia. Dlatego w wielu miejscach naszego kontynentu, w tym również w naszej ojczyźnie, słychać głosy domagające się zdjęcia znaku krzyża ze ścian, szyi czy wyeliminowania go z herbów organizacji, a nawet z symboli klubowych sportowych zespołów. Znak krzyża zawsze głośno woła, o czymś przypomina, do czegoś wzywa, i to nie tylko uczniów Ukrzyżowanego. W oczach chrześcijanina krzyż Chrystusa jawi się jako znak miłości Trójjedynego Boga (W tekście przysięgi żołnierzy Armii Krajowej „święty Krzyż” jest określony jako „znak męki i Zbawienia”). Jest znakiem posłuszeństwa Syna Bożego wobec Ojca oraz solidarności „Pierworodnego” (Por. Rz 8,29; Kol 1,15) z całą ludzkością (Por. S. Kunka, Krzyż Chrystusa krzyżem Syna. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (1), „Teologia w Polsce” 2014, nr 1, s. 69–77). Ukrzyżowany jest Synem Bożym, poczętym z Dziewicy i narodzonym dla zbawienia potomstwa Adama (Por. Rdz 3,15). Pierworodny przyszedł zbawić potomków „Adama, syna Bożego” (Łk 3,38)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 95/.

+ Narodzenie Jezusa pozwalają poznać Boga. Pole leksykalne stosowane przez Prudencjusza na określenie osoby człowieka, zawiera w sobie mechanizm filozoficzny procesu personifikacji poprzez korporalizację, poprzez wcielenie. Semem polaryzującym jest korporalizacja, ucieleśnianie, stawanie się cielesnym, cielesność. Jest to przejście od nieograniczonego i nieokreślonego do konkretnego i dostępnego; od niepoznawalnego i niezgłębionego – z powodu braku konturów, do ciała-oblicza; od bezforemnego i niezrodzonego do dającego się poznać w wyniku narodzin, dzięki formie, konkretnym cechom charakterystycznym, cechom personalnym. Jest to proces odkrywania się istnienia, którego kulminacją jest cielesność, proces który determinuje formę istnienia, który określa bycie-człowiekiem. Cielesność nie jest okazyjna, marginalna, lecz jest jasnością-chwałą. Na poziomie teologicznym jest miejscem wzajemnej korespondencji pomiędzy theos i anthropos. W1.1 178

+ Narodzenie Jezusa przez Maryję z Ducha. Towarzyszenie Historii Chrystusa Jezusa przez historię Maryi, narodzenie z Ducha i „duchonosicielka” (KKK 721-726). „Duch Chrystusa w pełni czasu. W Starym Testamencie Duch jawił się niejako „zamiast Boga samego”. W Nowym Testamencie natomiast z chwilą objawienia osoby Syna Bożego Duch Boży zaczął się jawić jako „Ktoś Drugi” względem Syna Bożego i jako „Ktoś Trzeci” względem Jahwe. I tak z objawienia Chrystusowego wyłaniał się coraz wyraźniej Ktoś jako „Duch” (Mk 1, 12; J 1, 32; 1 Tm 3, 16), „Duch Boży” (Rz 8, 9), „Duch Jezusa” (Dz 16, 7), „Duch Chrystusa” (Rz 8, 9), „Duch Jezu­sa Chrystusa” (Flp 1, 19), „Duch Syna” (Ga 4, 6), „Duch Świętości” (Rz 1, 4), „Duch Pański” (Łk 4, 18; Dz 5, 9; 2 Kor 3, 17.18) i najczęściej „Duch Święty” (Mk 1, 8; Łk 1, 15). W rezultacie Duch Święty określa, realizuje i animuje pewną rzeczy­wistość jako „mesjańską” jako „historię świętą” i jako „Zbawcze Wyda­rzenie Jezusa Chrystusa”. Rdzeń i centrum tej nowej rzeczywistości sta­nowi „Historia Chrystusa Jezusa” (KKK 727-730). Do tego dochodzą jeszcze trzy pochodne fazy pneumatyczne: poprzedzająca – faza Chrzcicielowa (KKK 717-720), towarzysząca - faza maryjna – narodzenie z Ducha i „duchonosicielka” (KKK 721-726) oraz następująca po Chrystu­sowej faza Kościoła (KKK 731-747). W historii Jezusa Chrystusa spoty­kają się czas Boga i czas człowieka, czas Mesjasza i czas Ducha Święte­go, Duch stworzenia i Duch zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 818/. „Całe Wydarzenie Mesjańskie realizuje się niejako w łonie Ducha Świętego: w „milieu świętoduskim”, w „nieboskłonie Bożym”, w „środowisku Mocy Bożej”. Jezus Chrystus rodzi się w Duchu Świętym, istnieje w Nim, działa, objawia, dokonuje dzieła odkupienia. Jest napełniony Duchem w swej Osobie i w swym życiu. Zmartwychwstały i wywyższony w Duchu sam staje się Życiodajną Pneumą. Duch Święty zaświadcza prawdę o Chrystusie Jezusie, o Jego Bóstwie, Synostwie Boskim, wcieleniu (1 J 4, 2-3), o obecności Boga w Jezusie z Nazaretu i Jego dziele. Realizuje historię zbawienia, Królestwo Boże i działa dalej w Kościele. Jako Duch Boży Ojca i Syna jest drogą do naszej wspólnoty z Bogiem i wspólnoty kościelnej (B. J. Hilberath)” /Tamże, s. 819/.

+ Narodzenie Jezusa Szopka betlejemska napełniona jasnością wielką oglądana podczas pasterki „"Kiedy przyszłam na Pasterkę, zaraz z początkiem Mszy Św. cała pogrążyłam się w głębokim skupieniu, w którym widziałam szopkę betlejemską napełnioną wielką jasnością. Najśw. Panna owijała w pieluszki Jezusa, pogrążona w wielkiej miłości, jednak św. Józef jeszcze spał, dopiero kiedy Matka Boża ułożyła Jezusa w żłóbku, wtenczas jasność Boża zbudziła Józefa, który też się modlił. Jednak po chwili zostałam sam na sam z małym Jezusem, który wyciągnął do mnie rączęta a ja zrozumiałam, żeby Go wziąć na ręce swoje. Jezus przytulił Swą główkę do serca mojego, a głębokim swym spojrzeniem dał mi poznać, że dobrze Mu przy sercu moim. A w tej chwili znikł mi Jezus, a dzwonek był do Komunii Św., dusza moja omdlewała z radości. Jednak pod koniec Mszy św. czułam się tak słaba, że musiałam wyjść z kaplicy i iść do celi - nie mogłam już wziąć udziału we wspólnej herbacie” /Krzysztof Koehler, Nie jesteśmy sami, „Fronda” 6(1996), 80-94, s. 93/. „Lecz radość moja była wielka przez święta całe, bo dusza moja była bez przerwy zjednoczona z Panem. Poznałam, że każda dusza chciałaby pociech Bożych, ale żadną miarą nie chce opuścić pociech ludzkich, a tu tymczasem te dwie rzeczy żadną miarą z sobą pogodzić się nie dadzą. W tym czasie świątecznym odczułam, że dusze pewne modlą się za mną. Cieszę się, że już tu na ziemi istnieje taka łączność i poznanie duchowe” /Tamże, s. 94/.

+ Narodzenie Jezusa trynitologiczne. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 2. Trynitologia inkarnacyjna. „Trójca Święta jawi się w całej historii dzieciństwa, pisanej z pozycji popaschalnej: Mt 1, 1 – 2, 23 (mniej rozwinięta) i Łk 1, 57 – 2, 52 (bardziej rozwinięta). Opis narodzenia Jezusa Chrystusa jest jednocześnie opisem trynitologicznym. 1^o Bóg Ojciec. Jahwe jawi się tu jako „Bóg” (Ojciec) (Łk 2, 14.20.38.52), choć Anioł może tu reprezentować także Syna Bożego (angelos Kyriou). Jest to Jahwe „Pan”, który z Egiptu wezwał Syna swego (Mt 2, 15). W samej głębi jest tu raczej rola Boga Ojca. On to daje „chwałę pańską” Synowi (Łk 2, 9). Jest to chwała Ojca i chwała Syna jako jedno Bóstwo objawione światu. Narodzenie się Jezusa to narodzenie „chwały Bożej” na Ziemi, „zdarzenie chwały Jahwe” i zarazem Najwyższe Zdarzenie oraz główny temat i podstawowe „zadanie” dla ludzkości i świata (Łk 2, 14). „Pan” jest twórcą Nowego Prawa w Chrystusie (Łk 2, 39), najwyższym Prawodawcą (Łk 2, 22-24), Władcą dziejów (Łk 2, 29). A zatem Jezusa z Nazaretu rodzi Jahwe Bóg, objawia Go, ogłasza jak swego Syna i daje Go ludzkości jako sens życia i historii. 2^o Syn Boży. W ikonie słownej bardziej jest uwyraźniony Jezus jako Bóg-Człowiek: Bóg (Mt 2, 11), „Syn Pański” (Łk 2, 9.40), o Jahwe mówiący: „Mój Ojciec” (Łk 2, 49) i zarazem Syn Maryi (Łk 2, 7), prawdziwy Syn Izraela, Syn Abrahama (Mt 1, 1-17), wyrastającej z samej głębi całej historii narodu żydowskiego. Jest to „Mesjasz Pański” (Łk 2, 26; Mt 1, 1.16.17b; 2, 4.6), prorokowany Król żydowski (Mt 2, 2), „Światło na oświecenie narodów” (Łk 2, 32), kamień probierczy każdego Izraelity i każdego człowieka (Łk 2, 34-35)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 183/. „Jest to Król ludzkości (złoto w darze magów), Bóg (kadzidło) i Człowiek Paschy Ofiarniczej (mirra, Mt 2, 11): „jednemu idą oddać hołd, ale trojaką chcą w nim uczcić godność pospołu: królewską – złotem, człowieczą – mirrą, Boską – kadzidłem” (Leon Wielki, Tractatus 33, 2, tł. K. Tomczak). Ma „chwałę Pańską” (Łk 2, 9), służą Mu aniołowie (Łk 2, 13-14), swe narodzenie mesjańskie objawia całemu światu: „o czym nam Pan oznajmił” (Łk 2, 15.17.20), jest to „Łaska Boża” (Łk 2, 40), uosobienie dziejów objawienia i odkupienia, odgrywa rolę wyznaczoną przez Ojca, jest rekapitulatorem narodu izraelskiego i ludzkości (Łk 3, 23-38). 3^o Duch Święty. Jest i Duch Święty, który jako Miłość odgrywa tu rolę najbardziej „intymną” i wzbudza historycznego Jezusa w Maryi: „albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło” (Mt 1, 20). Jest źródłem proroctwa o narodzeniu Pana, objawicielem faktu narodzenia mesjasza Pańskiego i gwarantem interpretacji tego wydarzenia jako „narodzin mesjasza) (Mt 2, 6.12-13.15.19.22-23), a wreszcie źródłem poprawnej recepcji tego zdarzenia przez ludzi (Łk 2, 25-27). On też napełniał Jezusa jako dziecko i młodzieńca łaską Bożą, mądrością, rozwojem osobowym (Łk 2, 40.47.52). Duch kształtuje całe wydarzenie Jezusowe jako mesjańskie w świecie i historii ludzkości. Duch Święty tworzy również Ikonę Trójcy w rodzinie, poczynając od Rodziny Świętej: Maryja, Józef i Niemowlę (Łk 2, 16)” /Tamże, s. 184.

+ Narodzenie Jezusa w Betejem podczas spisu ludności. „W owym czasie wyszło rozporządzenie Cezara Augusta, żeby przeprowadzić spis ludności w całym państwie. Pierwszy ten spis odbył się wówczas, gdy wielkorządcą Syrii był Kwiryniusz. Wybierali się więc wszyscy, aby się dać zapisać, każdy do swego miasta. Udał się także Józef z Galilei, z miasta Nazaret, do Judei, do miasta Dawidowego, zwanego Betlejem, ponieważ pochodził z domu i rodu Dawida, żeby się dać zapisać z poślubioną sobie Maryją, która była brzemienna. Kiedy tam przebywali, nadszedł dla Maryi czas rozwiązania. Porodziła swego pierworodnego Syna, owinęła Go w pieluszki i położyła w żłobie, gdyż nie było dla nich miejsca w gospodzie” (Łk 2, 1-7).

+ Narodzenie Jezusa w Betlejem „Fragment o Mędrcach ze Wschodu należy do najpiękniejszych i o naj­wyższym polocie haggad Nowego Testamentu z dziedziny wizji teologiczno-historycznych. Łączy ona dojrzałą wizję teologiczną po raz pierwszy u Mateusza z osadzeniem faktu wcielenia w konkretnym czasie i miejscu: za Heroda w Betlejem. Merytorycznie jest to wielkie „drama”, w którym wybucha Wydarzenie Mesjańskie, a jednocześnie organizują się potężne siły antymesjańskie, Mesjasz jest odrzucany przez „swoich”, a przyjmo­wany przez cały świat. Oto w Jezusie realizuje się wielkie proroctwo Micheasza 5, 1-3, że z Betlejem judzkiego (Efrata) wyjdzie władca Izraela „od dni wieczności”, niewola Izraela będzie trwała tylko do czasu, kiedy „Niewiasta Go porodzi”, i Narodzony będzie Pasterzem w mocy Jahwe aż po krańce ziemi, przynosząc wszędzie pokój. Nowo Narodzony i Jego Matka żyli potem w Nazarecie w Galilei (Mt 2, 23). Żydzi więc zarzucali niezgodność roszczeń mesjańskich Jezusa z Pismem, twierdząc, że Me­sjasz nie przyjdzie ani z Nazaretu, ani z całej Galilei (J 1, 46; 7, 41.52). Scena z Mędrcami dowodzi zatem, że Jezus narodził się w Betlejem (w. 6.7), co poświadczyli tajemniczy przybysze, przybywając do ich „domu” (w. 11). Przybysze ci są w tekście nazwani „magami”. „Królami” nazwał ich po raz pierwszy Tertulian (zm. 220). Magos jest to wyraz perski zgrecyzowany i oznacza kapłana, mędrca, a także astrologa. Określenia te zdają się być konstrukcjami teologiczno-literackimi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. Tamże, s. 330/.

+ Narodzenie Jezusa w Betlejem i rodzenie się Jezusa we wnętrzu człowieka czytającego opisy biblijne „Z utrwalonymi w opisie sądami, jak na przykład „bardzo piękny” lub „dziwnym obyczajem”, czytelnik może się jedynie zapoznać, nie mając poza tym możliwości ich weryfikacji. Z kolei na „niepewność” autora wskazuje sformułowanie „jak mniemam” i temu podobne. Zdaniem Jana Stanisława Bystronia: Chorografia bernardyna Anzelma […] jest to jednak rodzaj katalogu miast i miejsc ważnych dla chrześcijanina, w którym zaledwie kilka wzmianek bardziej osobistych pozwala nam widzieć, poza suchymi informacjami, żywego człowieka, chodzącego i to zdaje się po Ziemi Świętej […] (J.S. Bystroń, Polacy w Ziemi Świętej, Syrii i Egipcie, [w:] Studia geograficzno-historyczne, red. F. Bujak, Kraków 1930, s. 21). Anzelm Polak opatrzył swoje itinerarium dokładnymi deskrypcjami poszczególnych miejsc świętych: oprócz informacji historycznych i geograficznych znajdują się w nim opisy wydarzeń biblijnych. Nagromadzenie wiadomości mogło tworzyć w wyobraźni czytelników obraz Ziemi Świętej jako rzeczywistej, fizycznej przestrzeni, w której spędził życie Chrystus i w której rozgrywały się wydarzenia biblijne: Na tej drodze ku Betlejem idąc jakoby w pół drogi między Jeruzalem a Betlejem jest miejsce, na którym się znowu Gwiazda Mędrcom pokazała, gdy już wyszli z Jeruzalem do Betlejem, aby mogli znaleźć dziecię Jezusa narodzonego […] (A. Polak, Terrae Sanctae et urbis Hierusalem apertior descriptio, [w:] Jan ze Stobnicy, Introductio in Ptholomei Cosmographiam cum longinitudinibus et latitudinibus regionum et civitatum celebriorum, Kraków, druk Floriana Unglera, 1512. Zob. K. Estreicher, Bibliografia polska, t. 29, Kraków 1933, s. 3) na drugiej stronie miasta Hebronu jest góra […] na której wierzchu Kain zabił Abla […] od tego miejsca zabicia Ablowego, na jednym stajaniu, jest miejsce na którym Bóg Wszechmogący przywiódszy Abrahama okazał jemu dziwne sprawy swoje, i kiedy ogień stąpił z nieba i palił Sodomę, i kiedy się Sodoma obalała. A z tego miejsca morze martwe i morze wielkie widać […] (Ibidem, s. 12). Rzadko autor itinerarium opisuje przestrzeń, która nie ma związku z wydarzeniami biblijnymi i nie wydaje się przeniknięta sacrum” /Katarzyna Ossowska [Uniwersytet Łódzki], Pierwsze opisy podróży Polaków do Ziemi Świętej: wprowadzenie do badań w ujęciu geopoetyki, Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura nr 1 (2014) 21-33, s. 28/. Z kolei gdy zestawi się opis Anzelma Polaka z opisami kolejnych pielgrzymów, można dostrzec w nich większą obecność podmiotu doświadczającego – autora – bohatera, a także „odsakralizowane” reprezentacje, jak w relacji Goryńskiego: Tameśmy naleźli gromadę niemałą chłopów ze wsi, którzy nas hamowali i nie chcieli przepuścić, abyśmy cło dali. Gdy nasza straż nie chciała, abyśmy im co dali, jeno chcieli, abyśmy gwałtem przejechali, oni na nas chcieli strzelać […](J. Goryński, Peregrynacja do Ziemi Świętej, wyd. W.T. Baranowski, [w:] Dwie peregrynacje z XVI w., „Prace Komisji do Badań nad Historią Literatury i Oświaty” 1914, t. 1, s. 263-289, s. 278)” /Tamże, s. 29/.

+ Narodzenie Jezusa w Betlejem negowane, „Z ideą racjonalistyczną (reprezentowaną m.in. przez Ernesta Renana), odzierającą Jezusa z atrybutów Boskości, zdaje się polemizować i przeciwstawiać przeróbka, o której tu mowa (Przepis 7: Historyczność tej przeróbki miała też być może polemiczny akcent w stosunku do niektórych teorii modernistycznych biblistów z dziewiętnastowiecznych szkół liberalnych teologów protestanckich. Byli bowiem tacy, którzy sądzili, że narodzenie Jezusa nie miało miejsca w Betlejem tylko, w Nazarecie. Zob. uwagi ks. Andrzeja Macki na temat książki Adolfa Harnacka Istota chrześcijaństwa („Ateneum Kapłańskie” t. VII i VII). W konsekwencji historyczne opowiadanie Bóg się rodzi [anonimowe dzieło przerobienia (zachowały się nie rozszyfrowane inicjały autorki H. Sł.) Bóg się rodzi. Opowiadanie historyczne z opowieści Lew Wallace’a „Ben Hur” przerobione, wydane w Warszawie w 1902 i potem jeszcze w 1908 roku z przedmową ks. A. Brykczyńskiego] niesie w sobie zasadnicze przesłanie teologiczne: prawdziwie narodził się Jezus – Zbawiciel, obiecany Mesjasz, który najpierw objawił się mędrcom, a potem dał się poznać rzeszom. A szczególne jest to, że główny bohater – Juda, syn Hura zrozumiał istotę nauki, odczytał w słowach Jezusa Dobrą Nowinę, a nie tylko sygnał do powstania. Tym samym przywoływana tu przeróbka kładzie nacisk na chrystianizację Żyda – Judy, a nie na postrzeganie przez niego w działalności i nauce Jezusa wyłącznie (lub przede wszystkim) przesłania politycznego. Jak już to zaznaczyłem, anonimowa polska przeróbka powieści Wallace’a zaciera ślady awanturniczo-przygodowe, ale nie czyni tego konsekwentnie. W tym zakresie autorka bowiem nie tyle pragnie wyrugować z powieści to, co czyni ją atrakcyjną fabularnie, ile raczej usiłuje wyprostować kręgosłup moralny głównego bohatera. Bo też trzymanie pionu moralnego to bodaj najważniejsze zadanie, jakie postawiła sobie autorka przeróbki. Dlatego w przywoływanej tu wersji powieści Wallace’a nie ma bodaj najbardziej znanego wydarzenia – słynnego wyścigu, w trakcie którego Ben Hur zwyciężył rzymianina Messalę” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Biblia w literaturze – świadectwa wiary: Polskie przekłady z początku XX w. światowej prozy religijnej: wybrane zagadnienia, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 113-135, s. 119/. „Zwycięstwo to bowiem nie było uczciwe, stąd kastracja, na jaką zdecydowała się autorka przeróbki. Zabiegi puryfikacyjne zmierzały do podniesienia walorów moralnych powieści. W obronie czystości moralnej przetwarzanego tekstu literackiego autorka gotowa była wiele uczynić. I uczyniła. Zapał moralizatorski przerodził się w ostateczności w cenzorstwo, którego nożyce bezlitośnie cięły wszystko, co choćby w najdrobniejszym szczególe mogło wystawić na szwank morale polskiej młodzieży katolickiej, do której wszak tekst ten był kierowany. Przykładem niefortunnego okaleczenia tekstu pierwotnego jest zakończenie powieści. Jak wiemy, spotykają się tam dwie rywalki: poganka Iras i chrześcijanka Estera, szczęśliwa żona Judy ben Hura” /Tamże, s. 120/.

+ Narodzenie Jezusa w Betlejem oznajmione pasterzom. „W tej samej okolicy przebywali w polu pasterze i trzymali straż nocną nad swoją trzodą. Naraz stanął przy nich anioł Pański i chwała Pańska zewsząd ich oświeciła, tak, że bardzo się przestraszyli. Lecz anioł rzekł do nich: Nie bójcie się! Oto zwiastuję wam radość wielką, która będzie udziałem całego narodu: dziś w mieście Dawida narodził się wam Zbawiciel, którym jest Mesjasz, Pan. A to będzie znakiem dla was: Znajdziecie Niemowlę, owinięte w pieluszki i leżące w żłobie. I nagle przyłączyło się do anioła mnóstwo zastępów niebieskich, które wielbiły Boga słowami: «Chwała Bogu na wysokościach, a na ziemi pokój ludziom Jego upodobania.»” (Łk 2, 9-14),

+ Narodzenie Jezusa w Betlejem rozbrzmiewa kultem Trójcy Świętej sprawowanym przez aniołów. Chrystus jest w teologii judeochrześcijańskiej nazywany Michałem, gdyż posiada władzę nad zastępami niebieskimi. Chrystus to archistrategós, który objawia się w Apokalipsie w finalnej walce, w której zwycięża smoka (Ap 19, 11-16). Utożsamienie Michała ze Słowem ma odpowiednik w utożsamieniu Gabriela z Duchem Świętym. Obaj są obecni w tym samym wydarzeniu, choć na różnych płaszczyznach, w scenie zwiastowania (Łk 1, 26-38). Wniebowstąpienie Izajasza dostrzega w siódmym niebie Boga Ojca i Pana, który jest Jego Umiłowanym. Do tego widzenia doprowadził „anioł Ducha Świętego” (VII, 23). Anioł ten jest „ponad niebiosami i ponad wszelkimi aniołami” (VII, 22). Kyrios, zasiadający po prawicy Ojca jest adorowany przez aniołów. Obok niego jest anioł Ducha Świętego, którego również trzeba adorować (IX, 27-36) Ta wizja Trójcy posiada zabarwienie subordynacjanistyczne, gdyż Pan i anioł Ducha adorują i uwielbiają Boga (IX, 40). Hermas i Barnaba wykorzystali nazwy stosowane w Qumran (Książę świateł, Anioł Prawdy, Duch Święty), przekształcając schemat esseńczyków na schemat chrześcijański, podczas gdy ebionici interpretowali ten schemat na sposób żydowski. Adoracja i uwielbienie kultyczne Trójcy Świętej przez aniołów ogarnia ziemię i niebo. Rozpoczyna się już w wydarzeniu wcielenia, rozbrzmiewa w Betlejemskim żłóbku i nabiera pełnego blasku w wydarzeniu Paschy. Spełnieniem jest liturgia niebiańska opisana w Apokalipsie w r. IV-V. Jest to chrześcijańska transformacja Iz 6, gdzie dwóch serafinów znajdujących się obok tronu intonują trishagion (umiłowana modlitwa św. Antoniego Klareta, najważniejszy z aktów strzelistych. Modlitwa polecana Zgromadzeniu Misjonarzy Klaretynów i w ogóle wszystkim) T31.8 56.

+ narodzenie Jezusa w Betlejem w Judei za panowania króla Heroda. „Gdy zaś Jezus narodził się w Betlejem w Judei za panowania króla Heroda, oto Mędrcy ze Wschodu przybyli do Jerozolimy i pytali: «Gdzie jest nowo narodzony król żydowski? Ujrzeliśmy bowiem jego gwiazdę na Wschodzie i przybyliśmy oddać mu pokłon». Skoro to usłyszał król Herod, przeraził się, a z nim cała Jerozolima. Zebrał więc wszystkich arcykapłanów i uczonych ludu i wypytywał ich, gdzie ma się narodzić Mesjasz. Ci mu odpowiedzieli: «W Betlejem judzkim, bo tak napisał Prorok: A ty, Betlejem, ziemio Judy, nie jesteś zgoła najlichsze spośród głównych miast Judy, albowiem z ciebie wyjdzie władca, który będzie pasterzem ludu mego, Izraela.»” (Mt 2, 1-6)

+ narodzenie Jezusa w Betlejem w Judei za panowania króla Heroda. „Gdy zaś Jezus narodził się w Betlejem w Judei za panowania króla Heroda, oto Mędrcy ze Wschodu przybyli do Jerozolimy i pytali: «Gdzie jest nowo narodzony król żydowski? Ujrzeliśmy bowiem jego gwiazdę na Wschodzie i przybyliśmy oddać mu pokłon». Skoro to usłyszał król Herod, przeraził się, a z nim cała Jerozolima. Zebrał więc wszystkich arcykapłanów i uczonych ludu i wypytywał ich, gdzie ma się narodzić Mesjasz. Ci mu odpowiedzieli: «W Betlejem judzkim, bo tak napisał Prorok: A ty, Betlejem, ziemio Judy, nie jesteś zgoła najlichsze spośród głównych miast Judy, albowiem z ciebie wyjdzie władca, który będzie pasterzem ludu mego, Izraela.»” (Mt 2, 1-6)

+ Narodzenie Jezusa w Betlejem wydarzeniem zbawczym z udziałem Maryi (Łk 2, 1-20). „Związek Maryi ze zbawczym dziełem Syna Bożego / Ósmy rozdział Lumen gentium jest wzorcem, według którego Kościół odczytuje Pismo Święte z odniesieniem do postaci Bogurodzicy i Jej miejsca w dziejach zbawienia. Zarys biblijnej mariologii obejmuje najpierw „Protoewangelię”, czyli zapis pierwszej Dobrej Nowiny o wprowadzonej przez Boga nieprzyjaźni między wężem – kusicielem – i niewiastą oraz jej potomkiem (Rdz 3, 15). Postać tej zwycięskiej niewiasty jawi się następnie w proroctwach dotyczących matki Emmanuela (por. Iz 7, 14; Mi 5, 2-3; Mt 1, 22n), Dziewicy z Nazaretu, należącej do społeczności „ubogich Pana”, którzy z pokorą i nadzieją oczekują zbawienia. Do Maryi odnosi Sobór miano „Córy Syjonu”, które na kartach Biblii przysługuje narodowi izraelskiemu (por. So 3, 14-18). Jej osoba kojarzy się również z ową „pełnią czasu”, w której miały się urzeczywistnić Boże obietnice związane z „niewiastą” (por. Ga 4, 4-7). Bóg zechciał, aby udział owej „niewiasty” w urzeczywistnieniu planu zbawienia został przygotowany przez udzielenie Jej przywilej Niepokalanego Poczęcia i obdarowanie „pełnią łaski” (por. Łk 1, 28), dzięki której została przygotowana, by współdziałać z Bogiem w postawie posłuszeństwa, mającego przezwyciężyć skutki nieposłuszeństwa Ewy (Por. Łk 1, 38; Lumen Gentium 56)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 56/. „W tym kontekście spotykamy w Lumen gentium przeciwstawienie między Ewą, „matką wszystkich żyjących” (por. Rdz 3, 20), przez którą zapanowała na świecie śmierć, a Maryją, dzięki której ludzkość została obdarzona życiem (Por. Lumen Gentium 56). Łączność Maryi z Synem trwa nieprzerwanie od dziewiczego poczęcia Go za sprawą Ducha Świętego w czasie Zwiastowania (por. Łk 1, 35) aż do Jego śmierci na krzyżu (Por. TAMŻE, 57). Sobór wylicza następujące wydarzenia, które ewangeliści „wpisują” w etap dziejów obramowany tymi dwoma wydarzeniami: nawiedzenie Elżbiety, matki Jana Chrzciciela (Łk 1, 41-45); narodzenie Jezusa w Betlejem (Łk 2, 1-20); Ofiarowanie Jezusa w świątyni, w czterdziestym dniu po Jego narodzeniu (Łk 2, 34n); znalezienie Go pod koniec długiego poszukiwania w dniach Jego pierwszej pielgrzymki do Jerozolimy z okazji święta Paschy (por. Łk 2, 41-51). Z okresu publicznej działalności Jezusa ewangeliści odnotowują następujące momenty: udział Maryi u boku Syna w uczcie weselnej w Kanie Galilejskiej (J 2, 1-11); obecność w gronie słuchaczy Jego nauki (por. Mt 12, 46-50; Łk 11, 27n); Jej trwanie u stóp krzyża w godzinie agonii Jezusa (J 19, 25-27); wreszcie Jej udział w modlitwie z Apostołami i gronem uczniów w oczekiwaniu na Zesłanie Ducha Świętego (por. Dz 1, 12-14)” /Tamże, s. 57/.

+ Narodzenie Jezusa w Betlejem. „Gdy aniołowie odeszli od nich do nieba, pasterze mówili nawzajem do siebie: Pójdźmy do Betlejem i zobaczmy, co się tam zdarzyło i o czym nam Pan oznajmił. Udali się też z pośpiechem i znaleźli Maryję, Józefa i Niemowlę, leżące w żłobie. Gdy Je ujrzeli, opowiedzieli o tym, co im zostało objawione o tym Dziecięciu. A wszyscy, którzy to słyszeli, dziwili się temu, co im pasterze opowiadali. Lecz Maryja zachowywała wszystkie te sprawy i rozważała je w swoim sercu. A pasterze wrócili, wielbiąc i wysławiając Boga za wszystko, co słyszeli i widzieli, jak im to było powiedziane” (Łk 2, 15-20).

+ Narodzenie Jezusa w takim a takim czasie Mówienie historyczne tego rodzaju nie wystarczy „Czas i przestrzeń wynikają z samej natury stworzenia i z jego istnienia. Nie wystarczy zatem mówić historycznie, że Jezus narodził się w takim, a takim czasie: za Heroda Wielkiego, za Juliusza Cezara Augusta, gdyż wtedy nie wiadomo gdzie, czy w Afryce, czy w Rzymie, czy w niebie, czy w jakimś innym jeszcze miejscu i czasie abstrakcyjnym. Lecz dla pełności historycznej trzeba dodawać gdzie: w Judei, w Palestynie. Wtedy dopiero wiemy, jaka jest nisza tych narodzin, jakie czynniki określały Jezusa genetycznie, religijnie, kulturowo, politycznie. Idąc tym tokiem myślenia rodzi się pytanie: co jest „w czasie i przestrzeni”? Czym jest „historyczne” ontycznie: ruchem, zmianą, stawaniem się, czynem fizycznym lub/i duchowym? Czy res gesta, gestum jest rzeczą, zjawiskiem, obiektywizacją podmiotu ludzkiego? Kiedyś wystarczała odpowiedź, że jest to czyn lub zespół czynów, działanie, dokonanie, postępowanie, zdarzenie, coś zanurzonego w czasie. Jednak dziś i to wymaga dopełnienia. „Historyczne” to tyle co istnieniowe, co istnienie. Nauki synchroniczne, takie jak np. metafizyka, zajmowały się tylko istotami rzeczy i zjawisk, mówiono bowiem, że tylko istota (essentia) jest poznawalna. Nauki historyczne natomiast są diachroniczne. tzn. traktują rzecz w jej ruchu, zmianie, istnieniu. Wykorzystują one, oczywiście, istotę, ale zajmują się istnieniem: existentia, esse. Istnienie stanowi nierozerwalną jedność z istotą, bo zawsze istnieje „coś”. Ale już według św. Tomasza z Akwinu istota i istnienie różnią się realnie. Istnienie czyni rzecz realną, jeśli chodzi o stworzenie, właśnie w czasie i przestrzeni. Filozoficznie biorąc, czas i przestrzeń wynikają z rodzaju istnienia skończonego, bo Bóg jako Samoistne Istnienie nie ma ani czasu ani przestrzeni. I tak „istnienie”, realność jest pierwszą zasadą tego, co historyczne (Por. Cz.S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995)” /Mirosław Kowalczyk, Ku historiologii personalistycznej, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), s. 299-305, s. 300/.

+ Narodzenie Jezusa wchodzeniem Boga w historię. „Ewangelia według św. Łukasza, przedstawiając wydarzenia związane z narodzeniem Jezusa, koncentruje się na atmosferze modlitwy i pokoju, na atmosferze radości wypływającej z wejścia Boga w historię. […] Jej otwartość na Boże wezwanie i zjednoczenie z Nim staje się początkiem najważniejszego wydarzenia historii, w którym Bóg, wchodząc w ludzką rzeczywistość, przekształca ja od wewnątrz /Przypis 2: „Bóg, wybierając wcielenie jako drogę zbawienia człowieka, wybrał jednocześnie działanie od wewnątrz, stając się jednym z ludzi. Nie jest On Zbawcą, który zbawia świat z zewnątrz, na wzór greckiego deus ex machina. Wcielenie jest nie tylko wyrazem solidarności z tymi, którzy zostają zbawieni, jest jednocześnie gwarancją tego, że przymierze, które poprzez nie zostało zawarte nigdy nie zostanie złamane. W Jezusie Chrystusie zawiera je bowiem Bóg z człowiekiem i on sam jest jego gwarantem/ w zbawczy i odnawiający sposób. […] Skorzystanie z terminologii judaistycznej, która w gruncie rzeczy mocno zakorzeniona jest w Biblii hebrajskiej /Przypis 3: „Nie wszystkie idee judaizmu zawarte są w hebrajskim Starym Testamencie. Wiele wywodzi się jedynie z tradycji ustnej (tzw. Tory ustnej) czy późniejszego nauczania rabinów/, a także schrystianizowana, jest próbą spojrzenia na Maryję w duchu oczekiwań i wymagań judaizmu, który wyglądał interwencji Boga w historię, choć różnie ją sobie wyobrażał. Zaznajomiony z duchem judaizmu biblijnego Łukasz przedstawia bowiem Matkę Jezusa jako Tę, która doświadczyła we własnym życiu w sposób szczególny Obecności swojego Zbawcy” /W. M. Stabryła, […] moc Najwyższego osłoni Cię (Łk 1, 35). Maryja trwająca w Szekinie, „Salvatoris Mater”, 2 (2008) 11-30, s. 11/. „termin «Szekina» nie jest pojęciem ściśle biblijnym. […] Teologia Obecności JHWH nie została zbudowana w judaizmie w oparciu i abstrakcyjne rozumowanie, przeciwnie, posiada ona bardzo solidne podstawy historyczne, ponieważ bazuje na wejściu Boga w historię. Bóg, Stwórca świata, jest jednocześnie jego Zbawcą. […] Judaizm ukuł specjalny termin oznaczający Bożą Obecność. Mówi on mianowicie o Bożej Szekinie” /Tamże, s. 12.

+ Narodzenie Jezu­sa według Mt 1, 18-25. „Fragment Ewangelii Łk 1, 26-38 ma w zasadzie tę samą treść, jaką ma o „narodzeniu Jezu­sa” według Mt 1, 18-25. Tutaj jednak sam tekst jest skonstruowany jako niepowtarzalny dialog między Bogiem a Maryją. Pewne elementy semickie i starotestamentalne (por. powołanie Gedeona, Sdz 6, 11-24) u helle­nisty, Łukasza, wskazują na jakąś starszą tradycję przed-Łukaszową, przez niego tylko przeredagowaną, zwłaszcza w punktach odniesienia do św. Elżbiety. Sama nauka perykopy, szczególnie co do Trójcy historio-zbawczej, musiała być gdzieś sformułowana na podłożu najczystszej Tra­dycji ewangelicznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 338/. „Między uczonymi toczy się nieustający spór, czy zwiastowanie rozumieć jako fakt empiryczno-fizyczny, czy też wierzeniowo-wewnętrzny, a może w ogóle tylko kreacyjno-literacki (haggada). W każdym razie nie można go materializować, pytając np.; jak anioł wyglądał, jak był ubrany, w jakim języku czy dialekcie przemawiał itp. W ujęciu personalistycznym wydarzenie to jest interpretowane jako w istocie swej misteryjne, wewnątrzosobowe, dziejące się w świątyni Osoby Maryi: „anioł wszedł do Niej” (w. 28), choć zostało to oddane empirycznymi obrazami i literacką kompozycją. Wewnątrzpersonalność wydarzenia zbawczego nie przekre­śla jego realności, lecz ją podnosi” /Tamże, s. 339/.

+ Narodzenie Jezusa wplecione w konstrukcję myślową odgórną ponadhistoryczną, ściśle teologiczną. „Ziemska historia Jezusa / 1. „Ewangelia dzieciństwa”. W przedstawieniu ziemskiej genesis Je­zusa oprócz właściwego misterium teologicznego występuje jeszcze ta dodatkowa trudność, że teksty mówiące o poczęciu i narodzeniu są nieco późniejszej redakcji ewangelijnej, niż mówiące o działalności publicznej oraz mają jeszcze bardziej skomplikowany rodzaj literacki, a mianowicie rodzaj midraszu haggadystycznego, czyli opowiadania budująco-wyznaniowego, w którym fakty empiryczne i materialne schodzą na plan dal­szy, a na czoło wysuwają się zdarzenia duchowe, historiozbawcze i ho­mologiczne (Mt 1-2; Łk 1-2). „Ewangelia dzieciństwa” łączy oprawę hi­storyczną: postacie, miejsca, czas, dzieje Maryi i Józefa, postać Jana Chrzciciela, okrucieństwo Heroda, poczęcie Jezusa, scenę narodzenia - z odgórną konstrukcją ponadhistoryczną, ściśle teologiczną. W rezultacie „warstwa historyczna” jest tylko znakiem i sposobem oddawania prawd zbawczych, teologicznych, kryjących się wewnątrz świata mesjanologicznego i chrystologicznego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 556/. „Po prostu dowodzi się mesjaństwa Jezusa u Jego prapoczątków za pomocą haggady, czyli swobodnej kompozycji narracyjnej różnych wątków ustnej tradycji, przy czym Mt oparł się na przekazach kręgu Józefowego, a Łk - kręgu Maryjnego” /Tamże, s. 557.

+ Narodzenie Jezusa wspominane po raz dwutysięczny okazją do nawrócenia „Droga nawrócenia / „Nawróćcie się i wierzcie” / Naglące wezwanie do nawrócenia / Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). Powyższe słowa Jezusa, którymi rozpoczął swoje nauczanie w Galilei, powinny stale rozbrzmiewać w uszach Biskupów, prezbiterów, diakonów, osób konsekrowanych i wiernych świeckich całej Ameryki. Zarówno niedawna celebracja V Stulecia początku ewangelizacji Ameryki, jak wspomnienie 2000 lat od Narodzenia Jezusa, Wielki Jubileusz, do którego celebracji się przygotowujemy, są wezwaniem do pogłębienia naszego powołania chrześcijańskiego. Wielkość wydarzenia Wcielenia i wdzięczność za dar pierwszego głoszenia Ewangelii w Ameryce zapraszają, aby odpowiedzieć Chrystusowi bez ociągania się poprzez nawrócenie osobiste bardziej zdecydowane i jednocześnie zachęcają do coraz hojniejszej wierności ewangelicznej. Wezwanie Chrystusa do nawrócenia rozbrzmiewa również w nauczaniu Apostoła: „teraz nadeszła dla was godzina powstania ze snu. Teraz, bowiem zbawienie jest bliżej nas, niż wtedy, gdyśmy uwierzyli”(Rz 13,11). Spotkanie z Jezusem żywym przynagla nas do nawrócenia. Aby mówić o nawróceniu, Nowy Testament używa słowa metanoja, które oznacza zmianę mentalności. Nie chodzi tylko o inny sposób myślenia na poziomie intelektualnym, lecz o rewizję własnego sposobu postępowania w świetle kryteriów ewangelicznych. W odniesieniu do tego Święty Paweł mówi, że „wiara działa przez miłość” (Ga 5,6). Dlatego też, autentyczne nawrócenie powinno być przygotowane i pielęgnowane poprzez lekturę Pisma Świętego i uczestnictwo w sakramentach Pojednania i Eucharystii. Nawrócenie prowadzi do komunii braterskiej, ponieważ pomaga zrozumieć, że Chrystus jest głową Kościoła, Swego Ciała mistycznego; pobudza do solidarności, gdyż uświadamia nam, że to, co czynimy innym, szczególnie najbardziej potrzebującym czynimy to Chrystusowi. Nawrócenie sprzyja, zatem nowemu życiu, w którym nie istniałby rozdział między wiarą i czynami w odpowiedzi na powszechne wezwanie do świętości. Przezwyciężenie rozdziału między wiarą a życiem jest niezbędne, aby można był o mówić poważnie o nawróceniu. W rzeczywistości, gdy istnieje ten podział, chrześcijaństwo jest tylko chrześcijaństwem z imienia. Aby być prawdziwym uczniem Pana, wierzący powinien być świadkiem własnej wiary, gdyż „świadek nie daje świadectwa jedynie słowami, lecz także swoim życiem” (II Zgromadzenie ogólne nadzwyczajnego synodu biskupów, Końcowy dokument Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II, B, a, 2: Ench. Vat. 9, 1795). Powinniśmy mieć w pamięci słowa Jezusa: „Nie każdy, kto mówi Mi: «Panie, Panie!», wejdzie do królestwa niebieskiego, lecz ten, który spełnią wolę mojego Ojca, który jest w niebie” (Mt 7,21). Otwarcie się na wolę Ojca zakłada całkowitą dyspozycyjność, która nie wyklucza nawet oddania własnego życia: „Najdoskonalszym świadectwem jest męczeństwo” (Propositio 30)” /(Ecclesia in America 26). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Narodzenie Jezusa wzorcem eklezjogenezy „Zdecydowanie progresywny charakter rekapitulacji po­jawił się, trochę niespodzianie, właśnie w dziedzinie zdarzeń i czynów osób związanych bezpośrednio z Chrystusem, czyli pierwotnego Kościoła. Tutaj też została zastosowana oryginal­na typologia, bez większej alegorii. F. Hipler zauważył już dawno, że według Ireneusza typiczność zachodzi między sta­rotestamentalną Jerozolimą a chiliastyczną społecznością chrześcijańską, według Hipolita Rzymskiego losy Kościoła mają swój typ przede wszystkim w życiu patriarchów, Augustyn widział figurę losów Kościoła w narodzie wybra­nym, a dopiero Leon dopatrywał się figury losów Kościoła w życiu i historii Chrystusa. Spostrzeżenie Hiplera jest w dużej mierze słuszne, ale typiczność nie odnosi się do histo­rii samego Jezusa, lecz raczej osób z nim związanych, a na­stępnie nie jest to wymysł Leona, lecz nawiązanie do jakiejś starszej tradycji. Istotnie, wydaje się, że u Leona istnieje cały szereg ta­kich wypowiedzi, które zakładają koncepcję historii związa­nej z otoczeniem Chrystusa jako typu lub pierwowzoru historii Kościoła (figura, imago, forma). I tak okoliczności związane z narodzeniem Jezusa miały mieć swój sens w przyszłości, Leon zdawał się intuicyjnie łagodzić zbyt cudownościowy charakter opisów dzieciństwa Jezusa. Pasterze owiec byli sposobem mówienia o przyszłych pasterzach Koś­cioła. Hymn anielski to wzór ewangelizacji, trzej magowie to symbol przychodzenia do Jezusa i Kościoła wszystkich naro­dów świata, gwiazda betlejemska to znak nowej łaski zbawienia, złoto, kadzidło i mirra to wzór ciągłego w dzie­jach kultu Chrystusa jako króla świata, wcielonego Słowa, równego Ojcu i najwyższego kapłana, Herod to znak szatana ciągle drżącego o swoje panowanie i zapowiedź okrucieństwa rzymskich prześladowców Kościoła, rzeź dziatek to figura późniejszych męczenników. Szymon Cyrenejczyk zapowiadał przechodzenie zbawienia od narodu wybranego na inne naro­dy świata” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 155/.

+ Narodzenie Jezusa z Dziewicy „Macierzyństwo dziewicze Maryi z Ducha Świę­tego jest znakiem nadejścia nowego nieba i nowej ziemi. Jest aktem nowego stworzenia, powiązanym jednak z pierwszym stworzeniem. Ustanowiony zostaje nowy po­czątek, wyłącznie za sprawą Boga. Królestwo Boże w Je­zusie Chrystusie rzeczywiście tu jest. Staje się też teraz jasne, że ta prawda wiary ma charakter nie tyle mariologiczny, ile chrystologiczny. Orzeka ona coś przede wszyst­kim nie o Matce, lecz o Synu. W tym też sensie nie jest jakąś prawdą peryferyjną, lecz zajmuje w hierarchii prawd centralne miejsce. Dopiero z jej perspektywy mo­żemy pojąć wymiary odkupienia: jest ono dziełem Trójjedynego Boga, spełnionym z czystej łaskawości. Ojciec wzbudza przez Ducha łono Dziewicy, aby urzeczywist­nione zostało zbawienie w Chrystusie” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 106/. „Tajemnica wcielenia w drugiej kolejności jest również prawdą mariologiczną. Odkupienie wynikło bowiem wprawdzie z absolutnej inicjatywy Boga, ale jako dowód miłości do ludzi nie dokonuje się ponad ich głowami. Za­kłada wolną decyzję wiary. Człowiek nie staje się przez to wspólnikiem Boga, lecz odpowiedzialnym odbiorcą Jego darów, które pozostają zawsze dziełem Bożym. Tę auten­tycznie ludzką postawą wobec Boga okazuje w stopniu doskonałym kobieta, która miała się stać Matką Zbawiciela. Jest Ona człowiekiem czystej wiary, bezwzględnej uf­ności, serdecznej miłości. Symbolicznym wyrazem tej wewnętrznej postawy jest dziewictwo” /Tamże, s. 107.

+ Narodzenie Jezusa z Dziewicy „Źródłem nauki o dziewictwie w Nowym Testamencie były czyny i słowa Jezusa, który narodził się z Dziewicy (dziewictwo Maryi) i taki stan życia wybrał dla siebie. W niektórych logiach Jezus przynajmniej pośrednio ukazał nadprzyrodzony sens dziewictwa i jego religijną motywację (Mt 19,12) jako samoobronę przed tymi, którzy z powodu jego bezżeństwa czynili mu wyrzuty, a równocześnie podstawę teologii dziewictwa; życie w stanie dziewictwa powinno być podjęte dobrowolnie i tylko przez rozumiejących jego sens; dobrowolności tej nie przekreśla logion Jezusa (Łk 18,29-30), akcentujący właściwą hierarchię obowiązków, a nie postulat rezygnacji z małżeństwa (Mt 10,37). Motywacją dziewictwa powinno być Królestwo Boże (Mt 19,12), czynnie angażujące człowieka w urzeczywistnianie panowania Bożego w świecie oraz zapowiedź i antycypowanie czasów eschatycznych. Apostołowie, nawiązując do słów Jezusa Chrystusa, uważali dziewictwo za wznioślejsze od małżeństwa, a jednak podkreślali jego dobrowolność, opartą na specjalnym charyzmacie, i motywowali je w sposób nadprzyrodzony – troska o sprawy Pana, podobanie się Panu, świętość duszy i ciała, godne trwanie przy Panu i pragmatyczny – uwolnienie od utrapień i udręki ciała oraz uzdolnienie do niepodzielnej służby Panu i wspólnocie; podkreślali również eschatologiczny wymiar dziewictwa wyjaśniając, że życie małżeńskie, związane z doczesnością i ze światem, przemija, natomiast żyjący w dziewictwie są znakiem i antycypacją czasów przyszłych, w których nie będzie już związków małżeńskich (1 Kor 7,25-40), lecz wszyscy będą podobni do aniołów; przypominali, że chrześcijanie, choć żyją na tym świecie, nie są z tego świata (Łk 20,34-36 – oczekując przyjścia oblubieńca i królestwa niebieskiego). Pierwszą teologiczną interpretację dziewictwa dał Łukasz podkreślając, że Maryja poczęła i porodziła za sprawą Ducha Świętego (Łk 1,26-38); pytanie Maryi (jak się to stanie?) wyraża tylko zdziwienie, iż przed wprowadzeniem do domu Józefa ma zostać matką. Wynikające z Ap 14,4 słowa (są dziewicami) nie oznaczają dziewictwo w sensie fizycznym, lecz wskazują na wierną przynależność do Chrystusa; w tym też znaczeniu Paweł Apostoł nazwał gminę koryncką czystą dziewicą, którą poślubił Chrystusowi (2 Kor 11,2)” /Józef Kudasiewicz, Dziewictwo, 1. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 609-611, k. 610/.

+ Narodzenie Jezusa z Dziewicy Maryi z rodu Dawida. Justyn włączył do zbawionych również ludzi, którzy nie są chrześcijanami. W Dialogu „Justyn przyznaje, iż ci, którzy w czasach przed przyjściem Chrystusa postępowali zgodnie z Prawem Mojżeszowym czyniąc wszystko, co z natury jest zawsze dobre dostąpią zbawienia na równi „z tymi, co uznają, że Chrystus jest Synem Bożym, który istniał przed jutrzenką i księżycem, narodził się z Dziewicy z rodu Dawida, stając się wcielonym” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 58/. „Dialog, jak wiemy, jest zapisem dyskusji Justyna z przedstawicielami judaizmu, z oczywistych więc względów przeważa w nim argumentacja za bóstwem i preegzystencją Mesjasza w oparciu o teksty Starego Testamentu. Fakt, że Jezus jest prawdziwym człowiekiem, nie budził większych kontrowersji również w środowisku żydowskim. Przyjmowali bowiem chętnie, iż jest On człowiekiem, jak każdy inny człowiek. Nie miało to jednak nic wspólnego z chrześcijańskim rozumieniem wcielenia, które musiało być oparte na nauce i wierze w bóstwo Chrystusa. Nie przypadkowo właśnie w tekstach Dialogu Justyn ciągle wpisuje teologię wcielenia w argumentacje o preegzystencji i boskim pochodzeniu Syna Bożego. […] Niełatwo udzielić odpowiedzi na pytanie, dlaczego Justyn używał zawsze określenia σωματοποιέω. […] W każdym razie […] Justyn jawi nam się zdecydowanie jako twórca neologizmów chrześcijańskich σαρκοποιέω σωματοποιέω na opisanie tajemnicy wcielenia, które stały się podstawą dla późniejszej tradycji kościelnej. Okazało się, iż był on nie tylko, jak się powszechnie podkreśla, filozofem chrześcijańskim, lecz także bardzo twórczym teologiem, który od rozważań kosmologicznych czy antropologicznych potrafił łatwo przechodzić na obszar wyjaśnienia prawd wiary chrześcijańskiej wykorzystując i adoptując zdobycze kultury helleńskiej” /Tamże, s. 59.

+ Narodzenie Jezusa z Dziewicy Maryi. "Jezus" oznacza "Bóg zbawia". Dziecię narodzone z Dziewicy Maryi jest nazwane imieniem "Jezus", "On bowiem zbawi swój lud od jego grzechów" (Mt 1, 21): "Nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni" (Dz 4, 12).” (KKK 452). „Imię "Chrystus" oznacza "Namaszczony", "Mesjasz". Jezus jest Chrystusem, ponieważ "Bóg namaścił (Go) Duchem Świętym i mocą" (Dz 10, 38). On był "Tym, który ma przyjść" (Łk 7, 19), przedmiotem "nadziei Izraela" (Dz 28, 20).” (KKK 453).

+ Narodzenie Jezusa z dziewicy nie było konieczne, aby zapewnić Mu wolność od grzechu pierworodnego. „Dziewictwo Maryi: Teza: a) Tam, gdzie Bóg sam ujmuje w swe ręce inicjatywę, nie ma już miejsca dla działania ojca ludzkiego. Teza ta opiera się na błędnym założeniu, jakoby ojcostwo ziem­skie stanowiło konkurencję wobec ojcostwa Bożego. Po­nieważ jednak konkurencja między dwiema osobami mo­żliwa jest tylko na tej samej płaszczyźnie, zatem taka hi­poteza musiałaby traktować Boga jako istotę płciową. Tym­czasem przypuszczenie takie jest absurdalne, wyklucza je bowiem Pismo święte. Teza: b) Wcielenie Syna Bożego drogą seksualną byłoby niegodne Boga. U podłoża tej tezy leży całkowicie niechrześcijańska i sprzeczna z Biblią pruderia. Czyż wszystko, co Bóg stworzył, nie jest dobre? Czy wiara nie widzi w Bogu również stwórcy małżeństwa? Trzeba to całkiem jasno powiedzieć: „Nauka o bóstwie Jezusa nie doznałaby żadnego uszczerbku, gdyby Jezus narodził się z normalnego ludzkiego małżeństwa”. Teza: c) Narodzenie Jezusa z dziewicy było konieczne, aby zapewnić Mu wolność od grzechu pierworodnego. – Również podstawa tego twierdzenia jest nie do utrzyma­nia. Grzech pierworodny zostaje tu ukazany w sensie augustyńskim jako coś, co jest przekazywane przez akt płciowy. Ale ani Pisma świętego, ani orzeczenia Soboru Trydenckiego nie można tak właśnie rozumieć. Poza tym Kościół głosi wolność od grzechu pierworodnego Maryi, nie wiążąc tego z poczęciem drogą niepłciową” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 102.

+ Narodze­nie Jezusa z dziewicy nie może być zwe­ryfikowane historycznie. „Fakty historiozbawcze mają szczególną cechę. Nie są one nigdy osadzone całkowicie w ramach historii, lecz rozgrywają się niejako na jej horyzoncie. Są wydarzeniami granicznymi: dokonując się w dziejach, przekraczają je. Ich właściwym sprawcą jest bowiem nie­skończony Bóg, który działa wprawdzie w historii, ale nie wtapia się w nią. Jedynie podstawiając Boga jako czynnik współdziałający, można zrozumieć, co się dokonuje. Ale Bóg nie jest przedmiotem badań historyków. Dlatego fak­tu historiozbawczego nigdy nie można dowieść środkami wiedzy historycznej – ale nigdy też nie można go przy ich pomocy zanegować. Po prostu są one do tego nie­przydatne. Dziewicze macierzyństwo Maryi jest niewątpliwie faktem historiozbawczym. Jeśli zastosu­jemy wnioski uzyskane z powyższej refleksji, to okaże się, że całej tej kwestii nie można sprowadzić do tego, czy Pismo święte zamierza zrelacjonować wydarzenie biolo­giczne, czy też symboliczne. W rzeczywistości nie ma tu żadnej alternatywy. Fakt czysto biologiczny, bez znacze­nia symbolicznego, byłby w najlepszym razie jakimś cu­downym wydarzeniem. Można by go podziwiać, ale nie czerpać z niego motywację do wiary w zbawienie. I odwrotnie: sam tylko symbol, nie osadzony w historycz­nej rzeczywistości, byłby bez znaczenia i pusty. Miałby równie mało sensu co drogowskaz ustawiony w szopie na składowisku firmy budowlanej. Tak czy inaczej, narodze­nia z dziewicy nie da się historycznie jednoznacznie zwe­ryfikować” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 104.

+ Narodzenie Jezusa z Maryi „Za pośrednictwem Maryi i spotykamy Jezusa / Gdy narodził się Jezus, królowie ze Wschodu przybyli do Betlejem i „zobaczyli Dziecię z Matką Jego, Maryją” (Mt 2,11). Na początku życia publicznego, na weselu w Kanie, gdy Syn Boży uczynił pierwszy ze znaków, budząc wiarę swoich uczniów (J 2,11), Maryja była tą, która zainterweniowała i skierowała służących do swego Syna następującymi słowami: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” (J 2,5). Na ten temat napisałem przy innej okazji: „Matka Chrystusa staje się wobec ludzi rzecznikiem woli Syna, ukazując te wymagania, jakie winny być spełnione, aby mógł a się objawić zbawcza moc Mesjasza” (Jan Paweł II, Enc. Redemptoris Mater (25 marca 1987), 21: AAS 79 (1987), 369). Z tego powodu, Maryja jest pewną drogą prowadzącą do spotkania z Chrystusem. Nabożeństwo do Matki Bożej, gdy jest autentyczne, zachęca do ułożenia własnego życia zgodnie z duchem i wartościami Ewangelii. Jakże więc nie wspomnieć o roli, jaką spełnia Dziewica wobec Kościół a pielgrzymującego w Ameryce, drogą prowadzącą na spotkanie z Panem? W efekcie, Najświętsza Dziewica, „w specjalny sposób, złączona jest z narodzeniem Kościoła w historii (...) narodów Ameryki, które poprzez Maryję spotkały się z Panem” (Propositio 5). We wszystkich częściach Kontynentu obecność Matki Bożej była bardzo intensywna od czasu pierwszej ewangelizacji, dzięki pracy misjonarzy. W ich głoszeniu, „Ewangelia była głoszona ukazując Dziewicę Maryję jako tę, która najlepiej ją zrealizowała. Od samego początku – pod swoim wezwaniem z Guadalupe – Maryja stanowiła wielki znak macierzyńskiego i miłosiernego oblicza, bliskości Ojca i Syna, do komunii, z którymi ona nas zaprasza” (III Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Orędzie do ludów Ameryki Łacińskiej, Puebla, luty 1997, 282. Wezwanie do jedności państw Ameryki, por. Narodowa Konferencje Biskupów, Behold Your Mother Woman of Faith, Waszyngton 1973, 53-55). Ukazanie się Maryi Indianinowi Juanowi Diego na wzgórzu Tepeyac, w roku 1531 miało decydujące znaczenie dla ewangelizacji (Por. Propositio 6) Ten wpływ przekracza granice Meksyku rozciągając się na cały Kontynent” /(Ecclesia in America 11.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Narodzenie Jezusa z Maryi Dziewicy w Symbolu nicejsko-konstantynopolitańskim. Sekwencja Credo o boskim pochodzeniu Syna w Symbolach wschodnich zajmuje to samo miejsce i odgrywa te samą rolę, co twierdzenie o dziewiczym narodzeniu w Symbolu zachodnim. „Wspomnienie owego narodzenia, nieobecne jeszcze w Symbolu nicejskim i jerozolimskim, odnajdujemy w Symbolu nicejsko-konstantynopolitańskim, bez wątpienia za sprawą nawrotu z Zachodu”. „Wyrażenie ‘Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego’, które jest dodatkiem z końca III wieku, stanowi zniekształcenie pierwotnej reguły języka określonej przez Tertuliana. W prologu Jana Słowo rzeczywiście nazwane jest Bogiem, ale Bóg jest tutaj orzecznikiem, a nie podmiotem, którym pozostaje Ojciec” C1.2 103.

+ Narodzenie Jezusa z Maryi jedynym zrodzeniem odnoszonym do Logosu. Marceli z Ancyry odrzuca zrodzenie Logosu wieczne (wiek IV; wspiera Atanazego na synodzie w Tyrze 335). „Marceli wyraźnie rozdziela pojęcia nieśmiertelności i zmartwychwstania ciała (to są jasno wypowiedziane prawdy biblijne) od trwania wcielenia Logosu. Można przypuszczać, ze dla zbawionej ludzkości Marceli przewiduje taki stan, jaki obecnie posiadają „Moce, Władze i Aniołowie” – nieśmiertelni, ale nie pozostający w jedności z Bogiem. Jeżeli Marceli chciałby pozostać wierny tej teorii, to nie znajduje dla ludzkiego ciała (człowieczeństwa) Logosu możliwości wiecznego istnienia w jedności z Logosem. Natomiast, ponieważ jednak nie podkreślał wystarczająco jednoznacznie integralności człowieczeństwa Jezusa, trudno mu także jasno powiedzieć, że człowiek Jezus będzie przebywał tam, gdzie i pozostali zbawieni” /J. Słomka (Ks.), Wcielenie w teologii Marcelego z Ancyry, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 157-169, s. 167/. Marceli uznaje wcielenie Jezusa za moment, podczas którego nie tylko Logos przyjmuje na siebie ciało ludzkie, ale także dokonuje się jakaś zmiana w samym Bogu. Ta zmiana to rozszerzenie się monady w triadę. Jest to już druga zmiana. Pierwsza dokonała się na początku dzieła stworzenia. Wtedy Logos przeszedł od stanu „w Bogu” do stanu „u Boga”. Marceli podkreśla, że ani w pierwszym, ani w drugim momencie nie może być mowy o zrodzeniu. Termin „zrodzenie” odnosi tylko do narodzenia Jezusa z Maryi. Zmiany, jakie zachodzą w Bogu, związane najpierw ze stworzeniem świata, a potem z wcieleniem, nie są trwałe, wręcz przeciwnie – są odwracalne i przejściowe. Po zakończeniu historii świata Bóg ponownie powróci do stanu monady. Również wcielenie się zakończy. Marceli przedstawia wcielenie jako coś dla Logosu raczej „zewnętrznego”, oraz jako coś tymczasowego. Po zakończeniu „ekonomii cielesnej” Logos ma powrócić do swojego pierwotnego stanu – spoczywania „w Bogu” /Tamże, s. 168.

+ narodzenie Jezusa z Maryi. „Po przesiedleniu babilońskim Jechoniasz był ojcem Salatiela; Salatiel ojcem Zorobabela; Zorobabel ojcem Abiuda; Abiud ojcem Eliakima; Eliakim ojcem Azora; Azor ojcem Sadoka; Sadok ojcem Achima; Achim ojcem Eliuda; Eliud ojcem Eleazara; Eleazar ojcem Mattana; Mattan ojcem Jakuba; 16 Jakub ojcem Józefa, męża Maryi, z której narodził się Jezus, zwany Chrystusem.” (Mt 1, 12-16)

+ Narodzenie Jezusa z Nazaretu opisane przez Łukasza i Mateusza. „Obaj Ewangeliści, którym zawdzięczamy opis narodzin i dziecięctwa Jezusa z Nazaretu, wypowiadają się w tej sprawie w taki sam sposób. Według Łukasza, przy zwiastowaniu narodzin Jezusa, Maryja pyta: „Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?”. Na to zaś otrzymuje odpowiedź: „Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym” (Łk 1, 34 n.). U Mateusza czytamy wprost: „Z narodzeniem Jezusa Chrystusa było tak. Po zaślubinach Matki Jego, Maryi, z Józefem, wpierw nim zamieszkali razem, znalazła się brzemienną za sprawą Ducha Świętego” (Mt 1, 18). Zaniepokojony zaś tym stanem rzeczy Józef, otrzymuje w czasie snu następujące wyjaśnienie: „(…) nie bój się wziąć do siebie: Maryi, twojej Małżonki; albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęto. Porodzi Syna, któremu nadasz imię. Jezus, On bowiem zbawi swój lud od jego grzechów” (Mt 1, 20 n.). Kościół od początku wyznaje tajemnicę Wcielenia, tę kluczową prawdę wiary, odwołując się do Ducha Świętego. Tak brzmi Symbol Apostolski: „który się począł z Ducha Świętego, narodził się z Maryi Panny”. Tak też Symbol nicejsko-konstantynopolitański: „za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem”. „Za sprawą Ducha Świętego” stał się człowiekiem Ten, którego Kościół słowami tego samego Symbolu wyznaje Synem współistotnym Ojcu: „Bóg z Boga, Światłość ze światłości, Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego, zrodzony a nie stworzony”. Stał się człowiekiem „przyjmując ciało z Maryi Dziewicy”. To właśnie dokonało się, gdy „nadeszła pełnia czasów””(Dominum et Vivificantem 49).

+ Narodzenie Jezusa z Niewiasty ściganej przez szatana (Ap 12, 13). „Satanofania społeczna. Na mocy swojej struktury „anty” szatan jawi się społecznie, stając się niepomijalnym elementem polemologicznej wizji świata i życia: 2 Kor 10, 3; Ef 6, 12.14; 2 Tm 4, 7; Ap 13, 4. Cały świat, całą historię i cały temat życia określa nieustanna walka: duellum perenne. Zaczyna się ona od świata duchów: Św. Michała archa­nioła i jego aniołów z szatanem i „jego aniołami” (Jud 9; Ap 12, 7) i kontynuuje się na ziemi: „na ziemi począł ścigać Niewiastę, która poro­dziła Mężczyznę [...]. Rozgniewał się Smok na Niewiastę i rozpoczął walkę z resztą jej potomstwa” (Ap 12, 13.17). Szatan zatem jawi się zawsze i wszędzie jako wróg, a więc jako walczący przeciw i jako zarze­wie wszelkiej walki. „W ciągu całych dziejów historii ludzkiej toczy się ciężka walka przeciw mocom ciemności, walka zaczęta ongiś na początku świata trwać będzie do ostatniego dnia według słów Pana (Mt 24, 13; 13, 24-30.36-43)” (KDK 37). Zmaganie i walka – uczy Jan Paweł II – toczy się pomiędzy odwiecznym Bożym pla­nem zbawienia wszystkiego w Bogu: człowieka i świata – a szatańską wolą odrzucenia Boga przez „wszystko”: poprzez człowieka i świat. Jesteśmy ogarnięci tą walką. Toczy się ona poprzez wielorakie wątki dziejów ludzkich na ziemi. Wpisuje się w serce każ­dego człowieka (homilia z 15 VIII 1984 r., OR pol. 6(1985) nr 8, s. 5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 488/. „Potężniejsze łuny wojny społecznej z szatanem rozpościerają się na takich obszarach, jak radykalny ateizm społeczny i publiczny, ludobójst­wo, rzezie dzieci poczętych a nie narodzonych, samoubóstwienie władzy, wojny bratobójcze i religijne, terroryzm, krwawe mafie, zrzeszenia ateizmu wojującego, uprzemysłowienie panseksualizmu, tworzenie pseudoreligii... Widnieją one także nad terenami ciężkiej patologii społecznej i politycznej; jak zniewolenie, wyzysk, rozbicie rodziny, trendy samobój­cze, uzależnienia, skrajna nędza, reizacja osoby, anonimowość życia, alienacja scjentystyczna, religijna, duchowa i techniczna, znieprawienie wychowania i kultury, degeneracja sztuk, wielkie egoizmy zbiorowe np. rasowe... Niewątpliwie szatan jawi się z obnażonym mieczem w każdym obozie śmierci, w łagrze, gułagu, zbiorowej zagładzie (Paweł VI, Jan Paweł II, S. Wyszyński, H. R. Gulbinowicz, J. Glemp; por. Ap 13, 4 nn.; 16, 13nn.;22, 15)” /Tamże, 489.

+ Narodzenie Jezusa z rodu Dawida Rekonstrukcja Credo pełnego na podstawie formuł z tekstów św. Pawła, Seeberg. Ponad sto ostatnich lat trwała polemika dotycząca czasu pojawienia się trynitarnej wiary Kościoła. Czy nastąpiło to dopiero wtedy, gdy pojawiły się pierwsze formuły dogmatyczne (Credo)? J. Haussleiter, Zur Vorgeschichte des apostolischen Glaubensbekenntnisses, München 1893, jest zdania, że początki credo trzeba szukać w formule chrzcielnej powiązanej z misją apostolską. Na początku był tylko jeden artykuł: wyznanie wiary w Jezusa jako Syna Bożego. To wystarczało dla odróżnienia chrześcijan od żydów. Misja do pogan wymagała dołączenia drugiego artykułu, dotyczącego Boga wszechmogącego. W końcu, herezje drugiego wieku spowodowały wprowadzenie trzeciego artykułu, dotyczącego osoby Ducha Świętego /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 276/. Pogłębił kwestię A. Seeberg, Der Katechismus der Urchristenheit (Theol. Bücherei, 26), Kaiser V., München 1966) (1 wyd 1903). Jest to pierwsza i jedna z najlepszych analiz „formuł wiary” pierwotnego Kościoła. Żyły one swoim życiem w przepowiadaniu, nauczaniu, katechezie, wyznawaniu wiary a w końcu, włączone zostały do niektórych ksiąg Nowego Testamentu. Podstawowe elementy publikacji Seeberga są następujące: a) W głębi tekstów św. Pawła odkrywamy formułę, która nigdy nie jest pozbierana w jedną całość, lecz cytowana jest w ujęciach niepełnych bardzo często: (Ga 4, 4; Rz 8, 3; Rz 1, 3-4; 2 Tym 2, 8; 1 Kor 15, 3). Zawartość teologiczna jest binitarystyczna. Seeberg podał swoją wersję rekonstrukcji tekstu pełnego: „Bóg, żyjący, stworzyciel wszystkich rzeczy, posłał Syna Jezusa Chrystusa, narodzonego z rodu Dawida, który umarł za nasze grzechy według pism, był pogrzebany, zmartwychwstał trzeciego dnia według Pisma, ukazał się Piotrowi i Dwunastu, zasiada po prawicy Boga, ponad niebami, panując nad wszystkimi książętami, władzami i mocami, i przyjdzie na obłokach z nieba z wielką mocą i potęgą (s. 45-85); b) Obok tej formuły Kościoły Pawłowe zachowywały liczne świadectwa dotyczące boskiej mocy Ducha, zwłaszcza w kontekście chrzcielnym. W ten sposób pojawiły się formuły triadyczne, zaświadczone w licznych miejscach NT: Mt 28, 19; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 13; Ef 4, 4; 1 P 1, 2; Ap 1, 4). Stanowią one podstawę przyszłych Credo /Tamże, 277.

+ Narodzenie Jezusa za sprawą Ducha Świętego. Interpretacja dziewictwa teologiczna pierwsza dana przez Łukasza podkreślającego, że Maryja poczęła i porodziła za sprawą Ducha Świętego (Łk 1,26-38). „Źródłem nauki o dziewictwie w Nowym Testamencie były czyny i słowa Jezusa, który narodził się z Dziewicy (dziewictwo Maryi) i taki stan życia wybrał dla siebie. W niektórych logiach Jezus przynajmniej pośrednio ukazał nadprzyrodzony sens dziewictwa i jego religijną motywację (Mt 19,12) jako samoobronę przed tymi, którzy z powodu jego bezżeństwa czynili mu wyrzuty, a równocześnie podstawę teologii dziewictwa; życie w stanie dziewictwa powinno być podjęte dobrowolnie i tylko przez rozumiejących jego sens; dobrowolności tej nie przekreśla logion Jezusa (Łk 18,29-30), akcentujący właściwą hierarchię obowiązków, a nie postulat rezygnacji z małżeństwa (Mt 10,37). Motywacją dziewictwa powinno być Królestwo Boże (Mt 19,12), czynnie angażujące człowieka w urzeczywistnianie panowania Bożego w świecie oraz zapowiedź i antycypowanie czasów eschatycznych. Apostołowie, nawiązując do słów Jezusa Chrystusa, uważali dziewictwo za wznioślejsze od małżeństwa, a jednak podkreślali jego dobrowolność, opartą na specjalnym charyzmacie, i motywowali je w sposób nadprzyrodzony – troska o sprawy Pana, podobanie się Panu, świętość duszy i ciała, godne trwanie przy Panu i pragmatyczny – uwolnienie od utrapień i udręki ciała oraz uzdolnienie do niepodzielnej służby Panu i wspólnocie; podkreślali również eschatologiczny wymiar dziewictwa wyjaśniając, że życie małżeńskie, związane z doczesnością i ze światem, przemija, natomiast żyjący w dziewictwie są znakiem i antycypacją czasów przyszłych, w których nie będzie już związków małżeńskich (1 Kor 7,25-40), lecz wszyscy będą podobni do aniołów; przypominali, że chrześcijanie, choć żyją na tym świecie, nie są z tego świata (Łk 20,34-36 – oczekując przyjścia oblubieńca i królestwa niebieskiego). Pierwszą teologiczną interpretację dziewictwa dał Łukasz podkreślając, że Maryja poczęła i porodziła za sprawą Ducha Świętego (Łk 1,26-38); pytanie Maryi (jak się to stanie?) wyraża tylko zdziwienie, iż przed wprowadzeniem do domu Józefa ma zostać matką. Wynikające z Ap 14,4 słowa (są dziewicami) nie oznaczają dziewictwo w sensie fizycznym, lecz wskazują na wierną przynależność do Chrystusa; w tym też znaczeniu Paweł Apostoł nazwał gminę koryncką czystą dziewicą, którą poślubił Chrystusowi (2 Kor 11,2)” /Józef Kudasiewicz, Dziewictwo, 1. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 609-611, k. 610/.

+ Narodzenie Jezusa zachowało dziewictwo Maryi. „Rola Maryi wobec Kościoła jest nieodłączna od Jej zjednoczenia z Chrystusem i wprost z niego wynika. „Ta zaś łączność Matki z Synem w dziele zbawczym uwidacznia się od chwili dziewiczego poczęcia Chrystusa aż do Jego śmierci”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 57.. W sposób szczególny ukazuje się w godzinie Jego męki: Błogosławiona Dziewica szła naprzód w pielgrzymce wiary i utrzymała wiernie 534swoje zjednoczenie z Synem aż do krzyża, przy którym nie bez postanowienia Bożego stanęła, najgłębiej ze swoim Jednorodzonym współcierpiała i z ofiarą Jego złączyła się matczynym duchem, z miłością godząc się, aby doznała ofiarniczego wyniszczenia żertwa z Niej zrodzona; a wreszcie przez tegoż Jezusa Chrystusa umierającego na krzyżu oddana została uczniowi jako matka tymi słowami: „Niewiasto, oto syn Twój” (J 19, 26-27)” (KKK 964)Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 58.. „Wniebowzięcie Maryi jest szczególnym uczestniczeniem w Zmartwychwstaniu Jej Syna i uprzedzeniem zmartwychwstania innych chrześcijan: W narodzeniu Syna zachowałaś dziewictwo, w zaśnięciu nie opuściłaś świata, o Matko Boża: połączyłaś się ze źródłem życia, Ty, która poczęłaś Boga Żywego, a przez swoje modlitwy uwalniasz nas od śmierci” (KKK 966)Liturgia bizantyjska, Troparion na Święto Zaśnięcia (15 sierpnia).. „Przez całkowite przylgnięcie do woli Ojca, do odkupieńczego dzieła swego Syna, do każdego natchnienia Ducha Świętego, Maryja Dziewica jest dla 2679 Kościoła wzorem wiary i miłości. Przez to właśnie jest Ona „najznakomitszym i całkiem szczególnym członkiem Kościoła”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 53.; Maryja jest „figurą” 507 Kościoła (typus Ecclesiae)” (KKK 967)Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 63..

+ Narodzenie Jezusa zaistnieniem Boga na sposób ludzki: materialnie, widzialnie, historycznie. „Czas i miejsce nie były przypadkowe. Stało się to wtedy, kiedy ludzkość dojrzała do tej Tajemnicy intelektualnie, moralnie i fizycznie; kiedy ustała płodność religii pogańskich i mogła się przyjąć religia chrześcijańska; kiedy pojawiła się Maryja, „Matka Pięknej Miłości”; kiedy powstało uniwersalne imperium rzymskie, które mogło zanieść nową religię na cały świat; kiedy ześrodkowały się ludzkie pragnienia Boga realnego, dotykalnego, jako człowieka: „Boga na sposób ciała” (Kol 2, 9). Było to miejsce przygotowane przez historię od tysięcy lat co do kultu, pojęć religijnych, języka, umysłowości i kultury. Zaistniał jakiś moment wolności ludzkiej na decyzję religijną największej wagi: „jak długo byliśmy [jako ludzkość – Cz. B.] nieletni, pozostawaliśmy w niewoli żywiołów tego świata. Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego zrodzonego z niewiasty” (Gal 4, 3-4). Historia, pod tchnieniem Ducha Bożego, doprowadziła do rozwiązania swojej największej „ciąży”, wydając człowieczeństwo Jezusa, „wrodzone” przez Maryję w Boga – Bogu – rodzica. [...] rozświetlił się świat, rozżarzyły się niebiosa, żywiej zabiło serce przyrody, tchnął nowy powiew ducha ludzkiego. [...] w nieoczekiwany sposób w postawie Jezusa, w jego postaci, w gestach, w słowach, w dziele, w dłoniach, w twarzy – dojrzeliśmy niewidzialnego Boga, zobaczyliśmy na własne oczy Odwieczną Miłość Ojca  (Kol 1, 15)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 29-30.

+ Narodzenie Jezusa zapis św. Łukasza na temat słów pasterzy wypowiedzianych po narodzinach Jezusa kończy się uwagą: „«wszyscy [...] dziwili się temu, co im pasterze opowiadali. Lecz Maryja zachowywała wszystkie te sprawy i rozważała je w swoim sercu» (Łk 2, 18-19). Wszystkie te sprawy, to znaczy słowa i wydarzenia związane z narodzinami Mesjasza, o których mówili pasterze i starzec Symeon, były pełne tajemnicy. Budziły w ludziach zdziwienie i niezrozumienie. Gdy oni na tym poprzestawali, Ona, Virgo meditans, przyjmowała je z wiarą, zachowywała w pamięci i starała się głębiej w nie wniknąć. Nie przychodziło Jej to łatwo, choć była nie tylko świadkiem, ale i współuczestniczką tajemnicy Wcielenia. Łukaszowy opis odnalezienia dwunastoletniego Jezusa w świątyni zauważa, że Maryja – podobnie jak Józef – nie zrozumiała tego, co im Jezus powiedział (por. Łk 2, 50). Była pogrążona w półmroku wiary, to znaczy «była najobficiej obdarowana jej światłem, ale też wystawiona na najtrudniejszą próbę przyjęcia tajemnicy. To Ona miała podporządkować się Bożemu planowi, który ukochała i rozważała w sercu» (Jan Paweł II, Duch Święty we wzajemnym odniesieniu Jezusa i Maryi (Audiencja generalna, 4.07.1990), w: Jan Paweł II, Wierzę w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, Watykan 1992, 208; por. A. Serra, Sapienza e contemplazione di Maria secondo Luca 2, 19. 51b, Roma 1982, 302). Wspomina o tym – już po raz drugi – Ewangelista: «Matka Jego chowała wiernie wszystkie te wspomnienia w swym sercu» (Łk 2, 51). Udział w tajemnicy – konkretyzuje Jan Paweł II – «nie oznaczał dla Maryi jedynie jej biernego przyjęcia i zachowania, ale skłaniał Ją do osobistego wysiłku: Maryja „rozważała”, co w greckim oryginale (symballein) znaczy dosłownie „zestawiać”, „porównywać”. Starała się uchwycić związek między wydarzeniami i słowami, aby jak najlepiej zrozumieć ich sens» (Jan Paweł II, Duch Święty we wzajemnym odniesieniu Jezusa i Maryi (Audiencja generalna, 4.07.1990), w: Jan Paweł II, Wierzę w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, Watykan 1992, 208; por. P. Bortkiewicz, Maryja nauczycielką radykalizmu ewangelicznego, „Salvatoris Mater” 3(2001) nr 2, 50; W. Przyczyna, R. Wróbel, Maryja wzorem słuchania słowa Bożego, „Salvatoris Mater” 5(2003) nr 2, 101). Codzienny, bliski kontakt z dorastającym Jezusem był dla Niej zachętą, by Go lepiej poznać” /Adam Wojtczak [OMI, dr, Wydział Teologiczny Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza (Poznań)], Matka dobrej rady, Salvatoris Mater [Księżą Marianie, Licheń], 7(2005) nr 3-4, 290-313, s. 304/.

+ Narodzenie Jezusa zapowiedział kogut; dlatego pieje przez całą noc Bożego Narodzenia; wierzenia ludowe. „Daniel Naborowski w wierszu Kur na krzemach... pisze: „Kur z nami wespół oko podnosi do nieba, słońce w ciemnym obłoku upatrzy jak trzeba, jego promień wschodzący wita swym śpiewaniem, dzieli czas południowy, dzieli świt z zmierzkaniem. Straż nocną odprawuje, o północy czuje, jutrzenkę poprzedzając, bliski dzień zwiastuje. Jego głosu rzemieślnik i oracz słuchają, na głos jego podróżni w drogę wyjeżdżają. Wielkie pożytki z kura, przyznać to kurowi – stąd kur był na baczeniu Pitagoresowi” (75-84). Kur był też emblematem kapłana głoszącego ewangelię. Kogut – czujność. Według wierzeń ludowych był to pierwszy ptak, który zapowiedział narodziny Jezusa, i dlatego pieje przez całą noc Bożego Narodzenia; on też (wraz z kogutami na wieżach kościelnych) pierwszy zapowiedzieć ma zmartwychwstanie ciał i nadejście dnia Sądu Ostatecznego. Kurki na wieżach zakładano od IX w.: w Brescii i Rzymie we Włoszech, w Winchester w Anglii itd. Żelazny kurek, wraz z takąż chorągiewką, obracając się wskazuje kierunek wiatru, a więc przepowiada pogodę, a przy tym pierwszy, bo z wysoka, dostrzega promienie brzasku, stąd też oznacza przewidywanie (oświecenia duchowego, nadejścia. Słońca-Chrystusa), które jest połączeniem czujności z inteligencją” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 150/.

+ Narodzenie Jezusa zgładziło grzech Adama „Związek symboliczny z postacią Ewy występuje również wyraziście w przedstawieniach Marii z wężem pod stopami - zgodnie z biblijnym przekleństwem skierowanym do szatana-węża: Położę nieprzyjaźń między tobą a między niewiastą; i między nasieniem twym a nasieniem jej; ona zetrze głowę twoję, a ty czyhać będziesz na piętę jej (Rodz. 3, 15). Wyobrażenie to, powielane po dzień dzisiejszy w licznych gipsowych, odpustowych statuetkach Marii, jest chyba najpopularniejsze.  W kolędach XV- i XVI-wiecznych, polskich i łacińskich, eksponuje się przede wszystkim związek figuralny, zgodnie ze słowami św. Pawła: „Stał się pierwszy człowiek Adam w duszę żywiącą; pośledni Adam w ducha ożywiającego” (1 Kor 15, 45). Najczęściej są to tylko wzmianki o „grzechu Adama” i „winie Jewinej”, które zostały „zagładzone” narodzeniem Jezusa. „Rod Adamowy”, „synowie Ewy” pokazywani są jako oczekujący na przyjście Zbawiciela i jako umiłowani przez Boga, dla których zesłał własnego Syna (Prze tę miłość Boga Ojca... Kolędy polskie. Średniowiecze i wiek XVI. Pod redakcją J. Nowak–Dłużewskiego. T. 1. Warszawa 1966, s. 126. – Wieczny syn jednorodzony... KP 135. - Przyjął dziś ten Pan Bóg... KP 44-46). Adam często pojawia się jako pierwsze ogniwo biblijnych figur mesjańskich (przed Izaakiem, Dawidem itd.) lub jako pierwszy z oczekujących (dalej Abraham, Izrael, Mojżesz, Dawid, prorocy) (Nastał nam dzień barzo ucieszny... KP 107. – Wykrzyknimyż wszyscy ku chwale... KP 110). Ewa natomiast przywoływana jest jako ta, która zamknęła bramy raju – Jezus je otwiera, dlatego nazwany zostaje „broną niebieską” (O Zbawicielu nasz... KP 129). Pojawia się także trzeci bohater dramatu winy – „szatan chytry”, „wąż jadowity”, jak również „niewola szatańska” i „niewola grzechu”, w której jęczeli potomkowie Adama (Wesele śpiewajmy... KP 100). Z należytą powagą, a jednocześnie radością przedstawia się związek grzechu i Odkupienia – „starego” i „nowego” Adama, pisząc o Jezusie: On jest to zaślubione plemię Adamowi, Ewie, pierwszej żonie, Które miało skazić, Prawie zetrzeć Węża głowę A nawrócić nam Boską sławę, Śmierć zwyciężyć, Z djabelskiej mocy wyswobodzić (Nastał nam dzień barzo ucieszny... s. 107)” /Maria Eustachiewicz, Historia pierwszych rodziców w kolędzie i dramacie misteryjnym, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 70, z. 1 (1979) 91-127, s. 101/.

+ Narodzenie Jezusa ziemskie Grzegorz z Elwiry zależny od Adversus haereses III, 21, 10 św. Ireneusza z Lyonu. Linie zależności teologicznej: Ireneusz – Tertulian – Grzegorz z Elwiry (w nauce o zmartwychwstaniu) oraz Ireneusz – Grzegorz (w opisie człowieka doskonałego). Zależność Grzegorza od Ireneusza w antropologii daje się zauważyć w „Traktacie V”, 41; IX, 72-73 (CCL 69). Podobieństwo ujęć eschatologicznych w „Traktacie XVIII i XX, 143-144 (CCL 69). Istnieje też zależność w nauce o ziemskim narodzeniu Chrystusa od „Adversus haereses”, III, 21, 10. Zależność Grzegorza z Elwiry od Tertuliana widoczna jest „Traktacie XVII” gdzie omówienie sakramentów świętych (CCL 69,128), jest dosłownym powtórzeniem z „De resurrectione carnis” (CCL 2, 931-932). W „Traktacie I” (CCL 69, 8) zależność od Tertuliana polega na przejęciu terminologii wyjaśniającej, że człowiek („homo”) jest z ziemi („ex humo”). Epizod z Łazarzem w „Traktacie I” (CCL 69, 8) ma odpowiednik w „De anima” (CCL 2, 790). Aluzja do przebóstwienia człowieka w „Traktacie I” (CCL 69, 11) może wskazywać na „Adversus Hermogenem”. Wpływ Tertuliana na Grzegorza jest niezaprzeczalny, zapożyczenia niejednokrotnie bezpośrednie, niemniej myślenie Grzegorza w sumie jest samodzielne. W polemice antyjudaistycznej czerpał Grzegorz z Elwiry z dzieł Nowacjana. Obecność jego „De Trinitate” jest np. oczywista w „Traktacie”: I, III i XX. Daje się też zauważyć znajomość pism Nowacjana w „Traktacie I” w polemice z antropomorfistami. „Traktat XX” prawie w całości jest kompilacją tekstów z „De Trinitate”, które zostały przepisane dosłownie, czasami z przeróbkami, a prawie zawsze w tym samym porządku. Zachodzi pewne podobieństwo Grzegorza do Zenona z Werony. Obydwaj wyraźnie zależą od Laktancjusza oraz od Tertuliana /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 36/. Widoczny jest w tekstach Grzegorza z Elwiry „Tractatus in Ps. 129” Hilarego z Poitiers, zwalczający antropomorfizm oraz podający pozytywnie naukę o „homo interior” i „homo exterior”. Myśli te powtarza Grzegorz niemal dosłownie „Traktacie I”. T. Czapiga przypuszcza, że Grzegorz posłużył się w tym miejscu antologią, na co wskazuje obecność elementów Nowacjańskich i Orygenesowskich. Istnieje też zależność od pism Rufina. Przypuszczalnie w objaśnieniu „similitudo Dei in hominem” Grzegorz polega na Orygenesie, opierając się na łacińskim przekładzie Rufina /Tamże, s. 37.

+ Narodzenie Jezusa złączone z historią Jana Chrzciciela „Zwiastowanie Maryi / „W szóstym miesiącu posłał Bóg anioła Gabriela do miasta w Galilei, zwanego Nazaret, do Dziewicy poślubionej mężowi imieniem Józef, z rodu Dawida; a Dziewicy było na imię Maryja” (Łk 1, 26 n). Zapowiedź narodzenia Jezusa jest złączona z historią Jana Chrzciciela przede wszystkim chronologicznie, przez wskazanie czasu, który upłynął od orędzia archanioła Gabriela danego Zachariaszowi, mianowicie „w szóstym miesiącu” od momentu poczęcia przez Elżbietę. Oba wydarzenia i obydwa posłannictwa są jednak w tym fragmencie powiązane również przez informację, że Maryja i Elżbieta – a więc też ich dzieci – są krewnymi” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 40/. „Nawiedzenie Elżbiety przez Maryję będące następstwem rozmowy Gabriela z Maryją (zob. Łk 1, 26) doprowadza jeszcze przed narodzeniem do spotkania Jezusa z Janem w Duchu Świętym i w tym spotkaniu uwidacznia się jednocześnie wzajemna relacja ich posłannictw. Jezus jest młodszy, jest Tym, który przychodzi później. Jednak Jego bliskość sprawia, że Jan porusza się w łonie matki, a Elżbieta zostaje napełniona Duchem Świętym (zob. Łk 1, 41). W ten sposób już w relacji świętego Łukasza o zwiastowaniu i narodzeniu obiektywnie ukazuje się to, co Chrzciciel powie w Ewangelii Jana: „To jest Ten, o którym powiedziałem: Po mnie przyjdzie Mąż, który mnie przewyższył godnością, gdyż był wcześniej ode mnie” (J 1, 30)” /Tamże, s. 41/.

+ Narodzenie Jezusa zwiastowane było przez anioła Gabriela. „Aniołowie są obecni od chwili stworzeniaPor. Hi 38, 7, gdzie są nazwani "synami Bożymi". i w ciągu całej historii zbawienia, zwiastując z daleka i z bliska to zbawienie oraz służąc wypełnieniu zamysłu Bożego. Oto niektóre przykłady: zamykają raj ziemskiPor. Rdz 3, 24., chronią LotaPor. Rdz 19., ratują Hagar i jej dzieckoPor. Rdz 21, 17., powstrzymują rękę AbrahamaPor. Rdz 22, 11., pośredniczą w przekazywaniu PrawaPor. Dz 7, 53., prowadzą lud BożyPor. Wj 23, 20-23., zwiastują narodzinyPor. Sdz 13. i powołaniaPor. Sdz 6, 11-24; Iz 6, 6., towarzyszą prorokomPor. 1 Krl 19, 5.. Wreszcie anioł Gabriel zwiastuje narodzenie Poprzednika oraz narodzenie samego JezusaPor. Łk 1,11. 26..”  KKK 332

+ Narodzenie kapitalizmu. Teologowie holenderscy i angielscy, przyjmując jako prawdziwe to, co było u Niemców tylko teorią, utworzyli fundamenty teologiczne wolnego rynku. North, Vanderhuit, Boxhorn, Tucker, Graswinckel itd., założyli w wieku XVII fundamenty „ekonomicznej teologii raju”. Według nich porządek boski na świecie realizuje się poprzez egoizm indywiduów i narodów. Tak narodził się duch kapitalizmu. Kant przekształcił w twórczą logikę mieszankę paradoksów romantyczno-demokratycznych Rousseau. Kant był pierwszym teoretykiem Państwa Prawa, autorem pierwszej Rechtslehre, pierwszym wielkim architektem współczesnego konstytucjonalizmu, tej wielkiej utopii, według której można doprowadzić do tego, że prawa będą rządziły zamiast ludzi. H9 139

+ Narodzenie Kościoła Historii wspomagane przez aniołów. „Apokalipsa. Objawienie św. Jana rozwija szczególną angelologię na narodziny Kościoła Historii i przygotowanie go na paruzję. Anioło­wie są tajemniczymi konstrukcjami Historii zmierzającej ku eschatologii. Oto w obszar angelologii wchodzi Kościół święty. Prowadzi go Duch Jezusa poprzez „Siedmiu Duchów” (Ap 1,4), poprzez „Siedmiu Duchów Boga” (Ap 3, 1; 4, 5; 5, 6). Jawi się więc Pełnia Aniołów, a także Pełnia Kościoła Ducha, Pełnia Objawienia Chrystusowego, Pełnia Łaski, Pleroma Chrystusa realizowana także przez aniołów na ziemi. Pleroma „Sied­miu Duchów Boga” zespala się z Pełnią Kościoła Chrystusowego na zie­mi. I tak Anioł Chrystusa zespala się z biskupem Kościoła lokalnego. Osoba społeczna Kościoła uobecnia się w osobie biskupa, który jest „aniołem Kościoła” (Ap 1, 20; 2, 1.8.12.18; 3, 1.7.14). Uwyraźnia się funkcja interpretacyjna anioła: anioł interpretator (angelus Interpress), hermeneuta, tłumacz – objawienia, zdarzenia, histo­rii, Nowego Izraela: „Jezus Chrystus wysławszy swojego anioła oznajmia przez niego...” (Ap 1, 1). Jest to anioł tłumaczący i wyjaśniający Tajem­nicę Chrystusa, Tajemnicę Kościoła, Tajemnice Dziejów i Tajemnice Niebieskiego Jeruzalem (Ap 21, 9.15; 22, 1.6). Pierwotnemu Kościołowi Bóg dał Anioła Interpretatora. Paralelnie do historii Jezusa są również aniołowie protologiczni i aniołowie eschatologiczni. Aniołowie protologiczni to przede wszystkim „aniołowie świata stworzenia”. Są aniołowie czterech narożników ziemi, czterech stron świata i czterech wiatrów dziejów (Ap 7, 1-2). Jest anioł ognia, czyli próby doczesnej i wiecznej (Ap 14, 18), anioł wód i życia (16, 5), anioł ziemi i morza (7, 2; 9, 15), anioł różnych „oblicz świata i dziejów” (Ap 4, 8 nn.; 10, 1 nn.; 13, 1 nn.). Poza tym, zgodnie z duchem Nowego Testamentu, jawią się aniołowie paruzji, sądu i końca świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 452/.

+ Narodzenie Kościoła mocą Ducha Świętego „Czas Kościoła rozpoczął się wraz z „przyjściem”, czyli zesłaniem Ducha Świętego na Apostołów, zgromadzonych w jerozolimskim Wieczerniku wespół z Maryją, Matką Pana (por. Dz 1, 14). Czas Kościoła rozpoczął się z chwilą, gdy owe obietnice i zapowiedzi, które tak wyraźnie odnosiły się do Pocieszyciela, do Ducha Prawdy, zaczęły z całą mocą i oczywistością wypełniać się na Apostołach, przesądzając o narodzeniu się Kościoła. Mówią o tym w wielkiej obfitości i w wielu miejscach Dzieje Apostolskie. Wynika z nich, że według świadomości pierwszej wspólnoty, której wiarę wyraża św. Łukasz, Duch Święty objął niewidzialne – a równocześnie poniekąd „wyczuwalne” – kierownictwo tych, którzy po odejściu Pana głęboko przeżywali osierocenie. Wraz z przyjściem Ducha Świętego poczuli się zdolni do tego, aby wypełniać powierzone im posłannictwo. Poczuli się mężni. To właśnie sprawił w nich Duch Święty i nieustannie sprawia w Kościele poprzez ich następców. Łaska Ducha Świętego bowiem, której Apostołowie udzielili przez włożenie rąk swym pomocnikom, jest w dalszym ciągu przekazywana w konsekracji biskupiej. Biskupi następnie w sakramencie kapłaństwa czynią uczestnikami tego duchowego daru świętych szafarzy i troszczą się o to, by przez sakrament bierzmowania zostali nią umocnieni wszyscy odrodzeni z wody i Ducha; w ten sposób, można powiedzieć, trwa w Kościele łaska Pięćdziesiątnicy” (Dominum et Vivificantem 25).

+ Narodzenie Kościoła na krzyżu, ujawnienie się w wydarzeniu Zielonych Świąt, które „stanowi definitywne ujawnienie tego, co dokonało się w Niedzielę Wielkiej Nocy. Teraz Duch Święty publicznie zstąpił na uczniów i na wszystkich, którzy Chrystusowi uwierzyli, zstąpił na cały Kościół z Maryją, Matką Jezusa (por Dz 1,14). W Dniu Zielonych Świąt rozpoczął się czas Kościoła, rozpoczęło się też jego działanie. Narodzony na krzyżu teraz ujawnił się. Czas ten trwa poprzez wieki i pokolenia. Kościół zaś, trwający w tym czasie, ma przekazywać Prawdę i Ducha Prawdy, ma utrwalać Kościół w jedności i we wspólnocie (in communione), ma pomagać Kościołowi w posłudze dla wspólnoty, uzdalniając jednych do udzielania sakramen­tów i łask sakramentalnych, wszystkich zaś uzdalniając do ich przyjmowania, przez sakramenty wchodzą oni głęboko, w zależności od ich dyspozycji, do tajemnicy paschalnej, czyli do Serca przebitego włócznią Chrystusa i do innych Jego ran” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 152/. „Przez każdy Sakrament Duch Święty przekazuje wiernym Chrystusa i zbawcze Jego Dzieło, wiążąc każde­go z nich ze zbawczym Jego czynem. Mówiąc konkretnie: W Sakramencie Eucharystii Duch Święty sprawia, że chleb i wino stają się Ciałem i Krwią Chrystusa, sama zaś Eucharystia, jako Ofiara Chrystusa składana jest mocą Ducha Świętego, biskupi i kapłani jako następcy Apostołów otrzymują też odpowiednie uzdolnie­nie w osobnym sakramencie kapłaństwa, by tej przemiany chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa dokonywali. Pod­stawą zaś do sprawowania Eucharystii i do Jej przyjmowa­nia jest sakrament Chrztu Świętego, w którym Duch Święty uzdal­nia tych, którzy w Chrystusa uwierzyli, do nowego, nad­przyrodzonego życia i do tego, by przez przyjęcie Chrystu­sa w eucharystycznej Komunii stali się darem dla Boga” /Tamże, s. 153/.

+ Narodzenie Kościoła w dniu Pięćdziesiątnicy według Soboru Watykańskiego II. „Kiedy zaś dopełniło się dzieło, którego wykonanie Ojciec powierzył Synowi na ziemi (por. J 17, 4), zesłany został w dzień Zielonych Świąt Duch Święty, aby Kościół ustawicznie uświęcał, i aby w ten sposób wierzący mieli przez Chrystusa w jednym Duchu dostęp do Ojca (por. Ef 2, 18). On to właśnie jest Duchem życia, czyli źródłem wody tryskającej na żywot wieczny (por. J 4, 14; 7, 38-39); przez Niego Ojciec ożywia ludzi umarłych na skutek grzechu, zanim śmiertelne ich ciała wskrzesi w Chrystusie (por. Rz 8, 10-11)”. W ten sposób Sobór Watykański II mówi o narodzinach Kościoła w dniu Pięćdziesiątnicy. Wydarzenie Zielonych Świąt stanowi definitywne ujawnienie tego, co dokonało się w tymże samym Wieczerniku już w niedzielę wielkanocną. Chrystus zmartwychwstały przyszedł i „przyniósł” Apostołom Ducha Świętego. Dał im Go, mówiąc: „Weźmijcie Ducha Świętego!”. To, co wówczas zostało dokonane w ukryciu Wieczernika „przy drzwiach zamkniętych” – to z kolei, w dniu Pięćdziesiątnicy, zostaje objawione na zewnątrz, wobec ludzi. Drzwi Wieczernika otwierają się i Apostołowie wychodzą do mieszkańców i pielgrzymów zgromadzonych w Jerozolimie z okazji święta, aby dawać świadectwo o Chrystusie w mocy Ducha Świętego. W ten sposób wypełnia się zapowiedź: „On będzie świadczył o Mnie. Ale wy też świadczycie, bo jesteście ze Mną od początku” (J 15, 26 n.)” (Dominum et Vivificantem 25).

+ Narodzenie Kościoła w dniu Pięćdziesiątnicy, która jest też źródłem misji. Duch Święty przychodząc do ludzi tworzy i pobudza do działania. Przyjście Ducha Świętego pięćdziesiąt dni po zmartwychwstaniu Jezusa jest odzwierciedleniem przyjścia w wydarzeniu wcielenia. Wcielenie Syna Bożego jest jednocześnie zstępowaniem Ducha Świętego (N. Adler, Das erste christliche Pfingstfest. Sinn und Bedeutung des Pfingsberichtes (Neutest. Abhandl. 18, 1), Aschendorffsche V., Münster 1938). Pierwsze zstąpienie rozpoczęło życie Kościoła w Jezusie Chrystusie, drugie w społeczności wiernych. Pierwsze rozpoczęło misję dwóch Osób Bożych pochodzących od Ojca (złożoną z dwóch misji, które odpowiadają dwom pochodzeniom trynitarnym). Drugie zstąpienie rozpoczęło misję Kościoła, która jest pośrednictwem, znakiem (znakiem sakramentalnym) i narzędziem wspólnej misji Słowa i Ducha. Według G. W. H. Lampe, wielką obietnicą historii ludzkości ukazaną przez Łukasza, jest chrzest w Duchu. Łukasz nie ukazuje Ducha jako „osoby absolutnie zdefiniowanej”. Jak inni autorzy NT, ukazuje Ducha jako moc Bożą, która objawia się w chrzcie Jezusa i rozprzestrzenia się za pośrednictwem Paschy jako dar dla wierzących. To właśnie Łukasz ukazuje Ducha jako moc podtrzymującą i kierującą misję uniwersalną Kościoła, manifestującą się w sposób szczególny w charyzmatach profetycznych. Duch pochodzi od Ojca (Dz 2, 43-47), lecz w kontekście misji objawia się jako „Duch Jezusa” (Łk 4, 16 nn). Duch przychodzi i namaszcza wierzących tylko za pośrednictwem Jezusa G. W. H. Lampe, The Holy Spirit in the Writings of St. Luke, „Studies on the Gospel” (in Menory of R. H. Lightfoot), Oxford 1955, s. 159-200; Tenże, Holy Spirit, Interpreter’s Dictionary of the Bible II, New York 1962, s. 626-639 (na temat Dz: s. 633-636); X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 215-216.

+ Narodzenie Kościoła w Krzyżu Jezusa. „Jeszcze chwila, a nie będziecie Mnie oglądać, i znowu chwila, a ujrzycie Mnie. Wówczas niektórzy z Jego uczniów mówili między sobą: Co to znaczy, co nam mówi: Chwila, a nie będziecie Mnie oglądać, i znowu chwila, a ujrzycie Mnie; oraz: Idę do Ojca? Powiedzieli więc: Co znaczy ta chwila, o której mówi? Nie rozumiemy tego, co mówi. Jezus poznał, że chcieli Go pytać, i rzekł do nich: Pytacie się jeden drugiego o to, że powiedziałem: Chwila, a nie będziecie Mnie oglądać, i znowu chwila, a ujrzycie Mnie? Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Wy będziecie płakać i zawodzić, a świat się będzie weselił. Wy będziecie się smucić, ale smutek wasz zamieni się w radość. Kobieta, gdy rodzi, doznaje smutku, bo przyszła jej godzina. Gdy jednak urodzi dziecię, już nie pamięta o bólu z powodu radości, że się człowiek narodził na świat. Także i wy teraz doznajecie smutku. Znowu jednak was zobaczę, i rozraduje się serce wasze, a radości waszej nikt wam nie zdoła odebrać. W owym zaś dniu o nic Mnie nie będziecie pytać. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: O cokolwiek byście prosili Ojca, da wam w imię moje. Do tej pory o nic nie prosiliście w imię moje: Proście, a otrzymacie, aby radość wasza była pełna. Mówiłem wam o tych sprawach w przypowieściach. Nadchodzi godzina, kiedy już nie będę wam mówił w przypowieściach, ale całkiem otwarcie oznajmię wam o Ojcu. W owym dniu będziecie prosić w imię moje, i nie mówię, że Ja będę musiał prosić Ojca za wami. Albowiem Ojciec sam was miłuje, bo wyście Mnie umiłowali i uwierzyli, że wyszedłem od Boga. Wyszedłem od Ojca i przyszedłem na świat; znowu opuszczam świat i idę do Ojca. Rzekli uczniowie Jego: Patrz! Teraz mówisz otwarcie i nie opowiadasz żadnej przypowieści. Teraz wiemy, że wszystko wiesz i nie trzeba, aby Cię kto pytał. Dlatego wierzymy, że od Boga wyszedłeś. Odpowiedział im Jezus: Teraz wierzycie? Oto nadchodzi godzina, a nawet już nadeszła, że się rozproszycie – każdy w swoją stronę, a Mnie zostawicie samego. Ale Ja nie jestem sam, bo Ojciec jest ze Mną. To wam powiedziałem, abyście pokój we Mnie mieli. Na świecie doznacie ucisku, ale miejcie odwagę: Jam zwyciężył świat” J 16, 16-33.

+ Narodzenie Kościoła w środowisku judaizmu. Kościół łodzią płynącą po jeziorze Genezaret, podczas sztormu. Ks. Spiske podaje „cztery główne sztormu, z których w chwale ocalał Kościół Chrystusowy: 1) sztorm judaizmu w czasie narodzin Kościoła, 2) sztorm pogaństwa w ciągu 300 lat prześladowania, 3) sztorm herezji w wiekach od IV do XVIII, 4) sztorm niewiary i nowożytnej mądrości świata u schyłku XVIII wieku i na początku XIX wieku” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Świątkach. 4 listopada 1866, s. 2). Przed tymi sztormami chroni nas Jezus Chrystus mocą swego krzyża. Wtedy, gdy wszelkie złe moce doprowadziły Jezusa do śmierci na krzyżu, śmierć została zwyciężona. Dlatego źródłem zwycięstwa nad wszelkim złem w dziejach Kościoła jest krzyż (Tamże, s. 3). Zmartwychwstanie jest mocą pokoju. Dzięki zmartwychwstaniu nastanie pokój na ziemi. Jezus Chrystus śpi spokojnie w łodzi na wzburzonym morzu, ale dzięki Jego obecności świat nie zginie (Tamże, s. 5) / Kazania na temat zbawczego działania Jezusa Chrystusa świadczą o głębokim duchowym przylgnięciu ks. Roberta Spiske do tajemnic roku liturgicznego a przede wszystkim do samej osoby Zbawiciela. Mówił on o działalności Jezusa na ziemi tak, jakby był tuż obok Niego, jakby razem z Nim przemierzał Ziemię Świętą. Według wrocławskiego kaznodziei dzieło zbawienia, aczkolwiek w istocie swej dokonało się na Krzyżu, to jednak rozpoczęło się już w wydarzeniu Wcielenia. Celem tej działalności było „wewnętrzne zjednoczenie ludzkości z Bogiem” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 401. Na czwartą niedzielę Postu 1864. Drugie kazanie w kościele św. Doroty, s. 3). Cała działalność Jezusa była zbawienna. Szczególną rangę ma jednak Ostatnia Wieczerza. „Był to cudowny posiłek, który przewyższył wszystkie dotychczasowe cuda Zbawiciela”. Bowiem najwyższym skutkiem cudu nie jest uzdrowienie, czy nawet wskrzeszenie ciała, lecz miłość, która jednoczy. W czasie Ostatniej Wieczerzy dokonał się cud zjednoczenia Boga z ludźmi (Tamże, s. 4). Dzięki temu cudowi ludzie stają się umiłowanymi „synami Ojca, braćmi Jezusa, spadkobiercami tronu Boga w Jezusie” (Tamże, s. 11).

+ Narodzenie Kościoła w ustanowieniu Eucharystii. „Przede wszystkim jednak Kościół narodził się z całkowitego daru Chrystusa dla naszego zbawienia, uprzedzonego w ustanowieniu Eucharystii i 813, 610 zrealizowanego na krzyżu. „Znakiem tego początku i wzrastania [Kościoła] jest krew 1340 i woda wypływające z otwartego boku Jezusa ukrzyżowanego”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3.. „Albowiem 617 z boku umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się przedziwny sakrament całego Kościoła”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 5.. Jak Ewa została utworzona z boku śpiącego Adama, tak 478 Kościół narodził się z przebitego serca Chrystusa, który umarł na krzyżu Por. św. Ambroży, Expositio Evangelii secundum Lucam, 2, 85-89: PL 15, 1583-1586..

+ Narodzenie Kościoła we wcieleniu Terminy wyjście i wejście (wychodzić i wchodzić) charakterystyczne dla początków Ludu Bożego od Abrahama, poprzez wyjście z niewoli egipskiej, są ściśle związane z rodzeniem człowieka. Bóg Jahwe jest ojcem Izraela i jego matką. Ojcostwo Boże ściśle powiązane jest z aktem stwórczym. Oba wydarzenia są nacechowane miłosierdziem. Miłosierdzie jest tam, gdzie nie ma nic ze strony człowieka, wszystko jest absolutnym darem. Bóg Ojciec rodzi Izraela, powołuje go do istnienia i powołuje do realizacji planu zbawienia, a jednocześnie sam wychodzi naprzeciw, jako rodzący i zbawiający. Maryja jest od początku odzwierciedleniem, echem tego Bożego Ojcostwa. Dziecięca relacja Jezusa do Ojca (Abba) kształtuje się poprzez ciągłe przebywanie w bliskości Matki. W macierzyńskim środowisku obecności Maryi kształtowana jest Nowa Ludzkość. W wydarzeniu Wcielenia anioł wchodzi do domu Maryi (eiselthôn) (Łk 1, 28), a gdy Ona odpowiada pozytywnie, wychodzi (apélthen) (Łk 1, 38). W tym czasie ma miejsce powołanie Maryi i początek Jej Macierzyństwa. Maryja wchodzi w rdzeń planów Bożych, analogicznie do sytuacji Abrahama, jako początku /M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 853-863, s. 858/. Abba, wymawiane przez Jezusa jest zakorzenione w misterium Wcielenia, w doświadczeniu macierzyństwa Maryi. Na tej podstawie Jezus odnajduje oblicze Boga, swojego Ojca, aby Go nam objawić. Macierzyństwo Maryi wplecione jest w tajemnicę stworzenia i Tajemnicę Przymierza. Opatrzność zachowująca świat w istnieniu zachowuje harmonię między troską i zachowaniem ludzkiej wolności, ludzkiej autonomii. To wszystko odzwierciedla się w osobie Maryi. Macierzyństwo Maryi wiąże się nie tylko z założycielskim ojcostwem patriarchów Izraela, i z powołaniem Izraela do życia przez Boga Ojca Stworzyciela, lecz również z jednoczeniem świata z Bogiem w Synu Bożym i przez Niego /Tamże, s. 859/. Działalność zbawcza Syna Bożego obejmuje całą ludzkość, a w sposób szczególny Maryję, pierwszą odkupioną. Jezu jest nie tylko stworzony przez Słowo (człowieczeństwo), ale jest Słowem (Osoba Chrystusa). Maryja jest Matką Jezusa, a w ten sposób jest Matką Chrystusa /Tamże, s. 860.

+ Narodzenie Kościoła we wcieleniu, czyli w stworzeniu natury ludzkiej Syna Bożego i w zjednoczeniu hipostatycznym natury boskiej z naturą ludzką. Ludzie Chrystusa tworzą najbardziej szlachetny organizm, który w swojej warstwie materialnej jednoczy cały kosmos: słońce, gwiazdy, wszelkie ciała niebieskie. Człowiek w Chrystusie stanowi centrum całego Wszechświata, któremu nadaje bytowy sens personalistyczny. W samym środku jest Chrystus. Kościół, w Chrystusie, jest pośrednikiem między Bogiem i całym światem. W odwrotnej kolejności Franciszek Palau dostrzega, że uniwersum stanowi matrycę, w której pojawił się w odpowiednim czasie Kościół. Misterium zbawcze przyoblekło szatę istniejącego realnie świata, nie jest poza światem, ale się też z nim nie utożsamia. Eklezjologia to refleksja nad relację między dwiema sferami, które są w Kościele, albo inaczej: które łącznie stały się nową rzeczywistością, nie układem elementów obok siebie, ale czymś zupełnie nowym. Pełnia nowości nastąpi w Paruzji (Ap 21, 1). Ciało Chrystusa, rzeczywistość ontyczna, niezmienna w swojej zawartości substancjalnej, w doczesności podlega prawom historii. W swej sferze doczesnej zmienia się. Palau dostrzega w dziejach nieustanny rozwój człowieka, a następnie rozwój społeczności eklezjalnej. Szczególną uwagę zwraca na Kościół Dawnego Przymierza, jako przygotowanie Kościoła Chrystusowego. Wcielenie nie sprawiło rozdarcia, lecz kontynuację, udoskonalenie, wejście na zdecydowanie wyższy poziom. Kościół narodził się we wcieleniu, w stworzeniu natury ludzkiej Syna Bożego i w zjednoczeniu hipostatycznym natury boskiej z naturą ludzką /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 293/. W momencie śmierci trwa jedność hipostatyczna duszy Chrystusa z naturą boską. Zstąpienie do szeolu dokonało się w mocy i chwale. Tam Chrystus zjednoczył z sobą tysiące ludzi, początek Kościoła triumfującego. Byli to nasi ojcowie, którzy umarli w łasce (?!) ale cierpieli z powodu swych win. W zejściu Jezusa do otchłani rozpoczął się nowy etap życia Kościoła.  Chrystus tworzył wraz z nimi ciało moralne, do którego należeli już aniołowie. Zwieńczeniem procesu tworzenia niebiańskiego Kościoła jako Ciała Chrystusa było wniebowstąpienie. Następnie Duch Święty zstąpił na Kościół zebrany w Wieczerniku. Wtedy ziemski Kościół Chrystusowy miał już odpowiednie struktury organizacyjne. Duch Święty dał Kościołowi nowe życie, nową energię, moc, ogień, miłość. Kościół ziemski jest wojujący, ale też trwa jako Kościół oczyszczający się. Ludzie wcieleni w Chrystusa już na ziemi znajdują się w sferze starogreckiego Empireum, gdyż już są Ciałem Chrystusa, aczkolwiek jeszcze w procesie zbawczym, który osiągnie pełnię na końcu czasów /Tamże, s. 294.

+ Narodzenie ludzkie czasowe Chrystusa nie jest przeciwstawne narodzeniu Boskiemu bezczasowemu. „Wyznanie wiary Synodu we Friuli roku 796 lub 797 „Chrystus naturalnym, nie adoptowanym Synem Boga / 212 / Z tej zaś niewysłowionej Trójcy sama tylko osoba Słowa, tj. Syn [...] zstąpił z nieba, skąd nigdy nie odszedł. Wcielony przez Ducha Świętego stał się prawdziwym człowiekiem z Maryi, zawsze Dziewicy, i pozostaje prawdziwym Bogiem. To ludzkie i czasowe narodzenie nie było przeciwstawne owemu Boskiemu i bezczasowemu narodzeniu, lecz w jednej osobie Jezusa Chrystusa (jest) prawdziwy Syn Boga i prawdziwy syn człowieka; nie jest to inny syn człowieka, inny Syn Boga, lecz jeden i ten sam Syn Boga i człowieka, w obydwóch naturach, Boskiej mianowicie i ludzkiej, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, nie domniemany Syn Boga, lecz prawdziwy; nie adoptowany, lecz właściwy, ponieważ nigdy z powodu człowieka, którego przyjął, nie był obcy Ojcu. Sam bowiem tylko narodził się jako człowiek bez grzechu, ponieważ sam tylko jest wcielony z Ducha Świętego i z Niepokalanej Dziewicy jako nowy człowiek. Współistotny Bogu, Ojcu, w swojej, tj. Boskiej naturze, współistotny także Matce, bez brudu grzechu w naszej, tj. ludzkiej naturze. I dlatego wyznajemy Go w obydwóch naturach jako właściwego i nie adoptowanego Syna Bożego, ponieważ bez zmieszania i bez rozdzielenia po przyjęciu człowieka jest jeden i ten sam Syn Boga i syn człowieka. Jest naturalnym (Synem) dla Ojca według Bóstwa, naturalnym dla Matki według człowieczeństwa; właściwym jednak Synem dla Ojca w obydwóch [...]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 122/.

+ Narodzenie Maryi dla świata było jak pojawienie się słońca po gwałtownej burzy. Pokarm duchowy umacnia człowieka w cierpieniu i w śmierci, prowadząc go bezpiecznie do zbawienia. Pokarmem tym jest „Jezus Chrystus zmartwychwstały, nieśmiertelny. W postaci św. Sakramentu wstępuje on w umierającego człowieka” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 866. Na szóstą niedzielę po Zielonych Świątkach. 5 lipca 1874, s. 3). Mocą tego pokarmu pierwsi chrześcijanie znosili męki i umierali jako męczennicy (Tamże, s. 4). Zbawiciel w najświętszym sakramencie ołtarza jest naszym Przewodnikiem na drodze do nieba. Kto spożywa ten chleb ma życie w sobie. Jest on mocniejszy od pokarmu, którym żywił się prorok Eliasz, gdy 40 dni szedł na górę Horeb. „Kto spożywa Me ciało, mówi Zbawiciel, by usunąć z naszego serca wszystkie grzechy, i kto pije Ma krew, ma w sobie życie wieczne” (Tamże, s. 6). „A zatem błagajmy Boga, by wtedy, gdy wezwie nas z tego świata, dał nam łaskę umocnienia i gwarancję świętej nieśmiertelności” (Tamże, s. 7). Narodzenie Maryi dla świata było jak pojawienie się słońca po gwałtownej burzy (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1036. Na uroczystość narodzin Maryi 12 września 1869, s. 1). Maryja należy do reszty Izraela ocalałej z zawieruchy wieków ciemności. W walce z mocami ciemności uczestniczą zastępy anielskie. Ks. Spiske podkreśla ich zalety intelektualne. „Zastępy anielskie w głębiach Wszechmogącego widzą mądrość Boga, miłość Boga, Jego plany i prawa. Dlatego nie przestają wielbić Go w zachwycie i podziwie dla świętości, wielkości, mocy i wspaniałości tych planów”. W planach Bożych aniołowie widzą Maryję (s. 2). „Maryja w zamyśle Bożym istniała przed wszystkimi stworzeniami, jako owoc Jego najwspanialszego wyboru, Jego najgłębszej tkliwości, w planach Jego wiecznej mądrości i miłości. […] Poucza nas Duch Święty, że przed niebem i przed stworzeniem aniołów i ziemi, przed stworzeniem człowieka, Maryja była już przed Bogiem i dla Boga, i że Bóg potrzebował jej do swojego dzieła stworzenia, potrzebował jej wspaniałej, radosnej świętości i jej trudu (Tamże, s. 4).

+ Narodzenie Matki Boskiej Cerkiew w Suzdalu zbudowana została przez Jurija Wsiewołodicza w roku 1222 „Za Andrzeja Bogolubskiego (1157-1174) powstał słynny sobór Zaśnięcia Matki Boskiej (sobór Uspieński) we Włodzimierzu (w r. 1158, odnowiony i rozszerzony po pożarze w r. 1180) oraz w r. 1165 cerkiew Pokrowa nad rzeką Nierlą. W tym samym czasie (1158-1165) powstaje i rezydencja książęca w Bogolubowie, połączona z cerkwią dworską. Fundacją księcia Wsiewołoda z lat 1193-1197 jest cerkiew Św. Dymitra we Włodzimierzu, a w r. 1222 została przez Jurija Wsiewołodicza zbudowana nowa cerkiew Narodzenia Matki Boskiej (Rożdiestwa Bogorodicy) w Suzdalu, na miejscu, gdzie przedtem istniała cerkiew założona już w 1125 r. przez Włodzimierza Monomacha, a dokończona przez Jurija Dołgorukiego. W latach 1230 do 1234 książę Swiatosław zbudował, również na miejscu cerkwi dawniejszej, sobór Juriewski w Juriewie Polskim. Właściwie byłyby to już wszystkie główne zabytki architektury Księstwa Włodzimiersko-Suzdalskiego. Niedużo ich, a czas powstania i zarazem całego rozkwitu tej sztuki, skupionej na stosunkowo małej przestrzeni, jest tak krótki, że łatwo zdać sobie sprawę z jej charakteru i wewnętrznego rozwoju H. H. Воронин. Bлaдuтupo – суздальское зодчество XI-XIII вв. «Краткие сообщ, ИИМК», z. XIII, s. 165-167). Charakter ten jednak bynajmniej nie jest jednolity, bo między fazą najwcześniejszą a ostatecznym stadium rozwoju tego budownictwa leżą głębokie przemiany, przez które ono przeszło. Gdy bowiem cerkwie zbudowane za Monomacha nie różnią się niczym od wzorów kijowskich, to fundacje Jurija Dołgorukiego posiadają już cechy wyraźnie swoiste” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 49/. „Ich typ jest wprawdzie wszędzie ten prosty i skromny, zbliżony do typu rozposzechnionego także gdzie indziej, ale charakterystyczny jest materiał i technika budowlana” /Tamże, s. 50/.

+ Narodzenie Mesjasza ludzkie (Łk 1, 30-33). „Jest faktem zadziwiającym, że wydaje się on jakby utkany z aluzji biblijnej. Tak na przykład słowa anioła, odnoszące się do cudownego poczęcia – „dla Boga nie ma nic niemożliwego” (Łk 1, 37) – są dosłownym przytoczeniem słów anioła skierowanych do Sary, również wskazujących na cudowne poczęcie (Rdz 18, 14). Dlaczego Łukasz zastosował ten tekst biblijny? Analiza Magnificat naprowadza na właściwą odpowiedź. W kantyku tym każdy człon zdania stanowi echo jakiegoś urywku z Biblii, jak na to wskazano w nocie uzupełniającej: „Magnificat a Stary Testament”. Widzimy tam Maryję tak przepełnioną słowem Bożym, że sama staje się jego echem. Nie dziwmy się więc, że Bóg odpowiada Jej w ten sam sposób. Do Maryi, karmionej Pismem świętym, Boży posłaniec przemawia tym samym językiem, a kto go nie zna, nie zrozumie treści przekazu zwiastowania. Spróbujmy wydobyć z niego zasadnicze elementy. Ewangelia zwiastowania dzieli się na trzy części. Pierwsza wprowadza w Dobrą Nowinę (Łk 1, 28-29). Po niej następują dwie części szczegółowe: pierwsza odnosi się do ludzkiego pochodzenia Mesjasza (Łk 1, 30-33), a druga wskazuje na Jego Boskie pochodzenie (Łk 1, 34-36). Część pierwsza najpierw ogłasza radość mesjańską: „Raduj się!”(chaire). To pierwsze słowo anioła nie pokrywa się ze zwykłym życzeniem pokoju, hebrajskim szalom, które oznacza nasze „dzień dobry”. Stanowi raczej echo przepowiedni radości mesjańskiej, kierowanej przez proroków do Córki Syjonu (Za 9, 9; Jl 2, 21-27, a zwł. So 3, 14-17). Motywem głoszonej radości eschatologicznej jest powrót Boga do Izraela czy – uwzględniając etymologię użytego tu wyrażenia hebrajskiego bekirbek – „do wnętrza” Izraela. Anioł powtarza niemal dosłownie zapowiedź Sofoniasza, która tym razem ma się zaraz spełnić” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 41.

+ Narodzenie Mesjasza oczekiwane przez Maryję dokonało się w obecności aniołów. „Zawsze będziemy widzieć Jezusa otoczonego tym podwójnym środowiskiem. Jest orszak aniołów, który wszędzie towarzyszy Słowu, będąc Jego promieniowaniem, tym obramowaniem duchowych sfer, i jest ubóstwo żłobka. Kontrast ten napotykamy znów w momencie agonii, gdy w chwili pocałunku Judasza i uścisku Malchusa obecnych jest dwanaście zastępów anielskich” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 94/. „Archaniołowie czuwali u bram pierwszego ogrodu; zabronią przekroczenia progu niebios tym, którzy nie będą odziani w szatę godową. […] Aniołowie wszędzie poprzedzają Słowo i idą za Nim. Przygotowują Mu drogi i dopełniają Jego dzieła. Otaczają Je nie tylko pośród chwały, ale także w czasie pełnienia przez Nie Jego posłannictwa. Wznoszą się wraz z Nim ku Ojcu, niosąc w dłoniach kadzidło, które jest modlitwą sprawiedliwych. Pokonują przestrzenie miłosierdzia z lekkością, jakiej nie mają nasze serca, pogrążone w ciele /Tamże, s. 96/. „Spotkanie porządku starego i nowego, które jednakże w pewnym sensie nie jest absolutnie pierwsze. Albowiem o ile Jezus jest rzeczywiście horyzontem, który oddziela dwa stworzenia, dusza Marii już stanowiła część nowej ekonomii, gdyż była przejawem zupełnie nowego porządku. W świątyni oczekiwania Ona była już jakimś wypełnieniem. I ofiarowanie Jej w świątyni zwiastuje ofiarowanie Jezusa, niosąc w sobie również tajemniczy sens. Wszystko, co miało się wypełnić, już się wypełniło w Jej sercu. Tak więc była Ona w świątyni czymś więcej niż cieniem i mniej niż rzeczywistością; była brzaskiem poprzedzającym dzień /Tamże, s. 99.

+ Narodzenie Mesjasza powodem radości ubogich Jahwe. Pozdrowienie hebrajskie szalom Ewangelie oddawały zwykle przez eirene (pokój), a nie przez chaire. Takie rozumienie potwierdza kontekst pozdrowienia anielskiego. Pierwsze słowo anioła, skierowane do Maryi, ma charakter uroczysty, emfatyczy, liryczny i eschatologiczny. Motyw zapowiadanej radości jest analogiczny: u Sofoniasza – przyjście na Syjon Jahwe, Zbawcy, u Łukasza – narodziny, a więc przyjście na świat Jezusa, którego imię oznacza Jahwe Zbawiciel. Tytułowi „król Izraela” (So 3, 17) odpowiada u Łukasza wzmianka o panowaniu Mesjasza na tronie Dawida (Łk 1, 32-33). Motyw radości przenika obydwa teksty. Radość należy do umiłowanych tematów Łukasza. Łączy się ona z narodzinami Mesjasza; jest to radość „ubogich Jahwe”, uciśnionych i cierpiących, którzy oczekują pociechy Izraela i zbawienia Jeruzalem (Łk 1, 51-53.71.73; 2, 25.38). Jest to radość eschatologiczna, radość z nadchodzącego zbawienia (1, 14.28.47; 2, 10). Szczyt swój osiąga ona w hymnach i kantykach, zachowanych przez Łukasza (1 , 25.46-50,67-79; 2, 14.29-32). Do takiej radości wzywa anioł Maryję, pełną łaski. Ojcowie greccy, którzy byli dobrze obeznani z potocznym używaniem chaire, gdy komentowali pozdrowienie anielskie, rozumieli je zawsze w znaczeniu radości mesjańskiej J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 47.

+ Narodzenie Mesjasza w Betlejem zapowiadane Izraelowi przez proroków. Kościół Chrystusowy prześladowany jest przez zwierzchności tego świata. „Herod to symbol zwierzchności Izraela: kapłani wiedzieli, że Mesjasz narodzi się w Betlejem, ale starszyzna, skupiona wokół Idumejczyka – Heroda, odmawia hołdu Mesjaszowi, a nawet nie interesuje się Nim. Uznał Go jedynie lud prosty w postaci pasterzy. Oficjalny Izrael upadł w ten sposób, religijnie się unicestwił, popełnił „mesjańskie samobójstwo”. Nad tą tragiczną, prapierwotną sytuacją historiozbawczą płacze Rachel, matka Jakuba, czyli „matka Izraela”. Jest ona symbolem całego Narodu izraelskiego i zarazem Matki Jezusa, Matki prawdziwego, nowego Izraela. „Matka Jezusa” płacze nad umocnieniem niewoli synów; Judei i Samarii, popadających przez niewiarę w Jezusa już w wieczną niewolę duchową. Dzieci Izraela są pomordowane duchowo przez szatana. W tym sama Maryja płacze już nad Jezusem ukrzyżowanym (u Jr 31, 15 jest zapowiedź wyzwolenia – a tu jest odniesienie do tamtego tekstu), a jednocześnie i nad narodem, który odrzucił Mesjasza. [...] Herod to symbol szatana w raju, Kaina, zbrodniczego Babilonu. Mesjasz przynosi życie i łaskę, Herod – śmierć i nienawiść. W momencie narodzenia się Odkupiciela szatan szaleje już bez pamięci” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 243-244.

+ Narodzenie Mesjasza w Betlejem zapowiedział Michesz. „Księga Micheasza. Naukę Izajasza kontynuuje dokładnie Micheasz, wnosząc pewne nowe elementy o pochodzeniu i istocie Mesjasza (Mi 5, 1.3 n.), Jego Matce (5, 2), oczyszczonej „Reszcie” (2, 12; 5, 6 n.), oraz już w końcu VIII w. przed Chr. zapowiadając niewolę narodu (1, 16), zniszczenie Jerozolimy i świątyni (3, 12). Prorok widzi w Mesjaszu i Jego królestwie misteryjny powrót Praczłowieka i Raju: „A ty, Betlejem Efrata [starsza nazwa], najmniejsze jesteś pośród plemion judzkich. Z cie­bie wyjdzie Ten, który będzie władał w Izraelu, a pochodzenie jego od początku do dni wieczności. Przeto Pan wyda ich aż do czasu, kiedy porodzi mająca porodzić. Wtedy reszta braci jego powróci do synów Izraela. Powstanie On i paść będzie mocą Pańską, w majestacie imienia Pana, Boga swego. Osiądą wtedy, bo odtąd rozciągnie swą potęgę aż po krańce ziemi. A Ten będzie pokojem...” (Mi 5, 1-4). Proroctwo Zachariasza. W okresie związanym z niewolą, po zburze­niu Jerozolimy w roku 587 przez Nabuchodonozora II (Nebokadnezara), króla Babilonii 605-562, motywy mesjańskie czasami zanikają, a czasami wybuchają z większą mocą w postaci David redivivus, co oznacza zwrot ku lepszej przyszłości przez intencjonalną ucieczkę w przeszłość (Jr 17, 25 nn.; 22, 24-30; 23, 5-6; 31, 31-34; Ez 17, 1-10; 21, 32; 34, 23-24; 37, 22-25; Am 9, 11-15; Ps 89 i inne). Deutero-Izajasz określenie Mesjasza przenosi nawet na Cyrusa II Starszego, króla perskiego (559-529), zaratusztrianistę, działającego z mandatu Boga (Iz 41, 8; 45, 1). Tuż po powrocie z niewoli Zachariasz, kapłan i prorok, nawiązuje do Dawidowicza w Zorobabelu, ale maluje też postać Mesjasza kapłańskiego w arcykapłanie Jozuem (rozdz. 1-14). Nadzieje mesjańskie po niewoli wią­zano z Potomkiem Dawida szerzej (Ag 1, 3 nn.; 2, 20-23). Jednakże pod koniec zdaje się dominować rys mistyczno-duchowy: „raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem!” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 512/. „Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny - jedzie na osiołku. On znisz­czy rydwany w Efraimie (Samarii) i konie w Jeruzalem (pojednanie), łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludziom obwieści. Jego władztwo będzie sięgać [...] aż po krańce ziemi”¹ (Deutero-Zachariasz 9, 9-10). Księgi Machabejskie. W okresie machabejskim nastąpiła dość rady­kalna sekularyzacja idei Mesjasza. Czeka się na restytucję politycznego władcy i doczesnego królestwa. Przy tym odrodzenie religii i zachowanie Przymierza są raczej tylko wyrazem tych doczesnych oczekiwań królews­kich (1 Mch 2, 27 nn.)” /Tamże, s. 513.

+ Narodzenie Mesjasza w Betlejem zapowiedział Michesz. „Księga Micheasza. Naukę Izajasza kontynuuje dokładnie Micheasz, wnosząc pewne nowe elementy o pochodzeniu i istocie Mesjasza (Mi 5, 1.3 n.), Jego Matce (5, 2), oczyszczonej „Reszcie” (2, 12; 5, 6 n.), oraz już w końcu VIII w. przed Chr. zapowiadając niewolę narodu (1, 16), zniszczenie Jerozolimy i świątyni (3, 12). Prorok widzi w Mesjaszu i Jego królestwie misteryjny powrót Praczłowieka i Raju: „A ty, Betlejem Efrata [starsza nazwa], najmniejsze jesteś pośród plemion judzkich. Z cie­bie wyjdzie Ten, który będzie władał w Izraelu, a pochodzenie jego od początku do dni wieczności. Przeto Pan wyda ich aż do czasu, kiedy porodzi mająca porodzić. Wtedy reszta braci jego powróci do synów Izraela. Powstanie On i paść będzie mocą Pańską, w majestacie imienia Pana, Boga swego. Osiądą wtedy, bo odtąd rozciągnie swą potęgę aż po krańce ziemi. A Ten będzie pokojem...” (Mi 5, 1-4). Proroctwo Zachariasza. W okresie związanym z niewolą, po zburze­niu Jerozolimy w roku 587 przez Nabuchodonozora II (Nebokadnezara), króla Babilonii 605-562, motywy mesjańskie czasami zanikają, a czasami wybuchają z większą mocą w postaci David redivivus, co oznacza zwrot ku lepszej przyszłości przez intencjonalną ucieczkę w przeszłość (Jr 17, 25 nn.; 22, 24-30; 23, 5-6; 31, 31-34; Ez 17, 1-10; 21, 32; 34, 23-24; 37, 22-25; Am 9, 11-15; Ps 89 i inne). Deutero-Izajasz określenie Mesjasza przenosi nawet na Cyrusa II Starszego, króla perskiego (559-529), zaratusztrianistę, działającego z mandatu Boga (Iz 41, 8; 45, 1). Tuż po powrocie z niewoli Zachariasz, kapłan i prorok, nawiązuje do Dawidowicza w Zorobabelu, ale maluje też postać Mesjasza kapłańskiego w arcykapłanie Jozuem (rozdz. 1-14). Nadzieje mesjańskie po niewoli wią­zano z Potomkiem Dawida szerzej (Ag 1, 3 nn.; 2, 20-23). Jednakże pod koniec zdaje się dominować rys mistyczno-duchowy: „raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem!” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 512/. „Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny - jedzie na osiołku. On znisz­czy rydwany w Efraimie (Samarii) i konie w Jeruzalem (pojednanie), łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludziom obwieści. Jego władztwo będzie sięgać [...] aż po krańce ziemi”¹ (Deutero-Zachariasz 9, 9-10). Księgi Machabejskie. W okresie machabejskim nastąpiła dość rady­kalna sekularyzacja idei Mesjasza. Czeka się na restytucję politycznego władcy i doczesnego królestwa. Przy tym odrodzenie religii i zachowanie Przymierza są raczej tylko wyrazem tych doczesnych oczekiwań królews­kich (1 Mch 2, 27 nn.)” /Tamże, s. 513.

+ Narodzenie Mesjasza w Betlejem, mówią o tym Ewangelie Łukasza i Mateusz, Mi 5, 2. „Poza łatwo dostrzegalnymi różnicami w obu Ewangeliach dzieciństwa podane są te same istotne fakty: narodzenie w Betlejem, dzieciństwo w Nazarecie, imię Jezusa przyniesione przez anioła (Mt 1, 21; Łk 1, 31) i dziewicze poczęcie w wyniku działania Ducha Świętego, poczęcie, w którym Józef nie ma wprawdzie żadnego udziału (Mt 1, 18 i 25; Łk 1, 34-35), ale stanowi genealogiczne ogniwo wiążące Jezusa z Dawidem (Mt 1, 16; Łk 3, 23), gdyż dla starożytnych pochodzenie było nie tyle zagadnienie biologicznym, co prawnym i moralnym. To właśnie wyjaśnia różnice obu genealogii Chrystusa. Owa zgodność ewangelistów, przekazujących dwie różne i niezależne tradycje, daje poważną gwarancję historyczną ich wspólnemu świadectwu w tym, co istotne. Łukasz i Mateusz powołują się wreszcie na wielkie proroctwa dynastyczne: Sm 7, 14 o potomku przyrzeczonym Dawidowi, Iz 7, 14 o dziewicy poczynającej i Mi 5, 2 o mającej porodzić w mieście Dawida (Mt 2, 5-7 i Łk 2, 14). Interesujące jest dla nas, że Łukasz przekazuje nowe dane o Matce Jezusa. W stosunku do Mateusza zachodzi tu następująca różnica: Mateusz przedstawia dzieciństwo Jezusa z punktu widzenia Józefa, głowy Świętej Rodziny i świadka dziewiczego narodzenia. Józef działa, zastanawia się, zmaga się z Bogiem i ludźmi. Maryja jest tu na drugim planie. Pierwsza nie mówi nam nawet, czy Maryja była świadomie i osobiście włączona w tę tajemnicę. Łukasz natomiast przedstawia wszystko z punktu widzenia Maryi. Ona jest centralną postacią opowiadania; to Ona „zachowała wspomnienia w swym sercu” (Łk 2, 19 i 51)” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 35.

+ narodzenie Mesjasza w Betlejem. „Wtedy Herod widząc, że go Mędrcy zawiedli, wpadł w straszny gniew. Posłał [oprawców] do Betlejem i całej okolicy i kazał pozabijać wszystkich chłopców w wieku do lat dwóch, stosownie do czasu, o którym się dowiedział od Mędrców. Wtedy spełniły się słowa proroka Jeremiasza: Krzyk usłyszano w Rama, płacz i jęk wielki. Rachel opłakuje swe dzieci i nie chce utulić się w żalu, bo ich już nie ma.” (Mt 2, 16-18)

+ Narodzenie Mesjasza z Maryi. „Do Niej więc się zwracamy: Święta Maryjo, Ty należałaś do tych pokornych i wielkich dusz w Izraelu, które – jak Symeon – wyczekiwały «pociechy Izraela» (Łk 2, 25), jak Anna oczekiwały «wyzwolenia Jerozolimy» (Łk 2, 38). Ty żyłaś Świętymi Pismami Izraela, które mówiły o nadziei – o obietnicy danej Abrahamowi i jego potomstwu (por. Łk 1, 55). Dlatego też pojmujemy święty lęk, jaki Cię ogarnął, gdy anioł Pana wszedł do Twej izby i powiedział Ci, że masz wydać na świat Tego, który jest nadzieją Izraela i którego świat oczekuje. Dzięki Tobie, przez Twoje «tak», nadzieja tysiącleci miała stać się rzeczywistością, wejść w ten świat i w jego historię. Pochyliłaś się przed wielkością tego zadania i powiedziałaś «tak»: «Oto ja, służebnica Pańska, niech mi się stanie według słowa twego» (Łk 1, 38). Kiedy pełna świętej radości przemierzałaś pośpiesznie góry Judei, aby dotrzeć do Twojej krewnej Elżbiety, stałaś się obrazem przyszłego Kościoła, który niesie w swoim łonie nadzieję dla świata poprzez góry historii. Jednak obok radości, którą słowami i śpiewem swego Magnificat obdarzyłaś wszystkie pokolenia, znałaś też mroczne zapowiedzi proroków o cierpieniu Sługi Bożego na tym świecie. Nad narodzeniem w betlejemskiej stajni jaśniała chwała aniołów, którzy nieśli dobrą nowinę pasterzom, ale równocześnie ubóstwo Boga na tym świecie było aż nadto odczuwalne. Starzec Symeon powiedział Ci o mieczu, który miał przeniknąć Twoje serce (por. Łk 2, 35), o znaku sprzeciwu, jakim miał być na świecie Twój Syn. Potem, gdy rozpoczęła się działalność publiczna Jezusa, musiałaś się odsunąć, aby mogła wzrastać nowa rodzina, którą On przyszedł założyć i która miała się rozwijać dzięki współudziałowi tych, którzy słuchają i przestrzegają Jego słowa (por. Łk 11, 27 n.). Pomimo całej wielkości i radości początków działalności Jezusa Ty już w synagodze w Nazarecie musiałaś doświadczać prawdy słowa o «znaku sprzeciwu» (por. Łk 4, 28 nn.). Poznałaś narastającą siłę wrogości i odrzucenia, która stopniowo narastała wokół Jezusa, aż do godziny krzyża, gdy musiałaś patrzeć na Zbawiciela świata, potomka Dawida, Syna Bożego umierającego jako «przegrany», wyszydzony, pomiędzy łotrami. Wówczas przyjęłaś słowa: «Niewiasto, oto syn Twój» (J 19, 26)” /Spe salvi, 50), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Narodzenie Mojżesza ukrywane przed faraonem przez trzy miesiące przez rodziców Mojżesza. „Przez wiarę w przyszłość Izaak pobłogosławił Jakuba i Ezawa. Przez wiarę umierający Jakub pobłogosławił każdego z synów Józefa i pochylił się głęboko przed wierzchołkiem jego laski. Przez wiarę konający Józef wspomniał o wyjściu synów Izraela i dał zlecenie w sprawie swoich kości. Przez wiarę Mojżesz był ukrywany przez swoich rodziców w ciągu trzech miesięcy po swoim narodzeniu, ponieważ widzieli, że powabne jest dzieciątko, a nie przerazili się nakazem króla. Przez wiarę Mojżesz, gdy dorósł, odmówił nazywania się synem córki faraona, wolał raczej cierpieć z ludem Bożym, niż używać przemijających rozkoszy grzechu. Uważał bowiem za większe bogactwo znoszenie zniewag dla Chrystusa niż wszystkie skarby Egiptu, gdyż patrzył na zapłatę. Przez wiarę opuścił Egipt, nie uląkłszy się gniewu królewskiego; wytrwał, jakby [na oczy] widział Niewidzialnego. Przez wiarę uczynił Paschę i pokropienie krwią, aby nie dotknął się ich ten, który zabijał to, co pierworodne. Przez wiarę przeszli Morze Czerwone jak po suchej ziemi, a gdy Egipcjanie spróbowali to uczynić, potonęli. Przez wiarę upadły mury Jerycha, gdy je obchodzili dokoła w ciągu siedmiu dni. Przez wiarę nierządnica Rachab nie zginęła razem z niewierzącymi, bo przyjęła gościnnie wysłanych na zwiady. I co jeszcze mam powiedzieć? Nie wystarczyłoby mi bowiem czasu na opowiadanie o Gedeonie, Baraku, Samsonie, Jeftem, Dawidzie, Samuelu i o prorokach, którzy przez wiarę pokonali królestwa, dokonali czynów sprawiedliwych, otrzymali obietnicę, zamknęli paszcze lwom, przygasili żar ognia; uniknęli ostrza miecza i wyleczyli się z niemocy, stali się bohaterami w wojnie i do ucieczki zmusili nieprzyjacielskie szyki. Dzięki dokonanym przez nich wskrzeszeniom niewiasty otrzymały swoich zmarłych. Jedni ponieśli katusze, nie przyjąwszy uwolnienia, aby otrzymać lepsze zmartwychwstanie. Inni zaś doznali zelżywości i biczowania, a nadto kajdan i więzienia. Kamienowano ich, przerzynano piłą, <kuszono>, przebijano mieczem; tułali się w skórach owczych, kozich, w nędzy, w utrapieniu, w ucisku – świat nie był ich wart – i błąkali się po pustyniach i górach, po jaskiniach i rozpadlinach ziemi. A ci wszyscy, choć ze względu na swą wiarę stali się godni pochwały, nie otrzymali przyrzeczonej obietnicy, gdyż Bóg, który nam lepszy los zgotował, nie chciał, aby oni doszli do doskonałości bez nas” (Hbr 11, 20-40).

+ Narodzenie Mojżesza w czasie zabijania dzieci Izraelskich w Egipcie: „W miarę, jak zbliżał się czas obietnicy, którą Bóg dał Abrahamowi, rozrastał się lud i rozmnażał w Egipcie, aż doszedł do władzy inny król w Egipcie, który nic nie wiedział o Józefie. Działał on podstępnie przeciwko naszemu narodowi i przymuszał ojców naszych do wyrzucania niemowląt, aby nie zostawały przy życiu. Wówczas właśnie narodził się Mojżesz. Był on miły Bogu. Przez trzy miesiące karmiono go w domu ojca. A gdy go wyrzucono, zabrała go córka faraona i przybrała go sobie za syna. Mojżesza wykształcono we wszystkich naukach egipskich, i potężny był w słowie i czynie. Gdy skończył lat czterdzieści, przyszło mu na myśl odwiedzić swych braci, synów Izraela. I zobaczył jednego, któremu wyrządzono krzywdę. Stanął w jego obronie i zabiwszy Egipcjanina pomścił skrzywdzonego. Sądził, że bracia jego zrozumieją iż Bóg przez jego ręce daje im wybawienie, lecz oni nie zrozumieli. Następnego dnia zjawił się wśród nich, kiedy bili się między sobą, i usiłował ich pogodzić. Ludzie, braćmi jesteście – zawołał – czemuż krzywdzicie jeden drugiego? Ten jednak, który krzywdził bliźniego, odepchnął go. Któż ciebie ustanowił panem i sędzią nad nami? – zawołał – czy chcesz mnie zabić, tak jak wczoraj zabiłeś Egipcjanina? Na te słowa Mojżesz uciekł i żył jako cudzoziemiec w ziemi Madian, gdzie urodziło mu się dwóch synów. / Krzak gorejący / Po czterdziestu latach ukazał mu się na pustyni góry Synaj anioł Pański w płomieniu ognistego krzaka. Zobaczywszy [go] Mojżesz podziwiał ten widok, lecz kiedy podszedł bliżej, aby się przyjrzeć, rozległ się głos Pana: Jam jest Bóg twoich przodków, Bóg Abrahama i Izaaka, i Jakuba. Przeraził się Mojżesz i nie śmiał patrzeć. Zdejmij sandały z nóg – powiedział do niego Pan – bo miejsce, na którym stoisz, jest ziemią świętą. Długo patrzyłem na ucisk ludu mego w Egipcie i wysłuchałem jego westchnień, i zstąpiłem, aby ich wyzwolić. Przyjdź, poślę cię teraz do Egiptu” (Dz 7, 17-34).

+ Narodzenie momentem dziejów osoby ludzkiej, które rozpoczynają się w momencie poczęcia „Zginajcie kolana przed każdym rodzącym się życiem, Przed każdym dziecięciem: Wy – rodzice, Wy – lekarze i pielęgniarki, Wy – rządzący dziś Narodem, Wy wszyscy, od góry do dołu, którym powierzona jest straż życia w Narodzie, którzy macie prowadzić go ku życiu, nie ku śmierci i zagładzie! (...) Szanujcie Życie!” / Powszechnie rację stanu kojarzy się z zasadami kierowania państwem. Chodzi tu o nadrzędny interes państwowy, który jest wspólny dla większości obywateli i organizacji działających w państwie. Z punktu widzenia kardynała Stefana Wyszyńskiego kwestia ta ma nie tyle charakter polityczny, ile moralny. Niewątpliwie można stwierdzić, że postępowanie według pewnych norm ma pozytywny wpływ na interes i rozwój kraju. Dlatego Kardynał widział polską rację stanu jako integrację wszelkich działań polityczno-społecznych z etyką mającą swoje źródło w Ewangelii. Swoją służbę na rzecz dobra Ojczyzny komentował następująco: „Jeżeli Kościół w Ojczyźnie naszej staje w obronie Ewangelii, w obronie kultury religijnej, w obronie wolności człowieka, ładu moralnego i chrześcijańskiej moralności, to jednocześnie (...) staje też w obronie narodowej racji stanu (...). Trudna jest Ewangelia, ale wyznawanie Ewangelii jest podźwignięciem człowieka, rodziny i Narodu (...). Podobnie moralność chrześcijańska, wybitnie wymagająca niesie Narodowi zdrowie. Prawdą jest, że wymaga ofiary, wyrzeczenia się siebie, podporządkowania niższych popędów i skłonności rozumowi, sumieniu i nakazom Bożym. Człowiek musi zapomnieć o tym, co jest chwilowym jego upodobaniem, musi rządzić się zasadami moralności. Jeżeli bowiem ich zaniecha i zerwie z nimi, zanika harmonia życia i współżycia społecznego, zaczyna się bezład. (...) Kościół buduje w Narodzie odpowiedzialność, poruszając sumienie obywateli służy narodowej racji stanu” (Cyt. za: A. Rastawicka, Polska racja stanu w nauczaniu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, http://www.warszawa.mazowsze.pl/panel/rastawicka.htm (27.12.2008)” /Anna Borkowska-Kniołek, Polska racja stanu – życie: przesłanie kardynała Stefana Wyszyńskiego dotyczące obowiązku obrony życia nienarodzonych, Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 91-111, s. 91/. „można zauważyć, jak heroiczna i niezłomna była walka prymasa Polski kard. Stefana Wyszyńskiego o polską rację stanu – życie dzieci poczętych. Świadomy społecznej odpowiedzialności za życie Narodu był nie tylko nauczycielem, ale i świadkiem, który własnym przykładem ukazywał prawdziwą wartość życia ludzkiego. Nazywany mężem stanu, miał ogromny wpływ na przemianę sumień ludzkich, co z całą pewnością przyczyniło się do uratowania od zagłady wielu istnień ludzkich” /Tamże, s. 110/.

+ Narodzenie myśli wymaga szaty języka (spisanie); myśl poczęta we wnętrzu umysłu ludzkiego. „Ryszard ze św. Wiktora w swoim traktacie o Trójcy Świętej formułuje kilka zdań, które zacytowane w tej rozprawie z pewnością zbyt górnolotnie ujmują sedno sprawy, ale jednak na swój sposób wyrażają sens i cel tej pracy. „Wobec zamiaru mojej książki może śmiać się ten, kto chce, owszem może mnie wyśmiewać. Będzie prawdopodobnie czynił słusznie! Chcę tu akurat wreszcie przyznać się: to nie tak bardzo nauka jest tym, co pobudza mnie ku temu ryzykownemu przedsięwzięciu, raczej jest tym płonący żar w sercu. Cóż zatem, jeśli, aby osiągnąć to, do czego się dąży, nie jest mi dane? Co, jeśli w biegu załamuję się? Dobrze, mimo to będę miał radość, szukając oblicza mojego Pana, biegł według sił, trudził się, rozdawał się aż do wyczerpania. A jeśli droga była za długa, zbyt szorstka, zbyt stroma, a ja nie dopisuję; coś jednak osiągnąłem, gdybym w prawdzie mógł powiedzieć: uczyniłem, co mogłem, szukałem Go, a jednak Go nie znalazłem, wołałem Go, lecz mi nie odpowiedział (por. Pnp 5, 6). I popatrz, owa niezwykła oślica Balaama, która nie pozwoliła iść dalej swojemu jeźdźcy, jakoś pogania mnie, przymusza, abym pośpieszył rozpoczętą drogą. Ponownie zaczyna mówić, słyszę, jak mówi mi: Ten, który to potrafił, że przemówiłam, z pewnością także sprawi, że i ty będziesz mówił. Zatem nadszedł czas, aby z całą pilnością przystąpić do naszego zamysłu… Oczywiście: Otchłań tajemnicy jest tak głęboka, że człowiek z ledwością albo w ogóle nigdy nie znajdzie odpowiednich słów, aby ją wyjaśnić. Nikt nie będzie się dziwił lub irytował, kiedy, przykładem dziewiczej Matki, owinę poczętą prawdę przy jej narodzeniu w pieluszki języka, ponieważ nie dysponuję jedwabną szatą sztuki przedstawiania. Ale jeśli myśl faktycznie jest słuszna, wówczas wolno pozostawić mądremu czytelnikowi, żeby znalazł właściwe słowa jako wyraz, za które będę mu wdzięczny w najwyższym stopniu” (Ryszard ze św. Wiktora, De trin. III, 1: V, 22 ; H. U. v. Balthasar (wyd.), Richard von Sankt-Victor, Die Dreieinigkeit, Einsiedeln 198083, n. 175)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 23.

+ Narodzenie narodu badane metodą indukcji. „Indukcji hołdował dopiero Gian Battista Vico (1668-1744), przeciwnik Kartezjusza i wielbiciel Bacona. Jego Cinque libri de principia di una scienza nuova (1730), mają wykryć zasadnicze prawo dziejów. […] /”zamiar, by ułożyć (…) koncepcję historii idealnej wiecznej, która obejmuje historie poszczególne różnych narodów w obrębie danych epok czasu (…) historię idealną wieczną, poprzez która płyną w czasie historie wszystkich narodów w swoich narodzinach, postępach, zastojach, upadkach i zagładach (…) Nauka, która ma na celu odkryć plan idealny historii wiecznej, na której kanwie toczą się w czasie historie wszystkich narodów” (…)”  /F. Koneczny, O Wielości cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów (k. Warszawy), (Reprint, Geberthner i Wolf, Kraków 1935), s. 12/. „(…) [J. B. Vico, historia] „Ta nauka powinna być (…) dowodem Opatrzności, jako faktu historycznego, gdyż będzie to historia porządków (praw), które On bez jakiego bądź współudziału i porady ludzkiej, a często przeciw ludzkim przewidywaniom, rozwinęła w tej wielkiej społeczności rodzaju ludzkiego”/. Chodzi więc o wykrycie schematu dziejów, obowiązującego raz na zawsze z woli Opatrzności wszystkie czasy i wszystkie ludy; jednakowe są w zasadzie koleje historyczne abstrahując od zewnętrznej szaty wydarzeń. Vico upatruje wszędzie trzy okresy rozwoju: okres wyobraźni, woli i intelektu – i kolejność odpowiednich do tego rodzaju państw. Dołączona jest do dzieła „tablica chronologiczna, ułożona według trzech epok czasu”. Tworzą one corso, po którego wyczerpaniu poczyna się na nowo ricorso. Vico jest twórcą teorii stałych nawrotów w historii, teorii wyznawanej nawet za naszych dni. […] nauka o cywilizacji tkwi in nuce w jego pismach. […] Długi byłby wprawdzie rejestr odkryć historycznych, dokonanych przez Vica drogą studiów indukcyjnych, lecz synteza jego nie czyni zadość wymogom tej metody; generalizowanie u niego przedwczesne. Ustanowiwszy schemat swej „historii wieczystej”, powtarzającej się w nawrotach, naciągał do niej fakty i całe grupy faktów. On jest ojcem schematów w syntezie historycznej. Bądź co bądź obwieścił światu nowy problem naukowy: zagadnienie praw historii” /Tamże, s. 13.

+ Narodzenie nasze Maryja porodziła nas przez łaskę raz bezboleśnie w Betlejem, drugi raz ofiarniczo i boleśnie - pod Krzyżem „Idea Maryi jako Matki duchowej wszystkich zaczęła się kształtować wyraźniej w niektórych regionalnych Kościołach przedchalcedońskich: koptyjskim, abisyńskim, ormiańskim, chaldejskim, ale nie wywarła ona większego wpły­wu na Kościół powszechny. Na Wschodzie dopiero Izydor Globas (XIV w.) i Teofan z Nicei (zm. 1381) uczyli, że Maryja czyni i nas wszystkich dziećmi Bożymi i jest przyczyną naszego „duchowego” narodzenia i odrodzenia przez łaskę. Na Zachodzie zaś Ambroży z Autpert (zm. 784), św. Anzelm (zm. 1109), Rupert z Deutz (zm. 1135), Eadmer z Canterbury (zm. 1124) i inni uczyli, że Maryja porodziła nas przez łaskę raz bezboleśnie w Betlejem, drugi raz ofiarniczo i boleśnie - pod Krzyżem, a słowa: „Oto Matka twoja” były skierowane do wszystkich ludzi świata, realnie lub potencjalnie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 449/. „Naukę tę przy­jęli liczni teologowie nowożytni na Zachodzie: św. Franciszek Salezy (zm. 1622), kard. Piotr de Berulle (zm. 1629), Jan Jakub Olier (zm. 1657), św. Ludwik Grignion de Montfort (zm. 1716), św. Alfons Liguori (zm. 1787), później John Henry Newman (zm. 1890), a także anglikanin Eric Lionnel Mascall (zm. 1993). Tytuł ten poparli szczególnie papieże: Benedykt XIV w bulli Gloriosae Dominae (z 27 września 1748 r.), Pius VII w roku 1801, Pius VIII w konstytucji apostolskiej Praestantissimum sane (z 30 marca 1830 r.) i potem już wszyscy następni papieże, szczególnie zaś Jan Pawet II (por. enc. Redemptoris Mater, Watykan 1987). Z racji tego pełnego po­parcia papieskiego mówi się coraz częściej o możliwości zdogmatyzowania tej prawdy. Wynika ona wyraźnie z dwóch prawd objawionych: 1) że Maryja zgodziła się zostać Matką Odkupiciela, ludu Izraela i pogan, i 2) że łaska Chrystusa Odkupiciela czyni nas dziećmi Bożymi. Były nawet wota niektórych biskupów i episkopatów krajowych, żeby Sobór Watykański II ogłosił taki dogmat. W każdym razie na Soborze nawet minimaliści mariologiczni, jak np. G. Philips i kard. Joseph Frings, przyjęli do schematu De Beata pełne sformułowania o prawdzie macierzyństwa duchowego Maryi: „Matka w porządku łaski” (KK 61), „macierzyństwo w ekonomii łaski” (KK 62), „Matka Chrystusa i matka ludzi, zwłaszcza wiernych” (KK 54; por. 67, 69) i inne (por. J. Usiądek)” /Tamże, s. 450/.

+ narodzenie naturalne sposobem otrzymania przez człowieka formy widzialnej. Według Pryscyliana „narodzić się” oznacza przyjąć formę obecności i komunikowalności, czyli przyjąć ciało. W tym sensie teologia przednicejska nazywa człowieka ciałem a zbawienie człowieka mierzy się miarą zbawienia ciała. Poprzez narodzenie naturalne człowiek otrzymuje formę widzialną, ciało, możliwość uobecniania się i komunikacji, możliwość rozwoju, poprzez intelekt i poznawanie czasowo-przestrzenne. Człowiek odnajduje swoje miejsce poprzez wejście w prawa natury. Podstawowym prawem natury jest czasowość, następstwo wydarzeń, przemiany, zniszczenie. W1.1 130

+ Narodzenie natury ludzkiej nowe przez słowa misterium objawionego. Mateo Seco L. F. z Uniwersytetu Navarra pisze o stosowaniu filozofii w teologii św. Grzegorza z Nyssy. Grzegorz z Nysysy uważany jest za drugiego wielkiego systematyka teologii, po Orygenesie. Znał on filozofię i uczynił z niej narzędzie teologiczne /L. F. Mateo Seco, El uso de la filosofía en teología según san Gregorio de Nisa, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 95-106, s. 95/. Celem było oddzielenie tego, co stanowi istotną treść wiary (dogma), od informacji drugorzędnych /M. Canevet, Écriture et culture philosophique dans le pensée de Grégoire de Nysse, w: Actes du Colloque de Chevetogne, Leiden 1971, s. 163/. W Refutatio Confessionis Eunomii mówi o depozycie doktrynalnym. W Oratio Catechetica rozwija on “dyskurs wiary” (PG 45, 9A), który nazywa też “słowem misterium”, w którym nasza ludzka natura jest przemieniana w naturę nową, wyższą, poprzez nowe narodzenie (Adv. Eun., III, PG 45, 468B). Słowo to nie pochodzi od ludzi, nie jest też dawane bezpośrednio, lecz pochodzi od Boga, za pośrednictwem Apostołów. „Słowo misterium” nie ma charakteru abstrakcyjnego, pobudza ludzi do pobożności (1 Tym 3, 16) /J. H. Srawley, The catechetical oration of Gregory of Nyssa, Cambridge 1956, s. 1). Bóg powierzył Apostołom swoje słowo w depozyt, który powinien być integralnie przekazany wszystkim ludziom. Słowa Boże powinny być przyjmowane z pobożnością, i w taki sam sposób przekazywane, bez jakiegokolwiek zniekształcania /L. F. Mateo Seco, s. 97/. Grzegorz przestrzega przed obłudną sofistyką. Całość słów wiary tworzy symfonię. Termin filozofia w języku Ojców ma wiele znaczeń, z których najważniejsze jest podane w rozróżnieniu na filozofię pogańską i chrześcijańską („nasza filozofia”, „najwyższa filozofia”, „święta filozofia”). Doktryna chrześcijańska podejmuje myśl filozofów prawdziwych, idąc jeszcze dalej /Tamże, s. 99.

+ Narodzenie Niemożność stania się chrześcijaninem przez narodzenie, ale jedynie przez odrodzenie „Z początku chrzest był uważany za wielki sakrament przebaczenia, za moment nawrócenia. Powoli dopiero musiano się nauczyć na podstawie bolesnego doświadczenia, że chrześcijanin chociaż ochrzczony, potrzebuje przebaczenia; coraz częściej ponawiane odpuszczenie grzechów w sakramencie pokuty, wysuwało się na plan pierwszy, zwłaszcza odkąd chrzest był udzielany na początku życia i przestał być wyrazem aktywnego nawrócenia. Jednakże także i teraz utrzymało się przekonanie, że chrześcijaninem nie można stać się przez narodzenie, ale jedynie przez odrodzenie; chrześcijaninem staje się człowiek tylko przez to, że odmienia swe życie, wyzbywa się zadowolenia z siebie płynącego z samego wegetowania i „nawraca się”. W tym znaczeniu chrzest, jako początek nawrócenia, które ma trwać przez całe życie, pozostaje podstawowym znakiem chrześcijańskiej egzystencji, o czym ma nam przypominać „grzechów odpuszczenie”. Jeśli jednak „bycia chrześcijaninem” nie uważa się za przypadkową przynależność społeczną, ale za zwrot do właściwej dla człowieka postawy życiowej, wtedy wyznanie to mówi w odniesieniu do nieochrzczonych, że człowiek staje się sobą, gdy poddaje się po prostu swemu naturalnemu ciążeniu. Aby prawdziwie stać się człowiekiem, musi on wystąpić przeciw temu ciążeniu, musi dokonać zwrotu; skłonności jego natury nie wznoszą się same przez się w gorę. Jeśli streścimy to, co dotąd powiedzieliśmy, możemy stwierdzić, że w naszym wyznaniu wiary Kościół pojmujemy, wychodząc od Ducha Świętego, jako miejsce Jego działania w świecie. Konkretnie widzimy go w dwu punktach węzłowych: chrztu (pokuty) i Eucharystii. Ten sakramentalny punkt widzenia sprawia, że rozumie się Kościół całkowicie teocentrycznie. Na pierwszym planie nie stoi zgrupowanie ludzi, czyli Kościół, tylko dar Boży, który człowieka zwraca ku nowemu istnieniu, którego sam sobie dać nie może, ku wspólnocie, którą może przyjąć tylko jako dar. A przecież ten teocentryczny obraz Kościoła jest całkiem ludzki, całkiem realny; obracając się wokół nawrócenia i zjednoczenia i rozumiejąc jedno i drugie jako proces historycznie nie zakończony, odsłania sens związku sakramentu i Kościoła dla człowieka” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 281/.

+ narodzenie Niezrodzonego. Pryscyliusz interpretował „Verbum caro factum est” w sensie ortodoksyjnym, że „Innascibilis nascitur”, czyli Słowo odwieczne, bez początku ani końca, przyjęło ciało, formę obecności cielesnej, nie przemieniając się wskutek tego w stworzenie i nie ulegając alienacji, jak to mówili arianie. Pryscyliusz przyjmuje jedność i równość między trzema osobami boskimi: równość w substancji, mocy, władzy, boskości, działania. W1.2 78

+ Narodzenie nNowe Jana Chrzciciela głoszącego źródło życia. „Światłość jest momentem, podstawą wszelkiej, autentycznej komunikacji międzyosobowej. Dlatego istnieje konieczność uściślenia relacji między Janem a światłością. […] Jeśli narrator wyczuł potrzebę uściślenia tego punktu, to znaczy, że istniała możliwość pomieszania Jana ze światłością. W związku z tym rodzą się dwa pytania: kto mógł wierzyć, że Jan jest światłością, oraz co to za światłość, ze można było dokonać takiego pomieszania. Utożsamienie Jana ze światłością mogło nastąpić dlatego, że był on pierwszy, który przyniósł o niej świadectwo o znaczeniu uniwersalnym. Iluzja jednak znika, bo Jan pełnił funkcje wysłańca, a więc hierarchicznie zajmował niższą pozycję od Posyłającego. Zajmuje on pozycję delegowanego. Fakt, że Jan mówi, nie wskazuje, że słowo to zaczyna się od niego, a tym bardziej, że jest on słowem w swojej osobie. Drugie pytanie: dlaczego światłość mogła być pomieszana z Janem? Została zasygnalizowana możliwość pomieszania między dwoma porównywalnymi wielkościami. Jan jest postacią o określonej osobowości. Światłość nie jest jeszcze osobą, bo jako osoba pojawi się dopiero w w. 9 („była światłość prawdziwa”). Będzie ona wtedy symbolem Słowa, czyli nie tylko przedmiotem wypowiedzi, lecz jakością kogoś, kto się pierwszy wypowiada. Na razie, w świadectwie Jana, światłość nie jest jeszcze przybraniem Słowa osobowego, aczkolwiek jest przeznaczona do pełnienia tej roli. Ten aspekt precyzuje świadectwo Jana: nie jest on światłością, ale zapowiada rolę światłości, która będzie pełniła w pierwszym Mówcy, czyli zapowiada przyjęcie ludzkiego mówienia przez Słowo Przedwieczne. W drugim świadectwie, które przytacza narrator (w. 15), Jan oznajmia, że nosicielem światłości jest Jezus Chrystus („Ten był”)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 172/. Narodzenie nowe człowieka. „Przyjście Słowa jest ukazane w podwójnej formie: jako wejście na świat Światłości prawdziwej i jako wcielenie. Następuje więc pewnego rodzaju rozłączenie pierwotnego Słowa; przyobleka się ono w mowę i przybiera ciało. Jako mowa domaga się wiary, a jako ciało domaga się widzenia. […] Ani kondycja stworzenia ani stan przynależności nie wystarcza do uznania światłości. Do tego trzeba być narodzonym. Ci, którzy wierzą „w Jego imię” zostali z konieczności narodzeni. Nie ma potrzeby uściślać relacji wprowadzonej przez stworzenie i przynależność, zwłaszcza w środowisku obznajomionym ze Starym Testamentem, w którym stworzenie i wybranie są podstawowymi pojęciami, ale koniecznie trzeba uściślić relacje stworzoną przez wiarę „w Jego imię”. Akt „wiary” znaczy coś więcej niż tylko akt o charakterze poznawczym; to moc bycia dzieckiem Boga. Zazwyczaj ktoś dokonuje jakiegoś aktu będącego konsekwencją egzystencji. Tutaj natomiast sytuacja jest odwrotna; tu przez akt wiary w Słowo (w imię) człowiek staje się dzieckiem Boga. Rodzi się on ze Słowa, które go wzbudza do życia i z nim się jednoczy jako jego pierwiastek ożywczy. W ten sposób człowiek jest w ścisłym znaczeniu zrodzony, a nie tylko stworzony” /Tamże, s. 173.

+ Narodzenie noosfery dokonują się współcześnie, Teilhard. Nowa era wyższego rzędu chrześcijaństwa pojawia się w naszych czasach, jako era „trans-chrześcijańska”. „Każda próba dotarcia do sedna i sensu tego, co się dzieje współcześnie, jest niezmiernie trudna. W dużej mierze zależy od założeń ogólnych. Teilhard posłużył się tutaj swoim modelem ewolucji historycznej. W ten sposób współczesność określa etap koalescencji, konwergencji i schodzenia się „gałęzi antropogenetycznych” w jedną szypułkę, czy cebulkę noosfery. Jest to schemat niezmiernie uproszczony, ale pod względem metodologicznym stanowi milowy krok naprzód w porównaniu z interpretacjami czysto moralizatorskimi i pesymistycznymi, jakie nam przedkładają inni filozofowie i teologowie historii. Istotnym punktem jest osadzenie historii współczesnej w perspektywie uniwersalnej. W rezultacie merytoryczne tłumaczenie współczesności u Teilharda sprowadza się od strony obiektywnej – do narodzin noosfery, ogromnego kolektywu ludzkiego, wszczepionego w samo serce Wszechświata, a od strony subiektywnej – do obudzenia się w tej noosferze potężnej samoświadomości społecznej o wszystkich konsekwencjach. Razem, współczesność ludzka, to przeogromna „współ-refleksja”, która staje się sobą i jednocześnie zdobywa świadomość samej siebie (m.in. osiąga „zmysł ludzki”, pozwalający ująć ludzkość jak jedną, niepowtarzalną i ewoluująca ku jakiemuś etapowi finalnemu). Stąd w teilhardyzmie współczesność staje się – wbrew pozorom – najważniejszym etapem ewolucji ludzkiej. Przyszłość będzie tylko jej konsekwencją i dopełnieniem. Współczesność jest więc budzeniem się „refleksji noosferycznej” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 193.

+ Narodzenie nowe adepta gnostyckiego przeżywane w inicjacji. Traktat XII corpus hermeneuticum pod tytułem De regeneratione nie jest tylko teoretyczną dysertacją, lecz instrukcją inicjacji w której adept przeżywa nowe narodzenie. Otrzymuje on wiedzę, dzięki której staje się dzieckiem Bożym, dzięki której następuje jego deifikacja. Hermetyzm stanowił rozpowszechnioną tradycję w świecie hellenistycznym, jednak dokumentacja jest późniejsza niż czwarta Ewangelia. Corpus hermeneuticum zawiera pisma, które powstały w Egipcie zasadniczo w II i III w. po Chr. Słownictwo zawarte w pismach cofa się jednak do I w. 04 20. Podobne zjawisko językowe nastąpiło w literaturze chrześcijańskiej w IV w. na Półwyspie Iberyjskim, gdzie zachowano sposób wyrażania myśli charakterystyczny dla wieku II.

+ Narodzenie nowe chrześcijanina ku chwale Bożej symbolizuje namaszczenie Jezusa w Betanii (J 12, 1-8). Według Łk 7, 36-50 Jezusa namaściła grzesznica nie wymieniona z imienia. Uczta (deipnon) jest metaforą uczty eschatologicznej (Iz 25, 6; 34, 6; Jer 46, 10; Sof 1, 7; Łk 14, 24; Mt 8, 11; 22, 2-10; Ap 3, 20; 19, 9). Wyraźny sens wieczerzy pańskiej jest uwidoczniony w 1 Kor 11, 20-21. W Ewangelii Jana ma powiązanie z Ostatnią Wieczerzą (J 13, 2.4; 21, 20), ale też z jakąś inną ucztą (J 12, 2). W uczcie w Betanii uczestniczy Łazarz, którego Jezus wskrzesił (egeirô). Czasownik ten stosowany jest względem zmartwychwstania Jezusa (J 2, 22; 21, 14), ale też odnosi się do budowy świątyni (J 2, 19.20). Oznacza wznoszenie, podnoszenie się. Symbolicznie odnosi się do zmartwychwstania duchowego chrześcijanina, który jako na nowo zrodzony staje się świątynią wznoszoną ku chwale Bożej, jest to nowa świątynia, eschatologiczna. Łazarz jest jej pierwszym kamieniem /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 463/. Na uczcie w Betanii jest pierwszym spośród zgromadzonych wokół Chrystusa. Zastosowany czasownik anakeimai był przez Jana wcześniej stosowany w sensie rozmnożenia chlebów (J 6, 11). Później został zastosowany dla określenia uczestników Ostatniej Wieczerzy, którzy byli zgromadzeni wokół Jezusa (J 13, 23.28). Gromadzenie się wokół Jezusa to pomnażanie Jego uczniów; pomnażanie dokonuje się poprzez gromadzenie się. Te dwie czynności są ze sobą ściśle powiązane. Najważniejszym miejscem gromadzenia się uczniów Jezusa oraz pomnażania ich liczby jest święta uczta – Eucharystia: modlitwa, słuchanie słów Pana i przyjmowanie duchowego posiłku. W bankiecie uczestniczą ludzie wolni, zaproszeni. Łazarz poprzez wskrzeszenie został zaproszony do grona uczniów Jezusa, a tym samym na ucztę Pana. Jezus był jednym z gości, ale w jakiś sposób była to już Jego uczta, początek nowego ludu Bożego, nowej ludzkości. Jan mówi też o siostrach Łazarza, Marii i Marcie (J 12, 11-12; por. Łk 10, 38-42). Marta reprezentuje służebność (diakonia), Maria koncentruje się na słuchaniu. Uczeń Jesusa to nie sługa (dulos), lecz wolny człowiek współpracujący z miłości (diakonos; por. J 12, 26; 15, 15). Maria poświęciła się adorowaniu Jezusa Chrystusa (Łk 10, 39; J 11, 2.32; 12, 3). Olejek pachnący wylany na stopy Jezusa (J 12, 3a) jest nazywany myron, czyli olejek święta, radości (Am 6, 6; Prz 27, 7, Mdr 2, 7). Polanie olejkiem na uczcie było znakiem wielkiego szacunku (por. Ps 23, 5; 92, 11). Wytarcie olejku było znakiem kontrastującym z poprzednim /Tamże, s. 465/. W ten sposób jednak namaszczona został również Maria. Jeżeli nie była to zasłuchana w słowa Jezusa siostra Łazarza, lecz jawnogrzesznica, to w ten sposób zostały zmazane jej grzechy  a dusza napełniona została łaską. Stała się kolejną osobą uwolnioną od grzechów (w tym od grzechu pierworodnego) przed Paschą Jezusa /Tamże, s. 466.

+ Narodzenie nowe chrześcijanina możliwe dzięki wcieleniu. Wcielenie zapoczątkowało proces zakończony zmartwychwstaniem powszechnym: „wcielenie preegzystującego Słowa w konfrontacji ze zmartwychwstaniem ciał bardzo wcześnie zostało zauważone i poddane dyskusji w środowiskach elit intelektualnych chrześcijaństwa. Pierwsze wzmianki […] posiadamy już u Ignacego z Antiochii i Justyna Męczennika, który zwrócił uwagę na 2. paruzję, do czego później wrócił Tertulian podkreślając, iż pierwsze przyjście Mesjasza dokonało się in humilitate, drugie zaś będzie przybyciem in gloria. Afrykańczyk wraz ze św. Ireneuszem podkreślił więc w nurcie polemiki antygnostyckiej prawdę o zbawieniu całego człowieka salus carnis właśnie poprzez wiarę w prawdziwe wcielenie Syna Bożego. W tym kontekście wcielenie jawi się jako stan śmierci i zmartwychwstania i jako fundament nowych narodzin dla chrześcijan. Tak pojęty realizm wcielenia stanowić będzie później konieczną przesłankę dla teologii ofiary jedynego Zbawiciela świata. W tej samej perspektywie całe życie chrześcijańskie, nie tylko jego początek w sakramencie chrztu św. i koniec w zmartwychwstaniu, jest widziane jako wierne naśladowanie wcielenia Syna Bożego” /S. Strękowski, Pierwsza łacińska terminologia teologii wcielenia u Tertuliana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 93-105, s. 96/. „Chrystus przyszedł na świat, aby objawić ludziom Ojca. Jego zatem wcielenie zapoczątkowało dzieło objawienia, pośrednio zatem mówiąc o tym Tertulian wskazuje na tę tajemnicę. Toteż dla wyrażenia tego aspektu objawienia Tertulian czasami, chociaż stosunkowo rzadko, używa czasowników manifestari i exhiberi (w różnych formach) oraz czasownika apparentia. […]. Fragment 1 Tm 6, 14 Tertulian przetłumaczył po łacinie jako in aparentiam domini Jesu Christi (Por. De resurrectione mortuorum 47, 8, CCL 2, 950), natomiast 2 Tes 2, 8 z przekładu Afrykańczyka znamy jako apparentia adventus sui (Por. tamże, 24, 19, CCL 2, 952). Oczywiście łatwo zauważyć, iż same zacytowane teksty biblijne odnoszą się do objawienia się Chrystusa w czasach ostatecznych, dotyczy to zatem Paruzji przed Sądem Ostatecznym a nie objawienia się w ciele jako skutku wcielenia” /Tamże, s. 104.

+ Narodzenie nowe chrześcijanina skramentalne ma fundament w krwi i wodzie wypływającej z przebitego boku Jezusa. „Communio i Missio to nie są chrześcijańskie „idee”, lecz dramatyczne historiozbawcze rzeczywistości. Gdy trójjedyny Bóg decyduje się w wolności na stworzenie świata, wewnątrzboska Communio zostaje otwarta na Missio, tak że „od tego czasu” sam Bóg definiuje się jako „Bóg człowieka” jako „Bóg świata”, w którego najgłębsze otchłanie wchodzi i je współcierpiąc ujmuje. Dlatego także Jezus Chrystus nie jest gnostycznym Zbawcą, który rozerwaną przez grzech stworzoną Communio zbawia przez oddzielenie od świata i historii, a Duch Święty nie działa w odseparowanej strefie zdystansowanej od świata wewnętrznej głębi. Jeśli posłanie do świata przynależy do (wybranej w wolności) tożsamości trynitarnej Communio, to realizacja zbawienia w i przez Communio Kościoła nie może dokonać się inaczej niż tylko przez kenotyczne „zstąpienie” w sprzeciwiający się Bogu i sprzeniewierzający się Mu świat, w jego głębie i otchłanie. Dlatego Missio, jako kenotyczna Missio, jako poświęcająca się proegzystencja dla świata aż po ostateczność i jako współspełnianie krzyża Chrystusa, jest konieczną postacią kościelnej Communio. Jeśli sam Chrystus w tym procesie jeszcze „tkwi w agonii aż po koniec świata”, to Kościół, jeśli jest prawdziwie Kościołem (kyriaké = przynależący do Pana), nie może i nie wolno mu „spać przy tym” (tak brzmi ciąg dalszy słów Pascala), lecz powinien pamiętać o swoim własnym początku na krzyżu, iść za i wspólnie kroczyć drogą Ukrzyżowanego (Por. E.-M. Faber, Kirche – Gottes Weg und die Träume der Meschen, Würzburg 1994, 30 ins. – Faber wskazuje na modlitwę na ofiarowanie drugiego ciągu formularzy Mszy św. z dnia do wyboru w Mszale niemieckim: „Twój Kościół… świętuje śmierć Twojego Syna, z którego przebitego boku pochodzi. Nie pozwól mu zapomnieć o jego początku. „Ta symbolika jeszcze dziś także wydaje się brzmieć dziwnie: ten w okresie Ojców Kościoła rozpropagowany obraz trafnie wyraża, że Kościół swoją podstawę ma w krzyżu Jezusa i przez Jego śmierć na nowo narodzonym Duchu („krew i woda” jako metafora dla podstawowych sakramentów Kościoła napełnionych Duchem). Jest to droga, która na tych, do których jest się posłanym, niczego nie wymusza, lecz wszystko znosi i współwytrzymuje, i dlatego nie przebiega bez cierpienia, pokus, czyli bez krzyża (Słusznie akcentuje w tym kontekście Käsemann, Zur ekklesiologischen Verwendung des Stichwortes ‚Sakrament’ und ‚Zeichen’, w: tenże, Kirchliche Konflikte 1, Göttingen 1982 56: „Nie może być dostatecznie akcentowane, że krzyż jest właściwym znakiem Kościoła i że gdziekolwiek z nim zgadza się, gdzie nie jest uwikłany w skandal swojego ukrzyżowanego Pana, każdemu rozpoznawalny” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 356.

+ Narodzenie nowe człowieka czynione przez Jezusa Chrystusa we współudziale miłości macierzyńskiej Maryi. „Jezus jest jedynym Synem Maryi. Macierzyństwo duchowe MaryiPor. J 19, 26-27; Ap 12, 17. 969 rozciąga się jednak na wszystkich ludzi, których Jezus przyszedł zbawić: Maryja zrodziła "Syna, którego Bóg ustanowił pierworodnym między wielu braćmi 970 (Rz 8, 29), to znaczy między wiernymi, w których zrodzeniu i wychowywaniu współdziała swą miłością macierzyńską"Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 63..” (KKK 501). „Refleksja wiary może odkryć, w powiązaniu z całością Objawienia, 90 tajemnicze racje, dla których Bóg w swoim zamyśle zbawczym chciał, by Jego Syn narodził się z Dziewicy. Racje te dotyczą zarówno Osoby i odkupieńczego posłania Chrystusa, jak również przyjęcia tego posłania przez Maryję dla wszystkich ludzi.” (KKK 502). „Dziewictwo Maryi ukazuje absolutną inicjatywę Boga we Wcieleniu. Bóg jest 422 jedynym Ojcem Jezusa. "Nigdy nie był oddalony od Ojca z powodu natury ludzkiej, którą przyjął... jest naturalnym Synem swego Ojca przez swoje Bóstwo, naturalnym Synem swojej Matki przez swoje człowieczeństwo, ale właściwym Synem Bożym w obydwu naturach"Synod we Friuli (796): DS 619..” (KKK 503).

+ Narodzenie nowe człowieka dzięki Mądrości Bożej, wcielonej w Mesjaszu Jezusie. Prawo wskazuje jedynie na to, gdzie jest grzech, ale nie jest zdolne wyleczyć i zbawić. Justyn idzie drogą myśli św. Pawła, podkreślając nowość chrześcijaństwa. Dzięki Mądrości Bożej, wcielonej w Mesjaszu Jezusie, człowiek nie tylko potrafi poznać swój grzech, lecz ponadto odrodzić się, zregenerować po przez nowe narodziny, które przywracają pierwotny kształt (plasmación) i prowadzi go do doskonałości. Człowiek odrodzony przez Chrystusa zostaje w nowy sposób poświęcony Bogu, w nowy sposób konsekrowany (Apologia I, 61, 1-6; Por. Iz 1, 16-20). Odnowa zakłada przemianę całego życia, czyli mentalności i obyczajów. Duch działający w chrzcie konfirmuje (podpisuje, utwierdza) nowe narodziny pieczęcią „Imienia Bożego” A103  86.

+ narodzenie nowe człowieka po grzechu. Pryscylian nie wpada w pesymizm skrajny. Człowiek po grzechu potrafi pracować, wysilać się, walczyć, gdyż jest przede wszystkim „wolą”, może wyzwolić się, ponieważ „jego wolnością jest Chrystus”. Zadaniem Chrystusa jest ponowne formowanie człowieka („re-formatio”), odradzanie go („re-generatio”, nova nativitas”), krzyżowanie pożądliwości cielesności, oczyszczanie ludzkiego ciała. Dlatego Pryscylian odczuwa, że jest powołany do nauczania, jak być wolnym, jego zawołaniem jest wolność! „Gdzie wolność, tam jest Chrystus” (2 Kor 3,17). W1.1 126

+ Narodzenie nowe człowieka w Chrystusie wyjaśnia sens duchowy Pisma Świętego. Sens duchowy Pismo Święte otrzymuje od Chrystusa. „Jednak Chrystus nie objawia go poprzez nowe słowa, które wyrażałyby po prostu jakieś znaczenie obecne już w tekście. Objawia je dlatego, że je wypełnia, sprawiając, że staje się ono na podstawie jakiegoś pierwszego znaczenia „zasianego już w Pismach” (Ireneusz z Lyonu). Ściśle biorąc On Stwarza znaczenie duchowe poprzez akt swej wszechmocy, a owym aktem jest nic innego jak jego śmierć, zmartwychwstanie i dar Ducha Świętego, obecnie działającego w Kościele i w wierzących. Pojmowane w ten sposób znaczenie duchowe zyskuje wymiar egzystencjalny. Utożsamia się z aktualizacją misterium paschalnego w wolnym sercu każdego człowieka i w całej ludzkości. Utożsamia się z Nowym narodzeniem i Nowym Stworzeniem, celami zbawienia” C1.3 133.

+ Narodzenie nowe człowieka w chrzcie świętym W Księdze Rodzaju człowiek otrzymuje „Imię StworŻyciela”. Bóg przekazał człowiekowi swoje imię, tchnął w człowieka swoje imię, a więc też istnienie na obraz Boży. Przekazał swe imię poprzez akt tchnienia i ukształtowanie ciała, co w sumie jest jednym aktem (według Justyna). W nowym narodzeniu, w anagénnesis człowiek nowy otrzymuje Imię Boga w całej pełni Objawienia, czyli Imię Boga Trójjedynego, który modeluje nowego człowieka jako StworŻyciel, Zbawiciel i Duch Święty A103  86.

+ Narodzenie Nowe człowieka w chrzcie. „Zdolny do przyjęcia chrztu jest każdy człowiek jeszcze nie ochrzczony” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1246). „Od początków Kościoła chrzest dorosłych jest praktykowany najczęściej tam, gdzie dopiero od niedawna głosi się Ewangelię. Katechumenat (przygotowanie do chrztu) zajmuje wówczas ważne miejsce. Jako wprowadzenie w wiarę i życie chrześcijańskie powinien uzdalniać do przyjęcia Bożego daru chrztu, bierzmowania i Eucharystii” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1247). „Katechumenat, czyli formacja katechumenów, ma na celu 1230 umożliwienie im, w odpowiedzi na Bożą inicjatywę i w łączności ze wspólnotą eklezjalną, osiągnięcia dojrzałości w nawróceniu i wierze. Polega on „na kształtowaniu całego życia chrześcijańskiego... przez które uczniowie łączą się z Chrystusem, swoim Nauczycielem. Należy więc katechumenów odpowiednio wprowadzać w tajemnicę zbawienia i praktykę obyczajów ewangelicznych, a przez święte obrzędy, spełniane w kolejnych odstępach czasu, wtajemniczać ich w życie wiary, liturgii i miłości Ludu Bożego”Sobór Watykański II, dekret A d gentes, 14; por. Obrzędy wtajemniczenia chrześcijańskiego dorosłych, 19 i 98. (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1248). „Katechumeni „są już... złączeni z Kościołem, są już domownikami 1259 Chrystusa, a nierzadko prowadzą już życie nacechowane wiarą, nadzieją i miłością”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 14.. „Matka-Kościół już jak na swoich rozciąga na nich swą miłość i troskę”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 14; por. KPK, kan. 206; 788, § 3. (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1249). „Dzieci, rodząc się z upadłą i skażoną grzechem pierworodnym naturą, również potrzebują nowego narodzenia w chrzciePor. Sobór Trydencki: DS 1514., aby zostały wyzwolone z 403 mocy ciemności i przeniesione do Królestwa wolności dzieci BożychPor. Kol 1, 12-14., do którego są powołani wszyscy ludzie. Czysta darmowość łaski zbawienia jest 1996 szczególnie widoczna przy chrzcie dzieci. Gdyby Kościół i rodzice nie dopuszczali dziecka do chrztu zaraz po urodzeniu, pozbawialiby je bezcennej łaski stania się dzieckiem BożymKPK, kan. 867; KKKW, kan. 681; 686, § 1.” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1250). „Rodzice chrześcijańscy powinni uznać, że taka praktyka odpowiada także ich roli opiekunów życia, powierzonej im przez BogaPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11; 41; konst. Gaudium et spes, 48; KPK, kan. 868.” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1251). „Praktyka chrztu dzieci od niepamiętnych czasów należy do tradycji Kościoła; wyraźne jej świadectwa pochodzą z II wieku. Jest jednak bardzo możliwe, że od początku przepowiadania apostolskiego, gdy całe „domy” przyjmowały chrzestPor. Dz 16, 15. 33; 18, 8; 1 Kor 1, 16., chrzczono także dzieciPor. Kongregacja Nauki Wiary, instr. Pastoralis actio: AAS 72 (1980) 1137-1156.” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1252).

+ Narodzenie nowe człowieka w sakramencie chrztu Element prawdziwie nowy w antropologii chrześcijańskiej stanowiła w pierwszych wiekach kwestia re-plazmacji (re-plasmatio), ponownego ukształtowania, kwestia regeneracji (re-generatio), nowego narodzenia. Człowiek został ukształtowany „na obraz”, lecz nie był „obrazem”, otrzymał ”tchnienie” (pnoè, emphysema), lecz nie był „duchem” (pneûma, pneûma hágion). Człowiek otrzymał „obraz i podobieństwo”, czyli Ducha Świętego, dopiero w nowym ukształtowaniu, w nowym narodzeniu, w chrzcie świętym. To nowe narodzenie nie tylko odnawia sytuację pierwotną, lecz ponadto doprowadza do spełnienia „projektu inicjacyjnego” bycia człowiekiem. W zrodzeniu naturalnym człowiek otrzymuje powołanie, przeznaczenie do nieśmiertelności, ale jej nie posiada, potrzebuje drugiego narodzenia A103 109.

+ Narodzenie nowe Doświadczenie wytwarzane za pomocą specjalnych technik. Zasady doktrynalne ewangelizmu amerykańskiego wynikają z subiektywnego przeżywania jedności z Bogiem. 1) Rewiwalizm, technika wytwarzająca doświadczenie nowego narodzenia; 2) Millenaryzm, podstawa dla interpretowania historii i wymagań z niej wynikających; 3) niektóre nurty intelektualne krytyczne, wywołujące reakcję kręgów konserwatywnych. Nowo narodzeni (new born), uważają się za jedynych prawdziwych chrześcijan. Technika konwersji rozwijała się w USA w trzech etapach. Pierwszy starał się ożywić wiarę jednostki wewnątrz doktryny kalwińskiej o usprawiedliwieniu. Został zainicjowany w roku 1734 przez pastora Jonatana Edwarda, w jego parafii w Northampton, który zaraził swoim entuzjazmem wszystkie kolonie imigrantów. Pojawiła się fala nawróceń (revivals), którą on uważał za dzieło Ducha Świętego. Mówiło się wtedy o pierwszym wielkim przebudzeniu (First Great Awakening). Druga fala nawróceń miała miejsce w roku 1830. Jej sprawcą był Ch. G. Finney (1792-1835). Nie zwracał on uwagę na zawartość doktrynalną wiary, a tylko na uczuciowe zwrócenie się ku Chrystusowi. Wymyślił on całą serię „nowych środków”, nowych technik gwarantujących pożądany skutek misji: tydzień ewangelizacyjny, zebranie ludzi dla przedyskutowania ich aktualnych problemów religijnych, publiczne wyznanie grzechów, intensywne wykorzystanie muzyki itp. Ruch ten miał charakter demokratyczny i antyintelektualny. Trzeci etap miał miejsce w połowie XIX wieku. Zainicjował go Dwight L. Moody (1837-1899), założyciel Instytutu Biblijnego w Chicago /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 154.

+ Narodzenie nowe duchowe to dziecięctwo Boże „zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi, i rzeczywiście nimi jesteśmy ” (1 J 3, 1) / Chrystus przez sakrament chrztu, mocą swojego Ducha, dokonuje w człowieku radykalnej przemiany. Bardzo ściśle jednoczy go z Bogiem. Ochrzczony staje się Jego dzieckiem, ponieważ w nim pulsuje życie Boga w Trójcy Świętej Jedynego. Dziecięctwo Boże polega na duchowym nowym narodzeniu. Ono, dokonane mocą paschy Chrystusa, usprawiedliwia grzesznego człowieka. Dziecięctwo Boże ochrzczonego jest tajemniczą rzeczywistością. Tłumaczy ją św. Jan, pouczając: „Popatrzcie, jaką miłością obdarzył nas Ojciec: zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi i rzeczywiście nimi jesteśmy” (1 J 3, 1). Dziecko Boże jest wewnętrznie przemienione i odrodzone przez Ducha Świętego przy użyciu wody chrzcielnej. Paraklet, z woli Chrystusa, uzdalnia ochrzczonego do uczestnictwa w sposób nadprzyrodzony w życiu Trójcy Świętej. Nikt nie jest w stanie, swoimi naturalnymi siłami, przemienić się w dziecko Boże. Dokonuje tego Duch Święty. On też, jak poucza św. Paweł, ustawicznie „wspiera swym świadectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi” (Rz 8, 16). Wielkość i godność Bożego usynowienia jest Bożym darem, a dla ochrzczonego zadaniem. One w pełni ujawnią się dopiero w dniu zbawienia. „Obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się to objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest” (1 J 3, 2). Dzieci Boże, podobnie jak całe stworzenie, są w swojej ziemskiej egzystencji poddane „marności” i licznym ograniczeniom. Jednak z nadzieją oczekują dnia ujawnienia się pełnej chwały. O tym zapewnia Apostoł Narodów: „Sądzę bowiem, że cierpień teraźniejszych nie można stawiać na równi z chwałą, która ma się w nas objawić. Bo stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych” (Rz 8, 18-19). Duch Święty formuje wewnętrzną postawę ochrzczonych wobec Ojca. Pomaga im z ufnością zwracać się do Niego. Duch Boży upodabnia ich wewnętrznie do Jezusa Chrystusa. Dzieci Boże są prowadzone przez Ducha Prawdy. Zostały wyzwolone z grzechu i niewoli złego ducha. Ochrzczeni nie są już przeniknięci bojaźnią. Jako przybrane dzieci Boga mogą do Niego wołać: „Abba, Ojcze’” (Rz 8, 14-15)” /Kazimierz Matwiejuk [ks. liturgista, dr hab., emerytowany profesor Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, nadal wykłada w Wyższym Seminarium Duchownym Diecezji Siedleckiej]], Baptyzmalny charakter Wigilii Paschalnej, Łódzkie Studia Teologiczne 26/2 (2017) 151-171, s. 166/.

+ Narodzenie nowe dzieci przybranych w Duchu Świętym przez wiarę zapoczątkowane od dziewiczego poczęcia Jezusa. „Jezus począł się z Ducha Świętego w łonie Dziewicy Maryi, ponieważ jest Nowym 359 AdamemPor. 1 Kor 15, 45., który daje początek nowemu stworzeniu: "Pierwszy człowiek z ziemi ziemski, drugi Człowiek – z nieba" (1 Kor 15, 47). Człowieczeństwo Chrystusa od chwili poczęcia jest napełnione Duchem Świętym, ponieważ Bóg "z niezmierzonej obfitości udziela Mu Ducha" (J 3, 34). Z "pełności" Tego, który jest Głową odkupionej ludzkościPor. Kol 1, 18., "wszyscyśmy otrzymali – łaskę po łasce" (J 1, 16).” (KKK 504). „Jezus, Nowy Adam, przez swe dziewicze poczęcie zapoczątkowuje nowe narodziny dzieci przybranych w Duchu Świętym przez wiarę. "Jakże się to stanie?" (Łk 1, 34)Por. J 3, 9.. 1265 Udział w życiu Bożym nie pochodzi "z krwi ani z żądzy ciała, ani z woli męża, ale z Boga" (J 1, 13). Przyjęcie tego życia jest dziewicze, ponieważ jest ono całkowicie udzielane człowiekowi przez Ducha. Oblubieńczy sens powołania ludzkiego w relacji do BogaPor. 2 Kor 11, 2. wypełnia się doskonale w dziewiczym macierzyństwie Maryi.” (KKK 505).

+ Narodzenie nowe grzesznika przyjmowanego do Kościoła przez szafarza pokuty. „A zatem oskarżenie się z grzechów nie może być zredukowane do jakiejkolwiek próby psychologicznego samowyzwolenia, chociaż odpowiada słusznej i naturalnej wrodzonej ludzkiemu sercu potrzebie otwarcia się wobec kogoś drugiego; jest to akt liturgiczny, uroczysty w swojej dramatyczności, prosty i skromny przy całej wzniosłości swego znaczenia. Jest to akt marnotrawnego syna, który wraca do Ojca i zostaje przez niego powitany pocałunkiem pokoju; akt lojalności i odwagi; akt zawierzenia siebie samego, pomimo grzechu, miłosierdziu, które przebacza (O tych podstawowych aspektach pokuty mówiłem podczas Audiencji ogólnych: 19 maja 1982 r.: Insegnamenti V, 2 (1982) 1758-1762; 28 lutego 1979 r.: Insegnanmnti, II (1979), 475-478; 21 marca 1984 r.: Insegnamenti, VII, 1 (1984), 720­722. Do tego tematu odnoszą się ponadto przepisy Kodeksu Prawa Kanonicznego o szafarstwie Sakramentu i konfesjonałach (kan. 964, 2-3). Zrozumiałe jest więc, dlaczego wyznanie grzechów winno być zwyczajnie indywidualne, a nie zbiorowe, tak jak grzech jest faktem głęboko osobistym. Równocześnie jednak to wyznanie wyrywa niejako grzech z tajników serca, a zatem z czysto prywatnego kręgu jednostki, uwydatniając również jego charakter społeczny, gdyż poprzez szafarza Pokuty sama Wspólnota kościelna, zraniona przez grzech, przyjmuje na nowo skruszonego grzesznika, który otrzymał przebaczenie. Inny istotny moment Sakramentu Pokuty odnosi się do spowiednika, sędziego i lekarza, wyobrażenia Boga Ojca, który powracającego przyjmuje i mu przebacza: jest to rozgrzeszenie. Słowa, które je wyrażają, i gesty, które mu towarzyszą według starych i nowych Obrzędów Pokuty, odznaczają się w swej wielkości znamienną prostotą. Sakramentalna formuła: „Ja odpuszczam tobie grzechy ...” i wyciągnięcie rąk oraz znak krzyża uczyniony nad penitentem wyrażają, że w tym momencie skruszony i nawrócony grzesznik spotyka się z mocą i miłosierdziem Boga. Jest to moment, w którym — jako odpowiedź penitentowi — obecna jest Trójca Przenajświętsza, aby zgładzić jego grzech i przywrócić niewinność; zbawcza moc Męki, Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa zostaje ogłoszona penitentowi jako „miłosierdzie mocniejsze od winy i zniewagi”, jak to określiłem w Encyklice Dives in misericordia” /(Reconciliatio et paenitentia 31/III. 3 z 4). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Narodzenie nowe ludzi w Chrystusie mocą Ducha Świętego (J 3, 5-6). Klasyczne dzieło anglosaskie, osadzone w Biblii, na temat źródeł historycznych figury Parakleta, bez teorii na temat radykalnej jedności między Duchem-Jezusem i Duchem-Bogiem. Pierwsza część (do s. 60) dotyczy ogólnej wizji Ducha w ewangelii Jana: a) ukazuje Ducha jako moc boską, która wypływa z Boga i z Jezusa; b) odnosi się do Parakleta jako tego samego Ducha, w sensie mocy towarzyszącej wierzącym w ich drodze kryzysu świata; c) analizuje teksty, w których Duch pojawia się jako fundament nowego narodzenia (J 3, 5-6), prawdziwej modlitwy (J 4, 23-24) i autentycznego życia (J 7, 37-39); d) kończy się odniesieniem do Ducha jako mocy realizowania mesjańskiej posługi Jezusa. Druga część (s. 61-154) koncentruje się na temacie Parakleta jako Ducha prawdy: Paraklet jest eklezjalną kontynuacją dzieła Jezusa; pojawia się jako „drugi Paraklet” w tym sensie, że zajmuje miejsce Jezusa, który wstąpił do nieba; bez wątpienia, ten Paraklet nie może pozbawić Jezusa jego funkcji i tytułu zbawiciela, gdyż jego prawda polega właśnie na realizowaniu woli Ojca i reprezentowaniu Jezusa doprowadzając do kulminacji jego dzieło /G. Johnston, The Spirit-Paraclete in the Gospel of John, Society of the NTS. Monograph. Series 12, Cambridge Univ. Press, Cambridge 1970, stron192/.

+ Narodzenie nowe na wyższym poziomie świadomości. Studnia symbolem baśniowym. „Studnia stanowi przejście i granice pomiędzy światłem dnia a ciemnością głębi. […] Studnia jest wejściem do wnętrza ziemi, podziemnego świata, królestwa jeszcze nie narodzonych, jak również zmarłych” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 62/. „Studnia może być całkiem po prostu symbolem macierzyństwa. […] Zejście do studni może mieć również znaczenie podróży poza krąg wszelkich dotychczasowych doświadczeń: z psychologicznego punktu widzenia dziewczyna nagrodzona złotem (w Pani Holle /Ukryta/) opuszcza swoje stare Ja, by urodzić się na nowo na wyższym poziomie świadomości. Podobnie zresztą tłumaczy się studnię w Żabim królewiczu – królewnie wpada do niej ulubiona zabawka, złota kula; wtedy wystawia z wody głowę żaba i oddaje jej kulę pod warunkiem, że królewna przyjmie ją do swego towarzystwa. Wpadnięcie kuli do studni jest równoznaczne z utratą niewinnego raju dzieciństwa; wyłaniająca się ze studni żaba, która okaże się na końcu młodym, pięknym królewiczem, umożliwia otwarcie się dziewczyny na erosa i przemianę w dojrzałą kobietę. Przy wszystkich tych interpretacjach musimy być świadomi tego, że są to jedynie próby odszyfrowania sensu. Niestety, sporo badaczy rości sobie prawo do obiektywnej interpretacji baśni, a tymczasem włącza tylko zastane treści baśniowe w odpowiadający im (ideologiczny bądź metodologiczny) układ odniesienia” /Tamże, s. 63.

+ Narodzenie nowe Piec płonący symbolizuje karę, oczyszczenie i przemianę. „Senny obraz palenia się należy przede wszystkim widzieć zupełnie ogólnie w aspekcie symboliki ognia, który może mieć niszczące, ale także oczyszczające działanie, wskazuje zarówno na przemijalność, jak i na przezwyciężenie wszelkiej ziemskiej szlaki wiążącej z czasem i przestrzenią, wyraża motyw piekła, czyśćca (a więc oczyszczenia) oraz feniksa, symbolizującego wojnę i miłość. […] Zapalony piec symbolizuje żar cierpienia, ale także oczyszczenia i przemiany, podobnie jak już według relacji starotestamentowej trzej młodzieńcy wyszli z rozpalonego pieca narodzeni na nowo (Dn 3, 11-97). W alchemii piec do topienia metali uchodził za hermetyczne naczynie, łono matki (matrix), z którego miano nadzieję uzyskać oczyszczoną, zmienioną materię. Obraz senny płonącego domu może zwiastować tlący się lub otwarty konflikt rodzinny, tak jak wybuch pożaru w ogóle sygnalizuje grożące niebezpieczeństwo” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 66-67.

+ Narodzenie nowe powrotem do Domu Ojca „Zbawienie” ma znaczenie najszersze, a więc można je stosować w pewnym sensie także do dwóch poprzednich, choć nie odwrotnie. Wyraża przede wszystkim egzystencję człowieka w relacji do Boga. Uwypukla eschatologię, stan ostateczny w niebie, a nade wszystko spełnienie się komunii z Bogiem, zarówno we wnętrzu człowieka, jak i w całej jego egzystencji zewnętrznej. Komunia ta prowadzi do utożsamienia się z Bogiem: „Popatrzcie, jaką miłością obdarzył nas Ojciec: zostaliśmy nazwa­ni dziećmi Bożymi – i rzeczywiście nimi jesteśmy” (1 J 3, 1). Sama istota zbawienia polega na pełnym wejściu naszej osoby w wewnątrzosobowe życie Trójcy Świętej. Globalnie w odkupieniu, usprawiedliwieniu i zbawieniu można dopa­trywać się śladów ekonomii trynitarnej, opartej zawsze na jedności łaski miłującej. Odkupienie przez ofiarę i zmianę sytuacji stworzenia trzeba przypisać Słowu Bożemu uczłowieczonemu, czyli Chrystusowi Jezusowi. Usprawiedliwienie wiąże się z łaską oczyszczającą nas i uświęcającą, a więc z Duchem Świętym (J 20, 22-23). Zbawienie jako nowe stworzenie musi być przypisane najbardziej łasce rodzenia i powrotu do Domu Ojca, który jest Początkiem wszelkich początków i który podjął inicjaty­wę całego procesu. Oczywiście, w całości ruch ten jest dziełem Bożym, jednocześnie procesem zaczętym wraz ze stworzeniem świata i finalizują­cym się w niebie. Stąd oznacza analogiczne współdziałanie ze strony człowieka: nawrócenie wewnętrzne, samoofiarę, miłość przekraczającą grzech i spełnienie w pleromie człowieczeństwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 710/.

+ Narodzenie nowe przed dzieciątkiem kwilącym w żłóbku i skazańcem konającym na krzyżu „Znów klękam. „Oto Baranek Boży, który gładzi grzechy świata..." Nagle zdaję sobie sprawę, że przed tym Barankiem klękali także Steve McQueen i Evander Holyfield. McQueen niczym biblijny Jakub nad potokiem Jabbok zmagał się z kimś niewidzialnym, aż tamten mu pobłogosławił, ale zarazem zostawił trwały ślad na ciele; zostawił mu raka, który pożerał go od środka, ale ten niepokorny i niepogodzony z nikim twardziel, który nigdy w filmach nie korzystał z pomocy kaskadera, tym razem też nie chciał mieć dublera i chciał przecierpieć to wszystko sam, pogodzony już ze światem i z Bogiem. Albo Holyfield, deklarujący, że narodził się na nowo i gotów jest dla Jezusa obić mordę Tysonowi. On też ukorzył się przed dzieciątkiem kwilącym w żłóbku i skazańcem konającym na krzyżu. Przecież tutaj bije źródło męstwa. Wszystkie czytania, które przez te nieudolne instrumenty jakoś próbowały się do mnie przedrzeć, mówiły przecież o tym samym, wzywały do męstwa, do odpowiedzialności za innych, do zdolności ponoszenia wyrzeczeń, do podejmowania wyzwań, do prawdziwej męskiej przygody. Jestem przecież, do cholery, ojcem. Nawet jeśli nie ma mechanizmów inicjacyjnych, to jestem ojcem. Widzę, jak ojcowie są dziś nieobecni: albo nie było ich nigdy obok synów, albo jak są, to bardziej zajęci telefonem komórkowym lub pilotem telewizora, nieobecni duchowo, obcy emocjonalnie, przypadkowi mieszkańcy tego samego domu. Cały trud wprowadzania synów w życie zrzucają na matki, ale nie wiedzą jednego, że kobieta, choćby nie wiem jak się starała, to nie wychowa prawdziwego mężczyzny, tylko osobnika płci męskiej. Wychodzę z kościoła i czuję przypływ siły: jestem ojcem i to mnie nakręca. Jadę właśnie z synami na spływ kajakowy, sami, bez kobiet, męska przygoda, wysiłek fizyczny, walka z żywiołem, rozbijanie namiotów, wspólne przyrządzanie posiłków, zdobywanie nowych umiejętności, rozmowy do późna w nocy, opowieści o bohaterstwie i podłości, wprowadzanie w inny świat. Mens not dead!” /Tadeusz Grzesik, W krainie nieodciętej pępowiny, [1964; w peerelu działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN" oraz organu PPS „Robotnik". Publikował w podziemiu pod pseudonimem „Tolo Maj". Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Obecnie przedsiębiorca, od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda.PL. Mieszka w Izabelinie], „Fronda” 46(2008), 10-16, s. 16/.

+ Narodzenie nowe Przemiana dorosłego w dziecko warunkiem wejścia do królestwa niebieskiego „Dzieci i Królestwo niebieskie / Pan Jezus darzy dzieci czułą i hojną miłością. Darzy je błogosławieństwem i – bardziej niż komukolwiek innemu — zapewnia im miejsce w królestwie niebieskim (por. Mt 19, 13.15; Mk 10, 14). Szczególnie wysoko stawia czynną rolę, jaką dzieci pełnią w Królestwie Bożym: są one wymownym symbolem i wspaniałym obrazem spełnienia tych warunków moralnych i duchowych, jakie są warunkiem wejścia do Królestwa Bożego i życia w całkowitym zawierzeniu się Bogu: „Zaprawdę powiadam Wam: Jeśli się nie odmienicie i nie staniecie jak dzieci, nie wejdziecie do królestwa niebieskiego. Kto się więc uniży jak to dziecko, ten jest największy w królestwie niebieskim. I kto by przyjął jedno takie dziecko w imię moje, Mnie przyjmuje” (Mt 18, 3-5; por. Łk 9, 48). Dzieci przypominają nam, że misyjna płodność Kościoła czerpie życie nie z ludzkich środków i zasług, lecz jest całkowicie bezinteresownym darem Boga. Niewinność i łaska obecne w życiu dzieci, ale także zadawane im niesprawiedliwie cierpienia, stają się – mocą Chrystusowego Krzyża – źródłem duchowego ubogacenia dla nich i dla całego Kościoła. Wszyscy musimy uświadomić to sobie z żywą wdzięcznością. Należy również pamiętać o tym, że okres dzieciństwa dostarcza cennych możliwości działania, które przyczynia się zarówno do budowania Kościoła, jak i do humanizacji społeczeństwa. Sobór podkreśla dobroczynną i twórczą obecność dzieci w rodzinie, „Kościele domowym”: „Dzieci zaś, jako żywi członkowie rodziny, przyczyniają się na swój sposób do uświęcenia rodziców” (Sobór Wat. II, Konstytucja duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 48). To samo wypada o nich powiedzieć w odniesieniu do Kościoła partykularnego i powszechnego. Zwrócił na to uwagę już w XV wieku Jean Gerson, teolog i wychowawca, mówiąc, iż „nie można lekceważyć tej części Kościoła, którą tworzą dzieci i młodzież” (J. Gerson, De parvulis ad Christum trahendis: Oeuvres completes. Desclée, Paris 1973, IX, 669)” /(Christifideles laici 47). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Narodzenie nowe przez chrzest sprawia, że człowiek staje się święty i nieskalany (Ef 1, 4). „Zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa i przez Ducha Boga naszego” (1 Kor 6, 11). Trzeba uświadomić sobie wielkość daru Bożego, jaki otrzymaliśmy w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego, by zrozumieć, do jakiego stopnia grzech powinien zostać wyeliminowany z życia tego, kto „przyoblekł się w Chrystusa” (Ga 3, 27). Św. Jan Apostoł przypomina nam: „Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1, 8). Sam Pan nauczył nas modlić się: „Przebacz nam nasze grzechy” (Łk 11, 4), łącząc razem wybaczanie sobie nawzajem win z przebaczeniem grzechów, jakiego udzieli nam Bóg” (KKK 1425). „Nawrócenie do Chrystusa, nowe narodzenie przez chrzest, dar Ducha Świętego, Ciało i Krew Chrystusa otrzymane jako pokarm sprawiły, że staliśmy się „święci i nieskalani przed Jego obliczem” (Ef 1, 4), jak sam Kościół oblubienica Chrystusa, jest „święty i nieskalany” (Ef 5, 27). Nowe życie otrzymane w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego nie wyeliminowało jednak kruchości i słabości natury ludzkiej ani jej skłonności do grzechu, którą tradycja nazywa pożądliwością. Pozostaje ona w ochrzczonych, by podjęli z nią walkę w życiu chrześcijańskim z pomocą łaski Chrystusa (Por. Sobór Trydencki: DS 1515. Tą walką jest wysiłek nawrócenia, mający na uwadze świętość i życie wieczne, do którego Pan nieustannie nas powołuje (Por. Sobór Trydencki: DS 1545; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 40.” (KKK 1426). „Jezus wzywa do nawrócenia. To wezwanie jest istotnym elementem Królestwa: „Czas się wypełnił i bliskie jest Królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). W przepowiadaniu Kościoła to wezwanie jest skierowane najpierw do tych, którzy nie znają jeszcze Chrystusa i Jego Ewangelii. W ten sposób chrzest jest głównym miejscem pierwszego i podstawowego nawrócenia. Przez wiarę w Dobrą Nowinę i przez chrzest (Por. Dz 2, 38. człowiek wyrzeka się zła i uzyskuje zbawienie, to znaczy odpuszczenie wszystkich grzechów i dar nowego życia” (KKK 1427). „Wezwanie Chrystusa do nawrócenia nadal jednak rozbrzmiewa w życiu chrześcijan. To drugie nawrócenie jest nieustannym zadaniem dla całego Kościoła, który obejmuje „w łonie swoim grzeszników” i który będąc „święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie swoje” (Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8). Ten wysiłek nawrócenia nie jest jedynie dziełem ludzkim. Jest on poruszeniem „skruszonego serca” (Ps 51, 19), pociągniętego i dotkniętego łaską (Por. J 6, 44; 12, 32, pobudzającą do odpowiedzi na miłosierną miłość Boga, który pierwszy nas umiłował (Por. 1 J 4, 10), (KKK 1428). „Świadczy o tym nawrócenie św. Piotra po jego trzykrotnym zaparciu się Nauczyciela. Pełne nieskończonego miłosierdzia spojrzenie Jezusa wywołuje u niego łzy skruchy (Łk 22, 61-62), a po zmartwychwstaniu Pana trzykrotnie wyznaje, że Go kocha (Por. J 21, 15-17). Drugie nawrócenie ma także wymiar wspólnotowy. Jest to widoczne w wezwaniu Pana skierowanym do całego Kościoła: „Nawróć się!” (Ap 2, 5. 16)” (KKK 1429).

+ Narodzenie nowe przez chrzest sprawiło, że staliśmy się „święci i nieskalani przed Jego obliczem” (Ef 1, 4), jak sam Kościół oblubienica Chrystusa, jest „święty i nieskalany” (Ef 5, 27). „Zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa i przez Ducha Boga naszego” (1 Kor 6, 11). Trzeba 1263 uświadomić sobie wielkość daru Bożego, jaki otrzymaliśmy w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego, by zrozumieć, do jakiego stopnia grzech powinien zostać wyeliminowany z życia tego, kto „przyoblekł się w Chrystusa” (Ga 3, 27). Św. Jan Apostoł przypomina nam: „Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1, 8). Sam Pan nauczył nas modlić się: „Przebacz nam nasze grzechy” (Łk 11, 4), łącząc 2838 razem wybaczanie sobie nawzajem win z przebaczeniem grzechów, jakiego udzieli nam Bóg” (KKK 1425). „Nawrócenie do Chrystusa, nowe narodzenie przez chrzest, dar Ducha Świętego, Ciało i Krew Chrystusa otrzymane jako pokarm sprawiły, że staliśmy się „święci i nieskalani przed Jego obliczem” (Ef 1, 4), jak sam Kościół oblubienica Chrystusa, jest „święty i nieskalany” (Ef 5, 27). Nowe życie otrzymane w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego nie wyeliminowało jednak kruchości i słabości natury ludzkiej ani jej skłonności do grzechu, 405, 978 którą tradycja nazywa pożądliwością. Pozostaje ona w ochrzczonych, by 1264 podjęli z nią walkę w życiu chrześcijańskim z pomocą łaski ChrystusaPor. Sobór Trydencki: DS 1515.. Tą walką jest wysiłek nawrócenia, mający na uwadze świętość i życie wieczne, do którego Pan nieustannie nas powołujePor. Sobór Trydencki: DS 1545; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 40.” (KKK 1426). „Jezus wzywa do nawrócenia. To wezwanie jest istotnym elementem 541 głoszenia Królestwa: „Czas się wypełnił i bliskie jest Królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). W przepowiadaniu Kościoła to wezwanie jest skierowane najpierw do tych, którzy nie znają jeszcze Chrystusa i Jego Ewangelii. W ten sposób chrzest jest głównym miejscem pierwszego i podstawowego nawrócenia. Przez wiarę w Dobrą Nowinę i przez 1226 chrzestPor. Dz 2, 38. człowiek wyrzeka się zła i uzyskuje zbawienie, to znaczy odpuszczenie wszystkich grzechów i dar nowego życia” (KKK 1427). „Wezwanie Chrystusa do nawrócenia nadal jednak rozbrzmiewa w życiu 1036 chrześcijan. To drugie nawrócenie jest nieustannym zadaniem dla całego Kościoła, który obejmuje „w łonie swoim grzeszników” i który będąc „853 święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie swoje”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.. Ten wysiłek nawrócenia nie jest jedynie dziełem ludzkim. Jest on poruszeniem „skruszonego serca” (Ps 51, 19), pociągniętego i 1996 dotkniętego łaskąPor. J 6, 44; 12, 32., pobudzającą do odpowiedzi na miłosierną miłość Boga, który pierwszy nas umiłowałPor. 1 J 4, 10.” (KKK 1428). „Świadczy o tym nawrócenie św. Piotra po jego trzykrotnym zaparciu się Nauczyciela. Pełne nieskończonego miłosierdzia spojrzenie Jezusa wywołuje u niego łzy skruchy (Łk 22, 61-62), a po zmartwychwstaniu Pana trzykrotnie wyznaje, że Go kochaPor. J 21, 15-17.. Drugie nawrócenie ma także wymiar wspólnotowy. Jest to widoczne w wezwaniu Pana skierowanym do całego Kościoła: „Nawróć się!” (Ap 2, 5. 16)” (KKK 1429). Święty Ambroży mówi o dwóch rodzajach nawrócenia w Kościele: „Kościół ma wodę i łzy: wodę chrztu i łzy pokuty”Św. Ambroży, Epistulae, 41, 12: PL 16,1116 B..

+ Narodzenie nowe sprawiane w niebie przez Ducha Świętego, we wszelkich zakamarkach życia niebiańskiej ludzkości. Świetlisty symbolizm Apokalipsy przenika zakamarki Nowego Miasta i otacza je nimbem Bożej chwały. Chwała Baranka jest identyczna z chwałą Boga (Ap 21, 21.23). Jest to odtworzony raj. Zamiast drzewa życia, którego owoc był zakazany, jest tron Boga i Baranka, z którego tryska woda życia, mieniąca się wszelkimi barwami światła jak kryształ. Jest też nowe drzewo życia, nawodnione wodą życia, którego owoc jest dany do spożycia, w obfitości. Istotne motywy Rdz 2, 10 poszerzone są tu przez wizje proroków (Ez 47, 1-12). Nie jest to zwykły powrót do źródeł. Obiecany raj jest spełnieniem całej historii zbawienia T31.12 93. Ostatnim obrazem ofiarowanym przez Apokalipsę jest Bóg Trójca. Trzej pojawiają się razem, rozrywając wszelką spójność wizji. Ojciec i Chrystus zajmują to samo miejsce na tronie boskości. Obaj są źródłem potoku krystalicznie czystej wody, która posiada płodność Ducha Świętego. Ojciec przenika całe miasto, Baranek oświeca je swoją nauką, Duch nawadnia i sprawia nowe narodzenie we wszelkich zakamarkach życia. Obraz Trójcy jest tu niesłychanie wywyższony. Ludzkość może żyć jedynie w Bogu Trójjedynym. Księga zaczyna się od błogosławieństwa trynitarnego (Ap 1, 4-5) i kończy się, jako semicka inkluzja, innym obrazem trynitarnym. Apokalipsa jest księgą Trójcy Świętej. Na końcu historii Trójca Święta jest jedynym źródłem życia dla ludzkości. W ten sposób wypełniona zostaje aspiracja Psalmu 36, 9-10. W Nowym Mieście nie będzie przekleństwa, bowiem diabeł i śmierć znikną. Ludzie ujrzą oblicze Boże (Ap 22, 4). Bóg jest utęsknioną przyszłością ludzkości, która stanie się wieczną teraźniejszością T31.12 94.

+ Narodzenie nowe w Duchu Świętym, messalianizm.  „W IV wieku wraz z uznaniem chrześcijaństwa za religię tolerowaną, a następnie panująca, rozwijało się u osób bardziej gorliwych dążenie do chrześcijaństwa bardziej autentycznego, powodujące eksplozję monastycyzmu na całym Wschodzie, ale prowadzące także niektórych mnichów, zwłaszcza w Syrii i Mezopotamii, do rozróżnienia ludzi „doskonałych”, którzy dzięki ustawicznej modlitwie doświadczali świadomie życia w Duchu, oraz zwykłych chrześcijan. Nazwano to dążenie „entuzjazmem” (Bóg w sobie). Uduchowieni, będący także ludźmi Kościoła o otwartym umyśle, jak np. bp. Bazyli z Cezarei, umieli skanalizować te dążenia i zintegrować je w Kościele, opierając je na życiu eklezjalnym, sakramentach i posługiwaniu ubogim. Jednak tam, gdzie zabrakło Bazylego, nurty te się organizowały poza instytucją Kościoła, a często nawet przeciwko niej. Tak było w przypadku messalian lub euchitów. Messalianie negowali bowiem całkowicie skuteczność chrztu; dla nich, tylko ustawiczna modlitwa (wykluczająca wszelką inną aktywność człowieka) jest w stanie wypędzić demona obecnego w duszy od chwili narodzin. Głównym owocem takiej ciągłej modlitwy jest świadome i odczuwalne doświadczenie Ducha Świętego. Skoro zaś tylko to doświadczenie jest ważne i prawomocne, Kościół i jego sakramenty tracą wszelki sens” /M. H. Congourdeau, „Ducha nie gaście”: Kościół a „uduchowieni”, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 233-244, s. 237/. Messalianizm został wielokrotnie potępiony, szczególnie zaś na Soborze Efeskim (r. 431). Messalianizm, obok wyraźnych elementów sekciarskich, niósł ze sobą pewną ilość autentycznych aspiracji duchowych, jak choćby pragnienie życia chrześcijańskiego, które nie będzie czysto formalne, ale zostanie oparte na autentycznym doświadczeniu „nowych narodzin w Duchu”. Po Bazylim w IV w., który dał w Kościele miejsce „entuzjastom” z Kapadocji, inni uduchowieni, jak Pseudo-Makary (niewątpliwie był to Symeon z Mezopotamii, szef gałęzi „messalian umiarkowanych”) lub bp Diadoch z Photike (V w.), włączyli te dążenia do doświadczenia Kościoła i znaleźli się u początków tego całego ruchu mistycznego, który użyźniał przez długi czas duchowość bizantyjską, wyrażającą się w wielu tekstach Filokalii” /Tamże, s. 238.

+ Narodzenie nowe wymaga wiary w Trójcę. Ojcowie Kapadoccy, w odróżnieniu od św. Ireneusza z Lyonu, żyją i działają aktywnie w centrum kontrowersji trynitarnej, ariańskiej i eunomiańskiej. Wszyscy trzej Kapadocczycy uczestniczyli, każdy na swój sposób i z różnych motywów, w tej kontrowersji. W teorii trynitarnej szczególnie zaznaczył się św. Bazyli. Natomiast Grzegorz z Nyssy zajął się katechezą trynitarną, przeznaczoną dla katechetów, którzy potrzebowali odpowiedniej metody. Dał im zestawienie prawd wiary odpowiednio uporządkowanych, zorganizowanych metodologicznie. Ten podręcznik dogmatyki odegrał wielką rolę w Kościele Wschodnim. Pierwsza część mówi o Bogu jedynym i troistym, druga o misji i dziele Chrystusa, trzecia o życiu sakramentalnym i wierze. Istotnym warunkiem nowego narodzenia jest wiara w Trójcę W053.3 95. Grzegorz z Nazjanzu w swym podręczniku katechetycznym uporządkował misteria zbawcze nie według ich rozwoju historycznego, lecz według odpowiedniej konstrukcji systematycznej. Prawdy są uporządkowane i ze sobą powiązane. Grzegorz kierował się zasadą, że wiara w Trójcę Świętą jest owocem sakramentów inicjacji W053.3 97.

+ Narodzenie nowe z wody i z Ducha konieczne do wejścia do Królestwa Bożego” (J 3, 5). „Apostołowie, działając pod natchnieniem Ducha Świętego, wzywali wszystkich do zmiany życia, do nawrócenia i do przyjęcia chrztu. Zaraz po Pięćdziesiątnicy Piotr przemawia do tłumu w sposób przekonywujący: „Gdy to usłyszeli, przejęli się do głębi serca: «Cóż mamy czynić, bracia?» –     zapytali Piotra i pozostałych Apostołów. «Nawróćcie się — powiedział do nich Piotr – i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego»„ (Dz 2, 37-38). I ochrzcił w tym dniu około trzech tysięcy osób. Również Piotr po uzdrowieniu chromego przemawia do ludu, powtarzając: „Pokutujcie więc i nawróćcie się, aby grzechy wasze zostały zgładzone” (Dz 3, 19). Nawrócenie do Chrystusa związane jest z chrztem, i to nie tylko dlatego, że taka jest praktyka Kościoła, ale z woli Chrystusa, który posłał uczniów, aby nauczali narody i chrzcili je (por. Mt 28, 19), a także z wynikającej z samej istoty rzeczy potrzeby otrzymania pełni nowego życia w Nim: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci – mówi Jezus do Nikodema – jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do Królestwa Bożego” (J 3, 5). Chrzest odradza nas do życia dzieci Bożych, jednoczy nas z Jezusem Chrystusem, namaszcza w Duchu Świętym: nie jest on przeto zwykłym przypieczętowaniem nawrócenia, niejako zewnętrznym znakiem ukazującym je i potwierdzającym, ale jest sakramentem, który oznacza i urzeczywistnia nowe narodzenie z Ducha, ustanawia realne i nierozerwalne więzy z Przenajświętszą Trójcą, czyni członkami Chrystusa i Jego Kościoła. To wszystko należy przypomnieć, ponieważ niemało jest takich, którzy właśnie tam, gdzie wypełnia się misję ad gentes; dążą do oddzielania nawrócenia do Chrystusa od chrztu, uważając go za niekonieczny. Prawdą jest, że istnieją w pewnych środowiskach aspekty socjologiczne odnoszące się do chrztu, które zaciemniają jego właściwą rolę w wierze. Przyczyną tego są liczne czynniki historyczne i kulturowe, które należy usunąć tam, gdzie jeszcze istnieją, aby sakrament duchowego odrodzenia ukazał się w pełnej wartości: temu zadaniu winny się oddać lokalne wspólnoty kościelne” /(Redemptoris missio 47.I z II). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Narodzenie nowej Ziemi powiązane z cierpieniem. „Nie potrzeba wam, bracia, pisać o czasach i chwilach. Sami bowiem dokładnie wiecie, że dzień Pański przyjdzie tak, jak złodziej w nocy. Kiedy bowiem będą mówić: Pokój i bezpieczeństwo – tak niespodzianie przyjdzie na nich zagłada, jak bóle na brzemienną, i nie ujdą. Ale wy, bracia, nie jesteście w ciemnościach, aby ów dzień miał was zaskoczyć jak złodziej. Wszyscy wy bowiem jesteście synami światłości i synami dnia. Nie jesteśmy synami nocy ani ciemności. Nie śpijmy przeto jak inni, ale czuwajmy i bądźmy trzeźwi! Ci, którzy śpią, w nocy śpią, a którzy się upijają, w nocy są pijani. My zaś, którzy do dnia należymy, bądźmy trzeźwi, odziani w pancerz wiary i miłości oraz hełm nadziei zbawienia. Ponieważ nie przeznaczył nas Bóg, abyśmy zasłużyli na gniew, ale na osiągnięcie zbawienia przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, który za nas umarł, abyśmy, czy żywi, czy umarli, razem z Nim żyli. Dlatego zachęcajcie się wzajemnie i budujcie jedni drugich, jak to zresztą czynicie. Prosimy was, bracia, abyście uznawali tych, którzy wśród was pracują, którzy przewodzą wam i w Panu was napominają. Ze względu na ich pracę otaczajcie ich szczególną miłością! Między sobą zachowujcie pokój! Prosimy was, bracia, upominajcie niekarnych, pocieszajcie małodusznych, przygarniajcie słabych, a dla wszystkich bądźcie cierpliwi! Uważajcie, aby nikt nie odpłacał złem za złe, zawsze usiłujcie czynić dobrze sobie nawzajem i wobec wszystkich! Zawsze się radujcie, nieustannie się módlcie! W każdym położeniu dziękujcie, taka jest bowiem wola Boża w Jezusie Chrystusie względem was. Ducha nie gaście, proroctwa nie lekceważcie! Wszystko badajcie, a co szlachetne – zachowujcie! Unikajcie wszystkiego, co ma choćby pozór zła. Sam Bóg pokoju niech was całkowicie uświęca, aby nienaruszony duch wasz, dusza i ciało bez zarzutu zachowały się na przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa. Wierny jest Ten, który was wzywa: On też tego dokona. Bracia, módlcie się także i za nas! Pozdrówcie wszystkich braci pocałunkiem świętym! Zaklinam was na Pana, aby list ten został odczytany wszystkim braciom. Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa z wami!” (1 Tes 5, 1-28).

+ Narodzenie nowych wszechświatów zgodne z prawidłowościami panującymi we „wszechświatach-matkach”; w teorii wielu światów. „teoria wielu światów. Zgodnie z nią istnieje nieskończona wielość wszechświatów, które „rodzą się” z wszechświatów-matek. Nasz wszechświat wyłonił się z czarnej dziury innego wszechświata. W każdym z wszechświatów działają odmienne prawidłowości. To, że w „naszym” wszechświecie prawidłowości doprowadziły do powstania życia i rozumnego obserwatora, przestaje być zagadką. Po prostu, tylko w takich wszechświatach, w których prawidłowości umożliwiają powstanie życia, może istnieć obserwator, zadający pytania o pochodzenie wszechświata. Jeszcze inną propozycją jest model zaproponowany przez J. Hartle’a i S. Hawkinga. W tym modelu przez wprowadzenie czasu urojonego unika się problemów, jakie stwarza początkowa osobliwość – Wielki Wybuch. Hawking i Hartle utworzyli model wszechświata bez osobliwości, a tym samym bez brzegów. Hawking wyraża nadzieję, że gdyby ten model okazał się poprawny, to „prawa fizyki stosowałyby się także do początku Wszechświata. Bóg nie miałby więc swobody wyboru warunków początkowych. Naturalnie nadal mógłby wybrać prawa, które obowiązują we wszechświecie. Byłby to jednak wybór bardzo ograniczony. Istniałaby tylko niewielka ilość praw, które są spójne ze sobą i prowadzą do powstania takich skomplikowanych istot jak my” (S. Hawking, Czarne dziury i wszechświaty niemowlęce, Warszawa 1955, s. 140). […] same te teorie stwarzają nowe problemy. Koncepcja głosząca, że wszechświat wyłonił się spontanicznie z próżni kwantowej, nie daje odpowiedzi na pytanie o pochodzenie próżni kwantowej. Teoria wielu światów wymaga natomiast przyjęcia mocnych założeń ontologicznych, dotyczących istnienia nieskończonej liczby wszechświatów, do których nie ma żadnego dostępu poznawczego. Wszystkie zaś typy teorii przyjmują, że istnieją prawidłowości przyrody, które są w pewnym sensie przyczyną zaistnienia naszego wszechświata. Nawet w teorii wielu światów narodziny nowych wszechświatów odbywają się zgodnie z prawidłowościami panującymi we „wszechświatach-matkach”. Pytanie o przyczynę zaistnienia wszechświata z powrotem zmienia się w pytanie o pochodzenie prawidłowości. Zatem pogląd, że prawidłowości przyrody są immanentne, załamuje się z chwilą, gdy przyjmujemy standardowy model kosmologiczny. Pozostaje koncepcja, głosząca, iż prawidłowości są transcendentne w stosunku do naszego wszechświata. Mogą być różne odmiany tego typu stanowiska, a mianowicie uznające, że prawidłowości są w stanie same siebie uzasadnić i przyjmujące istnienie osobowego Bytu Absolutnego. W tym pierwszym przypadku absolutyzujemy prawidłowości, a także często również przypadek” /A. Lemańska, Prawidłowości przyrody a stanowisko kreacjonizmu, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 41-45, s. 43.

+ Narodzenie Odkupiciela spowodowało pojawienie się nowego typu filozofii. „historia związków między wiarą a filozofią ukazuje, że można mówić o różnych typach refleksji filozoficznej z punktu widzenia jej odniesień do wiary chrześcijańskiej. Pierwsza z nich to filozofia całkowicie niezależna od Objawienia ewangelicznego: odmiana ta zaistniała historycznie w epokach poprzedzających narodzenie Odkupiciela, później zaś występowała także w regionach, dokąd Ewangelia jeszcze nie dotarła. W takiej sytuacji filozofia ujawnia słuszną ambicję, by być przedsięwzięciem autonomicznym, to znaczy kierującym się własnymi prawami, opierając się wyłącznie na zdolnościach rozumu. To dążenie należy popierać i umacniać, choć ze świadomością, że wrodzona słabość ludzkiego rozumu narzuca mu poważne ograniczenia. Refleksja filozoficzna bowiem, jako poszukiwanie prawdy w sferze przyrodzonej, jest zawsze przynajmniej pośrednio otwarta na rzeczywistość nadprzyrodzoną.”  FR 75

+ Narodzenie określa cechy istotne, immanentne Natura terminem teologicznym Józef Maria Rovira Belloso opracował hasło natura, zamieszczone w słowniku teologicznym. Są dwa podstawowe znaczenia tego terminu. Pierwsze to całość świata materialnego, cielesnego (De rerum natura, Lukrecjusz). Drugie znaczenie to esencja rzeczy. Natura, w języku greckim phyein (być zrodzonym) pochodzi ze słowa nasci, rodzić się. Narodzenie określa cechy istotne, immanentne /J. M. Rovira Belloso, Natura, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 957-966, s. 957/. Pierwsi filozofowie greccy, przed-sokratycy starali się odkryć elementy konstytutywne, prawa fundamentalne natury-przyrody, czyli kosmosu. Całość fenomenów naturalnych chcieli ująć za pomocą kilku racjonalnych zasad. To zadanie stawia sobie filozofia przyrody do dziś. Natomiast nauki przyrodnicze poprzez obserwacje i metodę indukcyjną dążą do zredukowania praw ilościowych, dających się zmierzyć, do wzorów matematycznych. Atomiści, pitagorejczycy, Epikur (tłumaczony i zachowany przez Lukrecjusza) są pierwszymi filozofami przyrody. Naśladowali ich filozofowie renesansu i baroku (Roger Bacon, Galileusz). Idealizm niemiecki (Fichte) traktuje naturę jako projekcję Ja absolutnego. Elementem wspólnym, który miał Fichte, Hegel i początkowo Schelling jest tendencja spinozjańska do identyfikowania absolutu z naturą: Deus sive natura. Augustyn natomiast przyjmował, że natura rzeczy dana jest jej od jej narodzenia. Nawiązał do Platona, który podkreślał statyczność natury rzeczy, niezmienność i wieczność, która wynikała z wiecznej idei. Natura rzeczy to esencja idealna, czyli tożsama z ideą odwieczną, która przyoblekając się w materię konkretyzuje się. Arystoteles nie zgodził się na statyczne traktowanie natury rzeczy, przyjmując, że natura to esencja (forma wewnętrzna), która jest zdeterminowana do osiągnięcia właściwego sobie celu. Natura jest kojarzona z ruchem, ma charakter dynamiczny. Cały świat jest w ruchu, nie jest czymś statycznym, lecz czymś zmiennym. Byty rozumne zdążają do celu w sposób wolny, same określają swój cel (autodeterminacja, autodeterminizm) /Tamże, s. 958.

+ Narodzenie oznacza bycie powołanym do doskonałości. Trzeba przebiegać sześć dni stworzenia, nie zatrzymując się na szóstym dniu. Trzeba dojść do szczytu doskonałości, do dnia siódmego, do „spoczynku Boga”. Narodzić się oznacza być powołanym do doskonałości. Odrzucenie tego powołania oznacza upadek w zniewolenie i odczłowieczenie, upadek w „ciemności”. W1.1 130

+ narodzenie oznacza przyjąć formę obecności i komunikowalności, czyli przyjąć ciało. Według Pryscyliana „narodzić się” oznacza przyjąć formę obecności i komunikowalności, czyli przyjąć ciało. W tym sensie teologia przednicejska nazywa człowieka ciałem a zbawienie człowieka mierzy się miarą zbawienia ciała. Poprzez narodzenie naturalne człowiek otrzymuje formę widzialną, ciało, możliwość uobecniania się i komunikacji, możliwość rozwoju, poprzez intelekt i poznawanie czasowo-przestrzenne. Człowiek odnajduje swoje miejsce poprzez wejście w prawa natury. Podstawowym prawem natury jest czasowość, następstwo wydarzeń, przemiany, zniszczenie. W1.1 130

+ Narodzenie Pana z matki Maryi służy tajemnicy paschalnej „Zgodnie z tradycją zachodnią (Tertulian, Augustyn, Ambro­ży, Gaudencjusz i inni), rekapitulacja paschalna zdaje się być najistotniejsza i dla ośrodka rzymskiego. Nie ma – przema­wiał Leon – nic wspanialszego od uroczystości paschalnej, przez którą uświęcona jest godność wszystkich świąt w Koś­ciele Bożym. Nawet bowiem samo narodzenie Pana z matki służy tej tajemnicy i nie miał Syn Boży innej racji narodze­nia się niż ta, aby mógł być przybity do krzyża, gdyż w ło­nie Dziewicy zostało przyjęte ciało śmiertelne, a w ciele śmiertelnym spełniała się ekonomia męki. I z nie wysłowione­go zamysłu miłosierdzia Bożego dokonało się to, że tajemni­ca (paschalna) stała się dla nas ofiarą odkupienia, zgładzeniem grzechu i początkiem zmartwychwstania do życia wiecznego. Rozważajcie zatem wszystko, co przez krzyż Pana osiągnęła całość świata. Dla ośrodka rzymskiego historia ludzka jest przede wszystkim przeniknięta złem i grzechem, a więc w akcie rekapitulacyjnym musi też być przeniknięta krzyżem. Stąd dzieje ludzkie są dramatem zła, walki, rodzenia się, umiera­nia, odkupienia i zmartwychwstania. Dramat ten we właści­wy sposób obejmuje ludzkość, ale znajduje także echo w przyrodzie i świecie. Stąd męka i zmartwychwstanie Pana jest istotnym zdarzeniem dla całej rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 144/.

+ Narodzenie Pańskie dokonało się w czasie odpowiednim „Zdarzenie Jezusa Chrystusa jest nie tylko podstawą po­działu czasu na dwie epoki: przeszłą i przyszłą, ale także jest najwyższą zasadą porządkującą wszystkie zdarzenia prze­szłości i nadającą im kierunek. W nauce rzymskiej cała przeszłość zbawienia, a za nią i doczesna, od momentu stwo­rzenia pierwszego człowieka, miała swą rację w historii Je­zusa Chrystusa, a jednocześnie ta historia była w nich w pewien sposób antycypowana: Niech więc ustaną – mówił Leon – skargi tych, którzy bluźniąc bezbożnym mruczeniem przeciwko ekonomii Bożej oskarżają ją o opóźnienie Pańskie­go narodzenia, jakoby w przeszłych czasach nie zawierało się w żaden sposób to, co się dokonało w ostatniej epoce świata. Bowiem wcielenie Słowa to samo przynosiło jako mające się stać, co i dokonane i dzięki temu tajemnica zbawienia ludz­kiego nie ustawała w żadnej, najdalszej nawet, przeszłości (...). I nie mniej dostąpili ci, którzy uwierzyli, że tajemnica ta jest obiecana, niż ci, którzy teraz przyjmują ją jako zrea­lizowaną. Ta uprzednia „obecność” Jezusa Chrystusa w przeszłości przez wiarę tworzyła realną, choć niższego rzędu, społeczność zbawienia. Papież Leon przyjmuje -– za jakąś szerszą zresztą tradycją Augustyna, Nikity z Remezjany i innych – że w przeszłości, może od początku świata, istniał jakiś uprzedni Kościół, którego głową był Ten sam Chrystus: ponieważ i wszyscy święci, którzy poprzedzili czasy naszego Zbawicie­la, przez tę tajemnicę wcielenia stali się Ciałem Chrystusa, oczekując powszechnego odkupienia wierzących przez potom­ka Abrahama” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 149/. „Kościół zaczął się w tym przygotowawczym sensie od Abla. Abel i Kain rozpoczęli to nieszczęsne rozdwojenie ludzkości na dzieje zbawienia i potępienia, na Kościół i wspólnotę grzechu. Pascha Chrystusa – głosił Leon – jest zatem tą tajemnicą, której służyły wszystkie zdarzenia zbawcze od początku. Teraz oto krew sprawiedliwego Abla wyraża śmierć najwyższego Pasterza, a w zabójstwie żydow­skim rozpoznajemy Kaina, bratobójcą” /Tamże, s. 150/.

+ Narodzenie Pańskie Formularze mszalne o Najświętszej Maryi Pannie zawarte w części pierwszej tomu 1 Zbioru Mszy o Najświętszej Maryi Pannie; sześć formularzy. „Zbiór Mszy o Najświętszej Maryi Pannie / Ogólna charakterystyka księgi / Księgą liturgiczną, powstałą na gruncie Bożego słowa, mariologii Soboru Watykańskiego II oraz jej interpretacji dokonanej przez Pawła VI w adhortacji apostolskiej Marialis cultus (2 lutego 1974), jest „Zbiór Mszy o Najświętszej Maryi Pannie”, ogłoszony w łacińskiej wersji wzorcowej (Collectio Missarum de Beata Maria Virgine) dekretem Kongregacji Kultu Bożego z dnia 15 sierpnia 1986 roku. Księga ta składa się z dwóch tomów. W pierwszym zamieszczono czterdzieści sześć formularzy mszalnych o Najświętszej Maryi Pannie, ujętych w pięciu działach, zgodnie z treścią okresów roku liturgicznego. I tak na Okres Adwentu przeznaczone są trzy formularze (1. Najświętsza Maryja Panna, wybrana Córka Izraela; 2. Najświętsza Maryja Panna w tajemnicy Zwiastowania Pańskiego; 3. Nawiedzenie Najświętszej Maryi Panny); sześć formularzy na Okres Narodzenia Pańskiego (4. Święta Maryja, Boża Rodzicielka; 5. Najświętsza Maryja Panna, Matka Zbawiciela; 6. Najświętsza Maryja Panna w tajemnicy Objawienia Pańskiego; 7. Najświętsza Maryja Panna w tajemnicy Ofiarowania Pańskiego; 8. Najświętsza Maryja Panna z Nazaretu; 9. Najświętsza Maryja Panna z Kany). Na Okres Wielkiego Postu przewidziano pięć formularzy (10. Święta Maryja, Uczennica Pańska; 11. Najświętsza Maryja Panna pod krzyżem Pana [1]; 12. Najświętsza Maryja Panna pod krzyżem Pana [2]; 13. Powierzenie Najświętszej Maryi Panny; 14. Najświętsza Maryja Panna, Matka pojednania). Na Okres Wielkanocny przeznaczone są cztery formularze (15. Najświętsza Maryja Panna w tajemnicy Zmartwychwstania Pańskiego; 16. Święta Maryja, Źródło światła i życia; 17. Najświętsza Maryja Panna z Wieczernika; 18. Najświętsza Maryja Panna, Królowa Apostołów)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 80/.

+ Narodzenie Pańskie przeżywane na nowo w roku liturgicznym „Życie i posługa biskupa muszą być niejako przeniknięte obecnością Pana w Jego tajemnicy. Szerzenie w całej diecezji przekonania o duchowej, katechetycznej i duszpasterskiej centralności liturgii zależy bowiem w znacznej mierze od przykładu biskupa. W centrum tej jego posługi znajduje się celebracja Tajemnicy paschalnej Chrystusa w dniu Pańskim, czyli w niedzielę. Jak już wielokrotnie powtarzałem, także ostatnio, należałoby przywrócić centralne miejsce święceniu dnia Pańskiego, a w nim sprawowaniu Eucharystii. Niedziela jest dniem, który powinien być postrzegany jako «specjalny dzień wiary, dzień zmartwychwstałego Pana i daru Ducha Świętego, prawdziwa Pascha tygodnia» (Jan Paweł II, List apost. Novo millennio ineunte (6 stycznia 2001), 35: AAS 93 (2001), 291). Obecność biskupa, który w niedzielę, która jest także dniem Kościoła, przewodniczy Eucharystii w swojej katedrze lub w parafiach diecezji, może być przykładnym znakiem wierności tajemnicy zmartwychwstania i źródłem nadziei w pielgrzymowaniu Ludu Bożego, od niedzieli do niedzieli, aż do ósmego dnia bez zmierzchu – dnia odwiecznej Paschy (Por. Propositio 17). Kościół przeżywa na nowo całą tajemnicę Chrystusa na przestrzeni roku liturgicznego, począwszy od Wcielenia i Narodzenia Pańskiego aż do Wniebowstąpienia, dnia Pięćdziesiątnicy oraz oczekiwania nadziei na chwalebny powrót Pana (Por. Sobór Wat. II, Konst. o Liturgii św. Sacrosanctum Concilium, 102). Oczywiście, biskup poświęca szczególną uwagę przygotowaniu i celebracji Triduum Paschalnego, stanowiącego serce całego roku liturgicznego, wraz z uroczystą Wigilią Paschalną i jej przedłużeniem w okresie wielkanocnym. Rok liturgiczny ze swoim cyklicznym rytmem może z pożytkiem być uwzględniony w duszpasterskim planowaniu życia diecezji skoncentrowanego wokół tajemnicy Chrystusa, w oczekiwaniu Jego przyjścia w chwale. W tym itinerarium wiary Kościół jest umacniany wspomnieniem Dziewicy Maryi, która, «jak w niebie (...) doznaje już chwały co do ciała i duszy, tak tu na ziemi (...) przyświeca pielgrzymującemu Ludowi Bożemu jako znak niezachwianej nadziei i pociechy» (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 68). Nadzieję tę ożywia również wspomnieniem męczenników i innych świętych, «którzy dzięki wielorakiej łasce doszli do doskonałości, a osiągnąwszy już wieczne zbawienie, wyśpiewują Bogu w niebie doskonałą chwałę i wstawiają się za nami» (Sobór Wat. II, Konst. o Liturgii św. Sacrosanctum Concilium, 104)” /(Pastores gregis 36). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Narodzenie Pańskie roku 1170 czasem wizji Hildegardy z Bingen „Z innych listów wynika, że Sigewize przyłączyła się do wspólnoty Hildegardy. W średniowieczu egzorcyzmowanie przez kobietę było bardzo niepopularne, podobnie jak głoszenie kazań. Kazania mniszka pisała często w formie wizyjnej: 'W czasie gdy leżałam przez długi czas na łożu choroby, w 1170 roku po Narodzeniu naszego Pana, zobaczyłam najpiękniejszy obraz, mający kształt kobiety, która była najwyborniejsza w słodyczy i najdroższa w rozkoszy całego piękna, tak, że ludzki umysł nie mógłby pojąć tej, której postać sięgała od ziemi do nieba". Kobieta ta symbolizuje Kościół, jest ona jednak splamiona brudem, a jej piękny strój jest podarty. Ona lamentuje nad swoim położeniem, spowodowanym przez złych księży: "Oni kalają moją twarz przez to, że dają i przyjmują ciało i krew mojego małżonka z wielką plugawością ich lubieżnego życia, i z wielkim zepsuciem i cudzołóstwem i straszną chciwością w sprzedawaniu i kupowaniu". Zawsze jednak podkreślała, że oprócz takich "wyrodników" służy w Kościele wielu wspaniałych duchownych, choć jej życie zakonne, obfitujące w wielką sławę i szacunek, nie było wolne od nieporozumień ze zwierzchnikami kościelnymi. Pierwsze dotyczyło przeprowadzki Hildegardy wraz ze swoimi zakonnicami do Rupertsbergu, na co nie chcieli się zgodzić mnisi z Disibodenbergu; drugie pod koniec jej życia, było najpoważniejszym wydarzeniem tego typu i doprowadziło do nałożenia na klasztor w Rupertsbergu interdyktu, według którego zakonnicom zakazano głośnego śpiewu "Opus Dei" i przyjmowania komunii świętej. Była to kara kleru z Mainz dla Hildegardy, która pochowała na cmentarzu klasztornym ekskomunikowanego rycerza i nie pozwoliła potem go usunąć poza mury cmentarza – co rozkazał jej biskup z Mainz. Hildegardzie udało się udowodnić po jakimś czasie, że rycerz ów zmarł "wyspowiadany, namaszczony i po przyjęciu komunii św." i po długim czasie wymiany korespondencji z prałatami z Mainz, znieśli oni owe ograniczenia z klasztoru Hildegardy” /Natalia Budzyńska, „Blask otworzył mi mózg” – rzecz o Hildegardzie z Bingen, „Fronda” 2/3(1994), 300-307, s. 307/.

+ Narodzenie Pańskie symbolizowane przez zieleń „Zieleń była barwą szmaragdowej Izydy, Horusa i Ozyrysa. Afrodyty zrodzonej z seledynowej fali, Apollina (wawrzyn), Ateny (oliwka, wąż), Hermesa (jako wysłannika śmierci), walkirii Brunhildy, Szkocji, Irlandii (Szmaragdowa Wyspa i emblemat – koniczyna), Walii (emblemat-por), wieszczek, złośliwych skrzatów, koboldów, przybyszów z Marsa (małych, zielonych ludzików), kolorem wiążącym się z wężem, fallusem i nożem. Zieleń w chrześcijaństwie – kolor liturgiczny na dzień powszedni, wyraz nadziei zbawienia, zmartwychwstania, zwycięstwa nad śmiercią, walki z Szatanem, czystości, medytacji, pokory, Matki Boskiej, św. Michała, św. Jerzego, murów Nowego Jeruzalem, Bożego Narodzenia, Trzech Króli, Wielkanocy. W Objawieniu św. Jana Najwyższa Istota „jest podobna do jaspisu i krwawnika, a tęcza wokół tronu podobna do szmaragdu” (Ap 4,3), symbolizującego nadzieję; stąd też zapewne bierze początek legenda o Graalu jako naczyniu ze szmaragdu lub zielonego kryształu, do którego zebrano krew Ukrzyżowanego. Kolor bladozielony wyobraża chrzest” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 493/.

+ Narodzenie Pańskie­ Uroczystość odnawia święte wcielenie Jezusa z Matki-Dziewicy „Bóg rozbija namiot na świecie wśród ludzi w miejscu „Maryi-Ziemi” i z Niej wyprowadza cały Kościół Syna, Mądrość społeczną: „Oto Namiot [Przybytek] Boga z ludźmi, i zamieszka wraz z nimi, i będą oni Jego lu­dem, a On będzie »Bogiem z nimi«„ (Ap 21, 3). Ona to umożliwiła wła­śnie zamieszkanie Boga wśród ludzi na sposób ludzki – cielesny, mate­rialny, historyczny: „Bóstwo na sposób ciała” (Kol 2, 9). Jest to zamiesz­kanie o konsekwencjach społecznych: „Uroczystość Narodzenia Pańskie­go odnawia święte wcielenie Jezusa z Matki-Dziewicy. Kiedy czcimy narodzenie Zbawiciela, obchodzimy początek naszego życia własnego. Z narodzenia bowiem Chrystusa powstaje naród chrześcijan; urodziny »głowy« są też urodzinami »ciała«„ (św. Leon Wielki, Tractatus 26, 2; tłum. K. Tomczak). Jest więc Maryja Dziewica Rodzicielką Mądrości społecznej i kontynuującej się w Kościele nativitas continua. Kościół jest jakimś przedłużeniem i rozwojem Chrystusa dzięki „ziemi maryjnej”. W niej też kamienne tablice przykazań Bożych, złożone w Arce Przymie­rza, zamieniają się w Prawo Miłości, rozkwitającej w Sercu Maryi – w odniesieniu do Boga i do ludzkości. Maryja jest „Tronem Najwyższe­go, Stolicą Mądrości” (KKK 721; A. Tronina)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 315/.

+ Narodzenie Pańskie zbawienie człowieka większe od stworzenia „Bóg nie pozostawił jednak człowieka stworzonego na swój obraz i swo­je podobieństwo (Rdz 1, 27) jemu samemu, postanowił więc zbawić go gdy nadeszła pełnia czasu (Ga 4, 4). To zbawie­nie zapowiedziane zostało już w raju (Rdz 3, 15), przepo­wiadali je prorocy Starego Testamentu i wielkie sprawy Boże spełnione wśród Ludu izraelskiego (Hbr 1, 1). Doko­nał tego Chrystus Pan przez paschalne misterium swej bło­gosławionej Męki, Zmartwychwstania i chwalebnego Wniebowstąpienia, umierając bowiem „pokonał naszą śmierć, a zmartwychwstając przywrócił nam życie”, jak to wyśpiewuje jedna z prefacji wielkanocnych nowego Msza­łu. Jest to tak niepojęte i trudne do uwierzenia, że nie moż­na się niekiedy dziwić ludziom wątpiącym. Mamy jednak pewność, bo ten Jednorodzony Syn, który jest na łonie Oj­ca, On sam nam to objawił (por. J 1, 18). Mając to na względzie stawiamy tezę, że zbawienie człowieka większe jest od stworzenia i postaramy się to udowodnić, przypominając na razie modlitwę liturgii Ko­ścioła w uroczystość Bożego Narodzenia, zdumieni bo­wiem wsłuchujemy się w słowa, że Bóg „w przedziwny sposób stworzył człowieka, ale w jeszcze cudowniejszy sposób odnowił jego godność” (Mszał Rzymski, Kolekta mszy (i oficjum) w dzień Bożego Narodzenia) przez jego zbawienie. Przy­jęcie tej pewności może dokonać się tylko przez wiarę w nieskończoną miłość Boga Ojca, posyłającego własnego Syna na świat, aby każdy, kto w Niego wierzy, miał żywot wieczny (J 3, 16). Tej niepojętej miłości Boga trzeba po prostu uwierzyć (por. 1 J 4, 16)” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 140/.

+ Narodzenie Pawła hebrajskie: był Saulem, „obrzezanym ósmego dnia, z rodu Izraela, z po­kolenia Beniamina, Hebrajczyk z Hebrajczyków, w stosunku do Prawa – faryzeusz” (Flp 3,5). „Człowiek między ciałem i duchem / Adolf Deissman, uczony niemiecki, nazwał św. Pawła „kosmopolitą”. Rzeczywiście, św. Paweł był synem trzech kultur. Jego pierwotne imię, jak i jego narodzenie, było hebrajskie: był Saulem, „obrzezanym ósmego dnia, z rodu Izraela, z po­kolenia Beniamina, Hebrajczyk z Hebrajczyków, w stosunku do Prawa – faryzeusz” (Flp 3,5). Narodziny w Tarsie, mieście w dzisiejszej Turcji, cieszącym się wówczas statusem mia­sta cesarskiego, dały mu jednak możliwość bycia obywatelem rzymskim i jest prawdą, że nie wahał się powołać na to prawo, „odwołując się do Cezara” (Dz 22, 28), gdy został oskarżony przez władze żydowskie. Wreszcie był także dzieckiem kultury greckiej, co nie dotyczyło tylko języka, którego używał w swych pismach i w przepowiadaniu, ale także płaszczyzny kultury ogólnej” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 114/. „Jednakże języka greckiego używał w sposób nadzwy­czaj oryginalny, kształtując jego słownictwo swobodnie i twórczo, zgodnie ze szczególnymi znaczeniami przydatnymi w jego wystąpieniach, oddalając się w ten sposób od myśli greckiej. Właśnie takie wrażenie odnosimy podczas prób wyodrębnienia Pawłowej refleksji na temat duszy. Kwestią psyche interesował się mało, była terminem drugorzędnym w jego epistolarium. Prawdziwą oryginalność Apo­stoła znajdujemy natomiast w jego zwróceniu uwagi na inne przeciwstawienie o charakterze antropologiczno-teologicznym, które widzimy w przypadku pary duch-ciało (po grecku pneuma i sarks), przeciwstawienie zastępujące klasyczne grec­kie – pomiędzy psyche i soma, duszą i ciałem. Tej parze słów Paweł przypisuje jednak nowe znaczenie. Sarks nie oznacza bowiem cielesności w sensie związanym ze sprawami płci ani ciała kruchego, skończonego i nietrwałego ludzkiego stwo­rzenia. Jest to tymczasem dla Pawła skuteczna i zgubna zasada negatywna, która gnieździ się w świadomości człowieka, stając się glebą dla grzechu. Pneuma przeciwnie: nie tyle jest zasadą życia psychofizycznego, ile boskim Duchem rozlewającym się w osobie, co czyni ją przybraną córką Boga (Rz 8, 16). Wiele tu objaśnia fragment Listu do Galatów, gdzie te dwie zasady są przeciwstawione: «Postępujcie zgodnie z duchem [pneuma], a nie dojdziecie do spełniania pragnień ciała [sarks]. Ciało [sarks] bowiem ma pragnienia przeciwne niż duch [pneuma], a duch [pneuma] jest przeciwny ciału, [sarks], ponieważ te dwie rzeczywistości są wzajemnie przeciwstawne» (5,16-17)” /Tamże, s. 115.

+ Narodzenie pierwsze. Pierwsze narodziny są „rudis et virginalis”, jak o tym mówi Księga Rodzenia. To wyjście z ciemności do światła, z bezkształtności do kształtu. To otrzymanie „oblicza” według przeznaczenia Bożego. W taki sposób Bóg przemówił, realizując swój plan komunikowania siebie człowiekowi. Człowiek otrzymał możliwość odpowiedzi. Jest zdolny do zrozumienia i zrealizowania „Bożej Przemowy”, w dialogi z Bogiem. W1.1 130

+ Narodzenie Pitagorasa opisane według schematu narodzenia Jezusa Chrystusa. Atmosfera nadprzyrodzoności i cudowności nie musi świadczyć o tym, że relacja dotycząca życia Pitagorasa była późna i że nie ma w niej nic odpowiadającego faktom. Liczne elementy nadzwyczajne ma Vita Phytagorica, której autorem jest Jamblich. E. Rhode sądzi, że jest w niej wiele fantazji poetyckich, zważywszy, że Jamblich w podobny sposób pisał na temat Apoloniusza z Tiany (E. Rhode, Die Quellen des Iamblichus in seiner Biographie des Phytagoras, w: Kleine Schriften II, Tübingen 1901, s. 172). Tymczasem I. Lèvy jest zdania, że już pierwsi informatorzy o Pitagorasie ujęli jego postać w sposób mityczny (I. Lèvy, Récherches sur les sources de la légende de Phytagore, Paris 1916, s. 6) /E. La Croce, Gli elementi straordinari nella legenda di Pitagora, “Studia Patavina” 39 (1992) z. 2, 123-137, s. 123/. Jamblich stosuje do narodzin Pitagorasa schemat narodzenia Jezusa Chrystusa. Tymczasem schemat narodzenia z dziewicy, gdzie rolę ojca przejmuje Bóg, był w starożytności znany dość powszechnie /Tamże, s. 124/. /Jedyność i oryginalność Ewangelii została wykazana w badaniach literackich/. Był to jakiś wariant, jakaś transformacja idei avatara, obecnego wyraźnie w tradycji Indyjskiej. Awatar to zjawienie się, wcielenie bóstwa na ziemi, pod postacią śmiertelną. Rama, Kriszna i Budda byli awatarami Wisznu. W legendzie Pitagorasa są elementy tego schematu. Pitagoras miał sobie nadać imię Apollo. Prawdopodobnie jego „legenda apolińska” został rozwinięta przez Krotona (Crotone) /Tamże, s. 125/. Czy Pitagoras był szamanem? Słowo to pochodzi z języka Tunguskiego (Syberia) i oznacza czarownika, mistrza ekstazy, którego duch potrafi wędrować oddzielony od ciała do królestw niebieskich lub podziemnych. Wspomagany jest on przez duchy opiekuńcze, które mogą przyjmować formę zwierząt. Dar ten może być dany przez jakiegoś ducha, albo przez zmarłego wcześniej innego szamana. Istnieje hipoteza, że Pitagoras był uważany za Hiperborejczyka, czyli przybysza z północy. Mógł być szamanem, który zawędrował do Grecji /Tamże, s. 127.

+ Narodzenie po grzechu pierwszego człowieka dokonują się jako wejście w ciemne więzienie. Rewolucja spowodowana przez grzech pierwszych rodziców przemieniła ciało z obrazu Bożego w ciało ogarnięte ciemnościami. Dlatego narodziny są wejściem w teren obcy i wrogi, z którym trzeba walczyć, gdyż stara się zniewolić człowieka. Ciało nie jest złe samo w sobie, jest przeniknięte ciemnościami grzechu, zdeformowane. Przeważa w nim element niższy, „proch-ciemności”. Staje się zabawką w rękach Zła”. W1.1 130

+ Narodzenie ponowne ludzi następuje wówczas, gdy Bóg Ojciec wysyła do serc naszych Ducha Syna swego. „W tajemnicy Wcielenia osiąga swój zenit dzieło Ducha, „który daje życie”. Nie można było bardziej dać tego życia, jakie jest w Bogu, niż czyniąc je życiem człowieka, którym jest Chrystus w swym człowieczeństwie przyjętym przez Słowo w unii hipostatycznej. Równocześnie zaś, wraz z tajemnicą Wcielenia, otwiera się w nowy sposób źródło tego bożego życia w dziejach ludzkości: Duch Święty. Słowo, „Pierworodny wobec każdego stworzenia” staje się „pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8, 29) i w ten sposób staje się też głową Ciała, którym jest Kościół zrodzony na Krzyżu i objawiony w dniu Pięćdziesiątnicy – w Kościele zaś Głową ludzkości: ludzi wszystkich narodów i ras, wszystkich krajów i kultur, wszystkich języków i kontynentów, wszystkich powołanych do zbawienia. Synostwo Bożego przybrania rodzi się w ludziach na gruncie tajemnicy wcielenia, a więc dzięki Chrystusowi, który jest Synem Przedwiecznym. To narodzenie jednak, czy ponowne narodzenie, następuje wówczas, gdy Bóg Ojciec „wysyła do serc naszych Ducha Syna swego” (por. Ga 4, 6; Rz 5, 5; 2 Kor 1, 22). Wówczas bowiem otrzymujemy „ducha przybrania za synów, w którym możemy wołać: «Abba, Ojcze!»” (Rz 8, 15). Tak więc owo Boże synostwo, zaszczepione w ludzkiej duszy przez łaskę uświęcającą, jest dziełem Ducha Świętego. „Sam duch wspiera swym świadectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi. Jeżeli zaś jesteśmy dziećmi, to i dziedzicami: dziedzicami Boga, a współdziedzicami Chrystusa” (Rz 8, 16 n.). Łaska uświęcająca jest w człowieku zasadą i źródłem nowego życia: życia Bożego, nadprzyrodzonego” (Dominum et Vivificantem 52).

+ Narodzenie ponowne nieobecne u McCaina Johna „Życie osobiste McCainów związane jest z czymś, co określić można świeckim credo Amerykanów. Wierność fladze, mundurowi, honorowi rodziny, ale i kraju stanowią istotę ich osobowości oraz osobistej tożsamości. Religia jako taka jest tylko jej umocnieniem, elementem istotnym o tyle, o ile przydaje patriotyzmowi korzeni religijnych, a może nawet – trzeba to powiedzieć mocniej – o ile tworzy z patriotyzmu uczucie religijne. W ten sposób Ameryka staje się, by posłużyć się niezwykle trafnym określeniem Tocqueville'a, już nie tylko „narodem o duszy Kościoła", ale wręcz narodem o misji Kościoła” /Benjamin Philippe, John McCain – wyznawca amerykańskiego honoru, (łumaczył: Błażej Adamczyk), [1978; publicysta związany z ruchami pro life. Mieszka w Nowym Jorku], „Fronda” 46(2008), 186-203, s. 186/. To z pewnością nie jest jeden z plastikowych kandydatów na prezydenta. Rak skóry na starość i ponad pięcioletnie więzienie w wietnamskich kazamatach poorały jego twarz i nadały jej ludzkich cech. Plastikowości nie można również zarzucić jego zachowaniom. W odróżnieniu od innych amerykańskich polityków podczas śniadań czy lunchów z dziennikarzami o wiele chętniej od wody pije alkohol, a rozmowy z nim nie są drętwymi wystąpieniami ostrożnego doktrynera, ale skrzącymi się dowcipami ocenami nawet najbliższych współpracowników. I może właśnie dlatego John McCain nie jest uwielbiany ani przez swoich partyjnych kolegów, ani przez polityczno-religijnych lobbystów. Dla ewangelikałów jest za mało chrześcijański, bo nie przeżył ponownego narodzenia; dla konserwatystów za mało konserwatywny, bo wspiera imigrację; dla liberałów za mało liberalny, bo zbyt często wspomina o rozmaitych programach pomocowych. Ale mimo wszystkich tych zastrzeżeń niemal nikt nie ma wątpliwości, że McCain jest amerykańskim patriotą, kimś, kto z honoru munduru, wierności rodzinnym tradycjom i amerykańskim wartościom uczynił religię, której jest wierny od czasów młodości” /Tamże, s. 187/.

+ Narodzenie ponowne Odtworzenia życia kosmicznego jednostki zbiorowej czy też zbiorowości jednostkowej ziemskiej gnostycko-boehmeańskie. „Eugen Diederichs / Również istotą procesów historycznych dla tego czciciela Mistrza Eckharta (którego duchowe chrześcijaństwo przeciwstawiał żydowskiej dogmatyce św. Pawła) była – w myśl komunałów epoki – „siłą witalna i rzeczywistość kosmiczna”. Nie tylko do kręgu wydawanych autorów, ale też do przyjaciół Diederichsa zaliczał się zaś współtwórca filozofii dialogu, Martin Buber. U swego austriacko-niemieckiego ekspresjonistycznego punktu wyjścia sama idea dialogu – w tej właśnie postaci z dobrodziejstwem inwentarza przejęta w Rosji przez Bachtina – ze swoimi kosmicznymi, a nie egzystencjalistycznymi pretensjami znajdowała uzasadnienie w neoromantycznej problematyce uniwersalnej Całości, kosmogonicznej Pleromy, z którą kontakt – z definicji zbiorowy, a co najmniej ponadjednostkowy – dokonać się miał za pośrednictwem „Ducha” czy „mitu”. Ów hermetyczny coitus ziemi (gleby) i nieba, Ludu (Volk) i kosmicznego Ducha, coincodentio oppositorum aktu od-tworzenia, gnostycko-boehmeańskie „ponowne narodziny” do kosmicznego życia zbiorowej jednostki czy też jednostkowej zbiorowości ziemskiej – choćby w postaci inwersyjnego rytuału karnawałowej apokalipsy, której ideę w Rosji Bachtin przejął od rodzimych modernistów, stanowić miał (m. im. z uwagi na dwuznaczność pojęcia Volk czy narod)  akt wywyższenia – do rangi odnowionej ludzkości kosmicznej – „rasy”: w sensie pojmowanej w swoisty, neoromantyczny (neoherderowski, neohumboltowski itd.) sposób kulturowej tradycji narodowości. W tej mierze, w jakiej ów akt zyskiwał sens – co do ideologii awansu społecznego było sprawą naturalną – wywyższenie jednej „rasy” nad drugą (choćby zaczynało się względnie niewinnie od „Wschodu” i „Zachodu”, „Mongołów” i „Europy” etc.), kulturowy rasizm przeradzał się w prostacki i złowrogi rasistowski mit czarnosecinnego szowinizmu. Jak prowokująco przedstawia to Mosse (Kryzys ideologii niemieckiej, s. 91), w zasięgu neoromantycznej idei, by tak rzec – ziemskiego absolutu, sytuowały się właśnie wczesne prace i myśli Martina Bubera” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 87.

+ Narodzenie ponowne poprzez misteria. Misteria greckie wyrażają pragnienie zmartwychwstania. „Ludzkie pragnienie przekroczenia granic tego, co postrzegane zmysłowo, wciśnięcia rzeczywistości pozaempirycznej w empiryczna, da się szczególnie wyraźnie pokazać na przykładzie misteriów. Temat greckiego słowa mysterion znaczy „zamykać oczy” lub „zamykać usta” i jest ono używane na określenie „tajemnicy”. Misteria to kulty tajemne w przeciwieństwie do publicznych kultów państwowych. Centralną ideą niemal wszystkich misteriów jest mit o umierającym i powstającym z martwych bogu, którego los pragnie dzielić wtajemniczony (myst), spełniając pewne symboliczne czynności; w udramatyzowanych rytuałach znane od najdawniejszych czasów zdarzenie miało stać się kultową teraźniejszością. Poprzez wtajemniczenie w misteria myst miał nadzieję na osiągnięcie stanu ekstazy i entuzjazmu, tzn. że uda mu się wyjść poza samego siebie, a do jego wnętrza wkroczy bóstwo; celem była przemiana, wybawienie, zmartwychwstanie, ponowne narodziny. Ważną rolę odgrywały przy tym symbole; mają one nad mitem tę przewagę, „że oddziałują bezpośrednio, że dzięki swej sile wyrazu nie wymagają myślowej interpretacji ani uczuciowego przetworzenia, lecz mają bezpośredni dostęp do człowieka, można by rzec, że nie wdają się z nim w żadne dyskusje, tylko powodują, poprzez swą zniewalającą siłę, jego transformację, będąca ostatecznym celem misteriów” (C. Schneider)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 73/. „Podczas gdy mit był powszechnie znany, mysterionu strzeżono tak dobrze, że do dziś nie rozumiemy pewnych szczegółów i ich znaczenia /Tamże, s. 74.

+ Narodzenie ponowne symbolizowane przez smarowanie mumii czarną żywicą, a tym samym dalszego życia. „W różnych religiach wyobrażano sobie ojcowskiego boga w błękitnym płaszczu ozdobionym gwiazdami; znamy taką gwiaździstą szatę babilońskiego Marduka lub wydęty w kształcie sklepienia niebieskiego płaszcz Mitry” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 197/. „W późnym średniowieczu można wręcz mówić o języku kolorów szat. Szary i brązowy uchodziły za „barwy poślednie”, przeznaczone dla ludzi niskiego stanu, chłopów i rzemieślników; w niedziele i święta wolno im było nosić kolor niebieski. […] W zachodnich kulturach śródziemnomorskich czerń uchodzi za kolor żałoby oraz widzialną oznakę śmierci i świata podziemi. […] Kruk (nigerrima avis) miał opinię zwierzęcia czarownic, towarzysza diabła i ptaka wieszczącego nieszczęście. Na skutek błędnej etymologizacji pochodzące z greki słowo „nekromancja”, oznaczające wywoływanie duchów zmarłych, przybrało postać „nigromancji”, czyli czarna magia” /Tamże, s. 198/. „W czasach karolińskich błękit uchodził za kolor żalu po śmierci kogoś bliskiego. […] Również poza Europą błękit występuje gdzieniegdzie jako kolor śmierci i żałoby. […] Możliwe, że czerń i błękit stały się symbolami żałoby z racji swej funkcji apotropaicznej, tzn. wyobrażano sobie, iż są środkiem ochronnym i odstraszającym złego ducha zmarłego oraz demony śmierci. […] zagrażające życiu moce ciemności (sam diabeł opisywany jest jako czarny) należy odstraszać przez przeciwstawienie im własnej barwy /Tamże, s. 199/. „na późniejszych szczeblach rozwoju w różnych rejonach kojarzono biel z żałobą. Smjertnica, bogini śmierci u Wenedów, wyobrażana była jako blada kobieta w białej szacie. Biały kolor w połączeniu z żałobą i jako wyraz rozpaczy znajdujemy także w XVI-wiecznym malarstwie. W scenie ukrzyżowania z ołtarza w Isenheim Marię zakrywa długa, sięgająca kostek biała szata; na obrazie Chrystus niosący krzyż Hansa Holbeina Starszego płacząca matka spowita jest w białą chustę […] Przy wnikliwym badaniu symboliki barw rzucają się w oczy różne, często sprzeczne ze sobą znaczenia, niekiedy nawet w obrębie tej samej kultury lub jednego ludu. U starożytnych Egipcjan czerń była kolorem podziemnego świata […] Kiedy wszakże smarowano mumie czarną żywicą, to było to symboliczną zapowiedzią ich ponownych narodzin, a tym samym dalszego życia. Znaczenie koloru zależy od jego intensywności i od sąsiedztwa innych barw. I tak istnieją dwa zupełnie różne rodzaje zieleni; jedna wykazuje odcień żółtawy i jest barwą wegetacji, życia, nadziei; druga zieleń wpada w błękit, sprawia wrażenie chłodnej, niesamowitej, upiornej i jest kolorem trucizny, a nawet „złego”, który przebiera się za myśliwego” /Tamże, s. 200.

+ Narodzenie powiązane ze śmiercią w karnawale, który jest obrzędem reintegracji Praczłowieka olbrzyma kosmicznego. „Mit kosmicznego olbrzyma – Praczłowieka, reintegrowanego w karnawałowym obrzędzie śmierci = narodzin – to właśnie układ odniesienia dla piewcy „wielkiego rodowego ciała ludu”. Dzieło Bachtina to jedna ze swoistych postaci rosyjsko-niemieckiego antropokosmizmu w neoromantycznej interpretacji. W ekspresjonistycznej doktrynie karnawałowej groteski nietrudno także dosłyszeć echo Sołowjowskiego schellingiaństwa i to nie tylko w warstwie terminologicznej (skądinąd Treść miłości Sołowjowa winna być uwzględniana jako interpretacyjny układ odniesienia w analizie ewolucyjnej więzi poglądów Bachtina, eksplikowanych w jego Freudyzmie i w książce o Rabelais): «U podłoża groteskowych obrazów leży szczególne wyobrażenie cielesnej całości i granic tej całości. […] W grotesce szczególnego znaczenia nabierają wszelkie odrosty i odgałęzienia, wszystko to, co przedłuża ciało i wiąże je z innymi ciałami albo ze światem pozacielesnym. […] Ciało groteskowe […] to ciało, które się staje. Nigdy nie jest gotowe, nie jest skończone: zawsze kształtuje się, tworzy się i samo kształtuje i tworzy inne ciało; ponadto ciało to pożera świat i samo jest przez świat pożerane. […] Dlatego najistotniejszą rolę w ciele groteskowym grają te jego części, te miejsca, w których przerasta ono siebie, wychodzi poza własne granice, poczyna nowe (drugie) ciało. […] Najważniejsze zdarzenia w życiu ciała groteskowego […] dokonują się na granicach ciała i świata albo na granicach starego i nowego ciała; we wszystkich tych zdarzeniach cielesnego dramatu początek i koniec życia splatają się nierozdzielnie. […] W ciele groteskowym śmierć nie jest końcem niczego istotnego, śmierć bowiem nie dotyczy ciała rodowego, przeciwnie, odnawia je w nowych pokoleniach. Dzieje ciała groteskowego rozwijają się zawsze na granicach jednego i drugiego ciała, jakby w punkcie przecięcia dwóch ciał: jedno ciało oddaje swoją śmierć, drugie – swoje narodziny, łączą się wszakże w jedną dwucielesną (w ostateczności) postać» (M. Bachtin, Tworczestwo Fransua Rable i narodnaja kultura sriedniewiekowja i Rienesansa, Moskwa1990, s. 350-351, 357). Po tym następuje antropokosmiczna reindywikacja tellurycznego romantycznego toposu zstąpienia do głębi i metafizycznego poznania żywego organizmu kosmicznego przez poznanie wewnętrznej architektury podziemi” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 123.

+ Narodzenie powiązane ze śmiercią. „Śmierć duchowa. Trzeba stwierdzić, że w opisie jahwistycznym na pierwszym planie jest mowa o śmierci duchowej, która jest oddana obra­zem śmierci fizycznej. 1) W Starym Testamencie jest formuła, że śmierć jest karą za grzech: Rdz 2, 17; 3, 3.19; Mdr 1, 13; Rz 5, 12; 6, 23; Mdr 2, 23-24, ale nie ma przy tym rozróżnienia czy chodzi o śmierć duchową (nie śmierć duszy, lecz odejście osoby ludzkiej od Źródła Życia), czy tylko cielesną. Po prostu Biblia operuje prapierwotnymi obrazami i pojęciami globalnymi. Dopiero Ez 18, 4; Mdr 1, 13-16; 2, 23-24; Ap 20, 6.14 wyraźnie rozróż­niają śmierć cielesną i duchową, czyli grzech, który powoduje śmierć wieczną, a więc odejście od Boga, potępienie i piekło. W tym sensie Ap 20, 6.14 śmierć duchową nazywa „śmiercią drugą”, a dla św. Pawła śmierć duchowa to brak życia Bożego: Rz 7, 5.9-13; 6, 21; 7, 24; Kol 3, 3. Przy tym autor Księgi Mądrości tylko śmierć duchową uważa za prawdziwą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 357/. „3) W świecie biologicznym i temporalnym śmierć jest powszechną współ strukturą życia, wpisaną w całość organizmu i w każdą komórkę żywą. Bez niej nie byłoby narodzin, fizjologii, dążeń, poznań, woli życia, instynktów, rozwoju, motywacji istnienia, pracy, tematu osobowego. Człowiek byłby kukłą Boga albo pozorem, fikcją, ideą. Nie byłoby ru­chomej granicy proliferacji. Glob ziemski byłby zapełniony ludźmi aż po kosmos: ostatecznie bez ruchu, bez kontaktów osobowych, bez ról społecznych, bez funkcji somatyczno-psychicznych. Adam byłby wiecz­nie aktualną Głową ludzkości, a więc nie byłoby innych przełożonych, stanowisk, mistrzów, doświadczeń. Nie byłoby dążeń, marzeń, ideałów, tematyki życia osobowego. Nie byłoby kultury, nauki, sztuki, technik, historii, głębi miłości międzyludzkiej. Słowem: życie na ziemi byłoby bez sensu albo nawet jakby piekłem. Stwórczy akt Boży byłby pozbawio­ny rozumności, dobroci i harmonii. W ogóle zresztą wszystko byłoby jakieś niedorzeczne” /Tamże, s. 358.

+ Narodzenie powtarzają się w historii świata. Błąd przeciwny do deterministycznego pojmowania historii to traktowanie jej jako absolutnie nieoznaczonej. „Otóż w całości historia świata wydaje się jednorazowa i niepowtarzalna, ale we fragmentach, w pewnych substrukturach jest właśnie wielowyrazowa i powtarzalna, jak np. narodziny i śmierć każdej jednostki. Nie można przyjmować, jakoby historia była absolutnie nieoznaczona, jak chcą niektórzy tomiści, egzystencjaliści, historyści (np. K. Popper) i inni. Czyżby historyk nie wiedział, że każdy człowiek rodzi się i umiera? A narodziny i śmierć są podstawowymi faktami historycznymi człowieka. […] Czyżby nie można było dostrzec powtarzania się tych samych w istocie zjawisk somatycznych, psychicznych, osobowościowych? Jednorazowość i powtarzalność to ścisła dialektyka tego, co dziejowe. Powtarzanie się płynie z istoty bytu, z istot rzeczy, ze struktur i prawideł istnienia osoby ludzkiej, a jednorazowość i niepowtarzalność wynika z własnej, osobistej (indywidualnej i zbiorowej) recepcji tego, co stałe, z istnienia rozpisanego na partyturę różnych zespołów i koagulacji zdarzeń elementarnych. W historii niepowtarzalne jest tylko to, co czysto osobiste, oglądane ab intra, czyli naprawdę niepowtarzalna jest tylko jaźń konkretna ta oto, istniejąca swoim własnym istnieniem jako „ktoś” niepowtarzalny, chociaż struktura jaźni jako takiej jest taka sama w każdej innej jaźni. Słowem, „historyczne” posiada budowę wielostronnie dialektyczną” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 17.

+ Narodzenie powtórne człowieka po wypędzeniu uroku powiązane z pozostawieniem za sobą dotychczasowych dolegliwości „Z wodą kojarzone jest spluwanie, najczęściej trzykrotne. Odwraca ono nieszczęście. Na Korsyce urzeczonemu plują w usta, w Szkocji zauroczoną krowę opluwają albo dają jej oplute ziarna jęczmienia. W celu zdjęcia uroku można obmywać moczem, a także pomyjami. "Specyaliści" nie stronią też od pocierania, które ma spowodować przechodzenie choroby, a nawet jej wychodzenie. Na Mazowszu zalecają urzeczoną kobietę obetrzeć garderobą męską, zaś mężczyznę "podołkiem" koszuli kobiecej. Potem można tę bieliznę spalić, a popiół wymieszać z wódką i dać do wypicia. W powiecie radzymińskim zalecają przejść pod spodniami trzymanymi przez dwie kobiety. "Najprawdopodobniej jest to redukcja przechodzenia chorego między obnażonymi nogami odczyniającego, co miało znów przedstawić jego powtórne narodzenie się z pozostawieniem za sobą dotychczasowych dolegliwości. Można je przejść przez rozszczepione wzdłuż drewno bądź jakiś inny otwór, na przykład w chomącie" (Stanisław Poniatowski, Uroczne oczy, 1922, s. 5)” /Karolina Prewęcka, Oko, „Fronda” 1(1994), 88-100, s. 96/. „Kwiaciarka Krystyna miała dużo roboty co dnia. Mały kłopot zawiązać jaskrawą tasiemkę do kwiata doniczkowego, problem z ciętymi, bo tych dowozili jej, bywało, że fury. Musiała się bronić przed konkurencją z naprzeciwka. Dokąd były w samochodzie ta cholera nie miała nad nimi mocy, ale wystarczyło, że weszła do Krystyny i pyta, skąd dowieźli goździki i już, na oczach dosłownie, więdły albo się łamały. Policji nie wezwie, choć te tasiemki pomogą. Kto nie ufał "specyaliście", kogo nie było stać na jego usługi, lub kto był po prostu samowystarczalny obwarowywał się czerwonymi zasłonami” /Tamże, s. 97/.

+ Narodzenie powtórne guru „Żaden ze spotykanych w tych transach bogów nie był dobry, łagodny i kochający – mówił po latach Rabi Maharaj. Ale wówczas, dla kilkuletniego chłopaka nie było to ważne. Żył w świecie dalekim od beztroskiej dziecięcej zabawy. Uznanie i szacunek okazywali mu wielcy mędrcy. Nie brakowało mu pieniędzy, bo ludzie przynosili mu ofiary. Choć miał dopiero 11 lat, wielu hindusów chciało, by był ich guru. W wieku 13 lat – jak wspomina – uwielbiał spacerować wśród wiernych, kropiąc ich święconą wodą i znacząc ich czoła świętą, białą maścią z drzewa sandałowego. Czuł, że posiada nadprzyrodzoną moc: „Oddający mi pokłon ludzie przeżywali często poczucie rozjaśnienia lub doświadczali wewnętrznego oświecenia, kiedy dotykałem ich czoła, udzielając błogosławieństwa. Miałem dopiero 13 lat, lecz udzielałem słynnego wśród guru Szakti pat, co było niezaprzeczalnym znakiem autentyczności mojego powołania". To wszystko utwierdzało młodego guru w pysze, próżności i demonicznym wręcz przekonaniu, że jest Bogiem. Do czasu jednak. Pewnego dnia okazało się, że ta „boskość", którą nosił w sobie, nie jest wystarczająca, by uratować życie chłopaka. Podczas wakacji po drugim roku nauki w Queen's Rogal College spotkał on w dżungli jadowitego węża, który przygotowywał się do ataku. Sparaliżowany strachem Rabi przypomniał sobie słowa matki: „Rabi, jeśli kiedyś będziesz w prawdziwym niebezpieczeństwie i nic innego nie będzie mogło ci pomóc, jest jeszcze jeden bóg, do którego możesz się modlić. Jego imię brzmi Jezus". I prawie bez głosu zawołał: „Jezu, pomóż mi!". Ku jego wielkiemu zdziwieniu wąż opuścił głowę na ziemię, odwrócił się i zaczął pełzać w przeciwną stronę. Wówczas Maharaj zaczął rozmyślać nad tym, kim jest Jezus” /Małgorzata Terlikowska, Powtórnie narodzony guru, [1976; absolwentka Wydziału Filozofii Chrześcijańskiej UKSW, etyk. dziennikarka. Pracowała w Radiu Plus. Publikowała w „Nowym Państwie", „Życiu", „Przeglądzie Powszechnym". Wspólnie z mężem prowadzi w TVP magazyn rodzinny MY, WY. ONI. Mama dwuletniej Marysi], „Fronda” 37(2005), 145-151, s. 148/.

+ Narodzenie powtórne nie zagrażają nosicielom zbawienia. Światło Boże oświeca umysł ludzki pobudzając go do działania. „Jednym z najwyższych szczebli poznania jest „oświecenie”. Kościół katolicki rozumie przez to wszelkie oddziaływanie za pośrednictwem łaski, dzięki któremu człowiek poznaje niezbędne dlań akty zbawcze. Pojęcie „oświecenia” używane jest w literaturze zachodniej na określenie odgrywającego w buddyzmie ważną rolę terminu bodhi; pochodzące z sanskrytu słowo należałoby raczej przetłumaczyć jako „przebudzenie”, bo nie ma ono nic wspólnego z wrażeniem świetlnym. W buddyzmie istnieje zupełnie odrębna symbolika światła. […] W ikonografii „przebudzony” Budda z późniejszych okresów życia wyróżnia się nimbem; ów świetlisty krąg otaczający głowę opiera się na idei i religijnej praktyce emanacji. Jeśli Budda zgodnie ze swym imieniem jest „przebudzonym”, to zgodnie ze swą istotą jest również „oświeconym”; ze wszystkich porów jego ciała, z „oka mądrości” pomiędzy brwiami, z zaczesanej do góry czupryny lub wałka włosów na głowie oraz pępka rozchodzą się promienie; o medytującym mówi się wyraźnie, że oświeca wszelkie światy. /Na temat świetlistej natury Buddy por. Fr. J. Megier, Licht, Strahl, w: Die Mythologie des chinesischen Buddhismus, w: Wörterbuch des Mythologie, Stutgart 1988, t. VI; /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 124/. „W sztuce buddyjskiej nimb jest ważnym atrybutem nie tylko u Buddy (poza historycznym są jeszcze różni inni), ale także u innych nosicieli zbawienia, nie podlegających cyklowi narodzin. Przede wszystkim należy wymienić bodhisattwów, czyli istoty, których celem jest przebudzenie (bodhi); są to dobroczynne istoty niebieskie, które kierując się współczuciem dla ludzi rezygnują na jakiś czas z osiągnięcia nirwany. Wśród Buddów i bodhisattwów znajdują się – według nauki buddyjskiej – bogowie, również oni noszą świetlisty krąg, płomienistą aureolę lub wieniec z błyszczących promieni, jak wzywany szczególnie w porze wschodu słońca mariczi, którego imię znaczy „promień światła” /Tamże, s. 125.

+ Narodzenie powtórne warunkiem koniecznym dla oglądania królestwa Bożego. „Był wśród faryzeuszów pewien człowiek, imieniem Nikodem, dostojnik żydowski. Ten przyszedł do Niego nocą i powiedział Mu: Rabbi, wiemy, że od Boga przyszedłeś jako nauczyciel. Nikt bowiem nie mógłby czynić takich znaków, jakie Ty czynisz, gdyby Bóg nie był z Nim. W odpowiedzi rzekł do niego Jezus: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi powtórnie, nie może ujrzeć królestwo Bożego. Nikodem powiedział do Niego: Jakżeż może się człowiek narodzić będąc starcem? Czyż może powtórnie wejść do łona swej matki i narodzić się? Jezus odpowiedział: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego. To, co się z ciała narodziło, jest ciałem, a to, co się z Ducha narodziło, jest duchem. Nie dziw się, że powiedziałem ci: Trzeba wam się powtórnie narodzić. Wiatr wieje tam, gdzie chce, i szum jego słyszysz, lecz nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd podąża. Tak jest z każdym, który narodził się z Ducha. W odpowiedzi rzekł do Niego Nikodem: Jakżeż to się może stać? Odpowiadając na to rzekł mu Jezus: Ty jesteś nauczycielem Izraela, a tego nie wiesz? Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, że to mówimy, co wiemy, i o tym świadczymy, cośmy widzieli, a świadectwa naszego nie przyjmujecie. Jeżeli wam mówię o tym, co jest ziemskie, a nie wierzycie, to jakżeż uwierzycie temu, co wam powiem o sprawach niebieskich? I nikt nie wstąpił do nieba, oprócz Tego, który z nieba zstąpił – Syna Człowieczego” J 3, 1-13.

+ Narodzenie powtórne warunkiem wejścia do Królestwa. „"Stać się dzieckiem" wobec Boga – to warunek wejścia do KrólestwaPor. Mt 18, 3-4.. W tym celu trzeba się uniżyćPor. Mt 23, 12., stać się małym; co więcej, trzeba "się powtórnie narodzić" (J 3, 7), narodzić się "z Boga" (J 1, 13), by "się stać dzieckiem Bożym" (J 1, 12). Misterium Bożego Narodzenia wypełnia się w nas, gdy Chrystus "kształtuje się" w nas (Gal 4, 19). Boże Narodzenie jest misterium tej "przedziwnej wymiany": O przedziwna wymiano! Stwórca ludzkości przyjął duszę i ciało, narodził się z Dziewicy, a stając się człowiekiem bez udziału ziemskiego ojca, obdarzył nas swoim BóstwemLiturgia Godzin, I, Antyfona z II Nieszporów 1 stycznia..” (KKK 526).  4„Obrzezanie Jezusa w ósmym dniu po narodzeniuPor. Łk 2, 21. jest znakiem włączenia Go do potomstwa Abrahama i ludu Przymierza; jest znakiem Jego poddania 580 się PrawuPor. Ga 4, 4. i uprawnienia Go do udziału w kulcie Izraela, w którym 1214 będzie uczestniczył przez całe życie. Jest ono figurą "obrzezania Chrystusowego", jakim jest chrzest (Kol 2, 11-12).” (KKK 527).

+ Narodzenie prawem człowieka od jego poczęcia „Życie, zwłaszcza rozumne, duchowe i osobowe, jest tak wielką tajemnicą, że nie może go wytworzyć materia i ciało. Już więc sam embrion ludzki jest współstwarzany: przez proces cielesno-biologiczny i przez czynnik transcendentny. A ostatecznie człowiek jako całość zależny jest od najwyższej przyczyny sprawczej, czyli od Stwórcy. A jeśli człowiek jest bytem osobowym, to i Stwórca musi być osobowy, gdyż w przeciwnym razie człowiek byłby nieskończenie doskonalszy, niż Bóg. Jest wielkie misterium w tym, że Bóg osobowy stwarza człowieka jako także osobowego. Po linii ciała Bóg stwarza poprzez rodziców „w głębi ziemi” (Ps 139,15), czyli w ramach przyczyn wtórnych, stworzeniowych, po linii transcendentnej Bóg stwarza duszę i osobę z nicości i bezpośrednio, ale w relacji do stworzenia i biologii, które zresztą też mają swoje ostateczne źródło w Bogu. Nie znaczy to jednak, by Bóg stwarzał cały embrion każdy osobno, jakby dokonując nowego stworzenia nowego świata. Bóg stworzył całe stworzenie jednym jedynym aktem, który z Jego strony jest bezczasowy. W Bogu jest wieczne „teraz”, a więc bezczasowość, czas, następstwa i mnogość występują jedynie wewnątrz stworzenia. Przekazywanie życia przez rodziców jest czasowym i przestrzennym uczestnictwem w owym jednym akcie stwórczym Boga, stwarzającym od razu całego człowieka wraz z duszą i osobą. / Ponieważ Bóg stwarza całego stworzenia w łonie świata, „w głębi ziemi”, dlatego ziemski los duszy i osoby jest w określony sposób uzależniony od sytuacji ciała. Stąd zabicie embrionu lub dojrzałego człowieka, chociaż jest aktem materialnym, to jednak usuwa także duszę i osobę człowieka z życia na ziemi, ze sfery materialnej. Ma więc również skutki duchowe i jest wielką zbrodnią przeciwko Bogu i człowiekowi, popełnianą bądź z głupoty, bądź z podpuszczenia demonicznego. Podstawowe prawa: do bycia sobą, do życia, do narodzenia, rozwoju, wykształcenia psyche, do doskonałości moralnej, do życia religijnego itd., nie odnoszą się jedynie do strony cielesnej embrionu, ale jednocześnie i do duszy i do całej osoby, która jest subsystencją w niepowtarzalnej i niezgłębionej jaźni podmiotowej” /Cz. S. Bartnik, Człowiek od poczęcia osobą, „Teologia w Polsce” 4,1 (2010), s. 5-11, s. 10/.

+ Narodzenie Prawodawcy pod Prawem.Por. Ga 4, 4. „Zasada integralności zachowywania Prawa, nie tylko co do litery, lecz także co do ducha, była droga faryzeuszom. Ukazując ją Izraelowi, doprowadzili oni wielu Żydów w czasach Jezusa do najwyższej gorliwości religijnejPor. Rz 10, 2.. Gdyby owa gorliwość nie zamieniła się w „obłudną” kazuistykęPor. Mt 15, 3-7; Łk 11, 39-54., mogłaby przygotować lud na tę zdumiewającą interwencję Bożą, którą będzie doskonałe wypełnienie Prawa przez jedynie Sprawiedliwego w miejsce wszystkich grzesznikówPor. Iz 53, 11; Hbr 9, 15.” (KKK 579). „Doskonałe wypełnienie Prawa mogło być jedynie dziełem Boskiego Prawodawcy, narodzonego pod Prawem w osobie SynaPor. Ga 4, 4.. W Jezusie Prawo 527 ukazuje się już nie jako wypisane na kamiennych tablicach, ale jako wyryte „w głębi jestestwa... w sercu” (Jr 31, 33) Sługi, który, ponieważ „niezachwianie przynosi Prawo” (Iz 42, 3), staje się „Przymierzem dla ludzi” (Iz 42, 6). Jezus do tego stopnia wypełnia Prawo, że bierze na siebie „przekleństwo Prawa” (Ga 3, 13) ciążące nad tymi, którzy nie wypełniają „wytrwale wszystkiego, co nakazuje wykonać Księga Prawa” (Ga 3, 10), ponieważ poniósł śmierć „dla odkupienia przestępstw, popełnionych za pierwszego przymierza” (Hbr 9, 15)” (KKK 580).

+ Narodzenie ptaków z morza widzieli Izraelici, gdy wiedzeni żądzą prosili o wyszukane pokarmy: dla jej zaspokojenia bowiem przyszły im przepiórki. „A nad bezbożnymi trwał aż do końca gniew bezlitosny, Bóg przewidział bowiem również przyszłe ich sprawy: że pozwoliwszy tamtym odejść i odesławszy ich spiesznie, pożałują tego i będą ścigali. Jeszcze byli pogrążeni w żałobie i płakali nad grobami umarłych, a już powzięli inny nierozsądny zamiar i ścigali jak zbiegów tych, których pozbyli się z błaganiem. Sprawiedliwy los pchał ich ku tej ostateczności i przywiódł do zapomnienia o tym, co się stało, by dopełnili kary, której brakowało plagom, i by lud Twój podjął przedziwną wędrówkę, oni zaś ‑ by znaleźli śmierć niespotykaną. Całe stworzenie znów zostało przekształcone w swej naturze, powolne Twoim rozkazom, by dzieci Twe zachować bez szkody. Obłok ocieniający obóz i suchy ląd ujrzano, jak się wynurzał z wody poprzednio stojącej: drogą otwartą – Morze Czerwone i pole zielone – z burzliwej głębiny. Przeszli tędy wszyscy, których chroniła Twa ręka, ujrzawszy cuda godne podziwu. Byli jak konie na pastwisku i jak baranki brykali, wielbiąc Ciebie, Panie, któryś ich wybawił. Jeszcze bowiem pamiętali swoje przesiedlenie: jak to zamiast rodzić stworzenia, ziemia wydała komary i zamiast istot wodnych rzeka mnóstwo żab wyrzuciła. Potem zaś widzieli również nowe narodziny ptaków, gdy wiedzeni żądzą prosili o wyszukane pokarmy: dla jej zaspokojenia bowiem z morza przyszły im przepiórki. A i kary przychodziły na grzeszników nie bez uprzednich znaków – gwałtownych piorunów. Słusznie cierpieli za swe własne złości, bo żywili ku gościom najgorszą nienawiść. Tamci nie przyjęli przybyszów nieznanych, ci wzięli w niewolę dobroczynnych gości. I nie tylko to: tamci zasłużą na wzgląd niejaki, bo nieradzi przyjmowali obcych, ci zaś przyjąwszy z uroczystościami i już do swoich praw dopuściwszy, utrapili trudami okropnymi. Poraziła ich też ślepota, jak tamtych u drzwi sprawiedliwego, kiedy nieprzenikniona ciemność ich otoczyła i każdy szukał drogi do drzwi swoich. Żywioły bowiem, gdy się inaczej ze sobą zestroją, odmieniają rodzaj rytmu, jakby dźwięk harfy, zawsze pozostając w tonie. Łatwo to wykazać, widząc, co się stało: ziemne bowiem stworzenia zmieniały się w wodne, a wodne na ląd wychodziły. Ogień w wodzie wzmagał swoją siłę, a woda zapominała o swej własności gaszenia. I na odwrót: płomienie nie spalały ciał wątłych stworzeń pośród nich chodzących ani łatwo topliwego pokarmu niebieskiego o wyglądzie lodu. Pod każdym bowiem względem wywyższyłeś lud Twój, Panie, i rozsławiłeś, i nie zapomniałeś, wspierając go w każdym czasie i na każdym miejscu” (Mdr 19, 1-22).

+ Narodzenie renesansu wspomagane przez atak nominalistyczny na wiarygodność pojęć jako źródła uniwersalnej prawdy, przypuszczony przez poetów takich jak Petrarka. „Kalwin posłużył się natychmiastowym i bezpośrednim natchnieniem jednostek o czystych sercach jako fundamentem dla nowego Kościoła królewskiego kapłaństwa, który zastąpić miał namacalny cieleśnie kościół Lewitów, jakim jego zdaniem stał się katolicyzm. Do Lewitów jego czasów zaliczyć miał teologów scholastycznych i pospolity, zepsuty kler. Scholastycy ci nie przypominają jednak myślicieli trzynastowiecznych takich jak św. Albert Wielki, św. Tomasz z Akwinu czy św. Bonawentura. Kalwin prawie wcale nie znał myśli tych ostatnich. Wskazując na scholastyków jemu współczesnych, ma on na myśli nominalistycznych logików, którzy dużo bardziej byli wytworem renesansu i humanizmu renesansowego niż teologii średniowiecznej. W narodzinach renesansu dopomógł nominalistyczny atak na wiarygodność pojęć jako źródła uniwersalnej prawdy, przypuszczony przez poetów takich jak Petrarka. Zastosowanie go na polu logiki i poetyckiego humanizmu dało początek dysputom dialektycznym, jakie nabrzmiewały za życia Kalwina” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 239. “Stronników tej teologii miał Kalwin w takiej pogardzie, że często odmawiał uznawania ich za teologów. Postrzegał ich jako sofistów, więźniów sylogizmów, nieszczęśników, dla których „filozofia Chrystusa” (która komunikowana jest bezpośrednio przez Boga) pozostaje czymś nie do pojęcia: „To zaiste jest ta sekretna i ukryta filozofia, której nie można wyprowadzić z sylogizmów” /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 206, 211/.

+ Narodzenie roku liturgicznego nowego po zakończeniu roku liturgicznego poprzedniego. Koniec roku liturgicznego przypomina nam, że życie człowieka na tej ziemi kiedyś się skończy. Wtedy przejdziemy do życia pełnego. Liturgia uobecnia życie Boże w ograniczonych uwarunkowaniach tego świata. Kiedyś przejdziemy od znaków do rzeczywistości. „Byłoby straszne, gdyby grób był końcem naszej drogi. Nie, moi bracia, rok kościelny jest odzwierciedleniem naszego życia, wiecznym układem krążenia, który prowadzi zawsze tylko do dopełnienia i przemienienia lub dopełnienia i odrzucenia”. Po zakończeniu roku liturgicznego rozpoczyna się adwent następnego roku liturgicznego. Po zakończenia ziemskiego pielgrzymowania następuje Adwent z nowością zbawienia, z narodzinami do życia wiecznego (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1189. Na 22 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Wszystko, co czynimy na tym świecie, będzie decydowało nie tylko o zbawieniu lub potępieniu, lecz również o stopniu „w jakim mamy być szczęśliwi, czy nieszczęśliwi w przyszłym świecie. Wiele tysięcy tego nie przemyślało, a wielu na łożu śmierci chciałoby, by ich nawrócenie wyglądało inaczej. Wszyscy mówią: ach, gdybym jeszcze raz był młody, albo przynajmniej zdrowy, jakże inaczej przygotowałbym się na wieczność, a tak nie mogę już niczego dokonać, mogę tylko przejść na drugą stronę, z balastem życia, które w tak małym stopniu było poświęcone Bogu. Ale na próżno przywoływali oni minione lata, Bóg lat tych nie zwróci, oto pochylili się pod ciężarem sumienia”. Tymczasem każdy człowiek wyposażony jest w moc Bożą, jest stworzony na obraz Boży, nakierowany na to, abyśmy kiedyś byli do Niego podobni Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1189. Na 22 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 2.

+ Narodzenie Samsona. „A Bóg wysłuchał głosu Manoacha: Anioł Boży przyszedł jeszcze raz do tej kobiety, kiedy siedziała na polu. Męża jej Manoacha nie było przy niej. Pobiegła więc kobieta skwapliwie do swego męża z wiadomością: Oto ukazał mi się ten mąż, który owego dnia przybył do mnie. Manoach wstał, poszedł za swoją żoną i przyszedł do owego męża, zwracając się do niego słowami: Czy to ty jesteś owym mężem, który rozmawiał z moją żoną? ‑ Odpowiedział: Ja. Rzekł więc Manoach: A gdy się spełni twoje słowo, jakie zasady i jakie obyczaje winien mieć chłopiec? Rzekł Anioł Pana do Manoacha: Niech się twoja żona wystrzega tego wszystkiego, co jej powiedziałem. Niech syn nie używa nic z tego, co pochodzi z winorośli, niech nie pije wina ani sycery, ani też niech nie spożywa nic nieczystego, lecz niech zachowuje to, co jej poleciłem. Rzekł jeszcze Manoach do Anioła Pana: Pozwól, że cię zatrzymamy i przygotujemy ci koźlątko. Nie wiedział bowiem Manoach, że to był Anioł Pana. Jednakże Anioł Pana rzekł do Manoacha: Nawet gdybyś mnie zatrzymał, nie będę spożywał twojego chleba. Natomiast jeśli chcesz przygotować całopalenie, złóż je dla Pana. Wówczas rzekł Manoach do Anioła Pana: Jakie jest imię twoje, abyśmy, gdy spełni się słowo twoje, mogli cię uczcić. Odpowiedział mu Anioł: Dlaczego pytasz się o moje imię: ono jest tajemnicze. Następnie Manoach przyniósł koźlę oraz ofiarę pokarmową i na skale ofiarował je Panu, który działa tajemniczo. A Manoach i jego żona patrzyli. Gdy płomień unosił się z ołtarza ku niebu, Anioł Pan wstąpił w płomień ołtarza, a Manoach i jego żona widząc to padli twarzą na ziemię. Odtąd nie ukazał się już więcej Anioł Pana Manoachowi i jego żonie. Wówczas poznał Manoach, że to był Anioł Pana. Potem rzekł Manoach do żony: Z całą pewnością pomrzemy, bowiem ujrzeliśmy Boga. Żona mu odpowiedziała: Gdyby Pan miał zamiar pozbawić nas życia, nie przyjąłby z rąk naszych całopalenia i ofiary pokarmowej ani też nie okazałby nam tego wszystkiego, ani też nie objawiłby nam teraz takich rzeczy. Porodziła więc owa kobieta syna i nazwała go imieniem Samson. Chłopiec rósł, a Pan mu błogosławił. Duch Pana zaś począł na niego oddziaływać w Obozie Dana między Sorea a Esztaol” (Sdz 13, 9-25).

+ Narodzenie się człowieka na bazie wszystkich poprzednich form przedludzkich, ale od razu jako człowiek, czyli jako ktoś nieporównywalnie nowy. „Zasada antropogenetyczna / Część uczonych uważała, że etapy ge­nezy człowieka następowały po linii ciągłej: ramapitek, australopitek, pitekantrop, neandertalczyk i człowiek „rozumny”, co wyraził prymityw­nie już F. Engels: „człowiek powstał z małpy”. Ogół uważa dziś raczej, że człowiek sięga do całego Drzewa Życia, do samego centrum biogenezy, która – mówiąc metaforycznie – ma kształt cebulowaty, łuskowaty, gałęziowaty. Znaczy to, że człowiek wyłania się z Misterium Biosu, a nie bezpośrednio z konkretnych ucieleśnień – łupin, liści, łusek, gałęzi, między którymi nie ma bezpośredniej przechodniości z jednej postaci morfologicznej na drugą. Kontynuacja życia głębinowego dokonuje się zawsze przez związek z samym rdzeniem Drzewa Życia, a więc i nowe gatunki żywe pojawiają się przez powracanie do Centrum Życia. Na tej zasadzie człowiek nie powstał (filogenetycznie i ontogenetycznie) na drodze prostej kontynuacji somatycznej osobników przedludzkich. Nie narodził się jako małpa, by stać się człowiekiem dzięki pracy fizycznej, jak chciał F. Engels. Nie był w części małpą, a w części czło­wiekiem. Nie można zakładać pełnej tożsamości somatycznej i psychicz­nej między małpą a człowiekiem. Człowiek narodził się (filogenetycznie i ontogenetycznie) na bazie wszystkich poprzednich form przedludzkich, ale od razu jako człowiek, czyli jako ktoś nieporównywalnie nowy. I tutaj miała miejsce człekotwórcza ingerencja Chrystusa Ewolutora. Jak to się stało obrazowo, tego nie wiemy. Konkretny początek człowieka jest Tajemnicą, która jest zakryta dla wiedzy empirycznej. Wiemy jedynie, że w „punkcie człowieka” wszelkie boczne gałęzie i pędy Drzewa Życia ustąpiły od razu miejsca Królowi Przyrody, a same zatrzymały się, zmarniały lub nawet zamarły, jak agawa po wydaniu kwiatu. Pierwsi ludzie nie musieli pojawić się jako osobnicy w pełni doj­rzali, jakby małpy wyprostowały się nagle do postawy człowieka. Księga Rodzaju (2-3) nie wyklucza bynajmniej, że Prarodzice długo dojrzewali, uczyli się życia, byli wychowywani przez Pana, uczyli się języka, praco­wali, zdobywali pokarm, robili sobie stroje. Ewolucjonizm jest, jak dotąd, najlepszą teorią antropogenetyczną, choć wiara i teologia nie muszą tej teorii przyjmować” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 428/.

+ Narodzenie się Człowieka nowego metanoia. „Nic cię nie wywyższa ponad ciebie samego, jak tylko anihilacja twego bytu: najbardziej wyzbyty z siebie posiada maksimum boskości” (Angelus Silesius, Peregrino Querubínico, Olañeta, Barcelona 1985, I. 140). Myśl wrocławskiego poety z XVII wieku jest mottem punktu drugiego artykułu o jedności wszelkich religii, dotyczącego rodzenia się nowego kryterium identyczności osobistej w procesie dojrzewania człowieka, jest nim życie religijne. Dojrzała osobowość odpowiada dojrzałej religii w wymiarze społecznym. Charakteryzuje się otwartością na innych, nawiązywaniem i umacnianiem relacji personalnych. Religia w swej istocie mówi nam, kim jesteśmy. Rdzeniem jej nie jest wskazywanie tego, co powinniśmy czynić albo nie czynić, w jaki sposób osiągnąć niebo, lecz w jaki sposób ożywić bezwład swojej osobowości w celu dojścia do dojrzałego odczuwania i przeżywania swojej identyczności. Świętość jest wprost proporcjonalna do bycia osobą, pełną, dojrzałą. Każda religia mówi o konieczności przejścia przez śmierć, bo dopiero po drugiej stronie człowiek odkryje swoją tożsamość. Tożsamość pełna, czyli pełna esencja osobowa człowieka przekracza identyczność indywidualną, zamkniętą, ograniczoną tylko do siebie samej. Paradoksalnie człowiek może odnaleźć siebie tylko wtedy, gdy wychodzi poza siebie, ku innym. Wychodzenie poza siebie nie oznacza zniknięcia, ma charakter relatywny, względny, zależny od kontaktowania się z innymi, czyli relacyjny. Wychodzi poza siebie ktoś, nie nicość, lecz realna rzeczywistość. Kontakt z inną rzeczywistością sprawia umocnienie realności bytowania własnego. Pełnia następuje w relacji z Bogiem. Śmierć jest odrodzeniem, prawdziwym, pełnym narodzeniem. [Energia osoby skierowana jest ku jej centrum. Osoba stworzona skierowana tylko ku swemu centrum jest ograniczona, skarlała, nachylona ku niebytowi. Relacja z innymi powoduje pojawienie się drugiego wektora, ku centrum innych osób. Skierowanie się energii osoby ludzkiej ku centrum Osób Boskich oznacza otwarcie maksymalne, spełnienie osoby ludzkiej]. Decydującą rolę odgrywa realność Boga. Ateista otwiera się ku nicości, po prostu otwiera się, czyni coś z sobą, niczego poza sobą nie może otrzymać. Wierzący otwiera się ku Bogu i otrzymuje Boga /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 105/. Wielkie religie otwarcie się człowieka na Boga określają terminem metanoia. Jest to początek nowego życia, narodzenie się Człowieka nowego. Pojawia się fundament prawdziwego życia religijnego. „Kto chce Mnie naśladować, niech zaprze się [zaneguje] samego siebie” (Mt 16, 24), oraz „Kto straci życie, zdobędzie je” (Mt 16, 25). Wyraźnie zaznaczona jest aktywność człowieka. Mateusz nie tylko daje pociechę w sytuacji, kiedy w rozumieniu doczesnym człowieka spotkało nieszczęście, lecz poleca podejmowanie wysiłków w kierunku radykalnej kenozy /Tamże, s. 106.

+ Narodzenie się człowieka z Boga „Umiłowani, nie dowierzajcie każdemu duchowi, ale badajcie duchy, czy są z Boga, gdyż wielu fałszywych proroków pojawiło się na świecie. Po tym poznajecie Ducha Bożego: każdy duch, który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga. Każdy zaś duch, który nie uznaje Jezusa, nie jest z Boga; i to jest duch Antychrysta, który – jak słyszeliście – nadchodzi i już teraz przebywa na świecie. Wy, dzieci, jesteście z Boga i zwyciężyliście ich, ponieważ większy jest Ten, który w was jest, od tego, który jest w świecie. Oni są ze świata, dlatego mówią tak, jak [mówi] świat, a świat ich słucha. My jesteśmy z Boga. Ten, który zna Boga, słucha nas. Kto nie jest z Boga, nas nie słucha. W ten sposób poznajemy ducha prawdy i ducha fałszu. Umiłowani, miłujmy się wzajemnie, ponieważ miłość jest z Boga, a każdy, kto miłuje, narodził się z Boga i zna Boga. Kto nie miłuje, nie zna Boga, bo Bóg jest miłością. W tym objawiła się miłość Boga ku nam, że zesłał Syna swego Jednorodzonego na świat, abyśmy życie mieli dzięki Niemu. W tym przejawia się miłość, że nie my umiłowaliśmy Boga, ale że On sam nas umiłował i posłał Syna swojego jako ofiarę przebłagalną za nasze grzechy. Umiłowani, jeśli Bóg tak nas umiłował, to i my winniśmy się wzajemnie miłować. Nikt nigdy Boga nie oglądał. Jeżeli miłujemy się wzajemnie, Bóg trwa w nas i miłość ku Niemu jest w nas doskonała. Poznajemy, że my trwamy w Nim, a On w nas, bo udzielił nam ze swego Ducha. My także widzieliśmy i świadczymy, że Ojciec zesłał Syna jako Zbawiciela świata. Jeśli kto wyznaje, że Jezus jest Synem Bożym, to Bóg trwa w nim, a on w Bogu. Myśmy poznali i uwierzyli miłości, jaką Bóg ma ku nam. Bóg jest miłością: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim. Przez to miłość osiąga w nas kres doskonałości, że mamy pełną ufność na dzień sądu, ponieważ tak, jak On jest [w niebie], i my jesteśmy na tym świecie. W miłości nie ma lęku, lecz doskonała miłość usuwa lęk, ponieważ lęk kojarzy się z karą. Ten zaś, kto się lęka, nie wydoskonalił się w miłości. My miłujemy [Boga], ponieważ Bóg sam pierwszy nas umiłował. Jeśliby ktoś mówił: Miłuję Boga, a brata swego nienawidził, jest kłamcą, albowiem kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi. Takie zaś mamy od Niego przykazanie, aby ten, kto miłuje Boga, miłował też i brata swego” (1 J 4, 1-21).

+ Narodzenie się człowieka z Boga określane przez św. Augustyn terminem adoptio. „Ponowne narodzenie się człowieka z Boga określają: terminem hyiothesia Cyryl Aleksandryjski w komentarzu do św. Jana (PG 73, 152), a terminem adoptio św. Augustyn w komentarzu do Psalmów (PL 36, 565). Tomasz z Akwinu uważa, że podobieństwo człowieka do Boga w sensie nadprzyrodzonym najwyraźniej uwydatnia się w adopcji (STh III q. 33 a 1 ad 2). Myśl Pawła oraz interpretacja ojców Kościoła znalazły swe zastosowanie w dekrecie Soboru Trydenckiego o usprawiedliwieniu człowieka (BF VII 62) oraz w potępieniu błędów Bajusa (DS. 1942). Problematyka adopcji należy dzisiaj do teologii dziecięctwa Bożego” F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Adopcja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 93-94, kol. 94.

+ Narodzenie się dzieci Bożych z Boga. „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo. Ono było na początku u Boga. Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało. W Nim było życie, a życie było światłością ludzi, a światłość w ciemności świeci i ciemność jej nie ogarnęła. Pojawił się człowiek posłany przez Boga – Jan mu było na imię. Przyszedł on na świadectwo, aby zaświadczyć o światłości, by wszyscy uwierzyli przez niego. Nie był on światłością, lecz [posłanym], aby zaświadczyć o światłości. Była światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi. Na świecie było [Słowo], a świat stał się przez Nie, lecz świat Go nie poznał. Przyszło do swojej własności, a swoi Go nie przyjęli. Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli, dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi, tym, którzy wierzą w imię Jego – którzy ani z krwi, ani z żądzy ciała, ani z woli męża, ale z Boga się narodzili. A Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas. I oglądaliśmy Jego chwałę, chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen łaski i prawdy” J 1, 1-14.

+ Narodzenie się historii prawdziwej. Eschatologia nacjonalizmu. Europa, zanim stałą się Europą, zlikwidowała narody. Wszelką formę nacjonalizmu Erlöleser traktował jako niedorozwiniętą filozofię polityczną. Kierował się postępową dialektyką prowadzącą do totalnego Humanizmu – internacjonalimu, kosmopolityzmu, uniwersalizmu. Przezwyciężał metodycznie wszelkie stadia ducha endogamicznego – trybalizm, lokalizm, nacjonalizm. Prowadził do narodzenia się prawdziwej Historii. H9 229

+ Narodzenie się Ikony Chrystusa u uczniów po Zmartwychwstaniu było przygotowane przez Jezusa historycznego. „Jezus historii i Chrystus wiary. 4° Środowiskowe odbicie obrazu Jezusa. / Postać Jezusa, jej samoświa­domość historyczna i praxis soteryjna, wraz z ustawicznym działaniem Ojca w człowieczeństwie Jezusa i wokół niego położyły podwalinę pod historyczne objawienie nowotestamentalne. Samoobjawienie się Boga w Jezusie z Nazaretu należy również do historyczności tej Postaci, a nawet stanowi nowy, wyższy rodzaj historyczności: „Chrystusowej”, duchowej, boskiej. Przede wszystkim Bóg jawił się historycznie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 539/. „Wielu dziś uczy, że  ówczesne otoczenie nie  dostrzegało  w żadnej  mierze  „obecności Boga” w Jezusie z Nazaretu, a jedynie wymyśliło ją sobie czy wyemanowało z siebie dopiero po Zmartwychwstaniu. Poglądy takie jednak sprze­ciwiają się obiektywności wydarzenia Chrystusa. Wydaje się, że ucznio­wie, nie wierzący jeszcze w Bóstwo Jezusa za Jego życia, mieli już jakieś „przed-poznanie” tej Postaci jako Istoty Boskiej, a w konsekwencji i rodzaj wiary naturalnej, że „Bóg jest w Jezusie z Nazaretu” i to w spo­sób szczególny i niepowtarzalny. Były przecież sformułowania, że jest w Nim „Moc Boża”, czyli Duch Święty Boży: „A była w Nim Moc Pańska” (Łk 5, 17); „Jeden drugiego pytał: Co to jest? Nowa jakaś nauka z Mocą” (Mk 1, 27); „Twoja wiara cię ocaliła” (Mk 5, 34; 10, 52). Oczywi­ście, nie była to ani pełna „chrystologia”, ani pełna wiara, że Jezus jest równy Jahwe. Z czasem owa „Moc Boża” i „wiara w obecność Boga w Jezusie” rosły, chociaż i załamywały się niekiedy. W każdym razie „Boża Ikona Chrystusa” nie narodziła się u uczniów jedynie po Zmartwychwstaniu, bez żadnego przygotowania historycznego. Jeszcze za życia historyczne­go Jezusowa świadomość i zachowanie spotykały się ciągle coraz mocniej - taka jest konstrukcja literacka ostatecznych redaktorów Ewangelii - z poznaniem, świadomością i „przed-wiarą” oraz zachowaniem się ludzi otoczenia. Przy tym ludzie ci (Maryja, inne Niewiasty, św. Jan Apostoł i inni) rozpoznawali coraz bardziej siebie w nowej sytuacji religijnej w Jezusie, a Jezus coraz pełniej rozpoznawał siebie jako Mesjasza w swym istnieniu ludzkim, w historii, w kontekście ogólnożyciowym. W ten spo­sób dochodziło do percepcji objawienia, szczególnie po Zmartwychwsta­niu, do pełnego spotkania międzyosobowego w motywie mesjańskim i do dogłębnej korelacji między Jezusem a otoczeniem. I w ten sposób Jezus Chrystus odbijał swój Obraz na otoczeniu - czynny i bierny, jak w lustrze ludzkiego jeziora. Jezus z Nazaretu wkra­czał - oczywiście w różnej mierze – w dusze ludzkie jako Syn Boży także na sposób ponadmaterialny i ponadempiryczny, choć przecież rów­nocześnie uhistoryczniony ze względu na Jezusa” /Tamże, s. 540.

+ Narodzenie się Jezusa Chrystusa dla nas i dla naszego zbawienia jako człowieka z Maryi Dziewicy w ostatnich czasach. „Monofizyci twierdzili, że natura ludzka jako taka przestała istnieć w Chrystusie, gdyż została przyjęta przez Boską Osobę Syna Bożego. Przeciwstawiając się tej herezji, czwarty sobór powszechny w Chalcedonie w 451 r. wyznał: Idąc za świętymi Ojcami, uczymy jednogłośnie wyznawać, że jest jeden i ten sam Syn, nasz Pan Jezus Chrystus, doskonały w Bóstwie i doskonały w człowieczeństwie, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, złożony z duszy rozumnej i z ciała, współistotny Ojcu co do Bóstwa, współistotny nam co do człowieczeństwa, "we wszystkim... z wyjątkiem grzechu" (Hbr 4, 15). Przed wiekami zrodzony z Ojca jako Bóg, w ostatnich czasach narodził się dla nas i dla naszego zbawienia jako człowiek z Maryi Dziewicy, Bożej Rodzicielki. Jeden i ten sam Chrystus Pan, Syn Jednorodzony, ma być uznany w dwóch naturach bez pomieszania, bez zamiany, bez podziału i bez rozłączenia. Nigdy nie została usunięta różnica natur przez ich zjednoczenie, lecz właściwości każdej z nich są zachowane i zjednoczone w jednej osobie i w jednej hipostazieSobór Chalcedoński: DS 301-302..” (KKK 467).

+ Narodzenie się Jezusa to narodzenie „chwały Bożej” na Ziemi. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 2. Trynitologia inkarnacyjna. „Trójca Święta jawi się w całej historii dzieciństwa, pisanej z pozycji popaschalnej: Mt 1, 1 – 2, 23 (mniej rozwinięta) i Łk 1, 57 – 2, 52 (bardziej rozwinięta). Opis narodzenia Jezusa Chrystusa jest jednocześnie opisem trynitologicznym. 1^o Bóg Ojciec. Jahwe jawi się tu jako „Bóg” (Ojciec) (Łk 2, 14.20.38.52), choć Anioł może tu reprezentować także Syna Bożego (angelos Kyriou). Jest to Jahwe „Pan”, który z Egiptu wezwał Syna swego (Mt 2, 15). W samej głębi jest tu raczej rola Boga Ojca. On to daje „chwałę pańską” Synowi (Łk 2, 9). Jest to chwała Ojca i chwała Syna jako jedno Bóstwo objawione światu. Narodzenie się Jezusa to narodzenie „chwały Bożej” na Ziemi, „zdarzenie chwały Jahwe” i zarazem Najwyższe Zdarzenie oraz główny temat i podstawowe „zadanie” dla ludzkości i świata (Łk 2, 14). „Pan” jest twórcą Nowego Prawa w Chrystusie (Łk 2, 39), najwyższym Prawodawcą (Łk 2, 22-24), Władcą dziejów (Łk 2, 29). A zatem Jezusa z Nazaretu rodzi Jahwe Bóg, objawia Go, ogłasza jak swego Syna i daje Go ludzkości jako sens życia i historii. 2^o Syn Boży. W ikonie słownej bardziej jest uwyraźniony Jezus jako Bóg-Człowiek: Bóg (Mt 2, 11), „Syn Pański” (Łk 2, 9.40), o Jahwe mówiący: „Mój Ojciec” (Łk 2, 49) i zarazem Syn Maryi (Łk 2, 7), prawdziwy Syn Izraela, Syn Abrahama (Mt 1, 1-17), wyrastającej z samej głębi całej historii narodu żydowskiego. Jest to „Mesjasz Pański” (Łk 2, 26; Mt 1, 1.16.17b; 2, 4.6), prorokowany Król żydowski (Mt 2, 2), „Światło na oświecenie narodów” (Łk 2, 32), kamień probierczy każdego Izraelity i każdego człowieka (Łk 2, 34-35)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 183/. „Jest to Król ludzkości (złoto w darze magów), Bóg (kadzidło) i Człowiek Paschy Ofiarniczej (mirra, Mt 2, 11): „jednemu idą oddać hołd, ale trojaką chcą w nim uczcić godność pospołu: królewską – złotem, człowieczą – mirrą, Boską – kadzidłem” (Leon Wielki, Tractatus 33, 2, tł. K. Tomczak). Ma „chwałę Pańską” (Łk 2, 9), służą Mu aniołowie (Łk 2, 13-14), swe narodzenie mesjańskie objawia całemu światu: „o czym nam Pan oznajmił” (Łk 2, 15.17.20), jest to „Łaska Boża” (Łk 2, 40), uosobienie dziejów objawienia i odkupienia, odgrywa rolę wyznaczoną przez Ojca, jest rekapitulatorem narodu izraelskiego i ludzkości (Łk 3, 23-38). 3^o Duch Święty. Jest i Duch Święty, który jako Miłość odgrywa tu rolę najbardziej „intymną” i wzbudza historycznego Jezusa w Maryi: „albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło” (Mt 1, 20). Jest źródłem proroctwa o narodzeniu Pana, objawicielem faktu narodzenia mesjasza Pańskiego i gwarantem interpretacji tego wydarzenia jako „narodzin mesjasza) (Mt 2, 6.12-13.15.19.22-23), a wreszcie źródłem poprawnej recepcji tego zdarzenia przez ludzi (Łk 2, 25-27). On też napełniał Jezusa jako dziecko i młodzieńca łaską Bożą, mądrością, rozwojem osobowym (Łk 2, 40.47.52). Duch kształtuje całe wydarzenie Jezusowe jako mesjańskie w świecie i historii ludzkości. Duch Święty tworzy również Ikonę Trójcy w rodzinie, poczynając od Rodziny Świętej: Maryja, Józef i Niemowlę (Łk 2, 16)” /Tamże, s. 184.

+ Na­rodzenie się Jezusa z Maryi. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / Oprócz kanonicznych ewangelii o historycznym Jezusie, który się na­rodził z Maryi, żył na ziemi izraelskiej, działał jako nauczyciel, zmarł śmiercią krzyżową i przyczynił się do zaistnienia chrześcijaństwa, mówią wszystkie inne pisma Nowego Testamentu. Szczególne znaczenie mają tu listy św. Pawła, powstałe między 50 (1 Tes) a 60 rokiem. O życiu pierwotnego Kościoła mówią szeroko Dzieje Apostolskie, napisane tuż po roku 80 albo nawet – w pierwszych częściach – przed rokiem 70. Wszystkie pisma nowotestamentalne mają olbrzymią siłę dowodową na rzecz autentyczności przepowiadania Chrystusowego i apostolskiego, świadczą o samym fakcie Jezusa z Nazaretu, pochodzą od wielu autorów, niekiedy naocznych świadków życia Jezusa, inne są oparte na sprawdzal­nych wówczas źródłach, nic mają w sobie niezgodnej z doktryną fabula­ryzacji w przeciwieństwie do apokryfów, nie mają w sobie retoryki świe­ckiej ani pochlebstw w stosunku do jakiejkolwiek osoby związanej z Je­zusem, są na swój sposób krytyczne i dostojne zarazem, za nauczyciela uznają tylko Pana. Są całkowicie zgodne z konkretnym swoim tłem hi­storycznym (co potwierdzają np. odkrycia w Qumran). Są poddane peł­nej weryfikacji i refleksji ówczesnych gmin wyznaniowych. Zredagowane są w języku prostym, informacyjnym, prawdziwościowym, choć posługu­ją się niezwykłą poezją i niezrównanymi metaforami religijnymi, a także przenoszą czytelnika od poziomu empirycznego ku duchowemu i misty­cznemu. Są tworami zorganizowanymi pod względem redakcyjnym, logi­cznym i metodologicznym. Nie były pismami osobistymi i prywatnymi, lecz tworzonymi dla całej społeczności i dla całego świata. Nie prowadzi­ły stronniczej apologetyki Jezusa, lecz wykładały, dokumentowały i uza­sadniały Jego naukę, mając na celu przedstawić istotę Osoby Jezusa Chrystusa oraz istotę Jego zbawczego dzieła. Oczywiście, nie posługują się językiem naukowym, lecz na swój czas religijnym i środowiskowo-potocznym. Nie ograniczają się bynajmniej do przekazu samych poznań i doznań empirycznych, jakie mieli świadkowie bądź to bezpośredni, bądź to pośredni, także zanurzeni w owo pierwotne milieu chrystologicz­ne, lecz obejmują również cały ich świat wewnętrzny: wiarę, doświadcze­nia religijne, życie duchowe, objawienie, natchnienie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 552.

+ Narodzenie się lotosu ze światła konstelacji (dnia i nocy) i sam jest jednocześnie nieśmiertelnym światłem, Brahman. „Język kwiatów / Wyrastając z ciemnej ziemi i otwierając się całkowicie na światło nieba, kwiat wznosi się w wymiar kosmiczny i sam staje się obrazem wszechświata” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 225/. „W religiach indyjskich – a więc także w buddyzmie – lotos jest jednym z najbardziej uniwersalnych symboli. Jego płatki porównuje się do ośmiu stron świata; kształt zalążni dostrzega się w Księżycu, natomiast Słońce, posiadające w opisie „lotosowe ramiona”, jest „władcą lotosu”. Według religijnych tekstów, Brahman, roślina narodziła się ze „światła konstelacji” (dnia i nocy) i sama jest jednocześnie nieśmiertelnym światłem. Torebka nasienna wreszcie, „serce lotosu”, uchodzi za wzór góry świata Meru. Twierdzi się, że już dawni Ariowie dostrzegali w wyrastających ponad morze chmur szczytach Himalajów kwiaty lotosu pływające po stawie. […] Wisznu […] Z jego pępka wyrasta tysiącpłatkowy pralotos, szczerozłoty i błyszczący jak słońce. W kwiecie lotosu Wisznu stwarza boga-stwórcę Brahmę, który mając cztery twarze jest wszechwidzący i wszystkim rządzi. Jako demiurg i protoplasta wszelkich istot „Zrodzony z Lotosu” połączył w sobie także inne boskie postacie, lecz w późniejszym hinduizmie stracił na znaczeniu. […] Innym bóstwem, które wyłoniło się z lotosu, jest Lakszmi, bogini ziemi, piękna i szczęśliwa, „matka istot stworzonych” […] narodziła się z lotosu, który wyrósł na czole Wisznu” /Tamże, s. 227/. „Jednym z najważniejszych założycieli buddyzmu tybetańskiego (zwanego też lamaizmem) był z VIIII wieku Padmasambhawa; imię to znaczy dosłownie „Zrodzony z Lotosu” /Tamże, s. 229/. „Już w indyjskich Wedach znajdujemy porównanie lotosu do serca, czyli wnętrza człowieka, w Brahmanach zaś kwiat lotosu staje się obrazem łona matki, z którego wychodzi dziecko. […] Wyrastająca z ciemnej mulistej wody lilia wodna jest w buddyzmie symbolem duchowego rozwoju, w trakcie którego mętne fale namiętności i niewiedzy zmieniają się w świadomość oświecenia. Poza czasem i przestrzenią lotos rozkwita w środku serca, stają się widzialnym przejawem niewidzialnego, identycznego z naturą Buddy jądra rzeczy, nie skażonego cyklem narodzin (samsara)” /Tamże, s. 231.

+ Narodzenie się Mesjasza z inicjatywy Boga Zbawcy, a nie z inicjatywy ludz­kiej, oznacza to dziewictwo Maryi. „Fragment Ewangelii Łukasza broni, tak samo jak i Ewangelii Mateusza, kategorii dziewiczości mesjańskiej przed gwałtownymi i utrzymującymi się atakami Żydów, choć swoją Ewangelię Łukasz pisze dla tere­nów, gdzie są oni tylko w diasporze. Spór o dziewictwo jest to spór o to, czy Mesjasz narodził się z inicjatywy Boga Zbawcy, czy z inicjatywy ludz­kiej. „Na to Maryja rzekła do anioła: »Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?« Anioł Jej odpowiedział: »Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię«„ (w. 35). Jest też podany argument za dziewiczością, a mianowicie, że Dziecię będzie Świętym (hebraizm), Sy­nem Boga, a nie synem męża, Józefa: „Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym. Dla Boga bowiem nie ma nic nie­możliwego” (w. 37)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 339/. „Tekst odróżnia też narodzenia: Elżbieta „rodzi” (od gennao - Łk 1, 13.57), bo z ojca, Zachariasza, Maryja zaś „wydaje na świat” (od tikto - Łk 1, 31; 2, 7), bo wyłącznie Matka, bez ojca (J. Kudasiewicz, I. de la Potterie, B. Forte). Oznacza to wydanie na świat Syna Bożego w człowieku. c) We fragmencie zawarta jest, tak samo jak u Mt 1, 18-25, prawda o Trójcy Świętej historiozbawczej, której jednak teologowie nie potrafili poza kilkoma tylko wyjątkami - odpowiednio wyczytać do dziś. Leży ona u podstaw niejako „poszerzonego” dialogu między aniołem Bożym, Gabrielem, „aniołem Ekonomii Zbawienia”, a Maryją” /Tamże, s. 340/.

+ Narodzenie się na nowo warunkiem spożywania Ciała i Krwi Pańskiej1327. „W epiklezie Kościół prosi Ojca, aby zesłał Ducha Świętego (lub pełnię swojego 1105 błogosławieństwaPor. Mszał Rzymski, Kanon Rzymski.) na chleb i wino, aby Jego mocą stały się Ciałem i Krwią Jezusa Chrystusa i aby ci, którzy uczestniczą w Eucharystii, byli jednym ciałem i jedną duszą. (Niektóre tradycje liturgiczne umieszczają epiklezę po anamnezie.) W opisie ustanowienia 1375 Eucharystii moc słów i działania Chrystusa oraz moc Ducha Świętego sprawia, że pod postaciami chleba i wina uobecnia się sakramentalnie Ciało i Krew Chrystusa, Jego ofiara złożona na krzyżu raz na zawsze” (KKK 1353). „W następującej po tym anamnezie Kościół wspomina mękę, 1103 zmartwychwstanie i chwalebne wniebowstąpienie Jezusa Chrystusa, przedstawia Ojcu ofiarę Jego Syna, który nas z Nim pojednał. W modlitwie wstawienniczej Kościół daje wyraz temu, że Eucharystia jest 954 celebrowana w jedności z całym Kościołem w niebie i na ziemi, z żywymi i zmarłymi, a także w jedności z pasterzami Kościoła, czyli papieżem, biskupem diecezji, jej prezbiterium i diakonami oraz ze wszystkimi biskupami całego świata wraz z ich Kościołami” (KKK 1354). „W czasie Komunii świętej, poprzedzonej Modlitwą Pańską i łamaniem 1382 chleba, wierni otrzymują „chleb niebieski” i „kielich zbawienia”, Ciało i Krew Chrystusa, który wydał siebie „za życie świata” (J 6, 51). Pokarm ów nazywa się u nas Eucharystią (Dziękczynieniem). Może go spożywać 1327 jedynie ten, kto wierzy w prawdziwość naszej nauki, a ponadto został obmyty z grzechów i narodził się na nowo oraz żyje według przykazań Chrystusa” (KKK 1355)Św. Justyn, Apologiae 1, 66, 1-2..

+ Narodzenie się pierwszej córki nie było odnotowywane. „Nadanie „imienia” kobiecie przez Adama (Praczłowieka) opiera się tutaj na onomastycznej teorii stworzenia. Nie oznacza to jeszcze imienia własnego. Na początku wchodzą w grę „nazwy (imiona) stwarzające” typu rodzajowego: adam – mężczyzna, adam – kobieta, człowiek – mąż, człowiek – żona (Rdz 2, 19-25; 1, 27-28). Stwórcze imię „adam” („czło­wiek”, „ludzie”) nadał im Bóg obojgu: „dał im nazwę »adam« („czło­wiek” lub „ludzie”), gdy ich stworzył” (Rdz 5, 2). Z czasem „niewiasta” otrzymuje jakoby imię własne: „Ewa” (hebr. Hawwah od hijjah – po­woływać do życia), czyli „Matka wszystkich żyjących”: „Mężczyzna dał swej żonie imię Ewa, bo ona stała się matką wszystkich żyjących” (Rdz 3, 20). Jest to jednak nazwa Pramatki ludzkości, a nie imię własne. Trzeba ciągle pamiętać, że i „Adam” oznacza „człowieka z ziemi” (ada-mah), „ziemianina”, człowieka w ogóle, a jako imię własne pojawia się dopiero w późniejszych tekstach: Rdz 4, 25; 5, 1-3. Należy rozu­mować, idąc za myślą o „nadawaniu imienia kobiecie przez mężczyznę” (Rdz 2, 19-25; 3, 20), że i kobieta, tworząc małżeństwo, nadała imię mężczyźnie, choć w patriarchalnym języku o żeńskiej korelacji nie mówiono explicite, jak np. nie ma wzmianek o narodzeniu się pierwszych córek (są uwzględniani tylko synowie). Być może, że już pierwsi ludzie, skoro tylko wykształtowała się ich mowa, mieli swoje imiona własne, nadawane sobie nawzajem i określające ich misterium osobowe, ale owych pierwszych imion nie znamy i zapewne nigdy ich nie poznamy. Wszelkie początki są okryte tajemnicą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 316.

+ Narodzenie się poe­zji przy akompaniamencie muzyki. „Niezwykle ważne jest również to, że u Jana od Krzyża ta bezpośredniość symbolicznego od­działywania jest silnie wzmacniana przez sugestywne zabiegi dźwiękowo-rytmiczne. Wszys­cy badacze poezji Janowej zgodnie podkreślają jej niezwykłe walory muzyczne. Niech przy­kładem będą dla nas następujące stwierdzenia Emilia Orozco Díaza: [...] /E. Orozco Díaz, Poesía y mística, [w:] Poesía y mística. Introducción a la lírica de San Juan de la Cruz, Edi­­­cio­nes Guadarrama, Madrid 1959, s. 31-32/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 89/. María José Mancho Duque mówi natomiast wprost o symbolizmie dźwiękowym (sim­bo­lis­mo sonoro) poematów Jana od Krzyża /M.J. Mancho Duque, Simbolismo sonoro en el „Cántico espiritual”, [w:] Palabras y símbolos en San Juan de la Cruz, s. 293-319/. Można tego rozwinąć tę kwestię i zapytać: Skąd u Ja­na od Krzyża tak wielkie zamiłowanie do poetyckiej muzyczności? Jaką rolę pełni ona w je­go poematach? Czy stanowi o ich „mistyczności”? Co właściwie łączy ją z fenome­nem sym­bolu? Poszukując rozwiązania dla tych problemów, musimy zdać sobie sprawę z faktu, że poe­zja, muzyka i religia od wieków były ze sobą dość ściśle połączone. W opinii starożytnych poe­zja narodziła się przy akompaniamencie muzyki i odtąd harmonii wygrywanych nut to­wa­rzy­szył dźwięk słowa poetyckiego. Poezję, muzykę i taniec starożytni uważali za pierwotny i naj­bardziej naturalny sposób, w jakim ludzie wyrażali swe uczucia. „Był czas, gdy codzien­ną formą wyrazu były wiersze, pieśni i śpiewy” /W. Tatarkiewicz Historia estetyki, t. I: Estetyka starożytna, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wro­cław – Warszawa – Kraków 1962, s. 32/ – stwierdza Plutarch. W Poetyce Arys­to­te­le­sa możemy natomiast przeczytać, że poezję i muzykę zrodziły dwie tkwiące w naturze ludz­kiej przyczyny: naśladowanie oraz poczucie harmonii i rytmu /Tamże, s. 180-181/. Muzyka była też niezwykle waż­na dla pitagorejczyków, którzy odnajdywali w niej właściwości oczyszczające i byli prze­ko­nani o istnieniu dźwięczącej w przestworzach „muzyki sfer”.” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 89.

+ Narodzenie się Syna Bożego w ciele ludzkim. Według Prudencjusza przyjąć oblicze oznacza to samo co przyjąć ciało, być narodzonym, narodzić się. Boga nikt nigdy nie widział. Zobaczyć można tylko tego, kto się narodził i jest widzialny. Chrystus objawia Boga w swoim ciele, w swoich słowach i czynach. Konieczność „cielesności” wynika z potrzeby komunikowania się i objawiania. Dla prowadzenia dialogu trzeba posiadać oblicze, trzeba posiadać ciało. Rozmawiający z Bogiem również powinien posiadać to samo ciało, co Chrystus: Christus forma Patris, nos Christi forma et imago. Jeżeli Chrystus jest Obliczem Ojca, to człowiek jest stworzony in faciem. Termin ten nie oznacza tylko statycznego podobieństwa, lecz ontologiczny dynamizm. Człowiek jest realizowany w Chrystusie – Obliczu Ojca. Człowiek jest wszczepiony w Chrystusa – Oblicze Ojca. Człowiek w jakiś sposób posiada Chrystusa – Oblicze Ojca W1.1 177.

+ Narodzenie się Syna Bożego z Maryi Dziewicy Bogarodzicy według człowieczeństwa w ostatnich dniach ze względu na nas i dla naszego zbawienia. „Wyznanie wiary Soboru Chalcedońskiego roku 451 „89 / (Definicja). Idąc więc za świętymi Ojcami, wszyscy jednomyślnie uczymy, żeby wyznawać naszego Pana Jezusa Chrystusa jako jednego i tego samego Syna: ten sam jest doskonały w Bóstwie i ten sam doskonały w człowieczeństwie; ten sam jest prawdziwie Bogiem i prawdziwie człowiekiem [złożonym] z rozsądnej duszy i ciała; ten sam według Bóstwa jest współistotny Ojcu i ten sam według człowieczeństwa, pod każdym względem podobny do nas, z wyjątkiem grzechu (por. Hbr 4, 15); ten sam z jednej strony według Bóstwa został zrodzony przed wiekami z Ojca, ten sam z drugiej strony według człowieczeństwa w ostatnich dniach ze względu na nas i dla naszego zbawienia narodził się z Maryi, Dziewicy (i) Bogarodzicy” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 73/. „Jeden i ten sam jest Chrystus, jednorodzony Syn i Pan w dwóch naturach bez zmieszania, niezmienny, nie podzielony i jest poznawany jako niepodzielny, przy czym nie jest podniesiona różnica natur z powodu zjednoczenia, a raczej pozostaje zauważona właściwość każdej z dwóch natur i jednoczy się w jednej osobie i w jednej hipostazie; jednorodzony Syn, Bóg, Słowo, Pan Jezus Chrystus, nie podzielony albo rozdzielony w dwóch osobach, lecz jeden jest i ten sam, jak to wcześniej pouczyli nas Prorocy i sam Chrystus i zostało nam przekazane wyznanie Ojców. (Sankcja). Ponieważ zostało to przedstawione przez nas dokładnie pod każdym względem i sumiennie, święty i powszechny Sobór postanowił, żeby nikt nikomu nie wykładał innej wiary, ani więc nie podpisywał, ani nie układał, ani inaczej nie myślał, ani nie uczył inaczej” /Tamże, s. 74/.

+ Narodzenie się Syna Bożego z Ojca było tylko jedno, ludzkie (P. Schoonenberg, A. Hulsbosch). „Jezus z Nazaretu a Trójca. Pod wpływem pewnych pozostałości monofizyckich, jakoby Jezus Chrystus miał tylko naturę Bożą przy zani­ku ludzkiej lub jakoby Natura Boska i ludzka zlały się w jedną naturę, i pod wpływem sugestii protestanckiej, jakoby w Jezusie Chrystusie Bóst­wo przemieniło się całkowicie w człowieczeństwie – kształtuje się w Ko­ściele katolickim coraz szerzej „chrystologia tożsamości bosko-ludzkiej”. Tezy tejże chrystologii werbalnie nawiązują do Chalcedonu (451 r.), ale faktycznie zdają się kryć w sobie poważne niebezpieczeństwo, a miano­wicie, że w Jezusie Chrystusie Bóg stał się człowiekiem tak dalece, że „przestał być Bogiem”, że Bóstwo „przelał” na Jezusa z Nazaretu, że Natura Boska utożsamiła się z naturą ludzką i że Osoba Syna Bożego przeszła (lub tylko zmieszała się) w osobę ludzką Jezusa (J. Moltmann, późny H. U. von Balthasar, W. Hryniewicz, H. Haag, W. Kasper, J. Werbick i inni). W rezultacie przyjmuje się, że historia doczesna jest „historią Boga”, że każdy ludzki, nawet materialny znak Jezusa jako człowieka bezpośre­dnio objawia Bóstwo i że każdy czyn ziemski Jezusa jest wprost czynem Natury Bożej Słowa. A zatem powraca się m.in. do dawnego patrypasjanizmu (że Ojciec cierpiał na krzyżu), choć w formie nieco zmodyfikowa­nej, a mianowicie, że „Bóg cierpiał” (Deus passus), a w konsekwencji, że Bóg umarł, Bóg został wskrzeszony przez Boga, Bóg chodził, pocił się, spał, przelewał krew, modlił się, płakał, jadł, pił, oddychał, płynął łódką, miał ręce, nogi itd. Jezus jako człowiek miałby objawiać Boga wprost, nie jako znak i nie za pośrednictwem tożsamości Osoby Słowa dla obu natur. W konsekwencji w Trójcy Świętej transcendentnej mieli­byśmy: Ojca Boga, Ducha Boga i Syna – Człowieka, który przestał być Bogiem, stawszy się człowiekiem, albo w ogóle nie miał preegzystencji, czyli nie istniał przed Wcieleniem (P. Schoonenberg, A. Hulsbosch), Tak czy inaczej do Trójcy Świętej, także transcendentnej, wkroczył czło­wiek Jezus, który „wchłonął” w siebie Syna Bożego i stał się Jednym z Trzech, narodził się z Ojca jako człowiek i w naturze ludzkiej nie jest stworzeniem. Trójca ma być Misterium człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 241.

+ Narodzenie się świata żywych istot spowodowane jest rozdarciem porządku pierwotnego. Chaos spowodowany tym rozdarciem reprezentował płodność, siłę życiową i twórczość; gnoza pogańska. „Zadaniem państwa było przywrócenie jedności i porządku, funkcjonowało więc jako ogniwo łączące niebo i ziemię, czyli drzewo życia. Ponieważ jednak stworzenie powstało w wyniku separacji oraz wrogości między niebem a ziemią, dlatego porządek społeczny opierał się nie tylko na państwie jako naczelnej zasadzie jedności i porządku, lecz także na cyklicznym rytualnym odtwarzaniu pierwotnego chaosu pojmowanego jako źródło płodności. To znaczy, że z jednej strony państwo funkcjonowało jako ogniwo łączące niebo i ziemię i jednoczące cały kosmos w prawdziwym porządku rzeczy, przez co państwo stawało się drzewem życia dla swoich poddanych. Z drugiej strony, ponieważ płodność była skutkiem chaosu, państwo nie mogło go całkowicie odrzucić. Z rozdarcia pierwotnego porządku narodził się świat żywych istot, dlatego chaos reprezentował płodność, siłę życiową i twórczość. Z tego powodu państwo jako drzewo życia regularnie organizowało święta i festiwale, np. Saturnalia, które były działaniami rewolucyjnymi mającymi na celu zniesienie na jakiś czas normalnego porządku rzeczy. Pogańskie państwo uprawomocniło więc chaos, a uczyniło to w dwóch dziedzinach. Po pierwsze, chaos był uzasadniony i konieczny podczas świąt, kiedy akty nierządu, stosunki homo-seksualne oraz kopulacja ze zwierzętami postrzegane były jako jeden ze sposobów na ożywienie państwa. Po drugie, prawomocny chaos mógł objąć także tych, którzy funkcjonowali poza państwem, a więc osoby bez praw obywatelskich, niewolników, obcych przybyszów, czyli pozostające na co dzień poza parasolem ochronnym suwerennego państwa. Czytamy o tym między innymi w kodeksie hetejskim: 94. Jeśli wolny człowiek żyje z (wieloma) niewolnicami, siostrami i ich matką, nie będzie ukarany. Jeśli krewniacy śpią z (tą samą) kobietą, nie będą ukarani. Jeśli ojciec i syn śpi z (tą samą) niewolnicą lub nierządnicą, nie będą ukarani” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 125/.

+ Narodzenie się w sytuacji herezji czy schizmy; nieświadomy udział niezawiniony; Augustyn „Już św. Ireneusz, ów pogromca herezji, stwierdza, że Chrystus „może być zbawieniem nawet dla tych, którzy narodzili się poza obrębem Drogi", oraz że „przez Niego wszystko pozostaje pod wpływem ekonomii zbawienia, a Syn Boży wszystko naznaczył znakiem krzyża" (Św. Ireneusz, Adversus haereses, II, 22, 4; III, 18, 7; IV, 20, 6-7; 22, 2; Demonstratio, 34, cyt. za. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 186 i 336). Przekonanie, iż nie ma człowieka, który by się narodził bez Chrystusa, oraz że łaska rozlana jest wszędzie i nie wyłącza żadnej duszy ze swego działania, głosili też kolejni Ojcowie z Cyprianem na czele. Byli to zwłaszcza: Hilary, Ambroży, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Hieronim, Cyryl Aleksandryjski, Jan Chryzostom, Leon Wielki. Nawet znany ze swego rygoryzmu Augustyn przyznał, że dobroć Boża działa zawsze i wśród wszystkich narodów, gdyż nawet poganie mieli swych „ukrytych świętych" i proroków. Uważał też, że należy odróżnić świadomy i zawiniony udział w herezji czy schizmie od nieświadomego i tym samym niezawinionego, kiedy ktoś się w takiej sytuacji rodzi. W końcu od czasu św. Szczepana wszyscy kolejni papieże bronili uparcie przed wszelkiej maści rygorystami zasady, iż niektóre sakramenty, zwłaszcza chrzest, udzielone zgodnie z obrzędem zachowują swą moc nawet dokonane poza Kościołem (Zob. tamże, s. 186, 199-200. Por. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R. Lisicki, Warszawa 1999, s. 155 i 160). I tę linię osłabiającą ekskluzywistyczne i rygorystyczne pojmowanie kwestii zbawienia kontynuowało większość najbardziej znaczących myślicieli średniowiecza” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 28/. „Na przykład R. Radbertus twierdzi: „Pan nasz Jezus Chrystus...opiekuje się całym rodzajem ludzkim i w żadnym czasie nie przestaje prowadzić wszystkich do zachowania prawa Bożego". Podobnie myśli Hugo ze św. Wiktora: „Nikt nie jest wykluczony od łaski, ale w każdym narodzie człowiek sprawiedliwie postępujący i bojący się Boga jest Mu miły" (R. Radbertus, In Mat., IX, 20 (RL. 120, 647); Hugo ze św. Wiktora, Explantatio in cant. B. Mariae, (RL. 175, 427), cyt. za H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 336)” /Tamże, s. 29/.

+ Narodzenie się z Boga oznacza, że człowiek nie grzeszy, gdyż trwa w nim nasienie Boże. „Popatrzcie, jaką miłością obdarzył nas Ojciec: zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi: i rzeczywiście nimi jesteśmy. Świat zaś dlatego nas nie zna, że nie poznał Jego. Umiłowani, obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest. Każdy zaś, kto pokłada w Nim tę nadzieję, uświęca się, podobnie jak On jest święty. Każdy, kto grzeszy, dopuszcza się bezprawia, ponieważ grzech jest bezprawiem. Wiecie, że On się objawił po to, aby zgładzić grzechy, w Nim zaś nie ma grzechu. Każdy, kto trwa w Nim, nie grzeszy, żaden zaś z tych, którzy grzeszą, nie widział Go ani Go nie poznał. Dzieci, nie dajcie się zwodzić nikomu; kto postępuje sprawiedliwie, jest sprawiedliwy, tak jak On jest sprawiedliwy. Kto grzeszy, jest dzieckiem diabła, ponieważ diabeł trwa w grzechu od początku. Syn Boży objawił się po to, aby zniszczyć dzieła diabła. Każdy, kto narodził się z Boga, nie grzeszy, gdyż trwa w nim nasienie Boże, taki nie może grzeszyć, bo się narodził z Boga. Dzięki temu można rozpoznać dzieci Boga i dzieci diabła: każdy, kto postępuje niesprawiedliwie, nie jest z Boga, jak i ten, kto nie miłuje swego brata. Taka bowiem jest wola Boża, którą objawiono nam od początku, abyśmy się wzajemnie miłowali. Nie tak, jak Kain, który pochodził od Złego i zabił swego brata. A dlaczego go zabił? Ponieważ czyny jego były złe, brata zaś sprawiedliwe. Nie dziwcie się, bracia, jeśli świat was nienawidzi. My wiemy, że przeszliśmy ze śmierci do życia, bo miłujemy braci, kto zaś nie miłuje, trwa w śmierci. Każdy, kto nienawidzi swego brata, jest zabójcą, a wiecie, że żaden zabójca nie nosi w sobie życia wiecznego. Po tym poznaliśmy miłość, że On oddał za nas życie swoje. My także winniśmy oddać życie za braci. Jeśliby ktoś posiadał majętność tego świata i widział, że brat jego cierpi niedostatek, a zamknął przed nim swe serce, jak może trwać w nim miłość Boga? Dzieci, nie miłujmy słowem i językiem, ale czynem i prawdą! Po tym poznamy, że jesteśmy z prawdy, i uspokoimy przed Nim nasze serce. A jeśli nasze serce oskarża nas, to Bóg jest większy od naszego serca i zna wszystko. Umiłowani, jeśli serce nas nie oskarża, mamy ufność wobec Boga, i o co prosić będziemy, otrzymamy od Niego, ponieważ zachowujemy Jego przykazania i czynimy to, co się Jemu podoba. Przykazanie zaś Jego jest takie, abyśmy wierzyli w imię Jego Syna, Jezusa Chrystusa, i miłowali się wzajemnie tak, jak nam nakazał. Kto wypełnia Jego przykazania, trwa w Bogu, a Bóg w nim; a to, że trwa On w nas, poznajemy po Duchu, którego nam dał” (1 J 3, 1-24).

+ Narodzenie się z wody i z Ducha (J 3, 5). „Znaczenie i łaska sakramentu chrztu ukazują się jasno w obrzędach jego celebracji. Uczestnicząc w nich z uwagą, śledząc czynności i słowa tej celebracji, wierni są wprowadzani w całe bogactwo tego, co ten sakrament oznacza i co urzeczywistnia w każdym neoficie” (KKK 1234). „Znak 617 krzyża na początku celebracji wyciska pieczęć Chrystusa na tym, 2157 który ma do Niego należeć, i oznacza łaskę odkupienia, jaką Chrystus nabył dla nas przez swój Krzyż” (KKK 1235). „Głoszenie słowa Bożego oświeca kandydatów i zgromadzenie prawdą objawioną i pobudza ich do udzielania odpowiedzi wiary, nieodłącznej od 1122 chrztu. Chrzest jest bowiem w szczególny sposób „sakramentem wiary”, ponieważ jest sakramentalnym wejściem w życie wiary” (KKK 1236). „Ponieważ chrzest oznacza wyzwolenie od grzechu i od kusiciela, czyli 1673 diabła, dlatego wypowiada się nad kandydatem egzorcyzm (lub kilka egzorcyzmów). Namaszcza się go olejem katechumenów lub celebrans kładzie na niego rękę, a on w sposób wyraźny wyrzeka się Szatana. Tak przygotowany kandydat do chrztu może wyznać wiarę Kościoła, której 189 zostanie „powierzony” przez chrzestPor. Rz 6, 17.” (KKK 1237). „Woda chrzcielna zostaje poświęcona przez modlitwę epikletyczną (albo podczas obrzędów chrztu, albo w czasie Wigilii Paschalnej). Kościół prosi 1217 Boga, by przez swojego Syna i mocą Ducha Świętego zstąpił na tę wodę, aby ci, którzy zostaną w niej ochrzczeni, „narodzili się z wody i z Ducha” (J 3, 5)” (KKK 1238). „Następuje wówczas istotny obrzęd sakramentu – chrzest w sensie ścisłym. Oznacza on i urzeczywistnia śmierć dla grzechu i wejście w życie Trójcy Świętej 1214  przez upodobnienie do Misterium Paschalnego Chrystusa. W sposób najbardziej znaczący dokonuje się chrztu przez trzykrotne zanurzenie w wodzie chrzcielnej. Już od starożytności może on być także udzielany przez trzykrotne polanie wodą głowy kandydata” (KKK 1239).

+ Narodzenie się z wody i z Ducha przez chrzest, by wejść do Królestwa Bożego (J 3, 5). „Przez swoją Paschę Chrystus otworzył wszystkim ludziom źródła chrztu. Istotnie, Jezus mówił o swojej męce, którą miał wycierpieć w Jerozolimie, jako o „chrzcie”, którym miał być ochrzczonyPor. Mk 10, 38; Łk 12, 50.. Krew i woda, które 766 wypłynęły z przebitego boku ukrzyżowanego JezusaPor. J 19, 34., są zapowiedzią chrztu i Eucharystii, sakramentów nowego życiaPor. 1 J 5, 6-8.. Od tej chwili możliwe jest „narodzenie się z wody i z Ducha”, by wejść do Królestwa Bożego (J 3, 5). Zobacz, gdzie jesteś ochrzczony, skąd pochodzi chrzest, jeśli nie z krzyża Chrystusa, ze śmierci Chrystusa. Tu jest cała tajemnica: Chrystus cierpiał za ciebie. W Nim jesteś odkupiony, w Nim jesteś zbawionyŚw. Ambroży, De sacramentis, 2, 6: PL 16, 425 C.” (KKK 1225)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Kościół celebrował chrzest i udzielał go od dnia Pięćdziesiątnicy. Istotnie, św. Piotr mówi do tłumu poruszonego jego przepowiadaniem: „Nawróćcie się i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na 849 odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego” (Dz 2, 38). Apostołowie i ich współpracownicy udzielają chrztu każdemu, kto wierzy w Jezusa: Żydom bojącym się Boga i poganomPor. Dz 2, 41; 8, 12-13; 10, 48; 16, 15.. Chrzest zawsze wiąże się z wiarą: „Uwierz w Pana Jezusa, a zbawisz siebie i swój dom” – oświadcza św. Paweł strażnikowi w Filippi. Opowiadanie mówi dalej: „Natychmiast przyjął chrzest wraz z całym swym domem” (Dz 16, 31-33)” (KKK 1226)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.” „Według św. Pawła Apostoła człowiek wierzący ma przez chrzest udział w śmierci Chrystusa, zostaje z Nim pogrzebany i 790 powstaje z martwych: My wszyscy, którzyśmy otrzymali chrzest zanurzający w Chrystusa Jezusa, zostaliśmy zanurzeni w Jego śmierć. Zatem przez chrzest zanurzający nas w śmierć, zostaliśmy razem z Nim pogrzebani po to, abyśmy i my wkroczyli w nowe życie (Rz 6, 3-4)Por. Kol 2, 12.. Ochrzczeni „przyoblekli się w Chrystusa” (Ga 3, 27). Dzięki Duchowi Świętemu chrzest jest obmyciem, które oczyszcza, uświęca i usprawiedliwiaPor. 1 Kor 6, 11; 12, 13.” (KKK 1227)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Chrzest jest więc obmyciem wodą, poprzez które „niezniszczalne nasienie” słowa Bożego przynosi życiodajny skutekPor. 1 P I, 23; Ef 5, 26.. Św. Augustyn powie o chrzcie: „Słowo łączy się z elementem materialnym i to staje się sakramentem”Św. Augustyn, In Evangelium Johannis tractatus, 80, 3. (KKK 1228)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64..

+ Narodzenie się zadań człowieka w świecie „Mówiąc syntetycznie – grzech pierworodny jest to moralne zło protologiczne: strukturalne, historyczne i prozopologiczne (indywidualne, jak i społeczne), określające osobę ludzką od wewnątrz i od zewnątrz w jej stawaniu się i w relacji do zbawienia. Zaistniało w pierwszych ludziach jako Głowie rodzaju ludzkiego na skutek negatywnego wyniku próby ich człowieczeństwa moralno-osobowego i weryfikacji ich więzi z Bo­giem. Analogicznie negatywnie wypadła prozopoiczna próba dla części aniołów (Rdz 3, 1-5; Mdr 2, 24; J 8, 44; 2 P 2, 4; KKK 391-395). /Prasytuacja/. Według większości Ojców Kościoła zbawienie jest procesem współrozciągłym względem całej historii ludzkiej, ale zgodnie z zasadą istnienia punktów węzłowych pierwszy człowiek znalazł się w sytuacji protogenetycznej, decydującej i pierwotnej dla swojego istnienia (humanitas originans). W celu osiągnięcia właściwej personacji (i perso­nalizacji) został postawiony wobec świadomego i wolnego problemu Boga jako Stwórcy i wobec Słowa Bożego jako Zbawcy, czyli absolutne­go spełniciela stworzenia. Było to samo sedno samorealizacji podmioto­wej człowieka w dobru duchowym, fizycznym, moralnym i nadprzyro­dzonym; narodzenie się zadań człowieka w świecie, powołania względem stworzenia i perspektyw futurologicznych na czele z eschatologią, a także zaistnienie alfalnego proroctwa i „zadatku” na uczłowieczenie się Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 345.

+ Narodzenie się Zbawcy zwlekało przez tyle wieków po to, „by jako mająca przekraczać wszelkie inne ta­jemnice, jak i każdą miarę ludzkiego rozumienia, zrodziła w nas tym trwalszą wiarę, im dawniejsze i liczniejsze przepo­wiadanie poprzedzało to narodzenie. Przeto Bóg nie zaradzał sprawom ludzkim ani różną ekonomią, ani spóźnionym zmiło­waniem, lecz od powołania świata do bytu ustanowił dla wszystkich jedno i to samo źródło zbawienia. Bowiem łaska Boża, która zawsze i wszędzie usprawiedliwia wszystkich świętych, wraz z rodzącym się Chrystusem pomnożyła się jedynie, nie zaś zaczęła. I ta tajemnica wielkiego daru miłoś­ci, napełniająca teraz już cały świat, była tak potężna jeszcze w swoich znakach, że nie mniej osiągali ci, którzy wierzyli w nią jako obietnicę, niż ci, którzy przyjmują ją jako daną. Według nauczania papieży nie ma w ekonomii Bożej roz­strojenia momentów, miejsc i zdarzeń. Historię przenika po­tęgujący się i mnożący dar Boży. Ekonomia ta posiada taką strukturę i taką logikę, że optymalnie odpowiada dziejom powszechnym, a także najlepiej jest dostrojona do potrzeb każdej jednostki, która może osiągnąć zbawienie bez względu na swój czas i miejsce życia. Nie powinniśmy jednak dziwić się, że nie możemy wszystkiego zrozumieć i wyjaśnić, gdyż chrześcijańska ekonomia czasu i przestrzeni należy do ta­jemnic samego Słowa Wcielonego” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 123/.

+ Narodzenie Słowa Bożego według ciała „Herezja nestoriańska widziała w Chrystusie osobę ludzką połączoną z Osobą Boską Syna Bożego. Przeciwstawiając się tej herezji, św. Cyryl Aleksandryjski i trzeci sobór powszechny w Efezie w 431 r. wyznali, że "Słowo, jednocząc się przez unię hipostatyczną z ciałem ożywianym duszą rozumną, stało się człowiekiem"Sobór Efeski: DS 250.. Człowieczeństwo Chrystusa nie ma innego podmiotu niż Boska Osoba Syna Bożego, który przyjął je i uczynił swoim od chwili swego poczęcia. Na tej podstawie Sobór Efeski ogłosił w 431 r., że Maryja stała się 495 prawdziwie Matką Bożą przez ludzkie poczęcie Syna Bożego w swoim łonie: "(Nazywa się Ją Matką Bożą) nie dlatego, że Słowo Boże wzięło od Niej swoją Boską naturę, ale dlatego że narodziło się z Niej święte ciało obdarzone duszą rozumną, z którym Słowo zjednoczone hipostatycznie narodziło się, jak się mówi, według ciała"Sobór Efeski: DS 251..” (KKK 466).

+ Narodzenie stu synów bez radości w duszy to marność. „Istnieje niedola, którą widziałem pod słońcem, a która bardzo ciąży człowiekowi: Użyczył Bóg komuś bogactwa i skarbów, i sławy ‑ tak że nie zbraknie mu niczego, czego tylko zapragnie – a tego używać Bóg mu nie pozwala, lecz człowiek obcy tego używa, to marność i przykre cierpienie. Gdyby ktoś zrodził nawet stu synów i żył wiele lat, i dni jego lat się pomnożyły, lecz dusza jego nie nasyciła się dobrem i nawet pogrzebu by nie miał ‑ powiadam: Szczęśliwszy od niego nieżywy płód, bo przyszedł jako nicość i odchodzi w mroku, a imię jego mrokiem zakryte; i nawet słońca nie widział, i nie wie niczego; on większy ma spokój niż tamten. A tamten gdyby nawet tysiące lat przeżył, a szczęścia nie zażył żadnego – czyż nie zdąża z wszystkimi na jedno miejsce? Wszelka praca człowieka – dla jego ust, a jednak żądza jego nie zaspokojona. Bo czym góruje mędrzec nad głupcem? Czym biedny, co wie, jak radzić sobie w życiu? Lepsze jest to, na co oczy patrzą, niż nie zaspokojone pragnienie. To również jest marność i pogoń za wiatrem.  To, co jest, zostało już dawno nazwane, i postanowiono, czym ma być człowiek: toteż nie może on z tym się prawować, który mocniejszy jest od niego. Bo im więcej przy tym słów, tym większa marność: co człowiekowi z tego przyjdzie?  A któż to wie, co w życiu dobre dla człowieka, dopóki liczy marne dni swego życia, które jakby cień przepędza? Bo kto oznajmi człowiekowi, co potem będzie pod słońcem?” (Koh 6, 1-12).

+ Narodzenie subiektywizmu nowożytnego w epoce baroku wyłoniły wiele problemów, których nie znała ani starożytność, ani renesans. „Duchowość Baroku. Barok jest wyrazem i owocem duchowej kultury zachodniej, wyrosłej z inspiracji chrześcijaństwa, która zasadniczą orientację czerpała z ogólnej odnowy życia religijnego, spowodowanej reformą katolicką przeciwstawiającą się ideałom świeckiego humanizmu epoki odrodzenia. A. Aspekt kulturowy – Uznanie baroku za odrębną epokę nie rozwiązywało wielu spornych problemów. Prawie wszystko, co się na pojęcie epoki składało, było dyskusyjne: chronologiczne ramy okresu, jego geneza, topografia, charakterystyczne dla niego cechy, podstawowe tendencje ideowe i artystyczne. W baroku istniało wiele elementów sprzecznych, co utrudnia skonstruowanie takiego modelu epoki, w którym wszystkie te sprzeczności dałyby się wyjaśnić. Kryzys świadomości religijnej, narodziny nowożytnego subiektywizmu i sceptycyzmu (kartezjanizm), nowe horyzonty odsłonięte przez rozwijające się nauki przyrodnicze (zwłaszcza astronomię) i filozofię (z jej tezą o nieskończoności wszechświata) wyłoniły wiele problemów, których nie znała ani starożytność, ani renesans. Filozofia, nauki ścisłe i przyrodnicze popadły w konflikt zarówno z codziennym doświadczeniem człowieka, jak i z jego wiarą i religią. Wydawało się, że Biblia pozostaje w jaskrawej sprzeczności z tym, co odkrywa nauka, i z tym, co proponuje filozofia (systemy naturalistyczne F. Bacona, T. Hobbesa, Herberta z Cherbury, lub panteistyczne, np. B. Spinozy). Granica między nauką a wiarą była wciąż jeszcze bardzo niewyraźna, trwała walka o emancypację nauk przyrodniczych. Wywodzący się genetycznie z astronomicznych odkryć problem nieskończoności wszechświata należał bezspornie do kluczowych. Filozofowie, penetrując takie dziedziny wiedzy, jak matematyka, fizyka, mechanika, usiłowali stworzyć system filozoficzny, w którym zmieściłoby się pojęcie świata nieskończonego, a nadto szukali miejsca dla człowieka w nieskończonym wszechświecie. Filozofia interesowała się wszystkimi problemami, dotyczącymi zarówno duszy, jak i ciała ludzkiego. Stosunkowo może najmniej obchodziły ją kwestie etyczne, które odsuwano na plan dalszy. Tajemnica ludzkiej osobowości fascynowała wszystkich badaczy, każdy niemal kierunek filozoficzny proponował inne rozwiązanie. Z dużym uproszczeniem można by wskazać na 3 generalne koncepcje ujęć sytuacji człowieka: 1 ^o człowiek — istota myśląca, całkowicie obca we wszechświecie, przeciwstawiana mu w sposób bezkompromisowy (R. Descartes, B. Pascal); 2° człowiek – istota całkowicie zjednoczona z wszechświatem, niczym nie różniąca się od przyrody, pozbawiona nieśmiertelnej duszy (Bacon, Hobbes); 3° człowiek – istota przynależąca do uduchowionej, myślącej natury (Spinoza). Problem nieskończoności nurtował także artystów. Wyobrażenia o nieskończoności odgrywały wielką rolę w sztukach plastycznych baroku i w architekturze, przeciwstawiającej się harmonijnej i zamkniętej koncepcji kompozycji renesansu. W literaturze problem ten uzyskał kształt najbardziej wyrazisty w liryce (Anglia VII, Angelus Silesius)” /J. Sokołowska, Barok, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 42-44, I. Duchowość, k. 43.

+ Narodzenie Syna Bożego jako doskonały człowiek dla doskonałego człowieka, który zgrzeszył. „Fragmenty listów Damazego I do biskupów Wschodu, ok. 374 r. / Fragmenty pism papieża Damazego I, skierowanych do biskupów Wschodu, są najprawdopodobniej fragmentami różnych listów napisanych w latach 372-378. M. Richard twierdzi jednak, że są to fragmenty jednego listu, wysłanego w 374 r. Damazy I podejmuje istotne problemy wiary chrześcijańskiej: tajemnicę Trójcy Świętej, prawdziwość Wcielenia Słowa Bożego oraz udział Ducha Świętego w wydarzeniu Wcielenia. / Trójca / Z tego powodu, bracia, upada owo Jerycho, które jest rozgłośnym prawzorem światowych rozkoszy, i nie powstaje, ponieważ wszyscy jednym głosem mówimy, że Trójca jest jedną mocą, jednym majestatem, jednym Bóstwem, jedną substancją, twierdzimy tak, że jest wprawdzie nierozdzielną potęgą, jednak są trzy osoby, które nie wracają do siebie ani nie stają się zmniejszone [...] lecz pozostają zawsze; [twierdzimy] także, że nie ma jakichś stopni potęgi i różnych czasów powstania, że Słowo ani nie jest tak objawione, abyśmy odmawiali Mu urodzenia, ani niedoskonałe, aby do osoby brakowało Mu albo natury Ojca, albo pełni Bóstwa: [twierdzimy] także, że Syn ani w działaniu nie jest różny, ani różny w mocy, albo różny we wszystkim, że swojego istnienia nie ma skądinąd, ale jest” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 36/ „zrodzony z Boga i nie jako fałszywy, lecz jako prawdziwy Bóg został zrodzony z prawdziwego Boga, jako prawdziwe światło z prawdziwego światła, aby nie był uważany za mniejszego albo różnego, ponieważ Jednorodzony ma odblask wieczystej światłości (por. Mdr 7, 26), ponieważ w porządku natury nie może istnieć ani światło bez blasku, ani blask bez światła; [On jest] także obrazem Ojca, aby ten, kto Go zobaczył, zobaczył także i Ojca (J 14, 9); On też dla naszego zbawienia wyszedł z Dziewicy, aby narodzić się jako doskonały człowiek dla doskonałego człowieka, który zgrzeszył. Twierdzimy więc, bracia, że Syn Boży przyjął także doskonałego człowieka. Wyznajemy także Ducha Świętego, niestworzonego, i jednego majestatu, jednej substancji, jednej siły z Bogiem Ojcem i naszym Panem Jezusem Chrystusem. Nie zasługuje na obelgę bycia stworzeniem Ten, który został zesłany, aby stwarzał, jak zapewniał święty prorok, kiedy mówił: „Ześlij swego Ducha i będą stworzone” (Ps 103, 30). Później inny wypo­wiedział się tak samo: „Duch Święty, który mnie stworzył” (por. Hi 33, 4). Nie powinien bowiem być oddzielony od Bóstwa Ten, który jest związany w działaniu i odpuszczeniu grzechów” 37/.

+ Narodzenie Syna Bożego kontekstem refleksji nad terminem homousios u Hilarego z Poitiers. W historii doktryn chrześcijańskich pojawia się do dziś koncepcja neonicejska. Tworzyli ją przede wszyscy Ojcowie kapadoccy pod koniec IV wieku. Grupa badaczy pod kierownictwem pani profesor Luise Abramowski podkreślali w tej koncepcji odróżnienie ousia i hypostasis, czyli przekonanie, że wiara trynitarna wyraża się najlepiej w formule: mia usia – treis hypostaseis. Autor artykułu poszerza koncepcję neonicenizmu na innych pisarzy: Euzebiusz z Worcelli, Ambroży i Damazy. W ten sposób czyni trynitologię pierwszych wieków bardziej kompletną /B. Studer, Una valutazione critica del nieonicenismo, „Augustianom” 1 (1998) 29-48, s. 29/. Niemieckie studia nad historią wiary prowadzone w XX wieku stosują różne terminy na oznaczenie pogłębionej fazy refleksji nad dogmatem nicejski, prowadzonej w wieku IV. W tłumaczeniu na język polski to: „ortodoksja wszesnonicejska”, „wczesny nicenizm”, „nowy orygenizm”, „nowe orientalne wyrażanie wiary” itp. W ostatnich latach stosowany jest przede wszystkim termin „Neonizänismus” (neonicenizm). W każdym razie oczywisty jest rozwój teologii trynitarnej między soborem Nicejskim a soborem Konstantynopolitańskim I. Teologowie roku 380 broniący dogmatu z roku 325 zmodyfikowali słownictwo i treść. Prezentowali w jakimś sensie nową wiarę. (Czy nową wiarę, czy ortodoksję w nowej formie?). Pojawia się pytanie o powiązanie nowego ujęcia z zachodnim synodem w Sardyce (343), a także z takimi postaciami jak Atanazy, Cyryl Aleksandryjski a nawet papież Damazy /Tamże, s. 31/. Znawcy problemu wyrażali opinię, że termin homousios wyrażał jedność numeryczną Ojca z Synem, w jednej i tej samej substancji. Inni wyrażają pogląd, że termin ten dotyczy tylko podobieństwa, tej samej jakości substancjalnej, a nie identyczności numerycznej. W pierwszym przypadku podkreślano jedyność Boga, w drugim akcentowano wielość Osób /Tamże, s. 32/. Równość (aequalitas), czyli podobieństwo doskonałe (similitudo perfecta) Ojca i Syna jest wyrażana w głębi sformułowania soboru Nicejskiego. W neonicenizmie termin homousios jest centralny, aczkolwiek dyskusja nad nim wywiązała się stosunkowo późno. Nie ma tego terminu w tekstach Eustacjusza i Marcelego z Ancyry. Atanazy rozpoczął zastanawiać się nad tym terminem dopiero około roku 350 /Tamże, s. 33/. Znane są opinie Euzebiusza z Vercelli, Hilarego i Augustyna. Hilary z Poitiers krytykował semiariański termin homoiousios, w kontekście refleksji na temat narodzenia Syna Bożego. Chrystus, podkreśla Hilary, nie jest stworzeniem, lecz Stworzycielem. Według ojców kapadockich termin homousios trzeba rozumieć personalnie i dynamicznie, jako odwieczne rodzenie Syna Bożego przez Ojca, a nie tylko esencjalne i statycznie jako jedność natury /Tamże, s. 34/. Pod koniec IV wieku mówiono o tej samej boskiej substancji Ducha Świętego, czyli ostatecznie o współsubstancjalnej Trójcy. Podjęto istotne zadanie teologii, którym jest wyjaśnienie powiązania między dwoma rzeczywistościami, w tym przypadku między jedną substancją Boga (ousia) i trzema osobami (treis hypostaseis). Z tych dyskusji wynikają późniejsze refleksje o pochodzeniach trynitarnych, czyli o dynamicznym życiu trzech Osób w jednej substancji /Tamże, s. 35.

+ Narodzenie Syna Bożego ludzkie odwzorowaniem narodzenia w Bogu. „Ciało śmiertelne człowieka. „Różnica między Bogiem a człowiekiem jako ciałem zachodzi w dwóch punktach: a) Ciało oznacza słabość, a duch oznacza moc. Słabość jest wrodzona, naturalną cechą ciała, a moc, siła naturalnym przymiotem ducha. b) Sarx oznacza przemijalność, śmiertelność. Podczas gdy Bóg jest „Bogiem żywym”, człowiek, jako ciało, jest bytem skazanym na śmierć, zniszczenie, zepsucie; jest istota ginącą. […] Według J 1, 14 przedwieczne Słowo Boga, nieprzemijalne (por Iz 40, 8; „słowo Boga trwa na wieki”) staje się ciałem, czymś podatnym na zniszczenie, poddanym śmierci. Słowo Przedwieczne przyswoiło sobie słabość, niemoc i śmiertelność, która jest wrodzona w sarx. Czyniąc się widzialne, dostępne i wchodząc w solidarność z ludźmi, Słowo przyjęło kondycję bycia „ciałem”. „Absolutny byt łączy się z przygodnym bytem ludzkim” /Por. R. Schnackenburg, „A Słowo stało się ciałem”, „Communio” 3 (1983) nr 3, 25/. H. Schlier zauważa, że „czasownik stać się” dotychczas odnosił się do wszystkiego („przez Nie wszystko się stało”), do świata, do świadków i do wierzących, a teraz (w w. 14) odnosi się do Słowa, które stało się czymś „ze świata” i ludzkości, widzialne i zmysłowe, ograniczone i fizyczne, przejściowe i przechodne. Przyjęło Ono narodzenie się, wzrastanie, dojrzewanie i śmierć. Uczestniczy w „stawaniu się” w określonych warunkach i w konkretnym miejscu, uczestniczy w życiu ludzkim i zmysłowym. Staje się człowiekiem i w ten sposób daje się wciągnąć w dzieje ludzkości i dzieje Kościoła” /H. Schlier, Die Zeit der Kirche. Exegetische Aufsätze und Vorträge, III, Freiburg im Br. 1979, 285/” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 179.

+ Narodzenie Syna Bożego ludzkie powiązane z ekonomią zbawie­nia „Interpretacja dogmatyczna. U podstaw tekstu leży skrystalizowana prawda inkarnacyjna. Św. Paweł utożsamia Mesjasza z Synem Bożym i fakt ludzkiego narodzenia Syna Bożego wiąże z Bożą ekonomią zbawie­nia. Wychodzi z fundamentalnej izraelskiej idei Boga jako Miłośnika człowieka (philanthropia – Tt 3, 4) do tego stopnia, że Bóg staje się czło­wiekiem, rodzi się jako człowiek z Niewiasty. Bóg z miłości do człowieka zesłał swego Syna, preegzystującego w niebie. Zesłanie można rozumieć szeroko, jako całą zrealizowaną historię Chrystusa, wraz z Jego życiem, słowami i dziełami, albo ściśle jako samo „zrodzenie z niewiasty”. W każdym razie zrodzenie w porządku ziemskim jest podstawowym mo­mentem posłania. Syn Boży nie przestał przez to być Bogiem, nie prze­mienił się „bez reszty” w człowieka, lecz jednocześnie urodził się jako Syn Niewiasty. Mocno jest podkreślona tożsamość Boga i człowieka, po wiekach nazwana „osobową”. Ten sam jest Zesłany Syn Boży, co i Zro­dzony z Niewiasty. Fakt zesłania-zrodzenia na sposób ludzki stanowi centralny i szczyto­wy moment realizacji Bożego planu zbawczego, przed wiekami ukrytego w Bogu (Ef 1, 3-14; 3, 9). Jest to posłanie Syna nie czysto historyczne lub strukturalne, lecz zbawcze: aby zbawić człowieka. Dokonał się on za­tem w „pełni czasu” (pleroma tou chronou, plenitudo temporis), czyli w „dniu mesjańskim”, w centrum eschatologicznym, w sercu tajemnicy zba­wienia, w punkcie Omega, tworzącym zarazem nowy początek królestwa Bożego: „Czas się wypełnił i bliskie jest Królestwo Boże” (Mk 1, 15). Nadejście pełni czasu zakłada bieg tego czasu od początku: Rdz 3, 15. Niewiasta jako „Matka wszystkich żyjących” (Rdz 3, 20) i Niewiasta jako „Matka wszystkich wierzących” (KK 67; Marialis cultus, nr 35) – są to kategorie mesjanologiczne. „Niewiasta” jest więc włączona w Boży plan zbawienia. Niewiasta, która zrodziła Syna Bożego, jest dla nas dowodem na istnienie Bożego planu zbawczego, na realność Mesjasza na ziemi, któremu dała naszą krew (Hbr 2, 14), i na tożsamość Syna Bożego i Syna Człowieczego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 318/.

+ Narodzenie Syna Bożego nowe w świecie. „Ludzkość zawsze widzi w świecie walkę przeciwieństw, zarówno w sensie bytowym jak i moralnym. Jednakże staro­żytność pogańska zdawała się kłaść większy akcent na prze­ciwieństwa bytowe. Chrześcijaństwo natomiast miało tenden­cję do mocniejszego akcentowania przeciwieństw moralnych: zło — dobro. W ośrodku rzymskim zdawano sobie dobrze sprawę z on­tycznych przeciwieństw życia ludzkiego. Idea Słowa wcielone­go stała się jeszcze raz kanonem nowej rzeczywistości chrześ­cijańskiej, obalającym zarazem wszelkie monizmy i dualizmy skrajne. Rzeczywistość istnieje niejako w dwóch płaszczyznach: boskiej i ludzkiej, duchowej i materialnej, doczesnej i wiecznej; ale podział ten może być w jakimś sensie przezwyciężony i dzięki temu wszystko otrzymuje nachylenie ku człowiekowi. Wszystko to wyjaśnia zasada Jezusa Chrystusa: Wkracza więc — oto przykład — na te niskości świata Syn Boży, zstępując z niebieskiej stolicy, ale nie odchodząc od chwały Ojcowej, no­wym porządkiem, nowym narodzeniem zrodzony. Nowym porządkiem, gdyż niewidzialny w swoim bytowaniu stał się widzialny w naszym, niepojmowalny zechciał stać się dla nas pojęty, istniejący przed czasami, wziął istnienie z czasu. Pan wszechświata, przyjął postać służebną, zakrywszy godność swego Majestatu, Bóg nie podległy cierpieniu raczył zostać człowiekiem cierpiętliwym, a nieśmiertelny podlegać prawom śmierci. Nowym narodzeniem zrodzony, bo z dziewicy” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 168/. „To przedziwne spotkanie się przeciwieństw w Jezusie Chrystusie przetwarza całą egzystencję ludzką. Historia ludz­ka staje się jakimś ¿wiązaniem świata ludzkiego z boskim, śmiertelności z wiecznością, słabości z mocą, niedoli ze szczęś­ciem, przemijania z nieprzemijaniem, uniżenia z chwałą. Dzięki temu ludzkość w pewien sposób opanowuje przeci­wieństwa życia, zdawałoby się, absolutne. Stąd droga życia chrześcijańskiego nie prowadzi ani przez negację stworzenia materialnego lub Boga, ani przez zaprzeczenie opozycyjności rzeczy, lecz przez łączenie przeciwieństw w wyższy rodzaj by­towania w Chrystusie” /Tamże, s. 169/.

+ Narodzenie Syna Bożego w czasie w niczym nie przekreśliło Jego odwiecznej relacji z Ojcem. Posłannictwo Syna Bożego objawione w wydarzeniu wcielenia. „Wydarzenie wcielenia określone przez Piotra Chryzologa, jako zstąpienie (discensio) Syna Bożego: „Zstąpił Pan z nieba w nasze zniewolenie” /Por. Sermo 37, 2, CCL 24, 212/. Pomimo zstąpienia Słowa z niebios na ziemię, misja ta nie oznacza Jego oddzielenia od Ojca. Ponieważ Ojciec jest zjednoczony z Synem, a Syn nieustannie zamieszkuje w Ojcu (J 8, 28-29), mimo, że zstąpił na ziemię, pozostaje nadal zjednoczony z Ojcem. Podkreślanie istniejącej jedności pomiędzy Ojcem a Synem, wynikało z konieczności przeciwstawienia się herezji arian, którzy negowali jedność natury Syna i Ojca. Aby bronić prawdy o boskiej naturze Chrystusa, biskup Rawenny zwraca uwagę wiernych na tajemnicę podwójnego narodzenia Chrystusa, zaznaczając, że narodzenie Syna Bożego w czasie w niczym nie przekreśliło Jego odwiecznej relacji z Ojcem” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chrysologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 300/. „Ziemskie poczęcie Syna w łonie Dziewicy Maryi jawi się jako objawienie niebiańskiej tajemnicy, odwiecznego rodzenia Syna z Ojca. […] Wobec subordynacjanistycznej interpretacji tekstu Łk 1, 32 („Pan Bóg da Jemu tron jego praojca Dawida”) prezentowanej przez zwolenników Ariusza, biskup Rawenny wyjaśnia prawdziwy sens tego fragmentu tekstu” /Tamże, s. 301/: „«Pan Bóg da jemu». Kto da i komu da? Jeśli nie Bóg człowiekowi, Bóstwo człowieczeństwu. Bóg Jemu da. Jaki Bóg? Z całą pewnością Słowo, które na początku było zawsze Bogiem. Komu da? Temu, który stał się ciałem i zamieszkał między nami […] Bóg, który był w Chrystusie udzielił przyjętemu ciału tego, co jako Bóg, zawsze posiadał” /Por. Sermo 144, 7, CCL 24B, 883/. „W momencie wcielenia, stwierdza Chryzolog, Bóstwo przyjmując człowieczeństwo, udzieliło ludzkiej naturze królewskiej godności, daru, które posiadało od wieków” /Tamże, s. 302.

+ Narodzenie Syna Bożego w czasie wraz z duszą rozumną z Ducha Świętego i Maryi zawsze Dziewicy „Sobór Lyoński II, 1274 r. / Wyznanie wiary cesarza Michała Paleologa / 253   c. d. / „Wierzymy właśnie w Syna Bożego, Słowo Boże, wiekuiście zrodzonego z Ojca, współsubstancjalnego, współwszechmocnego i równego w Bóstwie we wszystkim Ojcu zrodzonego w czasie wraz z duszą rozumną z Ducha Świętego i Maryi zawsze Dziewicy; mającego dwa narodzenia: jedno wiekuiste narodzenie z Ojca, drugie czasowe z Matki: prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka, właściwego i doskonałego w obydwóch naturach, nie przybranego ani nierealnego, lecz jednego i jedynego Syna Bożego, w dwóch naturach i z dwu natur, Boskiej mianowicie i ludzkiej, w pojedynczości jednej osoby, niecierpiętliwego i nieśmiertelnego w Bóstwie, lecz w człowieczeństwie umęczonego prawdziwą męką ciała za nas i za nasze zbawienie, umarłego i pogrzebanego, i że zstąpił do piekieł, i trzeciego dnia powstał z umarłych w prawdziwym zmartwychwstaniu ciała, czterdziestego dnia po zmartwychwstaniu z ciałem, w którym zmartwychwstał, i z duszą wstąpił do nieba i siedzi po prawicy Boga Ojca, stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych i odda każdemu według jego uczynków, czy były dobre, czy złe. Wierzymy i w Ducha Świętego, pełnego, doskonałego i prawdziwego Boga, pochodzącego od Ojca i Syna, współrównego i współsubstancjalnego, współwszechmocnego i współwiekuistego we wszystkim Ojcu i Synowi. Wierzymy w tę Trójcę Świętą nie jako w trzech bogów, lecz w jedynego Boga wszechmocnego, wiekuistego, niewidzialnego i niezmiennego. Wierzymy, że jest jeden prawdziwy święty, katolicki i apostolski Kościół, w którym udziela się chrztu świętego i prawdziwego odpuszczenia wszystkich grzechów. Wierzymy także w prawdziwe zmartwychwstanie tego ciała, które teraz nosimy, i w życie wieczne. Wierzymy także, że jednym autorem Nowego i Starego Testamentu, Prawa, Proroków i Apostołów jest wszechmogący Bóg i Pan. (Specjalny dodatek przeciw błędom Wschodu). Taka jest prawdziwa wiara katolicka i tę trzyma w wymienionych wyżej zdaniach i głosi: ci, którzy po chrzcie wpadają w grzechy, nie powinni ponownie być chrzczeni, lecz przez prawdziwą pokutę otrzymują odpuszczenie swoich grzechów” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 152/.

+ Narodzenie Syna Bożego w porządku boskim i w porządku ludzkim. „Synod Toledański XI roku 675 / Wcielenie / 186 / (36) Wierzymy, że z tych trzech osób sama tylko osoba Syna dla uwolnienia rodzaju ludzkiego przyjęła prawdziwego człowieka bez grzechu ze świętej i niepokalanej Dziewicy Maryi, z której narodził się w nowym porządku i w nowym narodzeniu; w nowym porządku, ponieważ niewidzialny w swoim Bóstwie ukazuje się widzialnie w ciele; narodził się zaś w nowym narodzeniu, ponieważ nienaruszone dziewictwo nie znało współżycia z mężczyzną i przez Ducha Świętego dostarczyło materii ciała. (37) Ten poród Dziewicy ani nie jest przyjęty rozumem, ani nie jest pokazany przykładem; jeśli nie jest przyjęty rozumem, to nie jest dziwny; jeśli jest pokazany przykładem, nie będzie szczególny. (38) Nie można jednak wierzyć, że Duch Święty jest Ojcem Syna, dlatego że Maryja została zacieniona przez tegoż Ducha Świętego; abyśmy nie zdawali się twierdzić o dwóch ojcach Syna, co jest mianowicie niegodziwe, żeby tak było mówione” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 105/. „187/ (39) W tym cudownym poczęciu Mądrość buduje sobie dom (por. Prz 9,1), „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1, 14). Samo Słowo jednak nie przekształciło się i nie zmieniło tak, że przestało być Bogiem, który chciał być człowiekiem; lecz Słowo stało się ciałem tak, że nie tylko jest tam Słowo Boga i ciało człowieka, lecz także rozumna dusza człowieka; i ta całość ma się nazywać Bogiem ze względu na Boga i człowiekiem ze względu na człowieka. / 188 / (40) Wierzymy, że w tym Synu Bożym są dwie natury; jedna Bóstwa, druga człowieczeństwa, które połączyła w sobie osoba Chrystusa, aby nie mogło oddzielić się kiedyś ani Bóstwo od człowieczeństwa, ani człowieczeństwo od Bóstwa. (41) Stąd jest jeden Chrystus, doskonały Bóg, doskonały także człowiek w jedności osoby; ponieważ powiedzieliśmy, że w Chrystusie są dwie natury, nie będziemy twierdzić, że są w Nim dwie osoby; aby do Trójcy nie wydawała się dochodzić czwórka, co niech będzie daleko. (42) Bóg bowiem, Słowo, nie przyjął osoby człowieka, lecz naturę, i do wiecznej osoby Bóstwa przyjął czasową substancję ciała” /Tamże, s. 106/.

+ Narodzenie Syna Bożego w ubogiej stajence wyraża miłość Boga, „Ksiądz Robert Spiske dostrzegał zbawczy sens historii. Wydarzenia z życia Jezusa ujmował w kontekście całości dziejów zbawienia. Ograniczenie się tylko do pojedynczego wydarzenia nie pozwala dostrzec ostatecznego sensu dziejów. Rok liturgiczny ukazuje tę prawdę umieszczając święto Szczepana, pierwszego męczennika, tuż po uroczystości Bożego Narodzenia. Żłóbek jest wyrazem kenozy Syna Bożego, która jest wielkim procesem, zwieńczonym wydarzeniem paschy i kontynuowanym w Kościele Chrystusowym. Kenoza odzwierciedla życie wewnętrzne Boga Trójjedynego: żłóbek, krzyż, a następnie męczeństwo uczniów Jezusa Chrystusa, objawiają tajemnicę Trójcy Świętej. Narodzenie Syna Bożego w ubogiej stajence wyraża miłość Boga, która polega na dawaniu wszystkiego innym. Wizja Szczepana objawia miłość Boga, która jest pełnią chwały. Dlatego „następny dzień po Bożym Narodzeniu, gdy serce jeszcze się raduje, przypomina o prześladowaniu oraz śmierci. Dlatego dzień ten poświęcony został pamięci pierwszego męczennika Kościoła […] wczoraj nasz król, przystrojony w uroczyste szaty ciał, opuszczając swój tron w dziewiczym łonie, raczył nawiedzić świat, zaś dziś jego pierwszy bojownik, zrzucając z siebie cielesną powłokę, zdążą do nieba. Wczoraj Chrystus wkroczył na pole bitwy i, zachowując wieczną boskość oraz majestat, niczym sługa opasał się skórą. Szczepan zaś zrzucił z siebie cielesną powłokę i wzniósł się ku pałacowi Nieba, aby na wieki panować z Chrystusem” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 129. Na święto Szczepana, s. 1).

+ Narodzenie Syna Bożego z Ducha Świętego z Maryi Dziewicy, „Hipolit rzymski, Traditio Apostolica / Dzieło św. Hipolita Rzymskiego reprezentuje zachodnią tradycją wiary. W jej ramach uważano przez długie wieki, iż autorami Apostolskiego wyznania wiary są sami Apostołowie, a co za tym idzie, tekst ten cieszył się bardzo wysokim autorytetem. Najstarsze ślady tego przekonania pochodzą z końca IV w. Dopiero w XV w. pojawiły się głosy krytyczne w tym względzie. Ustalono, że najstarsza spisana wersja Apostolskiego wyznania wiary może pochodzić dopiero z końca II w. Wyznanie to rozwijało się w dwóch formach: starszej, rzymskiej, i młodszej, spisanej najprawdopodobniej ok. VII w. w południowej Galii i przyjętej później w Rzymie jako wersja oficjalna. Pozostałe części Kościoła łacińskiego przejęły wersje galijską. Wydanie Katechizmu Rzymskiego (1566) i Brewiarza Rzymskiego (1568) ostatecznie zakończyło ewolucję tekstu. Św. Hipolit Rzymski napisał w roku 215 lub 217 Traditio apostólica. Oryginalny tekst grecki nie zachował się. Przechowały się natomiast wschodnie kolekcje kanonów, w których zachowały się spore, wiarygodne części tekstu. Zachowana wersja tekstu ma postać pytań i odpowiedzi. Zostaje wprawdzie zachowana trynitarna struktura tekstu, lecz w porównaniu z pierwotnymi wyznaniami wiary część chrystologiczna jest wyraźnie rozbudowana. Wskazuje to na prawidłowość, iż Syn Boży wcielony jest objawicielem tajemnicy Ojca jako absolutnego początku, jak również tajemnicy Trójcy Świętej” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 12/. „4 [Czy wierzysz w Boga Ojca wszechmogącego?]. Czy wierzysz w Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, który narodził się z Ducha Świętego z Maryi Dziewicy, ukrzyżowany pod Poncjuszem Piłatem, umarł i został pogrzebany, trzeciego dnia żywy powstał z umarłych, wstąpił do nieba, siedzi po prawicy Ojca, przyjdzie sądzić żywych i umarłych? Czy wierzysz w Ducha Świętego, święty Kościół, zmartwychwstanie ciała?” /Tamże, s. 13/.

+ Narodzenie Syna Bożego z Ducha Świętego; przyjął gościnę ciała, lecz z dziewiczej komnaty, aby posiadać prawdziwe ciało ludzkie. Wcielenie definiowane przez Piotra Chryzologa (1). Inhabitatio. Zamieszkanie Syna Bożego w człowieczeństwie (inhabitatio) stanowi według Piotra Chryzologa istotę wcielenia: „Dlaczego centurion zabrania Chrystusowi wejść pod swój dach, skoro widzi go zamieszkującego pod dachem jego ciała? Centurion widział w Chrystusie formę swojego ciała, lecz nie widział w Nim mąk swojego ciała. Chrystus narodził się w ciele, lecz z Ducha Świętego; przyjął gościnę ciała, lecz z dziewiczej komnaty, aby posiadać prawdziwe ciało ludzkie” /Sermo 15, 4, CCL 24, 96/. „Wydaje się, że biskup Rawenny, aby wyjaśnić tajemnicę wcielenia, posługuje się obrazem zamieszkania duszy w ciele. Hospitium carnis oznacza ludzką naturę przyjętą przez Syna w momencie wcielenia. Ta sama idea została wyrażona także za pomocą innych terminów, jak habitaculum /Sermo 18, 6, CCL 24, 109/ oraz templum /Sermo 142, 1, CCL 24B, 863/. Jak zauważa R. Benericetti, zjednoczenie Boga z człowieczeństwem zostało oddane również za pomocą terminu contubernium, określającego konkretnie zbiorowy namiot przeznaczony dla żołnierzy, a w sensie analogicznym oznacza współuczestnictwo /Sermo 6, 3, CCL 24, 45/; zob. R. Benericetti, La cristologia di S. Pier Crisologo, Roma 1995, s. 94/. Tym niemniej Piotr Chryzolog jest świadomy, że powyższa idea zamieszkania nie jest w stanie wyjaśnić całego bogactwa tajemnicy wcielenia, dlatego używa także innych określeń. / Consortium. Innym pojęciem, pojawiającym się w kazaniach, jest consortium. Wyraża ono zaślubiny ludzkiej natury przez Boską Osobę Syna: Unigenitus (…) pro salute hominis humani corporis voluit subire consortium /Sermo 148bis, 1, CCL 24B, 924/. /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chrysologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 307/. „To samo słowo zostaje użyte, aby wyrazić zjednoczenie Boskiego Oblubieńca i błogosławionej dziewicy w momencie wcielenia: Deus et integritas est caeleste consortium; virginitas iuncta Christo copula est perfectae virtuti /Sermo 146, 3, CCL 24B, 902-903/. Należy zauważyć, że określenie consortium został również użyte przez Chryzologa przy wyjaśnianiu tajemnicy Mistycznego Ciała Chrystusa. Podobnie jak w wyżej wymienionych przykładach, pojęcie to określa jako małżeństwo, związek zachodzący pomiędzy Chrystusem a Kościołem /Sermo 164, 8, CCL 24B, 1014/” /Tamże, s. 308.

+ Narodzenie Syna Bożego z Dziewicy początkiem Jego istnienia, Paweł z Samosaty, Fotinus i Pryscylian „I Synod w Bradze, 574 r. / Niekiedy, niestety błędnie, określa się ten synod jako II synod w Bradze. I synod w Bradze przejął wyznanie wiary i kanony I synodu w Toledo, do których dołączył poniższe rozdziały. / Trójca i Chrystus / 144 / 1. Jeśli ktoś nie wyznaje, że Ojciec i Syn, i Duch Święty są trzema osobami jednej substancji, siły i mocy, jak uczy katolicki i apostolski Kościół, lecz mówi, że jest jedna tylko i sama jedna osoba, tak że Ojciec jest tym samym co Syn, i także Paraklet, Duch, tym samym, jak mówili Sabeliusz i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 145 / 2. Jeśli ktoś wprowadza jeszcze jakieś inne nazwy Bóstwa, mówiąc, że w samym Bóstwie jest trójca trójcy, jak mówili gnostycy i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / Stworzenie i kierowanie światem / 146 / 3. Jeśli ktoś mówi, że nasz Syn Boży nie istniał, zanim się nie narodził z Dziewicy, jak mówili Paweł z Samosaty, Fotinus i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 147 / 4. Jeśli ktoś nie czci prawdziwie narodzin Chrystusa według ciała, lecz czyni tylko tak, jakby Go czcił, poszcząc w tymże dniu i w niedzielę, ponieważ nie wierzy, że Chrystus narodził się w prawdziwej naturze ludzkiej, jak mówili Kerdon, Marcjon, Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 148 / 5. Jeśli ktoś wierzy, że dusze ludzkie lub aniołowie pochodzą z substancji Bożej, jak mówili Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 92/. 149 / 6. Jeśli ktoś mówi, że dusze ludzkie zgrzeszyły przedtem w mieszkaniu niebieskim i za to zostały strącone na ziemię w ciała ludzkie, jak mówił Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 150 / 7. Jeśli ktoś mówi, że diabeł nie był przedtem dobrym aniołem stworzonym przez Boga i że jego natura nie była dziełem Bożym, lecz mówi, że wyłonił się on z chaosu i ciemności i że nie miał żadnego swojego stwórcy, lecz że jest samym początkiem i substancją zła, jak mówili Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą” /Tamże, s. 93/.

+ Narodzenie Syna Bożego z Dziewicy, zamysł zbawczy. „Dogmatyczna interpretacja dziewictwa Maryi. Dziewictwo Matki Bożej było w teologii dogmatycznej raczej dosyć zaniedbane. Omawiano je najczęściej w teologii duchowości, w teologii moralnej i w pedagogice chrześcijańskiej. Teologia dogmatyczna musi obecnie podejmować ten temat niejako na nowo. 1° Nowa metoda personalistyczna. Do mariologii dogmatycznej sto­suje się dziś coraz szerzej metodę personalistyczna, która główną prawdę widzi w samej głębi rzeczywistości osoby, a świat empiryczny i materialny bierze za system znaków i za „język” dla świata osobowego. Główną przeszkodą w rozwoju pełnej nauki o dziewictwie Maryi była metoda naturalistyczna: anatomiczna, fizjologiczna i socjalno-obyczajowa. Tymcza­sem dziewictwo Maryi jest wielkim misterium i specjalną kategorią teolo­giczną: Refleksja wiary może odkryć, w powiązaniu z całością Objawienia, tajem­nicze racje, dla których Bóg w swoim zamyśle zbawczym chciał, by Jego Syn narodził się z Dziewicy. Racje te dotyczą zarówno Osoby i odkupieńczego po­słania Chrystusa, jak również przyjęcia tego posłania przez Maryję dla wszyst­kich ludzi (KKK 502). Maryja to Osoba przygotowująca świat Chrystusowi, „przed-historia” Mesjasza, przemawiająca do nas swoją Jaźnią, swoim Ciałem i całym swoim światem osobowym, dla którego zjawiska materialne i empiryczne są jedynie znakami i rodzajem specjalnie zorganizowanego „języka”. Przede wszystkim Fenomen Maryi jest swoistą postacią języka o wielkich dziełach Bożych (magnalia Dei: Łk 1, 49).  I ten świat zbawczy, wyrażany zawsze znakami nieadekwatnymi, pozostanie zawsze nieskończenie inny i bogatszy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 401/.

+ Narodzenie Syna Bożego z Dziewicy. „Już w pierwszych Symbolach wiaryPor. DS 10-64. Kościół wyznawał, że Jezus został poczęty jedynie przez moc Ducha Świętego w łonie Dziewicy Maryi, stwierdzając także aspekt cielesny tego wydarzenia: Jezus został poczęty "z Ducha Świętego, bez nasienia męskiego"Synod Laterański (649): DS 503.. Ojcowie Kościoła widzą w dziewiczym poczęciu znak, że to rzeczywiście Syn Boży przyszedł w człowieczeństwie podobnym do naszego. W ten sposób mówi św. Ignacy Antiocheński (początek II wieku): "Jesteście mocno przekonani, że nasz Pan jest rzeczywiście z rodu Dawida według ciałaPor. Rz 1, 3.. Synem Bożym według woli i mocy BożejPor. J 1, 13.; prawdziwie narodzonym z Dziewicy... On był prawdziwie w swoim ciele przybity do krzyża pod Poncjuszem Piłatem... prawdziwie cierpiał, także prawdziwie zmartwychwstał"Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Smyrnaeos,1-2..” (KKK 496). „Opowiadania ewangelicznePor. Mt 1, 18-25; Łk 1, 26-38. uznają dziewicze poczęcie za dzieło Boże, przekraczające wszelkie rozumienie i wszelkie ludzkie możliwościPor. Łk 1, 34.: "Z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło" – mówi anioł do Józefa o Maryi, jego Małżonce (Mt 1, 20). Kościół widzi w tym wypełnienie Bożej obietnicy danej przez proroka Izajasza: "Oto Dziewica pocznie i porodzi Syna" (Iz 7, 14; zgodnie z greckim tłumaczeniem Mt 1, 23).” (KKK 497).

+ Narodzenie Syna Bożego z Maryi Dziewicy „Ponieważ w tajemniczym zjednoczeniu Wcielenia "przybrana natura nie uległa zniszczeniu"Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 22., Kościół doszedł w ciągu wieków do wyznania pełnej rzeczywistości ludzkiej duszy Chrystusa, z jej działaniami rozumu i woli, oraz Jego ludzkiego ciała. Równocześnie jednak za każdym razem musiał przypominać, że ludzka natura Chrystusa należy na własność do Boskiej Osoby Syna Bożego, przez którą została przyjęta. Wszystko to, kim On jest, i to, co czyni w niej, należy do "Jednego z Trójcy". Syn Boży udziela więc swojemu człowieczeństwu 516 swojego osobowego sposobu istnienia w Trójcy. Zarówno w swojej duszy, jak w swoim ciele Chrystus wyraża więc po ludzku Boskie życie TrójcyPor. J 14, 9-10.: „626Syn Boży... ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał, urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie 2599 jednym z nas, we wszystkim do nas podobnym oprócz grzechu”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 22..” (KKK 470). „Apolinary z Laodycei przyjmował, że w Chrystusie Słowo zastąpiło duszę lub ducha. Przeciw temu błędowi Kościół wyznał, że wieczny Syn przyjął także rozumną duszę ludzką” Por. Damazy I, List do biskupów wschodnich: DS 149.(KKK 471). 363

+ Narodzenie Syna Bożego z Maryi Dziewicy „Synod Toledański XIV lat 684-685 / Król Ervig zadośćuczynił życzeniu papieża Leona II i zwołał ten synod celem zatwierdzenia i rozprzestrzenienia postanowień III Soboru Konstantynopolitańskiego przeciwko monoteletom. / Właściwości obydwóch natur w Chrystusie / 200 / (Rozdz. 8). Tymczasem teraz my [...] głosimy [wierzącym] w przedstawionym bardzo krótkim określeniu, aby w jednej mianowicie osobie Chrystusa Syna Bożego uznali niepodzielne właściwości dwóch natur, jak trwają nie podzielone i nierozdzielne, tak nie zmieszane i niezmienne, jedna Bóstwa, druga człowieka, jedna, w której jest zrodzony z Boga Ojca, druga, w której narodził się z Maryi Dziewicy. Każde więc z Jego obydwóch narodzin jest pełne, każde doskonałe; nie ma On niczego mniej z Bóstwa, nie przyjmuje niczego niedoskonałego z człowieczeństwa; nie jest podzielony przez podwojenie natur, nie podwojony w osobie, lecz jako pełny Bóg i pełny człowiek bez wszelkiego grzechu Chrystus jest jeden w pojedynczości osoby” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 112/. „Jako więc jeden, istniejąc w dwóch naturach, lśni w znakach Bóstwa i podlega cierpieniom człowieczeństwa. Nie narodził się bowiem jeden z Ojca, drugi z Matki: sam jednak nie jest podzielony w obydwóch rodzajach natur, lecz jako jeden i ten sam Syn nie tylko Boga, lecz także i człowieka; sam żyje, chociaż umiera, sam umiera, chociaż żyje; sam nie podlega cierpieniu, chociaż cierpi; sam nie podlega cierpieniu ani nie poddany [mu] w Bóstwie, ani w człowieczeństwie nie unika cierpienia; z natury Bóstwa ma niemożność umierania, z substancji człowieczeństwa ma nie tylko niechcenie, lecz także możność umierania; dzięki jednemu warunkowi bytowania jest uważany za nieśmiertelnego, dzięki drugiemu warunkowi, który należy do śmiertelnych, umiera; w wiecznej woli Bóstwa ma to, jak otrzymać przyjętego człowieka, w woli przyjętego człowieka ma to, aby wola ludzka była poddana Bogu. Stąd sam także mówi do Ojca: „Nie moja wola, lecz Twoja niech się stanie” (Łk 22, 42), okazując mianowicie jedną wolę Bóstwa, przez którą został przyjęty człowiek, drugą człowieka, w której powinien być posłuszny Bogu. (Rozdz. 9). I dlatego według różnicy tych dwóch natur, należy głosić także właściwości dwóch nierozdzielnych wól i działań. (Rozdz. 10) [...] Jeśli więc ktoś Jezusowi Chrystusowi, Synowi Bożemu, który narodził się z łona Maryi Dziewicy, albo odejmuje coś z Bóstwa, albo usuwa z przyjętego człowieczeństwa, z wyjątkiem tylko prawa grzechu, i nie wierzy całkiem poprawnie, że On jako prawdziwy Bóg i doskonały człowiek istnieje w jednej osobie, ten niech będzie obłożony anatemą” /Tamże, s. 113/.

+ Narodzenie Syna Bożego z Maryi Dziewicy mocą 2617, 148 Ducha Świętego. „Na zapowiedź, że porodzi "Syna Najwyższego", nie znając męża, mocą 2617, 148 Ducha ŚwiętegoPor. Łk I, 28-37., Maryja odpowiedziała "posłuszeństwem wiary" (Rz 1, 5), pewna, że "dla Boga... nie ma nic niemożliwego": "Oto ja służebnica Pańska niech mi się stanie według twego słowa" (Łk 1, 37-38). W ten sposób, zgadzając się na słowo Boże, Maryja stała się Matką Jezusa i przyjmując całym sercem 968 Bożą wolę zbawienia, w czym nie przeszkodził Jej żaden grzech, oddała się całkowicie osobie i dziełu swego Syna, by dzięki łasce Bożej, pod zwierzchnictwem Syna i w zjednoczeniu z Nim, służyć tajemnicy OdkupieniaPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 56.. Jak powiada św. Ireneusz, "będąc posłuszną, stała się przyczyną zbawienia zarówno dla siebie, jak i dla całego rodzaju ludzkiego". Toteż niemało Ojców starożytnych w swoim nauczaniu chętnie wraz z nim stwierdza: "Węzeł splątany przez nieposłuszeństwo Ewy rozwiązany został przez posłuszeństwo Maryi; co związała przez niewierność dziewica Ewa, to dziewica Maryja rozwiązała przez wiarę"; przeprowadziwszy zaś to porównanie z Ewą, nazywają Maryję "matką żyjących" i niejednokrotnie stwierdzają: "śmierć przez Ewę, życie przez Maryję"Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 56..” (KKK 494).

+ Narodzenie Syna Bożego z Maryi Dziewicy, kenotyczne wydarzenie dotyka wewnętrznego życia Trójcy Świętej oraz wpływa na nowy sposób przeżywania go. „Zdaniem teologa z Gregoriany, druga część podstawowego aksjomatu Rahnera jest równie prawdziwa jak pierwsza, o ile utrzymane jest stwierdzenie, że samoudzielanie się Trójcy immanentnej w Trójcy ekonomicznej jest aktem wolnym (L.F. Ladaria, La théologie trinitaire de Karl Rahner. Un bilan de la discussion, [w:] Les réalisations du renouveau trinitaire au XXe siecle, éd. E. Durand, V. Holzer, Paris 2010, s. 103). W komentarzu do zacytowanego tekstu Międzynarodowej Komisji Teologicznej Ladaria zatrzymuje się nad relacją między wolnością i koniecznością, jaka jest w Bogu. Całkowicie akceptuje przyjętą przez Komisję interpretację, zgodnie z którą dla Trójcy immanentnej wolność jest tożsama z koniecznością w wiecznej istocie Boga, natomiast jeśli chodzi o działanie Trójcy ekonomicznej, należy utrzymywać, że Bóg realizuje w sposób absolutny swoją wolność, nie podlegając żadnej konieczności natury. Do tego stwierdzenia Komisji kardynał daje bardzo ważny komentarz: Wolność nie oznacza, że ekonomia zbawienia nie zapuszcza swoich korzeni w bycie boskim. Wręcz przeciwnie. Z racji nadmiaru swojej miłości Bóg odwiecznie chciał stworzyć ludzi, by uczestniczyli w Jego życiu: to wszystko bez żadnej konieczności (L.F. Ladaria, Mystere de Dieu et mystere de l’homme, vol. 1: Théologie trinitaire, Paris 2011, s. 65-66). Zdaniem Ladarii zatem, Bóg odwiecznie chciał stworzyć człowieka, ale nie dlatego, że musiał to uczynić, lecz dlatego, że w swojej wolności tego chciał” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 423/. „Właściwe rozumienie drugiej części aksjomatu Rahnera (Trójca immanentna jest Trójcą ekonomiczną) wykluczać powinno jakąkolwiek ideę udoskonalenia Trójcy (L.F. Ladaria, La théologie trinitaire de Karl Rahner. Un bilan de la discussion, [w:] Les réalisations du renouveau trinitaire au XXe siecle, éd. E. Durand, V. Holzer, Paris 2010, s. 104). Mówiąc jeszcze inaczej, ekonomia zbawienia nie konstytuuje Boga jako Trójcę. Bóg – co nieustanie podkreśla Ladaria – jest Trójjedyny uprzednio i niezależnie od ekonomii zbawienia, stanowiąc jej fundament i warunek możliwości. Krótko mówiąc: nie można wprowadzać kategorii konieczności w relację Trójcy Świętej do ekonomii zbawienia. Zdaniem Ladarii, jest to główny postulat dokumentu Międzynarodowej Komisji Teologicznej. Teolog rzymski wskazuje na jeszcze jeden istotny aspekt tego tekstu. Chodzi o stwierdzenie, że kenotyczne wydarzenie narodzenia, życia ludzkiego i śmierci na krzyżu Syna dotyka (Przypis 535: W polskim tłumaczeniu mamy słowo ‘dotyczy’. W tłumaczeniu francuskim jest użyte słowo ‘affecte’, a w tłumaczeniu angielskim słowo ‘affects’. Także w tłumaczeniu hiszpańskim, na jakim opierał się Luis Ladaria, mamy słowo ‘afecta’, które należy tłumaczyć jako ‘dotyka’, ‘porusza’, ‘wzrusza’. Słowo ‘dotyka’ bardziej niż słowo ‘dotyczy’ podkreśla wymiar emocji Osób Boskich) wewnętrznego życia Trójcy Świętej oraz wpływa na nowy sposób przeżywania go” /Tamże, s. 424/.

+ Narodzenie Syna Bożego z Maryi, będzie nazwane Synem Bożym (Łk 1, 35). „Dlatego też wiara Maryi przyrównywana bywa do wiary Abrahama, którego Apostoł nazywa „ojcem naszej wiary” (por. Rz 4, 12). W zbawczej ekonomii Objawienia Bożego wiara Abrahama stanowi początek Starego Przymierza, wiara Maryi przy zwiastowaniu daje początek Przymierzu Nowemu. Podobnie też, jak Abraham „wbrew nadziei uwierzył nadziei, że stanie się ojcem wielu narodów” (Rz 4, 18), tak Maryja, która przy zwiastowaniu wyznaje swoje dziewictwo („Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?”), uwierzyła, że z mocy Najwyższego, za sprawą Ducha Świętego, stanie się Matką Syna Bożego zgodnie z objawieniem anioła: „Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym” (Łk 1, 35). Jednakże słowa Elżbiety: „Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła” odnoszą się nie tylko do tego szczegółowego momentu, jakim było zwiastowanie. Jeśli chodzi o wiarę Maryi oczekującej Chrystusa, zwiastowanie jest z pewnością momentem przełomowym, ale zarazem jest także punktem wyjścia, od którego zaczyna się całe „itinerarium ku Bogu”: cała Jej droga wiary. Na tej zaś drodze w sposób niezwykły, zaiste heroiczny — owszem, z coraz większym heroizmem wiary — będzie się urzeczywistniać owo „posłuszeństwo”, które wyznała wobec słowa Bożego objawienia. A to „posłuszeństwo wiary” ze strony Maryi w ciągu całej drogi posiadać będzie zadziwiające podobieństwo do wiary Abrahama. Podobnie jak ten patriarcha całego Ludu Bożego, tak i Maryja, w ciągu całej drogi swego uległego, macierzyńskiego fiat, będzie potwierdzać, iż „wbrew nadziei uwierzyła nadziei”. Na niektórych zaś etapach tej drogi nabierze szczególnej wymowy błogosławieństwo Tej, „która uwierzyła”. Uwierzyć — to znaczy „powierzyć siebie” samej istotnej prawdzie słów Boga żywego, znając i uznając z pokorą, „jak niezbadane są Jego wyroki i niezgłębione Jego drogi” (por. Rz 11, 33). Maryja, która z odwiecznej woli Najwyższego znalazła się — rzec można — w samym centrum owych „niezgłębionych dróg” oraz „niezbadanych wyroków” Boga, poddaje się w półcieniu wiary, przyjmując całkowicie i z sercem otwartym to wszystko, co było przewidziane w planie Bożym” /(Redemptoris Mater 14). Encyklika. O błogosławionej Maryi Dziewicy w życiu pielgrzymującego Kościoła. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1987 roku, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w dziewiątym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Narodzenie Syna Bożego z Maryji Dziewicy wybranej z potomstwa Ewy przez Boga. „Z potomstwa Ewy Bóg wybrał Maryję Dziewicę, aby była Matką Jego Synu. Jako "pełna łaski" jest Ona "wspaniałym owocem Odkupienia"Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 103.; od pierwszej chwili swego poczęcia została całkowicie zachowana od zmazy grzechu pierworodnego oraz przez całe życie pozostała wolna od wszelkiego grzechu osobistego.” (KKK 508). „Maryja jest prawdziwie "Matką Bożą", ponieważ jest Matką wiecznego Syna Bożego, który stał się człowiekiem i który sam jest Bogiem.” (KKK 509). „Maryja "była Dziewicą przy poczęciu swego Syna, Dziewicą jako brzemienna, Dziewicą jako karmiąca własną piersią, Dziewicą zawsze"Św. Augustyn, Sermones, 186, 1: PL 38, 999.: całą swoją istotą jest Ona "służebnicą Pańską" (Łk 1, 38).” (KKK 510). „Dziewica Maryja "wolną wiarą i posłuszeństwem czynnie współpracowała w dziele zbawienia ludzkiego"Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 56.. Wypowiedziała swoje "tak" "loco totius humanae naturae" – w imieniu całej ludzkiej naturyŚw. Tomasz z Akwinu, Sunama theologiae, III, 30, 1.. Przez swoje posłuszeństwo stała się nową Ewą, Matką żyjących.” (KKK 511).

+ Narodzenie Syna Bożego z niewiasty. „Ci zatem, którzy się nawracają, zostają przez Ducha Świętego wyprowadzeni z orbity „sądu”, wprowadzeni zaś do tej Sprawiedliwości, która jest w Jezusie Chrystusie – gdyż ma ją od Ojca (por. J 16, 15) jako odzwierciedlenie świętości trynitarnej. Jest to sprawiedliwość Ewangelii i Odkupienia, sprawiedliwość Kazania na górze i Krzyża, która sprawia oczyszczenie sumień przez Krew Baranka. Jest to z kolei ta sprawiedliwość, jaką Ojciec oddaje Synowi oraz wszystkim, którzy z Nim są zjednoczeni przez prawdę i miłość”. W sprawiedliwości tej Duch Święty, który jest Duchem Ojca i Syna – który „przekonywa świat o grzechu” – objawia się i uobecnia w człowieku jako Duch życia wiecznego” (Dominum et Vivificantem 48). „Do Ducha Świętego zwraca się myśl i serce Kościoła przy końcu dwudziestego wieku i w perspektywie trzeciego tysiąclecia od przyjścia na świat Jezusa Chrystusa, gdy stajemy w obliczu wielkiego Jubileuszu, którym Kościół pragnie uczcić to wydarzenie. Przyjście to mierzy się skalą czasu jako wydarzenie przynależące do dziejów człowieka na ziemi. Stosowana powszechnie rachuba czasu określa poszczególne lata, stulecia i tysiąclecia wedle tego, jak przebiegają one przed lub po narodzeniu Chrystusa. Równocześnie zaś wydarzenie to oznacza dla nas, chrześcijan, według słów Apostoła „pełnię czasu” (por. Ga 4, 4), gdyż w nim dzieło człowieka zostały dogłębnie przeniknięte „miarą” Boga samego: transcendentną obecnością wiecznego „Teraz”. Tego, „Który jest, Który był, i Który przychodzi”. Tego, który jest „Alfą i Omegą, Pierwszym i Ostatnim, Początkiem i Końcem” (Ap 1, 8; 22, 13). „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3, 16). „Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego, zrodzonego z niewiasty (…), abyśmy mogli otrzymać przybrane synostwo” (Ga 4, 4 n.). Dokonało się zaś owo Wcielenie Syna-Słowa za sprawę Ducha Świętego” (Dominum et Vivificantem 49).

+ Narodzenie Syna Bożego z Ojca jako Jego woli pochodzącej z umysłu. Mądrość według Orygenesa jest substancjalnym bytem, a nie właściwością Boga, która jest przyczyną mądrości stworzonej. Mądrość jest stworzona przed wszystkim stworzeniem. Jako byt substancjalny udziela się i wnika w umysły tych, którzy potrafią pojąć jej cnotę i naukę. Ona jest Słowem Boga-Logosem, przez który wszystko się stało /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 52/. To w Nim zawarte są wszystkie zalążki i plany wszelkich bytów. Jako Stwórca Słowo istnieje odwiecznie, tak jak Bóg Ojciec. Bóg, będąc niezmienny w swej doskonałości, nie mógł wpierw nie być, a następnie być Ojcem. Bóg jest Ojcem od zawsze, a więc i Syn istnieje od zawsze /Tamże, s. 53/. Logos-Syn Boży jest dla Orygenesa obrazem niewidzialnego Boga, posiada wszelkie atrybuty boskie. Syn czyni wszystko to, co czyni Ojciec; to właśnie przez jedność działania Ojca i Syna obraz Ojca kształtuje się w Synu, który narodził się z niego jako Jego wola pochodząca z umysłu. Podstawa jedności Ojca i Syna nie zostaje zerwana w chwili wcielenia Logosu. Rodzenie Syna jest procesem całkowicie duchowym, bezczasowym, o „gęstości” bytowej absolutnej, boskiej /Tamże, s. 54/. Orygenes porównuje relację między Ojcem i Synem do relacji między światłem i odblaskiem. Porównanie to nie jest w pełni poprawne, gdyż sugeruje różnicę natur wewnątrz Trójcy Świętej. Porównanie to jest słuszne wobec natury ludzkiej Chrystusa, w jej odniesieniu do Boga Ojca; wskazuje więc na to, że każdy człowiek jest odblaskiem Boga. Wartościowe jest w tym porównaniu zaznaczenie odrębności personalnej. Syn nie utożsamia się z Ojcem, nie jest tylko sposobem istnienia Ojca. Ponadto, już wewnątrz Trójcy w Logosie jest coś, co prowadzi do poznania Ojca /Tamże, s. 55.

+ Narodzenie Syna Bożego ze świętej Dziewicy. „Wyznanie wiary z Sirmium podpisane przez Liberiusza w roku 357. „32. Wierzymy w jednego Boga, Ojca, wszechmogącego, Stworzyciela i Twórcę wszystkiego, od którego bierze nazwę wszelkie ojcostwo w niebie i na ziemi (por. Ef 3, 1-7); I w Jego Jednorodzonego Syna, naszego Pana Jezusa Chrystusa, zrodzonego z Ojca przed wszystkimi wiekami, Boga z Boga, światłość ze światłości, przez którego wszystko się stało, co jest w niebie i na ziemi, rzeczy widzialne i niewidzialne” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 33; „On jest Słowem i Mądrością, prawdziwą światłością, i życiem; On w ostatnich dniach dla nas stał się człowiekiem i narodził się ze świętej Dziewicy, został ukrzyżowany, umarł i został pogrzebany; trzeciego dnia powstał z umarłych, został przyjęty do nieba, siedzi po prawicy Ojca i przyjdzie przy skończeniu czasu sądzić żywych i umarłych i każdemu wynagrodzić za jego czyny; Jego królestwo jest bez końca i trwa na nieskończone wieki; będzie bowiem siedział po prawicy Ojca nie tylko w tym czasie, lecz także w przyszłym. I w Ducha Świętego, tj. Parakleta, którego zapowiedział zesłać Apostołom po swoim wstąpieniu do nieba, i posłał Go, aby ich uczył i przypomniał wszystko; przez Niego także uświęcają się dusze szczerze wierzących w Niego. 1. Tych jednak, którzy mówią, że Syn jest z niczego albo z innej hipostazy i nie z Boga, i że był czas albo wiek, kiedy Go nie było, jako obcych widzi święty i katolicki Kościół. 2. Znowu więc powiemy: Kto mówi, że Ojciec i Syn są dwoma bogami, niech będzie obłożony anatemą. 3. I jeśli ktoś mówi, że Chrystus Jako Syn Boży jest przed wiekami, a nie wyznaje, że pomagał On Ojcu w stwarzaniu wszystkiego, ten niech będzie obłożony anatemą. 4. Jeśli ktoś ośmiela się mówić, że Niezrodzony albo Jego część została zrodzona z Maryi, ten niech będzie obłożony anatemą. 5. Jeśli ktoś mówi, że Syn według uprzedniej wiedzy jest przed Maryją i nie mówi, że przed wiekami zrodzony z Ojca jest u Boga i wszystko przez Niego się stało, ten niech będzie obłożony anatemą. 6. Jeśli ktoś mówi, że istota Boga się rozszerza albo się zmniejsza, ten niech będzie obłożony anatemą” /Tamże, 34/.

+ Narodzenie syna może spowodować utratę majątku „Zwrot seni - “drugi”, “inny” podkreśla samotność tworzącego, która przysparza mu udręki i bólu. Stąd te wiersze sugerują, iż człowiek, jeśli chce być choć odrobinę szczęśliwy nie może wyrzekać się owoców swej pracy i nakładać na siebie wiele bezsensownych ograniczeń (w. 7-8) (Por. A. Lauha, Kohelet (BK 19), Neukirchen 1978, 88-89). Ostatnim punktem jest problem przemijania zdobytych bogactw (5,9-19). To rozważanie Kohelet rozpoczyna od ukazania matni ludzkiej chciwości. Jej obrazem są dworscy urzędnicy uciskający robotników. Kohelet wskazuje jednak na paradoksalność takiej sytuacji. Ludzie ci zyskują bogactwo, a jednocześnie w ich życie wkrada się niepokój, podczas gdy biedni - choć wyzyskiwani - mają spokojny sen (Por. M. Filipiak, Księga Koheleta (Pismo Święte Starego Testamentu VIII/2), Poznań-Warszawa 1980, 135-136). Udrękę bogaczy zwiększa jeszcze dodatkowo fakt, że wraz ze wzrostem zamożności pojawiają się ci, którzy pragną wykorzystać ich majątek (w. 9-11) (Por. A. Lauha, dz. cyt., 109-111). Człowiek nie ma też gwarancji, że potrafi utrzymać za swego życia nagromadzone dobra. Nawet tak radosna sytuacja jak narodzenie syna może spowodować utratę majątku (Por. M. Filipiak, Struktura i doktryna Księgi Koheleta, Lublin 1975, 57). Kohelet jednak - mimo pokazania takiej sytuacji - nie chce zniechęcić do gromadzenia bogactw, tym bardziej, że zaznacza ich potrzebę w drodze do szczęścia człowieka (choć pozbawia je charakteru absolutnego). Kohelet poprzez pokazane sytuacje chce jedynie powiedzieć, iż bogactwo to broń obosieczna: może ono w drodze do szczęścia pomoc, lub też przeszkodzić (Por. M. Filipiak, Księga Koheleta, PSST V1II/2, 136). Kohelet pragnie też podkreślić kruchość ludzkich planów i nieustanne zagrożenie przez śmierć, która sprawia, że człowiek odchodzi nagi, jak w chwili urodzenia, nie zabierając ze sobą nic. Wszystko to potęguje marność egzystencji tego, kto pragnie gromadzić bogactwa (Por. A. Lauha, Kohelet (BK 19), Neukirchen 1978, 111-112). Mocno akcentuje to końcowe stwierdzenie: kol-jamaw bahosek jo 'kel, które można oddać słowami: wszystkie dni jego musi on żyć (spędzić) w ciemności (w. 12-16) (Por. E.W. Nicholson, The Origin of The Tradition in Exodus 24,9-11, VT 26 (1976) 149). Taki obraz życia nie jest jednak punktem, w którym zatrzymuje się Kohelet. Dostrzega on chwile szczęścia, jakie może przeżyć człowiek. Chce pokazać, że jest ono związane z pracą i użyciem jej owoców, ale też uczciwość nie pozwala mu przemilczeć, że to szczęście nie wypełnia do końca aspiracji człowieka i jest mocno zagrożone przez śmierć. Widzi on też, że przeżycie szczęścia jest mocno zależne od tego, czy udzieli go człowiekowi Bog (Por. M. Filipiak, Księga Koheleta (Pismo Święte Starego Testamentu VIII/2), Poznań-Warszawa 1980, 137). Wobec tajemnicy zagadki życia pozostawia człowiekowi radę, by w codziennych radościach odnajdywał on pociechę i dar Boga (w. 17-19) (Por. A. Lauha, dz. cyt., 112-113)” /Krzysztof P. Kowalik [Ks. mgr teol., student ATK], Sens istnienia człowieka według Księgi Koheleta: analiza wybranych fragmentów tekstu, Studia Theologica Varsaviensia [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 35 (1997) nr I, 245-263, s. 250/.

+ Narodzenie syna przez Elżbietę. „Dla Elżbiety zaś nadszedł czas rozwiązania i urodziła syna. Gdy jej sąsiedzi i krewni usłyszeli, że Pan okazał tak wielkie miłosierdzie nad nią, cieszyli się z nią razem. Ósmego dnia przyszli, aby obrzezać dziecię, i chcieli mu dać imię ojca jego, Zachariasza. Jednakże matka jego odpowiedziała: Nie, lecz ma otrzymać imię Jan. Odrzekli jej: Nie ma nikogo w twoim rodzie, kto by nosił to imię. Pytali więc znakami jego ojca, jak by go chciał nazwać. On zażądał tabliczki i napisał: Jan będzie mu na imię. I wszyscy się dziwili. A natychmiast otworzyły się jego usta, język się rozwiązał i mówił wielbiąc Boga. I padł strach na wszystkich ich sąsiadów. W całej górskiej krainie Judei rozpowiadano o tym wszystkim, co się zdarzyło. A wszyscy, którzy o tym słyszeli, brali to sobie do serca i pytali: Kimże będzie to dziecię? Bo istotnie ręka Pańska była z nim” (Łk 1, 57-66).

+ Narodzenie Syna przez Maryję. „Ona zmieszała się na te słowa i rozważała, co miałoby znaczyć to pozdrowienie. Lecz anioł rzekł do Niej: Nie bój się, Maryjo, znalazłaś bowiem łaskę u Boga. Oto poczniesz i porodzisz Syna, któremu nadasz imię Jezus. Będzie On wielki i będzie nazwany Synem Najwyższego, a Pan Bóg da Mu tron Jego praojca, Dawida. Będzie panował nad domem Jakuba na wieki, a Jego panowaniu nie będzie końca. Na to Maryja rzekła do anioła: Jakże się to stanie, skoro nie znam męża? Anioł Jej odpowiedział: Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym. A oto również krewna Twoja, Elżbieta, poczęła w swej starości syna i jest już w szóstym miesiącu ta, która uchodzi za niepłodną. Dla Boga bowiem nie ma nic niemożliwego. Na to rzekła Maryja: Oto Ja służebnica Pańska, niech Mi się stanie według twego słowa! Wtedy odszedł od Niej anioł” (Łk 1, 29-38).

+ Narodzenie Syna z Boga sprawia, że Syn jest Bogiem Niebezpieczeństwo gnostycyzmu nie polegało na groźbie prześladowań i niszczenia fizycznego. Było znacznie groźniejsze, zabijało ducha, ducha wiary chrześcijańskiej. Godziło w samą istotę zbawczego orędzia. Całość treści wiary była interpretowana w świetle gnostyckim. Dlatego św. Ireneusz nie tyle rozbija chmurę gnostycyzmu duszącą chrześcijańską wiarę, co raczej tę wiarę umacnia, poprzez jasne formułowanie tajemnic wiary. Ojciec jest panem i Syn jest panem, Ojciec jest Bogiem i Syn jest Bogiem, ponieważ narodzone z Boga jest Bogiem. Św. Ireneusz z Lyonu odrzucił emanację, czyli stopniową degradację bytów. Bóg stwarza świat sam, bez pomocy niższego od Niego pośrednika. Ponieważ stworzył świat przez Słowo, to znaczy, że Słowo jest Bogiem. Podobnie mówił o Duchu Świętym B1 222.

+ Narodzenie syna Zachariasza przed hymnem wyrażającym dziękczynienie „Za najpiękniejsze hymny chrystologiczne Nowego Testamentu (Wykaz nowotestamentowych tekstów uznanych za hymny zob.: J. Kozyra, Chrystologiczne hymny i kantyki Nowego Testamentu, w: Verbum  Caro factum est. Księga pamiątkowa dla Ks. Prof. T. Jelonka w 70. rocznicę urodzin, red. R. Bogacz, W. Chrostowski, Warszawa 2007, s. 292) można uznać Magnificat oraz Benedictus. Oba te teksty doskonale symbolizują sytuację każdego chrześcijanina. Mają wymowę chrystologiczną, ale kariologicznie odmiennie ukierunkowaną. W odróżnieniu od hymnu Maryi, który został wygłoszony jeszcze przed przyjściem Jezusa Chrystusa na świat, Zachariasz wyraża dziękczynienie dopiero po narodzeniu syna. Symbolizuje on tych, którzy wierzą Bogu i chwalą Go dopiero, gdy zobaczą spełnienie się obietnicy. Maryja zaś reprezentuje tych, którzy wierzą, zanim naocznie przekonają się o prawdziwości słów Bożych (Łk 1, 45; J 20, 29) (J. Prevost, Magnificat, w: Mały Słownik maryjny, red. A. Bossard, Niepokalanów  1987). Te dwie sytuacje zbawcze, Maryi i Zachariasza – jak pisze Enzo Bianchi – charakteryzują również sytuację nas, współczesnych chrześcijan: „Oto Chrystus już przyszedł, zostaliśmy JUŻ przez Niego odkupieni, ale musimy Go jeszcze oczekiwać; w Chrystusie jesteśmy już odkupieni, ale JESZCZE NIE zostaliśmy włączeni do zbawionych w Królestwie Bożym. Chrześcijanin jest istotnie zawieszony między ≫już≪ i ≫jeszcze nie≪, między ziemią i niebem” („Ecco lo statuto di noi cristiani nel mondo: il Cristo e gia venuto, ma noi dobbiamo attendere ancora; in Cristo siamo gia salvati e redenti, ma non siamo ancora transferiti plenamente nel Regno di Dio. Il cristiano e dawero sospeso tra cielo e terra”; E. Bianchi, Magnificat Le 1, 39-56. Benedictus Le 1, 67-80. Nunc dimittis Le 2, 22-38, Magnano 1989, s. 66)” /Roman Krawczyk [Ks. 1951, prof. nadzwyczajny na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie; prof. zwyczajny w Instytucie Historii i Stosunków Międzynarodowych UPH w Siedlcach], Pieśń dziękczynna Zachariasza (Łk 1, 68-79), Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 13 (2015) 215-229, s. 215/. „W niniejszym artykule zajmiemy się analizą egzegetyczną proroctwa Zachariasza – wiarą tych, których Chrystus już nawiedził i przez swoją mękę wyzwolił, ale którzy oczekują jeszcze na czas eschatologicznego wypełnienia. Zgodnie z metodologią badań egzegetycznych, dokonamy wpierw analizy struktury literackiej hymnu Zachariasza i jego autorstwa, to jest historii redakcji. Ponieważ centralnym tematem nie tylko Zachariaszowego hymnu, ale również teologii biblijnej jest „błogosławieństwo” w punkcie drugim dokonamy analizy semantycznej tego terminu. Kolejnym krokiem będzie analiza egzegetyczną hymnu Benedictus. Artykuł zakończymy krotką rekapitulacją głównych wątków  teologicznych hymnu wynikających z analizy egzegetycznej” /Tamże, s. 216/.

+ Narodzenie świadomości moralnej i personologicznej, Rdz. „1. Podstawowy temat. Jeden z najstarszych literackich utworów na świecie, w pierwotnej formie zapewne z IV tysiąclecia przed Chrystu­sem, zachowany w wersji akkadyjskiej (semickiej) z III tysiąclecia, epos o Gilgameszu (Gilgamesz. Epos Starożytnego Dwurzecza, opr. i przeł. R. Stiller, Warszawa 1980), wyraża żywą wiarę w życie cienia ludzkiego po śmierci w zakamarkach świata, czyli nieśmiertelność duszy, ale jedno­cześnie jest cały wyrazem sumeryjskiego dążenia do zachowania życia ziemskiego, a nawet do pełnej nieśmiertelności w znaczeniu cielesnym i biologicznym. W porządku realnym wszakże Sumerowie, Akadowie, Babilończycy, Asyryjczycy i inni mieszkańcy Międzyrzecza uważali, że taka integralna nieśmiertelność jest tylko udziałem bogów czy półbogów, jak Ziusudra, Utnapisztim (biblijny Noe). Gilgamesz („Zioło życia”?), król Uruk z ok. XXVIII w. przed Chr., bohater ludzkości, nie godząc się z nadchodzącą śmiercią własną oraz przyjaciela Enkidu, dąży przez cały swój żywot do nieśmiertelności i szuka Krainy Życia (Dilmun, raj). Re­zultat – podług przeznaczeń – jest negatywny: „O, Gilgameszu! Na co ty się porywasz? Życia, co go szukasz, nigdy nie znajdziesz!” (Tabl. VIII, X); „Kiedy bogowie stworzyli człowieka, śmierć przeznaczyli człowiekowi, życie zachowali we własnym ręku” (Tabl. X)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 352/. „Mimo zdobycia Otchłani, „prawiecznego morza” oraz „rośliny życia” – roślinę tę skradł mu wąż – nieśmiertelnego życia nie uzyskał. Gilgameszowi miała pozostać tylko „nieśmiertelna sława”. Pytanie o nieśmiertelność człowieka jest pytaniem istotnym i uniwer­salnym. Religia hebrajska podjęła ten problem z ogromną mocą i odpo­wiedź odwróciła w stosunku do eposu „Gilgamesz”: Jahwe, który jest Życiem i Źródłem wszelkiego Życia, dał je człowiekowi, lecz człowiek z własnej winy może je stracić. Jest to nowy, drugi epos, tym razem Izrae­la w istocie swej pozytywny. W prastarym świecie religii zło nie było raczej dziełem ludzi, lecz bogów, demiurgów, złych demonów i nieod­miennych przeznaczeń, rządzących nawet bogami. Izrael genialnie to od­wrócił z Bożego natchnienia: zło jest dziełem człowieka, nie nieba i nie przeznaczeń. Były to narodziny świadomości moralnej i personologicznej. Nieśmiertelność została człowiekowi ofiarowana wraz z życiem „kształtu ludzkiego”. Bóg przy tym ofiarował człowiekowi nie tylko trwanie doczesne i materialne, nie tylko kołowrotne błąkanie się cienia po śmierci w „mrocznym podziemiu”, jakby w „przed-świecie”, ale także istnienie pełne (Ed), duchowe i równe trwaniowo Bogu. I tak to Biblia hebrajska – w duchu Pradawnego Sumeru – uznała życie bez końca za swój temat główny” /Tamże, 353.

+ Narodzenie świata przez Wszechmatkę Siakti. Z niej urodziły się trzy sfery świata (niebo, ziemia i przestrzeń między nimi), tronuje w pałacu stojącym pośrodku złotej okrągłej wyspy (Wyspy Klejnotów), Indie. Koło obrazem świata (7). „Obraz koła jako prototyp ziemi, jako punkt początkowy i końcowy wszystkiego, co ziemskie, jest ściśle związany z metaforyką wyspy. Według staroegipskiego podania na początku świata z praoceanu Nun wynurzył się wysoki pagórek przypominający okrągłą wyspę; to tutaj było pole działania boga-stwórcy. W późniejszym czasie kult Ozyrysa przywłaszczył sobie ideę pierwotnego pagórka, wskutek czego ów jest nie tylko miejscem początku świata i życia, lecz także pokonania śmierci. Hinduska wszechmatka Siakti, z której urodziły się trzy sfery świata (niebo, ziemia i przestrzeń między nimi), tronuje w pałacu stojącym pośrodku złotej okrągłej wyspy (Wyspy Klejnotów). Znawca literatury średniowiecznej wie, jak antyczny topos „Wysp Szczęśliwych” zlał się z rajską tradycją żydowsko-chrześcijańską /H. Brunner, Die poetische Insel. Inseln und Inselvorstellungen in der deutschen Literatur, Stuttgart 1967, s. 30 i n./. W sztuce chrześcijańskiej maryjny symbol zamkniętego ogrodu (hortus conclusus) wydaje się równy znaczeniowo i przedstawieniowo dającej schronienie wyspie, jak choćby w cyklu „Maria z jednorożcem“ na francuskich i flamandzkich tapiseriach z XV i XVI wieku“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 157/. „Jako miejsce początku i bliskości Boga także raj posiada kształt kolisty. Stworzenie człowieka, który jako „zwieńczenie stworzenia” jednoczy w sobie cały wszechświat, a sam jest mikrokosmosem, mogło się odbyć tylko w sakralnym środku. Według tradycji staromezopotamskiej człowiek został utworzony w pępku świata, tam gdzie był dur-an-ki, pas między niebem a ziemią, oś świata. Świat przeznaczony człowiekowi przez Boga był „bez kątów”, doskonały. Późnośredniowieczne obrazy ukazują często Adama i Ewę w okrągłym ogrodzie Boga, jak na plafonie w kościele św. Michała w Hildesheim z końca XII wieku. Ilustracja przedstawia ich poza tym w środku zodiaku (zwierzyńca niebieskiego), co znaczy, że przed grzechem pierworodnym cały stworzony przez Boga Kosmos był rajem” /Tamże, s. 159.

+ Narodzenie świata przeżywane przez człowieka w raju. „Teksty biblijne podają, że przez znaki ma­terialne przezierała wszędzie Transcendencja Boża: dar nie kończył się na swej warstwie doczesnej i widzialnej, lecz wyrażał świat Boski i dawał go. Bóg, który stworzył świat i człowieka, objawił samego siebie czło­wiekowi, dał mu cały świat w darze i wszystko uczynił znakiem przyjaź­ni, miłości i radości narodzin” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 303./ „Sama ziemia została ukazana jako miejsce godów Boga z człowiekiem. Na niej Bóg spotykał się z człowiekiem, rozmawiał z nim, troszczył się o niego, wychowywał go i nawet już po grzechu „sporządził odzienie ze skór i przyodział ich” (Rdz 3, 21) jako dzieci swoje na drogę. Toteż najważniejszym zadaniem człowieka na świecie miało być utrzymanie tej komunii z Bogiem, przyjaźni, zrozumienia, współpracy i w rezultacie osiągnięcie życia nieśmiertelnego, jakie ma sam Bóg. Środ­kiem do tego celu miała być głównie religia, a w niej prawdziwy kult Boga, oddanie Mu chwały i zachowanie we wszystkim Jego woli, czyli praw. Kult miał streszczać w sobie całą odpowiedź człowieka na ofertę pełnej przyjaźni ze strony Boga; miała to być odpowiedź niejako ontycz­na – istnienie w Bogu i ku Bogu, personalna – miłosna afirmacja Boga, oraz prakseologiczna – przekształcanie świata i życia na liturgię” /Tamże, s. 304.

+ Narodzenie świętego zapowiadane przez znaki prorocze. Historiografia średniowieczna stosuje metody charakterystyczne dla hagiografii. „Opowiadanie nie zawsze zgadzało się z zaistniałymi rzeczywiście faktami; ale zawsze było sposobem podsuwania ludziom obrońców, do których by mogli się zwracać, i wzorów, które by mogli naśladować. Nadto powtarzało się i w późniejszych czasach to, co zdarzało się w VI i VII wieku: konieczność zaopatrzenia się w „legendę” do użytku liturgicznego prowadziła gdzieniegdzie do pisania żywotów złożonych z licznych zapożyczeń lub po prostu zmyśleń” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 193. Ponieważ zasoby wyobraźni ludzkiej są ograniczone, sięgano po schematy hagiograficzne. Pośród znaków proroczych, zapowiadających przyjście świętego na świat, oraz jego pośmiertnych objawień, jest całe mnóstwo czynów, słów i cudów, które właściwie pasują równie dobrze do jednej legendy, jak do drugiej. […] Czasem czytano i studiowano te teksty w szkole; czerpano też z nich spontanicznie, mając pisać coś w tym samym gatunku. W czasach odnowy karolińskiej odradzające się klasztory potrzebowały opowieści o wielkich czynach swych założycieli; tymczasem poprzednia, mało wykształcona epoka nie zapisała lub nie przechowała koniecznych świadectw. Pozostawało zmyślać, wybierać, czasami nawet fałszować – w celu, jak twierdzono, pobudzenia współczesnych i potomnych do współzawodnictwa z wielkimi przykładami, przypisywanymi dawnym świętym. Chociaż to nam każe kwestionować czasem prawdomówność autorów mimo tryskającej z każdej ich linijki pobożności, nie do zakwestionowania jest ich dobra wiara: nie stawiali sobie przecież za cel opowiadania prawdziwych historii, ale głoszenie nauki moralnej, która jest zawsze prawdziwa” Tamże, s. 194.

+ Narodzenie w grzechu pierworodnym Człowiek znajduje się w centrum stworzenia. W tym jest zgodna tradycja grecka z tradycją żydowską. Człowiek jest panem i królem wszelkiego stworzenia. Jego zadaniem jest rządzenie światem (Dialog z żydem Tryfonem 62, 1). Bóg stworzył wszechświat, wyjął go z materii nieforemnej i nadał kształt wszelkiemu stworzeniu, aby dać wszystko człowiekowi (Apologia I, 10,2). Drugim zadaniem człowieka jest kontemplowanie Boga, gdyż człowiek z natury jest mieszkaniem-świątynią tchnienia Bożego (Dial. 40,1). Gdy człowiek wybiera zło, zostaje przez Boga pouczony, gdy nie akceptuje pouczenia, zostaje ukarany. Tak głosiła tradycja żydowska, skoncentrowana na zachowywaniu się człowieka, które jest zapisane w sercach ludzkich i w Torze. Justyn z całą ostrością dostrzega skażenie społeczeństwa grzechem. Misja wypisana w naturze cielesnej została zniekształcona. Człowiek rodząc się wchodzi w świat zdruzgotany grzechem, mówi Justyn do żyda Tryfona (Dial. r. 12-14, 21-25) A103  85.

+ Narodzenie wiary chrześcijańskiej uwidaczniają się jaskrawo w kontekście radykalizmu monoteizmu żydowskiego. Misterium trynitarne ukazane w sposób biblijny, i popularny. Jedna z pierwszych prób katolickich. /Le Mystère de la Sainte Trinité. I. Données Bibliques, Lum. Vie 29 (1956) 1-142 (tytuł numeru czasopisma, złożonego z wielu artykułów/. A. Glin zajmuje się monoteizmem w Izraelu, odróżniając go od wszystkich przybliżeń monoteistycznych istniejących w świecie antycznym (Egipt, Grecja). Tylko radykalna transcendencja i jedność Boga w późnym judaizmie pozwala na objawienie się misterium trynitarnego. A. Georgie mówi o Ojcu i Synu u synoptyków. Pozostając w zgodzie ze starą wiara swego ludu, Jezus ukazała się jako Syn równy Bogu, posłany z nieba. Tutaj zaczyna się rozpowszechnianie misterium trynitarnego. Y. Tremel studiuje życie pneumatologiczne pierwotnego Kościoła, w którym, poprzez manifestacje boską Ducha, precyzuje się po raz pierwszy całość misterium trynitarnego. Wychodząc z tego założenia, Ch. Duquoc zajmuje się św. Pawłem a J. Giblet św. Janem. W pierwszym wypadku Trójca jest bardziej zakryta, w drugim jest bardziej widoczna. Bóg objawił się jako źródło wewnętrznego życia, w którym jest Syn i Duch. Dystans dzielący tą wizję od starożytnego monoteizmu żydowskiego ukazuje studium końcowe, którego autorem jest M. Duplacy /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 267.

+ Narodzenie wiąże się z nadaniem imienia. Chrzest wiąże się z nadaniem nowego imienia, które jest obrazem imienia Ojca i Syna i Ducha Świętego (Klemens z Aleksandrii, Stromata V, 13. 83,1). Człowiek ochrzczony nosi imię trynitarne i jest obrazem Trójcy Świętej. S. Fernandez Ardanz informuje o tym, że w języku baskijskim zachowała się mentalność podobna do żydowskiej, według której istnieje tylko to, co posiada imię (Izena duan guztia omen da; j. kastylijski: Todo lo que tiene nombre existe ; Wszystko co posiada imię, istnieje) A103  86.

+ Narodzenie wszechświata obserwowane w laboratorium. „Wszechświat wydaje się płaski. Jednak fakt, że Wszechświat, podobnie jak Jabłkoświat, jest zakrzywiony w niewidzialnym wymiarze, którego nie umiemy sobie wyobrazić, został sprawdzony eksperymentalnie w wielu rygorystycznych doświadczeniach. Eksperymenty te wykazują, że podczas podróży przez Wszechświat światło gwiazd ulega zakrzywieniu” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 40/. „Od czasu Georga Bernarda Riemanna matematycy badali własności wielokrotnie połączonych przestrzeni, w których różne obszary przestrzeni i czasu są ze sobą splecione” /Tamże, s. 41/. „W roku 1988 fizyk z California Institute of Tehnology, Kip Thorne, wraz ze współpracownikami wysunął zadziwiającą (i ryzykowną) hipotezę, że podróże w czasie są nie tylko prawdopodobne, ale nawet w pewnych warunkach realne. Opublikowali oni swoją tezę w nie byle jakim czasopiśmie, bo w prestiżowym „Physical Review Letters”. Był to pierwszy przypadek, kiedy szanowani fizycy przedstawili w sposób naukowy hipotezę dotycząca zmiany kierunku upływu czasu. Ich stwierdzenia odwoływały się do prostej konstatacji: tunel może łączyć dwa obszary istniejące w różnych okresach. A zatem teraźniejszość z przeszłością. Ponieważ podróż przez tunel odbywa się niemal natychmiast, można użyć go do przemieszczenia się wstecz w czasie. […] stworzenie tunelu może wymagać tak wielkich ilości energii, że przekracza to nie tylko nasze techniczne możliwości, lecz także przyszłych stuleci. […] fizyka tuneli dopuszcza stworzenie naszego własnego wszechświata w laboratorium. Wskutek skoncentrowania w komorze dużych ilości ciepła i energii może powstać tunel, pełniący rolę pępowiny, która połączy nasz Wszechświat z innym, o wiele mniejszym wszechświatem. Gdyby tak było naprawdę, uczeni w sposób bezprecedensowy mogliby obserwować w laboratorium narodziny wszechświata” /Tamże, s. 43.

+ Narodzenie Wszechświata powiązane z wielką energią skręcającą czas i przestrzeń w węzły. „Zaletą teorii pola jest to, że pozwala ona precyzyjnie obliczyć energię, przy której przestrzeń i czas mogą stworzyć tunel. Jesteśmy więc w posiadaniu nie znanego poprzednim pokoleniom aparatu matematycznego, wyjaśniającego, w jaki sposób można zbudować urządzenia, które kiedyś będą mogły zakrzywić przestrzeń i czas zgodnie z naszym życzeniem” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 50/. „Skręcenie czasu i przestrzeni w węzły wymaga energii, która pozostanie poza naszymi możliwościami w ciągu najbliższych stuleci lub nawet tysiącleci, a być może zawsze. […] Tylko w jednym okresie tak olbrzymia energia była osiągalna – podczas narodzin Wszechświata. Teorii hiperprzestrzeni nie można sprawdzić za pomocą największego akceleratora, ponieważ jest to w istocie teoria Stworzenia. Tylko w chwili Wielkiego Wybuchu widzimy w akcji cała potęgę hiperprzestrzeni. Stwarza to ekscytującą możliwość, że teoria ta jest w stanie odkryć tajemnicę pochodzenia Wszechświata. Wprowadzenie wyższych wymiarów może okazać się konieczne, jeśli chcemy odsłonić tajemnicę Stworzenia” /Tamże, s. 51/. „Dla kosmologa pewne jest jedynie to, że wszechświat kiedyś umrze. Niektórzy wierzą, że ostateczna śmierć Wszechświata przybierze formę Wielkiego Kolapsu. Grawitacja odwróci kosmiczną ekspansję, spowodowaną przez Wielki Wybuch, i przyciągnie gwiazdy oraz galaktyki z powrotem, formując z nich jeszcze raz pierwotną masę. W czasie gdy gwiazdy będą się zapadały, temperatura dramatycznie wzrośnie, aż cała materia i energia Wszechświata skondensuje się w olbrzymią kulę ognia, która zniszczy znany nam świat. Wszystkie formy życia zginą. Nie będzie żadnej możliwości ucieczki. Tacy uczeni i filozofowie, jak Karol Darwin i Bertrand Russel, pisali ze smutkiem o bezcelowości naszej żałosnej egzystencji, wiedząc, że cywilizacja z pewnością zginie wraz z końcem świata. Widocznie prawa fizyki wydały ostateczny, nieodwołalny wyrok śmierci na całe inteligentne życie we Wszechświecie” /Tamże, s. 52.

+ Narodzenie z Boga poprzez wiarę, że Jezus jest Mesjaszem. „Każdy, kto wierzy, że Jezus jest Mesjaszem, z Boga się narodził, i każdy miłujący Tego, który dał życie, miłuje również tego, który życie od Niego otrzymał. Po tym poznajemy, że miłujemy dzieci Boże, gdy miłujemy Boga i wypełniamy Jego przykazania, albowiem miłość względem Boga polega na spełnianiu Jego przykazań, a przykazania Jego nie są ciężkie. Wszystko bowiem, co z Boga zrodzone, zwycięża świat; tym właśnie zwycięstwem, które zwyciężyło świat, jest nasza wiara. A kto zwycięża świat, jeśli nie ten, kto wierzy, że Jezus jest Synem Bożym? Jezus Chrystus jest tym, który przyszedł przez wodę i krew, i Ducha, nie tylko w wodzie, lecz w wodzie i we krwi. Duch daje świadectwo, bo <Duch> jest prawdą. Trzej bowiem dają świadectwo: Duch, woda i krew, a ci trzej w jedno się łączą. Jeśli przyjmujemy świadectwo ludzi – to świadectwo Boże więcej znaczy, ponieważ jest to świadectwo Boga, które dał o swoim Synu. Kto wierzy w Syna Bożego, ten ma w sobie świadectwo Boga, kto nie wierzy Bogu, uczynił Go kłamcą, bo nie uwierzył świadectwu, jakie Bóg dał o swoim Synu. A świadectwo jest takie: że Bóg dał nam życie wieczne, a to życie jest w Jego Synu. Ten, kto ma Syna, ma życie, a kto nie ma Syna Bożego, nie ma też i życia. O tym napisałem do was, którzy wierzycie w imię Syna Bożego, abyście wiedzieli, że macie życie wieczne. Ufność, którą w Nim pokładamy, polega na przekonaniu, że wysłuchuje On wszystkich naszych próśb zgodnych z Jego wolą. A jeśli wiemy, że wysłuchuje wszystkich naszych próśb, pewni jesteśmy również posiadania tego, o cośmy Go prosili. Jeśli ktoś spostrzeże, że brat popełnia grzech, który nie sprowadza śmierci, niech się modli, a przywróci mu życie, mam na myśli tych, których grzech nie sprowadza śmierci. Istnieje taki grzech, który sprowadza śmierć. W takim wypadku nie polecam, aby się modlono. Każde bezprawie jest grzechem, są jednak grzechy, które nie sprowadzają śmierci. Wiemy, że każdy, kto się narodził z Boga, nie grzeszy, lecz Narodzony z Boga strzeże go, a Zły go nie dotyka. Wiemy, że jesteśmy z Boga, cały zaś świat leży w mocy Złego. Wiemy także, że Syn Boży przyszedł i obdarzył nas zdolnością rozumu, abyśmy poznawali Prawdziwego. Jesteśmy w prawdziwym Bogu, w Synu Jego, Jezusie Chrystusie. On zaś jest prawdziwym Bogiem i Życiem wiecznym. Dzieci, strzeżcie się fałszywych bogów” (1 J 5, 1-21).

+ Narodzenie z wody i z Ducha konieczne dla osiągnięcia królestwa niebieskiego” (J 3, 5), „Synod Kartagiński XV roku 418 rozpoczęty 1 maja / Grzech pierworodny / 49. Kan. 1. Wszyscy biskupi, zebrani na świętym Synodzie Kartagińskim, postanowili, że ktokolwiek mówi, iż pierwszy człowiek tak został stworzony, że, czy by zgrzeszył, czy nie zgrzeszył, umarłby w ciele, tj. wyszedłby z ciała, nie z powodu grzechu, lecz z naturalnej konieczności, ten niech będzie obłożony anatemą. Kan. 2. Postanowili także, iż ktokolwiek przeczy, że należy chrzcić małe dzieci zaraz po wyjściu z ciał matek, albo mówi, że się je chrzci wprawdzie dla odpuszczenia grzechów, lecz nie ściągają one na siebie z Adama nic z grzechu pierworodnego, który miałby być zgładzony przez kąpiel odrodzenia, z czego wynika, że u tych (dzieci) forma chrztu „dla odpuszczenia grzechów” nie jest prawdziwa, lecz fałszywa w rozumieniu, ten niech będzie obłożony anatemą. Ponieważ nie inaczej należy rozumieć to, co mówi Apostoł: „Przez jednego człowieka grzech wszedł do świata, a przez grzech śmierć, i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi; w nim wszyscy zgrzeszyli” (por. Rz 5, 12), ale tylko tak, jak zawsze to rozumiał rozlany wszędzie katolicki Kościół. Według bowiem tej zasady wiary dlatego chrzci się dla odpuszczenia grzechów małe dzieci, które same nie mogły jeszcze popełnić żadnego grzechu, aby w nich przez odrodzenie zostało oczyszczone to, co one ściągnęły na siebie przez narodzenie. Kan. 3. Postanowili także, jeśli kto mówi, że Pan powiedział: „W domu mego Ojca jest wiele mieszkań” (J 14, 2) dlatego, aby rozumiano, że w królestwie niebieskim będzie jakieś środkowe albo jakieś inne miejsce, gdzie szczęśliwie żyją małe dzieci, które odeszły z tego życia bez chrztu, bez którego nie mogą wejść do królestwa niebieskiego, które jest życiem wiecznym, ten niech będzie obłożony anatemą. Kiedy bowiem Pan mówi: „Jeśli się ktoś nie narodził z wody i z Ducha, nie wejdzie do królestwa niebieskiego” (J 3, 5), który katolik będzie wątpił, że wspólnikiem diabła będzie ten, kto nie zasłużył na to, żeby być współspadkobiercą Chrystusa? Kto bowiem nie stoi na prawej stronie, ten bez wątpienia trafi na lewą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 51/.

+ Narodzenie z wysoka czyni człowieka członkiem 1267 Ludu Bożego (J 3, 3-5). „Kościół jest równocześnie drogą i celem zamysłu Bożego: zapowiedziany w figurach w stworzeniu, przygotowany w Starym Przymierzu, założony przez słowa i czyny Jezusa Chrystusa, urzeczywistniony za pośrednictwem Jego odkupieńczego Krzyża i Jego Zmartwychwstania, został ukazany jako misterium zbawienia przez wylanie Ducha Świętego. Osiągnie swoje wypełnienie w chwale nieba jako zgromadzenie wszystkich odkupionych ziemiPor. Ap 14, 4.” (KKK 778). „Kościół jest równocześnie widzialny i duchowy, jest społecznością hierarchiczną i Mistycznym Ciałem Chrystusa. Jest jeden”, utworzony z elementu ludzkiego i elementu Boskiego. To czyni go tajemnicą, którą może przyjąć tylko wiara” (KKK 779). „Kościół jest na tym świecie sakramentem zbawienia, znakiem i narzędziem jedności Boga i ludzi” (KKK 780). Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, „Lud Boży posiada cechy charakterystyczne, które zdecydowanie 871 odróżniają go od ugrupowań religijnych, etnicznych, politycznych czy kulturowych w historii: – Jest on 2787 Ludem Bożym: Bóg nie jest własnością żadnego narodu. To On nabył dla siebie lud tych, którzy kiedyś nie byli ludem: „wybrane plemię, królewskie kapłaństwo, naród święty” (1 P 2, 9); – Członkiem 1267 tego Ludu staje się człowiek nie przez narodzenie fizyczne, ale przez „narodzenie z wysoka”, „z wody i z Ducha” (J 3, 3-5), to znaczy przez wiarę w Chrystusa i chrzest; – Zwierzchnikiem (Głową) 695 tego Ludu jest Jezus Chrystus (namaszczony, Mesjasz); ponieważ to samo namaszczenie, czyli Duch Święty, spływa z Głowy na Ciało, dlatego jest on „Ludem mesjańskim”; – „ Udziałem 1741 tego Ludu jest godność i wolność synów Bożych, w których sercach Duch Święty mieszka jak w świątyni”; – „Jego prawem jest 1972 nowe przykazanie miłości, tak jak umiłował nas sam Chrystus”Por. J 13, 34.. Jest to „nowe” prawo Ducha Świętego (Rz 8, 2; Ga 5, 25); – Jest posłany, aby być 849 solą ziemi i światłem świataPor. Mt 5, 13-16.. „Stanowi dla całego rodzaju ludzkiego potężny zalążek jedności, nadziei i zbawienia”. – „Jego celem 769 jest Królestwo Boże, zapoczątkowane na ziemi przez samego Boga, mające rozszerzać się coraz dalej, aż na końcu wieków dopełnione zostanie również przez Boga” Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 9.” (KKK 782).

+ Narodzenie Zbawiciela jednorazowe. Wiara Norwida (6). „Prawda jest dla Norwida w ewangelii i w Chrystusie, który daje jej świadectwo swym życiem i męką. Dlatego wyobraźnia Norwida – jak poświadcza to korespondencja – zostaje tak silnie uderzona jednym z najpiękniejszych fragmentów Ewangelii św. Jana (18, w. 28-38), opisem sądu Chrystusa przed Piłatem i ukazaniem jego milczenia /PW, VIII, 279-280; 294/. Tak jak śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa jest według poety potwierdzeniem nauki Zbawiciela, tak Prawda musi się objawić w działaniu, w postawie człowieka wobec życia. Norwidowskie normy i zasady działania, cała jego prakseologia przywoływana w korespondencji wyrasta z ducha Nowego Testamentu: „[…] jak Zbawiciel raz się narodził, tak nie raz, ale milion razy krzyżowany jest w każdym zbawicielstwie, w każdej prawdzie bezinteresownej, bo On korzeniem wszelkiej prawdy jest, i był, i będzie, i dopuszcza również jej obronę. […] On źródłem wszelkiej żywotnej prawdy” […] /PW, VIII, 212-213/. On też, zdaniem Norwida, pracuje przez wieki z tymi, którzy podejmują prace „mniej lukratywne, mniej wdzięczne […], mniej dla zysku, a więcej dla owoców przyszłych” /PW, VIII, 214/. Sam Norwid, jak przystało na „wolnego chrześcijanina” i jak wyznaje w liście do ks. A. Jełowieckiego, daje świadectwo „modlitwą, czuwaniem, przekonywaniem, natchnieniem i przykładem” /PW, IX, 13/. Proponowany przez Norwida kierunek uzdrowienia ludzkości zakładał w korespondencji optymistyczną wizję przyszłości. Świat bowiem przebóstwiany w korespondencji widziany jest przez pryzmat Biblii, jest więc światem boskiego ładu, w którym przeważy dobro: „Nie jestem manichejczyk – pisał w liście do M. Trębiskiej 19 lipca 1856 r. – i nie wierzę, że złe i dobre równej są długości: pierwsze jest krótsze od drugiego. […] często, żadnych sił nie mając, można być silnym. To to jest odkupienie! Bo Pan nasz jest nad wszystko dobry” /PW, VIII, 276/. Ta sama wiara pozwala poecie przezwyciężyć strach przed sądem i zagładą skażonej ludzkości” /Z. Sudolski, Aspekty religijne epistolografii polskiej XIX i XX wieku. Krasiński – Norwid – Libert, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1993, s. 109-157, s. 135.

+ Narodzenie zbawiciela przez Maryję. „Zdumiewająca jest pedagogia pierwszego objawienia tajemnicy wcielenia. Dokonuje się ono nie przez wypracowanie nowych, ścisłych pojęć, lecz przez zastosowanie dawnego tekstu Pisma świętego do nowego wydarzenia. Dzięki temu wydarzenie naświetlone przez Pismo święte nabiera wymiarów Bożych, a słowa Biblii urzeczywistniają się w konkretnej sytuacji w sposób cudowny i nieprzewidziany” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 42/ „Radość zapowiadana przez anioła jest radością mesjańską, radością eschatologiczną, wyrażoną przez Sofoniasza (pierwszy wiersz). Maryja, do której skierowane są słowa zwiastowania, to „Córka Syjonu”; w tej decydującej godzinie reprezentuje Ona Izrael (drugi wiersz). Obecność Pana wśród Izraela, ta nowa i tajemnicza obecność zapowiadana na czasy ostateczne, dla Maryi wyraża się w fakcie poczęcia i narodzenia (wiersz 3-7). Tego, który ma się narodzić, Sofoniasz określa słowem „Jahwe-Zbawiciel”. Taki jest właśnie hebrajski sens imienia Jezusa, podanego przez anioła. Imię to nabiera tym samym pełnego sensu etymologicznego. W ten sposób dwie pozornie sprzeczne obietnice – u Łukasza i Mateusza – zostały zespolone w jedną: królestwo Syna Dawidowego i teokratyczne królestwo samego Jahwe, oba zapowiadane przez proroków, stanowią w rzeczywistości jedno i to samo królestwo” /Tamże, s. 43.

+ Narodzenie zdrajcy są czymś najgorszym. „Z nastaniem wieczoru przyszedł tam razem z Dwunastoma. A gdy zajęli miejsca i jedli, Jezus rzekł: Zaprawdę, powiadam wam: jeden z was Mnie zdradzi, ten, który je ze Mną. Zaczęli się smucić i pytać jeden po drugim: Czyżbym ja?  On im rzekł: Jeden z Dwunastu, ten, który ze Mną rękę zanurza w misie. Wprawdzie Syn Człowieczy odchodzi, jak o Nim jest napisane, lecz  biada temu człowiekowi, przez którego Syn Człowieczy będzie wydany. Byłoby lepiej dla tego człowieka, gdyby się nie narodził.” (Mk 14, 17-21)

+ Narodzenie zwiastowane były przez aniołów. „Aniołowie są obecni od chwili stworzeniaPor. Hi 38, 7, gdzie są nazwani "synami Bożymi". i w ciągu całej historii zbawienia, zwiastując z daleka i z bliska to zbawienie oraz służąc wypełnieniu zamysłu Bożego. Oto niektóre przykłady: zamykają raj ziemskiPor. Rdz 3, 24., chronią LotaPor. Rdz 19., ratują Hagar i jej dzieckoPor. Rdz 21, 17., powstrzymują rękę AbrahamaPor. Rdz 22, 11., pośredniczą w przekazywaniu PrawaPor. Dz 7, 53., prowadzą lud BożyPor. Wj 23, 20-23., zwiastują narodzinyPor. Sdz 13. i powołaniaPor. Sdz 6, 11-24; Iz 6, 6., towarzyszą prorokomPor. 1 Krl 19, 5.. Wreszcie anioł Gabriel zwiastuje narodzenie Poprzednika oraz narodzenie samego JezusaPor. Łk 1,11. 26..”  KKK 332

+ Narodzenie. Słowo „orto” (ogród), które oznacza zarówno narodziny jak i siedzibę światła, tłumaczyło sens różnych rejonów kosmicznych w gnostycznej księdze „Pistis Sophia”. Erlöser stosował ten termin dla plastycznego wyrażenia dialektycznego procesu całości współczesnej filozofii. Było to słowo kluczowe jego metafizyki Nicości. Tak więc pierwsze piętro jego wieży nosiło nazwę „Ogród Rozumu” albo „Sala Kartezjusza”. Poprzez kartezjańskie cogito ludzki rozum po raz pierwszy stał się panem samego siebie, wznosząc się ponad wszelką realność. H9 40

+ Narodzenie. Słowo „orto” (ogród), które oznacza zarówno narodziny jak i siedzibę światła, tłumaczyło sens różnych rejonów kosmicznych w gnostycznej księdze „Pistis Sophia”. Erlöser stosował ten termin dla plastycznego wyrażenia dialektycznego procesu całości współczesnej filozofii. Było to słowo kluczowe jego metafizyki Nicości. Tak więc pierwsze piętro jego wieży nosiło nazwę „Ogród Rozumu” albo „Sala Kartezjusza”. Poprzez kartezjańskie cogito ludzki rozum po raz pierwszy stał się panem samego siebie, wznosząc się ponad wszelką realność. H9 40

+ Narodzeniu Jezusa bez współudziału męż­czyzny stanowi teologumen „Już przy analizie biblijnego świadectwa o Maryi trzeba było zwrócić uwagę na to, że hi­storie dzieciństwa, a więc źródła tezy o dziewiczym macie­rzyństwie, są bardzo problematyczne. Jeszcze wyraźniej niż w innych partiach Ewangelii widać tutaj, że autorom nie chodziło o to, by zrelacjonować historię, fakty. Ich zamiarem nie było pisanie biografii Jezusa, lecz głoszenie Jego orędzia. Chcieli wypowiedzieć prawdy religijne” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 94/. „Z tego punktu widzenia nie może ulegać wątpliwości, że opowieść o narodzeniu Jezusa bez współudziału męż­czyzny stanowi również, a nawet przede wszys­tkim teologumen. Decydujące jest jednak pytanie – i w tej właśnie kwestii pojawiają się dziś różnice zdań – czy cała opowieść jest tylko teologumenem, czy też wskazuje na fakty historyczne. By odpowiedzieć na to py­tanie, musimy sięgnąć do samych tekstów. Opis drzewa genealogicznego na początku pierwszej Ewangelii kończy się słowami: Jakub [był] ojcem Józefa, męża Maryi, z której narodził się Jezus, zwany Chrystu­sem” (Mt 1, 16). Jest to osobliwy wyjątek od stosowanego dotąd schematu. We wszystkich innych członach tej ge­nealogii czytamy: A był ojcem B, B ojcem C. Tutaj nagle pozostaje kwestią otwartą, kto był ojcem Jezusa. Józef jest wymieniony jedynie jako mąż Maryi. Takie dziwne sfor­mułowanie wymaga wyjaśnienia. Autor daje je w wersach 18-25. Dziecko, którego Maryja oczekuje, nie jest z Jej męża, lecz z Ducha Świętego. Anioł, który wyjaśnia to we śnie Józefowi, powołuje się na słowa z Iz 7, 14; spełniło się starotestamentowe proroctwo: „Oto Panna pocznie i porodzi Syna” /Tamże, s. 95.

+ Narodzeniu Jezusie ogłosiło pokój (por. Łk 2, 14), „Zdecydujmy się na miłość! Apel, by żyć czynną miłością, z którym Ojcowie synodalni zwrócili się do wszystkich chrześcijan kontynentu europejskiego (Por. Synod Biskupów – Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Orędzie końcowe, 5: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 23 października 1999 r., s. 6; wyd. polskie, n. 12/1999, s. 52), stanowi trafną syntezę autentycznej służby Ewangelii nadziei. Kieruję go teraz ponownie do ciebie, Kościele Chrystusowy, który żyjesz w Europie. Radości i nadzieje, smutki i niepokoje dzisiejszych Europejczyków, przede wszystkim ubogich i cierpiących, niech będą również twoimi radościami i nadziejami, smutkami i niepokojami, i niech nic z tego, co jest autentycznie ludzkie, nie pozostaje bez echa w twoim sercu. Na Europę i jej drogę patrz z życzliwością kogoś, kto docenia każdy pozytywny element, ale równocześnie nie zamyka oczu na to wszystko, co niezgodne jest z Ewangelią, i potępia to stanowczo” /(Ecclesia in Europa 104). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Kościele w Europie! Przyjmuj z nowym entuzjazmem dar miłości, którą twój Pan ci ofiaruje i do której cię uzdalnia. Ucz się od Niego treści i miary miłości. I bądź Kościołem błogosławieństw, stale upodabniającym się do Chrystusa (por. Mt 5, 1-12). Wolny od przeszkód i zależności, bądź ubogi i przyjacielski względem najuboższych, otwarty na każdego człowieka i wrażliwy na wszelkie formy, dawne i nowe, ubóstwa. Stale oczyszczany przez dobroć Ojca, uznaj postawę Jezusa, który zawsze bronił prawdy, okazując równocześnie miłosierdzie grzesznikom, za najwyższą normę swego działania. W Jezusie, przy którego narodzeniu został ogłoszony pokój (por. Łk 2, 14), w Nim, który swoją śmiercią zburzył wszelką wrogość (por. Ef 2, 14) i dał prawdziwy pokój (por. J 14, 27), bądź szerzycielem pokoju, zachęcając swe dzieci, by oczyściły serca z wszelkiej wrogości, egoizmu i stronniczości, popierając w każdej sytuacji dialog i wzajemne poszanowanie. W Jezusie, sprawiedliwości Bożej, nie przestawaj niestrudzenie potępiać wszelkich form niesprawiedliwości. Żyjąc w świecie wartościami nadchodzącego Królestwa, będziesz Kościołem miłości, wniesiesz swój niezbędny wkład w budowanie w Europie cywilizacji coraz bardziej godnej człowieka” (Ecclesia in Europa 105).

+ Narodziny antysemityzmu Zmiana w ocenie odmienności narodu żydowskiego, która najpierw upowszechniła się wśród samych Żydów. „Od XV w. do końca XVI w., przez prawie dwa stulecia, kiedy stosunki żydów z chrześcijanami układały się kiepsko, obojętność Żydów na „okoliczności i wypadki świata zewnętrznego” osiągnęła niespotykane rozmiary, judaizm zaś stał się „bardziej niż kiedykolwiek przedtem zamkniętym systemem myślenia”. Wtedy właśnie Żydzi bez żadnego wpływu z zewnątrz, doszli do wniosku, że „zasadnicza odmienność narodu żydowskiego od innych nacji nie jest skutkiem innej wiary czy religii, lecz jego wewnętrznej natury” i że odwieczny podział na żydów i chrześcijan prawdopodobnie ma „charakter raczej rasowy niż doktrynalny. Owa zmiana w ocenie odmienności narodu żydowskiego, która upowszechniła się wśród nie-Żydów znacznie później, bo dopiero w epoce Oświecenia była, rzecz jasna, warunkiem sine qua non narodzin antysemityzmu: warto zwrócić uwagę na to, że doszło do niej najpierw wśród samych Żydów, i to mniej więcej w tym czasie, kiedy europejskie chrześcijaństwo podzieliło się na grupy etniczne, które uzyskały polityczną samodzielność w systemie nowożytnych państw narodowych” /H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 33/. „historiografia żydowska nastawiona zdecydowanie polemicznie i apologetycznie, poszukiwała śladów nienawiści do Żydów w dziejach chrześcijaństwa, podczas gdy antysemici skoncentrowali się na wyszukiwaniu podobnych wypowiedzi u starożytnych powag judaizmu. Kiedy wyszła na jaw owa żydowska tradycja gwałtownego niekiedy nastawienia przeciwko chrześcijanom i nieżydom, „żydowska opinia publiczna była nie tylko urażona, ale i szczerze zaskoczona, tak skutecznie jej rzecznicy przekonywali siebie i innych o tym co było nieprawdą, a więc o tym, że odrębność Żydów była spowodowana wyłącznie wrogością i ciemnotą nie-Żydów”  /Tamże, s 34/. (J. Katz, Exclusiveness and Tolerance. Jewisch-Gentile Relations in Medieval and Modern Times, New York 1962, s. 196; Przypis 4 w: H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 2…, s. 8; Wraz z nim definitywnie skończyło się “łzawe” przedstawianie żydowskich dziejów” (Przypis 2, s. 7).

+ Narodziny Apersonalizm kształtuje postawy antynatalistyczne i antyrodzinne (anty-life mentalisty). „Zepchnięcie człowieka do wymiaru horyzontalnego, rozważanie jego egzystencji w oderwaniu od metafizyki, nieubłaganie prowadzi do triumfu filozofii egzystencjalnej i materialistycznej. Tylko rozum myślący metafizycznie zdolny jest do obiektywnego poznania otaczającej go rzeczywistości i do tworzenia kultury godnej jego istoty oraz jego osobowego istnienia (Zob. T. Guz, O prawie wiecznym, naturalnym i pozytywnym, „Cywilizacja” 2013, nr 44, s. 96). Dokument podkreśla także wpływ apersonalistycznego ujęcia płciowości na postawy antynatalistyczne i antyrodzinne (anty-life mentalisty). Rezygnacja z rozumnego kierowania seksualnością człowieka (patrz wychodzenie naprzeciw interesom koncernów produkujących środki antykoncepcyjne), postrzeganie seksualności jako fatum, bezosobowej siły trudnej do opanowania, wszystko to daje początek procesowi dehumanizacji seksualności. Rezultatem finalnym owego procesu jest uprzedmiotowienie zarówno kobiety, jak i dziecka. Kobieta w takiej perspektywie sprowadzona jest do przedmiotu użycia, a dziecko jest traktowane nie jako owoc miłości, ale jako owoc biologicznej siły, niechciany produkt „użycia” kobiety. Dehumanizacja seksualności potęgowana jest ponadto mentalnością technicznego opanowania seksualności (interesy związane z promowaniem środków antykoncepcyjnych, sterylizacją czy aborcją). Papież piętnuje również tzw. „wolną miłość”, która jest zaprzeczeniem miłości rozumianej jako dar z siebie (Jan Paweł II, List do Rodzin, Częstochowa 1994, nr 14)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 114/.

+ Narodziny boga Atuma zasiadającego na pagórku prehistorycznym analogiczne z objawianiem się Boga Mojżeszowi na górze Synaj; E. Anati. „Za panowania VI dynastii, zwłaszcza pod rządami Pepiego I (2375-2350 przed Chr.), Egipt podejmował także wiele wypraw karnych przeciwko Beduinom na Synaju (określa się ich mianem „mieszkańcy piasku”), co opisał w swojej autobiografii ich pięciokrotny dowódca, niejaki Uni (lub Weni) (T. Andrzejewski, Opowiadania egipskie (Warszawa 1958) 59-66, zwł. 62-63). Pod wieloma względami jego opis przypomina wydarzenia znane z biblijnej wersji exodusu. Podobnie też pochodzący z tego samego okresu i wspominany już tekst Napomnienia Ipuwera (ANET3 441-444; COS I, 93. J. Van Seters (The Hyksos [New Haven 1966] 103-120) argumentuje jednak, aby datować ten tekst na czasy panowania Hyksosów), pozwala znaleźć szereg podobieństw z biblijnym opowiadaniem o plagach egipskich (Por. zwł. Wj 7,14-24 z tekstem w ANET 3 441: „Foreigners have become people everywhere…the Nile is in flood… poor men have become the possessors of treasures… many dead are buried in the river… let us banish many from us… the river is blood…”). Podobieństwa te – jak wspomnieliśmy – dotyczą nie tylko samych zdarzeń, ale i systemu alegorii oraz oceny naturalnych zjawisk” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 297/. „Czytamy tam m.in. „wielu zmarłych zostało pochowanych w rzece… rzeka jest krwią”. Język tego tekstu – zdaniem E. Anatiego – przypomina czasem także sytuację znaną z biblijnej wersji o osiedleniu się klanu Jakuba w Egipcie, gdyż wyraźnie mowa jest w tym tekście o tym, że obcy osiedlili się w jednym z regionów Delty. Ten sam badacz wskazuje również na koncepcyjną analogię w sposobie rozumienia czasu, gdy JHWH objawia się Mojżeszowi „Jestem, który Jestem” (Wj 3,14) i powiązanie tego objawienia z górą Synaj. Analogia ta w opinii E. Anatiego znajduje się w mitologicznym tekście o narodzinach boga Atuma, który zasiada na prehistorycznym pagórku i mówi o sobie: „Ja jestem wielkim bogiem, który stworzył sam siebie… który stworzył swoje imię… ja jestem wczoraj, ale ja znam jutro” (ANET 3, 3). Ten tekst dedykacyjny został znaleziony w piramidzie faraona Pepiego II z VI dynastii, rządzącej Egiptem w XXIII w. przed Chr. W pochodzącej z XXII w. przed Chr. Instrukcji Merikare (ANET 3, 414-418) E. Anati znajduje z kolei analogię dla dziesięciu przykazań: „naśladuj swego ojca i swoich przodków… czcij boga” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. Tamże, s. 298/.

+ Narodziny boga-słońca obchodzili wyznawcy mitraizmu 25 grudnia „Życie religijne Rzymu odznaczało się zadziwiającym eklektyzmem. Na przestrzeni wieków Rzymianie zetknęli się ze wszystkimi bez wyjątku bogami czczonymi w rejonie Morza Śródziemnego i włączyli do własnej kolekcji wszystkie poznane kulty. We wczesnym okresie kult religijny rodziny rzymskiej skupiał się przede wszystkim wokół bóstw domowych. Natomiast publiczne życie religijne koncentrowało się wokół kultów strażników i strażniczek bóstw – na przykład dziewiczych westalek, które strzegły wiecznego ognia – oraz skomplikowanego kalendarza świątecznych ceremonii, którym przewodniczył pontifex maximus. W okresie późniejszym sąsiedztwo Wielkiej Grecji spowodowało przyjęcie hurtem całego olimpijskiego panteonu. Pierwszą świątynię Apollina poświęcono w Rzymie w 431r. p. n. e. Epikurejczycy, a zwłaszcza stoicy, również zyskali sobie wśród Rzymian licznych zwolenników. W późnym okresie republiki rozpowszechniły się orientalne kulty mistyczne – kult bogini Atargatis z Syrii, Kybele zwanej Magna Mater z Azji Mniejszej czy egipskiej Izydy. W okresie cesarstwa oficjalna religia żądała obowiązkowego kultu byłego lub aktualnie panującego cesarza. Chrześcijaństwo dotarło do Rzymu w czasie, gdy coraz bardziej rozpowszechniał się, zwłaszcza w wojsku, kult Mitry – perskiego boga-słońca. Ewangelia miłości musiała współzawodniczyć z dualistyczną doktryną światła i ciemności, której nowi wyznawcy brali rytualne kąpiele w byczej krwi, a 25 grudnia obchodzili święto narodzin swojego boga” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 192/. „Stworzoną w wyobraźni wizję ich tajemnej ofiary przynosi Hymn Trzydziestego Legionu: […] (Mitro, Boże Poranka, naszych trąb głos wstrząsnął murami!/ Rzym ponad wszystkie narody, lecz Tyś najwyższy nad nami. / Już wyczytane imiona, i już straże odeszły w cień – / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, daj nam przetrwać ten dzień!// Mitro, Boże Zachodu, słońce, co za horyzont schodzi, / Zasypiasz nieśmiertelny, by się nieśmiertelnym odrodzić!/ Już kresu dobiegła warta, i już wino z kadzi wypito, / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, daj w cnocie dotrwać świtu! / Mitro, Boże Północy, w ciemności, gdzie wielki Byk kona / Wejrzyj na Twoje dzieci, przyjm ofiarę, co już spełniona!/ Dróg, które wiodą ku światłu, wiele przed nami otwierasz – / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, naucz nas, jak umierać!)” /Tamże, s. 183/.

+ Narodziny bogini miłości z piany słonecznej „W innym młodopolskim tekście lilia złotogłów została skojarzona z miłością poprzez odwołanie do słowiańskiego bóstwa Dziedzilii – bogini miłości i małżeństwa, która według Jana Długosza (Długosz J., 1961, Roczniki czyli Kroniki sławnego Królestwa Polskiego, Warszawa) była odpowiednikiem rzymskiej Wenery: Z pian słonecznych na kłosia powodzi Krasopani słowiańska się rodzi: Złotogłowa zbóż pani – pralilia – Pól gospodza – słoneczna Dziedzilia – Dziedzilia. (…) Aż zakryje paiżą słoneczną Swych dopełnień tajnicę przedwieczną – Złotogłowa zbóż pani – pralilia – Miłośnica słoneczna – Dziedzilia – Dziedzilia. [B. Ostrowska, Dziedzilia, Ostrowska Bronisława, 1999, Poezje wybrane, Kraków, s.154,157]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 157/. „W przytoczonym fragmencie aktywizowana jest także konotacja ‘płodność’. Anna Wydrycka w taki oto sposób interpretuje ów wiersz: „Bóstwo prasłowiańskie, podobnie jak Wenus, urodziło się więc z piany, nie morskiej jednak, lecz – jak na słoneczną boginię przystało – słonecznej. Reprezentuje płodną potęgę ziemi, podczas gdy słońce staje się kosmicznym oblubieńcem, zaś taniec kończy się miłosnym uściskiem pary bogów” [Wydrycka A., 1998, „…Rymów gałązeczki skrzydlate…”. W świecie poetyckim Bronisławy Ostrowskiej, Białystok: 49]. Konotacja ‘płodność’ znajduje potwierdzenie w kulturze. Już w czasach starożytnych lilia była atrybutem mitycznej Wielkiej Macierzy [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 85]. Wcześniej przywoływałam kulturowe związki między lilią a Wenus, która wetknęła w środek kwiatu słupek przypominający kształtem fallusa osła [Biedermann H., 2001, Leksykon symboli, Warszawa: 193]. Dzięki tym asocjacjom lilia stała się symbolem prokreacji i płodności [Chevalier J., Gheerbrant A., 1996, Dictionary of symbols, London: 608; Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 198]. Starożytni Grecy wierzyli także, że lilia powstała z mleka Hery, które spłynęło na ziemię, gdy bogini karmiła Heraklesa. Natomiast w starożytnym Rzymie lilia nosiła nazwę „róży Junony”, ponieważ była poświęcona bogini i odzwierciedlała ideę płodności [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 85]. Efektem dalszej semantycznej modyfikacji słowa jest konotacja ‘żądza’, np.: tam kwitną żądze, jak lilie czerwone [T. Miciński, Nocy czarna, która idziesz nad wodami…, Miciński Tadeusz, 1980, Poezje, Kraków, s. 217], którą poświadcza Słownik symboli W. Kopalińkiego [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 198]” /Tamże, s. 158/.

+ Narodziny Chrystusa według człowieczeństwa z Maryi Dziewicy, „Formuła zjednoczeniowa zawarta pomiędzy Cyrylem Aleksandryjskim a biskupami Kościoła w Antiochii, 433 r. / Biskup Jan z Antiochii, rzecznik soborowych ojców Wschodu, zaproponował formułę, która doprowadziła do pogodzenia zwaśnionych stron i przyczyniła się do zaprzestania chrystologicznych sporów. Miał w tym udział również cesarz. Nie istnieje świadectwo formalnego zatwierdzenia tego tekstu pojednania Jana z Cyrylem. / Dwie natury w Chrystusie /Jak zaś myślimy i mówimy o Bogarodzicy Dziewicy i o staniu się człowiekiem Syna Bożego, chcemy, ponieważ jest to konieczne, niejako dodatek, lecz w sensie pełnego wyjaśnienia, tak jak z dawien dawna otrzymaliśmy to z Pism Boskich i z przekazu Ojców świętych, powiedzieć pokrótce bardzo mało, nie dodając całości do wiary Ojców świętych przedstawionej w Nicei. Jak bowiem już powiedzieliśmy, wystarcza to do każdego poznania prawdziwej wiary i do odparcia każdego heretyckiego błędu. Powiemy zaś, nie jak gdybyśmy odważyli się na coś nieosiągalnego, lecz kiedy w poczuciu własnej słabości odrzucamy tych, którzy chcą [nas] atakować [za słowa], w których omawiamy to, co nadludzkie” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 65/. „Wierzymy więc, że nasz Pan Jezus Chrystus, jedyny Syn Boga, prawdziwy Bóg i doskonały człowiek, złożony z rozumnej duszy i ciała, zrodzony z Ojca przed wiekami według Bóstwa, na końcu zaś dni narodzony według człowieczeństwa z Maryi Dziewicy, jest współistotny Ojcu co do Bóstwa i współistotny nam co do człowieczeństwa. Ponieważ nastąpiło zjednoczenia dwóch natur, dlatego wyznajemy jednego Syna, jednego Pana. Z racji tego zjednoczenia bez pomieszania wierzymy, że święta Dziewica jest Matką Bożą (Bogarodzicą, Theotokos), ponieważ Słowo Boże zostało wcielone i stało się człowiekiem i od chwili samego poczęcia zjednoczyło ze sobą przyjętą z Niej świątynię. Wiemy, że wyrażenia ewangelijne i apostolskie o Panu teologowie jedne czynią wspólnymi jako orzekające o jedności osoby, inne zaś jako mówiące o dwóch naturach; pierwsze są godne Boga według Bóstwa Chrystusa, drugie zaś podane jako pokorne według Jego człowieczeństwa” /Tamże, s. 66/.

+ Narodziny Chrystusa z Maryi Całej Świętej.  „Ziemia żyjących / Ze względu na cudowne wydarzenie Wcielenia Słowa Bożego w Maryi Dziewicy i Theotokos została Ona nazwana przez pisarzy kościelnych, przez śpiewaków i ikonografów w Kościele, „rozleglejszą niż niebiosa” i „miejscem tego, co nieskończone”. Pierwsze określenie: „rozleglejsza niż niebiosa” jest Jej nadane w odniesieniu do przedstawienia Jej jako Orantki, spotykamy je już w katakumbach w Rzymie, a potem zostało ono przeniesione do absyd w świątyniach bizantyjskich (Por. L. OUSPENSKY, Notre-Dame du Signe, w: L. OUSPENSKY, V. LOSSKY, Le Sens des Icônes, Paris 2003, 72-75). Chodzi o przedstawienie o wielkim znaczeniu teologicznym, które ukazuje stworzenie i zbawienie świata dokonane przez Boga przy udziale Theotokos (Por. CYRYL JEROZOLIMSKI, Catechesis XVII (De Spiritu Sancto): PG 33, 976ª). Określenie „rozleglejsza niż niebiosa” wskazuje poprawnie, że objęła w sobie Boga, który jest większy niż niebiosa, i stała się w ten sposób obrazem Kościoła, który – tak jak Ona – ma coraz doskonalej obejmować sobą Boga. Utożsamienie teologiczne Theotokos z Kościołem jest obecne w wypowiedzi Cyryla Jerozolimskiego, który podkreśla, że opiewając Dziewicę Maryję, równocześnie oddajemy cześć Kościołowi (Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, De incarnatione Verbi Dei, Filii Patris: PG 75, 1416). Z tego nauczania wynika prawda, że także Kościół jest rozleglejszy niż niebiosa. Wydarzenie Wcielenia Słowa zapoczątkowuje nazywanie Maryi Theo-tokos i związane z nim przedstawianie Jej w ikonografii jako „miejsca tego, co nieskończone”. To wydarzenie teologiczne, zanim zostanie podjęte w ikonografii, jest jednak obecne już w hymnologii Kościoła. Na przykład Roman Piewca, największy piewca Wcielenia Chrystusa z Całej Świętej, pisze w słynnych Kontakia o narodzinach Chrystusa: Rodzi się Niestworzony, Nieskończony zostaje objęty (ROMAN PIEWCA, O narodzinach Chrystusa 6). A w innym miejscu śpiewa: Wielka, Boska, pobożna tajemnica Ojca w świecie jest objawiona przez Córkę (TAMŻE, 16)” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab.; Uniwersytet Papieski Jana Pawła II; Kraków-Tarnów], Trójca Przenajświętsza na obliczu Maryi. Theotokos w świetle mariologii Ojców greckich, „Salvatoris Mater 16(2014) nr 1-4, 347-359, s. 354/.

+ Narodziny Chrystusa z Maryi Dziewicy według natury ludzkiej odrzucone w wieku XX. „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Filii Dei, 21 lutego 1972 r. / We współczesnej teologii nierzadkie są glosy, że substancjalny sposób myślenia i uprawiania metafizyki jest już przeżytkiem, nieprzydatnym dla współczesnej teologii, zwłaszcza w kwestii pojęcia osoby w trynitologii i chrystologii. Przykładem takiego podejścia jest choćby twórczość P. Schoonenberga. Deklaracja nie nazywa swoich adwersarzy po imieniu, ale krytykuje tych wszystkich, którzy wychodzą nie od istnienia ludzkiej natury Jezusa Chrystusa w Jego Boskiej Osobie, lecz od obecności Boga w ludzkiej osobie Jezusa Chrystusa. Ci sami teologowie stawiają pod znakiem zapytania osobowość Ducha Świętego. / 1424 / 3. Współczesne błędy dotyczące wiary w Syna Bożego, który stał się człowiekiem. -W sposób oczywisty sprzeciwiają się tej wierze opinie, według których nie byłoby objawione i wiadome, że Syn Boży istnieje odwiecznie, w Misterium Boskości, różny od Ojca i Ducha Świętego; opinie, według których można by odrzucić pojęcie jednej osoby Jezusa Chrystusa, narodzonego przed wiekami z Ojca według natury Bożej i w czasie z Maryi Dziewicy według natury ludzkiej; a wreszcie stwierdzenie, według którego człowieczeństwo Jezusa Chrystusa istniałoby, nie jako przyjęte w wiecznej osobie Syna Bożego, ale raczej w sobie samym jako osoba ludzka, a w konsekwencji, że Misterium Jezusa Chrystusa opierałoby się na fakcie, że objawiający się Bóg byłby w najwyższym stopniu obecny w ludzkiej osobie Jezusa. / 1425/ (3 c. d.) Ci, którzy tak uważają, pozostają daleko od prawdziwej wiary w Jezusa Chrystusa, także wtedy, gdy przyznają, że jedyna obecność Boga w Jezusie Chrystusie sprawiałaby, że byłby On najwyższym i ostatecznym wyrazem objawienia Bożego. Nie powracają też do prawdziwej wiary w Boskość Chrystusa, gdy dodają, że Jezus może być nazywany Bogiem na podstawie faktu, że – jak mówią – Bóg jest w pełni obecny w Jego osobie ludzkiej [...] / 1426 / 5. Współczesne błędy dotyczące wiary w Trójcę Świętą, a szczególnie Ducha Świętego. – Jest przeciwna wierze opinia, według której objawienie pozostawiałoby nas w wątpliwości co do wieczności Trójcy, a szczególnie wiecznego istnienia Ducha Świętego jako osoby w Bogu, różnej od Ojca i Syna. Jest prawdą, że Misterium Trójcy Świętej zostało nam objawione w ekonomii zbawienia, przede wszystkim w Chrystusie, który został posłany na świat przez Ojca i który razem z Ojcem posyła do Ludu Bożego Ducha Ożywiciela” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 588/. „To samo objawienie dało także wierzącym pewne poznanie wewnętrznego życia Boga, w którym „Ojciec, który rodzi, Syn, który jest rodzony, i Duch Święty, który pochodzi”, są „tej samej natury, równi, wszechmogący i wieczni” [...]” /Tamże, s. 589/.

+ Narodziny człowieka bezpłciowego. Nie ma różnicy między płciami w chwili urodzin Millet Kate. Książka Sexual Politics opublikowana w roku 1969 (Polityka seksualna).  „Z czym zatem należy wiązać gender od strony programowej? Aborcja na żądanie, antykoncepcja, całkowita wolność seksualna, zatrudnienie kobiet i przetrzymywanie dzieci we wspomaganych przez państwo żłobkach są warunkami koniecznymi do wyzwolenia kobiet. Jedna z czołowych propagatorek ideologii, Nancy Chodorow, w swojej książce The Reproduction of Mothering (The Reproduction of Mothering: Psychoanalysis and the Sociology of Gender, Berkeley 1978) zauważa, że dopóki kobiety będą pełnić funkcje wychowawczo-opiekuńcze, dzieci będą rosnąć, postrzegając ludzkość podzieloną na dwie różne i – według niej – oczywiście nierówne klasy. Dlatego też radykalny feminizm i genderyzm domagają się tego, by dzieci żyły bez rodziny. Absolutnie zakazana staje się w tej perspektywie rodzina biologiczna. Jej odrzucenie, czy wręcz unicestwienie sprawi, że ludzkość będzie mogła wreszcie powrócić do swej naturalnej, wielopostaciowej i perwersyjnej seksualności. Można w tym miejscu zarzucić, że powyższe uwagi odnoszą się głównie do radykalnego feminizmu, a zatem czy nie jest nadużyciem podciąganie pod te poglądy ideologii gender? Można jednak dostrzec naturalną i logiczną konsekwencję obu nurtów. Radykalny feminizm proklamuje rewolucję przeciwko rodzinie. Staje jednak przed pytaniem, jak w sposób zgodny z ideologią marksowską, a zarazem w sposób nie kojarzący się ze „szczytnymi” zdobyczami totalitaryzmu marksistowskiego wyeliminować „klasy płciowe” (sex classes)? Wszak są one uwarunkowane biologicznymi różnicami między kobietą i mężczyzną” /Paweł Bortkiewicz TChr, Gender, czyli wskrzeszanie Engelsa, [1958; profesor, teolog katolicki, kapłan Towarzystwa Chrystusowego dla Polonii Zagranicznej, wykładowca Uniwersytetu Adama Mickiewicza, autor kilkudziesięciu książek. Mieszka w Poznaniu], Fronda 66 (2013) 40-51, s. 47/. „To właśnie w tym miejscu w pociąg rewolucji feministycznej wsiada gender. Do lat 50. ubiegłego wieku słowo gender było terminem gramatycznym i wskazywało, czy wyraz jest rodzaju męskiego, żeńskiego, czy też nijakiego. Dopiero niejaki dr John Moneya z Hopkins University w Baltimore (USA) zaczął go używać w nowym kontekście, wprowadzając termin gender identity. Termin ten miał służyć określeniu nie tego, jakiej płci jest dana osoba, ale temu, czy dana osoba czuje się mężczyzną, czy kobietą. A owo samopoczucie płciowe miało wynikać i zależeć od tego, jak dziecko było wychowywane. Kate Millet w opublikowanej w 1969 r. Sexual Politics (Polityka seksualna) stwierdziła dobitnie, iż „... nie ma różnicy między płciami w chwili urodzin. Osobowość psychoseksualna jest więc czymś wyuczonym po narodzeniu” (Cyt. za: Gender – nowa niebezpieczna ideologia, http://media.wp.pl/kat,1022939,page,2,wid,8111405,wiadomosc.html?ticaid=1ff6f&_ticrsn=3)” /Tamże, s. 48/.

+ Narodziny człowieka dla Boga w Kościele w chrzcielnicy „Z analizy tekstów Rytuału rzymskiego i Obrzędów błogosławieństw wynika, że chrzcielnica ma wielkie znaczenie w życiu duchowym wspólnoty chrześcijańskiej, ponieważ jest miejscem narodzin dla Boga w Kościele, gdzie wchodzimy w życiodajne relacje z Trójcą Świętą i dokonuje się w niej nasze duchowe odrodzenie, gdyż obmyci wodą chrztu przechodzimy ze śmierci do życia. Najodpowiedniejszym miejscem do umieszczenia chrzcielnicy wydaje się miejsce w pobliżu ołtarza i ambony, gdyż te trzy elementy architektury naszych kościołów tworzą historiozbawczą triadę w architekturze naszej wiary, najpełniej urzeczywistniającą Boży zamysł. Chrzest jako pierwszy sakrament Nowego Przymierza ukierunkowuje na Eucharystię, która w swej zalążkowej formie zawarta jest już w tajemnicy chrztu. Chrzcielnice w swoim artyzmie i wystroju mogą stać się źródłem poznania teologicznego” /Waldemar Bartocha [Ks. archidiecezja łódzka, doktor liturgiki, adiunkt Katedry Teologii Liturgii na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Notariusz Kurii Metropolitalnej Łódzkiej, wizytator katechetyczny i członek Archidiecezjalnej Komisji Liturgicznej], Historia i teologia chrzcielnicy, Łódzkie Studia Teologiczne 26/2 (2017) 111-121, s. 119/. „Stąd też trafne wydaje się określenie chrzcielnicy – przez liturgistę B. Nadolskiego – jako locus teologicus (Por. B. Nadolski, Imieniny i urodziny w tradycji chrześcijańskiej Europy, Poznań 2007, s. 189). Wchodząc do świątyni i spoglądając na chrzcielnicę, przypominamy sobie nasze przymierze z Bogiem, którego podstawą ontologiczną jest wszczepienie ochrzczonego w misterium Paschy wcielonego Syna Bożego. Chrzcielnica jako kołyska naszych narodzin dla nieba powinna być zatem otaczana szacunkiem, który wyraża się w trosce o to, aby jaśniała czystością i pięknem” /Tamże, s. 120/.

+ Narodziny człowieka dla światła z łona ziemi i nocy symbolizuje lilia. „Wiązanie lilii ze światłem ma swoje źródło w tradycji ludów starożytnych, gdzie była ona symbolem światła boskiego. W Elamie jedno z bóstw lunarnych nazywane było bogiem lilii [Lurker M., 1989, Słownik obrazów i symboli religijnych, Poznań: 116]. Perskie miasto królów, Suza, swoją nazwę zawdzięcza lilii. Grecka legenda głosi, że zbudował je Memnon, syn Eos – bogini rozpoczynającego się dnia. Lilia w owych czasach oznaczała narodziny człowieka dla światła z łona ziemi i nocy [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 187-188]. Symbolikę tę wykorzystał np. romantyczny malarz Otto Runge, który na obrazach z cyklu Pory dnia umieścił białą lilię symbolizującą światło na wszystkich czterech rysunkach. Ogólna konotacja ‘dobro’ lilii obejmuje liczne warianty znaczeniowe, wśród których najmocniej utrwaloną cechą konotacyjną motywowaną bielą kwiatów jest ‘czystość’. Na zależność bieli i czystości wskazuje fakt, że oba leksemy mogą być traktowane jako synonimy [zob. Chevalier J., Gheerbrant A., 1996, Dictionary of symbols, London: 608]. Zjawisko to obrazują nie tylko cytowane wyżej fragmenty utworów Z. Dębickiego, L. Staffa, W. Korab-Brzozowskiego, w których za wyrazami biały, białość jednocześnie kryje się znaczenie ‘ma białe kwiaty’ oraz konotacja ‘czystość’, ale także takie teksty, w których określenia czysty i biały występują obok siebie i odnoszą się do tego samego zjawiska, np.: Było jedno kochanie, (…) Takie czyste, a białe, Jak w ogródku lilija; [S. Rossowski, Było, Rossowski Stanisław, 1899, Psyche. Poezye, Lwów, s. 9]. Asocjacje między bielą a czystością w bardzo wyrazisty sposób zostały utrwalone w takich młodopolskich tekstach poetyckich, w których barwa płatków lilii jest tak oczywista, że nie ma potrzeby wprowadzania jej nazwy. Zastępuje ją metaforyczne określenie barwa czystości, np.: Kędy lilia/ listki rozwija/ i barwą czystości rozkwita [J. Żuławski, Śmierć w ogrodzie, IV, Żuławski Jerzy, 1908, Poezje, Lwów, t. 1-4, s. 124]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 128/.

+ Narodziny człowieka i jego powtórne narodzenie tematem rozmowy Nikodema z Jezusem opisanej w J 3, 1-8. „Złożenie Jezusa do grobu / Wszyscy czterej ewangeliści opowiadają nam, że pewien zamożny członek Sanhedrynu, Józef z Arymatei, poprosił Piłata o ciało Jezusa. Marek (15,43) i Łukasz (23,51) dodają jeszcze, że Józef był człowiekiem, „który wyczekiwał królestwa Bożego”, Jan natomiast (zob. 19,38) nazywa go ukrytym uczniem Jezusa, który z obawy przed panującymi kręgami żydowskimi, do tego czasu otwarcie się jeszcze do tego nie przyznawał. Poza tym Jan wspomina jeszcze o udziale Nikodema, którego nocną rozmowę z Jezusem o narodzinach człowieka i jego powtórnym narodzeniu opisał w 3 rozdziale (zob. 1-8). Po dramatycznym procesie, w którym wszystko zdawało się sprzysięgać przeciw Jezusowi i że żaden głos za Nim nie przemawiał, poznamy teraz innego Izraela: ludzi, którzy oczekują. Osoby, które pokładają ufność w obietnicach Boga i wyglądają ich spełnienia. Ludzi, którzy w słowie i czynach Jezusa rozpoznają nadchodzenie królestwa Bożego, początek spełniania się obietnic. Do tego czasu ludzi takich spotykaliśmy w Ewangeliach głównie w prostych osobach, takich jak Maryja i Józef, Elżbieta i Zachariasz, Szymon i Anna – a nadto w osobach uczniów, którzy pochodzili wprawdzie z różnych warstw kulturowych i nurtów Izraela, nie należeli jednak do wpływowych kręgów. Teraz jednak, po śmierci Jezusa, napotykamy dwie poważane osobistości, pochodzące z wykształconych warstw Izraela, które co prawda nie odważyły się jeszcze ujawnić swej przynależności do grupy uczniów, miały jednak proste serce, uzdalniające człowieka do przyjęcia prawdy (zob. Mt 10,25n). Podczas gdy Rzymianie zwłoki skazanych na śmierć krzyżową pozostawiali sępom, Żydzi przykładali dużą wagę do ich pochowania w miejscach przeznaczonych na to przez władzę sądowniczą” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 242/. „W związku z tym prośba Józefa mieści się w zwyczajach praw żydowskich. Marek przekazuje informację, że Piłat zdziwił się, że Jezus już zmarł i przede wszystkim zapytał setnika o prawdziwość tej wiadomości. Po potwierdzeniu śmierci Jezusa, oddał ciało Jezusa członkowi Sanhedrynu (zob. 15,44n)” /Tamże, s. 243/.

+ Narodziny człowieka mitycznego w drzewie. „Choć u wielu ludów określone drzewa uchodziły za siedzibę bogów lub ulubione miejsce teofanii, to nie można mówić o właściwym kulcie drzew. Drzewa czczono wszak nie dla nich samych, lecz z reguły przez wzgląd na reprezentowane przez nie bóstwa” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 216/. „słowiańskiego boga piorunów Perkuna czczono w lasach dębowych, […] W Grecji pewne drzewa stały się wręcz atrybutem określonych bóstw. […] Roślinami poświęconymi Dionizosowi były bluszcz, winorośl i pinia […] Doktor Kościoła Ambroży dostrzegał w płodności pinii symbol odnawiającego się wciąż życia natury, które wskazuje z kolei na życie wieczne. […] Staroorientalne i antyczne wyobrażenia o dającej wodę życia szyszce pinii przybrały w końcu artystyczny kształt w zachodnio- i środkowoeuropejskich studniach” /Tamże, s. 217/. „Drzewa jawią się jako mityczne miejsce narodzin. […] egipski Horus wyłonił się z akacji. […] Drzewo jest symbolem materii, macierzyństwa jako źródła wszelkiego życia. Antropogoniczny mit germański opowiada o tym, jak trzej boscy bracia Odyn, Wili i We znaleźli na morskiej plaży dwa pnie i stworzyli z nich pierwszą parę ludzi […] w wierzeniach Ajnów pierwszy człowiek został wyrzeźbiony z drewna i dlatego uważany był za drzewo. […] Drzewa rodzące dzieci pojawiają się w przekazach przede wszystkim z Holandii, Nadrenii, Szwabii oraz Tyrolu” /Tamże, s. 219/. „Jak roślina otrzymuje życie z łona matki-ziemi, tak również człowiek: obydwoje pochodzą z tej samej materii, z tej samej gleby. […] Kołyska dla nowo narodzonego dziecka, łoże dla ostatecznie zawsze świętych zaślubin oraz trumna dla zmarłego – wszystkie trzy wykonane są z drewna matczynego drzewa i należą do symboliki Wielkiej Macierzy”. /Tamże, s. 220/. „Wejście do środka drzewa wydaje się warunkiem wstępnym do ponownych narodzin z pramatki. […] Odradzająca moc drzewa odnajdujemy w wielu baśniach […] zmarli wcielają się w drzewa” /Tamże, s. 221/. „Według wierzeń antycznych dusza człowieka pogrzebanego w ziemi przechodzi w kwiat, krzew lub drzewo […] Dużo wcześniej, niż powstała współczesna psychologia roślin, przypisywano drzewom posiadanie duszy. […] w Biblii. Sprawiedliwy jest „jak drzewo zasadzone u strumieni wód, które wydaje owoc, kiedy jest jego czas” (Ps 1, 3)” /Tamże, s. 222/. „W Pieśni nad Pieśniami (Pnp 2, 3) sam boski oblubieniec porównywany jest z jabłonią, w Nowym Testamencie drzewa płodne i bezpłodne są paraboliczną aluzją do dobrych i złych ludzi (np. Mt 3, 10)” /Tamże, s. 223/. „Drzewa mogą stać się nośnikami nadziei. Z drzewem zawsze wiązały się wyobrażenia raju, lepszego świata, […] przyroda jest miejscem kontaktu ze światem nadprzyrodzonym” /Tamże, s. 224.

+ Narodziny człowieka naznaczone śmiercią, Arthur Schopenhauer „W powieści U kresu Nietzsche wyraźnie ustępuje Schopenhauerowi, który stwierdzał, że już w momencie narodzin jesteśmy naznaczeni śmiercią. Ludzi niemiecki filozof porównywał do jagniąt, które nieustannie obserwowane są przez rzeźnika skazującego je kolejno na śmierć [Schopenhauer Arthur. 2004. W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i paralipomena. t. 2. tłum. Garewicz J. Kęty: Antyk, 260]. Z takiego samego założenia wychodzi jeden z bohaterów U kresu – inżynier Naumow, który pełni rolę przewodniczącego, nieformalnie zawiązanego na stronicach powieści, klubu samobójców. Naumow propaguje Schopenhauerowskie poglądy na temat otaczającego nas świata […], w: idem. Собрание сочинений в трех томах. t. 2. Москва: Терра, 217]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 181/. „Każdy z opisanych przez Arcybaszewa aktów definitywnych jest na swój sposób niepowtarzalny, możemy jednak wśród nich wyróżnić jedną wspólną nadrzędną przyczynę: wyobcowanie, samotność, zmęczenie życiem i utracenie jego sensu. Mamy tu do czynienia ze sztab-rotmistrzem Trieniewem, który, podobnie jak bohater Sonaty Kreutzerowskiej (Крейцерова соната) Tołstoja, nie może znieść dalszego wspólnego życia z żoną, lecz w przeciwieństwie do Tołstojowskiego bohatera decyduje się zabić siebie, a nie swoją małżonkę. Malarz Michajłow, łamacz kobiecych serc i istnień, dochodzi do wniosku, że jego egzystencja jest przeraźliwie pusta i że nie jest on w stanie nikogo pokochać, w wyniku czego również decyduje się ze sobą skończyć. Dla odmiany kornet Krauze owładnięty jest manią śmierci, samo życie sprawia mu ogromny ból, który w pewnym momencie staje się nie do zniesienia. Przyczyn samobójstw ukazanych na stronicach U kresu jest więcej, wszystkich powieściowych desperatów łączy permanentna depresja, potęgowana otoczeniem, w którym przyszło im żyć. Prowincjonalne miasteczko objawia bowiem symptomy trawiącej go od środka choroby, której ulegają również jego mieszkańcy” /Tamże, s. 182/.

+ Narodziny człowieka nowego spowodowane siłą woli. „Zupełnie tak, jak pojęcie „czucia“, tak też i to pojęcie potęgi woli i „wewnętrznego czynu“, rozwinięte w towianizmie, odnaleźć się daje już w zaraniu romantyzmu. Wskazano już u nas na pokrewieństwo pomysłu samobójstwa przez samo napięcie woli w „Dziadach“, z poglądami Novalisa (Petzold w „Pamiętniku literackim“, Lwów, R. II., art.: Motywy Mickiewiczowskie, str. 71). U tego poety taka mistyczna wiara powstała niewątpliwie za pobudką Fichtego. Zasada, że „ja“ jest twórcą wszelkiego „nieja“, nauka o „produktywnej sile wyobraźni“, „etyczny idealizm“ tego filozofa, ukazały się w romantycznej parafrazie jako „idealizm magiczny“, który Novalis uważał za konieczną konsekwencyę i ostatni etap rozwoju filozofii. Abstrakcye filozoficzne, opanowane przez poezyę, doznają zwykle tego losu, że ściągnięte zostają z rozrzedzonej atmosfery pojęć i stężone w kształty konkretne i realne. To samo spotkało naukę Fichtego w „idealizmie magicznym“. Wierzy on w panowanie ducha nad ciałem tak zupełne, że, jak powiada Novalis, „duch może ciału naszemu nadać każdy ruch dowolny“ (porównaj przypowieść Słowackiego o baletnikach i świętym człowieku!); z czasem może człowiek będzie miał władzę rekonstruowania aktem woli członków utraconych; „będzie mógł nadać sobie kształt jaki zechce, będzie mógł, kiedy zechce, umrzeć“ („Jetzt sind litterarische Saturnalien; je bunteres Leben, desto besser!“ W romantykach niemieckich tkwi wybitny rys wewnętrznej nieprawdy; uczucie ich, to literatura. Z tem w związku charakterystyczne uwielbienie dla książek). Narodziny nasze, to może również akty samowolne. Co więcej, nad całą naturą duchowi przystoi panowanie. Mag zdolny jest panować nad nią tak, jak nad ciałem własnem. Ciało jest narzędziem ku opanowaniu świata. Uczyniwszy ciało wszechmocnem przez ducha, zdołamy zrealizować bezwzględnie naszą wolę. Fatum gniotącem nas jest lenistwo ducha; wzmógłszy pracę ducha, sami staniemy się fatum. Człowiek będzie Bogiem! – Ktoż w tych twierdzeniach magicznego idealizmu nie odnajdzie krewieństwa z ideą przewodnią „Genezy z Ducha“!? Tylko że proces skonkretyzowania, urealnienia, poprowadził poeta polski jeszcze dalej; gdy u Novalisa jest zawsze wątpliwem, o ile głoszona przezeń nauka jest jego wiarą a o ile grą myśli, zaprawionej „ironią romantyczną“, to u Słowackiego wątpliwości takiej niema. Mówiąc, że wszystko przez ducha stworzone jest, nie odnosi on tego, jak Novalis, do wątpliwej zawsze przyszłości, ale określa jako fakt istniejący, światotwórczy; cud taki nie stanie się, ale się dzieje „Stwórcami widzialności“ nie będziemy, ale jesteśmy. Przyszłość sprowadzi tylko dalsze, wyższe etapy tego procesu” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 13/.

+ Narodziny człowieka nowego w sakramencie chrztu świętego „Z katechez św. Ambrożego i św. Cyryla Jerozolimskiego, można zauważyć podobieństwo w przygotowaniu katechumenów i samych rytów chrzcielnych (Przypis 47: Wyznawano werbalnie wiarę trzykrotnie: po raz pierwszy w ramach obrzędu redditio symboli, później w formie wyrzeczenia się szatana i wyznania wiary na początku obrzędu chrzcielnego oraz po raz trzeci w trakcie samego momentu Chrztu, gdzie trzykrotne zanurzanie było poprzedzone trzema pytaniami o wiarę; bardzo ważnym było pamięciowe opanowanie tekstu i jego przeżywanie w sercu), z których wyraźnie widać, że Chrzest dokonuje sie w wierze (Przypis 48: W duszpasterstwie często można spotkać sytuację, gdy do chrztu zostają przyniesione dzieci, których rodzice nie wierzą. Katechizm Kościoła Katolickiego mówi o potrzebnym do chrztu zaczątku wiary włączonej w wiarę Kościoła: „Chrzest jest sakramentem wiary (por. Mk 16,16). Wiara jednak potrzebuje wspólnoty wierzących. Każdy wierny może wierzyć jedynie w wierze Kościoła. Wiara wymagana do chrztu nie jest wiarą doskonałą i dojrzałą, ale zaczątkiem, który ma się rozwijać. Gdy katechumeni lub rodzice chrzestni słyszą skierowane do siebie pytanie: «O co prosicie Kościół Boży?», odpowiadają: «O wiarę!»” (KKK 1253). Nie chodzi tu o wiarę doskonałą i dojrzałą, bo ta jest łaską, owocem sakramentu Chrztu i ma być rozwijana w ciągu całego życia. Przed udzieleniem Chrztu dotyczy to początku wiary, który można utożsamiać z pierwszym stopniem wiary u św. Augustyna: credo Deo, czyli intelektualnie przyjmuję podstawowe prawdy wiary, zawarte w symbolu wiary (Przypis 49: Św. Cyryl Jerozolimski mówi o dwóch dopełniających się rodzajach wiary. Jedna odnosząca się do prawd religijnych, a druga będąca darem łaski Chrystusa. Pierwszą rozumie jako „przyzwolenie duszy na coś” – jest to akt ludzki, w którym przyjmuje się Boże słowo za prawdę i Bogu powierza się własne życie. Taka wiara daje zbawienie. Druga zaś wiara, będąca darem łaski Boga udzielonym przez Ducha Świętego, nie tylko odnosi się do prawd religijnych, ale również sprawia coś nadludzkiego – m.in. możliwość widzenia Boga. Jest to istotne dlatego, że od kandydata od Chrztu wymaga się tej pierwszej, będącej aktem ludzkim, dlatego też uczy się go prawd wiary i oczekuje ich wyznania. Jednakże jest to dopiero zalążek wiary, a jej dojrzałość jest darem Bożym związanym z pełnią sakramentów inicjacji chrześcijańskiej; por. św. Cyryl Jerozolimski, Catecheses illuminadorum 5,10, w: PG 33,521-524; por. K. Frąszczak, Mistagogia miejscem kształtowania doktryny sakramentów i formacji chrześcijańskiego życia na przykładzie katechez Cyryla Jerozolimskiego, w: „Liturgia Sacra” 18 (2012)1, s. 13n; A. Żurek, Wprowadzenie do Ojców Kościoła, Kraków 1993, s. 110)” /Jacek Uliasz [ks. dr; diec. sandomierska; wykładowca w Instytucie Teologicznym w Sandomierzu (2000-2007), WSD oraz w Instytucie Nauk Religijnych w Gródku Podolskim w diecezji kamieniecko – podolskiej (2002-2009), Instytucie Teologicznym Archidiecezji Lwowskiej (2009-2013; od 2009 r. jego dyrektor). Od 2010 r. redaktor naczelny „Studia Leopoliensia”], Wierzyć w Kościele: rozumność indywidualnego i wspólnotowego aktu chrześcijańskiej wiary, Resovia Sacra. Studia Teologiczno – Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej R. 18-20 (2011-2013) 183-199, s. 194/.

+ Narodziny człowieka ponowne w procesie przechodzenia do życia wiecznego „H. Burkle od innej strony podkreślał niemożność zrezygnowania z definicji osoby i jej podstawowego znaczenia – od strony praktyki życia społecznego. „Nowożytny rozwój hinduizmu pokazuje, Że także dla współczesnego hinduskiego obrazu człowieka to rozumienie osoby stało się nieodzowne... Sformułowane na podstawie Upaniszady doświadczenie tożsamości ‘tat tvam asi’ nie jest w stanie uzasadnić znaczenia, godności i niepowtarzalności każdego człowieka. Nie można jej łączyć z wyobrażeniem, że życie doczesne jest tylko formą przejściową w rytmie zmiennych stopni ponownych narodzin. Wartość osoby i jej godność nie może być postrzegana jako stadium przejściowe i traktowana w kategoriach zmienności... Dlatego nowożytne reformy hinduizmu dotyczą też konsekwentnie godności człowieka” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 39/. „Chrześcijańskie rozumienie osoby zostało przejęte przez hinduizm bez osadzenia w rozumieniu Boga...” (H. Burkle, Der Mensch auf der Suche nach Gott – die Frage der Religionen. „Amateca”, t. 3 (Paderborn 1996, s. 127; wyd. pol.: Człowiek w poszukiwaniu Boga. Problem rożnych religii, tł. z niem. M. E. Kowalska, Poznań 1998, s. 130n). Nie byłoby trudno pokazać, że rozumienie człowieka jako osoby i obrona jego godności nie dadzą się ostatecznie uzasadnić bez osadzenia w myśli Bożej. Kontynuując swoje przemyślenia, Sudbrack zwraca uwagę na nie mniej zasadnicze kryterium rozróżnienia, dzięki któremu problematyka miejsca-wszechjedni staje się bardzo wyraźnie widoczna: Problem zła jako sprzeciwu wobec absolutnej dobroci Boga najwyraźniej uwidacznia różnicę w projekcie egzystencji (J. Sudbrack, Trunken vom hell-lichten Dunkel des Absoluten. Dionysius der Areopagite und die Poesie der Gotteserfahrung (Einsiedeln 2001) s. 77)” /Tamże, s. 40/.

+ Narodziny człowieka Umysł jego jest jak nie zapisana karta, tabula rasa. „Znany esej Locke'a Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego (1690) zawiera tezę, że w chwili narodzin człowieka jego umysł jest jak nie zapisana karta – tabula rasa. Wszystko, co wiemy, jest zatem owocem doświadczenia, nabytego albo za pośrednictwem zmysłów, które przetwarzają dane dochodzące ze świata zewnętrznego, albo dzięki zdolności do refleksji, która pozwala przetwarzać dane pochodzące od samego umysłu. Propozycję Locke'a rozwijał we Francji ksiądz Etienne Condiliac (1715-1780), którego Traktat o wrażeniach (1754) zawierał wywód oparty na analogii martwego posągu ożywionego darem zmysłów, oraz Julien Offray de La Mettrie (1709-1751), którego bezkompromisowy materializm, zaprezentowany w dziele L’Homme machine (“Człowiek-maszyna”, 1748), przeczył istnieniu jakiejkolwiek sfery duchowej. Biskup Berkeley posunął się do drugiej skrajności, wywodząc, że istnieć mogą jedynie umysły i zdarzenia umysłowe. Hume, którego Traktat o naturze ludzkiej (1739-1740) zawiera racjonalne rozważania nad rozumem, namiętnościami i moralnością, zmierza do odrzucenia możliwości racjonalnej wiary. Osiemnastowieczny racjonalizm dochodził ostatecznie do wniosku, że irracjonalizm nie musi być czymś do gruntu nieracjonalnym. W dziedzinie filozofii moralnej kilka wątków rozważań na temat religii i intelektu splotło się ze sobą, zmierzając do ostatecznego celu, jakim był utylitaryzm. Racjonaliści skłaniali się ku osądzaniu zasad moralnych według kryterium ich przydatności do poprawy ludzkiej kondycji. Tendencję tę widać już u Locke'a. Baron d'Holbach (1723-1789), pod pewnymi względami najbardziej radykalny ze wszystkich les philosophes, opowiadał się za moralnością hedonistyczną, w której cnotą jest to, co niesie ze sobą najwięcej przyjemności. Później szczęście zaczęto uważać raczej za cnotę społeczną niż indywidualną. Celem stało się nie wyłącznie dobre samopoczucie jednostki, lecz harmonia społeczna. W roku 1776 młody Jeremy Bentham (1748-1832) sformułował podstawową zasadę: “Miarą dobra i zła jest jak największe szczęście największej liczby ludzi” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 641/.

+ Narodziny człowieka w świecie stworzonym przez Boga „Za ten obraz świata-ogrodu odpowiada Stwórca, a człowiek w nim osadzony, od chwili narodzin aż do śmierci, bieży drogą twórczego znoju. Dlatego Anka z takim niepokojem myśli o życiu w Łodzi, gdyż przeczuwa wizję egzystencji jałowej, pozbawionej porządkującego kontekstu natury i Boga. W Kurowie wypełnia swe role gospodyni, córki, narzeczonej, chrześcijanki, które hierarchizują relacje międzyludzkie, ale także nadają sens wykonywanym tu pracom. Przestrzeń dworu jest niewątpliwie nacechowana pozytywnie, ponieważ jest miejscem, w którym nie tylko żyje się wedle wartości, ale się je tworzy. I co prawda Anka nie wyrzeknie się swoich norm w Łodzi, ale ich realizacja zostanie zawężona jedynie do nowego domu i fabryki Karola” /Magdalena Dziugieł-Łaguna, Chaos nowoczesności a kosmos tradycji w "Ziemi obiecanej" Władysława Stanisława Reymonta, Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2013) 61-75, s. 70/. „O stwarzaniu aksjologii nie może być mowy w drapieżnej atmosferze łódzkiego molocha. Goszczący we dworze Maks jest szczególnie wyczulony na tę jego atmosferę swojskości, którą definiuje jako „życie dziwnie spokojne, dziwnie proste i takie jakieś wyższe” (W.S. Reymont, Ziemia obiecana, t. 2, Kraków 2002, s. 242). Toteż dotknie go do żywego pośpiech Karola, którego „pańszczyzna” uczuć, wynikająca z ról narzeczonego i syna, poraża nudą tak dogłębnie, że ciąży już tylko jak przysłowiowe młyńskie koło. Karol świadomie traci tę wyższą aksjologię, ale wraz z nią traci również spokój duszy. Dlatego przynosi ze sobą do Kurowa niepokój, który stara się okiełznąć ironicznym dystansem wobec bliskich sobie (niegdyś) ludzi. Harmonia pejzażu Bożego świata wywiera znaczący wpływ na mieszkańców dworu, tworząc duchowość pełną ładu. Stąd piękno Anki, które tak hipnotycznie oddziałuje na Bauma, jest znacznie głębsze niż tylko uroda młodej kobiety. Anka jest osią tego świata, każde jej działanie jest ziarnem dobra rzuconym na glebę ludzkiej duszy spragnionej pomocy. Toteż jej relacje z mieszkańcami pobliskiego miasteczka opierają się na wdzięczności i szacunku. Oto reakcja chłopów na spotkanych przed kościołem państwa z dworu: Grupy chłopów w cajgowych kapotach i w czapkach ze świecącymi daszkami i kobiet wiejskich w jaskrawych chustkach i wełniakach – kłaniały się im uniżenie, ale przeważająca część tłumu, złożona z robotników fabrycznych przybyłych na święta do rodzin, stała twardo i wyzywająco patrzyła na „fabrykantów”, jak ich nazywano. Ani jeden kapelusz się nie uchylił przed Karolem, chociaż poznawał twarze wielu robotników z dawnego swego oddziału u Bucholca. Tylko do Anki często podchodziły kobiety, całowały ją po rękach lub – jak niektóre – podawały tylko rękę i zamieniały po słów kilka (W.S. Reymont, Ziemia obiecana, t. 2, Kraków 2002, s. 258)” /Tamże, s. 71/.

+ Narodziny człowieka według Ducha oznaczają zbawczy związek z Bogiem (Ga 4, 28). „jeśli tekst Ga 5, 16-17 przynajmniej wprost ten nie odnosi się do całej historii stworzenia-zbawienia, to przecież bezpośrednio dotyczy dwóch tak ważnych jej etapów, jakimi są dzieje jednego ze starotestamentalnych patriarchów oraz doczesne dzieje chrześcijan takie, jakimi zna je Apostoł. Według tego tekstu, σάρξ jawi się jako agresor czy przynajmniej jako przyczyna wrogości, zła. Inaczej natomiast ma się sprawa z Duchem i Jego działaniem. Mamy też do czynienia z przekonaniem, że narodziny według Ducha oznaczają zbawczy związek z Bogiem (por. np. 4,28). Kolejny tekst, który trzeba zasygnalizować, to Ga 5,19-23. Najpierw Apostoł pisze tam o uczynkach „ciała” (σάρξ), a następnie o owocu Ducha. Ani w pierwszym, ani w drugim wypadku nie można mówić o zupełnej bierności Człowieka (Przypis 13: Rozumowania w stylu „zbawienie może być i jest wyłącznie darem - łaską, stąd człowieka ma, może, musi charakteryzować bierność” nie można uznać za wierną interpretacją np. myśli czy duchowości Pawłowej, Pawłowego rozumienia życia chrześcijańskiego i samego Boga. Według Corpus paulinum, darmowy, wynikający z bezinteresownej miłości Boży dar zbawienia zakłada jak najpełniejsze zaangażowanie ze strony człowieka i polega między innymi na uzdolnieniu człowieka do takiej odpowiedzi (por. np. 1 Kor 15,10), czy o tym, że nie ponosi on odpowiedzialności za swe postępowanie, że nie ma wpływu na swą eschatologiczną przyszłość. Trzeba też odnotować, że według tego tekstu związek z σάρξ prowadzi do nieudziału w zbawieniu; np. na zasadzie przeciwieństwa związek z Duchem należałoby rozumieć jako zbawczy par excellence. Dokładniejsza analiza Ga 5,22-23 wskazuje też, iż wydawanie tzw. owocu Ducha ma również bardzo ważny aspekt podobieństwa człowieka do Ojca i do Chrystusa, i do samego Ducha (Przypis 14: Poszczególne postawy składające się na „owoc Ducha” z Ga 5,22-23 cechują samego Ojca czy Chrystusa, np. jeśli chodzi o Ich stosunek do grzeszników (zob. D.S. Dockery, Fruit of the Spirit, w: Dictionary of Paul and His Letters, ed.: G. F. Hawthorne etc., Downets Grove-Leicester 1993, s. 318)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 14/. „Rysuje się więc ważna analogia w stosunku do Ga 6,8. Można powiedzieć, że podobieństwo do Ojca i do Chrystusa, i do Ducha w Ga 5,22-23 sytuuje się przede wszystkim na poziomie postępowania. Natomiast Ga 6,8 ukazuje zwieńczenie tego podobieństwa na poziomie także ontycznym (zmartwychwstanie, pełnia życia). Na obu etapach czy poziomach (jeśli wolno tak rozgraniczyć) według Apostoła zbawienie przychodzi człowiekowi przez Ducha” /Tamże, s. 15/.

+ Narodziny Dionizosa Τheonia (θεοίνιa) „Święto to było wzmiankowane już wcześniej, w tekście przysięgi γεραραί w czasie Choes. Już samo wymienienie go w tej przysiędze wyraźnie sugeruje związek z Dionizosem, a brzmienie jego nazwy - z winem (W niektórych rękopisach pojawia się nazwa Θεόγνια zamiast ΘεοΙνια. Jeśli ta właśnie nazwa była pierwotna, byłoby to święto narodzin Dionizosa. Nie mamy jednak na to dowodów – θεόγνια mogą być formą wtórną i zmienioną, por. Paulys, Real-Encyclopadie, Theoinia, (Gober). Informacji o tym święcie dostarczają nam przede wszystkim wyciągi leksykografów z komentarza do mowy Likurga w procesie pomiędzy dwoma eleuzyńskimi rodami -Krokonidami i Kojronidami. Najważniejsze jest dla nas świadectwo Harpokrationa (prawie dosłownie przejęte przez Liber Suda). Wymieniane są tu τά κατά δήμους Δυονύσια θεοινια, w czasie których οι γεννήται (członkowie γένη, rodu) składali ofiary. Potwierdza to Hesychios, u którego czytamy: θεονια 9υσία Διονύσου 'Δ&ήνησι και θεός Μοινος Διόνυσος (O tym, że Dionizos miał przydomek 9έοινος świadczy też fragment Ajschylosa (fr. 382 Nauck): πάτερ 9έοινε, μαινάδων ζευκτήριε. M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, Műnchen 1955, t. 1, s. 589) uważa, że przydomek ten został wyabstrahowany z nazwy święta) Określenie ευσία zamiast εορτή dowodzi, że nie było to święto ogólne, państwowe, lecz raczej święto ofiarne jednego ze starych rodów (prawdopodobnie właśnie Krokonidów lub Kojronidow) (M. P. Nilsson, Studia de Dionysiis Atticis, cyt. za Paulys, Real-Encyclopadie, Theoinia (Gober). Zastanawia jednak fakt, że brały w nim udział γεραραί. Etymologicum Magnum wspomina też świątynię Dionizosa o nazwie θεοζ'νζον - być może tam właśnie odbywały się świąteczne obrzędy. O samym ich przebiegu nie posiadamy niestety żadnych informacji” /Joanna Rybowska, Joanna Sowa, Kult Dionizosa jako boga wina, Collectanea Philologica [UKSW], 1 (1995) 163-174, s. 172/.

+ Narodziny do życia nowego Chrzest „Zwracając się do ochrzczonych jako do „niedawno narodzonych niemowląt”, Piotr apostoł mówi; „Zbliżając się do Tego, który jest żywym kamieniem, odrzuconym wprawdzie przez ludzi, ale u Boga wybranym i drogocennym, wy również, niby żywe kamienie, jesteście budowani jako duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo, dla składania duchowych ofiar, przyjemnych Bogu przez Jezusa Chrystusa (...). Wy zaś jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, świętym narodem, ludem Bogu na własność przeznaczonym, abyście ogłaszali dzieła potęgi Tego, który was wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła” (1 P 2, 4-5. 9). Mamy tu do czynienia z kolejnym aspektem Chrztu: oto świeccy otrzymują, w sobie właściwym wymiarze, udział w potrójnym urzędzie Jezusa Chrystusa – kapłańskim, prorockim i królewskim. Świadomość tego faktu była zawsze obecna w żywej tradycji Kościoła, o czym świadczy między innymi komentarz św. Augustyna do Psalmu: Dawid „namaszczony bowiem został na króla. Wówczas namaszczano jedynie królów i kapłanów. Dwie osobistości namaszczano w owych czasach. Dwie osoby zapowiadały jednego przyszłego króla i kapłana, dwa urzędy jednego Chrystusa. Nazwa Chrystus pochodzi od krzyżma. I nie tylko jego głowa została namaszczona, ale również i ciało, czyli my wszyscy (...). Tak więc namaszczenie odnosi się do wszystkich chrześcijan. Natomiast pierwotnie, za czasów Starego Testamentu dotyczyło tylko dwóch osób. Stąd też widoczną jest rzeczą, iż my wszyscy jesteśmy ciałem Chrystusa, ponieważ wszyscy jesteśmy namaszczeni. W nim jesteśmy zarówno oddani Chrystusowi, jak też sami jesteśmy Chrystusem, ponieważ w pewnym stopniu stanowimy całego Chrystusa, głowę i ciało”. Rozpoczynając moją papieską posługę, wierny nauczaniu Soboru Watykańskiego II (Sobór Watykański II, Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 10), pragnąłem położyć nacisk na sprawę kapłańskiej, prorockiej i królewskiej godności całego Ludu Bożego, mówiąc: „Ten, narodzony z Maryi Dziewicy, syn cieśli – jak mniemano, Syn Boga żywego – jak wyznał Piotr – przyszedł, aby wszystkich nas uczynić „królestwem i kapłanami”. Sobór Watykański II na nowo przypomniał tajemnicę tej władzy” /(Christifideles laici 14.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Narodziny dzieci Metody regulacji urodzin nowoczesne popierane na Soborze Watykańskim II; propozycje upadły „Z początku Kościół rzymskokatolicki pozostawał na uboczu. W latach pięćdziesiątych Watykan stłumił rozpoczęty we Francji eksperyment na małą skalę, polegający na wysyłaniu “księży-robotników” do pracy w przemyśle. Ale wyniesienie kardynała Roncallego, postaci promieniującej człowieczeństwem, na urząd papieski jako Jana XXIII (pont. 1958-1963) stało się punktem zwrotnym na drodze do szeroko zakrojonych reform. Jego encyklika Pacem in terris była skierowana – wyjątkowo – do ludzi wszystkich wyznań. W Mater et Magistra wyrażał troskę o dobro społeczne na świecie. Zwołanie soboru Kościoła powszechnego, znanego jako Vaticanum II, stało się początkiem najbardziej radykalnej zmiany kierunku od czasu soboru trydenckiego. Vaticanum II, którego cztery sesje odbywały się od października roku 1962 do grudnia roku 1965, nazwano “końcem kontrreformacji”. W wyniku walki między konserwatystami i liberałami wiele z proponowanych reform ograniczono lub odrzucono; deklaracja uwalniająca Żydów od oskarżenia o bogobójstwo została przyjęta w zmodyfikowanej formie; propozycje popierające nowoczesne metody regulacji urodzin upadły. Ograniczono natomiast kompetencje kurii; obowiązującą dotąd trydencką liturgię łacińską miano zastąpić obrządkiem rzymskim w ojczystym języku wiernych; na laikat nałożono większą niż dotąd odpowiedzialność; rozluźniono restrykcje dotyczące mieszanych małżeństw; oficjalnie przypieczętowano aprobatę dla ekumenizmu. Co najważniejsze, pojawił się nowy duch – atmosfera większej otwartości i elastyczności” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1149/.

+ Narodziny dziecka Wydarzenia życia człowieka ważniejsze powiązane z silnym przeżywaniem sytuacji bytowej „Zwolennicy koncepcji realizmu poznawczego (przedstawiciele klasycznej filozofii) wykluczają możliwość całkowicie bezpośredniego ujęcia Boga lub jakkolwiek rozumianego transcendensu, przyjmują natomiast poznawalność Boga wyłącznie implicite przez (przedfilozoficzne lub filozoficzne) doświadczenie przygodności bytu, w tym także ludzkiego, albo przez wiarę nadprzyrodzoną; człowiek doświadczając własnej ograniczoności bytowej, nieskończoności, a zarazem względności istnienia, doświadcza równocześnie potrzeby dopełnienia, utrwalenia w bycie, nawiązania kontaktu z inną mocniejszą osobą; spełnienie tych aspiracji najczęściej umożliwia przyjęta religia, i wówczas zaczątkowo występuje 2 człon relacji religijnej – sacrum, bóstwo, Bóg; właściwym przedmiotem takiego doświadczenia (obok religii) jest bytowa sytuacja człowieka, przeżywana silnie w ważniejszych wydarzeniach życia, jak m.in. narodziny, inicjacja, zawarcie małżeństwa, śmierć bliskiej osoby, w których myśl o sacrum występuje wyłącznie postulatywnie; doświadczenie religijne obejmuje zatem przeżycia, które jedynie stają się warunkiem bezpośredniego ujęcia Boga jako 2 członu relacji religijnej; przeżycia te, mające istotne znaczenie dla zrozumienia bytu człowieka, stanowią doświadczalną podstawę poznania Boga; w myśl tej koncepcji kategorie Bóg, boskość, sacrum nie należą do pierwotnych (doświadczalnych), ale do uzyskanych w eksplikacyjnym procesie wyjaśniania ludzkiego doświadczenia, zwłaszcza siebie, otwartego na Ty transcendentne; eksplikacja (uwyraźnienie) ta może być spontaniczna (przednaukowa, najbardziej narażona na błędy), filozoficzna (dokonywana w ramach określonego systemu), a także ściśle religijna (dokonywana w konkretnej religii), jeśli zasadniczą treść idei Boga i wartości religijne czerpie z Bożego objawienia (kosmicznego, historycznego, czy przez wcielenie)” /Zofia Zdybicka, Doświadczenie religijne, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 156-159, k. 158/.

+ Narodziny dziecka wydarzeniem rodzinnym utrwalającym wychowanie rodzinne „Działalność katechetyczna w rodzinie ma swój bardzo szczególny charakter, niczym w żaden sposób nie zastąpiony, a podkreślany bardzo słusznie przez Kościół, zwłaszcza przez Sobór Watykański II (Już od wczesnego średniowiecza synody prowincjalne przypominały rodzicom ciążący na nich obowiązek wychowania dzieci w wierze: por. VI Synod w Arles (813), kan. 19; Synod w Moguncji (813) kanony 45, 47; Synod w Paryżu (829), Ks. I, Rozdz, 7 Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, XIV, 62, 74, 542. Z nowszych dokumentów trzeba przypomnieć Encyklikę Piusa XI, Divini illiusMagistri, z 31 grudnia 1929: AAS 22 (1930), ss. 49-86; liczne przemówienia i orędzia Piusa XII; a przede wszystkim dokumenty Soboru Watykańskiego II: Konstytucja Dogmatyczna o Kościele Lumen Gentium, numery 11, 35: AAS (1965), ss. 15, 40; Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, numery II, 30: AAS 58 (1966), ss. 847, 860; Konstytucja Duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes nr 52: AAS 58 (1966), s. 1073; a szczególnie Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim Gravissimum educationis, nr 3: AAS 58 (1966), s. 731). To rodzicielskie wychowanie w wierze, które powinno się rozpocząć w zaraniu dzieciństwa (Por. SOBÓR WAT. II, Dekl. o wychowaniu chrześcijańskim Gravissimum educationis, nr 3: AAS 58 (1966), s. 731), dokonuje się już, gdy członkowie każdej poszczególnej rodziny wspomagają się wzajemnie, by wzrastać w wierze przez swoje często milczące ale wytrwałe świadectwo życia chrześcijańskiego, prowadzonego według Ewangelii wśród codziennych zajęć. Wychowanie to utrwala się jeszcze, jeśli z nadejściem wydarzeń rodzinnych, takich jak przyjmowanie Sakramentów, obchód świąt liturgicznych, narodziny dziecka czy żałoba, dba się, aby wyjaśnić chrześcijański czy religijny sens tych wydarzeń” /(Catechesi tradendae 67). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Narodziny epoki czynu w literaturze wraz z obumieraniem epoki słów; nastaje dramatyczność „Z perspektywy pokolenia „Sztuki i Narodu" w niedogodnym momencie urwane wydaje się także referowanie dyskusji na temat pożądanego modelu literatury w przedstawieniu wołania o „epickość" przeciwstawioną odrzuconej „liryczności"; wszakże Trzebiński w głośnym eseju „O pokoleniu lirycznym i dramatycznym", obwieści nastanie dramatyczności jako rezultatu obumarcia epoki słów w literaturze, a narodzin czynu...Na koniec korci nas, by powrócić do pytania, na które odpowiedzi nie mógł udzielić autor zobligowany regułami heurystyki naukowej, ale można pozwolić sobie na takie dywagacje w niezobowiązującej do ścisłego dowodzenia konwencji publicystycznej. A pytanie, przypomnijmy, brzmi tak: dlaczego rozwijająca się w tylu wariantach i szkołach badawczych „narodowa wiedza o literaturze" przestała być uprawiana? Dlaczego ciągłość tradycji tego typu refleksji, która problemy kultury rozważa w kategoriach heroizmu i powagi etycznej, a ją samą pojmuje jako przejaw duchowej egzystencji wspólnoty, została do cna zerwana? Dlaczego w ogóle nie ma dziś właściwie literatur par excellance narodowych, a do piśmiennictwa w każdym języku naturalnym można by w gruncie rzeczy odnieść nieco tylko strawestowany slogan: „narodowe w (językowej) formie, a kosmopolityczno-liberalne w treści"?” /Jacek Bartyzel, Krytyka literacka i duch narodu [Maciej Urbanowski, „Nacjonalistyczna krytyka literacka. Próba rekonstrukcji i opisu nurtu w II Rzeczpospolitej", Wydawnictwo ARCANA, Kraków 1997], „Fronda” 9/10(1997), 289-297, s. 296/. „Odpowiedź na te pytania wydaje się, mimo wszystko, dość prosta. Warunkiem zaistnienia literatury narodowej jest istnienie... narodu. Narodu, to znaczy czegoś bez wątpienia więcej niż sumy jednostek kibicujących drużynie piłkarskiej w ryku tak samo brzmiących przekleństw, lecz międzyosobowej, organicznej wspólnoty mającej poczucie identyczności przeznaczenia. A dziś narodów w tym rozumieniu rzeczy nie ma. Współczesne narody to – przypomina N. Gómez Davila – „zbuntowane oddziały plebsu", które wszystkie i tak, jeden po drugim, pozwalają się z wędzidłem w pyskach prowadzić za uzdę do „multikulturowej" stajni. A tam duchowego obroku dostarczy im internacjonalistyczne MTV, zaś „podrasowanej" elicie – Woody Allen” „Tamże, s. 297/.

+ Narodziny Europy chrześcijańskiej w imperium rzymskim upadającym. „Wraz z chrześcijaństwem pojawił się w ostrej formie problem dwóch opozycyjnych społeczności ducha: dobrej i złej. Dawniej ta opozycyjność nie była widziana tak wyra­ziście. W nowej jednak sytuacji społeczność otrzymała inny kąt widzenia i nową skalę wartościowania, niejako nowy wy­miar. Papieże nauczali, że wymiar dobra lub zła danej spo­łeczności jest podstawową sprawą społeczności, przesądzającą z góry wszystkie inne kwestie. Jeśli społeczność jest w nale­żytym stopniu dobra wewnętrznie, to już osiągnęła swój cel, etap szczęścia, stan eschatologiczny. Jeśli natomiast jest zła duchowo i moralnie, to przegrała także wszystko inne i na nic by się zdały wszelkie inne środki usiłowania naprawy: gospodarcze, techniczne, ustawodawcze. Innym ważnym wymiarem chrześcijańskiej społeczności, nie spotykanym w pogaństwie, jest utworzenie w niej jakiejś tajemniczej wspólnotowości: communio, consortium, participatio, societas. Komunia ta to z jednej strony doskonałość wię­zi ludzi między sobą nawzajem oraz wszystkich razem z Bo­giem, a z drugiej strony pewna wewnętrzna współobecność osób. Dzięki jednemu i drugiemu członek społeczności posia­da dostęp do wszystkich dóbr wspólnych, zwłaszcza do dóbr swojej najbliższej zbiorowości lub klasy, przede wszystkim umożliwione jest krążenie dóbr duchowych, a następnie uzys­kuje rodzaj przedłużenia swego indywidualnego życia o wszystkie treści życia społecznego. Jednocześnie społeczność jest jakimś spichlerzem działalności jednostki, forum jego prac, sędzią wartości i zwykle uzasadnieniem jego życia. W każdym razie posiadanie więzi z doskonałą i świętą społecz­nością chrześcijańską jest najwyższą nadzieją ocalenia i zba­wienia” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 229/.

+ Narodziny Fakt egzystencjalny podstawowy pozwalający zrozumieć człowieka „Drugim czynnikiem kryzysu jest niewątpliwie niesprawność systemu gospodarczego, której nie należy rozpatrywać jedynie jako problemu technicznego, ale raczej należy widzieć w tym następstwo pogwałcenia praw człowieka do inicjatywy, do własności i do wolności w dziedzinie ekonomicznej. Z tym aspektem należy z kolei połączyć wymiar kulturowy i narodowy: nie można zrozumieć człowieka, analizując jedynie jego aktywność gospodarczą, tak jak nie można go określić tylko na podstawie jego przynależności klasowej. Zrozumienie człowieka jest bardziej wyczerpujące, gdy widzi się go w kontekście kultury, poprzez język, historię i postawy przyjmowane wobec podstawowych faktów egzystencjalnych, takich jak narodziny, miłość, praca, śmierć. Osią każdej kultury jest postawa człowieka wobec największej tajemnicy: tajemnicy Boga. Kultury poszczególnych narodów są w istocie rzeczy różnymi odpowiedziami na pytanie o sens osobistej egzystencji: gdy to pytanie zostanie uchylone, kultura i życie moralne Narodów ulegają rozkładowi. Dlatego walka w obronie pracy została spontanicznie połączona z walką o kulturę i prawa narodowe. Prawdziwą jednakże przyczyną tych „rzeczy nowych” jest pustka duchowa wytworzona przez ateizm, który pozostawił młode pokolenia bez drogowskazów, a nierzadko doprowadzał do tego, iż w nieustannym poszukiwaniu własnej tożsamości i sensu życia odkrywały one na nowo religijne korzenie kultury swych narodów oraz samą osobę Chrystusa, jako adekwatną egzystencjalnie odpowiedź na pragnienie dobra, prawdy i życia, obecne w sercu każdego człowieka. Poszukiwanie to czerpało energię ze świadectwa ludzi, którzy w trudnych warunkach i pośród prześladowań pozostali wierni Bogu. Marksizm zapowiadał, że wykorzeni potrzebę Boga z serca człowieka, ale rzeczywistość dowiodła, że nie da się tego dokonać, nie zadając gwałtu ludzkiemu sercu” /(Centesimus annus 24). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Narodziny filozofii greckiej to początek jednej z wielu możliwych cywilizacji czy nie? „zadaniem filozofii współczesnej jest także zdecydować, czy narodziny filozofii greckiej to początek jednej z wielu możliwych cywilizacji, w sumie: przypadek czy też narodziny czegoś, co zawiera w sobie istotę ludzkości, entelechię wszelkiej możliwej ludzkości. Filozof staje się w ten sposób tzw. funkcjonariuszem ludzkości, tzn. uniwersalnej wspólnoty, której idea powstała wraz z Europą. Nie chodzi tu Husserlowi - jak mniemam - o uzurpowanie sobie prawa do reprezentowania wszystkich ludzi, mówienia w ich imieniu i za nich. Daje on wyraz własnej wierze w szansę istnienia takiej uniwersalnej zjednoczonej ludzkości, szansę, którą on tylko widzi. Jest więc reprezentantem tego, co jest jeszcze nieświadome siebie, czego jeszcze - w pewnym sensie – nie ma (Przypis 28: Na pierwszy rzut oka idea taka (uniwersalnej na sposób europejski ludzkości) grzeszy naiwnym europocentryzmem, który z łatwością może być "rozbrojony" przez fachowego, relatywistycznie nastawionego antropologa. Warto jednakże zastanowić się nad kilkoma faktami. Antropologia kulturowa sama jest dzieckiem zachodniej cywilizacji. W przeciwieństwie do tubylców pogrążonych w etnocentryzmie, badając inne ludy traktuje ich przedstawicieli jako "ludzi kultury" i włącza ich tym samym do jednej, wielkiej wspólnoty ludzkiej. Jest to postępowanie, które nie ma nic wspólnego z zachowaniem ornitologa, który swój przedmiot badań uśmierca i wypycha watą, ani tym bardziej z praktykami dawnych kolonizatorów, którzy np. Indian traktowali jako dzikie bestie pozbawione duszy, do których można strzelać tak, jak do zwierząt. Widzimy więc, iż rozumowanie Husserla, jego humanizm, jest wciąż cząstką naszej własnej kultury, w tym i metodologicznej samoświadomości humanistyki)” /Jacek Sojka, Heglizm w filozofii Husserla, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 39-56, s. 49/.

+ Narodziny Ilość urodzin spada gwałtownie w krajach bogatych „Inne współczesne zjawisko, z którym wiążą się często zagrożenia życia i zamach na życie, to przemiany demograficzne. Przebiegają one odmiennie w różnych częściach świata: w krajach bogatych i rozwiniętych obserwujemy niepokojący spadek, czasem bardzo gwałtowny, liczby urodzin; kraje ubogie natomiast mają na ogół wysoki wskaźnik przyrostu ludności, co stwarza trudne do rozwiązania problemy w kontekście powolniejszego rozwoju gospodarczego i społecznego czy wręcz głębokiego zacofania. Wobec problemu przeludnienia krajów ubogich społeczność międzynarodowa nie podejmuje odpowiednich działań na skalę globalną – poważnej polityki rodzinnej i społecznej oraz programów zmierzających do postępu kulturowego i do sprawiedliwego podziału dóbr – nadal realizuje się natomiast różne formy polityki antynatalistycznej. Antykoncepcję, sterylizację i aborcję można z pewnością zaliczyć do praktyk, które przyczyniają się do poważnego spadku liczby urodzin. Dlatego silna może być pokusa posłużenia się tymi metodami, wymierzonymi przeciw życiu, także w sytuacji „eksplozji demograficznej”. Faraon starożytnego Egiptu, przerażony obecnością i stałe rosnącą liczebnością synów Izraela, prześladował ich na wszelkie sposoby i wydał rozkaz zabicia każdego noworodka płci męskiej urodzonego z kobiety hebrajskiej (por. Wj 1, 7-22). W ten sam sposób postępuje i dziś wielu możnych tego świata. Oni także są przerażeni obecnym tempem przyrostu ludności i obawiają się, że narody najbardziej płodne i najuboższe stanowią zagrożenie dla dobrobytu i bezpieczeństwa ich krajów. W konsekwencji, zamiast podjąć próbę rozwiązania tych poważnych problemów w duchu poszanowania godności osób i rodzin oraz nienaruszalnego prawa każdego człowieka do życia, wolą propagować albo narzucać wszelkimi środkami na skalę masową politykę planowania urodzin. Nawet wówczas, gdy proponują pomoc gospodarczą, uzależniają ją wbrew sprawiedliwości od akceptacji polityki antynatalistycznej” /(Evangelium Vitae 16). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Narodziny jednostki zbiorowej do kosmicznego życia ponowne czy też jednostkowej zbiorowości ziemskiej – choćby w postaci inwersyjnego rytuału karnawałowej apokalipsy. „Modernistycznym popularyzatorem pojęcia „neoromantyzmu” był na przełomie XIX i XX wieku w Niemczech zasłużony edytor i wpływowy antreprener literacki, Eugen Diederichs / do przyjaciół Diderichsa zaliczał się współtwórca filozofii dialogu, Martin Buber. U swego austriacko-niemieckiego ekspresjonistycznego punktu wyjścia sama idea dialogu – w tej właśnie postaci z dobrodziejstwem inwentarza przejęta w Rosji przez Bachtina – ze swoimi kosmicznymi, a nie egzystencjalnymi pretensjami Całości, kosmogonicznej Pleromy, z którą kontakt – z definicji zbiorowy, a co najmniej ponadjednostkowy – dokonywać się miał za pośrednictwem „Ducha” czy „mitu”. Ów hermetyczny coitus ziemi (gleby) i nieba, Ludu (Volk) i kosmicznego Ducha, coincidentio oppositorum aktu od-tworzenia, gnostycko-boehmeańskie „ponowne narodziny” do kosmicznego życia zbiorowej jednostki czy też jednostkowej zbiorowości ziemskiej – choćby w postaci inwersyjnego rytuału karnawałowej apokalipsy, której ideę w Rosji Bachtin przejął od rodzimych modernistów, stanowić miał (m. in. z uwagi na dwuznaczność pojęcia Volk czy narod) akt wywyższenia – do rangi odnowionej ludzkości kosmicznej – „rasy”: w sensie pojmowanej w swoisty, neoromantyczny (neoherderowski, neohumboldtowski itd.) sposób kulturowej tradycji narodowości. W tej jednak mierze, w jakiej akt ów zyskiwał sens – co w ideologii awansu społecznego było sprawą naturalną – wywyższenia jednej „rasy” nad drugą (choćby zaczynało się względnie niewinnie od „Wschodu” i „Zachodu”, „Mongołów” i „Europy” etc.), kulturowy rasizm przeradzał się w prostacki i złowrogi zarazem rasistowski mit czarnosecinnego szowinizmu. Jak prowokująco przedstawia to Mosse […], w zasięgu neoromantycznej idei, by tak rzec – ziemskiego absolutu, sytuowały się właśnie wczesne prace i myśli Martina Bubera” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 87.

+ Narodziny Jezusa Chrystusa dziełem Ducha Świętego w dziejach stworzenia oraz w dziejach zbawienia „Historia zbawienia, kierowana przez Ducha, rozwija się w wymiarze światowym, a nawet kosmicznym, zgodnie z odwiecznym planem Ojca. Ów plan, zainicjowany przez Ducha na samym początku stworzenia, został objawiony w Starym Testamencie, wypełniony przez łaskę Jezusa Chrystusa i jest kontynuowany w nowym stworzeniu przez tego samego Ducha, aż Pan powtórnie przyjdzie w chwale na końcu czasów. Wcielenie Syna Bożego jest szczytem działania Ducha Świętego: „Poczęcie bowiem i narodziny Jezusa Chrystusa są największym dziełem, jakiego dokonał Duch Święty w dziejach stworzenia oraz w dziejach zbawienia: szczytem łaski – «łaską zjednoczenia)), źródłem wszelkiej innej łaski”. Wcielenie jest wydarzeniem, w którym Bóg dokonuje nowego i ostatecznego zjednoczenia ze sobą nie tylko człowieka, lecz także całego stworzenia i historii. Poczęty w łonie Dziewicy Maryi za sprawą Ducha (por. Łk 1, 35; Mt 1, 20), Jezus z Nazaretu, Mesjasz i jedyny Zbawiciel, został napełniony Duchem Świętym. Duch zstąpił na Niego w czasie chrztu (por. Mk 1, 10) i wyprowadził Go na pustynię, by został umocniony przed działalnością publiczną (por. Mk 1, 12; Łk 4, 1; Mt 4, 1). W synagodze w Nazarecie rozpoczął swoją misję prorocką stosując do siebie wizję Izajasza o namaszczeniu Duchem, czego owocem jest głoszenie Dobrej Nowiny ubogim, wolności więźniom i czasu łaski Pana (por. Łk 4, 18-19). Mocą Ducha Jezus uzdrawiał chorych i wyrzucał złe duchy na znak nadejścia królestwa Bożego (por. Mt 12, 28). Po swoim zmartwychwstaniu udzielił uczniom Ducha Świętego, którego obiecał zesłać Kościołowi, kiedy powróci do Ojca (por. J 20, 22-23). Wszystko to pokazuje, jak zbawcza misja Jezusa nosi na sobie nieomylne znamię obecności Ducha: życie, nowe życie. Pomiędzy posyłaniem Syna od Ojca i posłaniem Ducha od Ojca i Syna istnieje ścisła i żywotna więź. Działanie Ducha w stworzeniu i w ludzkiej historii nabiera zupełnie nowego znaczenia w odniesieniu do Jego działania w życiu i misji Jezusa. „Ziarna prawdy”, zasiane przez Ducha, przygotowują całe stworzenie, historię i człowieka do dojrzałości w Chrystusie” /(Ecclesia in Asia 16.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Narodziny Jezusa i Kościoła w Azji. „Azja, miejsce narodzin Jezusa i Kościoła / Wcielenie Syna Bożego, które cały Kościół będzie uroczyście wspominał podczas Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, miało miejsce w określonym kontekście historycznym i geograficznym. Ów kontekst miał istotny wpływ na życie i misję Odkupiciela jako człowieka. „W Jezusie z Nazaretu Bóg przyjął cechy właściwe ludzkiej naturze, w tym także nieuniknioną przynależność człowieka do określonego narodu i określonego kraju (...). Fizyczna konkretność ziemi i jej współrzędnych geograficznych tworzy jedną całość z realnością ludzkiego ciała przyjętego przez Słowo”. W konsekwencji, znajomość świata, w którym Zbawiciel „zamieszkał wśród nas” (J 1, 14), stanowi ważny klucz do lepszego zrozumienia planu Ojca Przedwiecznego i ogromu Jego miłości do każdego stworzenia: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3, 16). Podobnie Kościół żyje i wypełnia swoją misję w konkretnych okolicznościach czasu i miejsca. Krytyczna świadomość różnorodnych i złożonych rzeczywistości Azji jest niezbędna, jeśli Lud Boży na tym kontynencie ma odpowiedzieć na wolę Bożą względem niego w dziele nowej ewangelizacji. Ojcowie synodalni mocno pragnęli, aby misja miłości i służby w Azji, którą podejmuje Kościół, była uwarunkowana dwoma czynnikami: z jednej strony jego samoświadomością jako wspólnoty uczniów Jezusa Chrystusa zgromadzonych wokół swoich pasterzy, a z drugiej – socjalnymi, politycznymi, religijnymi, kulturowymi i ekonomicznymi warunkami panującymi w Azji. Podczas Synodu sytuacja Azji została szczegółowo przeanalizowana przez tych, którzy na co dzień mają kontakt z krańcowo zróżnicowanymi rzeczywistościami tego ogromnego kontynentu. Poniżej znajduje się synteza wniosków refleksji Ojców synodalnych” /(Ecclesia in Asia 5). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu.

+ Narodziny Jezusa nadprzyrodzone z dziewicy Maryi i „ducha Bożego” (ruh Allah). „Ortodoksyjna eschatologia muzułmańska przewiduje dla Jezusa kluczową rolę pod koniec dziejów. Wówczas to pojawi się Antychryst (Ad-Dadżdżał), który udawał będzie mesjasza, ale pokonany zostanie właśnie przez Chrystusa. / Od samego początku islam traktowany był przez chrześcijan jako herezja. Świadczą o tym chociażby mowy św. Jana Damasceńskiego, który wychowywał się w środowisku muzułmańskim i służył nawet na dworze kalifów abbasydzkich w Damaszku. Z czasem jednak mahometanizm, na skutek swego bujnego i trwałego rozwoju, urósł w oczach chrześcijan do rangi wielkiej religii monoteistycznej. W świętej księdze muzułmanów – Koranie – pojawiają się postaci znane także z Biblii – Adam, Abraham, Noe, Józef, Mojżesz, Dawid, Salomon. Pojawia się także Jezus syn Maryi (ha Ibn Marjam). Nie jest on traktowany w islamie jako Syn Boży i Druga Osoba Trójcy Świętej, ale jako jeden z największych proroków, ostatni przed Mahometem wysłannik Boga. Jego rola, według muzułmanów, polegała nie na tym, że przyniósł nowe prawo, lecz na tym, że pokazał ludziom duchową drogę (tanka)” /Ernst Weisskopf, Jezus w tradycji sufickiej, „Fronda” 27/28(2002), 36-38, s. 36/. „Koran podkreśla, że narodziny Jezusa odbyły się w sposób nadprzyrodzony z dziewicy Maryi i „ducha Bożego” (ruh Allah) – co ciekawe, w tym punkcie islam jest bliższy ortodoksji katolickiej niż niektóre nurty protestantyzmu (Sura 4: „Zaiste mesjasz Jezus, syn Maryi, jest wysłannikiem Boga, a także słowo, które wypowiedział do Maryi oraz duch Jego"; Sura 21: „I w nią, która była czysta, tchnęliśmy naszego ducha, czyniąc ją i jej syna znakiem dla światów")” /Tamże, s. 37/. (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983).

+ Narodziny Jezusa w Betlejem, spis powszechny „Zarzucano wreszcie, że aby dokonać takiego poboru, podróż każdego obywatela do jego własnego miasta nie była konieczna (zob. Łk 2, 3). Tymczasem dowiedzieliśmy się jednak z różnych źródeł, że zainteresowani musieli się pokazać tam, gdzie mieli posiadłości ziemskie. Zgodnie z tym można by przyjąć, że Józef, pochodzący z domu Dawida, miał taką posiadłość w Betlejem i w związku z pobieraniem podatku musiał się tam udać” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 88/. „Tak liczne szczegóły zawsze mogą być przedmiotem dyskusji. Ciągle będzie trudno przyjrzeć się dniowi powszedniemu organizmu tak odległego i złożonego, jakim było Cesarstwo Rzymskie. Jednak istotne treści zajść opisanych przez Łukasza są mimo wszystko historycznie wiarygodne. Jak czytamy w przedmowie do Ewangelii, Łukasz postanowił „zbadać dokładnie wszystko” (Łk 1, 3). Uczynił to, oczywiście posługując się tymi środkami, które były do jego dyspozycji. W każdym razie był jeszcze bliżej źródeł i wydarzeń, my – mimo całej historycznej erudycji – możemy sobie do tego rościć pretensje” /Tamże, s. 89/.

+ Narodziny Jezusa z Dziewicy Maryi „Synod w Toledo IV, 633 r. / Struktura i treść wyznania wiary tego synodu wykazuje ścisłe powiązania z innymi symbolami wiary, np. Fides Damasi i Quicumque / Wyznanie trynitarno-chystologiczne / 162 / (Rozdz. 1). Według Pism Boskich i nauki, którą otrzymaliśmy od świętych Ojców, wyznajemy Ojca i Syna, i Ducha Świętego jednego Bóstwa i substancji: wierząc w Trójcę w różności osób i głosząc jedność w Bóstwie ani nie mieszamy osób, ani nie oddzielamy substancji. Mówimy, że Ojciec przez nikogo nie został stworzony albo zrodzony, twierdzimy, że Syn nie został stworzony przez Ojca, lecz zrodzony, wyznajemy zaś Ducha Świętego nie stworzonego ani zrodzonego, lecz pochodzącego Od Ojca i Syna” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 96/; „nasz Pan Jezus Chrystus, Syn Boży i Stworzyciel wszystkiego, zrodzony przed wiekami z substancji Ojca, od Ojca zstąpił w czasie ostatecznym dla odkupienia świata, który nigdy nie przestał być z Ojcem; został bowiem wcielony z Ducha Świętego i świętej i chwalebnej Bogarodzicy, Dziewicy Maryi i sam się z Niej narodził; ten sam Pan Jezus Chrystus, jeden z Trójcy Świętej, doskonały duszą i ciałem człowiek bez grzechu, pozostając tym, czym był, przyjmując to, czym nie był, równy Ojcu według Bóstwa, mniejszy od Ojca według człowieczeństwa, mając w jednej osobie właściwości dwóch natur: natury bowiem (były) w nim dwie, Bóg i człowiek, ale nie dwaj synowie i dwaj bogowie, lecz ten sam (był) jedną osobą w obydwu naturach; znosząc mękę i śmierć dla naszego zbawienia, nic w mocy Bóstwa, lecz w słabości człowieczeństwa, zstąpił do piekieł, aby wyprowadzić świętych, którzy byli tam trzymani, i po zwyciężeniu panowania śmierci zmartwychwstał; potem został wzięty do nieba i w przyszłości przyjdzie na sąd żywych i umarłych; oczyszczeni Jego śmiercią i krwią, osiągnęliśmy odpuszczenie grzechów, mając być wskrzeszonymi przez Niego w dniu ostatecznym w tym ciele, w którym teraz żyjemy i w tej postaci, w której zmartwychwstał ten sam Pan, mając otrzymać od Niego, jedni życie wieczne za nagrody sprawiedliwości, inni wyrok wiecznej kary za swoje grzechy. Taka jest wiara Kościoła katolickiego, takie wyznanie zachowujemy i utrzymujemy; każdy, kto je zachowa całkiem mocno, będzie miał życie wieczne” /Tamże, s. 97/.

+ Narodziny Kościoła Chrystusowego z Maryi „Bóg rozbija namiot na świecie wśród ludzi w miejscu „Maryi-Ziemi” i z Niej wyprowadza cały Kościół Syna, Mądrość społeczną: „Oto Namiot [Przybytek] Boga z ludźmi, i zamieszka wraz z nimi, i będą oni Jego lu­dem, a On będzie »Bogiem z nimi«„ (Ap 21, 3). Ona to umożliwiła wła­śnie zamieszkanie Boga wśród ludzi na sposób ludzki – cielesny, mate­rialny, historyczny: „Bóstwo na sposób ciała” (Kol 2, 9). Jest to zamiesz­kanie o konsekwencjach społecznych: „Uroczystość Narodzenia Pańskie­go odnawia święte wcielenie Jezusa z Matki-Dziewicy. Kiedy czcimy narodzenie Zbawiciela, obchodzimy początek naszego życia własnego. Z narodzenia bowiem Chrystusa powstaje naród chrześcijan; urodziny »głowy« są też urodzinami »ciała«„ (św. Leon Wielki, Tractatus 26, 2; tłum. K. Tomczak). Jest więc Maryja Dziewica Rodzicielką Mądrości społecznej i kontynuującej się w Kościele nativitas continua. Kościół jest jakimś przedłużeniem i rozwojem Chrystusa dzięki „ziemi maryjnej”. W niej też kamienne tablice przykazań Bożych, złożone w Arce Przymie­rza, zamieniają się w Prawo Miłości, rozkwitającej w Sercu Maryi – w odniesieniu do Boga i do ludzkości. Maryja jest „Tronem Najwyższe­go, Stolicą Mądrości” (KKK 721; A. Tronina)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 315/.

+ Narodziny Kościoła chrześcijańskiego oceniał sceptyczne Gibbon Edward. „Z perspektywy czasu daje się oczywiście zauważyć, że nacisk, jaki chrześcijaństwo kładło na życie wewnętrzne człowieka, wypełniał duchową pustkę, której nie potrafił wypełnić styl życia Rzymu; widać też, że chrześcijańska doktryna odkupienia i triumfu nad śmiercią musiała się okazać bardzo atrakcyjna. Można jednak także łatwo zrozumieć osłupienie urzędników cesarskich – na przykład Pliniusza Młodszego w Bitynii. Co innego zdecydować, że świat starożytny dojrzał do nowej “zbawczej” religii, co innego zaś wyjaśnić, dlaczego powstałą lukę wypełniło chrześcijaństwo, a nie któraś z kilku innych religii mogących z powodzeniem kandydować do tej roli. Spośród wszystkich sceptyków, którzy pisali o narodzinach Kościoła chrześcijańskiego, nikt nie był bardziej sceptyczny od Edwarda Gibbona. Jego Decline and Fall of the Roman Empire (“Zmierzch i upadek cesarstwa rzymskiego”) jest z jednej trony przykładem najwspanialszej prozy historycznej, jaką stworzono w języku angielskim, z drugiej strony zaś – najdłuższej polemiki przeciwko odchodzeniu Kościoła od chrześcijańskich zasad. Gibbon przeprowadził coś, co sam nazwał “bezstronnym, ale racjonalnym badaniem rozwoju i ustalania się (...) czystej i skromnej religii, [która] ostatecznie rozwinęła triumfalny sztandar Krzyża na ruinach Kapitolu”. Proces rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa stał się znacznie łatwiejszy dzięki Pax Romana. W ciągu trzech stuleci od ukrzyżowania Chrystusa wspólnoty chrześcijańskie powstały w większości wielkich miast wschodniej części basenu Morza Śródziemnego. Święty Paweł, którego pisma stanowią przeważającą część Nowego Testamentu i którego podróże były pierwszą w dziejach chrześcijaństwa serią wizyt duszpasterskich chrześcijańskiego przywódcy, zajmował się głównie mówiącymi po grecku mieszkańcami miast Wschodu. Jak głosi przekaz, św. Piotr, najbliżej związany z mistrzem uczeń Chrystusa, popłynął do Rzymu, gdzie ok. 68 r. n. e. zginął męczeńską śmiercią. Z Rzymu ewangelia przedostała się do wszystkich prowincji cesarstwa – od Iberii po Armenię” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 229/.

+ Narodziny Kościoła dokonały się w historii powszechnej „Bartnik dodaje też uzasadnienie teologiczne podmiotowości Kościoła. Na podmiotowość Kościoła Chrystusowego, według niego, wskazują wyraźnie cnoty teologiczne: wiara, nadzieja, miłość, posiadające – obok indywidualnego – niewątpliwy wymiar społeczny (Cz. S. Bartnik, Kościół Jezusa Chrystusa, Wrocław 1982, s. 324). Kościół posiada także specjalną egzystencję społeczną niezbędną dla rozwoju religijności poszczególnych wierzących. Jest ona ciągłym „środowiskiem Chrystusa”, a więc podpada pod podstawowe prawa historyczne: narodzin, rozwoju, ambiwalencji ludzkiej, ukierunkowania eschatycznego, samorealizacji, transcendowania świata. Jednocześnie Kościół jako całość działa, walczy, cierpi itd., czyli dzieli losy egzystencji ludzkiej (Tamże, s. 325). Bartnik stara się również określić relacje, jakie zachodzą pomiędzy osobą jednostkową a osobą społeczną Kościoła. Zgodnie z preferowaną przez siebie zasadą komplementarności relacje te rozumie jako wzajemną zależność. Stwierdza więc, że w chrześcijaństwie życie osoby jednostkowej jest koncentryczne czy homocentryczne w stosunku do życia społeczności osób. Życie indywidualne i zbiorowe, osoba i społeczność osób, chrześcijanin i Lud Boży – pokrywają się w jakimś sensie strukturalnie i egzystencjalnie, choć nie przestają być przeciwbiegunami. Autor Personalizmu wskazuje na służebny charakter kościoła-osoby w stosunku do kościoła-społeczności i odwrotnie: kościół-osoba staje się sobą, realizuje swoje „bycie kościołem”, gdy całą istotą służy kościołowi-społeczności, a kościół-społeczność odgrywa swoją właściwą rolę, staje się prawdziwym i pełnym ludem Bożym, gdy cały służy osobie (Tamże, s. 157)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 100/.

+ Narodziny Kościoła dopełnione. „Zesłanie Ducha Świętego, b. / Wszyscy chrześcijanie są razem, na jednym miejscu, nawet w jednym „domu” (Dz 2, 2), już nie w „Domu Izraela”, lecz w „Domu Mesjańskim”, w Świętej Jerozolimie, która odtąd będzie Nową Jerozolimą. Jak na Sy­naju podczas nadania Tablic Przymierza były grzmoty i ogień Boży, tak i tu „dał się słyszeć z nieba szum, jakby uderzenie gwałtownego wichru” (w. 2; rozwinięcie etymologii hebrajskiej nazwy „duch”). Tablice Przy­mierza są zastąpione Ewangelią. A ogień Boży napełnił nie tylko Mojże­sza, ale każdą jednostkę i całe zgromadzenie, a nawet potencjalnie całą rodzinę ludzką. Nastąpiło zatem odwrócenie Wieży Babel. Tam języki – ludy się pomieszały (Rdz 11, 9), tutaj zostały umocnione, tworząc wszakże wewnętrzną jedność powszechną w Duchu Świętym (w wierze, prawdzie, prawie, Słowie, Miłości Bożej, nadziei eschatologicznej). Chrystus, Nowy Mojżesz, przemówił przez Ducha na Nowym Synaju do każdego człowieka i zarazem do wszystkich ludów i narodów świata ich rodzimymi językami, a więc nie tylko językiem Izraela, lecz całej rodzi­ny ludzkiej. Pierwsi uczniowie, chrześcijanie, przyjęli słowa Przymierza Jezuso­wego wobec Boga, oddali chwałę Odkupicielowi i poddali się kierownic­twu Ducha Bożego według zapowiedzi eschatologicznych. Na bazie ludu synaickiego powstał Uniwersalny Kościół Mesjański. Tora Synaju zosta­ła zastąpiona Ewangelią, Prawo zostało spełnione w Miłości Bożej. Nowy lud jest napełniony Duchem Bożym i otrzymał „dar języków” (glossolalia) na cały świat oraz moc do życia według Ewangelii. I tak będzie to wszystko trwało i rozwijało się do końca świata ku pełni „Koś­cioła Bożego”. A pierwszym widzialnym krokiem w przyszłości Kościoła pochrystusowego, kontynuowanego po odejściu Pana przez Ducha, są mowy Piotra, naczelnego „teologa” narodzin i dziejów Kościoła: Dz 2, 14 nn.; 3, 12 nn. (por. KKK 731-732)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 822/.

+ Narodziny Kościoła dziełem Ducha Świętego „Za szczególne miejsce zbawczej obecności Ducha Świętego teologowie uważają Kościół Chrystusowy, zwany epifanią Ducha; mimo założenia Kościoła przez Syna Bożego jest on właściwie dziełem Ducha Świętego, towarzyszącego jego narodzinom, warunkującego istnienie i jego aktualne oblicze; Duch Święty przenika Kościół, zespala go i jednoczy (jeden i ten sam w głowie i członkach), ożywia życiem Bożym, uduchawia i uświęca; „prowadząc Kościół do wszelkiej prawdy i jednocząc we wspólnocie i w posłudze, uposaża go w rozmaite dary hierarchiczne oraz charyzmatyczne i przy ich pomocy nim kieruje oraz owocami swymi go przyozdabia" (KK 4). Teologowie akcentują też 2 etapy obecności lub ujawniania się Ducha Świętego w Kościele; podczas ziemskiego życia Jezusa Chrystusa Duch Święty, począwszy od zstąpienia na Maryję w chwili poczęcia (zwiastowanie) oraz na Mesjasza podczas chrztu Pańskiego, ujawniał się w Synu Bożym, zwłaszcza w jego dziełach dokonywanych „w mocy Ducha" (Łk 4,14); Chrystus zaś tak „urządził apostolskie posługiwanie i przyrzekł zesłać Ducha Świętego, by obaj byli zespoleni w dziele zbawienia, które wszędzie i zawsze miało być uskuteczniane" (DM 4); po swym odejściu do Ojca pozostał Zbawiciel nadal na ziemi nie w ciele, lecz w swoim Duchu (Duch Chrystusa); Duch Święty uwielbił Chrystusa i uduchowił w zmartwychwstaniu, a ludziom objawia go i uobecnia w Kościele; dzięki przedziwnemu działaniu Ducha Świętego Syn Boży otrzymał ciało fizyczne w momencie wcielenia w jednostkową naturę ludzką (hipostatyczna unia), a w ostatniej chrystofanii (zwana wniebowstąpieniem) ciało mistyczne (Mistyczne Ciało Chrystusa) w wyniku wcielenia w naturę ludzką społeczną, a także ciało eucharystyczne (eucharystia), jakie uobecnia się mocą Ducha Świętego na ołtarzach świata, oraz ciało ewangeliczne (słowo Boże, ewangelizacja), które w ciągu wieków mocą Ducha Świętego rozprzestrzenia się w świecie. Duch Święty jako nowy pocieszyciel i pośrednik zesłany na ziemię przez Boga Ojca (i Syna Bożego) ma po Chrystusie kontynuować jego zbawcze dzieło i prowadzić je do pełni eschatycznej; z uwagi na brak widzialnej postaci jest z trudnością rozpoznawany, a jedynym jego obrazem stanowiącym uosobienie jego zbawczej obecności może być człowiek do głębi nim przeniknięty i tak z nim zespolony, uduchowiony i uświęcony, iż „promieniuje" i „prześwieca" samym Duchem Świętym; za takiego wyjątkowego człowieka niektórzy teologowie współcześni uważają Maryję (Matka Boża), której z tej racji przypisywano w chrześcijańskiej tradycji tytuły właściwe Duchowi Świętemu. Szczególnym znakiem obecności Ducha Świętego jest wspólnota uczniów Chrystusa, posiadająca jednego ducha i jedno serce" (Dz 4,32; 2,38.42-47); Duch Święty inspiruje w niej do apostolstwa (KL 6; DA 3), ożywia ewangelizację (Paweł VI, adhortacja Evangelii nuntiandi 74-80) i katechizację (Jan Paweł II, adhortacja Catechesi tradendae 72); pozwala prawidłowo odczytywać znaki czasu (KDK 44); prowadząc zbawczą działalność Chrystusa przez Kościół (KK 1), pomaga światu w ewolucji ku jedności, w socjalizacji, stowarzyszaniu się oraz w dialogu (Rz 5,5; KDK 42); wszystkim umożliwia rozwiązanie problemów egzystencjalnych, sensu życia, zadań człowieka i ostatecznego celu ludzkości i świata (KDK 3;10)” /Lucjan Balter, Duch Święty I. Teologia. C. W teologii systematycznej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 286-288, k. 287/.

+ Narodziny Kościoła nastąpiło w niedzielę „Za szczytowy dzień rekapitulacji zbawczej uważano nie­dzielę. Niedziela miała powtarzać przede wszystkim zmar­twychwstanie Chrystusa. Dzień ten – pisał Leon – został uświęcony tak wielkimi tajemnicami Bożej ekonomii, że co tylko zostało ustanowione przez Pana znaczniejszego, to do­konało się w tym dniu pełnym godności. I twierdzenie to» udowadnia papież przykładami, że w tym dniu powstał świat, zmartwychwstał Jezus, Apostołowie otrzymali nakaz misyjny i władzę rozgrzeszania, tego dnia nastąpiło zesłanie Ducha Świętego, narodził się Kościół, nastąpiło otwarcie nowej ery wiecznej. Dlatego też niedzielę obierano jako czas udzielania sakramentów świętych i innych wielkich aktów liturgicznych, gdyż uważano, że ten dzień niejako – bezpośrednio osadza wierzącego w tamtych wydarzeniach. Najwięcej refleksji teologicznej zyskało sobie jednak ułożenie momentów historii zbawczej Jezusa na kole roku astronomicznego. Opierało się to na zasadzie, że historia Jezusa stanowi pewien cykl zamknięty i że rok jest symbo­lem trwania jednego saeculum. Chciano więc na rok świata nałożyć analogiczny rok liturgiczny. O idei tej świadczy na przykład zdanie, że w dzień Bożego Narodzenia spotykają się ze sobą: początek stworzenia, koniec czasu i początek wieczności: odradza się bowiem dla nas wraz z powracaniem roku zbawcze wydarzenie od początku przyobiecane, na końcu zrealizowane i mające trwać już bez końca” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 159/. „Analogicznie, oczywiście, czas historii Jezusa nakładany jest na czas życia jednostki. Ale tę relację liturgia rozpraco­wała najsłabiej. Zadowalano się na ogół ogólną tezą, że w historii jednostki wierzącej odbija swój obraz historia Jezusa oraz że akty sakramentalne streszczają cały czas człowieka, że na przykład przyjęcie chrztu odnawia czło­wieka narodzenie naturalne, osadza go w czasie ostatecz­nym i daje otwarcie na wieczność” /Tamże, s. 160/.

+ Narodziny Kościoła w Wieczerniku jerozolimskim w macierzyństwie Maryi przez działanie Ducha Przenajświętszego „Owo macierzyństwo nie tylko jest źródłem i podstawą całej wyjątkowej świętości Maryi i Jej najszczególniejszego udziału w całej ekonomii zbawienia, ale ustala ponadto trwały związek macierzyński Maryi z Kościołem, mający swoją podstawę w samym fakcie, że została Ona przez Trójcę Przenajświętszą wybrana na Matkę Chrystusa, który jest „Głową Ciała Kościoła”. Związek ów objawia się szczególnie pod krzyżem, gdzie Maryja „najgłębiej ze swym Jednorodzonym współcierpiała i z ofiarą Jego złączyła się matczynym duchem… a wreszcie przez tegoż Jezusa Chrystusa umierającego na krzyżu oddana została jako matka uczniowi tymi słowy: «Niewiasto, oto syn twój» (por. J 19, 26-27)”. Sobór Watykański II szczęśliwie syntetyzuje dalej ten nierozerwalny związek Maryi z Chrystusem i z Kościołem: „A kiedy podobało się Bogu uroczyście objawić tajemnice zbawienia ludzkiego nie wcześniej, aż ześle obiecanego przez Chrystusa Ducha, widzimy Apostołów przed dniem Zielonych Świąt, «trwających jednomyślnie na modlitwie wraz z niewiastami i z Maryją, Matką Jezusa i z braćmi Jego» (Dz 1,14), także Maryję błagającą w modlitwach o dar Ducha, który podczas zwiastowania już Ją był zacienił”. W sformułowaniu tym tekst soborowy zestawia z sobą dwa momenty, w których macierzyństwo Maryi najściślej związane jest z działaniem Ducha Przenajświętszego: najpierw moment Wcielenia, z kolei zaś moment narodzin Kościoła w Wieczerniku jerozolimskim” /List A Concilio Constantinopolitano Ojca Świętego Jana Pawła II do episkopatu Kościoła katolickiego na 1600. rocznicę Soboru Konstantynopolitańskiego i na 1550. rocznicę Soboru Efeskiego 8)/.

+ Narodziny Kościoła z Ducha Świętego zaprzeczone „Geneza Eucharystii. Rozróżnia się misteryjną genezę Eucharystii i genezę obrzędu, czyli szaty liturgicznej. 1° Geneza misterium. We współczesnej teologii protestanckiej, a cza­sami i katolickiej, pojawiają się poglądy, że nie było Wieczerzy Pana z Jego uczniami o charakterze misterium religijnego, mesjańskiego i soteryjnego, a miała ona tylko charakter wieczerzy zwykłej lub co najwyżej prostego rytu starotestamentalnego bez treści mesjańskich, chrystologicz­nych i religiotwórczych. Byłaby to może zwykła uczta paschopodobna w innym sensie niż żydowska, dlatego że Jezus i Jego uczniowie znajdo­wali się pod coraz silniejszą presją ze strony judaizmu i nastała atmosfe­ra odchodzenia od synagogi. Dopiero później uczniowie i dalsi chrześci­janie mieliby po przeżyciu Zmartwychwstania Pańskiego dokonać spe­cjalnej retrojekcji wieczernikowej i zinterpretować ową wieczerzę liturgicznie w duchu pełnej, mesjańskiej Paschy redempcyjnej i tę to reinterpretację miałyby oddać Księgi biblijne. Zrobiono by to prawomoc­nie, bo na zasadzie faktu Zmartwychwstania, poczucia posiadania zesła­nego Ducha Jezusa i potrzeby stworzenia liturgii chrześcijańskiej, różnej od judaistycznej (por. Hbr 13, 15; 1 P 2, 5). / Stanowisko jednak antyhistoryczne i antymisteryjne ma charakter ariański, a nawet sekularystyczny. Rozbija ono nie tylko Misterium Eu­charystii i całą liturgię chrześcijańską, ale także przeczy boskiemu pocho­dzeniu całego chrześcijaństwa oraz działaniu Ducha Świętego u narodzin Kościoła. Po prostu wiele zła ludzkiego w Kościele zdaje się i dla katoli­ków przeczyć pochodzeniu tegoż Kościoła od Chrystusa. Jednakże zupeł­nie co innego mówiła eucharystyczna świadomość Apostołów i całych pierwszych gmin chrześcijańskich. Wystarczy przypomnieć, że według Łk Pan zaraz po swym Zmartwychwstaniu uczynił osobiście Eucharystię Jego znakiem rozpoznawczym i zarazem rekapitulacją Jego dzieła odku­pienia: „Gdy zajął z nimi [uczniami idącymi do Emaus] miejsce u stołu, wziął chleb, odmówił błogosławieństwo, połamał go i dawał im. Wtedy oczy im się otworzyły i poznali Go” (Łk 24, 30-31). W każdym razie św. Łukasz znak eucharystyczny przypisuje samemu Chrystusowi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 684/.

+ Narodziny kultury to kształtowania się jej języka „Kultura zawiera pewien system pojęć o świecie i życiu oraz środki do wyrażania tych pojęć, to znaczy język i sztuki. Właściwie język jest pierwszą ze sztuk: sztuka dobrego mówienia, dobrego pisania, dobrego formułowania myśli. Dlatego język jest zawsze symbolem kultury: wskazuje on jej poziom. Oglądać narodziny oryginalnej monastycznej kultury to tyle, co oglądać kształtowanie się jej języka”. Jean Leclercq śledzi więc powstawanie języka średniowiecza monastycznego. Jest to język religijny, to jest przeznaczony do wyrażania religii, a w tym zwłaszcza jej aktu najwznioślejszego, mianowicie kultu” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 47/. Beda Czcigodny wnuk barbarzyńców i poganin, stał się doktorem Kościoła i jednym z klasyków chrześcijańskiej literatury. Cytował on Pliniusza, Owidiusza, Lukana, Stacjusza, Lukrecjusza, a przede wszystkim Wergiliusza. Oczytany był w Ojcach Kościoła, a przede wszystkim w św. Augustynie i św. Grzegorzu Wielkim, znał dzieło Ars grammatica Juliana z Toledo W057 48/. Św. Grzegorz Wielki wysyłał misjonarzy do Anglii. Z Anglii kultura łacińska rozlewała się z powrotem na wielką część kontynentu. „Misjonarze wieźli ze sobą księgi święte, ale także i wzory piśmiennictwa, zestawione przez autorów świeckich: znamy rękopis Tytusa Liwiusza, który powstał we Włoszech w V wieku, trafił do Anglii w VII lub VIII, a wkrótce potem pojechał z jakimś anglosaskim misjonarzem w okolice dzisiejszego Utrechtu. Na tym jednak nie kończył się ich wysiłek, wypracowali teorię tej sztuki piśmienniczej” /Tamże, s. 49.

+ Narodziny lepszego świata wymagają ofiary, są nimi ludzie zbędni; Rosja wieku XIX pierwszej połowy „Zbędni ludzie” wyróżniają się nieprzeciętnym intelektem, kierują się zasadami moralnymi, lecz jednocześnie są niezdolni do podejmowania działań o charakterze indywidualnym bądź społecznym z powodu braku wiary w skuteczność takowych działań czy też wobec pozornego braku możliwości ich realizowania. Znaczenie omawianego pojęcia poszerzył jeszcze Piotr Czaadajew, który stwierdził, iż Rosjanie są pozbawionymi steru i kotwicy bezdomnymi tułaczami, skazanymi na błądzenie bez kierunku i określonego celu (Zob. A. Walicki: W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa. Warszawa 2002, s. 248). Swoje wyobcowanie „zbędni ludzie” pierwszej połowy XIX wieku traktowali jako cierpienia, które towarzyszyły narodzinom lepszego świata. W literaturze rosyjskiej galerię „zbędnych ludzi” otwiera Eugeniusz Oniegin, tytułowy bohater poematu Aleksandra Puszkina. Nieco później w świadomości czytelnika zagościli Pieczorin (Bohater naszego czasu Michaiła Lermontowa), Beltow (Kto winien? Aleksandra Hercena), Rudin, Ławriecki (Rudin, Szlacheckie gniazdo Turgieniewa). Z czasem motyw ten ulegał pewnym zmianom i modyfikacjom, by w latach sześćdziesiątych XIX wieku wystąpić w nowej odsłonie wraz z wydaniem powieści Obłomow Iwana Gonczarowa (1859)” /Albert Nowacki, Dzieci przez matkę odrzucone: "zbędni ludzie rewolucji" w prozie Mykoły Chwylowego, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 24 (2014) 157-168, s. 158/. „Niedługo po opublikowaniu tej powieści zaistniało nowe pojęcie „obłomowszczyzny”, które wkrótce stało się synonimem wszystkich negatywnych cech „zbędnego człowieka”: lenistwa paraliżującego wszelkie działanie, apatii, strachu przed życiem, kultu ataraksji oraz atrofii woli (Zob. W. Szczukin: Обломовщина как геокультурный феномен. W: Wielkie tematy kultury w literaturach słowiańskich. Red. A. Paszkiewicz, L. Kusiak-Skotnicka. T. 4. Wrocław 2003, s. 88). Jak zauważyła Barbara Olaszek, pojęcie to zostało „słowem kluczem, służącym do określenia uformowanej w procesie tradycyjnego wychowania szlacheckiego postawy życiowej, uniemożliwiającej aktywne uczestnictwo w kształtowaniu własnego losu” (Idee w Rosji. Leksykon rosyjsko-polsko-angielski. Red. A. de Lazari. T. 3. Lodź 2000, s. 282). Dzięki działalności publicystycznej Mikołaja Dobrolubowa fenomen „zbędnych ludzi” zyskał konotację jednoznacznie pejoratywną. Krytykując sportretowanych w rodzimej literaturze reprezentantów bezwolnej szlachty rosyjskiej od Oniegina do Obłomowa, Dobrolubow skrytykował cały kompleks cech, takich jak: bierność, niezdolność do jakiegokolwiek zajęcia, permanentne i patologiczne lenistwo, a nawet pasożytnictwo, wywodzące się, jak twierdził, z rzeczywistości ukształtowanej genetycznie przez poddaństwo, dotyczące przede wszystkim inteligencji szlacheckiej proweniencji (Zob. Ibidem)” /Tamże, s. 159/.

+ Narodziny Maryi dla nieba Dies natalis Maryi, obchodzony na po­dobieństwo do męczenników. „Apokryfy asumpcjonistyczne mówią o ostatnich chwilach Maryi na ziemi. Na początku II w. zaczynano obchodzić Dies natalis Maryi, na po­dobieństwo do męczenników, czyli dzień narodzin Maryi dla nieba. Na początku IV w. apokryfy zaczęły sugerować inne nazwy święta: „zaśnię­cie”, „przejście”, „wniebowzięcie”. Niektóre mówiły tylko o śmierci Ma­ryi, nie wspominając o Jej uwielbieniu somatycznym. Były liczne cuda przed śmiercią i po śmierci. Według niektórych Jej ciało ma wyjątkowy los w zaświatach. / Apokryfy wspierały na swój sposób kult Matki Bożej. Toteż pisano, że za Jej wstawiennictwem mieli osiągać odpuszczenie swych grzechów najwięksi grzesznicy, a nawet mieli się zbawiać potępieni dzięki modli­twom żyjących do Matki Bożej. Dopiero ten, kto bluźni przeciwko Trójcy Świętej i Maryi, nie otrzyma przebaczenia ani w tym życiu, ani w przszłym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 366/. „Poza tym w wielkie święta, zwłaszcza maryjne, dusze w piekle uzy­skują ulgę w cierpieniach i mękach, i odpoczywają. Ostatecznie nie jest do końca prawdziwa opinia, że pisma apokryficz­ne odpowiadały doskonale pobożności ludowej. Nie miały one dla ludu misteryjnej mocy i głębi, i były czysto literackie. Ludowi odpowiadały natomiast bardzo autentyczne Ewangelie Dzieciństwa u Mateusza i Łu­kasza, skąd promieniowało misterium i teologia. Lud bowiem odznacza się zmysłem wiary. Apokryfy wspierały raczej literaturę świecką” /Tamże, s. 367/.

+ Narodziny Maryi wiek I przed Chr. „Historyczne pochodzenie Maryi. Maryja jest postacią nie tylko „teologiczną”, ale i historyczną, zarówno w przedstawieniu Ewangelii ka­nonicznych, jak i apokryfów. Jest niejako bardziej empirycznie historycz­na niż Ewa. Jest, jak Chrystus, również „prawdziwym człowiekiem” (verus homo) i „pełną niewiastą” (plena mulier), oczywiście bez boskości, co próbowali głosić niektórzy poeci maryjni, np. u nas A. Węgrzynowicz (zm. 1721) (por. oprac. D. Mastalskiej). Jako taka miała Ona pełną naturę ludzką, osobę, była jednym z ludzi, z gałęzi semickiej, z pokolenia Judy („Żydówką”), Córą izraelską” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 368/. „1° Nisza życia Maryi. Maryja, urodzona gdzieś w drugim czy nawet w trzecim dziesiątku lat przed „naszą erą”, miała swoich bliższych antenatów: rodziców, dziadów, ród (por. Łk 3, 23-38). Wyrosła z konkretnej niszy życiowej, materialnej, przyrodniczej, historycznej, socjalnej, kultu­rowej, duchowej, a przede wszystkim miała głębokie zakorzenienie w re­ligii Mojżeszowej typu ludowego, żywego, autentycznego, niezmanierowanego przez różne stronnictwa inteligencji judaistycznej. Trzeba pamię­tać, że ewangeliści ciągle będą potem podnosili dobrą wolę, wiarę i pro-mesjańską postawę prostego ludu izraelskiego. Brakuje wszakże historycznych przekazów o danych ściśle faktogra­ficznych, jak np. o dacie narodzenia Maryi. Według objawień w Medjugorie miałaby się narodzić w 16 r. przed naszą erą, 5 sierpnia (W. Łaszewski). Tak dokładna data budzi zasadnicze wątpliwości. Już u ewange­listów posługiwano się raczej metodą dedukcji i wnioskowania z danych ogólnych. Wnioskowano o Maryi z całokształtu owej niszy życiowej, a na­stępnie z danych o Chrystusie i Jego Dziele. Taki sam charakter dedukcyjno-konkluzyjny mają najważniejsze - wspominane już – apokryfy maryjne: Protoewangelia Jakuba (Evangelium Jakobi), z I połowy II w.), a następnie Ewangelia Pseudo-Mateusza (Evangelium Pseudo-Matthaei, II w.), Księga o narodzinach Maryi (Liber de nativitate Mariae) i Księga o Wniebowzięciu Najświętszej Maryi Panny (Liber de transitu Beatae Ma­riae Virginis). Najwięcej danych o „doczesnej” historii Maryi zawiera Pro­toewangelia św. Jakuba, której autorem miałby być św. Jakub Mały, je­den z czterech „braci Pańskich”, syn Kleofasa i Marii, nawrócony dzięki chrystofanii (1 Kor 15, 7), pierwszy biskup Jerozolimy po Apostole Jaku­bie, zabitym przez Heroda Aggrypę I w roku 44 (Dz 12, 2). Wykorzystuje ją już św. Justyn ok. połowy II w” /Tamże, s. 369/.

+ Narodziny Mesjasza po wypędzeniu Żydów z Półwyspu Iberyjskiego „Zdaniem wielu historyków, były dwie główne przyczyny, dla których uśpiony w judaizmie potencjał mesjański wybuchnął w tym właśnie momencie i to z niespotykaną dotąd siłą. Pierwszy powód to demokratyzacja Kabały. Wątki mesjanistyczne w tradycji żydowskiej najbardziej żywe były w nurcie kabalistyczno-mistycznym. Dopóki ta wiedza ezoteryczna znana była jedynie inicjowanym adeptom szkół kabalistycznych i przekazywana głównie ustnie, nie miała większego wpływu na całość żydowskiego życia. Sytuacja zmieniła się wraz z wynalazkiem druku, wskutek czego myśl kabalistyczna stała się własnością ogółu, a wymieszana następnie z opowieściami hagadycznymi i ludowymi wierzeniami stworzyła synkretyczną „wiedzę" daleką od Kabały luriańskiej. Był to podatny grunt pod fałszywy mesjanizm, o czym wiedział już w XII wieku Mojżesz Majmonides, który przestrzegał przed spekulacjami mesjanistycznymi i demokratyzacją wiedzy kabalistycznej. Drugi powód to prześladowania Żydów, które zawsze zmuszały ich do interpretowania swojego losu w kategoriach mistycznych, przy czym uwypuklali oni niezwyle apokaliptyczny aspekt historii, zaś nadziei upatrywali w nadejściu czasów mesjańskich” /Sonia Szostakiewicz, Fałszywy mesjanizm, „Fronda” 15/16(1999), s. 261-265, s. 262/. „Nic więc dziwnego, że kiedy pod koniec XV wieku Żydzi wypędzeni zostali z Półwyspu Iberyjskiego, niektórzy zinterpretowali to jako bóle narodzin Mesjasza. W 1500 r. rabin Aszer Lemlein obwieścił we Włoszech nadejście czasów mesjańskich; w 1523 r. w Wenecji Dawid Reubeni ogłosił się mesjaszem, w co uwierzyło wielu Żydów i kilku książąt chrześcijańskich; w 1530 r. w Rzymie pojawił się kolejny fałszywy odkupiciel, Salomon Molocho. Przełomowym momentem okazały się jednak konflikty zbrojne XVII wieku, a zwłaszcza wojny szwedzkie i powstanie Chmielnickiego, którego ostrze wymierzone było nie tylko w polską szlachtę lecz również w Żydów” /Tamże, s. 263/.

+ Narodziny Mesjasza tajemnicą wyjaśnioną Józefowi przez anioła (Mt 1, 18-25). „Anioł wyjaśnia św. Józefowi całą tajemnicę narodzin Mesjasza (Mt 1, 18-25). Dzie­cię narodziło się z Ducha Świętego, Józef ma się pozbyć lęku przed tą tajemnicą w jego Rodzinie i jako legalny dziedzic tradycji Dawidowej ma nadać Mu imię „Jezus” – Jehoszua (skrócone: Jeszua), co oznacza „Bóg zbawia”, „Bóg jest zbawieniem”: „On bowiem zbawi swój lud od jego grzechów” (hamartia; w. 21). Imię „Jezus” oddaje istotę misji Dziecięcia. Będzie Ono objawicielem, heroldem i pośrednikiem Boga jako Zbawcy. Idea Boga jako Zbawcy streszcza całą naukę Starego Testamentu. Zba­wienie jest rozumiane religijnie, gdyż obejmie ono nie sprawy tego świa­ta, lecz sytuację religijną: wybawienie od grzechów, z sytuacji grzechu. Tym samym Mesjasz będzie nie polityczny i socjalny, lecz religijny. W konsekwencji i cała soteriologia nie będzie typu czysto doczesnego, społecznego, politycznego, lecz religijno-moralnego. Jest to już teologia w pełni dojrzała. Dziecię nie będzie jedynie wysłańcem Zbawcy, lecz Ono samo będzie Zbawcą, a więc będzie kimś więcej niż tylko człowiekiem. Zbawi zaś nie tylko Izraela, ale także wszystkich, którzy staną się „jego ludem”, czyli Ludem Mesjanicznym. I tak imię „Jezus” nadaje ostatecznie Bóg (w. 21) jako Autor ekonomii zbawienia i w Imieniu tym objawia swój plan zbaw­czy. Jest to Bóg Jahwe, Bóg Izraela i Bóg uniwersalny. Na dowód zgodności narodzin Mesjasza z proroctwami mesjańskimi Autor biblijny przytacza Iz 7, 14: „Oto Dziewica [almah w tekście hebr., parthenos w LXX] pocznie i porodzi Syna, któremu nadadzą imię Emmanuel, to znaczy »Bóg z nami«„ (w. 23). Jest to wersja proroctwa bar­dziej nachylona do Jezusa niż u Izajasza. Nieważne, czy terminy almah i parthenos oznaczają ściśle dziewicę czy nie. Tutaj jednak Autor biblijny w takim znaczeniu użył terminu parthenos. Trzeba pamiętać, że dowo­dzenie nie idzie od treści proroctwa do Jezusa, lecz od Jezusa do proroc­twa, które służy tu jako argument w polemice z Żydami. Boskie pocho­dzenie Dziecka i narodzenie z Maryi są prawdami pierwotnymi, które dowodzi się proroctwami z Pisma dla wyznawców Starego Testamentu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 328/.

+ Narodziny millenaryzmu w średniowieczu „Począwszy od schyłku XIII wieku, idee chiliastyczne zaczęły zyskiwać popularność w różnych odłamach wyznawców dobrowolnego ubóstwa na południu i na zachodzie Europy (Dla ogólnej orientacji w tej problematyce zob. T. Manteuffel: Narodziny herezji. Wyznawcy dobrowolnego ubóstwa w średniowieczu. Warszawa 1963, s. 87-108). Szczególne miejsce zajęły one w ruchu kontestacyjnym w łonie zakonu franciszkańskiego, stając się swoistą artykulacją sprzeciwu oraz nadziei i oczekiwań zwolenników nurtu radykalnego (Zob. M. Reeves: The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages. A Study in Joachimism. Oxford 1969, rozdz. V. R. Manselli: Spirituali e beghini in Provenza. Roma 1959; ważny zbiór prac: Franciscains d'Oc. Les Spirituels ca 1280 -1324. Toulouse 1975 („Cahiers de Fanjeaux". No 10), a następnie M. Pouy Marti: Visionarios, beguinos y fraticelos  catalanes (siglos ХШ-XV). Vich 1930)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 169/. „Przypomnijmy, że profetyzm franciszkański w duchu joachimickim, który osiągnął apogeum w pierwszych dziesięcioleciach XIV wieku, wiązał się ściśle, zwłaszcza na ziemiach Italii, Prowansji i Langwedocji oraz Katalonii, z dramatycznym sporem o ubóstwo zakonne, a więc o uznanie jako obowiązujące zasad zawartych w testamencie Franciszka z Asyżu. Podczas gdy większość braci, mająca poza krótkimi epizodami oparcie w zwierzchności zakonnej oraz w papiestwie, opowiadała się za złagodzoną wersją reguły i dostosowaniem jej wymogów do istniejących warunków i do zadań stojących przed zgromadzeniem, rygoryści sprzeciwiali się tej postawie, broniąc zasady bezwzględnego ubóstwa, a zatem wyrzeczenia się własności zarówno indywidualnej, jak i wspólnej. Rygorystów, nazywanych spirytuałami (spirituales), nie zadowalały próby rozwiązań kompromisowych, już wcześniej wysuwanych przez papiestwo. Represyjne posunięcia władz zakonnych dodatkowo zaogniały sytuację. Fazę szczytową konflikt osiągnął w wyniku oficjalnego potępienia adeptów nurtu rygorystycznego przez papieża Jana ΧΧII (1317 rok), a następnie uznania ich za niebezpiecznych dla Kościoła heretyków (1318 rok), których istotnie inkwizycja osądzała i przekazywała władzom świeckim. Do potępień przyczyniły się w dużym stopniu chiliastyczne proroctwa głoszone przez spirituales oraz przez ich świeckich współwyznawców, braci z trzeciego zakonu, nazywanych w Italii fraticelli, a na południu Francji oraz w Katalonii Beginami (Zob. S. Bylina: Ruchy heretyckie w średniowieczu. Studia. Wrocław 1991, s. 145 i nn. Zob. także A. Cazenave: La vision eschatologique des Spirituels franciscains autour de leur condamnation. In: The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages. Ed. W. Werbeke, D. Verhelst; A. Welkenhuysen. Leuven 1988, s. 393-403)” /Tamże, s. 170/.

+ Narodziny miłości przedstawiane za pomocą metafory rozwoju róży „W Młodej Polsce czerwona róża konotuje także ‘miłość siostrzaną, braterską’: Oskarżam się przed tobą o dziewczę! Bo roztrwoniłem kwiaty, Któreś mi dała… (…) I zapomniałem ran, na twojej dłoni białej, Tych ran zadanych kolcami róż, Zbieranych dla mnie – (…) Ach i tak błagalnie: Weź to i schowaj na pamiątkę moją! Nie mam ich, nie mam, już nie mam twych kwiatów… (…) A one, róże, twoje krasne róże, Gdzieś roztrwonione – [K. Lewandowski, Bukiet I, Lewandowski Kazimierz, 1900, Lais, Kraków, s. 35-36]. Przywołany utwór składa się z dwóch części ukazujących dwie sytuacje liryczne. W pierwszej, podmiot liryczny nie docenił bukietu czerwonych róż symbolizujących miłość siostrzaną. Podarowane kwiaty, zebrane pomimo bólu i cierpienia, roztrwonił tak, jak roztrwonił siostrzaną miłość, nie doceniwszy jej wielkiej siły. Pozostały pustka i żal. Druga sytuacja jest zgoła odmienna. Czerwone róże, które są oznaką miłości i poświęcenia, bohater liryczny przechowuje jak najcenniejszy skarb i zazdrośnie strzeże” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 72/. „Są one dla niego źródłem szczęścia, wspomnieniem siostrzanej miłości, nadają życiu sens:  „A ja w pośrodku kwiatów ich wonią odurzony, „Siedzę w bukiecie, jak chrząszczyk mały, „A przecież bukiet mój uwiły tylko ręce siostrzane, „Droższe od tylu rąk, kobiecych, „Jakie ustami memi, wielbiłem dnia każdego, - „Ręce siostrzane, drobne, „Różami pokłute… „To one go zbierały – „I ja go mam!” [K. Lewandowski, Bukiet II, Lewandowski Kazimierz, 1900, Lais, Kraków, s. 38]. Konkretne teksty poetyckie aktywizują jeszcze inne obrazy kwiatu związane z miłością. Na przykład w wierszu K. M. Górskiego ukazany w metaforyczny sposób rozwój róży posłużył do przedstawienia procesu narodzin miłości: Wiotka i drżąca, ukryta Na dnie głębokich mórz. Piękniejsza róża wykwita Od bladych ziemskich róż. Rośnie przy ławic koralu, Gdzie wieczna cisza i cień, Gdzie ledwo blaskiem opalu Wschodzący znaczy się dzień. Wie, że jej nigdy w głębinie Słońca nie dojrzy wzrok. Stroi się w tęcze, choć zginie, Spowita w nocny mrok. Nie ufa i nie czeka, Lecz się ku światłu pnie. Tak miłość w duszy człowieka Wschodzi na zwątpień dnie. [Wiotka i drżąca, ukryta…, Górski Konstanty Maria, 1987, Wiersze wybrane, Kraków s. 52]” /Tamże, s. 73/.

+ Narodziny neoplatonizmu nowego Odkrycie Corpus Hermeticum przez Renesans. „kultura łacińska od czasów Augustyna wydobyła z całej myśli biblijnej sformułowanie, które zostało zlatynizowane w następujący sposób: Bóg stworzył świat zgod­nie z numerus, pondus i mensura. Ze wszystkich matematycz­nych koncepcji Greków Średniowiecze przejmuje proportio, za pośrednictwem muzykologicznej interpretacji Pitagorasa, jako podstawową zasadę metafizyczną. Ale proportio zawsze łączy się z claritas i integritas. Rzecz jest tym, czym jest, i nie może być zarazem czym innym, a jednostkowość, która – z definicji – polega na urzeczywistnieniu ogólnej formy w materii signata quantitate, musi być przedstawiona w jasny sposób. Prawo­mocność tej powszechnej formy (a nie żadnej innej) rozciąga się na jednostkowość tej rzeczy (która nie jest żadną inną). W ten właśnie sposób można zrozumieć, że rzecz nie tylko jest, lecz także jest czymś jednym, prawdziwym i pięknym. Scholastyka nauczyła się od greckiej myśli zasady tożsamo­ści, niesprzeczności i wyłączonego środka. Ale Grecja nie tylko przekazała model zgodny z zasadą tożsamości i wyłączonego środka, wypracowała ona również wyobrażenie nieprzerwanej metamorfozy symbolizowanej przez Hermesa. Hermesa nie można ogarnąć, jest on wieloznaczny, jest ojcem sztuk a zara­zem bogiem złodziei, jednocześnie iuvenis et senex. Spod znaku Hermesa wyjdzie także metafizyka transmutacji i alchemia. Podstawową zasadą Corpus Hermeticum – którego odkrycie przez Renesans sankcjonuje koniec myślenia scholastycznego i narodziny nowego neoplatonizmu – jest zasada podobieństwa i powszechnej sympatii. Choć scholastyka zetknęła się z tymi wyobrażeniami za pośrednictwem Asclepiusa, jedynego przeło­żonego na łacinę tekstu hermetycznego, usiłowała jednak ukryć i zwalczyć pokusę wiecznych metamorfoz” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 181.

+ Narodziny Noego punktem przełomowym w życiu jego ojca. „Analizując formę literacką i bardzo wyraźnie akcentowaną treść teologiczną tych tradycji [masoreckiej, greckiej (LXX) i samarytańskiej], można uznać, że długowieczność patriarchów przed potopem jest raczej teologicznym symbolem (Dość ciekawą i odważną hipotezę wysnuł Barnouin, który sugeruje, że nadzwyczajna liczba lat patriarchów przedpotopowych jest bezpośrednim odniesieniem do starożytnej wiedzy w zakresie okresów astronomicznych oraz systemu dni i tygodni roku kalendarzowego, jak również do znanych w Babilonii okresów obrotów planet, to znaczy do czasów, jakie określone planety potrzebowały, aby ponownie znaleźć się na tym samym miejscu nieba. M. Barnouin, „Recherches numériques sur la généalogie de Gen 5”, RB 77 (1970) 347-365; Wenham, Genesis 1–15, 133-134), którego jednak nie jesteśmy w stanie precyzyjnie odczytać z uwagi na archaiczność tych tradycji. Na bazie naszej wiedzy możemy się pokusić jedynie o dekodyfikację niektórych liczb, nie mamy jednak wystarczających argumentów, aby sformułować jakąś jedną pewną linię interpretacji języka symbolu ukrytego za cyframi określającymi wiek tych starożytnych eponimów. Już sama liczba dziesięciu protoplastów widniejących na liście patriarchów przedpotopowych jest symbolem pewnej kompletnej wielości (Liczba ta znajduje swe odzwierciedlenie w wielu tekstach biblijnych (Rdz 24,10.22; 31,7; Kpł 26,26; Lb 14,22; 1 Sm 1,8) oraz w spisach królów mezopotamskich i innych bliskowschodnich dokumentach. Niektórzy uczeni wiążą ją z liczbą palców u dwu rąk ludzkich, które w przeszłości służyły najczęściej do prowadzenia obliczeń i rachunków. J. Synowiec, Na początku (Warszawa 1987) 223). Tę samą ideę doskonałej pełni symbolizuje liczba lat Henocha, która odpowiada liczbie dni roku słonecznego. W przypadku tego patriarchy symbolizmu można dopatrywać się również w jego siódmej pozycji na liście eponimów przedpotopowych. Jak wiadomo, liczba siedem oznacza w Biblii doskonałość, pełnię, harmonię, co znakomicie pasuje do osoby Henocha, który zyskuje największą pochwałę w całej genealogii (5,21-24)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 35/. „Ta sama liczba siedem, która była szczególnie ulubiona przez kapłańskiego redaktora tej genealogii oraz innych źródeł Pięcioksięgu, kryje się za postacią Lameka (5,28-31). Jego wiek, w którym urodził się mu syn Noe, jest podzielny przez siedem (182 lata, czyli 26 siódemek), podobnie ma się sprawa z liczbą lat, jakie Lamek przeżył po tym zdarzeniu (595 lat, czyli 85 siódemek), oraz z całym jego życiem (777 lat). Prawdopodobnie kapłański edytor genealogii chciał w ten sposób podkreślić, że obydwaj patriarchowie przeżyli swe życie w sposób bardzo bogobojny i doskonały” /Tamże, s. 36/.

+ Narodziny nowe nieustanne symbolizuje ziemia „Ziemia symbolizuje zasadę bierną. Wielką Macierz, genitalia żeńskie, dawcę życia, płodność, orkę, siew, żniwa, skarbnicę życia i bogactw, odrodzenie; nieruchomość, gęstość, kondensację, przeciwieństwo nieba, świętości, duchowości; ciemność, świat podziemny, śmierć, grób, nieśmiertelność, wieczność; wolę i potęgę boską, chwałę Pana, podnóżek Boga, gniew bóstwa, świętość; cykliczność istnienia; uczuciowość; mądrość; zmysł praktyczny, materializm; świadka, gwaranta. Ziemia dyskiem wspierającym się na słupach, zob. Kolumna. Mówi Pan do Hioba: „Na czym osadzone są filary ziemi, kto założył jej kamień węgielny?” (Hi 38,6). Ziemia podnóżkiem Boga. „To mówi Pan: (...) ziemia podnóżkiem nóg moich” (Iz 66,1). Ziemia – wieczność, nieśmiertelność. „Pokolenie przemija i pokolenie nadchodzi, a ziemia na wieki stoi” (Koh 1,4). Ziemia – cykliczność: narodziny, rozkwit, dojrzałość i więdnięcie” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 494/.

+ Narodziny nowe rozpoczęte na chrzcie dopełnione w dzień śmierci „Ostatnia Pascha chrześcijanina / Chrześcijański sens śmierci ukazuje się w świetle Misterium Paschalnego Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa, w którym złożyliśmy naszą jedyną 1010-1014 nadzieję. Chrześcijanin, który umiera w Chrystusie Jezusie, „opuszcza to ciało i staje w obliczu Pana” (KKK 1681)Por. 2 Kor 5, 8.. „Dzień śmierci jest dla chrześcijanina, po zakończeniu jego życia sakramentalnego, dopełnieniem nowych narodzin rozpoczętych na chrzcie; jest ostatecznym „upodobnieniem” go do „obrazu Syna”, którego udziela namaszczenie Duchem Świętym; jest uczestnictwem w Uczcie Królestwa, zapoczątkowanej w Eucharystii, nawet jeśli zachodziłaby jeszcze potrzeba ostatecznego oczyszczenia, by móc przywdziać szatę godową” (KKK 1682). „Kościół, który jak matka nosił sakramentalnie w swoim łonie chrześcijanina podczas jego ziemskiej pielgrzymki, towarzyszy mu na końcu jego 1020 drogi, by oddać go „w ręce Ojca”. Ofiaruje on Ojcu, w Chrystusie, dziecko Jego łaski i w nadziei składa w ziemi zasiew ciała, które 627 zmartwychwstanie w chwalePor. 1 Kor 15, 42-44.. Ofiarowanie to dokonuje się w pełni w czasie celebracji Ofiary eucharystycznej. Błogosławieństwa, które ją poprzedzają i po niej następują, są sakramentaliami” (KKK 1683).

+ Narodziny nowej Rosji dokonały się wskutek terroru nowego wprowadzonego przez Stalina. „Jerofiejew w końcu swej książki konstatuje: „główny paradoks historii Rosji, rozważałem, kryje się w tym, że pomimo wszystko Stalin pozostanie w niej pozytywnym bohaterem narodowym. Miłość do Stalina – to wskaźnik archaiczności narodu rosyjskiego. I prawda: w latach dziewięćdziesiątych nie poradzono sobie z nim, pomimo wszystkich demaskacji. On to przetrzymał. Z nim wiąże się marzenie. (...) Stalin dzisiaj – to kult siły, tęsknota za Imperium, respekt dla okrucieństwa, wiarołomstwa. Stalin – narodziny nowego strachu. W każdym kierowniku w Rosji siedzi jego własny, malutki Stalin. Ja też czuję w sobie Stalina. Bezsennie obraca się w mojej świadomości. Mój Stalin to wielki artysta życia. Machnie lewą ręką – Czeczeńcy jadą z Kaukazu. Machnie prawą – pół Europy buduje socjalizm. (...) Nieprzypadkowo połowa dzisiejszych Rosjan nie widzi w Stalinie złoczyńcy. Stalin zrobiony jest wedle rosyjskiego wykroju. Dzieci wyciągają ku niemu ręce: tato! tato! (...) W rosyjskiej literaturze istnieją dziesiątki obrazów Stalina: tyrana, sadysty, geniusza, kpiarza, wodza, zwyrodnialca, zwycięzcy. Kim jest w rzeczywistości? Rosyjska literatura nie dała sobie rady ze Stalinem. (...) Rosyjska literatura nie zauważyła, że to rosyjski Bóg, który przez trzydzieści lat podawał się za Gruzina. Stalin to maska" (s. 289-290). Jakże te konstatacje Jerofiejewa co do Stalina, które korespondują z konstatacjami Popowa, wiążą się z taką oto konstatacją Afanasjewa: „W ciągu ostatnich dziesięciu lat, które jak by się wydawało zburzyły fundamenty ustroju sowieckiego, w nowej wolnej Rosji nie tylko nie powstało w pełni świadome społeczeństwo z nowym demokratycznym światopoglądem i sposobem myślenia (wynikającymi z byłych tragicznych doświadczeń), lecz przeciwnie – po raz niewiadomo który zostały zdewaluowane i zdyskredytowane podstawowe wartości liberalne: wolność słowa i działalności twórczej, osobiste powodzenie, otwarte granice kulturowe i ekonomiczne, wartość życia ludzkiego itp. Wypierają je totalitarne marzenia o «silnej dłoni», imperialnej potędze, samowystarczalności..."” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 208/. „Afanasjew twierdzi, że dla Rosjan ważne jest państwo, a nie społeczeństwo. „Państwo – nie społeczeństwo! – jest w danym przypadku uznane za źródło wszelkich przemian socjalnych, jak też technologicznych. Prowadzi to do smutnych wniosków. Rosjanin uległ degradacji, są mu obojętne nie tylko prawa obywatelskie, ale w ogóle wszystko, co nie wiąże się z państwem lub możliwością «wyrwania» od niego czegoś dla siebie. Jest mu obojętny prawdziwie wspólny interes, jest pozbawiony wiedzy o rzeczywistej historii, nie przywiązuje wagi do wartości moralnych, politycznych, estetycznych – w zupełności zadawala się ekranem telewizyjnym i płynącymi z niego opowieściami o szczęśliwych czasach breżniewowskich, o imperialnej dumie supermocarstwa wysyłającego rakiety w kosmos, o odważnych wywiadowcach" (s. 243)” /Tamże, s. 209/.

+ Narodziny Ozyrysa dwukrotne: pierwsze z ciała Nut; drugie to zmartwychwstanie, także według niektórych wersji mitu dokonane z pomocą rodzicielki. „Ze względu na niewielką ilość danych i znaczną odległość w czasie trudno o kompletny opis egipskich misteriów. Dodatkowym utrudnieniem jest również chronologia źródeł – pochodzą one z różnych, odległych od siebie okresów historycznych. Możliwa jest zatem jedynie próba rekonstrukcji omawianego zjawiska. Nawet umiejscowienie w czasie festiwalu Ozyrysa jest dość problematyczne. Początkowo święta obchodzone były pierwszego miesiąca pory wylewu (Thot), lecz z powodu, iż rok egipski miał tylko 365 dni (bez dnia), nastąpiło jego przesunięcie. W konsekwencji w okresach późniejszych misteria odbywały się w III miesiącu (Athyr) lub IV (Chotak) pory wylewu (W. Bator, Religia starożytnego Egiptu, Wydawnictwo WAM, Kraków 2004, s. 263). Świętowano aż 18 dni, w dniach od dwunastego do trzydziestego dnia miesiąca Choiak. Taką datację podaje kalendarz z Dendeiy, umieszczony na suficie jednej z kaplic w świątyni bogini Hathor (A. Niwiński. Bóstwa, kulty i rytuały starożytnego Egiptu, Świat Książki, Warszawa 2004, s. 270). Według znajdujących się tam inskrypcji, w świątyni tej również obchodzono misteria ku czci Ozyrysa. Przez kilka pierwszych dni (12-22 dzień Choicik) uroczystości obchodzono wewnątrz świątyni, poza wzrokiem wiernych. Formowano tu tzw. „zbożowego Ozyrysa” – wizerunek boga wykonany z piasku i mułu nilowego, który obsiewano ziarnem. Wkrótce ono kiełkowało (Tamże). Wizerunek ten miał odzwierciedlać zmartwychwstanie boga, a widoczny wśród zieleniących się kiełków ziarna phallos – cyklicznie powracającą zdolność ziemi do rodzenia plonów. Podobny rytuał, tyle, że z Okresu Późnego zaobserwowano w Busiris: „W czasie dorocznych świąt Ozyrysa wykonywano tam z ziemi zmieszanej z ziarnem jego posąg, który umieszczano najpierw w symbolizującej matkę Ozyrysa – boginię Nut – sykomorze, a po kilku dniach zakopywano u jej stop, gdzie wyrastało kiełkujące z ≪Ozyrysa≫ zboże” (A. Niwiński. Mity i symbole starożytnego Egiptu, Wydawnictwo PROEGIPT, Warszawo 2001, s.198). To umieszczenie boga w matczynym łonie miało być może obrazować dwukrotne narodziny Ozyrysa: pierwsze, z ciała Nut; drugie – tym razem zmartwychwstanie, także według niektórych wersji mitu dokonane z pomocą rodzicielki” /Monika Przybyłek [Uniwersytet Łodzki], Misteria ozyriańskie: widowisko czy rytuał?, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 14 (2011) 119-131, s. 122/.

+ Narodziny pamięci człowieka dokonują się w jego osobowości. „Autor Dogmatyki katolickiej stara się sprecyzować, na czym polega dynamizm osobowości. Chodzi o wchodzenie do swojego wnętrza, czyli immanentyzację, i wychodzenie poza siebie w kierunku świata wyższego od siebie, to jest transcendentyzację. Są to dwa kierunki jednego i tego samego procesu hominizacji, humanizacji i personalizacji. Z tymi dwoma procesami łączy się poznanie, dążenie (telematyka) i działanie oraz twórczość. Autor Personalizmu pokazuje też, jakie możliwości daje osobowość. Uważa on, że osobowość umożliwia najwyższą afirmację bytu, uwolnienie się od niszczącej samotności ontycznej, cieszenie się godnością, dramatyczność istnienia, ciągłość historii oraz narodziny pamięci, sławy i nieskończoności. Potraktowanie przez osobowość siebie jako przedmiotu prowadzi do uzyskania świadomości, poznania, możności działania względem siebie i innych osób. Otwierając się na naturę, osobowość posługuje się nią, tworzy z niej rodzaj języka i buduje swój świat wewnętrzny. Dzięki relacji do społeczności osobowość otrzymuje wyższą ludzką istotowość. Bartnik ujmuje osobowość jako samoistność związaną z innymi subsystencjami. Osobowość spełnia się w fakcie, treści i tematyce innych osób. Przez otwarcie się na Nadrzeczywistość osobowość osiąga możliwość drogi wzwyż, samoprzekraczania, nowej płaszczyzny bytowania, najwyższego usensownienia historii doczesnej i partycypacji w absolutności bezwzględnej i nieskończonej (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 172–174)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 39/.

+ Narodziny państwa Izraelskiego obejmującego terytoria współczesnego Izraela, Autonomii Palestyńskiej, Jordanii i Syrii. „Ziemię obiecaną przez Boga, Izraelici pod wodzą króla (którym według Biblii był Saul) opanowali dopiero pod koniec XI w. p.n.e. Instytucjonalizacja obecności w postaci własnego państwa – abstrahując od interpretacji wynikających z zawartego przymierza – miała im zapewnić obronę przed wrogimi plemionami i ich politeistycznymi systemami religijnymi. Przyczyny wynikające z potrzeby zachowania poczucia odrębności etnicznej i religijnej, przeciwstawienia się fizycznemu unicestwieniu, legną u podstaw starań potomków plemion izraelickich o powołanie siedziby narodowej również później, w XX w. Królestwo stanowiło ważny okres dla jednoczenia się plemion izraelickich (król zastąpił przewodzących poszczególnym plemionom izraelickim sędziów), a więc – kształtowania się ich monoteistycznej religii (w celu centralizacji kultu, w Jerozolimie, ustanowionej stolicą, wzniesiono w latach 966-959 p.n.e. Świątynię). Narodziny państwa (obejmującego terytoria współczesnego Izraela, Autonomii Palestyńskiej, Jordanii i Syrii) nie odbyły się jednak incruda radice (Ze względu na skąpe źródła pozabiblijne dostarczające informacji o Bliskim Wschodzie w tym okresie, niektórzy badacze nie przypisują temu państwu jakiejś znaczącej roli w kształtowaniu organizacji politycznej regionu, a w skrajnych przypadkach kwestionują nawet jego istnienie). Z podobną sytuacją, przyjdzie się zmierzyć potomkom Izraelitów 3 tys. lat później. Ludem stanowiącym siłę polityczną, gospodarczą i militarną – wynikającą z posiadania monopolu na kucie żelaza, umożliwiającego zdobycie przodownictwa w produkcji broni wykonanej z metalu – były nieizraelickie plemiona Filistynów (hebr. – obcy, wędrowcy), zamieszkujące południe Kanaanu (Ziemia obiecana przez Boga plemionom hebrajskim (izraelickim) określana bywa też nazwą „Palestyna” (łac. Palaestina, gr. Palaistine od hebr. Peleszet), którą wywodzi się właśnie od Filistynów” /Andrzej Rykała, Zmiany usytuowania geopolitycznego i struktury terytorialno-religijnej (etnicznej) Izraela, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 145-179, s. 147/.

+ Narodziny początkiem porozumiewania się międzyludzkiego, a kończy wraz ze śmiercią „Zasady komunikacji interpersonalnej / Jednym z ważniejszych znaków dojrzałości osoby jest jej zdolność do dialogu. Wartość dialogu ma wpływ na rozwój osobowości, a także tworzenie atmosfery wzajemnego zrozumienia i akceptacji. Bez dojrzałych osobowościowo ludzi trudne jest budowanie relacji braterstwa i wspólnoty międzyludzkiej. Człowiek jako osoba może odkryć siebie i stawać się w pełni sobą wtedy, gdy wchodzi w relacje z innymi (Jerzy W. Gogola, Osoba i wspólnota (Kraków: Wydawnictwo Karmelitów Bosych, 2002), 58). Jednym z wymiarów relacji międzyludzkich jest komunikacja. Komunikacja interpersonalna pozwala na bycie zrozumianym, wysłuchanym, dobrze traktowanym, ale także pozwala na zrozumienie, wysłuchanie i dobre traktowanie innych osób. Komunikacja to pewien sposób porozumiewania się międzyludzkiego. Rozpoczyna się z chwilą narodzin, a kończy wraz ze śmiercią. Jest ona najważniejszym czynnikiem, który określa, jakiego rodzaju relacje nawiąże człowiek z innymi i co przeżyje w swoim otoczeniu. Dzięki procesowi komunikacji możliwa jest wymiana myśli, dowiadujemy się, co czują i myślą inni, a także dzięki niej możemy wyrazić siebie (Wolfgang Walker, Przygoda z komunikacją (Gdańsk: GWP, 2001), 142-143). „Komunikacja interpersonalna to proces, podczas którego ludzie dążą do dzielenia się znaczeniami za pośrednictwem symbolicznych (dźwięki, litery, słowa) informacji (komunikatów). Najprostszy model komunikowania się polega na przekazywaniu przez nadawcę komunikatu (werbalnego lub niewerbalnego) i odebraniu go przez odbiorcę. Komunikowanie się może być realizowane przez wypowiedzi ustne, pisemne i różne formy wizualne oraz tzw. mowę ciała, np. różnego rodzaju gesty, barwę i ton głosu, mimikę twarzy” (Sławomir Bukalski, „Psychologiczne aspekty rozmowy duszpasterskiej”, Colloquia Theologica Ottoniana 2 (2011): 121)” /Anita Żurek [Mgr lic., doktorantka na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Szczecińskiego], Komunikacja interpersonalna drogą do chrześcijańskiego braterstwa, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 277-289, s. 282/.

+ Narodziny poezji mistycznej w ciszy celi więziennej. „Cisza tworzy bowiem rozległy horyzont interpretacji, i to z niej wypływa siła sugestii, duch polisemii i wartość dwuznaczności słowa. Jest wobec te­go niezwykle dynamiczna i tak też definiuje ją Martin Heidegger: «Nie jest ona w żadnym razie czymś tylko bezgłośnym. W czymś takim trwa jedynie bezruch dźwię­ku i brzmienia. Atoli coś nieruchomego ani nie ogranicza się tylko do wy-brzmienia jako jego znie­sie­­nie, ani samo nie jest czymś właściwie spoczywającym. To, co nieruchome, stale pozostaje po­nie­­kąd odwrotną stroną spoczywającego. To, co nieruchome, polega nawet jeszcze na spo­czy­wa­niu. Spoczywanie zaś ma swoją istotę w tym, że ucisza. Ściśle myśląc, ciszenie ciszy jest spo­czy­wa­­niem zawsze bardziej ruchomym niż wszelki ruch i bardziej ruchliwym niż wszelkie porusze­nie» (Heidegger, W drodze do języka, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków 2000, s. 22). W procesie mistycznym obserwujemy zatem drogę od medytacji do kontemplacji, czyli od sło­wa do ciszy, która jest paralelna do drogi od metafory do paradoksu, czyli od afirmacji do ne­gacji. Są one nierozłączne i wzajemnie się warunkują, ponieważ nie ma kontemplacji bez wcześ­niejszej negacji; nie ma negacji bez poprzedzającej ją afirmacji, ani afirmacji – jakiej naj­doskonalszą formą jest obcowanie z Bogiem – bez negacji i kontemplacji. José Camón Az­nar tak komentuje fenomen kontemplacyjnej negacji zwieńczonej miłosną afirmacją” (J. Camón Aznar, Arte y pensamiento en San Juan de la Cruz, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1972, s. 162). /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 208/. „Wszystko to przekłada się na praktykę, czyli na docenienie waloru ciszy oraz cnoty mil­cze­nia w środowisku monastycznym, a przede wszystkim karmelitańskim. Uczennica Ja­na od Krzyża, Isabel de la Trinidad, na pytanie, „jaki punkt reguły karmelitańskiej jest jej naj­bliż­szy”, zwykła odpowiadać: „Cisza”. […] poezja mistyczna Jana od Krzyża zrodziła się w głębokiej ciszy ciasnej więziennej celi” /Tamże, s. 209.

+ Narodziny Polski Ludowej prawdziwej w roku 1980 „Żeby poznać efekty modernizacji społeczeństwa wiejskiego, wystarczy obejrzeć Rejs Piwowskiego. Cały komizm tego filmu wynika ze zderzenia ludowej swojskości z nowym porządkiem, którzy przejawia się w wszystkich dziedzinach życia. Bohaterowie Rejsu śmiesznie bełkoczą nowomowa, bo próbują się poddać rygorom polszczyzny literackiej. Prowadzą absurdalne konwersacje, bo poruszają się w obcej sobie przestrzeni mieszczańskich manier i rozrywek. W czasie kuriozalnych zebrań z lękiem poddają się nowym rytuałom biurokracji. Chłoną abstrakcyjną wiedzę, którą wyrzucają z siebie w czasie absurdalnych konkursów. Pasażerowie statku za wszelką cenę usiłują stłumić i ukryć swoje niedostosowanie. Zagubieni podporządkują się nakazom władzy uosobionej przez słynnego kaowca, bo instynktownie czują, że to władza pomoże im żyć w nowym świecie. Dla widzów w latach 70. Rejs był ponurą tragikomedią o współczesności. Zawsze, kiedy słucham prezydenta Lecha Wałęsy, przypominają mi się sceny z Rejsu. Słynne „Nie chcem, ale muszem" jest nawet lepsze od „aparatem Zorka pięć zrobiłem kilka zdjęć". Jednak filmowy statek przestał być metaforą polskiego społeczeństwa. W 1980 roku ludzie wyśmiani w filmowym Rejsie wywieźli kaowca na taczkach i przejęli władzę nad statkiem. Jednakże doszło do tego nie na skutek „postępów modernizacji". Wręcz przeciwnie. Był to triumf swojskiej polskiej ludowości. Odzyskaną podmiotowość chłopskie dzieci zamanifestowały w specyficzny sposób. Do stoczni zaproszono księdza, na bramie zawisły ikony Maryjne, a Lech Wałęsa wpiął Matkę Boską Częstochowską w klapę marynarki. To wszystko stało się możliwe za sprawą dwojga ludzi, którzy wywarli fundamentalny wpływ na formowanie nowoczesnego narodu polskiego: Heleny Kowalskiej i Stefana Wyszyńskiego” /Nikodem Bończa Tomaszewski, Narodziny Polski Ludowej, [1974; doktor historii, autor książki Demokratyczna geneza nacjonalizmu (Warszawa, 2001). Wkrótce w serii Monografie Fundacji na rzecz Nauki Polskiej ukaże się jego praca pt. Źródła narodowości], Fronda 39(2006), 12-33, s. 17/.

+ Narodziny potęgi militarnej azjatyckiej w wieku XX i XXI „Zachodni sposób prowadzenia wojen był jednym z fundamentów Zachodu, zapewniającym Europie przez 500 lat pozycję ośrodka światowego układu politycznego (Howard, Michael (2007), Wojna w dziejach Europy, Wrocław: Ossolineum: 149), a szerzej pojętemu Zachodowi niekwestionowaną supremację militarną przynajmniej przez ostatnie 200 lat (Bracken, Paul (2000), Pożar na Wschodzie. Narodziny azjatyckiej potęgi militarnej i drugi wiek nuklearny, Warszawa: Świat Książki: 9). Jego ostatnim wcieleniem jest informacyjna rewolucja w sprawach wojskowych, bazująca na tym, co zawsze było charakterystyczne dla zachodniej tradycji militarnej – ogromnych nakładach na badania i naukę. To nie przypadek, że RMA stworzona została przez ten sam krąg kulturowy, który jest ojczyzną rewolucji naukowej przełomu XVI i XVII wieku. W ogólnych założeniach RMA odpowiada kryteriom zachodniego sposobu prowadzenia wojen (przede wszystkim pod względem roli technologii w wojnie), chociaż wskazać można na pewne różnice” /Rafał Kopeć [dr; adiunkt w Instytucie Bezpieczeństwa i Edukacji Obywatelskiej Uniwersytetu Pedagogicznego im. KEN w Krakowie], Rewolucja w sprawach wojskowych w kontekście zachodniego sposobu prowadzenia wojen, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 64-80, s. 75/. „RMA, w przeciwieństwie do większości wcześniejszych rewolucji w wojskowości (związanych na przykład z pojawieniem się broni palnej), zdaje się mieć ograniczone znaczenie w przypadku konfrontacji Zachodu z niezachodnimi sposobami prowadzenia wojny. Wcześniejsze rewolucje dawały Zachodowi zdecydowaną przewagę (przykładem niech będzie zastosowanie karabinów maszynowych przez Brytyjczyków przeciwko sudańskim mahdystom w bitwie pod Omanduranem w 1898 roku), w przypadku RMA nie jest to takie oczywiste. RMA, jako chyba pierwsza rewolucja militarna, nie skupia się wprost na zwiększeniu siły niszczycielskiej (po wynalezieniu broni nuklearnej ta droga stała się zamknięta i trzeba było poszukiwać innych możliwości rozwoju). Informacyjna supremacja, fundament RMA, nie jest możliwa do uzyskania na lądzie w takim stopniu jak w powietrzu czy na morzu. Nie przypadkiem, w wojnie powietrznej czy morskiej, RMA – rozumiana jako uczynienie z informacji kluczowego elementu walki, niwelującego znaczenie siły ognia lub odporności – już dawno się dokonała (symbolem tej przemiany są rakiety woda-woda i powietrze-powietrze czy też zmierzch wielkich okrętów pancernych). Na lądzie zdecydowanie trudniej jednak o taką dominację. W przypadku lądu założenie, że świat jest zuniformizowanym środowiskiem, które można kontrolować środkami technicznymi, jest dalekie od rzeczywistości” /Tamże, s. 76/.

+ Narodziny powieści oczekiwane „Mimochodem rzucone słowa, choć niewątpliwie najistotniejsze w eseju o Niemczech i Niemcach, stały się kluczem dla wszelkich niemal interpretatorów Doktora Faustusa. Myśli te, tyle że w różnych opakowaniach słownych, stanowiły – poczynając od momentu ukazania się powieści – kierunkowskaz egzegetyczny, jakby już uświęcony dłuższą tradycją badawczą. Mało tego: skoro tylko – a miało to miejsce co najmniej na rok przed wydaniem powieści – przedostały się do szpalt gazet informacje, że Tomasz Mann pracuje nad powieścią stanowiącą próbę wyprowadzenia teraźniejszości z narodowych dziejów, a do tego noszącą jeszcze symboliczny tytuł Doktor Faustus, interpretacyjna legenda stała się ciałem, zanim jeszcze książka ujrzała światło dzienne. Odnotujmy jeszcze gwoli ścisłości kilka dat. Niemieckie wydanie Doktora Faustusa ukazało się w ramach sztokholmskiego wydania zbiorowego 17 października 1947 r.; dwukrotnie, to znaczy 10 czerwca i 5 sierpnia tego roku (Zurych, Amriswil) czyta Tomasz Mann fragmenty z Doktora Faustusa; w czerwcowym numerze „Die Neue Rundschau” (1946) ukazują się dwa obszerne fragmenty powieści. Ciekawość przyszłych czytelników oraz krytyków wydaje się być dostatecznie rozbudzona; następuje oczekiwanie na powieść, która ma być tym jedynym dziełem, summą dziejów Niemiec i jej zaklęciem, odsłaniającym zaplecze „szatańskiego paktu” zła z Niemcami. Na moment recepcyjnych narodzin Doktora Faustusa nałożyły się zatem co najmniej dwa wektory: stymulujące „zapotrzebowanie” na literacką syntezę narodowych dziejów i „gotowość” do rozszyfrowania dzieła w wierze, że chodzi o historiozoficzną alegorię, jak również „uprzedzenie” przyszłych interpretatorów powieści. I to zarówno konstruktywne, a więc szukające sensu dzieła według „przedustawnych” wskazań, jak i negatywne, to znaczy wykluczające z góry wszelkie odczytania, odmienne od spetryfikowanych hipotez historiozoficznych, stanowiących przecież projekcję „zapotrzebowań”. Niemałą rolę w tworzeniu „uprzedzonej recepcji” odegrał sam autor powieści, zwłaszcza poprzez narzucenie sobie modelowej roli narodowego pisarza, poprzez autokreację” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 64/.

+ Narodziny powtórne symbolizowane przez żabę. „Żaba symbolizuje podporę świata, Słońce, Księżyc, wiosnę, wodę, deszcz, wyrocznię, wróżbę, nadzieję; lubieżność, chuć, rozpustę; zmartwychwstanie, powtórne narodziny, płodność, akuszerkę; chwałę, natchnienie; człowieka, kobietę, miłość, bel canto, gadatliwość, czcze przechwałki, próżność, kłamliwość, lekkomyślność; zawiść, nadmierne ambicje; niezdecydowanie, dwuznaczność: /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 502/, „herezję, prozelityzm; oszustwo, wścibstwo; plagę, zarazę, śmierć, trupią czaszkę, diabła, czarownicę, szkaradę, plugastwo, nieczystość, brzydotę; niezdarność, bezczynność: lenistwo, beztroskę: słabość, bezbronność, ograniczoność. Żaba w starożytnym Egipcie – wodny żywioł pramułu, wylew Nilu, zmartwychwstanie, atrybut Izydy (noszono amulety wyobrażające żabę, aby zapewnić sobie łaski bogini. m.in. płodność). Niektórych bogów wyobrażano z głową żaby, np. czterech prabogów; byli to: Nun (woda), Huh (nieskończoność), Kuk (ciemność), Amon (niewidzialność albo powietrze), którzy, wraz ze swymi wężogłowami żonami: Naunct, Hauhet, Kaukct i Amaunet, stworzyli świat, którym długo władali nim zeszli do podziemi, skąd rządzą Nilem i ruchem Słońca. Heket, dawna bogini wody, bogini-żaba, bogini szczęśliwych porodów, długiego życia i zmartwychwstania, udzielała życia ludziom i zwierzętom ukształtowanym przez Chnuma” /Tamże, s. 503/.

+ Narodziny Seta nota genealogiczna krótka (Rdz 4, 25-26a) „Aktualna struktura Rdz 1–11 jest kompozycją literacką, w której, zgodnie z zamierzeniem jej kapłańskiego redaktora, materiał narracyjny przeplata się alternatywnie z różnego typu genealogiami: narracja (1,1–4,16), genealogia (4,17–5,32), narracja (6,1–9,28), genealogia (10,1-32), narracja (11,1-9), genealogia (11,10-32). Dwie z tych genealogii mają formę linearną (wertykalną), to znaczy podają nieprzerwaną listę imion kolejnych patriarchów i następujące po sobie pokolenia: od Adama do Noego (5,1-32) i od Sema do Teracha (11,10-32). Pozostałe mają formę segmentową (horyzontalną), to znaczy, że dokumentują następstwo pokoleń, wyprowadzając je wprawdzie od jednego protoplasty, ale poprzez wielu lub nawet wszystkich jego synów. Przykładem są tu: genealogia synów Noego (10,1-32), synów Izmaela (25,12-18) czy synów Ezawa (36,1-43). Zdecydowanie większą wagę edytor kapłański przykłada do genealogii linearnych, gdyż w ten sposób może zaprezentować jedną ze swych sztandarowych linii teologicznych, a mianowicie: kwestię Bożego wybraństwa. Za pomocą genealogii wertykalnych przekonująco ukazuje, którzy patriarchowie i które pokolenia zostały wybrane przez Jahwe, a przez to obdarzone wyjątkowym błogosławieństwem i obietnicami, a które pominięte. To właśnie do tych genealogii odwołuje się cały materiał narracyjny, którym redaktor kapłański Księgi Rodzaju poprzeplatał swe dzieło. Ten materiał jest ich rozwinięciem, a zarazem teologicznym komentarzem (por. np. treść krótkiej genealogicznej noty o narodzinach Seta (4,25-26a) i informację o inicjacji kultu Jahwe pośród Setytów (4,26b), które łączą w jedną spójną teologiczną całość dwie niezależne pierwotnie genealogie 4,17-22 i 5,1-32)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” 1/1 (2011) 9-40, s. 26; (Wydawnictwo KUL, Lublin; Roczniki Biblijne, Articles – Old Testament; Artykuły – Stary Testament),/.

+ Narodziny Solidarności w roku 1980, Niezależny Samorządny Związek Zawodowy. „Zapoczątkowane latem 1980 r. rewolucyjne zmiany w życiu społeczno-politycznym Polski, związane z narodzinami i działalnością Niezależnego Samorządnego Związku Zawodowego „Solidarność”, były możliwe przede wszystkim dzięki wielkiej aktywizacji społecznej środowisk robotniczych. Kierunek i charakter zachodzących przemian określała jednak w znacznej mierze również postawa innych grup społecznych, a w szczególności środowisk twórczych. Dobrze widać to m.in. na przykładzie Opola, uważanego za nieformalną stolicę polskiej piosenki (od 1963 r. odbywały się tu doroczne festiwale krajowe w tej dziedzinie twórczości artystycznej (Zob. J. Wasik, Moje festiwale opolskie [w:] Opole. Dzieje i tradycja, red. B. Linek, K. Tarka, U. Zajączkowska, Opole 2011, s. 319. Określenie „stolica polskiej piosenki” zaproponował już w 1963 r. słynny krytyk muzyczny Jerzy Waldorff). Fakty i wydarzenia składające się na historię życia kulturalnego w tym mieście w latach 1980-1989 mają szczególny walor poznawczy. Z jednej strony mamy tutaj do czynienia z wydarzeniami o ogromnym znaczeniu ogólnopolskim, znakomicie ilustrującymi wielkie możliwości wpływu środowisk twórczych na kształtowanie się sytuacji społecznej i rozwój wydarzeń w kraju. Z drugiej strony warto odnotować również wiele faktów o charakterze lokalnym, niemających może wielkiego znaczenia dla historycznych losów Polski, ale godnych uwagi jako wymowna ilustracja tego, jak kształtowały się postawy twórców wobec ówczesnej rzeczywistości społeczno-politycznej w ośrodku odgrywającym na co dzień drugorzędną rolę w życiu politycznym i kulturalnym kraju” /Zbigniew Bereszyński [ur. 1956; dr nauk humanistycznych, badacz historii lokalnej; praca doktorska pt. Niezależny Samorządny Związek Zawodowy „Solidarność” na Opolszczyźnie w latach 1980-1989 (2012)], Rewolucja "Solidarności" w stolicy polskiej piosenki (1980-1989): postawy i rola społeczna twórców w czasach przełomu na przykładzie Opola, Pamięć i Sprawiedliwość [IPN], 13/2 (24) (2014) 149-189, s. 149/.

+ Narodziny syna przez żonę Manoacha niepłodną „Gdy znów zaczęli Izraelici czynić to, co złe w oczach Pana, wydał ich Pan w ręce Filistynów na czterdzieści lat. W Sorea, w pokoleniu Dana, żył pewien mąż imieniem Manoach. Żona jego była niepłodna i nie rodziła. Anioł Pana ukazał się owej kobiecie mówiąc jej: Otoś teraz niepłodna i nie rodziłaś, ale poczniesz i porodzisz syna. Lecz odtąd strzeż się: nie pij wina ani sycery i nie jedz nic nieczystego. Oto poczniesz i porodzisz syna, a brzytwa nie dotknie jego głowy, gdyż chłopiec ten będzie Bożym nazirejczykiem od chwili urodzenia. On to zacznie wybawiać Izraela z rąk filistyńskich. Poszła więc kobieta do swego męża i tak rzekła do niego: Przyszedł do mnie mąż Boży, którego oblicze było jakby obliczem Anioła Bożego – pełne dostojeństwa. Nie pytałam go, skąd przybył, a on nie oznajmił mi swego imienia. Rzekł do mnie: Oto poczniesz i porodzisz syna, lecz odtąd nie pij wina ani sycery, ani nie jedz nic nieczystego, bo chłopiec ten będzie Bożym nazirejczykiem od chwili urodzenia aż do swojej śmierci. Wówczas modlił się Manoach do Pana mówiąc: Proszę cię, Panie, niech mąż Boży, którego posłałeś, przyjdzie raz jeszcze do nas i niech nas nauczy, co mamy czynić z chłopcem, który się narodzi!” (Sdz 13, 1-8).

+ Narodziny synów Dawida Hebronie „Wojna między domem Saula a domem Dawida przedłużała się. Dawid jednak stawał się mocniejszy, natomiast dom Saula był coraz słabszy. Synowie, którzy urodzili się Dawidowi w Hebronie: pierworodnym był Amnon z Achinoam pochodzącej z Jizreel, drugim był Kileab z Abigail, dawnej żony Nabala z Karmelu, a trzecim Absalom z Maaki, córki Talmaja, króla Geszur, czwartym był Adoniasz, syn Chaggity, piątym zaś Szefatiasz, syn Abitali, szóstym był Jitream z Egli, żony Dawida. Ci urodzili się Dawidowi w Hebronie. W czasie trwania wojny między domem Saula a domem Dawida Abner zyskiwał na znaczeniu w domu Saula. Otóż Saul miał nałożnicę, której na imię było Rispa, córkę Ajji. Rzekł Iszbaal do Abnera: Czemu to zbliżyłeś się do nałożnicy mego ojca? Te słowa Iszbaala wywołały wielki gniew Abnera. Zawołał: Czyż to ja jestem przywódcą judzkich psów? Właśnie teraz, gdy okazuję przywiązanie domowi Saula, twego ojca, jego krewnym i przyjaciołom, i nie dopuszczam, byś wpadł w ręce Dawida, ty doszukujesz się przestępstwa w sprawie tej kobiety. Niechaj to Bóg uczyni z Abnerem i tamto mu dorzuci, jeżeli nie dokonam tego, co Pan przyrzekł Dawidowi: Odbiorę królestwo domowi Saula, umocnię natomiast władzę Dawida nad Izraelem i Judą od Dan do Beer‑Szeby. Iszbaal nie mógł na to odpowiedzieć Abnerowi ani słowa, gdyż się go obawiał” (2 Sm 3, 1-11).

+ Narodziny świętości Kościoła Zesłanie Ducha Świętego spełnia dzieło całego życia Jezusa Chrystusa na ziemi. Ks. Spiske porównuje go do dnia spoczynku Boga po nowym stworzeniu. Duch Boży rozpoczął dzieło stworzenia, unosił się nad stworzonym światem, porządkując i utrzymując, a wreszcie uczynił ludzi na obraz Boży i na podobieństwo Boga. Zesłanie Ducha Świętego jest nowym stworzeniem (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 732. Na Zielone Świątki, s. 1). Dzięki Duchowi Świętemu staliśmy się „boskimi istotami, uczestnikami Jego boskości, ponieważ Bóg stał się uczestnikiem naszego człowieczeństwa i wyniósł nasze ciało do niesłychanej godności zjednoczenia ze swoim bóstwem w niebie” (Tamże, s. 2). Duch Święty jednoczy wszelkie stworzenia w jeden organizm (Tamże, s. 5). „Zielone świątki są dniem narodzin świętości” (Tamże, s. 10). Właśnie w tę uroczystość wrocławski kapłan odpiera zarzuty stawiane Kościołowi katolickiemu przez protestantów. Wspomina czasy, kiedy cała Europa była zjednoczona w jednej wierze i w jednym Kościele (Tamże, s. 17). Kazanie kończy się modlitwą: „O Duchu Święty, napełnij nas wszystkich, cały świat, daj wszystkim, całemu światu, prawdą naszej świętej wiary w świetle swojej świętości, abyśmy wszyscy zdążali do tych Zielonych Świąt, które ujrzał święty Jan” (Tamże, s. 19).

+ Narodziny teologii ziemskiej rzeczywistości. „Książka ta była próbą naszkicowania pewnych faktów, które przypadając na okres od wieków poprzedzających rok tysięcz­ny aż po dyskusje późnej scholastyki, w klimacie kulturowym łacińskiego Średniowiecza, posiadały właściwe sobie cechy. Istniała wówczas specyficznie średniowieczna myśl estetyczna, która różniła się zarówno od refleksji stuleci poprzedzających ją, jak też następujących po niej. Ustaleń tych nie obala stałe wracanie określonych pojęć i prawie kanonicznych formuł. Myśl ta nie była monolityczna i z biegiem czasu podlegała różnicowaniu” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 210/. „Proces ten rozpoczął się od pitagorejskiej estetyki liczby, która była reakcją na epokę barbarzyńską, a na­stępny jego etap to estetyka humanistyczna znamienna dla świata karolińskiego, kładąca nacisk na wartości sztuki i szacu­nek dla piękna przekazanego przez antyk. Potem, gdy wy­pracowano, opierając się na stabilnym porządku politycznym, system teologicznego porządku świata, po pokonaniu kryzysu roku tysięcznego, pod wpływem Eriugeny – był on przed­stawicielem kultury anglosaskiej, rozwiniętej i dojrzałej już w czasach upadku przedkarolińskiego - estetyka stała się filozofią porządku kosmicznego. W czasie, gdy Europa okryła się białym płaszczem kościołów (jak po roku tysięcznym wyra­ził to Radulf Glaber), gdy prowincjonalnym życiem człowieka średniowiecznego wstrząsnęły krucjaty, kiedy konflikty w mia­stach umożliwiły rozwój świadomości obywatelskiej, wówczas filozofia otworzyła się na mit Natury, a następnie na konkretny wymiar rzeczy tego świata. I wtedy piękno przestało już być atrybutem porządku abstrakcyjnego, a zaczęło być własnością przypisywaną rzeczom jednostkowym. Między Orygenesem, który stanowczo obstawał przy fizycznej brzydocie Chrystusa, a teologami XIII-wiecznymi, którzy uczynili z Niego prototyp przedstawienia artystycznego promieniującego pięknem, miał miejsce proces dojrzewania etosu chrześcijańskiego i narodziny teologii ziemskiej rzeczywistości. Katedry były wyrazem świata summ, w których wszystko miało swoje miejsce, Bóg i zastępy anielskie, zwiastowanie i sąd, śmierć, czynności praktyczne, natura i sam diabeł. W świecie tym wszystko było włączone do porządku, który przesądzał o wszystkim i wprowadzał wszyst­ko w obręb wyrażalnej w formie substancjalnej pozytywności stworzenia” /Tamże, s. 211.

+ Narodziny tożsamości narodowej Turków „Zjednoczenie narodowe ludów tureckich postulowała ideologia zwana panturkizmem. Zakłada ona stworzenie ciągnącego się od Istambułu, przez Krym, Kaukaz i Persję, aż do Azji Środkowej i Syberii państwa grupującego wszystkie ludy posługujące się językami z grupy turecko-ałtajskiej. Jeszcze szersze kręgi zatacza turanizm (znany też jako panturanizm), skierowany także do grup spokrewnionych, zdaniem ideologów tej doktryny z Turkami. Warto nadmienić, iż w rzeczywistości pokrewieństwo to jest albo całkowicie wyssane z palca albo opiera się na co najmniej niepewnych poszlakach lingwistycznych. Grupami tymi są narody ugrofińskie (Węgrzy, Finowie, Estończycy, Karelowie) oraz Mandżurowie i Mongołowie, a nawet Koreańczycy i Japończycy” /Artur Bilski, Narodziny tożsamości narodowej Turków. Geneza i rozwój nacjonalizmu tureckiego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt. Kraków 2012, 8-23, s. 13/. „Ruch Młodoturecki. Nazwa ruchu wywodzi się od powstałej w 1889 roku organizacji „Młodzi Turcy” (Genç Türkler), czyli stowarzyszenia studentów szkół wyższych w stolicy Imperium Otomańskiego, Istambule (T. Majda (red.), Leksykon wiedzy o Turcji, Warszawa 2003, s. 174), skupiającego młodzież o poglądach rewolucjonistycznych, która domagała się reform społecznych i ustrojowych i modernizacji kraju. Inspiracją były dla nich podobne organizacje, które powstawały wcześniej w państwach europejskich (jak choćby „Młode Włochy”). Ideę rozsławiło na cały świat wydawane w Paryżu przez Namıka Kemala od 1899 r. czasopismo „La Jeune Turquie” („Młoda Turcja”), w którym pisało także wielu czołowych przedstawicieli ówczesnej literatury tureckiej. Reprezentowało ono popularne nie tylko wśród dysydentów, ale i w samej Turcji, postulaty głębokich reform i westernizacji, jako jedynego możliwego lekarstwa na problemy rozsadzające skostniałą od wewnątrz monarchię” /Tamże, s. 14/.

+ Narodziny tożsamości narodowej Turków „Zmiany polityczne w Grecji przyczyniły się do rychłej utraty wsparcia Wielkiej Brytanii, zaś nowy rząd turecki, kierowany przez Mustafę Kemala, uzyskał spore dostawy broni i amunicji od ZSRR. To, jak również charyzma i doświadczenie tureckich przywódców politycznych i militarnych sprawiło, że z najwyższym wysiłkiem Turcja odparła grecką ofensywę pod Sakaryą, a następnie sama przeszła do ataku w bitwie pod Dumlupinar, która miała miejsce 30 sierpnia 1922 roku. Rocznica tego wydarzenia do tej pory jest obchodzona w Turcji jako święto narodowe – Dzień Zwycięstwa (D. Kołodziejczyk, Turcja, Warszawa 2003, 115)” /Artur Bilski, Narodziny tożsamości narodowej Turków. Geneza i rozwój nacjonalizmu tureckiego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt. Kraków 2012, 8-23, s. 17/. „Zawarty w 1923 roku w Lozannie pokój oddał w ręce tureckie całą Anatolię. W wyniku przymusowej wymiany ludności ponad 1,5 miliona Greków zostało zmuszonych do opuszczenia terenów, które zamieszkiwali od ponad dwóch tysięcy lat. Kemalizm (Atatürkçülük) Zwycięstwo to nie udałoby się bez wybitnego wojskowego i polityka jakim był Mustafa Kemal Pasza. W dużej mierze to przez niego prowadzona wojna wyzwoleńcza przeciwko odwiecznym wrogom ojczyzny (wszak Turcy stale wojowali z Grekami od czasu bitwy pod Manzikertem, 1071 n.e.) przyczyniła się do tego, że „Osman” został Turkiem. Przyjazd do Samsunu, odezwa w Amasyi, kongres w Erzurum, kolejny kongres w Sivas – wszystko to wpłynęło na zmianę wizerunku mieszkańca Anatolii. Z niepożądanego wieśniaka przeistoczył się on w ucieleśnienie tego, co w tureckim narodzie najlepsze” /Tamże, s. 18/.

+ Narodziny tragedii z ducha muzyki Zmysłowość prymitywna połączone z okrucieństwem jest w gniewie wywołanym przez muzykę, Nietzsche F. „Dawniej studenci, jak zawsze zgorzali liberałowie […] nie zwracali uwagi na fragmenty dotyczące muzyki, a jeśli się w ogóle nad nimi zastanawiali, dziwiło ich wręcz, że Platon poświęca tyle miejsca rytmowi i melodii w poważnej rozprawie z dziedziny filozofii politycznej. Doświadczali muzyki jako rozrywki, czegoś obojętnego wobec życia politycznego i moralnego. Dzisiejsi studenci doskonale wiedzą, dlaczego Platon traktuje muzykę tak poważnie. Wiedzą, że ma ona bardzo głęboki wpływ na życie, i są oburzeni, gdyż Platon sprawia wrażenie, jakby chciał ich pozbawić najbardziej intymnej przyjemności. […] Sam fakt, że Platon budzi w nich taką wściekłość, świadczy, że stanowi on zagrożenie dla czegoś, co jest im drogie i bliskie” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 81/. „Gniew jest orężem, jakim posługuje się dusza, aby nie pozwolić się zranić zwątpieniu w wartość tego, co hołubi. […] Zrozumieć, czym naprawdę jest gniew, to poznać swą duszę: jest to zatem doświadczenie dziesięćkroć bardziej filozoficzne aniżeli studiowanie matematyki. Platon nauczał, że muzyka ze swej natury ogarnia wszystko, co jest dzisiaj najbardziej oporne wobec filozofii. Być może zatem przez gęstwinę naszego największego zepsucia wiedzie ścieżka ku poznaniu najstarszych prawd. / Pogląd Platona na muzykę przedstawia się, w uproszczeniu, następująco: rytm i melodia, połączone z tańcem stanowią ekspresję  duszy. Barbarzyńską, nie zwierzęcą. Muzyka jest motorem ludzkiej duszy w stanie najwyższego zachwytu i trwogi. Nietzsche, który w dużej mierze zgadza się z analizą Platona, mówi w Narodzinach tragedii (nie należy zapominać o pozostałej części tytuł z ducha muzyki), że stan ten (który był oczywiście religijny, oddany na służbę bogom) charakteryzowało połączenie okrucieństwa i prymitywnej zmysłowości. Muzyka jest pierwotnym i podstawowym językiem duszy, jej analogonem, pozbawionym artykułowanej mowy czy rozumowania. Nie tylko nie  jest rozumna – jest wręcz rozumowi wroga. Nawet, kiedy dołączona zostaje artykułowana mowa, pozostaje całkowicie podporządkowana o zdeterminowana przez muzykę i namiętności, które wyraża. / Cywilizacja, czy też, co oznacza to samo, edukacja, polega na oswajaniu bądź przysposabianiu surowych porywów duszy: nie tłumi ich ani nie amputuje, gdyż pozbawiłoby to duszę energii, lecz je kształtuje i nadaje sens. Owym kształtowaniem i nadawaniem sensu prymitywnym namiętnościom jest sztuka” /Tamże, s. 82.

+ Na­rodziny tyrana w osobie dobrze zapowiadającego się władcy ukazała Kurbski Andriej. „Z listu wygnanego Cycerona do cesarza Klaudiusza Kurbski zacytował frag­menty mówiące o tym, że człowiek jest godny miana obywatela, jeśli posiada godność, mądrość i męstwo. Te cechy czynią go szczęśliwym i zasługującym na dobrą sławę. Książę Andriej Kurbskij wyraźnie identyfikował się z postawą obywatelską Marka Tuliusza Cycerona. Swojemu wygnaniu nadawał też taką samą wagę, jaką miało wygnanie Cycerona z Rzymu przez cesarza Klaudiusza. Kurbskij reprezentował w swoich listach płaszczyznę myślenia publiczno-prawnego zbliżoną do nowożytnej myśli europejskiej, sięgającej Hugo Grotiusa, dla której podstawową normą, wywodzącą się z antycznej trady­cji rozumienia prawa naturalnego, było przestrzeganie zobowiązań władcy wobec poddanych. Uczynienie autorytetu z Cycerona świadczy o tym, że historia dla Kurbskiego, podobnie jak dla renesansowych pisarzy politycz­nych, była zbiorem modeli, za których pomocą można objaśnić zachodzące we współczesności zmiany” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 276/. „Listy Kurbskiego są doskonałą ilustracją zjawiska łączenia polityki z nowym rozumieniem historii. Swe sądy Kurbski wywo­dził z obserwowanych zjawisk. Zawarł je także w Historii o Wielkim Księciu Moskiewskim […], gdzie postawę cara uzasadniał uwarunkowaną zewnętrznie degradacją jego charakteru, ale także odziedziczonymi złymi skłonnościami. Napisał swoiste studium ukazujące na­rodziny tyrana w osobie dobrze zapowiadającego się władcy” /Tamże, s. 277/.

+ Narodziny Wenus Botticelli Sandro, otoczona przez przepiękne róże „W tekstach poetyckich Młodej Polski róża konotuje również ‘piękno’ w ujęciu metaforycznym jako uniwersalną kategorię estetyczną, np.: Nie napotkasz więcej róż, Zwiądł wszelkiego piękna kwiat, Wajdeloto, lirę złóż! Tak dziś nowy woła świat. [W. Łaszczyński, Tryumf pieśni, Łaszczyński Witold, 1899, Poezye, Warszawa, s. 26]. Cecha semantyczna ‘piękno’ róży uzasadnia konotację ‘piękna idealnego’, ‘doskonałości’. W wierszu Bronisławy Ostrowskiej do róży zostało porównane doskonałe dzieło sztuki, o którego stworzeniu marzy każdy artysta: Stworzyć dzieło tak pełne harmonii jak róża [B. Ostrowska, Stworzyć dzieło tak pełne harmonii jak róża…, Ostrowska Bronisława, 1999, Poezje wybrane, Kraków, s. 272]. Natomiast Jerzy Żuławski (Żuławski Jerzy, 1908, Poezje, Lwów, t. 1-4) w metaforyczny sposób zestawił różę z wszechświatem – doskonałym dziełem Stwórcy: Wszechświat się w myśli jego jak róża rozwinął – Nad wszechświatem Bóg błysnął – i w nim się rozpłynął [Spinoza, III, s. 171]. Takie konceptualizacje znajdują potwierdzenie w kulturze Wschodu. Ze względu na niezwykłe piękno róża była uznawana przez Persów za królową ogrodu. Dla perskiego filozofa, poety, astronoma i matematyka – Omara Chajjama (zm. 1123) – róża była symbolem perfekcji. Takie wyobrażenia róży nie są obce również kulturze Zachodu. Róża jest atrybutem Wenus. Na obrazie Sandro Botticellego Narodziny Wenus boginię, wyłaniającą się z morskiej piany, otaczają przepiękne róże: „Wenus, zgodnie z poglądami neoplatoników, była symbolem idealnego boskiego Piękna – zmysłowego, a zarazem, poprzez sublimację, duchowego. Przybywając na ziemię, owo Piękno, które jest przymiotem Boga i od Boga pochodzi, zapładnia Naturę, rozumianą zarówno jako świat przyrody, jak i świat człowieka, jego umysłu i jego twórczości. Tym samym Wenus-Piękno (Venustas) stanowi personifikację Humanitas – kultury ludzkiej” [100 najsłynniejszych Obrazów świata, 2010, red. B. Kaczorowski, Warszawa: 47]. Zaktualizowane w obu wyżej cytowanych utworach asocjacje między różą a aktem kreacji w kolejnych utworach ulegają dalszym transformacjom. Cechy konotacyjne ‘piękno idealne’, ‘doskonałość’ pozwalają wiązać różę z poezją, natchnieniem poetyckim. W wierszu Marii Grossek-Koryckiej róża jawi się jako symbol talentu poetyckiego, natchnienia (B. Olech zauważa, że z poezji Grossek-Koryckiej wyłania się obraz poety należącego do dwóch porządków: realnego i metafizycznego, a dar talentu – jak stygmat – wyróżnia go pośród innych i nakazuje wychylać się w stronę nadnaturalnego [Olech B., 2005, Wstęp, w: M. Grossek-Korycka, Utwory wybrane, Kraków: 52])” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 46/. „I w ten moment na taflę wylała się kruża! Przybysz zrozumiał… Stał się na obliczu szary, Ale w tej chwili spostrzegł, jak przez okno róża W dom gościnny zagląda z samowolą księcia! Zerwał ją jednym susem i wrzucił do czary, A Mistrz także zrozumiał… i wziął go w objęcia! [Rozmowa, M. Grossek-Korycka, Utwory wybrane, s. 275]” /Tamże, s. 47/.

+ Narodziny wiosny Kazimierza Przerwy ukazują świat magiczny. „Zwróćmy uwagę na tego boga lasów, co „splótł liści wian dębowy” niczym koronę na swą głowę i w szumie rozkołysanych przez siebie drzew słuchał hymnu wiosny, a w nim – „odwiecznych baśni”. Dąb to drzewo „królewskie”, władca drzew i lasów. „W całym świecie aryjskim – od Rosji przez Germanię i Grecję aż do Skandynawii – dąb miał to samo znaczenie symboliczne i alegoryczne” (J. E. Cirlot, Słownik symboli, przekład I. Kania, Kraków 2000, s. 108). Był drzewem świętym – burzy i grzmotu, chmur i nieba, siły i nieśmiertelności. Wiązano go z najrozmaitszymi bogami, boginiami i bóstwami, od Zeusa, Jowisza oraz mieszkających w tym drzewie nimf (driad i hamadriad) począwszy, a skończywszy na biblijnym Jahwe i słowiańskim Perunie (O dębie w Młodej Polsce zob. I. Sikora, Przyroda i wyobraźnia, s. 111-115. O dębie w języku i kulturze ludowej zob. M. Marczewska, Drzewa w języku i w kulturze, Kielce 2002, s. 101-139). Ponieważ Arkadyjczyków nazywano Potomkami Dębu (żywili się żołędziami, uważając je za przysmak), uchodził czasem za ojca człowieka. Penelopa pyta więc Odysa: Lecz powiedz mi, kto jesteś? Skąd rod twój pochodzi?” /Grzegorz Igliński [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], Magiczne widzenie świata: spotkanie tradycji śródziemnomorskiej ze wschodnioeuropejską w "Narodzinach wiosny" Kazimierza Przerwy – Tetmajera i malarskie realizacje tematu odrodzenia przyrody [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], Przegląd Wschodnioeuropejski 1 (2010) 351-360, s. 356/. „Przecież nie dąb bajeczny, ni kamień cię rodzi? (Homer, Odyseja, przeł. L. Siemieński, wstępem poprzedziła Z. Abramowiczowna, oprac. i objaśnieniami opatrzył J. Łanowski, Wrocław – Warszawa – Kraków 2003, s. 371 (pieśń 19, wers 167 – 168). W starożytnym Rzymie wieniec z liści dębowych był emblematem wolności, potęgi i odwagi, który dawano żołnierzom za uratowanie życia współobywatelowi w czasie bitwy – dlatego w osiemnastowiecznych Niemczech stał się symbolem bohaterstwa, a potem (od początku XIX wieku) odznaczeniem wojennym. W utworze Tetmajera wieniec ten oznacza jednak coś innego, wydaje się synonimem władzy, znakiem zwycięstwa życia nad śmiercią, chociaż w tym triumfie rzeczywiście jest coś heroicznego – coś, co zdaje się opiewać ów „hymn uroczysty, stary”, słuchany z powagą i zadumą przez boga lasów, hymn nie mający początku i końca, odwieczny, jakby życie było wciąż powtarzaną baśnią. Nie powinny też dziwić nacechowane lubieżnością fauny i nimfy, które pojawiają się natychmiast po tej scenie. Uroczysty charakter hymnu oraz powaga i zaduma boga lasów nie kłócą się z tańcem, swawolą czy figlarnością owej gromady nagich bóstw. W tej miłości, lubieżności i „rodzeniu”, podkreślonych i wyeksponowanych w wersach zamykających utwór („świat pachnie, lśni się w krąg i jakaś moc miłosna / lubieżnie pieści go. Rodząca wstała wiosna”, s. 203), jest coś wielkiego” /Tamże, s. 357/.

+ Narodziny zapowiedziane cudownie w życiorysach średniowiecznych, podobnie w prozie Kossak-Szczuckiej Zofii „W korzystaniu ze źródeł hagiograficznych pisarka nie wpada w bezkrytyczną naiwność, ani bezbożny hiperkrytycyzm (Takie zagrożenia w hagiografii ukazywał O. J. Woroniecki O.P., Hagiografia. Jej przedmiot, trudności i zadania w Polsce. Rzecz o świętych polskich, Kraków 1940, s. 28). Nie korzysta ze schematów opisujących życie świętego „od kolebki do mogiły” (Przypis 34: Od kolebki do mogiły jest to tytuł powieści Kraszewskiego przywołany przez Annę Martuszewską na określenie schematu fabularnego obejmującego całość biografii bohatera. A. Martuszewska, Poetyka polskiej powieści dojrzałego realizmu (1876 – 1895), Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk 1977, s. 184)” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 315/. „Te typowe dla średniowiecza życiorysy szczególnie akcentowały cuda (Przypis 35: Narodziny były często cudownie zapowiedziane, w dzieciństwie dostrzegano objawy przyszłej wielkości, w młodości akcentowano wzrastanie w cnocie, w dorosłym życiu cudowne zdolności i nadprzyrodzone interwencje boskie, podkreślano kult doznawany za życia, męczeńską lub świątobliwą śmierć oraz niezwykły pogrzeb). Forma krótkich opowiadań, jaką zastosowała Kossak w zbiorach Szaleńcy Boży i Wielcy i mali, warunkowała rezygnację z całej biografii na rzecz dokładnie przedstawionego fragmentu życiorysu, który z różnych względów wydawał się szczególnie ważny” /Tamże, s. 316/.

+ Narodziny Zeusa w Arkadii, na górze Tauzmazjon, gdzie Rea schroniła się przed gniewem Kronosa. „Lektura Gavesowskiej wersji greckich mitów skłania do wniosków, iż z Arkadią w mitach pierwotnych związane były 4 kompleksy problemów. Po pierwsze – Arkadyńczycy to prosty lud pasterski, niezwykle wojowniczy i barbarzyński – zwycięskie armie Tezeusza i Heraklesa były formowane właśnie z Arkadyńczyków. Pomimo to – przez ludy zamieszkujące kraje graniczące z Arkadią – Arkadyńczycy byli uznawani za naród prymitywny i nieokrzesany. Nie słynęli oni również z „mądrości politycznej” – wszak swojej waleczności nie umieli wykorzystać, o czym świadczy wygnanie Heraklesa – wkrótce po jego śmierci – arkadyjskich sojuszników. Kolejne kręgi problemów związane w mitach pierwotnych z Arkadią wiążą się z muzyką (Arkadyjski Pan grał na piszczałce skopiowanej przez Hermesa i sprzedanej Apollinowi. W Arkadii odbyły się słynne zawody muzyczne Pana z Apollinem i Apollina z Marsjaszem, w końcu – uchodzący za wynalazcę poezji pasterskiej Dafnis, syn Hermesa, którego gry na fujarce uczył Pan, również przebywał w Arkadii), narodzinami i śmiercią (Rea urodziła Zeusa w Arkadii, na górze Tauzmazjon, gdzie schroniła się przed gniewem Kronosa. Podobnie nieślubnym dzieckiem Zeusa – Hermes został przez córkę Atlasa – Maję urodzony w Arkadii, na górze Kyllene. Ze śmiercią wiąże Arkadię to, iż jego bóg (Pan) był jedynym, który zmarł, a także to, że przez jej terytorium płynęła rzeka Styks. Arkadyjskie miasto Orchymonos było miejscem śmierci Eneasza uciekającego z Troi), a także z frywolną miłością i hucznymi libacjami (Najsłynniejszymi wyczynami miłosnymi szczyci się Pan – przypomnijmy choć mit o nimfie Echo lub jego nieudane zaloty do Omfale, kiedy to przez pomyłkę zakradł się do łoża śpiącego Heraklesa. Słynne tez były libacje ku czci bogini węża, które odbywały się w arkadyjskim sanktuarium między Syjonem i Lusaj). [...] Na bazie przywołanych tu opowieści mitycznych literatura starożytna stworzyła 2 obrazy Arkadii. Twórcą pierwszej z nich był Pauzaniasz, który umieszcając Arkadię w sąsiedztwie Achaji, Sparty, Argolidy, Elidy, Mesenii i Lakonii, kojarzył ją z ludem charakteryzującym, się muzykalnością, gościnnością i starożytnym pochodzeniem: a jednocześnie z ciemnotą, prymityzmem i brakiem wykształcenia [...] Obraz Arkadii przekazywany przez literaturę grecką w niczym nie uzasadnia jednak niezwykłej kariery tego literackiego motywu. Jadwiga Sokołowska w swojej pracy poświęconej literaturze europejskiego baroku rozważa podobny problem. Czytamy m. in.: Jaka była geneza symbolicznego obrazu, którym się stała grecka Arkadia? Ziemia kamienista, o ubogiej roślinności, zamieszkała przez pasterzy, uzyskała w literaturze europejskiej szczególny rodzaj nobilitacji – stała się symbolicznym obrazem idealnego kraju, w którym panowało zarówno piękno, jak i rozkosz, ale szczęście tej wymarzonej krainy łączyło się z wyobrażeniem łagodnej melancholii (J. Sokołowska, Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy, Warszawa 1978, s. 33)” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 91.

+ Narodziny zwiastował anioł Wątek paralelny histo­rii Jana Chrzciciela i Jezusa „Historia słowa publicznego. Jezus wiązał swoją działalność nie tyl­ko z czasem i miejscem, lecz także z czynieniem przez siebie publicznego słowa / Prolog Chrzcicielowy / Wystąpienie Jezusa poprzedziła na ok. 6 mie­sięcy działalność Jana Chrzciciela, będąc nie tyle przygotowaniem, cze­mu przeczył sam Jan, ile jakby pierwszą, jeszcze obrzędową próbą odro­dzenia mesjańskiego, nawiązującego zapewne z kolei do Esseńczyków z Qumran. Wielkie dzieła duchowe Opatrzność prowadzi w sposób stop­niowy i pedagogicznie powiązany. Jana i Jezusa poprzedzali liczni działa­cze polityczni i narodowi: Szymon z Perei, pasterz Athronges z Judei, Judasz, syn Ezechiasza, z Galilei (Judasz Galilejczyk), założyciel „zelo­tów” (zwolenników walki z Rzymem o niepodległość), Tadeusz Kazno­dzieja z Egiptu i inni. Nie byli to jednak właściwi przedsłańcy Jezusa. Dopiero św. Jan Chrzciciel rozpoczął publiczny odrodzeniowy ruch religijno-moralny i był prawdziwym przedsłańcem Jezusa. Ich zaś histo­rie miały wiele wątków paralelnych strukturalnie, choć asymetrycznych merytorycznie na korzyść Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 574/. „Są to: zwiastowanie anielskie, niezwy­kłe poczęcie, narodziny z towarzyszeniem cudownych znaków, przygotowywanie się do misji na odludziu, duch prorocki, reforma religijna, gło­szenie pokuty i nawrócenia, zapowiedź Królestwa Bożego i ukierunko­wanie eschatologiczne (Mt 3-4; Łk 1-4; J 1-3). Jan jednak „nie uczynił żadnego znaku” (J 10, 41) i wszystko odnosił do Mesjasza. Kerygma Jana Chrzciciela miała w zasadzie tylko jeden temat, właś­ciwy dla nadchodzącego Dnia Mesjańskiego: zapowiedź rychłego gniewu Bożego, końca starego czasu i nadejście sądu Bożego (Mt 3, 10 par.). Przygotowanie się na ten Dzień musi mieć charakter moralny, bo cały Izrael jest grzeszny (Mt 3, 9 par.). Należy więc przyjąć chrzest na odpu­szczenie grzechów (Mk 1, 4 par.), odrodzić moralność i rozbudzić ocze­kiwanie na „Przychodzącego” (Mk 1, 7 par.; Mt 11, 3 par.). Jezus z kolei potraktował ruch Janowy jako bezpośrednio prorocki względem mesjańskiego. Na samym początku powołał kilku głównych Apostołów (Andrzeja, Jana i Szymona-Piotra), przybyłych do Jana Chrzciciela z Galilei. Ci i niektórzy inni uczniowie Jezusa realizowali ruch Janowy, choćby w postaci szerokiej akcji chrzcielnej „ku pokucie i nawróceniu”: „A kiedy Pan dowiedział się, że faryzeusze usłyszeli, iż Jezus pozyskuje sobie więcej uczniów i chrzci więcej niż Jan – chociaż w rzeczywistości sam Jezus nie chrzcił, lecz Jego uczniowie – opuścił Judeę i odszedł znów do Galilei” (J 4, 1-4)” /tamże, s. 575.

+ Narodziny życia nowego Radość wyrażana za pośrednictwem gestów i symbole zawartych w różnych tradycjach kulturowych i obyczajach ludowych „Wysławiając i głosząc Ewangelię życia, należy umieć docenić i wykorzystać także gesty i symbole, których tak wiele jest w różnych tradycjach kulturowych i obyczajach ludowych. Są to przejawy i formy porozumiewania się łudzi, którzy w różnych krajach i kulturach wyrażają za ich pośrednictwem radość z narodzin nowego życia, poszanowanie i wolę obrony każdego ludzkiego istnienia, troskę o cierpiącego i potrzebującego, bliskość z człowiekiem starym i umierającym, współczucie w żałobie, nadzieję i pragnienie nieśmiertelności. W tym kontekście proponuję, nawiązując także do sugestii Kardynałów zgromadzonych na Konsystorzu w 1991 r., aby corocznie w każdym kraju obchodzono Dzień Życia, podobnie jak dzieje się to już z inicjatywy niektórych Konferencji Episkopatów. Trzeba, aby dzień ten był przygotowany i obchodzony przy czynnym udziałem wszystkich członków Kościoła lokalnego. Jego podstawowym celem jest budzenie w sumieniach, w rodzinach, w Kościele i w społeczeństwie świeckim wrażliwości na sens i wartość ludzkiego życia w każdym momencie i w każdej kondycji: należy zwłaszcza ukazywać, jak wielkim złem jest przerywanie ciąży i eutanazja, nie należy jednak pomijać innych momentów i aspektów życia, które trzeba każdorazowo starannie rozważyć w kontekście zmieniającej się sytuacji historycznej” /Evangelium Vitae 85. Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Narodzone dzieci nie są porzucane przez chrześcijan „Zdając zaś sobie sprawę z gorszącego wymiaru własnego znaku, pierwsi chrześcijanie zdawali też sobie dobrze sprawę z „wywrotowej" roli, do której odegrania zostali w świecie powołani. Świadczy o tym jeden z najstarszych dokumentów, jaki po sobie pozostawili – List do Diogeneta. Oto jego obszerny i wymowny fragment” /Rafał Tichy [1969; redaktor „Frondy", doktor filozofii, publicysta, scenarzysta i realizator filmów dokumentalnych], Matrix – rechrystianizacja, „Fronda” 42(2007), 6-25, s. 23/: «Chrześcijanie nie różnią się od innych ludzi ani miejscem zamieszkania, ani językiem, ani strojem... stosują się do miejscowych zwyczajów w ubraniu, jedzeniu, sposobie życia, a przecież samym swoim postępowaniem uzewnętrzniają owe przedziwne i wręcz nie do uwierzenia prawa, jakimi się rządzą. Mieszkają każdy we własnej ojczyźnie, lecz niby obcy przybysze... Żenią się jak wszyscy i mają dzieci, lecz nie porzucają nowo narodzonych. Wszyscy dzielą jeden stół, lecz nie jedno łoże. Są w ciele, lecz żyją nie według ciała... Kochają wszystkich ludzi, a wszyscy ich prześladują... Są ubodzy, a wzbogacają wielu. Wszystkiego im niedostaje, a opływają we wszystko. Pogardzają nimi, a oni w pogardzie tej znajdują chwałę... Ubliżają im, a oni błogosławią. Obrażają ich, a oni okazują wszystkim szacunek. Czynią dobrze, a karani są jak zbrodniarze. Karani, radują się jak ci, co budzą się do życia... a ci, którzy ich nienawidzą, nie umieją powiedzieć, jaka jest przyczyna tej nienawiści. Jednym słowem: czym jest dusza w ciele, tym są w świecie chrześcijanie. Duszę znajdujemy we wszystkich członkach ciała, a chrześcijan w miastach świata... Ciało nienawidzi duszy i chociaż go w niczym nie skrzywdziła, przecież z nią walczy, ponieważ przeszkadza mu w korzystaniu z rozkoszy. Świat też nienawidzi chrześcijan, chociaż go w niczym nie skrzywdzili, ponieważ są przeciwni jego rozkoszom. Dusza kocha to ciało, które jej nienawidzi, i jego członki. I chrześcijanie kochają tych, co ich nienawidzą. Dusza zamknięta jest w ciele, ale to ona właśnie stanowi o jedności ciała. I chrześcijanie zamknięci są w świecie jak w więzieniu, ale to oni właśnie stanowią o jedności świata... Tak zaszczytne stanowisko Bóg im wyznaczył, że nie godzi się go opuszczać» /Tamże, s. 24/.

+ Narodzone Świętego z Maryi nazwanego Synem Bożym' (Łk 1, 35). „Ziemska historia Jezusa / 2. Poczęcie Jezusa.  / Poczęcie pozostaje w ścisłej relacji do Misterium Trójcy Świętej, a szczególnie do Ducha Świętego: „znalazła się brzemienną za sprawą Du­cha Świętego […], albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło” (Mt 1, 18.20); „Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię; dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym'' (Łk 1, 35). Nie należy tego rozumieć biologicznie, jako­by Duch Święty miał stworzyć plemnik męski itd., ani też metaforycznie i idealistycznie, jakoby to było poczęcie na sposób błysku światła wiecz­ności (J. P. Roux). Poczęcie za sprawą Ducha Świętego zakryte jest Tajemnicą Trynitarną, która nie podlega ani naszej analizie naukowej, ani wyobraźni, choć wiemy, że oznacza ono pragenezę realną i cielesną, a więc i stan embrionalny Jezusa i rozwój prenatalny w łonie Matki. Ponieważ „Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym” (Łk 1, 35), czyli syn człowieczy i Syn Boży będą Kimś jednym i tym samym, Maryja poczęła jednocześnie i Syna Bożego. Z tego samego powodu nie mogło być dwóch Ojców: Boga i Józefa. Św. Józef był oj­cem prawnym, ale nie mógł być ojcem fizycznym Kogoś, kto od momen­tu poczęcia był Synem Ojca przedwiecznego. Tylko Bóg Ojciec może mieć prawdziwą inicjatywę w rodzeniu swego Syna i wewnątrz Trójcy i zarazem wewnątrz całego stworzenia. Jezus z Nazaretu począł się tedy bez udziału ojca ziemskiego: „dla Boga bowiem nie ma nic niemożliwe­go” (Łk 1, 37). Dzisiejsza teologia przyjmuje, że Jezus zaistniał przez jeden i ten sam Akt Stwórczy, jak i cała rzeczywistość oraz każdy człowiek – w ciele, duszy oraz subsystencji. Niektórzy teologowie (np. H. U. von Balthasar) uważają, że Jezus jako człowiek nie został stworzony, lecz w jakiś sposób „zrodzony'' na wzór Synostwa Bożego. Inni z kolei (I. Ró­życki, W. Granat) uczą, że człowieczeństwo Jezusa zostało stworzone osobno od reszty ludzi jakimś odrębnym aktem Bożym ze względu na osobowy związek ze Słowem Bożym. Nie są to poglądy słuszne. Jezus jako człowiek został stworzony, wyrasta z samego serca stworzenia. I został stworzony jednym Aktem ze wszystkimi, gdyż inaczej nie miałby solidarności z ludzkością. W poczęciu Jezusa Akt Stwórczy Boży osiąg­nął cały swój sens, archetyp i stan Omegi. Cała niepowtarzalność i „oso­bność” Jezusa płynie nie z poczęcia, lecz z przyjęcia przez Słowo Boże do jedności swej Osoby, czyli ze spełnienia Jezusa jako Osoby w Osobie Syna Bożego. I przez to Jezus w swej ludzkiej naturze nie jest Synem adoptowanym, lecz naturalnym, choć człowieczeństwo nie jest Bóstwem. Dopiero my – bez tożsamości osobowej z Synem Bożym - jesteśmy dziećmi Bożymi adoptowanymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 558.

+ Narodzone z ciała jest ciałem. To, co się z [ек] ciała [τής σαρκός] narodziło, jest ciałem [σάρξ], a to, co się z [έκ] Ducha [τού πλύματος] narodziło, jest duchem [πνίϋμά]” (J 3, 6). „Jeśli chrześcijanin wytrwa w ukierunkowaniu na Ducha, jeżeli jego życie będzie takim coraz bardziej, to taki człowiek coraz pełniej otwiera się na to, co pochodzi od Ducha, co jest czymś właściwym Duchowi i czego On udziela: zamiast zniszczenia - zepsucia człowiek może zebrać plon wiecznej pełni życia (np. etymologicznie słowa ruach i πνεύμα bardzo mocno uwydatniają związek Ducha z życiem, swoistą zbieżność z życiem, konieczność Ducha dla życia) (Przypis 36: Warto mieć na uwadze pewną odpowiedniość między Ga 5,25 i 6,8 oraz J 3,6: To, co się z [ек] ciała [τής σαρκός] narodziło, jest ciałem [σάρξ], a to, co się z [έκ] Ducha [τού πλύματος] narodziło, jest duchem [πνίϋμά]”. Zob. również J 3,8: Tak jest z każdym, który narodził się z [ек] Ducha). Idąc za Ga 5,25 można powiedzieć, że jest to owoc związku wspólnoty - komunii z Nim, współpracy, współwalki sprzymierzeńczej. Tak ważne słowo, jakim jest ζωή („życie”), w Liście do Galatów pojawia się jedynie w 6,8. Jednak w księdze tej znajdziemy wiele interesujących tekstów z czasownikiem ζάω („żyć”), które odnoszą się do właściwego chrześcijanom życia” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 22/. „Według Ga 2,19 chrześcijanin żyje dla Boga; tekst ten można rozumieć także w znaczeniu życia z Bożego daru (por. Rz 6,11). W następnym wierszu pada stwierdzenie, że w chrześcijaninie żyje sam Chrystus, i jest to życie w wierze (2,20). Z kolei Ga 5,25 można rozumieć w znaczeniu, że chrześcijanin żyje dla Ducha, żyje Duchem, dzięki Duchowi. W odróżnieniu od wzmiankowanych tekstów w Ga 6,8 mamy bardzo wyraźne ukierunkowanie eschatologiczne. Św. Paweł podejmuje aspekt nie tylko ukierunkowania, ale i zwieńczenia życia chrześcijańskiego. Wzmiankowane teksty wskazują, iż według niego zasadnicza rola przypada tu Duchowi. Jest to misja zwieńczenia dzieła zbawienia, dzieła udzielania życia: to przez Niego ostatecznie przychodzi pomyślny plon, łaska życia wiecznego (Por. R. Laurentin, Nieznany Duch Święty. Odkrywanie Jego doświadczenia i Jego Osoby. Wstęp: J. Salij OP, Kraków 1998, s. 157: „Duch Święty będzie żniwiarzem”). Warto też podkreślić, że w rozumieniu Listu do Galatów Duch nie działa samotnie. Na przykład Ga 4,4-6 ukazuje Go jako działającego w Bożej komunii z Ojcem i z Chrystusem. Z kolei Ga 6,8 wskazuje na jakieś współdziałanie ze strony człowieka (por. Ga 6,2.7, gdzie odpowiednio jest mowa o Chrystusie i o Ojcu)” /Tamże, s. 23/.

+ Narodzony Jezus będzie Pasterzem w mocy Jahwe aż po krańce ziemi, „Fragment o Mędrcach ze Wschodu należy do najpiękniejszych i o naj­wyższym polocie haggad Nowego Testamentu z dziedziny wizji teologiczno-historycznych. Łączy ona dojrzałą wizję teologiczną po raz pierwszy u Mateusza z osadzeniem faktu wcielenia w konkretnym czasie i miejscu: za Heroda w Betlejem. Merytorycznie jest to wielkie „drama”, w którym wybucha Wydarzenie Mesjańskie, a jednocześnie organizują się potężne siły antymesjańskie, Mesjasz jest odrzucany przez „swoich”, a przyjmo­wany przez cały świat. Oto w Jezusie realizuje się wielkie proroctwo Micheasza 5, 1-3, że z Betlejem judzkiego (Efrata) wyjdzie władca Izraela „od dni wieczności”, niewola Izraela będzie trwała tylko do czasu, kiedy „Niewiasta Go porodzi”, i Narodzony będzie Pasterzem w mocy Jahwe aż po krańce ziemi, przynosząc wszędzie pokój. Nowo Narodzony i Jego Matka żyli potem w Nazarecie w Galilei (Mt 2, 23). Żydzi więc zarzucali niezgodność roszczeń mesjańskich Jezusa z Pismem, twierdząc, że Me­sjasz nie przyjdzie ani z Nazaretu, ani z całej Galilei (J 1, 46; 7, 41.52). Scena z Mędrcami dowodzi zatem, że Jezus narodził się w Betlejem (w. 6.7), co poświadczyli tajemniczy przybysze, przybywając do ich „domu” (w. 11). Przybysze ci są w tekście nazwani „magami”. „Królami” nazwał ich po raz pierwszy Tertulian (zm. 220). Magos jest to wyraz perski zgrecyzowany i oznacza kapłana, mędrca, a także astrologa. Określenia te zdają się być konstrukcjami teologiczno-literackimi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. Tamże, s. 330/.

+ Narodzony Syn Boży pełen chwały. Odnoszenie się słowa plērēs Pełen do Słowa, jedynego (monogenous) lub do chwały. Prawda identyfikowana z Chrystusem. „Oznacza to, że ten jest zdolny do widzenia chwały Słowa Wcielonego, kto w niego wierzy, a nie odwrotnie. Objawienie chwały Jezusa łączy się bowiem z Jego śmiercią krzyżową. Na krzyżu następuje uwielbienie Boga polegające na objawieniu Jego zbawczej miłości dla świata, dzięki czemu wierzący są pociągani do jedności z Synem, a przez Niego z Ojcem. […] Słowo nie tylko stało się ciałem, czyli człowiekiem, ale Jezus jako człowiek jest „pełen łaski i prawdy”. Gr. plērēs – „pełen” jest nieodmienne; może odnosić się do Słowa, jedynego (monogenous) lub do chwały. 1) W odniesieniu do „Słowa, które stało się ciałem” znajdujemy się w polu semantycznym mowy. Wówczas greckie słowo charis na pierwszym planie oznacza życzliwość, a alētheia – prawdomówność, zgodność z rzeczywistością. Według Arystotelesa życzliwość, rozsądek i szlachetność są obok dowodów, warunkami do wierzenia wypowiedziom mówcy. […] 2) W odniesieniu do „jednego” łaska oznacza to wszystko, czym Ojciec darzy swego umiłowanego, jedynego syna, a więc niezawodną miłość, a prawda – wierność, szczerość. 3) W odniesieniu do chwały pełnia „łaski i prawdy” oznacza definitywne objawienie rzeczywistości Boga. Objawienie chwały Słowa Wcielonego jako pełnej „łaski i prawdy” oznacza w jednym akcie objawienie mocy stwórczej i mocy sędziowskiej. Teologia rabiniczna skupiała uwagę na dwóch miarach (middot) Boga – łasce i sprawiedliwości w nawiązaniu do Wj 34, 6-8. Wszelkie działanie w świecie jest mierzone tymi dwoma atrybutami. […] Według Cadmana „prawda” oznacza rzeczywistość Bożej natury i Bożego planu, a także rzeczywistość przeznaczenia ludzkości. Jest to inny termin na oznaczenie miłości, którą jest życie Boga i która jest przeznaczona do udziału człowieka, najpierw dla Jezusa we wcieleniu, a przez Niego wszystkim wierzącym” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 182.

+ Narodzony z Boga nie grzeszy „Kuszenie i zwodzenie. Szatan działa warunkowo, nie wprost, nie determinująco, nie od wewnątrz osoby ludzkiej, jak Bóg, lecz pośrednio – przez pozyskanie jakiejś zgody na to ze strony człowieka. Nie wnika on w umysł człowieka, w wolę ani w mechanizmy działaniowe, ale gotu­je „zewnętrzne” zasadzki w postaci podstępnych informacji, nakłaniania, zamieszania, chaosu, ciemności, niewiedzy, ignorancji, słabości, wad, grzechów i wszelkich innych obciążeń negatywnych człowieka. Działa poprzez pokusę, zwodniczość, nadmierne rozbudzanie pożądliwości, uto­pie, nierealizm, nieopanowanie, wybujałe namiętności, zwątpienie, de­presję, niewiarę, pochlebstwo, rozbijanie osobowości, no i przez opęta­nie. Mówiąc zbiorczo – jest to chyba głównie wpływanie poprzez wyobra­źnię człowieka, wyobraźnia bowiem to jakby zwrotnica między wnę­trzem a zewnętrzem człowieka, a jej obrazy, wytworzone i percypowane, są na styku świata cielesnego i duchowego. Może dlatego szatan był zawsze przedstawiany bardzo obrazowo. Poprzez rozbudzanie złudnych, tylko pozornie dobrych obrazów fantazji winterpretowuje się na swój sposób w układy spraw, w bieg zdarzeń, w historię człowieka i w konkre­tną sytuację, która jest jakby witrażem, przez który patrzy się na całą rzeczywistość. Szatan wspiera też w tajemniczy sposób ciąg dziedziczenia zła, kumu­lacji, społeczną imitację zbrodniczych czynów ludzkich i negatywny ho­ryzont rozumienia w hermeneutyce religijno-moralnej. Innym razem po­głębia nieciągłość, rozbicie ciągów, brak pamięci zdarzeń, osłabia wrażli­wość na dobro, prawdę i inne wartości, z reguły karykaturuje wolność, zwłaszcza społeczną, pogłębia zmęczenie osobowe oraz taedium vitae (wstręt czy niechęć do życia i istnienia), a wreszcie próbuje zakłócić wyższą twórczość osoby ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej. Próby i wy­zwania, jakie nam nieustannie stawia życie, chce obrócić w klęski, de­zercje, defetyzm, w strach, w paraliż wewnętrzny osoby. Stara się podsu­wać desperackie i bezbożne interpretacje tragedii, cierpień, bólu, nie­szczęść, niepowodzeń, bezowocności działań i prac. Wokół człowieka, jako jednostki i jako społeczności, rozpościera sytuację i atmosferę, sprzyjającą rozwojowi zła: grzech świata, grzeszne struktury gospodar­cze, społeczne i kulturowe, oraz zewnętrzne ogólne zarzewie grzechu (por. Mt 4, 1 nn.; 1 P 5, 8-9; Ef 6, 11-18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 490/. „Oczywiście, że każda pokusa pochodzi od diabła, który zresztą, choć rozpoznaje dobrze dane człowieka, jego historię i kontekst relacji do Boga, to jednak przede wszystkim nie ma poznania świata łaski. Są pokusy, trudne do przezwyciężenia, pochodzące od ciała ludzkiego, „pożą­dliwości oczu i pychy tego życia [...] pochodzących od świata” (1 J 2, 16). Ponadto jest jeszcze wiele innych pokus: ograniczoność człowieka, głu­pota, lenistwo duchowe, dezorganizacja psychiczna, niski rozwój, brak kultury duchowej. Osobnym problemem są obciążenia naturalne: gene­tyczne, atawistyczne, nałogi, uzależnienia używkowe, uwarunkowania środowiskowe. W każdym razie człowiek jest najbardziej podatny na ulegnięcie pokusie szatańskiej z powodu grzechu pierworodnego i z po­wodu swoich grzechów uczynkowych śmiertelnych: „kto grzeszy, jest dzieckiem diabła, ponieważ diabeł trwa w grzechu od początku [...]. Każdy, kto narodził się z Boga, nie grzeszy” (1 J 3, 8-9. Por. DH 291, 1347-1348; 1511; 1521, 1668)” /Tamże, 491.

+ Narodzony z kobiety Syn Boży. „Anatematyzmy Cyryla Aleksandryjskiego, 431 r. / 75 / 8. Jeśli ktoś odważa się mówić, że przyjęty człowiek powinien być współ-uwielbiany z Bogiem, Słowem, i współwysławiany, i współnazywany Bogiem, jako jeden z innym drugim (to bowiem zawsze dodawane „współ” będzie zmuszało do takiego rozumienia i raczej nie uwielbia Emanuela jednym uwielbieniem, i nie przydziela Mu jednego wysławiania, według tego, że „Słowo stało się ciałem” (J 1, 14)), ten niech będzie obłożony anatemą. 76/ 9.Jeśli ktoś mówi, że jeden Pan Jezus Chrystus został wywyższony przez Ducha, jak gdyby sam używał obcej mocy i otrzymał od Niego możność działania przeciw duchom nieczystym, i dokonywania znaków Boskich względem ludzi, i raczej nie mówi o Duchu jako Jego własności, przez którego dokonywał Boskich znaków, ten niech będzie obłożony anatemą. / 77 / 10. Arcykapłanem i Apostołem naszego wyznania (por. Hbr 3, 1) stał się Chrystus, mówi Pismo Święte, samego siebie wydał za nas na woń miłą Bogu (por. Ef 5, 2) i Ojcu; jeśli więc ktoś mówi, że naszym Arcykapłanem i Apostołem stało się nie samo Słowo, które jest z Boga, ponieważ tak jak my stało się ciałem i człowiekiem, lecz że inny obok Niego oddziel­nie stojący i narodzony z kobiety człowiek; albo jeśli ktoś mówi, że On złożył ofiarę za samego siebie, a nie raczej tylko za nas (nie potrzebował bowiem żadnej ofiary Ten, który nie znał grzechu), ten niech będzie obłożony anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 64/. „78/ 11. Jeśli ktoś nie wyznaje, że ciało Pana jest ciałem ożywiającym i dla Słowa, które jest z Boga, Ojca, jest Jego ciałem, ale ciałem jakby kogoś innego obok Niego, zjednoczonego z Nim według godności, albo przynajmniej więc mającego tylko Boskie zamieszkiwanie, a nie raczej, jak powiedzieliśmy, ciałem ożywiającym, ponieważ ono stało się własne dla Słowa, które ma moc ożywić wszystko, ten niech będzie obłożony anatemą. / 79 / 12. Jeśli ktoś nie wyznaje, że Słowo Boże cierpiało w ciele i w ciele zostało ukrzyżowane oraz że doznało śmierci, stało się Pierworodnym spośród umarłych (Kol 1, 18), ponieważ jako Bóg jest życiem i ożywicielem, ten niech będzie obłożony anatemą” /Tamże, s. 65.

+ Narodzony z Maryi człowiek to Osoba Boska druga „Wyznanie wiary Synodu we Friuli roku 796 lub 797 „Chrystus naturalnym, nie adoptowanym Synem Boga / 212 / Z tej zaś niewysłowionej Trójcy sama tylko osoba Słowa, tj. Syn [...] zstąpił z nieba, skąd nigdy nie odszedł. Wcielony przez Ducha Świętego stał się prawdziwym człowiekiem z Maryi, zawsze Dziewicy, i pozostaje prawdziwym Bogiem. To ludzkie i czasowe narodzenie nie było przeciwstawne owemu Boskiemu i bezczasowemu narodzeniu, lecz w jednej osobie Jezusa Chrystusa (jest) prawdziwy Syn Boga i prawdziwy syn człowieka; nie jest to inny syn człowieka, inny Syn Boga, lecz jeden i ten sam Syn Boga i człowieka, w obydwóch naturach, Boskiej mianowicie i ludzkiej, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, nie domniemany Syn Boga, lecz prawdziwy; nie adoptowany, lecz właściwy, ponieważ nigdy z powodu człowieka, którego przyjął, nie był obcy Ojcu. Sam bowiem tylko narodził się jako człowiek bez grzechu, ponieważ sam tylko jest wcielony z Ducha Świętego i z Niepokalanej Dziewicy jako nowy człowiek. Współistotny Bogu, Ojcu, w swojej, tj. Boskiej naturze, współistotny także Matce, bez brudu grzechu w naszej, tj. ludzkiej naturze. I dlatego wyznajemy Go w obydwóch naturach jako właściwego i nie adoptowanego Syna Bożego, ponieważ bez zmieszania i bez rozdzielenia po przyjęciu człowieka jest jeden i ten sam Syn Boga i syn człowieka. Jest naturalnym (Synem) dla Ojca według Bóstwa, naturalnym dla Matki według człowieczeństwa; właściwym jednak Synem dla Ojca w obydwóch [...]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 122/.

+ Narodzony z Maryi Dziewicy Syn Boga żywego przyszedł, aby wszystkich nas uczynić królestwem i kapłanami. „Zwracając się do ochrzczonych jako do „niedawno narodzonych niemowląt”, Piotr apostoł mówi; „Zbliżając się do Tego, który jest żywym kamieniem, odrzuconym wprawdzie przez ludzi, ale u Boga wybranym i drogocennym, wy również, niby żywe kamienie, jesteście budowani jako duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo, dla składania duchowych ofiar, przyjemnych Bogu przez Jezusa Chrystusa (...). Wy zaś jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, świętym narodem, ludem Bogu na własność przeznaczonym, abyście ogłaszali dzieła potęgi Tego, który was wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła” (1 P 2, 4-5. 9). Mamy tu do czynienia z kolejnym aspektem Chrztu: oto świeccy otrzymują, w sobie właściwym wymiarze, udział w potrójnym urzędzie Jezusa Chrystusa – kapłańskim, prorockim i królewskim. Świadomość tego faktu była zawsze obecna w żywej tradycji Kościoła, o czym świadczy między innymi komentarz św. Augustyna do Psalmu: Dawid „namaszczony bowiem został na króla. Wówczas namaszczano jedynie królów i kapłanów. Dwie osobistości namaszczano w owych czasach. Dwie osoby zapowiadały jednego przyszłego króla i kapłana, dwa urzędy jednego Chrystusa. Nazwa Chrystus pochodzi od krzyżma. I nie tylko jego głowa została namaszczona, ale również i ciało, czyli my wszyscy (...). Tak więc namaszczenie odnosi się do wszystkich chrześcijan. Natomiast pierwotnie, za czasów Starego Testamentu dotyczyło tylko dwóch osób. Stąd też widoczną jest rzeczą, iż my wszyscy jesteśmy ciałem Chrystusa, ponieważ wszyscy jesteśmy namaszczeni. W nim jesteśmy zarówno oddani Chrystusowi, jak też sami jesteśmy Chrystusem, ponieważ w pewnym stopniu stanowimy całego Chrystusa, głowę i ciało”. Rozpoczynając moją papieską posługę, wierny nauczaniu Soboru Watykańskiego II (Sobór Watykański II, Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 10), pragnąłem położyć nacisk na sprawę kapłańskiej, prorockiej i królewskiej godności całego Ludu Bożego, mówiąc: „Ten, narodzony z Maryi Dziewicy, syn cieśli – jak mniemano, Syn Boga żywego – jak wyznał Piotr – przyszedł, aby wszystkich nas uczynić „królestwem i kapłanami”. Sobór Watykański II na nowo przypomniał tajemnicę tej władzy” /(Christifideles laici 14.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Narodzony z Maryi Mesjasz otrzymał dar od trzech magów: złoto, kadzidło i mirra. „Złote jabłka Hesperyd, Atalanty, Iduny, zob. Jabłko (nieśmiertelności). Złoty osiołek zob. Osioł. Złoty pas zob. Pas. Złoty łańcuch zob. Łańcuch. Złoty puchar zob. Puchar. Złote jajo zob. Jajo. Złoty deszcz – w mitologii greckiej Zeus zapładniający Danae ukrytą w spiżowej wieży (poczęcie Perseusza). Złoto w chrześcijaństwie – duch boży, wiara triumfująca, chwała, radość, miłość; jako najcenniejsza wartość doczesna było ofiarą najbardziej godną bóstwa. Trzej magowie przynoszą w darze nowo narodzonemu Mesjaszowi złoto, kadzidło i mirrę. Por. Srebro (w symbolice chrześcijańskiej). Złote ulice w Nowej Jeruzalem (Ap 21,21); „Ulice miasta to złoto czyste jak szkło przezroczyste”. Złotousty (gr. chrysóstomos) przydomek św. Jana (ok. 347-407), ojca wczesnego Kościoła, egzegety biblijnego, arcybiskupa Konstantynopola, nadany mu jako słynnemu z wymowy kaznodziei” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 497/.

+ Narodzony z niewiasty Jezus związany ze Słowem Bożym w sposób jedyny i niepowtarzalny. Przechodzi to w pewien sposób na innych ludzi dzięki Duchowi Świętemu. „Autor Personalizmu akcentuje rolę Ducha Świętego we wcieleniu społecznym. Dzięki Niemu jedyne i niepowtarzalne związanie Słowa Bożego z Jezusem narodzonym z niewiasty przechodzi bowiem w pewien sposób na innych ludzi. Przez Chrzest, bierzmowanie i Eucharystię „wszelkie ciało” dołączy się do Ciała Jezusowego i w ten sposób tworzy się nowe „Ciało”: ciało Kościoła. Zgodnie z tradycją teologiczną lubelski teolog podkreśla rolę Jezusa Chrystusa jako Głowy Ciała, którą jest On przez Wcielenie. Jego zdaniem ma ona charakter dynamiczny. Przede wszystkim to ona kieruje całym procesem wiązania się ludzi z ciałem Jezusa i tworzenia ciała społecznego” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 177/. „Za pośrednictwem człowieczeństwa Jezusa Słowo Boże realizuje proces coraz ściślejszego i powszechniejszego jednoczenia się ze społecznością ludzką. Dokonuje się jakby wcielenie drugiego stopnia, które kontynuuje się w czasie i przestrzeni aż do osiągnięcia pełni Chrystusowej, czyli spełnienia się ostatecznego Wcielenia w Nazarecie (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 272–274; C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 799). Jezus Chrystus posiada dynamiczną relację bycia rodzonym przez Ojca, jest formą, normą i wzorem wszelkiego stworzenia (św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu) jako „odblask chwały Boga i odbicie Jego istoty” (Hbr 1,3) oraz rekapituluje w sobie i w siebie wszystkie „drogi” zarówno w Trójcy Świętej, jak i między ludzkością a Bogiem (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 235. Św. Augustyn podkreśla, że Syn Boży, okazując swoje Bóstwo współistotne z Ojcem, chce, aby ci, którzy są Jego, stanowili jedno, lecz w Nim, ponieważ byli do tego niezdolni sami w sobie. Św. Augustyn, O Trójcy Świętej, IV, IX, 12)” /Tamże, 178/.

+ Narośl chorobliwa na tkance literatury, formy literackie pasożytnicze, rozrastające się. „Zwróćmy uwagę na całą serię figur, wyłaniających się / tego obrazu. Pasożytnicza roślinność pokazywana jest w stanie dynamicznego rozrastania, rozpleniania, bujnego rozrodu, proliferacji. Rośnie ona chorobliwie; to witalność choroby i zepsucia, „bezproduktywna i darem­na”, pusta egzystencja. To rodzaj samorództwa, fermentacji materii, która w momencie „wystrzela miliona­mi blach Ustnych”. Mamy tu do czynienia z językową matrycą, zakrzepłym w języku obrazem physis, który w róż­nych miejscach tej prozy pojawia się w formie rozlicznych wariantów. Ale modeluje on nie tylko naturę; podobną jakość „pasożytniczego rozrostu” spotykamy odciśniętą w wielu innych tematycznych kontekstach – oto jak w zdro­wym ciele miasta zagnieżdża się pasożytnicza dzielnica amerykańska: «Pseudoamerykanizm, zaszczepiony na starym, zmurszałym gruncie miasta, wystrzelił tu bujną, lecz pustą i bezbarwną wegetacją tandetnej, lichej pretensjonalności» [Ulica Krokodyli, 122-123; podkr. K. SJ]. Dalej, w warstwie językowej, spostrzegamy grę między literalnymi a figuralnymi sensami motywów „rozrastania”, „zepsucia”, „bezproduktywności”. To napięcie, ciągle w ra­mach metaforyki pasożytnictwa, zostaje wykorzystane w „metaopisie” rzeczywistości ulicy Krokodylej, który tworzy pewien nowy status ontologiczno-psychologiczy pasożytującej realności” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 52: «Cała ona nie jest niczym innym, jak fermentacją pragnień przedwcześnie wybujałą i dlatego bezsilną i pustą. W atmosferze nadmier­nej łatwości kiełkuje tutaj każda najlżejsza zachcianka, przelotne napięcie puchnie i rośnie w pustą, wydętą narośl, wystrzela szara i lekka wegetacja puszystych chwastów, bezbarwnych włocha­tych maków, zrobiona z nieważkiej tkanki majaku i haszyszu. Nad całą dzielnicą unosi się leniwy i rozwiązły fluid grzechu i domy, sklepy, ludzie wydają się niekiedy dreszczem na jej gorączkującym ciele, gęsią skórką na jej febrycznych marzeniach» [Ulica Krokodyli, 131; podkr. K. S.]. Językowa forma zachowuje tutaj swoją charakterystyczną grę znaczeń (rozrost, puchnięcie, pustka, pasożyt, gorączka). Odciska się jednak w innej substancji; na naszych oczach dokonuje się proces metaforyzacyjny, w którym sensy dosłowne i przenośne zaczynają się rozszczepiać; różnica między nimi, metaforyczna „odległość”, jest w stanie ciągłej wibracji, metafora zbliża się i oddala od dosłowności, tworząc tę specyficzną, niepowtarzalną jakość „rozluźnionej rzeczywistości”, substancji „w stanie nieustannej fermenta­cji”. Powoli zaczyna oddzielać się idea, ale nigdy nie do końca, zawsze zachowując swe związki z konkretnością „pierwotnego obrazu” wyrastającego z physis. Inne przykła­dy potwierdzają tę hipotezę” /Tamże, s. 52.

+ Narośl heterodoksji na Starym Przymierzu była przedłużana przez judeochrześcijan pierwszych wieków. Kościół na początku był złożony z różnych grup społecznych: rasy, narody, plemiona, języki, kultura. Ludzie ci poznawali Ewangelie w różny sposób, rozpoczynając od różnych szczegółów. Poszczególni autorzy biblijni przekazywali jakąś część Objawienia i to w zabarwieniu swojej teologii. Wspólne było jedynie orędzie podstawowe: Jezus zmartwychwstał. Proces rozwoju oznaczał jednoczenie (Ch. Perrot). Błędne jest mniemanie jakoby na początku Kościół stanowił monolit, z jednakową świadomością całej treści Objawienia Nowego Przymierza u wszystkich wierzących. Od początku obok tradycji wielkiego Kościoła istniała obfitość heterodoksyjnych sekt (H. E. W. Turner). Tylko rdzeń tego nurtu tworzyli ortodoksyjni żydzi nie rozumiejący nowości Ewangelii. W zasadzie sekty chrześcijańskie były przedłużeniem sekt, przedłużeniem heterodoksji narosłych na Starym Przymierzu.  Tak więc „heterodoksyjne chrześcijaństwo jest przedłużeniem heterodoksji żydowskiej”. C1.1  29

+ Narośl Termin metaforyczny stosowany przez Schulza Brunona „Zamiast abstrakcyjnych rozważań, apelujących do umysłu, spotykamy u Schulza cały szereg swoistych katachrez; jakości nie do nazwania, których przybliżone pojęcia mogą dać tylko obrazowe metafory – „zatoka bez odpływu”, „węzeł”, „narośl”, „rozwidlenie gałęzi”. Łączy je pewna wspólna jakość, cały szereg sensów naddanych, które wyodrębniają „inny czas”, ustawiając go w opozycji do czasu oficjalnego. Jest to zawsze czas „wyrastający” z czasu oficjalnego, odgałęziający się w formie „bocznego toru”, tui rośli (dni-dziczki, dni-chwasty), zatoki czy węzła. Podkreślona zostaje w tych metaforach nielegalność czasu, jego pasożytniczy charakter, nieoficjalność, „grzeszne manipulac­je”, których jest wynikiem. Pasożytniczy, marginalny czas jest swego rodzaju substytutem czasu naturalnego i oficjalnego. Czas „półrzeczywistości” wyrasta więc z realności, oddziela się od niej, aby wypełnić się fikcją, „genialną epoką”, „wielkim sezonem” – a potem wrasta niepostrzeżenie w zdrowy, zwykły czas, w rzeczywistość, „między zżółkłe kartki tej najwspanial­szej, rozsypującej się Księgi”. Jest to więc czas pulsujący, w którym fikcja oddziela się i wrasta w rzeczywistość, jest rodzajem choroby z nawrotami, która toczy realność w posta­ci sztuki-sztuczności, fikcji, wyobraźni, literatury. Następuje tu znów przewartościowanie logiki przedstawiania – to, co sztuczne, chorobliwe, pasożytnicze, nielegalne, nieprawdzi­we, „półrzeczywiste” staje się wartością: sztuką, wyobraźnią, kulturą. Popatrzmy, jak wygląda ten „pasożytniczy” proces w praktykach Błękitnookiego – genialnego architekta wyob­raźni, realizatora koncepcji „republiki marzeń” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 89/. «Miała to być forteca, blockhaus, ufortyfikowana placówka opanowująca okolicę – na wpół twierdza, na wpół teatr, na wpół laboratorium wizyjne. Cała natura miała być wprzęgnięta w jego orbitę. Jak u Szekspira, teatr ten wybiegał w naturę, niczym nie odgraniczony, wrasta jacy w rzeczywistość, biorący w siebie impulsy i natchnienie z wszystkich żywiołów, falujący z wielkimi przypły­wami i odpływami naturalnych obiegów» [Republika marzeń, 405; podkr. K. S.]” /Tamże, s. 90/.

+ Narośl złośliwa wypalana przez nihilistów radykalnemi środkami tak niszczącymi, że spalą dookoła wszystkie tkanki i zniszczą samo ciało. „Znamienne w nihilizmie jest to, że powstawszy jako protest żywiołowy przeciwko niewoli ducha, ekscesom despotyzmu, uciskowi społecznemu, w negacji swej przekracza on nieodwołalnie linię demarkacyjną, poza którą zaczyna się burzenie podstaw społeczeństwa, państwa, kultury. Zacząwszy od protestu przeciwko uciskowi sumienia, myśli badawczej, przeciwko chińszczyźnie form konwencjonalnych, przechodzi w negację religii, moralności i kultury obyczajowej; zacząwszy walkę z przerostem absolutyzmu, z przytłumieniem praw i wolności człowieka przez państwo, negować będzie samą zasadę władzy, samo państwo; wymierzony przeciwko uciskowi klas niższych, przywilejom warstwy wyższej, głosić będzie hasło wytępienia tej warstwy, czy strącenia jej na poziom klasy pariasów. Zacznie wypalać złośliwą narośl, a użyje środka tak niszczącego, że spali dookoła wszystkie tkanki i zniszczy samo ciało; ujrzawszy na drzewie chore liście, zwiędłe gałęzie, z zaciekłością i jakąś radością wyrwie z korzeniem samo drzewo. W tej swej właściwości stanowi on chorobliwie zaciętą, niepoczytalną, histeryczną reakcję na nihilizm z góry, który tępiąc niby tylko bunt przeciwko władzy, opór polityczny, niszczy samo życie, zasypuje źródła żywej twórczości, obraca kraj w pustynię ducha. Łatwość przekraczania linii granicznej, poza którą zaczyna się burzenie kultury, tłumaczy się kruchością, wątłością napływowej cywilizacji, brakiem głębokiego, organicznego przywiązania do idei, uczuć, instytucji, z których składa się kultura nowoczesna. Lecz ze strony nihilistów była nie tylko łatwość, obojętność przy przekraczaniu fatalnej linii demarkacyjnej, było coś więcej, była zaciętość, zapamiętałość, była ponura radość na myśl burzenia całych dziedzin kultury. To zjawisko musiało mieć głębsze przyczyny dziejowe” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 116/.

+ Narośle Motywy twórczości Schulza Brunona: pasożyt, narośl, fermentacja. „Wynikiem Schulzowskich „zabaw ze słowem” jest po­czucie wielości światów, mnogości możliwych form istnienia rzeczywistości, swoisty niepokój ontologiczny, wynikający z zamazywania granic między różnymi konwencjami od­bioru, sposobami oswojenia rzeczywistości przedstawionej. Modalności świata, odkrywane poprzez metaforyczne roz­szczepienia, to jakby nowe kategorie a priori, inne niż naturalna „gęstość” przyczynowości, przestrzeni, czasu. Schulz wykorzystuje tu maksymalnie naturalną zdolność metafory do otwierania nowych światów; nowością jest tutaj „uprzestrzennienie dosłowności”, eksperymentowanie z metaforą udosłownioną: «Musimy więc wziąć pod uwagę taką możliwość: funkcja metafory nie sprowadza się jedynie do zawieszenia naturalnej rzeczywistości; otwierając znaczenie w stronę wyobraźni metafora jednocześnie otwiera się na taki wymiar rzeczywistości (a dimension oj reality), z którego „zwykły” język nie potrafi zdać sprawy» (P. Ricoeur, The rule oj metaphor, London 1978 [oryg.: La métaphore vive, Paris 1975, s. 211) [tłum. moje K. S.]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 183/. „Nowe „dimensions of reality” wyłaniające się z Schulzowskiego języka próbowaliśmy sygnalizować podczas na­szych analiz. Godna uwagi jest koincydencja, nieprzypad­kowa, jak się zdaje, między sposobami „istnienia świata” w różnych modalnościach metaforycznych a tym, co opi­sywaliśmy w rozdziale Architektura wyobraźni jako „seman­tyczne matryce” czy wiązki figur. W ten sposób modalność metafory oplatającej lub peryfrazy, rozszczepiającej rzeczy­wistość na wiele płaszczyzn, znajduje jakby swe autorskie „potwierdzenie” w figurach „łuszczącego się świata” (mo­tywy kurtyn, zasłon, łuszczenia się powierzchni rzeczywis­tości, jak cebuli, jak skóry węża). Punktowe defamiliaryzacje metaforyczne korespondują z figuralizacją drążenia, odkrywania dna, sięgania głębi. I wreszcie – zaszczepianie nowych światów w metaforze udosłownionej „przegląda się” w motywach pasożyta, narośli, fermentacji” /Tamże, s. 184/.

+ Narośle wyrastające na tradycji wycina herezjarcha „Wydaje się, że zarówno bogactwo, jak i „oboczność” Brunona Schulza polegają na tym, że tworzy on – lub próbuje tworzyć – w swoim dziele dwie zupełnie inne opcje wobec rzeczywistości, nowe figury twórcy, dotychczas słabo obecne lub nieobecne w ogóle w polskiej tradycji literackiej, To figury maga i herezjarchy, których poetyckie ekwiwalen­ty znajdujemy we wszystkich warstwach tej twórczości, wyrażone wprost i poprzez specyficzny rodzaj stosunku do rzeczywistości, relacji sztuka-świat. Tworzenie magicznej rzeczywistości – to „dosłowne” budowanie świata ze słów: magicznych zaklęć i horosko­pów, to kreacja świata, w którym „rzeczywistość przybiera pewne kształty tylko dla pozoru, dla żartu, dla zabawy”. To zabawa w magię, igranie rzeczywistością, która, jak za dotknięciem czarodziejskiej różdżki, zmienia kolory, zrzuca przebrania, żongluje sensem, wypuszcza coraz to inne wyglądy, które rozpadają się, giną i powstają na nowo. Magiczne słowo powołuje do istnienia i dokonuje deziluzji, obnaża. W tej grze wszystko jest możliwe, słowa i rzeczy odrywają się od swych korzeni, szukają poetyckiej wolności, wcielają się w nowe realności; „Ktoś jest człowiekiem, a ktoś karakonem, ale ten kształt nie sięga istoty, jest tylko rolą na chwilę przyjętą, tylko naskórkiem, który za chwilę zostanie zrzucony” (Bruno Schulz do St. I. Witkiewicza, 682) /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 254/. „Herezjarcha jest człowiekiem Księgi, W odróżnieniu od Buntownika czy Rewolucjonisty tkwi on korzeniami w tra­dycji, żyje w przestrzeni Litery. Powołuje do życia ciągle nowe interpretacje, stara się odkryć Księgę na nowo, wyczytać między wersetami nowe sensy. Posługuje się tradycją, wstrząsając nią bezustannie, poszukuje palimpsestów i apokryfów, aby za ich pomocą wciąż na nowo interpretować świat. Nie daje mu zastygnąć w dogmatycz­nym kształcie Prawa, przyzwyczajenia, utartego zwrotu. Ale jego „nowoczesność” jest głęboko zakorzeniona – w mi­cie, historii słowa i rzeczywistości – heretyckie interpretacje są raczej ciągłym przebudowywaniem tradycji niż jej bu­rzeniem, zawierają się w horyzoncie pojmowania tradycji jako przygody” /Tamże, s. 255/.

+ Narośle wyrosłe w wiejskim krajobrazie polskim, miasta. Kolonizacja niemiecka w Polsce średniowiecznej „Zmienne koleje życia miast / Wielkie miasta nigdy nie odgrywały zbyt doniosłej roli w polskiej kulturze. Ich początki w epoce średniowiecza wykazywały tak silne powiązania niemieckie, że przez długi czas historycy uważali je wyłącznie za kolonizacyjne narośle wyrosłe w wiejskim ze swej natury polskim krajobrazie. Krótkie okresy prosperity w w. XVI i na początku XVII minęły tak szybko, że pozostawiły po sobie tylko nieliczne trwałe tradycje. Późniejszy zaś upadek miast był tak kompletny, że nie pozostało niemal nic, co mogłoby wzbudzić zainteresowanie współczesnych. A jednak jest to zagadnienie, bez którego nie da się należycie zrozumieć procesu rozwoju polskiej gospodarki i polskiego społeczeństwa (Klasyczny wstęp do historii miast polskich w okresie nowożytnym stanowi praca J. Ptaśnika, Miasta i mieszczaństwo w dawnej Polsce, Kraków 1934. Patrz także A. Gieysztor, Les recherches sur l'histoire urbaine en Pologne, Acta Poloniae Historica, VIII (1963), s. 79-90). Nie należy zapominać, że w tradycji średniowiecznej miasto – łacińskie civitas – było raczej pojęciem prawnym niż zjawiskiem geograficznym. Nazwa ta w żadnym sensie nie odpowiadała temu, co dziś można by określić mianem „terenów miejskich". Przeciwnie – większość terenów położonych w granicach miasta była przeznaczona pod uprawę i na oko nie dałoby się ich odróżnić od otaczających je wiejskich okolic. Jedynie zlepek domów, kościołów, ulic i budynków komunalnych w centrum miasta miał charakter zdecydowanie miejski, ale i tam uparta obecność ogrodów, pól i małych działek ziemi uderzyłaby współczesnego obserwatora jako widok bardziej godny wsi niż ośrodka miejskiego. W gruncie rzeczy miasta definiowano w kategoriach przywilejów prawnych zawartych w ich aktach lokacyjnych – zupełnie niezależnie od sposobu użytkowania jego terenów” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 389/.

+ Narowisty koń nieujeżdżony, a syn zostawiony samemu sobie staje się zuchwały. „Kto miłuje swego syna, często używa na niego rózgi, aby na końcu mógł się nim cieszyć. Kto wychowuje swego syna, będzie miał z niego pociechę i dumny będzie z niego między znajomymi. Kto kształci swego syna, budzi zazdrość u wroga, a wobec przyjaciół będzie nim się cieszył. Skończył życie jego ojciec, ale jakby nie umarł, gdyż podobnego sobie zostawił. W czasie życia swego widział go i doznał radości, a i przy śmierci swej nie został zasmucony. Przeciwnikom zostawił mściciela, a przyjaciołom tego, który im okaże wdzięczność. Rozpieszcza syna swego ten, kto opatruje każdą jego ranę i komu na każdy jego głos wzruszają się wnętrzności. Koń nieujeżdżony jest narowisty, a syn zostawiony samemu sobie staje się zuchwały. Pieść dziecko, a wprawi cię w osłupienie, baw się nim, a sprawi ci smutek. Nie śmiej się razem z nim, abyś nie został wraz z nim zasmucony i abyś na koniec nie zgrzytał zębami. W młodości nie dawaj mu zbytniej swobody, okładaj razami boki jego, gdy jest jeszcze młody, aby, gdy zmężnieje, nie odmówił ci posłuchu. Wychowuj syna swego i używaj do pracy, abyś nie został zaskoczony jego bezczelnością. Więcej wart biedny a zdrowy o silnej postawie, niż bogaty a ukarany na swym ciele chorobą. Zdrowie i siła lepsze są niż wszystko złoto, a mocne ciało niż niezmierny majątek. Nad radość serca. Lepsza jest śmierć niż przykre życie i lepszy wieczny odpoczynek niż stała choroba. Łakocie położone przed zamkniętymi ustami to stosy żywności leżące na grobie. Na cóż się przyda ofiara z owoców bożkowi? Nie będzie przecież jadł ani czuł zapachu ‑ tak jest z tym, kogo Pan doświadcza. Patrzy oczami i wzdycha, jak wzdycha eunuch obejmujący dziewicę. Nie wydawaj duszy swej smutkowi ani nie dręcz siebie myślami. Radość serca jest życiem człowieka, a wesołość męża przedłuża dni jego. Wytłumacz sobie samemu, pociesz swoje serce, i oddal długotrwały smutek od siebie; bo smutek zgubił wielu i nie ma z niego żadnego pożytku. Zazdrość i gniew skracają dni, a zmartwienie sprowadza przedwczesną starość. Gdy serce pogodne – dobry apetyt, zatroszczy się ono o pokarmy” (Syr 30, 1-25).

+ Narożnik filaru arkadowego katedry gotyckiej. Pole prostokątne przęseł nawy katedry gotyckiej otrzymuje filary arkadowe o równej grubości w punktach narożnych. Służki filarów biegną od ziemi do nasady sklepienia i znajdują swą kontynuację w żebrach aż do klucza czterodzielnego teraz sklepienia. Ciągły rząd takich namiotowych przęseł powoduje spokojne narastanie przestrzeni w kierunku zachód-wschód. Zewnętrzna konstrukcja przyporowa składa się z wieńca skarp, z których wysuwają się łuki przyporowe, wspierając z zewnątrz sklepienie i ściany nawy. Mury są pod względem tektonicznym zbyteczne. Zamiast nich wielkie okna w bocznych murach naw i w prezbiterium wypełnione są kolorowymi witrażami, a okna ścian szczytowych nawy głównej i transeptu mają formę rozet. Są one obrazowymi nośnikami programów teologicznych, przede wszystkim źródłem nierealnego oświetlenia świątyni W. Koch, Style w architekturze, Warszawa 1994, s. 150; Sz1 66.

+ Narożnik Rosja spychana do narożnika w gospodarczej konfrontacji z Chinami, wkracza ofensywnie w region środkowoeuropejski. „Dokonując wyznaczenia kierunku badanego obszaru, autor chciałby podzielić zagadnienie na trzy części, w formie pytań problemowych, które stanowią podtytuły niniejszego artykułu: Jakie są czynniki wpływające na geopolityczną ripostę Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej? W jaki sposób Rosja realizuje swoje cele strategiczne, będąc w defensywie politycznej w Europie Środkowej i Wschodniej? Jakie są konsekwencje geopolitycznej riposty dla Rosji i Zachodu? Jakie są czynniki wpływające na geopolityczną ripostę Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej? Obszar poradziecki, w którym ścierają się interesy najsilniejszych i najbardziej wpływowych państw tego świata, stał się poniekąd przestrzenią rywalizacji w rozgrywce między Wschodem a Zachodem. W tym pierwszym występują Rosja, Chiny i Indie (jako mocarstwo wschodzące), w drugim zaś prym wiodą Stany Zjednoczone wraz z Unią Europejską i Sojuszem Północnoatlantyckim” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 126/. „Już teraz, popierając to poniższymi czynnikami, można stwierdzić, że staliśmy się świadkami dość interesującego zjawiska, jakim jest kolokwialnie rzecz ujmując, wypychanie Rosji ze Wschodu. Dlaczego dzisiaj fakt ten jest niezwykle istotny w polityce kształtowania nowego ładu w regionie Europy Środkowej i Wschodniej, autor postara się wyjaśnić, popierając to istotnymi przykładami. Federacja Rosyjska jest w trudnym położeniu geopolitycznym. Spychana do narożnika w gospodarczej konfrontacji z Chinami, wkracza ofensywnie w region środkowoeuropejski. Chiny, dzięki znacznemu wzrostowi gospodarczemu, stały się czołowym państwem w subsystemie azjatyckim, wywierając tym samym wpływ na subsystem obszaru poradzieckiego poprzez większą aktywność Pekinu kosztem wpływów rosyjskich (A. Włodkowska-Bagan, Rywalizacja mocarstw na obszarze poradzieckim, Warszawa 2013, s. 356). Rosja coraz bardziej zaczyna odczuwać niesłabnącą pozycję Chin i Indii, która zagraża jej azjatyckiej części. W oczach państwa środka (Przypis 4: Państwo Środka, Czungkuo, Zhongguo – dawna nazwa Chin, używana także współcześnie. Powstała przed okresem odkryć geograficznych, kiedy uważano, że Chiny położone są centralnie w stosunku do „czterech mórz”) słabnie i traci znaczenie jako partner inwestycyjny i handlowy. Wskazuje na to też produkt krajowy brutto, który w przypadku Chin wynosi 8,227 tryliarda USD (2012), Indii 1,842 tryliarda USD (2012), zaś samej Rosji 2,015 tryliarda USD (2012) (Źródło: Bank Światowy, http://www.worldbank.org, z dn. 29.04.2014)” /Tamże, s. 127/.

+ Narożnik ściany tylnej Przybytku zrobiony z dwóch desek. „Następnie obrobisz z drzewa akacjowego deski na Przybytek, [które będą ustawione] prosto. Długość jednej deski ma wynosić dziesięć łokci, szerokość zaś – półtora łokcia. Każda deska ma mieć dwa czopy, spajające jedną deskę z drugą. Tak obrobisz wszystkie deski Przybytku. I przygotujesz te deski na Przybytek; dwadzieścia desek na ścianę południową. Zrób też czterdzieści srebrnych podstawek pod dwadzieścia desek; dwie podstawki pod jedną deskę z jej dwoma czopami i dwie podstawki pod drugą deskę z jej dwoma czopami. Na drugą ścianę Przybytku, północną, [wykonaj także] dwadzieścia desek. Do tego czterdzieści srebrnych podstawek, dwie podstawki pod jedną deskę i dwie podstawki pod deskę drugą. Na tylną ścianę Przybytku, zachodnią, zrób także sześć desek. Dwie deski przygotuj też na narożniku tylnej ściany Przybytku. […] one mają tworzyć oba narożniki. Ma być zatem osiem desek ze srebrnymi podstawkami, razem szesnaście podstawek; dwie podstawki pod jedną deskę i dwie podstawki pod deskę drugą. Zrób także z drzewa akacjowego pięć drążków poprzecznych do desek jednej ściany Przybytku, pięć [dalszych] drążków do desek drugiej ściany, na koniec pięć drążków do desek tylnej ściany Przybytku zwróconej na zachód. Drążek środkowy ma biec przez środek desek, od jednego ich brzegu do drugiego. A deski powleczesz złotem. Także pierścienie do nich wykonaj ze złota jako uchwyty dla drążków. Drążki te także powlecz złotem. Zbuduj więc Przybytek zgodnie z tym, co ci ukazano na górze. Zrób też zasłonę z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego, [jako] dzieło hafciarza z [wyobrażeniem] cherubów. Umieść ją na czterech słupkach akacjowych, powleczonych złotem, zaopatrzonych w złote haki i cztery srebrne podstawki. Potem zawieś tę zasłonę na haczykach i wstaw tam – za zasłoną – Arkę Świadectwa. Ta zasłona będzie wam oddzielała miejsce Święte od Najświętszego. Połóż Płytę Przebłagania na Arce Świadectwa w miejscu Najświętszym. Na zewnątrz, przed zasłoną, ustaw stół, świecznik zaś naprzeciw stołu na południowej ścianie Przybytku. Stół masz więc umieścić na ścianie północnej. Później sporządź kotarę – przy wejściu do Namiotu – z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego, jako dzieło hafciarza. Dla tej kotary zrób pięć słupków akacjowych i powlecz je złotem; ich haki również mają być złote. Ulej też dla nich pięć miedzianych podstawek” (Wj 26, 15-37).

+ Narożnik świątyni Jerozolimskiej miejscem kuszenia Jezusa przez szatana. „Zaprowadził Go też do Jerozolimy, postawił na narożniku świątyni i rzekł do Niego: Jeśli jesteś Synem Bożym, rzuć się stąd w dół! Jest bowiem napisane: Aniołom swoim rozkaże o Tobie, żeby Cię strzegli, i na rękach nosić Cię będą, byś przypadkiem nie uraził swej nogi o kamień. Lecz Jezus mu odparł: Powiedziano: Nie będziesz wystawiał na próbę Pana, Boga swego. Gdy diabeł dokończył całego kuszenia, odstąpił od Niego aż do czasu” (Łk 4, 9-13).

+ narożnik świątyni miejscem na którym diabeł postawił Jezusa. „Wtedy Duch wyprowadził Jezusa na pustynię, aby był kuszony przez diabła. A gdy przepościł czterdzieści dni i czterdzieści nocy, odczuł w końcu głód. Wtedy przystąpił kusiciel  rzekł do Niego: «Jeśli jesteś Synem Bożym, powiedz, żeby te kamienie stały się chlebem». Lecz On mu odparł: Napisane jest: «Nie samym chlebem żyje człowiek, lecz każdym słowem, które pochodzi z ust Bożych». Wtedy wziął Go diabeł do Miasta Świętego, postawił na narożniku świątyni i rzekł Mu: «Jeśli jesteś Synem Bożym, rzuć się w dół, jest przecież napisane: Aniołom swoim rozkaże o tobie, a na rękach nosić cię będą byś przypadkiem nie uraził swej nogi o kamień». Odrzekł mu Jezus: «Ale jest napisane także: "Nie będziesz wystawiał na próbę Pana, Boga swego"».” (Mt 4, 1-7)

+ Narożniki Arki Przymierza mają przytwierdzone pierścienie ze złota. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – powiedz synom Izraela, ażeby złożyli wybrane dla mnie dary; od każdego, komu to przypadnie do serca, złóżcie mi dary wybrane. A te są dary, które macie przyjąć od nich: złoto, srebro i miedź, purpura jasna, purpura ciemna, karmazyn, cienki len, włosy kozie, skóry baranie wyprawione na czerwono, skóry borsuka, drzewo akacjowe, oliwa do lampy, wonności na olej do namaszczania i do pachnącego kadzidła, wreszcie kamienie onyksu i [inne] kamienie do osadzenia na efodzie i pektorale. Wystaw mi zatem Przybytek, a zamieszkam wśród was. Według tego, co ci pokażę, według wzoru mieszkania i wzoru wszystkich sprzętów do niego, tak zróbcie. Zbuduj Arkę z drzewa akacjowego. Jej długość [ma wynosić] dwa i pół łokcia, szerokość półtora i wysokość półtora łokcia. Pokryj ją czystym złotem; wewnątrz i zewnątrz macie ją [tak] pokryć. Zrób też wokoło niej złotą listwę. Ulej także cztery złote pierścienie do niej i przytwierdź je do czterech narożników, a mianowicie dwa pierścienie do jednego boku i dwa pierścienie do boku przeciwległego. Zrób również drążki z drzewa akacjowego i powlecz je złotem. Potem włóż te drążki do pierścieni na bokach Arki, aby przenosić na nich Arkę. Drążki niech zostaną w pierścieniach; nie wyciągajcie [ich] stamtąd. Do Arki włóż Świadectwo, które ci dam. Wykonaj także Płytę Przebłagania z czystego złota. Jej długość [ma wynosić] dwa i pół łokcia, szerokość zaś półtora łokcia. Zrób też dwa cheruby ze złota; [jako] wykute [postacie] masz je umieścić na obu brzegach Płyty. Jednego cheruba ustaw przy jednej krawędzi, drugiego – przy drugiej. Wykonajcie więc cheruby na obu krańcach Płyty Przebłagania. Cheruby mają trzymać skrzydła uniesione w górę, przykrywając tymi skrzydłami Płytę. Ich twarze [mają być] zwrócone nawzajem ku sobie, [a zarazem] zwrócone ku Płycie. Tę Płytę połóż z wierzchu na Arce, w Arce zaś umieść Świadectwo, które ci dam. Tam bowiem chcę dać ci się poznać. Sponad Płyty Przebłagania, spomiędzy obu cherubów [ustawionych] na Arce Świadectwa, chcę ci podawać wszystko, co ci rozkazywać będę dla [dobra] synów Izraela” (Wj 25, 1-22).

+ Narożniki Arki Przymierza miały cztery złote pierścienie ulane przez Becalela. „Becalel wykonał też Arkę z drzewa akacjowego długą na dwa i pół łokcia, szeroką na półtora i wysoką na półtora łokcia. Pokrył ją czystym złotem wewnątrz i zewnątrz i zrobił wokół niej złotą listwę. Potem ulał cztery złote pierścienie do niej na cztery narożniki, i to dwa pierścienie na jeden bok i dwa na drugi. Zrobił drążki z drzewa akacjowego i pokrył je złotem. Potem wsunął te drążki do pierścieni po bokach Arki, by można było Arkę przenosić. Zrobił też Płytę Przebłagania z czystego złota, długą na dwa i pół łokcia, a szeroką na półtora łokcia. Zrobił ponadto dwóch cherubów wykutych ze złota na obu końcach Płyty. Jeden cherub był na jednym końcu, drugi na drugim. Wykonał więc cherubów ustawionych na obu końcach Płyty. Cheruby owe miały skrzydła podniesione w górę; osłaniały nimi Płytę. Twarzami były zwrócone ku sobie, [a zarazem] ku Płycie. Wykonał także stół z drzewa akacjowego długi na dwa łokcie, szeroki na jeden i wysoki na półtora łokcia. Pokrył go czystym złotem i zrobił wokół niego złotą listwę. Zrobił też na nim wokoło obramowanie na [szerokość] dłoni, a na obramowanie nałożył wokoło złotą listwę. Ulał potem do niego cztery złote pierścienie i przytwierdził je do czterech narożników, tam gdzie znajdowały się jego cztery nogi. Pierścienie były tuż przy obramowaniu i stanowiły uchwyty dla drążków do przenoszenia tego stołu. Drążki te wykonał z drzewa akacjowego i pokrył je złotem; [na nich] miał być przenoszony ten stół. Zrobił także z czystego złota naczynia do stołu: miski, czasze, tace, dzbanki; do nich miały być wlewane ofiary. Wykonał również świecznik ze szczerego złota. Był to świecznik wykuty, tak jego podstawa, jak i trzon. Kielichy, pąki i kwiaty tworzyły z nim jedną całość. Sześć ramion wychodziło po obu jego stronach: trzy ramiona świecznika po jednej jego stronie i trzy po drugiej. Trzy kielichy w kształcie kwiatu migdałowego, jeden pąk i kwiat na jednym ramieniu, i podobne trzy kielichy w kształcie kwiecia migdałowego, jeden pąk i kwiat na ramieniu drugiego. Tak było na sześciu ramionach wychodzących ze świecznika. Na samym [trzonie] świecznika – cztery kielichy w kształcie migdałów, pąki i kwiaty. A był jeden pąk pod dwoma ramionami wychodzącymi z niego, potem jeszcze jeden pąk pod dwoma ramionami, wreszcie jeszcze jeden pąk pod dwoma ramionami wychodzącymi z niego, co odpowiada razem sześciu ramionom wychodzącym ze świecznika. Pąk więc i ramiona wychodziły z niego, tworząc z nim jedną całość wykutą z czystego złota. Potem wykonał siedem lamp do niego wraz ze szczypcami i popielnicami z czystego złota. Zrobił świecznik z jednego talentu czystego złota wraz ze wszystkimi jego [dodatkowymi] naczyniami. Wykonał też ołtarz kadzielny z drzewa akacjowego długi na jeden łokieć i szeroki na łokieć, kwadratowy, wysoki na dwa łokcie, z rogami stanowiącymi z nim jedną całość. Pokrył go czystym złotem, tak jego wierzchnią płytę, jak i ściany dookoła i rogi. Sporządził również dla niego złotą listwę [biegnącą] wokoło. Zrobił także poniżej listwy dwa złote pierścienie na dwóch ścianach, to jest na dwóch jego bokach; były to uchwyty dla drążków, służących do przenoszenia go. Owe drążki wykonał z drzewa akacjowego i pokrył je złotem. Przygotował i święty olej do namaszczania, i czyste, pachnące kadzidło, dzieło wytrawnego zielarza” (Wj 37, 1-29).

+ Narożniki ołtarza całopalenia zbudowanego przez Mojżesza zaopatrzone w rogi.  „Zbudował też ołtarz całopalenia z drzewa akacjowego, kwadratowy, długi i szeroki na pięć łokci, wysoki na trzy łokcie. Zrobił też rogi na czterech jego narożnikach; te rogi stanowiły z nim jedną całość. Pokrył go miedzią. Potem wykonał wszystkie naczynia do ołtarza: kociołki, szufle, misy, widły i miednice. Te wszystkie naczynia zrobił z miedzi. Następnie zrobił na ołtarz ruszt, rodzaj siatki miedzianej, pod obramowaniem, ku dołowi, aż do połowy jego [wysokości]. Ulał też cztery pierścienie do czterech narożników miedzianego rusztu jako uchwyty dla drążków. Z drzewa akacjowego wykonał te drążki i pokrył je miedzią. Drążki przeciągnął potem przez pierścienie na bokach ołtarza, aby służyły do przenoszenia go na nich. Zrobił go z desek, [wewnątrz] pusty. Wykuł także zbiornik miedziany i miedzianą podstawę do niego […] Potem urządził dziedziniec. Na stronie prawej ku południowi były zasłony dziedzińca ze skręconego lnu, długie na sto łokci. Do tego dwadzieścia słupków i dwadzieścia miedzianych podstawek pod nie. Haki słupków i uchwyty ich – ze srebra. Na stronie północnej były również [zasłony] długości stu łokci, dwadzieścia słupków i dwadzieścia miedzianych podstawek do nich. Haki słupków i uchwyty ich – ze srebra  Od strony zachodniej były zasłony długości pięćdziesięciu łokci, do tego dziesięć słupków i dziesięć podstawek do nich. Haki tych słupków i ich uchwyty – ze srebra. Od strony przedniej, od wschodu, były [zasłony] długie na pięćdziesiąt łokci. [Zrobił więc] piętnaście łokci zasłony na jedną część [tej strony], trzy słupki i trzy podstawki pod nie, a na drugą stronę – aż do wejścia na dziedziniec – podobnie: piętnaście łokci zasłony, trzy słupki i trzy ich podstawki. Wszystkie zasłony wokół dziedzińca były z lnu skręconego. Podstawki zaś do słupków były z miedzi, haki słupków i uchwyty do nich ze srebra. Także głowice ich były pokryte srebrem. Wszystkie słupki dziedzińca były zaopatrzone w pręty ze srebra. Potem [zrobił on] przy wejściu na dziedziniec kotarę — jako dzieło zręcznego hafciarza – z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego, długą na dwadzieścia łokci, szeroką na pięć łokci – odpowiednio do zasłon dziedzińca. Wykonał też cztery słupki i cztery podstawki pod nie z miedzi, z hakami ze srebra. Także głowice ich i uchwyty były ze srebra. A wszystkie kołki wokoło Przybytku i dziedzińca były z miedzi” (Wj 38, 1-20).

+ Narożniki ołtarza świątyni Jerozolimskiej zakończone rogami. „Wykonaj ołtarz z drzewa akacjowego, długi na pięć i szeroki na pięć łokci. Ołtarz ten będzie zatem kwadratowy, wysoki na trzy łokcie. Zrób także rogi na czterech jego narożnikach; te rogi mają wystawać z niego na zewnątrz. Pokryj go miedzią. Wykonaj [do ołtarza] kociołki na popiół, a także szufle, misy, widełki i miednice. Wszystkie te przedmioty zrób z miedzi. Wykonaj też do niego ruszt, rodzaj siatki miedzianej. Do tej siatki przytwierdź na czterech narożnikach cztery miedziane pierścienie. Umieść go pod obramowaniem ołtarza, ku dołowi, tak żeby siatka sięgała do połowy [wysokości] ołtarza. Sporządź też do ołtarza drążki z drzewa akacjowego i pokryj je miedzią. Te drążki trzeba przeciągnąć przez pierścienie. W ten sposób przy przenoszeniu ołtarza drążki będą się znajdowały po obu jego bokach. Zrób ołtarz z desek, [wewnątrz] pusty. Masz go zrobić taki, jaki ci ukazano na górze. Urządź także dziedziniec Przybytku. Na południowej stronie [zrób] zasłony dziedzińca ze skręconego lnu długości stu łokci na jedną stronę. Do tego dwadzieścia słupków i do nich dwadzieścia miedzianych podstawek. Haki na tych słupkach i ich uchwyty będą ze srebra. Na stronie północnej podobnie będą zasłony długości stu [łokci]; do tego dwadzieścia słupków i do nich dwadzieścia miedzianych podstawek. Haki do tych słupków i ich uchwyty będą ze srebra. Od strony zachodniej na szerokość dziedzińca [zrób] zasłony długości pięćdziesięciu łokci; do tego dziesięć słupków i do nich dziesięć podstawek. Szerokość dziedzińca po stronie wschodniej [również ma wynosić] pięćdziesiąt łokci. [Rozwieś] piętnaście łokci zasłony na jedną stronę, trzy słupki i trzy ich podstawki, na drugą zaś stronę również piętnaście łokci zasłony, trzy słupki i trzy ich podstawki. Ale przy wejściu na dziedziniec [powieś] kotarę długą na dwadzieścia łokci, z purpury jasnej i ciemnej, karmazynu i cienkiego lnu skręconego, jako dzieło hafciarza. Do tego cztery słupki i cztery podstawki do nich. Wszystkie słupki wokół dziedzińca mają mieć srebrne uchwyty. Ich haki [też będą] srebrne, ale podstawki miedziane. Długość dziedzińca będzie wynosić sto łokci, szerokość pięćdziesiąt, a wysokość [zasłon] pięć łokci. [Zasłony] będą ze skręconego lnu, a podstawki z miedzi. [Wykonaj] wszystkie te sprzęty do Przybytku do różnego rodzaju posług, także wszystkie jego kołki. Te wszystkie kołki na dziedziniec mają być z miedzi. Synom Izraela polecisz, aby ci dostarczali do świecznika czystej oliwy z tłoczonych oliwek dla stałego podtrzymania płomienia. Aaron i jego synowie mają świecznik ustawić w Namiocie Zjednoczenia, za kotarą rozwieszoną przed Świadectwem, [aby płonął] przed Jahwe od wieczora do rana. To będzie wieczystym prawem u synów Izraela dla ich przyszłych pokoleń. (Wj 27, 1-21).

+ Narożniki ściany tylnej Przybytku zrobione z dwóch desek. „Wszyscy zręczni rzemieślnicy zaczęli więc wykonywać Przybytek z dziesięciu mat. [Becalel] wykonał je z cienkiego lnu skręconego, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu, z cherubami – co było dziełem artysty. Długość jednej maty wynosiła dwadzieścia osiem łokci, szerokość zaś cztery łokcie. Wszystkie maty miały ten sam wymiar. Pięć tych mat połączył on razem, i dalsze pięć mat również powiązał jedna z drugą. Sporządził też pętle z jasnej purpury na brzegu tej maty, która była ostatnią z połączonych. Podobnie postąpił z brzegiem maty, która była ostatnią w drugim rzędzie. Pięćdziesiąt pętli zrobił na jednej macie i pięćdziesiąt pętli na krawędzi maty [ostatniej] w drugim rzędzie. Odpowiadające sobie pętle mieściły się jedna naprzeciw drugiej. Potem wykonał pięćdziesiąt złotych haczyków. Za pomocą tych haczyków spiął odpowiednio maty z sobą. Tak Przybytek utworzył jedną całość. Następnie zrobił maty z włosów kozich jako namiot nad tym Przybytkiem. Zrobił łącznie jedenaście mat. Długość jednej takiej maty wynosiła trzydzieści łokci, a jej szerokość – cztery łokcie. Ten sam wymiar miało jedenaście mat. W jedną całość połączył pięć tych mat, i w jedną całość – sześć mat. Potem zrobił pięćdziesiąt pętli na brzegu ostatniej ze złączonych mat, a także pięćdziesiąt pętli na brzegu [ostatniej] maty w drugim rzędzie. Wykonał też pięćdziesiąt miedzianych haczyków, aby spiąć ten namiot w jedną całość. Sporządził także przykrycie na namiot z czerwono wyprawionych skór baranich oraz przykrycie ze skór borsuka na sam wierzch. Potem zrobił deski na Przybytek z drzewa akacjowego, do pionowego ich ustawienia. Długość jednej deski wynosiła dziesięć łokci, szerokość zaś półtora łokcia. Każda deska miała dwa czopy, spajające jedną deskę z drugą. Tak przygotowano wszystkie deski Przybytku. Zrobił dwadzieścia desek do Przybytku na ścianę południową. Potem wykonał czterdzieści srebrnych podstawek pod dwadzieścia desek: dwie podstawki pod jedną deskę z jej dwoma czopami i dwie podstawki pod drugą deskę z jej dwoma czopami. Przygotował też dwadzieścia desek na drugą ścianę Przybytku, północną. Do tego czterdzieści srebrnych podstawek: dwie podstawki pod każdą deskę. Na tylną, zachodnią ścianę Przybytku wykonał sześć desek. Dwie deski zrobił też na narożniki tylnej ściany Przybytku. […] mają one tworzyć oba narożniki. Było więc osiem desek ze srebrnymi podstawkami, razem szesnaście podstawek: po dwie podstawki pod każdą poszczególną deskę. Wykonał również z drzewa akacjowego pięć drążków poprzecznych na deski jednej ściany Przybytku, pięć drążków na deski drugiej ściany, wreszcie pięć drążków na deski tylnej ściany Przybytku, zwróconej na zachód. Środkowy zaś drążek wykonał tak, że biegł przez środek desek, od jednego brzegu do drugiego. Deski zaś powlókł złotem. Także i pierścienie do nich zrobił ze złota jako uchwyty dla drążków. Te drążki również powlókł złotem. Potem sporządził kotarę z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Zrobił ją wraz z cherubami jako dzieło artysty. Umieścił ją na czterech słupach akacjowych, powlókł złotem – [te słupy] miały też złote haczyki – i ulał dla nich cztery srebrne podstawki. Następnie wykonał zasłonę przeznaczoną na wejście do Namiotu z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego jako dzieło hafciarza. [Wykonał] też pięć słupów i haki do nich. Głowice [słupów] i uchwyty powlókł złotem. Zrobił też pod nie pięć podstawek z miedzi” (Wj 38, 8-38).

+ Narożniki ziemi cztery miejscem aniołów oglądanych przez Jana Apostoła. „Potem ujrzałem czterech aniołów stojących na czterech narożnikach ziemi, powstrzymujących cztery wiatry ziemi, aby wiatr nie wiał po ziemi ani po morzu, ani na żadne drzewo. I ujrzałem innego anioła, wstępującego od wschodu słońca, mającego pieczęć Boga żywego. Zawołał on donośnym głosem do czterech aniołów, którym dano moc wyrządzić szkodę ziemi i morzu: Nie wyrządzajcie szkody ziemi ni morzu, ni drzewom, aż opieczętujemy na czołach sługi Boga naszego. I usłyszałem liczbę opieczętowanych: sto czterdzieści cztery tysiące opieczętowanych ze wszystkich pokoleń synów Izraela: z pokolenia Judy dwanaście tysięcy opieczętowanych, z pokolenia Rubena dwanaście tysięcy, z pokolenia Gada dwanaście tysięcy, z pokolenia Asera dwanaście tysięcy, z pokolenia Neftalego dwanaście tysięcy, z pokolenia Manassesa dwanaście tysięcy, z pokolenia Symeona dwanaście tysięcy, z pokolenia Lewiego dwanaście tysięcy, z pokolenia Issachara dwanaście tysięcy, z pokolenia Zabulona dwanaście tysięcy, z pokolenia Józefa dwanaście tysięcy, z pokolenia Beniamina dwanaście tysięcy opieczętowanych. Potem ujrzałem: a oto wielki tłum, którego nie mógł nikt policzyć, z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków, stojący przed tronem i przed Barankiem. Odziani są w białe szaty, a w ręku ich palmy. I głosem donośnym tak wołają: Zbawienie u Boga naszego, Zasiadającego na tronie i u Baranka. A wszyscy aniołowie stanęli wokół tronu i Starców, i czworga Zwierząt, i na oblicza swe padli przed tronem, i pokłon oddali Bogu, mówiąc: Amen. Błogosławieństwo i chwała, i mądrość, i dziękczynienie, i cześć, i moc, i potęga Bogu naszemu na wieki wieków! Amen. A jeden ze Starców odezwał się do mnie tymi słowami: Ci przyodziani w białe szaty kim są i skąd przybyli? I powiedziałem do niego: Panie, ty wiesz. I rzekł do mnie: To ci, którzy przychodzą z wielkiego ucisku i opłukali swe szaty, i w krwi Baranka je wybielili. Dlatego są przed tronem Boga i w Jego świątyni cześć Mu oddają we dnie i w nocy. A Zasiadający na tronie rozciągnie namiot nad nimi. Nie będą już łaknąć ani nie będą już pragnąć, i nie porazi ich słońce ani żaden upał, bo paść ich będzie Baranek, który jest pośrodku tronu, i poprowadzi ich do źródeł wód życia: i każdą łzę otrze Bóg z ich oczu” (Ap 7, 1-17).

+ Narożniki ziemi cztery. „Potem ujrzałem anioła, zstępującego z nieba, który miał klucz od Czeluści i wielki łańcuch w ręce. I pochwycił Smoka, Węża starodawnego, którym jest diabeł i szatan, i związał go na tysiąc lat. I wtrącił go do Czeluści, i zamknął, i pieczęć nad nim położył, by już nie zwodził narodów, aż tysiąc lat się dopełni. A potem ma być na krótki czas uwolniony. I ujrzałem trony – a na nich zasiedli [sędziowie], i dano im władzę sądzenia – i ujrzałem dusze ściętych dla świadectwa Jezusa i dla Słowa Bożego, i tych, którzy pokłonu nie oddali Bestii ani jej obrazowi i nie wzięli sobie znamienia na czoło swe ani na rękę, i żyć poczęli, i tysiąc lat królowali z Chrystusem. A nie ożyli inni ze zmarłych, aż tysiąc lat się skończyło. To jest pierwsze zmartwychwstanie. Błogosławiony i święty, kto ma udział w pierwszym zmartwychwstaniu: nad tymi nie ma władzy śmierć druga, lecz będą kapłanami Boga i Chrystusa i będą z Nim królować tysiąc lat. A gdy się skończy tysiąc lat, z więzienia swego szatan zostanie zwolniony. I wyjdzie, by omamić narody z czterech narożników ziemi, Goga i Magoga, by ich zgromadzić na bój, a liczba ich jak piasek morski. Wyszli oni na powierzchnię ziemi i otoczyli obóz świętych i miasto umiłowane; a zstąpił ogień od Boga z nieba i pochłonął ich. A diabła, który ich zwodzi, wrzucono do jeziora ognia i siarki, tam gdzie są Bestia i Fałszywy Prorok. I będą cierpieć katusze we dnie i w nocy na wieki wieków. Potem ujrzałem wielki biały tron i na nim Zasiadającego, od którego oblicza uciekła ziemia i niebo, a miejsca dla nich nie znaleziono. I ujrzałem umarłych – wielkich i małych – stojących przed tronem, a otwarto księgi. I inną księgę otwarto, która jest księgą życia. I osądzono zmarłych z tego, co w księgach zapisano, według ich czynów. I morze wydało zmarłych, co w nim byli, i Śmierć, i Otchłań wydały zmarłych, co w nich byli, i każdy został osądzony według swoich czynów. A Śmierć i Otchłań wrzucono do jeziora ognia. To jest śmierć druga – jezioro ognia. Jeśli się ktoś nie znalazł zapisany w księdze życia, został wrzucony do jeziora ognia” (Ap 20, 1-15).

+ Naród abstrakcyjny wartością jedyną w idealizmie radykalnym heglistów. Prawa historii według Hegla pochodzą z natury. Interpretacja historii, którą tworzą Collingwood, Croce i Hegel nie jest chrześcijańska /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 325/. Heglizm przenosi filozofię historii, jak zresztą całość filozofii, albo do wymiaru czystej idei, albo do zwyczajnego materializmu, zatracając napięcie między myślą a obiektywnie istniejącym światem. W radykalnym idealizmie liczy się tylko energia narodu i duch ludzkości. Osoba ludzka znika. Maritain oskarżył Hegla o zafałszowanie boskości i ukryty ateizm. Bliscy chrześcijańskiej wizji historii są Bellon i Dawson, przyjmując mesjanizm i zbawienie ludów /Tamże, s. 326/. Cykliczność jako źródło praw historii przyjmuje Schubart W. Wymienia on takie prawa historii, jak: a) Prawo harmonii, podkreślane w Chinach, czy w chrześcijaństwie gotyckim wieku XIII i XIV; b) Prawo heroizmu i prometeizmu popychające ludzi do zdobywania świata i walki z przeciwnościami, w celu przezwyciężenia chaosu z jednej strony, a skostnienia z drugiej. Przykładem są ludy romańskie i germańskie naszych czasów. Skutkiem jest sekularyzacja, epoka rozumu, czas pychy ludzkiej mocy wyrażony przez rewolucję Francuską, kontynuowanej w rewolucji bolszewickiej roku 1917. Prawo to rozkwita w wieku XX w otwartej walce z Bogiem, w ateistycznym komunizmie, komunizmie; c) Prawo ascezy nakazuje człowiekowi ucieczkę z tego świata; d) Mesjaniczność zmierzająca do tworzenia królestwa Bożego na Ziemi. Wadą myśli Schubarta jest fatalizm eoniczny, podobny do fatalizmu cyklicznego cywilizacji u Spenglera i fatalizmu kulturowego Toynbee’go /Tamże, s. 327.

+ Naród Adresat twórczości pisarza Dawniej „pisarz arz pragnął być czytany w swojej grupie, pokoleniu, narodzie. Zakorzeniony we wspólnocie pragnął pisać tylko dla niej. Pierwsze pieśni układano dla najbliższych przy ognisku. Dzisiaj, im bardziej twórca jest wyalienowany, o tym większym audytorium marzy. Pierwszym poetą, który chciał być czytany przez cały świat był Goethe. Zdaniem Isaaca Bashevisa Singera kryzys współczesnej sztuki polega na tym, że większą wagę przykłada się do twórcy niż do jego dzieła. Pierwsi artyści pozostawali anonimowi nie dlatego, że ich imię wymazała historia, ale dlatego, że nie uważali za stosowne zostawiać swojego podpisu pod dziełem. Goethe radykalnie odwrócił te proporcje: uznał, że jego dzieło nie obroni się samo i potrzebuje autokomentarza. Zaprosił do siebie, do Weimaru młodego, zakompleksionego i zapatrzonego w niego jak w bóstwo Johanna Petera Eckermanna, któremu przez dziesięć lat udzielał pierwszego w historii literatury wywiadu-rzeki. Od tej pory autor stał się ważniejszy niż jego dzieło. 2. Goethe twierdził, że o jednym i tym samym dziele literackim dobry krytyk literacki powinien umieć napisać zarówno miażdżącą recenzję, jak i przekonywającą apologię. Tym samym otworzył drogę relatywizmowi: wartość dzieła przestała dla krytyka mieć znaczenie, nie liczyło się dla niego, czy jest ono dobre czy złe, prawdziwe czy fałszywe, byle jego wypowiedź na ten temat była błyskotliwa. Od tej pory krytyk stał się ważniejszy niż dzieło, które recenzował. 3. W swojej "Nowej Encyklopedii" Alberto Savinio hasło FANATYZM opatruje następującym tekstem: "26 października 1786 r. Goethe przyjechał pierwszy raz do Asyżu. Kazał sobie pokazać świątynię Minerwy zbudowaną w czasach Augustyna, długo ją podziwiał i równie długo tego dnia wieczorem opisywał w swoim dzienniku, nazajutrz zaś ruszył do Foligno, nie postawiwszy nogi w Bazylice św. Franciszka. Goethe, jak wiemy, nie znosił wszelkich form fanatyzmu i dlatego miał niechętny stosunek do religii i kultów religijnych. Ale czy nie jest to także forma fanatyzmu - fanatyzmu odwróconego?". Myślę, że Goethe doskonale nadawałby się na patrona "terroru tolerancji", czyli tak modnej dziś na Zachodzie, a zwłaszcza w Ameryce "political corectness"” /Ernst Weisskopf, Dlaczego nie lubię Goethego?,  tłumaczył Grzegorz Górny, „Fronda” 1(1994), 149/.

+ Naród adresatem orędzia zbawienia głoszonego za pomocą symbolu politycznego utworzonego z mitu przez dziejopisarzy. „Zestawiając przedstawioną tu twórczość trzech dziejopisarzy, nie­trudno dostrzec, że mit przeradza się u nich w polityczny symbol, który głosząc pewien „porządek zbawienia (ordo salutis)” (Bliżej o tym M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, Kraków 1994, s. 274 n.) staje się obietnicą dla szerokiego adresata – dla narodu. Ale taki mit nieuchronnie prze­kształca historię (na poziomie znaku) w ideologię. (E. Mieletynski, Poetyka mitu. Warszawa, 1981, s. 116). Stając się ideologią, jednocześnie wyraża interesy grupowe. Zmitologizowanie historii w sposób wyżej uwidoczniony dostarcza ideologicznej pożywki przede wszystkim środowiskom politycznej prawicy, tym klasom, które nie chcąc być – jak pisze R. Barthes – nazwane z imienia, starają się odpolitycznić za pomocą mitów. Mit wyrosły z chrześcijaństwa i w chrze­ścijaństwie osadzony, a uwidoczniony w pewnym nurcie historiografii i asymilowany do niej, przekształca ją w narzędzie kształtowania postaw ku przyszłości zdeterminowanej prymatem idei szczególnego posłan­nictwa. Zarazem staje się czynnikiem swoistej edukacji religijnej. Pa­dając na grunt powszechnej w Polsce religijności formalnej, statycznej, zakorzenia się mocą głoszących go autorytetów. Jest więc żywy choć statyczny, staje się aktywny mimo pojęciowej ograniczoności, jest sztuczny, lecz dla jego uczestników w swym wyrazie prawdziwy. Jest więc groźny (O groźbie mitu m.in. L. Kołakowski, Obecność mitu, Wrocław 1994, s. 119n.), a mimo to, trudno byłoby stwierdzić, iż nie jest koniecz­ny, od tak dawna obecny, niemal nie przetworzony, znajduje i zapewne będzie znajdował podglebie, które zabezpieczy mu trwałą egzystencję” /W. Mysłek, Z problematyki quasi-mitologizacji polskich dziejów w katolickiej historiografii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 87-101, s. 101/.

+ Naród afgański kształtowała Konstytucja Amanullaha „Zapoczątkowany odgórnie proces kształtowania tożsamości afgańskiej, wolnej od wpływów etnicznych, plemiennych i rodowych, a kontynuowany w czasach późniejszych – za Habibullaha, czy Amanullaha, nakłada się na wydarzenia, które obiektywnie wzmacniają te procesy: uzyskanie pełnej niezależności Afganistanu w 1919 roku i możliwość prowadzenia własnej niezależnej polityki na arenie międzynarodowej. Definiowanie siebie w kategoriach podmiotu na arenie międzynarodowej wpłynęło również na określenie własnych celów narodowych, z których istotnym stało się przyjęcie Konstytucji. Konstytucję, przyjętą przez Amanullaha w 1923 roku można traktować jak manifest polityczny, deklarację, w szerszym wymiarze stała się ona swoistym symbolem, punktem odniesienia dla wszystkich późniejszych ideologów tożsamości afgańskiej, a przy tym elementem kształtującym postawy narodowe (Konstytucja Amanullaha i jego działania modernizacyjne w rzeczywistości przyczyniły się do masowego sprzeciwu wobec niego i w konsekwencji detronizacji w 1929 roku. Po okresie panowania Tadżyka do władzy dochodzi Nadir szach. Uchwalona wówczas konstytucja w 1931 roku zrywa z ideałami konstytucji wcześniejszej, zwłaszcza jeśli chodzi o pozycję ulemów). W pewnym stopniu współczesną historię Afganistanu wyznaczają cykle konstytucyjne ukazujące w istocie rozwój bądź regres idei narodowej wśród Afganów (Przyjęta w 2004 roku konstytucja jest już siódmą w historii konstytucjonalizmu afgańskiego (Rubin Barnett R., Crafting a Constitution for Afghanistan, «Journal of Democracy» 2004 nr 15/3, s. 5-19)” /Marcin Rzepka, Afgańskość wobec narodu i religii. Islamizm i nacjonalizm w Afganistanie po roku 2001. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-20, s. 7/.

+ Naród amerykański nowy otrzymał symbole Bractwa i masonerii „Zastanawiające jest, jakim cudem loże amerykańskie stały się źródłem buntu, skoro wszystkie one założone były na podstawie pełnomocnictwa angielskiego systemu masońskiego, który jak pamiętamy, był prohanowerski i zabraniał sporów politycznych w ramach lóż. Musimy jednak pamiętać, że w latach sześćdziesiątych XVIII wieku antyhanowerskie stopnie templariuszowskie zakorzeniły się mocno w Europie i w tajemnicy przyjęte zostały przez wiele lóż w amerykańskich koloniach. Na przykład bostońska Loża Św. Andrzeja, która była inspiratorem „Bostońskiej bitwy o herbatę”, przyjęła stopnie templariuszowskie już w sierpniu 1769 roku po zwróceniu się z prośbą do Szkockiej Wielkiej Loży w Edynburgu o zgodę na ich wprowadzenie. Prośba ta została wystosowana prawie dziesięć lat przed wybuchem Amerykańskiej Rewolucji. Niektórzy templariusze byli nie tylko antyhanowerscy, ale dążyli nawet do obalenia monarchii” /Wiliam Bramley, Bogowie Edenu. Nowe spojrzenie na historię ludzkości, (The Gods od Eden, Dahlin Falily Press, Kalifornia 1989), Przekład Jerzy Florczykowski, Białystok 1995, s. 239/. „Wpływ filozofii masońskiej na Rewolucję Amerykańską widać wyraźnie po symbolach, które jej przywódcy wybrali dla nowego narodu amerykańskiego. Były to typowe symbole Bractwa i masonerii. Do najważniejszych z nich należy pieczęć narodowa. Najwcześniejszą jej wersję przedstawił w roku 1782 William Barton. W górnym prawym rogu projektu Bartona znajduje się piramida ze ściętym wierzchołkiem, w którego miejscu umieszczone jest trójkątne „wszystkowidzące oko Boga” („Oko Opatrzności”), które jak pamiętamy było od dawna jednym z najważniejszych symboli masońskich. Widać je nawet na fartuszkach Jerzego Waszyngtona, Benjamina Franklina i innych masonów-rewolucjonistów. Nad piramidą z okiem opatrzności usytuowane są łacińskie słowa „Annuit Coeptis”, co znaczy „On [Bóg] sprzyjał naszemu poczęciu”, pod nią zaś: „Novus Ordo Seclorum”, czyli „Początek nowego porządku wieków”. Ta dolna inskrypcja oznacza że przywódcy Rewolucji dążyli do szeroko pojętych, uniwersalnych celów, które wybiegały daleko poza doraźne potrzeby kolonistów. Widzieli oni konieczność zmiany całego porządku społecznego, który zawarty był w Fama Fraternitis” /Tamże, s. 240/.

+ Naród amerykański przeżył wstrząs na wieść o wyprzedzeniu USA przez ZSRR w podboju kosmosu „Wyprzedzenie nas przez Związek Radziecki w podboju kosmosu wstrząsnęło narodem, toteż na jakiś czas wstrzymano program wyrównywania szans w szkolnictwie. […] W mgnieniu oka pojawiły się pieniądze i wysokie normy nauczania. […] „Test zdolności uczenia się” uchodził za wiarygodny miernik wartości, a wysiłek intelektualny stał się ulubionym sposobem spędzania wolnego czasu. [...] po raz pierwszy w dziejach amerykańscy studenci zaczynali się naprawdę uczyć języków. [...] Nauki ścisłe zostały przereklamowane” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 54/. „Studenci umieli to, czego kazano im się nauczyć, lecz wielkie nadzieje nie do końca rekompensowały znudzenie. Nowa aktywność umysłowa i pragnienie osiągnięć rozminęły się nieco ze swym właściwym celem. […] Czuli, że ukrywano przed nimi inne możliwości. [...]  że obok nauk ścisłych istnieje coś jeszcze. Był to moment napięcia, pełen aspiracji, nie ukierunkowanych na wyraźnie dostrzegalny cel [...] aby dać studentom narzędzia do analizy swojego życia i oceny swych możliwości. Tymczasem właśnie tego uniwersytety nie potrafiły i nie chciały im zaoferować. Kapryśna, nie kontrolowana energia studentów znalazła ujście w polityce. W połowie lat sześćdziesiątych uniwersytety szły wobec nich na wszelkie ustępstwa [...] lecz taktyka ta nie sprawdziła się i wkrótce cały eksperyment w ogólnonarodowym samodoskonaleniu runął, nie pozostawiając po sobie ani śladu. W rozmaitych „wyzwoleniach” zatraciła się ta wspaniała energia i napięcie, a dusze studentów, spustoszone i sflaczałe, zdolne były do chłodnej kalkulacji, lecz nie do namiętnego wejrzenia w tajemnice świata” /Tamże, s. 55/.

+ Naród angielski badany przez Tolkiena. Struktura powieści Tolkiena Władca Pierścieni „Książka, znana jako Władca Pierścieni, jest zaledwie fragmentem znacznie większego zbioru opowieści, z których znaczna część nie została opublikowana za życia Tolkiena. Przez lata całe dodawał on do nich warstwę po warstwie, tworząc wielki historyczny gobelin, przeplatając ze sobą rozmaite wątki, aż wreszcie cały zbiór zaczął przypominać „drzewo opowieści”, z pozoru równie sędziwe co sękaty dąb. Być może nie była to „mitologia dla Anglii”, jaką pragnął stworzyć (por. Listy, 217-218), jednak zwrot ten może odzwierciedlać przynajmniej jakiś aspekt jego intencji. Badał archetypy i wyobrażenia narodu – swego własnego ludu z północnej i zachodniej Europy. Każda opowieść musiała sprawiać wrażenie należącej do znaczenie szerszego i starszego zbioru tekstów literackich, miała bowiem budzić symboliczne echa, bez których jej czar nie zadziałałby. Konieczne było stworzenie poczucia szerokich czasoprzestrzennych perspektyw, otwierających się wokół każdej opowieści i ponad nią – poczucia podobnego temu, jakie obecnie jest choćby w legendach ludów skandynawskich czy celtyckich, które dotarły do nas ze swoją własną, potężną „przestrzenią mityczną”. Wyimaginowaną dziedziną, gdzie dramatyczne zdarzenia „interpretują wieczność w kategoriach czasu, a czas w kategoriach wieczności” (jeśli wolno mi zacytować moją matkę, badaczkę folkloru, Moyrę Caldecott). By odkryć mityczną przestrzeń, Tolkien musiał wyruszyć do samych źródeł wyobraźni. Jak ujął to C. S. Lewis, musiał przedrzeć się przez rodzaj „zasłony”, do samego sedna ludzkiej kreatywności, do miejsca, gdzie rodzą się języki. A zatem fikcyjne języki w jego utworach nie funkcjonują po prostu jako ozdoba opowieści czy tez złudzenie autentyczności – choć na pewno odgrywają i taką rolę. Ważniejsze jest to, iż zarówno opowieści, jak i języki wyrosły z tego samego źródła i w tym samym czasie. Same opowieści zaś zrodziły się najpierw jako poezja; dopiero później przemieniły się w prozę. I tak być powinno, gdyż z obu tych form poezja stanowi bardziej intensywny i bezpośredni środek wyrażania doświadczenia” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 30-31.

+ Naród angielski stłumiony. Literatura katolicka znakiem nadziei. „Dominującym tonem liturgii katolickiej jest dojmująca tęsknota. Jest to także prawda w odniesieniu do całej katolickiej sztuki, literatury, życia. Tęsknota za rzeczami, które nie mogą być z tego świata: za nieziemską prawdą, nieziemską czystością, nieziemską sprawiedliwością, nieziemskim pięknem. Wszystkie te znaki wskazują na to, że Władca Pierścieni jest utworem katolickim, jak chciał tego autor; ale w istocie jest czymś więcej. Jest wielkim katolickim eposem swojego wieku, godnym stanąć obok legend o Graalu, Le Morte d’Arthur i Opowieści kanterberyjskich. To, że JRRT napisał tę opowieść, jest zarazem wielką pociechą dal każdego katolika i hołdem złożonym nieustającej mocy i wielkości katolickiej tradycji. W czasach, które były świadkiem niemal zupełnego odrzucenia wiary na rzecz cywilizacji, którą wiara ta stworzyła, utraty wiary przez wielu katolików i wyraźniej niepewności kościelnej hierarchii, Władca Pierścieni zapewnia nas, zarówno przez samo swoje istnienie, jak i przez swoje przesłanie, ze ciemność nie może zatriumfować na stałe” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 71. „Od czasu, kiedy język angielski stał się językiem międzynarodowym, nie niesie już ze sobą tak silnego poczucia narodowego. Wszakże Tolkien był świadom, że poza tym sukcesem kryje się wiele stuleci zniechęcenia, które stłumiło narodową tradycję w Anglii, szybciej chyba niż w jakimkolwiek innym kraju europejskim. Tym wyżej cenił wszystko, co ocalało. Większość tego, co czytał i co pisał, była dlań próbą powrotu do czasów sprzed nastania chaosu, kiedy tradycje Shire i marchii nie zostały jeszcze zanieczyszczone” /Shippey, Droga do Śródziemna, s. 378.

+ Naród Arkadią „Z arkadyjskiego toposu – pisał Przybylski, co raz jeszcze powtarzamy – pozostaną tylko jego „wewnętrzne cechy”. Dodać się godzi, że w związku z tym stanie się on bardziej uniwersalny i trudniej rozpoznawalny. Jego struktura po tej przemianie jest bowiem niemal tożsama ze zredukowanymi do istotnej treści strukturami innych odwiecznych tęsknot człowieka – o Edenie, Wyspach Szczęśliwych, Elizjum, Atlantydzie (Świadomie pomijamy w tej części pracy spór jaki został wywołany przekładami łacińskiej sentencji Et in Arcadia ego, którą na swoich obrazach umieścił Gianfrancesco Barbieri, zwany Guerino oraz Nicolas Poussin. Nie znaczy to, byśmy nie doceniali jego wagi dla dziejów omawianego w tym rozdziale toposu, wystarczy przecież w tym miejscu przypomnieć wiersz F.Schillera Rezygnacja, czy okrzyk J. W. Goethego Auch ich in Arkadien. Sądziliśmy jednak, iż skoro ów spór znalazł w humanistyce naszego stulecia tak znakomitego interpretatora, jak E. Panofsky i komentatora, jak R. Przybylski; nie pozostaje nam nic innego, jak odesłać się do ich prac jako do niezbędnego uzupełnienia własnego wywodu oraz – podkreślenie jak wiele im zawdzięczamy. Zob. E. Panofsky, Et in Arcadia ego, w: idem, Poussin and the Elegiae Tradition. Meaning in the Visual Arts, New York 1965, s. 295-322; idem, Studia z historii sztuki, Red. J.Białosteckiego, Warszawa 1971, s. 324-342; R. Przybylski, Et in Arcadia ego, Esej o tęsknotach poetów, Warszawa 1966, s. 136-140; zob. też uwagi o malarstwie Poussina rozproszone w wielu pracach J.Białosteckiego – Pięć wieków myśli o sztuce. Studia i rozprawy z dziejów teorii i historii sztuki. Warszawa 1978, Teoria i twórczość. O tradycji i inwencji w teorii i ikonografii, Poznań 1961; Sztuka jako kompensacja, w: Granice sztuki, Warszawa 1972, s. 29-34). […] w literaturze romantycznej oraz w literaturze naszego wieku tradycja arkadyjska jest szczególnie często ożywiana. [...]. topos arkadyjski stał się jednym z naistotniejszych mitów narodowych. Arkadia była Polską, Romantyk marzył o ideale Polski. Przy czym właśnie w literaturze romantycznej odwołania do Arkadii częściej miały charakter funkcjonalny, rzadziej były nawiązaniami do elementów (motywów) obrazu Arkadii, jaki ukształtował się w tradycji kultury śródziemnomorskiej. Pod tym względem pisarze, o których jest mowa w tej pracy wydają się być bezpośrednimi tradycji romantycznej. Ich „arkadyjskie tęsknoty” łączą jednak zarówno funkcjonalne, jak i motywiczne wyobrażenie Arkadii – ta uwaga dotyczy przede wszystkim twórczości Vincenza i Miłosza. Bowiem w pisarstwie Stempowskiego i Wittlina Arkadia jest ideą niemal zupełnie pozbawioną elementów toposu“ /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 106/.

+ Naród austriacki miał wybór w marcu 1938 roku „Zapytajmy, czy Austriacy i Bawarczycy nie ponoszą winy za to, że zamiast chrześcijańskiego rządu mamy rząd narodowosocjalistyczny? Czy narodowy socjalizm spadł nam z nieba? Sądzę, że szkoda na to słów, ponieważ każdy, kto nie przespał marca 1938 roku, doskonale wie, jak do tego wszystkiego doszło. Sądzę, że nie różniło się to od wydarzeń z Wielkiego Czwartku sprzed tysiąca dziewięciuset lat, gdy naród żydowski miał wybór pomiędzy Chrystusem, niewinnym Zbawicielem, a przestępcą Barabaszem; również wtedy faryzeusze rozproszyli się wśród ludu, by głośno krzyczeć i w ten sposób zwieść i zastraszyć tych, którzy stali jeszcze po stronie Chrystusa. Jakież to straszliwe historie opowiadano i zmyślano w marcu 1938 roku o chrześcijańskim kanclerzu i duchowieństwie. (...) Nielicznych, którzy nie dali się nakłonić do tego nieszczęsnego „tak" określano mianem głupców lub komunistów, a przecież do dziś nie przestano walczyć o tych głupców, by ich zdobyć dla narodowosocjalistycznej wspólnoty narodowej lub przynajmniej złożyć ich w ofierze tej idei. Ponieważ Chrystus musiał najpierw umrzeć, by następnie powstać z martwych. Wielkim Czwartkiem był dla nas, Austriaków, nieszczęsny 10 kwietnia 1938 roku (data referendum w sprawie Anschlussu – przyp. tłum.); wtedy to Kościół austriacki znalazł się w niewoli i odtąd wciąż leży spętany, i dopóki owo „tak" które wówczas nieśmiało wypowiedziało również wielu katolików, nie znajdzie odpowiedzi w zdecydowanym „nie" dopóty nie nastąpi dla nas Wielki Piątek. Czy jednak owo „nie" zostanie wypowiedziane tak licznie i solidarnie, jak swego czasu „tak"? Trudno mi w to uwierzyć. Jak zatem może zostać wypowiedziane owo „nie"?” /Franz Jagerstaetter [1907-1943; austriacki rolnik skazany na śmierć za odmowę służby w Wehrmachcie z pobudek religijnych, stracony w Brandenburgu, beatyfikowany przez Benedykta XVI w 2007 roku w Linzu], Linz 1941: Skok z pędzącego pociągu (Tłumaczenie: Artur Kuć; Wkrótce nakładem Frondy ukaże się biografia Franza Jagerstaettera autorstwa Erny Putz pt. Boży dezerter; artykuł zawiera fragmenty zapisków więziennych oraz listów do żony Franziski, które pisał w latach 1941-1943), „Fronda” 44/45(2008), 466-470, s. 469/. „Czy odniesie ono jakikolwiek skutek, jeśli nie zostanie wypowiedziane wspólnie? Tak, do tego nie potrzeba, by jeden pytał drugiego, ponieważ, jak sądzę, każdy uznaje, że warto uwolnić swą duszę z niebezpiecznego położenia. Lecz decyzja ta może zostać wypełniona, gdy ktoś w każdej chwili jest gotów złożyć każdą ofiarę za Chrystusa i jego wiarę... (...)” /Tamże, s. 470/.

+ Naród autodydaktów Żydzi przywiązywali znaczenie olbrzymie do zdobycia wykształcenia solidnego „socjologowie wskazują na pewną analogię, dotyczącą upadku średniowiecza i feudalizmu oraz narodzin nowożytności i kapitalizmu. Przez całe wieki chrześcijańskie władze zezwalały Żydom jedynie na tak pogardzane wówczas zajęcia, jak lichwa, handel domokrążny czy wyszynk. W tym okresie Żydzi, którzy byli narodem autodydaktów i przywiązywali olbrzymie znaczenie do zdobycia solidnego wykształcenia, nie mogli się cieszyć takimi prawami i przywilejami, jak arystokracja czy szlachta, a ich możliwość kariery była bardzo ograniczona. Poza tym doświadczając często prześladowań czy wypędzeń, wypracowali w sobie zdolność dostosowywania się do zmieniających się warunków. Powstanie kapitalizmu zmieniło warunki społeczne i nagle okazało się, że najbardziej przydatne w nowych okolicznościach są te cechy, które Żydzi przez wieki doskonale w sobie wykształcili – pasja poznawcza, innowacyjność, życiowy spryt, umiejętności finansowe. Nowy system opierał się na przykład na bankach, a te były zdominowane przez ludzi wyznania mojżeszowego. To wszystko połączone z ogromnym głodem awansu społecznego, który towarzyszył wielu Żydom po wyjściu z getta, stworzyło mieszankę decydującą o zdobyciu przez nich mocnej pozycji w nowożytnym społeczeństwie” /Zenon Chocimski, Nadreprezentacja czy aryzacja?, „Fronda” 32(2004), 290-293, s. 291/. „Zdaniem niektórych socjologów, z podobną sytuacją mamy dziś do czynienia w Rosji. W okresie schyłkowego komunizmu Żydzi byli tam prześladowani. Inna Rywkina w książce Żydzi w postsowieckiej Rosji pisze, że w latach 70. osoby pochodzenia żydowskiego miały w ZSRR zakaz obejmowania stanowisk we władzach politycznych i organach ochrony porządku, a wstęp na wyższe uczelnie ograniczał im nieformalny numerus clausus. Stosowano wobec nich zasadę 4 razy N: nie przyjmować, nie przenosić do innej pracy, nie awansować, nie zwalniać (to ostatnie, aby nie wywoływać skandali). Kiedy więc upadł komunizm, otworzyła się przed Żydami możliwość awansu społecznego. Nic dziwnego, że z niej skorzystali, tym bardziej że byli przedstawicielami narodu – jak już wspomniano – najbardziej predysponowanego do funkcjonowania w warunkach kapitalizmu. Ciekawe, że mimo ograniczeń, o których pisze Rywkina, w ZSRR to właśnie Żydzi byli nacją, w której odsetek osób z wyższym wykształceniem był najwyższy (drudzy na tej liście Koreańczycy mieli proporcjonalnie trzykrotnie mniej absolwentów wyższych uczelni). Taka analogia byłaby jednak prawdziwa, gdyby wymiana elit odbywała się w sposób organiczny, jak miało to miejsce przy narodzinach kapitalizmu” /Tamże, s. 292/.

+ Naród barbarzyńców Węgry roku 1147, w czasie drugiej krucjaty. „Zawsze średniowiecznemu człowiekowi towarzyszył w podroży strach. Był on spowodowany czyhającymi na każdym prawie miejscu niebezpieczeństwami. Nie byli ich pozbawieni nawet pielgrzymi udający się do Rzymu na obchody roku świętego (Przypis 22: Lata święte, zwane inaczej jubileuszowymi, były obchodzone w Rzymie od 1300 roku. Miały być ogłaszane co 100 lat, ale papież Klemens VI zmniejszył ten okres o połowę, a Urban VI postanowił, że jubileusze na pamiątkę długości żyda Chrystusa na ziemi będą się odbywać co 33 lata. Wreszcie od drugiej połowy XV wieku lata święte są obchodzone co 25 lat, tak aby każde pokolenie mogło w nich uczestniczyć Zob. J. Smołucha, S. A. Sroka: Historia lat świętych. Kraków 2000: J. Smołucha: Udział pielgrzymów z królestwa Polskiego i Wielkiego Księstwa Litewskiego w obchodach średniowiecznych jubileuszów chrześcijaństwa. „Nasza Przeszłość" 2000, T. 93, s. 6 i nn.). Tak było m.in. w 1350 roku, kiedy to Berthold de Eberstein i Werner von Urslinger napadali na pielgrzymów wędrujących do Wiecznego Miasta. Pieniądze na walkę z nimi zbierano w rzymskich kościołach w czasie jubileuszu (W. Mruk: Pielgrzymowie do Ziemi Świętej w drugiej połowie XIV wieku. Kraków 2001, s. 89). Z tego czasu pochodzi też relacja franciszkanina Nicolo z Poggibonsi, który wielokrotnie w czasie swoich pielgrzymek popadał w tarapaty. Napadnięty i związany przez zbójców w Istrii, zdołał rozluźnić nocą więzy i uciekł, schroniwszy się na drzewie. Tym sposobem rozpoczęta za nim pogoń zakończyła się fiaskiem. Również szczęśliwy finał dla Nicolo miało spotkanie ze statkiem pirackim w pobliżu Cypru; dzięki odważnej decyzji kapitana, który polecił staranować statek, piraci zrezygnowali (Tamże, s. 105). Podróże morskie były szczególnie niebezpieczne i potęgowały strach (A. Krawiec: Strach w polskim średniowieczu. W: Scripta minora. T. 1. Red, В. Lapis. Poznań 1996, s. 189). Ale niemiłe niespodzianki czekały na wędrowca także w górach, na bagnach, mostach, promach itp. (Przypis 26: N. Ohler: Życie pielgrzymów w średniowieczu. Między modlitwą a przygodą. Kraków 2000, s. 121 122, 129, 132, 134. Pewną ciekawostką jest relacja biskupa Ottona z Freising o podroży przez Węgry w 1147 roku, w czasie drugiej krucjaty. Nie była ona dla duchownego zbyt miłym przeżyciem, bo o Węgrach pisze jak o narodzie barbarzyńców i dodaje, że „dziwić się należy Bożej wyrozumiałości, która oddała ten piękny kraj ludzkim potworom, gdyż ludźmi niemal nie można ich nazwać" (Tamże, s. 127)” /Stanisław A. Sroka [Kraków], Dwa przyczynki do dziejów Kościoła na Węgrzech w XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne [Instytut Historii Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2002) 212-225, s. 217/. „Nie dziwi nas zatem zabieranie przez wyruszających w drogę wyposażenia prawie wojskowego: szabel, mieczów czy dzid (A. Petneki: Tanta malitia itineris, avagy az utazasnak veszedelmes voltarol. A kozepkori utazo a muvelodestortenesz es a mentalitastortenesz szemevel. In: Klaniczay-emlekonyv. Tanulmanyok Klaniczay Tibor emlekezetere. Red. J. Jankovies. Budapest 1994, s. 16)” /Tamże, s. 218/.

+ Naród Baskijski domaga się wolności odebranej mu przez Hiszpanię. Rząd tymczasowy Republiki hiszpańskiej II ogłoszonej 14 kwietnia 1931 roku obawiał się, że nacjonaliści baskijscy będą chcieli odtworzyć w miejscowości Guernika to, co uczynił Maciá w Barcelonie. Dla uniknięcia tego zmobilizowali siły bezpieczeństwa oraz armię. Organizatorzy musieli rozwiązać zebranie, z którego pozostał jedynie mani­fest, ułożony w tajemnicy przed władzami madryckimi: „My, władający w baskijskich ratuszach, zebrani na Zgromadzeniu generalnym pod Drzewem w Guernika, gdy została przywrócona wolność, zburzona przez prawa hiszpańskiej monarchii, pragnąc przywrócić Naród Baskijski do pełni jego życia, które konstytuuje się według ducha jego historii i wymogów czasów, dla zagwarantowania mu wolnego i pokojowego rozwoju i zapewnienia dobra wspólnego oraz dóbr wolności dla wszystkich obywateli obecnych i przyszłych. W imię Boga Wszechmogącego i baskijskiego ludu:          Nawołujemy do proklamowania i uroczystego uznania Republiki Baskijskiej...do utworzenia Republiki Baskijskiej lub organizmu, który w sposób wolny będzie reprezentował nasz naród. Aby była ona cywilizowanym, pokojowym, demokratycznym i postępowym członkiem wspólnoty wolnych ludów, będzie wsparta na podstawie własnego rządu i w federacji z innymi państwami Półwyspu Iberyjskiego... (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 208). Republika powinna bronić wolności i niezależności naszego państwa, gwarantując Kościołowi Katolickiemu, jako korporacji wiodącej religii większości Basków, wolność i niezależność w jego dziedzinie...Guernika 17 kwietnia 1931.” Rozpowszechniono też kilka wniosków wypływających z manifestu: 1. Uznanie Republiki hiszpańskiej II jako legalnego wyrażenia woli ludu, zamanifestowanej 12 kwietnia; 2. Ogłoszenia woli lokalnych władz utworzenia rządu republikańskiego Kraju Basków, włączonego do federalnej republiki hiszpańskiej; 3. Wyznaczenie władzy nadrzędnej dla reprezentowania gmin i miast; 4. Wysłanie telegramów gratulacyjnych do pana Alacalá Zamora oraz do pana Maciá.

+ Naród baskijski wieku XX po ogłoszeniu Republiki hiszpańskiej II dnia 14 kwietnia 1931 roku. Aktywność nacjonalistyczna zainicjowana w niektórych gminach baskijskich szybko rozprzestrzeniła się na inne prowincje baskijskie a nawet ogarnęła region Nawarry. Duszą agitacji był José Antonio Aguirre y Lecube, urodzony w Bilbao w roku 1903 (zm. w r. 1960). Pochodził z rodziny mieszczańskiej, o tradycji karlistowskiej. Wykształcony w Kolegium Jezuitów w Orduña a następnie w Uniwersytecie Deusto, gdzie ukończył wydział prawa. Po śmierci ojca, mając osiemnaście lat, został wyznaczony jako doradca w fabryce czekolady, należącej do jego rodziny. W młodości był piłkarzem drużyny Ath­letic de Bilbao, jednego z czołowych klubów w Hiszpanii, ukochanym przez kibiców w całym kraju Basków, co przysporzyło mu dodatkowej popularności. Przez pewien czas był przewodniczącym Młodzieży Katolickiej Kraju Basków. Założył Stowarzyszenie Euzko-Maitetoguna. Należał też do Katolickiego Stowarzyszenia Narodowego Głosicieli Ewangelii. Uważany był za człowieka opatrznościowego, za wodza narodu baskijskiego na wzór Mojżesza prowadzącego lud wybrany do Ziemi Obiecanej. Tak go widział popularny wtedy franciszkanin P. Bernardino de Estella, znany ze swego fanatycznego wręcz separatyzmu narodowego. Aguirre zdobył popularność dzięki zdecydowanemu poparciu znacznej części baskijskich księży, którzy podziwiali go jako szefa zdolnego do podniesienia ludu do walki z czerwoną ateistyczną inwazją, która przychodziła z centrum Hiszpanii (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 209). Wybrany do sejmu z bloku prawicy w roku 1931 i ponownie w 1933. Rozczarowany odrzuceniem przez większość prawicowo-centrową statutu autonomicznego dla Baskonii, przeszedł ze swoją frakcją do opozycji i opowiedział się w 1936 r. po stronie Frontu Ludowego. W czasie wojny domowej był premierem autonomicznego rządu Baskonii. Po klęsce republiki – na emigracji (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 511).

+ Naród Basków był oazą duchową i materialną, co pogłębiło się w okresie Republiki. Uczucie egoizmu, chęć zagwarantowania przywilejów, powodowały zaangażowanie idące w kierunku maksymalnej politycznej separacji. Szybko zorientowali się Baskowie, że walka nie jest łatwa. Zebranie w Guernika poniosło klęskę. Nota związku burmistrzów z dnia 19 kwietnia 1931 roku uwidaczniała wycofywanie się z zbyt śmiałych dążeń. Ogłaszali zamiar tworzenia stowarzyszeń lokalnych o charakterze republikańskim, gromadzących ludzi różnych ugrupowań polityczno-społecznych pod hasłem baskijskiej wspólnoty narodowej w jedności z Republiką. Nadal przyświecała im wizja niezależnych ludów iberyjskich zjednoczonych w Federacji. Na zmianę tonu wpłynęło czasopismo „El Liberal”, którego dyrektorem był socjalista Indalecio Prieto, minister finansów II Republiki. Traktował on nacjonalizm jako ruch reakcyjny, antysocjalistyczny i w głębi antyrepublikański. Dnia 2 maja, przemawiając podczas baskijskich uroczystości przypomniał konieczność podporządkowania się sejmowi hiszpańskiemu. Statuty lokalne nie mogą być przywilejem, lecz normą ułatwiającą w danym regionie tworzenie ogólnopaństwowych struktur republikańskich, tworzenie wolności dla całej Hiszpanii.

+ Naród bez braci Grecy postrzegani jako Ethnos Anadelphon, co oznacza „Naród bez braci”. „Zgodnie ze znaną z psychologii społecznej kategoryzacją „my a oni”, gdzie „oni” służą do zdeterminowania własnej tożsamości, inne grupy postrzegane są w sposób jednorodny i stereotypowy. Na to jak postrzegają się Grecy wskazać może popularne w Grecji i użyte przez prezydenta Sartzetakisa podczas przemówienia w północnej Grecji w roku 1989 określenie Greków jako Ethnos Anadelphon, co oznacza „Naród bez braci”. Wielokrotnie Grecja była potępiana i skazywana przez Europejski Trybunał Sprawiedliwości i Europejski Trybunał Praw Człowieka za uciskanie mniejszości narodowych, choćby albańskiej. Jeszcze w latach dziewięćdziesiątych XX wieku niektórzy greccy politycy proponowali utworzenie czegoś na wzór obozów koncentracyjnych w których umieszczani mieli być imigranci z Albanii. Kolejnym czynnikiem, który jeżeli sam nie powodował radykalizacji greckich nastrojów narodowych, to przynajmniej stanowił doskonałe narzędzie w rękach państwa, był grecki Kościół prawosławny. Jego charakter został bowiem w dużym stopniu zdeterminowany przez historię. Już schizma chrześcijaństwa z roku 1054 zaszczepiła w Kościele prawosławnym poczucie izolacji i krzywdy. Jego późniejsze spory z Moskwą o schedę po Bizancjum wzmocniły tylko poczucie stałego zagrożenia. Cechy te przeniesione zostały przez niego do greckiej świadomości narodowej. Możliwe stało się to dzięki homogeniczności religijnej Grecji. Aż 95% Greków deklaruje się jako wyznawcy prawosławia a szacuje się, że jedynie 10% populacji rzeczywiście nie wyznaje tej religii. Liczby te zapewniają Kościołowi olbrzymie wpływy” /Łukasz Cyris, Narodziny i rozwój nacjonalizmu greckiego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 40-56, s. 51/. „Tak wysoki odsetek ludzi wierzących tłumaczyć można faktem, iż w Grecji nigdy rzeczywiście nie wystąpił ani renesans ani reformacja, oświecenie czy choćby komunizm” /Tamże, s. 52/.

+ Naród bez honoru rycerskiego i narodowego nie ostoi się. „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. I w rozpogodzeniu, które jej przyniosła obecność hetmana, Motrja powoli wracała do siebie, odszedł niepokój, ustały owe nagle a częste zmiany w nastrojach i wybuchy oburzeń; ubrała siebie w ideę, jak w pancerz, żyła nią, świata poza nią nie widząc, stawała się jej wcieleniem. W niemym uwielbieniu patrzył na nią jak mąż; nie pięknem ziemskim pociągała go teraz, lecz ogromem siły duchowej, ofiarnym oddaniem się tym, co za ideę walczyli i cierpieli. „Motrja-idea" – w zachwycie uwielbienia powtarzał Czujkiewicz i przypominały mu się wykłady filozofii greckiej w Akademii Kijowskiej, wskrzeszał w myśli boskiego Platona, którego nie tyle rozumiał, co czuł. „Czy nie jest jego Motrja odblaskiem idei, w którym skupiło się wszystko, co jest piękne i dobre w duszy człowieka? Czyżby odblask ten miał, po przejściu szalejącej nawałnicy, zniknąć jak tęcza i zgasnąć na wieki?". Ale przeciw pięknu marzenia staje nieubłagana rzeczywistość. Kozacy, uwiadomiwszy sobie grozę sytuacji, w jakiej się znaleźli, zaczynali; masowo opuszczać hetmana – zrazu jednostki, potem oddziały całe, potom starszyzna, tacy nawet, do których hetman miał szczególne zaufanie. ,,Patrz — mówi Mazepa do Wojnarowskiego – jaką małą garstkę Polaków ma pod sobą kasztelan Poniatowski. Czy słyszałeś, aby ktokolwiek z nich przeszedł do cara? A porachuj, ilu nas było w Górkach, ilu zostało teraz; nie wróg jest straszny, lecz straszna jest utrata poczuciu honoru rycerskiego i narodowego; bez tego nie ostoi się żaden naród (T. VI, s. 361)” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 213/.

+ Naród bez króla Rewolucja francuska apelowała do narodu bez króla, przywołując w ten sposób uczucia nacjonalistyczne w miejsce lojalności poddanego „Związane z Oświeceniem pojęcia używane w odniesieniu do nacjonalizmu nie ujmują rozróżnienia między imperialistycznym nacjonalizmem agresywnym, który dąży do poddania sobie i wyzyskania potencjalnych kolonii, a nacjonalizmem obronnym, skoncentrowanym na zachowaniu tradycji i tożsamości. W ramach matrycy „nacjonalizmu" tout court potęgi imperialne kontrolujące znaczną część świata w ciągu ostatnich dwóch stuleci często wydają się wolne od grzechu agresywnego zawłaszczenia, podczas gdy narody kolonizowane (w tym średnie i małe narody europejskie) obwinia się za procesy historyczne, których są one jedynie igraszką. Dwie wojny światowe przypisuje się rutynowo „beczce prochu", jaką stanowi Wschodnia Europa, a nie żarłocznemu imperializmowi wielkich mocarstw europejskich. Choć obowiązującym dziś standardem jest łączenie nacjonalizmu z Rewolucją Francuską (Rewolucja apelowała do narodu bez króla, przywołując w ten sposób uczucia nacjonalistyczne w miejsce lojalności poddanego) (H. Kohn The Idea of Nationalism, Nowy Jork 1944), J.E.E.” /Ewa M. Thompson, Nacjonalizm, kolonializm, tożsamość [Przełożyła Anna Sierszulska], Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 5 (58) (1999) 25-39, s. 29/. „Dalberg-Acton doszukał się początków nowoczesnego nacjonalizmu w rozbiorach Polski, wskazując na zgubne skutki tego „słynnego kroku, najbardziej rewolucyjnego aktu starego absolutyzmu [który] pozbawił cały naród prawa do stanowienia niezawisłej wspólnoty". Winą za powstanie nacjonalizmu obciąża on imperia, a nie rewolucje, i jest to spostrzeżenie zasługujące na większą uwagę niż ta, którą mu do tej pory poświęcono (J.E.E. Dalberg-Acton Nationality w: Essays in the History of Liberty, vol. 1, Indianapolis 1986, s. 413). Wręcz odwrotnie w stosunku do poglądu Actona, Elie Kedourie i E.J. Hobsbawn argumentują, iż wielonarodowe imperia europejskie nie musiały się rozpaść na państwa narodowe, jako że nie ma możliwości jakiegokolwiek potwierdzenia „świadomości historycznej" narodów wchodzących w ich skład (E. Kedourie Nationalism, Londyn 1961; E.J. Hobsbawn Nations and Nationalism since 1780, Cambridge 1990). Co charakterystyczne, autorzy ci pomijają fakt, iż w obrębie tych wielonarodowych państw jeden naród nieodmiennie przeważał i wymuszał na innych relację kolonialnej zależności. Szczególnie argumentacja Kedourie w sposób typowy pomija wszystko prócz najlepiej uzbrojonych nacjonalizmów świata. Jest to także argumentacja ahistoryczna – ponieważ przywołuje wizję statycznej historyczności narodów – oraz ujawniająca skłonność do wybielania kolonializmu kosztem nacjonalizmu. Kedourie reprezentuje tę zachodnią niechęć do niezachodnich modeli tożsamości kulturowej i politycznej, która – jak ujmuje to Leela Gandhi – wiąże się z przekonaniem o organicznej niedostateczności narodów niezachodnich (L. Gandhi Postcolonial Theory: A Critical Introduction, Nowy Jork 1998, s. 107-108)” /Tamże, s. 30/.

+ Naród bez przestrzeni Powieść Grimma Hansa, autoafirmacyjny bilans niemieckiego drobnomieszczaństwa, rok 1926. „Lubię i cenię równowagę. Przechylam się instynktownie w lewo, kiedy łódka grozi wywróceniem się w prawo – i na odwrót (Tomasz Mann w liście do Karola Kerenyiego Rzadki to chyba wypadek w historii recepcji literatury, by gotowość do rozumienia określonego dzieła literackiego zbieżna była zarówno u krytyków literackich i historyków literatury, jak i w literackiej opinii publicznej. Można go traktować jako rzadki zbieg przypadków, regulowany przede wszystkim przez potrzeby psychospołeczne, przez świadomościowy interes. Wolno przypuszczać, że tego rodzaju sytuacja wytworzyła się pod koniec II wojny światowej oraz w pierwszych latach po jej zakończeniu. W literaturze niemieckiej (ściślej mówiąc: niemieckojęzycznej) wielka epika historiozoficzna dwukrotnie przeżywała momenty rozkwitu. Po raz pierwszy miało to miejsce, gdy rozbiciu uległa świadomość historycznej stabilizacji niemieckiego mieszczaństwa, to znaczy po zakończeniu I wojny światowej, w wyniku wewnętrznych wstrząsów społeczno-politycznych i ostatecznego rozpadu Austro-Węgier i II Rzeszy. Nieśpieszno, choć sukcesywnie ukazują się aż do momentu politycznej śmierci Republiki Weimarskiej dzieła stanowiące nie spotykane dotąd w literaturze niemieckiego obszaru językowego przypadki literackiej refleksji historiozoficznej i moralnej zadumy nad tym, co minęło” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 58/. „Kryła się za tymi dziełami również potrzeba moralnych bilansów, obrachunków; i to twórców, którzy uważali się za reprezentantów poszczególnych warstw społecznych czy nawet całego narodu. Jeszcze w czasie wojny ukazuje się gigantyczny esej Tomasza Manna Rozważania człowieka apolitycznego (1919 r.), w pięć lat później Czarodziejska góra. Rok 1926 przynosi powieść Naród bez przestrzeni Hansa Grimma, autoafirmacyjny bilans niemieckiego drobnomieszczaństwa. Pierwsza część Człowieka bez właściwości Roberta Musila dostaje się do rąk czytelników w roku 1930, w latach 1931-1932 zaś Hermann Broch wydaje swą trylogię Lunatycy” /Tamże, s. 59/.

+ Naród bez symboli jest narodem bez znaczenia. Symbole dumy narodowej Polaków stają się przedmiotami bez znaczenia [w USA jest inaczej]. „Zarówno homogenizacja wartości, jak i atrofia znaczeń, to w poezji pokolenia '76 rozległe, zawiłe procesy, a nie zakrzepłe raz na zawsze stany. Możliwe są więc odwrócenia idei, powroty ku moralizmowi. Są jednak niesłychanie trudne. Świat nie został zupełnie odarty z wartości, on je traci, jest z nich odzierany. Nie jest pozbawiony znaczeń całkowicie: znaczenia w nim nikną, ulegają degradacji. Przedmioty, które do niedawna reprezentowały życie idei, wartości, celów, zostają z funkcji znakowej stopniowo zwalniane, by powoli stawać się „nagimi" przedmiotami. Szczególnie drastycznie jest to odczuwane w odniesieniu do symboli dumy narodowej. W wierszu Romana Bąka (R. Bąk, ballada o nocnym sklepie [maszynopis, wiersz prezentowany przez autora w poznańskiej gazecie mówionej „Struktury Trzecie", nr 3, dnia 13 maja 1987 roku, w Collegium Novum]) (jednego z młodszych poetów) biały orzeł nie jest już ani godłem, ani orłem: to jakiś ptaszek mizerny, okaleczony, „z przetrąconym łebkiem" – usiłuje bezskutecznie przekonać Polskę, że jest orłem, jest nim naprawdę... Krajobrazy, które były znakami Polski i polskości, dzieła rąk ludzkich, jak zwłaszcza dom, które konstytuowały przestrzeń patriotyczną, są dziś zdewastowane w swych pierwotnych sensach. „Będziemy znowu mieszkać w swoim domu, / Będziemy stąpać po swych własnych schodach. / Nikt o tym jeszcze nie mówi nikomu. / Lecz wiatr już o tym szepce po ogrodach." To Staff, jego Pierwsza przechadzka: ojczyźniana symbolika domu od lat znana czytelnikom. A oto, co z tą symboliką, a także z czterowierszem Staffa, dzieje się w poezji pokolenia '76 – w wierszu Bąka druga przechadzka, dedykowanym „nie-pamięci Leopolda Staffa" (R. Bąk, ulica gdzie sprzedają zapałki, Poznań 1985, s. 108). Ruina domu, Polski jest tu równoczesna z ruiną tekstu: będziemy mieszkać w swoim domu może tak mówi szepce po ogrodach wiatr nikt o tym jeszcze nikomu lecz o tym mieszkać będziemy po swych własnych schodach będziemy stąpać po swych własnych wiatr lecz o tym jeszcze nikomu będziemy już o tym szepce w swoim domu szepce będziemy znowu po ogrodach mieszkać i po ogrodach mieszkać po ogrodach po schodach stopniach po swych własnych stąpać będziemy po swych własnych głowach swych skłonach po konać poręczy będziemy trzymać się jeszcze w swoim domu o tym nikomu szepce mieszkać szkać będziemy schodach po stępać stąpać postępować będziemy stępać” /Edward Balcerzan, Poezja jako samopoczucie (pokolenie ’76), Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (1990) 25-45, s. 41/.

+ Naród bez wzorców i koncepcji przyjmuje takie, które są najbliżej. „Zapładnianie Rosji / Przestrzeń kulturowa nie znosi próżni i jeśli naród nie ma z góry przemyślanych wzorców i koncepcji, to przyjmuje takie, które są najbliżej. Stąd słuszna jest uwaga pewnego badacza dziejów rosyjskich, że Rosja pod koniec starego i u progu każdego nowego stulecia otwiera się nieznacznie na obce prądy i myśli, wchłaniając inną kulturę, aby zamknąć się na głucho do... następnego stulecia” /Krzysztof Jabłonka, Zanim powstał Petersburg. [1951; historyk ze szkoły prof. Andrzeja Zahorskiego, napoleonista, nauczyciel licealny, dyplomata, konsul polonijny w Charkowie i Grodnie. Mieszka w Warszawie], Stulecie Polaków (Szlachecka kultura sarmacka skutecznie zintegrowała szlachtę, mieszczaństwo i duchowieństwo wszystkich narodów oraz obrządków. W czym tkwiła siła antyimperialnej Rzeczypospolitej?), „Fronda” 51(2009), 38-57, s. 41/. „Tak było na przełomie XV i XVI wieku. W czasie gdy Kolumb odkrywał Amerykę, a Europa otwierała się na resztę świata, na Rusi Moskiewskiej dość powszechnie, w nastrojach smutku i żalu, w zamkniętych cerkwiach oczekiwano z całą powagą końca świata, gdyż na rok 1492 przypadał bizantyński rok 7000. Gdy minął strach i trzeba było żyć dalej, mógł się rozwinąć choć trochę renesans, który dotarł na Ruś przez Litwę, Polskę i Krym, gdzie były kolonie genueńskie. Do dziś symbolem otwarcia na ten włosko-polski renesans są czerwone ściany i baszty zbudowanego przez mistrzów z Italii moskiewskiego Kremla. Czymś podobnym były czasy Borysa Godunowa, szukającego w państwie Wazów wyjścia na Europę. Przetarto wtedy szlaki mórz północnych i zhołdowano Chanat Syberyjski Tatarów Tomskich” /Tamże, s. 42/.

+ Naród bezbożny zasługuje na karę. „Bo we wszystkim jest Twoje nieśmiertelne tchnienie. Dlatego nieznacznie karzesz upadających i strofujesz, przypominając, w czym grzeszą, by wyzbywszy się złości, w Ciebie, Panie, uwierzyli. Bo i dawnych mieszkańców Twojej świętej ziemi znienawidziłeś za ich postępki tak obrzydliwe: czarnoksięstwa, niecne obrzędy, bezlitosne zabijanie dzieci, krwiożercze – z ludzkich ciał i krwi ‑ biesiady wtajemniczonych spośród bractwa, i rodziców mordujących niewinne istoty. Chciałeś ich wytracić ręką naszych przodków, by godnych otrzymała osadników – dzieci Boże – ta ziemia, u Ciebie nad wszystkie cenniejsza. Ale i ich jako ludzi oszczędzałeś! Zesłałeś na nich szerszenie wyprzedzające Twe wojsko, by ich niszczyły stopniowo. Mogłeś wydać bezbożnych sprawiedliwym w bitwie lub naraz wygubić przez bestie okrutne czy też wyrokiem bezlitosnym. Lecz karząc powoli, dawałeś miejsce nawróceniu, chociaż dobrze wiedziałeś, że ich pochodzenie nikczemne, a złość ich jest wrodzona i nie odmieni się ich usposobienie na wieki, bo to było plemię od początku przeklęte. I nie z obawy przed kimś pozostawiałeś grzechy ich bez kary. Któż Ci bowiem powie: Cóżeś to uczynił? Albo kto się oprze Twemu wyrokowi? Któż Ciebie pozwie za wytracenie narodów, któreś Ty uczynił? Albo któż powstanie przeciw Tobie jako obrońca ludzi nieprawych? Ani bowiem nie ma oprócz Ciebie boga, co ma pieczę nad wszystkim, abyś miał dowodzić, że nie sądzisz niesprawiedliwie, ani się z Tobą nie będzie mógł spierać król czy władca o tych, których ukarałeś” (Mdr 12, 1-14).

+ Naród Bezpieczeństwo narodowe zależy od czynników pozawojskowych. „Zwiększa się wpływ czynników pozawojskowych, w tym ekonomicznych, społecznych i ekologicznych na bezpieczeństwo narodowe. Bezpieczeństwo militarne nie jest kształtowane tylko przez jedno państwo. Bezpieczeństwo zależy od poziomu i stanu sił zbrojnych oraz paramilitarnych, budowania i funkcjonowania systemu bezpieczeństwa zbiorowego w regionie i udziału państw w sojuszach wojskowych. W obecnych czasach większą uwagę należy skupić na zawieraniu paktów, sojuszy w celu zapewnienia bezpieczeństwa militarnego państw. Dobrym przykładem może być polityka bezpieczeństwa militarnego prowadzona przez Polskę, która nie posiada licznej armii, ale jest sygnatariuszem wielu międzynarodowych traktatów m.in. z ONZ, NATO, Grupą Wyszehradzką, Trójkątem Weimarskim i Unią Europejską. Siły Zbrojne RP, jako strażnik utrzymania bezpieczeństwa militarnego, realizują szereg zadań zarówno w ramach układów militarnych, jak i pozamilitarnych. Analizując sytuację globalną, możemy postawić tezę, iż w pojęciu bezpieczeństwa, oprócz zagrożeń militarnych, należy uwzględnić zagrożenia polityczne, ekonomiczne, społeczne, a także zagrożenia asymetryczne. W związku z tym należy brać pod uwagę synergiczny potencjał cywilny i militarny. J. Solana były sekretarz generalny Rady Unii Europejskiej, mając na względzie powyższe, widzi następujące główne zagrożenia bezpieczeństwa: terroryzm międzynarodowy, proliferacja broni masowego rażenia, rozbite państwa i wynikające stąd negatywne konsekwencje, a przede wszystkim działalność organizacji kryminalnych oraz handel bronią i zakazanymi produktami (R. Olszewski, Bezpieczeństwo współczesnego świata, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń, 2005, s. 75). Reasumując, bezpieczeństwo dotyczy wszystkich dziedzin naszego życia i działania. Każdą z tych dziedzin należy uznać za określoną całość, jak również traktować oddzielnie, biorąc pod uwagę nie tylko główne jej siły i środki (np. militarne w siłach zbrojnych), lecz także zagrożenia potencjalne wynikające z polityki drugiego państwa” /Dariusz Kompała, Pojmowanie bezpieczeństwa militarnego, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(15) (2015) 29-42, s. 40/.

+ Naród białoruski zmienia się. „zwrócić uwagę na dokonujące się już dziś zmiany obejmujące sferę wyznaczników tożsamości kulturowej i narodowej społeczeństwa Białorusi. Jak już wspomniałam, w przypadku Polaków podstawą owej tożsamości jest religia katolicka (nawet jeśli wiara nie jest żywa). Mniejsze znaczenie ma język polski. Jego znajomość ogranicza się często do kilku modlitw, pieśni religijnych i piosenek ludowych. Tymczasem dziś Kościół rzymskokatolicki na Białorusi traci wyraźnie znamiona „kościoła polskiego”, a także „bastionu polskości” (takie określenia w stosunku do tego Kościoła były często używane przez informatorów). Nabożeństwa odprawiane są po polsku i po białorusku, masowo udostępniana jest też wiernym literatura religijna w języku białoruskim i rosyjskim (obok polskiego), różnej narodowości są też księża pracujący w poszczególnych parafiach (do niedawna duchowni katoliccy byli najczęściej Polakami). Do potocznej świadomości coraz powszechniej zaczyna docierać, że nie tylko Polacy są katolikami, lecz także Białorusini wyznają tę wiarę. Zachodzące obecnie zmiany będą miały z pewnością wpływ na proces kształtowania tożsamości zarówno ludności polskiej, jak i białoruskiej. Można przypuszczać, że będzie on prowadził do zanikania stereotypu Polak = katolik, „Ruski” = prawosławny, podobnie jak stało się to na pograniczu polsko-białoruskim (por. wspomniane badania A. Sadowskiego)” /Iwona Kabzińska [Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa], Tożsamość kulturowa, tożsamość narodowa: "kultura polska" w rozumieniu Polaków z Białorusi, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski] 1 (1997) 128-139, s. 138/. „Trzeba przy tym zauważyć, że w przypadku współczesnego młodego pokolenia mieszkańców Białorusi, dla którego często obce są treści i tradycje religijne, o wyborze wiary decyduje nierzadko bliskość cerkwi lub kościoła, jego odległość od miejsca zamieszkania (O zjawisku tym pisali np. S. Matiunini W. Mickiewicz w artykule Katolicyzm współczesnej Białorusi, złożonym w 1993 r. w Redakcji „Gazety Wyborczej” (maszynopis w posiadaniu autorki). Warto dodać, że odległość decyduje też często np. o miejscu pochowku zmarłych. Stąd zapewne powszechne na Białorusi zjawisko chowania osób różnych wyznań, a także niewierzących na jednym cmentarzu, nierzadko obok siebie). W związku z tym ważną sprawą staje się budowa świątyń poszczególnych wyznań. Odrębnym zadaniem jest upowszechnianie możliwie szerokiego obrazu kultury poszczególnych grup etnicznych i narodowych. Powracają jednak pytania: Jak głęboka jest (np. wśród osób polskiego pochodzenia) potrzeba znajomości polskiej kultury oraz tradycji lokalnych? Jakie są motywacje do walki o ich zachowanie, a także o stały kontakt z polską mową, treściami kulturowymi narodowymi, lokalnym dziedzictwem kulturowym?” /Tamże, s. 139/.

+ Naród broni się przed totalitaryzmem państwa. „Struktura filozoficzna naszego systemu nie dopuszcza żadnego pomieszania pojęć. Koncepcja ograniczenia państwa przez moralność i prawo w ustroju wewnętrznym, a przez traktaty i układy dobrowolnie uznane w ustroju międzynarodowym; umiar w działalności politycznej; zdrowy i nieagresywny nacjonalizm; podłoże moralne we wszystkich przejawach życia publicznego i prywatnego; poszanowanie jednostki ludzkiej i jej dążenie do wyższych celów; pobudzanie misji kulturalnej narodu; duch i kierunek wychowawczy w instytucjach publicznych – oto cechy wyróżniające spośród dyktatur wojskowych czy partyjnych, nawet przed konstytucją z 1933 r., tę dyktaturę, którą chętnie nazwałbym dyktaturą rozsądku lub intelektu, stwierdzając, że dyktatura portugalska jest „najuczciwsza, najmądrzejsza, najbardziej umiarkowana w Europie, będąc jednocześnie jedną z najbardziej stanowczych i konsekwentnych w swym postępowaniu” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282 (Fragment przedmowy do książki Rewolucja pokojowa z 1939 r.), s. 273-274. Ideologie niszczyły Europę wieku XX. „Europa przechodziła największy kryzys umysłowy ostatnich stuleci. Wydawało się nawet, że pewne korzystne objawy wskażą drogę uspokojenia pełnym niepewności i niepokoju umysłom z końca XIX i początku naszego stulecia. Mania filozofowania podważyła w umysłach ludzkich uznanie prawd wieczystych i zachwiała wiarę w niezaprzeczalne dogmaty. Aż nagle dostrzeżono z przerażeniem, że nic nie zastąpiło tych drogowskazów, którymi ludzie kierowali się w życiu. Wyparto się Boga, wiary, sprawiedliwości, moralności w imię sceptycyzmu, pragmatyzmu, epikureizmu, w imię tysiąca mętnych systemów, których pustkę z trudem dało się wypełnić. Ale negacja, indyferentyzm i zwątpienie nie mogą być orłem czynu, a życie wszak jest czynem” Tamże, s. 274 (Fragment przemówienia wygłoszonego do młodzieży portugalskiej 28 stycznia 1934 r. w Teatrze San Carlos).

+ Naród broniony przez dziennik „La Nación”. Falanga ruchem politycznym powstałym jako sprzeciw wobec niszczeniu Hiszpanii przez Republikę hiszpańską II. W pierwszych dniach marca dziennik „La Nación” ogłaszał pojawienie się nowego czasopisma „El Fascio”, którego dyrektorem miał być Manuel Delgado Barreto. „La Nación” był czasopismem czasów Primo de Rivery, nawiązującym do jego ideałów. Był on autorem przewrotu 13 września 1923 roku, dzięki temu kraj wszedł na drogę niesłychanego rozwoju. Jego rządy były najlepszym okresem dla Hiszpanii w pierwszej połowie XX wieku (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 148). Syn generała, José Antonio, nie włączył się w politykę, gdy rządy sprawował jego ojciec. Został znanym adwokatem. Ulegał wpływom filozofii, którą reprezentował José Ortega y Gasset. Upadek Dyktatury 22 stycznia 1930 roku spowodował w jego życiu głęboki wstrząs. Narastała agitacja rewolucyjna. Jego ojciec obrzucany był obelgami. Narastała kampania oszczerstw. Odczuwał potrzebę głoszenia prawdy o swym ojcu i o jego rządach. Nie zważał na potęgę przeciwników. Odpowiadał z całą mocą (Zob. artykuły w „La Nación”, Madrid 28 marzec i 1 kwiecień 1931). Sytuacja dla niego pogorszyła się z nastaniem republiki. Republikańskie czasopisma upodobały sobie tematy związane z okresem dyktatury Primo de Rivery. Antonio musiał zajmować postawę obronną, choć wolał raczej spokojnie zajmować się swym zawodem (Textos inéditos y epistolario de José Antonio Primo de Rivera, Ediciones del Movimiento, Madrid 1956, s. 103). Deklarował on, że powołanie do działalności politycznej pojawiło się u niego dopiero wtedy, gdy otrzyma telegram powiadamiający go o śmierci jego ojca. Wtedy rozpoczął na serio działalność na terenie polityki. Przystąpił wtedy do organizacji „Unión Monárquica Nacional” (Narodowa Unia Monarchiczna).

+ Naród budowany politycznie „Budowanie narodu / Na płaszczyźnie politycznej żmudny proces kształtowania silnych więzi narodowych napotyka na kontynencie afrykańskim znaczne przeszkody, jako że większa część państw to organizmy polityczne powstałe stosunkowo niedawno. Łagodzenie głębokich różnic, przezwyciężanie zadawnionych animozji natury etnicznej, integracja w systemie światowym – wszystko to wymaga wielkiej sprawności w sztuce rządzenia. Dlatego Zgromadzenie Synodalne prosiło Boga w żarliwej modlitwie, „by znaleźli się w Afryce święci politycy i przywódcy państw – (...) ludzie, którzy bezgranicznie kochają swój naród i pragną raczej służyć niż panować” (Por. Orędzie Synodu (6 maja 1994), 35: „L'Osservatore Romano”, 8 maja 1994, s. 5)” /(Ecclesia in Africa, 111). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/. Droga praworządności / Dobry system rządzenia winien się opierać na solidnym fundamencie ustaw, które chronią prawa obywateli i określają ich obowiązki (Por. Propositio 56). Muszę z głębokim smutkiem stwierdzić, że wiele narodów afrykańskich nadal cierpi ucisk reżimów autorytarnych, które odbierają obywatelom wolność osobistą i fundamentalne prawa człowieka, zwłaszcza swobodę stowarzyszania się i wyrażania poglądów politycznych oraz prawo do wybierania rządzących w drodze wolnych i uczciwych wyborów. Te przejawy niesprawiedliwości politycznej rodzą napięcia, które często prowadzą do konfliktów zbrojnych i wojen domowych oraz do wszystkich ich negatywnych konsekwencji, takich jak głód, epidemie, zniszczenia, by nie wspominać już o masowych mordach i o skandalu, jakim jest tragedia uchodźców. Dlatego Synod słusznie stwierdził, że autentyczna demokracja, szanująca zasady pluralizmu, „powinna stać się jednym z podstawowych szlaków, po których Kościół idzie wraz ze swym ludem. (...) Świecki chrześcijanin walczący o demokrację w duchu Ewangelii jest znakiem Kościoła, który uczestniczy w budowie praworządnego państwa w całej Afryce” (Orędzie Synodu (6 maja 1994), 34: „L'Osservatore Romano”, 8 maja 1994, s. 5)” /(Ecclesia in Africa, 112).

+ Naród budowany poprzez przekazywanie młodemu człowiekowi kultury narodu. „Z przekazem wartości kulturowych łączy się wychowanie młodego człowieka do miłości ojczyzny przez przekazanie mu narodowej tradycji i historii. Przez swoją właściwą postawę mogą uwrażliwiać ludzi młodych na wartości kultury narodowej, tradycji, historii, literatury (Por. K. Wiśniewska-Roszkowska, Pochwała starości, Michalineum, Marki-Struga k. Warszawy 1994, s. 126). […] rola ludzi starszych w ukazywaniu wartości związanych z kruchością ziemskiej egzystencji (sens cierpienia, dążenie do odszukania ostatecznego sensu życia, sens śmierci) (Jan Paweł II, List do moich Braci i Sióstr – ludzi w podeszłym wieku, Częstochowa 1999, nr 10, 15). W okresie starości człowiek ma większą możliwość głębszego i dojrzalszego spojrzenia na własne przemijające życie, na sprawy wiary, refleksji nad życiem (Por. J. Makselon, Struktura wartości a postawa wobec śmierci. Studium z tanatopsychologii, Lublin 1983, s. 108, 157-159). Sposób i efekty poszukiwania odpowiedzi na nurtujące problemy zależą od wielu czynników, wśród nich można wyróżnić światopogląd, preferowane wartości, osobiste doświadczenie życiowe, wiedza nabyta, stan zdrowia, odporność na sytuacje stresowe. Człowiek starszy swoją postawą wskazuje, że pomimo słabości psychofizycznej jego życie, cierpienie nadal może być twórcze, przeżyte w poczuciu godności, akceptacji swej kruchości ziemskiej egzystencji (Por. W. Gubała, Ludzie starsi w nauczaniu Jana Pawła II, w: Człowiek drogą Kościoła. Moralne aspekty nauczania Jana Pawła II, red. K. Gryz, Kraków 2004, s. 256-261)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 272/.

+ Naród buduje państwo, nie ma tego w komunizmie. Od XIV Zjazdu partii Bolszewickiej w roku 1925, gdy Stalin zaczął forsować tezę o socjalizmie „w jednym państwie”, które dopiero stanie się bazą wypadową dla rewolucji wszechświatowej – (przeciwko tezie Trockiego, Zinowiewa i towarzyszy, że należy zacząć od rewolucji wszechświatowej) – przekonano się wielokrotnie, że był to spór akademicki z dziedziny strategii i taktyki bolszewickiej, w istocie nie zmieniający stanu rzeczy. Każde bowiem „państwo” komunistyczne jest tylko instrumentem partii, i służy wyłącznie jej globalnym interesom i celom. Nie istnieje natomiast ani w pojęciu historycznym, ani we współczesnym znaczeniu przyjętym w wolnym świecie. Mimo tych licznych doświadczeń nie zaprzestano wszelako oddawać się na Zachodzie złudzeniom – częściowo ze względów politycznych, częściowo szczerze – że w ustroju komunistycznym mogą istnieć „państwa”, stanowiące – mniej lub więcej – wspólnotę narodową, ponad, czy chociażby pozapartyjną. Złudzenia te, również dla celów politycznych, podtrzymywane zostały w dużym stopniu przez centralne kierownictwo partii Bloku Sowieckiego. W istocie jednak partia komunistyczna jest ponad wszelkim „rządem państwowym”. Stąd każde tzw. „porozumienie z państwem”, „kompromis z państwem” etc. Jest pojęciem fikcyjnym. Gdyż chodzi w rzeczywistości o kompromis i porozumienie z partią komunistyczną. Ugodę z komunizmem” /J. Mackiewicz, W cieniu krzyża. Kabel Opatrzności, Kontra, wyd. pierwsze 1977, Londyn 1986, s. 12/. „Dużo „realizmu” wykazały na początku pontyfikatu Jana XXIII polskie katolickie sfery polityczne. Świadczą o tym liczne ich wypowiedzi. Przewodniczący Klubu Postępowej Inteligencji katolickiej, jednocześnie poseł na sejm ugrupowania katolickiego i zarazem członek Rady państwa, Jerzy Zawieyski, udaje się 16 maja 1959 do Moskwy na zjazd pisarzy sowieckich w składzie 7-osobowej delegacji z Warszawy, obok tak wybitnych pisarzy komunistycznych jak Jerzy Putrament, Jarosław Iwaszkiewicz i inni” /Tamże, s. 13.

+ Naród budzi się do śniadości siebie samego w drugiej epoce ludzkości: Grecja Rzym, okres młodzieńczości i dojrzałości rodzaju ludzkiego. Prozopologia absolutna Hegla G. W. F. (6). „Historia uniwersalna rozpoczyna się w Azji – okres niemowlęctwa, poddania władzy. Drugą epokę stanowi Grecja Rzym – okres młodzieńczości i dojrzałości rodzaju ludzkiego, budzenie się świadomości osoby i narodu (Hegel miał krótką perspektywę erudycyjną). Trzecią epokę rozpoczęło chrześcijaństwo – okres dojrzałej starości świata, gdzie wola jednostki i monarchy utożsamiają się. W chrześcijaństwie zaś pierwsza faza to odkrycie swej osoby przez człowieka, druga faza to kolektywna – rozwój Kościoła i państwa średniowiecza, trzecia faza, kulminacyjna, to rozwój protestantyzmu w kulturze germańskiej, gdzie zachodzi synteza jednostki i kolektywu, wolności i konieczności, wolności subiektywnej i wolności obiektywnej, państwa i Kościoła, laikatu i kleru. Zgodnie z triadycznością i cyklicznością należałoby przyjąć, że trzecia faza zostanie jako teza znowu zanegowana, by wrócić do tezy i tak powtórzyć „cykl triadyczny”, ale Hegel nie czynił tego przez niekonsekwencję, pojmując swoje czasy za protestantyzmem jako eschatologiczne już /G. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Heidelberg 1848; tł. Pol. J. Grafowski, A. Landman, Wykłady z filozofii dziejów, t. I-II, Warszawa 1958/. Najwłaściwszym telematem (przedmiotem dążenia duchowego) jest wolność personalna. Ale wolność według Hegla nie jest wyraźnie zapodmiotowana, nie ma ona wyraźnej granicy między osobą a nie-osobą (Nicht-Person). Przy tym wolność jest rozumiana raczej jako sam pęd do oznaczoności ontycznej, a nie jako rozwój świata osobowego w nieskończoność. „Granice” bytu osobowego są zatarte. W ślad za ideą „Brahman-Atman”, Hegel uważa, że osoba to jakaś nieokreślona synteza Podmiotu i przedmiotu, synteza indywidualna (ciało-dusza-duch), społeczna (małżeństwo, naród, państwo) oraz religijna (wspólnota, gmina, Kościół)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 123.

+ Naród buntowniczy zasługuje na gniew Boga. „Nie pragnij wielkiej liczby dzieci, jeśliby miały być przewrotne, ani nie chwal się synami bezbożnymi! I chociażby byli liczni, nie chełp się nimi, jeśli bojaźni Pańskiej nie mają. Nie licz na ich życie ani nie zwracaj uwagi na wielką ich liczbę! Więcej bowiem może znaczyć jeden niż tysiąc i lepiej umrzeć bezdzietnym, niż mieć dzieci bezbożne. Przez jednego mądrego miasto się zaludnia, a pokolenie żyjących bez Prawa zmarnieje. Wiele takich rzeczy widziało moje oko, a jeszcze więcej słyszało me ucho. W zgromadzeniu grzeszników zapalił się ogień i przeciw narodowi buntowniczemu gniew się rozżarzył. Nie przepuścił Pan dawnym olbrzymom, którzy się zbuntowali ufni w swą siłę. Nie darował współmieszkańcom Lota, których zatracił z powodu ich pychy. Nie miał miłosierdzia nad narodem zatracenia, co został zgładzony z powodu swych grzechów. Podobnie postąpił z sześciuset tysiącami pieszych, którzy zebrali się w twardości swego serca. I chociażby był tylko jeden twardego karku, byłoby dziwne, gdyby został bez kary. Ma Pan miłosierdzie, ale i zapalczywość, hojny w zmiłowania, ale i gniew wylewa. Jak wielkie miłosierdzie, tak wielka i Jego surowość, sądzi człowieka według jego uczynków. Nie ucieknie grzesznik z rzeczą skradzioną ani cierpliwość bogobojnego nie dozna zawodu. Każdej jałmużnie bowiem wyznaczy miejsce i każdy według uczynków swych znajdzie odpłatę” (Syr 16, 1-14).

+ Naród całością organiczną „dla Kuczabskiego, jako konserwatysty, naród czy państwo jest organiczną całością, organizmem związanym z ziemią, na której powstał, zbudowanym na zasadzie hierarchicznego układu sił, nie zaś „mechanicznym zbiorowiskiem jednostek-atomów”. Ideologię Wilsona określa on jako „indywidualistyczno-atomistyczną, która początek swój miała w rewolucji francuskiej, a triumfalny pochód po świecie zapewniły jej demokracje Ameryki i Europy. Jeśli państwa europejskie prosperować mogły w wieku XIX, to tylko dzięki temu, że władza faktyczna nigdzie nie znajdowała się w ręku większości, czyli „suwerennego narodu”. Stało się to dopiero po wojnie światowej i wraz z tym amorficzne, suwerenne narody, zwłaszcza w nowoutworzonych państwach, stały się groźnym dla kontynentu czynnikiem chaosu, bo pozbawione warstw przednich o wyrobionej wiekami kulturze politycznej, potężnej potęgą tradycji, nie umiały i nie umieją dać sobie rady z zadaniami wewnętrznymi” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 177/. „Więc rzucają się w wir polityki zewnętrznej, kierowanej hasłami ekspansji i imperializmów, nieobliczalnej i tym samym niebezpiecznej. Bo kto, jakie warstwy zastąpiły tam warstwę uosabiającą naród, twórczą duchowo i materialnie? Zdeklasowana inteligencja żyjąca z polityki partyjnej, mniej lub bardziej skorumpowana administracja i ponad miarę wpływowe, politykujące kliki wojskowych. Szczególnie zastraszającym tego przykładem jest dzisiejsza Jugosławia (W. Martin, Il faut comprendre la Chine, Paris 1935, s. 89). Państwa takie są „zbiornikiem niesłychanych dotychczas w historii świata wybuchowych, chaotycznych energii nacjonalistycznych, socjalnych, militarnych”. Do tegoż typu zaliczył autor Polskę. Jego zdaniem, jest to rzeczpospolita zbudowana, podobnie jak tamte państwa, na nacjonalistycznym egocentryzmie i niewolniczo trzymająca się demokratycznej mody; z pogardą odepchnęła od siebie żywioły zachowawcze; szlachta nie miała odwagi bronienia nawet bezpośrednich swoich interesów materialnych, tym mniej narzucić mogła ideę jakąś czy program. Wszystkie demokracje: narodowa, ludowa, postępowa, czerwona, wzajemnie się nienawidząc i zwalczając, wytyczyły sobie – jedne jawnie, inne pod osłoną frazesów – ten sam cel, równoległymi drogami dążąc do ostatecznego zniszczenia szlachty i tym samym do całkowitego zerwania z przeszłością, z tradycją, na której tak mocno stanął konserwatysta ukraiński” /Tamże, s. 178/.

+ Naród cały kontekstem funkcjonowania społeczności lokalnej „Zarówno sprawozdania z uroczystości, jak i ich zapowiedzi mogą być zatem często celowo pozbawione elementów, których pełne odczytanie mogłoby być dokonane jedynie przez osobę „zanurzoną” w lokalnej społeczności – uwaga ta odnosi się również do miejscowych wydarzeń historycznych. Natomiast ta „reprezentatywna” funkcja (lub inaczej „popularyzatorska”) może być jednym z czynników wpływających na tworzenie lokalności. Fakt funkcjonowania w ogólnonarodowym kontekście komunikacyjnym i uświadamiania sobie tego sprawia, że elementy kultury narodowej stają się niezwykle istotne z punktu widzenia skuteczności komunikatu i ewentualnej akceptacji jego wymowy. Kultura narodowa jest zatem zagospodarowywana na potrzeby kultury lokalnej i w konsekwencji – na potrzeby lokalnych praktyk wspólnotowych. Należy zaznaczyć, że proces „dowartościowania” lokalności przez spotkanie kultury lokalnej i kultury narodowej może być w zależności od konkretnego kontekstu mniej lub bardziej zauważalny. Ważny jest jednak fakt, że lokalność sama w sobie, nawet w kontekście działalności o bardzo mocnym charakterze narodowym, jest ważną częścią tożsamości Polaków. Można zaryzykować stwierdzenie, że działalność Klubów „Gazety Polskiej” wpisuje się we wspomniany proces „renesansu lokalności”, na który wpływ, oprócz zjawisk wewnętrznych, mają trendy ponadnarodowe: globalizacja i europeizacja” /Marcin Ślarzyński [Szkoła Nauk Społecznych przy Instytucie Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Spotkania kultury lokalnej z kulturą narodową w działaniach Klubów „Gazety Polskiej”, Górnośląskie Studia Socjologiczne [Uniwersytet Śląski], Seria Nowa 6 (2015) 175-193, s. 192/.

+ Naród cały korzysta z bogactwa regionu, kaszubskie przydało się ogólnopolskiemu „Zanim jednak przyjdzie czas na rozpatrzenie wirtualnego, jak dzisiaj by powiedziano, spotkania Polaka z Kaszubą, którym będzie tutaj akurat spotkanie Micińskiego z Ceynową, konkretnie z tekstami tego kaszubskiego pisarza, trzeba jeszcze powiedzieć, że z umyślnego czy też nieumyślnego spotkania Micińskiego z Majkowskim, zresztą jak je zwał, tak zwał, jeżeli tak naprawdę nic nie wiadomo, jak do niego doszło, korzyść okazała się obopólna. Można być bowiem przekonanym, że skorzystał z niego nie tylko Miciński, ale także Majkowski, który wtenczas jeżeli nawet jeszcze nie pisał Historii Kaszubów, to już o niej myślał, podobnie jak być może o wspomnianych dwóch czy też jednym dramacie. Miciński był bowiem tak oczytany w dziejach zachodniego Pomorza, czego najlepiej dowodzi treść Końca Wenety, że najpewniej rozmawiał o tym z Majkowskim, któremu ta tematyka była tym bardziej bliska. Że natomiast musieli wiele o Pomorzu wiedzieć, zdradzili się w swoich utworach. Otóż zarówno Miciński w Końcu Wenety, jak Majkowski w jednoaktówce lub pierwszym akcie zamierzonego dramatu Święto Jesieni na Arkonie interesowali się nie tylko rugijską Arkoną i organizowanym tam corocznie w odległych czasach słowiańskim obrzędem, ale także rządzącym wtenczas królem Krukiem i jego fatalną żoną, Sławiną. Różnica jedynie w tym, że jeżeli Miciński podawał to w Końcu Wenety uniwersalnie, mitycznie i symbolicznie, to Majkowski starał się to odtworzyć głównie wedle historycznych prawideł (Por. T. Linkner, Próba historyczno-mitycznego dramatu, [w:] W kręgu mitologii kaszubskiej, pod red. J. Borchmann i B. Wiszowatego, Bolszewo 2011, s. 46-63). Lecz nie tylko o historii Pomorza musieli ze sobą rozmawiać, ale także o kaszubskiej mowie, z której Miciński wykorzystał potem tyle powiedzeń w swoim Słonecznym królu, i także o kaszubskiej literaturze, o której młodopolski poeta chciał się też wiele dowiedzieć, bo przecież podobnie jak kaszubskiej krainy niemal wcale jej nie znał. Jeżeli więc o literaturze kaszubskiej była między nimi mowa, to Majkowski swój wykład od Floriana Ceynowy musiał rozpocząć, podając najpewniej co raz tytuły jego tekstów, i to nie tylko tych kluczowych, jak Rozmowa Polaka z Kaszubą, ale także innych, jak chociażby wskazując na Zbiór pieśni światowych…. A ponieważ Miciński myślał opowiedzieć w ostatnim akcie Końca Wenety słowiańską sobótkę i potrzebował pieśni, które podczas tego obrzędu mogły być śpiewane, więc słysząc o tym właśnie Zbiorze pieśni światowych, które lud słowiański w królestwie pruskim śpiewać lubi, i to jeszcze tak bogatym, bo opublikowanym w trzech zeszytach, jakże nie miał zwrócić na niego uwagi” /Tadeusz Linkner [Uniwersytet Gdański], Micińskiego zainteresowanie Kaszubami, czyli jak regionalne przydało się ogólnopolskiemu [Wszystkie cytacje z Floriana Ceynowy podaje się tutaj spolszczone, ponieważ w oryginale ich tekst jest przedziwny. A ponieważ nie są to teksty kaszubskie lecz polskie, więc taka ich prezentacja jest jak najbardziej edytorsko usprawiedliwiona], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 4 (2015) 49-62, s. 53/.

+ Naród cały miał tworzyć wielką partię narodową, taki był zamiar Agrupación al Servicio de la República, w roku 1932, nie przyniósł owoców. Podobnie bezowocne były próby, które podejmowali Miguel Maura i Ossorio y Gallardo aby włączyć prawicę w struktury republiki. Katolicy chcieli legalnie popierać republikę, cały jej program. Niestety rząd dąży do laicyzacji kraju. To nie może się udać gdyż w duszach ugruntowana jest Ewangelia (Ángel Ossorio y Gallardo, Religion y República, „Ahora”, 4 październik 1932). Ryszka pozytywnie ocenia dokonania społeczno polityczne republiki. Według niego większość Hiszpanów była poza Kościołem katolickim i „mogła wreszcie poczuć się u siebie, wolna od [...] natrętnej kontroli sumień ze strony wyższej hierarchii duchownej”. Uważa też, że „konstytucja z 9 grudnia 1931 była jedną z najbardziej postępowych w Europie, jeśli mierzyć to zakresem praw obywatelskich: wolności słowa, druku, zgromadzeń i stowarzyszeń” (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 436). Podziela on jednak opinię, jaką reprezentował Salvador de Madariaga, „zaprzysiężony liberał, którego trudno podejrzewać o sympatie klerykalne” (Tamże, s. 440), o „antyklerykalnej obsesji rządu” oraz, że wywołała ona nieodwracalne szkody. Ta antyreligijna postawa rządu przyczyni się do dalszego zantagonizowania „dwóch Hiszpanii” (Tamże, s. 441). Rząd był znienawidzony przez naród. „Szef rządu i jego gabinet stali się do tego stopnia znienawidzeni, że cokolwiek by uczynili, ich polityka, nazywana często «faszystowską», potępiana była generalnie i w szczegółach” (Tamże, s. 442). Acción Popular ogłosiła manifest na swym pierwszym zebraniu w Madrycie 22 października 1932 roku. Postanowiono, niezależnie od rodzaju istniejącego aktualnie rządu, podejmować działania wewnątrz legalnych możliwości. Celem działań jest obrona chrześcijańskiego sensu życia w rodzinie, w pracy, w kwestii własności, we wszystkich dziedzinach życia społecznego. 500 delegatów reprezentowało ponad sześćset tysięcy członków Acción Popular. Utworzono trzy sekcje. Polityczna, pod kierownictwem profesora Carlos Ruiz de Castillo. Sekcja propagandy pod kierownictwem José María Valiente. Sekcja organizacyjna pod kierownictwem Luis Lucia y Lucia, szefa partii Derecha Regional w Walencji. Na zebraniu powstała idea utworzenia Asociación Femenina (stowarzyszenie żeńskie) oraz Juventud de Acción Popular (sekcja młodzieżowa) (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 37.

+ Naród cały miłował Dawida „Dawid we wszystkich przedsięwzięciach miał powodzenie: Pan był z nim. Saul widząc, że mu się dobrze powodzi, drżał przed nim. Przeciwnie, cały Izrael i Juda miłowali Dawida, wyprawiał się bowiem i powracał na ich oczach. Saul rzekł do Dawida: Oto najstarsza moja córka, Merab. Oddam ci ją za żonę, ale bądź dla mnie dzielnym wojownikiem i prowadź walki Pańskie. Saul bowiem mówił sobie: Jeżeli ja go nie dosięgłem, niech go dosięgnie ręka Filistynów. Dawid odpowiedział na to Saulowi: Kimże ja jestem i czym jest ród mego ojca w Izraelu, abym mógł być zięciem królewskim? Gdy jednak zbliżała się chwila oddania Merab, córki Saula, Dawidowi, oddano ją za żonę Adrielowi z Mecholi. Ale Mikal, córka Saula, pokochała Dawida. Doniesiono o tym Saulowi. Sprawa ta wydała mu się dobrą. Saul bowiem mówił sobie: Oddam mu ją, aby była dla niego sidłem: niech będzie nad nim ręka Filistynów. Oświadczył więc Saul Dawidowi po raz drugi: Dziś możesz się stać moim zięciem. Sługom zaś Saul polecił: Porozmawiajcie potajemnie z Dawidem i donieście mu: Król jest dla ciebie życzliwy, słudzy jego cię kochają. Zostań więc zięciem króla! Słudzy powtórzyli Dawidowi słowa Saula, on zaś odrzekł: Czy wam wydaje się rzeczą błahą być zięciem króla? Ja jestem przecież człowiekiem biednym i mało znaczącym. I słudzy zawiadomili Saula, mówiąc: Tak się wyraził Dawid. Saul odrzekł: Powiedzcie Dawidowi, że król nie żąda innej zapłaty, jak stu napletków Filistynów, aby pomścić się na wrogach królewskich. Saul liczył na to, że Dawid dostanie się w ręce Filistynów. Gdy słudzy zawiadomili o tym Dawida, wydało mu się dobrym to, że może zostać zięciem króla. Zanim upłynęły wyznaczone dni, powstał Dawid i wyruszył ze swym wojskiem, i zabił dwustu mężczyzn spośród Filistynów. Dawid przyniósł z nich potem napletki w dokładnej liczbie królowi, aby stać się zięciem króla. Wtedy Saul oddał mu córkę swą Mikal za żonę. Przekonał się też Saul naocznie, że Pan jest z Dawidem. Mikal, córka Saula, kochała go. Coraz bardziej zatem obawiał się Saul Dawida i stał się jego wrogiem na zawsze. Wodzowie filistyńscy robili wypady. Za każdym ich wypadem Dawid odnosił większe zwycięstwa niż wszyscy słudzy Saula. Imię jego stawało się coraz sławniejsze” (1 Sm 18, 14-30).

+ Naród cały nie znajdzie się w niebie; poczucie transcendencji traci na znaczeniu „Zdrowy rozsądek i Kościół / Uniwersalność prawd głoszonych przez Kościół nie przeczy, zdaniem Rzewuskiego, zdrowemu rozsądkowi. Kościół postrzegany jest przez autora Wędrówek… poprzez całości narodowe, a nauka Kościoła jako trwały składnik obyczajów, fundament więzi narodowych” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 32/. „Tradycja chrześcijańska przynosi bowiem Objawienie – ale nie ma religii, która byłaby całkowicie „fałszywa”, nieautentyczna. Chrześcijaństwo jest jedną z postaci, form tradycji, w jakie przyobleka się idea religijna, stając się przez to normą obyczajową, zdrowym rozsądkiem. Swoje rozumienie religii przyjmował za J. B. Bossuetem. W jednym z rękopisów wyraził opinię, iż „ani religia, ani filozofia zupełnie fałszywą być nie może” (H. Rzewuski, O naukach szkoły katolicko-statystycznej, rkp. Bibl. Nar. I 6053, k. 56.), a „zdrowy rozsądek przekonywa, że dźwignią każdej cywilizacji jest zawsze jakaś idea religijna.” (H. Rzewuski, Mieszaniny obyczajowe, Wilno 1843, t. 2, s. 157-158). Chrześcijaństwo w odniesieniu do innych form Objawienia jest jednak formą historycznie najbardziej pełną, żywą i akceptowaną spontanicznie przez ludzi tworzących wspólnotę, Kościół. Niektóre z poglądów Rzewuskiego na sens historii zdają się też przeczyć ortodoksyjnemu przeciwstawieniu historii doczesnej wiecznemu zbawieniu. Dla całości narodowych poczucie transcendencji traci na znaczeniu. „Dla narodów nieba nie ma, więc sprawiedliwość Boska w ich bycie na ziemi wieńczącą być musi, ich byt i ich potęga jest ich niebem, więc naród poczciwy do bytu, do potęgi swej dojrzewa w nieszczęściu” (H. Rzewuski, Wpis do Pamiętnika Hr. Ewy z Ankwiczów, w: L. Siemieński, Ewunia, Lwów 1888, s. 104). […] Słusznie ukarał Galileusza Kościół Chrześcijański – jeśli ktoś prawdzie naukowej chciał nadać sankcję Boską” (H. Rzewuski, Mieszaniny…, s. XXVIII.). Ale zarazem w innym miejscu znajdziemy opinię, że prześladowanie Galileusza przez Kościół było niesłuszne, bo astronomię lepiej od nich rozumiał. Rzewuski dostrzegał w polityce Kościoła wiele błędów. I tak np. Kościół wikłający się w rozgrywki polityczne, w rozprawie z Albigensami, podważył nie tylko swój moralny autorytet, ale przyczynił się do rozwoju reformacji jako reakcji na moralną bierność, reakcji na rozrost aparatu urzędniczego w Kościele. Chociaż kwestionował np. zaliczanie protestantyzmu do religii, przypisując mu destrukcyjny wpływ na chrześcijaństwo, to zarazem oceniał protestantyzm jako ruch, który zwrócił uwagę na doczesność, interesy materialne. W jego ujęciu, protestantyzm jako orientacja filozoficzno-religijna, reformatorska, wyrażał jednak w sposób autentyczny ducha narodu niemieckiego” /Tamże, s. 33/.

+ Naród cały ogarnięty tworzeniem teorii politycznych abstrakcyjnych we Francji wieku XVIII, zarówno autorzy jak i publiczność. „monarchia nieustannie stwarza równość i nierówność […] naprowadziła umysły na ideę naturalnej równości. Zawłaszczając funkcje administracyjne, monarchia wyzuła Francuzów, a zwłaszcza członków klas wyższych, ze wszelkiego doświadczenia praktycznego i stworzyła – na skalę narodową – przestrzeń zarówno dla autorów jak i dla publiczności, dla abstrakcyjnych teorii z zakresu filozofii politycznej. I w tej właśnie wolnej przestrzeni […] hommes de lettres utworzyli zastępcze królestwo czystych idei” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 14/. „Na podobnej zasadzie doszło do tego, że opinia publiczna zerwała z katolicyzmem. […] Tocqueville widzi w nim niebezpieczeństwo dla przyszłości. W jego przekonaniu, idea demokratyczna narodziła się z chrześcijaństwa, a doświadczenie amerykańskie dowodzi, że demokracja i chrześcijaństwo mogą żyć w harmonii. We Francji natomiast rewolucja polityczna zmierzała do wykorzenienia nie tylko społeczeństwa arystokratycznego, ale także podstawy wiary religijnej i stąd – jej wyjątkowy charakter, jej mania przelicytowywania wszystkiego, gwałtowność i trwałość pobudzonych przez nią namiętności. Tocqueville nie uważa, że za ten szczególny, antyreligijny charakter demokracji francuskiej odpowiedzialny lub choćby współodpowiedzialny był Kościół katolicki z czasów dawnego ustroju. […] Tocqueville oskarża państwo monarchiczne o to, że doprowadziło klasy wyższe do braku odpowiedzialności intelektualnej i społecznej, a opinię publiczną do filozoficznych abstrakcji. […] Rewolucja chciała zastąpić religię, a na skutek tego oderwała umysły od wszelkich korzeni i otworzyła drogę do rewolucyjnego zboczenia. [….] w innych okolicznościach mogła mieć inny przebieg […] Rzeczy jednak szybko potoczyły się w złą stronę, a spowodowała to ogólna postawa Francuzów” /Tamże, s. 15/. „Dwuznaczny charakter wydarzeń rewolucyjnych można już dostrzec – zdaniem Tocqueville’a – we francuskiej filozofii oświeceniowej, w której często silniejsza jest idea powszechnej zmiany dokonywanej w imię administracyjnej racjonalności, od idei wolności politycznej, i dla której fizjokraci są bardziej typowi niż Monteskiusz. Owa idea oświeceniowa może równie dobrze doprowadzić do despotyzmu jednostki jak do władzy ludu, skoro władza ludu polega jedynie na zastąpieniu króla narodem, bez dokonywania jakichkolwiek zmian w administracyjnym zniewoleniu obywatela” /Tamże, s. 16.

+ Naród cały przeląkł się Boga, jak i Samuela. „Pan wysłał wtedy Jerubbaala, Bedana, Jeftego i Samuela. Uwolnił was z ręki wrogów okolicznych, tak iż mieszkaliście bezpieczni. Gdy spostrzegliście, że Nachasz, król Ammonitów, nadciąga przeciw wam, powiedzieliście mi: Nie! Król będzie nad nami panował! Tymczasem Pan, wasz Bóg, jest królem waszym. Teraz więc oto jest król, którego wybraliście, ten, o którego prosiliście. Oto Pan ustanowił nad wami króla. Jeśli będziecie się bali Pana, służyli Mu i słuchali Jego głosu, nie sprzeciwiali się nakazom Pana, jeśli będziecie tak wy, jak i wasz król, który nad wami panuje, szli za Panem, Bogiem waszym wtedy Pan będzie z wami. Ale jeżeli nie będziecie słuchać głosu Pana i sprzeciwiać się będziecie Jego nakazom, ręka Pana będzie przeciw wam, podobnie jak była przeciw waszym przodkom. Przystąpcie teraz, a zobaczycie wielkie wydarzenie, którego Pan dokona na waszych oczach. Czy to nie teraz są żniwa pszeniczne? Zawołam do Pana, a ześle grzmoty i deszcz, abyście poznali i zobaczyli, że wielkie jest wasze wykroczenie, którego dopuściliście się wobec Pana domagając się króla dla siebie. Samuel wołał więc do Pana, a Pan zesłał grzmoty i deszcz w tym samym dniu. Cały naród bardzo się przeląkł tak Pana, jak i Samuela. Mówił cały naród do Samuela: Módl się do Pana, Boga twego, za swymi sługami, abyśmy nie zginęli. Dodaliśmy bowiem do wszystkich naszych win to, że żądaliśmy dla siebie króla. Na to Samuel dał ludowi odpowiedź: Nie bójcie się! Wprawdzie dopuściliście się wielkiego grzechu, nie opuszczajcie jednak Pana, lecz służcie Mu z całego serca! Nie odstępujcie od Niego, idąc za marnością, za tym, co nie pomoże i nie ocali, dlatego że jest marnością. Nie porzuci bowiem Pan ludu swojego, postanowił was bowiem uczynić ludem swoim przez wzgląd na swe wielkie imię. Jeśli o mnie chodzi, niech to będzie ode mnie dalekie, bym zgrzeszył przeciw Panu, przestając się za was modlić: będę wam pokazywał drogę dobrą i prostą. Bójcie się jedynie Pana, służcie Mu w prawdzie z całego serca: spójrzcie, jak wiele wam wyświadczył. Lecz gdybyście trwali w przewrotności, zginiecie tak wy, jak i wasz król” (1 Sm 12, 11-25).

+ Naród cały skończył przeprawę przez Jordan „Gdy wreszcie cały naród skończył przeprawę przez Jordan, rzekł Pan do Jozuego: Wybierzcie dwunastu mężów spośród ludu, po jednym z każdego pokolenia, i dajcie im takie polecenie: Podnieście stąd, ze środka Jordanu, z miejsca, gdzie stały nogi kapłanów, dwanaście kamieni, przenieście je ze sobą i połóżcie w miejscu, gdzie rozłożycie się obozem, by spędzić noc. Wtedy Jozue wezwał dwunastu mężczyzn, których wyznaczył spośród Izraelitów, po jednym z każdego pokolenia, i rzekł do nich Jozue: Przejdźcie przed Arkę Pana, Boga waszego, aż do środka Jordanu i niech każdy wyniesie na swym ramieniu jeden kamień odpowiednio do liczby pokoleń synów Izraela. Niech to będzie znakiem pośród was. A gdy w przyszłości synowie wasi zapytają was: Co oznaczają dla was te kamienie? – odpowiecie im, że wody Jordanu rozdzieliły się przed Arką Przymierza Pańskiego. Gdy przechodziła ona przez Jordan, rozdzieliły się wody Jordanu, a te kamienie są pamiątką na zawsze dla Izraelitów. I Izraelici uczynili tak, jak im polecił Jozue. Wzięli dwanaście kamieni ze środka Jordanu, jak Pan rozkazał Jozuemu, według liczby pokoleń Izraelitów, przynieśli je ze sobą na miejsce nocnego postoju i tam je położyli. Dwanaście kamieni położył również Jozue na środku Jordanu, na miejscu, na którym stały nogi kapłanów niosących Arkę Przymierza. Są tam one aż do dnia dzisiejszego. Kapłani niosący Arkę stali w środku Jordanu, aż wszystko zostało wykonane, co Pan nakazał Jozuemu obwieścić ludowi zgodnie z poleceniami, jakie Mojżesz dał Jozuemu. Tymczasem lud przeszedł pośpiesznie” (Joz 4, 1-10).

+ Naród cały tożsamy z Kościołem „Kościół ogólnonarodowy czy Kościół mniejszości? / Przed wielu laty Ksiądz Kardynał prorokował, ze Kościół przyszłości „stanie się mniejszy i wiele spraw będzie musiał zacząć całkowicie od nowa. Ale po tym czasie próby uwewnętrzniony i uproszczony Kościół uzyska ogromną siłę. Albowiem ludzie będą niewyobrażalnie samotni w dokładnie zaplanowanym świecie... I odkryją niewielką wspólnotę wierzących jako coś zupełnie nowego. Jako nadzieję, która dotyczy ich samych, jako odpowiedź, o którą w skrytości ducha zawsze pytali". Wydaje się, że Ksiądz Kardynał miał rację. Jak sytuacja rozwinie się dalej w Europie? / Najpierw: czy Kościół stanie się mniejszy? Gdy napisałem te słowa, zewsząd rozległ się zarzut pesymizmu. A w dzisiejszych czasach nic nie wydaje się bardziej zakazane niż tak zwany pesymizm – który jakże często jest po prostu realizmem. Tymczasem większość przyznaje, że we współczesnym stadium dziejów Europy odsetek ochrzczonych chrześcijan wyraźnie maleje. W takim Magdeburgu chrześcijanie stanowią już tylko osiem procent populacji – podkreślmy: chrześcijanie wszystkich wyznań łącznie. Statystyki odzwierciedlają trend, którego nie sposób podać w wątpliwość. W tym sensie można przewidywać, że na niektórych obszarach, na przykład u nas, zasięg Kościoła w coraz mniejszym stopniu będzie się pokrywać z narodem. Musimy to po prostu przyjąć” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 406/. „Co to oznacza? / Kościół ogólnonarodowy może być czymś pięknym, ale nie jest czymś koniecznym. Kościół trzech pierwszych wieków naszej ery był niewielkim Kościołem, a mimo to nie stanowił sekciarskiej wspólnoty. Nie odgradzał się, wręcz przeciwnie, czuł się odpowiedzialny za ubogich, za chorych, za wszystkich. Swe miejsce znajdowali w nim wszyscy, którzy poszukiwali wiary w Jednego Boga, którzy poszukiwali obietnicy” /Tamże, s. 407/.

+ Naród cały zbiera się w dniach wielkich uroczystości w pałacu nowym na Kremlu budowanym według projektu Bażenowa „A jednak byłoby pomyłką, gdybyśmy chcieli całą tę sztukę uważać za obcą i nie dostrzegli pod jej powierzchnią elementów rodzimych, a jej znaczenia historycznego właśnie w budzeniu owych elementów rosyjskich. Wśród przybyszów z obcych krajów było wprawdzie dużo takich, których twórczość nie nasiąkła treścią rosyjską, skutkiem czego pozostała dla rozwoju sztuki rosyjskiej bez znaczenia; ale więksi, o wiele ważniejsi pośród nich są ci, których twórczość zrosła się tak całkowicie z rzeczywistością Rosji, że sama stała się po prostu rosyjską (A. A. Федоров - Давыдов, Задачи создания трудов по истории pyсского искусства, Третья сессия Академии Художеств СССР, Moskwa 1949, s. 173). Tak było już z Fioravantim, twórcą soboru Uspieńskiego na Kremlu w Moskwie, tak samo było z E. Falconetem, twórcą pomnika Piotra I, jak i z wielkimi budowniczymi baroku i rokoka, a zwłaszcza klasycyzmu, którego rozmach i rozkwit na ziemi rosyjskiej przerósł wszystko, co dał klasycyzm w innych krajach europejskich, i stał się prawie rosyjskim stylem narodowym. Rosyjskość sztuki wieku XVIII ujawniała się zresztą także całkiem konkretnie. Pomimo bowiem owego zupełnego jakoby „zerwania” z przeszłością staroruską echa owej przeszłości odzywają się i żyją w sztuce mistrzów baroku, i to nie tylko w Moskwie, gdzie są łatwo zrozumiałe, ale także w nowym na wskroś Petersburgu. A szczególną wagę posiada fakt, że obok artystów cudzoziemskich zaczynają działać ich uczniowie rosyjscy, uzupełniający czasem swoje wykształcenie również za granicą; ich sztuka wyrasta już całkowicie z rzeczywistości rosyjskiej. Świadczy o tym wymownie choćby wielki projekt Bażenowa: budowy olbrzymiego, nowego pałacu na Kremlu, pojętego zarazem jako miejsce zebrań całego narodu w dniach wielkich uroczystości. Wymowny jest także zarówno jego własny, jak i jego ucznia, Kazakowa, nawrót do form rodzimej architektury staroruskiej charakterystyczny przykład wczesnego romantyzmu przed romantyzmem właściwym. W pozostałych gałęziach sztuki osiemnastowiecznej cecha ta występuje jeszcze wyraźniej. Malarze i rzeźbiarze rosyjscy, którzy rozpoczęli nową drogę twórczą jako uczniowie artystów obcych lub też jako stypendyści zagraniczni, opanowali w bardzo krótkim czasie nowy język formalny, a droga rozwojowa zaprowadziła ich w szybkim tempie do stadium, w którym ich sztuka, zdobywająca coraz nowe pozycje, nie tylko dorównała poziomowi ówczesnej sztuki zachodnio-europejskiej, lecz – tak jak architektura – wzbogaciła ją własnymi oryginalnymi rysami rosyjskimi” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 16/.

+ Naród ceniony przez słowianofilów. Rozum teoretyczny odegrał większą rolę w kształtowaniu cywilizacji Zachodniej niż w formowaniu się Rosji. Według I. Kirijewskiego na Zachodzie wszystko dokonało się dzięki triumfowi rozumu teoretycznego. Racjonalistyczne rozszczepienie było jak gdyby drugim „biblijnym” upadkiem ludzkości. „Słowianofile poszukiwali w historii, w społeczeństwie, w kulturze tej samej jedności duchowej, którą odkrywali w duszy. Pragnęli odnaleźć oryginalny typ kultury i ustroju społecznego oparty na duchowym gruncie prawosławia. […] Rosyjskie życie kształtowało się pod wpływem życia państwowego i to na drodze przemocy. Twórczej inicjatywy grup społecznych szukać można tylko w Rosji przedmoskiewskiej. Słowianofile dążyli do organicznego rozumienia historii, cenili tradycje narodowe. Ale organiczność ta istniała jedynie w ich idealnej przeszłości, a nie w rzeczywistej przeszłości historycznej. Kiedy słowianofile mówili, że wspólnota gminna i samorząd ziemski – obszczina i zjemszczina – to podstawy rosyjskiej historii, to należy rozumieć to tak, iż wspólnota gminna i samorząd ziemski były dla nich ideałem rosyjskiego życia. Kiedy I. Kirijewski przeciwstawia rosyjski typ teologii typowi teologii zachodniej, to należy rozumieć to jako program, jako ideę rosyjskiej teologii, ponieważ żadnej rosyjskiej teologii nie było, zaczyna się ona dopiero od Chomiakowa” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 48/. Słowianofile zamierzali tworzyć teologię, która nie jest opisem abstrakcyjnym, lecz żywo i realnie odzwierciedla historię zbawienia. Tymczasem pominęli realizm Tomasza z Akwinu a przyjęli bardzo abstrakcyjny system Hegla. „Słowianofile nie byli wrogami, pełnymi nienawiści nieprzyjaciółmi Europy zachodniej, jak rosyjscy nacjonaliści typu obskuranckiego. Byli oświeconymi Europejczykami. Wierzyli w wielkie posłannictwo Rosji i narodu rosyjskiego, w ukrytą w nim prawdę, próbowali opisać niektóre oryginalne rysy tego posłannictwa. Na tym polega ich znaczenie i zasługa. Przyjaciele mówili o Chomiakowie, że pisze jakąś ogromną pracę. Były to Zapiski o historii powszechnej, które mieszczą się w trzech tomach jego dzieł zebranych. Praca nie został ukończona, są tylko notatki i materiały do książki. Jaśniepańskie lenistwo, za które Chomiakow sam siebie potępiał, przeszkodziło mu w napisaniu książki. Lecz mając te Zapiski możemy zrekonstruować filozofię historii Chomiakowa. Oparta jest ona na przeciwstawieniu dwóch typów i dwóch reguł historii, tj. poświęcona temu samemu, zasadniczemu rosyjskiemu problemowi Rosji i Europy, Wschodu Zachodu” /Tamże, s. 49.

+ Naród Charakter narodowy definiowany arbitralnie „Interesujące jest, jak Zinowiew definiuje główną przyczynę fiaska rosyjskich reform politycznych i gospodarczych. Otóż jest nią materiał ludzki, nieprzystawalny do takich reform. Materiał ludzki adekwatny dla zapadnizmu nazywa zapadoidami, dla komunizmu – komunoidami. Charakterystyczna dla komunoidów jest dominacja „My" nad „Ja" i nawet hipertrofia „My". Przejawia się to w skłonności do psychologicznego kolektywizmu i kolektywistycznego obrazu życia. Dla zapadoidów charakterystyczna jest przewaga „Ja" nad „My" i nawet hipertrofia „Ja". Przejawia się w skłonności do indywidualizmu, osobistej niezależności od innych ludzi, rozwoju środków indywidualnej samoobrony, a nawet samoizolacji – pisze Zinowiew. Jako przykład cywilizacji zapadoidalnej podaje USA, komunoidalnej - Rosję. To chyba najsłabsza część jego wywodu. Co do Zinowiewowskiej wizji recepcji zachodniego systemu politycznego i gospodarczego w Rosji lat 90-tych, to można się zgodzić, że wiele rzeczy robiono na zasadzie „jak sobie mały Alosza wyobraża Amerykę". Jakkolwiek istnieje coś takiego, jak charakter narodowy, to jednak ten arbitralny, deterministyczny wręcz podział społeczeństw ludzkich na komunoidów i zapadoidów jest po prostu z ducha sowiecki. Zinowiew jest konsekwentny; w 1999 roku, po atakach NATO na Serbię, zdecydował się na powrót do Rosji, argumentując, że nie chce żyć już w Europie, która zagubiła swoje wartości i stała się kolonią amerykańską” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 318/.

+ Naród chilijski wieku XVI wykuwał się w hacjendach, na których panowało prawo enkomiendy, czyli systemu dzierżawy całkowicie uzależniającego rolników od właściciela hacjendy Indianie plemienia Mapuche (Arakuanie w ówczesnym Chile) walczyli przeciwko Hiszpanom i po zwycięskiej bitwie w roku 1598 spalili wszystkie miasta zbudowane na ich terytorium. Misjonarze kontynuowali ewangelizację, lecz z miernym skutkiem. Indianie byli przekonani o wyższości swojej religii nad chrześcijaństwem. Ich bogowie byli silniejsi, a Hiszpanie byli przez nich znienawidzeni. Po zwycięskiej bitwie w roku 1598 nawet ochrzczeni już Indianie porzucali wiarę chrześcijańską. Pod koniec wieku XVI Chile było podzielone na dwie strefy: strefę wojny i strefę pokoju. Na południu trwała wojna jeszcze trzy wieki. Na północy Chile miejscowa ludność szybko się hiszpanizowała. Wojna spowodowała biedę w całym kraju, rozproszenie ludności, nadużycia władzy. Do tego dochodziła działalność korsarzy u wybrzeży Chile, trzęsienia ziemi, powodzie i epidemie /M. Barrios Valdés, La primera evangelización en Chile, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 243-255, s. 245/. W tej sytuacji życie wspólnotowe chrześcijan nabrało szczególnych kształtów, pod wpływem europejskiego baroku, i pod wpływem Soboru Trydenckiego. Obfitości ozdób różnego rodzaju w barokowych kościołach odpowiadała różnorodność grup społecznych, powiązanych ze sobą skomplikowanymi więzami. Całość była barwna, ale niezbyt uporządkowana. Społeczeństwo północnej części Chile jednoczyło chrześcijaństwo i jeden król. Życie religijne i świeckie przepełnione było różnorodnymi świętami i festynami ludowymi /Tamże, s. 246/. Kuźnią narodowości chilijskiej były hacjendy, na których panowało prawo enkomiendy, czyli systemu dzierżawy całkowicie uzależniającego rolników od właściciela hacjendy /Tamże, s. 248/. Z powodu braku rąk do pracy Hiszpanie ściągali przemocą mężczyzn z terenów, które nie należały do Chile, niszcząc w ten sposób życie rodzinne. Biskupi przez wieki protestowali przeciwko temu, śląc liczne skargi do hiszpańskiego króla. Pełna ewangelizacja w tych warunkach była niemożliwa /Tamże, s. 249.

+ Naród chłopski pozbawiony przywódców „Arystokraci, których świetne rezydencje dodawały wdzięku miastu i którzy sprawowali patronat nad jego muzyką, czerpali największe korzyści z rządów Habsburgów. Wywodzili się przeważnie z niemieckich rodów obdarowanych podczas wojny trzydziestoletniej beneficjami w wyniku sekwestracji ziem rodzimej szlachty czeskiej. Zasoby czerpane z majątków na bogatej czeskiej ziemi uświetniały blaskiem ich życie w mieście” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 718/. „Za czasów Mozarta większość Czechów spadła już na pozycję pozbawionego przywódców chłopskiego narodu – chociaż pewna część przedstawicieli klasy średniej, do której należeli państwo Dusek, żyła na pograniczu społeczeństwa czeskiego i niemieckiego. Kontrasty między bogactwem i nędzą były ogromne. Cesarz Józef II przeżył szok podczas swojej pierwszej podróży do Pragi w roku 1771, kiedy jedna szósta mieszkańców miasta zmarła z głodu: Jakże haniebne są przypadki, jakie się zdarzały podczas tegorocznej klęski głodu. Ludzie naprawdę umierali, przyjmując ostatnie namaszczenie na ulicy […]. W tym mieście, w którym mieszka bogaty arcybiskup, gdzie jest wielka katedralna kapituła, tylu opatów i trzy jezuickie pałace […] nie zdarzył się ani jeden dowiedziony przypadek, aby którykolwiek z tych ludzi wziął do siebie choćby jednego z owych nieszczęśników, którzy leżeli pod ich drzwiami” /Tamże, s. 719/.

+ Naród Chłopstwo siła narodu, dramat Immermanna Münchhausen (1838). Idealizm niemiecki krytykowany z pozycji chrześcijaństwa. „Immermann Karl Lebrecht, ur. 24 IV 1796 w Magdeburgu, zm. 25 VIII 1840 w Düsseldorfie, pisarz. [...] Współczesne dramaty Immermanna [...] stanowią syntezę jego poglądów na temat społeczeństwa, które w okresie industrializacji nie powinno zaprzepaścić spuścizny poprzednich pokoleń, zwłaszcza kulturalnej i duchowej. Temat ten powracał w późniejszej twórczości Immermanna, m.in. w powieści Die Epigonen (1836), której główny bohater próbuje sprecyzować w zmienionej sytuacji społeczno-moralnej światopogląd, pozwalający mu na godne życie, oraz Münchhausen (1838), gdzie świat dawnej szlachty został przeciwstawiony chłopstwu, ukazanemu jako siła narodu oraz ostoja tradycji, wierzeń przodków i sprawiedliwości społecznej płynącej z etosu pracy. Z powieści tej wyłączono fragment (późniejsza nowela pt. Oberhof – szczyt tzw. niemieckiego realizmu wiejskiego), krytykujący m.in. absolutyzm feudalny, poglądy G. W. F. Hegla, nacjonalizm F. L. Jahna i spirytualizm J. Kernera. Syntezę swych filozoficzno-religijnych poglądów zawarł Immermann w głośnym religijnym dramacie Merlin. Eine Mythe (1832), będącym próbą wykazania sprzeczności między chrześcijaństwem a pogańskim światem. Uosobieniem tej sprzeczności jest w dramacie postać Merlina (posłane na ziemię dziecko szatana, mające podjąć rolę analogiczną do misji Chrystusa), który po zapoznaniu się z tajemnica Graala nawraca się i bierze udział w misji Okrągłego Stołu. W lirykach Gedichte (1822, 1830), a zwłaszcza w sonetach Chiliastische Sonete (1833) Immermann ostrzega przed bezmyślnym poddawaniem się odczuciom religijnym, mającym prowadzić do fanatyzmu i bigoterii” J. Koziej, Immermann, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 80.

+ Naród chroniony przez armię „Zgodnie z tym stanowiskiem armia jawi się jako instytucja zbrojna służąca obronie państwa, ochronie demokratycznych zdobyczy narodu, praw i wolności obywateli; jako instytucja zwrócona ku życiu i jego ochronie, a nie przeciwko niemu. Znajduje to obecnie swoje potwierdzenie w udziale sił zbrojnych w misjach i międzynarodowych operacjach pokojowych. Takie działania armii zmieniają jej oblicze i uwypuklają „pomijaną kiedyś jej rolę i funkcję, jaką jest utrzymywanie i przywracanie bezpieczeństwa, także przez pośrednie działania zbrojne, środki pokojowe i metody dekonstrukcyjnokonserwacyjne” (J. Świniarski, O naturze bezpieczeństwa, Warszawa – Pruszków 1997, s. 234). Coraz wyraźniej odchodzi w przeszłość obraz armii zaborczej, agresywnej, stojącej w rażącej opozycji wobec wartości demokracji i humanizmu. Wydaje się, że jest to jedynie słuszna droga wiodąca do demilitaryzacji polityki oraz powszechnego rozbrojenia. Jej gwarantem jest nieustanne, planowe i systematyczne obniżanie arsenałów zbrojeniowych państw, określanie coraz niższych poziomów równowagi militarnej. Oznacza to w praktyce obronną strukturę sił zbrojnych, defensywny charakter uzbrojenia i sprzętu. Tak sformułowana doktryna służy człowiekowi, gdyż zabezpiecza jego podstawowe prawa i interesy w układzie całego państwa, a ponadto stwarza przesłanki do podjęcia międzynarodowego współdziałania w celu zagwarantowania zbiorowego bezpieczeństwa sąsiadom, całym regionom i światu. Humanizm doktryny tkwi w jej obronnym charakterze, a więc w jednoznacznym strategicznym zdystansowaniu się wobec wszelkiej agresji, wobec wszelkiej polityki z pozycji siły. Zbiorowa wola pokoju staje się poprzez to silniejsza od woli wojny, gdyż tkwi w rzeczywistej sile politycznej, ekonomicznej i militarnej współczesnych państw demokracji liberalnej, a nie tylko w dobrych intencjach. Podlegając dynamicznym i gruntownym przeobrażeniom, nasze siły zbrojne w dalszym ciągu pozostaną istotnym ogniwem w procesie wychowania patriotycznego i obywatelskiego społeczeństwa. Postępująca demokratyzacja procesu dowodzenia oraz humanizacja warunków służby wojskowej tworzą jakościowo nowe oblicze wojska jako armii pełnoprawnych, wolnych obywateli. Demokratyzacja i humanizacja służby wojskowej przebiegają na tle ogólnych procesów społecznych, także w wymiarze globalnym. Kształtowaniu się społeczeństw demokracji liberalnej towarzyszy zjawisko zwiększania poziomu bezpieczeństwa ludzi oraz wzmacniania poziomu ich podmiotowości, co przekłada się także na przemiany współczesnych sił zbrojnych. Obecnie można zaobserwować proces przechodzenia od tradycyjnej armii jako instytucji do współczesnej armii, która coraz bardziej upodobnia się w swej strukturze i kulturze do organizacji cywilnej” /Marian Marcinkowski [Wyższa Szkoła Oficerska Wojsk Lądowych we Wrocławiu], Służba wojskowa jako służba wartościom, Colloquium [Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni] nr 1 (2014) 69-88, s. 78/.

+ Naród chrześcijan powstaje z narodzenia Chrystusa „Bóg rozbija namiot na świecie wśród ludzi w miejscu „Maryi-Ziemi” i z Niej wyprowadza cały Kościół Syna, Mądrość społeczną: „Oto Namiot [Przybytek] Boga z ludźmi, i zamieszka wraz z nimi, i będą oni Jego lu­dem, a On będzie »Bogiem z nimi«„ (Ap 21, 3). Ona to umożliwiła wła­śnie zamieszkanie Boga wśród ludzi na sposób ludzki – cielesny, mate­rialny, historyczny: „Bóstwo na sposób ciała” (Kol 2, 9). Jest to zamiesz­kanie o konsekwencjach społecznych: „Uroczystość Narodzenia Pańskie­go odnawia święte wcielenie Jezusa z Matki-Dziewicy. Kiedy czcimy narodzenie Zbawiciela, obchodzimy początek naszego życia własnego. Z narodzenia bowiem Chrystusa powstaje naród chrześcijan; urodziny »głowy« są też urodzinami »ciała«„ (św. Leon Wielki, Tractatus 26, 2; tłum. K. Tomczak). Jest więc Maryja Dziewica Rodzicielką Mądrości społecznej i kontynuującej się w Kościele nativitas continua. Kościół jest jakimś przedłużeniem i rozwojem Chrystusa dzięki „ziemi maryjnej”. W niej też kamienne tablice przykazań Bożych, złożone w Arce Przymie­rza, zamieniają się w Prawo Miłości, rozkwitającej w Sercu Maryi – w odniesieniu do Boga i do ludzkości. Maryja jest „Tronem Najwyższe­go, Stolicą Mądrości” (KKK 721; A. Tronina)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 315/.

+ Naród chrześcijański kształtowany przez sakrament pokuty „Pierwszym zadaniem, które staje w naszych czasach przed Kościołem, jest przywrócenie świadomości specyficznego charakteru sakramentu pokuty oraz – co więcej – jego szczególnej głębi mistycznej. W tym kontekście powróci także kwestia jego skuteczności i konieczności w życiu chrześcijańskim. Podobnie jak w okresie reformacyjnego kryzysu spowiedzi skuteczną odnowę tego sakramentu zaczęto od ukazania jego specyfiki dogmatycznej, tak również dzisiaj nie wystarczy psychologiczno-pragmatyczna argumentacja zamierzająca do przystosowania go do przeciętnej wrażliwości współczesnego człowieka, ale jest konieczne jak najgłębsze wniknięcie w jego tajemnicę. Można tego dokonać także przyjmując antropologiczny punkt wyjścia w wyjaśnianiu miejsca tego sakramentu w życiu człowieka, ale jego sens musi być ukazany pierwszorzędnie na drodze teologicznej, niejako „odgórnie”. Jeśli tego się nie uczyni – jak pokazują już doświadczenia wielu Kościołów, na przykład w Europie Zachodniej – praktyka sakramentalna zostanie w sposób nieunikniony sprowadzona do dwóch sakramentów, a mianowicie do chrztu i Eucharystii, a pokuta zostanie ograniczona do pobożności prywatnej. Wynika to między innymi z tego, że dzisiejsza psychologizacja nie tylko eliminuje z zakresu swoich zainteresowań to wszystko, co dotyczy winy i jej uznania, ale przede wszystkim sama psychologia prezentuje się jako właściwe antidotum na tę „chorobę”. Ten drugi problem urósł do wręcz monstrualnych rozmiarów, zamykając wszystkie inne drogi, które prowadzą do podjęcia tego problemu, jak na przykład drogę teologiczną” /Janusz Królikowski, Sakrament pokuty i pojednania. Kryzys współczesny o kryzys doktrynalny [Ks. dr hab. teologii dogmatycznej, profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 53-74, s. 59/. „Zasługuje jednak na uwagę fakt, że w ramach dzisiejszych poszukiwań filozoficznych ta droga na nowo zostaje otwarta (Por. A. Chapelle, Les Fondaments de l’Etique. La symbolique de l’action, Bruxelles 1988, s. 149–183). Jeśli chce się skutecznie odpowiedzieć na te tendencje, które kwestionują bądź pomniejszają sakrament pokuty, trzeba przede wszystkim, aby sakrament pokuty był głębiej rozumiany jako specjalny aspekt tajemnicy zbawienia. Aby dojść do takiego rozumienia, jest nieodzowne wydobycie jego aspektów dogmatycznych, które najskuteczniej i najbardziej bezpośrednio wprowadzają w tę tajemnicę. Podstawowego znaczenia nabiera w tym względzie kwestia szczególnej pozycji pokuty wśród innych sakramentów, a ściślej w jego relacji do podstawowego sakramentu chrztu. W niniejszym opracowaniu chcemy więc zwrócić uwagę na zasadnicze aspekty doktrynalne sakramentu pokuty, które odpowiadają na omówione wyzwania, a przede wszystkim wskazują na sens zbawczy spowiedzi” /Tamże, s. 60/.

+ Naród chrześcijański Natio christiana Idea dojrzała oryginalnie w Polsce, „która imitowała w pewnym sensie Imperium Romanum, ale tym razem jako Rzeczpospo­lita „Narodów”, w dziełach autorów: Mateusz z Krakowa (zm. 1410), Andrzej Łaskarz (zm. 1426), Mikołaj Budissen (zm. 1424), Paweł Włodkowic (zm. 1435), Mikołaj z Kozłowa (zm. 1444), Benedykt Hesse (zm. ok. 1456), Ja­kub z Paradyża (zm. 1464), Stanisław Orzechowski (zm. 1566), Wojciech Dębołęcki (zm. 1646) i inni. Eklezjologia w tym ujęciu została rozwinięta jesz­cze wyraźniej przez Hieronima Kajsiewicza (zm. 1873), Piotra Semenenkę (zm. 1886), Cypriana Norwida (zm. 1883) i innych dziewiętnasto- i dwudzie­stowiecznych „teologów narodu”. W ostatnich czasach eklezjologię tę rozwijają: Stefan Wyszyński (zm. 1981), Jan Paweł II (zwł. w pierwszym dziesięcioleciu swego pontyfikatu), a także Czesław S. Bartnik, Kazi­mierz Macheta (zm. 1990), Antoni Dunajski, Jerzy Lewandowski, W. Kul­ka, Mirosław Kowalczyk i inni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 38/.

+ Naród chrześcijański nowy pojawił się wskutek głoszenia Ewangelii przez Cyryla i Metodego. „Zwiastunowie Ewangelii / Wychowani w kulturze bizantyjskiej, Bracia Cyryl i Metody potrafili stać się apostołami Słowian w pełnym tego słowa znaczeniu. Rozłąka z ojczyzną, której niekiedy Bóg wymaga od wybranych ludzi, przyjęta z wiarą w Jego obietnicę, jest zawsze tajemniczym i płodnym warunkiem rozwoju i wzrostu Ludu Bożego na ziemi. „Pan rzekł do Abrama: «Wyjdź z twojej ziemi rodzinnej i z domu ojca twego do kraju, który ci ukażę. Uczynię bowiem z ciebie wielki naród, będę ci błogosławił i twoje imię rozsławię: staniesz się błogosławieństwem)” (Rdz 12, 1 n.). Podczas nocnej wizji, jaką miał św. Paweł w Troadzie, w Azji Mniejszej, pewien Macedończyk, a więc mieszkaniec kontynentu europejskiego, stanął przed nim i błagał go, by udał się w podróż i głosił tam Słowo Boże: „Przepraw się do Macedonii i pomóż nam!” (Dz 16, 9). Boża Opatrzność, za pośrednictwem Cesarza bizantyjskiego i Patriarchy Kościoła konstantynopolitańskiego, skierowała do dwóch świętych Braci podobne wezwanie, żądając udania się na misje wśród Słowian. Zadanie to oznaczało dla nich nie tylko porzucenie zaszczytnych stanowisk, ale i życia kontemplacyjnego. Oznaczało wyjście z obrębu Cesarstwa Bizantyjskiego i podjęcie długiego pielgrzymowania w służbie Ewangelii wśród ludów, które pod wieloma względami były dalekie od systemu współżycia opartego na rozwiniętej organizacji państwowej i wyrafinowanej kulturze Bizancjum, przesiąkniętej chrześcijańskimi zasadami. Podobną prośbę trzykrotnie kierował do Metodego Biskup Rzymu, gdy wysyłał go, jako biskupa, z misją do Słowian Państwa Wielkomorawskiego, na teren kościelny starożytnej diecezji w Panonii” /(Slavorum apostoli 8). Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznicę dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Naród chrześcijański ostatni wezwany do pracy w winnicy pańskiej dopiero w ostatniej godzinie dziejów, Ruś. Bliskość końca świata odczuwana na Rusi wieku XII. „Historiozoficzna interpretacja przypowieści o robotnikach posłużyła Nestorowi jako eschatologiczna zachęta skierowana do nowo nawróconych Rusinów. Trzeba się spieszyć z pracą w winnicy Pańskiej, gdyż koniec świata jest bliski. Jest to w sumie wymowne świadectwo żywej świadomości końca i zachęta do czujności. Ujawnia się w nim bez wątpienia także mentalność neofitów wraz z ich gorliwością i naiwną często niecierpliwością. W krajach o długiej tradycji chrześcijańskiej postawa ta zatraca stopniowo swoje emocjonalne napięcie, świeżość i spontaniczność. Na Rusi poczucie bliskości końca świata owocowało przekonaniem, iż jest ona ostatnim ochrzczonym narodem chrześcijańskim, wezwanym do pracy w winnicy pańskiej dopiero w ostatniej godzinie dziejów. W tej perspektywie, wieki XII i XIII odczuwane były na Rusi jako schyłkowy okres ostatniego tysiąclecia istnienia świata. Nastroje te sprzyjały zainteresowaniom wszelkimi tekstami o charakterze eschatologicznym. Pokaźną ilość tych tekstów stanowiły przekłady utworów patrystycznych lub apokryficznych odziedziczonych z Bizancjum, które w tym właśnie czasie pojawiły się na Rusi. Do najbardziej poczytnych należały: Słowo o Chrystusie i Antychryście św. Hipolita Rzymskiego (przekład z przełomu XII i XIII w.), Słowo na przyjście pana, na koniec świata i przyjście Antychrysta św. Efrema Syryjczyka (przełożone w XII w.), O panowaniu narodów Pseudo-Metodego z Patary (apokryf znany na Rusi już w XI i XII w.), Słowo o drugim przyjściu Chrystusa, o sądzie ostatecznym i przyszłej męce Pseudo-Palladiusza Mnicha, Żywot św. Andrzeja Jurodiwego (Salosa), Żywot Bazylego Młodszego oraz Wędrówki Bogurodzicy po miejscach męki. Przekłady te były na Rusi ważnym przekaźnikiem bizantyjskiej tradycji eschatologicznej W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 160.

+ Naród chrześcijański Ruś wieku XII. Pogaństwo Rusi zwalczane przez Cyryla Turowskiego. „Twórczość Cyryla Turowskiego przypadła na drugą połowę drugiego stulecia chrześcijaństwa jako oficjalnej religii na ziemiach ruskich. Był to zarówno okres zakorzeniania się wiary chrześcijańskiej na nowym gruncie, jak też zmagania się Cerkwi z wierzeniami i zwyczajami pogańskimi. Pomimo tego zmagania, niektóre elementy starej kultury pogańskiej współistniały nadal z nową wiarą. Chrześcijańskie święta otoczone były często, zwłaszcza w zwyczajach domowych, wierzeniami i obrzędami nie przewidzianymi przez kościelne kanony. W kulcie świętych zaczęły pojawiać się ślady dawnych zwyczajów pogańskich. Chodzi o długi proces religijno-kulturowy trwający przez całe wieki po przyjęciu chrześcijaństwa. To właśnie zjawisko mieszania się chrześcijańskich i pogańskich form starej kultury pogańskiej nazwane zostało mianem „dwoistej wiary” bądź „dwuwiary” (dvoeverie). W pismach Cyryla nie znajdziemy wielu wyraźnych odniesień do zwyczajów pogańskich. Nie widać też śladów upomnień czy i ostrzeżeń przed niebezpieczeństwem pogaństwa. […] Wiara w nieuchronność losu ludzkiego i zaufanie do przeróżnych form wróżbiarstwa musiały być bardzo głęboko zakorzenione w świadomości ruskiego ludu. Do wróżb i czarów uciekano się zwłaszcza w trudnych momentach życia. Te właśnie praktyki oparte na starych przesądach, często związane z pogańskimi formami kultu, były przedmiotem niepokoju wśród wyższej hierarchii i światłych kręgów niższego duchowieństwa. Z teologicznego punktu widzenia ważne jest w słowach Cyryla odwołanie się do Pisma Świętego. To ono właśnie nie pozwala uciekać się do czarów i wróżb, lecz wskazuje drogę wiary i zaufania do mądrości Bożego słowa, zwłaszcza w czasie upokorzenia i przeciwności” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 188.

+ Naród chrześcijański urzeczywistnia trój­cę społeczną „Idea rosyjska, historyczny obowiązek Rosji wymaga od nas uznania naszej nieroze­rwalnej więzi z powszechną rodziną Chrystusa i zwrócenia wszystkich naszych naro­dowych talentów, całej mocy naszego imperium na ostateczne urzeczywistnienie trój­cy społecznej, gdzie każda z trzech głównych jedności organicznych, kościół, państwo i społeczeństwo, są bezwzględnie wolne i potężne, nie w odłączeniu od dwóch pozosta­łych, ale w umocnieniu bezwzględnej wewnętrznej więzi z nimi. Odtworzyć na ziemi ten wierny obraz Boskiej Trójcy – oto na czym polega rosyjska idea (W. Sołowjow, Russkaja idieja, Sankt-Pietierburg 1991, s. 82. By przywołać świadectwo żywotności podobnego myślenia: „Współczesna Rosja – konstatuje Ilja Lewiasz – poświęca się realizacji tej Trójcy, lecz miara [tj. bilans, stopień współmierności – przyp. M. B.] istniejąca między hipostazami daleka jest jeszcze od optymalności”. I. Lewiasz, Russkije woprosy o Rossii. Diskurs z Marianom Brodoj, Moskwa 2007, s. 212)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; Interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 12/. „Zarówno w pierwszym, jak i w drugim przypadku intencja zrozumienia Ro­sji wiąże się i współokreśla z intencją zrozumienia samego siebie, a konstatacja niepoznawalności „duszy Rosji” bądź, przeciwnie, przedstawienie rozwiązania jej „zagadki” pociągają za sobą, odpowiednio, analogiczne odpowiedzi na pyta­nie o naturę podmiotu, o swoistość i możliwość zrozumienia „rosyjskiej duszy”, pojęcia Rosjan przez samych siebie” /Tamże, s. 13/.

+ Naród cierpiący opisany w antyutopiach. „dzieła antyutopijne były gatunkiem zakazanym w byłym ZSRR. Monopol określania i oceniania przyszłości należał do władzy, utwory z ujemnym kwalifikatorem, negatywnie oceniające rzeczywistość stanowiły więc groźbę dla totalitaryzmu. Dopiero w okresie „pieriestrojki” zjawiska skądinąd utopijnego, sytuacja w literaturze uległa zmianie. Pozytywnym punktem gorbaczowskiej „przebudowy” była bowiem „głasnost”, w ramach której w oficjalnym obiegu czytelniczym, na skutek rozluźnienia rygorów cenzury, mogło pojawić się wiele zakazanych wiele zakazanych dawniej dzieł, w tym również antyutopia” /K. Duda, Antyutopia w literaturze rosyjskiej XX wieku, Kraków 1995, s. 9/. „Jest i pewna wygrana w owych, powtórnych narodzinach książek, które „wstrząsnęły światem”: dawniej pełniły rolę proroctwa, groźnej być może, ale pozostającej w sferze teorii, przepowiedni. Dzisiaj są przyobleczonym w literacką formę dokumentem: w wielu rozproszonych na ich kartach szczegółach rozpoznać można realną historię, prawdziwe wydarzenia, potwierdzone przez fakty kilkudziesięcioletnich dziejów. Nie tylko wszakże nastroje schyłku wieku wpłynęły na ogromną popularność omawianych utworów; antyutopie bowiem, zdaniem A. Zwieriewa, dotykają najczulszych strun ludzkiego odczuwania, są zapisem tragicznych przeżyć tych, którzy żyli w Imperium, są stenogramem jednostkowych krzywd, jakie złożyły się na tragedię całego narodu, obnażyły z jednej strony najgorsze pokłady duszy ludzkiej, których wstydzimy się dzisiaj nie mniej niż kompleksu Edypa, z drugiej zaś strony dowiodły, iż człowieka można zepsuć, ale nie można dokonać jego przeróbki. […] utopia komunistyczna nie jest jedynym rodzajem utopii. Od zarania dziejów bowiem człowiek marzył o wspaniałych ogrodach Arkadii, o krainie mlekiem i miodem płynącej, o wyspie cudownej, gdzie wszyscy będą piękni, zdrowi i szczęśliwi” /Tamże, s. 10.

+ Naród cząstką ludzkości uniwersalnej Życie Boże zawarte immanentnie w historii rozwijane jest społecznie, przez cały lud. Stąd formuła „Bóg i Lud”. Między Bogiem i ludem nie ma pośredników. Lud jest wcieleniem historycznym Boga /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. 71/. Nie są potrzebne konfesjonału i ołtarze, prawda Boża zawarta jest w ludzie. Z tej idei rodzi się socjalizm. Nie ma wolności indywidualnej, wytworzone produkty nie mogą być przez nikogo zawłaszczane, lecz dzielone wśród ludu. Mazzini jest blisko Marksa /Tamże, s. 72/. Wolność jednostki nie jest horyzontalna, względem innych ludzi, lecz jest wertykalna, polega na możności budowania społeczeństwa i korzystania z jego dobrodziejstw. Prawa człowieka głoszone przez Oświecenie nie są zdolne do wytworzenia solidarności i współpracy wszystkich członków społeczności, w efekcie prowadzą do walki wszystkich przeciwko wszystkim. Rezygnacja z egoizmu dla działania wspólnego daje w efekcie prawdziwe korzyści każdemu. Stąd konieczność formowania takich cnót, jak: miłość, poświęcenie, zaufanie /Tamże, s. 73/. Mazzini głosił wolność jednostki na wszystkich płaszczyznach, łącznie z religią. Wolność jest środkiem, nie celem. Celem jest społeczeństwo, kolektyw, i to bez granic. Celem jest państwo uniwersalne, ogarniające całą Ziemię. Tworzenie państw narodowych jest pierwszym krokiem do tego celu. Ojczyzna jest wspólnotą braterską ludzi wolnych i równych, skierowaną ku wspólnemu celowi, którym jest globalizacja /Tamże, s. 74/. Jednostka znajduje się w centrum zainteresowania, ale nie jest ostatecznym celem. Mazzini bliski jest heglizmowi, który reprezentowali w Italii wieku XIX: Spaventa i De Meis. Organiczność państwa była ideą typową dla romantyzmu. Misją narodów było utworzenie jednego uniwersalnego państwa ogarniającego cały świat /Tamże, s. 76/. Mesjaszem narodów ma być Italia. Idealizm Mazziniego był optymistyczny, w odróżnieniu od nurtu romantyzmu niemieckiego, który był przeniknięty pesymizmem. Człowiek jest wolny i odpowiedzialny, jednostka buduje naród, naród w kontekście całego świata jest jednostką społeczną, która buduje naród uniwersalny. Idealizm ateistyczny Mazziniego utożsamiał Boga z historią, która ma wszelkie boskie prerogatywy i kieruje losem ludzi, narodów i świata. [Tego rodzaju dialektyka występuje również u Karola Marksa. W obu nurtach, idealistycznym i materialistycznym, mamy do czynienia z gnozą. Wiara w nadrzędną potęgę dialektycznego dynamizmu historii jest fundamentem nurtu zainicjowanego przez Mazziniego, jak również fundamentem socjalizmu /Tamże, s. 78.

+ Naród czeski Przeproszenie narodu czeskiego za przyłączenie Zaolzia do Polski w październiku 1938, Kaczyński Lech w roku 2009. „Zmarły niedawno amerykański pisarz Michael Crichton pisał, że „najważniejszym wyzwaniem, jakiemu stawia czoła ludzkość, jest zadanie oddzielenia rzeczywistości od fantazji i prawdy od propagandy. Zwłaszcza w naszej erze informacyjnej (postrzegam ją raczej jako erę dezinforma­cyjną) jest to nadzwyczaj pilne i nadzwyczaj ważne” /O przykładach z Polski i ze świata pisze Marek Nowak, Sztuka (samo)oszukiwania się, [1982; filolog, bohemista. Mieszka we Wrocławiu], „Fronda”62(2012)58-64, s. /. 1 września 2009 roku na Westerplatte – podczas obchodów 70. rocznicy wybuchu II wojny światowej – prezydent Rzeczpospolitej Lech Kaczyński wygłosił ważne przemówienie. Jednym z jego wątków było przeproszenie narodu czeskiego za przyłączenie Zaolzia do Polski w październiku 1938 roku. Dla naszych południowych sąsiadów akcja, którą kierował generał Bortnowski, oznaczała przyłożenie ręki do rozbioru Czechosłowacji. W ciągu następnych dziesięcioleci sprawa Zaolzia kładła się cieniem na relacjach między naszymi krajami. Lech Kaczyński dokonał w tej kwestii zasadniczego przełomu: był pierwszym tak wysokim rangą przedstawicielem państwa polskiego, który oficjalnie – w imieniu władz RP – przeprosił Czechów za tamte wydarzenia. Wydawać by się mogło, że tak doniosłe oświadczenie wywoła w czeskich środkach masowego przekazu wielki odzew. Tym bardziej że w Polsce akredytowanych było czterech dziennikarzy z Czech i relacje o uroczystościach na Westerplatte relacjonowane i komentowane były nad Wełtawą. Tak się jednak składa, że korespondenci informowali głównie o przemówieniach Angeli Merkel i Władimira Putina, natomiast wystąpienie Lecha Kaczyńskiego przemilczeli, mimo że zawierało bezprecedensowe treści dotyczące bezpośrednio Czechów. Dopiero 4 września pojawiła się w czeskich mediach pierwsza wzmianka o przeprosinach polskiego przywódcy. Było to osobistą zasługą prezydenta Czech Vaclava Klausa, którego nieprzyjemnie zdziwił brak reakcji dziennikarzy na przemówienie Kaczyńskiego. Zabrał więc osobiście głos i publicznie podziękował prezydentowi Polski za piękny gest. Dopiero to spowodowało, że media w Pradze zainteresowały się tematem i sprawa została nagłośniona.  Gdyby więc nie osobista interwencja Klausa, to być może Czesi nigdy nie dowiedzieliby się, że zostali publicznie przeproszeni przez przywódcę sąsiedniego kraju – i to przeproszeni nie podczas nieoficjalnej rozmowy, ale w trakcie wielkich międzynarodowych uroczystości, które skupiły uwagę mediów z całego świata” /Tamże, s. 59/. Jak to jest możliwe, że w czasach nieograniczonych możliwości komunikacyjnych i swobodnego przepływu informacji – tak ważna wiadomość nie była się w stanie przebić do sąsiedniego kraju? To, że dotarła tam po czterech dniach, jest osobistą zasługą Vaclava Klausa” /Tamże, s. 60/.

+ Naród częścią ludzkości „Za przejaw lokalizmu można również uznać wspólne reprezentowanie klubu, co w przypadku omawianych organizacji niemal zawsze wiąże się z podkreślaniem własnej przynależności lokalnej, podczas obchodów jednego ze świąt narodowych, które mogą się odbywać przykładowo w Warszawie. Kluby „Gazety Polskiej” działają również w kontekście zmian ról i funkcji państwa narodowego. Mniej więcej od początku lat 90. ubiegłego wieku wraz z umacnianiem się znaczenia koncepcji globalizacji, która w opisie zmian i praktyk społecznych stopniowo wypierała oparte na kontekście czasowym terminy „nowoczesność” i „postnowoczesność” (Kempny M., 2002: Jak wiąże się ze sobą to, co globalne, narodowe i lokalne w świecie wprawionym w ruch? W: A. Szpociński, red.: Lokalny, narodowy, ponadnarodowy. Wymiary świata kreowanego przez media. Warszawa: Instytut Nauk Politycznych PAN, s. 16), zaczęły się pojawiać diagnozy dotyczące jego roli w erze stale zwiększających się ogólnoświatowych zależności. W polskim przypadku do czynnika globalizacji należy dodać członkostwo w Unii Europejskiej, które według niektórych diagnoz osłabia procesy centralistyczne państwa w wyniku wzmacniania samorządu terytorialnego, nastawionego zazwyczaj bardzo pozytywnie na integrację z instytucjami ponadnarodowymi (Bartkowski J., 2008: Europeizacja jako modernizacja. Samorządy polskie a idea integracji europejskiej. W: J. Kurczewska, red.: Oblicza lokalności. Ku nowym formom życia lokalnego. Warszawa: Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, s. 214–216). Najbardziej konstruktywnym wnioskiem z tych dyskusji wydaje się stwierdzenie, zgodnie z którym państwo narodowe ulega pod wpływem rzeczonych procesów reorganizacji – jego znaczenie jednak z pewnością nie znikło. Transformacja polega na utracie niektórych funkcji, głównie tych związanych z kontrolą wewnątrzpaństwowych procesów ekonomicznych, i na jednoczesnym wzmacnianiu wewnętrznej kontroli obywateli, co często ujawnia się w sferze aktywności w wymiarze kulturowym (Smith A.D., 2007: Nacjonalizm. Przeł. E. Chomicka. Warszawa: Wydawnictwo Sic!, s. 161–162). Do symptomów tego nieustającego znaczenia, jednocześnie ukazującego siłę globalizacji i europeizacji, należą, jeśli weźmiemy pod uwagę Europę (chociaż to zjawisko nie występuje jedynie na Starym Kontynencie), procesy decentralizacyjne, których najskrajniejszą realizację stanowią rosnące w siłę grupy separatystyczne, skupione wokół ogólnie pojętych ideologii regionalizmów” /Marcin Ślarzyński [Szkoła Nauk Społecznych przy Instytucie Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Spotkania kultury lokalnej z kulturą narodową w działaniach Klubów „Gazety Polskiej”, Górnośląskie Studia Socjologiczne [Uniwersytet Śląski], Seria Nowa 6 (2015) 175-193, s. 182/.

+ Naród człowieka określony, dotyczy to też Chrystusa. „Azja, miejsce narodzin Jezusa i Kościoła / Wcielenie Syna Bożego, które cały Kościół będzie uroczyście wspominał podczas Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, miało miejsce w określonym kontekście historycznym i geograficznym. Ów kontekst miał istotny wpływ na życie i misję Odkupiciela jako człowieka. „W Jezusie z Nazaretu Bóg przyjął cechy właściwe ludzkiej naturze, w tym także nieuniknioną przynależność człowieka do określonego narodu i określonego kraju (...). Fizyczna konkretność ziemi i jej współrzędnych geograficznych tworzy jedną całość z realnością ludzkiego ciała przyjętego przez Słowo”. W konsekwencji, znajomość świata, w którym Zbawiciel „zamieszkał wśród nas” (J 1, 14), stanowi ważny klucz do lepszego zrozumienia planu Ojca Przedwiecznego i ogromu Jego miłości do każdego stworzenia: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3, 16). Podobnie Kościół żyje i wypełnia swoją misję w konkretnych okolicznościach czasu i miejsca. Krytyczna świadomość różnorodnych i złożonych rzeczywistości Azji jest niezbędna, jeśli Lud Boży na tym kontynencie ma odpowiedzieć na wolę Bożą względem niego w dziele nowej ewangelizacji. Ojcowie synodalni mocno pragnęli, aby misja miłości i służby w Azji, którą podejmuje Kościół, była uwarunkowana dwoma czynnikami: z jednej strony jego samoświadomością jako wspólnoty uczniów Jezusa Chrystusa zgromadzonych wokół swoich pasterzy, a z drugiej – socjalnymi, politycznymi, religijnymi, kulturowymi i ekonomicznymi warunkami panującymi w Azji. Podczas Synodu sytuacja Azji została szczegółowo przeanalizowana przez tych, którzy na co dzień mają kontakt z krańcowo zróżnicowanymi rzeczywistościami tego ogromnego kontynentu. Poniżej znajduje się synteza wniosków refleksji Ojców synodalnych” /(Ecclesia in Asia 5). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu.

+ Naród dające owoce godne Królestwa Bożego. „Jezus im rzekł: «Czy nigdy nie czytaliście w Piśmie: Właśnie ten kamień, który odrzucili budujący, stał się głowicą węgła. Pan to sprawił, i jest cudem w naszych oczach. Dlatego powiadam wam: Królestwo Boże będzie wam zabrane, a dane narodowi, który wyda jego owoce. Kto upadnie na ten kamień, rozbije się, a na kogo on spadnie, zmiażdży go». Arcykapłani i faryzeusze, słuchając Jego przypowieści, poznali, że o nich mówi. Toteż starali się Go pochwycić, lecz bali się tłumów, ponieważ miały Go za proroka.” (Mt 21, 42-46)

+ Naród Dar Boga największy dla rodziny, dla narodu i dla świata Dziecko, matka Teresa z Kalkuty „Zło można zwyciężyć dobrem (Rz 12,21). Chrystus wyzwolił ludzi do wolności (Ga 5,1). Znaczy to, że bez Chrystusa człowiek nie jest w pełni wolny, albo nie jest wolny tak, jak należy. Niewola grzechu pierworodnego i idących za nim grzechów uczynkowych tworzą takie pęta, że człowiek sam ich z siebie zrzucić nie może. Czyny ludzkie, pojedyncze i zbiorowe prawdę te potwierdzają. Ewangelia wolności mówi przede wszystkim o dobru, które człowiek jest w stanie czynić, a na drugim planie o złu, którego powinien unikać. „Mówcie i czyńcie tak – uczy św. Jakub Apostoł - jak ludzie, którzy będą sądzeni na podstawie prawa wolności" (Jk 1,12). Personalizm chrześcijański nie sprowadza się do haseł. Tworzą go ludzie. Jest on teorią nieustannie weryfikowaną przez życie. Tak było od początku tak jest i teraz” /Edward Ozorowski [Biskup], Personalizm chrześcijański, Rocznik Teologii Katolickiej [Uniwersytet w Białymstoku] Tom IV Rok 2005, 7-17, s. 16/. „W starożytności głównymi budowniczymi chrześcijańskiego personalizmu byli święci: męczennicy, dziewice, anachoreci, rycerze, uczeni i prości ludzie. Dziś także o sile personalizmu decydują ludzie. Na szczęście jest wielu świętych i liczba ich nie zamyka się w katalogu beatyfikowanych i kanonizowanych. Każdy z nich pokazuje pewien model personalizmu do realizacji. Tak np. Sługa Boży ks. Jerzy Popiełuszko jest przykładem tego, jak zachować godność ludzką i jej bronić w warunkach politycznego terroru. Poświęcił on swoje życie ratowaniu wolności w sytuacji politycznego zniewolenia, obronie prawdy przykrywanej fałszem i kłamstwem, troszczeniu się o ludzi ubogich i najuboższych. W tym ostatnim przypadku jeszcze wyrazistszy wzór pozostawiła matka Teresa z Kalkuty, przed którą cały świat chyli czoło. Była ona katoliczką, lecz nikomu nie narzucała swej wiary. Po prostu traktowała ludzi najbiedniejszych jak samego Chrystusa, którego słowo „pragnę" słyszała w swym wnętrzu. W ten sposób odnosiła się do kobiet i mężczyzn, osób dorosłych i dzieci, narodzonych i nienarodzonych. Przy odbieraniu nagrody Nobla w Sztokholmie powiedziała m.in.: „Dziecko jest największym darem Boga dla rodziny, dla narodu i dla świata. Największym burzycielem pokoju jest dziś aborcja, ponieważ jest to otwarta wojna, bezpośrednie zabijanie, jawne morderstwo dokonywane przez samą matkę" (Cyt. za: »Niedziela", 47(2004), nr 48, s. 24). Wiele kobiet do dziś potwierdza słuszność słów matki Teresy z Kalkuty. Niektóre z nich składają swoje życie w ofierze, by poczęte dziecko mogło się narodzić, tak jak to uczyniła beatyfikowana w 2004 r. Jaonna Beretta Molla. Personalizm chrześcijański zdaje się przegrywać z siłowymi rozwiązaniami innych religii. Ich zwycięstwa jednak są pozorne i doraźne. Wieczność należy do miłości i zwycięzcą jest ten, kto miłuje, nawet jeśli z tego powodu składa życie w ofierze. Śmierć ta rodzi życie” /Tamże, s. 17/.

+ Naród dążący do władzy nad światem legitymowany religijnie jako przeznaczenie historyczne z perspektywy doktryny dwóch królestw; teologia porządków. Ryzyko ubóstwienia Państwa, na które zwrócił uwagę Deutelmoser jest konsekwencją radykalnie interpretowanej teologii dwóch królestw a nie wynika z doktryny Marcina Lutra (Harald Diem). Tego rodzaju interpretacja radykalna pojawiła się w wieku XIX u idealistów niemieckich. Teologizacja Państwa jest skutkiem racjonalizacji dziejów królestwa Bożego, które jest ze swej istoty czysto wewnętrzne. Wymieszanie porządków sprawiło, że refleksja ściśle teologiczna, słuszna w nurcie protestanckiej myśli tylko wobec sfery duchowej, przeniesiona została na sferę zewnętrzną, widzialną, materialną. Tego rodzaju teologię polityczną rozwijał Richard Rothe a następnie Rudolf Sohm. „Zarówno Rothe jak i teologia porządków legitymują religijnie Państwo z perspektywy ideologicznej królestwa i woli ludu jako przeznaczenie historyczne” /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 127. Rothe twierdził, że Państwo ma w sobie jakieś elementy zbawcze, ale nie ma ich w pełni, i dlatego potrzebny jest Kościół. Państwo narodowe jest nie tylko wspólnotą moralną, lecz również wspólnotą religijną. Kościół napełnia i dopełnia „świętość niekompletną” Państwa. Świętość w formie cząstkowej jest dana Państwu dla sprawowania jego misji zbawczej, dla ochrony przed popełnianiem grzechów przez jednostki /Tamże, s. 128. Identyfikowanie Kościoła z królestwem Bożym ogranicza misję Kościoła do płaszczyzny duchowej, gdyż usprawiedliwienie dokonuje się jedynie przez wiarę (Rudolf Sohm). Rozciąganie królestwa Bożego na Kościół widzialny doprowadza do ubóstwienia Państwa. Państwo narodowe traktowane jako Kościół ludowy ma wtedy wszelkie cechy świętości. Polityka Państwa powinna jednak kierować się zasadami królestwa Bożego i czynić wszystko dla jego immanentnej obecności w historii (Richard Rothe). Tego rodzaju ujęcie jest rozwinięciem myśli podjętych przez idealizm niemiecki. /Tamże, s. 130.

+ Naród dąży do utworzenia swego państwa „Z uwagi na złożoność omawianej problematyki oraz brak konsensusu w sprawie legalności dążeń separatystów należy wskazać szereg trudności, które napotykają członkowie ruchów. Mając na uwadze opinię Międzynarodowej Komisji Prawników Ligi Narodów, w przedmiocie skutków prawnych zgłoszonego przez mieszkańców Wysp Alandzkich wniosku o odłączenie ich od Finlandii i przyłączenie do Szwecji można wskazać (L.C. Buchheit, Secession: The Legitimacy of Self-Determination, New Haven-London 1978, s. 70-71) na brak regulacji prawnomiędzynarodowej, która legitymizowałaby dążenie grupy narodowej do odłączenia się od państwa, w skład którego wchodzi (L.S. Eastwood Jr., Secession: State Practice and International Law After the Dissolution of the Soviet Union and Yugoslavia, „Duke Journal of Comparative & International Law” 1993, nr 3 (299), s. 299, cyt. za: League of Nations O.1. Spec. Supp. 3, At 5 (1920)” /Katarzyna Konieczna [doktorantka II roku nauk o polityce w Instytucie Politologii Uniwersytetu Opolskiego, magister prawa oraz stosunków międzynarodowych], Istnienie państw w czasie i przestrzeni w świetle działalności ruchów separatystycznych, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 177-192, s. 186/. „Dodatkowo należy zauważyć, że brakuje regulacji dotyczących samej secesji, co może zachęcać grupy narodowe do podejmowania działań, które, jak w przypadku Panamy czy Erytrei, mogą zakończyć się sukcesem (Przypis 47: W historii o wiele częściej można wskazać na przykłady secesji nieudanych, jak chociażby Baskowie, Kurdowie, Czeczeńcy, Tybetańczycy, Korsykanie. Zob. więcej: J. Białocerkiewicz, Prawo międzynarodowe publiczne. Zarys wykładu, Olsztyn 2005, s. 156). Prawo międzynarodowe publiczne nie stworzyło, jak dotąd, instrumentów skutecznego wpływania na działania ruchów secesyjnych” /Tamże, s. 187/.

+ Naród deprawowany bywa przez szatana. „Jawieniu się szatana społecznego sprzyja ponadto „grzech w świątyni Boga” (Paweł VI), a więc rozbicie wiary, oziębienie miłości chrześcijań­skiej, zwątpienie w oczywiste prawdy, taedium fidei, desperacja, niepo­kój, odrzucenie dekalogu, zakłamanie, pycha, sekularyzm, postomodernizm, materializacja życia, nieczystość intencji (Paweł VI, Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Szatan tedy dosięga częściowo nawet samego Kościo­ła, mimo że jest to miejsce „przygotowane przez Boga” (Ap 12, 6). Mimo że społeczności świata są z natury dobre, a nawet stanowią wyższy i doskonalszy rodzaj życia dla osoby ludzkiej, to jednak tworzą one nieraz tajemnicze loci daemonici, czyli szczególne sytuacje grzechu, złorodności i „środowiska zła” (P. Schoonenberg, R. Gorywoda, A. L. Szafrański). W historii świata występuje raz po raz jakiś typ „Babilonu” (Ap 18, 2 nn.; 17, 8 nn.): Asur, Babilon, Egipt, Media, Persja, Rzym, Bizancjum, Francja Napoleona, Trzecia Rzesza Niemiecka, Imperium Carskie, Związek Radziecki, Chiny komunistyczne... Bywają bardzo znieprawione całe imperia, królestwa, państwa, księstwa, regiony, mia­sta, ludy, szczepy, rody. Chociaż Bóg uczynił samą historię sędzią złych społeczeństw (por. Ap 18, 8-9; 18, 20) i chociaż mają one zawsze „mało czasu” (Ap 12, 12), pospiesznie przemijają (Ap 17, 10 nn.) i ostatecznie szatan w nich zawsze przegrywa (Ap 12, 9; 14, 8 nn.; 15, 1 nn.; 16, 10 nn.), to jednak ciągle się pojawiają ze złudną wiarą, że opanują cały świat i będą panowały wiecznie. Od wieku I rozwija się walka różnych społeczności przeciwko Chry­stusowi i Jego Kościołowi. Chrystus jako pogromca szatana przyobiecał również zwycięstwo św. Piotrowi i całemu Kościołowi. I tak w historii Kościół katolicki, który stał się głównym przedmiotem ataków szatana, jest jednocześnie głównym jego pogromcą. Toteż ukazuje się on coraz wyraźniej – jak uczy Vaticanum II – sakramentem świata, sakramentem społeczności ludzkiej, herosem wiary i etyki. Trzeba jednak pamiętać, że nie tylko społeczność dobra, ale i społeczność skażona służą ostatecz­nie w pełni planom Bożym, nam nie znanym dostatecznie: „Bóg na­tchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł [...] aż Boże słowa się speł­nią” (Ap 17, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 489.

+ Naród Dochód narodowy rozdzielany przez państwo „Zbyt silne państwo / Wojny domowe w Europie nie zaczęły się w XX wieku. Najważniejsze paroksyzmy wcześniejsze to wojna trzydziestoletnia i wojny napoleońskie. Skąd się one brały? Możliwość wojny wynika w dużym stopniu ze stanu państwa. Może być ono za słabe, anarchiczne, wolne, ale nie dające bezpieczeństwa: wtedy wabi drapieżcę, jak Polska przed najazdem szwedzkim albo przed rozbiorami. Może też być za silne, to znaczy nie tylko dysponować nadwyżką siły militarnej, lecz także osiągnąć taki poziom dominacji nad społeczeństwem, że politycy mogą pognać obywateli (poddanych!) na wojnę i ogłupić ich propagandą. Głównym problemem było zawsze państwo zbyt silne. Dlatego wojny były dawniej skutkami decyzji monarchów (zob. pacyfistyczny manifest Skarga pokoju Erazma z Rotterdamu). W czasach nowożytnych rozwinęło się w Europie państwo biurokratyczne o zapędach totalitarnych” /Michał Wojciechowski [1953; pierwszy katolik świecki w Polsce, który został profesorem teologii, wykładowca na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim w Olsztynie i Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Europa po kryzysie?, „Fronda” 49 (2008), 318-329, s. 322/. „Państwo to ma ogromne możliwości w sferze kierowania życiem obywateli i kontroli. Najlepiej widać to po podziale dochodu narodowego, który w około połowie przepływa dziś przez sektor publiczny. Zapomnieliśmy też, że państwa w ciągu z górą dwóch wieków przejęły od Kościołów i osób prywatnych szkoły i opiekę społeczną itd. Administracja i policja są rozbudowane i dysponują zaawansowaną techniką. Wszelkie dziedziny życia są bez potrzeby szczegółowo regulowane. Pośrednio lub bezpośrednio, politycy mogą manipulować umysłami. Póki na czele państw europejskich stoją ludzie dobrej woli albo po prostu słabi, niebezpieczeństwa nie widać. Groźne i sprawne narzędzie, jakim jest nowoczesne państwo, może wpaść jednak w ręce pyszałków (Niemcy wilhelmińskie) albo wręcz zbrodniarzy (Lenin, Stalin i Hitler). Brzytwa leży na ulicy. W dodatku samo mówienie o wolności i demokracji oraz zasłanianie się gwarancjami praw człowieka nie wystarczy, gdyż wartości te są w tej chwili uzależnione od dobrej woli państwa” /Tamże, s. 324/.

+ Naród Dom człowieka jest jego przedłużeniem jego ciała. „Człowiek szuka osłony, ochrony, klimatyzacji, przedłużenia swego ciała, miejsca najbardziej swojego o głębokim wnętrzu, o trwałych perspektywach. Chciałby udomowić cały świat. I tak dom ma coś z obrazu raju. Człowiek buduje sobie zawsze dom „ludzki”: z ludzi, z najbliższych, rozumiejących, żyjących w serdecznej wspólnocie. Dom umysłów, serc, rąk, dzieł pracy. Człowiek chce, z miłości, dom swój poszerzać na bliską społeczność: na wieś lub miasto, osiedle, naród, państwo, na ludzkość, na całą ziemię. Dom to najbliższe środowisko, kolebka ludzkiego życia, w przeszłości i na przyszłość. Człowiek formuje siebie samego jako dom własny i zarazem szuka domu wspólnotowego z ludźmi, wznoszonego z ludzi, moralności, prawdy, dobra, piękna, marzeń, nadziei, kultury, polityki, życia cywilizacyjnego. Jawią się przed nami te różne edeńskie domy, do których dążymy: Dom Wspólnoty Rodzinnej, Dom Polski, Dom Europejski, Dom Świata. [...] Przede wszystkim dom jest znakiem Kogoś: „Każdy bowiem dom jest przez Kogoś zbudowany, a Tym, który zbudował wszystkie domy i wszystko, jest Bóg (Hbr 3, 4). I ktoś jest w samym sercu domu. Dlatego dzikość i bezdomność świata to największe zagrożenie dla duszy ludzkiej. Wygnanie, tułaczka, bezojczyźnianość, to jakby brak własnej obecności” [...] Człowiek chce wznosić także dom święty, kościół, Dom Chrystusa (Hbr 3, 6), Dom Boży (Mt 12, 4), Dom Trójcy Świętej, w którym są przygotowane dal każdego z nas mieszkania (J 14, 2)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 100.

+ Naród dopasowany do klimatu i otoczenia naturalnego rozwija kulturę swoją harmonijnie. „Źródłem i inspiracją dla wielu osób zajmujących się filozofią i geografią stały się wówczas prace Herdera i jego filozofia historii i kultury. Jego największym dziełem były Myśli o filozofii dziejów, praca zamierzona na ogromną skalę, a rozpoczynająca się od analizy fizycznego otoczenia i fizycznej organizacji człowieka. W herderowskiej filozofii człowiek jako istota kulturowa (społeczna) mógł zaistnieć dopiero poprzez wychowanie. W tym procesie codziennego stawania się człowiekiem Herder ogromną rolę przypisywał ziemi (naturze) jako „wszechstronnej szkole wychowania”, kładąc nacisk na harmonijne dopasowanie się jednostki i narodów do klimatu i naturalnego otoczenia. Idea człowieka żyjącego w naturalnej symbiozie z otoczeniem wywarła duży wpływ na powstanie niemieckiej geografii i geopolityki, gdyż od czasów Herdera prawdziwe państwo traktowano jako przedłużenie natury, krainę harmonijnie osadzoną w środowisku przyrodniczo-geograficznym (Przestrzeń i polityka z dziejów niemieckiej myśli politycznej, pod red. A. Wolff-Powęskiej i E. Schulza, Poznań 2000, s. 19). Także pod koniec XVIII w. pojawił się w dyskusjach politycznych problem „naturalnych granic” jako ideału, do którego powinien dążyć każdy naród, aby zapewnić sobie bezpieczny rozwój. Filozofia Oświecenia potwierdzała znaczenie gór i mórz dla szczęścia i bezpieczeństwa narodów. Szczególnej wagi problem granic naturalnych nabrał w wyniku dziewiętnastowiecznej rywalizacji dwóch europejskich mocarstw: Francji i Niemiec. Pojęcie granic naturalnych pojawiło się najpierw we Francji jako reakcja na niemieckie roszczenia do przeprowadzenia granic na podstawie kryteriów etniczno-lingwistycznych – zasięgu języka i kultury mieszkańców” Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 156/.

+ Naród doświadczany przez Boga. Sumeryjska idea „Boga jako Początku” w Księdze Wyjścia została odniesiona do zdarzenia wyjścia z niewoli egipskiej i stała się podstawową kategorią określającą teraźniejszość jako pamięć Wydarzenia Początku: zikkakron, anamnesis, pamiątka. W Kanaanie „Wnet Izraelici zaczęli wprowadzać życie osiadłe i rolnicze. Przyswoili sobie język i cywilizację Kananejczyków, ale wierni swej przeszłości nie przyjęli ich religii, ani organizacji społecznej, zresztą musieli toczyć o to ciężkie boje” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 56/. Izraelici przejęli natomiast ideę króla. Królem wielu bogów był bóg kananejski. Izraelici głosili, że królem wśród wielu bogów jest Jahwe. On jest również królem Izraela. Idea króla wyparła ideę Jahwe nomadycznego, rolnika i wojownika. Obraz Boga pogłębiał się duchowo na kanwie wielkich tragedii dziejowych. Prorocy rozwinęli moralno-pedagogiczną teologię historii o tych klęskach. Wielkie klęski to sąd Boży nad narodem, kara za jego winy religijne, moralne i socjalne oraz sytuacja do odpowiedniej pokuty. Jahwe jest wielkim wychowawcą narodu oraz jego obrońcą i wyzwolicielem. Objawił siebie jako Pana natury i historii, by wlewać nadzieję w sytuacjach klęski i beznadziejności. „Izraelski obraz Boga nie był ani tylko kosmiczny, ani tylko historyczny, lecz łączny: kosmiczno-historyczny. Jest on zasadą świata i jego dziejów. Ten sam stworzył naturę i nią absolutnie kieruje i ten sam jest autorem wszelkiej historii i jej rządcą. Motyw kosmiczny i motyw dziejowy wiązano ściśle zwłaszcza w czasach niewoli (Iz 40, 28n; Ps 136). I tak egzystencja doczesna Izraela stanowiła określone medium teofanijne. Im trudniejsza była sytuacja egzystencjalna narodu, tym głębiej odsłaniała się idea Boga i tym subtelniejsza była jej interpretacja teologiczna” /Tamże, s. 57.

+ Naród dumny obroni się przed dążeniami panowania jednego kraju nad drugim, Johnson L. B.. Metafizyka Erlösera makiaweliczna jest syntezą utworzoną przez moc znajdującą się w rzeczach, która tworzy odwieczne powroty /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 251/. Maurras był ateistą. Wiedział jednak, że gwarancją wieczności Francji może być jedynie katolicyzm. De Gaulle podobnie, chciał utworzyć wielką wspólnotę ludzką, czyli francuską. Jego idea Francji nie jest określona, nie można jej zdefiniować. Jest to idea metafizyczna, podobna do heglowskiego ducha absolutnego. Idea ta była ekumeniczna, humanistyczna, miała służyć jako archetyp ludzkości jako cywilizacji. / 252/. Duma narodowa jest najlepszą obroną przed dążeniami panowania jednego kraju nad drugim (L. B. Johnson) /Tamże, s. 253/. Czas hegemonii /Tamże, s. 259/. Polemologia ducha. Podstawowym założeniem polemologii ducha jest idea, że wojny nie służą rozwiązywaniu problemów, które je powodują, lecz wyzwalają ciemne moce podświadomości ludzkości, poruszając dramatyczny scenariusz historii ras i ludów /Tamże, s. 267/. Według Stalina zasada prawa do bycia narodem jest słuszna, gdy jest skierowana przeciwko Zachodowi, a jest burżuazyjną i reakcyjną abstrakcją, gdy walczy przeciwko ZSRR /Tamże, s. 269/. Epifania narodów. Od czterech wieków ludzkość pracuje nad gigantycznym dziełem, nad zdobyciem i zjednoczeniem całej ziemi. W naszych czasach (rok 1924) proces ten wszedł w fazę kulminacyjną /Tamże, s. 271/. Imperializm zachodni kopie dla siebie poprzez konstytutywną niemożność bycia autentycznie imperialnym. Od trzech wieków duch Zachodu produkuje krytyczne doktryny i tworzy rewolucje. Wytworzono anarchiczny indywidualizm, który dziś jest duszą Zachodu. Zachód przenosi swe idee do Afryki i Azji. Jednakże wtedy, gdy ludy tamtejsze przejmują ducha Zachodu, od razu buntują się przeciwko Zachodowi /Tamże, s. 272/. Nie jest możliwe światowe imperium komunistyczne, lecz raczej będzie uniwersalny komunistyczny chaos, brutalne napięcia rasowe i geopolityczne, totalne przewrócenie wartości. Rewolucyjna hegemonia rosyjska jest marzeniem zachodniego intelektualizmu. Gdy upadnie hegemonia Zachodu świat będzie w chaosie /Tamże, s. 273.

+ Naród Działa­cze narodowi liczni poprzedzali Jana i Jezusa „Historia słowa publicznego. Jezus wiązał swoją działalność nie tyl­ko z czasem i miejscem, lecz także z czynieniem przez siebie publicznego słowa / Prolog Chrzcicielowy / Wystąpienie Jezusa poprzedziła na ok. 6 mie­sięcy działalność Jana Chrzciciela, będąc nie tyle przygotowaniem, cze­mu przeczył sam Jan, ile jakby pierwszą, jeszcze obrzędową próbą odro­dzenia mesjańskiego, nawiązującego zapewne z kolei do Esseńczyków z Qumran. Wielkie dzieła duchowe Opatrzność prowadzi w sposób stop­niowy i pedagogicznie powiązany. Jana i Jezusa poprzedzali liczni działa­cze polityczni i narodowi: Szymon z Perei, pasterz Athronges z Judei, Judasz, syn Ezechiasza, z Galilei (Judasz Galilejczyk), założyciel „zelo­tów” (zwolenników walki z Rzymem o niepodległość), Tadeusz Kazno­dzieja z Egiptu i inni. Nie byli to jednak właściwi przedsłańcy Jezusa. Dopiero św. Jan Chrzciciel rozpoczął publiczny odrodzeniowy ruch religijno-moralny i był prawdziwym przedsłańcem Jezusa. Ich zaś histo­rie miały wiele wątków paralelnych strukturalnie, choć asymetrycznych merytorycznie na korzyść Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 574/. „Są to: zwiastowanie anielskie, niezwy­kłe poczęcie, narodziny z towarzyszeniem cudownych znaków, przygotowywanie się do misji na odludziu, duch prorocki, reforma religijna, gło­szenie pokuty i nawrócenia, zapowiedź Królestwa Bożego i ukierunko­wanie eschatologiczne (Mt 3-4; Łk 1-4; J 1-3). Jan jednak „nie uczynił żadnego znaku” (J 10, 41) i wszystko odnosił do Mesjasza. Kerygma Jana Chrzciciela miała w zasadzie tylko jeden temat, właś­ciwy dla nadchodzącego Dnia Mesjańskiego: zapowiedź rychłego gniewu Bożego, końca starego czasu i nadejście sądu Bożego (Mt 3, 10 par.). Przygotowanie się na ten Dzień musi mieć charakter moralny, bo cały Izrael jest grzeszny (Mt 3, 9 par.). Należy więc przyjąć chrzest na odpu­szczenie grzechów (Mk 1, 4 par.), odrodzić moralność i rozbudzić ocze­kiwanie na „Przychodzącego” (Mk 1, 7 par.; Mt 11, 3 par.). Jezus z kolei potraktował ruch Janowy jako bezpośrednio prorocki względem mesjańskiego. Na samym początku powołał kilku głównych Apostołów (Andrzeja, Jana i Szymona-Piotra), przybyłych do Jana Chrzciciela z Galilei. Ci i niektórzy inni uczniowie Jezusa realizowali ruch Janowy, choćby w postaci szerokiej akcji chrzcielnej „ku pokucie i nawróceniu”: „A kiedy Pan dowiedział się, że faryzeusze usłyszeli, iż Jezus pozyskuje sobie więcej uczniów i chrzci więcej niż Jan – chociaż w rzeczywistości sam Jezus nie chrzcił, lecz Jego uczniowie – opuścił Judeę i odszedł znów do Galilei” (J 4, 1-4)” /tamże, s. 575.

+ Naród etniczny Uzbeków Wielka przeszłość przyczyną wielkiej przyszłość państwa już wieloetnicznego „Z wielkiej przeszłości narodu etnicznego – Uzbeków – ma wynikać wielka przyszłość państwa – już wieloetnicznego. Tym co Uzbecy wnoszą do nowej wspólnoty, poza swoją spuścizną historyczną, są zasady humanizmu i filozofia wschodu (Каримов Ислам, 1994, Речь на церемонии вручения ордена соглом авлод учун,). To one sprawiają, iż: „miłość do drugiego człowieka – jest we krwi (…) narodu” i jest on „przywiązany do życia we wspólnocie” (Tamże). Te ogólnoludzkie treści kultury uzbeckiej pozwalają w dobie niepodległości na „odrodzenie świadomości narodowej i wartości moralnych” (Karimow Islam, Uzbekistan u progu XXI wieku, przeł. Dorota Muszyńska-Wolny, Wydawnictwo Elipsa, Warszawa 2001, s. 92). Aby móc zrealizować ową perspektywę przyszłości, prezydent uznaje za konieczne stworzenie ideologii niepodległości narodowej. W wystąpieniu poświęconym pierwszej rocznicy uchwalenia konstytucji Uzbekistanu zaznacza, co przez taką ideologię rozumie” /Michał Kuryłowicz, Naród i nacjonalizm w pracach Islama Karimowa. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-15, s. 8/. „Ideologia niepodległości narodowej, wychodząc z wielowiekowych tradycji, obyczajów, języka i ducha naszego narodu, powinna służyć temu, aby zakorzenić w sercach i umysłach ludzi wiarę w przyszłość, miłość do Ojczyzny i do drugiego człowieka (…). Powinny się na niej oprzeć wszelkie światopoglądy, ruchy i organizacje społeczne, różne warstwy naszego społeczeństwa. W niej powinny znaleźć się ich marzenia i nadzieje. Ta ideologia powinna sprzyjać duchowemu zbliżeniu obywateli na drodze do wielkiego celu” (Каримов Ислам, 1993, Доклад на торжественном собрании по случаю первой годовщины Конституции Республики Узбекистан,). W kształtowaniu owej ideologii powinna wziąć udział inteligencja twórcza Uzbekistanu. Podczas spotkania z grupą pisarzy Islam Karimow podkreśla, iż „żyjemy w trudnej epoce, gdy decyduje się przyszłość naszego narodu, naszego państwa”, dlatego „trzeba wyjaśniać ludziom, iż taka możliwość [niepodległego bytu – M.K.] pojawia się raz na sto lat”, a „najważniejszy cel sprowadza się do tego, aby zachować niepodległość i przekazać ją potomkom”. Ponadto należy „prawidłowo ocenić znaczenie niepodległości”, a tylko pisarze są zdolni do wykonania takiej pracy: „Wasza siła w waszych piórach, waszych utworach, ludzie czekają na nie, są już wystarczająco dojrzali politycznie, potrzebują takiej strawy duchowej” (Tamże)” /Tamże, s. 9/.

+ Naród europejski pierwszy Hiszpania, Marias Julian „W zgodnej opinii historyków królowie Katoliccy – Izabela I Kastylijska i Ferdynand II Aragoński – uważani są za fundatorów Hiszpanii nowożytnej. Pisze się nawet, że w historii Hiszpanii jest okres przed i po Królach Katolickich (A.D. Ortiz, El Antiguo Regimen: Los Reyes Catolicos y los Austrias, Madrid 1996, s. 11). To oni w decydujący sposób posunęli naprzód integrację różnych królestw i terytoriów, na które podzielona była stara rzymska Hispania (W przeszłości nadawano dzisiejszej Hiszpanii wiele różnych nazw. Dla jednych była biblijnym Taršiš, co odpowiada greckiemu Tartessos i łacińskiemu Tartessus, utrzymującemu kontakty handlowe ze Wschodem już od X w. p.n.e. W przekazach greckich, np. u Hezjoda spotykamy się z określeniem Hesperides, które oznaczało miejsce czy krainę, w której dochodzi do spotkania nocy i dnia. Rzecz ciekawa, zanim Grecy poznali Hiszpanię – nazwy tej używali dla określenia Italii. Dopiero z czasem siedzibę mitycznych Hesperyd zaczęli łączyć z krainą położoną na krańcu Europy. Łacińską nazwę Hesperia upowszechnili Latynowie. Inną najstarszą nazwą jest Iberia, spotykana w tekstach greckich (Hekatajosa, Herodota), pochodząca prawdopodobnie od nazwy rzeki (dzisiejszej Ebro lub Tinto), bądź oznaczającą w ogóle rzekę, a nie jakąś konkretną. Ekwiwalentem tej nazwy było łacińskie określenie Hispania, które pojawiło się po raz pierwszy ok. 200 roku p.n.e., a utrwaliło w wyniku kolonizacji Półwyspu przez Rzymian. Dla Strabona oba te określenia: Iberia i Hispania były synonimami. M. Biernacka-Lubańska, Śladami Rzymian po Hiszpanii. Przewodnik archeologiczny, Wrocław 1983, s. 20–21). Niektórzy historycy idą jeszcze dalej i twierdzą, że zdobycie Granady (1492 r.), jak i późniejsza inkorporacja królestwa Nawarry (1512 r.) do monarchii ustanowionej przez Ferdynanda i Izabelę, była kulminacją procesu unifikacji terytorialnej i decydującym przejściem na drodze budowy zjednoczonego państwa, Hiszpanii (F. Bajo Alvarez, J.G. Pecharroman, Historia de España, Madrid 2000, s. 83–84). Zgodnie z takim poglądem, dopiero świadoma polityka królów Katolickich nadała pojęciu „Hiszpania” – dotąd pozbawionemu sensu politycznego – znaczenie konkretnego bytu politycznego. Jak zauważa John Elliott, „nikt nie może negować faktu, że Ferdynand i Izabela stworzyli Hiszpanię; tego, że w czasie ich panowania uzyskuje ona jednocześnie byt międzynarodowy oraz […] początek istnienia jako wspólnota” (J.H. Elliott, La España imperial 1469–1716, Barcelona 1991, s. 132). Co więcej, jak twierdzi Julian Marias, „Hiszpania była pierwszym narodem europejskim” (J. Marias, España inteligible. Razon historica de las Españas, Madrid 2000, s. 152). Wszelako, w ostatnich latach taka ocena jest coraz częściej kwestionowana przez przedstawicieli nowszej historiografii, których zdaniem, aż do XVII wieku i Burbonów, a ściślej do Karola II, nie można mówić o Królach Hiszpanii, co więcej, nie można mówić również o Hiszpanii (S. Cantera Montenegro, Textos Clasicos: Los Reyes Catolicos, reyes de España, Revista ARBIL, Anotaciones de Pensamiento y Critica 65, s. 1)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 44/.

+ Naród Filozofia narodu jest czymś innym niż filozofia narodowa. „Termin narodowy w odniesieniu do filozofii, oznaczać może: 1. mający specjalną wartość dla danego narodu, 2. będący w służbie jego celów wyłącznych, 3. poruszający zagadnienia, dotyczące jego bytu. Spierać się wolno o to, czy może istnieć filozofia, mająca wartość dla pewnego tylko narodu lub pozostająca w służbie jego celów wyłącznych, trudno atoli żywić wątpliwości co do tego, czy wolno filozofii zająć się zagadnieniami, dotyczącymi bytu pewnego narodu” /S. Harassek, Filozofia a Ethnos, Lublin 1994, s. 15/. „Była nią u nas np. filozofia Trentowskiego, a w Niemczech, Fichtego. […] Przez termin filozofia narodu rozumieć znów możemy, albo, że pewna filozofia 1. wchodzi w obręb całokształtu kultury danego narodu, albo 2. jest oryginalnym dziełem jednostki, zaliczającej się do owego narodu, albo 3. jest wyrazem myśli danego narodu, albo 4. ma cechy charakteru narodu. […] istnieje filozofia (podobnie jak i jakakolwiek nauka) pewnych narodów, i że może być ona dziełem oryginalnym, albo też tworem, przejętym od innych. Gdy jednak mówimy o filozofii, jako o wyrazie myśli narodu, lub o przejawie jego psychiki, nasuwają się od razu poważne wątpliwości. Pamiętać przy tym trzeba, że podawane w rozlicznych dziełach i rozprawach cechy charakterystyczne, czy istotne, filozofii poszczególnych narodów również nie zawsze uważane być mogą za cechy, znamionujące psychikę tego narodu, której przejawem ma być owa filozofia; często bardzo (zwłaszcza w historiach filozofii różnych narodów) są one pojęte raczej jako cechy znamienne większości najwybitniejszych objawów myśli filozofów, należących do owego narodu” /Tamże, s. 16/. „Takiego ustalenia cech charakterystycznych podjąć się może historyk filozofii niezależnie od badania psychiki narodu i niezależnie od rozpatrywania kwestii, czy i o ile ta psychika wywiera wpływ na filozofię, czy nie” /Tamże, s. 17.

+ Naród Finów kształtowany pod wpływem eposu starożytnego fińskiego. Tolkien zaoferował swoim czytelnikom wyraźne poczucie tożsamości kulturowej i etnicznej, które odpowiadało jego własnemu poczuciu tożsamości. „W 1912 roku, jako dwudziestoletni student w Exter College uniwersytetu oksfordzkiego, Tolkien wygłosił referat w kole naukowym o Kalewali, wielkim fińskim mitopoetycznym eposie. Epos ten, albo narodowy mit, został zrekonstruowany na podstawie dawnych opowieści ludowych przez Eliasa Lonnrota na początku dziewiętnastego wieku i nawet w czasie, gdy Tolkien wygłaszał swój referat, odgrywał wielką rolę w przekształceniu Finów z apatycznej rosyjskiej, a wcześniej szwedzkiej prowincji w przebudzony naród. Zakończył skargą: „żałuję, że nie zostało go więcej – że nie istnieje jego odpowiednik u Anglików”. Zrodził się z tego wielki projekt, by, jak to ujął, „stworzyć zbiór mniej lub więcej powiązanych ze sobą legend, począwszy od tych największych, kosmogonicznych, aż do poziomu romantycznej baśni – te większe miały być oparte na mniejszych, pozostających w kontakcie z ziemią, a mniejsze miały czerpać chwałę z odległego tła tamtych – które mógłbym zadedykować po prostu: Anglii, mojemu Krajowi” /J. R. R. Tolkien, Listy, red. Humphrey Carpenter, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań, s. 218/. Swojemu krajowi, Anglii, Tolkien zadedykował pierwszy epicki mit opublikowany później jako Silamarillion, a także opowieści, które się z niego poczęły – Hobbita i Władcę Pierścieni. Jak zauważył profesor Shippey, „wielkim zamysłem czy też pragnieniem Tolkiena był o oddanie ojczyźnie wszystkich legend, odebranych podczas Mrocznych Wieków po podboju normandzkim”, która to utrata, jak zauważa jego biograf, „bolała go tak bardzo, jakby miała miejsce za jego życia” (Carpenter)” /E. Fairburn, J.R.R. Tolkien. Mitologia dla Anglii, J, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 78-88, s. 78.

+ naród francuski edukowany przez rewolucję. W wieku XVIII, rewolucja stała się dzięki filozofom, pedagogiczna i materialna. Bardzo uduchowiony Klaudiusz Adrian Helwecjusz z „De l’Esprit” (1758) i baron D’Holbach, autor Système de la Nature (1770), utworzyli teologię materii, na podstawie której rewolucja francuska wytworzyła system edukacji narodowej. (Ian Cumming, Helvetius, Routledge-Kegan, Londyn 1955, s. 112). H9 117

+ Naród francuski nie realizuje w praktyce wspaniałych osiągnięci katolickich intelektualistów. Karol Wojtyła wybrał teologię Jana od Krzyża za temat swej pracy doktorskiej prawdopodobnie pod wpływem Jana Tyranowskiego W063 61. Drugą osobą, która wywarła wielki wpływ na jego duchowość był kardynał Adam Stefan Sapiecha. Na zorganizowanym przez niego tajnym seminarium przygotowującym kapłanów dla wolnej Polski, Karol Wojtyła został powierzony opiece ks. Kazimierza Kłósaka. Na jego polecenie przeczytał swą pierwszą książkę z metafizyki – traktat ks. Kazimierza Waisa Ontologia, czyli metafizyka W063 63. Praca doktorska Karola Wojtyły na temat zagadnienia wiary w myśli św. Jana od Krzyża napisana na Angelicum, obroniona została w lipcu 1948 roku. W swej rozprawie Wojtyła nie zajmował wprost stanowiska w intelektualnych kontrowersjach ówczesnego katolicyzmu. Ograniczył się on raczej do zbierania wskazówek i sugestii do poszukiwań, które zaowocują później jego własną syntezą W063 68. Podziwiając intelektualne osiągnięcia katolicyzmu francuskiego, wstrząśnięty był spostrzeżeniem, że treści wiary nie stały się w narodzie francuskim treścią życia W063 69.

+ Naród francuski udziela azylu cudzoziemcom zmuszonym do opuszczenia swej ojczyzny za obronę sprawy wolności, ale odmawia azylu tyranom „Zasadnicze znaczenie dla współczesnego pojęcia azylu miała Wielka Rewolucja Francuska. Aktem prawnym stwierdzającym udzielanie azylu na terenie całego państwa była Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela Zgromadzenia Narodowego Francji z dnia 26 sierpnia 1789 r. Konstytucja z dnia 24 czerwca 1803 r. w art. 120 stwierdza: „Naród francuski udziela azylu cudzoziemcom zmuszonym do opuszczenia swej ojczyzny za obronę sprawy wolności, ale odmawia azylu tyranom” (Cyt. za: R. Bierzanek, J. Symonides, Prawo międzynarodowe publiczne, Warszawa 1992, s. 256). Od tego momentu mamy do czynienia z azylem, którego udziela się ze względów politycznych, tzw. azyl polityczny, a ponadto staje się on zasadą konstytucyjną (B. Wierzbicki, O azylach i ekstradycji przestępców, Warszawa 1982, s. 9). Unifikację azylu na płaszczyźnie międzynarodowej i jego reglamentację w stosunkach międzynarodowych należy przypisać powołanej do życia w 1945 r. Organizacji Narodów Zjednoczonych (Por. Encyklopedia Organizacji Międzynarodowych, Warszawa 1975, s. 375-387). Powszechna Deklaracja Praw Człowieka uznając przyrodzoną godność oraz istnienie równych i niezbywalnych praw wszystkich członków wspólnoty ludzkiej jako podstawy wolności, sprawiedliwości i pokoju świata stwierdza, że „każdy człowiek ma prawo ubiegać się o azyl i korzystać z niego w innym kraju w razie prześladowania. Nie można powoływać się na to prawo w przypadku ścigania wszczętego rzeczywiście z powodu popełnienia przestępstwa pospolitego lub czynu sprzecznego z celami i zasadami Organizacji Narodów Zjednoczonych” (Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, 14). Kolejnym rezultatem prac ONZ jest Deklaracja o azylu terytorialnym, przyjęta przez Zgromadzenie Ogólne w dniu 14 grudnia 1967 r. (Tekst oryginału znajduje się w: American Journal of International Law, 62(1968) nr 3, s. 822, cyt. za: B. Wierzbicki, O azylach i ekstradycji przestępców, Warszawa 1982, s. 135). Udzielenie azylu jest aktem pokojowym i apolitycznym oraz posiada wyłącznie humanitarny charakter, dlatego nie może ono zostać uznane jako akt nieprzyjazny przez żadne inne państwo. Deklaracja o azylu terytorialnym zaleca, aby w praktyce udzielania azylu państwa kierowały się zasadami zawartymi w Deklaracjach. Udzielanie azylu jest suwerennym prawem państw, które powinno być respektowane przez inne państwa. Do państwa należy również decyzja o udzieleniu azylu (Por. B. Wierzbicki, O azylach..., s. 17-18)” /Benedykt Cisoń [CSsR; Kazachstan], Prawo „do azylu’ czy prawo „o azyl”? Instytucja azylu w zarysie, Studia redemptorystowskie 1 (2003) 215-260, s. 255/.

+ Naród francuski. Idee Maurrasa wpłynęły na Acción Española (E. Weber, L’Action Française, paris 1963, s. 419 i n.) Materializm dialektyczny Marksa był luksusem zamkniętego ducha. Natomiast Maurras nie był mistykiem. Tworzył uporządkowaną pozytywną dialektykę dla wieczności Francji. W odróżnieniu od Fichtego, nie odwoływał się do Francji źródłowej i dziewiczej. Nie tworzył alchemii idei w poszukiwaniu esencjalnego ekstraktu czystego nacjonalizmu, wydestylowanego w złotych wiekach uniwersalnego Edenu. Odwieczna Francja Maurrasa nie była też wytworem wegetacji Natury. Była ona owocem twórczości estetycznej i moralnej, dziełem sztuki w określonej kulturze, katedrą cywilizacji. Maurras chciał stworzyć we Francji nową polis, według greckiego wzoru. Będąc korespondentem Gazette de France na igrzyska olimpijskie w Atenach w 1896 roku, zapoznał się z grecką kulturą i sztuką. Tam znalazł wzór dla swej ojczyzny, którą uważał za jedynego spadkobiercę hellenizmu. H9 243

+ naród francuski. Rewolucja to Ludwik Antoni de Saint Just, urzędnik podatkowy Ludwika XVI, członek Komitetu Ocalenia Narodowego, zgilotynowany w Thermidorze. Stalin to dyscyplina terroru, czyli własnego, konstytutywnego porządku rewolucji. Rewolucja przywraca społeczeństwo ponownie do stanu natury. H9 107

+ Naród fundamentem cywilizacji europejskiej „Powrót wartości Dochodzimy tu do sedna argumentacji Fallaci, która dowodzi, że jedynym sposobem obrony wolności jest zakorzenienie jej w wartościach. Autorka Siły rozumu bez wahania porzuca fundamentalne dla postnowoczesnego liberalizmu założenie, że wolność można zbudować tylko w oderwaniu od wartości, a Prawda zniewala. Jej zdaniem to przekonanie nie tylko zagraża wolności jako takiej, lecz również doprowadzi do zagłady cywilizacji zachodniej, która zamienia się w „Eurabię". Atakowana przez islamistów wolność może przetrwać tylko pod osłoną wartości, na których ufundowana jest nowoczesna cywilizacja europejska. Fallaci za fundamentalne uznaje zarówno wartości tradycji liberalnej, jak i konserwatywnej. Ważne są wiara w Postęp, w Rozum, w Rewolucję, w wolność jednostki, w demokrację jako najlepszą formę rządów, w konieczność oddzielenia sacrum od profanum. Jednocześnie podkreśla, że wszystkie te wartości nie byłyby możliwe bez chrześcijaństwa, jego świętych i jego obrońców, że patriotyzm jest fundamentem każdej wspólnoty, że bez Tradycji Europa się rozpadnie, że Naród jest wspólnotą, w której wolność najlepiej się realizuje. Na pytanie, czy liberalizm i konserwatyzm dadzą się pogodzić, Fallaci bez wahania odpowiada twierdząco. Współczesna, ale oglądana oczami de Tocqueville'a Ameryka, jest jej zdaniem krajem, gdzie dokonała się taka synteza. W Stanach, pomimo różnic i gorących światopoglądowych sporów, w obliczu zagrożenia wartości fundamentalnych obywatele stają solidarnie do ich obrony. «Ameryka jest krajem, który może nauczyć nas wielkich rzeczy [...] Co do niezwykłej jedności, niemal wojennej zwartości szeregów, którą Amerykanie demonstrują wobec tragedii i wobec wroga, to cóż – muszę przyznać, że zaskoczyła ona mnie samą»” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 224/.

+ Naród fundamentem Kościoła. Olegario Gonzales de Cardedal opowiada się za „duszą wolną” przeciwko integryzmowi. Słowo liberal tłumaczy on w kontekście wiary jako świadomość i wolność osoby, która jest ponad potęgami tego świata. Integryzmowi przeciwstawia integralność (integral). Odrzuca więc liberalizm oraz integryzm a przyjmuje liberalność i integralność. Kościół jest integralny i integrujący (Iglesia Integradora), czyli łączący istotne wartości wewnętrzne z wartościami istniejącymi w świecie. Integryzm oznacza zamknięcie się w sobie, świadomość posiadania absolutnie wszystkiego i traktowania świata jako bez wartości H24 48. Kultura otwarta jest na transcendencję. Kultura nie jest zbiorem oświecających informacji lecz twórczą postawą człowieka żyjącego w konkretnej rzeczywistości. Kultura jest egzystencją, postawą szacunku wobec działania, wyczuleniem na potrzeby bliźniego i na wyzwania historii. Olegario Gonzales de Cardedal dopuszcza przemiany kulturowe rewolucyjne, wzorowane na rewolucji francuskiej H24 49. Patriotyzm to świadomość ojczyzny chwalebna i realistyczna, powiązana z honorem wynikającym z przynależności do grupy społecznej, która jest spadkobiercą historii ojczyzny. Termin ojczyzna jest istotny dla wypracowania projektu moralnego odzyskującego wszelkie wartości pojawiające się w dziejach. Patriotyzm obejmuje identyfikację z własnymi korzeniami, ale oznacza też otwartość na wartości innych patriotyzmów, nie izoluje, nie sakralizuje historii przemieniając ją w idola hamującego możliwości dialogu z innymi H24 50.

+ Naród germański Volk pojmowany właściwie tylko u mistyków niemieckich, takich jak Eckhart. „[Buber] stosunkowo dokładnie sprecyzował znaczenie mitu [w metaforycznym ujęciu] w kontekście sprawy żydowskiej. Uważał ów mit za odwieczne działanie duszy, poprzez które dusza interpretuje jako boskie i absolutne konkretne wydarzenia, uchwycone przez zmysły. A zatem człowiek, którego dusza funkcjonuje w sposób bezbłędny, musi mieć mocniejsze odczucie irracjonalnych sił natury, tak jak zostały one przekazane i zawarte w każdym irracjonalnym doznaniu. Człowiek taki będzie więc uczulony i świadomy wszystkich swoich doznań, jako leżących w kontekście absolutu, boskości. A więc mit łączy człowieka z absolutem poprzez nieustanną interwencję boskości i sił kosmicznych, utajonych w absolucie. I choć jest to także Diederichsowska koncepcja doznań metapsychicznych, to jednak Buber naświetlił ją, a następnie określił mit jako elementarny stan bytu, z którego dusza, na podobieństwo wezbranej fali, wyrywa się naprzód w poszukiwaniu jedności na zewnątrz. Żywiołowy mit zawarty był w Volku i tylko w nim mógł on nabrać rozmiarów proporcjonalnych do swej potencjalnej mocy. Buber uważał, że nie tyle współcześni Żydzi, co raczej żydowscy mistycy z Polski, chasydzi, są typowymi dla mitu żydowskiego ludu. Podobnie Diederichs: uważał on, że tylko niemieccy mistycy, tacy jak Eckhart, właściwie pojmują metafizyczny impuls germańskiego Volku. Buber mówi nam, że mając Volk za naczynie zbiorcze, mit skłania duszę do coraz ściślejszej jedności z rzeczywistością wszechświata. Jehowa, któremu już nadano postać narodowego bóstwa kosmicznego, tak się teraz rozrósł, że stał się bogiem „wszystkiego”, bogiem ludzi, panem dusz. Tęsknota do jedności i wgłębianie się w duchowe treści pod wieloma względami prowadzi Bubera dalej niż dotarł Diederichs. Rezerwa Diedericha w stosunku do Volku była i pozostała bardziej ukierunkowana. Mimo tej różnicy idee określające syjonizm Bubera były analogiczne do tych, które niósł neoromantyzm. / W Polsce od wczesnych lat swojej twórczości z niemieckiej genezy neoromantyzmu zdawał sobie sprawę właśnie Brzozowski, uznając cały współczesny „symbolizm” czy „modernizm” za „wielokrotnie tylko osłabione powtórzenie teorii i poglądów romantyki niemieckiej” (Wczesne prace krytyczne, Warszawa 1988, s. 329)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 88.

+ Naród germański według narodowego luteranizmu jest wcieleniem odwiecznego ducha włożonego w kolektywną świadomość niemieckiego geniusza. Interpretacja nauczania Lutra nieprawidłowa doprowadziła do subiektywizmu i do niemieckiego idealizmu. Niesłusznie traktowano go też jako prekursora emancypacyjnego racjonalizmu politycznego. Głosił on rozdział państwa i religii, ale w sensie autonomii dla wzajemnego wspomagania a nie całkowitego rozdzielenia i walki. Luter był źle interpretowany przez luteranizm i przez teologię liberalną. Również nie miał racji narodowy luteranizm widzący w narodzie germańskim wcielenie odwiecznego ducha włożonego w kolektywną świadomość niemieckiego geniusza. Powoływano się na to, że Luter przeciwstawiał się Rzymowi i wynosił na piedestał naród niemiecki W054 40. Luter uważał się za człowieka wiary a nie za filozofa. Jednak po odejściu z zakonu, gdy już nie mógł mówić o sobie frater Martinus Lutherus przedstawiał się jako doctor Sacrae Scripturae. W każdym razie głosił on, że normowanie życia chrześcijanina w świecie nie powinno wynikać z motywów rozumowych, teoretycznych, lecz powinno być wynikiem teologii świata. Myśliciele luterańscy wieku XVIII chcieli w nim widzieć reformatora nowoczesnego, człowieka, który wyrwał sferę polityki z zależności od religii. Faktycznie jednak teologia Lutra na temat świata była w tym okresie zapomniana, nieznana W054 42.

+ Naród Godność narody współbrzmi z godnością ludzi, którzy go tworzą. „Z kolei w adhortacji apostolskiej Ecclesia in Europa (2003 r.) Jan Paweł II przedstawił współczesne zagrożenia dla godności ludzkiej. Podkreślił, że współczesna cywilizacja charakteryzuje się sprzecznością z Ewangelią i godnością ludzką oraz rozwijającą się kulturą śmierci. Wynika to z rozpowszechnionego agnostycyzmu religijnego oraz pogłębiającego się relatywizmu moralnego i prawnego, który jest następstwem zagubienia prawdy o człowieku, jako niezbywalnym fundamencie podstawowych praw każdego (Por. Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska Ecclesia in Europa Ojca Świętego Jana Pawła II, nr 9, Wrocław 2003). Wśród zagrożeń dla godności ludzkiej papież wymienia m.in. zbyt niskie poszanowanie godności kobiet we współczesnych społeczeństwach oraz brak poszanowania godności człowieka ze strony środków masowego przekazu. Wyjściem z tej sytuacji jest powrót do poszanowania godności człowieka. Stąd też papież mocno podkreślił jej znaczenie, że z różnorodnych duchowych korzeni wyrasta uznanie wartości osoby i jej niezbywalnej godności, świętości ludzkiego życia, znaczenia oświaty i wolności myśli, słowa, religii, jak też ochrona prawna jednostek i grup. Z tych korzeni zrodziło się dążenie do podporządkowania władzy politycznej prawu i poszanowaniu praw osoby i narodów (Por. Tamże, nr 19). Zadaniem Kościoła jest więc głoszenie nauki o Chrystusie, pośredniku między Bogiem a ludźmi, które jest drogą do pełni człowieczeństwa. Ponadto człowiek, który ma świadomość, jaką wartość posiada w oczach Boga, ma za zadanie postępować w sposób odpowiadający jego godności (Por. R. Hajduk, Współczesne zagrożenia godności ludzkiej według adhortacji apostolskiej Jana Pawła II Ecclesia in Europa, w: Godność człowieka i rodziny, red. W. Nowak, M. Tunkiewicz, Olsztyn 2007, s. 14)” /Józef Wroceński [ks. dr hab. SCJ, prof. UKSW, doktor habilitowany nauk prawnych w zakresie prawa kanonicznego; kierownik Katedry Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego. Wydział Prawa Kanonicznego Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego; Członek Consociatio Internationalis Iuris Canonici Promovendo, Rzym], Godność osoby ludzkiej podstawą prawa do wolności religijnej, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 59 (2016) nr 3; 3-18, s. 11/.

+ Naród Granica Kościołów przed Prawem to granica rodu, szczepu, plemienia, ludu, narodu, cywilizacji „Znaki zewnętrzne Kościoła przed Prawem. Kościół przed Prawem cha­rakteryzował się zewnętrznie mnogością religii i obrzędów. Panowała różnorodność wierzeń, doktryn, kultów, rytów, kodeksów moralnych, znaków sakralnych, wyobrażeń, sztuk sakralnych, praktyk. Ludzkość gro­madziła wszystkie swoje doświadczenia religijne, a także zbierała i „opra­wiała” religijnie okruchy zstępującego objawienia Bożego, gdyż „wielo­krotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg” (Hbr 1, 1). Z kolei w każdej religii jawili się, zapewne liczni, ludzie sprawiedliwi: „W każ­dym narodzie miły jest Bogu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedli­wie” (Dz 10, 35; por. KK 9, 13, 16). Kształtowały się więc niejako prób­ne, wstępne szkice przyszłego Kościoła. Również znaki święte: obrzeza­nie, remedium naturae (dla kobiet), obmycia, błogosławieństwa, święte pokarmy, ryty małżeńskie, obrzędy ofiarne, ordynacje kapłańskie, cere­monie pogrzebowe, modły uzdrowieńcze, symbolizacje wiecznego życia i zmartwychwstania, obrazy walki ze złymi mocami i duchami – przygoto­wywały sakramenty Kościoła chrześcijańskiego i inne jego elementy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 89/. „Znaków tych było w sumie dużo więcej niż w judaizmie i chrześcijań­stwie. Niemniej religie przed Prawem cechowało słabe poznanie Bóstwa, brak wyraźnego poświadczenia przez Boga Jego objawień z góry oraz brak ścisłego i oficjalnego wymogu przyjmowania jednego Kościoła przez wszystkich jako prawdziwego. Kościoły najczęściej rozciągały się jedynie do granic rodu, szczepu, plemienia, ludu, narodu, cywilizacji: „Bóg żywy pozwolił w dawnych czasach, że każdy naród chodził własnymi drogami, ale nie przestawał dawać o sobie świadectwa, czyniąc dobrze” (Dz 14, 16-17). Teofanie bezpośrednie, o których wiemy z Biblii, były bardzo rzadkie, nieoficjalne, niepoświadczone społecznie, niepowszednie. Bóg działał w stosunku do człowieka przede wszystkim na mocy aktu stwór­czego przez kosmos, przyrodę, antropogenezę, małe wspólnoty ludzkie” /Tamże, s. 90/.

+ Naród Grecki stanowiłby w nowym państwie większość  tylko w Morei i Liwadii. „Zgodnie z tytułem projektu [dekabrystów], ustrój państwa miał być monarchiczny, mimo że – jak pisał sam Pestel – Grecy chcieli republiki federacyjnej na wzór Stanów Zjednoczonych. Zdawał sobie jednak sprawę z tego, że projekt ten miał zatwierdzić car oraz że niepodległość otrzymaliby Grecy w wyniku zwycięstwa carskiej Rosji nad Turcją. Dlatego prawdopodobnie wolał pisać o formie monarchii, o wiele milszej carowi niż republika. Wbrew drugiej części tytułu, nie należy przypuszczać, aby Grecy odgrywali w tym państwie rolę dominującą. Z analizy składu narodowościowego poszczególnych prowincji wynika, że naród ten stanowiłby większość  tylko w Morei i Liwadii. W pozostałych zaś byłby w znacznej mniejszości, trudno więc przypuszczać, że uprzywilejowane jego stanowisko nie wywoła sprzeciwu innych narodów wchodzących w skład federacji. Dlatego można się zgodzić z poglądem, że nazwy te użył Pestel raczej ze względu na pozycję, jaką Grecy odgrywali w toczącej się walce, oraz na tradycję byłego imperium grecko-bizantyjskiego greckiego (B. Syrojeczkowskij: Balkanskaja problema w politiczeskich planach diekabristów [w:] Oczerki iz istorii dwiżenija diekabristów, Moskwa 1954, s. 229-230)” /Leszek Piątkowski, Poglądy dekabrystów na kwestię narodową, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio F, Humaniora 31 (1976) 103-122, s. 119/. „Za koncepcją tą przemawiałby również fakt wyraźnego stwierdzenia przy omawianiu stosunków narodowościowych w federacji, że nie widzi w niej narodu, który mógłby odgrywać taką rolę, jaką naród rosyjski odgrywa w imperium rosyjskim. Nie dostrzegał też ekonomicznej, politycznej i kulturalnej bazy dla ściślejszej jedności tych narodów. Jedność widział tylko w ustanowieniu między nimi prawdziwie przyjacielskich stosunków. Tylko wtedy, jego zdaniem, przy pomocy Rosji, państwo to mogłoby zachować niezależność. Opracowując ten projekt Pestel miał też na uwadze interes Rosji. Brak było więc w składzie federacji Mołdawii, którą planował wcielić do Rosji. Ponadto uważał, że rząd rosyjski pozostając w dobrych stosunkach z federacją, zapewni sobie kontrolę cieśnin. Nie bez znaczenia był też fakt osłabienia roli Turcji w przypadku powstania takiej federacji i jednocześnie okrążenia Austrii od wschodu i południa przez sojuszników Rosji. Z powyższego wynika, że stanowisko dekabrystów właśnie w stosunku do ruchów narodowowyzwoleńczych było najbardziej radykalne i trafne. Szczególnie postępowe były głoszone przez nich hasła o prawie każdego narodu do wolności oraz o nieingerowaniu obcych państw w wewnętrzne sprawy innego narodu” /Tamże, s. 120/.

+ Naród gromadzi siły przez pokolenia. Lustro metaforą poetycką Karola Wojtyły. /Andrzej Jawień, Pieśń o blasku wody, „Tygodnik Powszechny”, 6(1950), nr 19 (268), s. 1. Andrzej Jawień, pierwszy z literackich pseudonimów Karola Wojtyły, został zaczerpnięty z popularnej w Polsce książki Jana Parandowskiego Niebo w płomieniach. Inne pseudonimy Wojtyły to Stanisław Gruda i Piotr Jasień/ /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 337/. „Łaska i świadomość przeciwstawione są czystej faktyczności rzeczy, ich ktonicznemu, niezreflektowanemu, nieuwewnętrznionemu istnieniu. W całej słowiańskiej tradycji symbolem owej pierwotnej siły natury jest ziemia. U Dostojewskiego pojawia się ona jako wyraz pogańskiej, nieujarzmialnej witalności; w tradycji polskiej inspiruje bunt przeciw formie u Gombrowicza. Takie utożsamienie się poety z sejsmicznymi siłami natury osiąga maksymalną intensywność u Wierzyńskiego w wierszu Pandora czy też w Grzmi! Jednakże już sam Wierzyński zaczyna zmieniać znaczenie symbolu ziemi, nawiązując w tym, być może, do sugestii polskiej tradycji poprzedniego wieku. Tak np. w wierszu Ogrodnicy Wierzyński nawiązuje do paradygmatu kultury, tj. ziemi, która swą rozumną płodnością służy życiu człowieka, odpowiadając w ten sposób na jego pełną miłości troskę. Symbol ziemi obecny jest również u Wojtyły. Odnajdujemy go w Myśląc Ojczyzna” /Tamże, s. 338/. „Siły ktoniczne, łączące następujące po sobie pokolenia, przedstawione są tu w perspektywie ich przemienienia, w perspektywie wydarzenia paschy, w którym miłość nada ostatecznie ziemi doskonałą formę, gdzie wszelkie siły witalne będą się mogły wyrazić w pełnej harmonii. W wierszu Wigilia wielkanocna 1966 metafora ziemi połączona jest ściśle z metaforą drzewa. Drzewo zapuszcza swe korzenie w ziemi, natomiast jego korona skierowana jest ku niebu; korzeń zatem zarazem żywi się ziemią i ją przemienia” /Tamże, s. 339.

+ Naród Historia narodowa konstruowana z odwoływaniem się do Średniowiecza wczesnego; zwłaszcza historycy niemieccy przed rokiem 1945.  „Wielokrotnie już widzieliśmy, w jaki sposób mity historyczne wywierały wpływ na działania polityczne: legenda o wbijaniu sztyletu w plecy wspierana przez szanowanych historyków w przednazistowskich Niemczech, rasistowski mit Rekonstrukcji w Stanach Zjednoczonych przed rokiem 1945, twierdzenie o rzekomo łagodnej polityce okupacyjnej Cesarstwa Japonii przed i podczas II Wojny Światowej. Odwołujące się do wczesnego Średniowiecza konstrukcje historii narodowej były propagowane najpierw przez historyków niemieckich przed rokiem 1945. Ich celem było wykazanie zasadności ekspansji na wschód. A potem, po roku 1945, podobne idee propagowane były przez historyków polskich jako uzasadnienie ekspansji na zachód. Mit o klęsce w bitwie pod Kosowem w roku 1389 nadal stanowi pożywkę dla serbskiego szowinizmu. Pozostaje jeszcze zagadnienie wybiorczości pamięci. Typowym dla praktyki obecnej w wielu krajach przykładem może być opublikowany z okazji tysiąclecia historii Polski w roku 1986 Zarys historii Polski (Outline History of Poland) (Jerzy Topolski, Outline History of Poland, Warszawa, 1986). Polska jawi się tu jako etnicznie homogeniczny naród, w którym jedynie odrobinę miejsca zajmują Żydzi, Litwini, Niemcy, Ukraińcy i Romowie, a kwestia Holocaustu jest niemal zupełnie przemilczana. Dzieje się tak w wielu historiach narodowych. Dopiero w ostatnich latach historycy amerykańscy, w swym wieloetnicznym i wielokulturowym państwie, nadali odpowiednią rangę wielogłosowym narracjom. Po roku 1945 konserwatywni historycy w Niemczech Zachodnich pisali historię oporu wobec Hitlera, koncentrując się na arystokratach i oficerach” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 14/. „Nie tylko zupełnie ignorowali przy tym znaczenie lewicowego ruch oporu, lecz czynili z jego zwolenników popleczników nazistowskiego reżimu, którzy popierali wojnę aż do chwili, w której klęska stała się oczywista. Wschodnioniemieccy komuniści praktykowali podobną amnezję, kładąc nadmierny nacisk na swoją rolę w ruchu oporu. Zapominali zupełnie o współpracy pomiędzy komunistami i nazistami w roku 1939 i 1941. Obydwa te podejścia do kwestii ruchu oporu były próbami legitymizacji programów politycznych, której dokonywano poprzez selektywne przedstawianie i zniekształcanie przeszłości” /Tamże, s. 15/.

+ Naród Historia zbawienia otrzymuje wymiar wielkospołeczny w zbiorowości określonej (wspólnota, eklezjola, zgromadzenie liturgiczne, parafia, klasztor, zakon, grupa charyzmatyczna, diecezja, naród). „Zapodmiotowanie historii zbawienia / Historia zbawienia, jak wszelka historia, jest zapodmiotowana w pięcioraki, ściśle sprzężony, sposób: w osobie jednostkowej, od początku tejże, np. przez chrzest, do jej stanu omegalnego, w duszy i ciele, w świecie jednostki, odwzorowującym w sobie historię Jezusa Chrystusa i stanowiącym „Kościół osoby” (mikrohistoria, historia in Basi, Ecclesia personae); w rodzinie jako podstawowej komórce społecznej, stanowiącej hi­storię Kościoła domowego (oikohistoria, historia Ecclesiae Familias); w określonej zbiorowości (we wspólnocie, eklezjoli, zgromadzeniu liturgicznym, parafii, klasztorze, zakonie, grupie charyzmatycznej, diecezji, narodzie) historia zbawienia otrzymuje wymiar wielkospołeczny, gdzie dzieje jednostki i rodziny splatają się w całość organiczną, otrzymują charakter społeczny we właściwym sensie i osiągają kształty quasi-osobowe (makrohistoria, historia Ecclesiolae); w całej ludzkości – w powszechnej Rodzinie Narodów, w Wielkim Kościele Wieków, w Królestwie Ludzkości, dokąd tylko sięga lub będzie sięgał nasz rodzaj ludzki (megahistoria); rzutuje także na cały Wszechświat, na Kosmos, na wszelkie ludzko­ści, na Ziemię i Niebo, na Powszechne Królestwo Niebieskie, tworząc triumf Jezusa Chrystusa jak Głowy Wszelkiego Stworzenia nad każdym złem i nad antyzbawieniem (panhistoria, kosmohistoria). Oczywiście, wszystkie te zapodmiotowania koncentrują się na pod­stawowym „strumieniu dziejowym”, który polega na zbawczym jego owocowaniu, a nawet na misteryjnym transformowaniu bytu doczesnego w wartości osobowe, absolutne i wieczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 742/.

+ Naród hiszpanogocki hipotezą niepewną. „Historycy podkreślają, że spośród plemion germańskich jedynie Wizygotom – obok Franków – udało się w swoim państwie doprowadzić do syntezy etnicznej, niwelującej tradycje odrębnej świadomości rzymskiej i germańskiej części społeczeństwa. Ale czy dowodzi to istnienia España visigoda (Hiszpanii wizygockiej), która mogła stanowić punkt wyjścia narodowości hiszpańskiej? Czy Wizygoci stworzyli „naród hiszpanogocki”? Odpowiedź na to pytanie należy do najbardziej spornych w historiografii. Wydaje się, że to, co możemy nazywać „Hiszpanią wizygocką”, istniało około półtora stulecia w okresie między rokiem 589, tj. datą proklamowania przez Rekareda przejścia Wizygotów na katolicyzm, a rokiem 711, w którym monarchia wizygocka została zburzona przez muzułmanów (Por. J. Marias, España inteligible. Razon historica de las Españas, Madrid 2000, s. 76-77). Wizygoci nie zdołali jednak zbudować „państwa narodowego”, ich efemeryczna monarchia była na to zbyt słaba. Jak podkreśla Jose Maria Carrascal, „brakowało im czasu oraz zbywało elementów obcych” (J.M. Carrascal, España, la nación inacabada, Madrid 2004, s. 32). Paradoksalnie, siła monarchii wizygockiej tkwiła w przyszłości, w trwającej blisko osiem wieków pamięci o la España perdida, której wyobrażenie kształtowało legendę o pokrewieństwie wszystkich „Hiszpanów” i o tym, czym mogłaby być Hiszpania, gdyby nie inwazja arabska. Według Juliana Mariasa, ta „utracona Hiszpania” nie była tylko nostalgią, ale przeobraziła się w doświadczenie i stała się „motorem odrodzenia Hiszpanii chrześcijańskiej – a to oznaczało wówczas europejskiej, zachodniej” (J. Marias, España inteligible. Razon historica de las Españas, Madrid 2000, s. 93). Potwierdzeniem wyraźnych koncepcji na temat istnienia historyczno-kulturowego Hiszpanii są też prace historiograficzne Alfonsa X Mądrego (Alfons X Mądry (1221-1284), syn Ferdynanda II Świętego, kontynuował dzieło rekonkwisty swojego ojca, zdobywając Sewillę, Murcję i Kadyks. Zasłynął też z aspiracji do korony cesarskiej, które to prawa wywodził z faktu, że jego matką była Beatrycze Szwabska. Przydomek Mądrego zawdzięcza swoim dokonaniom literacko-naukowym), który panował w Kastylii w latach 1252-1284” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474-1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 47/. „Celem powstałej z jego inspiracji „La Primera Cronica General de España” (Pierwszej ogólnej kroniki Hiszpanii) jest opowiedzieć fechos d`España (czyny Hiszpanii), identyfikowane z dziedzictwem „imperiów”, które rządziły ziemią Półwyspu od najdawniejszej i legendarnej starożytności, aż do śmierci Króla Ferdynanda II w 1252 roku (J. Andres-Gallego (red.), Historia de la historiografia española, Madrid 2003, s. 74). W takim ujęciu nie chodziło tylko o zwyczajne przedstawienie faktów z życia poszczególnych władców, ale o coś więcej. Intencja wydaje się jasna: chodziło o obronę prawowitości monarchii kastylijsko–leonieńskiej, której król przeobrażał się w tym momencie w „żarliwego stróża pamięci historycznej” (Ibidem, s. 74), zwłaszcza że inne królestwa i ziemie zostały przedstawione na drugim planie” /Tamże, s. 48/.

+ Naród hiszpański bronił chrześcijańskiej koncepcji Opatrzności. Szereg historyków przyjmujących działania Opatrzności urywa się w roku 1744. Późniejsi myśliciele negowali istnienie Opatrzności, a przynajmniej odrzucali sens jaki jej nadawało chrześcijaństwo. Rozpoczął się nurt materialistyczny, deterministyczny. W XVIII wieku jedynie historycy hiszpańscy bronili chrześcijańskiej koncepcji, wraz z obroną narodu hiszpańskiego. Filozof i historyk Antonio-Javier Pérez y López (1736-1792). Według niego człowiek jest wielkim kodeksem prawa naturalnego, w którym zapisane są cele, które człowiekowi i całemu stworzeniu nakreślił Bóg. Dlatego trzeba uzgodnić naukę z wiarą. Bóg bowiem te same prawa włożył w kosmos i w ludzki rozum. H158  23

+ Naród hiszpański bronił się przeciwko polityce masońskiej Republiki hiszpańskiej II. Dnia 26 kwietnia 1931 roku, na zebraniu Asociación Nacional posta­nowiono, aby propagandziści udali się do wszystkich zakątków Hiszpanii, aby spraw­dzić dyspozycyjność prawicy do współpracy w tworzeniu narodowego organizmu społecznej obrony. Ze swej strony Herrera rozmawiał z ministrem spraw wewnętr­znych pytając go, czy rząd nie będzie czynił przeszkód ruchowi prawicowemu w ramach legalności. Maura ofiarował mu wszelakie poparcie i gwarancje dla realizo­wania tej propozycji. Po powrocie wysłańców zredagowano więc regulamin Stowar­zyszenia zatytułowany: Acción Nacional, który został przedstawiony 29 kwietnia do zaaprobowania przez generalną dyrekcję do spraw bezpieczeństwa. W pierwszym artykule powiedziano: „Pod nazwą Acción Nacional powstaje w Madrycie stowarzyszenie, którego celem będzie propagowanie i realizacja polityczna zagadnień: religia, rodzi­na, porządek społeczny, praca i własność”. Komitetowi organizacyjnemu przewodn­iczył Herrera, wiceprzewodniczącym został José María Valiente J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 96.

+ Naród hiszpański broniony przez falangistów hiszpańskich. Ledesma Ramos rozpoczął aktywność polityczną w Hiszpanii wtedy, gdy nastał czas II Republiki. W tym celu 13 czerwca założył tygodnik „Libertad”, który był „antyburżuazyjny i rewolucyjny z powodów ewangelicznych i hiszpańskich”. Siłą polityczną była organizacja „Juntas Castellanas de Actuación Hispánica”. Hasłem było: „Castilla, salva a España!” (Kastylio, zbaw Hiszpanię). Natomiast z powodów finansowych i wskutek prześladowania policyjnego zawiesił swą działalność 24 grudnia 1931 roku tygodnik „La Conquista del Estado”. Organizacja jednak trwała nadal. Statuty zostały przedłożone w ministerstwie spraw wewnętrznych 30 listopada. Kilka dni później dwunastu członków organizacji spotkało się i wyłoniło „Triunvirato Ejecutivo Central” (Centralny Triumwirat Wykonawczy). Tworzyli go: Ramiro Ladesma, Onésimo Redondo i Francisco Jiménez, którego wkrótce zastąpił pisarz i znawca nauk ekonomicznych – Antonio Bermúdez Cańete. Manifest mówił o nowej Hiszpanii, o respektowaniu tradycji katolickiej, zlikwidowaniu partii marksistowskich, narodowej przemocy przeciwko przemocy czerwonej, obowiązkowej przynależności pracowników do związków zawodowych i nielegalności walki klas. Głoszono potrzebę reformy rolnej, otwarcie uniwersytetów dla ludzi niezamożnych, zwalczanie wpływów zagranicznych oraz karania tych, którzy spekulują na nędzy i niewiedzy ludu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 276). Ledesma Ramos był wyznawcą hitleryzmu, „osobowość złowieszcza, godna szczegółowej analizy psychologicznej”. Jego działalność stała się zalążkiem hiszpańskiego faszyzmu. „Katolickość kraju, katolicyzm jako cecha narodowa – to hasła najbardziej wykorzystywane, w sposób ohydnie instrumentalny i manipulatorski, w służbie owego reakcyjnego totalitaryzmu (aczkolwiek istniały już wówczas niewielkie faszystowskie grupki ateistycznego kroju, bliskie nazizmowi niemieckiemu). W sumie jednak, jeszcze w roku 1935 „faszyzm hiszpański” był niczym, zaledwie snem niektórych intelektualistów, bez znaczenia, bez pieniędzy, bez organizacji. Nie był w stanie sięgnąć po władzę. W wyborach lutowych w roku 1936 nie otrzymał nawet tylu głosów, które by wystarczyły na przynajmniej jednego reprezentanta w parlamencie.

+ Naród hiszpański budowany przez prawicę a niszczony przez lewicę. Prawica śpiewała własny hymn, którego słowa ułożył znany hiszpański poeta Jose Maria Peman. Muzykę zaadoptował Francisco Javier Olóndriz z hymnu „Marcha triumfal”, ktorego kompozytorem był sławny muzyk Grieg.  Hymn mówił o miłości do Boga i ojczyzny, o trudzie prowadzącym do pracy, żeby „na wschodzie zajaśniało inne słońce”. Odczytano program. Punkt IV mówił o zniesieniu prawodawstwa sekciarskiego, antyhiszpańskiego. Wobec pogańskiego modernizmu akcentowano rolę rodziny. Walka o wolność nauczania. „Dzieci nie należą do państwa”. Miłość do własnego regionu jest podstawą do miłości całej Hiszpanii. „Naszą rewolucją jest sprawiedliwość społeczna. Ani egoistyczny kapitalizm, ani destrukcyjny marksizm”. „Więcej właścicieli i większa dystrybucja bogactw”. „Wojna stylowi dekadenckich paniczyków” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 308). Gil Robles wymieniał atuty prawicy: 150 posłów w hiszpańskim parlamencie, miliony zwolenników. Podkreślił, że prawica potępia faszyzm w wszelkich postaciach: „jesteśmy armią obywateli, która nie potrzebuje mundurów i defilad”. „Nie sądzę, aby tak jak inne narody, poczucie narodowe domagało się wskrzeszenia pogańskiego Rzymu. Nie gloryfikujemy wartości fizjologicznych. Szukamy ducha, który jest w nas samych i tworzy wnętrze naszej narodowości. Im bardziej jesteśmy katolikami, tym bardziej jesteśmy Hiszpanami; im bardziej Hiszpanami, tym bardziej katolikami”.  Powrót do domów był niebezpieczny. Na dworcach pełno było socjalistów uzbrojonych w pistolety.  Miasto było bez chleba, bez komunikacji. Na ulicach pojawiły się bandy mające zamiar podpalać kościoły. W wielu miejscach podłożono bomby. Lecz tym razem siły porządkowe nie pozostały bezczynne, tak jak to miało miejsce w maju 1931 roku, gdy rząd popierał bicie ludzi na ulicach i podpalanie kościołów i szkół (Tamże, s. 309).

+ Naród hiszpański cały właścicielem złota wysłanego do Moskwy aby zapłacić za broń, Orwell nazywa to „dobrodusznością” ze strony ZSRR. Na czele rządu stanął Caballero, socjalista z lewego skrzydła, a ministrowie wywodzili się z UGT (socjalistyczne związki zawodowe) oraz z CNT (związek syndykalistów, nad którym kontrolę sprawowali anarchiści). Kataloński Generelite został na pewien czas usunięty ze sceny przez Antyfaszystowski Komitet Obrony (Comite Central de Milicias Antifascistas. Delegatów wybierano w zależności od liczby członków ich organizacji. Dziewięciu delegatów pochodziło ze związków zawodowych, trzech z katalońskich partii liberalnych, a dwóch z różnych partii marksistowskich (POUM, komuniści i inni). Później Komitet Obrony rozwiązano i ponownie utworzono Generalite, jako przedstawicielstwo związków i różnych partii lewicowych. Każde jednak następne przetasowanie w rządzie powodowało, że jego linia polityczna przesuwała na prawo. Najpierw z Generelite wykluczono POUM; sześć miesięcy  później Caballero został zastąpiony przez Negrina socjalistę z prawego skrzydło [był to komunista, Orwell komunistów uważa za „prawe skrzydło”; wkrótce potem usunięto z rządu CNT; następnie UGT; w dalszej kolejności CNT; w rezultacie w rok po wybuchu wojny i rewolucji [!] ostał się rząd złożony w całości z prawicowych socjalistów, liberałów i komunistów. Pełny zwrot w prawo nastąpił mniej więcej około października – listopada 1936 roku, kiedy to rozpoczęły się radzieckie dostawy broni dla rządu […] [czyli wcześniej, na początku wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939 rząd republikański był bardziej lewicowy niż ZSRR. Sprzedaż broni za całe złoto z banku Hiszpanii, należące nie tylko do socjalistów ale do całego narodu, czyli też do drugiej strony, Orwell nazywa „dobrodusznością”]. Nie dziwi przeto fakt, że Rosjanie mieli możność dyktowania warunków. […] pierwsze kroki przeciwko żywiołowi rewolucyjnemu oraz wydalenie POUM z katalońskiego Generelite odbyły się na rozkaz ZSRR [ZSRR stalinowskie zwalczało rewolucjonistów, odbierając im władzę. Wielu z nich uciekło do Hiszpanii i tam chcieli powtórzyć to, czego dokonali w Rosji od roku 1917]. […] wiadomo bowiem, że polityka partii komunistycznych we wszystkich krajach jest w istocie polityką ZSRR. […] głównym inicjatorem działań przeciwko POUM, później przeciwko anarchistom oraz socjalistycznej frakcji Caballero i w ogóle przeciwko polityce rewolucyjnej była partia komunistyczna” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 55/. „Wmieszanie się Rosjan wystarczyło, aby zapewnić sukces tej partii. Przede wszystkim wzrósł niepomiernie jej prestiż, a stało się tak z powodu wdzięczności, jaką żywiono wobec Związku Radzieckiego za broń, a także dlatego, że wydawało się, iż partia komunistyczna, szczególnie po przybyciu Brygad Międzynarodowych, będzie w stanie odnieść w tej wojnie zwycięstwo” /Tamże, s. 56.

+ Naród hiszpański gnębiony przez rząd Republiki hiszpańskiej II od początku. Roku 1932. Poseł radykałów z Sewilli, G. Bravo Ferrer, opisał w sejmie 9 lipca sytuację w stolicy Andaluzji od początku republiki. Miasto było pozbawione środków do życia i zgnębione duchowo. Przemysł i handel zostały zrujnowane. Prawo nie istnieje. Trwa anarchia. Od 15 kwietnia 1931 Sevilla jest sceną rozruchów terrorystycznych. Sevilla jest stolicą republiki radzieckiej. O władzę nad nią kłócą się socjaliści z UGT oraz komuniści. „Od zaistnienia republiki nie przeszedł w Sewilli jeden tydzień bez strajków rewolucyjnych, powszechnych, którym towarzyszyły gwałtowne agresje, nadużycia władzy, rzucanie petard, napady z bronią w ręku. Mieszkańcy miasta gwałtownie rzucają oskarżenia przeciwko rządowi (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española. T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 467). „Sevilla utraciła w ciągu jednego roku wszystko to, co zdobyła w ciągu dziesięciu lat”. Za czasów dyktatury Primo de Rivery nastały czasy bogactwa i dobrobytu. Za czasów republiki doprowadzono miasto do nędzy. Fabryki pracowały tylko trzy dni w tygodniu. Drobne przedsiębiorstwa zbankrutowały. Port w Sewilli, który w ciągu dziesięciu lat podniósł wydajność przeładunków o połowę, stracił to w ciągu jednego roku, osiągając stan z roku 1922. Miastem rządzą komitety robotników i żołnierzy. Istniał syndykat bezrobotnych, zajmujący się napadami na banki i sklepy. CNT, kierowane przez anarchistów, dążyło do otwartej wojny domowej. Rewolwerowcy rządzili miastem. Dnia 29 mają postanowili oni zburzyć katedrę. Nawoływano chłopów do zbrojenia się i występowania przeciw władzy (Tamże, s. 469.

+ Naród hiszpański identyfikowany przez lewicę republikańską z lewicą republikańskiej. Zapał rewolucyjny ogarnął również młodych ludzi zrzeszonych w Juventudes Socialistas. Gotowi byli na wszystko. Końcem lutego Caballero udał się do Barcelony aby utworzyć blok sił rewolucyjnych „Alianzas Obreras”. Poza partią socjalistyczną i związkiem zawodowym UGT do porozumienia weszli komuniści z „Bloque Obrero y Campesisno” (partia pod opieką niezależnej trockistowskiej partii komunistycznej „Federación Comunista Iberica”), autonomiczne związki zawodowe, ugrupowanie dzierżawców rolnych „rabassaires” oraz „Unión Socialista de Catalunia”. Alianza Obrera spełniała rolę rosyjskich sowietów, czyli rad robotniczo-chłopskich (J. Maurin, Hacia la segunda revolución, Graficas Alfa, Barcelona 1935, s. 109). CNT nie zgodził się przystąpić do bloku: „Cała kampania socjalistów w kierunku powstania jest płaszczyzną demagogii”. Miesiąc po ustanowieniu przymierza odseparowała się „Unión Socialista Catalana”, aby nie podpaść w opiekę ani nie być w zgodzie z kacykostwem Largo Caballero („L’Opinió” 17 kwietnia). W konsekwencji trzej posłowie: Serra Moet, Barjau i Comas opuścili w sejmie mniejszość socjalistyczną i przyłączyli się do Esquerra „zerwawszy więzy z hiszpańską partią socjalistyczną”. Na zebraniu w teatrze Walkiria w Barcelonie 15 kwietnia Largo Cabalero stwierdził, że „z elementami republikańskimi nie można niczego załatwić. Gdy masa robotnicza zjednoczy się, nie będziemy potrzebowali nikogo więcej by triumfować”. Pomimo pogróżek Azańa i republikanie identyfikowali się z nimi w ich atakach na rząd, usprawiedliwiali ich rebelię (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 299). Azaña, Marcelino Domingo i Casares Quiroga przyłączyli się do ugrupowania „Izquierda Republicana”. Partia ta powstała 3 kwietnia. Azaña nawoływał: „Trzeba walki; odzyskać republikę. Nie jest możliwy w Hiszpanii inny rząd poza rządem republikańskim i wszystko co jest przeciwko niemu, jest przeciwko interesowi narodowemu”. Orędzie było gestem skierowanym w stronę socjalistów.  Wcześniej, na spotkaniu w domu prywatnym Azañii 2 stycznia 1934 roku ustalono, że nie wystarczy patrzeć jak socjaliści rosną w siłę. Trzeba zapobiec, aby nie pojawiło się w masach przekonanie, że republika jest już niepotrzebna. Trzeba rękami mas zdobyć na nowo republikę dla siebie (Tamże, s. 300).

+ Naród hiszpański jednoczony od epoki wizygockiej, Alvarez Bolado A. Teologia hiszpańska od roku 1950 (Humani Generis) była dyskursem ustabilizowanym, ukonstytuowanym na jasno określonym fundamencie. Źródłem były dokumenty Stolicy Apostolskiej a celem wyspecjalizowane publikacje. Dalszym krokiem rozpowszechniania myśli były podręczniki, stanowiące syntezę neotomistyczną. Brakowało ważnego instrumentu intelektualnego, którym jest rygor metody nauk historycznych. Zwracali na to uwagę zwłaszcza jezuici i dominikanie francuscy. Brakowało też otwartości na filozofię współczesną. Ignorowano nawet dość wyważone ujęcia postkantowskie (Rousselot, Maréchal). Uznawano jedynie „filozofię wieczystą” św. Tomasza z Akwinu, jako instrumentu, który pozwalał tworzyć teologię zunifikowaną, logiczną i jednoznaczną. Tworzyła się swoista subkultura nazywana filozofią chrześcijańską, która nie miała wiele wspólnego z aktualną rzeczywistością, a przecież tomizm miał rozpoczynać refleksję od konkretnie istniejących realiów. Tego rodzaju teologia zamykała się w uczelniach akademickich i środowiskach klerykalnych, tworząc swoiste katolickie intelektualne getto. Neotomizm spełniał rolę Vulgaty dla neoscholastyki. Filozofie współczesne były pozostawiane z boku nie tyle z powodu ich nieortodoksyjności, czy nieprzydatności, lecz dlatego, że były trudne, często dla mentalności hiszpańskiej niedostępne. [Trzeba jakiejś potęgi myśli, stawiającej badacza ponad równymi sposobami myślenia, aby je zrozumieć, porównać i ocenić ich wartość]. Antymodernizm i antyekumenizm hiszpański wynikał w pewnej mierze ze stabilności wiary, ale też w znacznej mierze z braku zdolności do zrozumienia innego sposobu myślenia. Odrzucano nurty myślowe, zanim sprawdzono, czy są one zgodne, czy też przeciwstawne ortodoksji katolickiej /E. Vilanova Bosch, La teología en España e los últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50 (1990) 385-433, s. 401/. [Taka postawa sprzeciwiała się zasadom inkwizycji, dla której centralnym trudem było zbadanie prawdy]. Nawet jeżeli starano się uzgodnić prawdę teologiczna z życiem społecznym, to jako punkt odniesienia przyjmowany wyidealizowany „złoty” wiek XVI, czas rozwoju geograficznego, administracyjnego, gospodarczego, kulturowego i duchowego. Ten czas dawno już był przeszłością, legendą. Tymczasem do Sobory Watykańskiego II w Hiszpanii panowała „teologia rekonkwisty” (Peter Berger). Jej fundamentem było przekonanie, że Hiszpania ciągle jest „skarbcem [rezerwą, rezerwuarem] duchowym Zachodu”. W kwestiach jedności narodu sięgano aż do epoki wizygockiej (A. Alvarez Bolado, Teología política en España, „Dios y la Ciudad”, Madrid 1954, s. 155-156/. Ekleziologia była w praktyce eklezjokracją, czyli opisem sposobu sprawowania władzy. Kościół był w niej ukazany jako potęga polityczna równoległa do społeczności cywilnej. Zamiast teologii była teoria prawa, zamiast refleksji nad społecznością wszystkich wiernych chrześcijan była tylko hierarchologia (Y. Congar). Myśli encykliki Piusa XII Mistici Corporis Christi z roku 1943 docierały do Hiszpanii z wielkim opóźnieniem. Konserwatyzm hiszpańskiej eklezjologii bronił monolitycznej jedności przed modyfikacjami i adaptacjami /Tamże, s. 402.

+ Naród hiszpański jednoczony przez monarchistów. Organizacja monarchistyczna Unión Monárquica Nacional (Narodowa Unia Monarchiczna) kierowana była przez ministrów z czasów dyktatury (List, którego adresatem był Manuel Delgado Barreto, z dnia 21 maja 1935, w: Textos inéditos y epistolario de José Antonio Primo de Rivera, Ediciones del Movimiento, Madrid 1956, s. 406). W pierwszych dniach marca roku 1933 dziennik „La Nación” ogłaszał pojawienie się nowego czasopisma „El Fascio”, z podtytułem „Haz Hispano”. José Antonio Primo de Rivera zorganizował komitet redakcyjny, który stanowili: Giménez Caballero, Rafael Sánchez Mazas, Ramiro Ledesma Ramos i Juan Aparicio. Natomiast Ernesto Caballero uważał, że organizacja J.O.N.S., którą tworzyli Ledesma i Aparicio jest wynikiem ewolucji socjalizmu. Klasa robotnicza została utożsamiona z narodem. Mazas był zafascynowany włoskim faszyzmem. Pojawienie się czasopisma „El Fascio” wywołało żywe zaciekawienie tych, którzy oczekiwali recept na bolączki kraju, którzy chcieli, aby w prasie ofiarowano rozwiązania chirurgiczne. W pierwszym numerze José Antonio zamieścił artykuł pt. „Orientaciones”, w którym ukazywał ideę nowego państwa (Tamże, s. 151/. Mazas opublikował kilka artykułów na kanwie konferencji wygłoszonej przez niego w roku 1927 w Santander, na temat „jarzma i włóczni” – godła nowej organizacji. Primo de Rivera pisał: „wszystkie aspiracje nowego państwa można ująć jednym słowem: jedność. Ojczyzna jest całością historyczną, w której wszyscy się znajdujemy, większą niż każdy z nas i każda jedna z naszych społeczności...Konstrukcja tego państwa powinna opierać się na dwóch zasadach: pierwsza – wtedy, gdy chodzi o cel, państwo powinno być instrumentem służącym tej jedności, w którą powinno wierzyć; druga – jeżeli chodzi o jego formę, państwo nie może opierać się na ustroju walki wewnętrznej, lecz na rządzie głębokiej solidarności narodowej, na ożywionej i braterskiej współpracy. Walka klas, zacięta bitwa partii, są nieprzystające do misji państwa” /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 150.

+ Naród hiszpański jednoczony z państwem, cel Falangi. „Republika hiszpańska II roku 1935. Falanga była związkiem narodowym, dla harmonizowania jedności ludzi z ojczyzną. Falangiści mieli zamiar przekształcić Hiszpanię całkowicie. Między innymi głosili hasło wyzwolenia kobiet od dominacji mężczyzn. Wielu z nich ginęło w walkach ulicznych z marksistami albo zamordowani przez komunistów (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 138). José Antonio de Rivera dnia 12 maja 1935 na wiecu w Kordobie określił falangę jako ruch ponad podziałami społecznymi: ani lewica, ani prawica, tym mniej centrum. Ruch ten znajduje się „naprzeciw”, nie jako część, lecz jako wszystko, jako totalna służba dla ojczyzny (tamże, s. 139). José Antonio De Rivera II Republikę oskarżał o zdradę rewolucji społecznej. Falanga powinna odnowić rewolucyjnego ducha hiszpańskiego dla zjednoczenia całego narodu i przeprowadzenia głębokich reform społecznych. Nie była to więc prawica, tym bardziej jakaś „skrajna prawica”. José Antonio prorokował bliskie rozwiązanie parlamentu i polityczną anarchię. Lewica wykorzysta amnezję tłumów, aby dojść do władzy i zniewolić wszystkich /Tamże, s. 141). W roku 1935 świadomy był prześladowań grożących jego ugrupowaniu i przygotowywał się poprzez umocnienie organizacji paramilitarnych. Przygotowywał się do wojny domowej (Tamże, s. 142). Dnia 27 maja 1935 przed Trybunałem Gwarancji Konstytucyjnych (Tribunal de Garantías Constitucionales) stanął Luis Companys, prezydent Barcelońskiego Generalidad oskarżony o dowodzenie zbrojnym zamachem stanu w październiku 1934, którego celem było odłączenie Katalonii od Hiszpanii /Tamże, s. 143). Jego obrońca, Ossorio y Galardo, nazwał go rewolucjonistą konstruktywnym, który w obronie szczytnych ideałów połowę życia spędził w więzieniu (Tamże, s. 145). Dnia 6 czerwca sąd skazał Companysa i innych rebeliantów na trzydzieści lat więzienia (Tamże, s. 147). W czerwcu 1935 roku sądy republikańskie skazały na karę śmierci kilku zbrodniarzy winnych wielu morderstw popełnionych przez nich w październiku 1934. Żaden z tych wyroków nie zastał wykonany (Tamże, s. 153). Prasa komunistyczna na całym świecie ogłasza ich jako bohaterów (Tamże, s. 154).

+ Naród hiszpański jest antydemokratyczny i walczył niejednokrotnie z „demokracją”, monarchistyczną lub republikańską. W Pradze drukowano czasopisma podszywające się pod czasopisma katolickie z wydrukowanym miejscem wydania w jakimś kraju afrykańskim i wysyłano je do Afryki. W wielu krajach całego świata w szkołach katolickich pojawili się nauczyciele komuniści. Gdy nie byli ochrzczeni dla kamuflażu przyjmowali chrzest i przystępowali do sakramentów świętych. Ich taktykę można streścić w jednym zdaniu: „przywitać nieprzyjaciela w przyjacielskim uścisku, aby go można było udusić” /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 369/. Aktywność kościelna ich służyła jako przykrywka do ukrytej działalności rewolucyjnej oraz do wprowadzania niepokoju, niezadowolenia i podziałów wewnątrz Kościoła /Tamże, s. 370/. Monarchia w Hiszpanii od Izabeli II była monarchą demokratyczną, aż do 14 kwietnia 1931, do pojawienia się Republiki hiszpańskiej II, czyli demokracji totalnej /Tamże, s. 374/. Demokracja jest fenomenem przeciwnym do fenomenu po wieży Babel. Wtedy nastąpiło pomieszanie języków i ta sama rzecz musiała mieć wiele nazw. Dziś to samo słowo oznacza wiele rzeczy. Tak jest z demokracją /Tamże, s. 375/. Automatyzm psychologiczny kojarzy z tym słowem treści prospołeczne, jednak faktycznie jest to slogan, wykorzystywany przez komercjalną propagandę /Tamże, s. 376/. W Hiszpanii, od wejścia masonerii żydowsko-brytyjskiej w wieku XVIII, demokracją jest pomieszana ze zdradą ojczyzny, dyktowaną, organizowaną i realizowaną przez obce państwa lub superpaństwa, dla ich interesu. W tym sensie naród hiszpański jest antydemokratyczny i walczył niejednokrotnie z „demokracją”, monarchistyczną lub republikańską /Tamże, s. 377/. Zdrada ojczyzny jest wyrazem antydemokracji. Rewolucja i demokracja oznaczały dla Hiszpanii zniewolenie, dawniej przez politykę Wielkiej Brytanii, teraz przez Rosję sowiecką /Tamże, s. 378/. A jak jest na początku wieku XXI?

+ Naród hiszpański katolicki. „Katolicki charakter Hiszpanii po II wojnie światowej podlegał ewolucji. Najpierw na mocy Konstytucji z 1945 r. nastąpiło uznanie „religii katolickiej jako religii państwa hiszpańskiego”. To samo zostało potwierdzone w konkordacie z 1953 r., czyli nastąpiło potwierdzenie zasady, iż „religia katolicka pozostaje jedyną religią narodu hiszpańskiego”. Kościół katolicki zajmował pozycję uprzywilejowaną, inne zaś wyznania były tylko tolerowane. Jednocześnie Kościół w Hiszpanii w wielu sprawach pozostawał uzależniony od państwa, czyli wolność religijna była znacznie ograniczona. […] Wskazania Soboru spowodowały rewizje statusu prawnego Kościoła w państwach katolickich, jak: Hiszpania, Włoch, Irlandia, Lichtenstein i wiele państw Ameryki łacińskiej” /J. Krukowski, Państwo wyznaniowe czy świeckie?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 9-28, s. 13/. „Najbardziej radykalnej zmiany w systemie relacji między Kościołem i państwem dokonano w Hiszpanii w celu dostosowania go do wskazań Soboru i wymogów związanych z przejściem – po śmierci gen. Franco (1975 r.) – od reżimu totalitarnego do demokratycznego. Do nowej konstytucji Hiszpanii z 1978 r. wpisano zasadę mówiącą, iż „żadne wyznanie religijne nie ma charakteru religii państwowej”. Do tej zasady dołączono następującą gwarancję: „władze publiczne będą szanować wierzenia religijne społeczności hiszpańskiej i utrzymają relację współdziałania z Kościołem katolickim i innymi wyznaniami” (art. 15 §. 3). Tym samym Kościół katolicki jako podmiot wolności religijnej został potraktowany na zasadzie równości z innymi wspólnotami wyznaniowymi, lecz postawiony na pierwszym miejscu jako podmiot współdziałania z państwem. W celu dostosowania konkordatu do wskazań Soboru Watykańskiego II i nowej konstytucji władze Hiszpanii zawarły pięć konwencji ze Stolicą Apostolską (1976-1979). […] dla poszanowania wolności religijnej w dziedzinie wychowania wprowadzono fakultatywny system nauczania religii w szkołach publicznych” /Tamże, s. 14.

+ Naród hiszpański Katolickość uważana była przez wieki za esencję narodu hiszpańskiego. García Morente w latach czterdziestych mówił, że katolickość i hiszpańskość są współistotne (la consubstancialidad). Być katolikiem zakodowane jest już w definicji bycia Hiszpanem. Dlatego katolicka jedność Hiszpanii nie jest jakimś postulatem, lecz wartością należącą do istoty jej historii, nie jest tylko jakimś wydarzeniem, lecz należy do definicji historii Hiszpanii H24 21. Katolik francuski jest Francuzem i ponadto katolikiem, Hiszpan z istoty swej jest katolikiem. Religia katolicka stanowi rację bytu narodu hiszpańskiego, która w różny sposób realizowała się i manifestowała, nie przez przeciwstawienie, lecz poprzez radykalną identyczność obu wymiarów. Dzieła dokonywane jako katolickie zawsze były narodowe (711-1492); sprawy narodowe zawsze dotyczyły w sposób istotny katolików (1500-1700). O. Gonzales de Cardedal z takim poglądem się nie zgadza H24 22; Por. C. Sánchez Albornoz, España, un enigma histórico, Barcelona 1973; A. Castro, España en su historia, Buenos Aires 1948; M. García Morente, Ideas para una filosofía de la historia de España, Madrid 1957.

+ Naród Hiszpański kształtował swą kulturę w powiązaniu ze specyficzną formą odczuwania religijnego (sensibilidad religiosa). Niechrześcijanie byli przez wieki uznawani jako poganie, jako wrogowie Boga, który interweniował w obronie swoich sług. W Hiszpanii wytworzyła się specyficzna świadomość mesjańska, świadomość ludu wybranego i uprzywilejowanego, prowadzonego przez Boga. Obowiązkiem Hiszpanów była obrona honoru i chwały Boga w świecie, przeciwko heretykom, grzesznikom, a później również przeciwko ateistom H24 25. Hiszpania miała być prawdziwym Ludem Bożym zmierzającym drogą tego świata do Królestwa Niebieskiego. Stąd idea chrześcijaństwa rycerskiego (concepción caballeresca del cristianismo) i wojen religijnych. Stąd prymat teologii wojującej i inkwizytorskiej (inquisitorial), a nie teologii refleksyjnej, poszukującej (inquisitiva) i spokojnej. Takie chrześcijaństwo miało być chronione bardziej szpadą niż intelektem H24 26.

+ Naród hiszpański lepszy od angielskiego, ponieważ jego monarchia była starsza od angielskiej, a prawo królów Kastylii, dziedziców Wizygotów, lepsze; Alfonso de Cartagena, biskup Burgos, na soborze bazylejskim w roku 1435. „Na zebranym w Konstancji w roku 1414 soborze w celu zlikwidowania schizmy w Kościele zachodnim przyjęto, że chrześcijaństwo, identyfikowane wówczas z Europą, kształtowane było przez pięć „narodów”: Italię, Niemcy, Francję, Hiszpanię i Anglię. Spośród „hiszpańskich” królestw szczególnie wyróżniona na soborze została Kastylia, największa i najludniejsza z nich, ale też najbardziej zasłużona w obronie wiary chrześcijańskiej. „Dla papieży XV wieku – pisze Luis Suarez Fernandez – Kastylia przeobraziła się w prawdziwy punkt oparcia” (L. Suarez  Fernandez, Claves historicas en el reinado de Fernando e Isabel, Madrid 1998, s. 20). Tę świadomość historyczną „narodu” hiszpańskiego w sposób dobitny wyraził Alfonso de Cartagena, biskup Burgos, który na soborze bazylejskim w 1435 roku uznał wyższość „narodu” hiszpańskiego nad angielskim, ponieważ jego monarchia była starsza od angielskiej, a prawo królów Kastylii, dziedziców Wizygotów, lepsze (V. Palacio Atard (red.), De Hispania a España, Madrid 2005, s. 166). Dowodów na używanie terminu „Hiszpania” oraz tytułowanie Izabeli i Ferdynanda „Królami Hiszpanii” dostarczają różne źródła z epoki królów Katolickich. Jednym z nich jest twórczość ojca Antonia Montesino, poety i kaznodziei Krolów Katolickich. W „Romance hecho por mandado de la Reina Princesa a la muerte del Principe de Portugal, su marido” (Romancy ułożonej na polecenie księżniczki Izabeli na śmierć księcia Portugalii, jej męża) Antonio Montesino nazywa Izabelę i Ferdynanda „wielkimi Królami Hiszpanii”. Natomiast Juan de Encina w poemacie napisanym na okoliczność śmierci księcia Jana, nazywa zmarłego „kwiatem i nadzieją Hiszpanii” (Oba cytaty za: S. Cantera Montenegro, Textos Clasicos: Los Reyes Catolicos, reyes de España, Revista ARBIL, Anotaciones de Pensamiento y Critica 65, s. 4)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 50/. „Śmierć następcy tronu została też odnotowana przez kronikarza epoki Pedro Martira de Angleria, który po śmierci jedynego syna królów Katolickich napisał: „cała nadzieja Hiszpanii została wówczas pogrzebana” (Cyt. za L. Suarez, Isabel I, Reina, Barcelona 2001, s. 448). W napisanym z tej samej okazji w języku kastylijskim „Tratado del fallecimiento del principe don Juan” (Traktacie o śmierci księcia Jana) Alfonso Ortiz nazywa zmarłego raz principe de las Españas (księciem Hiszpani), innym razem heredero primogenito de las Españas (pierworodnym dziedzicem Hiszpanii) (S. Cantera Montenegro, Textos Clasicos: Los Reyes Catolicos, reyes de España, Revista ARBIL, Anotaciones de Pensamiento y Critica 65, s. 7)” /Tamze, s. 51/.

+ Naród hiszpański Lerroux w styczniu 1932 nie zamierzał zrewidować konstytucji hiszpańskiej. Chciał utrzymać rozdział Kościoła od państwa. Zgadzał się z rozwiązaniem „jednego ze zgromadzeń zakonnych”. Sprzeciwiał się jednak otwartym prześladowaniom religijnym. Deklarował się jako ateista, nie mający nic wspólnego z Kościołem. „Jednakże my, którzy utraciliśmy wiarę religijną, nie możemy tracić obowiązku troski o to, co w świadomości naszych bliźnich realizuje kult. Nie możemy też utracić szacunku do owych instytucji, które w przeszłości podjęły dzieło duchowego rozwoju”. Lerroux deklarował się jako optymista. Jego hasłami były: ojczyzna, duchowe dziedzictwo i patriotyzm. Po tym przemówieniu otrzymał wiele listów i telegramów z gratulacjami (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 306). Dnia 27 lutego dokonała się w Barcelonie apoteoza jego osoby. W hotelu Ritz przyjmował hołdy narodu. Starzy jego zwolennicy, zdezorientowani, zawstydzeni, nie mogli zrozumieć tego, w jaki sposób z skrajnego lewicowca stał się ugodowym reprezentantem burżuazji. Tryumfalna była także jego wizyta w Walencji 21 marca, gdzie oświadczył, że „gdy kraj tonął on stał się jego ostatnią deską ratunku”. Całkowicie odrzucił poglądy głoszone w latach swej młodości. W czasopiśmie „La Rebeldía” z 1 września 1906 zamieścił wtedy artykuł pt. „Jóvenes Bárbaros” (młodzi brodaci). Chodziło o młodych hiszpanów, którzy powszechnie przyjęli modę noszenia brody. Nawoływał ich do niszczenia dekadenckiej cywilizacji, do burzenia świątyń, do skończenia z bogami tej cywilizacji. Nawoływał do oczyszczania kraju ogniem, do tworzenia proletariackich legionów. „Niech was nie zatrzymują groby ani ołtarze”. Nawoływał do uwolnienia się spod władzy Kościoła (ówczesna teologia wyzwolenia), do zniszczenia Kościoła, tak jak we Francji i jak w Rosji w roku 1905. „Walczcie, zabijajcie, umierajcie” Tamże, s. 307.

+ Naród hiszpański męski. „Obok Francuzów, to niewątpliwie najbardziej męski naród w Europie. Włosi, choć mają i właściwe starym narodom mocne nerwy – nie mają tego pionu, tego kośćca, tego sztywnego karku, co oni. A my, a tak samo Niemcy i Anglicy, zrobieni jesteśmy z o wiele bardziej kruchego materiału; po prostu – jesteśmy młodsi, niema w nas tych cech dojrza­łości; nasze narody są wobec nich jak młodzieńcy wo­bec dojrzałego mężczyzny” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 287/. „Mimo wszystko jednak, (nie jesteśmy tak euro­pejscy, jak europejski zachód. Jak narody łacińskie. Dziś, gdy poznałem Hiszpanię, odczuwam wobec tego zachodu ten sam kompleks niższości, jaki Rosja­nie odczuwają wobec nas. To nie byle co, być naro­dem o więcej niż o tysiąc lat młodszym! Nerwy na­sze są od hiszpańskich słabsze, wola nasza jest wątlejsza, konsekwencja wątpliwsza, charakter kruchszy, bezwład, niezaradność i indolencja większe. Wyobrażam sobie, że gdyby wypadki takie, jak w Hiszpanii, rozegrały się u nas w Polsce, albo i pod względem wieku historycznego będących mniej więcej naszym rówieśnikiem w Niemczech – towarzyszyłoby im wiele objawów zbiorowej histerii, załamywania się wytrzymałości nerwowej i mas i przywódców, fal zniechęcenia, zwątpienia i paniki. Ta żelazna  konsekwencja i wytrwałość, ten zupełny brak nerwów, ten zimny spokój z jakim Hiszpania, bez pośpiechu i powoli, prowadzi swą tragedię do prawidłowego zakończenia, możliwie są tylko w starym dojrzałym narodzie rasy łacińskiej” /Tamże, s. 288/. „W XIII wieku przeszliśmy krwawą katastrofę najazdu mongolskiego, który ziemię naszą obrócił dosłownie w perzynę; później wojowaliśmy z Tatarami i Turcją – chodziliśmy do ich ziem, miewaliśmy ich najazdy na naszej ziemi” /Tamże, s. 289/. „Nie przeżyliśmy bisurmańskiego zaboru – zaboru, który w niektórych okolicach Hiszpanii trwał blisko 800 lat,  który był dla Hiszpanii krwawą, hartującą kąpielą, zdolną ją w tak wysokim stopniu zahartować. Arabowie to był niesłychanie okrutny naród. W Kordobie – na Campo de Verdad nieraz całymi setkami krzyżowali chrześcijan, w sposób krnąbrny manifestujących swą ostentacyjną wierność dla wiary praojców. Po bitwach, Arabowie obcinali głowy nieprzyjaciołom poległym i jeńcom, pakowali je tysiącami do worków i w tryumfie przywozili do swych stolic. – Pod takim panowaniem mógł naród hiszpański nabrać wielu cech ujemnych, jak stanowiące niewątpliwie hiszpańską właściwość im zimne okrucieństwo – mógł jednak również zahartować się wyrobić w sobie żelazną wytrwałość, niezłomną wolę i siłę, niezwyciężony upór w dążeniu – choćby kosztem największych ofiar – do celu” /Tamże, s. 290.

+ Naród hiszpański na północy różni się bardzo od narodowo-hiszpańskiego południa. „Jest uderzająca różnica pomiędzy atmosferą duchowo-narodową hiszpańskiej północy a narodowo-hiszpańskiego południa. Północ to kraj, który jak jeden mąż chwycił za broń w świętej wojnie, który porwał się w religijnej i narodowe ekstazie do walki z siłami Antychrysta. Południe to jest kraj, którym z takimi samymi uczuciami, a przy tym może z większym jeszcze bohaterstwem, z konkwistadorskim zuchwalstwem w rzucaniu się w dziecięciu na tysiąc, z iście kawalerską brawurą i fantazją – walczy jedynie mniejszość, a ogół się tej walce z zaciekawieniem, ale i z obojętny chłodem przygląda” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 86/. „Trzy fakty wpłynęły na zmianę nastrojów ludności tej jeszcze tak niedawno zupełnie czerwonej dzielnicy. Po pierwsze obóz „czerwony” jest tu dziś zupełnie pozbawiony przywódców i działaczy. Cała niemal Andaluzja była pierwotnie w ręku „czerwonych”, „czerwoni” działacze mieli zarówno czas na to by popełnić szereg kompromitujących ich wobec narodowców zbrodni, jak i na to, by wraz z wojskami czerwonymi w porę się w bezpieczne miejsce wycofać. Większość czerwonych działaczy uciekła w obszar będący dotąd pod władzą czerwonych, a ci, ci pozostali na miejscu, zostali następnie przez narodowców rozstrzelani, bo mieli na sumieniu winy, których nawet najłagodniejszy i najliberalniejszy rząd nie mógłby puścić płazem. – Tak więc masy dawnych sympatyków partii czerwonych zostały pozbawione przywódców i agitatorów, którzy je w „czerwonych” nastrojach utwierdzali. Rządy czerwone skompromitowały się w oczach ludności. Okres rządów czerwonych, to było jedno nieustające pasmo pożarów i morderstw. Początkowo i najszersze masy wciągnięte zostały w nastrój krwawego delirium. Ale gdy pierwszy szał minął, dość łatwo zdały sobie one z tego spraw, że rządy „czerwonych” nic im nie dały, że nie poprawiły położenia ubogiej ludności, że przeciwnie popełniły szereg krzyczących niesprawiedliwości i niegodziwości. Co więcej, „czerwoni” przywódcy zrazili do siebie ludność tym, że po tym wszystkim, co zrobili – uciekli w bezpieczne miejsce, a obałamuconą ludność pozostawili na łasce losu i narazili na represje. Chłop czy robotnik Andaluzyjski, wnioskując z niepowodzenia krótkotrwałego „czerwonego” eksperymentu uważa teraz, że eksperyment ten był czymś, co sprzeciwia się normalnemu porządkowi rzeczy, i jest zły na tych którzy go do tego eksperymentu popchnęli” /Tamże, s. 87/. „Tłum andaluzyjski tak samo podlega dziś sugestii nacjonalistycznej i wciągany jest w trans zbiorowych nastrojów narodowych jak poprzednio żył w transie czerwonym” /Tamże, s. 88.

+ Naród hiszpański narodem mistyków i filozofów Balmes J. jest jednym z najlepszych filozofów hiszpańskich i prekursorem Lowanium /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 173/. Jego postawa otwartości nie zamyka rozwoju historii w sztywnych ramach rygorystycznych praw. Rygoryzm charakteryzował neapolitańczyka z XVIII wieku, Jana Chrzciciela Vico. Balmes nie wpadł w błędy charakterystyczne dla Vico, jak to uczynili Spengler i Toynbee. Przejął tylko to, co najcenniejsze, a mianowicie wizję Bożej Opatrzności działającej w historii. Wolność ludzka i Opatrzność nie wykluczają się, lecz współdziałają w proporcjonalnej harmonii. Balmes połączył ścisłość filozofii z intuicją, odczuciem, emotywnością, które przenikają wydarzenia historyczne i muszą być brane pod uwagę w filozofii historii /Tamże, s. 170/. Joachim Balmes znany jest jako doctor humanus, wyczulony na sprawy człowieka: nihil humani a me puto alienum. Jego filozoficzne spekulacje nie traciły z oczu fundamentu realności. Balmes słusznie może być nazywany Augustynem XIX wieku /Tamże, s. 171/. Z myślicieli hiszpańskich poprzedzali go Llull i Vives. Luis Vives był mistrzem języka, ale nie miał tej głębi filozoficznej, co Balmes. U wszystkich Hiszpanów filozofia przeniknięta jest mistycyzmem, jest to charakterystyczny rys hiszpańskiej myśli narodowej J. Yela Utrilla, Historia de la civilización española en sus relaciones con la universal, Edición Oficial, Madrid 1928, s. 318. Najbardziej znaczącymi postaciami są: Llull, Vives, Suárez i. Balmes /Tamże, s. 174.

+ Naród hiszpański narodził się w Covadonga, w zwycięskiej bitwie z islamem. Arystoteles pisał o Iberyjczykach jako narodzie wojennym. Półwysep Iberyjski był miejscem najazdów i osiedlania się Celtów, Fenicjan, Greków, Kartagińczyków, Rzymian, Wandalów, Alanów, Swewów, Wizygotów, czyli wojowników i kupców /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 260/. Iberowie właściwie nie byli narodem. Naród hiszpański narodził się w Covadonga, w zwycięskiej bitwie z islamem. W czasach rekonkwisty pojawił się patriotyzm hiszpański, ściśle połączony z chrześcijaństwem, z katolicyzmem. Hiszpanie z Covadonga i rekonkwisty byli już chrześcijanami. To chrześcijaństwo wszczepiło w Iberów poczucie i świadomość ojczyzny. Ich chrześcijaństwo nie było gnostyckie czy ariańskie, nie było panteistyczne czy negujące boskość Chrystusa. Była to wiara w Boga, który stał się człowiekiem aby umrzeć za ludzi, objawiając się jako autentyczny Bóg, jako Bóg Miłość. Z poznania Go i miłowania jako Miłości zrodził się patriotyzm iberyjski. Dlatego patriotyzm znaczy u nich miłość, aż do oddania życia dla miłości Boga, i dla miłości bliźniego. Walka o ojczyznę oznaczała u Hiszpanów pielęgnowanie miłości bliźniego w taki sposób, jak Chrystus umiłował nas wszystkich. Dziś dokonuje się inwazja, której celem jest nie tylko zniszczenie ojczyzny i wolności, lecz również Boga, który jest miłością. Hiszpanie kochali swą ojczyznę z miłości do Chrystusa, z powodu tej miłości byli patriotami. Hiszpania była dla Boga-Chrystusa, a w konsekwencji była jest i będzie dla Chrystusa-Boga /Tamże, s. 262/. Taka jest prawda o historii Hiszpanii, kształtowanej przez Metahistorię.

+ Naród hiszpański nie chciał rządu Republiki hiszpańskiej II w roku 1932. Pewne było, że jakikolwiek motyw służyć mógł za podstawę do wyrażania wrogości wobec rządu. Entuzjazm spadał, zupełnie zanikał. Przeciwko rządowi było nawet, zawsze prorepublikańskie, Colegio de Abogados (kolegium adwokatów). Podobne nastawienie posiadała Academia de Jurisprudencia, która wybrała 29 maja, ogromną większością głosów zarząd złożony z monarchistów. Przewodził zarządowi Antonio Goicoechea. Kandydat rządowy został odrzucony. Była to odpowiedź na sekciarską politykę Generalnej Dyrekcji Zdrowia (Dirección General de Sanidad), prowadzonej przez doktora Marcelino Pascua. Pisano o nim, że nie jest lekarzem, że nigdy nie widział chorego, nie posiada zielonego pojęcia o medycynie („El Siglo Médico”, czerwięc 1932). Był on socjalistą, w ostatniej fazie ewolucji poglądów w stronę komunizmu. Z zajadłością prześladował on obecność krzyży i obrazów religijnych w szpitalach i sanatoriach. Na licznych zebraniach medycy domagali się jego dymisji. W Ateneo de Madrid rząd zaaprobował kandydaturę Valle Inclán na jej prezesa, choć wiadomo było, że ogłosił on siebie jako pierwszego desydenta. Głosił on; „nie jest prawdą, że Hiszpania jest republikańska. Nie jest prawdą, że Hiszpania głosowała na republikę. Mylą się ci, którzy schlebiają nowym politykom, nazywając ich reprezentantami ludu. Wybory kwietniowe nie były na korzyść republiki lecz były etycznym usankcjonowaniem danym królowi Alfonsowi XIII”. Elementy przeciwne kandydatom republikańskim tryumfowały w wyborach do zarządów „Juntas Directivas” w miastach: Sevilla, Alicante, Málaga i Cuenca. Również w częściowych wyborach do samorządów miejskich w mieście Cuenca 15 mają na siedem miejsc sześć zdobyły zjednoczone siły prawicowe (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 377). Było to tym bardziej alarmujące, że w wyborach 12 kwietnia 1931 i 28 czerwca 1931 wygrała tam zdecydowanie lewica.

+ Naród hiszpański nie umie się cieszyć. „Tymczasem kastylijski krajobraz i historia, w których Zuloaga i Unamuno znajdowali istotę hiszpańskości, napawały smutkiem najwybitniejszego filozofa hiszpańskiego. „Pola kastylijskie – pisał Jóse Ortega y Gasset (Jóse Ortega y Gasset (1883–1955), słynny filozof hiszpański. Studiował w Madrycie, Lipsku, Berlinie i Marburgu. W 1910 roku objął katedrę filozofii na uniwersytecie w Madrycie. W 1923 roku założył czasopismo „Revista de Occidente”. Od czasu wojny domowej do 1942 roku przebywał na emigracji we Francji, Holandii, Argentynie i Portugalii. Po powrocie do Hiszpanii Ortega wykładał i pisał. Do najważniejszych jego prac należą: La rebelión de las masas, 1930, Meditaciones del Quijote, 1914, La deshumanizacion del arte, 1925) – są nie tylko wysuszone, pustynne, surowe; daje się tu również dostrzec ślad opuszczenia. Są to pola wzgardzone” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 62/. „A o mieszkańcach tych ziem powie: „U Kastylijczyków wszystko wyrasta na gruncie przesyconym pogardą dla życia; Kastylijczyk czuje ukryty wstyd, przyłapując się na tym, że znajduje w czymś zadowolenie” (J. Ortega y Gasset, Tematy podróżne, [w:] Po co wracamy do filozofii? Warszawa 1992, s. 31). Zdaniem Ortegi, dzięki tej wrodzonej pogardzie do życia, która cechuje Kastylijczyków, historia Hiszpanii jest smutna, bo jest historią narodu, który nie umie się cieszyć. Co istotne, filozof dalej zauważa: „w granicach Hiszpanii kastylijska pogarda jest ze wszystkich stron otoczona licznymi sposobami rozkoszowania się. Lewant rozkoszuje się swymi zabawami i urodą. Kantabria rozkoszuje się swymi wystawnymi posiłkami i wygodnym zaciszem domowego ogniska, Andaluzja swym wdziękiem, wonią i łagodnym klimatem, Galicja i Luzytania rozkoszują się rozpamiętywaniem bólu, upajaniem się własnymi łzami, miłosnym pogrążaniem się we własnych smutkach przy dźwiękach fado, słodkim przemijaniu rozwiewającym się w atlantyckiej melancholii. Pośród tych wszystkich rozkoszy Kastylia, zamknięta w swej pustyni, przypomina wynędzniałego świętego Antoniego, osaczonego rojem pokus” (Ibidem, s. 33)” /Tamże, s. 63/.

+ Naród hiszpański nie został zjednoczony pod rządami królów Katolickich.  „podważa się osiągnięcie jedności narodowej pod rządami królów Katolickich. Jose Maria Carrascal, w książce „Hiszpania, naród niedokończony” (J.M. Carrascal, España, la nación inacabada, Madrid 2004) twierdzi nawet, że Hiszpania w ciągu swojej długiej historii, od czasów rzymskich aż do dzisiaj, nie zdołała uformować się w homogeniczny naród. Za ten „deficyt” narodu Carrascal obwinia przede wszystkim epokę średniowiecza, kiedy to powstały różne królestwa, bardziej zajęte walkami między sobą, aniżeli wojną z arabskim okupantem. Znamiennym przykładem ewolucji wspomnianej oceny jest francuski hispanista Joseph Perez, który oryginalnemu francuskiemu wydaniu swojej znanej pracy dał tytuł „Izabela i Ferdynand. królowie Katoliccy Hiszpanii” (J. Perez, Isabelle et Ferdinand. Rois Catholiques d`Espagne, Paris 1988), zmieniając go w wydaniu hiszpańskim na „Izabela i Ferdynand. królowie Katoliccy” (J. Perez, Isabel y Fernando. Los Reyes Catolicos, Madrid 1988 (korzystałem z wydania trzeciego, Madrid 2001). Wprowadzenie do hiszpańskiego wydania książki autor rozpoczyna tymi słowami: „Już wcześniej wahałem się dać tej książce tytuł ≪Izabela i Ferdynand. Królowie Katoliccy Hiszpanii≫”. Dalej tak wyjaśnia powody swoich wątpliwości: „Hiszpania w końcu XV wieku nie jest więcej niż wyrażeniem geograficznym, jak to miało miejsce z Italią do XIX wieku. […] mówiąc wprost, Ferdynand i Izabela nigdy nie byli Królami Hiszpanii, tylko Królami Kastylii i Aragonii. Aby być zupełnie precyzyjnym, należało bodaj napisać: Królami Kastylii, Aragonii, Walencji, hrabiami Barcelony” (Ibidem, s. 11). Także w opinii Henry’ego Kamena, angielskiego znawcy dziejów Hiszpanii nowożytnej, słowo „Hiszpania” w XV wieku miało sens jedynie geograficzny i odnosiło się do związków różnych ludów Półwyspu Iberyjskiego, tak jak pojęcie „Niemcy” czy „Włochy” odnosiło się do społeczności „Niemców” i „Włochów” tamtej epoki (H. Kamen, Una sociedad conflictiva: España, 1469–1714, Madrid 1984, s. 31)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 45/.

+ Naród hiszpański niszczony Lewica zorganizowała w dniu 11 maja 1931 roku rozruchy w całej Hiszpanii. Malaga stała się jednym wielkim pożarem, paliło się wszystko, co było oznaczone krzyżem, symbolem chrześcijaństwa (L. Castro Albarrán, El derecho a la rebeldía, Ed. Cultura Espańola, Madrid 1934; Tenże, Este es el cortejo. Héroes y mártires de la cruzada española, Salamanca 1941). Spalono zabytkowy pałac biskupi wraz z muzeum zawierającym wiele dzieł sztuki oraz bogate archiwum. Spalono szkoły, internaty oraz warsztaty szkolne z nowoczesnymi maszynami. Spalono kościoły wraz z obrazami najwybitniejszych artystów sprzed wielu set lat, z czasów rekonkwisty, a nawet z czasów romańskich. Pewien znany w mieście rzeźbiarz chciał bronić przed zniszczeniem cennych dzieł sztuki, nic nie osiągnął. Nastawał świt a nienasycona furia niszczenia nie ustawała. Niszczono swoje dziedzictwo narodowe, niszczono naród hiszpański. Nie czynił tego obcy okupant, czynili to mieszkańcy miasta. Ogółem zniszczono czterdzieści osiem budynków kościelnych, ograbiono, zdewastowano, spalono.

+ Naród hiszpański niszczony przez masonów i komunistów nastawionych antynarodowo. Lęk przed komunizmem wyparował ze świadomości Hiszpanów. Komunizm jest traktowany jako wymyślona idea, zjawa, wymyślona przez kapitalistów, która już odeszła. Niebezpieczeństwo ze strony centro-prawicy wynika z dwóch przyczyn: 1) Tylko z nazwy jest to centroprawica. Partie tego typu mają przekonania lewicowe i dzięki zafałszowaniu nazwy mogą skutecznie wpływać na społeczeństwo. 2) Wywołują oni przekonanie, tak jak w roku 1930 i 1931, że w Hiszpanii nie istnieje niebezpieczeństwo komunizmu /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 272/. W centroprawicy monarchiści, „katolicy” i kapitaliści są sterowani przez masonów i komunistów nastawionych antynarodowo. Trwa spisek dwóch błędów, dwóch kłamstw, skutecznie wpływających na ogół społeczeństwa /Tamże, s. 273/. W latach 50. w Hiszpanii tworzył się wspólny front sił centro-prawicowych i socjalistyczno-anarchistycznych, komunistycznych, pod opieką masonerii i z realnymi wpływami Kominternu, front „katolicko”-monarchistyczno-republikańsko-separatystyczno-anarchistyczny /Tamże, s. 274/. Anarchizm zorganizował się w Hiszpanii w strukturach związku zawodowego CNT (Confederación Nacional del Trabajo) i organizacji paramilitarnej FAI (Federación Anarquista Ibérica). Obie organizacje są produktem nihilizmu rosyjskiego i karbonaryzmu włoskiego. Wielki wpływ na powstanie zorganizowanych struktur anarchistycznych miał rosyjski mason Bakunin. Do Hiszpanii anarchizm wprowadził karbonariusz Fanelli. Komunizm rosyjski wyniszczył wszystkich anarchistów. Cały świat stanął w obronie Franciszka Ferrer y Guardia, skazanego na śmierć za wywołanie w roku 1909 rozruchów w wyniku których zginęło wielu ludzi. Nic dziwnego, gdyż był on masonem 33 stopnia. Należał do Wielkiego Wschody, do Wielkie Loży Francji. Wcześniej założył on Escuela Moderna dla wychowywania dzieci na anarchistów /Tamże, s. 307.

+ Naród hiszpański niszczony przez Republikę hiszpańską II. Po przegłosowaniu artykułu 26 Aguirre wyznał („Euzkadi” 16 października), że „dyskutowanie w sejmie jest zupełnie bezużyteczne”. Dlatego posłowie baskijscy wycofali się z parlamentu, w towarzystwie innych deputowanych katolickich. W manifeście zredagowanym w Pamplonie dnia 17 października 1931 roku, podpisanym prze deputowanych katolickich z czterech prowincji, wyjaśniali wyborcom, że: „poszli do sejmu, aby bronić uczucia religijne i wspólne aspiracje w kontekście wolności”„, lecz „spostrzegliśmy od pierwszego momentu, że żadna z naszych aspiracji nie znalazła właściwej atmosfery w sejmie”. Statutu zostały zakwalifikowane jako reakcyjne, gdyż uznawały prawo dialogu i zgody z Kościołem. Państwo pozbawiło obywateli podstawowych gwarancji indywidualnych i społecznych, zniszczyło totalnie ducha tolerancji. Ostatecznym celem tych poczynań była chęć dechrystianizacji. Wobec tej sytuacji i bezskuteczności wszelkiej rozsądnej argumentacji „uznaliśmy, że nie możemy współpracować w tworzeniu prawa konstytucyjnego, które raniąc dusze naszego narodu, niszczy jego najbardziej głębokie i umiłowane ideały...Ta konstytucja nie odpowiada ogólnemu odczuciu ludu, ani najbardziej podstawowym zasadom, poprzez które nowoczesne państwa zachowują wolność” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 221). Lud zniewolony przemocą sekciarstwa otwiera oczy i szuka sposobów uzyskania wolności. Tymczsem dnia 8 października rząd dekretem ministrstwa spraw wewnętrznych zatwierdził komisje administracyjne w gminach czterech prowincji: Vizcaya, Guipúzcoa, Álava i Navarra. Komisje były opanowane przez republikanów i socjalistow. Komisje te miały zadanie utworzyć cztery różne Statuty, osobno dla każdej z tych prowincji, według zasad wyznawanych przez rząd tymczasowy Tamże,  s. 222).

+ Naród hiszpański oczyszczany Olegario Gonzales de Cardedal łączy krytykę z miłością. W dziejach Hiszpanii szuka prawdy, by to, co typowo hiszpańskie oczyścić i ukazać w całej krasie jako szlachetne wartościowe. Zamiast jedności religii i państwa, hierarchii i tronu, powinna być jedność pluralistycznego społeczeństwa i wiary chrześcijańskiej H24 39. Otwarta została wolność badań teologicznych, zarówno ze strony eklezjalnej jak i państwowej. Czy wolność zostanie wykorzystana należycie? De Cardedal widzi potrzebę wyjścia z postawy donkiszoterii, walki z wiatrakami, jest przeciwny postaci księdza partyzanta, jest przeciwny iluministycznym, apokaliptycznym sektom, odrzuca też pretensje narodowo katolickie. Kościół nie jest hiszpański, lecz w Hiszpanii H24 41. Hiszpania stanowi problem moralny i kulturalny. Olegario Gonzales de Cardedal popiera linię myśli reprezentowana przez J. Ortega y Gasset, zwracając uwagę na wolność i godność człowieka, na odpowiedzialność i misję, którą trzeba spełnić H24 43. W badaniach teologicznych trzeba przezwyciężyć dystans między wiarą i świadomością historyczną, między pasją przemieniania historii i wolą poznania wieczności. Opowiada się za relacją między polityką a religią, ale nie za ich utożsamieniem H24 44. Religia nie może być traktowana na sposób magiczny. Projekt przyszłości powinien być organiczny. Historia, zwłaszcza kultura powinny być inspirowane przez wiarę, ale nie na sposób fanatyczny H24 46.

+ Naród hiszpański ogarnia wszystkie królestwa hiszpańskie. „Innym przykładem występowania nazwy „Hiszpania” poza Kastylią jest „Cronica” (Kronika) katalońskiego kronikarza Ramona Muntanera, napisana w języku katalońskim na początku XIV wieku. Autor wielokrotnie używa nazwy „Hiszpania”, jednak ustępem najbardziej znaczącym jest ten, w którym kronikarz mówi: „Gdyby tamte cztery królestwa nazywane Hiszpanią, której są ciałem i krwią, połączyły się w jedno, żadne inne nie miałoby większej władzy niż ona” (V. Palacio Atard (red.), De Hispania a España, Madrid 2005, s. 146). Cztery królestwa, o których wspomina kronikarz, to królestwa Kastylii  i Leonu (zjednoczone w 1230 r.), Aragonii, Nawarry i Portugalii. Każde jedno z nich jest niepodległe w stosunku do pozostałych, ale Muntaner wskazuje, że gdyby się zjednoczyły, osiągnęłyby siłę praktycznie niezrównaną w obszarze Europy chrześcijańskiej. W opinii niektórych historyków, być może ważniejsza od powyższej sugestii jest wzmianka o tych czterech królestwach, które kronikarz nazywa „ciałem i krwią” (una carne una sang), a nie „z ciała i z krwi” (S. Cantera Montenegro, Textos Clasicos: Los Reyes Catolicos, reyes de España, Revista ARBIL, Anotaciones de Pensamiento y Critica 65, s. 2). Mamy tutaj do czynienia z manifestacją ścisłego zbliżenia między głównymi organizmami politycznymi chrześcijańskiej Hiszpanii (V. Palacio Atard (red.), De Hispania a España, Madrid 2005, s. 146). Istnienie idei Hiszpanii potwierdzają też dwie XIV-wieczne kroniki pochodzące z ziemi kastylijskiej. W pierwszej z nich, „Cronica de veinte reyes” (Kronice dwudziestu królów), nazwa „Hiszpania” występuje często, m.in. w zakończeniu licznych rozdziałów, gdzie powtarzane są następujące słowa: „nie osądzamy żadnej sprawy, której opowiedzenie nie należałoby do historii Hiszpanii” (Ibidem, s. 140). Oznaczają one, że chociaż w toku opowieści czyni się odniesienia do konkretnych miejsc i królestw, termin „Hiszpania” obejmuje wszystko. W „Kronice” wzmiankuje się też o „Hiszpanii” w związku z klęską poniesioną przez ostatniego władcę wizygockiego: „Kiedy król Roderyk stracił ziemię, nie brakowało w całej Hiszpanii ziemi chrześcijan, zwłaszcza w Asturii i Starej Kastylii” (Ibidem)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 49/. „Poza tym, przy licznych okazjach mówi się o „Królach Hiszpanii”, niekiedy nawet o cesarzu, jak w odniesieniu do Alfonsa VI w następstwie zdobycia przez niego Toledo, czy o prymasie Toledo, który był największym autorytetem kościelnym. W drugim tekście, w „Cronica del rey don Pedro I” (Kronice Króla Piotra I) Pedro Lopez de Ayala, używa terminu „Hiszpania” w liczbie mnogiej, kiedy wzmiankuje o mieście Toledo jako „głowie wszystkich Hiszpanii” (Ibidem, s. 144). Argumentu dostarczają również źródła spoza Półwyspu Iberyjskiego, gdzie o jego królestwach mówiło się la nación española (Po raz pierwszy termin ten miał zostać użyty na Uniwersytecie w Brugii. Zob. L. Suarez  Fernandez, Claves historicas en el reinado de Fernando e Isabel, Madrid 1998, s. 20) (naród hiszpański)” /Tamże, s. 50/.

+ Naród hiszpański oglądając zdjęcia miasta Oviedo po zburzeniu go przez komunistów w roku 1934 nie był przekonany w roku 1936 w wyborach parlamentarnych do głosowania na prawicę. „Republika hiszpańska II roku 1936. Azaña nie sądził, że Front Ludowy zwycięży w wyborach, a nawet gdyby zwyciężył, to nieznaczną różnicą głosów. Wtedy w parlamencie byłaby równowaga sił, a republikanie byliby zdecydowanie w mniejszości. Tymczasem komuniści otwarcie głosili, że chcą republiki na wzór Związku Radzieckiego i do tego będą dążyć poprzez walkę zbrojną. Proletariat jest już gotowy do walki /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 37. W Mundo Obrero z dnia 3 lutego pojawiło się hasło „No pasarán”: prawica, czyli faszyści nie przejdą, rewolucja bolszewicka zwycięży. Dotychczasowy premier Portela Valladares był przekonany, że po wyborach parlamentarnych znowu będzie tworzył rząd: republikański, centrolewicowy Tamże, s. 38. Gil Robles był przekonany, że dla zwycięstwa w wyborach parlamentarnych w lutym 1936 wystarczy podać do publicznej wiadomości zdjęcia zburzonego przez komunistów w roku 1934 miasta Oviedo. Ludzie powinni być ostrzeżeni przed skutkami zwycięstwa komunistów i ich zwolenników. Niestety partie prawicowe nie były zjednoczone, nie tworzyły silnego bloku wyborczego, jak partie lewicowe i liberalne /Tamże, s. 40. Najsilniejszą partią prawicową była Acción Popular. Powstał też Frente Nacional Contrrevolucionario (Narodowy Front Kontrrewolucyjny). Partie prawicowe odrzucały jakąkolwiek współpracę z Falangą. Monarchiści zjednoczyli się z tradycjonalistami J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 43/. Monarchiści hiszpańscy szli do wyborów parlamentarnych w lutym 1936 pod hasłem wzmacniania jedności z Europą. Monarchia miała być według nich najlepszym sposobem gwarantowania autonomii krajów w państwie hiszpańskim. Poszczególne kraje mogłyby posiadać własne, autonomiczna rządy lokalne. W Katalonii, partie lewicowe walczyły przeciwko blokowi Frente Catalán de Orden, złożonego z Liga Catalana, Acción Popular Catalana, do których dołączyli się monarchiści, tradycjonaliści i radykałowie /Tamże, s. 45/. Dnia 9 lutego ogłoszono listę kandydatów, z następujących partii: Ceda, Renovación Española, tradycjonaliści, niezależni, radykałowie, progresiści, liberalni demokraci, agraryści, republikanie-konserwatyści, republikanie-niezależni, Liga Catalana, falangiści, Centrum, Union Republicana, Izquierda Republicana, socjaliści, komuniści, syndykaliści, Esquerra, nacjonaliści baskijscy, Galicyjczycy, i inni Tamże, s. 46.

+ Naród hiszpański osłabiony indywidualizmem. „Iberyjczycy byli głęboko przywiązani do własnego kraju, swojej wsi, ojczystego krajobrazu. Pociągało to za sobą dwa istotne fakty. Po pierwsze, nie nadawali się dobrze do działań ofensywnych wymagających ujednoliconego dowództwa, którego nie potrafili stworzyć, A które było doskonałe oddziałów rzymskich. Drugi fakt stanowi uzupełnienie pierwszego: Iberyjczycy okazali się niezwykle sprawni, jeśli chodzi o obronę w rozproszeniu i rozdrobnieniu. Niezwykle utrudniało to życie najeźdźcom, bo zamiast pokonać walczącą w imieniu ludu armię, której klęska pozwoliłaby na ogłoszenie zwycięstwa, rzymscy dowódcy musieli walczyć z każdą wsią po kolei. A każda z iberyjskich osad opierała się rzymskim kohortom długo i wytrwale. Wówczas narodziła się inna tradycja. Hiszpanie odkryli, ze ich siła leży w obronie. Odtąd porzucili ustalenie linii frontu widocznej dla przeciwnika, zastępując ją guerillą – wojna partyzancką” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 31. „mały oddział atakujący z zaskoczenia, najchętniej nocą; nocne armie, niewidoczne za dnia, zagubione wśród wiosek uczepionych szarych zboczy gór. Rozproszenie, kontratak: guerilla, czyli lokalna wojna w mikroskali przeciwstawiona makrowojnie najeźdźcy, „wielkiej wojnie” wydanej przez rzymskie legiony. Partykularyzm, wojna partyzancka, indywidualizm. Jak pisze Plutarch, hiszpańscy dowódcy otaczali się grupą wiernych towarzyszy nazywanych „solidarnymi”, którzy poświęcali życie za wodza umierając wraz z nim. Odkrywszy jednak, ze Iberyjczycy odrzucają możliwość federacji i zachowują wierność tylko wobec swojej ziemi i wodza, Rzymianie potrafili ich pokonać w ten sam sposób, w jaki zwyciężyliby Azteka i Inkę: oczywiście dzięki wyższej technice, lecz także dzięki lepszej informacji. Zdawszy sobie sprawę, ze meksykańskie miasta są mozaiką partykularnych interesów, i ze nie łączą ich żadne przymierza ponad wierność miastu i wodzowi, Cortés pokonał Azteków w ten sam sposób, w jaki Rzym zadał klęskę Iberyjczykom. Cena oporu była wysoka i ujawniła jeszcze jedną iberyjską cechę: honor. Niezwykły kult honoru w Hiszpanii ma korzenie w wierności wobec ziemi i wodza” Tamże, s. 32.

+ Naród hiszpański pod koniec wieku XX zmienił się. Hiszpanie nie mieli czasu i spokoju, by zatrzymać się i dokonać analizy tego, co wydarzyło się w sumieniu narodu w ostatnich latach. Tak pisał na początku lat 80-ch XX wieku Olegario Gonzales de Cardedal. Dostrzegł on konieczność odsłonięcia problemów etycznych, które aż dotąd pozostają ukryte wśród zaabsorbowania się zewnętrznymi sprawami politycznymi. Ograniczenie się do takich czy innych rozwiązań politycznych, z ignorowaniem rozwijającego się głębokiego zepsucia moralnego zagraża duchowemu życiu narodu H24 83. Konieczna jest nowa świadomość historyczna, by odpowiedzieć na wymogi nowej sytuacji. Olegario Gonzales de Cardedal dostrzega trzy klasy społeczeństw: dogmatyczne, techniczne i etyczne. Społeczeństwo dogmatyczne traktują struktury władzy dogmatycznie, jako wartości, najwyższego rodzaju ideały. Te struktury konstytuują identyczność wewnętrzną grupy społecznej, stanowią drogowskaz na przyszłość, są dla każdego i dla wszystkich wewnętrznym prawem. Brak tych struktur uważany jest za anarchię (anomia). Tego rodzaju społeczeństwa podzielone zostały jeszcze na trzy rodzaje: a) pierwotne nie rozróżniające wymiaru religijnego od moralnego, b) społeczeństwa, w których moralność jest naturalną konsekwencją religii, wyznaczającej też sposób sprawowania władzy, c) społeczeństwa wybierające religię, która najlepiej realizuje ich polityczną strategię, gdzie polityka wyznacza religię i moralność. Religie narodowe (b) rozwijające się naturalnie i spontanicznie w taki sam sposób wyznaczają moralność. Religie nacjonalistyczne (c) są takimi nie za natury, lecz przyjmują taki charakter, gdy zostały przyjęte jako narzędzie służące polityce. Zamiast nich funkcję tę może spełniać jakaś ideologia, z dogmatycznymi pretensjami H24 84.

+ Naród hiszpański podzielony Kościół w Hiszpanii w latach wojny domowej (1936-1939) popełnił błąd, wiążąc się silnie z obozem narodowym. Po drugiej stronie też było wielu katolików, których należało jednoczyć w Kościele a nie odrzucać z przyczyn politycznych. Naprawa tego błędu stała się możliwa w pełni dopiero po Soborze Watykańskim II. Były to, niestety, lata ogólnego upadku wiary w Europie. Wewnętrzny podział polityczny był czynnikiem umacniającym proces odchodzenia od chrześcijaństwa, a proces upadku wiary uniemożliwił jednoczenie się narodu w płaszczyźnie religijnej. Czynnikiem jednoczącym stała się obojętność religijna i obojętność polityczna. Trzeba mówić raczej o zaniku podziałów niż o faktycznym zjednoczeniu H24 37. Świadomość monolityczna (el monolitismo = monolityzm), istniejąca w Hiszpanii w wieku XVI i na początku wieku XX, wiąże się z przekonaniem, że zaangażowanie w jednej ze sfer wiodących: polityka, religia, intelekt rozwiązuje wszelkie problemy na w obu pozostałych sferach, jak również we wszelkich innych dziedzinach życia jednostki i społeczeństwa. Kościół utożsamiany jest z państwem, wiara z rozumem, kontemplacja z działaniem. Wszystko tworzy jedną całość. Monolityzm hiszpański był radykalnym odzwierciedleniem monolityzmu Europejskiego. Taka postawa wiązała się z mentalnością inkwizytorską i nieufnością wobec innych H24 38.

+ Naród hiszpański popierał króla Alfonsa XIII Azaña M. uważał za stosowne przemówić w finale tej dyskusji. Najpierw zadeklarował solidarność rządu z jego byłym przewodniczącym: „Wszystko to, co zostało uczynione 14 kwietnia stało się za zgoda wszystkich. Wszyscy uczestniczą w odpowiedzialności. Najbardziej wspaniałe, najbardziej jaśniejące, co zostanie jako rzadki przykład w historii Hiszpanii jest to, że mogliśmy zwyciężyć reżym wśród powszechnej radości Hiszpanów” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 254). „Komitet rewolucyjny jednogłośnie zgodził się, aby osoby królewskie pozostały nietknięte”. „Obrońcą rodziny królewskiej tamtej nocy był lud Madrytu”. „Ta debata powinna skończyć się natychmiast”. Azaña zaakceptował tekst, który został zredagowany przez sejm odnośnie osoby króla Alfonsa XIII: „Ten akt otrzymuje wartość prawną oraz formę suwerennej woli emanującej z parlamentu; i tej nocy, poprzez to głosowanie, realizuje się po raz drugi proklamowanie republiki hiszpańskiej”. Sejm uznał króla winnym zdrady ojczyzny. W tym określeniu ujęto wszystkie zbrodnie, jakie mu zarzucano, zwłaszcza wykorzystywanie swej władzy przeciw konstytucji państwa. Zostało w ten sposób dokonane, według nich, najbardziej zbrodnicze pogwałcenie porządku prawnego rządzonego przez niego państwa. W konsekwencji suwerenny Trybunał narodu ogłasza uroczyście, że Alfonso de Borbon y Habsburgo Lorena jest poza prawem. Pozbawiony zostaje wszelkich praw. Każdy obywatel kraju może go uważać za wyrzutka, jeśli pojawi się on w Hiszpanii. Pozbawiony zostaje tytułów zarówno w kraju jak i za granicą. W rzeczywistości, największymi głosicielami jego niewinności byli sami autorzy, pomysłodawcy i twórcy aktu oskarżenia. Zadowolenie z wytoczonego oskarżenie ograniczyło się do sali sejmowej. Poza murami sejmu cały naród był oburzony parodią, która miała miejsce w jego murach Tamże, s. 254).

+ Naród hiszpański potężny kulturą dzięki religii katolickiej (García Gallego). Parlament hiszpański obraduje nad artykułem 3 nowej konstytucji. Rozpoczął je dnia 8 października 1931 roku minis­ter sprawiedliwości, Fernando de los Ríos. Radykalista Rodríguez Piñero zaatakował jezuitów: „jest to zakon, który nie może istnieć, który dłużej nie może trwać wśród nas, ponieważ jest negacją wolności”. Przedstawiciel katalońskiej Esquerra, Torres wypowiedział się bardziej zgodnie z projektem konstytucji: „My nie chcemy zgodzić się na to, aby istniały jakiekolwiek zgromadzenia zakonne”. Podobnie Álvaro de Albornoz: „nigdy więcej porozumień z nieprzejednanym wrogiem naszych uczuć i naszych idei. Jeśli ci ludzie uważają, że mogą prowadzić wojnę domową, niech to czynią”. „Szkoła laicka jest szkołą wolną, uwolnioną od wpływów teokratycznych”. „Zakony monastyczne są nielegalne; nie są stowarzyszeniami i nie mogą nimi być, ich cele są antyhumanistyczne i antyspołeczne. Żebractwo i ubóstwo, które one praktykują są przestępstwem, według cywilnego prawa karnego”. „Jezuici […] nie pasują do hiszpańskiej rewolucji”. „Wpływ teologii Kościoła spowodował złe zmiany naszego charakteru, nastawienie inkwizycyjne wymiaru sprawiedliwości i katastroficzne odczuwanie życia, które nie pozwala krajowi przeprowadzenie nowoczesnych reform”. Na to odpowiedział poseł z partii republikańskiej, kapłan katolicki, García Gallego, że religia katolicka jest osią i motorem wszystkich wielkich dzieł narodu hiszpańskiego. Mówił o gigantach ludzkiej myśli, o twórcach arcydzieł literackich, o odkrywcach i twórcach nauki, którzy byli wierzącymi i tworzyli pod wpływem Chrystusowej Ewangelii. Federalista Barriobero dnia 10 października wygłosił przemowę, w której złośliwie i oszczerczo określił Kościół jako pozbawiony wiedzy, inkwizytorski, fałszywy i niemoralny (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 195). To chyba dlatego już kilka miesięcy wcześniej uznano, że najlepszym na to lekarstwem jest palenie szkół.

+ Naród hiszpański powstał przeciwko bolszewizmowi w roku 1936. „Lawina pożogi i rzezi w Hiszpanii przybrała najwyższe natężenie już po 18 lipca roku 1936 tj. już po wybuchu wojny domowej. Ale zaczęła się grubo wcześniej” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 206/. „W ciągu sześciu tygodni „pokojowych”,- na długi kawał czasu przed wybuchem wojny domowej! Tak sprawował w okresie pokoju swą legalną władzę legalny rząd hiszpański. – Cóż się dziwić że wybuchła wojna - pod władzą tego rządu rozpoczęła się regularna rzeź? Ów „legalny” rząd nie jest rządem legalnym. Jest to rząd zbrodniczej, uzurpatorskiej kliki, niszczącej Hiszpanię i mordującej naród hiszpański” /Tamże, s. 207/. „Zdaniem moim, w Hiszpanii „czerwonej” trwa nieprzerwanie stan rzeczy, który przelotnie, w dru­giej połowie roku 1917, istniał w Rosji i który został tam określony terminem „dwojewłastje” („dwuwładzowość”). Stan ten polega na tym, że równocześnie istnieją w kraju dwie władze: władza nominalna rzą­du, który ma oblicze względnie (bardzo względnie!) umiarkowane, ale który poza atrybucjami formalnymi rozporządza jedynie bardzo ograniczonym zakresem władzy rzeczywistej – oraz władza faktyczna, którą stanowią konwentykle partii rewolucyjnych: – początkowo komunistów i anarchistów, dzisiaj, po krwawym wytępieniu zorganizowanej siły anar­chizmu – komunistów wyłącznie. To znaczy – wła­dza hiszpańskich ekspozytur Rosji Sowieckiej, ślepo spełniających rozkazy sowieckich przedstawicielstw dyplomatycznych i konsularnych, oraz sowieckich doradców technicznych. Owo „dwojewłastje” zaczęło się już od pierw­szych dni hiszpańskiej wojny domowej. Przeciwko powstaniu, w którego szeregach stanęła większa część armii, oraz liczne organa władzy państwowej, wystą­piły nie tylko resztki aparatu państwowego i wojsko­wego, „wierne” rządowi Frontu Ludowego, – na tyle słabe, że dla stłumienia powstania byłyby nie dostateczne, ale – przede wszystkim – stanęły partyjne „mi­licje robotnicze”, zawczasu, w konspiracji, przygoto­wane, zorganizowane i wyćwiczone, a kierowane przez również zawczasu przygotowane, rewolucyjne sztaby i dowództwa, złożone z należycie wykwalifikowanych specjalistów od robienia rewolucji i kierowania walkami (zwłaszcza ulicznymi) w wojnie domowej” /Tamże, s. 208/. „Gdyby nie te milicje robotnicze w ostatnie chwili obdzielone bronią z opanowanych przez nie siłą, lub oddanych im przez rząd arsenałów państwowych). Oraz ich umiejętne i fachowe, a zaczajone dotąd w mrokach konspiracji i w skutek tego nieznane narodowcom, niedoceniającym  sił organizacyjnych rewolucyjnych kierownictwo – wojna domowa zakończyłaby się całkowitym zwycięstwem  już w ciągu kilku dni” /Tamże, s. 209.

+ Naród hiszpański przeciwko rewolucji czerwonej „O rewolucji narodowej w Hiszpanii (bo obok rewolucji czerwonych  jest w Hiszpanii też i rewolucja narodowa; to, co się dzieje w „białej” Hiszpanii, nie jest tylko obroną stanu dotychczasowego, ale jest głębokim przewrotem” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 299/. „Rewolucja narodowa w Hiszpanii jest przede wszystkim – dziełem hiszpańskiego ducha narodowego. Jest owocem powszechnego porywu, w którym zatraca się już indywidualna zasługa jednostek i w którym jako główna siła działająca występuje naród jako całość. Powstanie narodowe i rewolucja narodowa w Hiszpanii – to jest coś, co można by porównać z Cudem nad Wisłą w Polsce” /Tamże, s. 300/. „Takim samym cudem – jest powstanie narodowe w Hiszpanii. Hiszpania była już na skraju przepaści, wydawało się, że zginie, wydawało się, że nic już jej nie uratuje. Hiszpania zwątpiła o swej przeszłości i o sobie. Utraciła wszelką nadzieję, utraciła samą nawet wiarę w to, by mogła się wydźwignąć z ciężkiej choroby, w której się znalazła. I nagle przyszedł cud dokonanej w narodzie przemiany i cud narodowego porywu. W jednej chwili odnalazł się duch narodu hiszpańskiego, duch starej bohaterskiej Hiszpanii, ojczyzny Cyda i konkwistadorów. Uśpione siły narodowe obudziły się i odrodziły. Hiszpania poczuła się mocna, zdolną do wysiłków, zdolną do czynu, zdolną do zwycięstwa, odzyskała, i wiarę w swe siły, i nadzieję i zapał” /Tamże, s. 301/. „Gdyby, zaraz w pierwszych dniach po wybuchu powstania, nie był zginął w (spowodowanej przez „czerwonych”) katastrofie samolotowej generał Sanjurio – zapewne to on byłby dziś w Hiszpanii Naczelnikiem Państwa i wodzem. Gdyby jednocześnie z nim zginął i gen Franco – zapewne władzą naczelną objąłby żyjący jeszcze wówczas gen. Mola, albo bohater Sewilli, gen. Queipo de Llano, albo jeszcze kto inny” /Tamże, s. 302/. „Rewolucja narodowa hiszpańska nie jest dziełem człowieka, a nawet grupy ludzi ale jest dziełem narodu. I dlatego osoby wodzów i polityków nie odgrywają w niej roli głównej, a nawet – jeżeli Opatrzność tak zechce – mogą, bez, istotnej szkody dla sprawy, się zmieniać. […] Składniki te – to armia, karlizm i falanga. Armia zainicjowała powstanie, zdobyła się na odwagę decyzji wszczęcia ruchu, dała powstaniu kierownictwo wojskowe i administracyjne, oraz potężne środki materialne.  Karlizm dał powstaniu potężną treść duchową, wsparł je potężnym radiem mas ludowych, odbierających mu swą obecnością cechy mechanicznego „puczu” wojskowego i zamieniających je w wielkie, z głębin życia narodowego wyrastające powstanie narodowe. — uratował je wreszcie przed załamaniem się przez natychmiastowe dostarczenie mu wielotysięcznych jako tako wyćwiczonych i ożywionych wspaniałym duchem rzesz ochotniczych. Falanga dostarczyła także sporo kontyngentu ochotników wniosła w ruch narodowy wiele młodzieńczej dynamiki, wzbogaciła wreszcie rewolucję narodową wielkim rozmachem akcji społeczno – reformatorskiej” /Tamże, s. 303.

+ Naród hiszpański prześladowany poprzez uchwalenie konstytucji antykatolickiej pod koniec roku 1931. Dnia 1 stycznia 1932 Episkopat hiszpański wystosował list pasterski na temat postępowania katolików. List nosił datę 20 grudnia 1931. Odczytano go w nowy rok. Episkopat przestrzegał przed grożącym niebezpieczeństwem, przed zbliżającym się prześladowaniem wiary. Jednocześnie list pasterski zachęcał do lojalnego popierania wszystkich słusznych poczynań rządzących republiką. Była to ewidentna próba łagodności i cierpliwości. Roztropnie unikano wszystkiego, co mogło wydawać się wrogie wobec republiki. Gdy jednak została uchwalona antykatolicka konstytucja, skierowana przeciwko większości hiszpańskiego narodu, Episkopat uznał, że trzeba w sposób uroczysty określić zasady przyszłego postępowania ludzi wierzących. List głosił, że zasady konstytucji oparte są na kryterium sekciarskim i reprezentują agresywną walkę z Kościołem. Dokument wyliczał liczne ataki skierowane przeciwko Kościołowi: wyłączenie ludzi wierzących z życia publicznego i aktywnego, postawienie wiary poza prawem, wrogość wobec prawa wyznawania i praktykowania religii katolickiej, ograniczenia działalności zgromadzeń zakonnych, inspekcje rządowe wobec nauczania w chrześcijańskich szkołach, ograniczenia odnośnie procesji na ulicach miast, zakaz udzielania pomocy instytucjom kościelnym, przeszkody stawiane w sprawowaniu kultu i niesienia duchowej pomocy, zakaz nabywania terenów na cmentarze, groźby i ich realizacja wobec zgromadzeń zakonnych, zadekretowanie zniesienia zgromadzeń zakonnych. Nie istnieje równość wobec prawa dla wszystkich Hiszpanów, dla każdego wyznania (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 312).

+ Naród hiszpański przeżywał w ostatnich wiekach okres niewątpliwego, głębokiego upadku. „Czy istotnie w ostatnich wiekach? – Wydaje mi się, że stopniowe zmniejszanie się roli Hiszpanii w XVII i XVIII wieku było tylko zmniejszeniem się stosunkowym: obok Hiszpanii wyrastały nowe po­tęgi – polityczne i duchowe – ale Hiszpania nadal była narodem wielkim, przeżywającym co najwyżej niepowodzenia przejściowe i przypadkowe. Wiel­kość narodu hiszpańskiego trwa niewątpliwie aż do czasów Napoleońskich włącznie. Istotny upadek Hiszpanii – to jest dopiero: ostatnich lat sto. Czemu ten upadek przypisać? – Według mnie, odpadnięciu od Hiszpanii jej imperium kolonialnego. Hiszpania utraciła swą misję dziejową – i ogarnięta została falą znudzenia życiem. Hiszpania, wdrożona do posiadania wielkich, światowych widnokręgów, nie umiała się pomieścić w ciasnocie europejskiej, co więcej, w ciasnocie europejskiego partykularza na dalekim półwyspie. Upadek Hiszpanii był zjawiskiem przede wszystkim duchowym. Nowoczesne życie hiszpańskie wydało się Hiszpanom czymś tak małym, tak marnym tak niegodnym zainteresowania, że nie czuli się zdolni do po­święcania mu uwagi. Wskutek tego pogrążyli się w apatii, w sprawach prywatnych, w używaniu życia” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 295/. „Egoistyczne były górne warstwy – nie troszczące się o lud, nie poczuwając się do obowiązków wobec kraju, czerpiąc obfite dochody ze swojego majątku i ku zawiści ludu – bez troski używając życia. Egoistyczny był kler – zamieniwszy się na kastę wcale dobrze sytuowaną, żyjącą zasklepionym życiem kastowy, mało się troszcząc i podźwignięcie mas, a nawet te masy do religii zrażając. Egoistyczni byli politycy – myśląc wiele o osobistych karierach i korzyściach, a mało lub nic – o kraju. Egoistyczne były masy – zapomniawszy o ojczyźnie i dawszy posłuch tylko hasłom klasowym. Charakterystycznym przejawem egoizmu Hiszpanów jest widoczne w ich przyzwyczajenie do sybarytyzmu, do wygody i zbytku, co wszystko stanowi oznaki używania życia” /Tamże, s. 297/. „Jestem do  głębi duszy przekonany, że niedaleki jest dzień w którym i nasz naród - z pionu moralnego ostro wytrącony – wkrótce tak samo ten pion moralny odzyska i na najszczytniejsze, najwznioślejsze wyżyny wielkich idei i wielkich przeznaczeń się wzniesie” /Tamże, s. 298.

+ Naród hiszpański reprezentuje Kastylia „Podniesienie Kastylii do rangi syntezy i ducha narodu hiszpańskiego jest dziełem Miguela de Unamuno (Miguel de Unamuno (1864–1936) wybitny przedstawiciel tzw. „pokolenia 98”, jeden z najbardziej oryginalnych i kontrowersyjnych myślicieli hiszpańskich. Urodzony w Bilbao, z pochodzenia Bask, studiował w Madrycie, a następnie został profesorem literatury greckiej na słynnym Uniwersytecie w Salamance. Jako rektor tej uczelni brał czynny udział w walce przeciwko dyktaturze generała Miguela Primo de Rivery, w wyniku czego musiał opuścić Hiszpanię. Do kraju wrócił w 1930 roku, po sześcioletniej emigracji i do śmierci w 1936 roku, która zbiegła się z początkiem wojny domowej, poświęcił się pracy literackiej, dydaktycznej i publicystycznej” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 61/. „Do najbardziej znanych jego dzieł należy Del sentimiento tragico de la vida, Madrid 1913 (wyd. polskie, O poczuciu tragiczności życia, Kraków 1984), który w swoich wczesnych esejach „En torno al casticismo” (M. de Unamuno, En torno al casticismo, Madrid 1895) (Wokół kastycyzmu) otwarcie wyznaje, że Kastylia z jej krajobrazem i mieszkańcami, jest prawdziwą egzemplifikacją typowo hiszpańskich cech. Dla Unamuna, Kastylia jest całą Hiszpanią, ponieważ to ona „stanęła na czele monarchii hiszpańskiej i nadała jej swój ton i swego ducha” (Cyt. za E. Górski, Hiszpańska refleksja egzystencjalna. Studium filozofii myśli politycznej Miguela de Unamuno, Wrocław 1979, s. 86), stąd to, co kastylijskie, stało się autentycznie hiszpańskie. Oprócz Unamuna, sedna Hiszpanii w kastylijskiej ziemi poszukiwało wielu artystów i intelektualistów z początku XX wieku: Antonio Machado, Azorin, Pio Baroja, Menendez Pidal, Ramiro de Maeztu. Ale zdaniem Fernanda Garcii de Cortazara (F. Garcia Cortazar, Los mitos de la historia de España, Barcelona 2003, s. 119), prawdziwym twórcą mitu Kastylii był malarz Ignacio Zuloaga (I. Zuloaga (1870–1945), malarz znany ze swojej szczególnej wizji Hiszpanii, jej mieszkańców i ich zwyczajów. Z pochodzenia był Baskiem, ale w swoich obrazach uwieczniał to, co miało symbolizować duszę Hiszpanii, jej prawdziwy charakter), który istotę duszy hiszpańskiej widział w surowym krajobrazie kastylijskim, w zrujnowanych zamkach i miastach nad rzeką Duero. To właśnie jego obrazy inspirowały Miguela de Unamuno. „Kontemplując te płótna – wyznawał don Miguel – zagłębiałem się w moim przywiązaniu i moim szacunku dla wzniosłej tragedii naszego ludu […]” (Cyt. za F. Garcia Cortazar, Los mitos de la historia de España, Barcelona 2003, s.119)” /Tamze, s. 62/.

+ Naród hiszpański rodził się podczas rekonkwisty. Feudalizm hiszpański podważany w trakcie rekonkwisty. „Przez osiem wieków rekonkwisty Hiszpania dała odpowiedź nie tylko islamowi, lecz także Zachodowi, a przede wszystkim sobie samej. Blisko związana z muzułmańskim wrogiem, z którym biła się i obejmowała równocześnie, wplotła się również w ogólny wątek dziejów Europy. Barbarzyńskie najazdy pozostawiły po sobie słabe królestwa, pustkę prawną wypełnioną przez wpływowy Kościół oraz równie potężnych panów feudalnych mających wsparcie lokalne w swych lennach. Feudalizm wcześnie otrzymał w Hiszpanii obywatelstwo i miał wszystkie cechy, które zwykliśmy z nim łączyć. Rozpad imperium rzymskiego stworzył miejsce dla władzy lokalnych wodzów, którzy ziemi i uprawiającym ją ludziom narzucali własne prawo, a nierzadko kaprysy. Wraz z ideą państwa rzymskiego rozwiał się autorytet słabych królestw gockich, a prawo rzymskie zastąpiono brutalną przemocą. Dążenie świętego Izydora do ożywienia rzymskiej tradycji w królestwach gockich było ważnym elementem łagodzący feudalne kaprysy i rozbicie władzy. Przywrócić rzymski legalizm oraz zdyskredytować porządek feudalny – taki był cel, do którego stale zmierzały miasta i królestwa Hiszpanii. Nie było to zadanie łatwe zwarzywszy podwójny ciężar wojny z islamem oraz władzy feudalnej. Aby utworzyć nowe państwo prawa, należało zastąpić prywatne zależności feudalne publicznymi interesami państwa i rodzącego się narodu. Pomiędzy związki jednego i drugiego rodzaju społeczeństwo próbowało włączyć trzeci czynnik, a mianowicie określenie przez przynależność kulturową, która oddawałaby co cesarskie cesarzowi, a co boskie Bogu. W Hiszpanii, podobnie jak w pozostałych częściach Europy, arystokracja ziemska zdominowała społeczeństwo i narzuciła skalę wartości, na której szczycie stała szlachta i kler /?, nie wszyscy księża byli w warstwach wyższych/ a ludzie wolni zajmowali biegnące w dół szczeble drabiny, z których najniższy stanowili pańszczyźniani chłopi” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 61.

+ Naród hiszpański roku 1933. Congreso de Derechas Autónomas, zwołanym przez ugrupowanie Acción Popular i obradującym w Madrycie 27-28 lutego oraz 1-3 marca. Gil Robles: „Brońcie Boga i brońcie Hiszpanii i złóżcie w Jego ręce formę rządzenia, gdyż On będzie potrafił dać Hiszpanii to, co dla niej jest odpowiednie...Siłami prawicy są te ugrupowania, które są zgodne w następujących punktach: rewizja konstytucyjna ale rewizja konsekwentna, zwłaszcza odnośnie religii, odnośnie nauczania i w rozumieniu społeczeństwa w sposób antykolektywistyczny i antymarksistowski. Z tymi siłami pójdziemy do walki”. Nowa Partia oficjalnie powstała na sesji 4 marca. Program CEDA zawierał: zniesienie laickiego prawa niszczącego Kościół katolicki, dążenie do konkordatu, walka o prawa osobiste i wolność człowieka, sejm powinien odzwierciedlać prawdziwe uczucia narodu. Oddzielenie administrowania sprawiedliwości od sprawowania polityki. Regionalizm, ale nie nacjonalizm. Szeroka autonomia lokalna. Obrona instytucji rodziny, zwłaszcza rodzin robotniczych, poprzez wprowadzenie zarobków zdolnych utrzymać rodzinę i poprzez zabezpieczenia socjalne. Prawo rodziny do wychowania dzieci i uznanie magisterium Kościoła odnośnie do wychowania i edukacji. Wolność nauczania na wszystkich stopniach. Proporcjonalny podział budżetu na szkolnictwo podstawowe. Odrzucenie walki klas. Interwencja państwa w sprawy ekonomiczno-społeczne, według potrzeb, dla zachowania dobra wspólnego. Sprawiedliwa dystrybucja bogactwa tak, aby było jak najwięcej właścicieli. Prawo do pracy, zarówno dla mężczyzn jak i dla kobiet. Uczestnictwo pracowników w władzy w zakładach pracy i w akcjach własnościowych. Szkolenie zawodowe robotników. Ekonomiczna rekonstrukcja kraju. Sprawiedliwy podział ziemi. Regulacja kredytów rolniczych. Zwiększenie produkcji rolnej. Reforma rolna, która tworzy nowych właścicieli ziemskich. Odebranie ziemi nadającej się pod uprawę tym, którzy jej nie uprawiają i oddanie w ręce tych, którzy ją będą uprawiać. Zakaz importu ryżu. Eksport oleju oliwkowego. Neutralność państwa w razie wojny. Polityka pokojowa i współpraca dla ustanowienia prawnego porządku, ładu i sprawiedliwości międzynarodowej. Relacje ze Stanami Zjednoczonymi. Zacieśnienie relacji za Stolicą Apostolską. Pokojowa współpraca z Marokiem. Zgoda z Francją. Polityka militarna powinna być skierowana na aktywną obronę, stąd modernizacja armii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 147). Znawcy idei republikańskich pesymistycznie patrzyli na przyszłość nowej partii. Republika istniejąca w Hiszpanii albo będzie sekciarska i laicka, albo zaneguje siebie samą. Jej ideolodzy nie dopuszczą do rządów partii prawicowych, gdyż są one sprzeczne z zadaniami stawianymi przez II republikę.

+ Naród hiszpański roku 1934 przeciwstawił się rewolucjonistom. Dnia 5 października roku 1934 minister spraw wewnętrznych uspakaja: „w Hiszpanii panuje spokój”. Następnego dnia socjaliści rozpoczęli walki na ulicach Madrytu. Plan jednak nie powiódł się /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 451/. Udał się strajk generalny w stolicy Hiszpanii. Nocą z 5 na 6 października rozpoczyna się akcja terroru. Posiadając wiele amunicji socjaliści strzelają bez ustanku, aby wywołać wrażenie, że ciągle trwają walki. Dnia 6 października część fabryk, sklepów i urzędów zaczyna pracować. Strajk generalny zaczyna się załamywać (Tamże, s. 453). Dnia 5 października rząd ogłasza stan wojenny w Asturias, gdzie rewolucja wybuchła z największą siłą. Powstanie to nazywane jest rewolucją październikową. Partie republikańskie wystosowały noty dyplomatyczne zrywające współpracę z rządem. Nie przyłączyły się jednak do rewolucji. Gdyby rząd  zaproponował im współpracę w walce z rewolucją, mógłby otrzymać poparcie partii republikańskich. To jednak nie nastąpiło (Araquistain, „Leviatan”, n. 21, s. 11.15). Narastała natomiast liczba chętnych do pomocy w dystrybucji towarów pierwszej potrzeby w Madrycie opanowanym przez strajk generalny. Do tej pomocy włączono również wojsko. Ludność zaprotestowała przeciwko rewolucji. Oczekiwano wielkiej armii rewolucyjnej, tymczasem w stolicy rewolucjoniści byli prawie niewidoczni. Szefem rewolucji był Francisco Largo Caballero, poza nim Enlace, Antonio Ramos Oliveira – redaktor „El Socialista”.  Znacząca rolę odgrywał porucznik Guardia Civil – Fernando Condés, ten który w r. 1936 planował zabójstwo Calvo Sotelo i kierował tą akcją. Jego przyjacielem był Amaro del Rosal, szef czwartego dystryktu. Madryt podzielony był na pięć rewolucyjnych dystryktów. Czwarty dystrykt obejmował centrum miasta.  Del Rosal i Condés poznali się na spotkaniu u socjalistycznej posłanki do hiszpańskiego sejmu Margarity Nelken. Obaj postanowili zdobyć sto mundurów Guardia Civil. Rewolucjoniści przebrani w te munduru mieli pod dowództwem porucznika zdobyć broń /Tamże, s. 459). Prezydent republiki ogłosił stan wojenny w Asturias i w Katalonii gdzie dowódcą czwartej dywizji był generał Batet (Domingo Batet Mestres (1877-1936), dowódca dywizji w Barcelonie, później w Burgos. Pozostał wierny Republice. Był jednym z sześciu generałów rozstrzelanych przez rebeliantów na początku wojny domowej” (F. Ryszka. W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 180). Z drugiej strony prezydent Katalonii Companys oraz Azaña tworzyli plan walki przeciwko madryckiemu rządowi (J. Arrarás, Historia…, s. 462.

+ Naród hiszpański roku 1935 integrowany przez falangę. „Republika hiszpańska II roku 1935. Falanga była związkiem narodowym, dla harmonizowania jedności ludzi z ojczyzną. Falangiści mieli zamiar przekształcić Hiszpanię całkowicie. Między innymi głosili hasło wyzwolenia kobiet od dominacji mężczyzn. Wielu z nich ginęło w walkach ulicznych z marksistami albo zamordowani przez komunistów (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 138). José Antonio de Rivera dnia 12 maja 1935 na wiecu w Kordobie określił falangę jako ruch ponad podziałami społecznymi: ani lewica, ani prawica, tym mniej centrum. Ruch ten znajduje się „naprzeciw”, nie jako część, lecz jako wszystko, jako totalna służba dla ojczyzny (tamże, s. 139). José Antonio De Rivera II Republikę oskarżał o zdradę rewolucji społecznej. Falanga powinna odnowić rewolucyjnego ducha hiszpańskiego dla zjednoczenia całego narodu i przeprowadzenia głębokich reform społecznych. Nie była to więc prawica, tym bardziej jakaś „skrajna prawica”. José Antonio prorokował bliskie rozwiązanie parlamentu i polityczną anarchię. Lewica wykorzysta amnezję tłumów, aby dojść do władzy i zniewolić wszystkich /Tamże, s. 141). W roku 1935 świadomy był prześladowań grożących jego ugrupowaniu i przygotowywał się poprzez umocnienie organizacji paramilitarnych. Przygotowywał się do wojny domowej (Tamże, s. 142). Dnia 27 maja 1935 przed Trybunałem Gwarancji Konstytucyjnych (Tribunal de Garantías Constitucionales) stanął Luis Companys, prezydent Barcelońskiego Generalidad oskarżony o dowodzenie zbrojnym zamachem stanu w październiku 1934, którego celem było odłączenie Katalonii od Hiszpanii /Tamże, s. 143). Jego obrońca, Ossorio y Galardo, nazwał go rewolucjonistą konstruktywnym, który w obronie szczytnych ideałów połowę życia spędził w więzieniu (Tamże, s. 145). Dnia 6 czerwca sąd skazał Companysa i innych rebeliantów na trzydzieści lat więzienia (Tamże, s. 147). W czerwcu 1935 roku sądy republikańskie skazały na karę śmierci kilku zbrodniarzy winnych wielu morderstw popełnionych przez nich w październiku 1934. Żaden z tych wyroków nie zastał wykonany (Tamże, s. 153). Prasa komunistyczna na całym świecie ogłasza ich jako bohaterów (Tamże, s. 154).

+ Naród hiszpański roku 1936 ocalony przez powstanie przygotowane, zaczęte i poprowadzone przez armię. „Powstanie narodowe w Hiszpanii przygotowane zostało, zaczęte i poprowadzone przez armię. […] Armia hiszpańska nie oddała posiadanych, materialnych i organizacyjnych sił, mogących posłużyć do dokonania przewrotu, do dyspozycji którejkolwiek z partii politycznych, czy innych cywilnych ośrodków woli narodowej, ale inicjatywę i kierow­nictwo przewrotu ujęła w ręce sama” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 304/. „Fakt ten ma daleko idące skutki, stanowiące za­równo siłę, jak i słabość ruchu. Nie ulega kwestii, że armia jest siłą mechanicz­ną. Najlepszym nawet duchem ożywiona armia nie jest w stanie przedsiębranej przez się akcji politycznej dać tej treści duchowej i tych sił żywiołowych, orga­nicznych, stanowiących „imponderabilia”, które są główną mocą wszystkich wielkich ruchów. Gdyby się nawet po­wstanie czysto wojskowe było od razu udało – stwo­rzony przez nie system polityczny, o ile by się od razu nie oparł na istniejących w kraju ruchach politycz­nych, albo na jakiejś genialnej jednostce podobnej do premiera Salazara w Portugali — byłby systemem kruchym, sztucznym i bezdusznym, systemem w ro­dzaju tych, które bywają dziełem „pronunciamentów” wojskowych – i byłby się zapewne po niewielu la­tach załamał. Co więcej, powstanie wojskowe okazało się za bardzo operacją wojskową, a za mało rewolucją, już od pierwszych dni. Pojmowało ono problemat ujęcia władzy jako problemat mniej, lub więcej mechaniczny – i wskutek tego przeoczyło fakt istnienia ważnych sił organicznych i psychicznych, które mu się przeciwstawią” /Tamże, s. 305/. „Gdy czytam obecnie (opublikowane już) do­kumenty (rozkazy itd.), dotyczące przygotowań po­wstańczych – odnoszę np. wrażenie, że  organizatorzy powstania liczyli się głównie z oporem stworzonej przez rząd republikański Guardia de Asalto (coś w rodzaju Milicji Ludowej z czasów rządów Moraczewskiego), oraz rządowego lotnictwa i t. p. czynni­ków, ale zupełnie przeoczyli możliwość wystawie­nia potężnych, dobrze zorganizowanych i zawczasu przygotowanych, a w ostatniej chwili z arsenałów rzą­dowych zaopatrzonych w broń „milicji robotni­czych”, wystawionych przez partie rewolucyjne – stanowiących już w pierwszych dniach wojny wcale poważną siłę bojową. Powstańcy liczyli na to, że bę­dą mieć po swej stronie marynarkę wojenną; a tym­czasem okazało się, że bunty marynarzy, rzucających swych oficerów z kamieniem u szyi za burtę, oddały władzę na dużej części okrętów w ręce „czerwonych”, dzięki czemu sytuacja na morzu w pierwszych dniach wojny domowej była taka, że wojska z Maroka na kontynent trzeba było transportować samolotami, lub rybackimi barkami, w których żołnierze byli ukryci pod sieciami” /Tamże, s. 306.

+ Naród Hiszpański roku 1936 rozbity: zróżnicowaniu partii narodowych towarzyszą separatystyczne dążenia Basków i Katalończyków. „W czasie. Kiedy we Francji działa Front Ludowy, Hiszpania staje się drugim wielkim testem nowej linii politycznej Kominternu. Paradoksalnie, wojna domowa wywołana insurekcją wojskową w lipcu 1936 roku spowodowała pierwsze, publiczne spory w łonie Frontu Ludowego we Francji, […] Hiszpańska lewica zwyciężyła wybory w lutym 1936 roku niewielką przewagą głosów, lecz znaczną ilością miejsc w parlamencie. Choć stronnictwo to nie było zbyt liczne, a zjednoczone  jedynie w akcie wyborczym (z wyjątkiem anarchosyndykalistów), jego sukces  odczytano jako pierwsze zwycięstwo Frontu Ludowego w Europie” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 311/. „Polityka Stalina wpisana jest w jego ideologiczne zasady z roku 1934. Godzi się on na pomoc ZSRR dla Republiki Hiszpańskiej, lecz dopiero na początku jesieni wysyła polityczno-wojskowych doradców i środki materialne; tymczasem Komintern zaczyna organizować „międzynarodowe brygady”. Anglia i Francja decydują się na politykę nieinterwencji, nakładając jednocześnie międzynarodowe embargo na broń przeznaczoną do Hiszpanii. […] ani polityki międzynarodowej, ani sytuacji w Hiszpanii nie da się wyjaśnić opozycją między faszyzmem i antyfaszyzmem. […] ma ona nie dwóch, lecz trzech aktorów i są to: Hitler, Stalin, kraje demokratyczne. Przywódcy angielscy, których decyzje dominują we francuskiej polityce zagranicznej, mają swoje powody, by odmówić Republice Hiszpańskiej pomocy; jako konserwatyści nie lubią oni płynącego z Hiszpanii rewolucyjnego zgiełku, a zwłaszcza nie chcą być przedwcześnie wciągnięci w konflikt z Hitlerem” /Tamże, s. 312/. „Ich zdaniem, klęska frankistów w Hiszpanii będzie krokiem naprzód w kierunku komunizmu w Europie. […] Odtąd komuniści bezustannie przeciwstawiają stanowisko ZSRR w sprawie Republiki Hiszpańskiej stanowisku zachodnich demokracji. […] spieszy z pomocą, przywożąc ludzi i broń” /Tamże, s. 313/. „Jedność narodowa jest problematyczna: zróżnicowaniu partii narodowych towarzyszą separatystyczne dążenia Basków i Katalończyków. Wybory w lutym 1936 roku nadają tej wizji zarazem archaicznej i barwnej złudny pozór prostoty dzieląc Hiszpanów na dwa obozy: za i przeciw Frente popular, a także z tego powodu, że przypomina to sytuację francuską z tej samej epoki. Począwszy od lipca wojna domowa utrwala ów podział przez fakt ofiary stron walczących i przelaną krew” /Tamże, s. 314/. „Trudno o kraj mniej nadający się do tego, by oglądać go i próbować zrozumieć przez pryzmat sporu faszyzm-antyfaszyzm niż Hiszpania 1936 roku. Powstanie lipcowe jest buntem armii, popartym przez Kościół katolicki, monarchistów, właścicieli ziemskich i wszystkie siły konserwatywne. Rzeczywiście „faszystowskie” jest w Hiszpanii tylko to, co zostało z Falangi J. A. Primo de Rivery i jego społecznego programu (przypis 71: Falangą głosiła „narodowy syndykalizm”, łączący własność prywatną i rodzinną z własnością syndykalną, domagała się […] reformy rolnej […]). Owa frankistowska „lewica” szybko zresztą została pozbawiona wpływów” /Tamże, s. 315.

+ Naród hiszpański roku 1936 rozdzielony przez obce mocarstwa. „Ale wojna hiszpańska nie jest wojną domową w ścisłym tego słowa znaczeniu: wojną dwóch kierunków, czy obozów w łonie jednego narodu. Jest to wojna Hiszpanii ze spiskiem międzynarodowym, wojna z obcym – duchowym, a po części i fizycznym – najazdem, oraz z obcą, otrzymującą instrukcje z zagranicy, konspiracją. Jest to dla Hiszpanii istna wojna o niepodległość” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 183/. „Zniszczenia Wojenne w Hiszpanii, wcale nie są tak wielkie, jak przypuszczamy, Po drugie, głównie zniszczenia nie są w Hiszpanii skutkiem wojny, tylko skutkiem rewolucji, a więc kompromisowe zakończenie wojny głównych zniszczeń nie zahamuje, a może nawet je ułatwi, bo kto wie, czy kompromis, przekreślający możliwość ostatecznego zwycięstwa narodowców i umożliwiający pokojowe przenikanie na teren narodowy propagandy rewolucyjnej, nie pociągnąłby za sobą nowego nawrotu wrzenia rewolucyjnego nawet tam gdzie ono już zostało w Hiszpanii opanowane i zlikwidowane. Wypowiem zdanie które brzmi, jak paradoks: wojna nie niszczy Hiszpanii, ale ją przed zniszczeniem ratuje. Gdyby wojna nie była wybuchła, Hiszpania byłaby dziś o wiele więcej zniszczona, niż jest obecnie. Gdyby wojna nie została doprowadzona do zwycięskiego końca, zniszczenie kraju mogłoby się w konsekwencji okazać większe, niż to, którego wymaga owo doprowadzenie wojny do końca” /Tamże, s. 192/. „Gdyby była w Hiszpanii tylko wojna, a  nie było rewolucji, w rok po zakończeniu wojny nie byłoby po niej śladu nigdzie poza Madrytem i paru jeszcze punktami, a w parę lat nie byłoby śladu nawet i w owych punktach, przez działania wojenne dotkniętych najboleśniej” /Tamże, s. 194/. „Zniszczeń powstałych w związku z wojną, jest w Hiszpanii bardzo mało. Koleje i drogi są prawie niezniszczone, rolnictwo niemal bez wyjątku żyje życiem normalnym, nawet przemysł, przynajmniej na obszarach narodowych, funkcjonuje. To też wydaje mi się, że na naprawienie zniszczeń wojennych, gdyby one tylko w jedne w Hiszpanii miały miejsce, byłoby Hiszpanię z łatwością stać. […] Inaczej natomiast ma się sprawa z zniszczeniami rewolucyjnymi. Siła niszczycielska rewolucji jest o wiele mniej ślepa od siły niszczycielskiej wojny: niszczy ona mniej lub więcej planowo to, co zniszczyć pragnie. A pragnie zwykle zniszczyć to - co jest dorobkiem tradycji i historii” /Tamże, s. 196/. Zniszczenia rewolucyjne w Hiszpanii które widziałem na własne oczy, lub o których wiem ze źródeł zupełnie pewnych, składają się w sumie na obraz zupełnie planowej akcji niszczycielskiej, przeprowadzonej konsekwentnie, systematycznie i z jednolitą, myślą przewodnią” /Tamże, s. 198.

+ Naród hiszpański rozdarty Anarchiści hiszpańscy niszczyli II Republikę w roku 1932. Działali poza prawem. Komuniści chcieli zdobyć władzę tworząc rady chłopskie i robotnicze i uzbrajając masy proletariatu. Również socjaliści nie zamierzali bronić republiki, lecz zastąpić jej rządy rządami socjalistycznymi. Starali się ustanowić dyktaturę proletariatu. Taki był charakter Congreso Nacional de Juventud socjalista (Kongres narodowy młodzieży socjalistycznej) zgromadzonego 12 lutego w Casa del Pueblo de Madrid (Dom ludowy w Madrycie) („El Socialista”, 10 luty 1932). Władzę mieli zapewnić robotnicy hiszpańscy oraz socjaliści internacjonalistyczni. Również Trocki wysłał do Hiszpanii tajny manifest: „Dziesięć przykazań hiszpańskiego komunisty”. W Hiszpanii działały dwie wielkie partie komunistyczne: stalinowska i trockistowska. Trocki chciał realizować zasady międzynarodowej ciągłej rewolucji. Komuniści powinni wchłonąć anarchistów i socjalistów. Nie mają oni żadnego związku z blokiem republikańskim. Powinni tworzyć własną milicję (J. Arrarás, El orden en la República Española, Oficina Informativa Española, Madrid 1948, s. 20). Pojawiają się już wtedy oskarżenia o kontrrewolucję. Anarchiści byli spontaniczni i nieopanowani w rewolucyjnym działaniu. Komuniści byli bardziej wyrachowani, korzystali z chaosu panującego wśród anarchistów, aby nad nimi zapanować. Udało im się to ostatecznie w roku 1937. Od lutego 1932 instrukcje III Międzynarodówki nakazywały przygotowywanie do walki zbrojnej przeciwko „rządowi tymczasowemu burżuazyjnemu i reakcyjnemu” (Tamże, s. 29).  Proletariat hiszpański jest już na początku roku 1932 przygotowany do zwycięstwa. Panuje przekonanie, że kraj znajduje się na skraju wojny domowej. „Kraj chce rewolucji” (Tamże, s. 30). Również rząd spodziewa się najgorszego. Lerroux spotyka się z generałem Sanjurjo, aby naradzić się co czynić w razie wybuchu wojny domowej. Zastanawiano się tez nad możliwością zmian w stylu rządzenia republiką. Zwołano wiec na arenie walki byków w Madrycie dnia 21 lutego 1832 roku. Lerroux mówił o rządach reprezentujących większość narodu, o relacjach bardziej szczerych i serdecznych wśród polityków (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 305).

+ Naród hiszpański rozdarty Republika hiszpańska II roku 1932 Dnia 8 października ukazał się „El Debate” pisząc, że rebelia generała Sanjurjo była niegodziwa. Wynika to z tekstów papieża Leona XIII. Listy pasterskie biskupów hiszpańskich zgadzają się z nauczaniem Leona XIII (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 556). Czasopismo „Acción Española” ponowiło działalność 16 listopada. Z szacunkiem pisało o wydarzeniach 10 sierpnia. Katolicki dziennik ABC mógł wznowić działalność dopiero 20 listopada (Tamże, s. 557). Przewrót nie był należycie przygotowany. Wszystko oparte było na improwizacji i zaufaniu, że cały naród okaże spontaniczne poparcie, sprawiając natychmiastowe zwycięstwo. Nawet Sanjurjo nie miał jasnego planu, nie wiedział dokładnie, co chce osiągnąć. Dla rządu nieudany przewrót był zyskiem. Wskutek tego został szybko uchwalony Statut Katalonii oraz reforma rolna, które były w sytuacji prawie bez wyjścia wobec wrogiej opozycji w sejmie. Odtąd rządy były bardziej twarde, bardziej radykalne, bardziej rewolucyjne. Prawa powędrowały do katakumb. Rząd robił co chciał, nie zważając na postępowanie łamiące prawo. Azaña całkowicie  był przekonany o pełnym poparciu całego narodu i odczuwał pełnię swej potęgi (Tamże, s. 558). Próba przewrotu dokonana prze generała Sanjurjo nie doprowadziła do zjednoczenia frakcji parlamentarnych, nie stała się nawet okazją do skonsolidowania się partii republikańskich. Korzyści wyciągnął natomiast rząd, który otrzymał znaczny kredyt zaufania w realizacji swoich projektów. Opozycja parlamentarna głosowała bez oporów za rządowymi propozycjami (J. Arrarás, Historia…, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 7). Jedna sesja sejmu (6 września) wystarczyła do zaaprobowania nowego projektu prawa podstawowego, dla zmodyfikowania kodeksu z roku 1870, zgodnie z propozycją Komisji Sprawiedliwości, której przewodniczył Jiménez Asúa. Zniesiono karę śmierci. W miejsce kary dożywotniego więzienia obecnie z te same przestępstwa groziła jedynie kara 20 lat pozbawienia wolności. Ossorio y Gallardo przypomniał, że pierwsza republika upadła właśnie z tego powodu, że nie istniała w jej prawie kara śmierci. Asúa odpowiedział na zarzut, mówiąc, że kara śmierci posiada skuteczność jedynie wtedy, gdy jest stosowana dla wyeliminowania wielkiej liczby ludzi. Według niego taki przypadek nie jest możliwy w Hiszpanii (Tamże, s. 9). Następnego dnia, 7 września, uchwalono prawo odnośnie dóbr Towarzystwa Jezusowego (tamże s. 10.

+ Naród hiszpański sprofanowany przez Republikę hiszpańską II Podpalacze kościołów podczas rozruchów ulicznych w Hiszpanii w dniu 11 maja 1931 roku, natomiast zostali przez władze republiki pochwaleni, i określeni nazwą „lud Madrytu”. To lud Madrytu, według oświadczenia rządu, dał przestrogę monarchistom. Faktycznie został sprofanowany hiszpański lud. Dokonano profanacji świątyń. Była też profanacja trumien z ludzkimi szczątkami. W całości była to profanacja narodowego dziedzictwa. Wszystko to jest profanacją hiszpańskiego narodu. Rząd z tej profanacji był bardo zadowolony. Gdy naród, po kilku latach, wystąpi przeciwko komunistycznym rządom, ministrowie zawezwą do swej obrony czołgi z czerwoną gwiazdą. Czołgiści zostaną nazwani ludem Madrytu, obrońcami republiki a Hiszpanie broniący godności swej ojczyzny i narodowych wartości zostaną nazwani faszystami; ale to dopiero za pięć lat. Rząd nie mógł tego dłużej tolerować; czego? rabowania i podpalania, rzucania kamieniami na przedstawicieli porządku publicznego? Nie, rząd to pochwala; nie może tolerować innych poglądów, nie może tolerować istnienia ludzi wierzących i realizujących Ewangelię w codziennym życiu. Tolerancja rządu polega na tym, że nie toleruje on tych, którzy przeciwstawiają się paleniu szkół i świątyń, nie toleruje tych, którzy domagają się wolności dla realizowania podstawowych praw człowieka.

+ Naród hiszpański tłem myśli Olegario Gonzales de Cardedal’a. Kościół w Hiszpanii odkrył na nowo, wraz z całym Kościołem w Europie, że potrzebne jest drugie oświecenie, prawdziwe, które naprawi dwoistość, egoizm i ograniczenie spowodowane przez pierwsze oświecenie. Człowiek nie może być redukowany jedynie do rozumu, a wiara nie może być pozbawiona pomocy rozumu i ustawiona na marginesie społeczeństwa. Gdy Olegario Gonzales de Cardedal pisał swe dzieło España por pensar, nie było jeszcze Encykliki Fides et ratio Jana Pawła II. Myśli hiszpańskiego teologa są ważne z wielu powodów: podobieństwo do myśli papieża, zakotwiczenie w konkretnych realiach narodowych i nieustanna ich aktualność. Wewnątrz drugiego oświecenia rozwijana jest druga teologia sekularyzacji. Pierwsza posiadała błędny fundament, oparta była na złej antropologii, w której jedyną siłą w człowieku był rozum. Nie było w niej wymiaru symbolicznego. Entuzjazm postępem spowodował grzeszne przemilczenie istnienia niesprawiedliwości. Postęp dokonywał się kosztem poszczególnych ludzi i całych społeczności. Błędnej filozofii towarzyszyła błędna teologia, ukazująca Ewangelię jedynie w kluczu profetycznym, sprowadzając ją do Starego Testamentu H24 62.

+ Naród hiszpański umie to, co chce, urzeczywistniać ze spokojem i z męską stanowczością, który jest pełen żelaznej, nieustępliwej konsekwencji, który odznacza się bezprzykładnie mocnymi nerwami. „Chyba niema drugiego kraju w Europie, któ­ryby miał do tego stopnia zniszczoną, rozłożoną zde­moralizowaną, wyjałowioną umysłowo, zmarniałą warstwę przewodnią, jak Polska. Będziemy po prostu musieli – częściowo z resztek warstwy przewodniej dawnej, głównie: z lepszych części inteligencji i szlachty (i to raczej tek drobniejszej i średniej), a częściowo ze zdrowego pnia ludowego – wychować sobie warstwę przewodnią całkiem nową. Wychować- przede wszystkim w hermetycznym odizolowanym od wpływów żydowskich. Tymczasem Hiszpanii uderza wzrok cudzoziemca wartością swej warstwy przewodniej: inteligencji, szlachty i arystokracji”  /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 285/. Hiszpanie – to naród, który wie czego chce, któ­ry jest pełen męskiej woli, który umie to, co chce urzeczywistniać ze spokojem i z męską stanowczością, który jest pełen żelaznej, nieustępliwej konsekwencji, który odznacza się bezprzykładnie mocnymi nerwami. Lata wojenne i część lat rewolucyjnych spędziłem w Rosji i – znając losy narodu rosyjskiego – dumny byłem zawsze z tego, że jestem członkiem na­rodu. który należy do Zachodu. Dumny byłem z na­szych, mocniejszych niż u narodu rosyjskiego nerwów i mocniejszej woli. Oni – to wszystko, co w ich narodzie reprezentowało narodową tradycję – dali się wyrżnąć jak barany. Nie dlatego, żeby nie mieli sił do i obronienia się, ale dlatego, że się na skuteczna obronę nie zdobyli i umieli tylko z wschodnią biernością i indolencją czekać na nieuchronne nadejście złego losu” /Tamże, s. 287/. „Znane są wypadki, gdy niektóre miasta rosyjskie były zdobywane przez kolumny bolszewickie, kilka­krotnie mniej liczne niż zdemobilizowani oficerowie, siedzący w mieście w swych mieszkaniach, bojący się  bolszewizmu – ale nie umiejący zdobyć się na odruch skutecznego poparcia obrony miasta… Pierwszym czynem wkraczających bolszewików było zwykłe wyłapanie i wystrzelanie tych oficerów” /Tamże, s 288/. „Męskie cechy narodu hiszpańskiego nie są zresztą tylko rezultatem długości jego historii. Są także rezultatem jej przebiegu; wszak i człowiek pojedynczy inny ma charakter, jeśli mu młodość upłynęła łatwo i wygodnie, a inny, jeżeli  się w młodości zahartował, przechodząc twardy los. Historia wyjątkowo Hiszpanię doświadczyła” /Tamże, s. 289.

+ Naród hiszpański wieku XII „W „Kronice” Alfonsa X chyba po raz pierwszy w sposób tak wyraźny zostały wyartykułowane aspiracje Kastylii do roli ośrodka, wokół którego ma się zjednoczyć cały kraj. Istnienie ducha narodowego, który kształtował „Kronikę”, potwierdzają słowa, w jakich pisze się w niej o języku: raz jest to „nasz język kastylijski” lub „my z Kastylii mówimy”, innym razem „nazywamy w języku hiszpańskim” (A. del Rio, Historia literatury hiszpańskiej. Tom 1 od początków do 1700 roku, Warszawa 1970, s. 87). Nie oznacza to, że jedynie władcy kastylijscy posiadali wizje polityczne i charakteryzowali się szczególnym poczuciem odpowiedzialności za odzyskiwanie utraconych ziem. Jako dowód warto przywołać wybitnego władcę Aragonii, Alfonsa I Walecznego (1104–1134), któremu Aragonia zawdzięcza swoje historyczne kształty. To on, poprzez małżeństwo z królową Kastylii Urraką w roku 1109 dokonał fuzji dwóch dynastii, wyprzedzając o kilka wieków formułę Monarquia Hispanica, którą następnie osiągną królowie Katoliccy. Historiografia kastylijska akcentuje rolę swojego władcy i ojca Urraki, Alfonsa VI w tym projekcie, ale idei wielkiej monarchii nie można odmówić również królowi Aragonii. Ta idea jest ujmowana i wspominana w różnych dokumentach Aragonii, Leonu czy Asturii, które przedstawiają małżeństwo Alfonsa i Urraki rządzących w całej Hiszpanii: ego rex Adefonso, tocius Ispanie imperator et ego Urraka, tocius Ispanie imperatrix (V. Palacio Atard (red.), De Hispania a España, Madrid 2005, s. 122)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 48/. „Vicente Palacio Atard podkreśla, że Królestwo Aragonii jest jedynym, które w ciągu średniowiecza zawsze pozostawało stowarzyszone z innym, i jest jedynym, które przed powstaniem monarchii Królów Katolickich ustanawiało unie dynastyczne z wszystkimi, pokazując każdemu z późniejszych królestw hiszpańskich godnego zazdrości ducha współpracy” (Ibidem, s. 123). Zwróćmy uwagę, że to właśnie Korona Aragonii stanie się modelem dla monarchii królów Katolickich” /Tamże, s. 49/.

+ Naród hiszpański wieku XIX krytykowany przez intelektualistów. Kompleks „hiszpański” tkwił w sferach intelektualnych głęboko i pogłębił się jeszcze pod koniec XIX stulecia, gdy po przegranej wojnie ze Stanami Zjednoczonymi Hiszpania straciła resztki kolonii. Kryzys intelektualny i moralny, wyrażający się w pesymistycznych opiniach i postawach intelektualistów czy pisarzy względem własnego narodu („pokolenie 1899”) nie dotyczył najbiedniejszych, którzy mieli własne powody, aby czuć się wyobcowanymi z narodowej wspólnoty i tym bardziej odgradzać się od państwa, które traktowało swój „lud” w sposób obcy i wrogi. Wyobrażenia o Hiszpanii w świecie przez długie lata kształtowane były piórem pisarza i myśliciela Salvadora Madarriagi (1886-1979). Umiarkowany liberał, w czasie wojny domowej był krótko dyplomatą Republiki, później wyemigrował do Anglii. W Portrait of Europa, Cambridge 1950, klasyfikuje na poły żartobliwie trzy „narody szaleńców”: Hiszpanów, Anglików i Rosjan, którzy dokonywali szaleńczych wypraw dla zdobywania obcych ziem, z których to zdobyczy korzystali ich monarchowie. Madarriaga stwierdził, że „główna przyczyną politycznych nieszczęść jest naturalna tendencja narodu, aby przedkładać władzę nad sprawiedliwość” (tłum. oryginału angielskiego: Portrait de l’Europe, Paris 1952, s. 208 in.). Pisarz ten miał skłonność do ocen błyskotliwych, ale zwykle stronniczych H01 12. Karol Marks żywo interesował się Hiszpanią i pisał w połowie lat pięćdziesiątych na jej temat korespondencje prasowe (do „New York Daily Tribune”), które kształtowały opinię Amerykanów na temat tego kraju. Zwrócił on uwagę na to źródło błędnych opinii o Hiszpanii: historycy zamiast szukać źródła zasobów i siły tego narodu w jego organizacji prowincjonalnej i lokalnej, sięgają do almanachów dworskich. Lud był kompletnie obojętny na to, co działo się na dworze. „Ostatnie dekrety finansowe rządu przekształciły poborcę podatkowego w jak najbardziej skutecznego propagatora rewolucji” K. Marks, Szczegóły powstania madryckiego, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 10, s. 372; Za H01 13.

+ Naród hiszpański wieku XV kształtował się „w końcu XV wieku istniały przesłanki kształtowania się narodu hiszpańskiego. To wówczas rozpoczął się długi i pracowity proces przekształcania Hiszpanii w państwo-naród (Por. interesującą debatę na temat tożsamości Hiszpanii na łamach dziennika El Mundo (22 VII 2004), w której udział wzięli znani historycy z Hiszpanii, Francji i Anglii, m.in. Julio Valdeon Baruque, Joseph Perez, Manuel Fernandez Alvarez, John Elliott, Josep Fontana, Stanley Payne). Proces ten wspierał się na rodzimej dynastii Trastamara, której Izabela i Ferdynand byli najznakomitszymi przedstawicielami. Jako Królowie Katoliccy byli świadomi tego, że są Królami Hiszpanii, aczkolwiek jej wyobrażenie u każdego z nich było odmienne. W tym miejscu zaznaczmy jedynie, że dla Izabeli ówczesna Hiszpania była tożsama z tym, co kastylijskie, natomiast Ferdynand miał autentyczną wizję jedności hiszpańskiej, wykraczającej poza to, co regionalne i partykularne. Niezależnie od tego, nie będzie przesadą uważać Ferdynanda i Izabelę za „rodziców” Hiszpanii i narodu hiszpańskiego. To, co w pierwszych wiekach rekonkwisty miało charakter bardziej intuicyjny, pod rządami Ferdynanda i Izabeli zaczęło nabierać cech realnego procesu, który w wiekach następnych doprowadził do połączenia „lokalnych narodów” w naród hiszpański (Dość powszechnie uważa się, że w Hiszpanii o narodzie w sensie politycznym można mówić dopiero od czasu Kortezów w Kadyksie (1810 r.), kiedy to w obliczu napoleońskiej inwazji ogłoszono dekret proklamujący zasadę suwerenności narodu (soberania naciónal) oznaczającą, że Kortezy obradują nie z mandatu królewskiego, lecz z mandatu narodu. Ukoronowaniem zerwania z zasadą monarchii absolutnej było uchwalenie 19 marca 1812 roku przez te same Kortezy konstytucji, zgodnie z którą Hiszpania miała stać się monarchią parlamentarną, opartą na podziale władzy ustawodawczej, sądowniczej i wykonawczej. Zgodnie z tym poglądem, przedtem w Hiszpanii nie było narodu, istniały jedynie narody w sensie etnicznym, bez cech bytu politycznego) i powstania Hiszpanii (Historycy epoki nowożytnej w ślad za tekstami autorów z XVI i XVII wieku (ojca Mariana i Tomasza Campanelli), dla określania królów rządzących Hiszpanią od czasów Izabeli i Ferdynanda aż do 1700 roku, zamiast nazwy España używają – jako mniej konfliktowych – terminów Monarquia Hispanica i Monarquia Catolica)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 54/. „Zauważmy, że za granicą Ferdynanda i Izabelę nie nazywano inaczej jak „Król i królowa Hiszpanii”, mimo że na Półwyspie Iberyjskim określenie to nie było powszechnie używane. Miguel Ladero Quesada uważa, że tytuł ten nie tyle odnosił się do obszaru terytorialnego władzy Ferdynanda i Izabeli, ile był uznaniem dla rzeczywistości historyczno-kulturowej, do której nawiązywał, a która znalazła kulminację w projekcie politycznym monarchów ich Królami Hiszpanii. (M.A. Ladero Quesada, La monarquia: las bases politicas del reinado, [w:] Isabel la Catolica y su epoca I, Valladolid 2007, s. 151)” /Tamze, s. 55/.

+ Naród hiszpański wieku XVI katolicki. „na rozwój i świetność hiszpańskiego mistycyzmu miały wpływ przede wszystkim nastrój epoki oraz sytuacja w państwie. Hiszpania była wówczas kra­jem zjednoczonym pod berłem wybitnych monarchów (Ferdynand Aragoński, Izabela Kas­tylijska, Karol V, Filip II), a jednym z najważniejszych elementów spajających ten młody organizm państwowy – jeszcze do niedawna rozdrobniony na poszczególne królestwa – była niewątpliwie religia. Chrześcijaństwo stało się oficjalnym wyznaniem narodu, a odstępstwo od niego było uznawane za crimen politicum” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 12/. „U podłoża tej narodowej religijności leżało mes­janistyczne przekonanie o szczególnym zadaniu hiszpańskiego społeczeństwa, po­le­ga­ją­cym na krzewieniu i obronie chrześcijaństwa w świecie. „Zdobywszy dwa światy ziemskie, po­ku­siła się Hiszpania w owym czasie o zdobycie siłą mistycznej miłości świata trzeciego, nad­­zmy­słowego, boskiego” /S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kra­ków 1939, s. 22/. Kontrreformacja, która – jeśli tak się tak wyrazić – była pro­gra­mem polityki Filipa II, sprawiła, że na Półwyspie Iberyjskim odrodziła się myśl filo­zo­ficzna Arys­totelesa i Platona oraz wiedza teologiczna i filozofia scholastyczna, a dążenie do po­głę­bie­nia życia wewnętrznego i mistycznego stało się powszechne. Ciesielska-Borkowska charakteryzuje mistykę w następujący sposób: {Mimo że badania coraz bardziej szczegółowe prowadzą do wykrycia konkretnych śladów po­cho­dze­­nia hiszpańskiej mistyki, a badacze twierdzą, że w jej dialektyce jest metoda scholastyczna, że jej gorący ton odpowiada neoplatonizmowi, że jest ewangelizująca w swej ofensywie kontr­re­for­ma­­cyjnej, że odznacza się plastyką, fantazją i liryzmem jak arabska kultura, jest żądna wiedzy jak mis­­tycy Północy, afektywna zaś i ekstatyczna jak Bernard z Clairvaux – to przecież nikt nie za­prze­­czy, iż wszystkie te wpływy harmonijnie stopione nadały mistyce hiszpańskiej jednolity cha­rak­­ter} /Tamże, s. 25/. Jej oryginalność polega natomiast przede wszystkim na szczególnym ujęciu zagadnień mod­­litwy i miłości Boga. Doprowadziła ona, w duchu platońskim, do zbliżenia piękna ziem­skie­go z pięknem Boga oraz dokonała sublimacji platońskiej idei miłości w postaci ideału, za ja­ki uznawano stopienie się duszy z pięknem Bożym. Poza tym cechą nadającą mistyce hisz­pań­skiej oryginalny ton jest jej otwartość na zwykłego człowieka – grzesznika. Świadczy o tym sam fakt, że jej przedstawiciele porzucili łacinę i zaczęli przemawiać do swych od­bior­ców w ich języku ojczystym, i to nie oschłą i trudną terminologią rozpraw teologicznych, lecz peł­nym ekspresji językiem zrozumiałym dla ogółu /M. Krupa, s. 13.

+ Naród hiszpański wieku XX utracił wiarę. Nauczyciele wiary mogą to być dla nas owi wielcy wątpiący, którzy z trudem poszukiwali Boga. „Kiedy Miguel de Unamuno mówił o woli wierzenia i niemożności uwierzenia, i Machado sycił się cierpieniem swego samotnego serca nie mogąc znaleźć światła, które miłujące oblicze ofiaruje w horyzoncie wieczności, służyli chrześcijanom jako lustro, w którym można zobaczyć, jak bardzo zdegradowaliśmy naszą wiarę zapominając że jest ona największym skarbem, niezmierzonym darem Boga” /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 420/. Powinniśmy uczyć się wiary od św. Franciszka /Tamże, s. 421/. Trzeba na nowo poszukiwać duchowego wnętrza dziejów narodu, trzeba wiarę wcielać w społeczeństwo w nowy sposób, w symbolach, instytucjach, za pośrednictwem nowych form kulturowych. Ważne są zawsze wyrażenia dogmatyczne, moralne i liturgiczne /Tamże, s. 422/. „Wiara bez sztuki, bez literatury, bez mistyki, bez społecznego dramatu, bez odpowiedniego publicznego spektaklu, przestaje istnieć albo degraduje się do czystego pobożnego intymizmu czy do fanatycznego sekciarstwa. Wiara czysto indywidualna, która nie spotyka odpowiedniej afirmacji w porządku zewnętrznym, w społeczeństwie, czy to cywilnym, czy to wewnątrz własnej społeczności eklezjalnej, kończy się. Wiara tworzy swój świat i koniecznie wymaga przekształcania świata zgodnie ze swoimi źródłami i swoją mocą” /Tamże, s. 423.

+ Naród hiszpański wykazał energię zdumiewającą podczas kolonizacji Nowego Świata. Buenos Aires zakładano dwa razy. Pierwszy raz założył je w roku 1536 żądny przygód dworak Pedro de Mendoza. „Buenos Aires zostało spalone i porzucone. Pierwsza fundacja była największą katastrofą, jak spotkała hiszpańskie miasto w Ameryce. Niemniej 44 lata później trzeźwy zarządca Juan de Garay przypłynął z Asunción rzeką Paraną i założył Buenos Aires po raz drugi. Tym razem miasto zaplanowano z linijką w ręku, nie jako osadę poszukiwaczy złota i przygód, lecz jako siedzibę porządku, pracy i przyszłego dobrobytu. […] Dwukrotne założenie Buenos Aires ilustruje dwie pobudki, jakie skłaniały Hiszpanów do kolonizacji Nowego Świata. Jedna z nich rodziła się z fantazji, wyobraźni i mrzonek. Zdobywców odurzał nie tylko głód złota, „gorączka peruwiańska”, jak ją nazywano, lecz także fantazja i wyobraźnia, które dawały czasami mocniejszy eliksir. Mimo, że wkroczyli w renesansowy świat ludzkiej woli, mieli głowy ciągle jeszcze wypełnione średniowiecznymi fantazjami. […] Pogoń za El Dorado, indiańskim wodzem, którego dwa razy dziennie malowano złotem, zawiodła ich do Potosí, największej na świecie kopalni srebra. […] Nigdy nie odkryli czarodziejskich miast. Jak dowiodła jednak druga fundacja Buenos Aires, potrafili zakładać prawdziwe miasta, nie te ze złota, lecz miasta dla ludzi. Nigdy od czasów rzymskich żaden naród nie wykazał takiej zdumiewającej energii, jak Hiszpanie podczas kolonizacji Nowego Świata” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 129/. „Odległości były ogromne, bogactwa gigantyczne – nic nie zatrzymywało Hiszpanów w pędzie na północ, ku ziemiom, które dziś są Kalifornią i Oregonem, oraz na południe, na sam kraniec kontynentu, ku Ziemi Ognistej. By zapanować nad odległością i bogactwem, należało zakładać miasta. Setki miast: od San Francisco i Los Angeles po Buenos Aires i Santiago de Chile. I nie były to tylko punkty graniczne, lecz miejskie ośrodki na dużą skalę, stałe, świadczące niezbicie o postanowieniu Hiszpanów, by urządzić się w Nowym Świecie “Na zawsze”. […] Większość stanowiły ośrodki prowincjale, solidne, wzniesione zgodnie renesansowym modelem miasta o prostopadłych ulicach” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 130.

+ Naród hiszpański wyraził swą wolę w wyborach municypalnych w dniu 12 kwietnia 1931 roku. Rząd króla Alfonsa XII dnia 13 kwietnia 931 r. ogłosił, że nie jest możliwe przeciwdziałanie republikanom dążącym do przewrotu, gdyż doprowadziłoby to do zamiesz­ek i rewolucji. Uzgodniono, że premier wręczy królowi notę, zawierającą opis sytuacji: „Chociaż wybory municypalne, z ich natury, posiadają zawsze charakter administracyjny, rząd zdaje sobie sprawę, że są to pierwsze wybory tego rodzaju od 1923”. Nota informowała, że z wielu wzglę­dów już propaganda przedwyborcza traktowała je bardzo poważnie i nadawała im niewątpliwy charakter polityczny. Rząd poinformował o tym króla, aby mógł rozwiązać sytuację z pełnym spokojem własnym autorytetem. Ministrowie sugerowali ogłoszenie, w jak najkrótszym czasie, wyborów do parlamentu, aby wyraźnie mogła się wyrazić wola narodu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970  s. 20).

+ Naród hiszpański wyraził swe przywiązanie do wiary gdy dnia 3 czerwca 1932, z okazji święta Serca Pana Jezusa, wszystkie miasta zostały udekorowane „od stóp do głów”.  Republika hiszpańska II roku 1932. Statut Katalonii, reforma rolna i inne problemy nie absorbowały uwagi rządu tak bardzo, aby nie myślał o postępie prac w celu laicyzacji kraju i prześladowania Kościoła. tymczasem naród hiszpański wyraził swe przywiązanie do wiary gdy dnia 3 czerwca, z okazji święta Serca Pana Jezusa, wszystkie miasta zostały udekorowane „od stóp do głów”.  Był to plebiscyt dekoracji religijnych przeciwko prześladowaniom ze strony rządu. Okna i balkony powszechnie były udekorowane. Marszałek sejmu w walce przeciw narodowi odczytał projekt prawa przeciw jezuitom (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 415). Nie darowano nawet szpitalowi dla trędowatych w Alicante. Leprozorium prowadzone było kosztem wielkich wyrzeczeń i ofiar ze strony Towarzystwa Jezusowego. Trędowatych pozostawiono bez opieki. Przeznaczono niewielką subwencję, pozwalającą na beznadziejną wegetację ludziom wyrzuconym za burtę społeczeństwa. Wszyscy katolicy a zwłaszcza kobiety, byli cięgle narażeni na wysokie mandaty nakładane za noszenie krzyżyków lub medalików, w klapach lub na łańcuszku. Gubernator miasta Murcia wyjaśniał specjalnym pismem urzędowym, że noszenie komunii świętej do umierających oraz obecność kapłana na pogrzebie nie stanowią zewnętrznych manifestacji kultu. Propaganda prawicowa osiągała rekordy odnośnie ilości wieców oraz liczby uczestników. Ze swej strony 21 czerwca w Madrycie powstał nowy krąg Acción Republicana. Azaña wyrażał wobec zebranych swe zaufanie do żywotności republiki. Republika jest według niego spontaniczną emanacją odczuć ludu (Tamże, s. 417). Natomiast prezydent republiki Alcalá Zamora zrealizował swe życiowe marzenie. Został włączony do Akademii Hiszpańskiej, która to organizacja grupowała najbardziej wybitnych naukowców (Tamże, s. 419.

+ Naród hiszpański zachęcany przez prymasa do jedności w liście pasterskim z 1 maja 1931 r., w którym podawał on normy postępowania na przyszłość. Prawa religijne są zagrożone. Porządek społeczny jest w niebezpieczeństwie. Dlatego koni­ecznie trzeba się zjednoczyć, aby go obronić i ocalić. Wyraził słowa uznania wobec króla Alfonsa XIII, który zachowywał i bronił tradycji religijnych wiary i pobożno­ści, był przyjaźnie nastawiony wobec Stolicy Apostolskiej i ofiarował Hiszpanię Przenajświętszemu Sercu Jezusowemu. Kościół uczy nas, że gdy wrogowie królest­wa Jezusa Chrystusa atakują, żaden katolik nie może pozostać bierny, zamykając się w swoim domu i zajmując się tylko swoimi osobistymi sprawami. Kardynał ostrzegał, że nie wystarczy zmienić formę rządów, aby zapewnić ludziom szczęście społeczne i ekonomiczne. Zawsze po zmianach rewolucyjnych wszystko pozostaw­ało po staremu albo stawało się coraz gorsze. Wystąpienie kardynała spotkało się z ostrą reakcją rządu a jeszcze bardziej ze strony socjalistów (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 99).

+ Naród hiszpański zdradzony przez republikę hiszpańską II, Benavente J. Calvo Sotelo alarmował na początku roku 1935, że Hiszpania znajduje się w fazie prologu nowej rewolucji. Republika jest tylko okresem przejściowym. Azaña, który był najpierw premierem, a następnie ministrem wojny, organizował broń dla rewolucjonistów z października 1934 roku (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 96). Broń pochodziła przede wszystkim z Niemiec, między innymi poprzez firmę „Rosanleck”. Po stronie oskarżonego opowiedział się m. in. Martínez Barrio (Tamże, s. 99). Dnia 29 marca 1935 Lerroux udał się do prezydenta państwa, uzyskał akt łaski dla dwudziestu rewolucjonistów skazanych na śmierć i złożył na jego ręce dymisję rządu. Po sześciu dniach pojawił się nowy rząd, tymczasowy, bardziej lewicowy (Tamże, s. 105). Dnia 6 maja powstał nowy rząd, w którym było pięciu przedstawicieli CEDA. Konserwatyści sądzili, że wszelkie niebezpieczeństwa zostały od Hiszpanii odsunięte, giełda odnotowała wzrost notowań. Gil Robles został ministrem wojny /Tamże, s. 117). Generał Fanjul został mianowany podsekretarzem w ministerstwie wojny, generał Godet inspektorem generalnym Armii a generał Franco szefem sztabu (Tamże, 128). Lewica zaczęła organizować potężne wiece, bez sprzeciwu nowego rządu. Dnia 26 maja 1935 roku do Walencji przybyło 60 tys. ludzi by posłuchać, co ma do powiedzenia Azaña. Skazany za dostarczanie broni rewolucjonistom z października 1934, ułaskawiony, rozpoczął przygotowania do nowej rewolucji /Tamże, s. 130/. Na stadionie w Walencji pojawiły się liczne flagi komunistyczne. Ich znakiem była podniesiona w górę zaciśnięta pięść, ich hymnem Międzynarodówka (Tamże, s. 131). Z drugiej strony gromadzą się zwolennicy partii i ugrupowań prawicowych. Fal Conde organizuje paramilitarną organizację młodzieżową „El Requeté”. Laureat nagrody Nobla, dramaturg Jacinto Benavente publicznie krytykuje rządy republikańskie za arogancję i zdradę narodu. Był przekonany, że trwające ciągle prześladowania religijne bardziej niż z nienawiści wynikały z niepokoju sumienia, gdyż ludzi zdeprawowanych najbardziej denerwuje przykład uczciwości, który ich zawstydza. Najbardziej pospolite zbrodnie są czynione jako walka polityczna. Rabunki i morderstwa dokonywane są w imię idei (Tamże, s. 135). Wojna domowa przygotowywana była już w roku 1934. W roku następnym przygotowanie nasiliły się. Wierutnym kłamstwem jest głoszenie, jakoby w roku 1936 socjaliści chcieli pokoju i zareagowali dopiero na wystąpienie wojskowe z 18 lipca 1936. Owo wystąpienie było odpowiedzią na narastającą przemoc, duchową i zbrojną. Casares Quiroga w Cáseres, dnia 2 czerwca 1935 roku powiedział: „Następnym razem niczego już nie zapomnimy i będziemy działać twardą ręką” /Tamże, s. 135/. Przed puczem socjalistów ostrzegał José Antonio de Rivera dnia 28 maja 1935 na łamach „Arriba” /Tamże, s. 137.

+ Naród hiszpański zgodził się na dyktaturę Primo de Rivery. Lata 1923-1929. Początkowe lata dwudzieste są czasem licznych strajków oraz kłótni i starć między anarchistami a socjalistami. Rok 1923 charakteryzuje się licznymi aktami terroryzmu w Barcelonie. W końcu anarchiści niszczą swoje możliwości poprzez kłótnie wewnętrz­ne. Ponadto dnia 4 czerwca został przez anarchistów zamordowany arcybiskup Sar­agossy Juan Soldevilla y Romero. Wobec niemożności unormowania sytuacji w kraju król Alfons XIII odwołał się do dykta­tury. W dniu 13 października 1923 generał Primo de Rivera utworzył rząd wojskowy. Nowy rząd miał sprawować niepodzielną władzę przy pomocy dekretów króle­wskich (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 327). Primo de Rivera doszedł do władzy za cichą zgodą sejmu, partii politycznych i całego narodu. Wojskowy przewrót był dobrze przyję­ty nawet przez intelektualistów, tak­ich jak José  Ortega y Gass­et.

+ Naród hiszpański zhańbiony Konstytucją Republiki hiszpańskiej II. Konstytucja Republiki hiszpańskiej II Ortega y Gasset ocenił pozytywnie oddzielenie Kościoła od państwa, natomiast propozycję zlikwidowania zgromadzeń zakonnych określił jako polityczną awanturę. Jesus María Leizola, w imieniu mniejszości baskijskiej, sprzeciwił się projektowi w tej części, która odnosiła się do kwestii religii. Melquiades Álvarez określił projekt jako egzotyczny wybryk, niezgodny z odczuciem narodu. Dyskusje trwały do 11 września. Projekt wniósł w naród niezgodę i podziały, podzielił Hiszpanię na dwa wrogie obozy. Sejm ten podział utwierdził i usankcjonował. Dnia 11 września rozpoczęto dyskutować nad artykułem nr.1 nowej Konstytucji (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 185). Dnia 15 września Santiago Alba zaalarmował sejm tragiczną sytuacją państwowych finansów. Rynek jest unieruchomiony, marynarka handlowa w jednej trzeciej jest zniszczona. W Andaluzji, z lęku przed ciągłymi napadami zanika handel a nawet normalny ruch podróżnych. Andaluzja stała się teatrem permanentnej rewolucji (Tamże, s. 187). W trakcie debat 17 września Santiago Alba stwierdził, że republikanie sami stali się zabójcami republiki. Zamora przypomniał, że pakt z San Sebastián podkreśla mocno aspiracje federalistyczne” (Tamże, s. 186). Artykuł pierwszy nowej konstytucji określał, że Hiszpania jest państwem integralnym, co nie przeszkadza, że istnieje autonomia gmin i regionów. Bandera republiki jest trójkolorowa: czerwona, żółta i fioletowa.

+ Naród hiszpański zmęczony rządami republikańskimi. Sejm Republiki hiszpańskiej II roku 1932 obradował 1 października oraz 14 października. Sąd nad byłymi rządami. Osądzono już uczestników zamachu stanu z roku 1923. Oskarżenia ostatecznie zredukowano do osoby króla. Teraz sądzono za niemoralność, skandale i korupcję w okresie siedmiu lat dyktatury. Naród hiszpański był już zmęczony dwudziestoma miesiącami rządów republikańskich i nie wyrażał zainteresowania toczącą się aktualnie sądową sprawą. Comisión de Responsabilidades zgromadziła się w pomieszczeniach senatu 22 listopada (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 60). Oskarżeni zostali wszyscy generałowie tworzący pierwszy Dyrektoriat wojskowy oraz osoby cywilne i wojskowe sprawujące urzędy ministerialne we wszystkich rządach czasów dyktatury. Obrońcy twierdzili, że generałowie nie brali udziału w przewrocie. Przewrót był dokonany wyłącznie przez jedną osobę. Tym człowiekiem był Primo de Rivera. Nie było przewrotu zbrojnego a tylko ogłoszenie nowej władzy, zatwierdzonej przez króla i przyjętej z entuzjazmem przez opinię publiczną. Nie określono, w czym konkretnie przewinił Primo de Rivera i wszyscy uczestniczący później w rządach (Tamże, s. 61). Jednym z obrońców był José Antonio Primo de Rivera, syn byłego Dyktatora. Bronił on czci swego ojca, którego niesłusznie oczerniano (Tamże, s. 62). Wyrok zapadł 8 grudnia. Wiele osób zostało skazanych na sześć do ośmiu lat zesłania lub wygnania z kraju (Tamże, s. 63). Opinia publiczna pozostała wobec tych informacji całkowicie obojętna. Generałowie przebywający w więzieniach zostali zwolnieni, w tym również generał Dámaso Berenguer uwięziony z powodu wydarzeń w Jaca w roku 1930 (Tamże, s. 64). Ossorio y Gallardo nie był zadowolony z tak niskich wyroków. Prawdą jest, że przestępując prawo kierowali się wzniosłymi ideami służenia społeczeństwu, ale tak mówią wszyscy tyrani (Artykuł „Juricidad” w czasopiśmie „Ahora” z 15 listopada 1932). Rektor uniwersytetu w mieście Salamanka, José Ortega y Gasset zadeklarował, że nie jest republikaninem, tylko Hiszpanem. Skrytykował palenia konwentów i rozwiązanie Towarzystwa Jezusowego z powodu składania przez jezuitów czwartego ślubu: szczególnego posłuszeństwa ojcu świętemu. Uznał, że są to niesprawiedliwe represje i taki sposób postępowania kończy się zawsze krwawymi prześladowaniami. Prawo zwane „Defensa de la República” jest według niego syntezą arbitralności rewolucyjnego rządu. Trwa wszystko, co było złego w dawnym systemie. „Nie obchodzi mnie to, że będą mnie uważać za zwolennika prawicy, gdyż nikt nie wie tego, co to jest prawica ani lewica, terminy niezrozumiałe, których nikt nie zna ani rozumie” (Tamże, s. 66.

+ Naród hiszpański zniewolony przez rząd Republiki hiszpańskiej II. Poseł partii progresistów, Fernández Castollejo, uznał podczas przemowy sejmowej 17 maja, że „ten projekt jest w opozycji do uświęconych zasad istniejących w świecie cywilizowanym, takich jak wolność przekazywania myśli, czego rozwinięciem jest wolność nauczania”. Katalończyk Carrasco Formiguera powiedział „My republikanie katolicy czujemy się oszukani, gdyż republika nie respektuje naszych uczuć i nie wypełnia swoich obietnic”. Prawo to stawiało zakonników i zakonnice poza prawem. Negowało równość ich praw obywatelskich z innymi ludźmi. Kościół był traktowany nie jako społeczność osób, lecz jako stowarzyszenie, jakich wiele. Ostro zostały ograniczone możliwości kultu religijnego i innych sposobów realizowania swoich przekonań. W tym czasie było w Hiszpanii 4.804 domy zakonne, z których aż 2.187 prowadziło szkoły podstawowe, 264 szkoły wieczorowe, 250 szkoły zawodowe. Szpitali 522, domów opieki społecznej 573, kuchni dla ubogich 158. W sumie było 1.312.770 osób objętych bezpośrednią pomocą ze strony zakonów. W tym liczba uczniów 641.000 (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 123). Kościół stał się według tego prawa departamentem, częścią życia państwowego, kierowanego przez władze państwowe. Prezydent podpisał uchwałę sejmową 2 czerwca. Kraj zaprotestował. Do protestu przyłączył się papież Pius XI ogłaszając 3 czerwca encyklikę „Dolectissima nobis”, w której wyraził głęboki ból z powodu prawa negującego dobro wspólne i prawo wolności obywatelskiej. W Hiszpanii trwa ofensywa przeciwko wierze, przeciwko wolności człowieka. Jest ona świadectwem niezrozumienia katolickiej wiary oraz wynika z nienawiści do Boga (Tamże, s. 126).

+ Naród hiszpański zubożał podczas Republiki hiszpańskiej II. Niektórzy tylko posłowie próbowali zwrócić uwagę na istnienia prawdziwych problemów. Alvarez Mendizábal 23 marca mówił o sytuacji chaosu i niepewności w całym kraju. Sytuacja była tragiczna. Zamieszki, zwłaszcza na wsi, doprowadziły do ogromnych strat. Politykę ministra rolnictwa Marcelino Domingo określił mówca jako „zamęt, anarchię i ruinę”. Inny poseł, też z partii radykałów, Hidalgo, wyraził opinię, że projekt reformy rolnej upadł. W Instytucie Reformy Rolnej osiągnięcia są równe zeru. Nie utworzono obiecanego Narodowego Banku Rolnego. Zamiast tego setki ferm zostały zawładnięte przez bezrolnych. Ziemie te przestały być uprawiane a bydło zostało w nich całkowicie wyrżnięte (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 110). Deputowany radykalny: Marraco stwierdził, że republika żyła na kredyt, tym kredytem była cierpliwość opinii publicznej. Obecnie ta cierpliwość już się wyczerpała. Obietnice nie zostały spełnione, a pierwotna radość zmieniła się w smutek. Poseł Del Río stwierdził, że sytuacja prostych rolników jest tragiczna, beznadziejna. Tym samym ziemia traci na wartości, również jako zastaw dla otrzymywania pożyczek. Wartość niektórych ferm spadła do 20%. Tym samym zmalała wartość bogactwa narodowego Hiszpanii. W tej sytuacji narasta jeszcze dodatkowo fala protestów przeciwko niesprawiedliwemu prawu wyznaniowemu. Dla przeciwwagi Prieto zorganizował w Bilbao 9 kwietnia wiec. W tłum weszli jego asystenci, którzy wznosili okrzyki: „Reakcja, nie!”, „Lerroux, nie”, „Rewolucja!” (Tamże, s. 111). Na wiecu minister rolnictwa wychwalał republikę za wspaniałe osiągnięcia na polu kultury. W ciągu dwóch lat uczyniono więcej niż w ciągu kilku wieków monarchii. „Reforma rolna obudziła nadzieje rolników w spokojne i pewne dzieło republiki.. Nie ma anarchii na hiszpańskich terenach rolniczych; głosy, które się słyszy są tylko demonstracją duchowego wzrostu Hiszpanii”. Premier Azaña wołał: „Republika nigdy nie zginie! Republika jest ustrojem nieustannej walki!” (Tamże, s. 112).

+ Naród Idea chrześcijańska narodu wcielona w słowa „Zdaniem Henryka Krzeczkowskiego, Artur Górski był tym, który w literaturze polskiej najpiękniej — obok Zygmunta Krasińskiego – wcielił w słowa chrześcijańską ideę narodu. W książce Ku czemu Polska szła Górski pisał: „Każdy naród, jak karawana, ciągnie ku celom wspólnym, jedne niosąc wonną myrrhę, inne lotne kadzidło, ci złoto i gronostaje, tamci księgi lub święte zaśpiewy. Każdy z głębokiego morza bytu wyławia skarby inne. Ale wszystkie te dary są skarbami duszy człowieczej, wszystkie są tylko językami, którymi duch ludzki rozmawia z bytem; a co człowieczeństwa tego jest niegodnym, to odrzuci dusza po drodze jako obłęd swój, jako obniżenie swojej części". W okresie międzywojennym Górski redagował wspólnie ze Stefanem Kołaczkowskim „Marchołta” – jedno z najciekawszych czasopism intelektualnych II Rzeczypospolitej. Pisał wówczas również na temat komunizmu, a jego poglądy w tej kwestii zbliżone były do Mariana Zdziechowskiego, którego jeszcze w 1898 r. atakował bezpardonowo za brak zachwytów nad przybyszewszczyzną. Górski, podobnie jak Zdziechowski, ujmował bolszewizm z perspektywy metafizycznej. W swoich Obrachunkach pisał: „Opar krwi z piwnic czerezwyczajek i smród moralny bestializmu w człowieku rozszedł się z Rosji po całym kosmosie, uderzył aż w gwiazdy". W tym samym 1938 r., w którym Zdziechowski wydał swój testament duchowy W obliczu końca, Górski opublikował książkę Niepokój naszego czasu. Recenzując ją na łamach Paxu pt. Książka, która winna stać się programem, trzydziestoletni wówczas Stanisław Stomma chwalił ją za „nacjonalizm całkowicie chrześcijański", to znaczy nacjonalizm wyzbyty nienawiści, a w stosunku do innych narodowości „pełen obiektywizmu, oparty na sprawiedliwości i miłości". Górski uważał, że warunkiem przemiany świata jest wewnętrzna przemiana człowieka, który pokonuje zło duchową energią i etycznym czynem. Jego zdaniem, źródłem energii zdolnej przezwyciężyć zło jest uniwersalizm chrześcijański, który z jednej strony jest potężną świadomością natury powszechnej, z drugiej zaś – może się wcielać w konkretne kultury. Dlatego kryterium wartości każdej kultury jest formowany przez nią człowiek pokonujący zło dobrem” /Artur Górski, Dopełniło się, Fronda 13/14(1998), 68-77, s. 70/. „Może się to dokonać jedynie dzięki łasce Jezusa Chrystusa, którego Górski nazywa nie tylko „wybawicielem od wszelkiego zła", ale również „centralnym zagadnieniem świata". Po drugiej wojnie światowej Górski współpracował z Tygodnikiem Warszawskim, a po zamknięciu tego pisma przez władze komunistyczne – z Tygodnikiem Powszechnym. Zmarł w 1959 roku w Warszawie, w wieku osiemdziesięciu dziewięciu lat” /Tamże, s. 71/.

+ Naród Idea narodowa tworzy więź społeczną żywą, w czasach komunistycznych była skuteczną bronią przeciw totalitarnemu zniewoleniu. „Za architekta estońskiego cudu gospodarczego uchodzi 48-letni dziś Mart Laar, który dwukrotnie był premierem kraju: w latach 1992-1994 i 1999-2002. Zasłynął jako autor odważnych reform wolnorynkowych, dzięki którym zyskał opinię gospodarczego liberała. A jednak polityk ten, choć podkreśla, że w sprawach ekonomicznych jest liberałem, nie ukrywa, że w kwestiach politycznych i obyczajowych pozostaje konserwatystą. Laar za konieczne dla prawidłowego funkcjonowania gospodarki i państwa uważa trzy czynniki, które tworzą otulinę społeczną sprzyjającą rozwojowi wolnego rynku. „W dzisiejszym świecie – pisze – rolę takiej przystani pełnią niezmienne wartości. Tak jak ten sprzed tysięcy lat, teraźniejszy świat również potrzebuje wiary, nadziei i miłości. Bez odnowienia moralnych fundamentów i bez niezbędnego do tego duchowego odrodzenia, trudno jest marzyć o lepszej przyszłości. W XIX wieku to właśnie ruchy chrześcijańskie pomogły światu przejść bezpiecznie przez czasy «wielkich zawirowań» – okres przekształcania się społeczeństwa rolniczego w przemysłowe". Zdaniem estońskiego polityka, także dziś chrześcijaństwo może pomóc w stabilniejszym przeżywaniu „wielkiego wstrząsu" (określenie Francisa Fukuyamy), jakim jest globalizacja, przejście od społeczeństwa industrialnego do postindustrialnego. Drugim czynnikiem, niezbędnym dla sprawnej gospodarki, są zdrowe rodziny. Stanowią one największe źródło kapitału społecznego. Wiedzą o tym doskonale liberalni ekonomiści, tacy jak choćby twórca ekonomicznej teorii rodziny, laureat Nagrody Nobla, Gary Becker, który obliczył, że praca wykonywana w rodzinach przynosi 30 procent dochodu narodowego. Trzeci element, na który zwraca uwagę Laar, to patriotyzm, choć on sam nie waha się używać nawet słowa nacjonalizm. Według niego idea narodowa, która tworzyła żywą więź społeczną, była w czasach komunistycznych skuteczną bronią przeciw totalitarnemu zniewoleniu. Idea ta przeciwdziałała anomii społecznej i pomagała tworzeniu się wspólnoty politycznej” /Tadeusz Grzesik [1964; w PRL-u działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN" oraz organu PPS „Robotnik". Publikował w podziemiu pod pseudonimem „Tolo Maj". Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Obecnie przedsiębiorca, od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda PL], Cud po estońsku „Fronda” 48(2008), 268-271, s. 270/.

+ Naród Idea narodowości ewoluowała w epoce nowożytnej na kilka istotnych sposobów. „W wieku XVIII oznaczała niewiele więcej niż lojalność wobec cara i ustalonego ładu społecznego. Jako narzędzie w rękach dworu, gdzie językiem panującym był francuski, a Niemcy znad Bałtyku pełnili szczególnie eksponowane urzędy, nie miał nic z etnicznego czy kulturowego zabarwienia późniejszych dziesięcioleci” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 122/. „Jeszcze w roku 1840 Kankrin był w stanie wystąpić z sugestią, że nazwę cesarstwa należy zmienić z Rossija na Pietrowija na cześć jego założyciela, Piotra Wielkiego, lub na Romanowija, co byłoby hołdem oddanym dynastii. „Niezwykły to pomysł”, zanotował Bułharyn, „ale z gruntu słuszny”. Inni podkreślali, że pojęcie „rosyjskość” jest w jakimś sensie określeniem wartości społecznych; uległości ze strony ludu, sumiennej służby ze strony przywódców. W niewoli chłopów pańszczyźnianych zaczęto dostrzegać praktykę rosyjską par excellence, a więc zarazem główny filar autokracji. Tak więc dopiero w drugiej połowie XIX wieku pojęcie narodowości zaczęto kojarzyć z jakimiś rozpoznawalnymi cechami nowożytnego nacjonalizmu. Do tego czasu rozwój rodzimej inteligencji zdążył już w sposób naturalny doprowadzić do ataków wymierzonych przeciwko frankofilom i prusofilom na dworze carskim, a rząd uznał doniosłą rolę języka rosyjskiego w dziele ujednolicenia heterogenicznej ludności państwa. Język rosyjski został szybko wyniesiony do roli kamienia probierczego narodowości. Pisarze rosyjscy od Turgieniewa po Gogola nie tylko wynosili pod niebiosa obiektywne wartości swego języka, ale także dawali do zrozumienia, że wszystkie inne są od niego znacznie gorsze. Rosyjski gramatyk Griecz pisał, że „można z całą pewnością stwierdzić, iż nasz język stoi wyżej niż wszystkie inne nowożytne języki Europy”, Bułharyn zaś utrzymywał, że język rosyjski, który bez wątpienia zajmuje pierwsze miejsce pod względem melodyjności oraz bogactwa i łatwości w budowaniu słów, jest językiem poezji i literatury we wszystkich krajach świata”. Z chwilą gdy te skrajne poglądy zaczęto oficjalnie rozpowszechniać, rząd znalazł się zaledwie o krok od głoszenia opinii, że mówić w obcym języku czy propagować jakąś inną kulturę poza rosyjską oznacza tyle samo, co nie być patriotą i sprzeniewierzać się zasadom politycznej lojalności” /Tamże, s. 123/.

+ Naród ideą pierwszoplanową w wieku XIX i XX. Ojczyzna zmienia pole semantyczne. „W Europie, wiek dziewiętnasty i dwudziesty wysunęły na plan pierwszy ideę narodu, przyczyniając się do zdominowania przez identyfikacje narodowe sposobu rozumienia ojczyzny, pojęcia odnoszonego wcześniej raczej do rodzinnej miejscowości lub regionu, chociaż kojarzonego również z szerszą europejską chrześcijańską wspólnotą cywilizacyjną. Osłabienie tych dwóch alternatywnych typów ojczyzn było też wynikiem centralizacji, etatyzacji i ideologizacji życia w większości krajów europejskich. Dzisiaj jesteśmy świadkami częściowego odwracania się tych trendów. Procesy integracyjne zainicjowane w Europie zachodniej przyczyniają się do odbudowy świadomości europejskiej, a przy tym, paradoksalnie, rozbudzają poczucie przynależności lokalnej i regionalnej. Tym samym pojęciu ojczyzny przywracany jest jego potrójny wymiar. Niemniej wciąż prymat należy do wspólnoty narodowej z jej terytorium i kulturą. Jej wysoka pozycja w świecie ojczyzn jest rezultatem procesów, które osłabiły społeczne i kulturowe podstawy identyfikacji zarówno lokalnych, jak i cywilizacyjnych. Naruszona została poważnie stabilność i ciągłość tych dwóch ważnych układów ludzkiej egzystencji. Z jednej strony ogromna mobilność społeczeństw współczesnych, ich atomizacja, umasowienie i przerobienie na narodowe kolektywy, przy wielkim nacisku zewnętrznego świata na względnie izolowane niegdyś środowiska społeczno-kulturowe, doprowadziły do osłabienia i rozluźnienia związków z bezpośrednim otoczeniem lokalnym. Można wątpić, czy współczesność zdoła wytworzyć ideał ojczyzny lokalnej na miarę ubiegłego wieku. Archetyp wypowiedziany pięknie w literaturze, owa dolina Issy (Cz. Miłosz), dolina Dniestru (J. Stempowski), Kazimierzówka (A. Gołubiew), Wysoka Połonina (S. Vincenz), tracił swą siłę w miarę załamywania się znacznej niegdyś samoistności i osobności układów lokalnych” /Z. Pucek, Ojczyzna jako postać cywilizacyjnego ładu, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 195-209, s. 197.

+ Naród Identyfikacja narodowa lub etniczna może się zmieniać w doświadczeniu tej samej jednostki zależnie od jej aktualnej sytuacji, przeżyć, tła środowiskowego i historycznych wydarzeń. „Zauważalne w połowie lat dziewięćdziesiątych zmiany w stylu życia społeczności Śląska Opolskiego tkwią w zmieniającym się środowisku kulturowym i przemianach ogólnospołecznych. Potwierdza to pogląd P. Weinreicha i innych badaczy, że „identyfikacja narodowa lub etniczna może się zmieniać w doświadczeniu tej samej jednostki zależnie od jej aktualnej sytuacji, przeżyć, tła środowiskowego i historycznych wydarzeń” (P. Weinreich: National and Ethnic Identities: Theoretical Concepts in Practice – referat wygłoszony na XII seminarium „One Europe Research Group”, Kraków, październik 1990, Cit. za: A. Kłоskowska: Tożsamość i identyfikacja narodowa w perspektywie historycznej i psychologicznej. „Kultura i Społeczeństwo” 1992, nr 1. s. 139). Ponadto daje się zauważyć wzajemne przenikanie różnych płaszczyzn postaw w stosunkach sąsiedzkich, rodzinnych czy zawodowych. W sytuacji szczególnej ta sama osoba raz może być postrzegana jako „obca”, czyli w płaszczyźnie społecznej jako reprezentant „innej” zbiorowości, a raz jako „swoja” – gdy realizowane są wspólne wartości, np. jubileusz wsi czy pielgrzymowanie. Wzajemna obcość między Polakami i Niemcami dochodzi do głosu w sytuacjach konfliktowych, natomiast swojskość wiąże się z akceptacją wspólnych wartości, zwłaszcza dotyczących całej wspólnoty. Swojskość i obcość można zatem uznać za pojęcia obecne w procesie strukturalizacji świata społecznego. Inność może nią pozostać bądź przerodzić się w obcość, o czym decyduje kontekst sytuacyjny. Należy jednak pamiętać, iż obcość, chociaż jest przymiotem opozycji swojskości i występuje w każdym społeczeństwie, nie może rozwijać się ponad miarę; zbyt intensywny jej rozwój może stanowić zagrożenie (Por. J. S. Bystroń: Megalomania narodowa. Warszawa 1935; J. Obrębski: Problem grup etnicznych i jego socjologiczne ujęcie. „Przegląd Socjologiczny” 1936. T. 4, z. 1-2: S. Ossowski: Dzieła. T. 2: Więź społeczna i dziedzictwo krwi. Warszawa 1966)” /Anna Barska [Uniwersytet Opolski], Wielokulturowość na Śląsku Opolskim, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999) 115-125, s. 123/.

+ Naród identyfikował się w Hiszpanii dawnej przez przynależność lokalną. „Nie wydaje się nawet, by wojna była pożądana dla grup prących do siłowych rozstrzygnięć i konfliktów. […] Nie jest wyjaśnieniem żadna z kilku co najmniej teorii spiskowych” /J. Kieniewicz (Uniwersytet Warszawski), Hiszpania II Republiki. Polityka i literatura, red. P. Sawicki, Romanica Wratislaviensia XXXII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1989, 5-11, s. 5/. „Częściej się mówi o wzorcu Hiszpanii liberalnej, z czasem postępowej, w rozmaitych wersjach. Druga Hiszpania to oczywiście wstecz ciągnąca ciemnota, konserwatyzm i zacofanie. Rzadziej pamięta się o równie świetlanej wizji Hiszpanii konserwatywnej, którą do zagłady pchają bezbożność, liberalizm i rozpasania kapitału. W ten sposób Donoso Cortés w końcu lat czterdziestych ubiegłego wieku głosił, że jeśli Hiszpania nie wróci do praktykowania chrześcijaństwa, utraci swą tożsamość i stanie się socjalistyczna. Widział rewolucję w drzwiach, a choć nadeszła dużo później, trafnie ujmował jej genezę. Konserwatywny idealizm nie musiał oznaczać zaślepienia wobec rzeczywistości lub przeszłości, co miało miejsce np. u Menéndeza y Pelayo. Był jak w przypadku Ganiveta optymistyczną wiarą w przyszłość ożywioną przez własne wartości. Konserwatyzm tych ideałów widać wyraźnie w pojmowaniu Hiszpanii jako całości terytorialnej. Jedność terytorium jako ciała mistycznego Hiszpanii i zgoda jej mieszkańców były warunkiem utrzymania tożsamości, triumfu hiszpańskości i odzyskania wielkości. Takie spojrzenie jest bliższe pojmowaniu dawnej wielości Hiszpanii, identyfikacji narodowej przez przynależność lokalną” /Tamże, s. 7/. „Regionalizm hiszpański, a może antyhiszpański, ujawnił się właściwie dopiero w końcu XIX w., jako zagrożenie centralizmu państwowego. Mógł wiec przybierać barwy ideowe stosownie do okoliczności. W połowie XIX w. właśnie konserwatyści bronili różnorodności i regionalności przeciwko centralizującym tendencjom państwa liberalnego” /Tamże, s. 8.

+ Naród Ikona Maryi tworzona w każdym narodzie. „Ikona Maryi w sferze jawieniowej, poznawczej i teologicznej odzwier­ciedla się nie tyle na płótnie, drewnie, szkle czy murze, choć według pra­wideł świętej ikonografii i ikonologii, ile przede wszystkim w języku - w mowie, słowie, narracji. Język bowiem jest najdoskonalszą i najbardziej dogłębną formą komunikacji osobowej między człowiekiem a Matką Nie­bieską. I ma on tyle form: myśli, mówi, objawia, dąży, uwielbia, miłuje, dziękuje, rodzi ideę Boga, wierzy, prosi, cierpi, żali się, woła w samym sercu nieskończoności... Dlatego najwyższym odbiciem ikonalnym Matki Bożej jest ikona językowa, ikona słowna, ikona mówiona lub pisana, iko­na opowiadana swoim życiem. I ta ikona, a nie deska lub farba jest naj­głębszym pokładem ikonalnym oraz źródłem teologii. Dopiero ikona słowna, prozopoiczna, żyjąca i dziejąca się w świecie osobowym, może być rzucana na płótno, na naturę, na nieboskłon, na życie, na historię. Jest to ikona „malowana” łaską i naszym światem oso­bowym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 286/. „Na tej drodze Praobraz Maryi dochodzi do głosu w ideach, pojęciach teologicznych, kulcie, dewocji, we wszelkich sztukach, symbolach, marzeniach, poezji życia, liturgii, kerygmacie, pedagogii kościelnej, w obyczajach, w konstrukcjach życia konsekrowanego i zakonnego... Przy tym żaden z tych wyrazów nie odda nigdy w pełni misteryjnej wielkości i głębi Maryi. Faktycznie uprawiana mariologia należy również do owej wielkiej ikonologii, zwłaszcza słownej. Operuje ona znakami, które układają się w różne ujęcia, nurty, style, mody myślowe i credo wyznaniowe. Wydaje się, że każdy Kościół partykularny czy regionalny, a nawet każde wyzna­nie chrześcijańskie może mieć swoją, i to prawdziwą, mariologię, jeśli tyl­ko dostrzega samą głębię misterium uczłowieczenia Syna Bożego w Jezu­sa z Nazaretu. Na tej osi teologicznej kształtuje się od tysięcy lat jakaś Uniwersalna Ikona Maryjna - od ikony Ewy, poprzez ikonę nazaretańską aż po ikonę eschatologiczną. I tutaj każda teologia maryjna może być wprowadzeniem do tego Uniwersalnego Obrazu Niebiesko-Ziemskiego, malowanego naszymi myślami, pragnieniami, doświadczeniami, losami, kulturą, kształtami kościoła, dziejami ludów i narodów” /Tamże, s. 287/.

+ Naród ikoną Trójcy Świętej „Obraz Trójcy Świętej kształtuje się nie tylko na jednostce, ale także i na społeczności – naturalnej oraz eklezjalnej. Tutaj też Ojciec jest zasadą początku, Syn Boży zasadą kierowania społeczności ku Ojcu, a Duch Święty zasadą wiązania stworzenia z Ojcem przez Syna oraz two­rzenia świętej osoby kolektywnej. Podstawa obrazu Trójcy widnieje w tym, że społeczność, zwłaszcza święta, jest wieloosobowa, jak Trójca Boża, a zarazem nierozerwalnie jedna, jednoczłowiecza, jak jedna jest natura Boża. / Dynamika obrazu. Obraz Boży na każdej z płaszczyzn nie jest czymś zacieśnionym do jednego tylko aspektu, np. wyłącznie moralnego, ani czymś nieruchomym, jak idea, rzeźba czy malowidło. Lecz jest czymś ruchomym, co się dopiero staje, rozwija i doskonali, a także może się degenerować, zniekształcać i zaciemniać, jak u wielkich grzeszników, u których przechodzi w anty-obraz. Dynamika ta jest ukazana szczególnie w obowiązku upodobniania się coraz bardziej do Żywego Obrazu Jezusa Chrystusa: w świętości, miłości i komunii osobowej. Życie ludzkie, prze­de wszystkim zbawcze, jest odwzorowywaniem Jezusa Chrystusa – coraz doskonalszym, pełniejszym, piękniejszym i „bliższym”. Obraz ten zaja­śnieje najbardziej na nas, na stworzeniu i na niebie w czasie paruzji. Obraz ten jest po prostu sposobem przebóstwiania człowieka na drodze ontycznej, egzystencjalnej i prozopoicznej. Dynamika ikonalna obejmuje nie tylko jednostki, ale także całe spo­łeczności. Odnosi się także do rodzin, gmin i całych narodów: „Idźcie więc i czyńcie sobie uczniami wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego [...]. A oto ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28, 19-20). Obraz Boży społeczny, zbiorowy jest podstawą ewangelizacji, misji i eklezjogenezy (Jan Paweł II, G. L. Muller, M. Rusecki, P. Liszka)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 310.

+ Naród Inkulturacja socjologiczna prawd wiary. „W socjologii religii termin inkulturacja utożsamiany niejednokrotnie z pojęciem akomodacji, akulturacji lub asymilacji, jest stosowany na znaczenie specyficznego stosunku, jako zachodzi między określoną religią a kulturą lokalną, regionalną i narodową. Proces ten opisywany jest najczęściej w odniesieniu do funkcjonowania religii w społeczeństwie tradycyjnym. Religia dostarcza mu systemu wartości, integruje różnego rodzaju wspólnoty (zwłaszcza lokalne), dostarcza nowych i legitymuje stare wzorce zachowań oraz pełni funkcje kontrolne i karne (sankcje). Jednocześnie religia poddaje się procesowi inkulturacji, tzn. przystosowuje do kultury lokalnej, regionalnej i narodowej, wyciskając we wszystkich tych zakresach swoiste piętno. Stąd też dostrzega się cechy wskazujące na odrębność w sposobie rozumienia doktryny religijnej i wartościowania, a konsekwentnie także realizacji praktycznych wskazać religijno-moralnych w poszczególnych parafiach, regionach i narodach (katolicyzm ludowy)” W. Piwowarski, Inkulturacja. 1. W socjologii religii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 234.-235, kol. 234.

+ Naród inny uczestniczy w życiu duchowym polskiego społeczeństwa, Iwan Franko „Niejednokrotnie przedmiotem analizy wielu badaczy polskich i ukraińskich, wśród których możemy wymienić Mychajła Woźniaka, Hryhorija Werwesa, Mikołaja Kuplowskiego, Wasyla Paczowskiego, Halinę Korbicz, była kwestia szeroko rozumianych związków Franki z literaturą polską, jego fascynacja twórczością najwybitniejszych polskich poetów Adama Mickiewicza, Juliusza Słowackiego, Bolesława Prusa, Elizy Orzeszkowej, Marii Konopnickiej, Jana Kasprowicza, Henryka Sienkiewicza, Gabrieli Zapolskiej oraz zaangażowanie w tworzenie prac translatorskich z literatury polskiej. Mikołaj Kuplowski podkreśla, że „wkład Iwana Franki, Ukraińca, w rozwój kultury polskiej jest zjawiskiem wyjątkowym i niepowtarzalnym. Trudno byłoby przytoczyć nazwisko przedstawiciela innego narodu, któryby tak aktywnie i twórczo uczestniczył w życiu duchowym polskiego społeczeństwa” [Kuplowski Mikołaj. 1989. Iwan Franko a literatura polska. W: Іван Франко і світова культура: Матеріали міжнародного симпозіуму ЮНЕСКО. Київ. Кн. 1: 111, 111]” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 236/. „Iwan Franko świetnie władał językiem polskim, który opanował dzięki środowisku galicyjskiemu, w którym wzrastał, zdobył wykształcenie i pracował. Poza tym język polski był powszechnie używany na terenach zróżnicowanej narodowościowo ówczesnej Galicji. W dzieciństwie języka polskiego uczył go wujek, następnie kontynuował naukę w gimnazjum w Drohobyczu oraz na Uniwersytecie Lwowskim, gdzie wykłady prowadzone były przede wszystkim po polsku. W 1870 roku wykładano po polsku 13 przedmiotów, po niemiecku – 46, po łacinie – 13, po ukraińsku – 4. W 1871 roku cesarz Franciszek Józef I nakazał zniesienie ograniczeń na prowadzenie wykładów w języku polskim i ukraińskim na wydziałach prawa i filozoficznym. Już w 1906 roku w języku polskim wykładano 185 przedmiotów, niemieckim – 5, łacińskim – 14 i ukraińskim – 19” /Tamże, s. 237/.

+ Naród instytucjonalizuje swoją wolę w państwie (polis). Połączenie dynamicznej autonomii rzeczywistości politycznej z usankcjonowaniem jej przez Boga stawia F. Gogartena w tym samym horyzoncie decyzjonizmu, który jest charakterystyczny dla E. Hirscha. Rozpoznając w porządkach stworzonych „larwy” Boskości, Gogarten sankcjonuje państwo jako instytucjonalizację woli ludu (polis), niezdolnej z siebie samej, poza instytucją, opanować chaosu świata. Chaos pojawia się z opozycji „ja-ty”, która jest źródłem egoizmu i niesprawiedliwości. Państwo umożliwia przezwyciężenie tej opozycji. P. Althaus dostrzegł, że jedynym fundamentem państwa jest lud. Lud i państwo przenikają się, do tego stopnia, że państwo chroniące lud jako zorganizowany kolektyw (Volkstum), może szukać pomocy tylko w nim. Państwo nie jest czymś ponad ludem, lecz jest ludem prawnie zjednoczonym i zinstytucjonalizowanym jako potęga autonomiczna i niezależna, podmiot ostateczny swojej odpowiedzialności wobec życia i historii. Paul Althaus eksponując myśl Lutra rozpoznał – przeciwnie niż wszyscy inni luteranie – że lud wykonuje „dzieło Boże” zadane każdemu człowiekowi i całemu światu. Również wódz jest darem Bożym, organizującym lud w państwo /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 88/. Fundament teologiczny luteranizmu politycznego P. Althausa wykracza poza racje naturalne. Nie mogą odwoływać się do Lutra ci, którzy nie rozpoznają ludu w jego kondycji boskiej, w jego powiązaniach z Bogiem. Lud jako dzieło Boże reprezentuje sobą misterium boskiego przeznaczenia. Lud jest kategorią teologiczną i nosicielem wiary. Bóg działa nie tylko w historii Kościoła, lecz również poprzez historię polityczną ludów. Realność historyczno-zbawcza ludu Bożego koncentruje się w wodzu. Alhaus nawiązuje do luterańskiej doktryny herosów i ludzi opatrznościowych, których Bóg posyła dla zbawienia ludów, gdyż wszystkie ludy są Jego własnością jako dzieło Bożych rąk Tamże, s. 89.

+ Naród Integracja socjologiczna. „W socjologii integracją określa się stan i stopień zespolenia danej grupy społecznej (np. rodziny, parafii, wsi, miasta) jako społeczności czy też całego społeczeństwa, które pomimo złożenia z różnych klas, warstw społecznych, grup społeczno-zawodowych, partii politycznych jest skoordynowane i funkcjonuje jako całość (interakcja społeczna). Integracja lub jej brak może zachodzić w poszczególnych zakresach struktury lub kultury danego społeczeństwa czy grupy. W. S. Landecker wyróżnił 4 typy integracji, w zależności od płaszczyzny, w jakiej proces ten zachodzi: 1) kulturalną, rozumianą jako zgodność wzorów życia (style życia, wzory konsumpcji) wśród członków grupy czy społeczeństwa; 2) normatywną, polegającą na zgodności systemu wartości i norm, którymi kierują się członkowie grupy, z obowiązującymi w grupie lub społeczeństwa; 3) funkcjonalną, oznaczająca stan i stopień zgodności ról społecznych pełnionych przez członków grupy oraz zadań pełnionych przez instytucje grupowe w stosunku do ról i zadań im wyznaczonych, a także stan i stopień zharmonizowania osiągany przy ich realizacji; 4) komunikacyjną, uwzględniającą rodzaje i intensywność społecznych kontaktów i stosunków między członkami danej grupy lub poszczególnymi grupami w społeczeństwie. Niekiedy integrację kulturalną sprowadza się do normatywnej, gdyż zachodząc w sferze wartości, norm i wzorów życia, są one od siebie wzajemnie zależne i ostatecznie uwarunkowane przez system wartości. Integracja funkcjonalna i komunikacyjna (również warunkujące się wzajemnie) ujmowane są jako integracja strukturalno-funkcjonalna, rozumiana jako stan i stopień organizacyjnego połączenia ze sobą i komunikacji jednostek, określonych kategorii osób lub instytucji w grupie społecznej oraz skoordynowania w wypełnianiu przypisanych im ról i zadań” J. Turowski, Integracja. I. W socjologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 333-334, kol. 333.

+ Naród integrowany przez Kościół. Religia prywatna i publiczna jednocześnie. „2. W Oświeceniu polskim kształtowało się […] rozróżnienie dwóch forów publicznych: stworzonego i chrześcijańskiego. I tak świat stworzenia podlega Bogu (Ojcu): np. inwokacja w konstytucji, odniesienie w życiu publicznym, w administracji, w wojsku itd., a świat zbawczy podlega Chrystusowi, czyli kategoria chrystologiczna miała funkcjonować tylko w Kościele, nie w państwie jako takim. 3. W XIX wieku posługiwano się także zasadą antropologiczną, rozróżniając dwa poziomy życia publicznego: cielesno-materialny (świecki) i duchowy (moralny). Na poziomie materialnym miało dominować państwo, a na poziomie zaś duchowym miał dominować Kościół. Stąd Kościół był „publiczny” w sferze duchowej (w etyce, pedagogii, budowaniu duchowej osobowości, w konstruowaniu sensów życia), a „prywatny” w sferze materialnej (w gospodarce, polityce, sprawach wojskowych). 4. Ostatnio wielu hierarchów polskich: Jan Paweł II, prymas S. Wyszyński, prymas J. Glemp, kard. H. Gulbinowicz, abp. H. Muszyński i inni rozwijają teorię personalistycznej wyższej obecności Kościoła w życiu publicznym. Kościół nie jest częścią ani sfery materialnej ani duchowej, lecz raczej „osobowości duchowej”, stanowiącej niejako sklepienie nad całym życiem ludzkim i światem. Jest strukturą scalającą życie zbiorowe, personalizującą, socjalizującą, doskonalącą oraz nadająca najwyższy sens i kierunek ku nieskończoności i wieczności. Struktura ta wyłania się niejako z samej głębi metafizycznego bytu i nie narusza żadnej autonomii. Jest to najwyższe na ziemi zapodmiotowanie życia ludzkiego, jednostkowego i zbiorowego. Kościół staje się podmiotem, a nie przedmiotem życia ludzkiego i przez to „duszpasterzem eschatologicznym” społeczeństwa, państwa, narodu. W tej funkcji nie jest niczyim rywalem, chyba że pseudoreligii” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 48.

+ Naród interesował Hebrajczyka później. Apokaliptycyzm żydowski rozwijał się w kontekście określonej wizji historii. Narracje historyczne ST mówią o historii jako o polu na którym dokonuje się realizacja planu Bożego. Historiografia Izraela rozwinęła się rozpatrując dzieje wyjścia z Egiptu. Według klasycznych proroctw koniec świata będzie nadal pozostawał w historii, jako miejsce dającej się wyraźnie zaobserwować i skutecznej obecności Boga. Poczynając od Jeremiasza i Ezechiela, ten punkt centralny zainteresowania proroków przesuwa się poza historię. Tendencja ta jest akcentowana i systematyzowana u Drugiego i Trzeciego Izajasza. Ten przeskok do nowej formy konstytutywnej dla literatury apokaliptycznej nie jest spowodowany niezależną decyzją pisarza, lecz wynika z nowej sytuacji międzynarodowej, zwłaszcza w wiekach IV i III przed Chrystusem. Jest to pierwsza faza epoki hellenistycznej, w której uniwersalizm kulturowy importowany przez Greków styka się ze starożytnymi kulturami Wschodu. W rozwiniętej apokaliptyce Henoch nie jest już tylko mędrcem, astronomem i nawiedzonym przez Boga, lecz jest „widzącym”, wizjonerem obejmującym całość historii, aż do jej ostatecznego końca (eskhaton). Początkowo Hebrajczyk interesował się samym sobą, swoją relacją ze Stworzycielem (Rdz 2), później koncentrował się na szerszym otoczeniu, na swym narodzie, wreszcie ujmował swoje dzieje i dzieje Izraela w kontekście szerszym, międzynarodowym, a nawet kosmicznym. Całość dziejów ludzkości, a nawet kosmosu, ujmował jako wielkość zamkniętą, którą konfrontował (w jej całości) z Królestwem Boga żyjącego (por. Dn 2 i 7) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 216/. Punktem odniesienia i ostateczną instancją, decydującą mocą, nie jest imperator władający ziemią i ludem Izraela, lecz Bóg, Stworzyciel świata. Stąd nadzieja na przyszłe uwolnienie i królowanie sprawiedliwych /Ibidem, s. 217.

+ Naród Interesy narodowe państw realizowane lepiej za pomocą geopolityki. „Za „Za prekursorów geopolityki powszechnie uznaje się Rudolfa Kjellena, Fryderyka Ratzla, Alfreda Mhana, Halforda Mackindera i Karla Haushofera. Byli oni głównymi twórcami „klasycznego” okresu w rozwoju myśli geopolitycznej. Kształtowała się ona wówczas w szczególnym okresie historii świata, w którym mocarstwa europejskie weszły w fazę szybkiego wzrostu swojej potęgi związanego z rewolucją przemysłową i postępującymi procesami uprzemysłowienia, a tym samym doszło do zaciętej rywalizacji pomiędzy „starymi” a „wschodzącymi” potęgami o surowce, rynki zbytu, o polityczny i strategiczny prymat w świecie. Geopolityka odgrywała wówczas ważną rolę jako swoista doktryna polityczna, której zadaniem byłoby wskazanie, opierając się na wiedzy naukowej, na najbardziej skuteczną strategię dla realizacji interesów narodowych państw. Co było chyba najbardziej charakterystyczne w okresie klasycznym to próba przeniesienia wiedzy naukowej na poziom działalności praktycznej, a najbardziej znani twórcy doktryn geopolitycznych tamtego okresu byli nie tylko uczonymi ale przede wszystkim aktywnymi politykami, geostrategami, uwikłanymi w relacje władzy, którzy chcieli oddać swoją wiedzę dotyczącą związków pomiędzy człowiekiem a przestrzenią geograficzną na usługi wypracowania najbardziej skutecznej strategii międzynarodowej. Klasyczne teorie geopolityczne zajmowały się konstruowaniem schematów geopolitycznej przestrzeni świata aby wykorzystywać je w praktycznych działaniach. Koncepcje te miały często partykularny charakter służąc przede wszystkim nie tyle poszerzaniu wiedzy o świecie i o związkach między działalnością polityczną człowieka a środowiskiem geograficznym, ile miały wspierać politykę określonego państwa” /Jakub Potulski [Uniwersytet Gdański], Geopolityka jako krytyka społeczna, w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, 39-48, s. 40/.

+ Naród interpretowany dwojako przez Żydów do synodu w Jamni. Żydzi, do tzw. synodu w Jamni różnili się między sobą w stosunku do dwóch spraw: Tory i narodu. Do tych dwóch podstawowych czynników dochodziły inne czynniki różnicujące, jak np. miejsce zamieszkania, język itp. W chrześcijaństwie pierwotnym dochodziło do tego przynajmniej pięć innych czynników różnicujących wspólnoty: relacja Jezusa do Jana Chrzciciela, dystans Jezusa do świątyni jerozolimskiej, stosunek Jezusa do Prawa, stosunek do pogan oraz stosunek Jezusa i jego wyznawców do różnych form oczekiwań żydowskich. Wszystkie te czynniki stanowią podstawę różnych chrystologii 04 15.

+ Naród Islamu internacjonalistyczny „Historia świata białych to, według Elijaha Muhammada, przede wszystkim dzieje stopniowego zniewalania czarnych. Głównym narzędziem zniewolenia miało zaś być chrześcijaństwo. Chrześcijaństwo jest fałszywe po pierwsze dlatego, że jest religią, która uczyniła Was niewolnikami - wyjaśniał czarnym Muhammad. - Po drugie przez swoją doktrynę nadstawiania drugiego policzka uczyniła was niezdolnymi do samoobrony w godzinie niebezpieczeństwa. Po trzecie zaś przekonała Was, że sprawiedliwości trzeba szukać dopiero na tamtym świecie, w iluzorycznym niebie (Elijah Muhammad, The Fall of America I, 17). Prawdziwe niebo istnieje zaś tylko na ziemi. Wszelkie nauczanie o nieśmiertelności jest próbą zniewolenia umysłu - uzupełniał „prorok". Nie ma życia poza ziemią. Nie ma sprawiedliwości w słodkim bye bye! Nieśmiertelność jest teraz, tutaj! (Tamże I, 20). Niebo i piekło są kondycją życia. To nie są miejsca. Szatan (czyli biali) czyni piekło pośród Was, a Bóg, Wcielony Allah, Pan Fard Muhammad, któremu należy się chwała i cześć na zawsze, czyni niebo między mną a Wami (Tamże XLIV, 10). Ostatecznie więc celem przyjęcia czarnego islamu nie jest jakieś pozaświatowe zbawienie (jak to jest w ortodoksyjnych nurtach tej religii), ale uwolnienie się od kłamstwa chrześcijaństwa, zniszczenie białej judeochrześcijańskiej cywilizacji i ustanowienie nowego bezklasowego państwa „tylko dla czarnych". Czarni i ich Bóg, który jest Stwórcą Wszechświata, zdecydowali o usunięciu sprawców kłopotów z planety Ziemi, ponieważ nie ma innej drogi do zbudowania pokoju (Elijah Muhammad, Our Saviour, p. 13)” /Tomasz Piotr Terlikowski, Wyznawcy Czarnego Allaha [(1974) filozof, dziennikarz. Mieszka w Warszawie, „Fronda” 27/28(2002), 98-113, s. 107/. „To zniszczenie białych już powinno się dokonać (jego początki dostrzega zaś Muhammad w postępującej brutalizacji życia społecznego, upadku edukacji, niezadowoleniu społecznym, wrogości wobec Ameryki czy w spadku wartości dolara), ale jest odwlekane, by jak najwięcej czarnych mogło się nawrócić i przystąpić do Narodu Islamu. To odwlekanie – ostrzega Elijah - nie będzie jednak trwać wiecznie i już niebawem (ani on, ani jego następca Louis Farrakhan nie precyzują, co znaczy owo „niebawem") na Amerykę i Europę spadną niespotykane kataklizmy. Uratują się z nich zaś tylko czarni członkowie Narodu Islamu, którzy wyznali wiarę w Pana Farda i przyjęli nowe muzułmańskie imię. W tej chwili, mimo że wszystkie Pisma Elijaha Muhammada nadal uważane są za objawione i wiarygodne, wiele z wątków przedstawionej powyżej nauki zostało złagodzonych czy wręcz pominiętych” /Tamże, s. 108/.

+ Naród Islamu łączy wierzenia Świadków Jehowy i Koranu „Pełzająca islamizacja Europy / Ten marsz islamskich mudżahedinów w kierunku Europy można zaobserwować już obecnie. We Francji islam już w tej chwili jest drugą co do ilości wyznawców religią. Podobnie jest w Belgii, Niemczech czy w Wielkiej Brytanii. Na razie jest to związane tylko z imigracją, ale być może już niebawem również zlaicyzowani biali Europejczycy zaczną w poszukiwaniu duchowych wrażeń zostawać muzułmanami. W Stanach Zjednoczonych jest to już proces niemal powszechny (trochę spowolnił go atak z 11 września). Muzułmanie są (a przynajmniej byli do momentu ataku na World Trade Center) jedną z najdynamiczniej rozwijających się wspólnot religijnych w Stanach Zjednoczonych (w zależności od źródeł szacuje się ich liczbę na 5 do 7 milionów). Wbrew powszechnym stereotypom nie należą do niej tylko emigranci z biednych krajów azjatyckich. Prawie połowa amerykańskich wyznawców islamu to bowiem Afroamerykanie urodzeni w rodzinach od wieków osiadłych w Stanach (przystępują oni zwykle do tzw. Czarnych Muzułmanów – wśród których prawie 30 procent wiernych to ludzie nawróceni w więzieniach, albo do Narodu Islamu – sekty łączącej w swoich naukach wierzenia Świadków Jehowy i Koranu). Jednak coraz częściej na islam przechodzą Latynosi (tylko w oficjalnym Zrzeszeniu Latynoamerykańskich Muzułmanów jest ich zarejestrowanych ponad 30 tysięcy), a nawet Żydzi (przed niespełna rokiem powstał ruch określający się jako „Żydzi dla Allaha"). Największe wspólnoty latynoskich muzułmanów znajdują się w Nowym Jorku, Chicago oraz w Południowej Kalifornii (są to zresztą w ogóle miejsca zamieszkałe przez największą ilość muzułmanów). To właśnie w tych miastach znajduje się największa liczba miniaturowych meczetów, szkółek piątkowych oraz wyższych uczelni islamskich” /Samuel Bracławski, Islamski dżihad przeciw krzyżowcom [(1976) publicysta. Mieszka w Zielonce], „Fronda” 27/28(2002), 77-91, s. 88/. „Trudno dziś jednoznacznie wskazać autorów tragedii 11 września Oczywiście na razie młode wspólnoty islamskie nie próbują narzucać swojego prawa innym, ale można przypuszczać, że kiedy staną się religijną większością, bez wątpienia zaczną to robić. I nie ma co liczyć na ewolucję islamu w religię miłości, pokoju i tolerancji, bo to nie leży w jego naturze, a wspaniałe pokojowe i mistyczne nurty tej religii są zdecydowanie heretyckie? /Tamże, s. 89/.

+ Naród Islamu nie jest grupą muzułmańską „Mimo zmian (wcale nie małych), i mimo przyjmowania Farrakhana przez licznych muzułmańskich liderów Bliskiego Wschodu, większość uczonych islamskich nie uznaje Narodu Islamu za grupę muzułmańską. Każdy kto należy do Narodu Islamu nie jest, ipso facto, muzułmaninem, ale niewierzącym – precyzuje fatwa przeciw Narodowi Islamu wydana przez Włoskie Stowarzyszenie Muzułmańskie. – Każde małżeństwo między członkiem „Narodu Islamu" a muzułmaninem jest nieważne, a jeśli ktoś chce po wstąpieniu do tej organizacji powrócić do islamu, musi odbyć pokutę i odbyć rekonwersję. Jeśli był żonaty, musi wziąć ślub ponownie. Podobnie jeśli odbył pielgrzymkę do Mekki – to powinien to zrobić jeszcze raz (Fatwa against Nation of Islam). Znacznie mniej radykalni są afroamerykańscy muzułmanie sunniccy. Ich zdaniem należy doceniać starania Farrakhana i wspierać go w jego drodze do ortodoksji. - Naród Islamu zaczął wysyłać wyraźne sygnały, że zbliża się do sunnickiego rozumienia islamu. Jego wyznawcy zaczęli obchodzić jummah (wspólną piątkową modlitwę). Przestali też głosić, że Ford Muhammad jest Allahem. I nie uważają wszystkich białych za diabłów – tłumaczy podstawy nowych stosunków między sunnitami a Narodem Islamu szejch Abd'allah Latif Ali, starszy wspólnoty Admirał Family Circle (D. Pipes, How Elijah Muhammad Won, „Commentary Magazine" June 2000). Wielu innych liderów Czarnych Muzułmanów jest jednak sceptycznie nastawionych do tej przemiany Narodu Islamu. Farrakhan zapowiada przyjęcie nauki islamu od bardzo dawna. Odbył hadżdż (pielgrzymkę do Mekki) w 1985 roku. Teraz mamy rok 2001, a on wciąż powtarza od 25 lat to samo – jesteśmy na drodze do zaakceptowania islamu" – wyjaśnia imam Al-Hajj Talib Abdur Rashid, lider duchowy Mosąue of Islamie Brotherhood inc.” /Tomasz Piotr Terlikowski, Wyznawcy Czarnego Allaha [(1974) filozof, dziennikarz. Mieszka w Warszawie, „Fronda” 27/28(2002), 98-113, s. 110/.

+ Naród Islamu uczynił fenomenem ogólnoamerykańskim „Po zniknięciu Farda Poole przejął kierownictwo w ruchu i stale podróżując głosił Boga w ludzkiej postaci - Pana Farda. Od tego momentu jego życie zaczyna spowijać aura tajemniczości, skutecznie przez niego podtrzymywana i rozwiewana jedynie dzięki dokumentom FBI i CIA (D. Pipes, How Elijah Muhammad Won, „Commentary Magazine" June 2000). Nauki Poole'a dotyczyły nie tylko spraw religijnych. Głosił on rychły upadek Ameryki, jego początki upatrując w II wojnie światowej, w której dobrzy Azjaci Japończycy) zwalczają demonicznych białych. W odpowiedzi na te „proroctwa" - w 1942 roku FBI aresztowała Poole'a i jego syna Emmanuela wraz z innymi czarnymi separacjonistami. Na wolność Elijah wyszedł dopiero w 1946 roku. Rok później do ruchu przystąpił Malcolm Little, pod wpływem którego Naród Islamu stał się fenomenem ogólnoamerykańskim (E. Perment, Louis Farrakhan and the Nation of Islam. Part One, „Corner stone" vol. 26, issue 111 (1991), p. 10-16). Malcolm Little „nawrócił się" na islam w więzieniu w Norfolk (Massachussets). Przystępując do ruchu porzucił swoje stare (niewolnicze – według Narodu Islamu) nazwisko i zaczął nazywać się Malcolmem X (co miało symbolizować nieznane pochodzenie jego przodków)” /Tomasz Piotr Terlikowski, Wyznawcy Czarnego Allaha [(1974) filozof, dziennikarz. Mieszka w Warszawie, „Fronda” 27/28(2002), 98-113, s. 101/. „Po opuszczeniu więzienia (gdzie wytrwale uczył się i studiował) szybko stał się jednym z czołowych liderów Narodu Islamu, a z czasem głównym rzecznikiem ruchu w mediach” /Tamże, s. 102/.

+ Naród Izraela cierpi pod jarzmem obcego panowania „Zmiany, jakie dokonywały się w środowiskach rabinackich, działających głównie w Palestynie, począwszy od schyłku starej ery, polegały zasadniczo na doprowadzeniu do oczyszczenia doktryny i praktyk religijnych Żydów z naleciałości pogańskich. Z drugiej strony, dążono do takiego uformowania sfery obrzędowości, aby jej praktyki mogły nadążać za zmianami w mentalności i sferze duchowości oraz kultury, zachodzącymi w społecznościach żydowskich. Sprzyjała temu wspomniana już tolerancja religijna oraz autonomia kulturowa, jaka pod panowaniem Seleukidów zapanowała na ziemiach palestyńskich od końca II wieku p.n.e. oraz, w zasadzie, utrzymywała się w początkowym okresie rzymskiej dominacji (Por. opis uroczystości świątynnych tego okresu w pracy H. Graetza: Historia Żydów. T. I. Warszawa 1929 (reprint), s. 445 i dalej. Tam też fragmenty psalmów dziękczynnych). Oprócz kultywowania tradycyjnych form i sposobów ekspresji literackiej oraz związanych z tym gatunków muzyczno-literackich, tworzono także, w miarę potrzeby, nowe. Badacz dawnej historii Izraela, wspomniany już H. Graetz przytacza w swojej monumentalnej pracy dwa fragmenty śpiewów żałobnych, powstałych w środowisku lewitów, sług świątynnych, które opiewają smutek po sprofanowaniu jerozolimskiej Świątyni przez żołnierzy greckich w 168 r. p.n.e. (Graetz, tamże, s. 359)” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Śpiew psalmiczny jako czynnik integrujący społeczność żydowską w dobie starożytnej (Por. Andrzej T. Nowak: Psalm jako archetyp europejskiej kultury muzycznej, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” 2009, nr 3-4 (red.), „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” R. 55: 2010 nr 1, 65-89, s. 67/. „Ukazują zarazem obraz cierpień ludu wybranego, biblijnego narodu Izraela, pod jarzmem obcego panowania. Jeszcze bardziej przejmujące są słowa, będące niemal dokumentalną relacją dokonujących się prześladowań Żydów, okrutnej, codziennej rzeczywistości w ich Ziemi Obiecanej. Utwory te są, w istocie rzeczy, nowymi psalmami, nawiązującymi zarazem do dawnej, ludowej poetyki hebrajskiej; wyrazem odwołania się do opieki boskiej w trudnych chwilach dla narodu Izraela. Z drugiej strony, wspomniany H. Graetz przytacza również szereg innych przykładów zanikania tradycyjnych cech świadomości narodowej wśród znacznej części żydowskich elit oraz odchodzenia od dawnego obyczaju (Tamże, s. 342 i dalej. Na przemiany obyczajowe, które ze szczególną siłą dały o sobie znać w okresie panowania Seleukidów wskazują także zapisy w apokryficznej Księdze Syracha (Eklezjastyk); por., dla przykładu, ustęp 32, 3-6, poświęcony roli muzyki w czasie uczt w domach żydowskich. Por. też artykuł Określenia muzyczne [W:] Komentarz historyczno-kulturowy do Biblii hebrajskiej. Pod redakcją J.H. Wallon’a (i in.). Warszawa 2006, s. 583-586)” /Tamże, s. 68/.

+ Naród Izraela wybrany przez Boga „Pwt 10,10 Ja zostałem na górze, jak poprzednio, czterdzieści dni i czterdzieści nocy, i wysłuchał mnie Pan także i tym razem: nie chciał wytępić cię Pan. Pwt 10,11 I rzekł do mnie Pan: ”Wstań, Idź na czele ludu, by wyruszył i posiadł ziemię, którą poprzysiągłem dać ich przodkom”. Pwt 10,12 A teraz, Izraelu, czego żąda od ciebie Pan, Bóg twój? Tylko tego, byś się bał Pana, Boga swojego, chodził wszystkimi Jego drogami, miłował Go, służył Panu, Bogu twemu, z całego swojego serca i z całej swej duszy, Pwt 10,13 strzegł poleceń Pana i Jego praw, które ja ci podaje dzisiaj dla twego dobra. Pwt 10,14 Do Pana, Boga twojego, należą niebiosa, niebiosa najwyższe, ziemia i wszystko, co jest na niej. Pwt 10,15 Tylko do twoich przodków skłonił się Pan, miłując ich; po nich spośród wszystkich narodów wybrał ich potomstwo, czyli was, jak jest dzisiaj. Pwt 10,16 Dokonajcie więc obrzezania waszego serca, nie bądźcie nadal [ludem] o twardym karku, Pwt 10,17 albowiem Pan, Bóg wasz, jest Bogiem nad bogami i Panem nad panami, Bogiem wielkim, potężnym i straszliwym, który nie ma względu na osoby i nie przyjmuje podarków. Pwt 10,18 On wymierza sprawiedliwość sierotom i wdowom, miłuje cudzoziemca, udzielając mu chleba i odzienia. Pwt 10,19 Wy także miłujcie cudzoziemca, boście sami byli cudzoziemcami w ziemi egipskiej. Pwt 10,20 Bójcie się Pana, Boga swego, Jemu się oddajcie, służcie Mu i na Jego imię przysięgajcie. Pwt 10,21 On waszą chwałą, On waszym Bogiem, On dla was uczynił te rzeczy straszliwe, które widziały wasze oczy. Pwt 10,22 W liczbie siedemdziesięciu osób zstąpili przodkowie wasi do Egiptu, a teraz Pan, Bóg wasz, uczynił was licznymi jak gwiazdy na niebie” (Pwt 10. 10-22).

+ Naród Izraela zorganizowany w Lud Boży „W konstytucji duszpasterskiej o Kościele Gaudium et Spes czytamy, że „podobało się [Bogu] uświęcać i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud, który by Go poznawał w prawdzie i zbożnie Mu służył” (GS 32a. Identyczną myśl znajdujemy w konstytucji dogmatycznej o Kościele: „Spodobało się Bogu powołać ludzi do uczestnictwa w swym życiu nie pojedynczo tylko z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej więzi, lecz do utworzenia z nich Ludu, w którym rozproszone Jego dzieci zgromadziłyby się w jedno” (LG 2). W tym samym numerze konstytucja podkreśla, że nie chodzi o arbitralną Boską decyzję, lecz o swego rodzaju „dopasowanie” Bożego planu Zbawienia do egzystencjalnej sytuacji ludzi, stworzonych „nie do życia w odosobnieniu, lecz do wytworzenia społeczności” (Tamże). Cała historia Zbawienia ukazuje nam Boga, który prowadzi ludzi ku sobie wespół z innymi. Stąd od początku historii Zbawienia wybierał [Bóg] ludzi nie tylko jako jednostki, lecz i jako członków pewnej wspólnoty. Tych bowiem wybranych, odsłaniając swój zamysł, nazwał Bóg „ludem swoim” (Wj 3, 7-12), z którym ponadto zawarł przymierze na Synaju (GS 32a). Na mocy tego przymierza, Bóg ustanowił Izraela jako naród zorganizowany, aby prowadzić ich drogą Zbawienia jako jedną wspólnotę wiary i miłości w oparciu o Prawo – zbiór zasad regulujących relację Izraelitów wobec Boga i względem siebie w życiu wspólnotowym. Ten wspólnotowy charakter Bożego planu Zbawienia, zapoczątkowany w Starym Testamencie, dopełnia się w Kościele założonym przez Jezusa Chrystusa. To Kościół jest nowym ludem Bożym, czyli wspólnotą Zbawienia Nowego Przymierza. Kościół – wspólnota braci, którzy mają jednego Mistrza (por. Mt 23, 10) – odpowiada nie tylko zbawczemu planowi Boga wobec ludzkości, lecz również wspólnotowej naturze samego człowieka, stworzonej przez Boga. Ta nowa braterska wspólnota (novam fraternam communionem) (GS 32d), a jednocześnie „rodzina umiłowana przez Boga i Chrystusa Brata” (familia a Deo et Christo Fratre dilecta) (GS 32e), jest ożywiana nieustannie braterską miłością i uświęcana darem mieszkającego w niej Ducha Świętego (dono sui Spiritus; Tamże), dzięki czemu braterstwo ludzkie podnoszone jest na poziom świętej komunii Zbawienia” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 83/.

+ Naród izraelicki otrzymał siedzibę trwałą w wieku XX Przed Chr. „Ziemię „Ziemię obiecaną przez Boga, Izraelici pod wodzą króla (którym według Biblii był Saul) opanowali dopiero pod koniec XI w. p.n.e. Instytucjonalizacja obecności w postaci własnego państwa – abstrahując od interpretacji wynikających z zawartego przymierza – miała im zapewnić obronę przed wrogimi plemionami i ich politeistycznymi systemami religijnymi. Przyczyny wynikające z potrzeby zachowania poczucia odrębności etnicznej i religijnej, przeciwstawienia się fizycznemu unicestwieniu, legną u podstaw starań potomków plemion izraelickich o powołanie siedziby narodowej również później, w XX w. Królestwo stanowiło ważny okres dla jednoczenia się plemion izraelickich (król zastąpił przewodzących poszczególnym plemionom izraelickim sędziów), a więc – kształtowania się ich monoteistycznej religii (w celu centralizacji kultu, w Jerozolimie, ustanowionej stolicą, wzniesiono w latach 966-959 p.n.e. Świątynię). Narodziny państwa (obejmującego terytoria współczesnego Izraela, Autonomii Palestyńskiej, Jordanii i Syrii) nie odbyły się jednak incruda radice (Ze względu na skąpe źródła pozabiblijne dostarczające informacji o Bliskim Wschodzie w tym okresie, niektórzy badacze nie przypisują temu państwu jakiejś znaczącej roli w kształtowaniu organizacji politycznej regionu, a w skrajnych przypadkach kwestionują nawet jego istnienie). Z podobną sytuacją, przyjdzie się zmierzyć potomkom Izraelitów 3 tys. lat później. Ludem stanowiącym siłę polityczną, gospodarczą i militarną – wynikającą z posiadania monopolu na kucie żelaza, umożliwiającego zdobycie przodownictwa w produkcji broni wykonanej z metalu – były nieizraelickie plemiona Filistynów (hebr. – obcy, wędrowcy), zamieszkujące południe Kanaanu (Ziemia obiecana przez Boga plemionom hebrajskim (izraelickim) określana bywa też nazwą „Palestyna” (łac. Palaestina, gr. Palaistine od hebr. Peleszet), którą wywodzi się właśnie od Filistynów” /Andrzej Rykała, Zmiany usytuowania geopolitycznego i struktury terytorialno-religijnej (etnicznej) Izraela, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 145-179, s. 147/.

+ Naród Izraelitów wymarł na pustyni. „Gdy wszyscy królowie amoryccy, mieszkający za Jordanem w zachodniej krainie, i wszyscy królowie kananejscy, zamieszkali wzdłuż morza, usłyszeli, że Pan osuszył wody Jordanu przed Izraelitami, aż się przeprawili, zatrwożyło się ich serce i nie mieli już odwagi wobec Izraelitów. W owym czasie rzekł Pan do Jozuego: Przygotuj sobie noże z krzemienia i ponownie dokonasz obrzezania Izraelitów. Jozue przygotował sobie noże z krzemienia i obrzezał Izraelitów na pagórku Aralot. A ta była przyczyna, dla której Jozue dokonał obrzezania. Wszyscy mężczyźni zdolni do noszenia broni, którzy wyszli z Egiptu, umarli na pustyni, w drodze po wyjściu z Egiptu. Ci bowiem wszyscy z ludu, którzy wyszli, byli obrzezani; natomiast ci z ludu, którzy się urodzili na pustyni w drodze po wyjściu z Egiptu, nie byli obrzezani. Czterdzieści bowiem lat Izraelici błąkali się po pustyni, póki cały naród nie wymarł, mianowicie mężczyźni zdolni do noszenia broni, którzy z Egiptu wyszli, ponieważ nie słuchali głosu Pana. Im bowiem Pan poprzysiągł, że nie pozwoli im ujrzeć tej ziemi, którą poprzysiągł ich przodkom; że da nam ziemię opływającą w mleko i miód. Na ich miejsce wzbudził ich synów i tych Jozue obrzezał. Nie byli oni obrzezani, w drodze bowiem ich nie obrzezano. Gdy więc dokonano obrzezania całego narodu, pozostali oni, odpoczywając w obozie aż do wyzdrowienia. I rzekł Pan do Jozuego: Dziś zrzuciłem z was hańbę egipską. Miejsce to nazwano Gilgal aż do dnia dzisiejszego. Rozłożyli się obozem Izraelici w Gilgal i tam obchodzili Paschę czternastego dnia miesiąca wieczorem, na stepach Jerycha. Następnego dnia Paschy jedli z plonu tej krainy, chleby przaśne i ziarna prażone tego samego dnia. Manna ustała następnego dnia gdy zaczęli jeść plon tej ziemi. Nie mieli już więcej Izraelici manny, lecz żywili się tego roku z plonów ziemi Kanaan. Gdy Jozue przebywał blisko Jerycha, podniósł oczy i ujrzał przed sobą męża z mieczem dobytym w ręku. Jozue podszedł do niego i rzekł: Czy jesteś po naszej stronie, czy też po stronie naszych wrogów? A on odpowiedział: Nie, gdyż jestem wodzem zastępów Pańskich i właśnie przybyłem. Wtedy Jozue upadł twarzą na ziemię, oddał mu pokłon i rzekł do niego: Co rozkazuje mój pan swemu słudze? Na to rzekł wódz zastępów Pańskich do Jozuego: Zdejm obuwie z nóg twoich, albowiem miejsce, na którym stoisz, jest święte. I Jozue tak uczynił” (Joz 5, 1-15).

+ Naród Izraelski broniony przez ortodoksów przed straszliwym pierwiastkiem nieczystości „Żadnemu mężczyźnie, który nie jest czystym Żydem, nie mówiąc już o uznawanych za nie – Żydów, nie wolno ożenić się z koszerną Żydówką w Izraelu. […] Małżeństwo matki z wątpliwym Żydem dotyka również dzieci, które będą zaliczone w poczet wybranej kategorii, jeśli nie nawrócą się wobec rabinatu. […] Podporządkowanie państwa jednej konkretnej filozofii teologicznej jest niemalże totalne. Decyzje w sprawach osobistych znajdują się całkowicie pod kontrolą rabinatu” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 139/. „Narodowa Partia Religijna dowodziła dalej, że poprawka była potrzebna prze wzgląd na cały naród, całą żydowską tradycję i integralność Tory w Izraelu. […] Nieortodoksyjni Żydzi wierzący Żydzi amerykańscy, stanowiący w USA absolutną większość, trzymali się na uboczu, nie rozumiejąc w istocie dlaczego mieliby włączać się w wewnątrzizraelskie sprawy. […] Były to wewnętrzne sprawy suwerennego państwa, mającego w sposób demokratyczny wybrane instytucje. Żydzi amerykańscy nie będący syjonistami, nie są zainteresowani wewnętrznymi sporami syjonistycznymi. Ci, którzy, są syjonistami, a nie są ortodoksami, lękają się o przyszłą suwerenność młodego państwa” /Tamże, s. 142/. „Wyznawcy reformowanego i konserwatywnego judaizmu mogą nie być ortodoksami, lecz przecież są Żydami i są wierzący, a zatem jak długo pomiędzy reformowaną i konserwatywną większością a ortodoksyjną mniejszością w Stanach Zjednoczonych istnieje wzajemne poszanowanie, tak długo takież wzajemne poszanowanie utrzyma się w Izraelu […] Żydzi reformowani, którzy przybywają do Izraela […] są atakowani z największym zacietrzewieniem. Oskarża się ich o przywleczenie zwyczaju mieszanych małżeństw, o ignorancję w sferze prawa rabinackiego, o gotowość do apostazji, o sprowadzanie społeczeństwa na manowce i ogólnie o to, że są dla judaizmu istną katastrofą. […] Podejmując absurdalną próbę zjednania sobie ortodoksów, zaczęli nosić jarmułki. […] Byli nieco zaniepokojeni, że ruch reformowany został opatrzony etykietką świeckości” /Tamże, s. 143/. „Przedstawiciele nieortodoksyjnego ruchu religijnego nie podejmują żadnych działań, są biernymi obserwatorami. […] Sens wypowiedzi Begina z 1970 r., że konfrontacja w rzeczywistości rozgrywa się pomiędzy fałszywymi prorokami świeckiego nacjonalizmu a dzielnymi ortodoksami, gotowymi zapobiegać mieszanym małżeństwom i chronić w ten sposób naród przed straszliwym pierwiastkiem nieczystości” /Tamże, s. 144/.

+ Naród Izraelski Celem egzegezy w ST było wyjaśnienie przekazanej w Pięcioksięgu i w księgach historycznych historii Izraela (por. Ne 8, 5-13; Mdr 10-19, Dn 9, 1 in; Rdz 38, 17). Lewici w obecności Ezdrasza objaśniali ludowi prawo. Czytano księgę Prawa Bożego z dodaniem objaśnienia, aby lud rozumiał czytanie. (Ne 8, 5-13). Egzegeza biblijna stała się konieczna po powrocie żydów z niewoli babilońskiej, gdy przestali oni już mówić po hebrajsku i zaczęli posługiwać się językiem aramejskim. Wtedy Tora była jedyną podstawą religijnego i społecznego życia narodu, o którym można powiedzieć, że był ludem księgi. Język hebrajski pozostał jedynie jako język nauki i liturgii. Trzeba było wyjaśniać hebrajskie teksty podczas zgromadzeń liturgicznych w synagogach oraz w szkołach W044  12.

+ Naród Izraelski chroniony przez archanioła Michała „Dn 12,01 W owych czasach wystąpi Michał, wielki książę, który jest opiekunem dzieci twojego narodu. Wtedy nastąpi okres ucisku, jakiego nie było, odkąd narody powstały, aż do chwili obecnej. W tym czasie naród twój dostąpi zbawienia: ci wszyscy, którzy zapisani są w księdze. Dn 12,02 Wielu zaś, co posnęli w prochu ziemi, zbudzi się: jedni do wiecznego życia, drudzy ku hańbie, ku wiecznej odrazie. Dn 12,03 Mądrzy będą świecić jak blask sklepienia, a ci, którzy nauczyli wielu sprawiedliwości, jak gwiazdy przez wieki i na zawsze. Dn 12,04 Ty jednak, Danielu, ukryj słowa i zapieczętuj księgę aż do czasów ostatecznych. Wielu będzie dociekało, by pomnożyła się wiedza”. Dn 12,05 Wtedy ja, Daniel, ujrzałem, jak dwóch innych [ludzi] stało, jeden na brzegu po tej stronie rzeki, drugi na brzegu po tamtej stronie rzeki. Dn 12,06 Powiedziałem do męża ubranego w lniane szaty i znajdującego się nad wodami rzeki: „Jak długo jeszcze do końca tych przedziwnych rzeczy?” Dn 12,07 I usłyszałem męża ubranego w lniane szaty i znajdującego się nad wodami rzeki. Podniósł on prawą i lewą rękę do nieba i przysiągł na Wiecznie Żyjącego: „Do czasu, czasów i połowy [czasu]”. To wszystko dokona się, kiedy dobiegnie końca moc niszczyciela świętego narodu”. Dn 12,08 Ja wprawdzie usłyszałem, lecz nie zrozumiałem; powiedziałem więc: „Panie, jaki będzie ostateczny koniec tego?” Dn 12,09 On zaś odpowiedział: „Idź, Danielu, bo słowa zostały ukryte i obłożone pieczęciami aż do końca czasu. Dn 12,10 Wielu ulegnie oczyszczeniu, wybieleniu, wypróbowaniu, ale przewrotni będą postępować przewrotnie i żaden z przewrotnych nie zrozumie tego, lecz roztropni zrozumieją. Dn 12,11 A od czasu, gdy zostanie zniesiona codzienna ofiara, zapanuje ohyda ziejąca pustką, [upłynie] tysiąc dwieście dziewięćdziesiąt dni. Dn 12,12 Szczęśliwy ten, który wytrwa i doczeka tysiąca trzystu trzydziestu pięciu dni. Dn 12,13 Ty zaś Idź i zażywaj spoczynku, a powstaniesz, by [otrzymać] swój los przy końcu dni” (Dn 12, 1-13).

+ Naród izraelski Córą Syjonu; tytuł ten Sobór Watykański II odnosi do Maryi (por. So 3, 14-18).  „Związek Maryi ze zbawczym dziełem Syna Bożego / Ósmy rozdział Lumen gentium jest wzorcem, według którego Kościół odczytuje Pismo Święte z odniesieniem do postaci Bogurodzicy i Jej miejsca w dziejach zbawienia. Zarys biblijnej mariologii obejmuje najpierw „Protoewangelię”, czyli zapis pierwszej Dobrej Nowiny o wprowadzonej przez Boga nieprzyjaźni między wężem – kusicielem – i niewiastą oraz jej potomkiem (Rdz 3, 15). Postać tej zwycięskiej niewiasty jawi się następnie w proroctwach dotyczących matki Emmanuela (por. Iz 7, 14; Mi 5, 2-3; Mt 1, 22n), Dziewicy z Nazaretu, należącej do społeczności „ubogich Pana”, którzy z pokorą i nadzieją oczekują zbawienia. Do Maryi odnosi Sobór miano „Córy Syjonu”, które na kartach Biblii przysługuje narodowi izraelskiemu (por. So 3, 14-18). Jej osoba kojarzy się również z ową „pełnią czasu”, w której miały się urzeczywistnić Boże obietnice związane z „niewiastą” (por. Ga 4, 4-7). Bóg zechciał, aby udział owej „niewiasty” w urzeczywistnieniu planu zbawienia został przygotowany przez udzielenie Jej przywilej Niepokalanego Poczęcia i obdarowanie „pełnią łaski” (por. Łk 1, 28), dzięki której została przygotowana, by współdziałać z Bogiem w postawie posłuszeństwa, mającego przezwyciężyć skutki nieposłuszeństwa Ewy (Por. Łk 1, 38; Lumen Gentium 56)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 56/. „W tym kontekście spotykamy w Lumen gentium przeciwstawienie między Ewą, „matką wszystkich żyjących” (por. Rdz 3, 20), przez którą zapanowała na świecie śmierć, a Maryją, dzięki której ludzkość została obdarzona życiem (Por. Lumen Gentium 56). Łączność Maryi z Synem trwa nieprzerwanie od dziewiczego poczęcia Go za sprawą Ducha Świętego w czasie Zwiastowania (por. Łk 1, 35) aż do Jego śmierci na krzyżu (Por. TAMŻE, 57). Sobór wylicza następujące wydarzenia, które ewangeliści „wpisują” w etap dziejów obramowany tymi dwoma wydarzeniami: nawiedzenie Elżbiety, matki Jana Chrzciciela (Łk 1, 41-45); narodzenie Jezusa w Betlejem (Łk 2, 1-20); Ofiarowanie Jezusa w świątyni, w czterdziestym dniu po Jego narodzeniu (Łk 2, 34n); znalezienie Go pod koniec długiego poszukiwania w dniach Jego pierwszej pielgrzymki do Jerozolimy z okazji święta Paschy (por. Łk 2, 41-51). Z okresu publicznej działalności Jezusa ewangeliści odnotowują następujące momenty: udział Maryi u boku Syna w uczcie weselnej w Kanie Galilejskiej (J 2, 1-11); obecność w gronie słuchaczy Jego nauki (por. Mt 12, 46-50; Łk 11, 27n); Jej trwanie u stóp krzyża w godzinie agonii Jezusa (J 19, 25-27); wreszcie Jej udział w modlitwie z Apostołami i gronem uczniów w oczekiwaniu na Zesłanie Ducha Świętego (por. Dz 1, 12-14)” /Tamże, s. 57/.

+ Naród Izraelski czeka na mesjasza. Obraz Ducha Świętego dany jest człowiekowi, (który jest obrazem Chrystusa) w sakramencie bierzmowania (antitipos). Człowiek w ten sposób staje się uczestnikiem namaszczenia Duchem Świętym danego Jezusowi Chrystusowi, dochodząc do swej personalnej pełni. Christos w sensie czynnym oznacza olej, którym namaszczony jest człowiek (elaion to christos), a znaczeniu biernym jest to synonim namaszczonego. Namaszczonym par excelence jest Jezus z Nazaretu, zwany stąd Chrystusem. Chrisma oznacza czynność, poprzez którą zostają uświęceni (konsekrowani) królowie i prorocy. Prorocy „zapowiadają, że u kresu czasów pojawi się mesjasz, Namaszczony (Pomazaniec), którego Dawid był jedynie cieniem i figurą (typos). LXX tłumaczy Mesjasza przez Christos /Por. M.-A. Chevalier, L’Esprit et le Messie dans le Bas-Judaîsme et le Nouveau Testament, Strasbourg 1958, s. 10-45; S. Sabugal, Christos. Investigación exegética sobre la cristologia Joannea, Barcelona 1972, s. 63-65/. […] Uczniowie rozpoznali w Jezusie z Nazaretu Namaszczonego, zapowiadanego przez proroków, przedmiot mesjańskiej nadziei Izraela. Wyraz Chrystus pojawia się aż 62 razy w Ewangeliach synoptycznych i w Dziejach Apostolskich, przeważnie jako mesjański tytuł Jezusa /J. Bragança, Bierzmowanie sakramentem Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 420-431, s. 421/. „Starotestamentalny mesjasz – zwłaszcza zaś mesjasz żydowski, wyidealizowany przez apokryficzną literaturę apokaliptyczną – jest przede wszystkim królem i to idealnym, narodowym i politycznym, pochodzącym od Dawida, królem, który wyzwala i wydobywa Izraela z rąk nieprzyjaciół, który odbudowuje królestwo mesjańskie z jego ośrodkiem w Jerozolimie. […] Jezus koryguje ideę doczesnego i czasowego tylko mesjasza, wypowiadana przez swoich rozmówców: „Królestwo moje nie jest z tego świata” (J 18, 36)” Tamże, s. 422.

+ naród Izraelski doświadczał bliskość Boga. „Cechą wyróżniającą tekst biblijny jest przeświadczenie, że istnieje głęboka i nierozerwalna jedność między poznaniem rozumowym a poznaniem wiary. Świat i to, co w nim zachodzi, a także historia i różne doświadczenia w życiu narodu to rzeczywistości, które należy postrzegać, analizować i oceniać przy pomocy środków właściwych rozumowi, tak jednak, aby wiara nie została wyłączona z tego procesu.” FR 16

+ Naród izraelski jako kolektywny sługa Boży, Po­mazaniec i Syn symbolizowany przez postać Malak Jahwe (Pwt 7, 7; Ez 20, 5-6; Iz 43, 20-21). „Mesjasz niebiański. Religia, głównie żydowska, wytworzyła też ideę, że Mesjasz będzie postacią „od Boga”, w jakimś sensie boską. 1) W Starym Testamencie występuje idea Anioła Bożego – Malak Jahwe, Angelos tou Theou, Angelus Dei. Ogólnie Malak Jahwe jawi się w czterech postaciach: Anioł Jahwe jest reprezentantem Boga, działaniem Boga, niemal identyfikacją: „Anioł Jahwe znalazł Hagar na pustyni [...]. Hagar naz­wała Jahwe przemawiającego do niej: Tyś Bóg Widzialny” (Rdz 16, 7.13), Jest to tzw. anioł inkarnacyjny, występujący w postaci ludzkiej, przygotowujący ludzi do przyjęcia „Boga wcielonego” (Rdz 31, 11 nn.; 48, 15-16; Wj 3, 2; Ml 3, 1). Liczni Ojcowie Kościoła byli przekonani, że anioł inkarnacyjny przygotowywał Izraelitów do idei i faktu Mesjasza jako Syna Bożego uczłowieczonego. Malak oznacza moc Bożą, realizującą dzieje ludzkie, symbolizującą Boga „walczącego”, a więc jakiegoś Wodza Niebiańskiego: „Anioł Boży szedł na przedzie wojsk izraelskich” (Wj 14, 19; por. Wj 23, 20-23; 32, 34). Malak Jahwe w aspekcie eklezjotwórczym to Głowa istot niebies­kich, synów Bożych i świętych; jest więc pośrednikiem między Bogiem a aniołami i ludźmi (Za 1, 10-11; 3, 1-4; Wj 29, 45; Joz 5, 13 nn.)- Może symbolizować też naród izraelski jako kolektywnego sługę Bożego, Po­mazańca i Syna (Pwt 7, 7; Ez 20, 5-6; Iz 43, 20-21). Malak Jahwe to postać otrzymująca od Boga specjalną funkcję lub rolę: ratunek w wojnie, udzielenie nadzwyczajnej łaski, odsłonięcie wiel­kiej tajemnicy (Dn 12, 1; 2 Mch 11, 6-7; 15, 23). W sumie Anioł Jahwe spełniał trzy główne zadania od Boga wobec świata i jego dziejów: rewelacyjne – objawiał wolę Bożą i zamiary Boże co do człowieka (Wj 3, 2); tutaj też należy „anioł tłumacz Boga” – interpres, melis (Wj 40, 3; 47, 1 nn.; Za 1, 7-2, 5); zadanie soteriologiczne – wybawiał Jakuba ode złego (Rdz 48, 17), wyprowadzał Izraela z Egiptu (Wj 14, 19-20; 23, 20), kierował stale ży­ciem i postępowaniem Mojżesza; – wstawiennicze – anioł jest w pogotowiu, aby pośredniczyć między Bogiem a człowiekiem w obu kierunkach (Tb 12, 12.15; Hi 33, 23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 520/. „Anioł Boży nie jest namaszczany w sposób doczesny, ale ma coś z Pomazańca przez to, że występuje w Duchu Bożym, a więc posiada ja­kieś duchowe namaszczenie. Nie należy się dziwić, że na początku roz­woju chrystologii naukowej sięgano nieraz do angelologii, według której Chrystus był „Aniołem Bożym” /Tamże, s. 521.

+ Naród Izraelski jest ludem Bożym. „A Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Ruszaj! Wraz z ludem, który wywiodłeś z ziemi egipskiej, odejdź stąd do tej ziemi, którą pod przysięgą obiecałem Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi, mówiąc: „Dam ją twemu potomstwu”. Wyślę przed tobą anioła i wygonię Kanaanitów, Amorytów, Chittytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów; [odejdźcie] do ziemi mlekiem i miodem płynącej. Ja sam nie pójdę jednak pośród was, bo jesteście ludem twardego karku; w przeciwnym razie wytraciłbym was po drodze. Kiedy lud usłyszał te surowe słowa, okrył się żałobą. I nikt nie przywdziewał ozdób. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Powiedz synom Izraela: Jesteście ludem twardego karku. Gdybym choć przez jedną chwilę szedł wśród was, wytraciłbym was. Teraz więc zrzućcie z siebie ozdoby, a zobaczę potem, co z wami począć. I tak, począwszy od góry Choreb, Izraelici zdjęli z siebie ozdoby. Mojżesz wziął Namiot i rozbił go poza obozem, niedaleko od obozu. Nazwał go Namiotem Zjednoczenia. Odtąd każdy, kto chciał się poradzić Jahwe, musiał iść do Namiotu Zjednoczenia, który był poza obozem. Gdy zaś Mojżesz podążał do Namiotu, cały lud powstawał. Każdy stawał przy wejściu do swego namiotu i odprowadzał wzrokiem Mojżesza, aż ten wszedł do Namiotu. Gdy już Mojżesz wszedł do Namiotu, słup obłoku obniżał się i stawał u wejścia do Namiotu. I [Jahwe] rozmawiał z Mojżeszem. Cały lud, widząc słup obłoku stojący u wejścia do Namiotu, nie tylko powstawał, lecz także padał na twarz, każdy przed swym namiotem. Jahwe zaś rozmawiał z Mojżeszem twarzą w twarz, tak jak się rozmawia z przyjacielem. Potem [Mojżesz] powracał do obozu. Ale sługa jego, młody Jozue, syn Nuna, nie oddalał się od Namiotu. Mojżesz raz tak przemówił do Jahwe: — Poleciłeś mi wyraźnie wyprowadzić ten lud, ale nie oznajmiłeś, kogo poślesz ze mną. A przecież powiedziałeś: „Ja znam cię doskonale” a także: „Znalazłeś łaskę w moich oczach”. Jeżeli więc rzeczywiście znalazłem łaskę w Twoich oczach, daj mi poznać Twoją drogę, abym Cię poznał i naprawdę znalazł łaskę w Twoich oczach. Patrz! Ten naród jest przecież Twoim ludem. [Jahwe] odrzekł: – Pójdę Ja sam, i tak cię zadowolę. A [Mojżesz] rzekł do Niego: – Gdybyś sam nie szedł, nie każ nam ruszać stąd. Ale po czymże będzie można poznać, że znalazłem łaskę w Twoich oczach, i ja, i Twój lud? Czyż nie po tym, że pójdziesz z nami, a w ten sposób ja i Twój lud będziemy wyróżnieni spośród wszystkich ludów, jakie są na ziemi? Jahwe odpowiedział Mojżeszowi: – Uczynię także i to, o co właśnie mnie prosisz. Znalazłeś bowiem łaskę w moich oczach, a Ja znam cię doskonale. Na to [Mojżesz]: – Proszę, ukaż mi Twoją chwałę! [Jahwe] odparł: – Całej mej wspaniałości każę przejść przed tobą i wypowiem wobec ciebie Imię Jahwe. Okazuję bowiem łaskawość temu, kogo pragnę ułaskawić, a lituję się nad tym, komu chcę okazać litość. Ale – dodał – nie możesz ujrzeć mojego oblicza, gdyż nie może pozostać przy życiu człowiek, który mię ujrzał. I Jahwe mówił [dalej]: – Jest oto pewne miejsce (przy mnie); stań więc na tej skale! Kiedy moja chwała będzie przechodziła, Ja umieszczę cię w szczelinie skalnej i osłonię cię swą dłonią, aż przejdę. Potem odejmę dłoń, a ty zobaczysz mnie od tyłu. Oblicze moje jednak nie będzie widziane” (Wj 33, 1-23).

+ Naród Izraelski konstytuowany przez ojcostwo Boże. Najstarsze miejsce, gdzie Jahwe nazwany jest Ojcem, to Pieśń Mojżesza (Pwt 32, 6; por. Ml 2, 10). Tytuł „Stwórca” nie określa działalności stwórczej Boga, lecz Jego związki z Izraelem. Ojcostwo Boga oznacza nadanie Izraelowi istnienia, a jednocześnie istnienie władzy Boga nad swoim ludem. Inne teksty wiążą ojcostwo Boga z najważniejszymi wydarzeniami historycznymi, konstytuującymi byt religijny i narodowy Izraela (Wj 4, 22; Lb 11, 12) B13c 36. Nad ojcostwem Boga względem Izraela, ujawnionym już u jego początków, medytują prorocy. Prorocy w idei ojcostwa Bożego akcentują miłość, czułość Boga, która wymaga wzajemności ze strony ludu i wierności. Tytuł „Ojciec” nabiera powagi, autorytetu względem paralelnie występującego określenia „Pan”. Z tego tytułu nadawanego Bogu wypływają też synowskie obowiązki czci i szacunku. Świadomość synostwa Bożego jest podstawą do ufności w wyzwolenie Izraela, w wybawienie z nieszczęścia narodowego B13c 37.

+ Naród Izraelski naznaczony piętne „Żyd z Siedmiogrodu Pal Bodor napisał niedawno: „Antysemita – to chyba jest pseudonim Wszechmogącego Boga. Antysemityzm to przecież Jego dzieło, część Genezis, część odwiecznego Stworzenia. Bóg Wszechmogący w przypływach niezmierzonej łaskawości nazywa antysemityzm wybraństwem". To jest tak, że Pan Bóg przez sam fakt wyboru Żydów naznaczył ich historię takim piętnem, że choćby nie wiem, co robili, to i tak od tego nie uciekną. To prawda, mam dwie takie ciotki w Izraelu. Wspaniałe osoby, niewierzące. Jedna jest bardzo znaną pisarką. I właśnie one oraz wiele osób z ich kręgu mówią: „nie chcemy słyszeć więcej o żadnym wybraństwie, dajcie nam święty spokój, jesteśmy zwykłymi ludźmi"” /Odnajduję sens bycia Żydem, rozmowa z Janem Gresfeidem, rozmawiali: Grzegorz Górny i Rafał Tichy, „Fronda” 9/10(1997), 127-140, s. 131/. „I z zadowoleniem pokazują Izrael cywilizowany, młodzież z kolczykami w uszach, dyskoteki, McDonalda, wyniki sportowe. Chcą za wszelką cenę udowodnić, że są normalnymi ludźmi. W momencie kiedy Żyd odchodzi od Boga, musi koniecznie udowodnić sobie i innym, że jest normalnym człowiekiem. Musi znaleźć wtedy jakąś legitymizację. / Wracając jednak do Ciebie: czy odkrywasz też żydowskość Jezusa i Twoje z Nim – jak Żyda z Żydem – powinowactwo? / To jest pewien problem. Ja w ogóle mam problem z innymi Żydami. Łatwiej mi się porozumieć z moimi braćmi chrześcijanami, kolegami ze wspólnoty, niż z Żydami. Chociaż muszę przyznać, że gdy czasami przyjeżdżają tutaj różni rabini w ramach dialogu żydowsko-chrześcijańskiego, to z nimi rozmawia mi się najlepiej. Ale to tak samo dotyczy zakonników. W ogóle w rozmowie z osobami, które głębiej rozumieją czy to teologię, czy wiarę, czy Biblię – nawet jeżeli się w czymś nie zgadzamy – istnieje jednak nić duchowego porozumienia” /Tamże, s. 132/.

+ Naród Izraelski nie jest zagrożony przez wychowanie greckie. Otwartość Alkimosa ostatniego arcykapłana sadokickiego. „Jeszcze w III wieku arcykapłański ród Sadoka żył w doskonałej harmonii z hellenistami. Wpływy greckie w Palestynie pogłębiały się, gdy na początku II wieku kraj przeszedł pod rządy syryjskiej dynastii Seleucydów. Konserwatyści coraz częściej zarzucają kapłanom z Jerozolimy uleganie pogańskim zwyczajom. Wreszcie wybuchło powstanie machabejskie (168-164 prz. Chr.) pod wodzą Matatiasza i jego synów. „Wtedy przyłączyło się do nich zgromadzenie asydejczyków” (1 Mch 2, 42). Nazwa ta wskazuje na organizację pobożnych (hasidim) Żydów, którzy później podzielą się na faryzeuszów i esseńczyków. […] Istotną różnicę pomiędzy obydwoma stronnictwami stanowił ich stosunek do Prawa Mojżeszowego i do narodu. Stronnictwo faryzejskie i hasmonejskie (związane z dynastią; można powiedzieć „narodowe”) uznało za prawo żydowskie nie tylko Pięcioksiąg lecz także tradycje ustne. Esseńczycy natomiast uznali Torę za źródło Objawienia” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Częstochowa 1998, s. 19/. „Jeśli przez Prawo rozumieć Objawienie, to „lud” (‘am) Izraela oznacza wspólnotę realizująca Boże przykazania. Granice pomiędzy Ludem Bożym a narodami (gojim) są wówczas natury duchowej, etycznej. Taką koncepcję wyznawała gmina z Qumran, jak świadczy Reguła Zrzeszenia (1 Q S 3,13-4, 26). Jeśli natomiast Torę utożsamiać z prawem stanowionym, to Izrael jest wspólnotą czysto etniczną; jego stosunek do innych narodów określają instytucje religijno-polityczne. Te dwie odmienne koncepcje Prawa doprowadziły do ostatecznego rozłamu pomiędzy ruchem esseńskim a faryzeizmem. Ostatni arcykapłan sadokicki, Alkimos (162-159) wyznawał etyczną orientację judaizmu. Otwarty był przy tym na greckie ideały wychowania, nie widząc w nich zagrożenia dla tożsamości narodowej Izraela. Odmienne ideały wyznawali faryzeusze, popierając narodowe stronnictwo hasmonejskie. Dla nich Prawo oznaczało skrupulatne przestrzeganie rytualnych przepisów czystości, utrzymanie muru [wewnątrz świątyni] dzielącego Żydów od pogan. […] Dopiero Chrystus obie wrogie części ludzkości „uczynił jednością, bo zburzył dzielący je mur wrogości” (Ef 2, 14)” /Tamże, s. 20/. „Tymczasem stronnictwo hasmonejskie pozbawiło sadokitów godności arcykapłańskiej. Urząd ten w roku 152 przejął oficjalnie z rąk pogańskiego króla jeden z przywódców powstania, Jonatan (1 Mch 10, 20). Wprawdzie Machabeusze należeli do rodu kapłańskiego, ale nie byli potomkami Sadoka. Połączenie w ich rękach władzy politycznej i religijnej doprowadziło do rozłamu wśród kapłanów jerozolimskich. „nauczyciel Sprawiedliwości” (arcykapłan Alkimos?), prześladowany przez bezbożnego Kapłana” Jonatana, udał się na pustynię, stając się przywódcą esseńskiej sekty. […] Współczesny badacz tych zagadnień, S. Mędala, stwierdza pozytywną rolę essenizmu w przygotowaniu Izraela na przyjście Chrystusa. […] Odtąd ludem Bożym jest Kościół powszechny, złożony z Izraela i z pogan” /Tamże, s. 21.

+ naród Izraelski nie może zamknąć uniwersalnej obietnicy złożonej ludziom przez Boga. „Obietnica złożona przez Boga w Chrystusie zyskuje teraz wymiar uniwersalny: nie jest już zamknięta w granicach jednego narodu, jego języka i obyczajów, ale zostaje udzielona wszystkim jako dziedzictwo, z którego każdy może swobodnie czerpać. Wszyscy ludzie, wywodzący się z różnych krajów i tradycji, zostają powołani w Chrystusie do udziału w jedności rodziny dzieci Bożych. To Chrystus pozwala dwóm narodom stać się „jednym”. Ci, którzy byli „dalecy”, stali się „bliscy” dzięki nowej rzeczywistości, ustanowionej przez misterium paschalne. Jezus obala mury podziałów i zaprowadza nie znaną dotąd i doskonałą jedność przez uczestnictwo w Jego tajemnicy. Ta jedność jest tak głęboka, że Kościół może mówić za św. Pawłem: „nie jesteście już obcymi i przychodniami, ale jesteście współobywatelami świętych i domownikami Boga” (Ef 2, 19).” FR 70

+ Naród izraelski nie negował nigdy historycznego istnienia swego Największego Syna. „Argumenty za historycznością Jezusa. 2. Źródła żydowskie / W Kairze znaleziono 6 aramejskich fragmentów dzieła żydowskie­go, być może z VI w., powstałego w Persji: Toledoth Jeszu (Historia Jezusa). Wspomina o nim Agobard z Lyonu ok. roku 826. Jest tam mowa, że Jezus miałby być nieślubnym dzieckiem Marii, z zawodu fryz­jerki, i Józefa Papposa lub Pandery czy Panthery (było to zapewne prze­robione ben partenou – syn Dziewicy), żołnierza rzymskiego (tak twierdził już Celzus w swym dziele z roku 178 pt. Alethes logos, aby zanegować Dawidowe pochodzenie Jezusa). Jezus miał uczyć się najpierw u rabina, ale okazał się głupcem, więc udał się na studia magii do Egiptu. Jako czarownik miał roszczenia mesjańskie i prorockie. Za to został skazany na śmierć. Ponieważ przez 40 dni nikt Go nie bronił, został ukrzyżowa­ny, a Jego zwłoki wyrzucił gdzieś ogrodnik. Dzieło to jednak, mimo że nawiązuje – negatywnie – do pewnych danych z Biblii i Talmudu, jest w całości pamfletem antychrześcijańskim i za taki uważali je w większości sami Żydzi. Było ono znane również pod tytułem Ma 'asse Talui (Czyny Powieszonego). Ogół narodu izraelskiego, zwłaszcza w swej części religijnej, od początków do dziś, nie negował nigdy historycznego istnienia swego Największego Syna. Także współcześni wielcy uczeni i myśliciele żydowscy o wielkiej mądrości: R. Eisler, F. Rosenzweig, J. Klausner, D. Flusser, K. Brunner, J. Carmichael, J. Isaac, M. Buber, Szalom ben Chorin, M. Chagal, S. Sandmel, E. L. Ehrlich, Pinchas Lapide, Emanuel Levinas, Jakub B. Agus, G. Vermes, Amos Oz i inni oraz cała rzesza ludu izrael­skiego w diasporze i swej ojczyźnie wyczytują z historii swego narodu prawdę o historyczności Jezusa, choć nie uważają Go – wyjąwszy grupę „mesjanistów” – za faktycznego Mesjasza. Wszyscy jednak dziś traktują Go z godnością jako niezwykłego Izraelitę: jako twórcę wielkiego ruchu społecznego, rewolucjonistę, przywódcę politycznego, bohatera narodo­wego, patriotę, wyzwoliciela duchowego z niewoli rzymskiej, charyzmatyka religijnego, reformatora judaizmu, wyjątkowego moralistę i huma­nistę, geniusza ducha” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 548.

+ Naród Izraelski nie otrzyma już ducha Bożego społecznie. Nowość rabinizmu względem Starego Testamentu określona jest przez dwa czynniki: a) Tendencja traktowania duszy ludzkiej jako nieśmiertelnej; dlatego obecność ducha Bożego nie jest konieczna dla aktualizowania i doskonalenia się człowieka; b) Czas obecny umieszczony jest w przestrzeni Boga: „duch” pozostał w przeszłości, ewentualnie może się ujawnić w przyszłości. Czas ducha Bożego się skończył. Kiedyś schekinah, chwała Boża mieszkała ze swoimi w świątyni. Od zburzenia pierwszej świątyni (586 przed Chr.), gdy nie było już proroków, Duch zniknął, słowo Boże zamilkło i nie ma już objawienia wśród ludzi. Lud Boży obecnie jest pozbawiony obecności Bożej; po tej obecności pozostała pustka. Rabinizm wobec tego nie może już deklarować nowych dogmatów, może jedynie wyrażać coraz głębiej swoją sytuację opuszczenia. Wysiłek religijny koncentruje się coraz bardziej na absolutyzowaniu prawa (mówionego i pisanego), przekazanego przez tradycję gdyż tylko ono pozostało. Pismo i tradycja zajmują miejsce, które wcześniej zajmował profetyzm i obecność Ducha. Sytuacja te nie jest jednak definitywna, może się zmienić. Duch może znowu zstąpić na niektórych, wybranych ludzi. Nie będzie to jednak już duch narodowy, kolektywny, jak dawniej, lecz będzie jedynie darem osobistym (T26 200; P. Schaefer, Die Vorstellung vom Heiligen Geist in der rabbinischen Literatur (Studien zum A. und NT, 28), Kösel V., München 1972).

+ naród Izraelski nie wypowiadał imienia Boga z szacunku dla świętości Boga. „Przez szacunek dla świętości Boga naród izraelski nie wypowiada imienia Boga. W czasie czytania Pisma świętego imię objawione jest zastępowane Boskim tytułem "Pan" (Adonai, po grecku Kyrios). Ten tytuł będzie wyrażał także Boskość Jezusa: 446 "Jezus jest Panem".” KKK 209

+ Naród Izraelski oczekuje Mesjasza „Za bezpośredniego zwiastuna Jezusa Chrystusa uważa się Jana Chrzciciela. „On przyszedł na świadectwo", czytamy w ewangelii św. Jana, „aby zaświadczyć o światłości, by wszyscy uwierzyli przez niego". / W tym konkretnym kontekście historycznym pojawił się ostatni prorok, ostatni świadek, jaki w porządku historycznym poprzedził przybycie Jezusa. Chrzciciel był reprezentantem swego rodzaju ruchu przebudzenia. Pytanie o zbawcę, o Mesjasza, w tej wzburzonej godzinie dziejów Izraela stało się palącym pytaniem. Izrael pozostawał pod obcym panowaniem, ale nadal nosił w sobie obietnice i oczekiwał ich urzeczywistnienia. Z drugiej strony, była to epoka bez proroków. Światło proroctwa zdawało się gasnąć” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 190/. „Jan Chrzciciel przyszedł z pustyni i głosił zapowiedź czegoś nowego. Sam o sobie mówił, że jest „głosem wołającego na pustyni". Udzielał chrztu, ale, jak czytamy, czynił to „po drugiej stronie Jordanu". Gdy pewnego dnia zobaczył zbliżającego się Jezusa, wypowiedział tajemnicze słowa: „Oto Baranek Boży, który gładzi grzech świata. To jest Ten, o którym powiedziałem: »Po mnie przyjdzie Mąż, który istniał już przede mną, ponieważ był pierwej ode mnie«". / Jan Chrzciciel wystąpił na pustyni jako poświęcony Bogu. Przepowiadał przybycie Boga, nawołując ludzi do pokuty i oczyszczenia. Przepowiadanie to poniekąd syntetyzuje całe proroctwo w ów moment, w którym historia osiąga swój cel. Realizując swe posłannictwo, Jan Chrzciciel otwiera drzwi dla Boga, by Izrael był gotowy Go przyjąć i przygotować dla Niego miejsce w ludzkiej historii. Za istotne uważam, po pierwsze, jego nawoływanie do pokuty, które podejmuje całą tradycję prorocką, po drugie – jego świadectwo o Chrystusie, które z kolei konkretyzuje całe proroctwo w obrazie baranka będącego teraz Barankiem Bożym. Cofnijmy się do historii Abrahama i historii Izaaka, do ofiary ze zwierząt, zwłaszcza do ofiary paschalnej, która była ofiarą z baranka. Teraz ta ofiara, mająca charakter namiastki, znajduje swe spełnienie. Paschalny baranek w istocie zastępuje nas, ludzi. Teraz Chrystus przez Boga staje się paschalnym barankiem, a tym samym dzieli i przemienia nasz los. Drugie zdanie, które Pan przytoczył z Ewangelii św. Jana, wskazuje na boskość Jezusa Chrystusa, nawet jeśli Jan Chrzciciel nie w pełni ją pojął i nie w pełni wysłowił. Nadchodzący nie jest zwykłą postacią historyczną, lecz wszystkich nas poprzedza – przychodzi z Bożej wieczności i zna ją od wewnątrz” /Tamże, s. 191/.

+ Naród Izraelski oczyszczony. Jahwe w księdze Izajasza jest święty ze swojej istoty, będąc Królem i Panem zastępów, którego chwała napełnia całą ziemię. Termin qados / święty zawiera w sobie ideę transcendencji Bożej i dotyczy intymnego wnętrza, natomiast rzeczownik qabod / chwała wskazuje bardziej na aspekt widzialny / teofanijny Boga. Wyrażenie „święty Izraela” pojawia się u Izajasza bardzo często, a rzadko poza nim, może on być uważany za charakterystyczny dla teologii proroka Izajasza. Z świętością Jahwe kontrastuje grzech Izraela. Świętość i grzech nie są zjawiskami, cechami funkcjonalnymi, lecz dotyczą rdzenia bytu. Zbawiony będzie ten, kto spoczywa w duchu Pana. Świętym będzie przyszły Mesjasz. Z narodu pozostanie tylko reszta, oczyszczona, a królem mesjanicznym, który wprowadzi pokój i sprawiedliwość (por. Iz 5, 1nn). Bóg Jeremiasza jest przede wszystkim Bogiem słowa. Objawia się jako sędzia, który interweniuje potężnie w wydarzenia świata. Wypisze On swoje prawo w serce narodu, odnawiając go i przemieniając w swoim Bożym wnętrzu. Przepaść między prawem Bożym a pragnieniami serca ludzkiego będzie zasypana przez samego Boga. Wspólnota ludzi z Bogiem będzie totalna. Nowe przymierze otrzymuje wymiar typowo eschatologiczny: wszyscy poznają Jahwe (Jr 31, 34). Bóg Ezechiela ukazuje się jako transcendentny i w sobie samym nieosiągalny, ale obecny poprzez swą chwałę (Ez 1, 28; 3, 23; 8, 4; 10, 1; 43, 2). W jednej z wizji proroka Ezechiela chwała Boża wychodzi ze świątyni i oddala się od Jeruzalem z powodu grzechu Izraela (Ez 11, 22n). Jahwe jest dobrym pasterzem i Bogiem sprawiedliwym /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 169.

+ Naród Izraelski otrzymał pożywienia po złożeniu całopaleń i ofiar biesiadnych. „I Arka Pańska pozostawała w domu Obed‑Edoma z Gat przez trzy miesiące. A Pan pobłogosławił Obed‑Edomowi i całej jego rodzinie. Doniesiono królowi Dawidowi: Pan obdarzył błogosławieństwem rodzinę Obed‑Edoma i całe jego mienie z powodu Arki Bożej. Poszedł więc Dawid i sprowadził z wielką radością Arkę Bożą z domu Obed‑Edoma do Miasta Dawidowego. Ilekroć niosący Arkę Pańską postąpili sześć kroków, składał w ofierze wołu i tuczne cielę. Dawid wtedy tańczył z całym zapałem w obecności Pana, a ubrany był w lniany efod. Dawid wraz z całym domem izraelskim prowadził Arkę Pańską, wśród radosnych okrzyków i grania na rogach. Kiedy Arka Pańska przybyła do Miasta Dawidowego, Mikal, córka Saula, wyglądała przez okno i ujrzała króla Dawida, jak podskakiwał i tańczył przed Panem: wtedy wzgardziła nim w sercu. Przyniesioną więc Arkę Pańską ustawiono na przeznaczonym na to miejscu w środku Namiotu, który rozpiął dla niej Dawid, po czym Dawid złożył przed Panem całopalenia i ofiary biesiadne. Kiedy Dawid skończył składanie całopaleń i ofiar biesiadnych, pobłogosławił lud w imieniu Pana Zastępów. Dokonał potem podziału między cały naród, między cały tłum Izraela, między mężczyzn i kobiety: dla każdego po jednym bochenku chleba, po kawałku mięsa i placku z rodzynkami. Potem wszyscy ludzie udali się do swych domów. Wrócił Dawid, aby wnieść błogosławieństwo do swego domu. Wyszła ku niemu Mikal, córka Saula, i powiedziała: O, jak to wsławił się dzisiaj król izraelski, który się obnażył na oczach niewolnic sług swoich, tak jak się pokazać może ktoś niepoważny. Dawid odpowiedział Mikal: Przed Panem, który wybrał mnie zamiast ojca twego i całej twej rodziny i ustanowił mnie wodzem ludu Pańskiego, Izraela, przed Panem będę tańczył. I upokorzyłbym się jeszcze bardziej. Choćbym miał się poniżyć w twoich oczach, to u niewolnic, o których mówisz, sławę bym jeszcze zyskał. Mikal, córka Saula, była bezdzietna aż do czasu swej śmierci” (2 Sm 6 11-23).

+ Naród izraelski po niewoli babilońskiej podbudowany w Księgach Kronik poprzez opis historii w perspektywie religijnej. Księgi Kronik obejmują historię od Adama aż do niewoli babilońskiej oraz wyzwolenia i rekonstrukcji świątyni i reorganizacji wspólnoty żydowskiej wokół świątyni i Tory. Dzieło to ukazuje historię z perspektywy religijnej, budującej. Elementem esencialnym jest wiara w Boga, który jest stworzycielem świata i motorem historii, troskliwy i sprawiedliwy, zachowujący specjalną relację z ludem przez Niego wybranym. Prawdziwym królem jest Bóg, dlatego ideałem społeczno-politycznym jest teokracja. Dawid został osadzony na tronie jako adiutant Boga. Królestwo Boże przyobleka się w formy religijno-kulturowe. Kult w świątyni Jerozolimskiej wyraża wierność ludu wobec Boga. Tora, stanowiąca fundament odnowy życia wspólnoty nie oznacza wyizolowanych przepisów, lecz Objawienie Boże. Jest wyrażeniem woli Boga żywego, do którego Ezdrasz, Nehemiasz i wspólnota żydowska kierują swoje modlitewne prośby (por. Ezd 9 i Neh 9). Historia Kronik jest historią teocentryczną. Każda dziedzina życia ma swoje znaczenie i swoją postać ostateczną w relacji z Bogiem /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 166/. Postacią wybijającą się wśród proroków przedklasycznych jest Eliasz, „człowiek Boży”. W jego imię (`Eliyyahû / Jahwe jest moim Bogiem) wpisany jest program jego działalności prorockiej. Eliasz przypominał, że Jahwe jest prawdziwym Bogiem Izraela. Teofania na górze Horeb (1 Krl 19, 9-13) prowadzi do źródła religijnej historii Izraela, do teofanii na górze Synaj, gdzie Jahwe zawarł przymierze ze swoim ludem. Eliasz pielgrzymuje na górę Horeb, dla odnowienia przymierza Mojżeszowego /Tamże, s. 167/. Później obaj: Mojżesz i Eliasz będą stać obok Jezusa przemienionego na górze Tabor. Jezus kontynuuje ich drogę, odnawia przymierze i doprowadza je do pełni. Staje pośrodku, Mojżesz i Eliasz po bokach. Jezus zajmuje miejsce Jahwe, Jezus był celem obu Patriarchów. Są oni świadkami nowego przymierza Boga z ludem, w Jezusie Chrystusie.

+ Naród izraelski pochodzi od Abrahama „W literackie ramy genealogii w drugiej części księgi zostały zamknięte także perypetie protoplastów narodu izraelskiego: Abrahama (11,27–25,18; por. 11,27-32; 25,12-18), Izaaka i jego synów Jakuba i Ezawa (25,19–36,43; por. 25,19-28; 36,1-43) oraz dwunastu synów Jakuba na czele z Józefem (37,2–50,26). Ci ostatni utworzą z czasem zorganizowaną społeczność etniczną i religijną i wyznaczą nową epokę w biblijnej historii zbawienia, której początek kapłański edytor Pięcioksięgu znów zasygnalizuje literacką formą genealogii (Wj 1,1-7). Przyjrzyjmy się teraz dwóm najważniejszym i najbardziej reprezentatywnym genealogiom kapłańskim w Księdze Rodzaju. / Rdz 5,1-32 – pokolenia przedpotopowe Tekst 5,1-32 zwany jest najczęściej genealogią patriarchów przedpotopowych, gdyż dotyczy okresu pomiędzy stworzeniem świata a potopem, lub genealogią Setytów, ponieważ mówi o potomkach Seta. Jego kapłańskie pochodzenie nie ulega żadnej wątpliwości z uwagi na widoczny strukturalny schematyzm genealogii, wielki nacisk położony na liczby i ich sens symboliczny oraz typową dla kapłańskiego źródła terminologię i teologię (Wystarczy wspomnieć tu o koncepcji stworzenia rozumianego jako akt doskonały, wszechmocny i charakterystyczny tylko dla Boga (hebr. bārā) czy idei człowieka jako obrazu i podobieństwa Bożego z 5,1-3 (hebr. ṣelem i ḏǝmûṯ), które spotykamy w kapłańskim opisie stworzenia 1,1–2,4a (1,27-28; por. także 4,25), a także o typowym dla kapłanów zamiłowaniu do strukturalnej symetrii, teologicznego symbolizmu oraz liczb. Niektórzy egzegeci sugerują jednak, że za obecną kapłańską wersją 5,1-32 kryje się jeszcze jedno starsze źródło, z którego korzystał redaktor przy edycji swej genealogii. Mógł być nim archaiczny spis najstarszych eponimów semickich lub materiał narracyjny, który odnajdujemy w biblijnym źródle jahwistycznym (por. choćby wyrażenie „chodzić z kimś”, które w 5,22.24 odniesione jest do Henocha, zaś w 3,8 do Boga Jahwe, czy też motyw przeklętej przez Boga ziemi w 5,29 i 3,17). Ponadto ten passus rozpoczyna się od formuły typowej dla kapłańskiego edytora księgi: „oto księga rodowodu Adama” zê sēpˉer tôləḏōṯ āḏām. Nie znaczy to jednak, że tekst 5,1-32 jest w całości rezultatem literackiej i edycyjnej pracy kapłańskiego redaktora. Wszystko wskazuje na to, że tworząc tę genealogię, kapłan wzorował się na już istniejącym biblijnym (np. jahwistycznym) lub pozabiblijnym dokumencie o podobnym charakterze, strukturze i formie, a przynajmniej odwoływał się do przekazywanych z pokolenia na pokolenie ustnych lub pisemnych informacji o plemiennych protoplastach (eponimach) na Bliskim Wschodzie” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 27/.

+ Naród izraelski porządkował wspomnienia narodowe i religijne za Dawida i Salomona. „Bóg przychodzi do nas w dziejach Izraela. „wspomnienia historyczne ST i NT układają się pod jednym kątem widzenia: jako stopniowa realizacja zbawczego planu. Znamienne, że dawny podział Ksiąg ST na Prawo, Proroków i Pisma nie wymienia gatunku historycznego. Księgi zaś, które określali jako „Księgi Proroków Wcześniejszych” – w przeciwieństwie do „Proroków Późniejszych” (piszących). Już sama ta terminologia świadczy o tym, jak tradycja judaistyczna rozumiała intencję autorów: księgi te przedstawiają prorocką wizję/ocenę (interpretację) przeszłości, nie zamierzając kreślić historii jako „historii”. Autorzy biblijni korzystali ze źródeł rozmaitego pochodzenia i zróżnicowanej wartości, przechowywanych początkowo w tradycji ustnej, a potem w literaturze religijnej lub świeckiej” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 266/. Opisy wydarzeń od Patriarchów do Chrystusa zależą od środowiska kulturowego. „W Izraelu zaczęto pisać na większą skalę prawdopodobnie dopiero w czasach spokojniejszych, za Dawida i Salomona. Dwór królewski skupiał wtedy urzędników na wzór egipski. Stwarzało to warunki dla gromadzenia i porządkowania wspomnień narodowych i religijnych. Wtedy to być może zaczęło wionąć po raz pierwszy Tchnienie Ducha Świętego, pobudzające wybranych ludzi do pracy nad redagowaniem charyzmatycznego świadectwa o dotychczasowym Bożym działaniu i mówieniu. Charyzmat skrypturystyczny nie zmieniał charakteru wiadomości, które do nich dotarły. A przecież zaznaczy się istotna różnica między tym, co napisze autor biblijny, a co opisałby pisarz kierujący się wymogiem tylko ludzkiej wiedzy historycznej. Inspiracja naświetli wydarzenia pod szczególnym kątem widzenia (objawienie w „szerszym” znaczeniu: zbawczego działania Boga jako Prawdy/Wierności). Tylko pod tym kątem świadectwo historyczne Ksiąg biblijnych będzie objęte gwarancją Bożej Prawdy, realizującej zbawczy zamysł w historii” /Tamże, s. 267.

+ Naród Izraelski porzucony przez tych, którzy przyjmowali chrzest. Nauczanie wszystkich przeciwko narodowi i Prawu zarzucali Żydów z Azji Pawłowi. Pojmanie Pawła Apostoła w świątyni. „Kiedy zaś siedem dni dobiegało końca, Żydzi z Azji zobaczyli go w świątyni, podburzyli cały tłum i rzucili się na niego z krzykiem: Izraelici! Na pomoc! To jest człowiek, który wszędzie naucza wszystkich przeciwko narodowi i Prawu, i temu miejscu, a nadto jeszcze Greków wprowadził do świątyni i zbezcześcił to święte miejsce. Przedtem bowiem widzieli z nim w mieście Trofima z Efezu i sądzili, że Paweł wprowadził go do świątyni. Poruszyło się całe miasto, zbiegł się lud, porwali Pawła i wlekli go poza świątynię. Natychmiast też zamknięto bramy. Gdy usiłowali go zabić, doszła do trybuna kohorty wiadomość, że cała Jerozolima jest wzburzona. Natychmiast wziął żołnierzy i setników i zbiegł do nich na dół. Na widok trybuna i żołnierzy zaprzestano bić Pawła. Gdy trybun przybliżył się, kazał go ująć, związać dwoma łańcuchami i dopytywał się, kim jest i co uczynił. A z tłumu każdy krzyczał co innego. Nie mogąc się nic pewnego dowiedzieć z powodu zgiełku, kazał go prowadzić do twierdzy. Gdy znalazł się na schodach, doszło do tego, że żołnierze musieli go nieść z powodu naporu tłumu. Bo tłum ludzi szedł za nim, krzycząc: Precz z nim! Kiedy miano go wprowadzić do twierdzy, rzekł Paweł do trybuna: Czy wolno mi coś powiedzieć? A on odpowiedział: Mówisz po grecku? Nie jesteś więc Egipcjaninem, który niedawno podburzył i wyprowadził na pustynię cztery tysiące sykaryjczyków? Ja jestem Żydem z Tarsu – odpowiedział Paweł – obywatelem znacznego miasta w Cylicji; proszę cię, pozwól mi przemówić do ludu. Gdy pozwolił, Paweł stojąc na schodach dał znak ręką ludowi, a gdy nastała zupełna cisza, odezwał się po hebrajsku tymi słowami” (Dz 21, 27-40).

+ Naród izraelski pouczany stopniowo. „Chrystus wypełnia i objawia w Kościele swoją własną tajemnicę jako cel zamysłu Bożego: „Wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie” (Ef 1, 10). Św. Paweł nazywa „wielką tajemnicą” (Ef 5, 32) oblubieńcze zjednoczenie Chrystusa z Kościołem. Ponieważ Kościół jest zjednoczony z Chrystusem jako 796 swoim OblubieńcemPor. Ef 5, 25-27., także on sam staje się tajemnicąPor. Ef 3, 9-11.. Kontemplując w nim tę tajemnicę, św. Paweł pisze: „Chrystus pośród was – nadzieja chwały” (Kol 1, 27)” (KKK 772). „Taka komunia ludzi z Bogiem w Kościele przez miłość, która „nigdy nie ustaje” (1 Kor 13, 8), jest celem, do którego dąży to wszystko, co jest w nim środkiem sakramentalnym, związanym z tym światem, którego przeznaczeniem 671 jest przeminięciePor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48.. „Cała jego struktura jest całkowicie podporządkowana świętości członków Chrystusa. Świętość mierzy się według «wielkiej tajemnicy», 972 w której Oblubienica odpowiada darem miłości na dar Oblubieńca”Jan Paweł 11, list apost. Mulieris dignitatem, 27.. Maryja wyprzedza nas wszystkich „na drodze do świętości”, która jest tajemnicą Kościoła jako Oblubienicy bez „skazy czy zmarszczki” (Ef 5, 27). Z tego powodu „wymiar maryjny Kościoła wyprzedza jego wymiar Piotrowy”Jan Paweł 11, list apost. Mulieris dignitatem, 27.” (KKK 773). „„W każdym czasie i w każdym narodzie miły jest Bogu, ktokolwiek się Go lęka i postępuje sprawiedliwie; podobało się jednak Bogu uświęcać i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud, który by Go poznawał w prawdzie i zbożnie Mu służył. Przeto wybrał sobie Bóg na lud naród izraelski, z którym zawarł przymierze i który stopniowo pouczał... Wszystko to jednak wydarzyło się jako przygotowanie i jako typ owego przymierza nowego i doskonałego, które miało być zawarte w Chrystusie... Chrystus ustanowił to Nowe Przymierze, to znaczy Nowy Testament, w swojej krwi, powołując spośród Żydów i pogan lud, który nie wedle ciała, lecz dzięki Duchowi zróść się miał w jedno”„ (KKK 781).

+ Naród Izraelski prowadzony przez Boga Jedynego. „Przede Mną dom twój i twoje królestwo będzie trwać na wieki. Twój tron będzie utwierdzony na wieki. Zgodnie z tymi wszystkimi słowami i zgodnie z tym całym widzeniem przemówił Natan do Dawida. Poszedł więc król Dawid i usiadłszy przed Panem mówił: Kimże ja jestem, Panie mój, Boże, i czym jest mój ród, że doprowadziłeś mię aż dotąd? Ale to było jeszcze za mało w Twoich oczach, Panie mój, Boże, bo dałeś zapowiedź tyczącą domu sługi swego na daleką przyszłość, do końca ludzkich pokoleń, Panie mój, Boże. Cóż więcej może powiedzieć do Ciebie Dawid? Ty sam znasz swego sługę, Panie mój, Boże. Przez wzgląd na Twoje słowo i życzenie Twego serca uczyniłeś całe to wielkie dzieło, aby pouczyć swego sługę. Przeto wielki jesteś, o Panie, Boże, nie ma nikogo podobnego Tobie, i nie ma Boga oprócz Ciebie, według tego wszystkiego, co usłyszeliśmy na własne uszy. I kto jest jak lud Twój, jak Izrael? Czyż jest choć jeden naród na ziemi, którego bóg poszedłby go wybawić jako swój lud aby zapewnić mu sławę, dla którego dokonywałby wielkich i straszliwych dzieł, wypędzając przed swym ludem narody i bóstwa? Ustaliłeś dla siebie swój lud izraelski, aby był dla Ciebie ludem na wieki, a Ty, o Panie, stałeś się dla niego Bogiem. Teraz więc, o Panie, Boże, niech trwa na wieki słowo, któreś wyrzekł o słudze swoim i jego domu, i czyń, jak powiedziałeś, ażeby na wieki wielbione było imię Twe słowami: Pan Zastępów jest Bogiem Izraela. A dom twego sługi, Dawida, niech będzie trwały przed Tobą. Tyś bowiem, o Panie Zastępów, Boże Izraela, objawił swemu słudze, mówiąc: Zbuduję ci dom. Stąd to sługa Twój ośmiela się zwrócić do Ciebie z tą modlitwą. Teraz Ty, o Panie mój, Boże, Tyś Bogiem, Twoje słowa są prawdą. Skoro obiecałeś swojemu słudze to szczęście, racz teraz pobłogosławić dom swojego sługi, aby trwał przed Tobą na wieki, boś Ty, mój Panie, Boże, to powiedział, a dzięki Twojemu błogosławieństwu dom Twojego sługi będzie błogosławiony na wieki” (2 Sm 7, 16-29).

+ Naród Izraelski prowadzony przez Boga. „Pochowawszy ojca Józef powrócił do Egiptu razem ze swymi braćmi i tymi wszystkimi, którzy udali się z nim na pogrzeb jego ojca. Bracia Józefa, widząc, że ojciec ich umarł, mówili: „A gdyby tak Józef odniósł się do nas wrogo i w pełni odpłacił nam za to wszystko zło, które mu wyrządziliśmy?” Kazali więc donieść Józefowi: – Twój ojciec przed śmiercią polecił „Tak macie powiedzieć Józefowi: Daruj swoim braciom, proszę, przewinienie i ich grzech, bo wyrządzili ci zło”. Teraz więc daruj przewinienie czcicielom Boga twojego ojca! I zapłakał Józef, kiedy tak przemówili do niego. Wtedy bracia jego podeszli i upadli przed nim na twarz, mówiąc: – Otośmy twoi słudzy! Ale Józef rzekł do nich: – Nie lękajcie się! Czy to ja [zamierzam] zastępować Boga? Wy wprawdzie uknuliście zło przeciwko mnie, lecz Bóg obrócił to na dobro, aby stało się tak, jak się dzisiaj dzieje, aby utrzymać przy życiu wielki naród. Już się nie lękajcie! Wyżywię was i wasze dzieci. I tak pocieszał ich i przemawiał do nich czule. Józef mieszkał więc w Egipcie razem z rodziną swego ojca. Józef dożył stu dziesięciu lat i widział trzecie pokolenie potomków Efraima. Kiedy rodziły się dzieci Makira, syna Manassego, wkładano je również na kolana Józefa. Pewnego razu rzekł do swych braci: – Kiedy umrę Bóg najtroskliwiej będzie czuwał nad wami. On wyprowadzi was z tej ziemi do kraju, który obiecał Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi. Po czym Józef zaprzysiągł synów Izraela tymi słowy: – Bóg najtroskliwiej będzie czuwał nad wami, wy jednakże zabierzcie stąd moje kości! Józef umarł w wieku stu dziesięciu lat. I zabalsamowano go, i złożono w sarkofagu w Egipcie” (Rdz 50, 14-26).

+ Naród izraelski przygotował Kościół. „Kościół, nazywany także «górnym Jeruzalem» i «naszą matką» (Ga 4, 26)Por. Ap 12, 17., jest przedstawiany jako niepokalana oblubienica niepokalanego BarankaPor. Ap 19, 7; 21, 2. 9; 22,17., którą Chrystus 507, 796 «umiłował... i wydał za nią samego siebie, aby ją uświęcić» (Ef 5, 25-26), którą złączył 1616 ze sobą węzłem nierozerwalnym i nieustannie ją «żywi i pielęgnuje» (Ef 5, 29)”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 6.” (KKK 757). „Aby zgłębić tajemnicę Kościoła, trzeba rozważyć przede wszystkim jego początek w zamyśle Trójcy Świętej oraz jego stopniową realizację w historii” (KKK 758). 257”„Odwieczny Ojciec, najzupełniej wolnym i tajemniczym zamysłem swej mądrości i dobroci, stworzył cały świat, postanowił podnieść ludzi do 293 uczestnictwa w życiu Bożym”, do którego powołuje wszystkich ludzi w swoim Synu: „Wierzących w Chrystusa postanowił zwołać w Kościół święty”. Ta „rodzina Boża” konstytuuje się i urzeczywistnia stopniowo w ciągu kolejnych etapów 1655 historii ludzkiej, według postanowień Ojca: Kościół więc „zapowiedziany w figurach już od początku świata, cudownie przygotowany w historii narodu izraelskiego i w Starym Przymierzu, założony «w czasach ostatecznych», został ukazany przez wylanie Ducha, a osiągnie swoje wypełnienie w chwale na końcu wieków” (KKK 759).Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 2. „„Świat został stworzony ze względu na Kościół” – mówili chrześcijanie pierwszych wiekówHermas, Visiones pastoris, 2, 4, 1; por. Arystydes, Apologia, 16, 6; św. Justyn, Apologiae, 2, 7.. Bóg stworzył świat ze względu na komunię w Jego 294 Boskim życiu, która realizuje się przez „zwołanie” ludzi w Chrystusie; tym zwołaniem” jest Kościół. Kościół jest celem wszystkich rzeczyPor. św. Epifaniusz, Panarion seu adversus LXXX haereses, 1, 1, 5: PG 41, 181 C. i nawet 309 bolesne wydarzenia, takie jak upadek aniołów i grzech człowieka, zostały dopuszczone przez Boga tylko jako okazja i środek do okazania całej mocy Jego ramienia, ogromu miłości, jakiej chciał udzielić światu. Jak wolą Bożą jest czyn, a tym czynem jest „świat”, tak Jego intencją jest zbawienie człowieka, i ta intencja nazywa się Kościołem” (KKK 760).

+ Naród Izraelski przyporządkowany jest do Ludu Bożego. „Ci wreszcie, którzy jeszcze nie przyjęli Ewangelii, w rozmaity sposób przyporządkowani są do Ludu Bożego. Przede wszystkim więc naród, który pierwszy otrzymał przymierze i obietnice i z którego narodził się Chrystus wedle ciała (por. Rz 9,4-5), lud dzięki wybraniu szczególnie umiłowany ze względu na przodków, albowiem Bóg nie żałuje darów i wezwania (por. Rz 11,28-29). Ale plan zbawienia obejmuje także i tych, którzy uznają Stworzyciela, wśród nich zaś w pierwszym rzędzie muzułmanów, oni bowiem wyznając, iż zachowują wiarę Abrahama, czczą wraz z nami Boga jedynego i miłosiernego, który sądzić będzie ludzi w dzień ostateczny.” KK 16

+ Naród izraelski raduje się z Dobrej Nowiny zwiastowanej pasterzom pilnującym trzodę niedaleko Betlejem w noc narodzenia Jezusa. „W tej samej okolicy przebywali w polu pasterze i trzymali straż nocną nad swoją trzodą. Naraz stanął przy nich anioł Pański i chwała Pańska zewsząd ich oświeciła, tak, że bardzo się przestraszyli. Lecz anioł rzekł do nich: Nie bójcie się! Oto zwiastuję wam radość wielką, która będzie udziałem całego narodu: dziś w mieście Dawida narodził się wam Zbawiciel, którym jest Mesjasz, Pan. A to będzie znakiem dla was: Znajdziecie Niemowlę, owinięte w pieluszki i leżące w żłobie. I nagle przyłączyło się do anioła mnóstwo zastępów niebieskich, które wielbiły Boga słowami: «Chwała Bogu na wysokościach, a na ziemi pokój ludziom Jego upodobania.»” (Łk 2, 9-14),

+ Naród Izraelski rozdwojony Bifurkacja Izraela dokonała się w wieku I (właściwie w latach 70 i 135). Bifurkacja oznacza rozdwojenie, chaotyczne zawirowanie, wessanie zamykające zaklęty krąg. Wcześniej nie istniał „judaizm normatywny”, dający podstawy do odróżnienia jakiejś grupy heretyckiej. Chrześcijanie i żydzi niechrześcijańscy tworzyli jedną wspólnotę narodu Izraelskiego. Później nastąpiło rozdwojenie. Księga Objawienia św. Jana mówi o obietnicy nawrócenia pogan. Wyłączeni zostają ci, którzy mienią się żydami, a nimi nie są (Ap 3, 8-9). Perspektywa ta osiąga szczyt w innej linii tradycji Janowej – w IV Ewangelii, gdzie „żydzi” ukazani są już jako przeciwnicy Jezusa. Kryzys niewoli Babilońskiej był czasem, w którym żydzi zachowali identyczność religijną i narodową, przypominając sobie sakralne tradycje swojej monoteistycznej wiary, koncentrując się na wierności wobec Prawa, a zwłaszcza na przepisach, które mogli zachowywać nawet na wygnaniu i w niewoli: obrzezanie, szabat i reguły związane z żywnością. Zastąpienie panowania Babilończyków przez Imperium Perskie, pozwoliło powrócić do ojczyzny. Nie zostały jednak zrealizowane oczekiwania dotyczące wielkiej odnowy. Dokonano skromnej rekonstrukcji świątyni. Ogólnie jednak zniechęcenie doprowadziło do upadku religijnego i moralnego W042 56.

+ Naród izraelski rządzony laską żelazną (Ps 2, 9). „Żelazo symbolizuje niezmienność, niezawodność, twardość, spoistość, odporność, trwałość; krzepkość, nieustępliwość, nieugiętość, siłę; upór, cierpliwość; okrucieństwo; karę, niewolę; broń. U starożytnych Żydów żelazo było emblematem utrapienia, niewolnictwa; hartu ducha, stanowczości i zdecydowania. Jedno z przekleństw rzucanych na nieposłusznego Bogu: „Niechaj niebo nad tobą będzie z miedzi, a ziemia, którą depczesz, z żelaza” (Pwt 28,23), albo odwrotnie: „I dam wam niebo z wierzchu jak żelazo, a ziemię miedzianą” (Kpł 26,19), tj. niebo bez deszczu, a ziemię nieurodzajną. „Będziesz nimi rządził laską żelazną, a jak naczynia garncarskie pokruszysz ich” (Ps 2, 9). Zwykle jednak tradycja biblijna przeciwstawia żelazo miedzi i spiżowi: metal pospolity – metalom szlachetnym, tak jak wodę – ogniowi, czerń czerwieni, północ południu. W tradycji ludowej żelazo jest najlepszą obroną przeciw złym duchom, czarnej magii, demonom, wampirom, czarownicom i przynosi szczęście, zwłaszcza żelazo w postaci podkowy, gwoździa wbitego do kołyski, do łóżka rodzącej, nożyczek; może to być też żelazny albo osinowy kół, którym przebija się serce nieboszczyka, aby się nie stał upiorem (por. Dziady cz. III 462-481 Mickiewicza). „Pierwsze rzeczy potrzebne do życia ludzkiego są: woda, ogień i żelazo” (Syr 39, 26)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 504/.

+ Naród Izraelski sądzony przez Boga. „Za 12,01 Wyrok. Słowo Pana o Izraelu. Wyrocznia Pana, który rozpostarł niebiosa i założył fundamenty ziemi, i ducha tchnął we wnętrze człowieka. Za 12,02 Oto uczynię Jeruzalem upajającą czarą dla wszystkich postronnych narodów. Na Judę również ześlę doświadczenie w czasie oblężenia Jeruzalem. Za 12,03 W owym dniu uczynię Jeruzalem ciężkim głazem dla wszystkich ludów. Każdy, kto go spróbuje podnieść, dotkliwie się pokaleczy. Wszystkie narody się zgromadzą przeciw niemu. Za 12,04 W owym dniu – wyrocznia Pana – porażę każdego konia trwogą, a jeźdźca obłędem. Lecz na naród judzki spojrzę łaskawie, wszystkie zaś „konie” pogan porażę ślepotą. Za 12,05 Wówczas przywódcy judzcy pomyślą sobie: Potężna pomoc otrzymują mieszkańcy Jeruzalem od swego Boga, Pana Zastępów. Za 12,06 W owym dniu sprawie, że przywódcy judzcy będą jak kocioł na ogniu i jak żagiew płonąca wśród snopów; i wyniszczą wszystkie sąsiednie ludy na prawo i lewo. Jednak Jeruzalem pozostanie nadal na swoim miejscu. Za 12,07 Najpierw wesprze Pan rody judzkie, aby sława domu Dawidą i sława mieszkańców Jeruzalem nie przewyższała Judy. Za 12,08 W owym dniu Pan będzie obroną mieszkańców Jeruzalem, a każdy z nich, kto jest słaby, będzie jak Dawid, a dom Dawida jak bóstwo, jak anioł Pański na ich czele. Za 12,09 W owym dniu sprawię, ze wszystkie ludy, które targnęły się na Jeruzalem, będą zniszczone. Za 12,10 Na dom Dawida i na mieszkańców Jeruzalem wyleję Ducha pobożności. Będą patrzeć na tego, którego przebili, i boleć będą nad nim, jak się boleje nad jedynakiem, i płakać będą nad nim, jak się płacze nad pierworodnym. Za 12,11 W owym dniu będzie wielki płacz w Jeruzalem, podobny do płaczu w Hadad-Rimmon na równinie Megiddo. Za 12,12 I płakać będzie [cały] kraj, każda rodzina oddzielnie. Rodziny z domu Dawida oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie. Rodziny z domu Natana oddzielnie - i ich niewiasty oddzielnie. Za 12,13 Rodziny z domu Lewiego oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie. Rodziny z domu Szimejego oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie. Za 12,14 I wszystkie pozostałe rodziny, każda rodzina oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie” (Za 12, 1-14).

+ Naród Izraelski słyszał głos Boży z ognia i pozostał żywy „Pwt 4,32 Zapytaj no dawnych czasów, które były przed tobą, zaczynając od dnia, w którym Bóg stworzył człowieka na ziemi, zapytaj od jednego krańca niebios do drugiego, czy nastąpiło tak wielkie wydarzenie jak to lub czy słyszano od czymś podobnym? Pwt 4,33 Czy słyszał jakiś naród głos Boży z ognia, jak ty słyszałeś, i pozostał żywy? Pwt 4,34 Czy usiłował Bóg przyjść i wybrać sobie jeden naród spośród innych narodów przez doświadczenia, znaki, cuda i wojny, ręką mocną i wyciągniętym ramieniem, dziełami przerażającymi, jak to wszystko, co tobie uczynił Pan, Bóg twój, w Egipcie na twoich oczach? Pwt 4,35 Widziałeś to wszystko, byś poznał, że Pan jest Bogiem, a poza Nim nie ma innego. Pwt 4,36 Z niebios pozwolił ci słyszeć swój głos, aby cię pouczyć. Na ziemi dał ci zobaczyć swój ogień ogromny i słyszeć swoje słowa spośród ognia. Pwt 4,37 Ponieważ umiłował twych przodków, wybrał po nich ich potomstwo i wyprowadził cię z Egiptu sam ogromną swoją potęgą. Pwt 4,38 Na twoich oczach, ze względu na ciebie wydziedziczył obce narody, większe i silniejsze od ciebie, by cię wprowadzić w posiadanie ich ziemi, jak to jest dzisiaj. Pwt 4,39 Poznaj dzisiaj i rozważ w swym sercu, że Pan jest Bogiem, a na niebie wysoko i na ziemi nisko nie ma innego. Pwt 4,40 Strzeż Jego praw i nakazów, które ja dziś polecam tobie pełnić; by dobrze ci się wiodło i twym synom po tobie; byś przedłużył swe dni na ziemi, która na zawsze daje ci Pan, Bóg twój” (Pwt 4, 32-40).

+ Naród Izraelski słyszał głos Boży z ognia i pozostał żywy. „Zapytaj no dawnych czasów, które były przed tobą, zaczynając od dnia, w którym Bóg stworzył człowieka na ziemi, zapytaj od jednego krańca niebios do drugiego, czy nastąpiło tak wielkie wydarzenie jak to lub czy słyszano od czymś podobnym? Czy słyszał jakiś naród głos Boży z ognia, jak ty słyszałeś, i pozostał żywy? Czy usiłował Bóg przyjść i wybrać sobie jeden naród spośród innych narodów przez doświadczenia, znaki, cuda i wojny, ręką mocną i wyciągniętym ramieniem, dziełami przerażającymi, jak to wszystko, co tobie uczynił Pan, Bóg twój, w Egipcie na twoich oczach? Widziałeś to wszystko, byś poznał, że Pan jest Bogiem, a poza Nim nie ma innego. Z niebios pozwolił ci słyszeć swój głos, aby cię pouczyć. Na ziemi dał ci zobaczyć swój ogień ogromny i słyszeć swoje słowa spośród ognia. Ponieważ umiłował twych przodków, wybrał po nich ich potomstwo i wyprowadził cię z Egiptu sam ogromną swoją potęgą. Na twoich oczach, ze względu na ciebie wydziedziczył obce narody, większe i silniejsze od ciebie, by cię wprowadzić w posiadanie ich ziemi, jak to jest dzisiaj. Poznaj dzisiaj i rozważ w swym sercu, że Pan jest Bogiem, a na niebie wysoko i na ziemi nisko nie ma innego. Strzeż Jego praw i nakazów, które ja dziś polecam tobie pełnić; by dobrze ci się wiodło i twym synom po tobie; byś przedłużył swe dni na ziemi, którą na zawsze daje ci Pan, Bóg twój. Wtedy wyznaczył Mojżesz trzy miasta za Jordanem na wschodzie, by tam mógł uciec zabójca, który by nieumyślnie zabił bliźniego, nie mając przedtem do niego nienawiści. Chroniąc się do jednego z tych miast, będzie mógł ocalić życie. Beser na pustyni, na płaskowyżu – dla Rubenitów; Ramot w Gileadzie – dla Gadytów, i Golan w Baszanie – dla Manassytów. Takie prawo dał Mojżesz Izraelitom. Takie świadectwa, nakazy i postanowienia ogłosił Mojżesz Izraelitom po wyjściu z Egiptu, za Jordanem w dolinie, naprzeciw Bet‑Peor, w kraju Sichona, króla Amorytów, który mieszkał w Cheszbonie. Pokonał go Mojżesz i Izraelici po wyjściu z Egiptu i zawładnęli jego krajem, jak i krajem Oga, króla Baszanu; dwu królów amoryckich za Jordanem na wschodzie od Aroeru na brzegu potoku Arnon, aż do góry Sirion, to jest Hermonu, i całą Arabę za Jordanem na wschodzie, aż do Morza Araby u stóp Pisga” (Pp 4, 32-49).

+ Naród izraelski słyszał słowa Boga, które są energiami Bożymi nie stworzonymi. Hezychazm ćwiczenia modlitewne rozpoczynał od „modlitwy Jezusowej”, a później zastępował ją odmawianiem psalmów. „W ten sposób budowano jakby dom duchowy, w którym Chrystus miał zamieszkać. Nous wchodził do serca. Choć tradycja przypisuje stworzenie tej metody św. Symeonowi, trzeba oddać sprawiedliwość jej prawdziwemu twórcy, Niceforowi. Hezychazm lub tradycja wyciszonych przetrwała przez wieki i osiągnęła swą pełnię w osobie św. Grzegorza Palamasa (1296-1359). W dziele zredagowanym dla obrony hezychazmu i w innych pismach, Palamas rozwinął ważną doktrynę o rozróżnianiu między istotą boskości a „energiami Bożymi”. Istota boskości jest niepodzielna i niewidzialna nie tylko dla oczu ciała, lecz i dla oczu samej duszy, w naszej ziemskiej kondycji pielgrzymów. Przeciwnie, w energiach Bożych – chociaż są one nie stworzone i nierozłączne od istoty boskości – mogą uczestniczyć pielgrzymujący na ziemi. Na przykład: światłość na górze Tabor można określić jako nie stworzoną, gdyż była światłością chwały ludzkiej natury Chrystusa, niejako pierwocinami jego Zmartwychwstania; jednak była widziana przez apostołów, gdy oświecała twarz Jezusa. W tenże sposób można by mówić o innych energiach Bożych, jak płonący krzak, Anioł Jahwe, słowa Boga słyszane przez naród izraelski oraz inne manifestacje istoty boskości. Rozróżnienie to nie było całkowicie oryginalne; chociaż Palamas nadał mu bardzo doskonała formę, spotykamy je już we wschodniej tradycji patrystycznej, szczególnie u św. Grzegorza z Nazjanzu, a wreszcie wpisuje się ono także w długą tradycje refleksji judaistycznej, rozróżniającej transcendencję i immanencję Boga. W tym kontekście lepiej zrozumiemy teologiczne znaczenie, które należy przypisać homiliom wygłoszonym przez św. Grzegorza o Przemienieniu Pańskim” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 154.

+ Naród izraelski symbolem obecności Boga w świecie okazującego swą moc. Objawienie historyczne Starego przymierza jest drugim etapem objawienia się Boga, wyższym od objawienia kosmicznego. „Zanikają w przedstawieniu Boga cechy zoomorficzne, a antropomorfizmy funkcjonują w sposób uwznioślony w tekstach zaliczanych do tradycji jahwistycznej, podczas gdy tradycja elohistyczna w opisie relacji między Bogiem a człowiekiem wprowadza pośredników (anioł). Symbolem działalności Boga w świecie okazującego swą moc swą moc, panowanie i opiekę są hierofanie i kratofanie, a funkcje wysłańców działających w imieniu Boga pełnią prorocy. Symbolem obecności Boga w świecie okazującego swą moc był początkowo obłok, a później Arka Przymierza, a także król (pomazaniec Boży) i naród izraelski (naród wybrany), mający do spełnienia misję utrzymania monoteizmu do chwili, w której przyjdzie mesjasz i zamieszka wśród ludu. Na bazie tych doświadczeń formowała się teologiczna doktryna monoteizmu, zakazująca jednocześnie tworzenia jakichkolwiek przedstawień Boga i wyznaczająca formy oraz ramy oddawania mu czci (adoracja), kult)” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 886.

+ Naród izraelski symbolizowany przez Rachelę, matkę Jakuba. Kościół Chrystusowy prześladowany jest przez zwierzchności tego świata. „Herod to symbol zwierzchności Izraela: kapłani wiedzieli, że Mesjasz narodzi się w Betlejem, ale starszyzna, skupiona wokół Idumejczyka – Heroda, odmawia hołdu Mesjaszowi, a nawet nie interesuje się Nim. Uznał Go jedynie lud prosty w postaci pasterzy. Oficjalny Izrael upadł w ten sposób, religijnie się unicestwił, popełnił „mesjańskie samobójstwo”. Nad tą tragiczną, prapierwotną sytuacją historiozbawczą płacze Rachel, matka Jakuba, czyli „matka Izraela”. Jest ona symbolem całego Narodu izraelskiego i zarazem Matki Jezusa, Matki prawdziwego, nowego Izraela. „Matka Jezusa” płacze nad umocnieniem niewoli synów; Judei i Samarii, popadających przez niewiarę w Jezusa już w wieczną niewolę duchową. Dzieci Izraela są pomordowane duchowo przez szatana. W tym sama Maryja płacze już nad Jezusem ukrzyżowanym (u Jr 31, 15 jest zapowiedź wyzwolenia – a tu jest odniesienie do tamtego tekstu), a jednocześnie i nad narodem, który odrzucił Mesjasza. [...] Herod to symbol szatana w raju, Kaina, zbrodniczego Babilonu. Mesjasz przynosi życie i łaskę, Herod – śmierć i nienawiść. W momencie narodzenia się Odkupiciela szatan szaleje już bez pamięci” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 243-244.

+ Naród izraelski środowiskiem życia Maryi. Doczesność Maryi w narodzie izraelskim realizowana w kluczu izraelskiego horyzontu Jej wiary. „zgodnie z perykopą Zwiastowania, jak zauważa Nowotestamentalista: „Maryja, ta mała Żydówka z Nazaretu, nie pozostaje tylko pasywnym naczyniem Bożej łaski; jej wiara nie milknie lecz mówi świadomie swoje „Tak” na wieść od Boga: «Oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie, według twego słowa!» Przez właśnie tą odpowiedź, wydarzenie w domu z Nazaretu, postrzegane jest jako prawdziwy dialog. Wolność Boga w procesie wiary i łaski w poważny sposób koresponduje z wolnością człowieka. Maryja jest prawdziwą partnerką w dialogu z Bogiem, ale partnerką z łaski, której sam Bóg daje ten zaszczyt jak Abrahamowi” (Por. F. Mussner, Der Glaube Mariens im Lichte Römerbriefs, Catholica 18/1964, s. 71). Tymi słowami Franz Mussner zachęca do dialogu ekumenicznego / Fakt żydowskości Maryi w świadomości wielu chrześcijan egzystuje w niewystarczającym lub wypaczonym świetle. Z kolei w świadomości wielu Żydów, jak to pokazuje Schalom Ben-Chorin, już w okresie Soboru Efeskiego z 431 r. nastąpiło całkowite oddzielenie Maryi od Izraela. Biblijne badania Franza Mussnera, ukazujące żydowskość Maryi, nie zamykają Jej w jej doczesnym życiu w narodzie izraelskim, ale, ukazując „izraelski horyzont” Jej wiary, wnoszą drogocenny wkład nie tylko do egzegezy, nie pozwalając sprowadzić postaci Maryi do mitu, ale również poruszają wewnętrzną zasadę mariologii w jej podstawowym założeniu, jak i w historyczno-dogmatycznym rozwoju, otwierając na dialog ekumeniczny. Biblijne badania żydowskości Maryi przeprowadzone przez Franza Mussnera rozszerzają spojrzenie na drogi: egzegezy, maryjnej pobożności, historyczno-dogmatycznego rozwoju i ekumenizmu, ponieważ Jezus sam, jako pierwszy, idzie na tych drogach, a każdy, kto w Niego wierzy jako w prawdziwego Boga i prawdziwego Człowieka-Żyda, może pójść za Nim, a jako pierwsza idzie Maryja-Żydówka” /Józef Aszyk [Profesor, ur. 31 I 1916 r. w Edelham w Niemczech, święcenia kapłańskie w 1945 r. w Passau, w latach 1952-1965 prof. na filozoficzno-teologicznym Uniwersytecie w Trewirze, ostatecznie do 1981 r. na teologicznym fakultecie uniwersytetu Regensburg w specjalizacji egzegeza Nowego Testamentu], Maryja jako Żydówka w nauczaniu Franza Mussnera, Collectanea Theologica 84/2 (2014) 49-60, s. 60/.

+ Naród Izraelski to lud mądry i rozumny „Pwt 4,01 A teraz, Izraelu, słuchaj praw i nakazów, które uczę was wypełniać, abyście żyli i doszli do posiadania ziemi, którą wam daje Pan, Bóg waszych ojców. Pwt 4,02 Nic nie dodacie do tego, co ja wam nakazuje, i nic z tego nie odejmiecie, zachowując nakazy Pana, Boga waszego, które na was nakładam. Pwt 4,03 Widzieliście na własne oczy, co uczynił Pan w Baal-Peor, jak każdego człowieka, który poszedł za Baalem z Peor, wyniszczył Pan spośród was; Pwt 4,04 a wy, coście przylgnęli do Pana, Boga waszego, dzisiaj wszyscy żyjecie. Pwt 4,05 Patrzcie, nauczałem was praw i nakazów, jak mi rozkazał czynić Pan, Bóg mój, abyście je wypełniali w ziemi, do której Idziecie, by objąć ją w posiadanie. Pwt 4,06 Strzeżcie ich i wypełniajcie je, bo one są waszą mądrością i umiejętnością w oczach narodów, które usłyszawszy o tych prawach powiedzą: ”Z pewnością ten wielki naród to lud mądry i rozumny”. Pwt 4,07 Bo któryż naród wielki ma bogów tak bliskich, jak Pan, Bóg nasz, ilekroć Go wzywamy? Pwt 4,08 Któryż naród wielki ma prawa i nakazy tak sprawiedliwe, jak całe to Prawo, które ja wam dziś daje? Pwt 4,09 Tylko się strzeż bardzo i pilnuj siebie, byś nie zapomniał o tych rzeczach, które widziały twe oczy: by z twego serca nie uszły po wszystkie dni twego życia, ale ucz ich swych synów i wnuków. Pwt 4,10 W dniu, w którym stanąłeś w obliczu Pana, Boga swego, na Horebie, rzekł Pan do mnie: ”Zgromadź Mi naród, niech usłyszą me słowa, aby się nauczyli Mnie bać przez wszystkie dni życia na ziemi i nauczyli tego swoich synów”. Pwt 4,11 Wtedy zbliżyliście się i stanęliście pod górą – a góra płonęła ogniem aż do nieba, okryta mrokiem, ciemnością i chmurą” (Pwt 4, 1-11).

+ Naród Izraelski tożsamość kształtował przez działanie słów (alait devarim). W takiej optyce przekazywane słowo niesie w sobie doświadczenie życia, jest czymś więcej niż odzwierciedleniem historii, ma w sobie zdolność kształtowania przyszłości na wzór wydarzeń minionych. Narracja opisująca wydarzenia historyczne jest słowem aktualnym, prezentuje sobą „słowa na każdy dzień” (diberé hayamim), w których jest podwójna perspektywa: przeszłości (reshit yamim) i przyszłości (aharit yamim), zbiegające się personalnie w człowieku, w jego aktualności. Historia rozwija się dynamicznie, na wydarzenia aktualne nakłada się pamięć i rozważanie wydarzeń minionych, ukazując coraz wyraźniej sens całości dziejów. Widoczne to jest w starożytnej tradycji midraszowej /M. R. Capellini, André Neher e l’ermeneutica biblica, “Studia Patavina” 46 (1999) nr 1, 109-141, s. 111/. Język Święty ma swojego ducha i swoją „cielesność”. Słowa nie są obojętne, w konkretnie wyrzeźbionej strukturze dosłownej niosą w sobie ściśle określoną zbawczą moc. Oba wymiary słów powodują ożywienie u słuchających je. Znak lingwistyczny ma realność cielesną. O wiele bardziej wyrazistą realność cielesną mają wszelkie byty traktowane jako znaki językowe, niosące w sobie określoną treść i przekazującą ją. Język mówiony i pisany powinien współbrzmieć z językiem utworzonym przez uniwersum wszelkich bytów. Pismo Święte posługuje się językiem wszechstronnie, traktując wszystko jako symbol niosący w sobie przesłanie. Chodzi nie tylko o rzeczywistość statyczną, lecz również o wydarzenia, figury, doświadczenia historyczne /Tamże, s. 112/. Dialektyka oznacza harmonię wszelkich warstw języka, która zmienia swój kształt w czasie. Zmieniają się poszczególne warstwy w sobie, zmienia się też struktura ich wzajemnych powiązań, w sumie zmienia się harmonia całości. W ten sposób powstaje diachroniczna symfonia złożona z ułożonych jeden za drugim harmonijnych przekrojów synchronicznych. Z upływem czasu, w poszczególnych chwilach, wybrzmiewają bardziej jedne lub drugie elementy całości. Raz najważniejszym językiem są wydarzenia, później najgłośniejszy jest język mówiony, innym razem najbardziej przemawia do ludzi język pisany /Tamże, s. 113.

+ Naród Izraelski umiłowany przez Boga. Miłość Boga do ludzi bezwarunkowa, darmowa i gorąca, do wspólnoty, do narodu (ahaba ,w LXX agape, łac. amor, Caritas). „Drugi podstawowy termin to hebr. hesed, gr. eleos, łac. misericordia, oznaczający: dobroć, łaskawość, przychylność, okazanie miłosierdzia wobec ubogich, nieszczęśliwych i grzesznych: Wj 34, 6; Jr 2, 2; Rt 1, 8; Est 2, 9.17; Ezdr 9, 9; przymiotnik hasid, w LXX (hosios). Na obrzeżu tego terminu dużą rolę odgrywa także słowo: emet (gr. pistotes, łac. fides i fidelitas), który oznacza niewzruszoną wierność Boga, zachowującego swe Przymierze z ludem, przebaczającego mimo niewier­ności ze strony ludu (Pwt 5, 10; 7, 9.12; Jr 31, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 497/. „Trzeci termin to rahamim (w LXX – oiktirmos) - litość, współczu­cie, wielkoduszność, poruszenie samej głębi serca ojcowskiego i macie­rzyńskiego: Pwt 13, 18; 30, 3; 1 Krl 8, 50; Ps 25, 6-7; Ps 51, 3; Ps 103, 3-4; Ps 106, 46; Iz 49, 13.15. Czasownik riham z kolei znaczy: zmiłować się, okazać miłosierdzie, ulitować się, a przymiotnik rahum: miłosierny, litościwy. Z kolei hebr. ahaba (w LXX agape, łac. amor, Caritas) oznacza w Starym Testamencie bezwarunkową, darmową i gorącą miłość Boga do ludzi, do wspólnoty, do narodu; czasownik ahab znaczy: kochać, miłować, lubić (Oz 3, 1; 14, 5; Ml 2, 1; Iz 41, 8.10; Prz 3, 12; 15, 9; G. von Rad, U. Wilkens, N. Glueck, F. Mussner, A. Ganoczy, G. Kraus)” /Tamże, s. 498/.

+ Naród Izraelski w Babilonie kierowany przez sędziów nieprawych „Dn „Dn 13,01 W Babilonie mieszkał pewien mąż, imieniem Joakim. Dn 13,02 Wziął on żonę imieniem Zuzanna, córkę Chilkiasza; była ona bardzo piękna i bogobojna. Dn 13,03 Rodzice jej byli sprawiedliwi i wychowali swą córkę zgodnie z Prawem Mojżesza. Dn 13,04 Joakim zaś był bardzo bogaty i posiadał ogród przyległy do swego domu. Przychodziło do niego wielu Żydów, ponieważ odznaczał się większą powagą niż inni. Dn 13,05 W tym roku wybrano spośród ludu dwóch starców na sędziów. Należeli oni do tych, o których powiedział Pan: „Wyszła nieprawość spośród sędziów starców z Babilonu, którzy uchodzili tylko za kierowników narodu”. Dn 13,06 Ludzie ci bywali często w domu Joakima, a wszyscy ci, którzy prowadzili spór sądowy, przychodzili do nich. Dn 13,07 Gdy zaś koło południa odchodzili ludzie, Zuzanna udawała się na przechadzkę po ogrodzie swego męża. Dn 13,08 Obaj starcy widywali ją codziennie, gdy udawała się na przechadzkę, i zaczęli jej pożądać. Dn 13,09 Zatracili swój rozsądek i odwrócili swe oczy, zaniedbując spoglądania ku Niebu i zapominając o sprawiedliwych sądach. Dn 13,10 Obaj zostali opanowani tym pożądaniem, ale ukrywali wzajemnie przed sobą te udrękę; Dn 13,11 wstydzili się bowiem przyznać do swego pożądania, by z nią obcować. Dn 13,12 Tak więc codziennie starali się usilnie ją zobaczyć. Dn 13,13 Pewnego razu powiedział jeden do drugiego: „Wracajmy do domu, bo już pora obiadowa”. Rozeszli się więc każdy w swoją stronę. Dn 13,14 Obaj jednak zawrócili z drogi i spotkali się na tym samym miejscu. Dopytując się wzajemnie o przyczynę powrotu, przyznali się do swej żądzy. Wtedy omówili wspólnie porę, kiedy będą mogli Zuzannę spotkać samą. Dn 13,15 Oczekiwali więc sposobności. Pewnego dnia wyszła Zuzanna jak w poprzednich dniach jedynie w towarzystwie dwóch dziewcząt, chcąc się wykąpać w ogrodzie; był bowiem upał. Dn 13,16 Nie było tam nikogo z wyjątkiem dwóch starców, którzy z ukrycia jej się przyglądali. Dn 13,17 Powiedziała do dziewcząt: „Przynieście mi olejek i wonności, a drzwi ogrodu zamknijcie, abym się mogła wykąpać”. Dn 13,18 Uczyniły, jak powiedziała, i zamknąwszy drzwi ogrodu, wyszły bocznymi drzwiami, by przynieść to, co im rozkazano. Nie dostrzegły zaś starców, ponieważ się ukryli. Dn 13,19 Gdy tylko dziewczęta odeszły, obaj starcy powstali i podbiegli do niej Dn 13,20 mówiąc: „Oto drzwi ogrodu są zamknięte i nikt nas nie widzi, my zaś pożądamy ciebie. Toteż zgódź się obcować z nami! Dn 13,21 W przeciwnym razie zaświadczymy przeciw tobie, że był z tobą młodzieniec i dlatego odesłałaś od siebie dziewczęta”. Dn 13,22 Westchnęła Zuzanna i powiedziała: „Jestem w trudnym ze wszystkich stron położeniu. Jeżeli to uczynię, zasługuję na śmierć; jeżeli zaś nie uczynię, nie ujdę waszych rąk. Dn 13,23 Wole jednak niewinna wpaść w wasze ręce, niż zgrzeszyć wobec Pana”. Dn 13,24 Zawołała więc Zuzanna bardzo głośno; krzyknęli także dwaj starcy przeciw niej. Dn 13,25 Jeden z nich pobiegł otworzyć drzwi ogrodu” (Dn 13, 1-25).

+ Naród Izraelski w położeniu tragicznym „Zastosowanie orientalnego królewskiego rytuału do króla izraelskiego, jak to mamy w psalmie, musiało się wydawać okrutnym szyderstwem wobec położenia, w; jakim Izrael się znajdował. Miało ono sens, gdy stosowano je przy wstąpieniu na tron faraona albo króla babilońskiego: „Dam ci narody w dziedzictwo i krańce ziemi w posiadanie twoje. Żelazną rózgą będziesz nimi rządzić i jak naczynia gliniane pokruszysz”. Takie słowa odpowiadały roszczeniom tych królów do panowania nad światem. Gdy się je jednak stosuje do króla na Syjonie, wówczas to co dla potęgi Babilonu i Egiptu miało rzeczywiste znaczenie, zmienia się tu w czystą ironię, gdyż przed nim nie drżą królowie świata, raczej on drży przed nimi. A panowanie nad światem zastosowane do mizernego książątka musiało robić niemal śmieszne wrażenie. Innymi słowy: płaszcz, jaki psalm zapożyczył ze wschodniego rytuału królewskiego, był o wiele za duży dla prawdziwego króla na górze Syjonu. Było zatem koniecznością historyczną, by ten psalm, który z ówczesnego punktu widzenia mógł się wydawać, prawie nie do zniesienia, stawał się coraz bardziej wyznaniem nadziei w Tego, do kogo kiedyś rzeczywiście będzie się odnosić. To znaczy: teologia królewska, która na pierwszym szczeblu została przemieniona z teologii zrodzenia syna w teologię wybrania narodu, na dalszym etapie stała się z teologii wybrania – teologią nadziei w mającego przyjść króla; przepowiednia koronacyjna stawała się coraz bardziej zapowiedzią, że pewnego dnia przyjdzie król, wobec którego słusznie będzie można powiedzieć: „Tyś Synem moim, ja Cię dziś zrodziłem. Żądaj ode mnie, a dam Ci narody w dziedzictwo”. Na tym zdaniu opiera się nowe zastosowanie tekstu w pierwotnej gminie chrześcijańskiej. Te słowa psalmu zostały najpierw zastosowane do Jezusa prawdopodobnie ze względu na wiarę w zmartwychwstanie” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 170/.

+ Naród Izraelski wielki, mądry i rozumny „A teraz, Izraelu, słuchaj praw i nakazów, które uczę was wypełniać, abyście żyli i doszli do posiadania ziemi, którą wam daje Pan, Bóg waszych ojców. Nic nie dodacie do tego, co ja wam nakazuję, i nic z tego nie odejmiecie, zachowując nakazy Pana, Boga waszego, które na was nakładam. Widzieliście na własne oczy, co uczynił Pan w Baal‑Peor, jak każdego człowieka, który poszedł za Baalem z Peor, wyniszczył Pan spośród was; a wy, coście przylgnęli do Pana, Boga waszego, dzisiaj wszyscy żyjecie. Patrzcie, nauczałem was praw i nakazów, jak mi rozkazał czynić Pan, Bóg mój, abyście je wypełniali w ziemi, do której idziecie, by objąć ją w posiadanie. Strzeżcie ich i wypełniajcie je, bo one są waszą mądrością i umiejętnością w oczach narodów, które usłyszawszy o tych prawach powiedzą: Z pewnością ten wielki naród to lud mądry i rozumny. Bo któryż naród wielki ma bogów tak bliskich, jak Pan, Bóg nasz, ilekroć Go wzywamy? Któryż naród wielki ma prawa i nakazy tak sprawiedliwe, jak całe to Prawo, które ja wam dziś daję? Tylko się strzeż bardzo i pilnuj siebie, byś nie zapomniał o tych rzeczach, które widziały twe oczy: by z twego serca nie uszły po wszystkie dni twego życia, ale ucz ich swych synów i wnuków. W dniu, w którym stanąłeś w obliczu Pana, Boga swego, na Horebie, rzekł Pan do mnie: Zgromadź Mi naród, niech usłyszą me słowa, aby się nauczyli Mnie bać przez wszystkie dni życia na ziemi i nauczyli tego swoich synów. Wtedy zbliżyliście się i stanęliście pod górą – a góra płonęła ogniem aż do nieba, okryta mrokiem, ciemnością i chmurą. I przemówił do was Pan, Bóg wasz, spośród ognia. Dźwięk słów słyszeliście, ale poza głosem nie dostrzegliście postaci. Oznajmił wam swe przymierze, gdy rozkazał wam pełnić Dziesięć Przykazań i napisał je na dwóch tablicach kamiennych” (Pp 4, 1-13).

+ Naród izraelski wybawiony przez Boga z użyciem Jonatana. „Saul powiedział jeszcze: Idźcie między ludzi, powiedzcie im, aby do mnie każdy przyprowadzał swojego wołu i każdy swego barana: będziecie je zabijać tutaj i będziecie jeść, abyście nie grzeszyli przeciw Panu, jedząc razem z krwią. Spośród całego ludu każdy własnoręcznie przyprowadzał swego wołu, którego miał pod ręką tej nocy i tam go zabijał. Saul też zbudował ołtarz Panu. Był to pierwszy ołtarz, który zbudował Panu. I rzekł Saul: Puśćmy się w pogoń za Filistynami nocną porą i nękajmy ich aż do białego rana, nie oszczędzając z nich nikogo. Odpowiedzieli: Uczyń wszystko, co ci się wydaje słuszne. Kapłan zaś mówił: Przystąpmy tu do Boga! Saul pytał się Boga: Czy mam uderzyć na Filistynów? Czy oddasz ich w ręce Izraela? Ale On nie dał mu w tym dniu odpowiedzi. I rzekł Saul: Wszyscy wodzowie ludu, podejdźcie bliżej, zbadajcie i zobaczcie, na czym polega ten dzisiejszy grzech. Gdyż, na życie Pana, który wybawia naród izraelski nawet gdyby się to stało przez Jonatana, mojego syna, to i on musiałby umrzeć. Nikt z ludu na to nie odpowiedział. Odezwał się jeszcze Saul do wszystkich Izraelitów: Wy ustawcie się po jednej stronie, a ja i syn mój po drugiej stronie. Odrzekł na to lud Saulowi: Uczyń, co ci się wydaje słuszne. Następnie Saul mówił do Pana: Boże Izraela, okaż prawdę! Wylosowani zostali Jonatan i Saul, naród zaś ‑ uwolniony. I rzekł Saul: Rzucajcie losy między mną i synem moim, Jonatanem. I wylosowany został Jonatan. Wtedy odezwał się Saul do Jonatana: Powiedz mi, co uczyniłeś? Odparł Jonatan: To prawda, że skosztowałem trochę miodu przy pomocy końca laski, którą miałem w ręce. Oto jestem gotów umrzeć. Odpowiedział Saul: Niech Bóg mi to uczyni i tamto dorzuci, jeżeli nie umrzesz, Jonatanie. Jednak lud odezwał się do Saula: Czy ma umrzeć Jonatan, który był sprawcą tego wielkiego izraelskiego zwycięstwa? Nigdy! Na życie Pana! Ani włos z głowy jego na ziemię nie spadnie. Z Bożą pomocą uczynił to dzisiaj. W ten sposób wyzwolił lud Jonatana, i on nie umarł. Saul wstrzymał się od pościgu za Filistynami. Filistyni zaś usunęli się do swych siedzib. Skoro Saul objął panowanie nad Izraelem, walczył wokół z wszystkimi swymi wrogami: z Moabitami, z Ammonitami, z Edomitami, z królem Soby i z Filistynami. W którąkolwiek stronę się zwrócił, zwyciężał, dając dowody męstwa. Zwalczył Amalekitów, wyzwalając Izraela z mocy tych, którzy go nękali. Synami Saula byli: Jonatan, Jiszwi i Malkiszua. Miał też dwie córki, starsza nazywała się Merab, a młodsza Mikal. Żona Saula miała na imię Achinoam, a była córką Achimaasa. Wódz jego wojska nosił imię Abner; był synem Nera, stryja Saula. Kisz, ojciec Saula, i Ner, ojciec Abnera, byli synami Abiela. Przez całe życie Saula trwała zacięta wojna z Filistynami. Gdy tylko spostrzegł Saul jakiegoś dzielnego mężczyznę, zabierał go do siebie” (1 Sm 14, 34-52).

+ Naród Izraelski wybawiony z Egiptu przez Boga. „Juda, sługa Jezusa Chrystusa, brat zaś Jakuba, do tych, którzy są powołani, umiłowani w Bogu Ojcu i zachowani dla Jezusa Chrystusa: miłosierdzie wam i pokój, i miłość niech będą udzielone obficie! Umiłowani, wkładając całe staranie w pisanie wam o wspólnym naszym zbawieniu, uważam za potrzebne napisać do was, aby zachęcić do walki o wiarę raz tylko przekazaną świętym. Wkradli się bowiem pomiędzy was jacyś ludzie, którzy dawno już są zapisani na to potępienie, bezbożni, którzy łaskę Boga naszego zamieniają na rozpustę, a nawet wypierają się jedynego Władcy i Pana naszego Jezusa Chrystusa. Pragnę zaś, żebyście przypomnieli sobie, choć raz na zawsze wiecie już wszystko, że Pan, który wybawił naród z Egiptu, następnie wytracił tych, którzy nie uwierzyli; i aniołów, tych, którzy nie zachowali swojej godności, ale opuścili własne mieszkanie, spętanych wiekuistymi więzami zatrzymał w ciemnościach na sąd wielkiego dnia; jak Sodoma i Gomora i w ich sąsiedztwie [położone] miasta – w podobny sposób jak one oddawszy się rozpuście i pożądaniu cudzego ciała – stanowią przykład przez to, że ponoszą karę wiecznego ognia. Podobnie więc ci prorocy ze snów: ciała plugawią, Panowanie odrzucają i wypowiadają bluźnierstwa na Chwały. Gdy zaś archanioł Michał tocząc rozprawę z diabłem spierał się o ciało Mojżesza, nie odważył się rzucić wyroku bluźnierczego, ale powiedział: Pan niech cię skarci! Ci zaś [temu] bluźnią, czego nie znają; co zaś w przyrodzony sposób spostrzegają jak bezrozumne zwierzęta, to obracają ku własnemu zepsuciu. Biada im, bo poszli drogą Kaina i oszustwu Balaama za zapłatę się oddali, a w buncie Korego poginęli. Ci właśnie na waszych agapach są zakałami, bez obawy oddają się rozpuście... samych siebie pasą... obłoki bez wody wiatrami unoszone... drzewa jesienne nie mające owocu, dwa razy uschłe, wykorzenione... rozhukane bałwany morskie wypluwające swoją hańbę... gwiazdy zabłąkane, dla których nieprzeniknione ciemności na wieki przeznaczone...” (Jud 1-14).

+ Naród izraelski wybrany przez Boga „Dopiero Paweł Apostoł, nawiązując do treści prawnej, nadał pojęciu hyiothesia znaczenie sakralne. Posłużył się nim, wyjaśniając wybór narodu izraelskiego przez Boga w ST (Rz 9, 4) oraz usprawiedliwienie człowieka w NT; wskazał przez to na ciągłość historii zbawienia. Stąd wiara i chrzest jako podstawa dwuwymiarowej egzystencji człowieka, ujmowana w kategoriach usynowienia (Rz 8, 15.23; Ga 4, 5; Ef 1, 5), stanowi specyfikę teologii Pawłowej, ujmowana zaś w kategoriach ponownego narodzenia się z Boga (J 1, 13; 3, 5-9; 1 J), stanowi specyfikę teologii janowej.” F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Adopcja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 93-94, kol. 93.

+ Naród izraelski wybrany został na lud Boży w celu uświęcenia i zbawienia wszystkich ludzi. „W każdym prawie czasie i w każdym narodzie miły jest Bogu, ktokolwiek się Go lęka i postępuje sprawiedliwie (por. Dz 10,35), podobało się jednak Bogu uświęcić i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud, który by Go poznawał w prawdzie i zbożnie Mu służył. Przeto wybrał sobie Bóg na lud naród izraelski, z którym zawarł przymierze i który stopniowo pouczał, siebie i zamiary woli swojej objawiając w jego dziejach i uświęcając go dla siebie. Wszystko to jednak wydarzyło się jako przygotowanie i jako typ owego przymierza nowego i doskonałego, które miało być zawarte w Chrystusie, oraz pełniejszego objawienia, jakie dać miało samo Boże Słowo, stawszy się ciałem. „Oto dni nadchodzą, mówi Pan, i zawrę z domem izraelskim przymierze nowe... Położę zakon mój we wnętrznościach ich i na sercu ich napiszę go, i będę im Bogiem, a oni będą mi ludem... Bo wszyscy poznają mnie, od najmniejszego do największego, mówi Pan” (Jr 31,31-34).” KK 9

+ Naród Izraelski wyraził siebie w Starym Testamencie. Bóg posługiwał się nawet niedoskonałymi wyobrażeniami autora ludzkiego Ksiąg biblijnych jako tworzywem w przekazie swego wzniosłego posłannictwa (por. Rdz 1-11). „Życie ekonomiczne i historyczo-polityczne różnicuje się zależnie od typu kultury, tj. całokształtu wartości oraz dorobku materialnego, duchowego, artystycznego i religijno-moralnego, stworzonego przez ludzi na danym etapie historyczno-ekonomicznego rozwoju, w danych warunkach geograficznych i klimatycznych”. „W celu objawienia siebie i swego zbawczego zamysłu Bóg dokonał w swej wolnej i nieodwołalnej (por. Rz 11, 28n) decyzji wyboru: posłużenia się narodem kształtowanym przez kulturę semicką – w wydaniu izraelskim. W ostatnich wiekach przed Chr. przekształciła się ona w kulturę żydowską (od VI w. przed Chr.) O2 156. Tak więc „Słowo Boże przybierało szatę semicką, ściślej: izraelsko-żydowską. […] Każdej kulturze odpowiada mentalność, czyli swoisty sposób widzenia świata i rzeczywistości, oraz charakterystyczny sposób myślenia i wyrażania myśli, związane z najgłębszymi pokładami psychiki narodu, wypadkowej specyficznych warunków jego życia historyczno-gospodarczego, ekonomicznego i społecznego. Pewne sposoby wyrażania myśli są wspólne całej ludzkości, choć i one różnicują się zależnie od miejsca, czasu i warunków geograficznych” O2 157. „Nie zrozumiemy Bożego posłannictwa wyrażonego mową Pisma Świętego, jeśli nie pojmiemy mentalności izraelskiej”. Narzędziem wybranym przez Bożą Opatrzność jest nie tylko język, ale całą mentalność. Mentalność izraelska ujmowała rzeczywistość dynamicznie, tymczasem scholastyka w swojej metafizyce ujmowała zagadnienia statycznie. Tragizm polega na tym, że pomylono konieczność obrony chrześcijaństwa przed powrotem do Starego Przymierza z obroną scholastycznej metafizyki przed dynamicznym ujmowaniem rzeczywistości, typowym dla Izraelitów O2 158.

+ Naród Izraelski wyróżniał się spośród innych narodów. „Kiedy jednak Samuel się postarzał, sędziami nad Izraelem ustanowił swoich synów. Pierworodny syn jego nazywał się Joel, drugiemu było na imię Abiasz: sądzili oni w Beer‑Szebie. Jednak synowie jego nie chodzili jego drogą: szukali własnych korzyści, przyjmowali podarunki, wypaczali prawo. Zebrała się więc cała starszyzna izraelska i udała się do Samuela do Rama. Odezwali się do niego: Oto ty się zestarzałeś, a synowie twoi nie postępują twoimi drogami: ustanów raczej nad nami króla, aby nami rządził, tak jak to jest u innych narodów. Nie podobało się Samuelowi to, że mówili: Daj nam króla, aby nami rządził. Modlił się więc Samuel do Pana. A Pan rzekł do Samuela: Wysłuchaj głosu ludu we wszystkim, co mówi do ciebie, bo nie ciebie odrzucają, lecz Mnie odrzucają jako króla nad sobą. Podobnie jak postępowali od dnia, w którym ich wyprowadziłem z Egiptu, aż do dnia dzisiejszego, porzucając Mnie i służąc innym bogom, tak postępują i z tobą. Teraz jednak wysłuchaj ich głosu, tylko wyraźnie ich ostrzeż i oznajmij im prawo króla, który ma nad nimi panować. I powtórzył Samuel wszystkie słowa Pana ludowi, który od niego zażądał króla. Mówił: Oto jest prawo króla mającego nad wami panować: Synów waszych będzie on brał do swego rydwanu i swych koni, aby biegali przed jego rydwanem. I uczyni ich tysiącznikami, pięćdziesiątnikami, robotnikami na roli swojej i żniwiarzami. Przygotowywać też będą broń wojenną i zaprzęgi do rydwanów. Córki wasze zabierze do przyrządzania wonności oraz na kucharki i piekarki. Zabierze również najlepsze wasze ziemie uprawne, winnice i sady oliwkowe, a podaruje je swoim sługom. Zasiewy wasze i winnice obciąży dziesięciną i odda ją swoim dworzanom i sługom. Weźmie wam również waszych niewolników, niewolnice, waszych najlepszych młodzieńców i osły wasze i zatrudni pracą dla siebie. Nałoży dziesięcinę na trzodę waszą, wy zaś będziecie jego sługami. Będziecie sami narzekali na króla, którego sobie wybierzecie, ale Pan was wtedy nie wysłucha. Odrzucił lud radę Samuela i wołał: Nie, lecz król będzie nad nami, abyśmy byli jak wszystkie narody, aby nas sądził nasz król, aby nam przewodził i prowadził nasze wojny! Samuel wysłuchał wszystkich słów ludu i powtórzył je uszom Pana. A Pan rzekł do Samuela: Wysłuchaj ich żądania i ustanów im króla! Wtedy rzekł Samuel do mężów izraelskich: Niech każdy wróci do swego miasta” (1 Sm 8, 1-22).

+ Naród Izraelski wytworzony przez Stary Testament, „Rok 1934 Niemcy / Zasadniczo de Lagarde nie odmawiał wartości Biblii i Pismu Świętemu. Uważał je za przekaz dotyczący boskości (P. de Lagarde: Nationale Religion, Jena 1934, s. 31-36), który jednakże odnosił się do starożytnego Izraela. Szanował w Starym Testamencie to, że kładł on podwaliny pod społeczną religię, która jednoczyłaby ludzi szukających Boga, która „stawiałaby wierzących na granicy czasu i wieczności, co czyniłoby ich obcymi na ziemi, ale pokrewnymi ukrytego w ciemnej chmurze śmierci nowego, jasnego życia” (Tamże). Za istotne uważał, że dzięki Staremu Testamentowi zaistniała świadomość, że każdy moment ludzkiego bytu powinien być pod wpływem woli boskiej. Jednakże nie uważał za dobre że naucza się historii biblijnych – o oszustwach, kłamstwach, wyłudzeniach zwłaszcza, gdy nie jest im przypisana jednoznacznie negatywna ocena. Był zdania, że postacie w nim występujące są obce i obojętne dzisiejszym Niemcom. Nie był również wysokiego zdania o Ewangelii – „biblijną historią Nowego Testamentu można jedynie wtedy się delektować, gdy uzna się Jezusa, o którego głównie w niej chodzi, za Syna Bożego, jak to uważa Kościół: sam rabin z Nazaretu jest w wysokim stopniu nudny” (Tamże). Dla de Lagarde Stary Testament przygotował duchowy grunt na którym można było zbudować filozofię Nowego, nie był natomiast jego spełnieniem. Jest to zapis pewnego etapu rozwoju ducha ludzkiego i współcześnie nie ma potrzeby przywiązywać do niego zbyt wielkiej wagi. Niemcy według Paula de Lagarde potrzebują „kościoła i teologii a nie Biblii” (tamże, s. 36). Nie powinno się jednak całkowicie odrzucać przesłania jakie niesie ze sobą Ewangelia. „Ewangelia jest odkrytym przez religijnego geniusza przedstawieniem nakazów duchowego życia (...), wciąż poglądy takie jak o Państwie Bożym, grzechu, drodze na której można od grzechu uwolnić (...) można czerpać z Ewangelii” (J. Becker: Paul de Lagarde, Lübeck 1935, Wstęp, s. 15-6; P. de Lagarde: Nationale…, s. 17). Nie jest ona jednakże jedynym źródłem poznania Boga, równouprawnione z nią jest oświecenie, które można osiągnąć obserwacją i analizą ludzkiego życia” /Żaneta Bugajska-Moskal, Paul de Lagarde jako reformator religijno-polityczny. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-15, s. 9/.

+ Naród Izraelski zachowywał spuściznę profetyczną w wiekach przed Chrystusem w niektórych kręgach. Wiara monoteistyczna po niewoli Babilońskiej została zastąpiona synkretyzmem. Jedynym oparciem pozostała Tora. Dokonano podziału na Prawo, Proroków i pozostałe pisma. Podział ten istniał już w roku 135 przed Chrystusem. Dokonał się on na podstawie klucza, według którego skompletowano święte księgi w roku 164 przed Chrystusem. Pisarze (soferim) studiowanie Tory uważali za akt kultu. Mędrcy (hakamim) ustnie nauczali jak realizować w życiu przepisy znajdujące się w Objawieniu. Byli oni przekazicielami (tanaici) świętego nauczania, które zostało spisane na początku III wieku po Chrystusie (Miszna). Komentatorzy Miszny (amoraici) dostarczyli materiału do Talmudu (IV wiek w Palestynie i V wiek w Babilonii) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 57/. Judaizm palestyński pomiędzy asymilacją a odrzuceniem hellenizmu. Wpływ hellenizmu na judaizm zaznacza się między innymi w racjonalizacji myślenia. Przejmowane są idee hellenistyczne, taki jak platońska „dusza świata” albo stoickie „prawo uniwersalne” /Tamże, s. 61/. Czynione są próby łączenia ponad narodowej mądrości i tradycyjnej pobożności (Prz 1-9, Ps 119, Syracydes). Pojawiają się tendencje uniwersalistyczne, krytyczne, które zachowują analogię do racjonalistycznej krytyki wiary w wielość bóstw, dokonującej się w różnych greckich szkołach filozoficznych. Istnieją też kręgi starające się zachować profetyczną spuściznę narodu Izraelskiego. Hasidim tworzą zalążki żydowskiej apokaliptyki i ruchu faryzeuszy. Księga Jubileuszy, Syracydes i Kohelet nie przyjmują wiary w zmartwychwstanie /Tamże, s. 62/. Konflikt judaizmu z hellenistycznym pogaństwem. Najwyższy kapłan, Jazon, założył Gymnasion w mieście świętym w roku 175 przed Chrystusem. Wielu kapłanów interesowało się bardziej sportem niż służbą ołtarza (2 Mch 4, 7-15) /Tamże, s. 63.

+ Naród Izraelski zjednoczony w pełni dwunastu pokoleń podczas wychodzenia z niewoli egipskiej. Cross, przeciwnie niż Alt, nie wiąże dwóch typów określania Boga („bóg ojców” i „bóg-El”) z różnymi stadiami dziejów patriarchów. Pierwsze określenie reprezentuje specjalny typ adoracji „boga-El”, bardzo osobisty, który miał miejsce jeszcze przed przyjęciem osiadłego trybu życia przez patriarchów. Model trójdzielny: „rodzina-plemię-państwo”, stosowany często przez biblistów dla wyjaśnienia ewolucji społecznej, jest według F. F. Ramosa sztuczną abstrakcją. Istnienie rodziny jako formy życia przed etapem tworzenia się plemion Ramos uznaje za koncepcję literacką biblijnych opowiadań. Bóg był w ten sposób ukazywany jako bliski ludziom, zaangażowany w ich sprawy codzienne. Relacja człowieka z Bogiem jest analogiczna do rodzinnej relacji ojciec-syn. Bóg z Rdz 12 nn. towarzyszy, prowadzi i chroni rodzinę /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 160/. Jahwizm rozpoczął się z wyjściem Izraela z Egiptu pod wodzą Mojżesza. Formuła „Jahwe wyzwolił Izraela z Egiptu” jest kwintesencją tradycji biblijnej wspominającej Exodus i jest formułą najbardziej rozpowszechnioną w ST. Sięga do korzeni, gdy naród był zjednoczony, w pełni dwunastu pokoleń, gdy posiadał silnego wodza, którym był Mojżesz. Później pojawiła się nazwa „Jahwe, Bóg z Synaju”, który już nie jest Bogiem wyzwalającym, lecz umacniającym lud poprzez Dekalog. Lud został wyzwolony po to, by otrzymać dziesięć przykazań. Być może jahwizm jest starszy od czasów Mojżesza i powiązany był z wyniosłą górą Synaj już wcześniej? /Tamże, s. 161.

+ Naród Izraelski złożony z chrześcijan i żydów niechrześcijańskich. Bifurkacja Izraela dokonała się w I wieku (właściwie w latach 70 i 135). Bifurkacja oznacza rozdwojenie, chaotyczne zawirowanie, wessanie zamykające zaklęty krąg. Wcześniej nie istniał „judaizm normatywny”, dający podstawy do odróżnienia jakiejś grupy heretyckiej. Chrześcijanie i żydzi niechrześcijańscy tworzyli jedną wspólnotę narodu Izraelskiego. Później nastąpiło rozdwojenie. Księga Objawienia św. Jana mówi o obietnicy nawrócenia pogan. Wyłączeni zostają ci, którzy mienią się żydami, a nimi nie są (Ap 3, 8-9). Perspektywa ta osiąga szczyt w innej linii tradycji Janowej – w IV Ewangelii, gdzie „żydzi” ukazani są już jako przeciwnicy Jezusa W042 56.

+ Naród jeden deifikowany w sensie rasy najwyższej, nazizm hitlerowski. „Z intuicji analogicznego prawa, obowiązującego na wyższym szczeblu, wywodzi sie system ponadnarodowych pokrewieństw różnych dynastii i arystokratycznych rodów europejskich. Były to związki przekraczające granice narodowe, ale zachowujące zasadę równej rangi. Chociaż system ten miał również swoje ciemne strony, jednak u jego podstaw znajdowało się odzwierciedlenie pewnej prawdy wyższej – zasada wspólnoty rasy duchowej, jedności na bazie elementu metafizycznego i wiecznego zawartego potencjalnie w reprezentantach arystokracji” /Julius Evola, Duch arystokratyczny a rasizm, „Fronda” 2/3(1994), 125-135, s. 131/. „W odniesieniu do rasizmu współczesnego istnieje podwójna możliwość interpretacji, całkowicie analogiczna do zastosowanej przy omawianiu zjawiska koncentracji totalitarnej. Także w tym przypadku, kryterium oceny stanowi duch arystokratyczny. Można uznać współczesny rasizm polityczny jako jeden z rozdziałów tzw. humanizmu, w najbardziej ogólnym sensie koncepcji świata i życia, w centrum której stoi człowiek. Począwszy od tzw. Odrodzenia, umacniała się systematycznie tendencja do przekazywania człowiekowi mistyki boskiej i to, rzecz szczególna, tym silniej, im człowiek przestawał być traktowany jako byt uprzywilejowany procesu stworzenia, i od kiedy zaczęto go rozpatrywać nie z punktu widzenia jego ponadnaturalnych początków i przeznaczenia, lecz jako jeden z wielu gatunków naturalnych, wręcz jako jeden z gatunków zwierzęcych. W ten sposób słowo Antropologia, które pierwotnie oznaczało naukę o człowieku, w całej jego złożoności fizycznej i duchowej, ostatecznie przyjęło zupełnie nowe znaczenie: nie była to już nauka o człowieku jako takim, ale o człowieku jako bycie natury, w stosunku do którego stosuje się takie same metody klasyfikacji jak w zoologii lub botanice. Lecz w tym samym czasie oddziaływała wspomniana tendencja do deifikacji człowieka. Widać ją już w deistycznym i illuministyczno-masońskim kulcie "ludzkości", rozwijającym się aż po bolszewicką mistykę człowieka kolektywnego i mesjanizm techniczny. Tendencja ta przejawiała się również w nurtach zupełnie odmiennych od wyżej wspomnianych, w postaci dążenia do deifikacji ludzkości jako substancji określonego narodu, ludu, jako realności biologicznej rasy i krwi. Lecz ta interpretacja odnosi się jedynie do niektórych ekstremistycznych form rasizmu, które, mając charakter wyłącznie "naukowy" w sensie modernistyczno materialistycznym i pozytywistycznym tego terminu, wychodzą z założeń naukowych, by promować mistykę sui generis. Nie jest to jedyną cechą całego rasizmu” /Tamże, s. 132/.

+ Naród jeden nie może być spadkobiercą życia całej ludzkości. Teilhard de Chardin P. pomieszał równość polityczną i duchową z biologiczną jednakowością. W zróżnicowaniu biologicznym dopatrywał się nierówności duchowej, czyli nierówności ras. „Na krótko przed wojną Teilhard dokonał istotnej poprawki w poglądach na historyczną rolę rasy. Rasy są wprawdzie nierówne, ale komplementarne. Prawo wyniszczenia się wystąpiło jedynie na poziomie filów zwierzęcych. Od etapu ludzkiego pojawia się zespalanie się różnych gałęzi w jedność jako forma drogi naprzód” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 174. „Stąd ostatecznie rasa nie stanowi odrębnego gatunku ludzkiego, lecz podgatunek. Odgrywa w niej większą rolę czynnik psychiczny (polityczny i kulturowy). Zresztą naukowo nie da się jej dokładnie określić. Droga do dalszych szczebli antropogenezy wiedzie właśnie przez wzajemne zbliżenie ras, a nie przez izolację jednej i niszczenie innych. […] Trzeba mocno podkreślić, że nigdy Teilhard nie uważał faszyzmu za udany nurt unifikacyjny na płaszczyźnie nawet biologicznej. Ponadto od początku ostro krytykował jego idee polityczne. Już od r. 1933 wypowiadał się, że brzydzi się nacjonalizmem faszystowskim, według którego tylko jeden naród miałby być spadkobiercą życia. Widział a faszyzmie konserwatyzm intelektualny i społeczny, myślenie separatystyczne typowe dla początków neolitu, bezpłodność ideową, amoralność, rodzaj religii doczesnej inspirującej gwałt, siłę, egoizm, prawo dżungli […]” Tamże, s. 175.

+ Naród jeden z ludów Półwyspu Iberyjskiego kształtowany w średniowiecznym przez słowo Hiszpania „Mamy liczne dowody – dokumenty królewskie, kroniki, teksty pontyfikalne, fundacyjne i literackie – potwierdzające fakt używania terminu „Hiszpania”, jak i tytułu „Król Hiszpanii” już w średniowieczu. Co więcej, potwierdzają one istnienie ducha narodowego, w średniowiecznym tego słowa znaczeniu, który je kształtował. Jednym z pierwszych tekstów jest wspaniała „Laudes Hispaniae” (Pochwała Hiszpanii) św. Izydora (570–636) (Jego ojcem był Sewerian, Hiszpano-Rzymianin, a matką Gotka. Święty Izydor to najważniejsza postać w historii Hiszpanii od upadku Rzymu do najazdu muzułmanów na Półwysep Iberyjski. Jako biskup Sewilli odegrał wybitną rolę w życiu kościelnym i politycznym kraju. Był też wybitnym pisarzem, napisał m.in. słynne Etimologias (Etymologie), oraz historykiem Gotów), biskupa Sewilli, którą rozpoczyna się jego „Historia de los godos, vandalos y suevos” (Historia Gotów, Wandalów i Swewów). Jej autor, być może pierwszy Hiszpan zatroskany nieustannymi walkami między Królami wizygockimi o sukcesję, w takich słowach wyraził swoje rozumienie Hiszpanii i misji, którą ma do spełnienia: „Z wszystkich krajów od zachodu aż po Indie najpiękniejsza jesteś, o święta i szczęśliwa Hiszpanio, matko władców i narodów. Masz pełne prawo, by być królową wszystkich prowincji, bo wszak od ciebie otrzymuje światło nie tylko Zachód, ale i Wschód. Tyś chlubą i ozdobą świata, najznakomitszą częścią ziemi, gdzie bujnie rozkwita wspaniała płodność gockiego plemienia […] (Cyt. za J.M. Carrascal, España, la nación inacabada, Madrid 2004, s. 29)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 46/. „W opinii polskiego badacza dziejów Gotów, słowa te są przejawem nie tylko przywiązania do kraju, ale również dowodem na to, że w czasach Izydora dość daleko był już zaawansowany proces „terytorializacji”, czyli wyzwalania się ze schematów myślenia plemiennego i utrwalania przekonania o jedności całej Hiszpanii (J. Strzelczyk, Goci, rzeczywistość i legenda, Warszawa 1984, s. 304). Potwierdzeniem tego jest unikatowe dzieło „Historia Wambae regis Gothorum” (Dzieje Wamby, Króla Gotów), autorstwa Juliana, biskupa Toledo w latach 680–690, w którym autor zastępuje termin etniczny gothi terminem hispani, a termin polityczny Regnum gothorum terminem Hispania” /Tamże, s. 47/.

+ Naród jedne nie był celem CEDA. Anarchiści mianem faszyzmu określali układ złożony z państwa, religii i kapitalizmu. Utożsamienie wyznawania wiary chrześcijańskiej i faszyzmu spowoduje, że w początkach wojny domowej anarchiści postanowią zamordować wszystkich kapłanów, zakonników i zakonnice, wcześniej natomiast da pretekst do utworzenia Frontu Ludowego. Faszyzmu w momencie powstania Frontu Ludowego prawie nie było, był natomiast Kościół katolicki. Jeżeli chrześcijan nazwie się faszystami, to jest już powód, aby organizować Front Ludowy do zwalczania „faszyzmu”. Anarchiści nie darowali również rządom republikańskim. Rząd Manuela Azanii nazwany został rządem „socjal-faszystowskim”, bo „jest rządem burżuazyjnym i wspieranym przez socjalistów” (Artykuł pt. Un manifiesto: Ni con monarquico in republicano. Hacia la revolución social, „C.N.T.” z 2 XII 1932). Rząd ze swej strony starał się zwalczać anarchistów i tłumić strajki wywoływane przez ich związek zawodowy CNT (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 435). Franciszek Ryszka dopatruje się tendencji faszystowskich w partii katolickiej CEDA powstała przy okazji wyborów parlamentarnych w r. 1933. Uznaje on jednak, że „program i struktura wewnętrzna CEDA przypominały bardziej wzory austriackiej partii chrześcijańsko-społecznej ks. Seipla i Dollfussa niż wzór stworzony przez Mussoliniego...CEDA ze swoją dość luźną strukturą i zróżnicowaną proweniencją nie posiadała i posiadać nie mogła tej wewnętrznej spoistości, jaką miały klasyczne partie faszystowskie...Paradoksalną rzeczy koleją najbardziej wewnętrznie spoisty pozostał nadal ruch anarchistyczny” (Tamże, s. 461). Pisze dalej F. Ryszka: „Ze względów pryncypialnych CEDA odcinała się od faszyzmu, krytykując jego wątki antychrześcijańskie czy ateistyczne (El pensamiento de la C.E.D.A. ante el fascismo, „El Debate” 21 III 1933), ani też nie opowiadała się wyraźnie za „państwem” lub „narodem” (w znaczeniu symboli kluczowych), ponieważ kolidowało to z uniwersalistycznymi celami (Tamże, s. 462).

+ Naród jednoczony jest przez ideologię „Zbiór przeświadczeń składających się na daną ideologię nie musi być jednorodny, uporządkowany ani spójny – może on wchłaniać elementy wewnętrznie i wzajemnie sprzeczne, sądy wartościujące i konstatacje opisowe zaczerpnięte z różnych systemów wiedzy (zarówno potocznej, jak i naukowej) oraz z różnych obszarów doświadczeń pochodzących z rozmaitych poziomów i rejonów kultury. Przeświadczenia te stanowią swoisty rodzaj interpretacji rzeczywistości. Interpretacja owa „jest rezultatem subiektywnej percepcji i konceptualizacji rzeczywistości przez mówiących danym językiem, ma więc charakter wyraźnie podmiotowy, antropocentryczny, ale zarazem jest intersubiektywna w tym sensie, że podlega uspołecznieniu i staje się czymś, co łączy ludzi w danym kręgu społecznym, czyni z nich wspólnotę myśli, uczuć i wartości; czymś, co wtórnie wpływa (z jaką siłą – to już jest przedmiotem sporu) na postrzeganie i rozumienie sytuacji społecznej przez członków wspólnoty” (J. Bartmiński, Pojęcie językowego obrazu świata i sposoby jego operacjonalizacji, w: Jaka antropologia literatury jest dzisiaj możliwa?, pod red. P. Czaplińskiego, A. Legeżyńskiej i M. Telickiego, Poznań 2010, s. 159). Intersubiektywne i uspołecznione interpretacje składające się na określone ideologie można badać, posługując się kategorią „punktu widzenia”, którą Jerzy Bartmiński rozumie jako czynnik podmiotowo-kulturowy, decydujący o sposobie mówienia o przedmiocie, w tym między innymi o kategoryzacji przedmiotu, o wyborze podstawy onomazjologicznej przy tworzeniu jego nazwy, o wyborze cech, które są o przedmiocie orzekane w konkretnych wypowiedziach i utrwalone w znaczeniu (J. Bartmiński, Punkt widzenia, perspektywa, językowy obraz świata, w: Językowy obraz świata, pod red. J. Bartmińskiego, Lublin 1990, s. 111). Ten aspekt badań semantycznych wiąże się z pojęciem profilowania, które niezależnie od jego konkretnych odczytań i sposobów definiowania (Przypis 8: Chodzi tu głównie o różne sposoby redefiniowania pierwotnej koncepcji Ronalda Langackera, według którego profilowanie to operacja mentalna dokonywana przez umysł ludzki, polegająca na podświetlaniu pewnego elementu w obrębie bazy tak, że element ów uzyskuje szczególny stopień wyróżnienia (R. Langacker, Wykłady z gramatyki kognitywnej, pod red. H. Kardeli, przeł. H. Kardela, Lublin 1995), zorientowane jest (najogólniej rzecz ujmując) na interpretację tekstową słowa” /Agnieszka Rypel [Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy], Specyfika dyskursu edukacyjnego a konceptualizacja świata przedstawionego w tekście artystycznym, Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego] 14 (2015) 407-420, s. 410/.

+ Naród jednoczony przez dyktaturę. Donoso Cortés w kontekście schyłku monarchii hiszpańskiej w roku 1848 uważał, że dla zachowania narodowej tradycji konieczna była dyktatura, alternatywą mogła być tylko rewolucja (C. Schmitt, Teología política, „Estudios políticos” (Madrid 1941( 35-108, s. 91; Tenże, Interpretación europea de Donoso Cortés, Madrid 1952, 93-94). C. Schmitt twierdzi, że Donoso Cortés utwierdził swój pogląd podczas pobytu w Berlinie w roku 1849, kiedy tam dowiedział się, że Rosja była potęgą konserwatywną, ale jednocześnie była bastionem socjalizmu. Obroną przed socjalizmem mogła być tylko dyktatura (Tenże, La dictadura, Madrid 1968, s, 312). Jego teza sprawiła, że twórczość Donoso Cortés była interpretowana z tej właśnie perspektywy. Pogląd przeciwny wysunął E. Schramm: nigdy Donoso nie bronił dyktatury jako takiej, w sobie i dla siebie, jako najlepszą zasadę rządzenia. Ciągle był zwolennikiem liberalizmu. Natomiast D. Westemeyer (Donoso Cortés, hombre de Estado y teólogo, Madrid 1957, s. 212) uważa, że dla hiszpańskiego myśliciela dyktatura mogła być dopuszczona jedynie jako zabezpieczenie przed socjalizmem. Również D. Sevilla Andrés (Donoso Cortés y la dictadura, „Arbor” 85 (1953) 58-72, s. 72; Interpretación marxista de Donoso Cortés, „Arbor” 29 (1954) 186-191, s. 191) krytykował argumenty, które przedstawił C. Schmitt, zwracając uwagę na to, że Donoso dopuszczał jedynie dyktaturę konstytucjonalną, czyli ograniczoną nadrzędnymi normami ustalonymi uprzednio przez parlament. Dyktator musiał zachować legalny porządek, czyli nie mógł być dyktatorem w pełnym tego słowa znaczeniu. Podobny styl rządzenia był w monarchii konstytucjonalnej /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 208/. Twórczość jego nie może być interpretowana w kategoriach czysto politycznych, lecz tylko w kategoriach teologicznych, w świetle Objawienia. Ponad wszelką władzą ziemską jest władza Boga, jest troska Opatrzności o zbawienie świata. Kryterium władzy nie jest tworzenie imperium, lecz zachowanie porządku Bożego na ziemi /Tamże, s. 209/. Trzeba zwrócić przy tym uwagę na wymiar chrześcijański jego refleksji dotyczącej społeczeństwa. Argumenty broniące jednego króla czy też jednego dyktatora są wzięte ze Starego Testamentu. Chrześcijanin powinien pamiętać, że Bóg to nie jest jedna Osoba, lecz trzy Osoby. Ponadto Nowy Testament rozwinął teologię Kościoła w którym rządy jednej osoby powiązane są zawsze z równością wszystkich jako dzieci Bożych, jako uczniów tego samego Pana, Jezusa Chrystusa. W wielu sytuacjach Apostołowie podejmowali decyzję wspólnie. Prymat Piotra nie niweczył wymiaru życia wspólnotowego i wspólnej odpowiedzialności.

+ Naród jednoczony przez monarchistów hiszpańskich roku 1933. Tygodnik „El Fascio” był zapowiadany na 16 marca. Jednak dwa dni wcześniej w Domu Ludowym w Madrycie nastąpiło spotkanie Komitetów Ugrupowań Socjalistycznych (Comités de las Agrupaciones Socialistas), Młodzieży Socjalistycznej (Juventud Socialista) i Uni Związków Zawodowych (Unión de Grupos Sindicales). Postanowili oni „wobec kryminalnego zamiaru anonimowych ludzi, którzy mają zamiar wprowadzić w tym kraju zwyczaje barbarzyńskie, które czynią tyle szkody w Italii i w Niemczech, użyć wszystkich sposobów, aby nie dopuścić do powstania, a tym bardziej do rozwoju faszyzmu w Hiszpanii.” Zgodnie z tym postanowieniem minister spraw wewnętrznych nakazał konfiskatę czasopisma. Również katolicki dziennik ABC pisał, że w Hiszpanii nie może pojawić się środowisko faszystowskie /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 152/. José Antonio napisał list protestacyjny do dyrektora ABC, którym był Juan Ignacio Luca de Tena. Pisał, że chce przeciwstawiać się marksistowskiej walce klas i liberalnej walce partii, aby zjednoczyć wszystkich w służbie wspólnej misji historycznej, wspólnym przeznaczeniu, z zachowaniem kompetencji, obowiązków i praw. Redaktor ABC odpisał, mówiąc o liberalnym nastawieniu dziennika, którego jest dyrektorem. Następnego dnia, 23 marca, Primo de Rivera pisał o służebnej podstawowe wobec narodu. Nie chce on walk i zwycięstw lub porażek, lecz pracę dla dobra wszystkich. W liście skierowanym do Juliana Pemartín wyrażał przekonanie, że może istnieć forma faszyzmu, która nie dochodzi do władzy poprzez przemoc. Wodzem nie może być też ktoś z ludu. Powinien nim zostać prorok, posiadający głęboką wiarę w przyszłość narodu. Był on przekonany o istnieniu formy faszyzmu, posiadającej w sobie samą dobroć /Tamże, s. 153.

+ Naród jednoczy język wspólny „Wspólny język, używany na wszystkich płaszczyznach działalności społecznej, poczynając od złożonej pracy, a kończąc na rozrywkach intelektualnych, określony jest poprzez wzajemną komunikację tych, którzy się nim posługują. Cohen (Cohen M., Pour une sociologie du language, Albin Michel, Paris 1956, s. 107) uważa, że styl języka określa naród. Analizy języka wychodziły z założenia, że język odbija mentalność zbiorową, podobnie jak osobisty styl pisarza odzwierciedla jego kondycję psychiczną. Sechehaye komentując dzieła Weisgerbera zauważa ścisłą zależność między typem mentalnym danego narodu i jego językiem. W tym przypadku język oddziałuje na typ mentalny całego narodu i na każdą cechę indywidualną, jaka go tworzy. To oddziaływanie kojarzy się z siłą podobną do przeznaczenia. Weisgerber odnosi się do dwóch zasad: pierwszej, tzw. siły wymuszającej język jako instytucji społecznej i do drugiej, która decyduje o tym, że w ten sposób narzucony język wyznacza sztywne ramy myślenia. Jest to zasada de Saussure’a, dotycząca ogólnego charakteru umownych znaków. Oświadczenie, że język jest instytucją społeczną oznacza, że każdy z członków danej społeczności myśli i działa w podobny sposób. To, co istnieje obecnie w języku, prawdopodobnie istniało już kiedyś w hipotetycznym momencie jego genezy. Jest to zazębienie przyczynowe, wychodząc od wszystkich pojedynczych osób wraca do nich i określa ich jako członków danej społeczności. Ten dualizm osoby i życia społecznego pozostaje w nas samych” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 62/.

+ Naród jednorodny religijnie Kwestia wspólna wszystkich ortodoksów w Izraelu. „Niepokoje na tle etnicznym, jakie rozprzestrzeniły się w Izraelu w ostatniej dekadzie, stworzyły nowe oblicze ortodoksji, jako „autentycznej” żydowskiej reakcji wobec poczynań świeckich polityków aszkenazyjskich o nastawieniu prozachodnim. Ponadto, pod wpływem charyzmatycznego nacjonalistycznego przywódcy Menachema Begina, liczni wyborcy ortodoksyjni stali się zwolennikami partii Likud. Teraz, gdy od „wojny sześciodniowej” dzieli nas już dystans jednego pokolenia, „nacjonalistyczno-syjonistyczno ortodoksja ujawniła się jako „narodowa”, talmudyczno-halachiczna ideologia izraelskiej „moralnej większości” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 13/. „Istnieją też dodatkowe kwestie, w których przejawia się istnienie wspólnych dla całej tej grupy zainteresowań, jak na przykład: kwestia narodowego uniformizmu, kwestia „czystości” ludu Izraela, kwestia „przefiltrowanych”, „czystych” pod względem kulturowym programów nauczania, kwestia antagonistycznego nastawienia wobec „lewicowych” intelektualistów i dziennikarzy, którzy „kontrolują” środki przekazu i „rozbijają” strukturę żydowskiego życia w żydowskim państwie, kwestia gwarantowania separacji Żydów z nie-Żydami (głównie Arabami). […] prawica wyraża emocjonalne i polityczne zrozumienie wobec żądań ortodoksji religijnej, nie poczuwając się zarazem do żadnych zobowiązań w stosunku do nieortodoksyjnej, po większej części liberalnej, a nawet antyklerykalnej społeczności żydowskiej w Ameryce, której przedstawiciele są tak wrażliwi na punkcie uniwersalnych kwestii wolności i równości, i często pozostają nastawieni krytycznie wobec wewnętrznych i zagranicznych spraw Izraela” /Tamże, s. 14.

+ Naród jednością o przeznaczeniu uniwersalnym. Odwieczne powroty nacjonalizmu. Wielki narodowy myśliciel zachodni, Hiszpan uniwersalny i tragiczny, Antoni Primo di Rivera, widział naród jako „jedność o przeznaczeniu uniwersalnym”. Idea ta jest najbardziej pełna, stanowi syntezę dramatu historii. Plemiona oświetlające historię rozkwitają w absolutnym aromacie uniwersalnej ludzkości, w uniwersalnej świadomości cywilizacji najwyższego ludzkiego wyniesienia. (Antonio Primo de Rivera) H9 232

+ Naród Język narodu formą społeczną poznania. „W języku zawiera się całość poznania, które opracowali i ujęli w formy językowe członkowie danej wspólnoty językowej - te osiągnięcia należy traktować jako wspólne dobro wspólnoty. Najważniejsze jest, że to wspólne dobro nie składa się tylko z fonetycznych elementów językowych, lecz przede wszystkim z ciągle przekazywanych treści, pojęć i form myślenia. W tym właśnie sensie język obejmuje obraz świata wspólnoty w prawdziwym tego słowa znaczeniu. Nad uformowaniem języka pracują liczne pokolenia, lokując w nim swe myśli i doświadczenia. Język przekazuje te wyniki następnym pokoleniom. Według Weisgerbera zjawiska przyrody są punktami zaczepienia dla językowego tworzenia obrazu świata. Przyroda nie tylko odbija się w języku, lecz wydaje się być tam formowana przez kreującą siłę ludzką. W myśl tego stwierdzenia, rożne formy śniegu i lodu znajdują się tylko w języku. Spośród sił warunkujących powstanie językowego bytu najważniejsza jest siła człowieka, który tworzy swój własny świat językowy. Dla człowieka posiadanie języka jest warunkiem jego życia. Dzięki językowi staje się on panem przyrody i istotą historyczną. Osiągnięcia języka ojczystego dotyczą każdej osoby, o ile jest ona członkiem narodu, kształtuje dobro kulturowe tworzone wspólną pracą tego narodu (Weisgerber L., Sprache. Handworterbuch der Soziologie, hrsg.von Vierkandt, Stuttgart: Enke 1931, s. 228)” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 63/. „Dla Weisgerbera (Weisgerber L., Die Sprachgemeinschaft als Gegenstand Sprachwissenschaftlicher Forschung. „Arbeitsgemeinschaft fűr Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen” Heft 1. Westdeutscher Verlag, Köln 1942, s. 83) znaczenie języka ojczystego jako siły wiążącej naród w perspektywie historycznej uwydatniło się szczególnie pod koniec wojny trzydziestoletniej. Nastąpiło to w czasie, gdy żadna inna więź nie była już skuteczna. Warto zaznaczyć, że w pierwszej połowie XVII wieku przeżywały rozkwit towarzystwa językowe. Powstawały pieśni wychwalające język ojczysty i wykazujące szczególną troskę o jego egzystencję. Weisgerber podkreśla, że język ojczysty w tym czasie toruje sobie drogę, świadomie kształtowany przez naród, pobudza do wspólnego działania w obrębie więzów krwi i wspólnej ziemi. Język ojczysty nie jest niczym innym, niż rzeczywistością społeczną i z tego powodu uruchamia siły współkształtujące ludzi, wywiera swe piętno na wynikach pracy narodu, ażeby następne pokolenia mogły czerpać nowe doświadczenia z osiągniętego już dzieła. Uczestniczenie w tym dobrze, jakim jest język ojczysty, powinno być także nacechowane odpowiedzialnością za to, ażeby poprzez swe działanie zespalał on coraz ściślej wspólnotę i zapewniał narodowi odpowiednią pozycję duchową w świecie” /Tamże, s. 64/.

+ Naród Język ogólnonarodowy stosuje czasowniki robić i pozwolić rzadziej niż dialekty „Szerokie wykorzystanie zwrotów ludowych i przysłów wskazuje na dużą oszczędność kombinacji myślowych ludzi mówiących dialektem. Maurer podkreśla (Maurer F., Volksprache. Verlag von Palm und Enke in Erlangen, Erlangen 1933, s. 21) częste wykorzystywanie czasownika tun (czynić): Die Mutter tut kochen, der Vater tut arbeiten (matka gotuje, a ojciec pracuje), to samo dotyczy czasowników machen i lassen (robić i pozwolić) częściej stosowanych w dialektach, niż w języku ogólnonarodowym: offmacher (otworzyć), sich dunn machen (zginąć), ausmachen (wykopać). „Zimę” (Winter) zastępuje się zdaniem „gdy siedzi się przy piecu” (wenn man am Ofen sitzt), zamiast er raucht sehr stark (pali bardzo dużo) mówi się er raucht,dass man denkt,er brennt (pali tyle, że można by pomyśleć, że płonie). We wszystkich tych zdaniach dostrzec można unikanie abstrakcji i dążenie do konkretnego sposobu wyrazu. Pojęcie dialektu nie powinno być utożsamiane z całym narodem, lecz tylko z pewnymi jego warstwami” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, „Acta Neophilologica” 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 64/. „W ocenie Maurera język narodowy „odświeża się” i wzbogaca poprzez języki tych niższych warstw społecznych. Dialekt i język narodowy nie pokrywają się w zakresie słownictwa, każde z nich pojmuje świat w odmienny sposób. Zachodzi jednak między nimi zależność i wymiana. Każdy ceniący się naród winien posiadać swój język i używać go nie tylko jako środka komunikacji osiąganej w formie dialektu, czy też gwary, lecz jako w pełni rozwiniętego języka narodowego” /Tamże, s. 65/.

+ Naród Język ojczysty ma charakter narodowy „Dla Herdera (Herder J.G., Abhandlung uber den Ursprung der Sprache, Berlin 1959, s. 83) język jest skarbem myśli ludzkich i sumą działalności wszystkich ludzkich dusz. W jego ocenie nasz język ojczysty był pierwszym światem, jaki ujrzeliśmy, pierwszym wrażeniem, jakie odnieśliśmy oraz pierwszą działalnością i radością. Każdy naród ma swój skarbiec myśli, którym jest właśnie język narodowy. Może on zmniejszać się lub zwiększać na przestrzeni wieków, podlegać rożnym zmianom, ale - jako taki - właściwy jest tylko danemu narodowi, który może dobrowolnie z niego korzystać. W ujęciu Herdera język jest zbiorem myśli całego narodu. Niemały wkład w uświadomienie nam ścisłych zależności między językiem a narodem wniósł Humboldt. W jego ocenie, języka nie można uważać za gotową, już uformowaną masę. Tak długo jak język żyje na ustach narodu, (im Munde des Volks), tak długo jest on ciągle odnawiającym się procesem słowotwórczym, zaczynając od plemienia, któremu język zawdzięcza swą formę, kończąc na dziecku, które go poznaje i później używa w codziennym życiu. Humboldt (Humboldt W., Űber das vergleichende Sprachstudium in Beziehung auf die verschiedenen Epochen der Sprachenentwicklung, gesammelte Werke. Dritter Band, Berlin 1843, s. 112), widzi ścisłą zależność między językiem a narodem, a zwłaszcza między sposobem myślenia i poglądami tego narodu. Język danego narodu uzyskuje zawsze swą barwę i swój specyficzny charakter. Także działalność narodu związana jest z użyciem języka i dlatego nie jest możliwe istnienie jednego bez drugiego. Co dziwne, nawet prymitywne narody, dzięki narodowemu charakterowi swego języka, uzyskują intelektualny wgląd w rzeczywistość, jakiego nie oczekiwalibyśmy jeszcze na tym etapie rozwoju. Żaden naród nie potrafiłby ożywić innego języka własnym duchem, nie doprowadzając go tym samym do zmian i przekształceń. Dalej pisze Humboldt (Humboldt W., Uber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts. Berlin Verlag von S. Calvary und co, Berlin 1880, s. 10), że język wypływa z głębi ludzkości i należy go zawsze uważać za dzieło narodów. Język posiada w sobie niezależność i nie jest produktem działalności, lecz bezwarunkową emanacją ducha, nie dziełem narodów, lecz darem. Jest rzeczą naturalną, że do poszczególnych narodów przynależą dane języki. Z jednej strony języki są tworami narodów, a z drugiej wspólnymi dziełami wielu pojedynczych osób. Właściwości ducha i obraz języka danego narodu pozostają w ścisłej wewnętrznej zależności. Każdy język jest duchowym tchnieniem indywidualnego i narodowego życia; te dwa elementy muszą więc bezwarunkowo odnaleźć się w języku” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 58/.

+ Naród Język ojczysty wiernych w liturgii, zamiast języka łacińskiego, Sobór Watykański II; „Z początku Kościół rzymskokatolicki pozostawał na uboczu. W latach pięćdziesiątych Watykan stłumił rozpoczęty we Francji eksperyment na małą skalę, polegający na wysyłaniu “księży-robotników” do pracy w przemyśle. Ale wyniesienie kardynała Roncallego, postaci promieniującej człowieczeństwem, na urząd papieski jako Jana XXIII (pont. 1958-1963) stało się punktem zwrotnym na drodze do szeroko zakrojonych reform. Jego encyklika Pacem in terris była skierowana – wyjątkowo – do ludzi wszystkich wyznań. W Mater et Magistra wyrażał troskę o dobro społeczne na świecie. Zwołanie soboru Kościoła powszechnego, znanego jako Vaticanum II, stało się początkiem najbardziej radykalnej zmiany kierunku od czasu soboru trydenckiego. Vaticanum II, którego cztery sesje odbywały się od października roku 1962 do grudnia roku 1965, nazwano “końcem kontrreformacji”. W wyniku walki między konserwatystami i liberałami wiele z proponowanych reform ograniczono lub odrzucono; deklaracja uwalniająca Żydów od oskarżenia o bogobójstwo została przyjęta w zmodyfikowanej formie; propozycje popierające nowoczesne metody regulacji urodzin upadły. Ograniczono natomiast kompetencje kurii; obowiązującą dotąd trydencką liturgię łacińską miano zastąpić obrządkiem rzymskim w ojczystym języku wiernych; na laikat nałożono większą niż dotąd odpowiedzialność; rozluźniono restrykcje dotyczące mieszanych małżeństw; oficjalnie przypieczętowano aprobatę dla ekumenizmu. Co najważniejsze, pojawił się nowy duch – atmosfera większej otwartości i elastyczności” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1149/.

+ Naród Judy będzie umocniony „Za 10,01 Proście Pana o deszcz w porze wiosennej, bo Pan władca gromów i On zsyła deszcze obfite, daje każdemu zieleń na polu. Za 10,02 Posążki bóstw natomiast mówią tylko brednie, wróżbici widzą tylko kłamstwa, i złudne są sny, które wyjaśniają, pocieszają zwodniczo. Dlatego pójdą dalej, podobni do trzody błądzącej ciągle, bo nie ma pasterza. Za 10,03 Przeciw pasterzom gniew mój się rozpala, moja kara ściga już kozły, bo Pan Zastępów wejrzał na trzodę swoją dom Judy, uczyni ją sławną jak swego rumaka w boju. Za 10,04 Z niej będzie kamień węgielny, z niej więź i z niej łuki bojowe, z niej dzielni wodzowie. Za 10,05 Ci wszyscy będą jak bohaterowie, co w bitwie depcą błoto na drodze. Będą walczyć, bo Pan jest z nimi, a jeźdźcy na koniach okryją się hańbą. Za 10,06 Ja naród Judy umocnię, wesprę naród Józefa. Sprowadzę ich z powrotem, litując się nad nimi. I będzie znowu tak, jakbym ich nigdy nie odrzucił, albowiem Ja jestem Pan, ich Bóg, Ja ich wysłucham. Za 10,07 Efraim będzie podobny do mocarza, serce się w nim rozweseli jak gdyby od wina – ich synowie będą to oglądać  z radością i serce ich rozraduje się w Panu. Za 10,08 Ja dam im znak i ich zgromadzę, bo ich wykupiłem – i tak, jak dawniej byli, będą znowu liczni. Za 10,09 Między narodami ich rozproszyłem i na obczyźnie o Mnie pamiętać będą, wychowają swych [synów], a potem powrócą. Za 10,10 Sprowadzę ich z ziemi egipskiej, zgromadzę ich z krainy Aszszur. Przywiodę ich do ziemi Gilead i Libanu, tak że miejsca dla nich nie wystarczy. Za 10,11 Przez Morze Egipskie będą przechodzić, zawładną morską tonią, a głębia Rzeki wyschnie. Upokorzony będzie pyszny Aszszur, a panowanie Egiptu ustanie. Za 10,12 Pan będzie ich mocą, w Jego imię będą chodzili – wyrocznia Pana” (Za 10, 1-12).

+ Naród judzki i naród izraelski przekleństwem wśród narodów, będzie błogosławieństwem. „Za 8,13 I tak jak byliście, narodzie judzki i narodzie izraelski, przekleństwem wśród narodów, tak, [gdy] was wybawię, będziecie błogosławieństwem. Nie lękajcie się, niech wasze ręce nabiorą siły!” Za 8,14 Tak mówi Pan Zastępów: „Jak ścigałem was nieszczęściami, kiedy przodkowie wasi przyprowadzali Mnie do gniewu – rzekł Pan Zastępów – i nie żałowałem tego, Za 8,15 tak teraz zamierzam świadczyć dobro Jerozolimie i narodowi judzkiemu, nie lękajcie się! Za 8,16 A takie przykazania powinniście zachować: Bądźcie prawdomówni wobec bliźnich, w bramach waszych ogłaszajcie wyroki sprawiedliwe, zapewniające zgodę! Za 8,17 Nie knujcie w sercu zła względem bliźnich, nie przysięgajcie fałszywie, gdyż tego wszystkiego nienawidzę” – wyrocznia Pana. Za 8,18 I Pan Zastępów skierował do mnie to słowo: Za 8,19 „Tak mówi Pan Zastępów: Post z czwartego, post z piątego, post z siódmego i post z dziesiątego miesiąca niech się zamieni dla narodu judzkiego w radość, wesele i Święto przyjemne. Ale miłujcie prawdę i pokój!” Za 8,20 Tak mówi Pan Zastępów: „W przyszłości przyjdą ludy i mieszkańcy wielu miast. Za 8,21 Mieszkańcy jednego miasta, idąc do drugiego, będą mówili: Pójdźmy zjednać przychylność Pana i szukać Pana Zastępów! – i ja idę także”. Za 8,22 I tak liczne ludy i mnogie narody przychodzić będą, aby szukać Pana Zastępów w Jeruzalem i zjednać sobie przychylność Pana. Za 8,23 Tak mówi Pan Zastępów: „W owych dniach dziesięciu mężów ze wszystkich narodów i języków uchwyci się skraju płaszcza człowieka z Judy, mówiąc: Chcemy iść z wami, albowiem zrozumieliśmy, że z wami jest Bóg” (Za 8, 13-23).

+ Naród Jugosławiański, Jedynym ludem, który uciekł z wpływów rosyjskich jest Jugosławia dlatego, że Tito jest nacjonalistą. Indie uciekły spod panowania Wielkiej Brytanii, ponieważ Nehru jest nacjonalistą. Egipt stał się awangardą ideologii świata arabskiego, bo jest nacjonalistyczny. W epoce, w której dobre zasady demokracji potępiają herezję nacjonalizmu, jest więcej nacjonalizmów niż kiedykolwiek. Są to nacjonalizmy bardziej aktywne, burzliwe, niespokojne. Tylko stare ojczyzny europejskie ich zabroniły. Dlatego już zostały zwyciężone. Dziś nacjonalizm został przezwyciężony. Tworzone są struktury ponad narodowe. Tworzone są bloki polityczne. Są to sfery wpływów jednego narodu nad innymi. H9 226

+ Naród Kaszubski unaradawiany i wynarodawiany. „Z punktu widzenia przedstawianej w artykule problematyki inspirujące są pogłębione analizy procesu kształtowania się autoidentyfikacji kaszubskiej i instytucjonalizacji Kaszubów w kontekście historycznym i socjologicznym, podjęte przez Cezarego Obracht‑Prondzyńskiego w monografii Kaszubi. Między dyskryminacją a regionalną podmiotowością (Obraht‑Prondzyński C., 2002: Kaszubi. Między dyskryminacją a regionalną podmiotowością. Gdańsk: Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Instytut Kaszubski). Kaszubi na przestrzeni epok podlegali żywiołowym procesom unarodowienia i wynarodowienia oraz ścierania się dwóch kultur narodowych – polskiej i niemieckiej – co wywarło istotny wpływ na poziom ich tożsamości” /Magdalena Lemańczyk [Wyższa Szkoła Turystyki i Hotelarstwa w Gdańsku], "Ojczyzna" jako wartość kształtująca tożsamość narodową i etniczną liderów mniejszości niemieckiej na Pomorzu Gdańskim, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa (Świat wartości w regionie), [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 5 (2014) 58-80, s. 64/. „Najważniejszy jednak z punktu widzenia problematyki tożsamości członków mniejszości niemieckiej na Pomorzu Gdańskim jest opisywany przez Obracht‑Prondzyńskiego proces kształtowania się opcji niemieckiej wśród części ludności kaszubskiej, uwarunkowany skomplikowaną sytuacją narodowościową na Pomorzu Gdańskim w czasie okupacji, polityką narodowościową władz Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej wobec ludności autochtonicznej oraz problemami integracji i dezintegracji z ludnością napływową. Wszystkie wspomniane czynniki spowodowały, że w konkretnej sytuacji społeczno‑politycznej wielu Kaszubów wyemigrowało do Niemiec lub pozostając w Polsce – paradoksalnie – wykształciło niemiecką autoidentyfikację, stając się członkami stowarzyszeń mniejszości niemieckiej. W odniesieniu do ludności autochtonicznej zamieszkałej w innych regionach Polski badania socjologiczne wskazują na analogiczny proces konwersji tożsamości” /Tamże, s. 65/.

+ Naród Katalonia nigdy nie była częścią historycznej Hiszpanii. „Język kataloński – który jak wiele języków „bezpaństwowych” grup etnicznych odzywał w XIX wieku – bliższy był prowansalskiemu i cywilizacji langue d’oc niż językowi łacińskiemu, skąd wywodzi się wszak urzędowy język kastylijski” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 133/. „Katalonia miała swoją lewicę – republikańską i ostro antyklerykalną. Przejmuje ona później wszystkie idee separatystyczne – aż do oderwania się i samodzielności narodowej włącznie – na razie zaś stwarzała swoiste intelektualne zaplecze w postaci klubów dyskusyjnych i kawiarni, gdzie wypowiadać się mogli swobodniej niż gdziekolwiek indziej zwolennicy anarchizmu” /Tamże, s. 134/. „W doktrynie anarchistycznej nie było miejsca na jakiekolwiek koncesje dla separatyzmu katalońskiego” /Tamże, s. 135/. Anarchizm oceniany był w Hiszpanii nieraz bardzo krytycznie. „Wśród wielu znanych głosów dziewiętnastowiecznych myślicieli i publicystów ze sfer mieszczańskich, i to na długo, zanim zamachy terrorystyczne wpłynęły na kompromitację ruchu, powtarza się ocena anarchizmu w kategoriach patologii społecznej. Nie dziwi fatalne potępianie doktryny z pozycji wojującej kontrrewolucji, jak to się powtarzało najczęściej w pismach ultramontanów w rodzaju Donoso Cortésa i Balmesa. Donoso przypisywał przecież niemal diabelskie cechy naukom Proudhona, chociaż – warto to odnotować – niewiele łagodniej wyrażał się on o liberałach” (Donoso Cortés, El Estado de Dios, cyt. wg niemieckiego – Der Staat Gottes, Eine Katholische Geschichtsphilosofie, Karlsruhe 1933, s. 90 i n., 104 i n.; /Tamże, s. 135/. „Jednakże liberałowie nie są tak groźni jak socjaliści. Uwikłani w jałowe spory o wolność słowa, druku i zgromadzeń (la clasa discutidora – wyrażał się ironicznie Donoso), są tymi, którzy tylko ułatwiają socjalistom ich niecne, wywrotowe działania. Rządy liberalne – w opinii ultramontanów, reakcyjnych konserwatystów i tradycjonalistów – preferują obiektywnie kryminalne zamachy na państwo i autorytety duchowe, przyczyniają się tedy do rozkładu społeczeństwa” Tamże, s. 136.

+ Naród kataloński nawoływany do powstania Inwazja Katalonii przez wojska wyzwoleńcze, które zebrał Macía we Francji miała mieć miesce 4 listopada 1925 roku. Jednak żandarmi i policja francuska wytropili „armię katalońską”, która nie stawiała oporu. Zatrzym­ano sto dwadzieścia dziewięć osób: w tym wielu „ochotników” i „techników” włoskich. Policja odkryła trzy karabiny maszyno­we, cztery pistolety maszynowe, 200 karabinów oraz 24.000 naboi, 400 granatów i inne materiały. Wśród skonfiskowanej propagan­dy znajdował się manifest prokla­mujący republikę Katalońską, niezależną, rządzo­ną przez tymc­zasową Radę rewol­ucyjną. Inwazja na Hiszpanię pozostała tylko zwyczajną bufonadą. Procesy spiskowców miały miejsce w Paryżu w styczniu 1927 roku. Maciá został oskarżony o nielegalne posiadanie broni i skazany na dwa miesiące więzienia oraz pięć franków grzywny. Ponieważ zaliczono mu areszt śledczy, natychmiast wyszedł na wolność. Z­ostał wydalony z Francji. Udał się razem z poetą Gassol do Brukseli. Tam 23 kwietnia 1927 r. skier­ował manifest do narodu katalońskiego nawołujący do powsta­nia.

+ Naród kataloński nie poparł buntu władz Katalonii przeciwko władzom Hiszpanii nie istniało, to było przyczyną niepowodzenia. Republika hiszpańska II roku 1934. Katalończycy sądzili, że oddziały wojsk rządowych nie zdecydują się wyjść na ulice nocą. Generał Batet był gorliwym republikaninem. Chciał jednej, zjednoczonej Hiszpanii republikańskiej. Miał duszę rewolucjonisty. Sprzeciwiał się nacjonalizmom: hiszpańskiemu, katalońskiemu, baskijskiemu i innym (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 486). Około godziny dziewiątej kompania Regimentu nr 34 ze sztandarem i orkiestrą, na której czele stał kapitan Lechuga, wyszła z koszar, co było początkiem stanu wojennego. Oddział znalazł się pod ostrzałem i rozproszył się (Tamże, s. 487). Generał Batet zawezwał dowódcę artylerii Enrique Pérez Farrás oraz dowódcę Guardias de Asalto, Juan Ricart March. Obydwaj jednak telefonicznie odpowiedzieli, że są pod dowództwem nowego rządu Katalonii (Tamże, s. 488). Dnia 6 października roku 1934 o godzinie dziesiątej trzydzieści wieczorem wyruszył oddział  artylerii, którym dowodził komendant artylerii José Farnández Unzúe, aby zająć budynki: parlament i ratusz /Tamże, s. 491/. Rebelianci witali ich radośnie, myśleli bowiem, że wojsko przyłączyło się do rebelii. Komendant Pérez Farrás wraz z obstawą wyszedł naprzeciw. Z oddziału wystąpił również dowódca Unzúe wraz z obstawą. Rozpoznali się nawzajem, byli bowiem kolegami w Akademii Wojskowej. Farrás zapytał: „W jakim celu tu przyszedłeś”?. Ten odpowiedział: „Zająć budynek Generalidad”. – „Przecież nie ogłoszono stanu wojennego” – „Ogłoszono i dlatego przychodzę w imieniu generała dywizji”.- „Nie uda ci się to”. – „Zobaczymy”. W tym momencie jeden z oficerów zawołał: „Nich żyje republika”. Cały przybyły oddział wojsk rządowych zakrzyknął „Niech żyje republika”. Wtedy Farrás zawołał: „Niech żyje Republika Federalna”. Dowódca oddziałów rządowych wydał swoim żołnierzom zająć pozycje bojowe. Dowódca rebeliantów rozkazał swoim żołnierzom rozpocząć ogień. Sam też wystrzelił z pistoletu. Po czym rebelianci schronili się do budynku Generalidad. Zaczęto strzelać z balkonów i okien. W bocznych ulicach pojawili się inni rebelianci. Wojska rządowe znalazły się w potrzasku. Odsiecz nie nadchodziła. Około wpół do dwunastej w nocy rozpoczęto jednak ostrzał artyleryjski w stronę budynku Generalidad. Przybył też pułk piechoty (Tamże, s. 492).  O godzinie pierwszej w nocy nadszedł oddział karabinów maszynowych. Tymczasem wewnątrz budynku Generalidad  nastroje nie były najlepsze. Spodziewano się, że wojsko stanie po ich stronie. Radio katalońskie, opanowane przez rebeliantów głosiło: „oddziały rządu monarchistycznego i faszystowskiego zostały odrzucone w ich próbie zdobycia Pałacu Generalidad i Ratusza”.  Podano też wiadomość o tryumfalnym zwycięstwie rewolucji w całej Hiszpanii. Zaniepokojony minister wojny, Diego Hidalgo, zatelefonował do generała Batet z poleceniem natychmiastowego zaatakowania radiostacji w Barcelonie. Ten jednak odpowiedział, że jest to połączone z ryzykiem wielu zabitych i rannych. Zaatakuje radiostację nad ranem i zatelefonuje do ministra o sytuacji. Tymczasem o godzinie ósmej rano było już po wszystkim /Tamże, s. 494/.  Nad ranem ratusz poddał się. Rząd buntowników został sam. Nie miał poparcia narodu katalońskiego. O godzinie szóstej Companys zatelefonował do generała Batet. Poinformował o woli poddanie się (Tamże, s. 499). Państwo katalońskie istniało tylko dziesięć godzin.

+ Naród kataloński nie przyłączył się do rebelii. Dnia 6 października roku 1934 Companys został zaprowadzony do biura generała Batet. Ten powiedział głosem pełnym surowości i bólu: „Companys, co ty zrobiłeś! Nie wiesz, że siłą nigdy nie osiągniesz ideałów, nawet gdyby były słuszne? Tylko poprzez legalność i rozum to można osiągnąć, gdyż tak jak słońce które nas opromienia, są światłem i latarnią, które prowadzą ludy drogą rozwoju”. W południe zakończył się sąd i jeńcy zostali odtransportowani na statek „Uruguay” przemieniony na więzienie. W sumie artyleria komendanta Unzúe oddała dwadzieścia pięć salw. Było tylko kilku zabitych i dwudziestu sześciu rannych (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 502). / Upadek powstania/ Po upadku gmachu sejmu i ratusza rebelianci byli jeszcze w posiadaniu gmachu rządu Consejería de Gobernación. Dowódcą był Dencás, zwany „genarallisimus”. Była to postać co najmniej dwuznaczna po względem zapatrywań politycznych. „Mógł coraz bardziej uchodzić za katalońskiego nacjonalistę o poglądach bliskich faszystom. Jego wzorem miał być ponoć Mussolini (F. Ryszka. W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 480). Nic dziwnego, że z taką gorliwością stanął po stronie bolszewików w roku 1936. Ubrany w koszulę koloru oliwkowego, spodnie koloru khaki. Towarzyszył mu Miguel Badía, szef „escamots”, paramilitarnego oddziału katalońskich rebeliantów. W gmachu było około dwustu ludzi uzbrojonych w pistolety i strzelby. Na balkonie umieszczono karabin maszynowy /Tamże, s. 503/. Niepokoiło ich to, że dowódcy „Guardia de Asalto”  nie przyłączyli się do rebelii. Sytuacja nie układała się tak, jak to sobie wyobrażano. W miarę pogarszania się sytuacji apelowano o pomoc również do socjalistów anarchistów z CNT i FAI a nawet komunistów. Nikt z nich jednak nie miał zamiaru pomagać (Tamże, s. 504). Ludność cywilna nie przyłączyła się do rebelii. Zdarzyło się, że w panice rebelianci pozostawili na placu Cataluña karabin maszynowy. Mieszkańcy zanieśli go do portierni urzędu telekomunikacyjnego. Okazało się, że nawet Guardia Civil, posądzana o wrogość republice i o popieranie nacjonalizmów, opowiedziała się po stronie republiki. W tej sytuacji Dencás zwrócił się z apelem radiowym do robotników i demokratów z całego Półwyspu, kończąc  okrzykiem „Niech żyje Hiszpania”. Tłumaczył się później, że nie była to negacja odłączenia się Katalonii od Hiszpanii, lecz głos o pomoc do bratniego narodu hiszpańskiego, aby pomogli Katalończykom oderwać się od całości (Jest to zanotowane Dzienniku Parlamentu Katalońskiego z roku 1936, na s. 4.331-332). Następnie uciekł podziemiem i kanałami. Obrońcy otworzyli bramę i wielu z nich pouciekało. Nikt do nich nie strzelał. W sumie w wyniku walk zginęło podczas nieudanego powstania 46 ludzi a 117 zostało rannych /Tamże, s. 509).

+ Naród kataloński niezależny celem partii prawicy katalońskiej „Liga” pod przewodnictwem Francisco Cambó. Dnia 7 czerwca 1886 w centrum Barcelony w pierwszą niedzielę po świecie Bożego Ciała odbywała się procesja, w której uczestniczył stosownie do obrządku arcybiskup Katalonii. „Wskutek eksplozji zginęło na miejscu 8 osób, 4 zmarło szpitalu, około 40 odniosło rany, w tym kilkoro dzieci i kilku żołnierzy z eskorty” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 210/. „Zamach w Barcelonie stał się dla konserwatywnego rządu premiera Canovasa okazją do ostatecznej rozprawy z anarchizmem” /Tamże, s. 211/. „W początku 1887 roku kilka wybitnych osobistości z kręgów artystycznych i intelektualnych w Anglii (pisarz Edward Carpenter, Walter Crane, pastor Steward Headham, Herbert Burrows, H. Salt i J. Perry) powołało do życia komisję, aby przeciwdziałać propagandowo okrucieństwom władz hiszpańskich. […] Do protestu dołączyło się założone niedawno Fabian Society” /Tamże, s. 212/. Anarchizm hiszpański wieku XX kontynuował działalność terrorystyczną. Czołową postacią w Katalonii na początku wieku XX był Francisco Ferrer Guardia, wojujący ateista, prekursor tzw. pedagogiki laickiej w Hiszpanii. Nauczał on młodzież „myśleć oraz cenić duchową moralność”, co oznaczało scjentystyczny kult przyrody w połączeniu z materialistycznym pojmowaniem świata. W szkole założonej przez niego („Escuela Moderna”) panował konsekwentny ateizm, bez żadnych treści patriotycznych. Szkoła odpowiadała wyraźnie ideałom anarchistycznym. Do roku premierem Hiszpanii był antykościelnie nastawiony Moret. W tym czasie w Katalonii utworzono prawicową partię „Liga” pod prezydencją Francisco Cambó. „Tendencje autonomiczne, bo jeszcze nie separatystyczne, rozwijały się nie tylko dzięki relatywnemu bogactwu, ale i dzięki postępom własnej, narodowej kultury i rozwojowi języka literackiego. Obrona własnej tożsamości łączyła ultraprawicowych karlistów z lewicowymi autonomistami – w niedalekiej przyszłości czołową siłą katalońskiego nacjonalizmu. Trzonem pozostawała jednak „Liga”, a jej przywódca Cambó uznany został w Madrycie za figurę szczególnie niebezpieczną” /Tamże, s. 218.

+ Naród kataloński roku 1932 podzielony politycznie i klasowo.  Republika hiszpańska II roku 1932. Katalonia stała się miejscem walki różnych opcji narodowościowych, politycznych i klasowych. Narastała anarchia. Barcelona stała się stolicą zbrodni. Napady, zamachy bombowe, morderstwa, stały się chlebem powszednim. Epidemia strajków niszczyła ekonomię regionu. Dyktatura anarchistycznych i socjalistycznych związków zawodowych stawała się oczywista. Na czele był Sindicato Único. Kto się sprzeciwiał tej organizacji, ginął. Dnia 15 czerwca zamordowano funkcjonariusza z Guardia de Asalto. W następnych dniach zamordowano przewodniczącego Union de Obreros Vaqueros (Unia robotników przemysłu mięsnego) gdyż samowolnie wystąpił z Sindicato Único. Właściciele fabryk, pod groźbą śmierci, zmuszani byli do płacenia wysokiego okupu. W ten sposób wiele fabryk bankrutowało. Zwiększała się liczba bezrobotnych. Atakowano też obiekty religijne. Podpalono w tym czasie niedawno wybudowaną świątynię (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 194). Bezskuteczne były liczne protesty, zamieszczane zwłaszcza w lokalnej prasie. Wzrastało niezadowolenie zwyczajnych obywateli. Co czynią w tej sytuacji władze? Nic, gdyż przyczyną anarchii jest właśnie lokalny rząd. Najbardziej aktywną organizacją w Barcelonie była anarchistyczna bojówka FAI. Była to organizacja zabójców, którą w całości trzeba było wyeliminować („L'Opinió, 10 styczeñ 1933). Z zamiarem walki z anarchistami rząd powierzył zwolennikowi separatyzmu, Miguel Badía, sekretarzowi Dencás'a, utworzenie grupy uzbrojonej w pistolety. Złożona była ona z „escamots”, milicji utworzonej przez Generalidad, czyli przez kataloński rząd. Zadaniem tej grupy była obrona rządu. Policja „escamots” zajmował się m.in. chwytaniem anarchistów, którzy byli prowadzeni do centrum partii Esquerra i poddawani torturom dla wyjawienia planów działania organizacji anarchistycznych. Do tego wszystkiego trzeba dodać nieustanne działania dzierżawców ziemi, zwanych „rabassaires”.

+ Naród kataloński roku 1932 świętuje na wieść o uchwaleniu Statutu. Partie polityczne uczestniczące w uchwalaniu Statutu Katalonii miały świadomość, że uczestniczą w gigantycznym dziele, nieznanym dotąd w Hiszpanii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 10). Odtąd rozpoczęło się nowe rozumienie polityki a nawet nowe rozumienie życia. Maciá od razu zauważył, że Statut pozwala na utworzenie autonomicznego rządu Katalonii. Barcelona na wieść o uchwaleniu Statutu stała się miejscem wielkiego narodowego święta. Lewicowa partia katalońska, Esquerra, przeżywa swą godzinę tryumfu. Azaña zachęcał Katalończyków przez radio, aby szli jeszcze dalej (Tamże, s. 11). Finałem sprawy było podpisania dokumentu przez prezydenta republiki, co stało się w mieście San Sebastián (Tamże, s. 14). Parlamentarzyści katalońscy przybyli do San Sebastián wieczorem 14 września. Nacjonaliści baskijscy wykorzystali ich obecność do zamanifestowania swej potęgi (José Antonio Aguirre, Entre la libertad y la revolución (1930-1935), Verdes y Achirica, Bilbao 1935 s. 319). Prezydent Zamora w przemowie z okazji podpisania dokumentu powiedział: „Uczyniliśmy coś bardzo wielkiego, coś niezmierzonego, czego jeszcze rewolucja polityczna nie zna. Uczyniliśmy historyczną konstrukcję i zaprezentowaliśmy nowy gmach dziewiczy, czysty, przestronny i jasny” (J. Arrarás, Historia…, s. 16). Gdy wywieszono flagę Katalonii tłum zażądał wywieszenia flagi baskijskiej. Wtedy Indalecio Prieto wywiesił również tę flagę. Lider socjalistów był przekonany, że Statut Kraju Basków zostanie uchwalony w krótkim czasie. Chciał ze względów politycznych pojednać się ze swoimi dawnymi adwersarzami. Starał się być wobec nich tolerancyjny, prawie wielkoduszny, a nawet w pewnych momentach patriarchalny (J. Arrarás, Historia…, s. 17). Socjaliści bali się nacjonalizmu baskijskiego z powodu jego nastawienia religijnego. Spodziewali się jednak ewolucji mas w sensie liberalnym i antyreligijnym. Prieto był wrogiem nacjonalizmów, autonomii. Obecnie jednak manifestował swoje zaangażowanie i oferował się jako przewodnik na drodze do uzyskania autonomii Kraju Basków. Dnia 19 października specjalna komisja reprezentantów baskijskich zebrała się w San Sebastián, aby wybrać nową komisję dla zaadaptowania tekstu Statutu do aktualnych wymagań (Tamże, s. 18). Do wyborów katalońskiego parlamentu stanęły w szranki następujące partie: Concentración Catalanista Rapublicana, Acción Catalan, Esquerra, Partido Radical, Lliga Regionalista, Estat Catalá, Federal, Partido Comunista, Bloque Obrero y Campesino, Alianza de Extremas Izquierdas, Derecha de Cataluńa (katolicy i monarchiści), Concentración Española, kandydaci koalicji oraz Partido Nacionalista Catalán. Anarchiści nie wystawili swoich kandydatów. „Nie pozwólcie, aby was oszukano” pisał anarchistyczny dziennik „Solidaridad Obrera” 19 listopada. „Jesteście zawsze ofiarami. Nie głosujcie”. Wygrała wybory Esquerra. System większościowy faworyzował zwycięzców. Esquerra otrzymała 192.000 głosów i miała 69 posłów, natomiast Lliga otrzymała 104.000 głosów a miała tylko 18 posłów. Prawica otrzymała 15.300, a komuniści otrzymali 10.900 głosów (Tamże, s. 22). Otwarcie parlamentu katalońskiego i pierwsza sesja miała miejsce 6 grudnia 1932 roku (Tamże, s. 23). Marszałkiem sejmu katalońskiego został Companys a premierem rządu (Generalidad) Maciá (Tamże, s. 25).

+ Naród kategorią najwyższą socjalistów niemieckich. „Wiosną 1921 r., kiedy powstali kronsztadzcy marynarze, cały gmach ówczesnej gospodarczej polityki Lenina leżał w gruzach. Przemysł nie produkował praktycznie nic. W miastach nie było żywności”  /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 124/. „Gdyby brak żywności w miastach potrwał jeszcze trochę, jego reżim po prostu by upadł. […] Wykuł zatem frazes „nowa polityka ekonomiczna” – NEP stanowił w rzeczywistości kapitulację wobec chłopstwa i powrót do rynku opartego na handlu wymiennym. […] suche lato przyniosło klęskę nieurodzaju i głodu […] Rosja, kiedyś jeden z największych światowych eksporterów żywności, musiała się zwrócić do kapitalistycznego rolnictwa amerykańskiego, by ocalić swój kraj od strasznych skutków eksperymentów kolektywizacji” /Tamże, s. 125/. „Spuścizna Lenina to solidnie zbudowane państwo policyjne wzniesione wśród ruin gospodarki […] Jego własna rewolucja ziściła się li tylko dzięki ogromnemu, prymitywnemu, nieukierunkowanemu i pragmatycznemu ruchowi  wśród chłopów, którego nie rozumiał i którego nigdy nie starał się przeanalizować. Jego koledzy, marksistowscy rewolucjoniści w uprzemysłowionej Europie, nie mieli takiego szczęścia” /Tamże, s. 126/. „Wiatr przemian wiał raczej od innej strony. W drugiej połowie 1919 r. zaczął się pojawiać w Europie nowy rodzaj „awangardowej elity”. Również byli socjalistami. W ich panteonie często zasiadał Marks, […] Ich zbiorowa dynamika odwoływała się nie tyle do klasy, ile narodu lub nawet rasy” /tamże, s. 127/. „Mussolini […] Stał się nacjonalistą, ale nie w duchu romantyczno lewicowej tradycji Mazziniego, lecz zachłannej tradycji starożytnych Rzymian, których fasces, emblemat francuskiej rewolucji [przejął faszyzm od rewolucji francuskiej], upodobał sobie jako użyteczny symbol, podobnie jak Lenin przejął sierp i młot dawnych socjalistów. […] Bawarskie oddziały szturmowe Eisnera, które same były naśladownictwem „ludzi w czarnych skórzanych kurtkach” Lenina, posłużyły też za inspirację dla Fasci di Combattimento Mussoliniego” /Tamże, s. 128/. Jego słownictwo […] przypominał słownictwo Lenina” /Tamże, s. 129.

+ Naród kategorią odrzucaną przez Republikę hiszpańskiej II Inspirator projektu konstytucji Republiki hiszpańskiej II to Jiménez de Asúa. Przelał on w projekt swoją marksistowską ideologię. Był zainteresowany w wyłożeniu poprzez tekst konstytucji, swoich teorii. Nie szukał formuł prowadzących do zrozumienia społecznego i zgody, które są fundamentem każdego kodeksu regulującego w sposób konstytutywny życie ogółu obywateli państwa. Dnia 27 sierpnia projekt został przedłożony sejmowi. Składał się z stu dwudziestu jeden artykułów. W formie wstępu przewodniczący Komisji przedłożył założenia doktrynalne projektu. Zacytował konstytucje, które były traktowane jako model: meksykańska z 1917, rosyjska z 1918 i Konstytucja Wajmarska z 1919 roku (Waimar w Niemczech). Dał im nazwę „Konstytucje matki”. Oprócz tego wzorem były konstytucje Czechosłowacji, Urugwaju i Rumunii oraz inne, z których zaczerpnięto artykuły najbardziej postępowe i radykalne. „Socjalizm zmierza do wielkiej syntezy; socjalizm chciałby uczynić z całego świata jedno państwo o olbrzymich proporcjach; Federacja Europy, a nawet świata, byłaby dla niego najbardziej odpowiednią aspiracją. My, socjaliści, nie jesteśmy partią polityczną, lecz cywilizacją, która nadchodzi i właśnie to zmusiło nas do myślenia o państwie integralnym a nie o państwie federalnym”. „Pomijając dyskusyjną koncepcję narodu, głosimy, że władza ustawodawcza znajduje się w ludzie i że sprawiedliwość jest administrowana w imieniu ludu” J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 184.

+ Naród katolicki Hiszpania bardziej jest problemem moralnym niż politycznym, kulturowym niż religijnym, bardziej istotna jest sprawa edukacji obywatelskiej niż kwestia transformacji ekonomicznej. Trzeba szukać tego, co stanowi esencję jej pamięci narodowej i co jest treścią jej niezbywalnej nadziei. Z powodu lenistwa intelektualnego jednych i złej woli innych, niektóre sektory hiszpańskie identyfikują dziś to, co religijne z tym, co magiczne, żywy Kościół z ufortyfikowaną instytucją, katolicyzm z minionym stylem władzy w państwie. Sądy tego rodzaju ukazują wielką ignorancję na temat spraw, które stanowią głębokie wymiary ludzkiej egzystencji. Lekarstwem rozjaśniającym i uzdrawiającym jest religijne doświadczanie życia, mądrego i wiernego. Chrześcijaństwo oderwane od swych prawdziwych korzeni ulega błędom i słabościom tych, którzy je tworzą w realiach tego świata. Nadzieja i kreatywna wolność powiązane są ściśle z katolicką świadomością i katolicką wspólnotą, które w historii Hiszpanii stanowiły najwyższą formę wcielającą te wartości w konkretne życie. Wartości te wynikają z otwarcia się człowieka na Absolut, z odkrywania Go jako Miłości, z przeżywania swego życia w Jego obliczu. Dotyczy to nie tylko jednostki, lecz również społeczności H24 7.

+ Naród katolicki Hiszpania uważana przez masonerię za śmiertelnego wroga. „Jest rzeczą jasną, że te rządy, czyli też komitety rządzące partii rewolucyjnych  nie podporządkowały się woli rządu oficjalnego, lecz pozostały nadal siłą, istniejącą poza nim i czyniącą sobie z niego swoje narzędzie” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 209/. „

ów komitet partyjny – to było usposobienie władzy nowej; władzy rewolucyjnej, nic sobie nie robiącej z „legalnego” rządu i śmiało podporządkowującej go swojej woli. Inna kwestia że dzisiaj komitet partii anarchistycznej i syndykatów anarchistycznych także znikły już z widowni, wystrzelane przez komunistycznych sojuszników” /Tamże, s. 210/. Dzisiaj rządzi już w „czerwonej Hiszpanii – komunizm. Wystarczy przeczytać pierwszą lepszą korespondencje dziennikarzy, odwiedzających Madryt, czy Walencję, aby się i tym przekonać. Każdy, kto w początku rewolucji w Rosji, musi stwierdzić, że obrazy tych dwóch miast, oglądany w zwierciadle sprawozdań prasowych, jest z obrazem Rosji w końcu 1917 i 1918 najzupełniej identyczny” /Tamże, s. 211/. „Co najmniej połowa terytorium etnograficznie Baskijskiego – przede wszystkim północ prowincji Nawarra, poza tym też i część prowincji Alava i Guipuzcoa – od początku poparły powstanie narodowe, dostarczając wielkiej liczby ochotników „requete”. Tylko w prowincji Vizcaya i w części prowincji Guipuzcoa ujawnił się silniejszy ruch baskijsko – separatystyczny. /Tamże, s. 217/. „Że tak jest, że to nie Baskowie (mniej lub więcej katoliccy), ale po prostu komuniści rządzili w „Baskonii” – dowodzi ten fakt, że wojska, broniące Bilbao paliły i dewastowały kościoły nie mniej od „czerwonych” w Katalonii, Andaluzjii, czy Asturii. /Tamże, s. 218; przypis: „Juan Tusquets, „Masoneria y seperatismo” (Conferencia pronunciada El dia 28 de febrero de 1937, en El Teatro principal, de San Sebastian. Texto revisando y completado por El autor). Burgos (Ediciones Antisectarias Apartado 98), 1937. Oznaczony na broszurze nakład 30. 000 egzemplarzy”/. „Niektórzy historycy twierdzą, że emancypacja kolonii była w niektórych z nich, protestem przeciwko instytucjom liberalnym i antychrześcijańskim, niespodziewanie wprowadzonym w Metropolii. To jest nie ścisłe. Ruchy emancypacyjne były przygotowane przez masonerię, która aby osiągnąć cel, nie wahała się grać na uczuciach katolickich niektórych krajów i wciągać do akcji wielu księży i wiernych, - ani więcej, ani mniej niż ostatnio Katalonii i przede wszystkim – w prowincjach baskijskich” /Tamże, s. 220/. „Ks. Tusqets twierdzi, że rozczłonowanie Hiszpanii należało do programu masonerii, że to właśnie masoneria wyhodowała separatyzm: kataloński i baskijski. Hiszpania, jako wielki naród katolicki, była uważana przez masonerie za śmiertelnego wroga – i dlatego masoneria dok okładała wszelkich starań aby ją osłabić i pomniejszyć. Stąd wysiłki masonerii w kierunku oderwania od Hiszpanii jej imperium kolonialnego - i stąd akcja masońska w kierunku oderwania od narodu hiszpańskiego Basków i Katalończyków” /Tamże, s. 221.

+ Naród katolicki niszczony przez komunizmem bezbożny w wojnie domowej hiszpańskiej 1936-1939. „Cóż było głównym przedmiotem „czerwonej” akcji niszczycielskiej? Przede wszystkim to wszystko, co ma jakikolwiek związek z kultem katolickim. Jest rzeczą widoczną, że „czerwoni” władcy Hiszpanii postanowili przerobić Hiszpanię z kraju katolickiego na kraj bezbożniczy, przy czym cel ten pragnęli osiągnąć nie drogą  misjonarskiego nawracania na swoją wiarę (anty-wiara też jest swojego rodzaju wiarą), ale drogą narzucania krajowi nowych wierzeń, względnie wytępienia starych, drogą przymusu państwowego” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 198/. „czerwoni władcy Hiszpanii, z chwilą objęcia rządów, przystąpili z całą systematycznością i energią do wytępienia wiary katolickiej, przede wszystkim przedsiębiorąc wymordowanie duchowieństwa i w ogóle ludzi, przywiązanych do religii, oraz zburzenie kościołów, klasztorów i innych miejsc i przedmiotów kultu. Najwidoczniej, postawili sobie za zadanie wytępienie tych elementów, dzięki którym wiara mogłaby się w masach ludności przechować – przez zniszczenie tego wszystkiego co mogło by dawną wiarę przypominać, – na to aby można było wychować nowe pokolenie w zupełnej już nieświadomości o wierze ojców” /Tamże, s. 199/. „Obok wymordowania księży - wszędzie systematycznie niszczono kościoły, klasztory kaplice, krzyże, obrazy. Bardzo się myli ten, kto sądzi, że wandalizmy popełniane przez „czerwonych” w Hiszpanii, były tylko wynikiem rozbestwienia niepoczytalnego motłochu: wandalizmy te były organizowane zupełnie planowo” /Tamże, s. 200/. „Jeśli zaś przypominamy sobie, że Hiszpania była zawsze najbardziej katolickim ze wszystkich krajów na świecie, że wszystko, co jest dorobkiem cywilizacyjnym w Hiszpanii – szkoły, uniwersytety, biblioteki, szpitale, malarstwo, rzeźba, architektura – nierozerwalnie związane z katolicyzmem, to zrozumiałe, że tępienie katolicyzmu, w Hiszpanii równoznaczne jest z przerabianiem jej na kulturalną pustynię. Zwłaszcza, że obok rzeczy kościelnych niszczone są tam też i rzeczy „burżujskie”: pałace królewskie (na szosie do Walencji wojska narodowe znajdowały w rowach całe stosy tysiącletnich arabskich manuskryptów, wywiezionych z bibliotek Escorialu), siedziby arystokratyczne i. t. d. To są wszystko szkody nie do odrobienia. Za pieniądze się ich nie naprawi. […] Hiszpania jest straszliwie zniszczona, ale nie przez wojnę, tylko przez rewolucję. Propaganda masońska, komunistyczna i żydowska chce nieszczęścia Hiszpanii przypisać wojnie, to znaczy, pośrednio, tym którzy ją wszczęli: narodowym powstańcom. Ale propaganda ta mówi nieprawdę. Trzeba sobie z tego zdawać sprawę” /Tamże, s. 201.

+ Naród katolicki rządzony przez ateistów w Hiszpanii w roku 1931 Loża masońska w Barcelonie, „Ruiz Zorilla”, wypracowała formalny projekt Konstytucji II Republiki hiszpańskiej: Państwo jest obojętne wobec religii, nie wyznaje żadnej religii. „Kościół Rzymski Szymona i Szawła” ma prawo do rozwoju. Kościół nie może wtrącać się w sprawy nauczania i dobroczynności. Śluby ubóstwa, posłuszeństwa i ubóstwa uznaje się za niezgodne z prawem i z moralnością. Uznaje się, że konkordaty nigdy nie były przestrzegane przez papieży. Ostatni, z roku 1851, przemycił do Hiszpanii dwieście zgromadzen religijnych. Hiszpania nie ma potrzeby nowych konkordatów. Religia wyznawana w dobrej wierze żyje w ludzkiej świadomości, ukryta dla innych. Wszelki kult widzialny uznaje się za fanatyzm, gdyż świadczy o niemożności przyjmowania Boga abstrakcyjnego. Odrzucone zostaje wszelkie widzialne wyrażanie wiary. Świątynie zostają uznane za niepotrzebne, a wraz z nimi uznano za niepotrzebnych 40 tys. kapłanów, a razem z kościelnymi i ich pomocnikami za niepotrzebnych uznano 200 tys. ludzi. Uznano, że jest to prawdziwa armia, potężna i zdyscyplinowana, że nie jest to nic innego jak tylko klerykalna milicja, potęga, która tworzy państwo w państwie. Należy się zastanowić, dlaczego nie mówiono o tym, że lekarze, kolejarze, nauczyciele, marynarze itd. też są zorganizowani hierarchicznie i tworzą „państwo w państwie”, podobnie każdy zakład pracy, każda instytucja J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 139-143; Zebranie loży „Ruiz Zorilla” miało miejsce w Barcelonie, 20 września 1931 roku).

+ Naród katolicki stanowił centrum teologii hiszpańskiej do roku 1976. W latach 70-tych teologia nabrała nowego oddechu, stała się bardziej optymistyczna i uniwersalistyczna /Tamże, s. 379/. Był to czas reformy Kościoła, a w tym również teologii. Na półkach księgarskich pojawiło się bardzo dużo tłumaczeń z obcych języków, zwłaszcza z języka niemieckiego. Nowy papież, Jan Paweł II wlał nową otuchę, zachęcił do pogłębiania fundamentów i umacniania integralności chrześcijańskiej /Tamże, s. 395/. Po roku 1976 w Hiszpanii Kościół zdystansował się od życia społecznego, kulturowego, a zwłaszcza od polityki /Tamże, s. 398/. Do tej pory centralnym tematem refleksji teologicznej był hiszpański naród katolicki. Od tej pory przedmiotem teologii jest sens wiary i wartość historyczna chrześcijańskiego życia. Po śmierci generała Franco Kościół był postrzegany jako powiązany ze starą władzą. Tym bardziej konieczne było zrozumienie istoty chrześcijaństwa, niezależnie od uwarunkowań politycznych /Tamże, s. 399/. Wiara chrześcijańska w Hiszpanii w ostatnich dekadach XX wieku zagrożona była ideologizacją, prywatyzacją i radykalizacją selektywną /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 404/. Stąd zaistniał konieczność rozwoju teologii politycznej /Tamże, s. 406/, a nade wszystko eklezjologii /Tamże, s. 407/. Trzeba było czynić refleksję nad fundamentami wiary /Tamże, s. 409/. W Hiszpanii od wieków pojawiały się grupy ludzi nastawionych antyklerykalnie, jednak nigdy nie nastąpiło zerwanie konsensu społecznego odnośnie do prawd chrześcijankach. Były gwałtowne prześladowania Kościoła, jednak nawet liberałowie hiszpańscy nigdy nie przestawali okazywać szacunku wobec religijnego wymiaru życia ludzkiego, wobec moralnej wartości ewangelii i wobec możliwości humanizacyjnych katolicyzmu. Wszystko to stało się przeszłością. Dokonała się impregnacja hiszpańskiego społeczeństwa marksizmem dogmatycznym, marksizmem humanistycznym, egzystencjalizmem, strukturalizmem z jednej strony i hedonistyczną kulturą konsumizmu z drugiej strony. Nowa generacja utraciła zmysł prawdy i świadomość fundamentów ostatecznych życia ludzkiego. Przed pielgrzymkami papieża Jana Pawła II prasa hiszpańska przedstawiała go jako człowieka nienowoczesnego, jako typowego polskiego proboszcza. Społeczeństwo w coraz większej mierze odchodzi od wiary i staje się obojętne na Ewangelię /Tamże, s. 410.

+ Naród Katolicyzm narodowy żywotny „Nie można zapomnieć o dwóch innych ważnych aspekty problemu katolicyzmu narodowego. Po pierwsze Jan Paweł II – postać niezwykle ważna zarówno dla Polski, jak i dla Kościoła katolickiego – nie tylko podkreślał znaczenie patriotyzmu, lecz także otwarcie formułował tezę o narodzie jako wspólnocie naturalnej, na wzór rodziny. Wobec takiej wspólnoty człowiek ma naturalne zobowiązania, a ona sama stanowi właściwy kontekst do realizacji przez człowieka swego celu egzystencjalnego – dążenia do zbawienia. Miłość do narodowej wspólnoty, służba jej, poszukiwanie jej dobra okazuje się naturalną drogą prowadzącą do zbawienia członków tej wspólnoty, oprócz oczywiście wielu innych zobowiązań, jakie spoczywają na każdym człowieku. Na ten aspekt papieskiego nauczania zwraca się uwagę nie tylko w ostatniej z osobistych książek Jana Pawła II pod znamiennym tytułem Pamięć i tożsamość, podkreślają go także znawcy jego nauczania, choćby nie utożsamiany z katolicyzmem narodowym. Papieska myśl jasno dowodzi, że nie jest prawdą, jakoby podkreślanie swoich zobowiązań narodowych i patriotycznych musiało prowadzić do niechęci do obcych i kłóciło się z postulatem miłości bliźniego. Nie jest moim zamiarem przypisywanie papieżowi Polakowi zajmowania postawy narodowokatolickiej. Nie chodzi też o próbę wykorzystania autorytetu papieża do zamknięcia ust krytykom katolicyzmu narodowego, ale do zwrócenia im uwagi, że w swej krytyce nie baczą na znaczną część nauczania zmarłego niedawno następcy świętego Piotra. Trudno przecież zaprzeczyć temu, że narodowi katolicy mają pełne prawo do powoływania się na autorytet tego najwybitniejszego bodaj Polaka XX wieku” /Paweł Skibiński, Porządek miłości. Rozważania o katolicyzmie narodowym, [1973; doktor historii, wykładowca na Uniwersytecie Warszawskim, żonaty, dwoje dzieci], Fronda 39(2006), 34-45, s. 44/.

+ Naród każdy jest taki sam jak wszystkie inne, głosiła szkoła frankfurcka „Za jakiś czas szkoła frankfurcka przeniosła się do USA i przystąpiła do totalnej krytyki zachodniej cywilizacji. Przede wszystkim kultura zachodnia została przez nich określona mianem „kultury przemocy" – kultury nienawiści, kultury rasizmu, kultury zniewolenia, kultury stłamszenia jednostki. Kultura taka, ma się rozumieć, nie miała prawa istnieć, i jako przeciwwagę dla niej wysunięto zasadniczo inną koncepcję – koncepcję wyzwolenia współczesnego człowieka, koncepcję całkowitej równości. Na zewnątrz wartości „nowej kultury" wyglądały dość atrakcyjnie, dlatego że wykorzystywały właściwe człowiekowi dążenie do równości i wolności, lecz w praktyce było wręcz odwrotnie. Wolność pojmowano tu jako wyzwolenie człowieka ze wszelkich zobowiązań: dzieci wobec rodziców, rodziców wobec dzieci, kobiet i mężczyzn wobec rodziny, obywatela wobec innych obywateli i państwa, a ogłoszona równość wszystkich religii, ideologii, sztuk, ras i narodów oznaczała przede wszystkim legitymizację marginalnych grup: etnicznych, seksualnych i społecznych, które w ten sposób otrzymywały możliwość wpływania na świadomość społeczną. To była prawdziwa rewolucja kulturalna i teraz, według Buchanana, zakończyła się ona pełnym sukcesem. „Nowa kultura" przyjęła pozycję dominującą w społeczeństwie, a wartości, do których Amerykanie byli przywiązani, zostały wyparte na peryferie. Środki masowego przekazu znajdują się teraz całkiem pod kontrolą „nowej elity", tradycyjne rodziny stanowią obecnie w USA nie więcej niż ćwierć wszystkich wspólnot, zwycięską ideologią społeczeństwa staje się feminizm, i miliony kobiet, które wyszły z dechrystianizowanych szkół i college'ów, nie zamierzają ani wychodzić za mąż, ani rodzić dzieci. Szczególnie trafnie bieżącą sytuację w Stanach Zjednoczonych charakteryzuje fakt, że była pierwsza dama Ameryki, żona prezydenta USA, a w tej chwili senator z ramienia Partii Demokratycznej, Hillary Clinton, w dzień świętego Patryka odmówiła przejścia w uroczystym pochodzie przez Nowy Jork, co niegdyś uchodziło za powinność wszystkich wysokiej rangi polityków, lecz wzięła udział w paradzie gejów w Nowym Jorku, przemaszerowując razem z „drag queens oraz mężczyznami w łańcuchach"” /Andriej Stolarow [1950; pisarz rosyjski. Mieszka w Sankt Petersburgu] Zmierzch bogów (Przełożył Filip Memches), „Fronda” 37(2005), 212-237, s. 219/.

+ Naród każdy ma cechę duchową charakterystyczną „Narody w swych współzależnościach i współdziałaniach, poprzez swe języki, ukazują duchowe cechy charakterystyczne. W każdym języku zawiera się pewien rodzaj przeznaczenia, pewna tendencja do takiego lub innego sposobu myślenia. Wszystkie formy i wyrażenia mowy, które są w użyciu w języku ojczystym, są naturalne i im bardziej są naturalne, tym częściej pozostają w użyciu. Tyle jest natur języka, ile jest jego zastosowań i odwrotnie. Gorący zwolennik języka ojczystego, Weise (Weise D., Unsere Muttersprache, ihr Werden und ihr Wesen. Leipzig Druck und Verlag von B. Teubner, 1896, s. 38), podkreśla także ścisłą zależność języka i narodu. Ponieważ narody różnią się, mniej lub bardziej, w aspekcie duchowo-fizycznym, ich języki też rozwijają się w sposób osobliwy i podlegają wpływowi ziemi rodzinnej. Podobnie jak język grecki i łaciński nosiły piętno ducha hellenistycznego i rzymskiego, tak nasz język ojczysty ma wyrażać cechy charakterystyczne naszego narodu. Jeżeli chcemy poprawnie rozumieć nasz język ojczysty, musimy przedtem poznać duchowe osobliwości naszego narodu, które możemy bardzo wyraźnie odgraniczyć na tle osobliwości narodów. Według Szobera (S. Szober, Język a człowiek i naród, Państwowe Wydawnictwo Książek Szkolnych we Lwowie, Lwów 1939, s. 30), w poszczególnych członkach danego narodu tkwią większe lub mniejsze pokłady zasobu gramatyczno-leksykalnego danego języka narodowego. Gdy któryś z tych członków ginie, ginie wraz z nim pewna cząstka języka narodowego, podobnie jak przy wycięciu pojedynczego drzewa ginie część lasu. Gdy wytniemy wszystkie drzewa, wtedy ginie cały las. Tak samo, wraz z wyeliminowaniem nosicieli jakiegoś języka, ginie ich język. Z tego faktu wynika, że nieodzownym warunkiem egzystencji języka narodowego jest istnienie języków indywidualnych w postaci aktów mowy, czyli czynności językowych członków danego narodu. Szober docenia również wpływ warunków zewnętrznych na losy języka. Warunki geograficzne mogą wpływać na rozszczepienie się języka na narzecza i gwary, a nawet na odmienne języki” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 61/.

+ Naród każdy ma cechy specyficzne swoje dominujące, tzw. wzorce kulturowe oparte na dominującej idei, czyli czynniku kierującym, Benedict R. F. „Antropologia kulturowa (2): „Jedną z odmian kierunku historyczno-dyfuzjonistycznego w Stanach Zjednoczonych jest szkoła etnopsychologiczna. Czołowymi przedstawicielami tej szkoły są: Ralph Linton (The Study of Man, New York 1936), Abram Kardiner (The Individual and His Society, The Psychodynamics of Primitive Social Organization, New York 1939) oraz David Abrahamsen (Men Mind and Power, Oxford 1945); zajmowali się oni indywidualną psychologią ludzi żyjących w różnych zespołach kulturowych, a w swoich badaniach stosowali metodę psychoanalityczną (psychokulturowe seminarium Lintona i Kardinera). Szkoła etnopsychologiczna zakłada, że każdy naród (lub plemię) posiada swoje dominujące, specyficzne cechy, tzw. wzorce kulturowe (R. F. Benedict) oparte na dominującej idei, czyli czynniku kierującym. Przy pomocy metody analityczno-porównawczej szkoła etnopsychologiczna dążyła do uchwycenia „ducha” danej kultury, jej podstawowego, zasadniczego stylu, interesując się przede wszystkim psychiczno-kulturowymi formacjami. Definicja kultury Lintona z 1947 jest następująca: „Kultura jest układem wyuczonych zachowań i rezultatów zachowań, których elementy składowe są wspólne dla członków danego społeczeństwa i przekazywane w jego obrębie” […] „Uczennica Boasa, Ruth F. Benedict (1887-1948) ustaliła na przykładzie kultury indiańskiej kilka typowych wzorców kulturowych (Patterns of Culture, New York 1934; Wzory kultury, Warszawa 1966) m. in.: statyczny, zwany apollińskim (ludzie miłego i łagodnego usposobienia, unikający zaszczytów i wyróżnień, panujący nad uczuciem gniewu) i dynamiczny, zwany dionizyjskim (poszukujący narkotycznego odurzenia, wizji sennych w przekonaniu, że z wizji tych płynie nadprzyrodzona moc)” /A. Godlewski, Antropologia, II Antropologia społeczna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 684-686, kol. 685/. „Osobny problem zaprzątający od roku 1935 antropologów kulturowych stanowi proces akulturacji, zjawisko będące rezultatem wejścia w kontakt 2 grup ludzkich posiadających różne kultury. W Polsce termin antropologia stosuje się tylko do antropologii przyrodniczej, natomiast pojęcie antropologii kulturowej i antropologii społecznej odpowiada polskiemu pojęciu etnografii” /Tamże, s. 686.

+ Naród każdy ma prawo do istnienia „Wpływ politycznej sytuacji Polski z przełomu XIV/XV w. na powstanie polskiej doktryny prawa narodów / O tej sytuacji decydował w dużej mierze ciągnący się od dawna i ciągle niebezpiecznie nabrzmiewający, krwawy spór polsko-krzyżacki. Zakon Krzyżacki stworzył w Prusach potężne, militarystyczne i agresywne państwo, w którym Kościół był tylko jedną z jego części składowych, bynajmniej nie najważniejszą. Państwo to kierowało się wypracowaną przez krzyżackich ideologów doktryną, według której głównym zadaniem armii zakonnej miało być podbijanie barbarzyń­skich, pogańskich narodów, celem nawracania ich na chrześcijaństwo. Prawno-teologiczne uzasadnienie dla tej doktryny czerpano z teorii głoszonych przez część kanonistów średniowiecznych, a zwłaszcza przez znanego prawnika Henryka de Segusio. Gdy Krzyżacy podbili i wyniszczyli Prusów, swoje militarne dzia­łania skierowali przeciwko Litwie i Żmudzi. Stale także najeżdżali graniczne ziemie polskie. Małżeństwo Jadwigi z Jagiełłą i pokojowy proces nawracania Litwinów na chrześcijaństwo, realizowany przez Polskę, zakwestionowały dalszy sens istnienia państwa krzyżackiego. W tej sytuacji Krzyżacy uznali, że należy sformułować zarzut o nie­szczerym nawróceniu się Jagiełły i o pozornej chrystianizacji Litwinów i rozpowszechnić go w całej zachodniej Europie. Taką rolę spełniał między innymi słynny paszkwil zatytułowany Satyra, autorstwa domi­nikańskiego mnicha Jana Falkenberga, napisany przez niego po bitwie pod Grunwaldem na zamówienie Krzyżaków. Dzięki usilnym stara­niom polskiej delegacji, sobór w Konstancji potępił Satyrę, a jej auto­ra skazał na więzienie za oszczerstwo” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 139/.

+ Naród każdy może iść swoją własną drogą rozwoju osadzoną we własnych tradycjach kulturowych i historycznych „Zmiany zachodzące na geopolitycznej mapie świata wymuszają rewizję rosyjskich priorytetów geopolitycznych i kierunków polityki zagranicznej w kierunku Azji i adaptacji jej wartości bliskich kulturze rosyjskiej, co jest tym bardziej zasadne, iż polityka okcydentalizacji i realizacji modelu zachodnioeuropejskiego nie przyniosła Rosji żadnych korzyści. Wyrażając sprzeciw wobec westernizacji Gadżijew zazwyczaj dąży do udowodnienia nieprzydatności zachodnich koncepcji filozoficznych oraz społeczno-politycznych w rosyjskich realiach. Wskazuje przy tym, iż podstawą demokratyzacji i modernizacji społeczeństw „Wschodu”, jeżeli ma ona przynieść pozytywne rezultaty, powinny być organiczne wartości tych kultur, a nie importowane wzory zachodnioeuropejskiej nowoczesności. Dlatego też procesy modernizacji krajów rozwijających się powinny być nie tylko przedmiotem modernizacji/westernizacji, ale też podmiotem i aktywnym uczestnikiem kształtowania się wspólnego światowego społeczeństwa i globalnej cywilizacji. Wartości kulturowe cywilizacji „wschodnich” powinny uzupełniać umiejętności technologiczne cywilizacji „zachodu”, która imponując zdobyczami technologicznymi jednocześnie przeżywa kryzys wartości duchowych (K. S. Gadżijew, Wwiedienije w geopoliliku, Moskwa 2003, s. 252-267). Gadżijew pisząc o współczesnym ładzie międzynarodowym zwraca uwagę, iż upadek europcentrycznego świata nie oznacza, iż Europa, basen Morza Śródziemnego i Północny Atlantyk straciły swoje znaczenie. Tak się nie stało, ale pojawiły się nowe centra siły (Japonia, Chiny, Indie, kraje Azji Południowo-Wschodniej, świat islamu, Rosja wraz z krajami WNP), co doprowadziło do rozproszenia światowej władzy, nowego podziału wpływów i interesów (Ibidem, s. 351). Rozpad bipolarnego układu sił rozpoczął proces formowania się świata policentrycznego, w którym każdy może iść swoją własną drogą rozwoju osadzoną we własnych tradycjach kulturowych i historycznych, każdy naród, każde państwo, a nawet każda jednostka mają wolność wyboru spośród zróżnicowanych modeli życia. Ten nowy świat charakteryzuje się etniczno-narodowym, socjalno-ekonomicznym, socjokulturowym, religijnym, politycznym pluralizmem (Ibidem, s. 352)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 138/.

+ Naród każdy odpowiedzialny za sprawiedliwość społeczną. „zwraca się uwagę w ramach tematów ogólnoludzkich na zagadnienie sprawiedliwości społecznej i wiążącą się z nią solidarność. Jan Paweł II z naciskiem powie: „trzeba, żeby te problemy były dziś lepiej znane – w całej swej przerażającej realności i ogromie ich wymiaru, aby w ten sposób powstała silna i o szerokim zasięgu reakcja opinii publicznej, bowiem tylko jej zdecydowany nacisk może skłonić tych, którzy odpowiadają za życie polityczne i ekonomiczne krajów rozwiniętych, do udzielania pomocy krajom rozwijającym się” (Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu Kształtowanie opinii publicznej, [w:] Kościół a kultura masowa, pod red. F. Adamski, Kraków 1984, s. 401). Istnieje więc, zdaniem papieża, potrzeba tak ukształtowanej opinii publicznej, która będzie wywierała nacisk i domagała się rozwiązania problemów społecznej sprawiedliwości, głodu, zacofania. Jan Paweł II niejeden raz podnosił problem rażących dysproporcji pomiędzy bogatą Północą a biednym Południem (Idem, Sollicitudo rei socialis, Rzym 1987, n. 14). Mówiąc o sprawiedliwości papież dotyka międzyludzkiej solidarności. Dla Jana Pawła II jest to „mocna i trwała wola angażowania się na rzecz dobra wspólnego, czyli dobra wszystkich i każdego, wszyscy bowiem jesteśmy naprawdę odpowiedzialni za wszystkich” (Ibidem, n. 38). Rzeczywistość solidarności winna stać się przedmiotem opinii publicznej, ale nie tylko w łonie konkretnej wspólnoty, narodu, państwa, społeczeństwa, ale całego świata. Wyjątkowa rola przypada tu nośnikom współczesnej opinii publicznej, jakimi pozostają mass media, które jednoczą ludzkość i czynią zeń „światową wioskę” (Idem, Redemptoris missio, Rzym 1990, n. 37). Ich zaś roli nie sposób zakwestionować, gdyż ich „oddziaływaniu nie mogły położyć tamy ani granice geograficzne ani polityczne” (Papieska Rada do Spraw Środków Społecznego Przekazu, Instrukcja duszpasterska Aetatis novae, [w:] Kościół o środkach komunikowania myśli, pod red. J. Górala i K. Klauzy, Częstochowa 1997, n. 1). Stąd rola środków przekazu w formacji postaw prosolidarnościowych jako tematu nauczania Kościoła należy wręcz do priorytetowych” /Stanisław Pamuła, Opinia publiczna w nauczaniu społecznym Kościoła, Prace Naukowe Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie. Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury 8 (2001) 129-140, s. 137/.

+ Naród każdy ogarniany przez miłość Bożą odkupieńczą „Bóg pragnie zbawić Afrykę Apostoł Narodów mówi nam, że Bóg „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich (1 Tm 2, 4-6). Skoro Bóg powołuje wszystkich ludzi do jednego i tego samego przeznaczenia, które jest Boskie, „to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy” (Sobór watykański II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 22; por. Katechizm Kościoła Katolickiego, n. 1260). Odkupieńcza miłość Boża ogarnia całą ludzkość, każdą rasę, plemię i naród: ogarnia zatem także ludy kontynentu afrykańskiego. Zrządzeniem Bożej Opatrzności Afryka była obecna przy Męce Pańskiej w osobie Szymona z Cyreny, którego rzymscy żołnierze przymusili, aby pomógł Chrystusowi w niesieniu krzyża (por. Mk 15, 21)” /(Ecclesia in Africa, 27). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Naród każdy otrzymał rządcę od Boga. „Dla każdego narodu ustanowił rządcę, ale Izrael jest działem Pana. Jego to jako pierworodnego karmi karnością, a udzielając światła miłości nie opuszcza go. Wszystko, co czynią, jest przed Nim jak słońce, a oczy Jego są ustawicznie na ich drogach. Przed Nim nie zakryją się złe ich czyny i wszystkie ich grzechy są przed Panem. Jałmużna męża jest u Niego jak pieczęć, a dobrodziejstwa człowieka chowa jak źrenicę oka. Potem wreszcie powstanie i odda im, sprawi też, że odpłata każdemu z nich będzie dana. Tym zaś, którzy się nawracają, daje drogę powrotu i pociesza tych, którym brakło wytrwałości. Nawróć się do Pana, porzuć grzechy, błagaj przed obliczem Jego, umniejsz zgorszenie! Wróć do Najwyższego, a odwróć się od niesprawiedliwości i miej występek w wielkiej nienawiści! Któż w Szeolu wielbić będzie Najwyższego, zamiast żyjących, którzy mogą oddawać Mu chwałę? Zmarły, jako ten, którego nie ma, nie może składać dziękczynienia, żyjący i zdrowy wychwala Pana. Jakże wielkie jest miłosierdzie Pana i przebaczenie dla tych, którzy się do Niego nawracają, albowiem ludzie nie wszystko mogą i żaden człowiek nie jest nieśmiertelny. Cóż bardziej świecącego nad słońce? A przecież i ono ulega zaćmieniu; tak też ciało i krew skłania się do złego. On odbywa przegląd sił nieba wysokiego, a wszyscy ludzie są ziemią i prochem” (Syr 17, 17-32).

+ Naród każdy powinien mieć swoje terytorium; obietnica ziemi dana Izraelowi sięga wyraźnie dalej. „Z trzecim Błogosławieństwem w tekście Mateusza jest powiązana obietnica ziemi: „Błogosławieni cisi, albowiem oni na własność posiądą ziemię”. O co tu chodzi? Nadzieja ziemi stanowi najbardziej pierwotny składnik obietnicy danej Abrahamowi. Podczas przemarszu Izraela przez pustynię w polu widzenia zawsze jest ziemia obiecana, jako cel jego wędrówki. W czasie wygnania Izrael oczekuje powrotu do swej ziemi ojczystej. Nie wolno nam jednak także przeoczyć tego, że obietnica ziemi sięga wyraźnie dalej niż wejście w posiadanie kawałka lądu czy narodowego terytorium, jakie należy się każdemu ludowi. W staraniach o zezwolenie na wyjście Izraela z Egiptu na pierwszym planie znajduje się najpierw prawo do swobody w oddawaniu czci Bogu, w sprawowaniu własnego kultu Bożego, a w dalszej historii obietnica ziemi coraz wyraźniej ma sens sprowadzający się do tego, że ziemia została dana po to, by było na niej miejsce okazywania posłuszeństwa, żeby na niej istniał obszar pozostawiony Bogu i żeby ziemia została uwolniona od ohydy bałwochwalstwa. Istotną treścią pojęcia wolności oraz ziemi jest pojęcie posłuszeństwa wobec Boga i w ten sposób słusznego odniesienia do świata. W świetle tej przesłanki można też było rozumieć wygnanie i pozbawienie ziemi” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 79/. „Ona sama stała się miejscem bałwochwalstwa i nieposłuszeństwa i w ten sposób posiadanie ziemi stało się czymś ambiwalentnym. W świetle tej przesłanki mogło się pojawić nowe, pozytywne rozumienie diaspory: Izrael został rozproszony po całym świecie po to, by wszędzie tworzyć obszar dla Boga i tym sposobem nadawać sens stworzonemu światu, o którym nadmienia pierwszy opis stworzenia (zob. Rdz 1,1-2.4): celem stworzenia jest szabat, on daje odpowiedź na pytanie: po co? Świat istnieje, ponieważ Bóg chciał stworzyć obszar odpowiedzi na jego miłość, obszar posłuszeństwa i wolności. Stopniowo, przez przyjmowanie i cierpliwe znoszenie historii Izraela z Bogiem, poszerzała się i pogłębiała idea ziemi: jej celem było coraz mniej posiadanie jej przez naród, a coraz bardziej powszechność prawa Boga” /Tamże, s. 80/.

+ Naród każdy staje się wewnętrznym momentem każdego innego narodu i każdego innego kręgu kulturowego. „Czy zatem rzeczywiście autentyczny i prawdziwy dialog religii, który dzisiaj wykazuje zupełnie nową, nagłą potrzebę, wynikającą z życia w świecie o rozległej komunikacji w sytuacji, „w której każdy naród i każdy krąg kulturowy staje się wewnętrznym momentem każdego innego narodu i każdego innego kręgu kulturowego” (K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984V, 142), może mieć miejsce tylko przy założeniu paradygmatu pluralizmu? Przeciw tej tezie o dialogu religii, tego „zakątka burzowego współczesnej teologii” (Tak: G. Evers, Die Wetterecke gegenwärtiger Theologie. Stand und Probleme des interreligiösen Dialogs, w: HerKorr. 43 (1989) 75- 80), wystawiono niżej rozwiązanie alternatywne: dla stosunku religii pomiędzy sobą i ich dialogu chrześcijańska wiara w Trójcę Świętą i chrześcijańska teologia Trójcy Świętej zaofiarowuje się jako podstawowa teoria. Nie oznacza to, że istnieje we wszystkich religiach „prafenomen” wiary w Trójcę Świętą, w którym wielość religii mogłaby spotkać się w jedności (Tak: F. Heiler, Erscheinungsform und Wesen der Religionen, Stuttgart 1961, 14. Heiler idzie tak daleko, że uważa wiarę w Trójcę Świętą za „wrodzoną człowiekowi”, tamże 164. 166. Przeciwko temu zwraca, się zapewnie słusznie, U. Berner, Trinitarische Gottesvorstellungen im Kontext theistischer Systembildungen, w: Saec. 31 (1980) 93-111. Wszelako dobrze wiedzieć, że we wszystkich wielkich religiach istnieje przynajmniej coś takiego, jak założenia dla trynitarnego widzenia absolutu. Patrz C. G. Jung, Symbolik des Geistes, Zürich 1948, 327-350, który prezentuje obszerny materiał na ten temat, którego strukturalną wspólność rozumie jako archetyp, to znaczy „pozaczasową, wrodzoną w ludzką naturę prawdę”: tamże 351 […]. Żadne założenia dla trinitarnego myślenia nie znajdują się w islamie. Ale może to także polegać na tym, że tutaj chrześcijańska nauka o Trójcy Świętej całkowicie triteistycznie jest źle rozumiana aż po potrójność: Bóg – Jezus – Maryja i dlatego słusznie jest odrzucana. Patrz H. Waldenfels, Kontextuelle Fundamentaltheologie, Paderborn 1985, 35; F. J. Niemann, Jesus der Offenbarer, t. I, Graz 1990, 112), lecz że rozumienie i zachowanie się Boga, w zależności od tego, na którą z trzech Boskich osób (w chrześcijańskim rozumieniu) się szczególnie orientuje, zdobywa za każdym razem różnoraką postać” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 447/. „Te różnorakie dojścia i relacje reprezentują więc zaskakującą analogię do podstawowych typów światowych religii. Dlatego trynitarna wiara może być zaproszeniem do syntezy, aby z tego, co zawsze oryginalne niczego nie znosić, ale z pewnością to, co zawsze właściwe włączać w to, co większe trynitarnego objawienia Bożego” /Tamże, s. 448.

+ Naród kierowany przez mądrość cara. „Zgodnie ze starym rosyjskim przysłowiem, by „znaleźć prawdę, trzeba pójść pokłonić się carowi”. A. Siergijewa, Russkije stierieotipy powiedienija, tradicyi, mientalnost', Moskwa 2006, s. 165), traktowany w sposób instrumentalny i przedmiotowy. Sakralny charakter władzy i hierarchii koliduje wówczas z możliwością uznania i usankcjonowa­nia podmiotowości poszczególnych jednostek ludzkich, i ich autonomicznych praw: „oddzielne indywiduum z jego subiektywną wolą, we wszystkich kontek­stach, gdzie nie chodzi o służbę, rozumiane jest wyłącznie jako źródło niepo­rządku” (A. Pielipienko, Russkaja sistiema na wiesach istorii (tekst w posiadaniu autora), s. 5). Pole znaczeniowe rosyjskiego słowa „władza” jest bardzo szerokie i treścio­wo bogate: To i „panować”, i „rządzić”, i „przymuszać”, i „wpływać” itd. Nawet więcej, jest ono związane z pierwotną symbolizacją początków życia, stanowieniem porządku itp. No­siciel i przedstawiciel władzy to „naczelnik” [ros. naczalnik od naczało, tj. początek, ale również zasada i prawo – przyp. M. B.], będący postacią związaną ze społecznym po­oczątkiem (A. Kantor, Affiekt i włast' w Rossii, „My i mir. Psichołogiczeskaja gazieta” 1999, No XI, s. 13)  – ten, kto wprowadza ład, formułuje prawo, daje sobie radę, postępuje zgodnie z prawdą (Por. tamże). Również – karmi i żywi: „inne określenie władcy – »ten, który karmi« (od słowa kormit'; aparat władzy – kormiło) – wyraźnie wskazu­je na semantykę dość wczesnego pochodzenia” (Tamże, s.13)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 35/. „Znaczeniowe konteksty ro­syjskiego słowa kormiło łączą owo „karmienie” i „żywienie” ze staniem u steru i trzymaniem tego steru (jednego z symboli sprawowania władzy). W rosyjskim języku, mentalności i tradycji władza, przewodzenie, ład, tożsamość, prawda i słuszność pozostają integralnie związane ze sobą, a rzeczywistą, przekonującą legitymizację zyskuje jedynie władza – i władca – zdolna sprostać podobnej to­talności oczekiwań. Nie zawiera się z nią wówczas „umowy”, regulującej obo­wiązki i prawa każdej ze stron, lecz w sposób typowy dla religijnego czy quasi-religijnego aktu bezwarunkowo oddaje się władzy, powierza się jej sie­bie (Por. J. Faryno, Dogowor; Wruczenije siebja (Priedannost'), [w:] A. Lazari (red.), Mentalność rosyjska. Słownik, Katowice 1995, s. 18–19, 23). W świadomości osób podobnie myślących: „Władza, dana przez Boską siłę, zostaje przemieniona Boską siłą władzy […]. Wykonywanie funkcji władzy staje się swego rodzaju działaniem świętym, sprawowaniem kultu” (W. Bakułow, Socyokulturnyje mietamorfozy utopizma, Rostow-na-Donu 2003, s. 279)” /Tamże, s. 36/.

+ Naród kierowany przez moce ciemne, faszyzm. „Włoscy marksiści zawsze mieli pretensję do Marksa, że nie rozumiał wystarczająco dobrze istoty ludzkiej; pomijał siłę mitu, zwłaszcza narodowego. Teraz, kiedy Freud zademonstrował – i to naukowo – że jednostką ludzką poruszają ukryte siły i ciemne moce, czyż nie nadeszła chwila, by sprawdzić ich wpływ na masy? /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 129/. „Mussolini […] Socjaliści, sami sięgnąwszy po przemoc, dali mu to, czego pragnął. Ich mentorem był wątły, młody marksista Antonio Gramsci, który legitymował się dokładnie tą samą tradycją intelektualną, co Mussolini: marksizm, Sorel, syndykalizm, odwrót od determinizmu historycznego, akcent na woluntaryzm, potrzeba przyspieszonego biegu historii przez nacisk na walkę, przemoc i mitologię, a do tego pragmatyzm Machiavellego […] w roku 1920, socjaliści poszli za jego radą i czerwona flaga załopotała nad zakładami pracy, jak kraj długi i szeroki” /Tamże, s. 130/. „Ale nowa partia komunistyczna (jak później w Niemczech) wiązała swoje nadzieje z reżimem faszystowskim, który w jej ocenie miał przyspieszyć rewolucję marksistowską” /Tamże, s. 132/. „Mussolini […] Kiedy wieczorem 28 października [1922] jego źle wyposażona, źle ubrana, nie dokarmiona armia zatrzymała się w ulewnym deszczu u wrót Rzymu, nie wyglądała groźnie” /Tamże, s. 133/. „Mussolini nie miał serca do faszyzmu, ponieważ w głębi duszy pozostał marksistą, choć heretykiem” /Tamże, s. 135/. „faszyzm […] czym naprawdę był – herezją marksistowską lub wręcz modyfikacją herezji leninowskiej” /Tamże, s. 136/. „Bertolt Brecht […] W komunizmie pociągała go przemoc, przypominająca amerykańskie gangsterstwo […] zaprojektował swój własny mundur, pierwszy strój lewicy: skórzana czapka, okulary w drucianej oprawie i skórzany płaszcz” /Tamże, s. 154/. „antysemityzm […] Chrześcijaństwu wystarczyła znienawidzona, samotna postać szatana, mająca wyjaśnić istotę zła, lecz nowoczesne wierzenia świeckie żądały diabłów wcielonych w ludzi i o ludzkich twarzach. I to różnych kategorii. Wróg, aby można było w niego uwierzyć, musi być całą klasą lub rasą. Wymyślenie przez Marksa burżuazji było najłatwiejszą do przyjęcia teorią nienawiści i dało podstawy wszystkim paranoicznym ruchom rewolucyjnym – czy to faszystowsko-narodowym, czy też komunistyczno-internacjonalistycznym. Współczesny teoretyczny antysemityzm wyszedł z marksizmu, wybierając (dla narodowej, politycznej i ekonomicznej wygody) jako przedmiot ataków szczególną kastę burżuazji. […] Lenin używał sloganu: „Antysemityzm jest socjalizmem głupców”. Znamienne, iż wszystkie reżimy marksistowskie, oparte na paranoicznym wyjaśnianiu ludzkich zachowań, degenerują się wcześniej czy później w antysemityzm” /Tamże, s. 160.

+ Naród kieruje dziejami; Vico, Lessing, Herder, Rousseau. Historia historiografii według Georges’a Lefebvre’a (1874-1959), Narodziny nowoczesnej historiografii /G. Lefebvre, La Naissance de l’histographie moderne, Paris 1971/. „Reakcja przeciwko racjonalizmowi, jeszcze w wieku XVIII, szła od strony filozofów: Vico, Lessing, Herder, Rousseau, którzy doszukiwali się w dziejach czynnika głównie pozaracjonalnego, boskiego, narodowego (Volksgeist) i mistycznego (rozdz. IX s. 140-153). Nawet okres rewolucji nie wpłynął na rozwój pojęć pod tym względem, a zresztą niespodzianie zahamował postęp całości piśmiennictwa historycznego (rozdz. X s. 154-159). Od wieku XIX kształtuje się w krajach zachodnioeuropejskich historiografia liberalna: Guizot, Thierry, Thiers, Mignet, Michelet, Quinet, Blanc, Tocqueville, Fustel de Coulanges (Rozdz. XI-XIII s. 160-222). Poszerza się pole historii na całość życia społecznego, religijnego, naukowego, artystycznego, literackiego itp., ale żyje ciągle indywidualizm, psychologizm i elitarny racjonalizm. Przy tym, rzecz ciekawa, zanika nawet zrozumienie dla historii uniwersalnej, a uprawia się historię poszczególnych ludów i klas posiadających. Bardzo powoli torują sobie drogę idee republikańskie, demokratyczne i wolnościowe dla szerszego ogółu. / Lefebvre uważa, ze w połowie wieku XIX pojawił się ruch w historiografii oscylujący bardziej ku determinizmowi, biologizmowi i socjologizmowi, wiążący się mniej czy więcej z materializmem i z odkryciem klasy robotniczej: Comte, Taine, Renan (r. XIV s. 223-251). Przykłady te oczywiście trudno uważać za trafne. Lepsze jest przedstawienie nurtu ekonomicznego, badaczy starych kultur i innych części świata: Monod, Levisse, Durkheim, Lanprecht, Weber (r. XVI-XVII s 273-305) oraz nurtu pozostającego specjalnie pod wpływem niemieckiego idealizmu: Carlyle, Niebuhr, von Ranke, Droysen, von Sybel, Mommsen (r. XV s. 252-272) – głoszącego wiarę w naczelną rolę idei, wybitnych jednostek, religii oraz w posłannictwo państwa” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 54.

+ Naród Koagulacja naturalne tworząca społeczność „Kiedy mówimy o społeczności z katolickiego punktu widzenia, to mamy na myśli głównie koagulacje naturalne: rodzinę, ród, szczep, ple­mię, lud, naród, rodzinę narodów, rodzaj ludzki. Dopiero wtórnie myśli­my o społecznościach „sztucznych”, tworzonych według koncepcji czło­wieka, jak: zbiorowość przygodna, wspólnota loci, stworzenie, partia, stan, klasa społeczna, społeczeństwo, państwo. Formy naturalne są stwo­rzone przez Boga, przynajmniej wtórnie i pośrednio, mają wartość abso­lutną i są obwarowane bezwzględnymi prawami Bożymi (np. rodzina). Społeczność sztuczna jest tworzona przez człowieka według jego kon­cepcji, woli, interesu i na miarę warunków materialnych. W tym drugim zakresie rozpanoszyła się dziś idea „autokreacji” (hegliści, marksiści, egzystencjaliści, postmoderniści), według której człowiek, zwłaszcza polityk, społecznik, ideolog, jest powołany do swoistej „inżynierii społecznej”, żeby dowolnie kreować społeczności, ustroje, państwa. Zwolennicy tej koncepcji opierają się przy tym na idealistycznej koncepcji człowieka (nawet materialiści), operując kategorią „osoby”, ale nie mogąc sobie poradzić z interpretacją natury ludzkiej, która nie poddaje się ich ideolo­gii i woluntaryzmowi. W rezultacie społeczności naturalne są dziś gwałtownie zwalczane wraz z ideą Boga i religii. Inżynieria społeczna nie chce słuchać Boga i Kościoła, lecz chce kreować wydumane społeczności według własnych „pomysłów”, „receptur” i interesów. Tym współczesnym demiurgom chodzi głównie o władzę i pieniądz” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 409/. „Chcą więc zniweczyć godność społeczności i jej absolutny charakter, aby nie wiązać sobie rąk żadną etyką kategoryczną. Przypomina to – jak w przypadku socjalistów, komuni­stów i neoliberałów – hodowanie gatunków „pożytecznych” gospodarczo i socjalnie. W końcu są to kreacje potworów społecznych typu frankensteinowskiego, jak słynny Homo Sovieticus w krytyce Aleksandra Zinowjewa” /Tamże, s. 410.

+ Naród kochający zmarłych swoich może ich przywrócić do życia. „antyutopie Płatonowa istnieją w czasie geologicznym, czyli z punktu widzenia jednostki – w wieczności. To już nie żywioł dziejów, z którymi zderza się szary człowiek – to ludzkość postawiona w sytuacji psychicznej Einsteinowskiego kosmonauty, który wraca na Ziemię z zakrzywionej czasoprzestrzeni w tysiąc lat po własnym życiu. Kierować się może tylko jednym, dojmującym doznaniem: jego życie obróciło się w śmierć absolutną, choć on sam pozostał przy życiu. W takiej geologicznej perspektywie psychiki (perspektywa wojny światowej i wojny społecznej) historia jako taka znika, ważna jest przestrzeń: bohater Płatonowa nieodmiennie ucieka w przestrzeń” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 47/. „wyzutą z czasu, do „wyraju”. Krainy zmarłych (zgodnie z archaicznym mitem, przywoływanym niegdyś przez Fiodorowa), ucieka w przestrzeń metabiozy, czyli – w noosferę. / Czasy skończone! Historii już nie ma. Tworzenie tylko w bezbrzeżnej otchłani… / - noosfera, czyli świadoma autokreacja ludzkości, eks-proletkultowska kosmiczna życiotwórczość dla Płatonowa jest nie do pomyślenia bez supramoralnej powinności wobec zmarłych, z wyłączeniem jakiejkolwiek cząstki ludzkości – w przekroju metabiotycznym […] „ziści się wszystko, co się nie ziściło, a umarli wrócą na ziemię i rozłączeni obejmą się wzajem i nigdy się już nie rozstaną […] umarła oczekuje pomocy od żywych i nie chce być martwa […] Sama ciebie nie podniosę; gdyby to ciebie cały naród pokochał i naprawił całą nieprawość na świecie, to i ciebie, i wszystkich, co zginęli za świętą sprawę, przywróciłby do życia […] i wszystkich umarłych można przywrócić z ziemi w światło słońca, gdyby rozum ludzi zajął się rozpaczą matki, która urodziła i pochowała swoje dzieci i umiera od rozłąki z nimi” /Tamże, s. 48/. „Stały u Płatonowa (nie bez podkładu autobiograficznego) wątek organizującego, inżynieryjnego stosunku do przyrody i wrogość wobec nierozumnej biosfery należy odczytywać w kontekście noosferycznej intelektualizacji, przeduchowienia materii, a nie jej utylizacji; etycznego, supramoralnego stosunku do wymiany materii i energii z przyrodą, do metabiozy. Materia, humus, próchnica, gleba, która dostarcza człowiekowi pożywienia – to w całkowicie dosłownym ujęciu Fiodorowa prochy przodków, którymi karmi się ludzkość, pozostając tym samym nadal w stanie antropofagii. Mechaniczna utylizacja owych prochów to hańba samozatracenia ludzkości. Wiernadski pisał: „[…] żaden żywy organizm nie znajduje się na Ziemi w stanie wolnym. Wszystkie te organizmy są nierozerwalnie i nieustannie związane – przede wszystkim odżywianiem i oddychaniem – z materialno-energetycznym środowiskiem otoczenia. Poza nim w naturalnych warunkach istnieć nie mogą (…) Ludzkość, jako substancja żywa, jest w sposób nierozerwalny związana z materialnymi i energetycznymi procesami konkretnej geologicznej powłoki Ziemi – z jej biosferą. Fizycznie ani przez chwilę nie może się od niej uniezależnić”. […] ten motyw metamorfozy życia i śmierci w stałej wymianie, jedności homo = humus, pojawiła się w tejże epoce u Rilkego” /Tamże, s. 49.

+ Naród Konflikty religijne i narodowościowe między katolikami, protestantami, unitami i prawosławnymi przyczyną słabości miast „Zjawisko upadku miast nie było niczym nie znanym w Europie Środkowej i Wschodniej tego okresu, ale jego objawy w Polsce i na Litwie były wyjątkowo drastyczne. Historycy wysuwają wiele różnych hipotez dla wyjaśnienia przyczyn tego stanu rzeczy. Zniszczenia wojenne były oczywiście powodem istotnym jako czynnik przyspieszający sam proces; same w sobie nie wyjaśniaj ą jednak, dlaczego miasta nie powracały do życia w okresach pokoju. Załamanie się handlu również musiało się odbić na sytuacji gospodarczej miast, nie wyjaśnia to jednak, dlaczego tak wiele miast nie umiało sobie zapewnić udziału w tym handlu, który zdołał przetrwać. Rozwój merkantylistycznych państw sąsiadujących z Polską zapewne stanowił dodatkową konkurencję. Fakt, że nie tylko Wrocław, ale po r. 1621 Ryga, a po r. 1657 również Królewiec znalazły się poza granicami celnymi, mógł się niekorzystnie odbić na handlowych perspektywach Rzeczypospolitej. Historycy podkreślają dewaluację pieniądza Rzeczypospolitej w tym okresie wraz z towarzyszącym jej skokiem inflacji. Ostatnią mennicę królewską Rzeczypospolitej Polski i Litwy zamknięto w 1685 r. Badacze historii społecznej wskazują zarówno na ekskluzywność stanu żydowskiego, jak i na samozadowolenie stanu szlacheckiego jako na przyczyny niedoli stanu mieszczańskiego. Przymierze szlachecko-żydowskie stało się niewątpliwie poważnym zagrożeniem dawnej supremacji mieszczaństwa w kwestiach dotyczących handlu. Żadne z tych wyjaśnień nie sięga jednak sedna sprawy. Analizując proces upadku miast, historyk powinien z pewnością szukać raczej objawów wewnętrznej słabości niż powodów zewnętrznych, które mogłyby odegrać rolę kozłów ofiarnych” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 422/. „Wśród tych pierwszych natychmiast rzucają się w oczy siły odśrodkowe kierujące życiem politycznym miast: konflikty między patrycjuszami a resztą ludności oraz między obywatelami a plebsem; konflikty religijne i narodowościowe między katolikami, protestantami, unitami i prawosławnymi, a także między Polakami, Niemcami, Rusinami i Litwinami; oraz zasadniczy rozłam między chrześcijańskim stanem mieszczańskim a stanem żydowskim. Gildie i cechy były rozbite na sektory oficjalne, nieoficjalne i narodowościowe” /Tamże, s. 423/.

+ Naród konkretny środowiskiem Wcielenia, posiadający kulturę własną. „Gdy jednak nadeszła pełnia czasów” (Ga 4, 4), Słowo, druga Osoba Trójcy Świętej, jednorodzony Syn Boży „za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem” (Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański, DS 150). Oto wzniosła tajemnica Wcielenia Słowa, tajemnica, która dokonała się w historii: w ściśle określonym czasie i przestrzeni, w środowisku konkretnego narodu posiadającego własną kulturę, który Bóg wybrał i któremu towarzyszył w całych dziejach zbawienia, aby ukazać – przez to, czego w nim dokonywał – co zamierza uczynić dla całego rodzaju ludzkiego. Jezus Chrystus, objawienie miłości Boga do ludzi (por. Rz 5, 8), przez swoje życie, przez swą Dobrą Nowinę głoszoną ubogim, przez swoją mękę, śmierć i chwalebne zmartwychwstanie uzyskał odpuszczenie naszych grzechów i pojednał nas z Bogiem, swoim Ojcem, a dzięki Niemu także naszym Ojcem. Treścią przepowiadania Kościoła jest właśnie Wcielone Słowo Boże – ono samo stanowi jego podmiot i przedmiot. Dobrą Nowiną jest Jezus Chrystus. Tak jak „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1, 14), tak też Dobra Nowina, słowo Jezusa Chrystusa głoszone narodom, musi głęboko przeniknąć środowisko życia tych, którzy go słuchają. Inkulturacja jest właśnie tym wpisywaniem ewangelicznego orędzia w kultury (Por. Jan Paweł II, Adhort. apost. Catechesi tradendae (16 października 1979), 53: AAS 71 (1979) 1319). Wcielenie Syna Bożego było bowiem – właśnie ze względu na swoją integralność i konkretność (Por. Jan Paweł II, Przemówienie na Uniwersytecie w Coimbrze (15 maja 1982), 5: Insegnamenti V, 2 (1982), 1695) – również wcieleniem w określoną kulturę” /(Ecclesia in Africa, 60). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Naród konstruuje kulturę ze swojej religii. Muzyka wieku XXI (1). „Najlepszym środkiem przeciw obłąkaniu jest uroczysta pieśń. Leczcie mózg” (William Shakespeare, Burza). „Muzyka średniowiecza, renesansu i baroku to nie tylko potężne, niezniszczalne brzmienie, jakiego próżno szukać w późniejszych epokach. Miserere Allegriego czy Mesjasz Haendla są przede wszystkim owocami integralnej kultury, której celem było praktykowanie prawdy, czyli chwała głoszona Bogu. Istota tej relacji nie podlega zmianom. Słynne twierdzenie T. S. Eliota, że „Kultura jest wcieleniem religii danego narodu”, sprawdza się nawet w konfrontacji z jawnym ateizmem” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 355/. „Marian Zdziechowski, komentując słowa Bierdiajewa o „niemożliwości neutralności religijnej oraz bezreligijności”, twierdzi, że komunizm „pożąda i Stawarza społeczność bezwzględnie i we wszystkich dziedzinach życia poddaną Antychrystowi. Jest to społeczność o «charakterze kościelnym», bo przedrzeźnia Kościół Chrystusowy we wszystkim”. Nawet ateizm, jako „religia à rebours”, ma więc swoje duchowe konsekwencje w kulturze, która jest miejscem uprawy, oddawania czci i pielęgnowania wartości duchowych niezależnie od ich religijnego statusu. Kultura przypomina naczynie przeznaczone dla spokojnego wzrostu prawdy, w którym mogą jednak zagnieździć się elementy kłamstwa, jeśli to ono tworzy religię danej społeczności. Takie demoniczne wpływy są jak długotrwały nowotwór, żerujący na żywym ciele: kultura nadal istnieje, ale w coraz bardziej wynaturzonej postaci. W epoce postbarokowej muzyka, która dotąd mówiła o rzeczywistości (jedynej, jaka istnieje, a więc opartej na Bożym ładzie), stopniowo zaczęła tracić siłę i chełpić się dysonansami. Pierwsze oznaki choroby, oczywiście jeszcze całkiem „niewinne”, pojawiły się nie wrzaskach Beatlesów, lecz w symfoniach Beethovena. Muzyka przestała ilustrować świat, skupiła się na odbijaniu ludzkich wymysłów i majaczeń; zamiast wyrażać prawdę, dowartościowała ekspresję chorego człowieka” /Tamże, s. 356.

+ Naród kontekstem dziejów osoby ludzkiej. „Historyczność Jezusa Chrystusa / 1. Istnienie historyczne 1. Płaszczyzny historyczności. Historyczność należy do tajemnicy by­tu i jest bardzo skomplikowana. W odniesieniu do osoby, a przede wszy­stkim do Osoby Jezusa Chrystusa, ma ona kilka płaszczyzn czy wymia­rów. Historyczność jako wewnętrzna struktura bytu – jest to podleganie kategorii dziejowej, a więc ma początek, „środek” i koniec, proces zmian i przetworzeń, wewnętrznych i zewnętrznych, możność dokonywa­nia aktów i działań oraz ulegania czynnikom z zewnątrz (bierność dziejo­wa), sekwencję zdarzeń, możność rozwoju, następstwo odniesień do zmiennych obiektów i zdarzeń oraz sytuacji, ambiwalencję „historii” i „antyhistorii”, podleganie prawom czasu (temporalność) i przestrzeni (przestrzenność), a wreszcie możność dynamicznego nawiązywania twór­czych relacji między osobą a rzeczywistością. Przy tym dziejowość wnika aż do sedna jaźni ludzkiej (esse historiale, ens historicum). Historia jako materialna zdarzeniowość – jest to faktyczne, realne i empirycznie dosięgalne występowanie w świecie materialnym i cieles­nym (eventus, historia corporalis, historia ad extra). Historyczność jako bycie cząstką dziejów uniwersalnych – jest to osadzenie osoby w całości dziejów ludzkich i kosmicznych: rodów, poko­leń, konkretnego narodu, języka, kultury, epoki, określonego etapu roz­woju ludzkości (processus historicus, participatio in Theatro Universi). Historyczność jako „wcielenie” – jest to wkroczenie osobowego Bytu transcendentnego w świat immanentny, w dzieje, w materię, co jest podstawą historii zbawienia (Deus historialis, historizatio Dei). Historyczność jako znaczenie dziejowe – wpływ osoby na dzieje, owocne przezwyciężanie abolicji przeszłości (die Wirkungsgeschichte), zwracanie procesu historycznego ku dobru ludzkiemu, moc „streszczania historii”, nadawanie sensu zdarzeniu lub zespołom zdarzeń (sensus histo­ricus)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 533/. „W odniesieniu do Jezusa Chrystusa można mówić, że jest On bytem historycznym, wydarzeniem, ogniwem w całym łańcuchu dziejów, Trans-cendensem (Bogiem) zanurzonym w świat historii oraz zasadą i katego­rią, porządkującą i interpretującą wszelkie dzieje” /Tamże, s. 534.

+ Naród kontekstem tworzenia obrazu Boga od czasów Abrahama. Przejście od Boga kosmosu do Boga dziejów bardzo wyraźne stało się od czasów Abrahama. „Abraham niejako odrywał obraz Jahwe od kosmosu, ziemi i miasta, a odnosił go raczej do zbiorowości ludzkiej jako „Boga rodziny, rodu, ludu i narodu”. Był to Bóg etnogenezy […] następowało najściślejsze związanie narodu z Bogiem i jego Prawem (teologiczna antropogeneza społeczna)”. Obraz Boga rozwijał się. Pojawił się obraz Jahwe kahalnego (eklezjalnego). Był to bóg przetwarzający naród w społeczność Świętą. Jahwe jest Duszą ludu, Ośrodkiem Świętego Zgromadzenia. „Kahalna idea Boga nie była oddzielona od narodowej, lecz ją udoskonaliła. W rezultacie kahał Izraelski był – i jest – nowym zwierciadłem Boga Jahwe”. Semantyka politeistyczna języka czasów Abrahama długo jeszcze wpływała na sposób ujmowania objawienia Boga Jahwe. Powołanie Abrama na Abrahama („Ojciec wielu narodów”) miało charakter „monohistoryczny”, jako jedyne w swoim rodzaju wydarzenie święte, i „monoteologiczny”, jako jeden jedyny przypadek religijnego związku narodu z Bogiem uniwersalnym. Jednakże „w tradycji semantycznej terminów Boga: El (l. m. Elochim), Eloach (Rdz 26, 24; 28, 13; 31, 42.53) zalegały ciągle jeszcze cienie politeistyczne. Politeizm długo przechodził w henoteizm (henos – jeden, Theos – Bóg), czyli przyjmowanie jednego Boga najwyższego bez negowania jednak innych bóstw. Semantyka henoteistyczna zalegała jeszcze długo w wielu podstawowych sformułowaniach jahwistycznych: „nie będziesz miał bogów cudzych obok mnie” (Wj 20, 3; por. Wj 15, 11; Ps 89, 7; 97, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 62.

+ Naród Kościół częścią ludu, narodu, społeczeństwa. Ecclesia publicanda – Kościół musi być czyniony publicznym, publicus (populicus) to należący do ludu, narodu, społeczeństwa. Zadania Kościoła polskiego. „1. Należy ożywić to, co prawo kanoniczne nazywa „obecnością Kościoła” (praesentia Ecclesiae). Jest to wejście Kościoła w głąb osoby ludzkiej i w całą przestrzeń świata. Kościół winien wejść – ad melius esse mundi – w społeczeństwo, kulturę, sztukę, świadomość zbiorową i w całą tematykę człowieka jako jednostki i społeczności. A sam Kościół musi być sine ruga et sine macula. Zresztą taki jest zawsze w dziedzinie zbawczej” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 66/. […]. 3. […] Kościół musi mieć prawo obywatelstwa w centrum sceny świata, choć nie na sposób doczesny, lecz zbawczy, transcendujący. Co więcej, musi mieć prawo inspirowania ducha społeczności doczesnej. Powstaje zadanie: Ecclesia publicanda – Kościół musi być czyniony publicznym, publicus (populicus) to należący do ludu, narodu, społeczeństwa. Kościół jako „factum publicum vel populicum” to być albo nie być. Oczywiście, Kościół sam w sobie nie jest społecznością doczesną. Dlatego jego „publiczność” ma charakter pośredni. To laikat transponuje Umysł, Serce i Czyn Kościoła na swoje życie w doczesności, na swoją myśl o świecie, na swoją miłość społeczną i na swoją twórczość. Ewangeliczna Prawda, Miłość i Etyka musza mieć wpływ, choć pośredni, na całość życia doczesnego. Gdyby Ewangelia zamknęła się pod korcem, w „utajnionym” zakamarku prywatnym, to najbliższe pokolenia uprawiałyby już tylko „teologię śmierci Kościoła”, żyłyby one w „erze postkościelnej”. 4. W społeczeństwie katolików musi być słychać słowo Boże, mowę Bożą, głos Kościoła. Nie może rozbrzmiewać wyłącznie głos anty-Kościoła. W wielu krajach Zachodu sami katolicy zgodzili się powoli zamilczeć publicznie. Nam głos odebrano siłą, razem z głosem polskim. Dlatego musimy przywrócić jeden i drugi. […] język Kościoła ma być językiem w mowie tego świata, a nie językiem ukrytym, schowanym. Jeśli państwowe mass media nie przestaną nas atakować, to dokonamy aktu politycznego. Nie pozwolimy, by garstka ateistów zniewoliła – rzekomo drogą wolnych wyborów – cały naród katolicki. Nie pójdziemy w nową niewolę ateistyczną” Tamże, s. 67.

+ Naród Kościół narodowy krytykowany przez Rosminiego A. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Trzecia rana na boku Chrystusa: Brak jedności pomiędzy biskupami Jedność wypływająca z miłości – oto jedno z najbardziej fundamentalnych poleceń, jakie Jezus pozostawił swoim Apostołom. W Kościele pierwotnym przejawiała się ona w silnych więzach biskupów z papieżem, z ludem swych diecezji oraz pomiędzy nimi samymi. Jedność, owo najcenniejsze dobro Kościoła, wyrażała się w osobistych znajomościach między pasterzami poszczególnych Kościołów lokalnych, w intensywnej wymianie korespondencji, we wzajemnych odwiedzinach oraz w częstych Soborach i Synodach. Jej brak Rosmini przypisywał ambicji wyrażającej się przywiązaniem do własnych przedsięwzięć, do władzy oraz do dóbr materialnych. Nie da się, w jego przekonaniu, pogodzić troski o lud chrześcijański z żądzą władzy. Jedyny radykalny środek zaradczy widział w wyrzeczeniu się dóbr materialnych przez diecezje. Atakował ze szczególną siłą ideę tzw. Kościoła narodowego, gdzie „episkopat nie jest już bodaj spostrzegany jako kolegium pasterskie, lecz jako pierwsze ciało w państwie; stał się bowiem urzędem politycznym albo radą państwową…Taki narodowy charakter Kościoła oznacza całkowite zniszczenie jakiejkolwiek katolickości” /A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, w oprac. Nunzio Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, nr 14, s. 205-206/. Włączenie się w odgrywanie ról politycznych łączy się z ryzykiem poddaństwa biskupów względem władzy, jak również wytwarzania się państwa nienawiści czy rywalizacji w stosunku do nich samych” /Ibidem, s. 110.

+ Naród Kościół narodowy Wspólnota religijna wyrosła z chrześcijaństwa „Inne wspólnoty religijne. Nie sposób omówić wszystkich współcze­snych wspólnot religijnych wyrastających z chrześcijaństwa, jak: Kościoły narodowe (w Polsce Hoduryzm), różne odłamy Kościoła katolickiego oraz synkretyzmy (kaodaizm, kimbangizm, „Czarny Chrystus”, Legion Marii, Kościół Apostolski, Kościół Lumpa i inne); w końcu XX w. w sa­mej tylko Afryce powstało ponad 7 tysięcy synkretyzmów na bazie chrze­ścijaństwa (W. Kowalak). Toteż chrześcijaństwo - z wyjątkiem Kościoła katolickiego – przedstawia dziś żałosny obraz rozpadu, jak każda religia, nawet wielka, po dwóch tysiącach lat. Obecnie przeżywamy okres wiel­kiego osłabienia religii i Kościoła. Przez dwa tysiące lat Kościół katolicki walczył z natchnienia Bożego przede wszystkim o zachowanie tożsamości i jedności widzialnej. Tymczasem poza Kościołem wystąpiło zmęczenie wysiłkiem o jedność i nastąpiło szukanie kompromisu eklezjologicznego i dopuszczenie doktrynalne – w geście mechanizmu obronnego – mnogo­ści Kościołów widzialnych. Tezę o jedności Kościoła widzialnego przenie­siono wyłącznie na Kościół niewidzialny. Przy tym często odrzuca się prawdę, że Kościół widzialny jest dziełem Boga, na rzecz poglądu, że jest to wolny twór samych ludzi wierzących. Nurtowi rozpadu Kościoła i jego „humanizowania” sprzyja dziś potężny pęd do tworzenia małych wspól­not religijnych, kreowanych przez współczesną „inżynierię religijną”. Ra­tunek może przyjść jedynie od strony Urzędu św. Piotra, dziedziczonego przez biskupów Rzymu. Papież Jan Paweł II uczynił prymat urzędem misyjnym i ruchomym, przychodzącym do każdej cząstki wiernych na zie­mi. Kościół przy tym stosuje nie tylko środki negatywne, ukazując błędy, ale i pozytywne, wychodząc naprzeciw tendencji tworzenia małych wspól­not przez naukę katolicką o Kościołach regionalnych, partykularnych i lo­kalnych, nawet domowych i o różnego rodzaju „eklezjolach”, byle tylko były one wewnętrznie związane z jednym Kościołem powszechnym przez Ducha Świętego i Kościół rzymski, który jest Głową Ciała Kościołów (KK 22-23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 107/.

+ Naród kroczący w ciemnościach ujrzy światłość wielką Iluminacja teologiczna. „Pismo Święte widzi w Bogu, jako światłości (światłość-ciemność) źródło mądrości będącej „odblaskiem światła wiecznego” (Mdr 7, 26-27); Bóg jako światło człowieka (Ps 118, 27; 2 Sm 22, 29) oświeca jego kroki (Prz 6, 23; Ps 18, 29; Ps 119, 105; Hiob 29, 3) i ratuje przed niebezpieczeństwem (Ps 13, 4; 27, 1); ST formułuje również eschatologiczną i mesjanistyczną obietnicę światłości (dzień Jahwe): naród kroczący w ciemnościach ujrzy światłość wielką (Iz 9, 1; 42, 7; 49, 9; Mi 7, 8) i zostanie oświecony „Słońcem sprawiedliwości” (Ml 3, 20). Gdyż to sam Bóg żywy oświeci swoich wyznawców (Iz 60, 19); jego prawo oświeci narody (Iz 2, 5; Ba 4, 2), a jego Sługa, jako Słowo samego Boga, będzie światłem narodów (Iz 42, 6; 49, 6), życiem i światłością ludzi (J 1, 4.9); mając od urodzenia „umysły pogrążone w mroku” (Ef 4, 18) ludzie zostali przez Boga nie tylko wezwani z ciemności do prawdziwego światła (1 P 2, 9), ale też „oświeceni” przez chrzest (Hbr 6, 4) i dzięki temu wyrwani z mocy ciemności (Kol 1, 12); ponieważ „Chrystus zajaśniał nad nami” (Ef 5, 14) jako światłość w Panu, jesteśmy wezwani, aby żyć jako synowie w światłości (Ef 5, 8; 1 Tes 5, 5). Światło, które zajaśniało przede wszystkim w Izraelu, jest przeznaczone dla całego świata i rozszerza się dzięki głoszeniu ewangelii (2 Kor 4, 3-6); apostołowie oświeceni przez Ducha Świętego stanowią narzędzie oświecenia (Ef 3, 5-9); oświecająca moc ewangelii umożliwia realizację wezwania, by „chodzić w światłości”, rozumianego jako warunek pozostawania we wspólnocie z Bogiem (1 J 1, 5-7), oraz pozwala odróżnić dobro od zła, stając się jedyną drogą ratunku (Ef 5, 13-14); odpowiedzią na to wołanie jest nawrócenie, któremu towarzyszy oświecenie umożliwiające właściwe wybory moralne (Hbr 5, 14); w tym sensie iluminacja jest koniecznym warunkiem zbawienia, dlatego Paweł prosi dla wierzących o „światłe oczy serca” jako źródło wiedzy o chrześcijańskim powołaniu do życia wiecznego (Ef 1, 18), którego urzeczywistnienie umożliwi olśnienie Bożym światłem (Ap 21, 23-24; 22, 4-5)” S. Janeczek, Iluminacja, I. A (W teologii), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 33-34, kol. 34.

+ Naród kształtowany jest przez dzieło sztuki, w polskiej tradycji. Filozofia połączona z poezją. „W polskiej tradycji dzieło sztuki pojęte jest jako forma kształtowania etosu narodu; dzieło sztuki nadaje konkretność i emocjonalną oczywistość wartości uniwersalnej. Właśnie dzieło sztuki, po upadku wielkich systemów, które sądziły, iż raz na zawsze objawiają wartości uniwersalne, odkrywa wartości w doświadczeniu życia. Z punktu widzenia filozofii realistycznej tę szczególną rolę literatury można wyrazić przez fakt, iż filozofia winna wychodzić od doświadczenia, by potem interpretować je wedle kategorii uniwersalnych. Poezja natomiast jest pierwszą ogólną, ponadindywidualną formą wyrażania doświadczenia narodu lub pokolenia. Odgrywa ona niezbędną rolę w procesie budowania etosu narodu, który zbliża człowieka do fundamentalnych wartości etycznych” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 328/. Upadek kultury europejskiej pomiędzy dwiema wojnami. „Okres pomiędzy dwiema wojnami literatura polska przeżywa – wraz z całą Mitteleuropą – jako czas rozkładu wszelkich wartości, jako radykalny kryzys samego człowieka, kryzys w rozumieniu sensu i wartości życia. Na płaszczyźnie politycznej odczucie to związane jest z rozkładem imperium austro-węgierskiego oraz imperium carskiego. Na płaszczyźnie filozoficznej identyczny stan ducha związany jest z kryzysem metafizyki i rozszerzaniem się ateizmu. W Mitteleuropie, w wyjątkiem G. Lukácsa, historyczny optymizm heglizmu i heglo-marksizmu nigdy nie odnosił wielkich sukcesów. Nie udało się tu zastąpić dawnego Boga osobowego pozytywną totalnością historyczną, która w immanentnym procesie dziejowym miałaby realizować prawdę i dobro. Nazbyt żywe i głębokie było tu doświadczenie cierpienia i ucisku, a także heroizmu i sprawiedliwości, którym historia odmówiła jakiegokolwiek uznania” /Tamże, s. 331.

+ Naród kształtowany jest przez głębsze siły, jakie tkwią w człowieku „Zbyt często myli się wolność z instynktem indywidualnego czy zbiorowego interesu lub nawet z instynktem walki i panowania, niezależnie od zabarwienia ideologicznego, jakie mu się nadaje. Jest rzeczą oczywistą, że te instynkty istnieją i działają, jednakże żadna prawdziwie ludzka ekonomia nie będzie możliwa, jeśli nie zostaną one ujęte, odpowiednio ukierunkowane i opanowane przez głębsze siły, jakie tkwią w człowieku, przez siły, które stanowią o prawdziwej kulturze narodów. Z tych to źródeł musi zrodzić się wysiłek, w którym wyrazi się prawdziwa wolność człowieka i który również w dziedzinie ekonomicznej potrafi ją zabezpieczyć. Sam postęp ekonomiczny, z tym wszystkim, co należy do jego tylko własnej prawidłowości, winien stałe być planowany i realizowany w perspektywie powszechnego i solidarnego rozwoju poszczególnych ludzi i narodów, jak to przypomniał w sposób przekonywujący mój Poprzednik Paweł VI w Populorum progressio. Jeśli tego zabraknie, wówczas sama kategoria „postępu ekonomicznego” staje się kategorią nadrzędną, która swym partykularnym wymogom podporządkowuje całokształt ludzkiej egzystencji – i która dusi człowieka, dzieli społeczeństwa, by ugrzęznąć w końcu we własnych napięciach i przerostach. Że podjęcie tych zadań jest możliwe, o tym świadczą pewne fakty i osiągnięcia, które tutaj trudno szczegółowiej rejestrować. Jedno jest pewne: u podstaw tej gigantycznej dziedziny należy przyjąć, ustalić i pogłębić poczucie odpowiedzialności moralnej, którą musi podejmować człowiek. Zawsze – człowiek. dla nas, chrześcijan, odpowiedzialność ta staje się szczególnie wyrazista, gdy przypomnimy sobie – a stałe trzeba to sobie przypominać – obraz Sądu Ostatecznego wedle słów Chrystusa, które zostały zapisane w Ewangelii św. Mateusza (por. Mt 25, 31 nn.)” /(Redemptor hominis 16.V z VI). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Naród kształtowany jest przez język. Rzymianie wiedzieli o tym doskonale, toteż najsilniej zabiegali o to, by w miarę postępów swego oręża wprowadzać w podbitych krajach łacinę.  „Zagadnień formy ustroju w Zmierzchu i upadku Cesarstwa Rzymskiego jest jednak mało. Bardzo mało jest także opisów prezentujących rozwój kultury, sztuki czy nauki. Gibbon problematykę tę najprawdopodobniej celowo pominął w swojej pracy, dając pierwszeństwo przede wszystkim sprawom politycznym i wojskowym. Niewiele też miejsca poświęcił Gibbon gospodarce i ekonomii. Na podstawie tego wnioskować można, iż był on blisko idei fizjokratyzmu, choć bardzo słabo to ujawniał. W Zmierzchu... kilka razy wspomniał o znaczeniu ekonomicznym rolnictwa. Stanowi ono dla Gibbona: „...podstawę rękodzieła, jako że płody przyrody są surowcem dla przemysłu” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995,  t. 1, s. 52). Opisał również znaczenie dla świata śródziemnomorskiego uprawy drzewa oliwkowego. Wspomniał także o głównych uprawach w starożytnym Rzymie (Tamże, s. 51-52). Brakuje w Zmierzchu... problematyki związanej ze znaczeniem handlu i rzemiosła. Na podstawie fragmentów dotyczących gospodarki zauważyć można, iż zagadnienie to było obce Gibbonowi. Nigdy nie pasjonował się ekonomią i gospodarką, o czym świadczą jego Pamiętniki, a dowodem jest Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego. Pominięcie tych kwestii nie spycha pracy Gibbona w kierunku tradycyjnej formy historycznej narracji. Autor miał inną koncepcję swojego dzieła, inne sprawy były dla niego ważniejsze. Obraz dziejów na przestrzeni blisko tysiąca czterystu lat i tak przedstawiony został wyjątkowo bogato i rzetelnie. Również bardzo mało miejsca poświęcił Gibbon omówieniu kultury i nauki. Nie oznacza to, iż zupełnie nie dostrzegał znaczenia kultury w dziejach społeczeństw” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki) [Instytut Historii Nauki PAN], 7/2(14)1998, 71-106, s. 99/. „Opisał znaczenie języka łacińskiego przy dokonywaniu i utrwalaniu podbojów terytorialnych: „Rzymianie doskonale doceniali wpływ języka na obyczaje narodowe, toteż najsilniej zabiegali o to, by w miarę postępów swego oręża wprowadzać w podbitych krajach łacinę” (Tamże, s. 41-42), jako język używany w administracji i polityce, w przeciwieństwie do języka greckiego, będącego w Rzymie językiem nauki. Zainteresowanie Gibbona łaciną sprowadzało się raczej do spraw polityczno-militarnych, niż do zagadnień związanych ze światem kultury. W dalszej części tego fragmentu stwierdził, iż łacina była językiem polityki, a grecki – nauki” /Tamże, s. 100/.

+ Naród kształtowany jest przez kulturę narodową w decydujący sposób. Rdzeniem kultury jest twórczość artystyczna (w szczególności literatura). „Zdaniem wielu autorów (między innymi Jürgena Habermasa, Antoniny Kłoskowskiej i Anthony Smitha), jądrem kultury narodowej w decydujący sposób kształtującym tożsamość narodową jest twórczość artystyczna (w szczególności literatura). Wątpliwości wzbudza fakt, że współczesne społeczeństwa postindustrialne, czy ponowoczesne jak niektórzy je nazywają, bądź też konsumpcyjne odchodzą od sztuki wysokiej (a w tym literatury). Dominującą staje się sztuka popularna, która może mieć zasięg globalny, a z tego powodu rezygnuje się z tych treści, które mogą stanowić barierę w komunikowaniu się z odbiorcą. Dzięki m.in. tym ustępstwom osiąga się niespotykane dotychczas, w tej dziedzinie, efekty finansowe (głównie te efekty rozstrzygają o jakości wytworów sztuki popularnej). Czy kulturze dominacji obrazów, gdzie sukces wyznacza rynek, sztuka nie może mieć walorów narodowych? Wydaje się, iż powinno to stanowić barierę w globalnej sprzedaży takiego produktu. Brak znajomości realiów historycznych i kulturowych może stanowić barierę dla odbiorcy. Może dlatego współczesne polskie malarstwo nie posługuje się dosłownością w tej dziedzinie. Trudno jednak uznać, że polski film jest dowodem na słuszność tej diagnozy. Z jednej strony filmy Kieślowskiego podejmujące uniwersalnie ważną problematykę egzystencji ludzkiej, z drugiej zaś strony filmy Andrzeja Wajdy obracające się w zaklętym kręgu tradycji, kultury i historii Polski docierają i poruszają odbiorców różnych narodowości i kręgów kulturowych. Podobnie dzieje się ze specyficznie włoskim kinem Felliniego czy specyficznie japońskim kinem Kurosawy. Jest to efektem tego, że nie żyjemy w epoce monokultury i powszechnie obowiązującego jednego paradygmatu wartości. Raczej jest to świat pluralizmu wartości, gdzie kultury są ciekawe siebie nawzajem” /Piotr Przybysz, Stereotyp a tożsamość narodowa. Kilka uwag na marginesie powieści Henryka Sienkiewicza „Ogniem i Mieczem”, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej], I (2009) 173-192, s. 188/.

+ Naród kształtowany przez elementy etniczne oraz przez religię „zaangażowanie religii w zmienianie świata jest w każdym przypadku inne. Raz obserwujemy pełne rezerwy wycofanie się ze spraw ziemskich (choć pełna izolacja nie jest w praktyce możliwa i pewne elementy religii często nieintencjonalnie przenikają do sfery profanum) [Geertz C., Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology, New York 1983, s. 124], innym razem iście rewolucyjne zaangażowanie w ustanawianie nowego porządku. Możemy mieć zatem potencjalnie do czynienia z całą gamą zachowań pośrednich. W ramach drugiego stanowiska zauważamy odwrócenie wspomnianej wyżej relacji” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 33/. „Źródłem agresywności i nienawiści nie jest religia przyczyniająca się do powstania lub wzmocnienia nacjonalizmów etnicznych. Stawia się tutaj bowiem tezę, że nacjonalizm dąży do zakwestionowania uniwersalistycznego przesłania poszczególnych religii nieetnicznych (obejmujących więcej niż jedną grupę etniczną, których przesłanie adresowane jest do wszystkich ludzi) oraz podporządkowania ich sobie na zasadzie całkowitej wyłączności. Tożsamość religijna przełamująca granice etniczne słusznie bowiem uznawana jest za konkurencję dla tożsamości etnicznej (narodowej). W zderzeniu nacjonalizmu i religii, ten pierwszy okazuje się zdecydowanie silniejszy. Clive Christie parafrazując słowa Regina Debraya odnoszące się do zderzenia nacjonalizmu i międzynarodowych ideałów socjalistycznych, stwierdza, że starcie między nacjonalizmem i religią przypomina uderzenie żelaza o drewno. Siłę nacjonalizmu tłumaczy Christie tym, że w odróżnieniu od tożsamości religijnej czy klasowej jako typowych „tożsamości wykreowanych”, tożsamość etniczna stanowi „tożsamość naturalną”, w domyśle – silniejszą [Christie C., Unity and Diversity. A Critique of Religion and Ethnicity in Europe, „The Ecumenical Review“ 1995, nr 1, s. 12-20, s. 15]. W powyższym stwierdzeniu nie chodzi jednak bynajmniej o jakąś próbę wyeliminowania religii z życia publicznego. Wiemy bowiem, że nacjonaliści doskonale potrafię wprzęgać religię do realizacji własnych, czysto świeckich celów” /Tamże, s. 34/.

+ Naród kształtowany przez genealogię; „W tych zamierzchłych cywilizacjach i kultywowanych przez wieki tradycjach, które w dużej mierze opierały się na więzach krwi genealogia była czymś niezwykle ważnym zarówno na płaszczyźnie codziennych relacji międzyludzkich wewnątrz niewielkich rodzin, rodów i szczepów, jak też oficjalnych stosunków społecznych i politycznych między większymi pokoleniami i klanami oraz znacznie potężniejszymi ludami i narodami. Jednym słowem, genealogie odgrywały dość istotną rolę we wszystkich wymiarach życia społecznego i w znacznym stopniu warunkowały jakość i intensywność wzajemnych odniesień tak między zwykłymi ludźmi, jak i pomiędzy ważnymi osobistościami życia publicznego. Z tego względu genealogie stały się z czasem czymś w rodzaju żywej pamięci, autoryzującej przynależność konkretnego człowieka do ściśle określonej grupy etnicznej i gwarantującej mu prawo do korzystania z przywilejów przysługujących tej grupie, ale też czymś w rodzaju testamentu, który pozwalał utrwalić dzieje poszczególnych rodów, klanów i społeczności. Nic więc dziwnego, że starożytne genealogie z biegiem lat stawały się coraz bardziej rozbudowane pod względem treści i formy, zarówno w przekazie ustnym, jak i pisemnym” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 10/. „Genealogie, zwłaszcza te utrwalone w tradycji ustnej, ze swej istoty były dość płynne i ulegały zmianom. Tym faktem należy tłumaczyć dość liczne rozbieżności, jakie spotykamy w ich aktualnych, spisanych już formach. Ponadto w ich treść i formę często świadomie ingerował redaktor. Częstym powodem takich zabiegów były zmieniające się na przestrzeni dziejów relacje społeczne i polityczne pomiędzy poszczególnymi klanami, szczepami, pokoleniami czy ludami. Poważniejsze konflikty, ale też zawierane między konkretnymi grupami społecznymi przymierza stawały się przyczyną, dla której tworzono nowy lub korygowano już istniejący łańcuch koligacji rodowych, by podkreślić wspólne pochodzenie bądź też je wykluczyć. Tak więc zdarzało się, iż aktualna sytuacja historyczna wpływała na kształt tworzonych genealogii i na długie wieki określała stosunki panujące pomiędzy poszczególnymi rodami lub ludami. Trzeba bowiem pamiętać, że genealogie w formie ustnej były przechowywane i przekazywane nie z uwagi na ich historyczne czy archiwalne znaczenie, lecz z powodu doraźnych interesów społecznych), jak i pisemnym. Pochodzące z różnych środowisk i epok genealogie utrwalone w księdze Rodzaju, czyli tzw. tôlǝḏōṯ, na których można rozpoznać ślady redakcyjnych interwencji, są tego najlepszym dowodem. Ponadto są to najbardziej rozbudowane literacko i najgłębsze teologicznie przykłady genealogii, jakie spotykamy w Biblii” /Tamże, s. 11/.

+ Naród kształtowany przez język „Z wielu powodów uważam język za najbardziej zasadniczy fakt kulturowy. Po pierwsze, język jest częścią kultury (…). Po drugie, język jest zasadniczym instrumentem, uprzywilejowanym środkiem, dzięki któremu przyswajamy kulturę naszej grupy (…). W końcu i przede wszystkim, język jest najdoskonalszym ze wszystkich przejawów porządku kulturowego, tworzących systemy na tej czy innej zasadzie. I jeśli chcemy zrozumieć, czym jest sztuka, religia, prawo, a może nawet i kuchnia lub zasady uprzejmości, należy je rozumieć jako kody utworzone przez artykulację znaków, według modelu lingwistycznego porozumiewania się” [Charbonnier G., 1968, Rozmowy z Claude Levi-Straussem, Warszawa: 142] – w taki oto sposób wybitny antropolog, Claude Lévi-Strauss, zaakcentował niezwykłą wagę języka w badaniach kulturowych, które – zdaniem Roberta Wuthnowa, socjologa kultury – są jądrem nauk humanistycznych [zob. Wierzbicka A., 2007, Słowa klucze. Różne języki – różne kultury, Warszawa: 15]. Wieloaspektowe związki między językiem a kulturą od lat stanowią przedmiot zainteresowania lingwistów. Współczesne językoznawstwo, a zwłaszcza lingwistyka kulturowa, zgłębiająca relację język – kultura – człowiek (społeczeństwo) – rzeczywistość, traktuje język nie tylko jako narzędzie komunikacji i środek wyrazu, ale również, a może przede wszystkim – jak ujął to Janusz Anusiewicz – jako integralną część szeroko rozumianej kultury [zob. Anusiewicz J., 1994, Lingwistyka kulturowa. Zarys problematyki, Wrocław: 3, 12, 66]. Słowa kultura używam tu w sensie zaproponowanym przez Clifforda Geertza, który uznaje ją za „przekazywany historycznie wzorzec określonych sensów odzwierciedlonych w symbolach, system odziedziczonych po przodkach pojęć i idei wyrażonych w formach symbolicznych, za pomocą których ludzie utrwalają, rozwijają i przekazują innym swoją wiedzę o życiu i swoje postawy wobec niego” [cyt. za: Wierzbicka A., 2007, Słowa klucze. Różne języki – różne kultury, Warszawa: 50]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 7/. „Powyższa definicja wydaje się być przydatna do rozważań nad kulturowymi aspektami języka, gdyż bliska jest pojęciu kultury rozumianej jako porządek ideacyjny, czyli „kognitywne zorganizowanie zjawisk materialnych” [Goodenough W., Amerykańska antropologia kognitywna. Poznanie języka, klasyfikacja i kultura, red. M. Buchnowski, Warszawa 1993: 13; Tyler S. A., 1993, Wprowadzenie do metod antropologii kognitywnej, w: Amerykańska antropologia kognitywna. Poznanie języka, klasyfikacja i kultura, red. M. Buchnowski, Warszawa 1993: 27]” /Tamże, s. 8/.

+ Naród kształtowany przez język, i odwrotnie. „żaden człowiek nie może ujść prawu wspólnoty językowej. Spośród wszystkich struktur społecznych wspólnota językowa jest jedyną, która działa na człowieka w sposób naturalny. Właśnie w tym współdziałaniu między wspólnotą językową a językiem powstaje pierwsza „rzeczywistość językowa”, którą Humboldt miał na myśli, mówiąc o językach jako siłach przekształcających rzeczywistość językową w domenę ducha. Wspólnota językowa w ocenie Weisgerbera (Weisgerber L., Ordnung der Sprache im personlichen und offentlichen Leben, „Arbeitsgemeinschaft fűr Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen” Heft 29, 1954, s. 14), jest nie tylko wspólnotą poznania, lecz również życiowo aktywną społecznością. Pierwszym osiągnięciem języka jest właśnie ten myślowy świat pośredni, który nie jest statyczny, zamknięty, lecz czynny i ciągle się urzeczywistnia. Warunki pracy ludzkiej we wszystkich dziedzinach powiązane są ze światem pośrednim, którego rozbudowa stanowi podstawę języka. Z tego względu język należy uznać za siłę obecną stale w życiu człowieka, pozostającą w bezpośredniej relacji z innymi siłami i biorącą udział we wszystkich ludzkich poczynaniach. Ludzi można wyłączyć z zależności: państwowych, gospodarczych i prawnych, ale nie ze wspólnoty językowej. Siłą napędową dla wspólnoty językowej jest jeden wspólny język, który jako wspólne dobro utrzymuje związki między ludźmi. Wspólnota językowa opiera się więc na wspólnym posiadaniu języka, który nie należy do materialnego, lecz duchowego dobra, określanego jako ponadosobowy twór społeczny. W tym sensie właśnie język, podobnie jak prawo i obyczaje, należy do dóbr kulturowych. Wszystko to, co w obrębie danej wspólnoty językowej i w sferze językowego poznania zostaje opracowane, odciska swe piętno w obiektywnych formach języka. Język staje się zasobniejszy w treści, przenikające wszystkie dziedziny wspólnoty językowej. Każdy język pozostaje siłą wspólnoty językowej, która jest niezależna od woli i świadomego działania jego nosicieli. W ten sposób jednostka jawi się względem dobra kulturowego, jakim jest język, krótkotrwałym, podporządkowanym wpływowi języka zjawiskiem. Każda wspólnota językowa jest ograniczona zewnętrznie i wewnętrznie przez język ojczysty. Występuje między nimi zawsze ścisła zależność, bowiem żaden język ojczysty nie może istnieć bez wspólnoty językowej i odwrotnie – żadna wspólnota językowa nie egzystuje bez języka ojczystego, który ją obejmuje i scala” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Cele i zadania wspólnoty językowej,  Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003,43-54, s. 52/.

+ Naród kształtowany przez kaznodziejstwo wieku XVI w Polsce moralistyczne. „Twórczość tę, w całości dotąd nawet nie zarejestrowaną, włącza się tradycyjnie w podręcznikach i syntetycznych opracowaniach do działu piśmiennictwa panegirycznego. Panegiryk przy tym jakiegokolwiek rodzaju ma zwykle ustaloną opinię utworu bezwartościowego, deprecjonującego literaturę barokową w Polsce. Ten aprioryczny i ryczałtowy osąd jest oczywiście krzywdzący, zwłaszcza wobec utworów wartościowych. Dopiero wnikliwe studia nad konkretnymi tekstami panegirycznymi wskazują, że wyróżniają one wiele istotnych treści w sposób zaszyfrowany, zawierają dążenia i poglądy, które z różnych powodów nie mogły być spełnione w konkretnym miejscu i czasie. Ponadto mowa panegiryczna ze swej jak gdyby retorycznej istoty służyła kształtowaniu i utrwalaniu określonych opinii, przekonań, a zwłaszcza wartości. Genus demonstartivum (gr. genós panegyrikòs), w przeciwieństwie do oratorskiego rodzaju doradczego (genus deliberativum) i osądzającego (genus iudiciale), patronujących wypowiedziom politycznym, dogmatyczno-apologetycznym czy polemicznym (oczywiście w kazaniach), służył pochwale lub naganie podstawowych wartości w różnych sytuacjach życia publicznego. Rezultaty pragmatyczne mów panegirycznych, kultywowanych zwłaszcza w szkolnictwie, były – według intencji teoretyków retoryki – szczególnie przydatne w sytuacjach życiowych wyborów lub podejmowania decyzji etycznych czy moralnych. Kaznodziejska retoryka panegiryczna, przynajmniej w zamierzeniach jej wykonawców była swoistą logiką etyki chrześcijańskiej. Jeżeli podstawowe wartości chrześcijańskiej myśli, postaw i wartości przetrwały w narodowej świadomości, obyczaju i kulturze w mroku zaborów, to była to przede wszystkim zasługa imiennych i bezimiennych kaznodziejów-oratorów i kaznodziejów-literatów, którzy zdołali olbrzymim wysiłkiem utrwalić fundamenty chrześcijańskich wartości; także metodą panegirycznej ich pochwały lub nagany” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 69-70.

+ Naród kształtowany przez konstytucję państwa. Wartości religijne nie podlegają jakiejkolwiek władzy ziemskiej. Ofiarują one doświadczenie, nadzieję i sens dla wolnego i autonomicznego kształtowania życia osobistego i społecznego. Pisarz hiszpański Machado przypominał, że gdy społeczeństwo wyrzuca Boga, w puste miejsce wchodzą bożki. Dziś znajdujemy się w sytuacji wymagającej nowego nawrócenia (reconverción). Trzeba przejść od abstrakcyjnych afirmacji idei do uznania konkretnych osób. W płaszczyźnie religijnej oznacza to przejście od afirmacji i sądów teoretycznych o Bogu do praktycznego i konsekwentnego wyznawania Boga oraz uznania publicznej i politycznej konsekwencji wiary wyznawanej przez obywateli. Konstytucja państwa nie może być dysputą teoretyczną ponad głowami obywateli, lecz autentycznym odzwierciedleniem życia narodu. „Nie ma nic bardziej niebezpiecznego niż polityka, która nie jest świadoma teologii, pozytywnej lub negatywnej, którą niesie w sobie; lub teologia, która nie ma odwagi, by rozpoznać funkcję polityczną, którą w rzeczywistości spełnia w konkretnej sytuacji historycznej” H24 104.

+ Naród kształtowany przez Kościoły „Znaczenie Kościołów dla tożsamości mniejszości narodowych / Poszczególne Kościoły w Europie Środkowo-Wschodniej odgrywały i nadal odgrywają doniosłą rolę w ugruntowywaniu i utrwalaniu tożsamości etnicznej mniejszości narodowych. „Dla wielu mniejszości etnicznych czy narodowych religia często stanowi podstawę identyfikacji narodowej, wyróżnia te grupy spośród innych grup, oddziela od ‘obcych’ i integruje ze ‘swoimi’. Często identyfikacja religijna i narodowa czy etniczna opiera się na zespole tych samych wartości” – pisze Halina Rusek [Rusek H., Religia i polskość na Zaolziu, Kraków 2002, s. 24]. Kluczowa rola w procesie kreowania i podtrzymywania narodowej tożsamości przypada w omawianym przypadku parafiom jako jednostkom terytorialnym. Elżbieta Pałka stwierdza, że „Parafię etniczną cechuje m.in. przejawiana przez jej członków świadomość wspólnego pochodzenia etnicznego i wspólnego języka oraz to, że zaspokaja ona wszystkie te same potrzeby religijne i pozareligijne, które zaspokaja ‘zwykła’ parafia terytorialna, a ponadto szeroki zakres potrzeb wynikających z owej świadomości etnicznej oraz faktu zamieszkiwania przez jej członków w odmiennym etnicznie środowisku” [Pałka E., Śląski Kościół Ewangelicki Augsburskiego Wyznania na Zaolziu. Od polskiej organizacji religijnej do Kościoła czeskiego, Wrocław 2007, s. 34]” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 117/.

+ Naród kształtowany przez Kościół, nie ma to charakteru politycznego, Bartnik Cz. S. „Autor Personalizmu, chcąc ominąć problem relacji między władzą państwa a władzą Kościoła, nie traktuje wpływu Kościoła na naród jako wpływu o charakterze politycznym (H. de Lubac pokazuje, że między społecznością świecką a Kościołem istnieje rywalizacja i że istniały próby zniesienia tego dualizmu władzy zakończone niepowodzeniem. H. de Lubac, Medytacje o Kościele, tłum. I. Białkowska-Cichoń, Kraków 1997, s. 137–141). Uważa on, że chrześcijaństwo rozwija się w narodzie, który jest społecznością ludzką najbardziej żywotną, historyczną, konkretną, nie zaś w państwie, a zatem wciela się ono w społeczność narodu na sposób duchowy i zbawczy, nie zaś polityczny. Jest to pewna konsekwencja wcielenia się Jezusa Chrystusa w naród wybrany. Bartnik stara się utrzymać autonomię państwa i Kościoła. Stwierdza, że Kościół nie przekreśla narodu, ale znajduje w nim szczególne miejsce rozwoju i doskonali go w duchu chrześcijańskim. Dzieje się to jednak za pośrednictwem osób indywidualnych” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 107/. „Bartnik zdaje się rezygnować z traktowania narodu jako osoby społecznej, na którą Kościół jako osoba społeczna mógłby oddziaływać bez pośrednictwa osób indywidualnych. W osobach chrześcijan naród może otrzymać nowy, duchowy wymiar życia. W nich staje się wierzący i ochrzczony, przez nich dokonuje się zesłanie Ducha Świętego, bierzmowanie narodu, jego uświęcenie, Pascha, Eucharystia, kapłaństwo, zaślubienie z Jezusem Chrystusem, pokuta narodu, namaszczenie na czasy ostateczne, zmartwychwstanie i ostateczne wywyższenie (C.S. Bartnik, Teologia narodu, Częstochowa 1999, s. 27, por. C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 48. Chrześcijaństwo przynosi narodowi zbawienie, pełnię bycia narodem, zmartwychwstanie i uwielbienie, najwyższy sens istnienia. W ten sposób Kościół staje się sakramentem narodu, przetwarzającym treści narodu doczesne na wieczne i Boże na doczesne (C.S. Bartnik, Teologia narodu, Częstochowa 1999, s. 97)” /Tamże, s. 108/.

+ Naród kształtowany przez kulturę semicką – w wydaniu izraelskim wykorzystany przez Boga dla objawienia siebie i swego zbawczego zamysłu. Bóg posługiwał się nawet niedoskonałymi wyobrażeniami autora ludzkiego Ksiąg biblijnych jako tworzywem w przekazie swego wzniosłego posłannictwa (por. Rdz 1-11). „Życie ekonomiczne i historyczo-polityczne różnicuje się zależnie od typu kultury, tj. całokształtu wartości oraz dorobku materialnego, duchowego, artystycznego i religijno-moralnego, stworzonego przez ludzi na danym etapie historyczno-ekonomicznego rozwoju, w danych warunkach geograficznych i klimatycznych”. „W celu objawienia siebie i swego zbawczego zamysłu Bóg dokonał w swej wolnej i nieodwołalnej (por. Rz 11, 28n) decyzji wyboru: posłużenia się narodem kształtowanym przez kulturę semicką – w wydaniu izraelskim. W ostatnich wiekach przed Chr. przekształciła się ona w kulturę żydowską (od VI w. przed Chr.) O2 156. Tak więc „Słowo Boże przybierało szatę semicką, ściślej: izraelsko-żydowską. […] Każdej kulturze odpowiada mentalność, czyli swoisty sposób widzenia świata i rzeczywistości, oraz charakterystyczny sposób myślenia i wyrażania myśli, związane z najgłębszymi pokładami psychiki narodu, wypadkowej specyficznych warunków jego życia historyczno-gospodarczego, ekonomicznego i społecznego. Pewne sposoby wyrażania myśli są wspólne całej ludzkości, choć i one różnicują się zależnie od miejsca, czasu i warunków geograficznych” O2 157. „Nie zrozumiemy Bożego posłannictwa wyrażonego mową Pisma Świętego, jeśli nie pojmiemy mentalności izraelskiej”. Narzędziem wybranym przez Bożą Opatrzność jest nie tylko język, ale całą mentalność. Mentalność izraelska ujmowała rzeczywistość dynamicznie, tymczasem scholastyka w swojej metafizyce ujmowała zagadnienia statycznie. Tragizm polega na tym, że pomylono konieczność obrony chrześcijaństwa przed powrotem do Starego Przymierza z obroną scholastycznej metafizyki przed dynamicznym ujmowaniem rzeczywistości, typowym dla Izraelitów O2 158.

+ Naród kształtowany przez media „Z rozwojem technologicznym związany jest zwiększający się wpływ środków społecznej komunikacji. Jest już rzeczą niemożliwą wyobrazić sobie bez nich życie rodziny ludzkiej. Na dobre i na złe, są tak wpisane w życie świata, że wydaje się absurdalne stanowisko tych, którzy uważają je za neutralne, w konsekwencji żądając ich autonomii w odniesieniu do moralności dotyczącej osób. Często podobne perspektywy, podkreślające dobitnie ściśle techniczną naturę mediów, faktycznie sprzyjają ich podporządkowaniu kalkulacji ekonomicznej, zamiarom panowania na rynkach oraz – nie na ostatnim miejscu - pragnieniu narzucenia wzorców kulturowych odpowiadających planom władzy ideologicznej i politycznej. Biorąc pod uwagę ich podstawową rolę w określaniu zmian w sposobie postrzegania i poznawania rzeczywistości oraz samej osoby ludzkiej, rzeczą konieczną staje się uważna refleksja nad ich wpływem, zwłaszcza w odniesieniu do etyczno-kulturowego wymiaru globalizacji i solidarnego rozwoju narodów. Podobnie do tego, co się oczekuje od poprawnego zarządzania globalizacją i rozwojem, trzeba doszukiwać się sensu i celowości mediów w fundamentach antropologicznych. Oznacza to, że mogą one stać się okazją do humanizacji nie tylko wtedy, gdy dzięki rozwojowi technologicznemu stwarzają większe możliwości komunikacji i informacji, ale przede wszystkim wtedy, gdy są zorganizowane i ukierunkowane na naświetlenie obrazu osoby i dobra wspólnego, odzwierciedlającego jej uniwersalne wartości. Środki społecznego przekazu nie sprzyjają wolności, ani nie globalizują rozwoju i demokracji dla wszystkich, z tego tylko względu, że pomnażają możliwości wzajemnej łączności i obiegu idei. By osiągnąć cele tego rodzaju, powinny skoncentrować się one na krzewieniu godności osób i narodów, muszą być wyraźnie inspirowane miłością i służyć prawdzie, dobru oraz braterstwu naturalnemu i nadprzyrodzonemu. Istotnie, w ludzkości wolność jest wewnętrznie związana z tymi wyższymi wartościami. Media mogą stanowić ważną pomoc do pogłębienia komunii rodziny ludzkiej oraz etosu społeczeństw, gdy stają się narzędziami promocji powszechnego uczestnictwa we wspólnym poszukiwaniu tego, co jest słuszne” (Caritatis in Veritate, 73) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu)/.

+ Naród kształtowany przez media „Złożoność współczesnego politycznego życia Rosji i brak rozwiązania wielu społecznych problemów wpłynęły na powstanie jeszcze jednego typu prasy, który jest bardzo rozpowszechniony. Są to religijno-polityczne pisma, które mają bardzo konkretną, monarchistyczną orientację. Tego typu periodykiem jest „Prawosławny Twer”, wydawany przez diecezję twerską. Obok tradycyjnych dla cerkiewnego pisma rubryk typu: „Cerkiewny kalendarz”, „Przepowiednie”, „Ojczyźniane święte dziedzictwo”, „Podstawy wiary”, w gazecie pojawiają się regularnie rubryki: „Eschatologia”, „Myśl prawosławna”, „Monarchistyczna państwowość”, gdzie bardzo ostro krytykuje się idee ekumenizmu. Dla tego pisma monarchia jest jedyną drogą do ocalenia rosyjskiej państwowości. Trudno jednak powiedzieć, aby cała prawosławna prasa była związana z określoną ideą polityczną. Koncentruje się ona bowiem bardziej na problemach duchowego oświecenia, szerzenia wiary, moralnego wychowania czy wewnątrzcerkiewnych problemach. Politycznymi problemami bardziej zajmują się pisma różnego typu religijno-politycznych związków, społecznych ruchów, fundacji narodowo-patriotycznych. Przykładowo: Społeczny komitet obrony Serbii i Czarnogóry wydaje w Sankt-Petersburgu religijno-polityczną gazetę „Serbia”; społeczno-patriotyczny związek Rosyjski narodowy sobór – gazetę „Rosyjski Sobór” z hasłem przewodnim „My – Rosjanie! Z nami Bóg”, a Fundacja opieki nad ikoną Matki Boskiej Kazańskiej – religijno-polityczną gazetę „Stan spraw”. Patriotyczne idee, związane z narodowym odrodzeniem Rosji na bazie prawosławia, propaguje jedna z największych tego typu gazet, „Ruś mocarstwowa”. Wydawana jest ona pod hasłem „Prawosławna narodowa gazeta”, przy udziale Narodowego Banku Rosji. Wszystkie pisma o charakterze religijno-politycznym kierują swoją zawartość nie tylko do wierzących, ale do wszystkich politycznie aktywnych czytelników w Rosji. Religijne organizacje nie zapominają także o dziecięcym czytelniku. Moskiewski Patriarchat wydaje miesięcznik „Pszczółka”. Struktury kierownicze diecezji w Ufie od wielu lat wydają kolorowy miesięcznik poświęcony literaturze i sztuce pt. „Chrzcielnica”, a świątynie w Szybinie – kolorowe ilustrowane czasopismo dla uczniów – „Z nami Bóg”. Wydawaniem religijnych pism dla dzieci zajmują się także społeczne organizacje, np. Rosyjska fundacja dzieci wydaje prawosławne czasopismo „Boży świat” /Marian Gierula [prof. dr hab.; Instytut Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej Wyższej Szkoły Humanitas w Sosnowcu], Współczesna prasa religijna w Rosji: próba typologii, „Rocznik Prasoznawczy” 6 (2012) 59-74, s. 68/.

+ Naród kształtowany przez pisarzy „Za rzecz równie ważną uważał Piasecki przynależność i żywe uczestnictwo artystów pióra w szerszej wspólnocie, przede wszystkim tej narodowej, łączącej umarłych, żywych i tych, co przyjdą po nich. „Twórczość z samej swej istoty, jest aktem przekazywania siebie następnym pokoleniom. Człowiek z psychiką przechodnia nie dba o to. Pasjonować to może tylko człowieka osiadłego". Owa osiadłość miała dla niego przede wszystkim dwa wymiary. Po pierwsze, oznaczała całkiem dosłowny związek z ziemią i pracą na roli. Nie była to kolejna wersja inteligenckiej chłopomanii ani też fascynacja prymitywną krzepą, lecz efekt głębokiego przekonania, że „istotną cechę człowieczeństwa stanowi potrzeba wyładowania instynktu twórczości w pracy, instynktu mocno już zagłuszonego w zmechanizowanym człowieku miejskim, ale żywego w każdym człowieku wiejskim". Piasecki proklamował więc literackiemu światkowi, że oto teraz „chłopy idą" i nie bez satysfakcji dodawał: „słyszę ten miarowy rytm chłopskich kroków, który niedługo już zadudni, musi zadudnić potężnie poprzez polską literaturę. Widzę nawet forpoczty". Drugim wymiarem osiadłości, wedle Piaseckiego, warunkującej wartościową twórczość, było psychiczne współdoświadczanie „dążeń, uczuć i pragnień, które cechują walczące o nową Polskę młode pokolenie". Jako przeciwieństwo inteligenckiej samotności, wyobcowania z tłumu, czy też tylko imitującej je snobistycznej pozy, redaktor wskazywał świadome i konsekwentne przylgnięcie do szerszej zbiorowości, co w przypadku mieszkańców miast (a to do nich głównie trafiało „Prosto z mostu") oznaczało przede wszystkim włączenie się w szeregi masowej organizacji politycznej. Piasecki zachęcał do tego kroku również twórców, twierdząc, że „przynależność organizacyjna pisarza obustronne daje korzyści: pisarzowi mocne związanie z życiem, ruchowi politycznemu zaś wpływ jego wielkiej indywidualności"” /Aleksander Kopiński [1974; absolwent MISH na Uniwersytecie Warszawskim, redaktor „Frondy"], Mit ONR-u. Pamięci Stanisława Piaseckiego,  Fronda 39(2006), 46-64, s. 62/.

+ Naród kształtowany przez przestrzeń „Znacząca rola przestrzeni w życiu i działalności człowieka wynika z faktu, iż jest ona tym składnikiem, z którym stykamy się na co dzień. Przestrzeń wpływa na świadomość ludzi, co znajduje swoje odbicie w przejawach życia społecznego. Uznaje się niekiedy, iż istnieje zależność pomiędzy charakterem społeczeństwa a ukształtowaniem przestrzeni, którą grupa włada (A. Wallis, Socjologia przestrzeni, Warszawa 1990, s. 44). Miejsca, w których przebywamy, stanowią ważne zjawisko w świecie codziennych przeżyć, a między ludźmi a miejscem ich zamieszkania, powstają głębokie psychiczne i emocjonalne więzi (D. J. Wamsley, G. J. Lewis, Geografia człowieka. Podejście behawioralne, Warszawa 1997, s. 254). Wskazuje się m.in., że związek z określonym terytorium jest elementem wpływającym na charakter zbiorowości etnicznych, dla których liczy się posiadanie „własnego miejsca na ziemi”, związanego z narodzinami społeczności i istotnymi fragmentami jej dziejów (B. Szacka, Wprowadzenie do socjologii, Warszawa 2003, s. 242). Jako czynnik łączności społecznej przestrzeń ma dwojakie funkcje: po pierwsze, wchodzi w grę zależność stosunków od odległości przestrzennych między członkami zespołu; po drugie – trzeba uwzględnić rolę obszaru podporządkowanego grupie w kształtowaniu się jej wyobrażeń” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 16/. „Jeżeli jakaś zbiorowość ludzka posiada wspólny teren, któremu jest podporządkowana, to teren ten nie tylko stanowi łącznik pomiędzy wszystkimi członkami grupy, ponieważ jest im wspólny i każdemu z nich nadaje piętno swojskości, ale także staje się on elementem obrazu tejże grupy (S. Ossowski, Z zagadnień psychologii społecznej, Warszawa 1967, s. 351-354)” /Tamże, s. 17/.

+ Naród kształtowany przez religię w wymiarze prywatnym i publicznym. „Przez setki tysięcy lat religia była z istoty swej rzeczą publiczną, a nawet źródłem całego życia publicznego. Słowo zaś „publiczny” (po łacinie „publicus” od „populus” – lud, naród, społeczeństwo państwowe) oznacza tyle, co należący do całego ludu, stanowiący wspólne dobro określonego społeczeństwa, oficjalny, państwowy. Od czasu pojawienia się chrześcijaństwa religia staje się coraz bardziej rzeczą także indywidualną, osobistą, wewnętrzną. Od wieku XV w Europie rys ten przechodzi już w „prywatność”, zatracając niekiedy nawet charakter publiczny tak, że zaczyna się mówić na scenie nauk świeckich już niemal wyłącznie o chrześcijaństwie jako religii „prywatnej” (co w r. 1989 nazwałem „chrześcijaństwem prywatnym”). Zredukowanie jednak chrześcijaństwa do samej prywatności godzi w samą jego istotę, choć nie można zaprzeczyć, ze pojawiają się sekty, które mają charakter prywatny. Niedawno rada Konferencji Episkopatów Europy podjęła próbę związania „prywatnego” i „publicznego” wymiaru Kościoła katolickiego oraz uzasadnienia także głęboko publicznego charakteru wszelkiej religii wysoko rozwiniętej. Problem wszakże jest bardzo skomplikowany” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 46/. „Miejsce opuszczone przez religię w życiu publicznym zajmują „ideologie (np. neoliberalizm), pseudo-religie (np. marksizm, sekularyzm, New Age) lub po prostu ateizm publiczny w różnych odcieniach. Wszystko jest usprawiedliwione „pluralizmem”. I nie ma już ogólnoludzkiej etyki, wspólnego dobra, wspólnoty życia i celów, ani nawet poczucia jedności rodzaju ludzkiego. Szaleje „inżynieria socjalna” – każdy bogacz lub polityk próbuje realizować swoją własną wizję społeczności, najczęściej zmierzająca do pomnażania własnej majętności i władzy. I tak religię zastępuje anty-religia. W ten sposób chrześcijaństwo znalazło się w bardzo trudnej sytuacji intelektualnej, której myśliciele katoliccy nie mogą przespać” Tamże, s. 47.

+ Naród kształtowany przez świadomość historyczną Olegario Gonzales de Cardedal zastanawiając się nad formą konstytucji państwowej wprowadza termin „Konstytucja dogmatyczna” (Una Constitución dogmática) H24 102. Czy chce w ten sposób nawiązać do Konstytucji dogmatycznych Soboru Watykańskiego II? Jaki „dogmatyzm” de Cardedal odrzuca? Odrzuca dążenie małej grupy do narzucenia swoich idei i decyzji. W państwie o przeważającej liczbie chrześcijan taką mniejszościową grupą są ateiści, buddyści, żydzi lub muzułmanie. Czy de Cardedal chce obronić naród przed nimi? Jest inaczej. Myśliciel katolicki dostrzega konieczność odczytania w historii narodu wartości żywotnych dla społeczeństwa dzisiejszego: 1) wartości i osiągnięcia ogólnoludzkie: duchowe, etyczne, naukowe, polityczne; 2) wartości specyficzne dla kultury Zachodniej, w której Hiszpania wzrastała jako naród; 3) wielkie wartości tkwiące w historycznej świadomości Hiszpanów; 4) Przekonania grupowe i osobiste, które są ignorowane i powinny być rzetelnie zbadane socjologicznie H24 103.

+ Naród kształtowany przez życie konsekrowane. Sytuacja Ameryki Łacińskiej zawsze odzwierciedlała się bardzo wyrażanie w dawnej metropolii, czyli w Hiszpanii. Fakt ten jest dla historii życia zakonnego istotny dlatego, że kraj ten zawsze posiadał decydujący wpływ na życie Kościoła powszechnego, zarówno na rozwój jego praxis, jak również na rozwój refleksji teologicznej. Refleksja nad życiem zakonnym nie toczyła się jakimś wąskim strumykiem, w klasztornych celach, bez oddźwięku w Świadomości ogółu społeczeństwa. Było wręcz odwrotnie. Życie zakonne stanowiło zawsze pierwszoplanowy temat w środkach masowego przekazu. Tworzyło więc na swój sposób awangardę myśli. Posiadało ono duży wpływ na kształtowanie ogólnospołecznej świadomości oraz na bieżące opinie w wielu dziedzinach życia narodowego. Dlatego zmiany w ideach i formach praktycznych dokonywane za oceanem, w krajach kultury iberyjskiej, muszą być brane pod uwagę dla zrozumienia ogólnego procesu posoborowej odnowy tej jakże ważnej dziedziny życia Kościoła Ż2 30.

+ Naród kształtuje sposób publicznego wyrażania wiary „Zdaniem Trybunału, władze mogą podejmować takie działania, jakie uważają za konieczne dla zapewnienia rządów prawa i możliwości korzystania z praw konstytucyjnych. Muszą to jednak czynić w sposób zgodny z ich zobowiązaniami wynikającymi z Konwencji i pod kontrolą organów Konwencji (Open Door i Dublin Well Women przeciwko Irlandii; orzeczenie z 29 października 1992 r.; A. 246). Swoboda myśli, sumienia i wyznania chroniona w art. 9 Konwencji, jest jedną z podstaw demokratycznego społeczeństwa. Korzystający ze swobody wyznawania religii muszą tolerować i akceptować negowanie ich przekonań religijnych, a nawet propagowanie zasad wrogich ich wierze. Państwo może być odpowiedzialne za sposób, w jaki przekonania religijne, doktryny są sobie przeciwstawiane, może też uznać za konieczne podjęcie środków represjonujących niektóre formy zachowania, łącznie z przekazywaniem informacji i idei, jeśli uważa je za niezgodne z poszanowaniem swobody myśli, sumienia i wyznania innych. Opinie w społeczeństwie demokratycznym o stosunkach między państwem i religią mogą się w sposób uzasadniony znacznie różnić. W Europie nie można doszukać się jednolitej koncepcji znaczenia religii w społeczeństwie. Znaczenie lub wpływ publicznego wyrażania wiary różni się w zależności od tradycji narodowych i warunków wymuszonych potrzebą ochrony praw i wolności innych ludzi oraz utrzymania porządku publicznego. Dotyczy to także regulacji dotyczących noszenia symboli religijnych w instytucjach edukacyjnych. Wybór stopnia i formy regulacji ze względu na jego uzależnienie od miejscowych warunków należy nieuchronnie – jak stwierdził Trybunał – do zainteresowanego państwa (Leyla Sahin przeciwko Turcji, orzeczenie Wielkiej Izby z 10 listopada 2005 r., skarga nr 44794/98, M. A. Nowicki, Europejski Trybunał Praw Człowieka w Strasburgu – przegląd orzecznictwa (październik-grudzień 2005 r.), „Palestra” 2006, nr 3-4, s. 179; Kurtulmus przeciwko Turcji, decyzja Izby z 24 stycznia 2006 r., skarga nr 65500/01, M. A. Nowicki, Europejski Trybunał Praw Człowieka w Strasburgu – przegląd orzecznictwa (styczeń-marzec 2006 r)., „Palestra” 2006, nr 5-6, s. 255). Podkreślając, że w państwach europejskich nie ma jednakowego podejścia do ochrony praw osób narażonych na ataki z powodu ich przekonań religijnych, Trybunał zauważył, że pozwala to państwom Rady Europy na szerszą swobodę regulacji wolności wypowiedzi w obronie przed zamachami na przekonania w sferze moralności i religii. Regulacje te, będąc ingerencją w chronioną art. 10 wolność wypowiedzi, muszą odpowiadać pilnej potrzebie społecznej i mieć charakter proporcjonalny” /Witold Sobczak [prof. zw. dr hab., prawnik, sędzia Sądu Najwyższego, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, profesor w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Jacek Sobczak [dr prawa oraz dr nauk humanistycznych w zakresie socjologii, adiunkt w Zakładzie Kultury Europy Wschodniej i Południowo-Wschodniej Instytutu Kultury Europejskiej UAM, adiunkt w Poznańskim Centrum Praw Człowieka w Instytucie Nauk Prawnych Polskiej Akademii Nauk], Ograniczanie człowieka w jego prawach ze względu na przynależność wyznaniową albo bezwyznaniowość, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 19/1 (2012) 67-96, s. 88/.

+ Naród kształtuje zdrowy rozsądek w toku historii.  „H. Rzewuski […] przenosił ukute przez myśl konserwatywną w jej ocenie Oświecenia pojęcie „antyfilozofizmu” na nurty filozoficzne sobie współczesne, na maksymalizm filozoficzny okresu pokantowskiego. […] jako konserwatywny tradycjonalista, H. Rzewuski wykluczał sprowadzanie funkcji filozofii wyłącznie do analizy umysłu ludzkiego, traktując taką postawę jako wyraz oświeceniowych i liberalnych przekonań. Zdrowemu rozsądkowi w ujęciu polskich sympatyków filozofii szkockiej przeciwstawi program powrotu do „zdrowego rozsądku” rozumianego jako zbiorowa mądrość narodu, rozsądku ukształtowanego w toku historii, pojmowanego jako „instynktowne” reagowanie na stawiane przez życie problemy. Był to postulat restytucji pojęcia zdrowego rozsądku w jego tradycyjnym, zakorzenionym w potocznej świadomości znaczeniu nie poddającym się filozoficznym analizom i spekulacjom. […] Eleonora Ziemięcka, czołowa przedstawicielka środowiska konserwatywno-katolickiego, polemizująca tak z tradycjonalizmem, jak i racjonalizmem maksymalistów. Personalistyczny spirytualizm głoszony przez redaktorkę Pielgrzyma miał swoje zakorzenienie w filozofii szkockiej za pośrednictwem francuskiej, „eklektyczno-spirytualistycznej” i „filozoficzno-religijnej” jej recepcji. Pojęte przez nią próby ustalenia zakresu i znaczenia zdrowego rozsądku analizuję w kontekście jej rozwiązań ontologicznych i epistemologicznych, a także w świetle jej programu ostrożnej restytucji scholastyki jako filozofii odpowiadającej aspiracjom rozumu ludzkiego, jako filozofii, z której i aktualnie – przy pewnych modyfikacjach – uczynić można „komentarz wiary”. Zwracam uwagę na fascynacje autorki Zarysów filozofii katolickiej myślą Leibniza, na jej wysiłek rozwiązania zagadnienia stosunku wiary do rozumu poprzez odwołanie się do zdrowego rozsądku jako wrodzonych człowiekowi prawd, prawd normujących jego praktyczne zachowanie, oraz jako skłonności umysłu ludzkiego (skłonności zawartej w konstytucji jednostki) do dualistyczno-realistycznego pojmowania rzeczywistości, oraz naturalnego i wrodzonego człowiekowi przekonania o transcendencji i osobowości Boga” /W. Jaworski, Comon sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 12.

+ Naród Kultura narodowa i europejska pielęgnowana niweluje skutki globalizacji i konsumizmu „Zjawiska globalizacji i konsumizmu nie sprzyjają zachowaniu i ugruntowaniu tożsamości osobowej ani zachowaniu tożsamości społecznej. Nie służą rozwijaniu relacyjności – prawdziwie humanistycznych i personalistycznych odniesień, ani wspólnotowego stylu życia. Procesy globalizacji redukują człowieczeństwo do poziomu zmysłów i generują „używanie” siebie nawzajem oraz instrumentalne traktowanie, jak rzeczy, towaru i obiektu zysku. Prawdopodobnie propagowanie stylu życia konsumpcyjnego i materialistycznego przyczynia się do nasilania się wśród młodych ludzi postaw egoistycznych, hedonistycznych, narcystycznych, nihilistycznych, agresywnych. Ich przejawami są nałogi, różne uzależnienia, zaburzenia osobowości, depresja, zagubienie poczucia tożsamości i sensu. Jan Paweł II zachęcał do pielęgnowania narodowego i europejskiego dziedzictwa kulturowego, do międzykulturowego dialogu i wzajemnego poszanowania między narodami. Można domniemać, iż konsekwencją procesów globalizacji są: zapominanie kulturowego i narodowego dziedzictwa, spadek znaczenia tradycji, obniżenie roli rodziny oraz nietrwałość więzi. Relacje między popularną kulturą globalną a tradycyjnymi kulturami etnicznymi i kanonami narodowymi wskazują na postępującą utratę ich znaczenia. Eskalacja procesów globalizacji kultury medialnej stanowi wyzwanie dla interdyscyplinarnych badań powiązań mechanizmów komercyjnego rynku i zjawiska konsumizmu oraz konsumpcyjnego stylu życia i kryzysów tożsamości” /Halina Szymańska [Akademia Ignatianum w Krakowie, Wydział Filozoficzny], Globalizacja a zagubione poczucie tożsamości i dziedzictwo kulturowe, „Studia Etnologiczne i Antropologiczne” 14 (2014) 240-252, s. 251/.

+ Naród Kultura strażnikiem tradycji „W tych warunkach nic dziwnego, że człowiek, czując swą odpowiedzialność za postęp kultury, żywi głębszą nadzieję, ale też z niepokojem dostrzega liczne antynomie, które sam winien rozwiązać, a mianowicie: Co należy uczynić, by częstsza wymiana kulturalna, która powinna by doprowadzać do prawdziwego i owocnego dialogu między różnymi grupami i narodami, nie wywołała zaburzeń w życiu wspólnot ludzkich, nie podważała mądrości przodków i nie sprowadzała niebezpieczeństwa dla swoistych właściwości narodowych? W jaki sposób należy popierać dynamizm i szerzenie się nowej kultury, żeby jednak nie zaginęła żywotna wierność dla dziedzictwa tradycji? Jest to szczególnie palące tam, gdzie kulturę, rodzącą się z ogromnego postępu nauk i umiejętności technicznych, trzeba uzgadniać z kulturą duchową, która karmi się studiami klasycznymi w oparciu o różne tradycje. W jaki sposób tak szybka i wciąż postępująca specjalizacja w obrębie poszczególnych nauk da się pogodzić z potrzebami tworzenia ich syntezy oraz zachowaniem w ludziach zdolności do kontemplacji i podziwu, które prowadzą do mądrości? Co należy czynić, by wszyscy ludzie na świecie uczestniczyli w dobrach kulturowych, kiedy równocześnie kultura ludzka jednostek bardziej wykształconych staje się coraz wyższa i bardziej złożona? W jaki wreszcie sposób zapobiec – skoro za słuszną trzeba uznać autonomię, jakiej kultura domaga się dla siebie – żeby nie doszło do humanizmu czysto ziemskiego, a nawet wrogiego religii? Trzeba, aby kultura ludzka tak się dziś rozwijała wśród tych antynomii, by harmonijnie urabiała całą osobę ludzką i pomagała ludziom wypełniać te zadania, do których powołani są oni wszyscy, zwłaszcza zaś chrześcijanie zespoleni po bratersku w jednej rodzinie ludzkiej” (KDK 56).

+ Naród Kultura szczytowa w narodach-państwach coraz to innych ujawnia samorealizację dialektyczną ducha-Absolutu; Hegel. „Zapotrzebowanie na maksymalistyczną filozofię dziejów wzmogło się na początku XIX w. Przeżywano wtedy poważny kryzys procesu dziejowego, spowodowany gwałtownym tempem przemian, nie sprowadzających szczęścia; w wyniku np. rewolucji francuskiej zamiast wolności, równości i braterstwa powstała burżuazja, która ujawniła nowe formy nierówności i nienawiści międzyludzkiej; ani szukanie pociechy w wierze, czy przyrodnicze wyjaśnienia zdarzeń ludzkich nie wyjaśniały tego kryzysu; nieodzowna dla ówczesnej mentalności okazała się dopiero czysto metafizyczna koncepcja filozofii dziejów, docierająca do racji ostatecznych i transcendentnego celu, jaką zaproponował Hegel, nawiązujący do wielu poprzedników; stworzył on oryginalną, aprioryczną metafizykę idealistyczną jednolitej i koniecznej oraz stopniowej i dialektycznej samorealizacji ducha-Absolutu (dzieje nie realizują ideału z zewnątrz), który ujawnia się i dochodzi do szczytowej kultury w coraz to innych narodach-państwach; ponieważ naturę ducha (głównego przedmiotu filozofii) stanowi rozwój, a myślenie historyczne stawało się wówczas modne we wszystkich dziedzinach wiedzy (historyzm), przeto według Hegla każda prawdziwa filozofia jest zawsze filozofią dziejów. Taka koncepcja filozofii dziejów nie utrzymała się jednak długo; A. Comte potrafił przekonać myślicieli, że najdoskonalsze rozumienie rzeczywistości daje jedynie wiedza pozytywna, która stanowi (po teologii i metafizyce) III etap rozwoju umysłowego ludzkości; filozofia dziejów przeto może być wyłącznie syntetycznym uogólnieniem ludzkich zdarzeń minionych, traktowanych deterministycznie (jak w fizyce), w wyniku czego badania historiozoficzne redukują się do socjologii, czyli do poszukiwań prawidłowości rozwoju społecznego (dynamika społeczna). Identyfikowanie filozofii dziejów z socjologią u pozytywistów utrzymało się do początku XX w. (P. Barth) i właśnie filozofia dziejów przyczyniła się do wyodrębnienia socjologii jako dyscypliny naukowej. Kontynuatorzy pozytywistycznej filozofii dziejów byli dość jednomyślni, a różnili się tylko wskazywaniem innych czynników wewnętrznej ewolucji dziejowej, zawsze jednak zmierzającej do idealnego stanu rzeczy; według Comte’a czynnikiem tym był sposób myślenia tłumaczącego świat, a celem opanowanie przyrody dzięki postępowi nauk technicznych, inni natomiast wskazywali na warunki geograficzno-klimatyczne (H.T. Buckie), interes państwa (L. von Ranke), różnicującą i systematyzującą ewolucję życia (H. Spencer), psychiczne postawy kulturotwórcze (K. Lamprecht), więzi etniczne i walki międzygrupowe (L. Gumplowicz) lub przyrodniczo-etniczno-cywilizacyjny moment typowych ludzi (H. Taine); podstawy wysnucia prawidłowości dziejowych coraz częściej dopatrywano się w prawach psychiki ludzkiej, ale pojmowanych naturalistycznie (J.S. Mill)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 580/.

+ Naród Kwestia żydowska wśród narodów nie jest rasowa, ni wyznaniowa. Żydostwo – to sprawa całej osobnej cywilizacji, czyli odrębnej metody życia zbiorowego. „Skąd mogły się wziąć wpływy turańskie w Anglii? Stawiam hipotezę: z Indii. Jako władczyni podkontynentu indyjskiego, Wielka Brytania była spadkobierczynią imperium Mogołów. […] Trudno wątpić, że symbioza rządów kampanii angielskiej i rządów Mogołów w stołecznym Delhi, musiała oznaczać wpływy nie jednostronne tylko, lecz dwustronne” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, 5-11, s. 8/. „Koneczny […] W książce swej szukał […] źródeł judaizmu, tego judaizmu, który odrzucił Chrystusa i którego przedstawicielach („synach Abrahama”) sam Chrystus powiedział […] z Boga nie jesteście (J 8, 43-47). […] Stary Testament opisuje nieustanną walkę prawowierności monoteistycznej, reprezentowanej zarówno przez Mojżesza, jak przez późniejszych proroków, ze skłonnościami politeistycznymi żydowskiego ludu. Koneczny zwraca uwagę na to, że dostrzec można w Starym Testamencie i inną jeszcze walkę, bardziej utajoną i z bardziej nieuchwytnym prądem nieortodoksyjnym, mianowicie z monolatrią, skłonnością do uważania Boga nie za Pana Wszechświata i Ojca wszystkich narodów, ale za boga plemiennego, opiekującego się tylko Żydami. […] Nazwy hebrajskie Koneczny podaje w wymowie „aszkenazyjskiej”, a nie w przyjętej w Izraelu „sefardyjskiej” /Tamże, s. 10/. „Kwestia żydowska wśród narodów nie jest rasowa, ni wyznaniowa. Żydostwo – to sprawa całej osobnej cywilizacji, czyli odrębnej metody życia zbiorowego. Żydzi posiadają własną cywilizację i w tym właśnie tkwi rozległość zagadnienia. Studium niniejsze roztrząsa sprawy li tylko naukowo, mianowicie ze stanowiska nauki o cywilizacji” /Tamże, s. 12.

+ Naród kwestią mniej ważną od kwestii klas społecznych; Lenin W. „Zastanawiając się nad wąskością bazy społecznej rewolucji w Polsce w porównaniu z Rosją i, żywiąc przekonanie, że polski proletariat może doprowadzić do wyzwolenia tylko rewolucja rosyjska, Lenin sformułował w 1908 r. kategoryczną, i jak się okazało, nieuzasadnioną prognozę: „bez zwycięstwa proletariatu i rewolucyjnego chłopstwa w Rosji byłoby czymś śmiesznym mówienie o realnej autonomii Polski". Obstając przy tym, że „wolność Polski niemożliwa jest bez wolności Rosji", stawiał on proletariatowi polskiemu oryginalne, chociaż, jak się wydaje, niewykonalne zadanie: „A wolności tej nie będzie, jeśli polscy i rosyjscy robotnicy nie podołają zadaniu poparcia walki włościan rosyjskich o nacjonalizację gruntów..." (t. 17, s. 269 (254). Jak widać, polskim robotnikom stawiano wymagania zbyt wygórowane, gdy chodzi o ich świadomość klasową. Robotnikowi temu, wywodzącemu się ze środowiska chłopskiego, usiłowano zaszczepić obce mu żądanie nacjonalizacji ziemi i, co więcej – skłonić go do poparcia w tej kwestii żądań rosyjskiego chłopa, żołnierza armii rosyjskiej, którego traktował on jako swego ciemięzcę” /Margarita N. Czernych, Kwestia polska w interpretacji dwóch nurtów rosyjskiej myśli socjalistycznej w XX w.; Tłumaczył: Aleksander Achmatowicz [(W. I. Lenin, Potnoje sobranije soczinienij (dalej PSS), Moskwa 1967-1970, t. x, s. 287 (wydanie polskie: Dzieła wszystkie, dalej D. W, wyd. II z V wyd. ros., Warszawa 1983-1990, s. 284, w nawiasie tylko stronice], Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], R. XXIX nr 1 (1997) 49-66, s. 53/. „Takie czysto spekulatywne, oderwane od życia traktowanie formy solidarności robotników uciśnionego i uciskanego narodu wynikało niewątpliwie z absolutyzacji klasowego podejścia we wszystkich dziedzinach społeczno-politycznych, również w kwestii narodowej. Lecz była jeszcze jedna niebłaha tego przyczyna. W artykule Przyczynek do oceny rewolucji rosyjskiej, napisanym w 1908 r. dla polskich socjaldemokratów, Lenin wyznał szczerze: „Nie znając, niestety języka polskiego, obeznany jestem ze stosunkami polskimi tylko ze słyszenia" (Ibidem, s. 49 (45)” /Tamże, s. 54/.

+ Naród lekceważony przez futurystów. „Wydrukowany w 1914 roku „rapsod” pierwszego polskiego futurysty, Stanisława Jankowskiego, zatytułowany Maggi, minął bez echa, wydawał się bowiem aliteracki, czy wręcz antyliteracki” /Tamże, s. 10/. „Warto jednak przypomnieć artykuł A. Kołtońskiego („Krytyka” 1914, T. XLII i XLIII, z. VI) pt. O futuryzmie jako zjawisku kulturalnym i estetycznym, gdzie pisał m. in.: «Jako ruch kulturalny, futuryzm zbyt jest jednak zjawiskiem poważnym i ciekawym, by załatwić się z nim było można pobłażliwie. […] Czas i przestrzeń przestają tu być miarodajnymi normami życia, stają się nimi natomiast ruch wieczysty oraz potęga rozumu; […] My żyjemy już w absolucie, albowiem stworzyliśmy już wieczystą szybkość wszechrzeczy». Charakteryzując twórczość Marinettiego i jego zwolenników, Kołtoński podkreśla ograniczenie roli poetyckiego „ja”, aby oddać «ciągłość życia i elastyczność postrzegającej ją intuicji», co jest pokłosiem bergsonizmu. Widać w owym spojrzeniu filtr modernistyczny, przez jaki zostały przepuszczone zachodnie nowinki” /Przypis 4; J. Pieszczochowicz, Wygnaniec w labiryncie XX wieku. Poetyckie rodowody z dwudziestolecia, Wydawnictwo literackie, Kraków 1994, s. 242/. „Futuryzm w Polsce miał największą szansę jako ideologia, szybko radykalizującej się i w pierwszej fazie tego procesu zanarchizowanej inteligencji, dla której byłby „praniem mózgów”, uwolnieniem się zarówno od tradycji estetyzującej, sentymentalnej i – co wynikało ze swoistych polskich okoliczności – naiwnie heroicznej, jak i od myślenia kategoriami solidaryzmu społecznego i stopniowych ulepszeń ewolucyjnych” /A. Lam, Polska awangarda poetycka. Programy lat 1917-1923. T. I. Instynkt i ład, Kraków 1969, s. 65/. „Futuryzm zapachniał – zresztą na czas zbyt krótki, zbyt efemeryczny, aby mogło to wywrzeć głębszy wpływ na sytuację literacką czy społeczna – piekielną siarką radykalizmu. Czuć w nim było Majakowskiego, rewolucyjny powiew ze Wschodu […] Wbrew obawom zwolenników rodzimości futuryzm już od początku swojego istnienia obrastał polskimi treściami tak dalece, że zaczynały się zacierać podobieństwa z „cezariańsko” zorientowanym pierwowzorem włoskim, natomiast powstawały dość żywe więzi z owym ruchem w Rosji. Pogłębiały się wewnętrzne antynomie kierunku” /Tamże, s. 12/. „To, co dla Młodej Polski było nadzieją, dla Nowej Polski byłoby zagładą. Znikły warunki polityczne, które były podłożem ruralizmu. Zmienił się stosunek do świata na niekorzyść wszelkich mistycyzmów i prymitywizmów. Wszyscy czujemy, że ażeby się ostać musimy być krajem żyjącym na poziomie Europy, krajem myślącym kategoriami dzisiejszego czasu. Czemuż więc żądać od sztuki, ażeby szła między pastuszków! (1923)” /T. Peiper, Nowa polskość polskiej sztuki. Przeciwko stanowisku Żeromskiego w „Snobizmie i postępie”, w: tegoż, Tędy. Nowe usta, Kraków 1972, s. 263-264/. „Peiper był wizjonerem poezji i sztuki awangardowej, ale na polityce oraz ekonomii znał się mniej. Jego diagnoza okazała się zbyt pospieszna; w kraju ciągle rolniczym i zacofanym „ruralizm” był silniejszy, niż manifesty futurystyczne” /Tamże, s. 12”. „Młodożeniec w latach trzydziestych stał się piewcą wsi i folkloru spod znaku „Wici”, nigdy zresztą nie wyrzekając się futurystycznej wiary” /Tamże, s. 13.

+ Naród lekceważony przez rząd republiki hiszpańskiej II roku 1932. Przystąpiono do wyboru piętnastu radnych, w poszczególnych regionach kraju. Takie postępowanie wywołało zdziwienie opozycji i zdenerwowanie politycznych ugrupowań prorządowych. Wybory przyniosły klęskę ugrupowań prorządowych. Z piętnastu wybranych radnych tylko pięciu popierało linię rządu. Jednym z wybranych radnych, przeciwników rządu, był znany przemysłowiec March, który przez rząd republiki był prześladowany i więziony. Przebywał on w więzieniu, a pomimo to został wybrany jako reprezentant regionu, który tworzyła wyspa Majorka. To już nie były wybory do rad gminnych. Poprzednie wybory do rad gminnych przyniosły w wielu miejscach zwycięstwo prawicy, co zostało przez rząd zlekceważone. Nie było istotne według opinii rządzących, kogo wybrano w zapadłych zakątkach kraju. Teraz nie chodziło o zapadłe zakątki, lecz o całe wielkie regiony. Całe regiony wyrażały sprzeciw wobec aktualnego rządu (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 199). Dnia 6 września Lerroux powiedział w sejmie wprost, że rezultat wyborów jest sygnałem braku zaufania narodu do rządu. Oskarżył premiera o dążenie do utworzenia rządów dyktatorskich, nie licząc się z opinią narodu. Azaña odpowiedział: „Ja dyktatorem? Czy sprawiam wobec ludzi wrażenie głupca? Tylko głupi może śnić o tym, aby być dyktatorem w Hiszpanii”. To, co się wydarzyło, Azaña ocenił negatywnie. Znaczyło to, że kraj jeszcze nie przyzwyczaił się do życia wolnego, które mu dała Republika (Tamże, s. 200).

+ Naród lekceważony w totalitaryzmie czyli imperializmie rasowym dojrzałym. „Jak wyjaśnia Hannah Arendt w listach do Mary Unterwood, „skrystalizowanymi” składnikami dojrzałego imperializmu rasowego (czyli totalitaryzmu) są czynniki takie, jak antysemityzm, rasizm, upadek państwa narodowego, idea ekspansji w imię ekspansji, sojusz kapitału z motłochem. Każdy z nich przesłania istotne, a nie rozstrzygnięte problemy epoki: za antysemityzmem kryje się kwestia żydowska, za rasizmem – rozwój „plemiennego nacjonalizmu” rozbijającego poczucie jedności rodzaju ludzkiego; upadek państwa narodowego jest przejawem załamania się dotychczasowej organizacji narodów europejskich oraz oświeceniowej koncepcji praw człowieka; ekspansja w imię ekspansji przesłania zagadnienie organizacji świata na skalę globalną, przed którym stanęli Europejczycy w drugiej połowie XIX wieku (E. Young-Bruehl, Hannah Arendt. For Love of the World, New Haven – London 1982, s. 203). […] Hannah Arendt interpretowała faszyzm jako „zbiorowy wstyd ludzkości”, nawet Żydów – najciężej przezeń doświadczonych – czyniła w jakimś stopniu współodpowiedzialnymi za jego powstanie. Pierwotnie zamierzała nawet umieścić w książce rozdział poświęcony krytycznej analizie współczesnego syjonizmu i postaw wpływowych środowisk żydowskich podczas II wojny światowej” /D. Grinberg, Wstęp do wydania polskiego, w: H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, 7-24, s. 14/. „W sześć lat po wojnie opinia publiczna najwyraźniej nie była jeszcze przygotowana do beznamiętnej analizy zjawiska, oddzielającej informacje od ocen i rezygnującej z wygodnej wizji faszyzmu jako zbiorowego przejściowego szaleństwa milionów. Wprawdzie już w 1942 r. Franz Neumann akcentował wewnętrzną logikę systemów totalitarnych, ale tam gdzie dopatrywał się on ręki „Behemota”, Arendt dostrzegała konsekwencje głębokich przeobrażeń społecznych i ideologicznych ostatnich stuleci. […] Antysemityzm okazuje się tu czymś zgoła nieprzypadkowym, co nie znaczy że nieuchronnym. To efekt braku identyfikacji coraz szerszych warstw społeczeństwa z państwem narodowym w okresie malejącej przydatności samych Żydów i grup tradycyjnie ich wspierających. W porównaniu z teorią „kozła ofiarnego” czy z koncepcją „wieczystego antysemityzmu” wyjaśnienie to ma wiele zalet, lecz nie uśmierza wszelkich wątpliwości. Pomija przecież zupełnie milczeniem istnienie odrębnego pod względem charakteru żydostwa środkowo-wschodnioeuropejskiego i nie tłumaczy, dlaczego na tych terenach – o tak odmiennej strukturze klasowej i etnicznej, gdzie państwo narodowe w sensie zachodnim praktycznie nigdy nie powstało, a związek Żydów z władzą był znacznie słabszy – wrogość do Żydów narastała w podobnym rytmie. […] Sugestywny obraz, jaki rysuje Hannah Arendt, wydaje się więc nieco dowolny i niekompletny” /Tamże 15.

+ Naród licznym jak proch ziemi dany Salomonowi. „2 Krn 1,01 Umocnił się potem Salomon, syn Dawida, w swojej władzy królewskiej, a Pan, Bóg jego, był z nim i bardzo go wywyższył. 2 Krn 1,02 Przemówił wówczas Salomon do całego Izraela, do tysiączników i setników, do sędziów i do wszystkich książąt całego Izraela, naczelników rodów. 2 Krn 1,03 Poszedł potem Salomon i z nim całe zgromadzenie na wyżynę, która jest w Gibeonie, ponieważ tam był Namiot Spotkania z Bogiem, jaki sporządził Mojżesz, sługa Pański, na pustyni. 2 Krn 1,04 Jednakże Arkę Boża przeniósł Dawid z Kiriat-Jearim na miejsce przez siebie przygotowane dla niej, rozbił bowiem dla niej namiot w Jerozolimie. 2 Krn 1,05 Tam przed przybytkiem Pańskim znajdował się ołtarz z brązu, który wykonał Besaleel, syn Uriego, syna Chura. Do Niego po radę poszedł Salomon i zgromadzenie. 2 Krn 1,06 Wstąpił tam Salomon przed oblicze Pana na ów ołtarz z brązu, który należy do Namiotu Spotkania, i kazał złożyć na nim tysiąc ofiar całopalnych. 2 Krn 1,07 Tej to nocy ukazał się Bóg Salomonowi i rzekł: ”Proś o to, co mam ci dać”. 2 Krn 1,08 A Salomon odrzekł Bogu: ”Tyś okazywał mojemu ojcu, Dawidowi, wielką łaskę, a mnie uczyniłeś w miejsce jego królem. 2 Krn 1,09 Teraz Panie Boże, niech się wypełni Twoje słowo dane mojemu ojcu Dawidowi, bo Ty sprawiłeś, iż jestem królem nad narodem tak licznym, jak proch ziemi. 2 Krn 1,10 Daj mi obecnie mądrość i wiedzę, abym mógł występować wobec tego ludu: któż bowiem zdoła sądzić ten lud Twój wielki?” 2 Krn 1,11 Wówczas odpowiedział Bóg Salomonowi: ”Ponieważ dążeniem twego serca było, nie żeby prosić o bogactwo, o skarby i chwałę, ani o śmierć tych, którzy cię nienawidzą, ani o długie życie, ale pragnąłeś dla siebie mądrości i wiedzy, aby sądzić mój lud, nad którym ustanowiłem cię królem, 2 Krn 1,12 przeto daje ci mądrość i wiedzę, ponadto obdaruje cię bogactwem, skarbami i chwałą, jakich nie mieli królowie przed tobą i nie będą mieli po tobie. 2 Krn 1,13 Odszedł wówczas Salomon z wyżyny, która jest w Gibeonie, sprzed Namiotu Spotkania do Jerozolimy i panował nad Izraelem. 2 Krn 1,14 Powiększył Następnie Salomon liczbę rydwanów oraz jezdnych, tak że miał tysiąc czterysta rydwanów i dwanaście tysięcy jezdnych. Rozmieścił ich w miastach rydwanów i przy królu w Jerozolimie. 2 Krn 1,15 Złożył zaś król srebra i złota w Jerozolimie jak kamieni, co do ilości – jak sykomor w Szefeli, jeśli chodzi o ich liczbę. 2 Krn 1,16 Konie, które posiadał Salomon, sprowadzał z Egiptu i z Koa: wędrowni kupcy króla sprowadzali je za pieniądze z Koa. 2 Krn 1,17 Przybywali i przywozili z Egiptu rydwan za sześćset syklów, konia zaś za sto pięćdziesiąt. Tak samo za ich pośrednictwem sprowadzano je dla wszystkich królów chetyckich i aramejskich. 2 Krn 1,18 Rozkazał też Salomon, aby wybudowano dom dla imienia Pańskiego, a dla niego samego pałac królewski” (2 Krn 1, 1-18).

+ Naród Losy narodów naturalistycznie traktował Herder J. G. „znamienną dla ówczesnych myślicieli niemieckich filozofię dziejów stworzył J.G. Herder, który nawiązując mniej do Vica, a więcej do Montesquieu, traktował losy narodów naturalistycznie (jako etap w ewolucji natury), czyli podobnie jak bada się rozwój organizmów w określonych warunkach geograficzno-klimatycznych, z tą jednak różnicą, iż dostrzegał w dziejach stopniowo realizującą się ideę człowieczeństwa, zwłaszcza postęp rozumu i sprawiedliwości, a w każdej epoce jej właściwą wartość. Takie ujęcie filozofii dziejów kontynuowali W. von Humboldt i romantycy (F.W.J. Schelling, F. Schlegel, J.J. Görres), którzy mocniej podkreślali rolę jednostki w kształtowaniu procesu dziejowego oraz potrzebę znajomości tradycji kulturowej do jego rozumienia; raczej wierzyli, niż filozoficznie uzasadniali, że wszystko, co złe, zrujnowane i bezsensowne, przemieni się w dobro, w nowe, wartościowe i racjonalne struktury. Na tym podłożu i w oparciu o idealizm niemiecki powstała później polska mesjanistyczna filozofia dziejów, mająca postać teistycznej metafizyki spirytualistycznej (bardziej racjonalistycznej u J.M. Hoene-Wrońskiego, a zabarwionej emocjonalnie lub poetyckiej u A. Towiańskiego, A. Mickiewicza, J. Słowackiego i Z. Krasińskiego oraz pośredniej u A. Cieszkowskiego), która przewidywała, że naród polski lub Słowianie spełnią rolę mesjasza, a więc przez swe cierpienia przyczynią się do duchowego odrodzenia innych narodów” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 580/.

+ Naród ludów Populus gentium Termin Galilea gentium przetłumaczony w duchu rzymskim w Vetus Latina. Europa wieku X pogrążona była w ciemnościach. „W chrześcijaństwie europejskim upadła godność kapłana i proroka. Nie byli to już wybrańcy Boży, ani powołani. Nie mieli przygotowania do swojej misji i urzędu. Zostawali nimi ludzie z przypadku lub nawet z „ulicy”. Stanowiskami zawładnął chciwy laikat. Ba papieży, biskupów i opatów różni władcy mianują swoich, niekiedy członków swojej rodziny, przeważnie niewykształconych i często niemoralnych. Po epoce walki wędrówki ludów nastała epoka próby moralnej, po epoce czasu, czyli ruchu plemion, przyszła epoka przestrzeni, czyli urządzania życia w wymiarze państwowotwórczym. Mimo to w głębi Kotła Europejskiego występują pewne nurty scalające. Nadal żyje starożytna idea Galilea gentium (Iz 9, 1-2; Mt 4, 15-16), co Vetus Latina przetłumaczyła w duchu rzymskim jako populus gentium – „naród ludów” lub civitas gentium – „państwo ludów”, a eklezjalnie jako populus Dei gentium – „Boży naród ludów” lub „naród Bożych ludów” (św. Hieronim; ośrodek papieski). Była więc kontynuacja, odwiecznej prawie, kategorii jedności społecznej: jedność rodzaju ludzkiego we wszystkich ludach świata” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 108/. Dwa nurty cywilizacji łacińskiej: Hellada i Roma przerodziły się w nurt wschodni i nurt zachodni, generujące Europę, ale i rywalizujące między sobą. Parły one na północ, „zgodnie zresztą z prawem jakiejś ogólnej prewalencji mocniejszego nad słabszym. W tym parciu na północ na Zachodzie chciano przede wszystkim przeskoczyć nieciągłość między starym Rzymem a współczesnością i utworzyć wielkie państwo, imitujące dawne imperia. […] I tak na zachodzie ta mnogość ludów, krajów i kultur koaguluje w nowe państwa, naśladujące, choć nieudolnie, dawne Imperium Romanum: Królestwo Italii pod niebem władzy papieskiej, Królestwo Franków zachodnie (Francja) z Kościołem dworskim Karolingów, Królestwo Wschodnie – Frankońskie, czyli Germania z Kościołem prywatnym książąt, Królestwo Wielkiej Brytanii z Kościołem państwowym i wyspiarskim, czyli tendencja niezależności od Kościoła Europy. Do tego dołączyło się i państwo polskie z Kościołem raczej ludowym, gdyż nie mieliśmy miast, które były „państwami-Kościołami” w kulturze śródziemnomorskiej. Nad całością wszakże wznosiło się Ottonowe i Henrykowe Cesarstwo Rzymskie narodu Niemieckiego: Renovatio Imperii Romanorum” /Tamże, s. 109.

+ Naród ma duszę wspólną Vico J. B. przywrócił znaczenie mitu, poezji i historii, odrzucone przez Kartezjusza. Idee te podjął w wieku XIX włoski liberał Vincenzo Cuoco. Przeciwstawiał się on rewolucyjnym pisarzom francuskim, propagującym skrajny racjonalizm. Teorie te nigdy nie przyjęły się w Neapolu, gdzie pół wieku przed Cuoco działał i tworzył Vico. Oświecenie francuskie było przekonane, że rozum ludzki jest głównym motorem historii i że z tego względu potrafi zrozumieć historię. Myśliciele neapolitańscy większą wagę w tworzeniu historii przypisywali ludzkim namiętnościom /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. 57/. Cuoco napisał Rapporto al re Murat sul progetto di decreto per l’ordinamento Della pubblica istruzione nel regno di Napolo, który przedstawił Muratowi w roku 1809. W raporcie tym pisał o kontroli państwa nad szkolnictwem (V. Cuoco, Saggio storico sulla rivoluzione napolitana del 1799, Ed. Giusti, Livorno, s. 32) /Tamże, s. 58/. Benedetto Croce, filozof włoski z wieku XX pisał, że Cuoco rozwijał wyraźnie myśl prezentowaną przez Vico, myśl antyabstrakcyjną, historyczną (B. Croce, Storia Della soriografia Italiano Nel secolo decimonono, Bari 1921, s. 9). Cuoco studiował też myśl krytyczną wobec racjonalizmu politycznego, którą wyraził de Maistre. Vico oraz de Maistre opracowali, przed Heglem, teorię organizmów politycznych i ich organicznego rozwoju. Według Vico, życie narodu oparte jest na „wspólnej duszy”. Stąd, według de Maistre, państwo narodowe gwarantuje ciągłość fundamentalnych wartości narodowych. Państwo nie jest zbiorem luźnych jednostek, lecz spójnym organizmem. Odrzucona idea państwa jako zbioru oddzielnych jednostek, który można opisywać matematycznie. Pojawia się błąd matematyzacji ducha ludzkiego. Stąd wielość idei politycznych i praktyczny pluralizm polityczny, który rozbija jedność narodu, staje się przyczyną upadku ludów i cywilizacji /Tamże, s. 59/. Teoria anty-indywidualistyczna życia politycznego, rozwijana w Niemczech już w wieku XVIII, znalazła swój oddźwięk w Italii oraz Francji w wieku XIX. Hegel wpłynął na tworzenie się idei państwa antydemokratycznego z jego radykalnym egalitaryzmem. Cuoco był też przeciwny wobec niekontrolowanych działań tłumów głosząc, że prawidłowy kierunek rozwoju powinna określać elita intelektualistów (Por. A. Acro, La dottrina dello Stato nel pensiero di Vincenzo Cuoco, Milano 1937). Rdzeniem historii mimo wszystko jest myśl. Jeden wiek tworzy teorie, drugi je realizuje (Francesco Fiorentino, Lo Stato moderno e le polemice liberali, con prefazione di Giovanni Gentile, Roma 1924, s. 30) /Tamże, s. 60.

+ Naród ma język własny Siatka pojęciowa abstrakcyjna niezmienna nakładana na rzeczywistość, inna dla każdego narodu; Tokarski R. „Według Humboldta różnorodność języków tkwi nie tylko w różnicach na poziomie formalnym („dźwiękach i znakach”), ale również w różnych sposobach oglądu rzeczywistości, a zatem w różnych językach zawarte są odmienne obrazy świata [zob. Anusiewicz 1995: 23; Mańczyk A., 1982, Wspólnota językowa i jej obraz świata. Krytyczne uwagi do teorii językowej Leo Weigerbera, Zielona Góra: 36]. Kontynuatorami teorii o językowym obrazie świata Humboldta byli niemieccy językoznawcy nazywani neohumboldtystami, których działalność naukowa przypadła na lata trzydzieste i czterdzieste XX wieku. Czołowym przedstawicielem tego nurtu jest Leo Weisgerber, który wprowadził pojęcie językowego świata pośredniego, czyli uwarunkowanego kulturowo „świata duchowo-pojęciowego”, znajdującego się „między mówiącym a światem zewnętrznym” [Anusiewicz J., 1994, Lingwistyka kulturowa. Zarys problematyki, Wrocław: 26-27]. Filozoficzne rozważania Humboldta wpłynęły również na koncepcję pól językowych, rozwijaną przez Josta Triera, Lea Weisgerbera, Waltera Porziga (Więcej na temat koncepcji pól językowych: [Buttler D., 1967, Koncepcja pola znaczeniowego, „Przegląd Humanistyczny”, XI, z. 2], [Pisarek W., 1967, Pojęcie pola wyrazowego i jego użyteczność w badaniach stylistycznych, „Pamiętnik Literacki”, LVIII, z. 2], [Miodunka W., 1980, Teoria pól językowych. Społeczne i indywidualne ich uwarunkowania, Warszawa], [Tokarski R., 1984, Struktura pola znaczeniowego (studium językoznawcze), Warszawa]). U podstaw teorii pól językowych leży przekonanie, że znaczenie słowa zależy od ułożenia i znaczenia innych słów w polu. Trier wyjaśniał: „Słowa są pozbawione sensu, jeśli słuchający nie zna przeciwstawianych mu słów z tego samego pola pojęciowego. Są one niedookreślone i rozmyte, gdy nie pojawiają się ich konceptualni współtowarzysze, którzy pretendują do swojej części pola pojęciowego i poprzez swe występowanie wykreślają granice wymawianych słów” [cyt. za: Tokarski R., 2006, Pola znaczeniowe i ramy interpretacyjne – dwa spojrzenia na język, „Ling Varia”, nr 1: 37]. Konsekwencją takiego stanowiska jest przyjęcie tezy o istnieniu „niezmiennej, innej dla każdego narodu abstrakcyjnej siatki pojęciowej, nakładanej na rzeczywistość” [Tokarski R., 1984, Struktura pola znaczeniowego (studium językoznawcze), Warszawa: 11]. Pola znaczeniowe, uporządkowany zasób słów w ich obrębie i wewnętrzne relacje semantyczne między nimi są zatem wynikiem czy też odzwierciedleniem sposobu pojmowania i rozumienia świata przez daną wspólnotę językową [zob. Mańczyk A., 1982, Wspólnota językowa i jej obraz świata. Krytyczne uwagi do teorii językowej Leo Weigerbera, Zielona Góra: 43]. Pola semantyczne są – innymi słowy – ściśle powiązane z polami pojęciowymi, „które pokazują swoiste dla danej kultury czy danego języka sposoby ujmowania rzeczywistości” [Tokarski R., Słownictwo jako interpretacja świata, w: Współczesny język polski, 2001, red. J. Bartmiński, Lublin: 361]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 12/.

+ Naród ma w swej historii zbawienia swój kairos (tempus opportunum). Bóg Trójjedyny objawiony w religiach jako zbawiciel wszystkich ludzi. „Według dzisiejszej teologii Bóg chrześcijan nie jest niesprawiedliwy ani dopiero „dzisiejszy” czy wyłącznie „chrześcijański”. Jest Bogiem wszystkich ludzi, wszystkich czasów, miejsc, religii i kultur. Stąd zbawienie, które personalnie i historycznie przyszło w Jezusie z Nazaretu do całej ludzkości, jest realnie antycypowane w innych religiach, choć w różnych i raczej zakrytych formach. Te preparatoria obejmowały także trynitologię. W tym przygotowywały w ludzkości dojrzałą zdolność do przyjęcia samej chrześcijańskiej prawdy o Trójcy i do wyrażenia jej w odpowiedni sposób. Dość wspomnieć, że ateizm marksistowski w b. ZSRR zdołał całkowicie wyjałowić dusze ludzkie w zakresie jakiejkolwiek religii, a zwłaszcza wywołać pełną alergię na wyższe pojęcia religijne. Wskutek tego jeszcze bardzo długo nie będzie tam mogła wzejść i rozwinąć się żadna wyższa teologia masowa. Podobnie i w tym względzie ludy wkraczające do Kościoła nie mogłyby i w owych czasach przyjąć tak trudnej trynitologii, gdyby godziła ona w całą ich wiarę, we wszystkie ich pojęcia i w cały język etniczny. Każdy naród ma w swej historii zbawienia swój kairos (tempus opportunum), czyli dojrzały i sposobny moment, w którym rozpala się w nim dojrzała wiara chrześcijańska, na czele z najsubtelniejszą nauką o Trójcy. I naród polski przeżywał swoją próbę wiary, gdy w XVI w. zaczął się u nas rozwijać arianizm polski, a w nim unitarianizm i dyteizm. Na początku zaś ludy orientalne, śródziemnomorskie, greckie i rzymskie dojrzały w określonym momencie do przyjęcia trynitologii, a nawet do bliższego rozwinięcia jej i wprowadzenia w życie społeczne. Dokonywało się to szczególnie dzięki przygotowaniu przez nie odpowiednich obrazów, pojęć, kategorii myślenia i terminów, jak: Logos, Słowo, Mądrość, Nous, Duch, osoba, lud, zbawienie, eschatologia, protologia, relacja itp. Te wszystkie warunki naturalne, wraz ze stanami świadomości religijnej, są Bogu „potrzebne”, stanowią jakby jego uwarunkowaną kreację, system, język, możność, żeby się dać ludziom zainteresować skutecznie i owocnie w troistości Osób. Potem podobnie było z ludami germańskimi, celtyckimi, słowiańskimi i azjatyckimi” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 167.

+ Naród ma zdrowy rozsądek, czyli specyficzną władzę poznawczą jednostki, autonomiczną wobec rozumu i zmysłów. „Krytyka pojęć Ludzkości, Człowieka jako nazw abstrakcyjnych, którym nie odpowiada rzeczywistość doświadczana empirycznie bądź intuicyjnie jest niemal dosłownym cytatem poglądów de Maistre’a, tez krytycznych zawartych w pracy Considerationes sur la France. Podobnie jak dla de Maistre’a, tak i dla Rzewuskiego kryterium prawdy i pewności poznawczej tkwi w przekonaniu powszechnym partycypującym w Objawieniu, co sprowadza się do poszanowania przez jednostki autorytetu rodzimej przeszłości. Objawienie jest samorzutnie odsłaniane przez historię, krystalizuje się w postaci wierzeń i zdrowego rozsądku. Z jednej strony zdrowy rozsądek jest dla Rzewuskiego istniejącą w historii wspólnoty narodowej specyficzną władzą poznawczą jednostki, autonomiczną wobec rozumu i zmysłów, ale, ponieważ sama historia jest boską kreacją, zdrowy rozsądek źródłowo pochodzi od Boga. Z drugiej strony, zdrowy rozsądek jest ujmowany jako ekspresja i zbiór zobiektywizowanych treści poznawczych człowieka, jego uczuć, przekonań, wiary itp.” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 29/. „I jako taki ma charakter przedmiotowy, jest obiektywną normą, materiałem, w którym filozof może częściowo odkrywać wartości afirmowane przez wspólnoty narodowe i czynić z nich narzędzie samopoznania. […] Zdrowy rozsądek jako mądrość narodowa nie oznacza tego samego, co prawdy ustanawiane przez większość społeczeństwa. […] Naród jako „istota organiczna” jest kreacją boską, jest Objawieniem Bożym. Mądrość narodu, jego zdrowy rozsądek nie są wartościami wytworzonymi racjonalnie przez człowieka w toku procesu historycznego. […] Arystokracja jest przez Rzewuskiego pośrednio określana jako „ognisko cywilizacyjne narodu. […] Filozofia zawsze ma wartość instrumentalną, by nie rzec ideologiczną, służebną wobec fundamentalnego celu polityki jakim jest utrzymanie zasady narodowej przy życiu, powołania jakie wyznaczone jest narodowi przez Opatrzność. […] filozofia nabiera znaczenia praktycznego tylko wtedy, gdy jest wykorzystywana przez „geniusza politycznego i wojennego”. Mówienie o filozofii w jej znaczeniu intelektualno-poznawczym, np. w odkrywaniu prawdy, jest pozbawione sensu. Liczy się ta filozofia, która przynosi historyczne korzyści – a wskaźnikiem tego jest jej akceptacja przez opinię powszechną, narodową” /Tamże, s 30.

+ Naród magazynuje w pamięci doświadczenia zdobyte przez lata życia „Zdaniem Pajdzińskiej, wyrażenia takie (których, dodam, np. słownik pod red. Bańki utrwala ok. 30, pod red. Doroszewskiego ok. 90, Słownik frazeologiczny Skorupki – ok. 110, a Praktyczny słownik współczesnej polszczyzny pod red. Zgołkowej – ok. 130, w tym 55 wyrażeń związanych z pamięcią w sensie informatycznym) realizują kilka metafor (w sensie Lakoffa i Johnsona). Najważniejsza z nich, oparta na obrazie ograniczonej przestrzeni i umiejętności odróżniania tego, co wewnątrz, od tego, co jest wobec niej zewnętrzne, traktuje pamięć jako pojemnik. Inna zrównuje pamięć ze środkiem przemieszczania się w przestrzeni (ściślej – czasoprzestrzeni), jeszcze inna – z pewnym materialnym obiektem, służącym do utrwalania informacji. Niezależnie od domeny, pamięć Polacy traktują jako wartość: rzecz cenną samą w sobie, bagaż doświadczeń zdobytych przez lata życia (jednostki czy całych pokoleń), czasami jedyną rzecz, jaka człowiekowi pozostaje, gdy straci dobra materialne. Utrata pamięci to w życiu człowieka bolesna wyrwa, odzyskanie pamięci przynosi ulgę, zadowolenie, równowagę (por. Пайдзиньска Анна, 2005, Образ памяти в польском языке, [w:] Memory and Text. Cognitive and Cultural Aspects. Память и текст. Когнитивные и культурологические аспекты, red. Teresa Dobrzyńska, Rajya Kuncheva, Sofia: Instytut Literatury BAN, Instytut Badań Literackich PAN, s. 189-200: 198-199, Pajdzińska Anna, 2007, Pamięć jako wartość, [w:] Człowiek wobec wyzwań współczesności. Upadek wartości czy walka o wartość?, red. Jan Mazur, Agata Małyska, Katarzyna Sobstyl, Lublin: Wydawnictwo UMCS, s. 253-261). Taki jest – w największym skrócie – polski językowo-słownikowy obraz pamięci na koniec XX wieku” / Wojciech Chlebda [Opole], Szkice do językowego obrazu pamięci. Pamięć jako wartość, Etnolingwistyka [UMCS Lublin] 23 (2011) 83-98, s. 87/. „Chciałem sprawdzić, czy te szczególne w życiu Polski i Europy dwie dekady – dekady integracji europejskiej, a równocześnie wybijania się narodów na niepodległość bądź suwerenność, dekady budzenia się dumy i świadomości narodowej, a czasem narodowych demonów i upiorów, dekady zwane niekiedy właśnie „czasem pamięci” (Nora Pierre, 2002, Epoka upamiętniania, [w:] Jacek Żakowski, Rewanż pamięci, Warszawa: Wydawnictwo Sic!, s. 59-68) – czy dekady te wniosły do obrazu pamięci jakieś nowe rysy. Siłą rzeczy ten obraz pamięci musi mieć podłoże tekstowe” /Tamże, s. 88/.

+ Naród mający surowce jest potężny „Zaczątkiem europejskiej integracji stała się Europejska Wspólnota Węgla i Stali, której powołanie wynikało ze specyficznych motywacji. Węgiel i stal posiadały bowiem wielkie znaczenie polityczne i geopolityczne, gdyż stanowiły one surowcową podstawę nowoczesnej potęgi narodowej. Uznaje się, iż wojny światowe były możliwe dzięki militarnej sile Niemiec, które mogły się zbroić wskutek istnienia potężnego przemysłu ciężkiego, wspomaganego znaczącymi złożami węgla kamiennego, znajdującymi się w zagłębiach Ruhry i Saary. Przed I wojną światową były to jedne z najważniejszych miejsc eksploatacji węgla w Europie, a Niemcy wydobywały kilkakrotnie więcej tego surowca od – sąsiedniej i konkurującej o prymat na zachodzie kontynentu – Francji. Ta ostatnia posiadała istotne złoża rud żelaza, których wydobycie było skoncentrowane w Lotaryngii. Lotaryngia i kraj Saary znajdowały się na pograniczu francusko-niemieckim, a skoro do rozwoju przemysłu ciężkiego, a więc i zbrojeniowego, potrzeba było zarówno węgla kamiennego, jak i rud żelaza, pograniczne stało się terenem geopolitycznej rywalizacji Francji i Niemiec (Geografia Unii Europejskiej', pod red. J. Makowskiego, Warszawa 2008, s. 13-14). Po zakończeniu drugiej wojny światowej ustanowiono francuską kontrolę nad Zagłębiem Saary i międzynarodową nad Zagłębiem Ruhry; miało to zapewnić kontrolę nad Niemcami i uniemożliwić ich ewentualną remilitaryzację. Jednakże w obliczu narastającego zimnowojennego konfliktu ze Związkiem Radzieckim silne Niemcy zachodnie stały się ważnym elementem powojennego układu geopolitycznego. Rozwiązaniem, które miało zapewnić jednocześnie wzmocnienie RFN przy zachowaniu kontroli nad ich potencjałem gospodarczym stało się powołanie do życia Europejskiej Wspólnoty Węgla i Stali, która zapoczątkowała proces integracji europejskiej i tworzenia wspólnych europejskich instytucji (Ibidem, s. 14)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 371/.

+ Naród Masy narodowe czynnikiem decydującym w dziejach narodu i jego chwilach przełomowych, Surikow. „Punktem szczytowym realizmu krytycznego było malarstwo Riepina, a jego dopełnieniem sztuka Surikowa, malarza-historyka, operującego przedstawieniem mas narodowych jako czynnika decydującego w dziejach narodu i jego chwilach przełomowych. Te dwa nazwiska nie wyczerpują jednak ani charakteru, ani bogactwa rosyjskiego realizmu krytycznego. Stosunek do rzeczywistości przejawiał się w nim w najrozmaitszych odmianach, a jego zróżnicowanie było pełne najsubtelniejszych niuansów” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 21/. „Sięgało ono od wiernego przedstawiania anegdotycznych scen rodzajowych, ilustrujących beznadziejną szarzyznę dnia powszedniego, ciemnotę i duszną atmosferę życia, poprzez monumentalnie ujęte obrazy i podobizny typowych przedstawicieli ruchów rewolucyjnych (Jaroszenko), do kompozycji, w których nieraz z dużą siłą ekspresji i w ujęciu głęboko dramatycznym ukazywano sceny z walk rewolucyjnych (Aresztowanie agitatora lub Przed straceniem Riepina). N. Gay w ślad za Iwanowem i Kramskim próbuje dotrzeć do rozwiązania zagadki myśli religijnej, Wierieszczagin oddaje swoją sztukę w służbę zwalczania wojny i militaryzmu. Z realizmem łączy się również rozwój i rozmach rosyjskiego malarstwa krajobrazowego, począwszy od Sawrasowa aż do niezmiernego bogactwa pejzaży rosyjskich Lewitana. Z realizmu wyrasta także sztuka wielkiego portrecisty, a zarazem malarza chłopów, W. Sierowa. W atmosferze rządzącej reakcji zaznacza się w dziewięćdziesiątych latach stulecia także i w sztuce przejście od realizmu krytycznego ku kosmopolityzmowi wraz z wszelkimi przejawami fin de siěcle-u i dekadentyzmu w imię hasła „sztuka dla sztuki”. Ruch ten wzmaga się również w okresie po zgnieceniu pierwszej rewolucji 1905 г., lecz obok niego, a nawet także w nim samym przetrwały mimo wszystko żywe tradycje i siły twórcze wielkiego realizmu krytycznego XIX wieku, które po zwycięskiej Rewolucji Październikowej mogły się w pełni rozwinąć w realizmie socjalistycznym sztuki radzieckiej. Tak przedstawiają się w zarysie główne okresy dziejów sztuki rosyjskiej, począwszy od epoki przedmongolskiej aż do końca wieku XIX, wraz z krótką charakterystyką ich problemów centralnych. Nie wszystkie są poruszone i omówione w niżej zamieszczonych rozdziałach. Ale i te spośród nich, o których jest mowa, pozwalają rozejrzeć się choćby w liniach konturowych szerokich horyzontów sztuki rosyjskiej w ciągu jej historii” /Tamże, s. 22/.

+ Naród Mazzini wypracował pojęcie narodu jako jedności kulturalnej i duchowej całkowicie zbieżne z poglądami autorów polskiego romantyzmu. Polacy mieli spójne poczucie narodowe i religijne, ale nie mieli państwa, Włosi natomiast zbudowali państwo bez należycie rozwiniętego poczucia jedności narodowej i z całkowitą wrogością wobec religii. Nowe państwo odeszło nawet od poglądów Mazziniego i definiowało siebie jako doczesny, świecki wyraz siły. Antyklerykalizm zwolenników Mazziniego, pokonanych na polu polityki przez pragmatyków z „partii piemonckiej”, nie pozwolił im wycofać się i szukać pola działania na terenie kultury narodowej. Zostali oni zepchnięci na margines historii gdyż nowe państwo rodziło się w opozycji nie tylko do świadomości religijnej, ale również w opozycji wobec świadomości narodowej. Wzorem były rządy Bismarcka w Niemczech W063 33.

+ Naród Mądrość narodu zbiorowa to zdrowy rozsądek „Zdrowy rozsądek i rozum / To przeciwstawienie zdrowego rozsądku racjonalizmowi i liberalizmowi, teoretykom umowy społecznej, przybiera w publicystyce Rzewuskiego postać wielokrotnie powtarzanych deklaracji. […] Zdrowy rozsądek jest pojęciem używanym zamiennie z pojęciem zbiorowej mądrości narodu, głosem powszechnym manifestowanym w literaturze (przede wszystkim poezji nieklasycznej), podaniach ludowych, przysłowiach, jak i obyczajach będących ekspresją osobowych, niezracjonalizowanych więzi społecznych. Wszystkie te formy manifestacji mają za fundament Objawienie, a „ludzkie intuicje i natchnienia” pełnią rolę medium pomiędzy Opatrznością a społeczeństwami ukonstytuowanymi przez Boga w narody. Zdrowy rozsądek jest więc specyficzną władzą w jaką Bóg wyposażył członków wspólnoty narodowej, i w tym znaczeniu pokrywa się zarówno z wiarą, intuicją, jak i instynktem. […] zdrowym rozsądkiem jest literatura, poezja, przysłowia, podania – czyli „rozsądek powszechny”, kultura narodowa. Zauważmy jednak, że pojęciami „intuicja”, „wiara” posługuje się Rzewuski niekonsekwentnie, wieloznacznie. […] W jednym znaczeniu, intuicja jako poznanie bezpośrednie świata (bez pośrednictwa Objawienia), jest tylko jedną z władz poznawczych człowieka, autonomiczną co prawda wobec zmysłów i rozumu, ale tylko władzą człowieka. W drugim znaczeniu, intuicja utożsamiana z wiarą, łaską, jest doświadczeniem prawd objawionych przez Boga i sama, źródłowo jest pochodna od Stwórcy. Jest poznaniem Boga dzięki Jego Objawieniu” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 28/. „Zdrowy rozsądek i nowa „filozofia narodowa” / Zdrowy rozsądek jest przez Rzewuskiego określany mianem nowej „filozofii narodowej” – w czym dostrzegamy przeciwstawienie się polskim autorom (Trentowski, Libelt) sięgających w swych programach „filozofii narodowej” po kategorie Heglowskie. Język tych autorów jako abstrakcyjny, przeniesiony z innej narodowej kultury, a więc i obcy, jest sprzeczny ze zdrowym rozsądkiem Polaka. […] Zdrowy rozsądek nie jest powszechnym przekonaniem ludzkości jako takiej. Rzewuski należy do zdecydowanych krytyków oświeceniowych kategorii Ludzkości, Człowieka, uznając te pojęcia za wyspekulowane abstrakcje, „fantazmaty rozumowania”. Zdrowy rozsądek określany jest przez wspólnotę narodową. „Rozum indywidualny jest zawsze błędny, jeżeli nie jest odblaskiem rozumu powszechnego, właściwego jego narodowi – a ten rozum tylko w podaniu siebie zachowuje” (H. Rzewuski, Wędrówki umysłowe przez autora Zamku Krakowskiego, Petersburg 1851, t. 1, s. 16.)” /Tamże, s. 29/.

+ Naród meksykański roku 1926 Protest mistyczny, np. akty publicznej pokuty. „Zapał religijny przyszłych cristeros jest wystarczającym wytłumaczeniem przyjętej przez nich postawy. Duchowieństwo nie miało potrzeby mieszać się w manifestacje, w których dałoby się wyczuć jego obecność czy podburzanie, jak też w pielgrzymki oraz inne formy protestu mistycznego, np. akty publicznej pokuty z 1926 r. W okresie przeciwności owe normalne praktyki ludu żyjącego wiarą i jej przejawami urzędnicy administracji i policja, którym obca była taka mentalność, zaczęli uważać za prowokację. Istotnie, posłużyły one za wstęp do powstania, jednocześnie za początek i za ostatnią przestrogę. «Calles był winny że chwyciliśmy za broń. Tylko Bóg wie dokąd Pójdzie tyle biednych dusz». (...) Ogólnie, jest to motywacja religijna; poszczególne świadectwa to obrazowo potwierdzają: "Nie chcieliśmy pozostawić Kościoła w rękach wojskowych. Co byśmy robili bez Kościoła, bez świąt, bez obrazów, które cierpliwie wysłuchiwały lamentów? Na co nas skazywano? Na cierpienie na kamienistej ziemi i harówkę na wyschłej roli? Zginąć jak bezpański pies, bez jednej skargi, po nędznym życiu. Lepiej już umrzeć w walce! Zło nie będzie trwać wiecznie: „kto w niebo pluje, opluje siebie samego!" „Nie podlegającym dyskusji powodem naszego buntu była niezgoda na represje... jest fałszem jakoby kler nas zachęcał do chwycenia za broń. Od kiedy rozpoczęły się prześladowania, podjąłem zamiar, by zbrojnie się przeciwstawić, chociaż nigdzie jeszcze nie słychać było o zbrojnej obronie." Jak mówi Jeromito Gutierrez: „zbyt wiele mieliśmy powodów do walki". Dzięki temu można zrozumieć, jak to się stało, że spokojni ludzie, dla których rewolucjoniści byli przedtem czymś przerażającym, teraz błogosławili swoim synom wysyłając ich do boju. „Rząd wszystko nam zabiera, naszą kukurydzę, nasze pastwiska i bydło, i jakby im tego było jeszcze mało, chce, byśmy żyli jak zwierzęta, bez religii, bez Boga. Ale tego nie zobaczą ich oczy, bo przy każdej okazji będziemy krzyczeć z całej piersi: „Niech żyje Chrystus Król! Niech żyje Matka Boża z Guadalupe! Niech żyje Zjednoczenie Ludowe! Śmierć rządowi!" /Jean Meyer, Viva Cristo Rey! O Motywacji religijnej cristeros [fragmenty pochodzą z książki La Cristiada], Tłumaczenie: Hanna Prószyńska-Bordas, „Fronda” 15/16 (1999), 114-133, s. 116/.

+ Naród Mentalność narodu polskiego przemieniona prowadzi do zbudowania godnej pozycji w świecie „Zainteresowanie problematyką wpływu etyk religijnych na życie gospodarcze ma już swoją co najmniej stuletnią historię. Rozwija się ono stale, a zachodzące na świecie nowe procesy pobudzają do kolejnych prac badawczych i weryfikacji dawniejszych tez, obecnie już zdezaktualizowanych. W tej chwili mogę służyć przykładem dotyczącym refleksji nad „cudem gospodarczym”, który dokonał się w kilku krajach Dalekiego Wschodu. Według tamtejszych badaczy, u podstaw tego zjawiska leży etyka konfucjańska (Por. H. Lee, Kulturowe uwarunkowania procesów gospodarczych. Rola konfucjanizmu w rozwoju ekonomicznym Azji Wschodniej ze szczególnym uwzględnieniem Republiki Korei, Kraków 2004 – rozdz. Konfucjanizm i wartości konfucjańskie, s. 14-40, i rozdz. Konfucjanizm a system gospodarczy, s. 41-73). Przypomnę, że Stachniuk inaczej widział ten problem. Nie bójmy się więc krytyki Stachniuka i nie odbierajmy jej jako przysłowiowego szargania świętości. Jeszcze raz powtarzam, traktujmy jego dorobek jako pewien kierunek myślenia, ale nie jako zbiór dogmatów. Prowadziłoby to do skostnienia i stagnacji, zamknięcia się w sekciarskim getcie i w końcu do zaprzepaszczenia idei przebudowy mentalności gospodarczej Polaków, która nadal jest aktualna. Idee, o których mowa w niniejszym artykule, znajdują się w impasie. Nie znaczy to, że trzeba z nich zrezygnować. Jak już zauważono wyżej, Stachniuk podkreślał wyjątkowość swojej misji. I tu na pewno miał rację. Problematyka wysunięta przez niego na widownię, pojęta jako wyraz woli stania się czymś więcej jako cały naród, na drodze przemiany swojej mentalności i zbudowania sobie godnej pozycji w świecie, a nie jako zbiór dogmatycznych twierdzeń, jest bardzo ważna, a nawet wręcz niezbędna w obecnych czasach, gdy poziom rozwoju decyduje niepodzielnie o bycie narodów” /Bogumił Grott, Doktryna Zadrugi a czasy obecne, w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-15, s. 7/.

+ Naród mesjanistyczny pielgrzymujący, Żydzi (S. Bułha­kow). „Pierwotnie w Rosji nieliczni. Dekretem carycy Elżbiety Pietrowny w 1742 r. wypędzeni z kraju. Wskutek rozbiorów Polski (koniec XVIII w.) w Rosji znalazły się terytoria, których miasta były w znacznym stopniu za­mieszkałe przez Żydów. W mentalności rosyjskiej idea Żydów to status mniej­szości w diasporze, obcej „rdzennej” ludności, zasługującej na izolację. Żydzi poddawani są dyskryminacji, ograniczeniom praw w wyborze miejsca za­mieszkania (przeznaczono dla nich w latach 1791-1917 „strefy osiedlenia” w 15 guberniach), możliwości otrzymania wykształcenia, zdobycia zawodu, posiadania majątku. „Obcość Żydów to konsekwencja wielonarodowego charakteru państwa, sprzyjającego konfliktom międzyetnicznym, powstającym w momentach kryzysowych. Po zabójstwie Aleksandra II (1881) dla opinii publicznej Żydzi stają się głównymi sprawcami destabilizacji wewnętrznej” /J. Smaga, Евреи, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 29/. „W końcu XIX – początku XX w. mają miejsce pogromy antyżydowskie i kolejne ograniczenia praw tej mniejszości. Negatywnemu stosunkowi do Żydów sprzyja postawa hierarchii kościoła prawosławnego (K. Pobiedonoscew). Z potępieniem praktyk dyskryminacyjnych przez elity intelektualne (W. Sołowjow, M. Gorki, W. Korolenko) w kulturze współczesnej współistnieje wy­obrażenie o Żydach jako pielgrzymującym narodzie mesjanistycznym (S. Bułha­kow). Idea ta zostaje zakwestionowana, gdy – od połowy XIX w. – do roli „bogonoścy” podniesiono Rosjanina (F. Dostojewski). Tradycyjna „obcość” uzupeł­niona o obraz narodu-”pasożyta” jest w dużym stopniu efektem konkurencji dwóch mesjanizmów. Po 1917 r. negatywny stosunek do Żydów w mentalności potocznej jest moty­wowany, zwykle wyolbrzymianą i mistyfikowaną ich rolą w ruchu bolsze­wickim. Powrót do – nigdy prawnie nie usankcjonowanej – dyskryminacji dokonuje się w okresie stalinowskim. Kampania przeciwko „żydowskiej mafii” (lata 20.), „kosmopolityzmowi” (okres powojenny), „syjonizmowi” (lata 60-80.), to eskalacja praktyk dyskryminacyjnych. Kilkakrotnie powraca problem „strefy osiedlenia”, terytorialnej izolacji Żydów od reszty społeczeństwa. Po rozpadzie ZSRR praktyki te w Federacji Rosyjskiej są oficjalnie zanie­chane, powraca jednak tradycyjny, negatywny stereotyp Żyda wśród etnocentrystów oraz przeciwników zachodniej drogi rozwoju. W tej wersji Żydzi to mniejszość etniczna skłonna do dokonywania na „obcej” im ziemi ryzykownych eksperymentów ustrojowych, realizacji utopijnych projektów niezależnie od ich ceny. W zmowie z masonami są oni animatorami antyrosyjskiej międzynaro­dówki, dążącej do likwidacji państwa i eksterminacji narodu rosyjskiego (por. Жид)” /Tamże, s. 30/.

+ Naród Miejsce w hierarchii bytów „Zacznijmy od problemu umiejscowienia narodu w hierarchii bytów. Kościelna krytyka ruchów nacjonalistycznych i faszystowskich w okresie międzywojennym zwykle zawierała element postawienia wspólnoty narodowej (lub rasowej) ponad ekumeną katolicką i ustawienia narodu w roli absolutu, rodzaju idolatrycznego bożka, któremu nacjonaliści oddają cześć w miejsce Boga (Zob. wybór dokumentów uzasadniających potępienie Action Française w 1926 roku w: Jacques Prévotat: Les catholiques et l'Action française. Paris 2001, s. 673-702; Pius XI: Mit brennender Sorge. Nt złych stosunków katolików z faszystami w poszczególnych krajach zob. np. Antonio Costa Pinto: Os Camisas Azuis. Ideologia, Elites e Movimentos Fascistas em Portugal 1914-1945. Lisboa 1994, s. 225-28 (Portugalia); Jean Chaunu: Esquisse d’un jugement chrétien du nazisme. Paris 2007, s. 43-173 (Francja). Zarzut taki można było postawić Action Française, staroendekom, a przede wszystkim faszystom i nazistom. Trudno jednak sformułować go w kierunku młodego pokolenia narodowo-radykalnego. W słynnym tekście Podstawy narodowego poglądu na świat (1937) Wojciech Kwasieborski pisze: „pełnię duchowego rozwoju osiąga człowiek przede wszystkim przez naród, bo tylko w zdrowym, mocno zorganizowanym duchowo środowisku społecznym, wyrastają zdrowe duchowo jednostki”, ale mimo to „nie naród ale Bóg jest najwyższym celem człowieka” (Wojciech Kwasieborski: Podstawy narodowego poglądu na świat [1937]. [w:] J. Majchrowski (red.): Polska myśl polityczna XIX i XX wieku. T. III. Nacjonalizm: myśl „Potomstwa Obozowego”. Kraków 1993, s. 139). W tym samym roku Tadeusz Gluziński deklaruje, że religia nie jest sprawą prywatną jednostek, lecz wyznaniem społecznym: „Gdyby przyjąć dążenia przeciwników katolicyzmu do zacieśnienia religii do życia prywatnego jednostek, to katolickość Polski sprawdziłaby się do zagadnienia, czy Polacy są prawdziwymi katolikami w swym prywatnym życiu. (...) Kto głosi, że Polska ma być krajem katolickim, kto przyznaje Kościołowi katolickiemu naczelne stanowisko, ten musi się zgodzić zarówno na regulowanie życia publicznego zasadami etyki katolickiej jak i na konsekwencje prawne, wynikające z tych zasad” (Tomasz Gluziński: Naród i Kościół [1937]. [w:] A. Meller, P. Tomaszewski (red.): Życie i śmierć dla narodu! Antologia myśli narodowo-radykalnej z lat trzydziestych XX wieku. Toruń 2009, s. 126-27)” /Adam Wielomski, Nacjonalizm a katolicyzm. Pozycje i pojęcia od Piusa VI do Jana Pawła II, w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-39, s. 22/.

+ Naród miejscem działanie Ducha Świętego „Duch Święty jest obecny i działa w każdym czasie i miejscu Duch objawia się w szczególny sposób w Kościele i w jego członkach; tym niemniej Jego obecność i działanie są powszechne, bez ograniczeń przestrzennych i czasowych (Por. Jan Paweł II, Enc. Dominum et Vivificantem, 53). Sobór Watykański II przypomina działanie Ducha w sercu każdego człowieka poprzez „ziarna Słowa”, w inicjatywach religijnych, w ludzkich wysiłkach skierowanych ku prawdzie, ku dobru, ku Bogu  (Por. Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 3. 11. 15; Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym, Gaudium et spes, 10-11. 22. 26. 38. 41. 92-93). Duch udziela człowiekowi „światła i sił, aby zdolny był odpowiedzieć najwyższemu swemu powołaniu”; dzięki Duchowi „dochodzi człowiek przez wiarę do kontemplacji i pojmowania tajemnicy planu Bożego”; co więcej, „musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w paschalnej tajemnicy” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 10. 15. 22). W każdym razie Kościół wie, że człowiek, pobudzany przez Ducha, nie będzie mógł być całkowicie obojętny na problem religijny i będzie zawsze pragnął poznać, przynajmniej niejasno, jaki jest sens jego życia, jego pracy i jego śmierci (Tamże, 41). Duch zatem znajduje się u samego źródła egzystencjalnych i religijnych pytań człowieka, które rodzą się nie tylko z przygodnych sytuacji, ale z samej struktury jego bytu (Por. Jan Paweł II, Enc. Dominum et Vivificantem, 54). Obecność i działanie Ducha nie dotyczą tylko jednostek, ale społeczeństwa i historii, narodów, kultur, religii. Duch bowiem znajduje się u źródła szlachetnych ideałów i skierowanych ku dobru inicjatyw ludzkości będącej w drodze: „Przedziwną opatrznością kieruje biegiem czasu i odnawia oblicze ziemi” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 26). Chrystus zmartwychwstały „działa w sercach ludzi mocą Ducha swojego, nie tylko budząc pragnienia przyszłego wieku, lecz tym samym też ożywiając, oczyszczając i umacniając te szlachetne pragnienia, dzięki którym rodzina ludzka zabiega o uczynienie własnego życia bardziej ludzkim i o poddanie całej ziemi temu celowi” (Tamże, 38; por. 93). To także Duch zasiewa „ziarna Słowa”, obecne w obrzędach i w kulturach, i otwiera je ku dojrzałości w Chrystusie (Por. Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 17; Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 3. 11. 15)” /(Redemptoris missio 28). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Naród miejscem kumulowania mądrości zawartej w tradycji; fundament działania Salazara „Zewnętrzne źródła doktryny salazaryzmu / Salazaryzm swoją linię polityczną i społeczną opierał między innymi na nauczaniu społecznym papieża Leona XIII i jego encyklice Rerum Novarum z 15 maja 1891 roku. Encyklika ta była pierwszą papieską deklaracją praw człowieka, dostrzec można w niej takie postulaty, jak: prawo do decydowania o swoim życiu, prawo do wypoczynku, prawo do sprawiedliwej płacy, prawo do godziwych warunków pracy oraz prawo do zakładania stowarzyszeń i związków zawodowych. A. Salazar inspirował się także francuskim politykiem, jednym z założycieli Akcji Francuskiej (Action Francaise, AF) Charles’em Maurrasem (1868-1952), a szczególnie jego interpretacją nacjonalizmu. Nacjonalizm według Ch. Maurrasa to nic innego, jak wniosek wyciągnięty z doświadczenia pouczającego, że jednostka nie mogła rozwinąć swoich możliwości twórczych bez zapuszczenia korzeni w swojej grupie naturalnej (J. Bartyzel, Umierać, ale powoli. O monarchistycznej i katolickiej kontrrewolucji w krajach romańskich 1815-2000, Arkana, Kraków 2006, s. 526). Barbarzyństwo zaczynało się wtedy, kiedy ludzie przenosili impulsy nad rozum i decydowali się postępować według własnego „widzimisię”, bez liczenia się z mądrością kumulowaną w narodzie i w tradycji. Dla Ch. Maurrasa nacjonalizm oznaczał nie tylko patriotyzm, ale także cywilizację łacińską pojmowaną jako duch katolicki. Wszystko, co nie było rzymskokatolickie, jak na przykład protestantyzm, było obce. Lider Akcji Francuskiej był też zaciekłym przeciwnikiem demokracji” /Krzysztof Czarnecki, Źródła, geneza i istota doktryny salazaryzmu w Portugalii w XX wieku [Fragmenty pracy magisterskiej napisanej pod kierunkiem prof. zw. dr. hab. Marka J. Malinowskiego na kierunku politologia na Wydziale Humanistycznym Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], „Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny” [Akademia Humanistyczno Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 169-173, s. 170/.

+ Naród miejscem realizowania Logosu ogólnochrześcijańskiego. Protestantyzm polityczny wychodząc od dualizmu dochodzi do totalitaryzmu. Brakuje w nim elementu pośredniczącego, który jednocześnie wyodrębnia autonomię i zespala w jedną całość, która jest organiczna. Całość protestancka nie tworzy organizmu, lecz mechanizm. Motorem napędzającym jest Państwo. Prawo Państwowe odzwierciedla i realizuje porządek stworzenia. Historia zbawienia jest wszędzie, nie tylko w wąskim nurcie biblijnym. Protestantyzm polityczny wyłamuje się z protestanckiego ekskluzywizmu. Pismo Święte jest rdzeniem Objawienia, które rozlewa się na cały świat W055 75. Ewangelia umieszcza historię ludzką pod prawem łaski, która rozlewa się w całym świecie. Ewangelia nie niweczy Praw, lecz go utwierdza, kierując porządek społeczny do realizowania woli Bożej. Wierność oznacza zaufanie Bożej Opatrzności. Wierność realizuje się poprzez posłuszeństwo Państwu. Nie istnieje logos ponad-narodowy, ogólnochrześcijański, lecz realizuje się w poszczególnych ludach i narodach. Działa w nich jako nomos, prawo naturalne odczytane przez poszczególne narody. Naród jest jedynym prawem determinującym opcje polityczna jednostki. Lud jest egzystencjalną rzeczywistością dla jednostki. Hirsch mówi o kategorii horos, czyli o konkretnym miejscu czasoprzestrzeni historii ludu. Godzina dziejów wyznacza normę postępowania W055 76. Myśl neo-fichteańska wpłynęła istotnie na Emmanuela Hirscha. Miłość do ojczyzny realizuje się w posłuszeństwie wobec Państwa. Fichte rozumiał jednostkę jako osobowość, podobnie Państwo rozumiał jako osobowość. Podkreśla on woluntaryzm świadomości i pojmowanie mistyczno-irracjonalne oraz prowidencjalistyczne historii. Fichte, a za nim Hirsche, był w opozycji do Hegla. Hegel mówi o obiektywnym rozwijaniu się Ducha w historii. Fichte mówi o „królestwie świadomości”, jest bliżej Kanta. Koncentruje się na sferze moralnej, jako miejscu decyzji personalnych. Prawo jest owocem woli mocy ze strony Państwa., które jest personalnością wcielającą wolę mocy istniejącą w ludzie. Państwo jest jedynym fundamentem prawa. Demokracja zostaje odrzucona W055 77.

+ Naród miejscem teologicznym, według Gogartena F. Teologia państwa Gogartena F. redukuje prawo w jakiś sposób do lex civilis. W ten sposób usus theologicus identyfikuje się z usus politicus legis. Redukcjonizm polityczny Prawa pozwala włączyć Prawo jako Słowo Boże w środowisko historii, w którym jest przyjmowane w wierze jako mowa Boża. Prawa ustanowione przez Boga jawią się w ten sposób jako ethos każdego ludu, wobec którego nikt nie może być obojętny. Prawo Boże identyfikuje się z prawem potocznym. Nie ma ono znaczenia bez jakiejś inkarnacji historycznej w prawach ludów. Taki sposób historycznego traktowania Prawa Bożego doprowadził Gogartena do tego, że dostrzegał w ludzie jedność bio-polityczną, uprawnione miejsce „historyfikacji” prawa Bożego. Lud staje się w ten sposób prawdziwym miejscem teologicznym /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 86/. Gogarten wykazał, że wiara nie jest sprawą prywatną. Jako postawa obejmująca całą osobę ludzką ogarnia też całość historii tworzonej przez ludzi. Świat i historia są miejscami, w których Bóg realizuje swoje panowanie za pomocą Prawa. Lud, jako środowisko bio-polityczne, kształtuje swą moralność w zależności od sytuacji historycznej. Objawienie dokonuje się w historii, dlatego teologia musi być powiązana z antropologią. Interpretowanie Pisma Świętego dokonuje się nie tylko w oparciu o koncepcje filozoficzne, lecz również w świetle aktualnych wydarzeń historycznych. Dlatego wiara łączy się z zaangażowaniem w sprawy państwa, które stanowi zasadę unifikującą dążenia wszystkich jego obywateli Tamże, s 87.

+ Naród młody nie ma tradycji „Poczuciu potencjalności i wolności zorientowanym w przyszłość, organicznie towarzyszy moment am­biwalencji: „młodość” to przecież (obok poczucia niezakończenia i otwartości życia), również „brak dojrzałości”, „świeżość” – „nieobecność tradycji”, a „stan przejściowości” – niespełnienie; tkwimy w nim, wyznaje Hercen, „nienawidząc go i godząc się z nim, chcąc się z niego wyzwolić i ulegając mu wbrew sobie” (Tamże, s. 68). Z jednej strony szukanie swoich zasad, właściwych dla Rosji struktur, z drugiej – skoro pierwotnym doświadczeniem rosyjskości jest chaos, nieokreśloność, żywiołowość itp., a „Geniusz formy nie jest geniuszem rosyjskim...” (N. Bierdiajew, Sud’ba Rossii. Opyty po psichołogii wojny i nacyonalnosti, Moskwa 1990, s. 63) – kwestio­nowanie każdorazowo istniejących struktur i odmowa ich trwałej akceptacji. W następstwie powyższego, w sposób naturalny pojawiają się tam drama­tyczne próby wyjścia poza stan przeżywanej „przejściowości”, a także towarzy­szące im zabiegi negowania istniejących form, prowadzące de facto do usta­wicznej samoreprodukcji tyleż jego, co samych siebie; współwystępują również ze sobą mechanizmy odtwarzania przeżywanego pozytywnie poczucia wolności od „jarzma” dotychczasowości i podtrzymywania wiary w możliwość radykal­nego zerwania z przeszłością z jednej strony oraz doświadczania sytuacji wyko­rzenienia i pojawiającej się pokusy historycznej nieodpowiedzialności z drugiej. „Myślący Rosjanin – eksplikował A. Hercen – jest najbardziej niezależnym czło­wiekiem w Europie. Cóż mogłoby go powstrzymać? Szacunek dla przeszłości? [...] Jesteśmy wolni, bo zaczynamy od siebie samych” (A. Hercen, Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1966, s. 237-238), ale jednak również: ciążymy innym, ciążymy sobie, rozpróżniaczeni, niepotrzebni, kapryśni, przecho­dzimy od ekscentryczności do rozpusty, trwoniąc bez żalu majątek, serce, młodość, a szukając zajęć i rozrywek jesteśmy jak owe psy Heinego, psy z Akwizgranu, które proszą przechodniów o kopniaka jak o łaskę, aby przestać się nudzić. Zajmujemy się wszystkim [...] aby zapomnieć o wielkiej pustce, która jest w nas (Tamże, s. 139), jednocześnie zaś: „Jesteśmy wielkimi doktrynerami. Do niemieckiej zdolno­ści dodajemy naszą – zaciętą, fanatyczną, prawie chcącą ścinać głowy” (Cyt. według: I. Berlin, Russian Thinkers, London 1978, s. 126)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 53/.

+ Naród Mniejszości narodowe chronione przez organizacje pozarządowe „Zarówno socjologowie i politolodzy, jak i sami działacze trzeciego sektora zazwyczaj zgodnie podkreślają, że głównym zadaniem organizacji strażniczych jest kontrolowanie władz państwowych i samorządowych. Barbara Klimek (Klimek B. (2008), W Warszawie spotkały się organizacje strażnicze, http://wiadomosci.ngo.pl/wiadomosci/338383.html [dostęp: 19.06.2008]) z Portalu Organizacji Pozarządowych (www. ngo.pl) pisze: „strażnictwo to działalność polegająca na obserwacji życia publicznego – tego, jak działają instytucje oraz osoby publiczne w celu podniesienia przejrzystości życia publicznego i przestrzegania w tej sferze litery prawa”. Natomiast Wiktor Osiatyński (Osiatyński W. (2004), Rzeczpospolita obywateli, Rosner & Wspólnicy, Warszawa: 153) w następujący sposób charakteryzuje zadania organizacji strażniczych: „tropią korupcję, badają sposób wydatkowania publicznych pieniędzy, sprawdzają przestrzeganie prawa i prawdziwość informacji podawanych przez urzędy oraz pilnują ochrony środowiska. Bronią także praw konsumentów, pacjentów oraz grup zagrożonych przez władze państwowe: więźniów, narkomanów, nosicieli wirusa HIV. Są tu także organizacje grup dyskryminowanych, organizacje reprezentujące interesy mniejszości narodowych czy religijnych, a także organizacje na rzecz praw kobiet i wiele innych. Wspólną cechą takich organizacji jest zdolność do monitorowania działalności organów państwa pod kątem zgodności z konstytucją, prawem krajowym i międzynarodowym, formułowania postulatów zmian prawa oraz występowania przeciw władzom i urzędnikom do rzecznika praw obywatelskich, parlamentu, sądu czy przed opinią publiczną”. Wielu badaczy jest przekonanych o słabości polskich organizacji strażniczych i ich niewielkiej liczebności (Gliński P. (2004), Bariery samoorganizacji obywatelskiej, [w:] H. Domański, A. Ostrowska, A. Rychard (red.), Niepokoje polskie, IFiS PAN, Warszawa: 235-236 i Gliński P. (2005), Aktywność aktorów społecznych – deficyt obywatelstwa wobec codziennej zaradności Polaków, [w:] W. Wesołowski, J. Włodarek (red.), Kręgi integracji i rodzaje tożsamości: Polska, Europa, świat, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa: 236-237; Magoska M. (2006), O nowych formach aktywności obywatelskiej, „Państwo i Społeczeństwo”, nr 1: 35; Niesporek A. (2007), Siła i słabość społeczeństwa obywatelskiego w Polsce, [w:] K. Wódz (red.), Negocjowana demokracja, czyli europejskie governance po polsku, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa: 102; Osiatyński 2004: 153-154). Przekonanie to podzielają często również sami reprezentanci trzeciego sektora (Przypis 18: Jak pisze Marta Gumkowska (i inni) (Gumkowska M., Szołajska J., Herbst J., Buttler D., Mozga-Górecka M., Batko-Tołuć K., Kuraszko I., Iłowiecka-Tańska I. (2008), Indeks Społeczeństwa Obywatelskiego w Polsce 2007, Stowarzyszenie Klon/Jawor, Warszawa: 65)” /Jakub Ryszard Stempień [Uniwersytet Medyczny w Łodzi. Zakład Socjologii], Media masowe i instytucje kontroli państwowej jako watchdogi – misja i ograniczenia: analiza z wykorzystaniem modelu Principal-Agent (Media – nowe oblicza), Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 21-37, s. 32/.

+ Naród Mniejszości narodowe skłonne do tworzenia mitów i stereotypów. „Z kwestią stereotypu związane jest pojęcie stereotypizacji, w którym zawarte są trzy podstawowe składniki: poznawczy, afektywny i behawioralny. Oddzielny problem stanowi to, który z tych składników dominuje. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że cecha afektywności jest najważniejsza. Jednak świadomość własnej odrębności, na przykład etnicznej, sprawia, że komponent poznawczy staje się bazą dla stanów emocjonalnych, ponieważ procesy poznawcze wiążą się ściśle ze sferą oceniania i wartościowania. W sferze zjawisk świadomościowych, uwzględniających fakty społeczne i polityczne, mity, stereotypy i przesądy zawierają bardzo silny ładunek emocjonalny (M. Marody, Sens teoretyczny a sens empiryczny pojęcia postawy, Warszawa 1976, s. 17). O ile dla mitu najistotniejszy jest wewnętrzny stan świadomościowy, o tyle stereotyp bazuje przede wszystkim na elementach narzuconych z zewnątrz poprzez informację. Mit zatem posiada szerszy plan odniesienia niż stereotyp, co pozwala na aneksję funkcjonujących stereotypów. Trzeba jednak zastrzec, że mit nie jest sumą stereotypów. Stereotyp polityczny, nie może być rozpatrywany w kategoriach „niemożności poznania złożonego życia społecznego” (B. Rozciecha, Stereotyp jako element kultury politycznej społeczeństwa polskiego, „Studia Nauk Politycznych”, 1979, nr 4/41); nie można go również oceniać po braku rozsądku, siły fatalnej czy innej ludzkiej przywary. Stereotyp jest po prostu drugą naturą człowieka myślącego” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 198/.

+ Naród mocny Hiszpania Rzym zdobył Hiszpanię i stworzył w Hiszpanii rządy i instytucje publiczne trwałe i żywotne. Italia „przyniosła idee jedności i współodpowiedzialności ludzkiej tam, gdzie one nie istniały lub były bardzo słabe. Narzędziem, którego użyła w tym celu, było miasto. Tradycje utrwalone podczas tego procesu nadały kształt kulturze i jej instytucjom, uformowały psychikę nie tylko mieszkańców Hiszpanii, lecz także ich amerykańskich potomków, określały ich odpowiedzi na stawiane przez życie problemy. Za narodowym stereotypem kryje się więc wiele istotnych doświadczeń, które stworzyły hiszpańską i latynoamerykańską tradycję; zwłaszcza poczynając od czasów rzymskiego panowania na półwyspie. Jej postać odsłania najlepiej spotkanie z obcym, z nim lub z nią, którzy są inni niż ja i ty. Po spotkaniu z pierwotnymi Iberyjczykami, wszystkie cudzoziemskie kroniki zgadzają się, że ludy zamieszkujące Hiszpanię są silne, spokojne i pracowite, wedle słów Pompejusza Trogusa w Historiae Phillipicae: dura omnibus et stricte abstinentia – „twardzi i wstrzemięźliwi”. Bez wątpienia naród ludzi mocnych, lecz tez krańcowych indywidualistów. Szybko przekonali się o tym Rzymianie, którzy po wkroczeniu na półwysep w roku 200 p.n.e. spostrzegli, że wojska iberyjskie były owszem, dzielne, ale nieskuteczne. Każdy z wojowników walczył bowiem na własną rękę i wzdragał się przed włączeniem w większy oddział, podporządkowaniem abstrakcyjnym regułom czy też wodzowi, który nie walczył w nim w jednym szeregu. Partykularyzm regionalny, który na plus i na minus wyróżniał naród hiszpański na przestrzeni wieków, szybko zwrócił uwagę Rzymian. Strabon nazwał go „lokalną dumą”, dochodząc do wniosku, że ludy iberyjskie nie były w stanie zjednoczyć się dla odparcia wspólnymi siłami zagrożenia z zewnątrz” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 31.

+ Naród mocny wartościami języka ojczystego „W ujęciu Weisgerbera (Weisgerber L., Die Sprachgemeinschaft als Gegenstand Sprachwissenschaftlicher Forschung. „Arbeitsgemeinschaft fűr Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen” Heft 1. Westdeutscher Verlag, Köln 1942, s. 11), podczas nauki i nauczania języka ojczystego należy mieć ciągłą świadomość narodowych sił języka ojczystego i jednocześnie wgląd we współodpowiedzialność i ocenę wartości zależnych od tego języka. Winniśmy ciągle uświadamiać sobie obecność języka ojczystego w naszym życiu i lepiej rozumieć jego szczególne cechy, żeby to zrozumienie przekształcać w siły, ciągłą pracę, samokształcenie, pęd do wiedzy i to wszystko, co czyni z nas pełnoprawnych członków naszej wspólnoty językowej. Osiągnięcia języka ojczystego pozwalają na kształtowanie w obrębie narodu niemieckiego szczególnego myślowo-pojęciowego obrazu świata, który staje się jego wspólną własnością. Pytanie o obraz świata w danym języku kojarzy się z historycznym powiązaniem języka z narodem. W ujęciu historycznym zauważamy, jak los i cechy szczególne narodu warunkują charakter danego języka. Język jest nie tylko pamięcią narodu, lecz także podstawą do jego dalszej pracy” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 62/. „To, że mamy wiele wspólnych uwarunkowań myślenia i działania, zawdzięczamy naszemu wspólnemu językowi ojczystemu. Jest wprost niemożliwe ustalenie tego, jak rożne byłoby nasze zachowanie i myślenie, gdybyśmy „wyrośli” w zupełnie innym języku. W języku danego narodu - komentuje Weisgerber (Weisgerber L., Sprache. Handworterbuch der Soziologie, hrsg.von Vierkandt, Stuttgart: Enke 1931, s. 228) – znajdują się nie tylko środki wyrazu i rozumienie, lecz także świadectwo historycznego i kulturowego rozwoju tego narodu. Język jest najważniejszym partnerem danego narodu i los tego narodu, jego zewnętrzne warunki życia, jego kontakty z innymi narodami i kulturami oraz jego duchowe osiągnięcia znajdują swój wyraz w jego języku” /Tamże, s. 63/.

+ Naród Model współżycia grup o różnym rodowodzie narodowym dotychczasowy przybrał postać wielokulturowości szczątkowej w wyniku procesów globalizacyjnych na przełomie XX i XXI wieku. „Z jednej strony mamy więc do czynienia z społecznością napływową, której więź lokalna z obecnym miejscem zamieszkania jest zjawiskiem stosunkowo nowym lub w procesie konstruowania („społeczność na surowym korzeniu”). Z drugiej zaś strony występuje społeczność przywiązana do ojczyzny prywatnej, zasiedziała od pokoleń („społeczność na pniu”) (Dulczewski Z., 2001: Mój dom nad Odrą. Problem autochtonizacji. Poznań: Wydawnictwo AR‑P „Promocja 21”, Fundacja Naukowa im. Floriana Znanieckiego, s. 125). Znajduje to odbicie w sposobie postrzegania, rozumienia i kształtowania „ojczyzny” - zarówno na poziomie lokalnym, jak i regionalnym. Nie dziwi zatem, że kilka grup odczuwa więź z obszarem zamieszkania, nazywanym na przestrzeni wieków różnie, a określanych przez nie mianem ojczyzny: Pomerania, Pomerellen, Pomorze Gdańskie, Pomorze Nadwiślańskie, Prusy Królewskie, Prusy Zachodnie, województwo pomorskie (Obracht‑Prondzyński C., 2010: Stosunki etniczne na Pomorzu – uwarunkowania i kontekst współczesny. W: B. Synak, M. Kaczmarczyk, red.: „Studia Socjologiczne. Pomorze – portret regionu” [Warszawa: Wyd. IFiS PAN, Komitet Socjologii PAN, Wydział Filozofii i Socjologii UW], nr 3, s. 11). Po trzecie, wytworzony w efekcie procesów migracyjnych na Pomorzu Gdańskim efekt „synergii kulturowej” ukształtował niewątpliwie nową jakość w dotychczasowym pojmowaniu „ojczyzny”, kształtowaniu stosunków ludnościowych i systemie wartości (Golka M., 2010: Imiona wielokulturowości. Warszawa: Wydawnictwo Literackie Muza, s. 137). Biorąc pod uwagę przedstawione kwestie, uznać można, że na przełomie XX i XXI wieku dotychczasowy model współżycia grup o różnym rodowodzie etniczno‑kulturowym i narodowym na omawianym obszarze w wyniku procesów globalizacyjnych przybrał postać wielokulturowości szczątkowej (Smolicz J.J., 2005: Wielokulturowość. W: H. Kubiak i in., red.: Encyklopedia socjologii. Suplement. Warszawa: Oficyna Naukowa, s. 377). W zglobalizowanym świecie, w którym jednostki doświadczają coraz częściej poczucia anomii, alienacji względem społeczeństwa, „jednowymiarowości”, zanikania do pewnego stopnia tradycyjnych wartości i norm, występuje ścieranie się tych tendencji z innymi, przeciwnymi, tj. podstawową ludzką skłonnością do „zakorzenienia”, utrzymywania więzi z przodkami i korzeniami kulturowymi czy budowania więzi lokalnych. Powoduje to, że osoby coraz częściej poszukują spójnego obrazu siebie, w miarę stabilnej autodefinicji, w tym również narodowej, etnicznej, lokalnej czy regionalnej. Dlatego też identyfikacja z obszarem (np. ojczyzną) stanowi tak istotny czynnik kształtowania tożsamości, wyróżniający się spośród innych ważnych zdarzeń w autobiografii grupowej opinią o nadzwyczajności i nasilonym ładunkiem emocjonalnym, przede wszystkim zaś wpływającym w poważnym stopniu na autoidentyfikację” /Magdalena Lemańczyk [Wyższa Szkoła Turystyki i Hotelarstwa w Gdańsku], "Ojczyzna" jako wartość kształtująca tożsamość narodową i etniczną liderów mniejszości niemieckiej na Pomorzu Gdańskim, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa (Świat wartości w regionie), [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 5 (2014) 58-80, s. 69/.

+ Naród moralny jest potężny „Żebrowski Oskar w swojej książce wyróżniał dwa główne czynniki potęgi narodów: potęgę materialną i potęgę moralną. Miały one kluczowe znaczenie zarówno w odniesieniu do życia wewnętrznego jak i zewnętrznego narodów. W życiu wewnętrznym, do potęgi materialnej zaliczał ukształtowanie terytorium danego państwa, w tym kluczowymi czynnikami były tu jednolitość i obronność danego obszaru. Do potęgi moralnej zaliczał formę ustroju państwowego oraz poziom i organizację oświaty. W odniesieniu do życia zewnętrznego, w skład potęgi materialnej wchodziła polityka równowagi oraz charakter traktatów handlowych, które miały być zabezpieczeniem bytu materialnego. Do potęgi moralnej w tym obszarze życia zaliczał prawo międzynarodowe oraz zasadę wolności politycznej i religijnej narodów (O. Żebrowski, Polska. Ogólny zarys przyczyn wzrostu i upadku dawnego państwa polskiego, Paryż 1847, s. 27). Wśród przyczyn upadku Rzeczypospolitej u Oskara Żebrowskiego możemy znaleźć dwie kategorie: przyczyny natury politycznej i natury geopolitycznej. Do nich pierwszych zaliczał błędy w organizacji państwa, potępiał m.in. ustrój wewnętrzny (brak uwłaszczenia chłopów, wewnętrzne konflikty etniczne) oraz system oświaty (potępiał system edukacyjny stworzony przez jezuitów; w rozwoju oświaty w Polsce wyróżniał trzy okresy: do jezuitów, za jezuitów i po wypędzeniu jezuitów). Błędami geopolitycznymi były wg niego przede wszystkim: brak trwałego oparcia granicy południowej o Morze Czarne, granicy zachodniej na Odrze i słabe usadowienie się Polski nad Bałtykiem, brak umocnienia, a nawet osłabienie geostrategicznej linii Dźwiny i Dniepru poprzez utratę Smoleńska i Witebska oraz dopuszczenie do utworzenia samodzielnego ośrodka siły w Prusach Książęcych (Wschodnich) (Ibidem, s. 30-33, 41-44)” /Leszek Sykulski, Oskar Żebrowski – prekursor geopolityki polskiej, [redaktor naczelny „Przeglądu Geopolitycznego”, prezes Instytutu Geopolityki, sekretarz Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 169-174, s. 173/. „Należy przyznać, że Oskar Żebrowski jako jeden z pierwszych polskich badaczy podjął się tematyki stricte geopolitycznej, odchodząc od rozpraw o charakterze stricte deskryptywnym na rzecz rozważań analitycznych. Stworzył jedną z pierwszych polskich koncepcji geopolitycznych, opierającą się na hipotezie o istnieniu geopolitycznych obszarów naturalnych. Jako jeden z pierwszych nakreślił naturalnie wyodrębniony obszar Polski, czym o ponad pół wieku wyprzedził np. Eugeniusza Romera. W wielu aspektach także trafnie analizował przyczyny upadku Polski /Tamże, s. 174/.

+ Naród może przybrać taką formę rządów, jaka wyda mu się najwłaściwsza „Francisco de Vitoria. [...] Był teologiem nie lubiącym pisać, choć przygotował do wydania trzynaście z piętnastu wykładów wygłoszonych na Uniwersytecie [...], zachowały się także notatki z jego zajęć, robione przez studentów” /J. L. Illanes, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 194/. „Każda prawdziwa władza jest – według Vitorii – uprawniona, gdyż jej źródło jest w Bogu, który jest przyczyną człowieka, istoty w naturalny sposób społecznej. [...] Przyczyną wystarczającą społeczeństwa politycznego jest Bóg, autor natury ludzkiej. Przyczyną materialną społeczeństwa, które staje się «republiką», to znaczy społeczeństwa zorganizowanego politycznie, jest ono samo; samo nadaje sobie konkretną formę organizacji politycznej./ Wszelka zwierzchność spoczywa w ludzie; jednak skoro Bóg stworzył człowieka jako istotę w naturalny sposób społeczną, jest on także twórcą władzy politycznej, jednak za pośrednictwem ludu” /Tamże, s. 195/. „Każdy naród może przybrać taką formę rządów, jaka wyda mu się najwłaściwsza, tak iż większość może narzucić mniejszości społecznej określą formę rządów. [...] Przyczyną celową jest dobro publiczne. [...] Vitoria jest twórcą prawa narodów, ius gentium, które miało funkcjonować na podstawie międzynarodowej solidarności, czyli ze względu na powszechne braterstwo. [...] Vitoria wprowadził swą słynną serię siedmiu praw niesłusznych i ośmiu praw słusznych, która wyrażała szczególny sposób rozumienia stosunków społecznych, a przede wszystkim stosunków międzynarodowych, koncepcja dość nowoczesna jak na owe czasy” /Tamże, s. 196/. „Vitoria prowadził polemikę z hiszpańskimi zwolennikami Erazma. [...] Cesarz Karol V powrócił z Flandrii i ostatecznie założył swój dwór w Hiszpanii. [...] Jego doradcy i dworzanie byli przekonanymi erazmistami./ Niemal równocześnie z dworem cesarskim pojawiły się w Hiszpanii pierwsze jaskółki iluminizmu, najpierw w Toledo, potem w innych punktach Kastylii i Andaluzji. Generalny inkwizytor, Alonso Manrique, sympatyzujący z Erazmem, wydał w 1525 roku edykt przeciw toledańskiemu kołu iluminatów” /Tamże, s. 197/.

+ Naród musi kiedyś umrzeć, Spengler O.  „Czasy nowożytne wydały trzech czołowych filozofów historii zastanawiających się nad zagadnieniem wielości i różnoliczności cywilizacyj. Bardzo głośnym między nimi stał się Niemiec, Oswald Spengler (1880-1936), którego podstawowe dzieło, „Untergang des Abendlandes” (upadek świata zachodniego, 2 tomy 1918-1923), zapewniło mu w okresie międzywojennym sławę światową. Dzisiaj głośną postacią na tym polu jest 84-letni teraz, urodzony w 1889 roku Anglik, Arnold Toynbee. Trzecim z tej trójki, najmniej sławnym, zapoznanym nawet we własnej ojczyźnie, ale w moim głębokim przekonaniu z nich największym, jest Polak, Feliks Koneczny (1862-1949). Teorią Spenglera było, że cywilizacje są jak organizmy, rodzą się, rozwijają, dochodzą do rozkwitu, a potem gasną i wreszcie umierają. Jego filozofia byłą głęboko pesymistyczna. Był on zdania, że każda cywilizacja, a także każdy naród, muszą kiedyś umrzeć. W szczególności, był on zdania, że do swojego kresu doszła cywilizacja „zachodnia”, czyli europejska i że stoimy w obliczu upadku (właściwie: zachodu słońca, „Untergang”) i bliskiej śmierci świata zachodniego. Teoria Konecznego jest istnym przeciwieństwem teorii Spenglera. Starszy od Spenglera o osiemnaście lat, sformułował on podstawowy zrąb myślowy swej teorii w drobnych rozprawach, ogłoszonych na długo przed Spenglerem; sformułował w istocie już w wieku XIX. Ale główne swe dzieło „O wielości cywilizacyj”, ogłosił na rok przed śmiercią Spenglera. […] Koneczny odrzucił pogląd, że cywilizacja jest organizmem; zarówno jak pogląd, że w historii panuje nieunikniony „rytm” narodzin, rozwoju, upadku i śmierci, a więc, że życie ludzkości układa się w „cykle”. Uważa on, że cywilizacja jest w swej istocie czymś nieśmiertelnym” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja bizantyńska, Wydawnictwo Antyk, reprint, Wydawnictwa Towarzystwa Imienia Romana Dmowskiego Nr 8, London 1973, 7-14, s. 7/. „Trwanie cywilizacji, to jest przede wszystkim akt woli społeczeństw, które tę cywilizacje pielęgnują. Nawet gdy cywilizacja jest w stanie upadku i ruiny, może się zawsze z tego upadku wysiłkiem woli podźwignąć” /Tamże, s. 8.

+ Naród musi żyć i rozwijać się o własnych siłach, „Zadowolenie władz musiały wywołać szczególnie słowa prymasa, który wyraźnie podkreślił dobre współdziałanie Kościoła z władzami (zaznaczając nawet „szczególną uprzejmość” jej przedstawicieli wobec papieża) (Papież Jan Paweł II zakończył drugą wizytę w Ojczyźnie, „Gazeta Krakowska” z 24 VI 1983). […] wypowiedzi Urbana na temat drugiego spotkania Jana Pawła II z Jaruzelskim. Rzecznik rządu wyraźnie podkreślał, że w jego trakcie rozmawiano na temat „najistotniejszych spraw Polski i problemów międzynarodowych”. W dalszej części konferencji wspominał o dążeniu obu stron (Kościół i władze) by „Polska Ludowa rozwijała się w pokoju, a wszystkie sporne kwestie były rozwiązywane na zasadzie dialogu”. Podkreślił również dobrą atmosferę spotkania: „obu wybitnych Polaków, w duchu zrozumienia wzajemnych racji” (Spotkanie rzecznika rządu z dziennikarzami, „Gazeta Krakowska” z 24 VI 1983). Jako swoiste podsumowanie starań i priorytetów propagandy władz w czasie wizyty można traktować tekst Adama Łopatki z „GK” z 25-26 VI 1983. Już sam tytuł: „Spotkania w Belwederze i na Wawelu spinają klamrą nadziei państwowy wymiar pielgrzymki” jest tutaj wielce znaczący. Artykuł w sposób modelowy wypełnia zadania wymienione w cytowanej już wcześniej instrukcji. Podkreślona została w wyraźny sposób rola premiera Jaruzelskiego i innych dygnitarzy partyjnych, sprawność działania służb porządkowych, jedność narodowa czy wreszcie wspólnota interesów między Stolicą Apostolską, polskim Kościołem, a PRL. Warto przytoczyć jedno z wielu zastosowanych przez Łopatkę „sformułowań propagandowych”: „Z satysfakcją uświadamiamy sobie zbieżność poglądów zdecydowanej większości narodu, władz PRL i papieża, że naród musi przede wszystkim żyć i rozwijać się o własnych siłach, że rozwojowi temu sprzyja niezbędna odnowa moralna, że należy rozwijać i umacniać dzieło porozumienia narodowego, utrwalać spokój w Polsce” (A. Łopatka, Spotkania w Belwederze i na Wawelu spinają klamrą nadziei państwowy wymiar pielgrzymki, „Gazeta Krakowska” z 25-26 VI 1983). Oceny pielgrzymki Jana Pawła II pojawiły się w komunistycznej prasie, lecz w przeciwieństwie do tajnych spostrzeżeń formułowanych w analizach Urzędu ds. Wyznań, czy aparatu represji, miały one zdecydowanie inny charakter i służyły zupełnie innym celom” /Rafał Łatka [ur. 1985; politolog, doktorant w Instytucie Nauk Politycznych i Stosunków Międzynarodowych UJ. Współpracownik Instytutu Pamięci Narodowej, Ośrodka Myśli Politycznej i portalu promującego historię „Histmag”; Uniwersytet Jagielloński], Propaganda władz PRL wobec drugiej wizyty Jana Pawła II na przykładzie "Gazety Krakowskiej”. Komunizm: system – ludzie – dokumentacja, rocznik naukowy 2 (2013) 95-107, s. 104/.

+ Naród Myśl narodowa polska głęboka o nastawieniu eschatologicznym, pokrewna w pewnym stopniu znakomitej myśli rosyjskiej XIX i początków XX wieku „Odkryłam – podobnie jak przede mną już wiele lat temu uczynił to na przykład Miłosz – że istniała w Polsce myśl narodowa, głęboka, o nastawieniu eschatologicznym, pokrewna w pewnym stopniu znakomitej myśli rosyjskiej XIX i początków XX wieku, a która nie wyczerpywała się w dociekaniach Augusta Cieszkowskiego czy Józefa Hoene-Wrońskiego. W okupowanej Warszawie nastąpił rozkwit intelektualny młodzieży, pragnącej – w przeczuciu szybko nadchodzącego końca – przemierzyć intelektualnie te przestrzenie, na które inni mogą poświęcić wiele dziesiątek lat” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie", „Akcencie" i „Nowej Okolicy Poetów". Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 293/. „Trzebiński pisał:  [...] jest książka. Mniej na nią czasu mieliśmy przed wojną, zajęci pełnią normalnego życia. [...] Można uciekający nam stale prąd literatury przedwojennej dopaść i poznać do końca. Poznać i zrozumieć. Można, czytając, uczyć się (Andrzej Trzebiński, Milczenie jako walka, w: tegoż, Aby podnieść róże. Szkice literackie i dramat, wstęp i oprać. Maciej Urbanowski, Warszawa 1999, s. 187). Doszło do przetrawienia całego dziedzictwa. Kolumbowie rozmiłowani byli w romantykach. Swoją fascynację Mickiewiczem, Słowackim podkreślali poeci – Gajcy, Baczyński. Bliższy był im mesjanizm XIX wieku niż poezja bezpośrednio ich poprzedzająca, woleli oddech mistyczny od niezaangażowanej metafizycznie poezji swoich „przedmówców". Widoczne były też wpływy czytanego przed wojną i w czasie jej trwania Brzozowskiego. Fakt, że Trzebiński bardzo odważnie fechtuje słowem „twórczość", nasunął mi również pewne skojarzenia z filozofią rosyjskiego myśliciela Mikołaja Bierdiajewa. „Twórczość" jest przecież słowem-kluczem do filozofii tego ostatniego, a u młodego polskiego krytyka pełni funkcję podobną: oznacza nowy stosunek do rzeczywistości, nową postawę człowieka – silnego stawianym przed sobą celem. Z upływem czasu coraz częściej pojawiały się w pokoleniu wojennym rozważania o charakterze normatywnym. Troską tych młodych ludzi stało się to, co świat wyniesie z kataklizmu wojny, jak neutralizować kalectwo moralne nim spowodowane, wreszcie – jak świat w ogóle powinien wyglądać. W okupowanej Warszawie dojrzewały umysły nieprzeciętne, a rozmyślania podjęte przez owych niezwykłych dwudziestolatków powinny mieć swoją kontynuację” /Tamże, s. 294/.

+ Naród Myśl narodowa rosyjska od­czuwała od dawna potrzebę i obowiązek odgadnięcia zagadki Rosji; Saraskina Ludmiła „Jak słusznie zauważono, starając się opisać strukturę konstytuującą charak­ter właściwego jej dyskursu, filozofia – zamiast wzorem nauk szczegółowych, wyodrębniwszy raz i określiwszy swój przedmiot, skupić się na rozwiązywa­niu konkretnych kwestii badawczych – pyta wciąż o samą siebie. Wielką część energii pochłaniają wówczas, podejmowane wciąż na nowo i powracające jak­by do punktu wyjścia, próby zrozumienia przez nią siebie, swego przedmio­tu, swoistości, natury czy powołania. Być może zatem właśnie skupienie uwagi na analizie owych nieustających prób samozrozumienia pozwala uchwycić toż­samość filozofii lepiej niż jakikolwiek inny zabieg (Por. M. Siemek, Filozofia, dialektyka, rzeczywistość, Warszawa 1982, s. 7–11). Z analogiczną sytuacją spotykamy się w przypadku Rosji. Ojczyzna Dosto­jewskiego jest krajem, w którym od stuleci wciąż na nowo stawiane są pytania o Rosję i podejmowane są wysiłki, zmierzające do rozpoznania i określenia wła­snej tożsamości. Przewodnim motywem wielu takich prób pozostaje w szczególno­ści – pojmowany jako cel poszukiwań własnych, zmierzających do rozwiązania „rosyjskiej zagadki” lub okazja do późniejszej kontemplacji nieprzeniknionych głębin „rosyjskiej tajemnicy” – finalistycznie pojęty zamysł „zrozumienia Ro­sji”. Zamysł ów jest wypowiadany wprost bądź możliwy do ujawnienia zarówno w koncepcjach filozofów, myślicieli czy pisarzy rosyjskich, jak i w potocznych schematach percepcyjno-konceptualizacyjnych, a także w rozmaitych formu­łach ideologiczno-politycznych kolejnych pokoleń Rosjan oraz w typie prowadzonego przez nich dyskursu. „Wszystkie wielkie umysły Rosji – wskazuje, nie bez pewnej jednostronności i przesady, Arkadij Raskin – uświadamiały sobie istnienie »problemu Rosji«, jej tajemnicy, zagadki, jej niejednoznaczności, od­rębności w stosunku do wszystkich innych krajów” (A. Raskin, Rossija, ili czetwiortyj wopros fiłosofii, Minsk 2010, s. 11). W ostrożniej sformułowa­nym przekonaniu Ludmiły Saraskiny: „Rosyjska myśl narodowa od dawna od­czuwała potrzebę i obowiązek odgadnięcia zagadki Rosji” (L. Saraskina, Russkij um w poiskach obszczej idiei, „The Dostoevsky Journal: An Independent Review” 2007 [2010]–2008 [2010], vol. 8–9, s. 81)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; Interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 7/.

+ Naród na podobieństwo lwa on się podnosi i nie położy się, aż pożre swą zdobycz i krew zabitych wypije „11 Rzekł na to Balak do Balaama: «Cóżeś to mi uczynił? Sprowadziłem cię tu, byś przeklinał nieprzyjaciół moich, a ty zamiast tego im błogosławisz!» 12 Lecz on odpowiedział: «Czyż nie muszę powiedzieć tego, co Pan włożył w moje usta?» 13 Rzekł więc Balak do niego: «Chodź, proszę, ze mną na inne miejsce, z którego będziesz ich widział. Stąd widzisz tylko ich część, a wszystkich nie ogarniasz. Przeklnij ich zatem stamtąd». 14 Wziął go więc z sobą na Pole Czatów, na szczyt góry Pisga; zbudował tam siedem ołtarzy i ofiarował na każdym młodego cielca i barana. 15 Rzekł [Balaam] do Balaka: «Pozostań tu przy całopalnej ofierze, a ja opodal będę oczekiwał na spotkanie». 16 Wtedy spotkał się Pan z Balaamem, przekazał mu słowa, polecając: «Wróć do Balaka i powiedz mu w ten sposób»! 17 Gdy wrócił do niego, on stał jeszcze razem z książętami Moabu przy całopalnej ofierze. Balak zapytał go: «Co Pan powiedział?» 18 Wtedy [Balaam] wygłosił swoje pouczenie, mówiąc: «Podnieś się, Balaku, a słuchaj, synu Sippora, nakłoń swego ucha! 19 Bóg nie jest jak człowiek, by kłamał, nie jak syn ludzki, by się wycofywał. Czyż On powie coś, a nie uczyni tego, lub nie wykona tego, co oznajmił? 20 On mnie tu sprowadził, bym błogosławił: On błogosławi – ja tego zmienić nie mogę. 21 Ja nie dostrzegam grzechu u Jakuba, ni w Izraelu nie widzę ja złości. Pan, ich Bóg, jest z nimi: wznoszą Mu okrzyk jako królowi. 22 Bóg, który z Egiptu ich wywiódł, jest dla nich jakby rogami bawołu. 23 Skoro nie ma czarów wśród Jakuba ani wróżbiarstwa w Izraelu, w czasie właściwym przepowie się Jakubowi, Izraelowi to, co Bóg uczyni. 24 Patrz, oto naród jak wstająca lwica, na podobieństwo lwa on się podnosi i nie położy się, aż pożre swą zdobycz i krew zabitych wypije». 25 Rzekł wówczas Balak do Balaama: «Gdy już nie możesz przeklinać, przynajmniej im nie błogosław!» 26 Balaam odpowiedział Balakowi: «Czyż nie mówiłem ci: Co Pan powie, wszystko uczynię?» 27 Wtedy rzekł znowu Balak do Balaama: «Chodź, proszę, a na inne miejsce jeszcze cię wprowadzę. Może spodoba się Bogu, byś przynajmniej z tego miejsca mi go przeklął». 28 Potem wziął Balak Balaama na szczyt Peor, który się wznosi nad pustynią. 29 Balaam rzekł do Balaka: «Zbuduj mi tu siedem ołtarzy i przyprowadź siedem młodych cielców i siedem baranów». 30 Spełnił Balak żądanie Balaama. Wtedy on złożył na każdym ołtarzu w ofierze młodego cielca i barana” (Lb 23, 11-30).

+ Naród na pograniczy Śląsk „Znajdujący się do 1939 roku na styku granic państwowych Górny Śląsk przyciągał i utrwalał w sobie zwyczaje charakterystyczne i dobre dla jego danego gospodarza. I tak z kultury niemieckiej zaczerpnięto tzw. etos pracy i posłuszeństwa wobec władzy, a z Polakami połączyła Górnoślązaków religia rzymskokatolicka i pochodzenie słowiańskie. Ów „syndrom przechodniego spokoju” (E. Kosowska, Górny Śląsk „Syndrom przechodniego spokoju”, Katowice 2001, s. 6) które to pojęcie wprowadziła Ewa Kosowska, oznaczał swobodę w kształtowaniu opinii i szukaniu nowych rozwiązań zarówno przez rodowitych mieszkańców jak i imigrantów, którzy przybyli za chlebem” /Łukasz Walczak, Górnośląskie tendencje odśrodkowe a polski ruch narodowy, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 214-228, s. 215/. „To wszystko stawało naprzeciw względnie zamkniętemu i nieufnemu wobec obcych społeczeństwu polskiemu. Problemem w zrozumieniu specyfiki Górnoślązaków na tle pozostałych Polaków był także odmienny typ tego, co dziś nazwalibyśmy „charakterem narodowym”. Trudność tę zasygnalizował już Roman Dmowski w swoim największym i najbardziej znanym dziele, pod tytułem Myśli nowoczesnego Polaka. Autor nie odnosił się co prawda, bezpośrednio do różnic między ziemiami Rzeczypospolitej z 1772 roku a Górnym Śląskiem, ale jego charakterystykę polskiego narodowego charakteru można postawić jako zupełnie przeciwną wobec tego lokalnego, wytworzonego przez mieszczańską kulturę górnośląską. Oto z jednej strony mamy uświadomione, silne w swej jedności społeczeństwo mieszczańskie Górnego Śląska, a po drugiej stronie szlachtę, przedstawioną w ogólnie przyjętym społecznym odbiorze jako uosobienie „narodu”. To wszystko, przy bardzo słabo rozwinięte polskiej kulturze mieszczańskiej, w której pierwsze skrzypce grała mniejszość żydowska, a nie Polacy, stanowiło sporą różnicę między mieszkańcami Galicji i Kongresówki, a Ślązakami. Odmienny był także punkt widzenia na śląskie sprawy. Szlachcie ciężko było zrozumieć górnośląski model, w którym nie arystokratyczne pochodzenie, ale wytrwałość w ciężkiej pracy dawała owoce w postaci godnego życia (R. Dmowski, Myśli nowoczesnego Polaka, Warszawa 2004, s. 49)” /Tamże, s. 216/.

+ Naród narracje narodowe ograniczone aksjomatami danego narodu „Podczas Pierwszej Wojny Światowej faktycznie wszyscy historycy z obydwu stron okopów zbiegali się przy narodowych flagach nie tylko jako obywatele swych krajów, lecz także jako zawodowi historycy (Georg G. Iggers, „Historians Confronted With the War”, referat wygłoszony na konferencji European Intellectuals and the „Great War”, Trento, Włochy, 4-6 listopada 1998 (w druku). Po roku 1918 dokumenty miały być odczytywane inaczej. Celem było ustalenie winy bądź uniewinnienie Niemców. Historycy połączyli się ponad narodowymi różnicami w przekonaniu o wyższości cywilizacji Zachodu. Mniej lub bardziej otwarcie zawierało więc ono założenie niższości ludów nie-zachodnich. Widać je wyraźnie w tak zwanej Szkole Dunninga przy Uniwersytecie Columbia w Nowym Jorku, która - odwołując się do Rankeowskiej obiektywności - postanowiła napisać taką historię Rekonstrukcji amerykańskiego Południa po Wojnie Domowej, dzięki której dokonana została naukowa legitymizacja segregacji rasowej oraz pozbawienia Murzynów praw wyborczych. Czarnoskory socjolog i historyk, W. E. B. DuBois, wykazał w swej odpowiedzi na ową historię sposób, w jaki domniemanie profesjonalna historiografia przemienia się w propagandę (W. E. B. DuBois, Black Reconstruction. An Essay Towards a History of the Part which Black Folk Played in the Attempt to Reconstruct Democracy in America 1860-1880, New York, 1935, s. 711-729). Nadużycia historii nie ograniczają się do reżimów autorytarnych, lecz pojawiają się także w tych społeczeństwach, które, przynajmniej na powierzchni, zezwalają na bardzo szeroki zakres wolności słowa. Sytuacja pod tą powierzchnią może być zupełnie inna. Nawet w społeczeństwach, w których tradycje demokratyczne są znacznie silniejsze niż w Niemczech, występowały mechanizmy rekrutacji i promocji narzucające ograniczenia. Wiele z tych ograniczeń nigdy nie zostało wypowiedzianych, lecz zostały zinternalizowane w umysłach historyków. Oczywiście istnieją „kontrnarracje”. Choć niewielu Marksistów w dziewiętnastym wieku było akademikami, jednak w drugiej połowie dwudziestego wieku jest ich już całkiem sporo. W ostatnich latach pojawiają się także kontrnarracje feministyczne i etniczne. Historie te, nawet jeśli są zgodne z praktykami zawodowymi, oferują wysoce ideologiczne interpretacje historii. Do tej pory mój referat proponował bardzo posępny obraz zawodu historyka, w którym granica pomiędzy nauką a konstrukcją mitów w znacznej mierze została rozmyta. Jak wiadomo, w ostatnich dekadach sceptycyzm możliwości prowadzenia obiektywnych badań historycznych jest coraz bardziej widoczny” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 13/.

+ Naród narzędziem walki o panowanie Boga nad światem. Luteranizm przyjmuje zasadę podwójnej moralności: prywatnej oraz w relacji do państwa, istnieją bowiem dwa poziomy działania chrześcijanina: łaska i świat. Są to dwa poziomy walczące ze sobą: królestwo Boga i królestwo zła /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 103/. Historia ma charakter apokaliptyczny, manichejski. Luteranizm polityczny burzy ten schemat. Traktuje państwo jako narzędzie Boga w walce ze złem /Tamże, s. 104/. Luteranizm ogranicza Kościół do sfery duchowej i w tej sferze identyfikuje go z Królestwem Bożym. Luteranizm polityczny poszerza sens Kościoła w sferę materialną, społeczną, polityczną. Historia staje się terenem walki o panowanie Boga nad światem. Narzędziem walki jest władza polityczna, Volkstum, a także rasa narodowa. W sumie mamy do czynienia z Kościołem ludowym (Volkskirche) jako jedynie prawdziwą strukturą eklezjalną. Struktura Kościoła w doczesności i jego widzialna jedność gwarantowana jest przez Państwo, jako widzialny wyraz ludu chrześcijańskiego. Tworzy się w ten sposób ideologia monizmu teologiczno-politycznego, wyraźnie totalitarnego, który ukonkretnił się jako Niemiecki Kościół Ewangeliczny: Deutsche Evangelische Kirche). Rzesza Niemiecka powinna mieć jednego wodza i jedną religię (jedno wyznanie). Inne formy religii (chrześcijaństwa) powinny być zlikwidowane. Ma być jedno wyznanie państwowe i jeden Kościół państwowy: Staatskirche, złożony z luteran, kalwinistów i Unii Pruskiej Tamże, s. 105.

+ Naród Natura narodu nie może być z góry założona, lecz badana i poznawana. „Finalistycznemu zamysłowi „zrozumienia Rosji” towarzyszy – najczęściej bezwiednie, choć zarazem w sposób nieunikniony – odpowiadająca mu projekcja sensu, zakładająca a priori określony porządek rzeczywistości. Dzieje się tak zarówno wówczas, gdy zamysł ów przywołuje się w znaczeniu Syzyfowego trudu (konstatowanie tajemnicy nie jest przecież w podobnych przypadkach po prostu biernym stwierdzeniem braku wiedzy, lecz raczej postawą aktywną, ontologizowanym uzasadnieniem negacji możliwości, pełnego zwłaszcza, po­siadania podobnej wiedzy i dysponowania nią (Jak objaśnia o. Paweł Florenski: „Właściwe (istinnoje) podejście do tajemnic, to uczestnictwo w nich; jednakże rozmyślanie o nich nie może być wyczerpujące; wszystkie owe rozmyślania są jednostronne, wszystkie one, mimo najszczerszych chęci, mogą być przyłapane na [swojej – przyp. M. B.] niewystarczalności i wszystkie są jedynie dążeniami ku Prawdzie”. P. Fłorienskij, Sobranije soczinienij. Fiłosofija kulta (Opyt prawosławnoj antropodicei), Moskwa 2004, s. 127. Są jednak, podkreśla Florenski, potrzebne, a myśl ludzka nie powinna ustawać w próbach zrozumienia głębi tajemnicy. Por. tamże), jak i wtedy, gdy ogłasza się – a co najmniej wyraża wiarę w istnienie i możliwość jego znalezienia – defini­tywne rozwiązanie „rosyjskiej zagadki”. W pierwszym przypadku założona zostaje szczególna natura Rosji, wyklu­czająca możliwość jej zrozumienia czy poznania; dla przykładu, jak konsta­tuje Wiaczesław Iwanow, „wszystko to, co historyczne, sprawy bytowe i psy­chologiczne, są jedynie zewnętrznym obleczeniem, czasowym odzieniem ciał, przejściową modalnością jej [tj. Matki-Rusi – przyp. M. B.] ukrytego oblicza widzialnego tylko dla Boga” (Cyt. według: O. Riabow, »Umom Rossiju nie poniat'…« Giendernyj aspiekt „russkoj zagadki”, „Żenszczina w rossijskom obszczestwie” 1998, No 1, s. 37). W drugim, nie odchodząc od przeświadczenia o szczególności natury Rosji, ujmuje się ją jako taką, która mocą własnej dy­namiki wyjawia wybranym, odpowiednio uzdolnionym i przygotowanym swą eschatologiczną istotę – dzięki czemu na nich i na Rosję spłynąć może poczucie nie tylko narodowej, ale i bardziej uniwersalnej, nawet ogólnoludzkiej misji (Por. L. Saraskina, Russkij um w poiskach obszczej idiei, „The Dostoevsky Journal: An Independent Review” 2007 [2010]–2008 [2010], vol. 8–9, s. 81). By ograniczyć się, dla wstępnej egzemplifikacji, do słów Włodzimierza Sołowjo­wa, uważanego przez wielu swych rodaków za największego z rosyjskich filozofów” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 12/.

+ Naród naturalny i polityczny. Pomieszanie pojęcia naturalnego i moralnego ojczyzny z polityką stanowi najbardziej trudny problem myśli współczesnej. Zaciemnienie prawdy służy ludziom dążącym do utrzymywania ludzi w przekonaniach błędnych, w świadomie wytworzonej mistyfikacji. Tego rodzaju mistyfikacja tworzona jest przez rewolucję liberalną, która dąży do utożsamienia narodu z państwem, któremu nadawane są prerogatywy boskie. Dowolność rządzących ogłaszana jako wola narodu, decyduje o wszystkim /M. Ayuso, Acerca de la crisis de la nación, w: „Verbo” 309-310 (1992) 1045-1055, s. 1046/. Liberalizm ogarnia coraz szersze kręgi społeczne zmierzając do globalizacji /T. Molnar, La hégémonie libérale, Laussane 1992/. Aczkolwiek ideologii liberalnej USA nie można porównywać do ideologii komunistycznej ZSSR, to jednak oba systemy ideologiczne są dalekie od starej tradycji europejskiej /Tenże, L’Europe entre parenthèses, París 1990.

+ Naród niby-osobą według filozofii niemieckiej. Ludzkość pojmowana jest przez Spenglera w nurcie Hegla i Darwina, jako żywy organizm (Manuel García Morente). Historia abstrakcyjna (myśl), jak w całym nurcie idealizmu niemieckiego, i tutaj jest stopiona z dziejami dokonującymi się na ziemi. Gubiąc wolność osoby ludzkiej, cały ten nurt traktuje historię jako system analogiczny do systemów w naukach przyrodniczych. Cechą tego nurtu myśli jest aprioryzm. Historia redukuje się do anatomii i morfologii, albo dzieje się tylko w ludzkim duchu. Jest to typowe dla protestantyzmu rozdwojenie: albo, albo. Tymczasem trzeba obie warstwy odpowiednio ująć całościowo, jak to czyni nurt katolicki, zgodnie z zasadą chalcedońską. W filozofii niemieckiej naród jest traktowany jako niby-osoba. Historia narodu jest jego biografią A. Martín Puerta, El concepto antropológico en Oswald Spengler, w „Verbo” n. 423-424 (2004), 237-283, s. 251; M. García Morente, Ideas para una filosofía de la historia de España, Rialp, Madrid 1957, s. 176, 213, 214, 228 i 230/. Zgodnie z zasadami idealizmu niemieckiego (kantyzm), człowiek potrafi poznać tylko swoje myśli, nie potrafi poznać myśli innych ludzi, ewentualnie może poznać u innych to, co zewnętrzne, empiryczne, ale nie ich wnętrze (apofatyzm, agnostycyzm). W takim ujęciu nie może istnieć filozofia historii uniwersalnej. Biografia narodu (ludzkości) jest tylko odzwierciedleniem, ekspresją wewnętrznej biografii jednostki piszącej tę biografię. Kolejnym wnioskiem jest niemożność istnienia jedności między ludźmi, niemożliwe jest zjednoczenie całej ludzkości. Społeczność jest tylko zbiorem luźnych jednostek. Znowu widać tutaj rozdwojenie: albo idea ludzkości, albo konkretne jednostki. Brakuje w tym ujęciu refleksji jednoczącej całość z pojedynczymi ludźmi; tylko wtedy można mówić o osobie ludzkiej /Tamże, s. 252; H. Rommen, El estado en el pensamiento católico, Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1956, s. 106/.

+ Naród nie chce dyktatury proletariatu. Socjaliści w Hiszpanii nie chcą w sposób niemądry walczyć o dyktaturę proletariatu. Tego naród aktualnie nie pragnie. Socjaliści powinni popierać rządy republikańskie i kontrolować je. Dyktatura proletariatu jednak zawsze będzie pierwszorzędnym celem. Nie jest możliwe jego zrealizowanie już teraz, ale będzie możliwe w przyszłości. Działalność socjalizmu hiszpańskiego odnośnie rządu republikańskiego jest w pełni marksistowska. Bronimy naszych fundamentalnych zasad. Bez republiki nie ma narodu, ani socjalizmu, ani możliwości rewolucji socjalistycznej (Antonio Ramos Oliveira, Nosotros los marxistas, Ed. España, Madrid 1932 s. 211). Agrupación al Servicio de la República uznało, że trzeba odseparować się od życia politycznego. Odpowiednie pismo podpisali: José Ortega y Gasset, Gregorio Marańón oraz Ramón Pérez de Ayala. Decyzja została zaakceptowana przez posłów tego ugrupowania w dniu 13 października. Doszli oni do wniosku, że ugrupowanie, powstałe w styczniu 1931 roku, wypełniło już postawione dla siebie zadanie. Celem tym było zwalczenie ustroju monarchistycznego i pomoc w ustanowieniu republiki, aż do wyboru republikańskiego parlamentu. Obecnie uczestnicy ugrupowania mają prawo wycofania się z życia politycznego a także wejść do nowych ugrupowań i partii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 35). Jedynie doktor Marañón miał nienaruszony zapał i optymizm odnośnie do przyszłości republiki. Wycofał się z polityki, ale jego sympatie pozostały po stronie Acción Republicana i premiera rządu, którym był Manuel Azaña („Ahora”, 30 października 1932). Ortega y Gasset wyrażał natomiast swoje głębokie zaniepokojenie postępowaniem władz republiki. Na konferencji wygłoszonej w uniwersytecie w Granadzie powiedział: „Republika wykorzystuje stare idee, które są już odrzucane we wszystkich narodach. Bardo smutne jest to, że republika, która mogła wykorzystać wydarzenie jej cudownego ustanowienia po to, by zrealizować nowe wielkie dzieło, wykorzystała tylko programy i postulaty z wieku XIX, bez utworzenia nowej ideologii i filozofii polityczno-społecznej” („El Sol”, 9 październik 1932.

+ Naród nie istnieje jako byt odrębny, tomizm. Elementy historii mają swoją wartość realną, wynikającą z ich istnienia. „Każdy „element historii” jest – jak mówi strukturalizm, kontynuizm i „historia całkująca” – zawsze w relacji do „większej całości”. Niewątpliwie bywają poszczególne wydarzenia istotne, zmieniające ogólną sytuację, jak śmierć, a więc i „element” miewa swoje istotne lub/i absolutne znaczenie, jak chcą: pointylizm, momentalizm, ewentualizm. W każdym razie nie można przyjąć heglizmu, według którego zdarzenie indywidualne, „atom”, „element alfalny” jest formą nicości, anihilacji, unicestwienia się, czyli wszelka historia fragmentaryczna (np. historia jednostki, wojny, powstania, rodziny, miłości itp.) miałaby być fałszywa, nieznacząca, prowadząca do nikąd. Trzeba pamiętać, że historia „elementu dziejowego” jest realistyczna, jeśli jest otwarta na całość, i odwrotnie: historia określonej całości jest – może być – poprawna, jeśli posiada relację do faktów. Tomiści mówią, że „istnieją” tylko fakty proste w historii, a „istnienie” nie przysługuje żadnej ogólności, np. wspólnocie, ludności, narodowi, cywilizacji, realność ogólności jest to tylko bilans „istnień jednostkowych”. Jest to jednak pogląd błędny. Płynie on z jakiegoś utożsamienia arystotelesowskiego substancjalizmu z „tomizmem historycznym”. Faktycznie istnienie posiadają nie tylko sfery głębi, ale także warstwy i zakres partycypacji, konkretnej i wspólnej: esse concretum i esse comune. Cała rzeczywistość jest strukturą statyczną i cała jest historią – w odpowiedniej korelacji. Do fundamentalnych cech istnienia historycznego należą także jego zmienność dogłębna, sekwencja, kontynuacja, alternacja różnego rodzaju, a więc temporalność i przestrzenność” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 15-16.

+ Naród nie jest przedmiotem nauk, jedynie jako zbiór jednostek. Nominalizm Ockhama zdegradował osobę. „Konstrukcje logiczne: „istota”, „natura”, „subsystencja”, gatunki, rodzaje itp. są tylko psychologicznym i językowym odbiciem w jednostce, ale nie mają cech realności. W ten sposób antropologię zaczęła zastępować psychologia i nauka o języku. Osoba to „ja” psychiczne, nie zaś indywiduum ontyczne. „Dusza”, „natura rozumna”, „osoba” nie istnieją dla żadnej nauki, nawet dla filozofii, najwyżej dla wiary, dla intuicji wewnętrznej i dla świadomości ascetycznej. Tym bardziej nie istnieje ontyczna „społeczność osób”. Jest ona jedynie wytworem psychicznym jednostki, postacią językową lub sumą jednostek. Dla rozumu i nauki istnieją tylko jednostkowe ciała, organizmy, substancje. Nie można więc mówić naukowo o zbiorowości ludzkiej, ani o społeczeństwie, ani o narodzie, ani o państwie, co najwyżej o jednostce przewodzącej, o władcy. Dla nauki nie istnieje też zbiorowość religijna, społeczność kościelna (przygotowanie wczesnej fazy protestantyzmu, który odrzucił Kościół sakramentalny). Królestwo Boże, Mistyczne Ciało Chrystusa, Lud Boży to są tylko terminy. W rzeczywistości istnieją jedynie poszczególne osoby wierzące. Kościół realny to Kościół danej jednostki. To jednostka jest Kościołem. Teoretycznie zatem miało to być nieskończone dowartościowanie indywiduum wierzącego, ale faktycznie cała nauka o osobie stała się empiryczna, zakwestionowana i ostatecznie wyprana z tradycyjnych treści. W efekcie ciężar wartości przeszedł z duszy ludzkiej na wrażenia psychiczne i uczucia. Toteż prozopologia stała się z czasem empiryczną charakterologią, jak w starożytności greckiej. Skotyzm i ockhamizm wywarły znaczny wpływ na filozofię, w tym nawet na antropologię tomistyczną. Przykładem może być Francisco Suarez (1548-1617), jezuita, który zagubił myśl Tomasza, że ontologicznym czynnikiem osoby jest istnienie samoistne (esse, actus essendi, subsistentia) i wymyślił teorię, że osoba stanowi tylko modus (realny sposób) dodany do esencji (istoty, natury). A więc osobowość byłaby czymś czysto akcydentalnym, efemerycznym, powierzchniowym. Podstawową kategorią bytu byłyby tylko formy rzeczy, anonimowe i abstrakcyjne. W rezultacie na przykładzie ockhamizmu i suarezjanizmu widać, jak nowsza prozopologia rozpadła się na dwie: na formalną i psychologiczną, obie nieontologiczne” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 100.

+ Naród nie jest tworzony przez język, Kamen Henry „Kastylia jedynie narzuciła innym prowincjom swoje jarzmo. Natomiast zwolennicy tej drugiej, jednej i wielkiej Hiszpanii, twierdzą bez żadnych wątpliwości, że to Kastylia stworzyła Hiszpanię i pozostaje strażniczką jej jedności. Efektem projektu kastylijskiego była Hiszpania jako imperium światowe, jako wspólnota hispanidad (Patrząc na dzisiejszą Hiszpanię, widać, że taka wspólna jedność nadal pozostaje ideałem, a nie faktem. Współczesna Hiszpania nawiązuje raczej do tej pierwszej, pluralistycznej Hiszpanii, pojmowanej jako wspólna ojczyzna różnych Hiszpanów. Więcej na ten temat pisze znany filozof hiszpański, uczeń Ortegi, Julian Marias w cytowanej wielokrotnie książce España inteligible. Razón histórica de las Españas, Madrid 2000, a z polskich autorów Jan Kieniewicz w pracy Hiszpania w zwierciadle polskim, Gdańsk 2001). Symbolicznym tego wyrazem miało być opublikowanie w 1492 roku przez Antonia Nebriję (W wielu pismach występuje jako Lebrija, jednak upowszechniła się taka pisownia jego nazwiska. Poza tym, prawdziwe nazwisko tego wyróżniającego się humanisty hiszpańskiego brzmiało Antonio Martinez de Cala y Xarana. Żył w latach 1444–1522, studiował m.in. w Salamance i Bolonii. W roku 1481 opublikował Wprowadzenie do gramatyki łacińskiej, które miało liczne wydania w zachodniej Europie) „Arte de la lengua castellana” (Sztuki języka kastylijskiego) (J. Attali, 1492, Warszawa 1992, s. 167). Nebrija ujednolicenie języka widział w perspektywie jedności religijnej i terytorialnej, czemu dał wyraz w „Przedmowie” adresowanej do samej królowej Izabeli: „język zawsze towarzyszył potędze, co jest w pełni prawdziwe, jako że rodzą się one równocześnie, rozwijają i rozprzestrzeniają, a także chylą się ku upadkowi równocześnie […]. mówiącym obcymi mowami barbarzyńskim plemionom i ludom, które Hiszpania podbije, dać trzeba prawo i język” (Ibidem, s. 167–168). Nebrija w języku kastylijskim widział więc istotne narzędzie imperium. Ale w tym czasie co najmniej połowa Hiszpanii nie mówiła w języku kastylijskim, a prawie 95 proc. ludności nie potrafiło w nim pisać. Z tego względu trudno uznać język kastylijski za podstawowy budulec jedności hiszpańskiej. Jak twierdzi Henry Kamen, „język nie tworzy narodu. W większości przypadków naród powstaje przed pojawieniem się języka” (Por. H. Kamen, Del imperio a la decadencia. Los mitos que forjaron la España moderna, Madrid 2006, s. 237)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 65/.

+ Naród nie może być ahistoryczny „zdaniem Prymasa Tysiąclecia „Naród nie może być ahistoryczny, tak jak człowiek nie może być ahistoryczny. Zerwanie z przeszłością, czy amputacja przeszłości Narodu, byłoby największym błędem i okaleczeniem osobowości” (S. Wyszyński, O rozwoju ludów, w: KPA, t. XXVI, s. 257). Dzieje narodu odkrywają także całe procesy kultury narodowej, która ma zazwyczaj wielkie znamiona historyczne. Na tej drodze, jak wskazuje Vaticanum II, właśnie „w ten sposób każdy człowiek i grupy społeczne każdego narodu będą w stanie osiągnąć pełnię rozwoju swojego życia kulturalnego, zgodnego z ich charakterem i tradycjami” (KDK 60). Ukazują one blaski i cienie tej kultury oraz jej rozwój w historii narodu, który ma swoje niepowtarzalne specyfikacje. Ważne jest, aby pamiętać, że naród tworzy swoją kulturę przez przemijanie ludzi oraz wieków (Przypis 80: „Skrzętnie zbieramy okruchy dziejowe, jak okruchy ewangeliczne, bo są one zawsze pożywne. Najdrobniejsza okruszyna Ewangelii żywi ducha. Podobnie okruchy dziejów Narodu są mocą jego ducha. (...) Naród bez dziejów, bez historii, bez przeszłości, staje się wkrótce narodem bez ziemi, narodem bezdomnym, bez przyszłości! Lepiej, iż opieramy naszą przyszłość na minionych wiekach, niż gdybyśmy ja mieli zacząć dopiero dzisiaj. Nie możemy się wyrzec tego, co przez wieki całe w bólu, cierpieniu, męce i krwi, w pracy i trudzie, w żywej wierze i nadziei, kładzione było w tę ziemię” (S. Wyszyński, Bądźcie dumni z waszej przeszłości, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, Poznań 1979, s. 145). To właśnie historia była treścią jego aktualnego życia i perspektywicznego trwania ewangelizacyjnego, wręcz nowej ewangelizacji. Dlatego nie da się budować kulturowej teraźniejszości bez dziejowej przeszłości kultury (Przypis 81: „Dzisiaj często spotykamy się ze zjawiskiem «opluwania własnego gniazda». Ludzie zwłaszcza niezbyt wykształceni, natrząsają się z naszej przeszłości historycznej, nie doceniając wielkiej ofiary, każdej kropli krwi wylanej za naród, czy każdej kropli potu z czoła rolnika, która wsiąkła w ziemię ojczystą. To właśnie wskazuje na wielką potrzebę wołania o szacunek dla dziejów narodowych, dla trudu pokoleń, które minęły, dla ich ofiarnej krwi (...). Ich praca, trud i ofiarne poświęcenie dało taki rezultat, że obecnie jesteśmy i istniejemy w granicach własnego państwa i narodu” (Wyszyński, Wychowawca Narodu Polskiego..., s. 240). Por. tenże, Nie tędy droga, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 368-370; tenże, «Sapere ausuris...!», w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 610)” /Andrzej F. Dziuba, Kultura chrześcijańska a naród w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 113-145, s. 131/.

+ Naród nie może być pośrednikiem w relacji człowieka pojedynczego z Bogiem. „Chrześcijaństwo tymczasem zaczyna działać ze swą nauką o grzechu, to znaczy o pojedynczych grzesznikach /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 277/. Tak szybko jak abstrahujemy od kategorii pojedynczego, chrześcijaństwo jest zawieszone. Skutkiem tejże abstrakcji kreowana jest iluzja, że pojedynczy może tkwić w relacji do Boga poprzez ludzkość [naród] /Por. Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian Existence, New York 1963, s. 83/ raczej, niż przez indywidualny akt skruchy i subiektywność wiary realizowanej w dialektycznym procesie, wewnętrznej progresywności /Por. tamże, s. 125/. Jeżeli uprawomocniona zostałaby abstrakcyjne relacja, wówczas Bóg – człowiek byłby jedynie fantomem [złudą] zamiast obecnym [rzeczywistym] wzorem /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 282/. Przypomnijmy, że najwcześniejsze eseje filozoficzne Hegla były często nieporadnymi, bluźnierczymi atakami na chrześcijaństwo, włącznie ze szkicem Das Leben Jesu (1795) /Por. G. W. F. Hegel, Życie Jezusa, przeł. M. J. Siemek, Warszawa 1995/, w którym starał się za wszelką cenę przedstawić Jezusa jako zwykłą istotę ludzką, ekscentrycznego moralistę, który w swym Kazaniu na Górze wyłożył kategoryczny imperatyw Kanta /R. C. Solomon, K. M. Higgins, Krótka historia filozofii, przeł. N. Szczucka – Kubisz, Warszawa 1997, s. 253. Por. także: R. C. Solomon, The Secret of Hegel (Kierkegaard Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit of Hegel. A Study of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford 1985, s. 622; Karl Löwith, From Hegel to Nietzsche… dz. cyt., s. 329; Stanisław Kowalczyk, Heglowska koncepcja religii, „Collectanea Theologica” 44 (1974) nr 1, s. 57-58/. Podobnie rzecz przedstawia Cornelio Fabro w swoim Wprowadzeniu do dzienników Sørena Kierkegaarda powiada iż Hegel widzi w Chrystusie jedynie czysto ludzką «ideę» pojednaną ze sobą /Cornelio Fabro, Søren Kierkegaard. Diario – Introduzione, Morcelliana – Brescia 1948-1980, s. 44/. Życie Jezusa opisuje w sposób czysto racjonalny, zaś cuda zinterpretowane zostają filozoficznie. Hegel poszukuje zatem prostych relacji ewangelijnych /Tamże, s. 45/. Jezus jawi się jako czysty (prawdziwy tylko) człowiek, o nieprzeciętnym intelekcie, mistrz moralności, walczący o zwycięstwo cnoty, prawdy i wolności /Tamże, s. 46/. Ponadto filozof niemiecki daje się poznać jako wróg wszelkiej ortodoksji, opowiada się za religią naturalną, bez dogmatów, wbrew religii objawionej. Pragnie religii spokojnej, lekkiej, łatwej, na podobieństwo Greków. W tym sensie chciałby widzieć transformację chrześcijaństwa, podkreślając element uniwersalizmu moralnego /Tamże, s. 45/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 99.

+ Naród nie powinien być przeciwstawiany innym narodom „Zdaniem prezydenta, forsowana przez niego ideologia nie ma nic wspólnego z nacjonalizmem. Ten ostatni uznaje on za szkodliwy dla rozwoju Uzbekistanu: „Równocześnie trzeba stanowczo przecinać każdą próbę przeciwstawienia jednego narodu Azji Centralnej drugiemu, rozpowszechniania mitów o jakoby istniejącej narodowej wyższości. A takie działania podejmowane są przez niektórych krótkowzrocznych i ambitnych polityków (…) Niestety i my mamy własne smutne doświadczenie, kiedy to niewiele brakowało, aby pojedyncze ekstremistycznie nastawione grupy doprowadziły do konfrontacji ludzi na gruncie narodowościowym (Karimow Islam, Uzbekistan u progu XXI wieku, przeł. Dorota Muszyńska-Wolny, Wydawnictwo Elipsa, Warszawa 2001, s. 53-54). Prezydent przekonuje, iż „człowiek o wysokiej godności nie będzie nigdy nacjonalistą” a „naród przekonany o swojej sile i pewien przyszłości, jest wielkoduszny dla innych”. I podkreśla, iż „Uzbecy mają we krwi bratni stosunek do innych narodów”. Z jego pism wynika, iż tylko proponowana przez niego (i oficjalnie wcielana w życie) koncepcja polityki narodowej, gwarantuje pokojowe współistnienie różnych narodów” /Michał Kuryłowicz, Naród i nacjonalizm w pracach Islama Karmowa. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-15, s. 9/. „Jak stwierdza prezydent: „etnopolityka, głównie prowadzona w Uzbekistanie w ramach ruchu «Turkiestan – nasz wspólny dom», jest w swoich dążeniach i treści humanistycznym, konstruktywnym procesem, ponieważ zmierza do osiągnięcia porozumienia i zgody między narodami w regionie (Karimow Islam, Uzbekistan…, s. 53). Przekonanie o tym, iż dla jego koncepcji nie ma alternatywy prezydent wzmacnia argumentem wywodzącym się z praktyki politycznej. Dowodzi mianowicie, iż „zachowaniu porozumienia i zgody narodowej w naszym społeczeństwie – wyrażającego się w zasadzie «jedności w różnorodności» narodów republiki – sprzyja istniejąca baza ustawodawcza, gwarantująca równe prawa dla wszystkich obywateli Uzbekistanu” (Tamże, s. 55)” /Tamże, s. 10/.

+ Naród nie umiera „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. I oto niespodziewanie zjawia się Motrja w obozie, te same spełnia dobrowolne obowiązki, co przedtem w Baturynie: pielęgnuje rannych i chorych, niby wieszczka natchniona, wlewa otuchę i odwagę w serca tych, co się chwieją i wątpią. Ale to już inna Motrja – tamta promieniała młodością, wiosną, czarowała i upajała, ta to Nemezis, Furia, światowładna konieczność, płonie nienawiścią, zemstą: „Niczego innego nie pragnę, o niczym innym nie marzę. Kto patrzył, jak konał Baturyn, ten nie dozna żadnej radości w życiu, nie uśmiechnie się nawet do dziecka swego". Wyczuła u Mazepy upadek ducha, zwątpienie – to ją oburza. „Ach, Motrjo, ty nie wiesz, jak mnie gnębi odpowiedzialność moja." „Kto ją wziął na siebie, niech cierpi, czas już przywyknąć do tego"/M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 211/. „Wiem, wiem, lecz jestem tylko człowiekiem, nie wytrzymam." „Musisz – krzyknęła – jesteś wodzem narodu i choćby się walił świat, choćby umarli, z grobów powstawszy, wołali: wracaj wstecz, skąd wyszedłeś – zawracać nie wolno; prowadź drogą, którą nam wskazałeś, tylko śmierć cię wyzwoli." „Nie lękam się śmierci swojej, lecz śmierci sprawy naszej." „Wielkie sprawy nie umierają. Pochowamy, tych, co padli, a z grobów i zwalisk wydobędziemy nowe życie." „Ale jakie pokolenie wyrośnie z dzisiejszego przerażenia; ojcem będzie mu strach, matką – pokora, pokolenie niewolników." „Nie, niech każdy z nas będzie ostry jak miecz, gorący jak ogień; mieczem rozpalonym w ogniu wypalmy zgniłe rany na ciele, aby duszę ratować — duszę narodu, którą zatruwała trucizna moskiewska od Andrzeja Bogolubskiego (XII wiek) aż do Piotra; od trucizny tej ratujmy naród, dziełem jej to, że co drugi człowiek jest trupem, a żywi to chyba tylko ci, co padli w boju. Nie bój się o mnie, hetmanie, nie upadaj na duchu, ja niemoc swoją zwalczyłam, wytrwam do końca; przyszłość nasza – ciemna, chmury czarne zaciągnęły niebo, ale za chmurami świeci słońce; przyjdzie, zajaśnieje nad ziemią naszą, rozkwitną sady, zaszumią niwy, zaroi się od ludzi zdrowych, tęgich, szczęśliwych." Mówiąc to, Motrja sama była „jak słońce latem, w południe, gdy pod dotknięciem błogosławionych promieni poi się ziemia nie-śmiertelnym tchnieniem nieskończonego życia"... „Powiadasz – mówiła dalej – że nas tam nie będzie, nie, stokroć nie, żyć będziemy w duszach tych, co przyjdą po nas, duszach wolnych, zdrowych, uczciwych – i w rozkoszy ukojenia, którego nie zna ten świat doczesny, powiemy sobie: oto zakwitły kwiaty na prochach naszych, cierpienia nasze zrodziły szczęście." „Motrjo, ty słońce moje" (t. VI, s. 17-39)” /Tamże, s. 212/.

+ Naród niedokończony Hiszpania „Wyznawcy trzech religii żyli obok siebie, jednak mówienie o „Hiszpanii trzech kultur” jest przesadą. Bardziej niż współżycie zasadne wydaje się mówienie o koegzystencji odmiennych kultur. Nie zapominajmy, że obok przypadków pokojowej konwersji, zdarzały się też pogromy, jak było z ludnością żydowską w roku 1391 w Andaluzji. Zatem, należałoby raczej mówić o wykuwaniu się średniowiecznej Hiszpanii w walce z muzułmanami i we wspólnej z nimi egzystencji (Wspomnieć należy, że ideę średniowiecznej „Hiszpanii” mieli nie tylko chrześcijanie. Muzułmanie określali Półwysep Iberyjski terminem Al–Andalus, Żydzi terminem Sefard (od hebrajskiego słowa Sefarad). Dla obu grup wyznawców terminy Al–Andalus i Sefard były synonimami Hiszpanii). Rzecz ciekawa, w opinii Carrascala, „zdobycie Granady nie dokonało się w imieniu Hiszpanii, lecz w imieniu Kastylii” (J.M. Carrascal, España, la nación inacabada, Madrid 2004, s. 46). W takim ujęciu rekonkwista miała wymiar regionalny, a nie narodowy. Jednakże trudno zgodzić się z taką interpretacją i to nie tylko dlatego, że w dniu 2 stycznia 1492 roku, kiedy muzułmanie poddali miasto, na czele oddziałów chrześcijańskich do Granady wjechało oboje monarchów, Ferdynand i Izabela. Naszym zdaniem nie był to jedynie akt symboliczny. Zdobycie Granady kończyło wielowiekowy proces usuwania muzułmanów z Półwyspu Iberyjskiego, w którego trakcie tworzyły się chrześcijańskie królestwa. Zasadniczo więc rekonkwista nie mogła być odzyskiwaniem królestw średniowiecznych, bo takie nie istniały przed najazdem muzułmańskim. Wykształcenie się chrześcijańskich królestw było pierwszym przejściem ku rekonstrukcji jedności, jaka istniała w czasach Wizygotów. Takie przekonanie wyrażali też współcześni, m.in. Francesco Guicciardini, Pedro Martir de Angleria, Antonio de Nebrija. Ten ostatni z entuzjazmem pisał: „członki i kawałki Hiszpanii, które były rozczłonkowane po wielu stronach, zredukowały się i połączyły w jedno ciało i zjednoczone królestwo, w spójnej formie, która została tak urządzona, że upływ czasu i niesprawiedliwości nie będą mogły jej zburzyć i zniszczyć” (Cyt. za L. Gonzalez Anton, España y las Españas, Madrid 2007, s. 187). Z tej perspektywy podbój Granady przestawał być wewnętrzną sprawą Kastylii, a stawał się sprawą państwa. W tym sensie rację ma Julian Marias, gdy pisze, że „to, co odzyskiwano [w toku rekonkwisty], jest Hiszpanią, utraconą Hiszpanią” (J. Marias, España inteligible. Razon historica de las Españas, Madrid 2000, s. 94)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 53/. „Ale nie wszyscy historycy podzielają taką interpretację. Ostatnio Luis Gonzalez Anton (L. Gonzalez Anton, España y las Españas, Madrid 2007, s. 186) wyraził opinię, że rekonkwista nie mogła być restauracją tej Hiszpanii sprzed 711 roku, gdyż brakowało jej Portugalii i Nawarry – „dwóch paluszków” (dos dedillos) – jak nazywa brakujące elementy. Można jednak powiedzieć, że mimo braku Portugalii, po przyłączeniu w 1512 roku Nawarry przez Ferdynanda Katolickiego, Hiszpania stawała się „ciałem i krwią”, jak o tym marzył kataloński kronikarz Muntaner” /Tamże, s. 54/.

+ naród niemeicki celem polityki Niemiec hitlerowskich, Volksmass. „5 listopada 1937 roku, między godziną 16. 15 a 20. 30, w kancelarii Rzeszy w Berlinie odbyła się konferencja. Brali w niej udział czołowi niemieccy dygnitarze – między innymi Góring, Neurath i Raeder – do których zwrócił się Hitler, mówiąc o “szansach rozwoju naszego stanowiska w sprawie polityki zagranicznej”. Fűhrer oświadczył melodramatycznie, że – w przypadku jego śmierci – treść tego przemówienia należy uznać za jego ostatnią wolę. Jest ona znana z memorandum napisanego później przez niejakiego Friedricha Hossbacha, który sprawował podczas tego spotkania obowiązki protokolanta” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1048/: „Celem polityki Niemiec było zachowanie Volksmass, czyli wspólnoty rasowej, oraz jej dalszy rozwój. Była to sprawa życiowej przestrzeni (…) Polityka niemiecka musiała brać pod uwagę dwóch powodowanych nienawiścią przeciwników: Wielką Brytanię i Francję, dla których niemiecki kolos (…) był jak cierń tkwiący w żywym ciele. Problem Niemiec można było rozwiązać tylko siłą, a to nigdy nie jest wolne od ryzyka. Pozostawały jeszcze pytania “kiedy” i “w jaki sposób”. Pod tym względem należało rozważyć trzy możliwe przypadki: Przypadek 1: Lata 1943-1945. Po tej dacie można, z naszego punktu widzenia, oczekiwać jedynie zmiany na gorsze (…) Gdyby Fűhrer jeszcze wtedy żył, jego niezachwianym postanowieniem byłoby rozwiązanie niemieckiego problemu Lebensraum najpóźniej w latach 1943-1945. Przypadek 2: Gdyby walki wewnętrzne we Francji (…) zaabsorbowały Francuzów bez reszty, oznaczałoby to, że nadszedł czas, aby wystąpić przeciwko Czechom. Przypadek 3: Gdyby Francja zajęła w wojnie z jakimś innym państwem stanowisko tak ambiwalentne, że nie mogłaby wystąpić przeciwko Niemcom, (…) wówczas naszym naczelnym celem – gdybyśmy byli wplątani w wojnę - musi się stać pokonanie jednocześnie Czechosłowacji i Austrii. Polska, mając Rosję za plecami, nie będzie przejawiała zbytniej ochoty, aby się angażować (…) Interwencja zbrojna ze strony Rosji będzie – wobec postawy Japonii – więcej niż wątpliwa (…) Należało zakładać, że Wielka Brytania – sama uwikłana w wojnę z Włochami – zdecyduje się nie występować przeciwko Niemcom. Memorandum Hossbacha powracało w dysputach na temat genezy drugiej wojny światowej częściej niż jakikolwiek inny dokument. Powoływali się na nie oskarżyciele z ramienia aliantów podczas procesu w Norymberdze i cytowano je na poparcie wyroku w procesie przeciwko Göringowi i innym oskarżonym o przygotowywanie wojny z lat 1939-1945. Jego znaczenie zostało jednak mocno podważone, gdy historyk brytyjski A. J. P. Taylor wykazał, że wcale nie uzasadnia ono stanowiska zajętego przez oskarżycieli z ramienia aliantów w Norymberdze” /Tamże, s. 1049/.

+ Naród niemiecki adresatem dzieła Tacyta Germania, aby mógł poznać swoje starożytne korzenie „Jednym z najchętniej czytanych w III Rzeszy autorów starożytnych był rzymski historyk Tacyt (ok. 55-120 r. n.e.). Popularność przyniosło mu dzieło zatytułowane De origine et situ Germanorum, znane powszechnie jako Germania. Utwor wpisuje się w nurt popularnego w starożytności piśmiennictwa etnograficznego; zawiera nazwy poszczególnych germańskich plemion, opis ich zwyczajów i sposobu życia. Rzymski historyk, którego prace chętnie czytali już niemieccy romantycy, prawdziwą popularność zdobył dopiero w XX w. (Por. Ch. B. Krebs, A Most Dangerous Book - Tacitus ’s "Germania " from the Roman Empire to the Third Reich, New York 2011). Germanię zaczęto wtedy traktować jako dokument historyczny stworzony specjalnie dla narodu niemieckiego, aby mógł poznać swoje starożytne korzenie. Najpopularniejsze w Niemczech były te fragmenty tekstu, w których Tacyt wyliczał cnoty oraz chwalił prostotę, odwagę i siłę Germanów (Dzieło Tacyta miało dla ideologów nazistowskich tym większą wartość, że stanowiło właściwie jedyny godny uwagi tekst dokumentujący starożytną działalność przodków narodu niemieckiego. Dla Hitlera najstarsze dzieje Germanów były tematem drażliwym. Albert Speer, niemiecki polityk i architekt, w swoich wspomnieniach odnotował: „Gdy Himmler polecił naukowcom prowadzić wykopaliska prehistoryczne, Hitler skomentował to: ≪Dlaczego demonstrujemy całemu światu, że nie mamy żadnej przeszłości? [...] Udowadniamy tym tylko, że rzucaliśmy jeszcze kamiennymi toporami i kucaliśmy wokół ognisk pod gołym niebem, kiedy Grecja i Rzym znajdowały się już na najwyższym szczeblu kultury. Mamy właściwie wszelkie powody, by milczeć o tej swojej przeszłości. Zamiast tego Himmler obwieszcza wszystko całemu światu. Jak pogardliwie śmiać się muszą z tych odkryć dzisiejsi Rzymianie≫”. A. Speer, Wspomnienia, przeł. M. Fijałkowski, J. Kruczyńska, L. Szymański, M. Witczak, Warszawa 1990, s. 117): Lud ten wolny jest od fałszu i podstępu, odsłania jeszcze tajemnice swego serca w swobodnych żartach; przeto myśli każdego są jawne i szczere (22, 3) (Wszystkie cytaty z Germanii Tacyta podaję za wydaniem: Dzieła Tacyta I, przeł. i wstępem poprzedził S. Hammer, Warszawa 1938)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 160/.

+ Naród niemiecki centrum Cesarstwa Rzymskiego narodu niemieckiego: z licznymi księstwami (m. in. Austrii, Bawarii, Luksemburga, Belgii), hrabstwami (np. Holandii), związkami (Bund), palatynatami i elektorstwami. Europa w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego, zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią średniowiecza” (das Herbstmittelalter) rozpoczyna proces rozbicia i laicyzacji. „Skandynawia rozwija życie spartańskie, militarne, tradycje wikingowskie i rzemiosło zbrojeniowe. Są to kraje kultury zimnej, surowej, egotycznej, coraz bardziej separującej się od papiestwa i cesarstwa” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 120/. „Od zachodu Europę stanowią: Królestwo Portugalii. Królestwo Kastylii (Hiszpanii centralnej), Królestwo Nawarry i w większości morskie Królestwo Aragonii. Królestwa te stanowią żywy, gotujący się teren pasjonalny, starorzymski, mistycyzujący oraz dążący do hegemonii w Europie i na sąsiednich kontynentach. […] Francja żyje jeszcze kulturą umysłową średniowiecza, ale odchodzi od etyki ewangelicznej, zwłaszcza na polu społecznym, rozwija ducha arystokracji pałacowej, ducha wyniosłości, dążenia do hedonizmu, hegemonii kulturowej i politycznej, zmierza do całkowitego opanowania Stolicy Apostolskiej w rywalizacji z Niemcami i Italią. Anglia tworzy swoiste wyspiarskie naśladownictwo Imperium Romanum, wyniosłą separację od lądu, okrutną cywilizację wyspiarską, ducha zdobywczego i zaborczego oraz umysłowość empiryczną, zdecydowanie antymetafizyczną. W centrum Europy zachodniej rozciąga się ogromne Cesarstwo Rzymskie narodu niemieckiego z licznymi księstwami (m. in. Austrii, Bawarii, Luksemburga, Belgii), hrabstwami (np. Holandii), związkami (Bund), palatynatami i elektorstwami. Niemcy żyją ideą Cesarstwa rzymskiego w sposób szczególny, czując się bezpośrednimi spadkobiercami Cesarstwa karolińskiego i Imperium Romanum, które stanowiło przygotowanie dla Imperium Christianum. Łączy się to ze świadomością legalnego przewodniczenia całej Europie i światu chrześcijańskiemu, z kultem dla przeszłości i tradycji, z rządzeniem żelazną ręką w imię słuszności i prawa, a wreszcie z misją posłannictwa dziejowego. Zaznacza się silny ekspansjonizm Niemiec na wschód. […] Półwysep Apeniński /Tamże, s. 121.

+ Naród niemiecki chory „Nowakowski stawia szereg pytań o psychikę oraz przyszłość narodu, niewątpliwie „chorego” i zdanego na łaskę „wielkiego szarlatana albo wielkiego cudotwórcy”, przywodzącego na myśl szamańskie praktyki, rzucanie bądź odczynianie uroków, ewentualnie egzorcyzmy (istotna jest wszak religijna aura charyzmatycznego wodza): W kręgu jego nerwowych a drapieżnych rąk, w zasięgu jego fanatycznych słów Niemcy miotają się i prężą. Zrywają się, chcą gdzieś biec, biją pięściami o drzwi, kaleczą sobie dłoń o szyby okien (Z. Nowakowski, Niemcy à la minute. Warszawa 1933, s. 8-9). Nowatorska jest analiza pustych przestrzeni, robotnicze dzielnice, opustoszałe, naznaczone śladami zielonej farby, którą zamazano pozostałości prób oporu wobec reżimu, mówią więcej niż prasowe doniesienia. Przestrzeń oddaje procesy nie do końca jawne, rasowo-polityczne czystki, zapowiadając nieodległą historyczną pustkę (Przypis 43: Por. E. Rewers: Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 48-49. Nieliczni odbiorcy uznali prorocze słowa reportera za przestrogę. Należał do nich Karol Ludwik Koniński. Zob. tenże: Zdrowa reakcja i zmącona reakcja (Z okazji książki Zygmunta Nowakowskiego). „Gazeta Literacka” 1933, nr 10, s. 185-187. Większość podzielała nadzieję na pokojowe zamiary Niemiec i ostateczny tryumf zdrowego rozumu, wyrażoną między innymi przez Antoniego Sobańskiego, którego korespondencje, ogromnie interesujące i ważne dla rekonstrukcji ówczesnego stanu świadomości, właśnie wznowiono (A. Sobański: Cywil w Berlinie. Podał do druku, wstępem i przyp. opatrzył T. Szarota. Warszawa 2006). Nie obywa się bez akcentów teologicznych, trudno bowiem wyjaśnić szereg nieracjonalnych zjawisk rozumowo. Kiedy zawodzi dialektyka, pojawia się mit. Napięta atmosfera stwarza wrażenie ziemskiego piekła, dlatego pierwszy okrzyk dotyczy „gorąca”, „swądu” wyczuwalnego w powietrzu, „dymu” jakby z pochodni hitlerowskich lub podpalonego Reichstagu. Mówi się o uczuciu „duszenia się”, a klimat porównuje do kipiącego kotła (Z. Nowakowski, Niemcy…, s. 12, 7). Zresztą jest literalnie gorąco, skoro autochtoni spacerują w marcu ubrani w koszule (brunatne!). Miasto jest odmienione, obce. Nie dziwi wyznanie: „nie rozumiem tych ulic, które przecież znam od bardzo dawna” (Tamże, s. 13). Co więcej, w trakcie uroczystości, które akcentowały ciągłość tradycji fryderycjańskich w Trzeciej Rzeszy, przeżywa korespondent epizod z pogranicza snu i jawy, epizod w pewnym sensie profetyczny: Fryderyk, patrzący z każdego kawałka muru, pocztówek, obrazów, kiosków, jakby ożył w podberlińskim Poczdamie. Nowakowskiemu zdaje się, iż zobaczył wspartego na lasce upiora, kierującego się z podziemi kościoła ku dziedzińcowi pałacu Sanssouci, w stronę placu kaźni, na którym setki żołnierzy ćwiczono rózgami tak, że daleko rozlegał się świst batów i jęki ofiar, zaś „mięso i krew pryskało na ściany” (Tamże, s. 146)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 181/.

+ Naród niemiecki cierpiący nie był obojętny pisarzowi niemieckiemu również i po kapitulacji III Rzeszy „Pozostaje do uwzględnienia trzeci wektor, bez którego naszkicowana wyżej recepcja nie byłaby możliwa, to znaczy osoba autora i jego rola, jaką niezależnie od swej woli (o tym była już mowa) oraz w sposób świadomy oraz zaprogramowany odegrał. Pytanie o expressis verbis wypowiedziane zdanie o własnych wyobrażeniach autora wydaje się niepotrzebne, ponieważ wyłożył je Tomasz Mann – co jest w jego twórczej karierze przypadkiem precedensowym! – w obszernym komentarzu do własnej powieści, napisanym w postaci relacji z procesu twórczego nad Doktorem Faustusem. Nic bardziej mylnego! Relacja Jak powstał „Doktor Faustus” nie jest wprawdzie „powieścią o powieści”, jak głosi ironicznie-przekornie jej podtytuł, ale wiele w niej ze „zmyślenia i prawdy” na modłę Goethego. Pamiętajmy, że Mann zmierzał wewnętrznie na reprezentanta „dwudziestowiecznej epoki mieszczaństwa”. (Jeden z najbardziej autobiograficznie „zaprogramowanych” szkiców o Goethem nosi tytuł Goethe jako reprezentant wieku mieszczaństwa!) Nie mógł zatem stać obojętnie i patrzeć na cierpienia własnego narodu (również i po kapitulacji III Rzeszy). Jeśli chciał uchodzić za „jednego z nich”, mimo amerykańskiego obywatelstwa, którego Niemcy Mannowi nigdy nie wybaczyli, winien był się wyraziściej kreować na niemieckiego, jeśli nie arcyniemieckiego pisarza” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 71/. „Jak żaden z pisarzy – to pewne – wywodził swą wielkość z narodowej gleby, z jej autentycznych oraz zmistyfikowanych kompleksów. Ale tego było jeszcze za mało, by uchodzić, zwłaszcza po wyemigrowaniu, po „opuszczeniu” swych rodaków, za najbardziej niemieckiego pisarza. Tak jak przed laty nie mógł się zdecydować na porzucenie kraju (wyjazd w lutym 1933 r. nie był przecież właściwą emigracją, aż dopiero prowokujący artykuł Eduarda Korrodiego z roku 1936 zmusił go do zajęcia jednoznacznego stanowiska względem III Rzeszy), tak i po wojnie czynił pisarz wiele, by okazać się jednym z tych, którzy również cierpieli z narodem. Uzmysłowiła to Mannowi chyba szczególnie, tzw. wielka kontrowersja, czyli głośny na całe Niemcy spór pomiędzy literatami z kręgów tzw. emigracji wewnętrznej, wywołany listem otwartym Tomasza Manna, który ukazał się pod znamiennym tytułem „Dlaczego nie powrócę do Niemiec” na łamach nowojorskiego pisma „Aufbau” (wrzesień 1945 r.) oraz szwajcarskiego periodyku „Neue Schweizer Rundschau” (październik 1945 r.) List był odpowiedzią na prośbę pisarza Waltera von Molo, by Tomasz Mann wrócił do kraju” /Tamże, s. 72/.

+ Naród niemiecki jednoczesnie romantyczny i klasyczny. Niemcy są jednocześnie ludem najbardziej romantycznym i najbardziej klasycznym w Europie współczesnej. Esencja protestu niemieckiego jest dialektycznym ruchem historii. Inne ludy przejmą to myślenie, aby nawet na ruinach Niemiec przemienić się w Niemców. Jest to labirynt, który w XX wieku zaczyna się otwierać. Całą filozofia niemiecka, od Kanta do Marksa jest zamaskowanym protestem przeciwko królestwu ducha, dialektyką  rozwijającą się aż do absolutnej idealizacji materii. Odwieczny protest niemiecki przetasował świadomość człowieka, zwrócił materię przeciwko porządkowi ducha, aż do ekstremum wyrażonego przez najbardziej genialnego metafizyka spośród antymetafizyków – Nietzschego, który uznał,  że nadeszła godzina wielkiego bluźnierstwa: „Bóg umarł”. Myśl Wotana jest kamieniem filozoficznym niemieckiej idei ludzkiej wspólnoty. H9 138

+ Naród niemiecki kształtowany przez gnozę Wpływ bezpośredni na kształtowanie się funkcjonującej dziś myśli społecznej i polityki mieli filozofowie niemieccy XIX wieku, począwszy od Hegla, poprzez K. Marksa, F. Nietzschego aż do Heideggera. Współcześni badacze niemieccy E. Vogelin i E. Topitsch wykazali strukturalno – formalne analogie bądź nawet zgodność między gnozą a powstającymi pod wpływem tych filozofów światopoglądem i teoriami politycznymi jak marksizm i narodowy socjalizm (J. Stryjecki, Gnoza II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989, 1212-1215, s. 1214). Istotny wpływ wywarła marksistowska teoria determinizmu, odbierają­ca wszelkie znaczenie osobistemu wysiłkowi człowieka, poddając go w niewolę struktur społecznych. Człowiek według tej teorii potrafi uczynić tylko tyle, na ile pozwalają mu uwarunkowania. Wolność to uświadomiona konieczność. Człowiek stał się więc więźniem struktur P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 71.

+ Naród niemiecki kształtowany przez ustrój spartański „W okresie kształtowania się III Rzeszy powstawało wiele prac gloryfikujących spartański ustrój oraz wysławiających gotowość żołnierzy do stawiania oporu za wszelką cenę i do ślepego posłuszeństwa dowódcy (Ideolodzy nazistowscy pomijali oczywiście niewygodne dla nich elementy spartańskiej rzeczywistości, zwłaszcza charakterystyczny dla tamtej kultury homoseksualizm, o którym często wspominali starożytni autorzy). W kręgach nazistowskich istniał tzw. mit Termopil, idealizujący postawę Spartan, którzy zamiast wycofać się z pola bitwy, zostali tam na pewną śmierć (Do takich samych wartości odwoływały się hasła włoskiego faszyzmu gloryfikujące poświęcenie życia, nacjonalistyczny patriotyzm i posłuszeństwo. Warto przytoczyć choćby: Viva la morte (Niech żyje śmierć); Tutto nello stato, niente alli fuori dello stato, nulla contro lo stato (Wszystko w państwie, nic poza państwem, nic przeciw państwu); Credere, obbedire, combattere (Wierzyć, być posłusznym, walczyć), przeł. K. Chiżyńska)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 162/. „Walczący na frontach II wojny światowej alianci wielokrotnie wspominali o samobójczym fanatyzmie, którym odznaczali się żołnierze Wehrmachtu, szczególnie na początku wojny. Zachowanie młodych nazistów było dokładnie takie, jak Germanów według Tacyta i Spartan według Plutarcha – to właśnie stanowiło cel Hitlera. Wyjątkowo inspirującą dla hitleryzmu częścią agoge okazała się krypteja, która z jednej strony stanowiła próbę odwagi i zaradności spartańskich młodzieńców, z drugiej jednak była narzędziem państwowego terroru, które umożliwiało trzymanie helotów w ciągłym strachu o życie. Plutarch tak opisał działalność młodzieńców odbywających krypteję: W nocy wychodzili na drogi i jeśli schwytali helotę, zaraz go zabijali. Często zdarzało się też, że wyprawiali się na pracujących w polu, a wówczas zabijali tych najsilniejszych i najmocniejszych (28, 4 -5 ) (Cytaty z Żywotu Likurga podaję za wydaniem: Plutarch, Żywoty równolegle, przeł. i wstępem poprzedził K. Korus, przypisami i komentarzem opatrzyli L. Trzcionkowski i K. Korus, t. 1, Warszawa 2004). Krypteję często porównuje się do akcji oddziałów SS wymierzanych w „nieprzyjaciół” Hitlera. Wystarczy przypomnieć sławną „noc długich noży” z 1934 r., w czasie której wymordowano przeciwników Fűhrera działających w NSDAP, oraz „noc kryształową” w 1938 r” podczas której odbył się pogrom niemieckiej ludności pochodzenia żydowskiego. Do tego rodzaju akcji można także zaliczyć „łapanki”, organizowane przez cały okres okupacji. Warto również przywołać zacytowane w Żywocie Likurga słowa Arystotelesa, dotyczące społecznego usprawiedliwiania kryptei: „eforowie publicznie wypowiadają wojnę helotom, by ich mordowanie uchodziło za czyn zbożny” (28, 7). Taki sam cel miały nazistowskie działania propagandowe, które odczłowieczały w oczach niemieckiego społeczeństwa rasy niearyjskie, głównie oczywiście naród żydowski” /Tamże, s. 163/.

+ Naród niemiecki mesjaszem Luteranizm polityczny uznał wartość epifanijno-boską historii, a w ślad za tym teologicznie uznał wartość państwa. Państwo zostało utożsamione z ludem. Lud jest biospołeczną i historyczną macierzą dla jednostek. Posiada wartość w wyniku stworzenia człowieka na obraz Boży. Bóg stworzył człowieka według rasy i narodu A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 68. Teoria dwóch królestw, mówiąca o panowaniu Boga nad całą ziemią, sankcjonuje poddanie się instytucji, która wciela, jako epifania panowania Bożego, wolę Bożą. Państwo jest miejscem obiektywnym zawsze nowego spotkania królestwa Bożego z teologią luterańską. Poprzez państwo Bóg realizuje konkretnie swoje królestwo w czasie. To królestwo, w odróżnieniu od panowania duchowego, znajduje się pod władaniem Prawa. W państwie realizuje się moc Boża. Dlatego państwu należy się całkowite posłuszeństwo. Teologia Prawa w realności Volkstum zależy od teologii historii, która legitymuje narodowy socjalizm jako opatrznościowy. Wypełnienie Prawa, obowiązujące w królestwie ziemskim, zobowiązuje do posłuszeństwa (Gebot der Stunde). Wola Boża realizuje się w państwie narodowym. Luter walczył z Imperium z powodu wierności wobec Volkstum (Werner Elert). W teologii politycznej pojawiła się też „teologia wodza”, jako rozwinięcie myśli Lutra o herosach (Wunderleute) Tamże, s. 69.

+ Naród niemiecki miał rozstrzygnąć poprzez referendum, czy życzy sobie jedności swego kraju „Zwycięstwo komunistów w Chinach i pat w kwestii Berlina spetryfikowały sytuację w Niemczech. Bezsilność wobec polityki amerykańskiej, która doprowadziła latem 1949 r. do utworzenia Republiki Federalnej Niemiec, z konstytucją i rządem Konrada Adenauera, Moskwa próbowała maskować popieraniem idei jedności Niemiec. Dwukrotne pozwolono, a nawet zainspirowano zwoływanie Niemieckiego Kongresu Ludowego, który wyłonił 400-osobową Radę Ludową. Ta domagała się przeprowadzenia referendum, które rozstrzygnęłoby, czy naród niemiecki życzy sobie jedności swego kraju. W akcji zbierania podpisów na 38 mln osób uprawnionych do głosowania 15 mln opowiedziało się za tą rezolucją. 18 marca 1949 r. Rada Ludowa uchwaliła projekt konstytucji Niemieckiej Republiki Demokratycznej, oskarżając jednocześnie mocarstwa zachodnie o spowodowanie podziału Niemiec. Wobec utworzenia separatystycznego państwa zachodnioniemieckiego Rada Ludowa 7 października 1949 r. uznała się za Tymczasową Izbę Ludową (parlament), proklamowała powstanie Niemieckiej Republiki Demokratycznej i zatwierdziła jej konstytucję. W trzy dni później władze radzieckie, wykorzystując uprawnienia wynikające z porozumień poczdamskich, przekazały administrację w ręce nowych władz niemieckich, Nazajutrz, 11 października, Izba Ludowa wybrała Wilhelma Piecka prezydentem NRD. Państwa tego nie uznano na Zachodzie, podobnie jak ZSRR nie uznał RFN. Kryzys berliński wywołał trudne do przecenienia skutki ekonomiczne i polityczne. Zmusił on rządy państw europejskich do opowiedzenia się za opcją proamerykańską bądź proradziecką. Odtąd rozwój gospodarczy Europy przebiegał odmiennymi drogami – na Zachodzie zgodnie z amerykańską wizją gospodarki liberalnej, na Wschodzie według radzieckiej wizji socjalizmu. Kryzys berliński ułatwił niesłychanie Moskwie realizację planów integracji Europy Wschodniej” /Andrzej Skrzypek, Strategia Związku Radzieckiego podczas „zimnej wojny", Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik 29 (1997) 1-21, s. 15/.

+ Naród niemiecki miesza barbarzyństwo z estetyzmem i nihilizmem, ukazuje to powieść Tomasza Manna Doktor Faustus „Szczególnie skrajny wypadek stanowią rozważania Janusza Kuczyńskiego o związkach nihilizmu z faszyzmem, w których jako dowód koronny na bliskie sąsiedztwo faszystowskiego barbarzyństwa z estetyzmem i nihilizmem przytacza się powieść Tomasza Manna, ściślej mówiąc: znaną nam już wykładnię tej powieści, natomiast – rzecz paradoksalna – nie pada ani słowo o postawie i poglądach filozoficznych Gottfrieda Benna, wzorcowego przecież chyba niemieckiego pisarza-nihilisty (Por. J. Kuczyński: Zmierzch mieszczaństwa. Immoralizm – nihilizm – faszyzm. Warszawa 1967 (zwłaszcza rozdział XXI „Doktor Faustus i niemiecka ideologia”). Wabiącej prostotą oraz oryginalnością ujęcia wykładni faszyzmu, dziejów Niemiec, mariażu barbarzyństwa, nihilizmu i estetyzmu, a więc tej znanej nam już wersji recepcyjnej nie grozi chyba szybka śmierć. Powstałe po trzech paradygmatycznych egzegezach (Lukacs, de Mendelssohn, Holthusen) monografie i rozprawy – zarówno przeznaczone dla szerszych kręgów, jak i wąsko specjalistyczne – podejmują kluczowe rozwiązania z okresu publicystycznej wrzawy wokół Doktora Faustusa. Pierwsza powojenna monografia o Tomaszu Mannie, pióra Hansa Mayera, powtarza tezę o Leverkűhnie jako „narodowym paradygmacie” (T. Mayer: Thomas Mann. Werk und Entwicklung. Berlin 1950, s. 340). Zbieżne lub podobne sądy głosi w latach pięćdziesiątych oraz sześćdziesiątych długi szereg „mannologów”: Robert Faesi, Reinhart Baumgart, Hans Georgi, Inge Diersen, Heinz Politzer, Aleksander Rogalski, Eberhard Hilscher i wielu wielu innych. Nawet w pracach poświęconych wyłącznie Doktorowi Faustusowi i stanowiących zasadniczy krok naprzód na drodze poznania powiązań z tradycją literacką, kompozycji powieści oraz filozoficznych przypadłości tekstu – zasada alegoryczności powieści Tomasza Manna nie zostaje zakwestionowana. Mamy na myśli monografię Gunilly Bergstena (Thomas Manns „Doktor Faustus”. Untersuchungen zu den Quellen und zur Struktur des Romans. Lund 1963) oraz rozprawę Margrit Henning (Die „Ich-Form” und ihre Funktion in Thomas Manns „Doktor Faustus” und in der deutschen Literatur der Gegenwart. Tubingen 1966), choć – dodajmy – właśnie ta autorka poddaje w wątpliwość interpretacyjną prawomocność dotychczasowego pomijania sytuacji narracji w Doktorze Faustusie” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 69/.

+ Naród niemiecki należy do jednej rasy z Grekami. „Podobną drogę [jak sposób salutowania] związaną z tworzeniem nowego znaczenia przeszła również swastyka – sztandarowy znak ruchu nazistowskiego (Swastyka nie tylko stała się głównym symbolem ruchu nazistowskiego, ale była także jednym z dowodów na nazistowską teorię istnienia i wędrówki rasy aryjskiej. Traktowano ją jako ślad, który pozostawiali za sobą Aryjczycy, aby zaznaczyć tereny, na których żyli. Występowanie swastyki niemal w każdym zakątku kuli ziemskiej świadczyło, według nazistów, o wkładzie Aryjczyków w rozwój niemal każdej kultury i cywilizacji. Szczególne znaczenie miało odnalezienie swastyk na terenie Hellady, ponieważ stanowiło to kolejny dowód na pokrewieństwo germańsko-helleńskie. Warto dodać, że dowodów tych dostarczył - co prawda, nieświadomie – niemiecki archeolog Heinrich Schliemann. Gdy prowadził wykopaliska na górze Hisarlik (czyli prawdopodobnym miejscu istnienia Troi), w 1873 r. odnalazł wiele przedmiotów z ornamentem swastyki (w Grecji nazywanej gammadion od kształtu, który tworzą cztery złożone wielkie litery „gamma”). Odnalezienie swastyk na miejscu opisywanym przez Homera w eposach niezbicie świadczyło o tym, że Grecy i naród niemiecki należą do jednej rasy). Ten niegdyś jednoznacznie pozytywny i powszechnie rozpoznawalny symbol został przywłaszczony przez hitleryzm i nadal jest z nim tak silnie identyfikowany, że jego użycie budzi powszechny sprzeciw” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 172/.

+ Naród niemiecki nasycany pierwiastkami cywilizacyjnymi żydowskimi wskutek asymilacji inteligencji żydowskiej „Zdobywające w XIX stuleciu popularność pojęcia, takie jak konstytucjonalizm i parlamentaryzm, były ideami zaczerpniętymi z dorobku cywilizacji łacińskiej, stawiającej na podmiotowość społeczeństwa, jednak w warunkach niemieckich były neutralizowane przez centralizm i biurokrację (Cywilizacja bizantyjska, Warszawa 1997, s. 357-63). Koneczny przeanalizował też inne zjawiska towarzyszące niemieckiemu życiu intelektualnemu w XIX stuleciu. Dostrzegał np. szerzenie się wpływów cywilizacji żydowskiej, która stopniowo zaczęła oddziaływać na pojęcia niemieckie. Inteligencja żydowska masowo asymilując się przemycała własne pierwiastki cywilizacyjne. Odegrała znaczącą rolę w wypadkach Wiosny Ludów, następnie zaś oddziaływała na niemiecki liberalizm, np. Lasker był przywódcą stronnictwa narodowo-liberalnego” /Paweł Skibiński, Bizancjum na Zachodzie. Niemcy w historiozofii Feliksa Konecznego, „Fronda” 17/18(1999), 22-37, s. 36/. „Drugim kanałem oddziaływania był socjalizm, prąd wywodzący się z cywilizacji żydowskiej, zdecydowanie wrogi cywilizacji łacińskiej (Cywilizacja bizantyjska, Warszawa 1997, s. 363; „Cywilizacja żydowska", s. 236). Jednak wszystkie te wpływy nie ograniczały jeszcze roli cywilizacji bizantyjskiej w Niemczech, która dopiero osiągała szczyty rozwoju. Polityka Ottona von Bismarcka, nazwana została przez Konecznego „arcydziełem bizantynizmu", on sam zaś „największym bizantyńcem w historii". Prusy dominujące w Rzeszy stały się bowiem, zwłaszcza w drugiej połowie XIX wieku, motorem zjednoczenia politycznego państw niemieckich, zaś Bismarck właśnie w tym okresie był przez kilkadziesiąt lat kierownikiem polityki pruskiej. W działalności kanclerza Prus, a następnie Rzeszy, dominowały wątki bizantyjskie, np. przekonanie o prymacie siły nad prawem czy też próba sterowania przez państwo zagadnieniami religijnymi (wyrażona w ostatecznym zaprowadzeniu unii luterańsko-kalwińskiej). Utrwalił on w świadomości niemieckiej zbitkę, iż to pruska statolatria – bizantyjskie pojęcie o państwie – jest warunkiem prawowiernej niemieckości” /Tamże, s. 37/.

+ Naród niemiecki Nazizm jest praktyczną realizacją rozumienia historii i posłannictwa Niemiec w świecie z punktu widzenia zasady siły. To samo dotyczy wszelkich form totalitaryzmu. Historia narodu polskiego stanowi przykład diametralnie innego rozumienia historii. Wielka duchowa kultura narodu polskiego jest niemal całkowicie odseparowana od elementu siły materialnej. Polska wiele wycierpiała z tego powodu i nadal cierpi dławiona przez kultywujące przemoc narody i cywilizacje. W oczach Polska heglowska wizja historii instynktownie jawi się jako pogląd wewnętrznie ograniczony. Okazuje się bowiem, że tam gdzie siła podporządkowuje sobie prawdę, prawda jest deptana i niszczona W063 31.

+ Naród niemiecki niszczone dla przygotowania gruntu pod ideologię socjalizmu rosyjskiego „Popow Gawrił / wobec zamierzeń Stalina co do jego dalszej wojny ze światem kapitalizmu i demokracji liberalnej wydaje się błędem polityki aliantów zachodnich to, że nie dopuszczali oni możliwości jakiegoś porozumienia się z Niemcami bez Hitlera i jego bliskich współpracowników w ostatniej fazie wojny i trzymali się sztywno dyrektywy totalnej klęski i kapitulacji Niemiec, co było niezwykle korzystne przede wszystkim dla Stalina. Polacy na tę kwestię musieliby oczywiście patrzeć z punktu widzenia interesów Polski. Warto tu zauważyć, że gdyby zamach na życie Hitlera pułkownika Stauffenberga się udał i spiskowcy zdobyli władzę w Niemczech, a następnie doszłoby do jakiegoś porozumienia Niemiec z Zachodem, to polityka wobec Polski wcale nie musiała potoczyć się korzystnie. Tym bardziej, że niejako w odwodzie czekał sojusz nacjonalistów niemieckich i antystalinowskich nacjonalistów rosyjskich, by wskazać choćby na Własowa. / Nie wszystkie wątki książki Popowa zostały tu opisane. Kończąc ten artykuł, chciałbym zwrócić tu jeszcze uwagę na dwie niezwykle istotne kwestie podniesione przez Autora” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 221/. „Kwestia pierwsza. Wracając do początków wojny niemiecko-sowieckiej, do 1941 r., Popow pisze: „Stalin był realistą i pragmatykiem. Armia rozbita. Naród nie chce bronić jego socjalizmu. Biurokracja, nawykła do żelaznej ręki, ucieka w pierwszych szeregach. Co robić? W takiej sytuacji [Stalin] nie mógł nie szukać porozumienia z Hitlerem. Oczywiście, Hitler rozumiał [tę] sytuację nie gorzej od Stalina. Dlatego nie będzie ani pokoju, ani zawieszenia broni. Pozostaje – kapitulacja. Czy Stalin mógł się na nią zgodzić? Sądzę, że nie tylko mógł, ale właśnie od niej zaczął podsumowywać wnioski z pierwszych dziesięciu dni wojny. Na jakich warunkach on, Stalin, może skapitulować? Dwa są podstawowe. Pierwszy «uratować» od okupacji jak największe terytorium ZSRR. Drugi – nadal rządzić tą «resztką». Stalin dysponował doświadczeniem Lenina. W analogicznej sytuacji, gdy niemieckie jednostki stały prawie 10 kilometrów od Piotrogradu, Lenin zdecydował się podpisać pokój brzeski". Autor pisze dalej: „Drugi przykład – kapitulacja Francji. Hitler okupował północ Francji. Ale 2/5 kraju pozostało pod władzą sojuszniczego wobec Niemiec rządu Petaina (...). Stalin nie mógł nie wiedzieć o planie «Barbarossa » i wytyczonej przez Hitlera linii: od Archangielska do Wołgi i dalej wzdłuż Wołgi. (...) I najważniejsze: Stalin był przekonany o ostatecznej klęsce Hitlera tak samo, jak Lenin był pewien upadku kaiserowskich Niemiec. Wtedy zacznie się nowa epoka – trzeba tylko utrzymać się do jej nadejścia. Tak więc Stalin miał logiczne podstawy, by rozmawiać o kapitulacji". Miał też – jak pisze Popow – kanały komunikacji z Hitlerem” /Tamże, s. 222/.

+ Naród niemiecki okrzepł w świadomości narodowej w konfrontacji z „papieżem francuskim”. Konflikt cesarstwa z papiestwem w wieku XIV. Klemens V, Francuz, który przeniósł stolicę papieży do Awinionu, „zgodził się w 1312, wbrew ojcom soboru w Vienne, z powodów politycznych i finansowych, na rozwiązanie zakonu templariuszy, […] za Jana XXII (1316-1344) […] powstał podział Niemiec na dwa obozy, obniżył się jeszcze bardziej autorytet papieża i wzrosła niemiecka świadomość narodowa w konfrontacji z „papieżem francuskim”. Ludwik zajął Rzym w 1328 i mianował tam papieżem Włocha, Pietro Rainalducciego, jako Mikołaja V (1328-133), oczywiście antypapieża. Samemu Janowi zarzucał kacerstwo za popieranie Fratricellich i za pogląd, że umarli nie oglądają Boga przed sądem ostatecznym, a jedynie człowieczeństwo Jezusa oraz zaapelował do soboru powszechnego, który miał mieć władzę najwyższą w Kościele (początki koncyliaryzmu). Cesarza poparli liczni franciszkanie, niechętni teologii, obiektywizmowi życia religijnego i instytucji Kościoła, a wśród nich słynny nominalista angielski, Wilhelm Ockham (zm. 1349), protoplasta wiklefizmu, husytyzmu i protestantyzmu. Za Benedykta XII (1334-1342) Ludwik ogłosił, że król rzymski i cesarz nie potrzebuje żadnych potwierdzeń ze strony papieża. Klemens VI (1342-1352) nakłonił Karola IV Luksemburskiego, by został królem, co istotnie stało się w roku 1349. Ale Karol ogłosił Złotą Bullę w 1356, która ustaliła procedurę elekcji cesarskiej bez wpływu papieża, z elektorów tworzyła stałą radę i elektorom-prałatom (Kolonii, Trewiru i Moguncji) dawała autonomię. W ten sposób ci i inni biskupi, jako wielcy właściciele ziemscy, zyskali na znaczeniu w państwie i Kościele (republikanizm, koncyliaryzm, prowincjonalizm, episkopalizm)” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 129-130.

+ Naród niemiecki opowiadał się za socjalizmem hitlerowskim, ale nie cały  „Zagadnienie „Zagadnienie niemieckiego oporu antyhitlerowskiego (Pod pojęciem „opór” autor rozumie ewidentne wykroczenia poza obowiązujące ramy systemowe (np. prawne), wykroczenia zagrożone poważnymi represjami ze strony aparatu państwowego Niemiec. Uwzględnić należy przy tym płynność tychże ram w zależności od okresu historycznego i związaną z tym elastyczną kwalifikację działań przeciwników narodowego socjalizmu. Innej bowiem „odwagi” wymagało np. rozrzucenie ulotek antyhitlerowskich w roku 1933, a innej w roku 1943. Stosując pojęcie „opór” autor odgranicza zatem działania przeciwników hitleryzmu podejmowane w ramach systemu polityczno-prawnego Rzeszy, np. działania partii opozycyjnych w pierwszej połowie lat trzydziestych XX. wieku) obecne jest w polskiej prasie do dziś (Podstawowym źródłem niniejszej analizy jest za lata 1945-1989 ukazujący się od 27.8.1945 dolnośląski dziennik regionalny „Pionier” / „Słowo Polskie” (zmiana nazwy od 1.11.1946, natomiast za okres od 1989 do 2013 kwerendą objęte zostały m.in. „Gazeta Wyborcza”, „Rzeczpospolita”, „Wprost”, „Polityka”, „Tygodnik Powszechny”, „Dziennik”, „Nasz Dziennik”, „Gazeta Polska”, „Nasza Polska”, „Myśl Polska”, „Forum” i in.), a choć od zakończenia wojny mija już prawie 70 lat, temperatura debaty publicznej na wspomniany temat potrafi być w dalszym ciągu dość wysoka” /Marcin Miodek, Obraz niemieckiego oporu antyhitlerowskiego ze szczególnym uwzględnieniem Kręgu z Krzyżowej w prasie polskiej z lat 1945-2013, „Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs” 7 (2014) 175-195, s. 175/. „Wpływa na to m.in. duży stopień jego upolitycznienia, mający w Polsce powojennej stosunkowo bogatą historię” /Tamże, s. 176/.

+ Naród niemiecki osądzony w powieści Manna Tomasza Doktor Faustus „W trzech literackich listach przedkłada de Mendelssohn, żydowski emigrant z III Rzeszy, swoją wykładnię Doktora Faustusa (i zarazem własną wykładnię najnowszej historii Niemiec), Esencję swych wywodów myślowych formułuje już w pierwszym liście: „(...) proszę wstawić – pisze do fikcyjnego adresata – Adriana Leverkűhna na miejsce Niemiec, a Fausta w miejsce Adriana Leverkűhna, proszę wreszcie wstawić Kaisersaschern w miejsce złączenia abstrakcji z tym, co mistyczne..., proszę zresztą odwrócić te równania, proszę czytać te pochodne z tyłu do przodu..., ot, i ma Pan kosmiczną przypowieść (...)” (P. de Mendelssohn: Der Zeuberer. Drei Briefe uber Thomas Manns „Doktor Faustus” an einen Freund in der Schweiz. Berlin-München 1948, s. 16). Dwie pierwsze wykładnie odpowiadały w zasadzie światopoglądowi krytyków. W przypadku Holthusena brak z jego strony zgody na historyczną adekwatność takiej wykładni, z tym że prawdziwości wykładni (tj. obecności historiozoficznej i politycznej alegorii w powieści) krytyk ten nie neguje. Tytuł jego polemicznej broszury brzmi: Świat bez transcendencji i wskazuje na teologiczne pochodzenie zastrzeżeń” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 67/. „Sądzić jednak można – przypomina o tym podtytuł, mówiący o „pobocznych pismach”(!) Doktora Faustusa (Holthusen ma na myśli eseje O Niemczech i Niemcach oraz Nietzsche w świetle naszych doświadczeń) – że ta polemiczna postawa, odwołująca się do kategorii teologicznych, jest rezultatem swoistego mechanizmu obronnego. Pamiętajmy, że Holthusen ma powody, by się usprawiedliwiać. (Odpowiedź na ankietę pt. „Czy byłem nazistą?” dana zresztą w wiele lat później (Por. L. Marcuse (wyd.): War ich ein Nazi? Politik – Anfechtung des Gewissens. München-Berlin-Wien 1966, s. 39), równie wykrętna co teologicznie uczona, jest dalszym dowodem na ideologizację literackich wykładni.) Obecna w powieści paralela losów kompozytora i niemieckiego narodu (z ostateczną konkluzją: zawarciem diabelskiego paktu z Leverkűhnem-Niemcami) jest – zdaniem Holthusena – wynikiem politycznych resentymentów autora, w wyniku których „polityczny obraz świata przemienia się w ideologiczny montaż o zmiennej dowolności” (H. F. Holthusen: Die Welt ohne Transzendenz. Eine Studie zu Thomas Manns „Doktor Faustus” und seinen Nebenschriften. Hamburg 1952, s. 68). Refleksja na tymi trzema studiami, zwłaszcza nad ostatnim, uzmysławia jeszcze jedną dziwną właściwość, jakby „okazjonalną moc” powieści Tomasza Manna. Służyła ona i służy po dzień dzisiejszy zarówno jako dowód historiozoficzny, alibi moralne (również negatywne) i argument polityczny. Powołują się na nią nie tylko krytycy literaccy i publicyści, ale również filozofowie oraz politycy. Ma to także miejsce w polskim modelu recepcji Doktora Faustusa” /Tamże, s. 68/.

+ Naród niemiecki oszukany przez socjalizm narodowy w wydaniu hitlerowskim. Socjalizm narodowy nie wyzwala historię zbawienia od jej korzeni semickich, pomimo swych pretensji, lecz przerabia je w mesjanizm czysto ziemski, w samozbawienie poprzez działalność polityczną. Oznacza to ateizm, niezbyt oddalony od monistycznego materializmu markistowskiego. Objawienie, a zwłaszcza historia Jezusa z Nazaretu, wykorzystywane jest do utworzenia podłoża teologicznego, radykalnie zideologizowanego, do uzasadnienia roli narodu niemieckiego w historii ludów. Rasa aryjska na czele z narodem niemieckim tworzy właściwy nurt historii zbawienia. Najwyższą konkretyzacją wartości aryjskich i niemieckich jest partia i jej wódz. Widoczne jest radykalne podobieństwo do monizmu marksistowskiego, w którym proletariat oznacza ostatecznie partię komunistyczną, a przede wszystkim jej wodza A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 48. Luterańska teologia dialektyczna lat trzydziestych XX wieku była teologią polityczną, „teologią kryzysu”, pozostając formalnie teologią Słowa, teologia orędzia chrześcijańskiego, skoncentrowana na zbawieniu. Był to swoisty powrót do źródeł protestantyzmu, swoiste poszukiwanie utraconej identyczności, zerwanie z teologią liberalną. Ten nowy nurt, który pojawił się w latach dwudziestych, rozwinął się a latach trzydziestych, miał być nurtem neoortodoksji, naprawiającym odchylenia powstałe już w wieku XVI. Teologowie dialektycy chcieli uratować Reformę od wszelkich odchyleń, a zwłaszcza od skażeń liberalizmu. Chcieli przyjmować nowoczesność w świetle wiary. Doprowadzili do mesjanizacji rasy aryjskiej, co niewiele różni się od idei mesjanizacji klasy społecznej (marksizm) czy ludu (judaizm). Wspólna jest zasada samozbawienia oraz demonizacja historii, co jest niedopuszczalne w judaizmie i w chrześcijaństwie Tamże, s. 49.

+ Naród niemiecki Państwo narodowe pojawiło się w wieku XIX; cechy jego były nieobecne w królestwie pruskim wieku XVIII „Wzrost potęgi Prus osiągnął w XVIII wieku maksymalne tempo. Na ogół rozważa się go na tle późniejszej pruskiej misji zjednoczenia Niemiec. W gruncie rzeczy jednak, nastąpił w wyniku nieustępliwej polityki dynastycznej, która raz za razem doprowadzała do podziału ziem niemieckich i która stworzyła królestwo pozbawione wszystkich cech charakterystycznych dla mającego się narodzić państwa narodowego. Potęga Prus zrodziła się z utworzenia machiny administracyjnej o niespotykanej skuteczności działania, która umożliwiała panującym utrzymywanie nieproporcjonalnie wielkiej stałej armii. (Pod względem stosunku liczby zawodowych żołnierzy do liczby ludności Prusy trzydziestokrotnie przewyższały sąsiadującą z nimi Rzeczpospolitą Obojga Narodów). Akcyza pruska (1680) umożliwiała utrzymanie tej armii, opartej na korpusie oficerów wywodzących się z arystokratycznych rodów, a od roku 1733 – na kantonalnym systemie zaciągu chłopskiego” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 693/. „Za panowania Fryderyka III (pan. 1688-1713) i “europejskiego mistrza wojskowego drylu” Fryderyka Wilhelma I (pan. 1713-1740) Hohenzollernowie szli tą samą, wolną od wszelkich skrupułów drogą, jaką im wyznaczył “Wielki Elektor”. W roku 1700 sprzedali swój głos elektorski Habsburgom w zamian za uznanie swoich praw do statusu dynastii królewskiej. W roku 1728 kupiono ich zgodę na sankcję pragmatyczną w zamian za cesję Bergu i Ravensteinu. Seria zręcznych tanecznych układów z państwami sprzymierzonymi podczas wojny o sukcesję hiszpańską oraz wielka wojna północna przyniosły im ważne posiadłości – Szczecin i Pomorze Zachodnie. Szwecja dowiedziała się najpóźniej, że Prusy w roli sprzymierzeńca są tak samo niebezpieczne jak w roli wroga. Niepowtarzalny “pruski duch” wziął się z połączenia lojalności wobec panującej dynastii, arogancji wyrosłej z męstwa na polu walki i uzasadnionej dumy z postępu w dziedzinie kultury i oświaty. Halle dostało w roku 1694 pierwszy pruski uniwersytet, Berlin – ożywiony licznym napływem francuskich hugenotów i austriackich protestantów – otrzymał swoją Królewską Akademię Sztuk (1696) i Królewską Akademię Nauk (1700). Celem edyktu z roku 1717 był rozwój powszechnego systemu oświaty” /Tamże, s. 694/.

+ Naród niemiecki po upadku Republiki Weimarskiej chciał wyjść ze sprzeczności zrodzonych przez kapitalizm w społeczeństwie po oświeceniowym. Po kryzysie kapitalizmu międzynarodowego i niepowodzeniach Republiki Weimarskiej, społeczeństwo niemieckie szukało w nacjonalsocjalizmie swojej własnej tradycji ideowo-religijnej, akcentującej autokrację państwa. Socjalizm narodowy w Niemczech chciał wyjść ze sprzeczności zrodzonych przez kapitalizm w społeczeństwie po oświeceniowym. Kapitalizm wynika z tendencji luteranizmu do racjonalizacji i sekularyzacji świata, jednak nie jest naturalnym rozwinięciem tej tendencji. W pewnym momencie sekularyzacja odrywa się od linii zakreślonej przez religię i zaczyna rozwijać się po swojemu. Luteranie niemieccy chcieli tę sytuacje naprawić za pomocą silnego państwa W054 56. Teologia świata tworzona w horyzoncie hermeneutycznym luterańskiej etyki zawodowej tkwi w realiach społeczeństwa agrarnego, otrzymanego w spadku po średniowieczu. Zaznacza jedynie trzy stopnie porządku hierarchicznego określającego władzę ziemską, doczesną (Weltregiment): familia, oeconomia i politia. Do tego dodawano jeszcze organizacje zewnętrzną i instytucjonalną Kościoła. Porządek ekonomiczno społeczny wiąże się w tym schemacie z istnieniem oligarchii. „Rewolucja kapitalistyczna” jest zjawiskiem dość późnym, bez fundamentu w teologii świata wypracowanej przez Lutra. Natomiast racjonalny socjalizm niemiecki w XX wieku ma podbudowę ideowo-religijną, związaną z ruchem powrotu do źródeł. Akcentowano jednak przede wszystkim element politia. Stąd tak wielkie współzależności protestantyzmu z II Rzeszą a następnie z III Rzeszą W054 57.

+ Naród niemiecki po wojnie światowej II Zapotrzebowanie społeczne swoiste stymulowało recepcję powieści Doktor Faustus, za którym kryły się grupowe mechanizmy obronne, uszlachetniające poprzez historiozoficzne formuły powszechność i nijakość praktyki faszyzmu „Pojawiały od czasu do czasu głosy zwracające uwagę na absurdalność alegorycznego traktowania powieści i zasadniczą niezgodność z wiedzą historyczną i psychospołeczną, nam obecnie dostępną. Najbardziej radykalnie wystąpili przeciwko zwyczajowemu odczytaniu Doktora Faustusa dwaj „niezawodowi” badacze literatury: Austriak Ernst Fischer i Polak Stanisław Lem. Pierwszy zbija obligatoryjną wykładnię poprzez sprzeciw względem „estetyki wypadku”, panującej jego zdaniem w powieści (Por. E. Fischer: „Doktor Faustus” und die deutsche Katastrophe. W: Dichtung und Deutung. Wien 1953, s. 18), natomiast Lem oponuje żywo przeciwko koncepcji zła faszyzmu, „diabła” i statusu tragizmu, uszlachetniającej prymitywne, statystyczne zło rzeczywistego faszyzmu (Por. S. Lem: Uber des Modellieren der Wirklichkeit im Werk Thomas Manns. “Sinn und Form. Sonderheft Thomas Mann” 1965). Wypadnie przyznać słuszność interpretatorom wychodzącym zresztą z odmiennych przekonań moralno-estetycznych, pamiętając jednakże, że i oni podporządkowali się panującemu odczytaniu kompozycji Doktora Faustusa oraz jego miejsca w niemieckiej tradycji literackiej. Większy sceptycyzm względem „recepcji z uprzedzenia” i troskliwość badawcza o tekst jako taki pozwalają na wysnucie odmiennych od dotychczasowych konkluzji co do budowy podstawowych zasad kompozycyjnych powieści. Ale to już inna sprawa (Por. H. Orłowski: Pradestination des Damonischen. Zur Frage des burgerlichen Humanismus in Thomas Manns „Doktor Faustus”. Poznań 1969 (zwłaszcza rozdział „Thomas Manns Doktor Faustus und die Struktur der mittelalterlichen Heiligenlegende”)” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 70/. „Recepcja Doktora Faustusa była więc stymulowana swoistym „zapotrzebowaniem” społecznym, za którym kryły się grupowe mechanizmy obronne, „uszlachetniające” poprzez historiozoficzne formuły powszechność i nijakość praktyki faszyzmu. W badaniach „monologicznyeh” natomiast działało prawo inercji. Powieścią zajmowali się wprawdzie nader fachowo germaniści akademiccy, ale byli to najczęściej ludzie stawiający pierwsze kroki na polu literatury. Rozpatrywali zatem to jedno dzieło bez konfrontacji z kontekstem kulturowym ostatnich dziesiątków lat, nie mówiąc już o spojrzeniu na całość dziejów, na świadomość kolektywną narodu niemieckiego” /Tamże, s. 71/.

+ Naród niemiecki popierał Hitlera. „Bardzo istotne znaczenie miał porządek wydarzeń, jakie teraz nastąpiły. Burza szalała przez trzy lata: pogłębiająca się recesja, rosnące tabuny bezrobotnych, komuniści walczący na ulicach z przeciwnikami komunizmu, nie rozstrzygające wybory, nie kończące się kryzysy gabinetowe. W czerwcu 1932 roku kolejny mniejszościowy kanclerz, Franz von Papen, zyskał poparcie Reichstagu dzięki współpracy z nazistowskimi posłami. Pół roku później obmyślił kolejną kombinację: postanowił zrobić kanclerzem Hitlera, dla siebie zachowując stanowisko wicekanclerza, oraz umieścić w radzie ministrów trzech ministrów nazistowskich, na ogólną liczbę dwunastu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1028/. „Prezydent Hindenburg oraz niemiecka prawica, uważali to za chytry pomysł: wydawało się im, że wykorzystują Hitlera do walki z komunistami. Tymczasem, kiedy Hitler przyjmował zaproszenie, stosownie do okoliczności przystrojony w cylinder i frak, to właśnie on wykorzystywał ich. Niecały miesiąc później – a na tydzień przed kolejnymi wyborami – budynek Reichstagu został zniszczony przez tajemniczy pożar. Naziści ogłosili czerwony spisek, aresztowali komunistycznych przywódców, w rozognionej antykomunistycznej atmosferze zdobyli 44 procent głosów, po czym spokojnie przegłosowali ustawę, która na cztery lata przyznawała kanclerzowi władzę dyktatorską. W październiku Hitler przeprowadził plebiscyt w sprawie wystąpienia Niemiec z Ligi Narodów i ich wycofania się z udziału w konferencji rozbrojeniowej. Otrzymał poparcie 96, 3 procent uczestników plebiscytu. W sierpniu 1934 roku, po śmierci prezydenta, ogłosił kolejny plebiscyt, tym razem w sprawie własnego awansu na urząd “Fűhrera i kanclerza Rzeszy” w nowym państwie partyjnym; urząd ten łączyłby się z pełnymi uprawnieniami sprawowania władzy w warunkach wyjątkowych. Tym razem poparło go 90 procent. Teraz Hitler panował nad sytuacją. W czasie ostatecznej wędrówki na sam szczyt ani razu nie złamał konstytucji. Łatwo pokazać, kto ponosi osobistą odpowiedzialność za sukces Hitlera. Cztery lata później Hitler przyjął swojego byłego partnera von Papena w Berchtesgaden. Powiedział: “Herr von Papen, czyniąc mnie kanclerzem, umożliwił pan rewolucję narodowosocjalistyczną w Niemczech. Nigdy o tym nie zapomnę”. “Oczywiście, mein Fűhrer”, odpowiedział von Papen” /Tamże, s. 1029/.

+ Naród niemiecki posłuszny wodzowi odczuwa to jako wierność wobec Zweiereichelehre, w protestantyzmie politycznym wieku XX. Założenia luterańskiej doktryny o dwóch królestwach doprowadziły Hirscha do specyficznej teologii historii i do legitymacji, do teologicznego usankcjonowania Państwa, oraz do wyjęcia działalności politycznej z dziedziny rozumu i całkowitego włączenia jej w imperatyw woli Bożej. Przyjęcie imperialistycznej woli narodu niemieckiego traktowane jest w tym ujęciu jako wierność wobec Zweiereichelehre. Sekularyzacja konceptu „królestwa Bożego” oznacza przyjęcie postawy absolutnej wierności i posłuszeństwa wobec Państwa, bez jakiegokolwiek odniesienia rozumowego do norm zawartych w Objawieniu, gdyż te odnoszą się jedynie do „królestwa duchowego” (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 71). Podstawowe założenia Reformacji doprowadziły Hirscha do narodowego socjalizmu i do postawy skrajnie antydemokratycznej. Rozróżnienie luterańskie na Prawo i Ewangelię stanowi ostateczną instancję hermeneutyczną dla przedstawicieli takich teologii politycznej, jak Hirsch, Gogarten i Elert. Ich refleksja teologiczna ma wagę etyczno-polityczną, w opozycji do interpretacji dualistycznej doktryny dwóch królestw, panującej w epoce Republiki Weimarskiej. Hirsch uważa, że dualizm ten doprowadził Niemcy do rozdarcia. Hirsch zwalcza prywatyzację wiary. Wiara wymaga zaangażowania się w życie społeczne i w politykę, jednak nie w sensie ucieleśniania prawd duchowych, lecz jako imperatyw kategoryczny działający na wolę. Objawienie Boże dokonało się nie tylko w sposób duchowy, ale poprzez Prawo i Ewangelię. Nie wystarczy Ewangelia (porządek duchowy), trzeba uwzględnić też prawo (porządek ziemski). Dlatego Hirsch odrzucił teologię dialektyczną negującą świat i historię, widząc w niej jedynie filozofię, specyficzną dla określonej epoki. Wiara człowieka, według Hirscha, jest całościowa, totalitarna. Opowiada się on za totalitaryzmem obejmującym oba porządki. Państwo w tej wizji jest miejscem uprzywilejowanym epifanii wieczności W055 72.

+ Naród niemiecki poszukiwał swej siły w heroicznej przeszłości zawartej w starogermańskich sagach. „totalne rozwiązanie kwestii wyznaniowych odsuwano na czas po ostatecznym zwycięstwie” /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993, s. 131; Por. A. Bullock, Hitler. Studium tyranii, Warszawa 1969, s. 532-533/. „Nazizm miał swoje dogmaty, wobec których domagał się totalnego posłuszeństwa. To podobieństwo stwarzało przeszkodę nie do przebycia między wierzącym katolikiem a ruchem nazistowskim /Tamże, s. 132/. „Zarodków siły szukano w heroicznej przeszłości zawartej w starogermańskich sagach”. Rasizm niemiecki podbudowany był na teorii sformułowanej przez Houston Stewarda Chamberlaina. „Rosenberg, przejmując wątek filozoficzny angielskiego uczonego, opatrzył go fantastycznymi niekiedy dedukcjami historiozoficznymi, co zwłaszcza w przypadku komentarza opartego na Biblii raziło brakiem konsekwencji i absurdalnie dowolnym eklektyzmem. Teoria walki między elementem mało wartościowym ludzkości (Untermenschentum) i szlachetną rasą powołaną do rządów światem przywodziła wprawdzie na myśl jakiś religijny mandat, była jednak zbyt prymitywna, aby nadać mu siłę zawartą w nakazach religijnych” Drugim teoretykiem, który wpłynął na Alfreda Rosenberga był Paul de Lagarde (Böttischer). „Filozof ten rozwinął jedną z idei volkizmu. Była nią jedna germańska wiara jako siła zdolna przebudzić i odbudować duchowo Niemcy. […] Lagarde nie darmo kładł taki nacisk na religijny charakter proponowanego przez siebie ruchu. Uważał, że tylko motywacja religijna może w tej walce okazać się skuteczna” /Tamże, s. 134/. „W doktrynie Lagarde’a były więc dwa elementy, które powróciły w niezmiennej postaci w ideologii nazistowskiej (ściśle, w jej pseudoreligijnym wariancie), odrodzenie volku rozumianego nie jako cały naród, ale jego czysty rasowo ekstrakt oraz dokonanie tego na nowej drodze, wywodzącej się z germańskich źródeł wiary religijnej. Tak więc „trudno strawne” filozoficzno-historyczne treści Chamberlaina uzupełnił Rosenberg sugestywną, dopuszczającą wieloznaczną interpretację teorią Lagarde’a” /Tamże, s. 135.

+ Naród niemiecki powołany do germanizowania świata, Prozopologia subiektywna, Fichte J. G. (1). „Ideę osoby rozwinęli na swój sposób wielcy idealiści niemieccy. Znaną „trójcę idealistyczną” otwiera Joann Gottlieb Fichte (1762-1814). Zgodnie z duchem rewolucji francuskiej rozpoczął on od obrony ludzkiej jednostki zwykłej, zwłaszcza jej wolności i aktywności (obecności) na wszystkich obszarach, w tym i w polityce. Doszedł on do przekonania, że człowiek niemiecki stanowi najdoskonalszą rasę, że reformacja jest szczytem religii chrześcijańskiej, że filozofia niemiecka jest najmądrzejsza na świecie, a Niemcy są powołane do germanizacji świata (J. G. Fichte, Reden an die deutsche nation, Berlin 1808). Żeby to osiągnąć, muszą się zjednoczyć wokół Prus, które są idealnym społeczeństwem osobowym” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 114/. „Fichte podniósł do nieskończoności ideę „ja” (ego, jaźń), widząc w nim wszystkość i absolutność bytu. Oczywiście, przeciwstawieniem do „ja” jest „nie-ja” (non-ego), inne „ja”, rzecz. Kiedy człowiek wejrzy w byt, to widzi przede wszystkim „ja”, przedmiot myślący i świadomy siebie. „Ja myślące” jest więc podstawą wszystkiego, nawet istnienia. Jest to zasada pierwsza. Kiedy jednak moja świadomość skupia się na „ja”, to jednocześnie odkrywa „nie-ja”, non-ego, coś różnego ode mnie. Jeśli więc jest ego, to z konieczności musi być i non-ego. Jest to zasada druga. Rozróżnienie wszakże ego i non-ego, podmiotu i przedmiotu dokonuje się ostatecznie w obrębie tego samego doświadczenia, gdzie podmiot i przedmiot wzajemnie się warunkują i są konieczne, a zatem w gruncie rzeczy istnieje ostatecznie tylko jedno subiectum o dwóch obliczach: Jaźń absolutna, Ego absolutne, transcendentalny czynnik myślący. I to jest właśnie Osobowość Podmiotowa Zabsolutyzowana – zasada trzecia. Ale ta osobowość (i Osobowość) jest jakaś anonimowa, beztreściowa, nigdy nie zrealizowana do końca. Fichte wzbrania się przed określaniem Boga jako osoby w ścisłym znaczeniu. Stąd u Fichtego jest raczej subiektywizm niż personalizm” /Tamże, s. 115.

+ Naród niemiecki poznawany przez pisarza polskiego. Bohaterowie literaccy powieści o Berlinie mieszkańcy miasta inicjują wyprawę w głąb siebie, do wnętrza systemu, do głębi dziejów narodowych.  „Obrazy Berlina dalekie były od przeciętnych opisów zwiedzanych miejsc. Pojawiał się w nich aspekt pozapragmatyczny, niedefiniowalne przeczucia, czasem zaskakujące, kontrowersyjne fragmenty. Już na początku wieku zapisał wszak Weyssenhoff, że Berlin nazbyt dobrze znamy, aby opis [...] w rodzaju jakiejś starożytnej podróży Coxe’a, malujący miasto zewnątrz i notujący curiosa w miejscowych zwyczajach, mógł zająć czytelników (J. Weyssenhoff: Berlin [1908]. Cyt. za: tenże: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 143). Wędrówkę traktowano zatem nie jako wycieczkę szlakami tras polecanych w przewodnikach Baedekera, lecz jako pretekst do diagnozy społeczeństwa; jako wyprawę inicjacyjną w głąb siebie, systemu, dziejów narodowych. Berlin był sui generis „lustrem” współczesności; przestrzenią, którą Richard Schusterman nazywa „obietnicą zawsze nowych odkryć”, miejscem pobudzającym pragnienie poznania, domagającym się postawy otwartości, progresywnym, wskazującym ogromne możliwości ekspansji epistemicznej i terytorialnej (Zob. E. Rewers, Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 305). Toporow, nie mniej trafnie, zestawia miasto z „szansą, wyborem (życie lub śmierć, zwycięstwo lub klęska, dobro lub zło)” (W. Toporow, Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 45). Pobyt w stolicy „odwiecznego” wroga urastał do figury dyskursu egzystencjalnego lub drogi do wolności: doczesnej, wiecznej, politycznej, cielesnej albo duchowej. Prezentowane wizerunki Berlina potwierdzają, że [...] podróż jest przyspieszonym krokiem w dojrzewanie [...] zmienia cię w sposób nieodwracalny [...] Powrót nie jest odnalezieniem punktu, z którego wyjechałeś. Nie możesz bowiem [...] powiedzieć sobie, że to wszystko, co widziałeś i przeżyłeś nie istnieje. Istnieje w tobie jako zastygły czas ucieleśniony w twojej inności (J. Szczepański: Sprawy ludzkie. Warszawa 1988, s. 115). Gombrowiczowi Berlin jawił się jako „zagadka urzeczywistniania... i unierzeczywistniania”; pozwolił uświadomić sobie ciągłe transformacje rzeczywistości („tworzenie się, rozpadanie, paczenie, wyprostowywanie, ulatnianie, mieszanie, natężanie”). Jednak również Waniek, Nowakowski, Wat, bohaterowie Struga, a nawet Sworski mogliby powtórzyć za autorem Kosmosu, że Berlin był jakby „kresem pielgrzymki po Europie”, „miejscem najbardziej rzeczywistym i najbardziej fantastycznym”, „wewnętrzną przygodą...” (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 183 (podkreśl. – M.B.) przybysza” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 189/.

+ Naród niemiecki przedmiotem teologii porządków stworzenia. Teologia porządków stworzenia jest konsekwencją ogólniejszej teologii historii, która przyjmuje zaangażowanie polityczne jako imperatyw panowania Bożego w świecie. Teologia porządków jest rodzajem teologii historii, jako teologia królestwa, panowania Boga nad mocami zła. Teologia królestwa jest rodzajem teologii królestwa Bożego, w zakresie rzeczywistości ziemskich. Rezultatem różnych tendencji istniejących w nurcie luteranizmu politycznego była w latach trzydziestych Volkstumstheologie. Teokracja Marcina Lutra została zastąpiona przez rządy ludu – narodu niemieckiego (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 62). Luteranizm narodowy jest konkretyzacją apokaliptyczno-hamartiologicznej wizji historii w walce ludu germańskiego przeciwko demokracjom pierwszych dziesięcioleci XX wieku. Teologia historii Marcina Lutra dostrzegała walkę Chrystusa przeciwko królestwu Szatana. Luteranizm polityczny mówił o walce narodu niemieckiego z jego wrogami. Ideologia imperialistyczna nazizmu jest obca Reformatorowi. Koncept germańskości pochodzi z tradycji idealistycznej i romantycznej. Umocniony został on przez Kulturkamf a definitywnie został dostosowany do okoliczności historycznych w nurcie polityki Niemiec przednazistowskich Tamże, s. 63.

+ Naród niemiecki przejął pochodnię cywilizacji z rąk Rzymian, którzy wcześniej przejęli ją od Greków „Nazistowscy artyści tworzyli rzeźby, obrazy i zdjęcia przedstawiające nagie postaci, które miały prezentować helleńsko-aryjską doskonałość. Jednak najlepszą okazją do gloryfikacji fizycznego piękna okazały się igrzyska olimpijskie, które odbyły się w 1936 r. w Berlinie. Naziści poczynili wiele starań, aby wszystkie kraje biorące udział w zawodach dostrzegły w III Rzeszy spadkobiercę dziedzictwa starożytnej Hellady (Dwa lata po igrzyskach w Berlinie Berta Helene Amalie „Leni” Riefenstahl (1902-2003), niemiecka aktorka i reżyserka, nakręciła film propagandowy, dokumentujący olimpiadę. Sala Rose, która analizowała film Riefenstahl, napisała: „[...] wyraźnie widać, że kluczem do interpretacji klasycznego greckiego kanonu piękna jest ideologia rasowa. Sceny, w których obrazy nagich atletów z krwi i kości nakładają się na ujęcia greckich posągów, sprawiają wrażenie, jakby antyczny ideał obdarzony został życiem i ruchem przez niemieckiego sportowca będącego wcieleniem aryjskiej doskonałości rasowej. Jednocześnie widz ma wrażenie, jakby przeszło dwa tysiące lat dzielących grecką przeszłość od niemieckiej teraźniejszości nagle gdzieś zniknęło”. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 103-104). To właśnie w 1936 r. rozpoczęto tradycję przenoszenia ognia z greckiej Olimpii i zapalania nim znicza w miejscu, gdzie odbywają się igrzyska (Tradycja zapalania ognia olimpijskiego na igrzyskach nie wywodzi się bezpośrednio ze starożytności, jednak sztafetowe biegi z pochodniami (lampadedromia) odbywały się w antyku podczas świątecznych obchodów, m.in. na Panatenajach. Przejęcie tego zwyczaju miało dla III Rzeszy ważny wymiar symboliczny. Elementem silnie eksponowanym w sztuce nazistowskiej była pochodnia, z której pomocą przenoszono grecki ogień do Niemiec. Pochodnię rozumiano głównie jako „pochodnię cywilizacji” przejętą przez naród niemiecki z rąk Rzymian, którzy wcześniej przejęli ją od Greków. W ten sposób naród niemiecki stał się tym, który ocalił dziedzictwo antyku. Sala Rose napisała: „Nowożytne znaczenie pochodni jako źródła światła i postępu zostało odpowiednio zaadaptowane do rasistowskich koncepcji nazizmu po tym, jak w 1842 r. Brytyjczyk Thomas Arnold doszedł do niebezpiecznego wniosku, że istnieje zależność pomiędzy rasą i postępem. Utrzymywał on, że pochodnia cywilizacji przechodziła z rąk jednej rasy do drugiej: najpierw pozostawała we władzy Greków, potem Rzymian, aż wreszcie – w szczytowym momencie rozwoju chrześcijańskiej kultury zachodniej – przypadła Germanom, którzy ocalili dziedzictwo antyku i rozwinęli cywilizację średniowieczną”. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 190). Hitlerowski kontekst tej ceremonii szybko został zapomniany i tradycja biegu sztafetowego z ogniem olimpijskim trwa do dzisiaj. Ponadto na igrzyskach w Berlinie zwycięzców honorowano wieńcami dębowymi zamiast zwyczajowymi laurowymi i oliwnymi (co było już wcześniej standardem w zawodach sportowych organizowanych w Niemczech, ponieważ dąb uważano za święte drzewo Germanów). Architekt Werner March, autor rozbudowy stadionu olimpijskiego, ogłosił, że: „dąb niemiecki zastępuje świętą helleńską oliwkę, jaka rosła przed świątynią Dzeusa” (Ibidem, s. 66)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 169/.

+ Naród niemiecki przyczyną protestantyzmu. „Niektórzy historycy ewangeliccy widzieli przyczynę religijnego protestu niemieckiego w despotyzmie papieży; inni zaś dopatrywali się jej w warunkach polityczno-społecznych panujących w XV wieku i w szczególnym charakterze narodu niemieckiego: nie brak i takich, którzy odkryli ją w dekadencji teologicznej XV wieku, zwłaszcza wśród uprawiających nominalizm oraz na wpływie tez konsyliarystycznych; jeszcze inni natomiast dostrzegali ją w szczerych pragnieniach reformy religijnej, które nie zostały odpowiednio wykorzystane” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 175/. „Teologia Lutra odnosiła się do znacznej części teologii katolickiej. Przede wszystkim do doktryny o usprawiedliwieniu, proponując nową interpretację Rz 1, 17. […] Wyrażenie «sprawiedliwość Boża» jest jednym z najważniejszych, używanych przez św. Pawła i zawiera w sobie wielkie bogactwo znaczeń. W tradycji chrześcijańskiej interpretowano je zasadniczo na dwa sposoby: albo jako doskonałość Bożą, dzięki której Bóg wypełnia zawsze swą obietnicę; lub też jako stan sprawiedliwości, w który człowiek jest wprowadzany na mocy łaski udzielanej przez Boga. Luter natomiast rozumiał sprawiedliwość w znaczeniu aktywnym, jako atrybut boski, zgodnie z którym Bóg jest sprawiedliwy sam w sobie i karze grzeszników i niesprawiedliwych. Luter nie widzi odtąd możliwości pojednania między Bogiem wymierzającym sprawiedliwość a grzesznym człowiekiem. Sprawiedliwość Boża byłaby zatem Bożym gniewem przeciwko grzesznikowi. Luter przezwyciężył dylemat soteriologiczny, interpretując sprawiedliwość Bożą jako usprawiedliwienie tylko poprzez wiarę. Takie ujęcie zostało sformułowane w środowisku luterańskiej theologia crucis, która ma znaczenie wyraźnie różniące się od tego, jakie nadała jej tradycja. W dyspucie w Heidelbergu, w 1518, Luter jasno sprecyzował te pojęcia, w podejściu dialektycznym – to znaczy w opozycji theologia crucis do theologia gloriae, czy też teologii mistycznej i scholastycznej” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 177.

+ Naród niemiecki pustynią zmienioną w Eden „zamiana pustyni w Eden będzie następstwem okazania litości narodowi przez Boga. Użycie takich właśnie form czasownikowych wynika stąd, iż w wizjach prorockich przyszłość posiada taki aspekt realności i prawdziwości jak teraźniejszość, a także taką pewność jak fakt już dokonany (tzw. perfectum propheticum (Por. Jouon, 112h; por. także F. Delitzsch, Biblical Commentary on the Prophecies of Isaiah, vol. 2 (tłum. z niem. J. Martin), Grand Rapids 1960, s. 282). Czas perfectum jest ponadto często używany dla podkreślenia faktu, że Jahwe już zaczął działać (Por. R. F. Melugin, The Formation of Isaiah 40-55, Beihefte zur „Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft”, Giessen 1896-1934, Berlin 1936, Berlin 1976, s. 157). Obiecany raj nie ma być pozbawiony mieszkańców. Fakt ten podkreślił prorok, mówiąc o odgłosach radości i wesela wyrażających się w dziękczynnych pieniach i muzyce ( זמךה; por. Am 5,23). Zatem odrodzone miasto w wizji proroczej jest pełne ludzi przeżywających świąteczną radość. Tak jak Sara po długim okresie oczekiwania dała życie synowi obietnicy, Izaakowi, tak też Syjon (druga Sara) po długim czasie spustoszenia będzie dźwięczał radością szczęśliwych mieszkańcow (Por. F. Delitzsch, Biblical Commentary..., dz. cyt., s. 282-283; por. także A. Schoors, I am Godyour Saviour, Leiden 1973, s. 164). Prorok przedstawia jednak powrót z niewoli jako wydarzenie nie tyle polityczne, ile religijne, a mianowicie jako dzieło duchowego odrodzenia” /Gabriela Pindur, Abraham i Sara jako skała i cysterna: analiza egzegetyczno-teologiczna perykopy Iz 51, 1-3, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 212-223, s. 222/. Jahwe, wyprowadzając naród z niewoli, gruntownie go przemieni i jakby na nowo stworzy, nastąpi nowe narodzenie narodu. Odrodzony lud rozpocznie nowe życie i nie będzie więcej wracał do tego, co przyniosło mu katastrofę moralną, a co za tym idzie, polityczną (Por. J. Homerski, Perspektywy przyszłości ludu Bożego w ujęciu proroków okresu niewoli i po niewoli babilońskiej, Materiały pomocnicze do wykładów z biblistyki, I-VIl, red. S. Łach, M. Filipiak, H. Langkammer i in., Lublin 1975-87,8(1987), s. 32)” /Tamże, s. 223/.

+ Naród niemiecki reprezentowany przez Fausta i diabła Fausta „Od momentu wybuchu wojny głos Tomasza Manna dociera również do tych wszystkich Niemców w III Rzeszy, którzy mają odwagę słuchać jego przemówień radiowych, wygłaszanych przez radio BBC do roku 1945. Samoloty RAF-u zrzucają fragmenty tych przemówień oraz fragmenty powieści Lotta w Weimarze w charakterze ulotek nad Niemcami. Z emigracyjnych pisarzy zatem on jeden mógł względnie szeroko oddziaływać na swych rodaków, z jego nazwiskiem kojarzyła się niemieckiemu niefaszyście wielka niemiecka literatura i moralny wymiar twórczego powołania. Historiozoficznie najistotniejszym esejem tego okresu był niewątpliwie tekst Deutschland und die Deutschen (O Niemczech i Niemcach), wygłoszony w dniu 29 maja 1945 w waszyngtońskiej Library of Congress, opublikowany natomiast w październikowym numerze „Die Neue Rundschau”. W taki to sposób historiozoficzna hipoteza Manna dotarła do obolałych jeszcze psychicznie i moralnie Niemców, wywołując zarówno falę oburzenia, jak i napotykając na głosy akceptacji” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 62/.  W relacji Jak powstał „Doktor Faustus” wspomina Mann o rozmowie z Walterem Lippmannem; Lippmannowi „bardzo odpowiadało odrzucenie przeze mnie legendy o ≪złych≫ i ≪dobrych≫ Niemcach i oświadczenie moje, że zło jest jednocześnie dobrem, natomiast dobro zeszło na błędne drogi i zdąża do zguby” (T. Mann: O sobie. Wybór pism autobiograficznych. Warszawa 1971, s. 226). Ale nie tylko te tezy znalazły się w centrum uwagi niemieckich czytelników. Mann wskazuje w tym eseju również na specyficznie niemieckie wykluczanie się muzyki i refleksji, ducha protestantyzmu i rewolucyjnej postawy, nade wszystko zaś wybija tezę o narodowej reprezentatywności Fausta i diabła Fausta: „A diabeł, diabeł Lutra, diabeł Fausta, jawi mi się jako postać niemiecka, układ zaś z nim, oddanie się diabłu, by przez ofiarę odkupienia duszy na określony czas zdobyć wszystkie skarby i wszelką potęgę świata, jako coś, co jest istocie niemieckiej swoiście bliskie. Samotny myśliciel i badacz, teolog i filozof w swej pustelni, który z pragnienia użycia świata i panowania nad światem zapisuje swą duszę diabłu – czy to nie jest jak najbardziej właściwy moment, widzieć Niemcy w takim ujęciu, właśnie dziś, gdy diabeł dosłownie porywa Niemcy? To wielka omyłka podania jak i wiersza, że utwory te nie kojarzą Fausta z muzyką. Powinien być muzykalny, winien być muzykiem. Muzyka – to jest obszar demoniczny (...)” (T. Mann: Politische Schijjen und Reden. T. 3. Frankfurt am Main 1968, s. 165)” /Tamże, s. 63/.

+ Naród niemiecki roku 1917 nie poddawał się rozpaczy, tylko zbierał wszystkie ostatnie swoje siły do walki na śmierć i życie „Po chodnikach nie stukają pantofelki. Klekoczą drewniane trepy. Jedynie wojskowi odbiegają od cmentarnego wizerunku przestrzeni:  [...] poprawni od stóp do głów, w swoich polowych płaszczach obszytych płótnem, pikielchaubach i lśniących butach zdawali się być jakimś innym rodzajem ludzkim, plemieniem panów wśród poddanej, nędznej hołoty (A. Strug: Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976, s. 189). Zasypany śniegiem Berlin roku 1917 sprawia wrażenie „konającego” (a imiesłów ten konotuje respekt dla procesu odchodzenia i powagę, w odróżnieniu od stosowanych zwykle wobec wroga określeń deprecjonujących). Wymarłe kamienice, z rzadka tlące się w oknach światełka, porażający smutek ewokują melancholię i – paradoksalnie – solidarność: Tchnienie śmierci ciągnęło ulicami wraz z tym tłumem, snuło się wszędzie, przenikało przez szyby i mury [...] nad wszystkim leżał potworny ciężar wojny [...] Niemcy wzruszały [...] osamotnieniem i niedolą, pociągały najwspanialszym schyłkiem swej epopei, gdy w obliczu nieuniknionej zguby, której widmo wychylało się już na każdym kroku, cały naród nie poddawał się rozpaczy, tylko zbierał wszystkie ostatnie swoje siły do walki na śmierć i życie (A. Strug…, s. 190-191). Wewnętrzna siła, potęga uporu zdumiewała na tyle, że Eva (aktorka i agentka wywiadu!) decyduje się porzucić „jasnych aniołów koalicji, walczących o prawdę i o sprawiedliwość”. W przewrotnym geście opuszcza obóz Światłości na rzecz potępianych, przeklętych Archontów – przechodzi na stronę „szatanów Europy” (Przypis 20: Tamże, s. 193. Por. nieskrywaną radość na widok rumowisk, zgliszcz, rdzewiejącego żelastwa, czyli „sterty monstrualnych nagrobków Trzeciej Rzeszy”, oraz przechodniów przemykających po Berlinie „z piętnem winy i pokory w oczach” w relacji felietonisty „Trybuny Ludu” z 1949 roku (J.A. Szczepański: Ołtarz i miasto. Kraków 1974, s. 6-18). Interesujące jest porównanie Berlina do liżącego się z ran niedźwiedzia, a wojny do „Zmierzchu Bogów”, po którym jednak „z popiołów Walhalli może zmartwychwstać feniks”). Bystry obserwator widzi jednak nawrót atawizmów, bo mieszkańcy przeszli biologiczną i charakterologiczną metamorfozę, sposobem bytowania cofając się do zamierzchłej przeszłości: [...] wszyscy zdawali się biec kędyś na żer, każdy w swoją stronę, gdzie miał coś upatrzonego” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 177/.

+ Naród niemiecki roku 1930 antysemicki. „Gundlach zredagował w 1930 r. dla renomowanego leksykonu kościelnego hasło Antysemityzm (Lexikon für Theologie und Kirche, Freiburg 1930).  Rozróżnia w nim antysemityzm „dozwolony” od „niedozwolonego”, mianowicie „niechrześcijańskiego, opartego na ideologii narodu (voelkisch) i polityce rasowej” natomiast antysemityzm państwowo-polityczny jest dozwolony, o ile kieruje się przeciwko „faktycznie szkodliwym” wpływom i pozostaje w granicach prawa. A taką sytuację Gundlach widział nie tylko w odniesieniu do komunizmu, ale i do tendencji „liberalno-libertyńskich”. […] Richard Pipes stwierdził, ze jedną z „najbardziej katastrofalnych” konsekwencji rewolucji październikowej było utożsamianie Żydów z bolszewizmem (R. Pipes, Żydzi i rewolucja rosyjska, w: Polin, t. 9/1996, s. 55). Jerozolimski historyk, Ezra Mendelson, stwierdził w 1993 r., że poparcie Żydów (jewish support) dla bolszewizmu w tragiczny sposób przyczyniło się do „rozniecenia” (fan) „ognia antysemityzmu” (E. Mendelson, On modern Jewish politics, New York, Oxford 1993, s. 102). Do tego, że w głowach ludzi ograniczonych marksizm i żydostwo „stapiają się ze sobą”, którą to diagnozę postawił w 1930 r. Henryk Mann, a nawet, według Fritza Fischera, że w głowie Hitlera stały się „jedną całością”, w dużej mierze przyczyniła się, jeśli chodzi o nazistów, monachijska republika rad. Alan Dulles stwierdził 10 kwietnia 1920 r., że wskutek kierowniczej roli żydowskich komunistów w tej republice powstał „silny ruch antysemicki”. […] Wiedeński krytyk Karl Kraus, który jako chłopiec przeszedł na katolicyzm, zdystansował się w 1919 r. od komunistycznego „hołdującego przemocy żydostwa” i powiedział, że byłaby to „niesłychana groza”, gdyby „zapowiadaną rewolucję światową poprzedził światowy pogrom”. W powieści Juljio Jurenito Ilia Erenburg w 1922 r. przedstawia Mistrzowi „proroctwo” o losie narodu żydowskiego, głoszące: „W najbliższej przyszłości dokona się uroczysta eksterminacja narodu żydowskiego” /J. Rogalla von Bieberstein, Mit „żydowskiego bolszewizmu”, „Fronda” 13/14 (1998) 368-387, s. 382.

+ Naród niemiecki roku 1945 Epoka miniona problematyczna „Pogłębienie się przekonań co do problematyczności minionej epoki przynoszą dzieła, których autorzy doświadczyli już praktyki niemieckiego faszyzmu. Do tych autorów należał Hermann Hesse ze swą powieścią Gra szklanych paciorków (1943 r.), Franz Werfel z utopijną powieścią Gwiazda nienarodzonych (1946 r.), Tomasz Mann z opowieścią o niemieckim kompozytorze Leverkűhnie (1947 r.) oraz Ernst Junger z utopijnym traktatem Heliopolis (1949 r.). Spośród czterech wymienionych dzieł tylko Doktor Faustus stał się prawdziwym politycznym bestsellerem powojennych podzielonych Niemiec. Ale nie dla tej przyczyny interesować nas będą dzieje Faustusa XX wieku. Frapującym, jednorazowym – i to chyba na skalę światową – fenomenem jest interpretacyjna zgodność badaczy i czytelników co do wymowy tego dzieła, trwająca w zasadzie po dzień dzisiejszy. Będą w ocenie historiozoficznego sensu Doktora Faustusa różnice, nie brak będzie również interpretacyjnych niuansów i filologicznych udoskonaleń interpretacyjnych, ale co do jednego krytycy, czytelnicy-intelektualiści i historycy literatury są dziwnie solidarni: Doktor Faustus jest alegorią polityczną, historiozoficzną i moralną, jest wykładnią dziejów Niemiec poprzez biografię tytułowej postaci Leverkűhna-Faustusa” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 59/. „Skąd ta zgodność, przed którą „ugiął” się nawet Tomasz Mann? Po zakończeniu II wojny światowej, po dokonaniu militarnych, politycznych i dyplomatycznych obrachunków z III Rzeszą i jej obywatelami, zaistniała w Niemczech swego rodzaju „próżnia”. Oczekiwano odpowiedzi na pytanie o psychospołeczne wymiary brunatnego barbarzyństwa, o to, na ile faszyzm był zjawiskiem niemieckim i z przeszłością własnego narodu związanym. Nasuwały się pytania o myślowe zakotwiczenie faszyzmu w niemieckim dziedzictwie duchowym. „Pytano” wreszcie o szczególną rolę literatury i sztuki, o jej niedowład, a nawet współudział w historycznym rozwoju Niemiec. Chodziło o narodowe samookreślenie, może nawet me poprzez literaturę, ale z pewnością dzięki postaciom – autorytetom. Celowa wydawała się zatem orientacja co do charakteru przeszłości i charakteru winy: winy narodu oraz winy poszczególnej jednostki. Przecież to nie kto inny jak Karl Jaspers nawoływał tuż po zakończeniu wojny do refleksji nad stanem własnego narodu, wyróżniając aż 4 pojęcia winy. Od kogo należało się spodziewać odpowiedzi na te pytania? Komu można było zawierzyć? Humanistyczna inteligencja niesocjalistyczna – o nią tu bowiem chodzi – nie miała wielkiego wyboru, szukając odpowiednich autorytetów. Nie wchodzili w rachubę pisarze z kręgów proletariackich, obcy chociażby ze względu na pomijanie narodowej przeszłości w swej twórczości. Autorytetem, który zapełniłby „próżnię” własną twórczością, mógł być jedynie ktoś z „wewnątrz”, ktoś, kto w sposób nieledwie modelowy przeszedł poszczególne „stacje” mieszczańskiego humanizmu. Robert Musil i Hermann Broch nie byli wtedy jeszcze szerzej znani” /Tamże, s. 60/.

+ Naród niemiecki roku 1968  Zieloni „zdają się nie pamiętać, że na początku ich działalności co najmniej połowa zarządu partii rekrutowała się z rewolucyjnych środowisk Sponti oraz ugrupowań doktrynersko-marksistowskich. Dziś ci sami ludzie, czy to będzie Anje Vollmer, Joschka Fischer, Jürgen Trittin, czy też Claudia Roth, są zgodni co do tego, że owe grupy były jedynie żałosnym, marginalnym zjawiskiem powszechnego „przełomu”. Jednak późniejsze sympatie dziesiątków tysięcy zachodnioniemieckich studentów do prosowieckiego związku studenckiego MSB Spartakus, grupy młodych socjalistów Stamokap, bądź którejś tam z kolei międzynarodówki trockistowskiej nigdy nie były bardziej wyraziste. Lewicowe księgarnie, od których nader często dostawałem zaproszenia na promocje moich książek o narodowym socjalizmie, chciały tym razem oszczędzić swoim czytelnikom spotkania z autorem publikacji, której tytuł był dla wielu niewymawialny, a według Jutty Ditfurth „arcyniebezpieczny”. Z jednym wyjątkiem. Chodzi o księgarnię Roter Stern z Marburga. Wielu księgarzy zwymyślało przedstawicieli wydawnictwa S. Fischer Verlag i ostrzegało swoich stałych klientów oraz uczestników programów lojalnościowych przed kupnem Unser Kampf. Sami oferowali chętnie konformistyczne pozycje w stylu Rudi und Ulrike, czy też Mein ’68. Popularnością cieszył się tytuł zawierający relacje świadków tamtych wydarzeń Vom Duft der Revolte, natomiast osoby niedowidzące wybierały album Wir waren dabei! z dopiskiem „z serdecznymi pozdrowieniami”. W semestrze letnim 2008 roku władze uniwersytetu w Getyndze odrzuciły studencki wniosek zorganizowania debaty na temat „1968” z moim udziałem. Odmówiono przyznania zwykle niewielkich środków finansowych na realizację tego typu projektów. Decyzja władz uniwersyteckich zawierała adnotację, jakoby Unser Kampf był nieodpowiednią lekturą dla młodzieży akademickiej, która i tak z zainteresowaniem przeczytała książkę. Przedstawiciele niemieckiego pokolenia ’68 z absolutnym brakiem poczucia humoru i poszarzałymi twarzami zareagowali na konstatację, że byli dziećmi swoich rodziców. Na swą obronę przytaczali z reguły te same argumenty, które dało się słyszeć w 1945 roku” /Götz Aly  [1947; historyk niemiecki, dziennikarz, współpracował m.in. z „die tageszeitung”, „Berliner Zeitung” i „Frankfurter Allgemeine Zeitung], Nasza walka ’68. Doświadczenia literackiej podróży, (Tłumaczyła: Ewa Stefańska) „Fronda” 51(2009), 96-115, s. 100/.

+ Naród niemiecki sprzymierzony z narodem polskim za Ottona III. Polska od początku swej państwowości miała być pomostem między światem Wschodu i światem Zachodu. „Według planów Ottona państwo Bolesława Wielkiego miało być względnie autonomiczne: „sprzymierzeniec narodu rzymskiego” (W. Kalicki) i miało służyć jako pomost między światem rzymsko-germańskim a bizantyjsko-ruskim. Pierwszemu przydzielono raczej władanie nauką i technikę oraz bellum, podczas gdy drugiemu światu wyznaczono rolę liturgiczną, mistyczną, duchowa. […] Trzeba zauważyć, że w ogólnej polityce ówczesnej różnice narodowościowe odegrały znacznie mniejszą rolę niż dzisiaj, niż za komunizmu (nacjonalizm rosyjski) lub obecnego kosmopolityzmu (judaizm). Była to zasługa uniwersalistycznych idei chrześcijańskich” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 113/. „Duchowym wyzwaniem był głęboki upadek moralny ówczesnych społeczeństw, nie tylko pogańskich, ale i chrześcijańskich, nota bene bardzo podobny do dzisiejszego, postkomunistycznego: bezprawie, chaos, rozbój, rządy wartości materialnych. […] Sytuacja polityczna, społeczna, a nade wszystko duchowo-moralna dziś generuje te same problemy, co tysiąc lat temu. „Niski stan duchowy i moralny nie był nigdy winą Ewangelii, lecz raczej był brakiem realizacji Ewangelii. Swoją sytuację zastaną Wojciech potraktował z czasem w duchu biblijnym jako „dawność” (vetustas): bałwochwalstwo, grzech, rozbicie, niezbawienie. Godziła ona w główne zdobycze ówczesnej Europy: godność osoby ludzkiej, całościowe zbawienie człowieka i uniwersalizm łaciński (B. Geremek). Tej sytuacji należało przeciwstawić ewangeliczną „nowość” (novitas), a więc prawdę o Bogu, świętość, zbawienie i właśnie jedność społeczną. Pluralizm bez jednostki głębinowej jest złem, grzechem, antystworzeniem i antyzbawieniem /Tamże, s. 114.

+ Naród niemiecki stawiany na piedestale przez neokonserwatystów niemieckich zorientowanych politycznie na Wschód „Z koncepcji Dostojewskiego miał Moeller van den Bruck wyprowadzić formułę pozwalającą na skojarzenie z sobą słów „rewolucja" i „konserwatyzm". We wstępie do niemieckiej edycji dzieł rosyjskiego myśliciela autora Das dritte Reich dowodził, że Niemcy potrzebują „bezwarunkowej duchowości rosyjskiej" w celu uwolnienia się od „zapatrzenia na Zachód" i odnalezienia tożsamości narodowej (F. M. Dostojewski, Sämtliche Werke, Bd. I, München 1922, s. VI). Choć Rzeszę i Rosję łączy „wspólny los", to jednak Niemcy powinni zachować „pewien dystans" w stosunkach ze swym wschodnim sąsiadem, aby nie popaść w zależność od niego. Moeller van den Bruck opowiadał się bowiem – nie będąc w tym odosobniony wśród rewolucyjnych konserwatystów – za osiągnięciem przez Rzeszę takiej pozycji w stosunkach międzynarodowych, która zapewniałaby jej realizację własnego kierunku rozwoju (Por. A. Moeller van den Bruck, Das Recht der jungen Völker. Sammlung politischer Aufsätze, hrsg. von H. Schwarz, Berlin, 1932, s. 81 i n. Por. też E. Niekisch, Gedanken über deutsche Politik, Dresden 1929, s. 28, 30; E. J. Jung, Revolutiondre Aussenpolitik, „Deutsche Rundschau", Februar 1932, s. 90). Reprezentowana przez autora Das dritte Reich i innych neokonserwatystów „wschodnia" orientacja polityczna wcale nie była jednoznaczna z aprobatą dla teorii i praktyki bolszewizmu, lecz wynikała z poszukiwania wpływowych sojuszników w walce z liberalizmem prowadzonej pod hasłem obrony narodowych interesów niemieckich. Z tego względu postulat współdziałania z ZSRR nie wykluczał nacjonalistycznych implikacji neokonserwatywnej doktryny, a zwłaszcza jej antykomunistycznych założeń, choć niektórzy przedstawiciele tej ideologii zbliżali się w swych poglądach do koncepcji tzw. naukowego socjalizmu” /Marek Maciejewski, Nacjonalizm w koncepcjach niemieckich rewolucyjnych konserwatystów w okresie międzywojennym. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-19, s. 16/.

+ Naród niemiecki symbolizuje Leverkűhn Adrian, bohater powieści Manna Tomasza Doktor Faustus „W okresie pracy nad Doktorem Faustusem (marzec 1943 r. – styczeń 1947 r.) pisał Tomasz Mann wiele listów. Bibliografie zarejestrowały dla tego okresu blisko trzysta listów (wolno sądzić, że jest ich znacznie więcej). Przy pomocy tej korespondencji i wielu listów z okresu po roku 1947 da się zrekonstruować przebieg procesu twórczego nad powieścią Doktor Faustus. Podejmując w marcu 1943 r. – przez kilka tygodni paralelnie do planu kontynuacji pracy na powieścią o Feliksie Krullu (!) – pomysł stworzenia powieści o Fauście, nie myślał jeszcze Mann o napisaniu powieści historiozoficznej wspartej o kompozycję przypowieści. Z biegiem czasu autor zmienia koncepcję: zamierza wkomponować w historię „szatańskiego paktu” również problematykę narodową, historiozoficzną. Początkowo podtytuł miał brzmieć „Osobliwy żywot Adriana Leverkűhna, opowiedziany przez jego przyjaciela”, w rok później brzmiał już inaczej, alegorycznie: doszło bowiem określenie „niemiecki” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 73/. „Nie jest wykluczone, że również zetknięcie się z dwiema powieściami historiozoficznymi, których powstanie przypada mniej więcej na ten sam czas (Hessego Gra szklanych paciorków oraz Werfla Gwiazda nienarodzonych) wpłynęło na plan Manna, aby ambitniej poszerzyć wymiary powieści. Pod koniec roku 1944 oraz przez cały właściwie rok 1945 Tomasz Mann informuje swych korespondentów w mniej lub więcej wyraźny sposób, że pracuje nad książką o charakterze historycznej i politycznej przypowieści. Potem, w roku 1946 i później, w listach powtarzają się biadolenia, czy aby kompozycja powieści jest właściwa, czy udźwignie wpleciony (w trakcie pracy nad Doktorem Faustusem) motyw historiozoficzny. Odwołajmy się na koniec do pewnego listu Tomasza Manna, dziwnie niezauważonego przez interpretatorów powieści, napisanego w roku 1950 do Włocha Enzo Paciego. Tomasz Mann składa tam następujące wyjaśnienie: „Podczas powstania (powieści) doszło do rozszerzenia podstawowej idei w obszary polityczne” (T. Mann: Letters a italiani. Milano 1962, s. 83 (list z dnia 8 sierpnia 1950 r.) i podaje następnie szereg szczegółowych informacji co do zmiany koncepcji poszczególnych bohaterów i sytuacji. Upoważniają one do sformułowania konkluzji, iż alegoryzacja Doktora Faustusa nastąpiła dopiero po nakreśleniu zasadniczej, istotnej dla zrozumienia dzieła koncepcji, i że ta alegoryzacja jest sprawą wtórną. Przy analizie tekstu powieści, wolnej od uprzedzeń oraz nastawień – kategoria alegorii przestaje odgrywać istotną rolę dla zrozumienia wymowy dzieła. Sądzić nawet można, że interpretacja Doktora Faustusa, dokonana przez samego autora, jest swoistą imputacją myśli, których powieść ta w sobie nie kryje” /Tamże, s. 74/.

+ Naród niemiecki tworem pruskiego militaryzmu. „Był też narodowym wyrazem niemieckiego ruchu romantycznego, z akcentem na Volk, jego mitologię i naturalne osadzenie w niemieckim krajobrazie, a zwłaszcza w jego ciemnych, tajemniczych lasach. Niemiecki ruch Volk datuje się od czasów napoleońskich i już w roku 1918 palił „obce” i „zagraniczne” książki, które korumpowały kulturę Volk. Właśnie z ruchu Volk Marks przejął koncepcję alienacji w kapitalizmie uprzemysłowionym. Volk miał duszę, która pochodziła z jego naturalnego środowiska. Otto Gemlin, powieściopisarz historyczny, sformułował to w «Die Tat» organie romantycznego ruchu Volk: „Dla każdego narodu i dla każdej rasy wieś staje się ich własnym, niepowtarzalnym krajobrazem” («Die Tat» z kwietnia 1925). Jeżeli zniszczy się krajobraz lub oderwie od niego Volk, dusza umrze. Żydzi nie byli Volk, bo stracili swoją duszę i zniknęły ich korzenie. Różnice te sprecyzował z dużą dozą pomysłowości zajmujący się antykiem bawarski profesor, Wilhelm Heinrich Riehl, w serii prac opublikowanych w latach pięćdziesiątych i sześć dziesiątych XIX stulecia pod tytułem Land und Leute. Prawdziwym fundamentem Volk byli chłopi. Mógł to być również lud miejski, ale wyłącznie rzemieślnicy zorganizowani w lokalne cechy. Z drugiej strony proletariat był tworem Żydów, którzy nie mając własnego krajobrazu ojczystego, niszczyli cudzy, doprowadzając do oderwania milionów ludzi od ich korzeni i zagnania ich, niczym stada bezwolnych owiec, do wielkich miast. […] Miasta są mogiłą germanizmu” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 161/. „Niemiecki antysemityzm w rzeczywistości był w znacznym stopniu ruchem „powrotu na wieś”. Istniały specjalne szkoły Volk, kładące duży nacisk na życie na świeżym powietrzu. W górach Harzu i innych miejscowościach budowano na wzór starożytnych amfiteatrów górskie teatry dla wystawiania udramatyzowanych obrzędów Volk i innych spektakli; działalność tę naziści rozwinęli później na wielką skalę i z olbrzymim rozmachem [Identycznie socjalizm narodowy rosyjski (bolszewicy) zwyciężyli poprzez masowy ruch chłopski. Później Stalin spowodował masowy przepływ ludności z wiosek do miast]. […] W odróżnieniu od marksizmu, który był w istocie quasi religijny, antysemityzm niemiecki to fenomen kulturowy i artystyczny, forma romantyzmu. To Egon Diederichs, od roku 1912 wydawca «Die Tat», ukuł wyrażenie „Nowy romantyzm jako odpowiedź na żydowski ekspresjonizm” […] i zdołał przerobić Nietzschego w herosa antysemityzmu” /Tamże, s. 162/ „Paul de Lagarde wygłaszał kazania w duchu germańskiej religii, wyzutej z chrześcijaństwa, ponieważ było ono zjudaizowane przez „rabina”, świętego Pawła” /Tamże, s. 163.

+ Naród niemiecki ukazany symbolicznie w losach człowieka jednego w powieści Manna Tomasza Doktor Faustus „Wyobrażeniom o spolaryzowanym ujęciu świata wartości (w wymiarze ludzkim i historycznym) w Doktorze Faustusie towarzyszy również jeszcze mocniej wybijana teza o paralelizmie losów Leverkűhna i Niemiec, a nawet o alegorycznej tożsamości faustycznego kompozytora i modelowej „niemieckości”. NRD-owski publicysta Erich Fetter czyni znak równania pomiędzy Zeitblomem i Tomaszem Mannem, mówiąc o „samotnym człowieku w Kalifornii, składającym ręce” (jest to nawiązanie do ostatniej sceny powieści), i „modlącym się przed upadłym człowiekiem – Leverkűhnem i Niemcami słowami ≪Bóg niechaj się...≫” (E. Fetter: Unsere Zeit in Spigelschrift. Bemerkungen uber Thomas Manns „Doktor Faustus”. „Sonntag”, 1949, nr 1). Do tego samego egzegetycznego trendu należy omówienie protestanckiego publicysty i teologa Eduarda Mullera-Gangloffa, według którego kompozytor stanowi wzorzec „niemieckiego losu ogólnego” oraz tego wszystkiego, co antychrześcijańskie (E. Müller-Gangloff: Faustus anti Christus. „Sonntagsblatt” 25 XII 1949 r.). Sugestywnej atmosferze recepcji uległ nawet germanista Werner Milch, znany skądinąd jako nader ostrożny badacz tekstów sposobami filologicznymi: wszędzie „daje się do zrozumienia pomiędzy wierszami, że życie Leverkűhna przedstawia losy Niemiec... Oboje (≪mój przyjacielu, moja ojczyzno≫) reprezentują się nawzajem, i to jest właśnie polityczna symbolika powieści” (W. Milch: Thomas Manns „Doktor Faustus”. W: Kleine Schriften zur Literatur und Geistesgeschichte. Heidelberg Darmstadt 1957, s. 230)” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 66/. „W rok po wydaniu Doktora Faustusa ukazują się pierwsze trzy zwarte druki, mające za przedmiot tę właśnie powieść. Autorzy reprezentują całkiem odmienne stanowisko ideowe (Lukacs jest marksistą, Peter de Mendelssohn liberałem mieszczańskim, Hans Egon Holthusen natomiast publicystą oraz pisarzem protestanckim, który jeszcze w latach trzydziestych paradował w czarnym mundurze esesmana), różni ich również ocena wymowy ideowej interpretowanego dzieła, natomiast są dziwnie zgodni, gdy chodzi o uznanie alegorycznej kompozycji oraz spolaryzowanego świata wartości powieści. Według Lukacsa powieść ta zwraca uwagę na „związek pomiędzy twórczością Adriana Leverkűhna a tragedią narodu niemieckiego w okresie imperializmu” (G. Lukäcs: Die Tragodie der modernen Kunst, W: Thomas Mann. Berlin 1957, s. 72), czyli – innymi słowy – wskazuje na sąsiedztwo estetyzmu (Leverkűhna) z barbarzyństwem (faszyzmu niemieckiego). Interpretacyjna pewność węgierskiego filozofa idzie nawet tak daleko, że upatruje on w Doktorze Faustusie argument na rzecz postanowień KC KPZR z 1947 r. o muzyce awangardowej (Por. ibidem, s. 61)” /Tamże, s. 67/.

+ Naród niemiecki utożsamia się z państwem mocno. „Zależność ta jest o wiele bardziej widoczna na przykładzie Niemiec, gdzie kult Państwa w wielkiej mierze ukształtował społeczeństwo niemieckie i jego historię (W. Lepenies, La seducción de la cultura en la historia alemana, Madrid 2008, s. 21). Erich Fromm jednoznacznie wskazuje, że to związek narodowego socjalizmu z państwem sprawił, że kiedy Hitler doszedł do władzy, większość Niemców się z nim zidentyfikowała (E. Fromm, El miedo a la libertad, Barcelona 2008, s. 301). Fromm zauważa, że do procesu tego, oprócz kryzysu gospodarczego, przyczyniło się również stopniowe zniszczenie związków rodzinnych (Tamże, s. 307)” /Artur Mrówczyński-Van Allen [1968; pochodzi z Kulic, gmina Pelplin, powiat Tczew, województwo pomorskie, obecnie dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem; dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Tłumacz na język hiszpański m.in. prac Sołowjowa, Bierdiajewa, Bułgakowa. W druku znajduje się jego książka o Wasiliju Grossmanie. Żonaty z Hiszpanką Mercedes Romero, ojciec ośmiorga dzieci. Mieszka w Granadzie], Wyobraźnia teo-polityczna, „Fronda” 53(2009)54-72, s. 65/. „U podstaw tego zjawiska można dostrzec to, co Leszek Kołakowski opisał jako „powracające nieustannie filozoficzne marzenie Niemiec: odkryć Boga bez Boga, odnaleźć fundament świecki i transcendentalny poznawczej i moralnej pewności” (L. Kołakowski, Reprodukcja kulturalna i zapominanie, w: Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Kraków 2006, s. 112). Celnie ujął to Włodzimierz Ern, pisząc o człowieku obdartym z obiektywnego i absolutnego charakteru źródeł swej tożsamości (tradycja, historia, łaska), który oddany zostaje w ręce prawodawstwa rozumu. To ostatnie sformułowanie odsyła nas oczywiście do Kanta, a więc do prawodawcy, który „twardą ręką definicji fenomenologicznych” pragnie w sposób autonomiczny dyktować, co jest dobrem a co złem, co jest prawdą a co fałszem (W. Ern, Od Kanta do Kruppa, w: Niemarksistowska filozofia rosyjska, L. Kiejzik (ed.), Łódź 2002, s. 241-249). Te refleksje doprowadzają nas do pewnej podstawowej intuicji: to nie ideologie podporządkowują sobie państwo, ale idol państwa oferuje ideologiom ostateczną władzę (Warto być może zaznaczyć w tym miejscu, że jak to celnie wskazuje m.in. prof. Josefina Albert Galera, grecka forma eidlon razem z iden (zobaczyć) tworzą ten sam dualizm widzenia i poznania, który w językach indoeuropejskich posiada korzeń weid (zobaczyć, żeby poznać). Z iden pochodzi obraz, wygląd, „reprezentacja mentalna rzeczy” – idea. Wobec tego są spokrewnione etymologicznie idol, idea (ideologia – idea zinstrumentalizowana) i zobaczyć. Josefina Albert Galera, Lengua y mito: un „deslizamiento” hacia el ídolo, Salina: revista de lletres, Nr 11, Barcelona 1997, s. 180)” /Tamże, s. 66/.

+ Naród niemiecki utożsamiany z mówiącymi językiem niemieckim przez Wilhelma Humbolta „Zdaniem Browna (Brown R.L., Wilhelm von Humboldt’s Conception of Linguistic Relativity. Mouton 1967, s. 70), bliska identyfikacja niemieckiego narodu z mówiącymi językiem niemieckim wynikała z literackiej i estetycznej troski o status literatury niemieckiej w opozycji do literatury angielskiej i francuskiej. Identyfikacja języka i narodowości przez romantyzm dała się szczególnie odczuć w Niemczech, gdzie język pozostawał jedynym łącznikiem jedności narodowej. Pierwsze publiczne oświadczenie o zależnościach między środowiskiem, charakterem narodowym i językiem odnajdujemy u samego Herdera. Podkreślił on rożne cechy języków uzależnione od klimatu i obyczajów narodów mówiących tymi językami. Według niego, klimat ma wpływ na organy mowy i tym samym na dźwięki języka. Fichte w swym traktacie dotyczącym różnic między narodem niemieckim i francuskim, zawartym w serii wykładów opublikowanych w 1808 roku, adresowanych do narodu niemieckiego, wyraża swe uczucia nacjonalistyczne zaznaczając, że Niemcy mówili tym samym językiem od niepamiętnych czasów, podczas gdy Francuzi zaadaptowali tylko odmianę języka łacińskiego. Jak pisze Arens (Arens H., Sprachwissenschaft. Der Gang ihrer Entwicklung von der Antike bis zur Gegenwart. Freiburg, Műnchen 1969, s. 151), zależność między językiem a charakterem narodowym jest problemem specyficznie niemieckim. Różnice między narodami najwyraźniej wyrażają się w ich językach. Z tego względu więc studium nad językiem winno być powiązane z historią i zwyczajami danego narodu. Mówienie o języku jako pamięci narodu jest uzasadnione, gdyż nasz dzień dzisiejszy czerpie z prac wcześniejszych wieków i odwrotnie, gdy sami wrastamy w język ojczysty, to odsłaniają się przed nami doświadczenia wielu poprzednich pokoleń” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 60/.

+ Naród niemiecki uznany za hipostazę obecności boskości w świecie, przez luteranizm polityczny. Prawo naturalne ustanowione zostało dla służenia bliźnim. Bóg wyraził przez nie swą dobroczynność, gwarantując braterskie współżycie chrześcijan z niechrześcijanami. Wolność ludzka obejmuje istnienie innych, dlatego akceptuje logikę prawa porządków tego świata. Luter przyjmował podwójną moralność: łaski i prawa. Luteranizm polityczny zmierzał do przezwyciężenia tego dualizmu o charakterze etyczno-antropologicznym. Było to powodem polemiki z neoortodoksją protestancką teologów kryzysu i z teologią dialektyczną. Celem było włączenie czynów w dynamizm usprawiedliwienia. Luteranizm polityczny był reakcją na prywatyzację wiary, która odwołuje się do doktryny o usprawiedliwieniu wypracowanej przez Lutra (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 59). Prawo państwa zostało utożsamione z prawem ludu i było traktowane jako prawo Boże. Naród niemiecki został uznany za hipostazę obecności boskości w świecie. Lud germański został uznany za wcielenie idei mesjańskiej. Skutkiem było popieranie socjalizmu narodowego Tamże, s. 60.

+ Naród niemiecki w państwie polskim po wojnie światowej I. Zmiana statusu ewangelików unijnych jako społeczności narodowej i wyznaniowej po przejściu Pomorza i Wielkopolski w ręce polskie. „Zróżnicowanie postawy narodowo-politycznej przedstawicieli poszczególnych wyznań i Kościołów zarysowało się już w obliczu odzyskania niepodległości przez państwo polskie i sporu wokół kształtu jego granic. Dotyczyło jednakże przede wszystkim obszaru byłego zaboru pruskiego, w szczególności Wielkopolski i Pomorza. Decyzje bowiem w sprawie polskich granic uderzyły szczególnie boleśnie w Kościół ewangelicko-unijny. Przejście Pomorza i Wielkopolski w ręce polskie oznaczało dla ewangelików unijnych całkowitą zmianę statusu i jako społeczności narodowej i wyznaniowej. Tracili więc swoją podwójnie uprzywilejowaną pozycję, bo również jako wyznania dominującego i cieszącego się wieloma przywilejami. Dlatego właśnie im, a szczególnie duchowieństwu ewangelicko-unijnemu, będzie najtrudniej pogodzić się z faktem funkcjonowania w niepodległej, w znacznej większości katolickiej Polsce” /Elżbieta Alabrudzińska [Toruń], Znaczenie kwestii wyznaniowych w działalności narodowo-politycznej Niemców w II Rzeczypospolitej, Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII 4 (2006) 81-93, s. 82/. „Na pewno w nieco łatwiejszej pod względem psychologicznym sytuacji byli Niemcy wyznania rzymskokatolickiego, czy też członkowie innych Kościołów protestanckich, w tym również staroluterańskiego. Z rozczarowaniem postanowienia traktatu wersalskiego przyjęli duchowni i wierni Kościoła ewangelicko-unijnego na Górnym Śląsku. W środowisku protestanckim tego regionu już od końca 1918 r. istniały silne obawy w związku z możliwością odłączenia Śląska od Niemiec. Zainicjowano m.in. akcję przesyłania przez parafie zagrożonego obszaru protestów przeciw odłączeniu. W styczniu 1919 r. obydwaj generalni superintendenci śląscy Theodor Nottebohm i Wilhelm Haupt zwrócili się do wiernych z listem pasterskim, w którym gorąco nawołując do aktywnego uczestnictwa w wyborach parlamentarnych, wskazywali na powagę położenia, w jakim znalazł się Śląsk. Podkreślali przy tym, że rozpoczynający się rok 1919 może wiązać się z nadejściem olbrzymiego niebezpieczeństwa dla ojczyzny, Kościoła i ziemi śląskiej (Archiwum Państwowe we Wrocławiu, Śląski Konsystorz Ewangelicki, sygn. I/2418; ibidem, sygn. I/2419; ibidem, sygn. I/2423; Hirtenbrief der Herren Generalsuperintendenten, 7 I 1919, w: Quellenbuch zur Geschichte der evangelischen Kirche in Schlesien, hrsg. von G. A. Benrath, U. Hutter-Wolandt, D. Meyer, L. Petry und H. Weigelt, Műnchen 1992, s. 388-391)” /Tamże, s. 83/.

+ Naród niemiecki w Polsce, działanie katolików niemieckich w Polsce narodowościowo-polityczne spychane na pozycje obronne, mniej lub bardziej uzasadnione „Znaczenie katolików dla życia narodowo-politycznego Niemców w Polsce było bez wątpienia zdecydowanie mniejsze niż ewangelików. Wpływał na to fakt ich całkowitej zależności od polskiej administracji kościelnej, a także zaawansowane procesy asymilacyjne i wynikające z tego ciągłe poczucie zagrożenia. Spychało to niemieckich katolików w ich działaniach narodowościowo-politycznych na mniej lub bardziej uzasadnione pozycje obronne. Ich głównym celem było umacnianie, czy nawet budowanie niemieckiej świadomości narodowej. U źródeł obaw niemieckich działaczy i księży katolickich leżały z jednej strony naturalne procesy asymilacyjne przebiegające w tym środowisku dużo łatwiej i szybciej niż u oddzielonych od większości polskiej barierą wyznaniową protestantów, z drugiej natomiast tendencje polonizacyjne Kościoła katolickiego i władz państwowych. Funkcjonujące w Polsce stereotypy powodowały, że niemieckich katolików z racji samego wyznania uznawano za Polaków. Dlatego też, mimo iż Niemcy stanowili większość kapituł w Pelplinie, Gnieźnie i Poznaniu, a górnośląskie struktury kościelne do 1925 roku były zależne od niemieckich władz diecezji wrocławskiej, celem niemieckich katolików od samego początku stanie się budowanie jak największej izolacji od polskiego życia religijnego” /Elżbieta Alabrudzińska [Toruń], Znaczenie kwestii wyznaniowych w działalności narodowo-politycznej Niemców w II Rzeczypospolitej, Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII 4 (2006) 81-93, s. 90/. „Choć nieustannie podnoszono w większości nieprawdziwe zarzuty niedostatecznego uwzględnienia języka niemieckiego w duszpasterstwie, to faktycznie chodziło o zatrudnianie księży narodowości niemieckiej. Duchowni ci mieli za zadanie, obok zaspokojenia potrzeb religijnych, także stać na straży niemieckiej świadomości i kultury. Rozwinięto też akcję mającą na celu zatrudnianie księży z Rzeszy (Ibidem, s. 108; idem, Katolicka mniejszość niemiecka w Wielkopolsce i na Pomorzu 1918-1939, Poznań 2001, s. 7 i n.; P. Hauser, Mniejszość niemiecka na Pomorzu w okresie międzywojennym, Poznań 1998, s. 177 i n.; L. Krzyżanowski, Kościół katolicki wobec mniejszości niemieckiej na Górnym Śląsku w latach 1922-1930, Katowice 2000, s. 40 i n.). W Wielkopolsce i na Pomorzu nadrzędnym celem było utworzenie czysto niemieckich ośrodków duszpasterskich lub nawet niemieckich parafii personalnych, co było sprzeczne z postanowieniami konkordatu. Miejscem szczególnie nasilonych zabiegów o zorganizowanie niemieckich parafii personalnych stały się Bydgoszcz, Gniezno i Poznań, gdzie istniało duszpasterstwo niemieckie. Zabiegi te, przybierając niekiedy charakter walki politycznej, zakończyły się niepowodzeniem, choć udało się w tych miastach pod wieloma względami wyodrębnić niemieckie życie religijne (E. Alabrudzińska, Katolicy niemieccy w Bydgoszczy w latach 1920-1939, w: Kronika Bydgoska. Tom Specjalny wydany z okazji wizyty papieża Jana Pawła II w Bydgoszczy, Bydgoszcz 1999, s. 123 i n.; Z. Zieliński, Katolicka mniejszość niemiecka w Wielkopolsce i na Pomorzu 1918-1939, Poznań 2001, s. 67 i n.)” /Tamże, s. 91/.

+ Naród niemiecki wieku XX Legitymacja teologiczna dyktatury faszystowskiej przechodzi u P. Althausa przez monoteizm tłumaczony w aspekcie monarchianizmu politycznego: „Ein Führer, ein Volk, Ein Reich, Eine Kirche”. Narodowy socjalizm uważał on za uobecnienie ludu Chrystusowego /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 89/. Hitlerowskie Niemcy miały być narzędziem woli Bożej, jako instytucjonalizacja jedności ludu w Państwie. Wódz spełniał rolę mesjasza prowadzącego lud do zbawienia. Emil Brunner, kalwinista, odciął się od tak rozumianej teologizacji działania politycznego. Jednak również i on starał się dostrzec w narodowym socjalizmie drogę pośrednia między luteranizmem politycznym a neoortodoksją Karola Bartha, usadowioną w tradycji kalwińskiej, akcentującą doktrynę o wyłącznym panowaniu Chrystusa. Brunner zwrócił uwagę na to, że człowiek został stworzony jako byt inteligentny, z misją organizowania się w społeczność i państwo. Człowiek jako zoon politikón organizuje w społeczeństwie porządek stworzony Tamże, s. 90.

+ Naród niemiecki wieku XX pogański „Ziegler nie występuje tu bynajmniej jako krytyk narodu niemieckiego, lecz jako jego apologeta, zaś wspomniana przez niego nienawiść nie jest stanem, z którym trzeba walczyć, lecz który należy umiejętnie wykorzystać. Przypominają się słowa Heinricha Heinego, który w ubiegłym wieku pisał: „Chrystianizm – i to jest jego największą zasługą – uśmierzył trochę germańską radość wojenną, ale nie mógł jej zupełnie zniszczyć, i kiedy pewnego dnia krzyż się złamie, rozpęta się znowu dzikość dawnych zapaśników – buchnie barbarzyńska furia, opisana przez poetów nordyckich. Thor z wielkim młotem w ręku rzuci się, aby zniszczyć katedry gotyckie." Słowa Heinego okazały się prorocze: kiedy symbol złamanego krzyża – Hakenkreuz – zawisł nad Niemcami, nastąpiła eksplozja nienawiści. Dechrystianizacja doprowadziła do recydywy pogaństwa, a w Niemczech jedynym pogaństwem był wotaniczny kult agresji. Warto też dodać, że kiedy w 1916 r. Ziegler pisał swe słowa o nienawiści jako sile motorycznej Niemców, najbardziej wpływową osobą w państwie był główny kwatermistrz armii niemieckiej, generał Erich Ludendorff. Interesował się on ezoterycznymi kultami starogermańskimi i chętnie uczestniczył w pogańskich obrzędach przywołujących Wotana. Jego żywiołem była wojna. Odwrócił on głośne powiedzenie Clausewitza, że wojna jest przedłużeniem polityki, nazywając politykę przedłużeniem wojny. Jego zdaniem, wojna była stanem pierwotnym i naturalnym, podczas gdy pokój to złudzenie mięczaków czyli cywili. Ćwierć wieku przed Goebbelsem rzucił on hasło „wojny totalnej". Militaryzację niemieckiej gospodarki, jakiej dokonał pod koniec I wojny światowej, uważali za wzór zarówno Hitler, jak i Lenin. W 1923 r. Ludendorff stał wraz z Hitlerem na czele nieudanego zamachu stanu” /Sonia Szostakiewicz, Niemcy. Wotan i nuda, „Fronda” 17/18(1999), 8-21, s. 19/.

+ Naród niemiecki wieku XX przed wojną światową I na przykładzie Berlina. „Obraz Berlina Weyssenhoffa łączył ściśle tendencję antyurbanistyczną z antygermańską, a także z judofobią i niechęcią do ruchu emancypacyjnego, ucieleśnionego w postaci Heli (Szerzej o nakładaniu się wątku narodowego, antyemancypacyjnego i antygermańskiego piszę w artykule Przestrzeń w dyskursie narodowym: Berlin Weyssenhoffa (w druku). Berlin ów to metapolis, czyli płaszczyzna przynależna porządkowi subiektywnego doświadczania, przeżywania, interpretowania; klimat miejsca, gdzie nakładają się aspekty mentalne, aspiracje mieszkańców, z formami zarządzania przestrzenią, bryłami budowli, geometrią, formą (E. Rewers: Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 298. Określenie „metapolis” przejmuje Ewa Rewers od Bahrama Shirdela). Nierozdzielność postrzegania topografii od przestrzeni myślowej, wytwarzająca napięcie i dynamikę, uwidoczni się również w kolejnych chronologicznie wizerunkach metropolii. Proroctwo Wojciecha Piasta spełnia się. Twór Beliala, mityzowany „wielki wróg”, w którego percepcji przenikały się płaszczyzna realistyczna i historyczna, legł wszelako w gruzach pokonany przez sąsiadów, których podstępnie „podkopywał” (Przypis 15: Piast ostrzega: „Baczcie jednak, aby wróg Europy a sąsiad wasz kopiący pod ziemią, nie zachwiał wam gruntu pod nogami i fundamentu waszych miast, i nie wylazł ze swych podkopów którego dnia, jak ćma wężów plugawych i nie zasyczał na wszystkie świata strony, że ziemia jego jest” (J. Weyssenhoff: (J. Weyssenhoff: Hetmani. Powieść współczesna. Warszawa-Kraków 1911, s. 88), jest zatem powód do tryumfu. I cichej satysfakcji można oczekiwać od cudzoziemców. Tymczasem w obrazie z Żółtego krzyża Andrzeja Struga śledzimy nietypową reakcję: przeciwnik wzbudza współczucie, litość, żal. Protagonistka tej powieści spodziewa się ujrzeć w Berlinie „jakieś fantastyczne stwory – odszczepieńców rodu ludzkiego, wywołańców Europy, winowajców wszystkich klęsk świata”. Zamiast zdegenerowanych „Niemczurów” napotyka natomiast zwyczajnych obywateli, przygasłych, mniej głośnych, nie tak obcesowych i szczuplejszych, niż ci sprzed wojny. Uderza liczba osób mizernych, starszych oraz okaleczonych: garbatych, ułomnych, bezrękich, okulałych. Dorodni, dawni Niemcy są na polach walki, w domach „zostały wybierki ludzkości oraz odpadki frontu - inwalidzi” (A. Strug: Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976, s. 195-196). Trudno święcić klęskę Berlina, jeśli dominują w nim nadto opuszczone kobiety: żony, matki, córki, „pokraczne, poniżane”, skazane na poniewierkę i nędzę; aby uniknąć śmierci głodowej sprzedające się, niezależnie od wieku; obniżające ceny, desperackie w wysilaniu się „na najbardziej świńskie obietnice”. Niegdysiejszy wróg chadza odziany „nikczemnie” w wypłowiałe chustki albo smętne resztki kapeluszy, zszargane, wystrzępione spódnice, salopy z przerobionych obić meblowych albo kotar (Tamże, s. 178, 191, 189)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 176/.

+ Naród niemiecki wieku XX zachwycony był hitleryzmem. „Podczas gdy konkluzją faszyzmu jest jego haniebny kres, komunizm częściowo zachowuje urok swoich początków. Paradoks ten da się wytłumaczyć wiarą w historyczną konieczność, właściwą ludziom pozbawionym innej religii: wiarą, z której tak trudno i boleśnie jest zrezygnować. […] Żaden z nich nie okazał się tym, czego oczekiwała ludzkość jako swojego przeznaczenia. Były one raczej krótkimi epizodami upamiętnionymi jedynie dziełem zniszczenia: wyrosłe z demokracji i unicestwione przez demokrację” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 17/. „Nie było w nich żadnej dziejowej konieczności; historia naszego wieku mogła rozegrać się inaczej. […] poprzednie wieki nie znały jeszcze ani rządów ideologicznych, ani ideologicznego państwa. Być może jego zarys stworzył Robespierre wiosną 1794 roku wraz ze świętem najwyższej Istoty i wielkim Terrorem. […] Tutaj przez ideologię rozumieć będziemy system wyjaśniania świata, w którym co prawda działania polityczne ludzi mają charakter prowidencjalny, jednak nie związany z żadną boską istotą. W tym sensie Hitler z jednej strony, Lenin zaś z drugiej, stworzyli reżimy przedtem nieznane. Za reżimami tymi stały ideologie, które wzbudzały nie tylko zainteresowanie, lecz wręcz entuzjazm części powojennej Europy. Był to entuzjazm mas ludowych, a równocześnie klas wykształconych – choć język owych ideologii i ich argumenty często były niewyszukane” /Tamże, s. 18/ „Miarą wpływu faszyzmu i komunizmu na świat intelektualny może stać się Francja, owa stara ojczyzna europejskiej literatury, której ton w okresie międzywojennym nadawało wydawnictwo NFR: Drieu, Céline, Jouhandeau z jednej strony, Gide, Aragon, Malraux z drugiej. […] By zrozumieć to zjawisko, należy nie tyle badać każdą z martwych idei owego intelektualnego lamusa z osobna, ile za punkt wyjścia przyjąć ludzkie namiętności, na których mogły się one wesprzeć. Najstarszą, najtrwalszą i najpotężniejszą z owych namiętności, wyrosłych na gruncie nowoczesnej demokracji i zarazem w stosunku do niej niszczycielskich, okazała się nienawiść do burżuazji” /Tamże, s. 19.

+ Naród niemiecki wykształconym narodem najbardziej na świecie i trudno było zawładnąć ich umysłami. „Hitler był całkowicie areligijny i nie interesował się honorem ani etyką. Wierzył w determinizm biologiczny, podobnie jak Lenin wierzył w determinizm historyczny. Uważał rasę, a nie klasę, za prawdziwego sprawcę rewolucji w XX wieku, tak jak nacjonalizm był nim w wieku XIX. […] W jednym punkcie różnili się. Podczas gdy Lenin był typem rewolucjonisty religijnego, Hitler był romantykiem. W istocie był artystą” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 174/. „Tak jak Lenin, a jeszcze bardziej Stalin, był doskonałym praktykiem głównego występku naszego stulecia [wiek XX]: inżynierii społecznej, wedle której istoty ludzkie można przerzucać łopatą, jak cement. Jednakże w przypadku Hitlera istniał zawsze jakiś artystyczny wymiar tych diabelskich zamysłów. […] Artystyczne podejście Hitlera spełniło niezwykle istotną rolę w sukcesie, który osiągnął. Religijny rodzaj fanatyzmu Lenina [podwig] nigdy nie zdałby egzaminu w Niemczech. Niemcy byli najbardziej wykształconym narodem na świecie i trudno było zawładnąć ich umysłami. Ich serca i ich wrażliwość okazały się łatwiejszymi zdobyczami. Siłą Hitlera leżała w tym, że podzielał wraz z wieloma Niemcami przywiązanie do nowych i starych wyobrażeń narodowych: spowitych mgłą lasów rodzących tytanów o blond włosach, szczęśliwych wiosek u podnóży prastarych zamków, miast ogrodów, wyrastających ze slumsów, przypominających getta […] Pomysł Lenina, by zrezygnować z muzyki dla lepszego skoncentrowania się na polityce, był zupełnie dla niego niezrozumiały. W Niemczech muzyka – a szczególnie dramat muzyczny – równała się z polityką. Hitler egzemplifikuje prawdę, ze talenty architektoniczne i teatralne są ze sobą mocno związane. Jego romantyczno-artystyczne instynkty doprowadziły go do odkrycia prawdy prawie tak starej, jak sama polis, która niewątpliwie datuje się od faraonów: że oprawa wystąpień charyzmatycznego przywódcy – czy to renesansowego monarchy, czy nowoczesnego polityka demokratycznego – jest co najmniej taka ważna, jak ich treść. […] Scenariusze jego oracji projektowano i realizowano z godnym zazdrości profesjonalizmem – wręcz fanatycznie zwracano uwagę na każdy szczegół. Hitler jako pierwszy docenił znaczenie nagłośnienia i szatańskie możliwości stwarzane przez użycie reflektorów” /Tamże, s. 176/. „Importował kostiumy polityczne i insygnia z Włoch Mussoliniego, ale ulepszył je do tego stopnia, że mundury hitlerowskie pozostają dla totalitarnej elegancji nadal wzorem doskonałości. Zarówno stalinizm, jak i maoizm naśladowały Hitlera, prześcigając go w skali, lecz nie w stylu” /Tamże, s. 177.

+ Naród niemiecki zagrożony rozkładem przez ducha i rozum, które są wytworem cywilizacji judeochrześcijańskiej. „W neoromantycznej epoce nie jest ta koncepcja [człowieka, według Fłorenskiego] szczególnie oryginalna, interesujący jest jednak zakres skojarzeń, które budzi. Po pierwsze, ma ona odniesienia w filozofii przyrody i w wyobrażeniach ekosystemów w myśli ówczesnych naturalistów, w tym rosyjskich, jak Wasilij Dokuczajew z jego pojęciem gleby; jak pionierzy fitosocjologii: Siergiej Korżyński, Józef Paczoski i Gieirgij Morozow z jego pojęciem lasu; jak Wiernadzki z jego pojęciem biosfery. Po drugie, charakterystyczne analogie odnaleźć można w „filozofii światopoglądu” (jak się ją określa w historii myśli niemieckiej) takich postnietzscheanistów, jak Jung, Klages czy Spengler – i wielu innych. Neoromantyczną Jungowską koncepcję kolektywnej nieświadomości, neuroz kulturowych i zasady indywiduacji, rozumianej w tym kontekście jako nieledwie reintegracja archetypicznego Człowieka Kosmicznego (ze wszystkimi należnymi odwołaniami do tradycji hermetycznej), dzielił nie tak znów wielki dystans od konstrukcji Ludwiga Klagesa, również odwołującego się do przeciwieństwa duszy, której głębinowe pierwotne siły umożliwiają więź „życia” z kosmosem, i ducha, który jako wytwór cywilizacji tę uniwersalną jedność niweczy. (Nie trzeba dodawać, że dusza była tu atrybutem nieskażonej rasy germańskiej w kontekście z naturą, a duch i rozum wynikały z rozkładowego oddziaływania cywilizacji judeochrześcijańskiej na niemiecki Volk)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 100/. „W charakterze poglądów Klagesa, podanej przez Herberta Schnädelbacha (Filozofia w Niemczech 1831-1933, Warszawa 1992, s. 231-232; por. także M. Maciejewski, Ruch i ideologia narodowych socjalistów w Republice Weimarskiej. O źródłach i początkach nazizmu 1919-1924, Warszawa-Wrocław 1985, s. 213-214), odnajdujemy formalną przesłankę wspólnoty z Sołowjowem” /Tamże, s. 101.

+ Naród niemiecki zamieszkuje dzielnice Berlina niektóre: studenckie, mieszczańskie; willowe, prowincjonalne, wiejskie albo zbudowane z wielkiej płyty; turecko-arabskie i niemal czysto niemieckie; ze średniowiecznym rodowodem i supernowoczesne. „XX-wieczna historia Berlina to historia dramatyczna: ze stolicy Prus, następnie weimarskich Niemiec i Trzeciej Rzeszy Berlin przerodził się w bezprecedensowy, rozdwojony twór miejsko-państwowy, by dopiero po kilkudziesięciu latach powrócić do stanu normalności, czyli jedności (mimo specyfiki Kiezów (Przypis 1: Kiez to nazwa określająca berlińskie dzielnice, znacznie różniące się od siebie atmosferą, kształtem urbanistycznym, przeważającymi zajęciami mieszkańców; jedne bardziej studenckie, inne mieszczańskie; willowe, prowincjonalne, wiejskie albo zbudowane z wielkiej płyty; turecko-arabskie i niemal czysto niemieckie; ze średniowiecznym rodowodem i supernowoczesne. Rozmaitość ta wynika z historii miasta, powstałego przez dołączanie kolejnych osad, a także podziału politycznego po II wojnie światowej). Polacy odwiedzali miasto nad Szprewą często i z wielorakich powodów, różnie też oceniali jego architekturę, mentalność, urodę czy sposób życia mieszkańców, stopień rozwoju cywilizacyjnego, dostrzegalne tutaj tendencje gospodarczo-polityczne (Zob. T. Szarota: Berlin w oczach Polaków – przyczynek do stereotypu Niemca, [w:] Mity i stereotypy w dziejach Polski. Pod red. J. Tazbira. Warszawa 1991 oraz K. Ruchniewicz: Podróże Polaków do Berlina na przełomie XIX i XX wieku, [w:] Podróżujący Polacy w XIX i XX wieku. Pod red. N. Kasparka, A. Staniszewskiego. Olsztyn 1996. M. Bednarczuk: Berlin aus Sicht polnischer Literaten. 2001. Niedawno ukazał się artykuł Aliny Molisak dotyczący głównie niemieckich spojrzeń na Berlin. Zob. A. Molisak: Miejska przestrzeń literatury dwudziestowiecznej, [w:] Dwudziestowieczność. Pod red. M. Dąbrowskiego i T. Wójcika. Warszawa 2004. Tekst ten inspirowany jest znakomitą pracą E. Rybickiej: Modernizowanie miasta. Zarys problematyki urbanistycznej w nowoczesnej literaturze polskiej. Kraków 2003). Analizy metropolii per se, tudzież traktowanej na zasadzie pars pro toto jako miniatura państwa oscylowały bowiem między ideologią a perspektywą antropologiczno-psychologiczną albo teologiczną, co pragnę pokazać, przy nakreśleniu pewnych analogii w ujmowaniu Berlina na przestrzeni wieku” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 173/.

+ Naród niemiecki zgotował zagładę narodu żydowskiego Holokaust Papież stanął w obronie Żydów „Ze Stolicy Piotrowej, podobnie jak z Krzyża Chrystusa, emanują duchowe promienie, które dążą do tego, by do każdego dotrzeć, każdego oświecić i wszystkim bez wyjątku wyświadczyć dobro. Można by powiedzieć o pontyfikacie Piusa XII, że jest on inspirowany słowami Izajasza: „Pokój jest harmonią, pokój jest zbawieniem dla tych, którzy daleko i dla tych, którzy blisko. Chcę ich wszystkich uleczyć". Kościół katolicki miłuje wszystkie dusze. Cierpi ze wszystkimi i za wszystkich, oczekuje z miłością na progu świętego Piotra na swoje dzieci, a jego dziećmi są wszyscy ludzie. Mądrość w Księdze Przysłów Salomona zaprasza wszystkich do swego stołu. Kościół, przez swoją widzialną Głowę, ofiarowuje miłość, prawdę i wolność wszystkim ludziom. „I poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli" (J 8,32). Jezus nazywał samego siebie „bramą", powiedział także: „Oto stoję u drzwi i kołaczę" (Ap 2,20). Namiestnik Chrystusa chce, aby wszyscy ludzie znaleźli się w kręgu ludzkiego i Boskiego miłosierdzia. Tylko miłosierdzie czyni ludzi wolnymi. W tej samej godzinie, w której zapoczątkowany został straszliwy ofiarny rytuał krwi, masowa zagłada w imię rasy, narodu, państwa, czyniąca z tych trzech czynników jeden: „krew" – właśnie wtedy, pośród tak wielu fanatyków, wielki Pontifeks, samotny, spokojny i mądry, zawołał: „Słuszna i sprawiedliwa miłość do własnego kraju nie może jednak zamykać oczu na powszechny charakter chrześcijańskiego miłosierdzia, które każe postrzegać innych i ich dobro we wprowadzającym pokój świetle miłości!" Nie ma takiej otchłani rozpaczy, do której nie zstąpiłby duch miłości Piusa XII” /Eugenio Zolli, [naczelny rabin Rzymu], Dlaczego zostałem katolikiem, [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki byłego naczelnego rabina Rzymu, Eugenio Zolli, Why I Became a Catholic, Roman Catholic Books, Harrison 1953], „Fronda” 9/10(1997), 65-77, s. 74/.

+ Naród Niemiecki zmieniony po wojnie światowej II. „Zadanie wychowania „nowych Niemców” powierzono przedstawicielom tzw. szkoły frankfurckiej, której najwybitniejszymi przedstawicielami byli m.in. Max Horkheimer, Alexander Mitscherlich i Teodor W. Adorno, który wsławił się powiedzeniem, że po Auschwitz poezja nie jest już możliwa. W czasach hitlerowskich większość liderów tej szkoły wyemigrowała do Stanów Zjednoczonych, gdzie objęła uniwersyteckie posady. W 1944 r. na Uniwersytecie Columbia odbyła się konferencja na temat przyszłości Niemiec, w której udział wzięli znani psychiatrzy, psychologowie i antropolodzy kulturowi, m.in. Erich Fromm, Margaret Mead, Teodor Abel, Ruth Benedict czy Frank Tannenbaum. Za najważniejsze zadanie po wojnie uznali oni „zmianę charakteru narodowego Niemców”. Opracowali przy tym ogólny zarys eksperymentu psychologiczno-społecznego na olbrzymią skalę, który następnie realizowany był przez przedstawicieli szkoły frankfurckiej. „Frankfurtczycy” stanęli na czele ruchu kulturowego, który ogarnął całe Niemcy Zachodnie, a którego celem była reedukacja narodu. Służyła temu m.in. reforma oświaty, zakładająca weryfikację niemieckiej tradycji pod kątem jej przystawalności do reguł społeczeństwa obywatelskiego. […] Thomas Mann stwierdził, że źródłem niebezpieczeństw, jakich można się spodziewać ze strony Niemców, jest zamiłowanie do mrocznej metafizyki oraz pogardy dla świata. /Protestantyzm: wnętrze człowieka zawsze jest pogrążone w mrokach grzechu, łaska może najwyżej otaczać grzech człowieka jak płaszcz. Łaska jest na zewnątrz ludzkiego grzechu, ale radykalnie na zewnątrz człowieka, czyli poza światem. Świat zewnętrzny jest też czymś złym, cała natura ludzka jest zła: i dusza i ciało. Stąd pogarda dla świata, ucieczka od świata, niszczenie go/. Wychodząc z tego założenia, szkoła frankfurcka narzuciła standardy nowej poprawności poza granicami której znalazła się niemal cała spuścizna kulturowa ostatnich dwóch wieków, poza kilkoma wyjątkami: Humbolta, Lessinga, Schillera i częściowo Goethego” /S. Szostakiewicz, Niemcy, Wotan i nuda, „Fronda” 17/18 (1999) 8-21, s. 10.

+ Naród niemuzykalny Anglicy, Haweis Hugh. „Z rozważań Haweisa wynika wyraźny program etyczny dla praktyki muzycznej, w którym każdy z jej trzech głównych aktorów ma własne moralne powinności. Kompozytor powinien dążyć do oddania w swej muzyce prawdy uczuć, podążając za ich naturalną, formalną dyspozycją. Wykonawca powinien odczytywać intencję kompozytora, ożywiając ją własną ekspresją. Słuchacz powinien starać się odczuwać ekspresję kompozycji na adekwatnej dla niej płaszczyźnie emocjonalnej. Dopiero wówczas praktyka muzyczna służy dobru, które można tutaj nazwać dojrzewaniem emocjonalnym. Jakakolwiek aberracja w tym złożonym procesie (a okoliczności do niej jest wiele!) wypacza moralne oddziaływanie muzyki. O aberracje wcale nie jest zresztą trudno, co Haweis bezwzględnie podkreśla na każdym kroku, by na koniec filozoficznej części swojej książki nazwać jej zachłannych odbiorców – Anglików – niemuzykalnym narodem. Skąd jednak w niemuzykalnym narodzie tak ogromne zainteresowanie książką Haweisa? W toku jego rozważań odnajdujemy odpowiedź i na to pytanie” /Paweł Siechowicz [Absolwent muzykologii i ekonomii w ramach MISH UW, doktorant w Instytucie Muzykologii UW. Stypendysta MNiSW], "Music and Morals" wielebnego Hugh Haweisa – głos z wiktoriańskiej Anglii w sprawie moralności muzyki: etyczne oddziaływanie muzycznej emocjonalności [Haweis H.R., 1871, Music and Morals, Londyn: Strahan & Co], Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego], 16/3 (2015) 144-152, s. 150/. „Haweis zwraca uwagę, że muzyka pozwala marzyć, oferuje słuchaczowi doświadczenie emocji, których nie odnajduje on na co dzień. „Niech nikt nie waży się powiedzieć, że moralne oddziaływanie muzyki jest małe i nieznaczne. Pianino – ten domowy, wysłużony instrument – zrobiło prawdopodobnie więcej by osłodzić życie i zaprowadzić pokój i radość pośród rodzin w ogólności, a młodych kobiet w szczególności, niż wszystkie homilie na temat cnót domowych, które do tej pory wygłoszono” ([Haweis H.R., 1871, Music and Morals, Londyn: Strahan & Co]: 113) („Let no one say that the moral effects of music are small or insignificant. That domestic and long-suffering instrument, the cottage piano, has probably done more to sweeten existence and bring peace and happiness to families in general, and to young women in particular, than all the homilies on the domestic virtues ever yet penned”)” /Tamże, s. 151/.

+ Naród niewielki Abchazi „Abchazi są niewielkim narodem – jest ich mniej niż ćwierć miliona; mieszkają na wybrzeżu Morza Czarnego, około 450 kilometrów na wschód od Krymu. Ich największe miasto nazywa się Suchumi. Język i muzułmańska kultura, podobne do języka i kultury Kirgizów, odróżniają ich wyraźnie zarówno od Rosjan, z którymi sąsiadują na północy, jak i od Gruzinów, z którym sąsiadują na wschodzie. Mówią o sobie, że “żyją na krańcach Europy”. Na terenie dzisiejszej Abchazji we wczesnym średniowieczu leżało królestwo, które kwitło pod bizantyjsko-greckimi wpływami. Obszar ten miał zawsze duże znaczenie strategiczne, ponieważ stanowił ogniwo łączące południową Rosję z Kaukazem. Po podboju Abchazji przez imperium carskie w latach 1810-1829, znaczny procent rodzimej ludności był zmuszony wyemigrować. Po roku 1921 Abchazja została jedną z trzech nominalnie autonomicznych republik wchodzących w skład Gruzińskiej Republiki Związkowej; w wyniku tej zmiany nastąpił duży napływ Rosjan i Gruzinów z Megrelii, a rodzima ludność stała się we własnej ojczyźnie absolutną mniejszością. Szef stalinowskiej policji, Beria, który sam pochodził z Megrelii, nakazał deportację całej społeczności pontyjskich Greków i rozpoczął realizację brutalnego programu gruzinizacji. Wobec tego w roku 1991, kiedy Gruzini uwolnili się spod władzy Moskwy, Abchazi spodziewali się ze strony Gruzji pewnej dozy autentycznej samorządności. Tymczasem konflikt z Tbilisi podczas niszczycielskiej wojny domowej, która toczyła się w Gruzji w latach 1992-1993, doprowadził do ponownej okupacji Abchazji przez wojska rosyjskie. Jak powiedział jeden z kozackich atamanów pewnemu zagranicznemu dziennikarzowi, Abchazja i Wyspy Kurylskie miały stanowić najwyższą próbę wielkości Rosji: “One są nasze, i taka jest prawda” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 866/.

+ Naród niezależność zdobywa poprzez wyzwolenie świadomości, cel elit Renesansu. Po wojnie światowej II zaistniała konieczność nowego przemyślenia edukacji w Italii. Autor w napisaniu książki korzystał z XXI Annuario dell’Istituto Internazionale del «Teachers College» w Columbia University  (Post-War Educational Reconstruction in the United Nations, New York 1944) /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. IX/. Do dziś na kulturę włoską oddziałuje Renesans, który później wyraził się w oświeceniu i romantyzmie /Tamże, s. 3/. Celem Renesansu było utworzenie w Italii społeczeństwa przenikniętego rozumem i wolnością. Elity Renesansu skoncentrowały się na tworzeniu niezależności i jedności narodowej poprzez wyzwolenie świadomości. Ludzie prości pozostali na marginesie tego nurtu. Pogłębiła się dychotomia między ludźmi wykształconymi a prostymi. /Podobnie w Polsce demokracja nowożytna rozwijała się tylko w warstwie szlachty/. Siły postępowe po roku 1830 podkreślały wolność i demokrację. Hasła te odnosiły się tylko do warstwy wykształconej, do elit /Tamże, s. 4/. Niektórzy tylko intelektualiści zdawali sobie sprawę z potrzeby rozpowszechnienia tych wartości na wszystkich ludzi. Bez wolności wszystkich nie może być prawdziwie niezależnej Italii (federaliści Carlo Cattaneo i Giuseppe Ferrari oraz socjaliści, np. Carlo Pisacane). Dychotomia pogłębiła się jeszcze z powodu trwania prostych ludzi w wierze katolickiej, a jednoczesnej wrogiej postawie ruchu liberalnego wobec Kościoła katolickiego /Tamże, s. 5/. Liberałowie w okresie renesansu dążyli do wolności indywidualnej, możliwości prywatnej inicjatywy, z jednoczesnym zmniejszeniem potęgi państwa. Gdy natomiast zdobyli władzę, w kraju, gdzie ogromna większość była przeciwna ich programowi, dążyli do umocnienia władzy państwa /Tamże, s. 7/. Odzwierciedlało się to też w sferze edukacji. Demokraci uważali edukację za funkcję ściśle publiczną, organizowaną i administrowaną przez państwo. Włoscy spadkobiercy francuskich jakobinów zakazali organizowania szkół przez Kościół, a nawet przez jakiekolwiek inicjatywy prywatne. Wszystko musiało być w rękach państwa. Liberałowie, po zdobyciu władzy, stali się absolutystami. Państwo miało monopol na edukację. Wcześniej monopol miał Kościół /Tamże, s. 8/. W nowej sytuacji katolicy walczyli przeciwko państwu absolutystycznemu o realizację zasad równości i wolności. Głosili, że edukacja nie jest funkcją państwa, lecz funkcją rodziny. Interesów rodziny bronił Kościół katolicki, walczący o wolność i równość dla uciskanej większości /Tamże, s. 9/. Nawet wtedy, gdy państwo ustępowało i pozwalało w jakiejś mierze na niepaństwowe szkoły społeczne, musiały one realizować program narzucony odgórnie przez rządzącą mniejszość narodu /Tamże, s. 10.

+ Naród niszczony „Zubożenie społeczeństwa jest również wynikiem ogromnej dewaluacji, jaka miała miejsce w Iraku. W 1990 roku za jeden dinar płacono trzy dolary amerykańskie, zaś obecnie trzeba wydać 1500 dinarów, by kupić jednego dolara. Dewaluacja doprowadziła do bankructwa nie tylko większość prywatnych firm irackich, ale także w stosunkowo krótkim czasie pozbawiła oszczędności iracką klasę średnią: nauczycieli, inżynierów, techników, naukowców, drobnych przedsiębiorców itd. Dziś zdecydowana większość nauczycieli pracuje obecnie na dwóch etatach, rano uczą w szkołach, a wieczorami jeżdżą taksówkami, sprzątają biura itd. (Zbyszek Koreywo, Irak – samotna śmierć, Warszawa 2007, s.45-49)” /Magdalena El Ghamari, Analiza dynamiki przemian kulturowych w Iraku, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 1 (2012) 64-78, s. 77/. „Skutki tego stanu rzeczy są oczywiste. Niedouczone pokolenie, wyrywane z tradycyjnej rodziny, często bez ojca lub matki, zmuszone do poszukiwania źródeł dochodu. Nie tak dawno Irak nie znał problemów kryminalnych zachowań nastolatków, prostytucji młodych dziewcząt, a obecnie są one codziennością. Osoby, które nie widzą już nadziei na lepsze życie, starają się emigrować do innych krajów. Blokada gospodarcza spowodowała zanik przedsiębiorczości oraz aktywizacji społecznej. Już teraz jest to jedno z potencjalnych zagrożeń dla Iraku. Ponadto w Iraku produkuje się jedynie 40% tego, co wytwarzano przed 1990 rokiem. Powoduje to poważne utrudnienia w pracy we wszystkich sektorach gospodarki oraz finansów. W perspektywie pojawia się kolejna wizja państwa – okupanta Iraku, którym jest Iran. Teheran zaczął ingerować w iracką politykę wewnętrzną, sponsoruje milicję, wspiera podziały partii politycznych i wysłał swoje własne siły do tego kraju. Irański Oddział Quds może mieć pełne pole manewru oraz możliwość. Wnioski ze wstępnej analizy przemian społeczno kulturowych w Iraku wskazują, że Irakijczycy nie są zadowoleni ze skutków operacji „Iracka Wolność”. Zarówno poziom ich życia, jak i bezpieczeństwa obniżyły się. Społeczeństwo jest niezadowolone ze zmian, które nastąpiły. Dzisiejszy poziom życia Irakijczyków okazał się niższy od ich oczekiwań” /Tamże, s. 78/.

+ Naród niszczony duchowo przez liberalizm. Konstytucja Italii z roku 1947 została opatrzona refleksjami krytycznymi przez dwóch słynnych prawników: Pietro Giuseppe Grasso i Francesco Gentile (który jest też filozofem) /P. G. Grasso, F. Gentile, Costituzione criticata, Napoli 2000/. Autor artykułu, dostrzegając brak tego rodzaju opracowania na temat konstytucji hiszpańskiej z roku 1978 chce przynajmniej podać kilka uwag dotyczących istotnych kwestii, które powinny być uwzględnione w tego rodzaju publikacji. Wymienieniu autorzy włoscy dostrzegli, że konstytucja z roku 1947 przyczyniła się do sekularyzacji kraju. O tym P. G. Grasso pisał też w innym dziele /P. Grasso, Costituzione e secolarizazione, Padova 2002/. W dziele tym zostały zebrane artykuły publikowane w ciągu dwudziestu lat w czasopiśmie Instaurare, kierowanym przez profesora z Udine, Danilo Castellano, który napisał wstęp. /M. Ayuso, Constitucionalismo, constitución de 1978 y secularización, w „Verbo” n. 423-424 (2004), 233-236, s. 233/. Z publikacji wynika, że w oparciu o konstytucję z roku 1947 przez dziesięciolecia dokonywana była systematyczna ateizacja kraju. Prawo włoskie jest apriorycznie ateistyczne i ateizujące. W procesie sekularyzacji i destrukcji porządku społecznego brała też udział demokracja chrześcijańska /Tamże, s. 234; Questione cattolica e cuestione democristiana, Dz. zb. Padova 1987/. Podobnie będzie w Hiszpanii, w której demokracja chrześcijańska wspomaga proces sekularyzacji, komplikując życie Kościoła w Hiszpanii i Kościoła powszechnego. Polityka, w całej swej rozciągłości rujnuje naród duchowo /F. Canals, El ateismo como soporte ideológico de la democracia, „Verbo” nr 217-218 (1983), s. 893 i n.; Tenże, Reflexión y súplica ante nuestros pastores y maestros, „Cristiandad” (Barcelona), nr 67—672 (1987), s. 37 9 n./. W Hiszpanii jest jeszcze gorzej, gdyż nie ma tu, istniejącego w Italii, nurtu krytyki /Tamże, s. 235; M. Ayuso, El ágora y la pirámide. Una vusión problemática de la Constitución española, Madrid 2000/.

+ Naród niszczony dziś jest nawet jako kategoria społeczna. „1. Według katolicyzmu narody są społecznościami stworzonymi przez Boga i stanowiącymi żywe oparcie dla Kościoła. Według zaś dzisiejszej umysłowości typu socjalistycznego narody są fikcją religijną, w rzeczywistości istnieją tylko społeczności kształtowane przez samego człowieka, przez ideologie, przez „inżynierię społeczną”. 2. Narody w rozumieniu katolickim są związane kodeksem etycznym, wyższymi wartościami, obowiązkiem wspólnego dobra. Tamci ludzie zaś odrzucają Dekalog i tworzą sobie dowolną etykę społeczną. 3. Narody według nauki katolickiej mają wartość w sobie bezwzględną. „Inżynierowie nowego społeczeństwa” nie dostrzegają w narodzie osób, ani dzieci Bożych, ale tylko „elementy społeczne”, obywateli, jednostki, ruchy socjalne, siły. 4. Naród ma swoją głębię, sumienie, atmosferę rodzinną, solidarność, ofiarność jednego za drugiego; naród nie służy żadnej partii, ustrojowi, ideologii, lecz one wszystkie służą narodowi. Tymczasem „społeczeństwa naukowe” budują na interesie, biznesie, wyzysku, walce; nie poczuwają się do jedności narodowej, najwyższa solidarność dla nich to solidarność kliki. 5. W ślad za „narodem” odrzucane są u nas takie wartości, jak ojczyzna, tradycja, język rodzimy (wprowadza się angielski, jak kiedyś magnateria wprowadzała francuski), no i Kościół katolicki, którym się nie da manipulować, przede wszystkim ze względu na pronarodową postawę duchowieństwa polskiego. Na miejsce narodu wprowadza się u nas „społeczeństwo” czy „społeczeństwo obywatelskie” jako fenomen płytki, materialny, bezosobowy, którym da się rządzić przez mass media, pieniądz, towar, technikę; Kościół zaś ma być „dopuszczalny” tylko wtedy, gdy będzie poddany nie hierarchii, lecz „świeckim elitom postępowym”, które „zmodernizują” jego naukę i postawę. 6. Wielu pseudomodernistów próbuje wyrzucić słowo „naród” nie tylko z mass mediów, ale nawet z samego Pisma Świętego, zastępując je słowem „ludzie”, lub „społeczeństwo”. Tak np. w wielkim nakazie misyjnym Mt 28, 19 zamiast” „nauczajcie wszystkie narody”, dają: „nauczajcie wszystkich ludzi”. Zresztą Pismo Święte przedstawiają nieraz jako rzekomo nacjonalistyczne. Na wszelkie sposoby ucieka się od prawdy, że Bóg stworzył człowieka, a pośrednio i narody” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 232.

+ Naród niszczony Hiszpania roku 1932 wprowadzała monopol nauczania w celu zniszczenia wiary chrześcijańskiej wśród młodzieży. Niszczona jest rodzina. Niszczone jest dobro wspólne narodu hiszpańskiego. Wiele punktów konstytucji jest w sprzeczności z innymi punktami tej samej konstytucji. Dlatego katolicy powinni być bardziej pobożni i wierni papieżowi a także swej ojczyźnie. Powinni zachowywać godziwe prawa, szanować legalną władzę, jakakolwiek jest forma rządów. Biskupi polecali bardziej intensywne życie wiary, współpracę w wysiłku wychowania młodych pokoleń, trud w zmianę praw prowadzących do zniszczenia wiary. Przypominali, że nie można Kościoła traktować jako partii politycznej. Nawoływali do zgody. Chcieli harmonijnych relacji między Kościołem i państwem. List pasterski kończył się zaproszeniem do budowania chrześcijańskiego pokoju. Batalia przeciwko Kościołowi przebiegała jednak zgodnie z wcześniej ustalonym programem. Dyrektor generalny szkolnictwa podstawowego – Rodolfo Llopis, socjalista i mason wysokiego stopnia, skierował 12 stycznia list okólny do inspektorów szkół podstawowych i odpowiednich czynników o odpowiednie działania zmierzające do tego, aby we wszystkich szkołach zapoznawano z przepisami nowej konstytucji. Miał to być centralny temat szkolnej aktywności. „Hiszpania powinna dogłębnie odnowić swoje życie”. List okólny nakazywał ateizację kraju. Szkoła powinna respektować świadomość dziecka. Dlatego zakazana została na terenie szkół wszelka propaganda polityczna, społeczna, filozoficzna i religijna. Wszystko w tych zakresach dzieci mogą otrzymywać tylko od nauczycieli zatroskanych o ich ateizację (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 313). Zgodnie a artykułem 48 konstytucji, szkoła powinna być świecka, czyli ateistyczna. Zabroniono ujawniania znaków i symboli religijnych. Wykreślone zostały wszelkie treści i praktyki religijne. Sejm uchwalił 19 stycznia prawo dotyczące upaństwowienia cmentarzy. Od 1 lipca do 31 grudnia 1931 roku, czyli w czasie kiedy rząd mógł zagwarantować pełni swobód obywatelskich, w Madrycie było 7.859 pogrzebów chrześcijańskich a tylko 134 pogrzeby laickie. Jaki sens mają wiec wszelkie dyskusje dotyczące cmentarzy? Tamże, s. 314.

+ Naród niszczony jest przez wiele różnych ideologii i nurtów politycznych. „Marksiści, wiele socjalizmów, liberałowie, indywidualiści, subiektywiści i inni wypowiedzieli w świecie wojnę przeciwko pojęciu „naród”. Do niedawna dla marksistów – paradoksalnie – istniał naród, ale tylko „naród radziecki”, nie istniały natomiast narody podległe Związkowi Radzieckiemu: byłby to, według nich, nacjonalizm. W Polsce wystąpiło także w XIX wieku rodzime źródło postawy przeciwnej kategorii „naród”. Otóż kształtowały się trzy szkoły historyczne na temat przyczyn upadku Polski i sposobów jej dźwigania. Szkoła lwowska uważała, że przyczyną był upadek oświaty, ksenofobia „narodu szlacheckiego” oraz diabelska potęga zaborczej Rosji. Szkoła warszawska, zwana optymistyczną, dopatrywała się źródeł nieszczęść Polski w okrutnych, bezwzględnych i innowierczych sąsiadach, w Rosji i Prusach; polska wolność szlachecka przegrała z despotyzmem. Szkoła krakowska z kolei, zwana pesymistyczną, zły los Polaków upatrywała w naszym wnętrzu, w „niedorozwoju” narodu polskiego i Kościoła urzędowego, trzymaniu się idealizmu moralnego w polityce, słabości władzy i w fanatycznym przywiązaniu do dawnych tradycji; potężni okupanci i zaborcy mieli nie być bardziej drapieżni niż gdzie indziej na świecie” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 231.

+ Naród niszczony na mocy konstytucji. Republika hiszpańska II roku 1933. Rząd przejściowy uznał, że wypełnił swą misję. Martinez Barrio poradził prezydentowi republiki sformowanie rządu na bazie partii radykalnej, przy współpracy republikanów. Prawica, która wygrała wybory nie zamierzała wprowadzić do rządu ani jednego przedstawiciela. Tak więc nadal rządy były lewicowe, a nie prawicowe. Socjaliści natomiast domagali się rozwiązania parlamentu.  Prezydent uznał natomiast, że prawicowa partia CEDA jest partią republikańską i tak było w istocie. Partia ta miała zamiar umacniać republikę. Przewodniczący Gil Robles uznał, że jeszcze nie powinna jego partia mieć swych przedstawicieli w rządzie  (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s.  256). Nowy rząd 19 grudnia ogłosił w sejmie, że jego zadaniem jest „utrzymanie pokoju, dyscypliny moralnej i przestrzegania prawa”. Gil Robles od początku zadeklarował obronę wartości fundamentalnych, które niszczone były na mocy konstytucji. Starał się naprawić błędy poprzednich rządów antynarodowych. Występował w obronie najbiedniejszych. Uznał, że jest skandalem fakt istnienia 650 000 ludzi głodujących w Hiszpanii. Domagał się zmiany konstytucji, gdyż jest ona niesprawiedliwa i może doprowadzić do dyktatury lewicy albo prawicy, a takie formy ustroju uznał za nieszczęście dla narodu. Dyktatura, do której dążył m. in. Antonio Primo de Rivera posiada bowiem jako ideę fundamentalną panteizm, polegający na ubóstwieniu państwa i przekreśleniu jednostki. Jest to sprzeczne z zasadami chrześcijaństwa, na których opiera się program partii CEDA. Primo de Rivera odpowiedział na to, że jego zamiary są całkowicie odwrotne. Dążenie do jedności nie oznacza przekreślenia wolności osobistej. Socjalista Prieto uznał, że niebezpieczne dla republiki nie są siły monarchiczne, nie grozi jej powrót do monarchii. Niebezpieczeństwo widział w ewentualnym udziale prawicy w rządzie (Tamże, s. 260). Rząd nie miał zamiaru zmieniać antyspołecznej konstytucji oznaczającą ateizację kraju przez  instytucje rządowe. Hiszpania nadal znajdowała się w sytuacji grożącej wprowadzaniem bolszewizmu według wzoru Związku Radzieckiego. Gil Robles miał zamiar czynić wszystko dla zachowania pokoju. W obliczy wybuchu rewolucji bolszewickiej jednak nie mógłby pozostać obojętny. Wielu myślało tak jak on i było gotowych stanąć do walki by ratować Hiszpanię przed stalinowskim komunizmem. Obecnie można znaleźć opracowania nazywające taką postawę faszyzmem. Każdy, kto przeciwstawia się komunizmowi jest według takich poglądów nazywany faszystą.

+ Naród niszczony przez chamstwo „Ale czy nie stanie temu na drodze ukraińskie chamstwo? Chamstwo demokratów patrzących na szlachtę jako na obcą im narodową mniejszość, przed którą bronić się należy, i chamstwo ochlokracji, która, nie mając ani kultury, ani wyrobienia politycznego, chciałaby terrorem zmusić szlachtę do służenia Ukrainie? (W. Lipiński Łysty do bratiw chliborobiw pro ideju i organizaciju ukrajinśkoho monarchizmu, Lwów 1926, s. 575). Więc z wielkiej nadziei skok w beznadziejność. Ale zanadto się przywiązał Lipiński do pomysłu swego, ażeby nie usiłował contra spem sperare. Chwyta się przeto drobiazgu każdego, który w zbolałą duszę mógłby rzucić promień nadziei; ziarno, które zasiał, małe jest, lecz i z małego ziarna może wyrosnąć wielkie drzewo. Poza drobiazgami była jednak rzecz większej miary, która mu kazała wierzyć, że marzenie jego utopią nie jest. Szlachtę ruską – pisze Władysław Bączkowski (W. Bączkowski, U źródeł upadku i wielkości, Warszawa 1935, s. 30-31) – podbijała kultura polska, odpychała rzeczywistość polityczna, a grono szlacheckie w obozie Chmielnickiego przekroczyło wszelkie przypuszczenia w tradycyjnym poglądzie na „socjalny" charakter buntu chłopskiego pod wodzą „Chmiela". Szlachta, przeważnie prawosławna i do tradycji przeszłości przywiązana, niechętnym okiem patrzyła na przybyszy polskich, jako na „zabużańców" i ludzi obcych, niemal wrogich. W latach 1648-1649 walczyła po stronie polskiej, ale w miarę kolejnych zwycięstw Chmielnickiego położenie jej stawało się coraz cięższe, groźniejsze. Musiała uciekać, kto zaś umknąć nie zdołał, ten ginął od miecza rewolucji. Rzeczpospolita nie była w stanie ani wynagrodzić strat, jakie wygnańcy ponieśli, ani ich wziąć w opiekę. Zdawało się, że następował jej koniec, że nie ostoi się wobec inwazji tatarskich, kozackich, moskiewskich, szwedzkich. Wreszcie zerwanie Chmielnickiego z Polską i poddanie się carowi ostatecznie pozbawiło Rzeczpospolitą jej prestiżu. Nasuwał się rozpaczliwy wniosek, że nie ma innego ratunku, jak ze skargami i żalami swymi pójść do potężnego hetmana” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 171/.

+ Naród niszczony przez internacjonalizm. „Realny socjalizm usiłował wyeliminować inspiracje religijno-kościelne z wielu obszarów życia społecznego i kulturalnego. Dążenie do stworzenia w Polsce ustroju socjalistycznego łączyło się z równoczesnym wysiłkiem usuwania z życia publicznego wierzeń religijnych, poprzez zaprogramowaną ateizację i sterowaną laicyzację, poprzez stworzenie nowego etosu wychowawczego, zwłaszcza w szkołach, z wyeliminowaniem treści religijnych. […] odczytywano laicyzację życia publicznego jako walkę z kulturą narodową” /J. Mariański, Czy zakrystia wystarczy do działalności Kościoła?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 43-51, s. 43/. „Modne stało się w kręgach niektórych intelektualistów katolickich i laickich […] pragnienie, żeby Kościół zszedł na drugi plan w życiu społecznym […] /Tamże, s. 44/. „W komunikacie z 270. Konferencji Plenarnej Episkopatu Polski w dniach 17-18 czerwca 1994 r. stwierdzono: „Poważną troską napawa fakt, że wysiłek rządzącej koalicji nie jest skierowany w sposób dostateczny na przezwyciężenie niedostatku, a koncentruje się w dużym stopniu na szkodliwej dla młodej demokracji walce z wartościami chrześcijańskimi” /Tamże, s. 45/. „Także demokracja i pluralizm nie są wartościami samymi dla siebie. Bez uznania absolutnych wartości moralnych upadają normatywne podstawy systemu demokratycznego, co w końcu może prowadzić do degeneracji w życiu społecznym, do pogwałcenia godności i prawa osoby ludzkiej” /Tamże, s. 46/. „Idzie nie tylko o świat bardziej chrześcijański, ale i o świat bardziej ludzki. […] Wiara chrześcijańska nie jest zagrożeniem dla człowieka, ale stanowi właściwą drogę do uznania człowieka w pełni jego prawdy i podkreślenia jego wartości. Także kultura pozbawiona wymiaru transcendentnego nie może być prawdziwie ludzka. Chrześcijaństwo wprowadza doskonale człowieka i tworzoną przez niego kulturę w świat nieprzemijających wartości moralnych” /Tamże, s. 47.

+ Naród niszczony przez liberalizm Historia epoki socjalizmu realnego oszczędziła Polsce wpływu immanentyzmu etycznego, jaki zaznaczył się Na Zachodzie Europy. Chrześcijaństwo polskie rozwijało się bez dualizmu cechującego mentalność katolicyzmu włoskiego, francuskiego, a ostatnio też hiszpańskiego. Państwa Europy wymagały od chrześcijan w działalności cywilnej innego punktu odniesienia niż Chrystus i innego interpretowania przeszłości i teraźniejszości narodu W063 34. Obecnie ów immanentyzm etyczny stał się niestety również udziałem narodu polskiego. Coraz więcej Polaków daje posłuch siłom antypolskim i antychrześcijańskim. Dokonano inwazji w głąb umysłów i sumień. Na Zachodzie już dawno pojawiła się opozycja pomiędzy ideą narodową a ideą religijną. Nigdy nie została ona przezwyciężona gdyż zamiast dążenia do pogodzenia tych idei niszczone jest poczucie narodowe. Obecnie znika religijność i patriotyzm, z tego powodu znika też potrzeba ich wzajemnego pogodzenia. To samo zaczyna się dziać również w Polsce. Działalność antyreligijna europejskich państw doprowadziła w pewnym momencie do sytuacji rozdwojenia, charakterystycznej dla protestantyzmu. Nastąpił podział egzystencji na dwie dziedziny całkowicie pozbawione możliwości komunikowania się z sobą. Działalność ziemska i społeczna człowieka została odseparowana od dążenia do życia wiecznego, które zostało zepchnięte jedynie na płaszczyznę duchową. Państwo uniemożliwia społeczne zaangażowanie się chrześcijan, a jednocześnie w cyniczny sposób wykorzystuje tę sytuację podsycając pretensje różnych ludzi, którzy mówią, że odwrócili się od Kościoła, ponieważ chrześcijanie nie dają świadectwa, nie angażują się należycie w rozwiązywanie problemów społecznych.

+ Naród niszczony przez narkotyki „Zagrożenia dla świadomości społecznej. Wydaje się, że „narkobiznes” niesie najpoważniejsze zagrożenia właśnie w sferze szeroko rozumianej świadomości społecznej. Porażki ponoszone przez państwa rozwinięte w walce z tą plagą (o ich rozmiarach świadczy dostępność narkotyków na ulicach we wszystkich krajach demokratycznych) nie pozostają niezauważone przez szerokie rzesze społeczeństwa, zwłaszcza przez ludzi młodych. Owa dostępność narkotyków, łatwość ich pozyskania przy stosunkowo niewielkim ryzyku stwarza w oczach młodzieży wrażenie wszechwładzy, a przynajmniej olbrzymiej potęgi ludzi kierujących „narkobiznesem”. W połączeniu ze znacznymi dochodami, które proceder ten przynosi, nie może dziwić łatwość, z jaką pozyskiwani są nowi dealerzy, kurierzy i inni „szeregowcy” narkotykowego interesu. W taki oto sposób erozji ulegają tradycyjne wartości społeczne, a bardzo wielu ludzi ociera się o wejście w świat kryminalnego podziemia” /Krzysztof Kubiak, Przemyt narkotyków drogą morską jako zagrożenie bezpieczeństwa państwa: (na przykładzie Królestwa Hiszpanii), Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 52-70, s. 55/.

+ Naród niszczony przez pozwolenie na aborcję „Z żalem trzeba stwierdzić, że żyjemy w czasach, kiedy życie ludzkie nie zawsze jest uznawane za wartościowe. Niektórzy uważają bowiem, że mogą dokonywać wyboru i decydować o tym, które jednostki są wartościowe. Inni twierdzą, że istotami ludzkimi są jedynie jednostki mające samoświadomość. Jeden z autorów wyznających ten pogląd, idąc za tą śmiercionośną logiką, wyciągnął szokujący wniosek, że noworodek nie jest istotą ludzką. Pewien naukowiec, laureat Nagrody Nobla, zasugerował zaś, że jeśli w ciągu trzech dni po narodzeniu upośledzone dziecko nie zostałoby uznane za człowieka, jego rodzicom można by pozostawić wybór, czy utrzymać je przy życiu. Innymi słowy, wprowadzilibyśmy wówczas „kontrolę jakości", aby przekonać się o tym, czy nowo narodzone istoty ludzkie kwalifikują się do tego, aby żyć. Dzisiaj jest dla nas jasne, że pewne wpływowe osobistości starają się przeczyć temu, iż życie ludzkie ma zawsze wewnętrzną, uświęconą wartość. Twierdzą one, że aby uzyskać status istoty ludzkiej, człowiek musi wykazać się posiadaniem określonych cech. Już trzy lata przed rozstrzygnięciem w sprawie Roe versus Wade jedno z pism medycznych w Kalifornii zamieściło artykuł, w którym wyjaśniano, że społeczna akceptacja aborcji jest „zaprzeczeniem tradycji etyki zachodniej, głoszącej wewnętrzną wartość życia ludzkiego, równą w wypadku każdego człowieka, bez względu na stopień jego rozwoju, stan czy status" (Separating the Idea of Abortion from Killing..., w: „California Journal of Medicine", nr 3 (113)/1970 (wrzesień). Wszyscy prawodawcy, wszyscy lekarze i wszyscy obywatele muszą zatem być świadomi, że problem, z jakim mamy tu do czynienia, polega na tym, czy należy afirmować i ochraniać świętość każdego ludzkiego życia, czy też uznać za obowiązującą taką etykę społeczną, według której życie pewnych ludzi traktowane jest jak wartościowe, a życie innych jak coś pozbawionego wartości. Jako naród musimy zatem dokonać wyboru między etyką świętości życia a etyką jakości życia” /Ronald Reagan, Aborcja a sumienie narodu, [1911; reporter radiowy, aktor filmowy, polityk Partii Republikańskiej, gubernator Kalifornii w latach 1966-1974, prezydent Stanów Zjednoczonych Ameryki Pn. w latach 1981-1988. Opublikował m.in. książkę Aborcja i sumienie narodu (1984). Mieszka w USA], „Fronda” 31(2003), 98-111, s. 103/.

+ Naród niszczony przez rewolucję oraz idącą w ślad za nią sekularyzację Donoso Cortés wygłosił przemowę parlamentarną na początku roku 1849, którą zatytułował niezbyt trafnie Discurso sobre la dictadura. Przedmiotem przemowy nie była obrona dyktatury, lecz analiza i krytyka procesu sekularyzacji społeczeństwa zachodniego. Tekst ten nie powinien być interpretowany w świetle politologii, lecz w kontekście religijnym, jako wraz troski wierzącego chrześcijanina o wolność realizowania podstawowych zasad życia według Ewangelii. Rewolucja oraz idąca w ślad za nią sekularyzacja, niszczyła istotne wartości społeczne wprowadzając chaos i duchową pustkę. Dyktatura nie była w tym kontekście widziana jako samowola jednostki, wręcz odwrotnie, jako obrona wolności wszystkich w sytuacji samowoli części społeczeństwa niszczącej wolność pozostałych obywateli Hiszpanii. Rdzeniem refleksji nie jest polityka, lecz społeczeństwo /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 210/. Dzieje ludzkości mają w myśli Donoso Cortés’a fundament filozoficzny, historyczny i teologiczny. Podobnie jak Bonald i De Maistre łączy w swej refleksji zasady teologiczne z zasadami jurydyczno-państwowymi. Dostrzega w dziejach katastrofy, oprócz rewolucji są katastrofy uniwersalne, nieprzewidziane, dokonujące się jednocześnie w wielu miejscach. Rewolucja może być dopuszczona przez Boga jako kara za grzech braku wartości boskich wlewanych przez Boga jednostkom i społeczeństwu, takich jak wolność, równość i braterstwo. [Rewolucja nie jest zdolna wprowadzić te wartości w życie społeczne, wręcz odwrotnie, niszczy je, jest tylko kara za ich brak]. Są to wartości chrześcijańskie, które rewolucja małpuje, wykoślawia, odbiera właściwy im sens i moc (desvirtuando) ostatecznie niszczy. Dyktatura usprawiedliwiona jest jako sposób naprawienia strat spowodowanych przez rewolucję, jako odzyskanie zniszczonej przez nią wolności. Dyktatura ma odzyskać wolność społeczną i troszczyć się o nią. W wielu społecznościach wolność znikła wskutek działań rewolucyjnych (Tamże, s. 211). Nowoczesne społeczeństwa utraciły wolność, ponieważ proces sekularyzacji wyrzucił z ich wnętrza religię. A tylko religia jest zdolna ten proces zatrzymać i przywrócić wolność /wolność dzieci Bożych, w Chrystusie/. Wolność znikła wraz z sekularyzacją. Świat zmierza szybkimi krokami do despotyzmu, bardziej potężnego  od jakichkolwiek innych znanych w dziejach ludzkości. Nigdy nie zdołano wcielić w życie zasad wiary katolickiej, zasad Ewangelii, nigdy nie było powszechnej i zdecydowanej woli przyjęcia prawa opatrzności, która kieruje dziejami ludzkości. Źródłem ostatecznym wolności jest Bóg [w Trójcy jedyny], a w realnej historii świata, chrześcijaństwo. Gdy religia zostaje zniszczona, znika wolność, jest tyrania. Przykazania Boże i nakazy Ewangelii ograniczają dowolność, zapewniając tym samym maksimum wolności, w sposób optymalny, jak tylko jest możliwy na ziemi. Brak religii sprawia, że pojawia się państwo totalitarne, które wszystko kontroluje, kończy się wolność indywidualna. Wszystkie środki, wszystko jest w rękach ludzi rządzących /Tamże, s. 212.

+ Naród niszczony w sferze języka. „Polskie mass media współczesne prawie w całości operują jedynie słowem „nacjonalistyczny”, zapominając o słowie „narodowy”. Jest to skutek wykształcenia marksistowskiego, które nie uznawało narodu, oczywiście, za wyjątkiem „radzieckiego”. Do tego dochodzi też nieznajomość języków zachodnioeuropejskich, które bazują na łacińskim terminie nationalis, oznaczający „narodowy”, choć morfologicznie tożsamym z „nacjonalistyczny”. I stąd u naszych niedouczonych ludzi „nacjonalistyczne” (zamiast „narodowe”) są: Armia Krajowa. Powstanie warszawskie, ruchy wyzwoleńcze, kraje walczące o niezależność. Dziś walka ideowa rozszerza się także na język. „Naród” i „społeczeństwo” nie przeciwstawiają się sobie, lecz raczej dopełniają. Naród jest głębią bytu, społeczeństwo jego sferą bardziej powierzchniową. W każdym razie nie należy zamykać oczy na naród, na narody, choć one są jakby mniej widoczne, niż empiryczne społeczeństwa, lecz trzeba rozwinąć pedagogię narodu, jego doskonalenie, jego chrystianizację. Żeby rzeczywistość narodu nie wyrwała się spod kategorii etyki, wychowania i rozumnej polityki, bo wtedy naród wybiegnie na pola dzikości. Politycy nie dostrzegający istnienia narodu popełniają wielki błąd utopii. Nie uczą się od Kościoła, który od wieków ewangelizuje osoby i narody, a nie jakieś abstrakcyjne i ekstremalne ruchy społeczne” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 233.

+ Naród nośnikiem objawienia Teofania dokonywała się też za pośrednictwem natury, ale „bardziej wyraźnie na paśmie słowa i na paśmie zdarzeń. Słowo i zdarzenie stanowią niezwykła diadę komunikacyjną. Są to rzeczywistości zespolone ze sobą. Można mówić także, że samo słowo jest zdarzeniem (np. zbawczym) oraz, że samo zdarzenie jest słowem (świeckim lub Bożym). Obie te rzeczywistości dopełniają się wzajemnie, wyjaśniają i tworzą podstawowy proces teofanijny”. Najpierw był „Bóg mówiący”, następnie „Bóg pisma”. Pismo ukształtowało „religię słowa”. „W Biblii żydowskiej następowało mocne wiązanie ‘Boga’ (Io, Jahwe, El, Elochim, Eloach) z językiem narodowym. ‘Bóg’ stało się głównym słowem tegoż języka”. Bóg żywy, mówiąc tworzył mowę swego ludu. „był autorem żywej mowy, jej ostatecznym podmiotem i przedmiotem. Stawał się sam Słowem, Mową, Pre-Mesjaszem. A mówił do człowieka jego mową” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 59/. „Mowa Jahwe przenika samo wnętrze mowy ludzkiej. Co więcej: ona stwarza rzeczywistość, podtrzymuje ją w istnieniu, nadaje jej sens, określa istotę człowieka, wytycza mu los i kierunek życia. Osądza też wszelki język ziemski aż do dna oraz niweczy język szatana, czyli antyjęzyk. Dla Semitów Jahwe „musi” być Bogiem mówiącym. Język odróżnia człowieka od zwierzęcia jako ‘niemego’ (behemah) […] Słowo Boże najpierw było przechowywane na sposób żywy, a potem je spisywano w postać świętą, utrwaloną, dotykalną. Pismo miało być szczególnie rewelacjonistyczne, ale i instytucjonalne, sakramentalne, pokonujące odległości czasu i przestrzeni”. Pismo Święte powstaje w kluczowych wydarzeniach Izraela, gdy Bóg zawiera nowe przymierze ze swoim ludem. Powstaje wtedy „Księga Przymierza” Wj 24, 7; 31, 18). „Religia słowa przeszła po części w religię skrypturystyczną” /Tamże, s. 60.

+ Naród nowożytny powiązany z korzeniami kulturowymi najstarszymi przez folklor „Z Volkskunde, czyli folkloru, wydobywano wszystko, co się dało. Z jednej strony, uważano, że tworzy on więź nowożytnego narodu z jego najstarszymi kulturowymi korzeniami; z drugiej – niełatwo było sprawdzić jego autentyzm. W odróżnieniu od Herdera, którego zbiór Volkslieder (1778) zawierał pieśni z wielu krajów od Grenlandii po Grecję, uczeni-nacjonaliści ograniczali się do folkloru narodowego. W tym kontekście za najbardziej znaczące wypada uznać prace braci Jakuba (1785-1863) i Wilhelma (1786-1859) Grimmów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 867/. „Wśród ich ogromnie różnorodnych dzieł znalazły się Uberden altdeutschen Meistergesang, Deutsche Sagen, Deutsche Grammatik oraz znane na całym świecie “Baśnie braci Grimm”: Kinder – und Hausmarchen (1812-1815). Serbski rówieśnik braci Grimm, Vuk Karadźić (1787-1864), wydał znany zbiór baśni serbo-słowiańskich – nie licząc gramatyki, słownika i projektu reformy cyrylicy” /Tamże, s. 868/.

+ Naród nowy Holandia wieku XVI Duch jego wyrażony w napisie na fasadzie mieszczańskiej kamienicy przy Zijistraat w Haarlemie: […], (“Kochanym Niderlandom; będę wierny; nie zachwieję się”). „Za rządów Don Luisa de Requesens, wielkiego komandora Kastylii (pan. 1573-1576), i Don Juana de Austria (pan. 1576-1578) bezskutecznie próbowano osiągnąć zgodę. Oblegana Lejda przetrwała. Zdobycie Antwerpii podczas wściekłego ataku Hiszpanów w 1576 roku tylko wzmocniło opór. Za rządów księcia Panny (pan. 1578-1592) rozłam ostatecznie się utrwalił. Na mocy unii zawartej w Arras (1579) dziesięć południowych prowincji przyjęło warunki Hiszpanii i w zamian odzyskało dawne swobody. Na mocy unii zawartej w Utrechcie (1579) siedem prowincji pomocnych postanowiło walczyć o niepodległość. Od tej chwili zaczęła się nieustająca wojna. Hiszpańskim wojskom nigdy nie udało się sprostać holenderskim groblom, holenderskim pieniądzom, okrętom wojennym i sprzymierzeńcom. W latach 1581-1585 i 1595-1598 Holendrom pomagali Francuzi, w latach 1585-1587 – Anglicy pod dowództwem hrabiego Leicestera. Począwszy od roku 1609, cieszyli się mającym trwać jedenaście lat rozejmem, ale w latach 1621-1648 zmuszono ich do walki w szeregach antyimperialnej koalicji. Nie tracili wytrwałości. Duch nowego narodu znalazł swój wyraz w napisie na fasadzie mieszczańskiej kamienicy przy Zijistraat w Haarlemie: […], (“Kochanym Niderlandom; będę wierny; nie zachwieję się”). Republika holenderska “Zjednoczonych Prowincji Niderlandów” – znana pod błędną nazwą “Holandii” – była cudem siedemnastowiecznej Europy. Odniosła sukces z tych samych powodów, dla których jej niedoszli hiszpańscy władcy ponieśli klęskę: w okresie osiemdziesięciu lat jej bolesnych narodzin znacząco wzrosły zasoby, jakie miała do swojej dyspozycji. Stawiwszy opór największej potędze militarnej swoich czasów, sama zdobyła sobie pozycję jednej z większych potęg morskich. Jej krzepka mieszczańska ludność powszechnie wprowadzała w życie cnoty rozsądnych rządów, demokracji i tolerancji. Jej inżynierowie, bankierzy i żeglarze nie bez powodu cieszyli się szeroką sławą. Jej konstytucja (1584) gwarantowała odrębność rządów siedmiu prowincji wobec federalnej rady państwa w Hadze. Tej ostatniej przewodniczył wysoki urzędnik zwany stadhouderem; urząd ten – podobnie jak urzędy głównego kapitana i głównego admirała – sprawowali zazwyczaj członkowie orańskiego domu panującego” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 580/.

+ Naród Nowy składający się ze wszystkich narodów ogłasza imię Emmanuela jako „Jestem z wami”, na wzór Mojżeszowego „Jahwe” (por. Mt 1, 21; Łk 1, 31-32). „Biblia określa Jezusa Chrystusa teologicznym zwrotem: Emmanuel (hebr. Immanuel) – „Bóg z nami”. U Iz 7, 14; 8, 8; 9, 56; 11, 1 „Immanuel” zapowiadało postać Mesjasza, która przyniesie pomyślność, zbawienie i wieczne królestwo Dawidowe. Do Iz 7, 14 nawiązuje Ewan­gelia Mateusza 1, 23, tłumacząc to słowo: „to znaczy – Bóg z nami”. Chrystus jest więc określany jako „Bóg z nami”, „Bóg dla nas”. Zakłada On - na wzór Mojżeszowego „Jahwe” - nowy naród, lud mesjaniczny, składający się ze wszystkich narodów (por. Mt 1, 21; Łk 1, 31-32). Jezus miał niewątpliwie świadomość „Emmanuela”, gdyż treść tego zwrotu potraktował jako podstawową normę dziejów Jego Kościoła i związał ją nawet z tytułem jahwistycznym „Jam Jest”: „A oto Ja Jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28, 20). W konsekwencji i chrześcijanie pojęli całą przyszłą swoją historię jako „Bycie Boga z nami w Chrystusie Jezusie” po linii Wcielenia, Królestwa Bożego, Paschy: „Pozostań z nami” (Łk 24, 29-30), „Przyjdź, Panie Jezu!” (1 Kor 16, 22; Ap 22, 20); „Który był, Który jest i Który przycho­dzi” (Ap 1, 4.8; 22, 12). „Emmanuel” tworzy przez to nowy „Lud Boży na miejsce nie-ludu” (1 P 2, 9-10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 690/. „Jest to rozumienie Chrystusa Jezusa jako Boga uczłowieczonego, historycznego, „procesualnego” aż do kró­lestwa niebieskiego: „Oto przybytek Boga z ludźmi: i zamieszka wraz z nimi, i będą oni Jego ludem, a On będzie »Bogiem z nimi«„ (Ap 31, 3). W ten sposób Jezus Chrystus jest zasadą zbawczego zespolenia czło­wieka z Bogiem, ziemi z niebem, czasu z wiecznością. W ślad za tym chrześcijanin streszcza w sobie wszelki byt i wszelką historię, gdyż nachy­la siebie samego i wszystko inne ku „byciu z Bogiem”. Na realności tego „Bycia Boga z nami w Jezusie z Nazaretu” zasadza się cała Boska ekono­mia stworzenia i zbawienia” /tamże, s. 691.

+ Naród nowy tworzy się w Izraelu; młody naród, który nie jest ani dodatkiem, ani centrum legendarnego dzisiaj narodu żydowskiego, Friedmann Georges. „Żyd amerykański może sprawować przywództwo we wspólnocie żydowskiej będąc ateistą, mając za współmałżonka nie-Żyda lub nie zachowując żydowskich przepisów pokarmowych albo żydowskich świąt. Gdyby jednak ktoś przestrzegał żydowskich praktyk i wierzeń religijnych, ale nie włączał się w wierzenia i rytuały charakterystyczne dla religii obywatelskiej amerykańskich Żydów, byłby właściwie wyłączony z życia żydowskiej wspólnoty." Podobna religia obywatelska została stworzona w Izraelu na podstawie ideologii syjonistycznej. Podobnie jak w USA podkreślane jest radykalne zerwanie ciągłości historycznej z diasporą żydowską w Europie. Francuski socjolog żydowskiego pochodzenia Georges Friedmann twierdzi, że „każdego dnia tworzy się w Izraelu nowy naród; młody naród, który nie jest ani dodatkiem, ani centrum legendarnego dzisiaj narodu żydowskiego". Wspominając początki państwa Izrael, pisarz Amos Elon pisze: „To nowe społeczeństwo, tak jak je widzieli pierwsi pionierzy, było nowym Edenem, utopią nie znaną przedtem ani na morzu, ani na ziemi. Pionierzy oczekiwali na stworzenie nowego człowieka". Pierwszy premier Izraela Dawid Ben Gurion rozpoczął liczenie swego wieku na nowo, poczynając od daty przybycia do Palestyny i uznając wszystko, co było wcześniej, za stratę czasu. Nowa religia obywatelska oznaczała jednak nie tylko zerwanie z tradycją diaspory, ale często zerwanie z przeszłością w ogóle. Ten sam Dawid Ben Gurion w przemówieniu wygłoszonym w 1944 roku w Hajfie powiedział wprost: „Naszej drogi nie określają ani nasze początki, ani nasza przeszłość, lecz nasza misja i nasza przyszłość". Dla ortodoksyjnego Żyda takie twierdzenie jest herezją, gdyż drogę Izraela określa jego historia spisana na kartach Biblii Hebrajskiej” /Marek Konopko, Czy Żydom grozi duchowy holocaust (Rabin Byron L. Sherwin, Duchowe dziedzictwo Żydów polskich, tłumaczył: ks. Waldemar Chrostowski, Oficyna Wydawnicza „Vocatio", Warszawa 1995), „Fronda” 9/10(1997), 177-188, s. 181/.

+ Naród nudziarzy, rzetelny, pracowity, ale bez krzty polotu, Niemcy postrzegani są tak w całej Europie. „Niemcy – niegdysiejszy ein Volk der Dichter ind Denker – postrzegani są w całej Europie jako drobnomieszczański naród nudziarzy, rzetelny, pracowity, ale bez krzty polotu. Takie są powieści Grassa i Bölla, taka jest eseistyka Habermasa czy Horkheimera. „Niemcy – napisała niedawno Brigitte Sauzay – to słowo dla pokoleń Francuzów brzmiało kiedyś fascynująco, magicznie, ale i groźnie zarazem; dzisiaj stało się synonimem banału”. I dalej: „Im bardziej po II wojnie światowej Niemcy ulegali procesowi ‘normalizacji’, tym coraz słabiej potrafili przyciągać ku sobie zainteresowanie łacińskiego świata”. Długoletnia tłumaczka byłego prezydenta Francji Mitteranda jako cezurę wskazuje wyraźnie II wojnę światową. Po jej zakończeniu rozpoczęło się w Niemczech die Vergangenheibewältigung – „przezwyciężanie przeszłości”. Narodowy socjalizm skompromitował nie tylko wszystkie wartości niemieckiej tradycji, ale zdezawuował również samo pojęcie ojczyzny. Oszołomieni potwornością zbrodni reżimu hitlerowskiego Niemcy zaczęli zadawać sobie pytanie, jak to możliwe, by tak kulturalny naród mógł dopuścić się tak odrażających czynów. W rezultacie Niemcy zaczęli bać się samych siebie – swojej niemieckości. […] Punktem wyjścia do rozważań nad winą i odpowiedzialnością Niemców stało się przeświadczenie o pewnej trwałej skazie na niemieckości, na jej historii oraz tradycji /Protestantyzm – simul iustus et peccator, grzech jest zawsze we wnętrzu człowieka, nawet wtedy, gdy na zewnątrz (!) tworzone są wielkie dzieła kultury i sztuki, we wnętrzu ciągle jest, grzech, zło, dno, pustka. To ujawniło się z całą mocą w hitleryzmie/. Trzy tygodnie po kapitulacji Trzeciej Rzeszy, 29 maja 1945 r. Thomas Mann w swej pogadance radiowej zatytułowanej Deutschland und die Deutschen stwierdził, że dla zneutralizowania w przyszłości niemieckiego zagrożenia nie wystarczy zaszczepienie Niemcom idei demokratycznych oraz wolnorynkowych, ale potrzebne jest gruntowne przeorientowanie niemieckiego stylu życia i narzucenie modelu amerykańskiego” /S. Szostakiewicz, Niemcy, Wotan i nuda, „Fronda” 17/18 (1999) 8-21, s. 9/. Uważam, że zmiany zewnętrznego stylu życia nie wystarczą. Trzeba zmiany wewnętrznej, duchowej, a tego rodzaju zmiana nie nastąpiła, chyba że na gorsze, w kierunku ateizmu.

+ Naród o duszy Kościoła USA, Tocquevill. „Życie osobiste McCainów związane jest z czymś, co określić można świeckim credo Amerykanów. Wierność fladze, mundurowi, honorowi rodziny, ale i kraju stanowią istotę ich osobowości oraz osobistej tożsamości. Religia jako taka jest tylko jej umocnieniem, elementem istotnym o tyle, o ile przydaje patriotyzmowi korzeni religijnych, a może nawet – trzeba to powiedzieć mocniej – o ile tworzy z patriotyzmu uczucie religijne. W ten sposób Ameryka staje się, by posłużyć się niezwykle trafnym określeniem Tocqueville'a, już nie tylko „narodem o duszy Kościoła", ale wręcz narodem o misji Kościoła” /Benjamin Philippe, John McCain – wyznawca amerykańskiego honoru, (łumaczył: Błażej Adamczyk), [1978; publicysta związany z ruchami pro life. Mieszka w Nowym Jorku], „Fronda” 46(2008), 186-203, s. 186/. To z pewnością nie jest jeden z plastikowych kandydatów na prezydenta. Rak skóry na starość i ponad pięcioletnie więzienie w wietnamskich kazamatach poorały jego twarz i nadały jej ludzkich cech. Plastikowości nie można również zarzucić jego zachowaniom. W odróżnieniu od innych amerykańskich polityków podczas śniadań czy lunchów z dziennikarzami o wiele chętniej od wody pije alkohol, a rozmowy z nim nie są drętwymi wystąpieniami ostrożnego doktrynera, ale skrzącymi się dowcipami ocenami nawet najbliższych współpracowników. I może właśnie dlatego John McCain nie jest uwielbiany ani przez swoich partyjnych kolegów, ani przez polityczno-religijnych lobbystów. Dla ewangelikałów jest za mało chrześcijański, bo nie przeżył ponownego narodzenia; dla konserwatystów za mało konserwatywny, bo wspiera imigrację; dla liberałów za mało liberalny, bo zbyt często wspomina o rozmaitych programach pomocowych. Ale mimo wszystkich tych zastrzeżeń niemal nikt nie ma wątpliwości, że McCain jest amerykańskim patriotą, kimś, kto z honoru munduru, wierności rodzinnym tradycjom i amerykańskim wartościom uczynił religię, której jest wierny od czasów młodości” /Tamże, s. 187/.

+ Naród o twardym karku będzie wytępiony „Pwt 9,09 Gdy wchodziłem na górę, by otrzymać kamienne tablice Przymierza, zawartego z wami przez Pana, i czterdzieści dni i czterdzieści nocy przebywałem na górze nie jedząc chleba, nie pijąc wody, Pwt 9,10 dał mi Pan dwie kamienne tablice pisane palcem Bożym. Były na nich wyryte wszystkie słowa, które wyrzekł do was Pan na górze spośród ognia w dniu zgromadzenia. Pwt 9,11 Pod koniec czterdziestu dni i czterdziestu nocy dał mi Pan dwie kamienne tablice – tablice Przymierza. Pwt 9,12 I rzekł do mnie Pan: ”Wstań, zejdź stąd prędko, bo niegodziwie postąpił twój lud, który wyprowadziłeś z Egiptu. Szybko zeszli z drogi, która im zaleciłeś. Uczynili sobie posąg ulany z metalu”. Pwt 9,13 I dalej mówił do mnie Pan: ”Widzę, że ten naród jest narodem o twardym karku. Pwt 9,14 Pozwól, że ich wytępię, wygładzę ich imię spod nieba, a z ciebie uczynię naród mocniejszy i liczniejszy od nich”. Pwt 9,15 Odwróciłem się i zszedłem z góry – a góra płonęła ogniem – trzymając w rękach dwie tablice Przymierza. Pwt 9,16 Ujrzałem wtedy, żeście grzeszyli przeciw Panu, Bogu swojemu, czyniąc sobie cielca ulanego z metalu, tak prędko odstąpiwszy od drogi, która wyznaczył wam Pan. Pwt 9,17 Wtedy pochwyciłem obie tablice i rzuciłem oburącz, aby je potłuc na waszych oczach. Pwt 9,18 I leżałem przed Panem, jak za pierwszym razem, przez czterdzieści dni i czterdzieści nocy, nie jedząc chleba, nie pijąc wody za cały ten grzech, któregoście się dopuścili, czyniąc to, co jest złe w oczach Pana, i pobudzając go do gniewu. Pwt 9,19 Przeląkłem się bowiem widząc gniew i zapalczywość, jakimi zapłonął na was Pan, tak że chciał was wytępić. Lecz wysłuchał mnie Pan jeszcze i tym razem” (Pwt 9,9-19).

+ Naród obcy panuje nad Judą. „Pamięć o Jozjaszu – to zmieszane kadzidło, przygotowane pracą tego, kto robi wonności; w ustach każdego jest słodka jak miód i jak muzyka na uczcie przy winie. On osiągnął powodzenie w nawróceniu ludu i usunął obrzydliwość bezprawia. Kierował prosto do Pana swe serce, a w czasie bezprawia umocnił pobożność. Oprócz Dawida, Ezechiasza i Jozjasza wszyscy dopuszczali się przestępstw, opuścili bowiem prawo Najwyższego. Królowie Judy zniknęli. Dali bowiem moc swoją innym i chwałę swoją narodowi obcemu, który podpalił wybrane Miasto Przybytku i spustoszył jego ulice, według słów Jeremiasza. Skrzywdzili go bowiem, jego, który w łonie matki był poświęcony na proroka, aby wyrywał, tracił i niszczył, jak również budował i sadził. Ezechiel oglądał widzenie chwały, jakie okazał mu Pan na rydwanie cherubów. Wspominał On też o Hiobie, który trzymał się dróg sprawiedliwości. A kości dwunastu proroków niech wypuszczą pędy ze swego grobu, pocieszyli bowiem Jakuba i wybawili go niezawodną nadzieją. Jakże sławić mamy Zorobabela, który jest jak sygnet na prawej ręce, również i Jozuego, syna Josadaka, którzy za dni swoich zbudowali Dom – wznieśli święty Przybytek Panu, przeznaczony do wiecznej chwały. Pamięć o Nehemiaszu w wielkiej jest cenie! On nam podniósł mury rozwalone, postawił bramy i zasuwy i odnowił nasze domy. Nie było drugiego spośród stworzonych na ziemi jak Henoch, on bowiem z ziemi został uniesiony. Nie narodził się żaden mąż taki jak Józef, zwierzchnik braci, podpora ludu, którego zwłoki doznały takiej opieki. Sem i Set cieszą się chwałą wśród ludzi, a ponad wszystkimi żyjącymi stworzeniami – Adam” (Syr 49, 1-16.

+ Naród obdarzony misją dziejową jest całym kosmosem i potencjalnie zawiera w sobie wszystko. Spośród pisarzy rosyjskich wieku XIX pisał o tym jedynie Puszkin, jedyny o postawie renesansowej. Twórca języka rosyjskiego i literatury rosyjskiej, Puszkin, był uniwersalnym geniuszem o kosmicznej wrażliwości. „Bez Puszkina niemożliwy byłby ani Dostojewski, ani Lew Tołstoj. Puszkin uosabiał jednak również coś renesansowego i to odróżnia go od całej wielkiej literatury rosyjskiej XIX wieku, całkowicie nierenesansowej z ducha. Element renesansowy pojawił się u nas tylko w epoce Aleksandra I i na początku XX wieku. Wielcy pisarze rosyjscy XIX wieku będą tworzyć nie z radosnego nadmiaru twórczych sił, ale z pragnienia zbawiania ludu, ludzkości i całego świata, z bólu i cierpienia zadawanego przez kłamstwo i zniewolenie człowieka. Treści literatury rosyjskiej pozostaną chrześcijańskie nawet wówczas, gdy pisarze świadomie odejdą od chrześcijaństwa. Puszkin, jedyny rosyjski pisarz o postawie renesansowej pokazuje, że każdy naród obdarzony misją dziejową jest całym kosmosem i potencjalnie zawiera w sobie wszystko. Goethe odegra taką samą rolę dla narodu niemieckiego” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 29/. Temat podstawowy literatury rosyjskiej wieku XIX to nie tworzenie wysublimowanej kultury, lecz tworzenie lepszego życia. Literaturę rosyjską charakteryzować będzie problematyka moralna oraz skrycie religijna. Problematyka moralna jest silnie zaznaczona już u Lermontowa. Jego poezja nie posiada już rysów renesansowych, charakterystycznych dla poezji Puszkina /Tamże, s. 29/. Być może Lermontow był najbardziej religijnym z poetów rosyjskich, bez względu na jego bogoburstwo. „W epoce Aleksandra I żyli obok siebie, nic osobie nie wiedząc, największy poeta rosyjski – Puszkin i największy święty rosyjski – Serafin Sarowski. Dotykamy tu kwestii związków między genialnością i świętością, między twórczością i zbawieniem, nie rozwiązanej na gruncie starej świadomości chrześcijańskiej” /Tamże, s.  30.

+ Naród odczytuje objawienie w kontekście historii. „Izrael jako receptor objawienia był zarazem adresatem szczególnym tegoż objawienia, a także historycznym, zbiorowym, narodowo i kahalnie zorganizowanym hermeneutą, interpretatorem, realizatorem w życiu i harmonizatorem całego procesu rewelacjonistycznego, na który składały się fanie, zdarzenia, historia, przeżycia. Izrael był żywą i ruchomą Ikoną Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 54/. Opis spotkania Mojżesza z Bogiem zawiera w sobie objawiony wykład semantyczny imienia Jahwe. „Nawet w supozycji, że mamy do czynienia z przypadkiem wyjaśniania jakiejś obcej nazwy etiologicznej, trzeba przyznać, że ta eksplikacja tetragrammatu JHWH ma charakter teofanijny bez względu na materialną genezę nazwy. I ta święta eksplikacja jest wyjątkowa, niezwykła i świadectwowa, a przede wszystkim historiozbawcza, o ile wiąże Bóstwo z konkretną ludzką historią Izraela. To nic, że mogła się dokonać już po Mojżeszu i być dziełem jakiegoś teologa czy grupy kapłanów”. W okresie patriarchów (ok. 1800 – ok. 1600 przed Chr.) rodziła się powoli idea Boga Obietnicy, Boga Przyszłości i Boga eschatologii. Jahwe wyprowadził Abrahama, Aramejczyka z sumeryjskiego miasta Ur (Rz 11, 28) jako z przeszłości pogańskiej i zaprowadził go do przyszłości „Boga Żywego”. Dokonały się przeobrażenia w zakresie idei Boga, wspólnoty religijnej i ukierunkowania duchowego życia człowieka jako jednostki i jako narodu. „Żydzi dokonali czegoś wyjątkowego w dziejach, a mianowicie pamięcią, pismem i życiem udokumentowali przygotowanie, narodziny i rozwój swojej religii. Czynili to zawsze w odniesieniu do świata żywych osób, nie zaś oderwanych idei. W rezultacie zwrócili świat ludzki ku przyszłości, głównie przez wypracowanie immanentnej i transcendentnej eschatologii (ziemia obiecana, mesjasz, królestwo Boże, Niebieska Jerozolima, dzień Jahwe), której istotą jest cel świata, finał i sąd duchowy, a przede wszystkim Bóg jest kimś Ostatecznym Absolutnie (eschatos); Jahwe jest „eschatologią” człowieka i świata jako Osoba” /Tamże, s. 55.

+ Naród odmienny jest od innych narodów. „W szeroko rozumianej historii filozofii żydowskiej pojawił się obszar myślowy, w którym nie wystąpiła filozofia w postaci czystej: obszar myśli mistyczno-pietystycznej. Zawierał on ogromny ładunek intelektualny, który współczesna „myśl żydowska” włącza do filozofii mistycznej i etycznej. Rekonstrukcja ta jest oczywiście zabiegiem wtórnym, akceptuje ostatecznie ów obszar – nie można uznać go jednak za „filozofię”, ale określić go należy jako „peryferie filozofii”. […] Ukazanie drugiego obszaru „myśli żydowskiej” jest ważne co najmniej z dwóch powodów: o pierwszym z nich pisał Gershom Scholem, że był najbardziej autentycznym wyrazem „życia żydowskiego”; natomiast drugi jest dla nas ważny, ponieważ filozofii żydowskiej, w znaczeniu ścisłym, było w Polsce niewiele – przeważała sfera mistycznochasydzka, a pod koniec XIX wieku powstał tu syjonizm” /J. Ochman, Peryferie filozofii żydowskiej, Kraków 199, s. 7/. „Filozofie partykularne […] wychodzą z założenia, że człowiek jest członkiem pewnej grupy społecznej, stąd stworzona przez niego filozofia jest odpowiedzią na problemy danej grupy. Cechą grup jest odmienność (np. etniczna, narodowa, religijna) i dlatego prawdy partykularne mogą się nie pokrywać ani z prawdami innych grup społecznych, ani z ogólnoludzką prawdą uniwersalną. Poza podziałami, które wynikają z koncepcji prawdy, istnieją w obrębie filozofii uniwersalnej i partykularnej dziedziny, które wypływają z filozofii, sięgając do niej nieustannie, „żywiły się filozofią” i faktycznie posiadały pewne wątki filozoficzne, a nawet nazywały siebie filozofią. Deklarowały to, mimo że były na ogół nieakceptowanymi dziećmi filozofii. Mówiąc więc o filozofii nie wolno pomijać peryferii filozofii – szczególnie w średniowieczu. Peryferie filozofii posiadały pewne cechy filozofii, opierały się na myśleniu refleksyjnym, a przy braku ścisłej definicji filozofii ich profil, choć może dyskusyjny, nie był całkowicie pozafilozoficzny” /Ibidem, s. 11.

+ Naród odpowiedzialny za nazizm dowolny, bez wskazywania na Niemcy, pogląd powszechny. „Jeśli ktoś nas pyta o naszych przodków, trzeba wciąż wskazywać na Grecję! Adolf Hitler (A. Hitler, Rozmowy przy stole 1941-1944: rozmowy w Kwaterze Głównej zapisane na polecenie Martina Bormanna przez jego adiutanta Heinricha Heima, red. S. Dejkało, Warszawa 1996, s. 219) Hiszpański kulturoznawca Rafael Argullol, który analizował fenomen nazizmu, napisał: „To prawda, że przeprowadzono wiele badań i wielokrotnie potępiono narodowy socjalizm, zarówno z racji jego krwawej działalności, jak i mętnej przeszłości intelektualnej. Lecz poza kręgami akademickimi szybko rozprzestrzenił się pogląd, że ów huragan, który wysmagał Europę, był po prostu złem samym w sobie. Osłabiło to chęć szukania źródeł tego zła tak w Niemczech, jak – co byłoby jeszcze ważniejsze – poza ich granicami. Nikt tak naprawdę nie pamiętał, że ogień, który wybuchł na terenie Niemiec, karmił się drwami najrozmaitszego pochodzenia” (R. Argullol, Wprowadzenie. Czarna krew, przeł. Z. Jakubowska, [w:] R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 12)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 159/. „Jednym ze wspomnianych przez Argullola „drew” była spuścizna kulturowa starożytnej Grecji (Grecko-germańskie utożsamienie rasowe było częścią niemieckiego wykształcenia w III Rzeszy. „W kręgach patriotycznych stało się [ono] aksjomatem, który długo pokutował w niemieckiej świadomości”; R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 97) oraz, już w mniejszym stopniu, starożytnego Rzymu. W doktrynie narodowego socjalizmu zdecydowana większość zapożyczonych z antyku elementów (pojęć, gestów, symboli) została zreinterpretowana w sposób, który często wypaczał sens i znaczenie oryginału. Elementy starożytności grecko-rzymskiej są jednak obecne w wielu aspektach ideologii nazistowskiej, począwszy od koncepcji nadczłowieka, a skończywszy na sztuce i architekturze” /Tamże, s. 160/.

+ Naród odpowiedzialny za życie dzieci nienarodzonych „Zginajcie kolana przed każdym rodzącym się życiem, Przed każdym dziecięciem: Wy – rodzice, Wy – lekarze i pielęgniarki, Wy – rządzący dziś Narodem, Wy wszyscy, od góry do dołu, którym powierzona jest straż życia w Narodzie, którzy macie prowadzić go ku życiu, nie ku śmierci i zagładzie! (...) Szanujcie Życie!” / Powszechnie rację stanu kojarzy się z zasadami kierowania państwem. Chodzi tu o nadrzędny interes państwowy, który jest wspólny dla większości obywateli i organizacji działających w państwie. Z punktu widzenia kardynała Stefana Wyszyńskiego kwestia ta ma nie tyle charakter polityczny, ile moralny. Niewątpliwie można stwierdzić, że postępowanie według pewnych norm ma pozytywny wpływ na interes i rozwój kraju. Dlatego Kardynał widział polską rację stanu jako integrację wszelkich działań polityczno-społecznych z etyką mającą swoje źródło w Ewangelii. Swoją służbę na rzecz dobra Ojczyzny komentował następująco: „Jeżeli Kościół w Ojczyźnie naszej staje w obronie Ewangelii, w obronie kultury religijnej, w obronie wolności człowieka, ładu moralnego i chrześcijańskiej moralności, to jednocześnie (...) staje też w obronie narodowej racji stanu (...). Trudna jest Ewangelia, ale wyznawanie Ewangelii jest podźwignięciem człowieka, rodziny i Narodu (...). Podobnie moralność chrześcijańska, wybitnie wymagająca niesie Narodowi zdrowie. Prawdą jest, że wymaga ofiary, wyrzeczenia się siebie, podporządkowania niższych popędów i skłonności rozumowi, sumieniu i nakazom Bożym. Człowiek musi zapomnieć o tym, co jest chwilowym jego upodobaniem, musi rządzić się zasadami moralności. Jeżeli bowiem ich zaniecha i zerwie z nimi, zanika harmonia życia i współżycia społecznego, zaczyna się bezład. (...) Kościół buduje w Narodzie odpowiedzialność, poruszając sumienie obywateli służy narodowej racji stanu” (Cyt. za: A. Rastawicka, Polska racja stanu w nauczaniu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, http://www.warszawa.mazowsze.pl/panel/rastawicka.htm (27.12.2008)” /Anna Borkowska-Kniołek, Polska racja stanu – życie: przesłanie kardynała Stefana Wyszyńskiego dotyczące obowiązku obrony życia nienarodzonych, Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 91-111, s. 91/. „można zauważyć, jak heroiczna i niezłomna była walka prymasa Polski kard. Stefana Wyszyńskiego o polską rację stanu – życie dzieci poczętych. Świadomy społecznej odpowiedzialności za życie Narodu był nie tylko nauczycielem, ale i świadkiem, który własnym przykładem ukazywał prawdziwą wartość życia ludzkiego. Nazywany mężem stanu, miał ogromny wpływ na przemianę sumień ludzkich, co z całą pewnością przyczyniło się do uratowania od zagłady wielu istnień ludzkich” /Tamże, s. 110/.

+ Naród odradza się przez podnoszenie poziomu moralnego. „Adam Mickiewicz od pierwszych swych wierszy romantycznych miał wyraźny pogląd na życie: cenił nad wszystko uczucie i „prawdy żywe", tj. te, które urzeczywistniają się w czynie, a których źródłem jest uczucie, tak jak źródłem prawd naukowych jest rozum. Rozum osłabia tylko uczucie i utrudnia przez to urzeczywistnienie prawd żywych. To przekonanie naczelne i niezmienne Mickiewicza zdecydowało o dalszych jego filozoficznych poglądach. Odpowiednią dlań metafizyczną podstawę znalazł u Boehmego, a potem u Towiańskiego. Przejął ich teorię – a mimo to zachował odrębność. Zachował ją dzięki roli, jakiej nie przestał przypisywać czynnikowi moralnemu: wierzył, iż w ewolucji ludzkości czynnikiem zasadniczym jest podniesienie moralne. Źródło zaś podniesienia moralnego widział w narodzie; widział w tym powołanie narodu polskiego, że choć poniżony politycznie, duchowo podniesie ludzkość. Analogiczne posłannictwo przypisywali Polsce inni mesjaniści” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 234/. „Ale gdy Mickiewicz uzależniał je od moralnego poziomu narodu, inni, zwłaszcza Cieszkowski i Krasiński, uważali, że Polska przez samą swą naturę i swe dzieje przeznaczona jest na Mesjasza narodów. Tak samo w poglądzie na świat Słowackiego (który w świecie widział nieustanną duchową i twórczą ewolucję, postęp poprzez walkę i przezwyciężanie szczebli niższych) czynnik ewolucyjny miał przewagę nad czynnikiem moralnym. Wroński był twórcą jednego typu mesjanizmu, Mickiewicz zaś był najczystszym przedstawicielem drugiego. System tamtego był racjonalizmem uniwersalnym, abstrakcyjnym i uczonym, pogląd zaś Mickiewicza był oparty na czynnikach uczuciowych, aktywnych, moralnych; filozof osnowę świata widział w abstrakcyjnym absolucie, poeta - w żywych jednostkach i narodach. Obaj wierzyli w Mesjasza, wyzwalającego ludzkość, ale dla Wrońskiego była nim filozofia absolutna, dla Mickiewicza zaś – naród, który osiągnął najwyższy poziom moralny” /Tamże, s. 235/.

+ Naród odróżniony od Kościoła przez chrześcijanin tysiąclecia II. „W II Tysiącleciu chrześcijanin odkrywał coraz wyraźniej swoich współbraci, budował społeczność, odróżniał Kościół od państwa, władzę świętą od świeckiej, papieską od cesarskiej (i królewskiej), wiarę od wiedzy, historię zbawienia od historii doczesnej. W ogólności chodziło o wyróżnienie porządku religijnego i porządku doczesnego. W tym czasie Kościół prawosławny pozostał „cesarski”, a protestantyzm – prywatny, osobisty, spirytualistyczny. O ile w I Tysiącleciu chrześcijanin odkrywał swoje królewskie człowieczeństwo, o tyle w II odkrywał swoją społeczność jako różną od imperium, państwa, narodu. W I było ustawiczne dowodzenie, że Bóg stał się człowiekiem, o tyle w II uciekano od monofizytyzmu dowodząc, że nie należy mieszać porządku ludzkiego z boskim. Chrześcijanin to był mędrzec i strateg przechodzenia od czasu do wieczności” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 129-130.

+ Naród odróżniony od ludu (nacja, narod). Socjalizm rosyjski wieku XIX. „Narodnictwo jest specyficznym zjawiskiem rosyjskim, tak jak typowo rosyjskim zjawiskiem był rosyjski nihilizm i rosyjski anarchizm. Przybierało ono różnorodne formy. Istniało narodnictwo konserwatywne i rewolucyjne, materialistyczne i religijne. Narodnikami byli słowianofile, Hercen, Dostojewski i rewolucjoniści lat 70-tych. Zawsze u podstaw leżała wiara w lud, jako nosiciela prawdy. Lud (narod) odróżniano od narodu (nacja) o nawet przeciwstawiano te dwa pojęcia. Narodnictwo nie jest nacjonalizmem, chociaż miewało zabarwienie nacjonalistyczne. Dla narodnictwa religijnego lud (narod) jest pewnym organizmem mistycznym, głębiej osadzonym w ziemi i w duchu niż naród (nacja), który jest zracjonalizowanym tworem historycznym, związanym ściśle z państwem. Lud (narod) jest konkretną wspólnotą żywych ludzi; naród (nacja) zaś to idea bardziej abstrakcyjna. Ponadto dla narodnictwa religijnego, dla słowianofilów, dla Dostojewskiego i Tołstoja, lud to przede wszystkim chłopi, pracujące klasy społeczeństwa. W narodnictwie niereligijnym, rewolucyjnym, lud wprost utożsamiano z kategorią społeczną klasy pracującej, jego interesy zaś – z interesami pracy. Ludowość (narodnost’) i demokratyzm w sensie społecznym, łączyły się więc z sobą. Słowianofile sądzili, że w prostym ludzie, w chłopstwie lepiej przechowała się rosyjska więź narodowa (narodnost’) i wiara prawosławna, charakterystyczna dla narodu rosyjskiego, aniżeli w klasach wykształconych i panujących” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 110.

+ Naród odrzucany przez neoliberalizm nowoczesny. Neoliberalizm sięga do starych korzeni anarchistycznych. „Klasyczny liberalizm XIX wieczny (C. F. Bastiat, J. Bentham, J. S. Mill), mimo swego radykalizmu społecznego, szukał jednak pewnej równowagi między wolnością i prawem. Dlatego przyjmował zdecydowanie istnienie praw naturalnych i pewien interwencjonizm państwowy, nie mówiąc już o podstawowych prawach etycznych. Neoliberalizm, rozwijający się wraz z wiekiem XX. Starał się nawet wzmocnić rolę prawa, porządku i interwencji państwa w życiu społeczno-politycznym. Ale oto u schyłku wieku XX wystąpił dosyć nagły nawrót do fazy pierwotnej w ujęciu jeszcze bardziej radykalnym niż na początku na niekorzyść prawa (W. Eucken, F. Von Hayek, F. Driedman, M. Novak). I ten radykalny nawrót objął właśnie obecną Polskę. Trzeba o tym pisać, bo najnowsza faza liberalizmu zaczyna u nas występować pod postacią nowoczesnej religii i pod hasłami wyzwolenia od tradycyjnej wiary i Kościoła. Przy tym prawdziwe oblicze ideowe współczesnego liberalizmu jest zakrywane. Klasyczny liberalizm chciał przestrzegania praw naturalnych, równości obywatelskiej, rządów ogółu, wolności prasy, wyznania i sumienia, samostanowienia narodowego oraz zachowywania etyki powszechnej. W polskiej fazie liberalizmu wszystko nagle wzięło w łeb. Rozlała się „wolność” przeciwstawiona wszelkiemu prawu, usiłująca uznać prawo za „bezprawne” i za sprzeczne z wolnością. I tak ma dominować tylko świat jednostki jako „prawo”, monopol myśli ateistycznej, dyktat pieniądza, atak na prawa zbiorowości, podważenie tradycji, a nade wszystko odrzucanie ogólnego prawa etycznego (postmodernizm)” (1997) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 513.

+ Naród odrzucony przez bolszewików jako anachroniczny i burżuazyjny „Z punktu widzenia rodzajów traktowania „kwestii polskiej” w sztuce ZSRR można wyodrębnić trzy okresy. Pierwszy z nich – rewolucyjno-internacjonalistyczny – trwał do końca lat dwudziestych, kiedy to ostatecznie prysnęły nadzieje na rewolucję światową. Z tamtych czasów z wiary w przepowiednie Marksa i Engelsa pozostał ślad w godle państwowym ZSRR: glob ziemski pod czerwoną gwiazdą. W owym okresie bolszewicka ideologia odrzucała treści patriotyczne i narodowe jako anachroniczne i burżuazyjne. Zastąpiono je kryteriami klasowymi, mającymi zjednoczyć „proletariuszy wszystkich krajów” we wspólnej walce z wrogim ustrojem kapitalistycznym. Znamienne są w tym kontekście pełne lekceważenia wypowiedzi „wodza rewolucji”, że pluje na Rosję, że w Rosji sprawy tylko się zaczęły, za to wraz z rozwojem rewolucji światowej jej ognisko przemieści się do Niemiec z ich wysoko rozwiniętym ruchem socjalistycznym i kulturą. Tej też sprawie miała służyć wojna polsko-bolszewicka. Okna ROST-a Majakowskiego, nawołujące do walki z Polską burżuazyjną, nie miały w intencji autora, ale również w odczuciu radzieckim, treści antypolskich. Postacie z tych obrazków, ich słownictwo, oznaczają klasowe podejście: tu i tam ludzie pracy mają takież interesy i wspólnych wrogów. Tych ostatnich uosabia Piłsudski liżący na plakacie buty burżuazji (W. W. Majakowskij, Soczinienija, t. 5, Moskwa 1957, s. 122-128). Postać „polskiego pana”, zawsze grubego i okrutnego, co „rabuje, łupi i gwałci” (Ibidem, t. 3, Moskwa 1957, s. 107), uosabia wrogość wobec ludu i wrogie ludowi państwo burżuazyjne. Na innym rysunku tenże „pan” występuje w jednym szeregu z rosyjskim baronem Wranglem; „oto wrogowie Rosji Radzieckiej” – głosi napis (Ibidem, s. 120). Malując na jeszcze innym plakacie sylwetkę „pana”, Majakowski po raz kolejny kieruje do żołnierzy Armii Czerwonej przesłanie, że ich wrogami są „polscy panowie” (Ibidem, s. 108), „naszymi braćmi” zaś – polscy robotnicy. Taka plakatowa wyrazista klasowość cechuje również wiersz Polska (1927 r.) napisany przez poetę podczas pobytu w Polsce. Również słowa popularnej piosenki Surkowa o Pierwszej Armii Konnej, gdzie o „polskich panach” śpiewa się na jednym tonie z kozackimi atamanami, walczącymi przeciwko Republice Rad, akcent ten jest pozbawiony aspektu narodowościowego. Pojęcie „biełopolaki” ukuto w owych czasach jako analogię do własnych rosyjskich „białych”, zapewne w celu uniknięcia nacjonalistycznego wydźwięku. Wspólne interesy ludu rosyjskiego i polskiego oraz wspólne tradycje walki rewolucyjnej Rosjan i Polaków miał pokazać zrealizowany w 1920 r. film Za co? (reż. Iwan Pieriestiani), będący polityczną aktualizacją opowiadania Lwa Tołstoja” /Aleksander W. Lipatow. Obraz Polski i Polaków w radzieckiej sztuce filmowej. Twórczość sterowana i stereotypy ideologiczne [Ostateczna wersja polska tekstu autoryzowana przez A. Lipatowa], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXIX (1997) 89-99, s. 93/.

+ Naród odwzorowany w dialektach jednostronnie „Dialekt a naród / W ocenie Panzera (Panzer F. Volkstum und Sprache. Rektoratsrede gehalten bei der Stiftungsfeier der Universitat Heidelberg am 22. November 1926. Verlag Moritz Diesterweg. Frankfurt /M.), dialekty są tylko jednostronnym odbiciem istoty narodu. Jednostronność ta może być przezwyciężona poprzez język ogólnonarodowy; wykształcenie takiego języka jest wielkim zadaniem każdego narodu. Język, dialekt i gwara są także własnością narodu i wspólnym dobrem. Zdaniem Szobera (Szober S., Język a człowiek i naród, Państwowe Wydawnictwo Książek Szkolnych we Lwowie, Lwów 1939, s. 24), posługiwanie się tym wspólnym dobrem odbywać się może tylko w formie czynności indywidualnych. Przejawem wszelkiej odmiany języka jest zawsze język indywidualny jednostki. Język indywidualny przejawia się nie tylko w mowie wewnętrznej i zewnętrznej, lecz jest także systemem pewnych wyobrażeń językowych. Odróżnia on dwie postacie języka indywidualnego: zjawiskową i ontologiczną, czyli rzeczową. Maurer (Maurer F., Volksprache. Verlag von Palm und Enke in Erlangen, Erlangen 1933), nazywa językiem ludowym (Volksprache) to, co zazwyczaj nazywa się dialektem. Sztuka ludowa, ubiory i poezja ludowa uważane są za część wiedzy ludowej. W tym języku brakuje pewnych wyrażeń i pojęć typowych dla języka ogólnonarodowego, które zastępowane są przez opisy, np. zamiast zachodu słońca używa się zdania wenn die Sonne weg ist (kiedy nie ma już słońca). W dialektach zauważa się tendencję do konkretnego i poglądowego wyrażania oraz unikania elementów abstrakcyjnych. Ten właśnie kontrast: bogactwo językowe z jednej strony, a ubóstwo z drugiej strony, uświadamia nam, że język ludowy (dialekt) i język narodowy nie mogą być bezpośrednio ze sobą porównywane, gdyż nie tylko zasób słowny tych dwóch języków nie pokrywa się, lecz różnice między nimi mają jeszcze głębsze korzenie, mianowicie takie, że język ludowy i narodowy pojmują rzeczywistość w odmienny sposób. W dialekcie zaznaczają się dwie tendencje: z jednej strony pewna trudność rozumienia, a z drugiej strony emocjonalność, myślenie skojarzeniowe i fantazja. Cechą istotną dialektu jest dokonywanie pewnego przeglądu i podkreślanie szczegółów. Pojęcie odległości oddają liczne powtórzenia w języku ludowym, np. Ślązak powie tak: Er hot sich geirrt hot er sich (zgubił się gdzieś daleko). W dialekcie operacja myślowa ograniczona jest do minimum” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 64/.

+ Naród ogarniany przez dwa porządki: boski i ludzki. „istota wielkich kultur świata zawierała się we wspólnocie religijnej, organizującej życie społeczeństw na podstawie podobnych zasad etyczno-prawnych. Kultura ruska należała do takiej właśnie religijnej wspólnoty i była tworzona z udziałem świadomości, iż jest elementem struktury bytu i odzwierciedlała dwa porządki – Boży i ziemski. Oba porządki łączą się w metafizycznym planie świata, objaśnionym w Biblii i komentarzach Ojców Kościoła oraz Ojców Pustyni” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 9/. „Plan ten znajdował także odbicie w tworzonym przez człowieka ładzie etycznym, którego przejawem były: prawo, system pokutny, reguły wychowania, zasady życia społecznego i domowego. Wymienione tu porządki objęły wszystkie sfery egzystencji, od spraw najogólniejszych, dotyczących układów najwyższych: jednostka i Bóg, jednostka i władca, jednostka i państwo, jednostka i społeczeństwo – po powszednie życie człowieka, jego obowiązki i potrzeby. Dla określenia tych aspektów rzeczywistości posłużono się w [tej książce] terminem: kultura etyczno-prawna. Zarówno termin etyka, jak i prawo są tu rozumiane w sposób specyficzny. Etyka oznacza spójny system norm postępowania, wynikający z chrześcijańskiej potrzeby zbawienia. Kultura etyczna, budowana na podstawie takich zjawisk jak życie monastyczne, homiletyka, system pokutny, tworzyła optymistyczną perspektywę zbawienia przez wskazywanie przede wszystkim na przebóstwienie natury ludzkiej. Prawo natomiast, współpracując z etyką, uwzględniało jej transcendentne źródło oraz cel, do którego zmierza człowieka. Wytyczało ogólne zasady. Taka perspektywa oglądu sytuuje kulturę ruską w jej właściwym miejscu, to znaczy w chrześcijańskiej kulturze Europy w jej słowiańsko-bizantyjskiej odmianie, a jednocześnie – poprzez silny związek sfery prawnej z historią – pozwala prześledzić charakter zmian. [w wieku XVI, …] nastąpiły istotne przeobrażenia w ruskim porządku etyczno-prawnym, stanowiła spójną całość, mimo że tradycji towarzyszyły pewne zmiany. Dopiero wiek XVII, poprzez konfrontację z rozbitą konfesyjnie i sekularyzująca się Europą zachodnią, oznaczał dla kultury ruskiej ostateczny kres Średniowiecza. Schyłek tej epoki zaczął się w wieku XV, pełniącym rolę okresu przejściowego. Wówczas to w państwie moskiewskim, choć z opóźnieniem, miały miejsca zmiany analogiczne do tych, jakie obserwujemy w Europie Zachodniej od wieku XIV. Następowała powolna przemiana w mentalności mieszkańców Rusi, wywołana koniecznością modernizacji państwa i potrzebą tworzenia projektów państwa idealnego. Powodowało to zwrot w rozumieniu sensu i roli prawa. Modyfikacja dokonywana w obrębie tego niezwykle istotnego ogniwa, świadczyła o przeobrażani się kultury. [wiek XVI stanowił …] w kształtowaniu kultury ruskiej stanowiącej pomost między bizantyjskim Średniowieczem i światem mocno już rozproszonej chrześcijańskiej kultury Zachodu” /Tamże, s. 10.

+ Naród ogranicza Boga w monolatrii (Prz 30, 4; 1 Krl 8, 27). Monoteizm wiąże się w sposób konieczny z uniwersalizmem. „Bóg nie może być ograniczony – jak w monolatrii – do ziemi, kraju, świętej góry, świątyni, drzewa, miasta, plemienia, kultury ani nawet mowy lub obrazu (Prz 30, 4; 1 Krl 8, 27). Odrzucano więzy Jahwe z przestrzenią, a nawet używanie imienia „Jahwe” (dawniej tetragram JHWH czytano jako Jehowa) i sporządzanie Jego obrazów, rzeźb, figur, znaków (Wj 20, 23; Pwt 5, 8). Wymawianie słowa „Jahwe” miano karać śmiercią (Kpł 24, 16 LXX). Bóg wykracza ponad cały świat, ponad szeol – otchłań podziemną i ponad niebiosa (Am 9, 3-4; Ps 139, 7-12). Jest Stwórcą nieba i ziemi, władcą całej rzeczywistości, panem, którego wszystko musi pokornie słuchać (Rdz 1, 1 nn.; Am 9, 3 nn.; 1 Krl 8, 27; Deutero-Iz 40, 26; 42, 5; 45, 12; Mi 3,12). Wykracza również poza język stworzony. „Jahwe” jest prapierwotnym Słowem, które rodzi wszelkie słowo (Rdz 1, 5.8; 2, 19-20), jest transcendentnym sensem języka ludzkiego i stwarza wszystko przez wypowiadanie imion”. Religie sąsiadujące z Izraelem czas uważały za boga naczelnego (Zeman, Zurwan, Chronos, Tempus) albo bogowie mieli podlegać kategoriom czasu. Czas byłby bytem pierwotnym, Prazasadą wszystkich innych kategorii bytowych. U Izraelitów Bóg jest panem wszelkiego czasu. Jahwe jest duchem nieogarnionym. Transcendentnym, niewidzialnym, niedostępnym dla stworzeń, nieogarnionym przez umysł czy serce (Wj 33, 20; Deutero-Iz 46, 10). „Od III w. przed Chr. Zaczęto podkreślać przepaść między Stwórcą a światem. Były to wpływy gnozy oraz dualizmu szkoły aleksandryjskiej, gdzie rozwinęła się filozofia hellenistyczna i żydowska oraz powstała Septuaginta, czyli przekład Biblii z języka hebrajskiego na grecki, przyjmujący także księgi święte w języku greckim – deuterokanoniczne (Tb, Jdt, Ba, Mdr, Syr, 1-2 Mch). Tak dokonało się otwarcie myśli hebrajskiej na hellenistyczną, co rzutowało i na ufilozoficznienie się pojęcia Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 64.

+ Naród ogromny Izraelitów w Egipcie, silny i liczny „Gdy wejdziesz do kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, w posiadanie, zajmiesz go i osiądziesz w nim; weźmiesz pierwociny wszelkich ziemiopłodów uzyskanych przez ciebie w kraju, który ci daje Pan, Bóg twój. Włożysz je do koszyka i udasz się na miejsce, które Pan, Bóg twój, obierze sobie na mieszkanie dla imienia swego. Pójdziesz do urzędującego wtedy kapłana i powiesz mu: Oświadczam dziś Panu, Bogu twojemu, że zaszedłem do ziemi, o której Pan przysiągł przodkom, że nam ją da. Kapłan weźmie z twoich rąk koszyk i położy go przed ołtarzem Pana, Boga twego. A ty wówczas wypowiesz te słowa wobec Pana, Boga swego: Ojciec mój, Aramejczyk błądzący, zstąpił do Egiptu, przybył tam w niewielkiej liczbie ludzi i tam się rozrósł w naród ogromny, silny i liczny. Egipcjanie źle się z nami obchodzili, gnębili nas i nałożyli na nas ciężkie roboty przymusowe. Wtedy myśmy wołali do Pana, Boga ojców naszych. Usłyszał Pan nasze wołanie, wejrzał na naszą nędzę, nasz trud i nasze uciemiężenie. Wyprowadził nas Pan z Egiptu mocną ręką i wyciągniętym ramieniem wśród wielkiej grozy, znaków i cudów. Zaprowadził nas na to miejsce i dał nam ten kraj opływający w mleko i miód. Teraz oto przyniosłem pierwociny płodów ziemi, którą dałeś mi, Panie. Rozłożysz je przed Panem, Bogiem swoim. Oddasz pokłon Panu, Bogu swemu, i będziesz się cieszył razem z lewitą i obcym, który jest u ciebie, ze wszystkich dóbr, które Pan, Bóg twój, dał tobie i twemu domowi” (Pp 26, 1-22).

+ Naród Ojczyzna narodowa nie wyczerpuje pojęcia ojczyzny ideologicznej. Naród jest fenomenem historycznym, ograniczonym jako zjawisko w czasie i przestrzeni. Feliks Koneczny wysuwa tezę o jego cywilizacyjnie określonym zasięgu. Pogląd Konecznego, że naród jest formą urzeczywistniania się życia zbiorowego właściwą wyłącznie społeczeństwom obszaru cywilizacji łacińskiej, podejmuje dzisiaj, choć nie bez uzasadnionych wahań i zastrzeżeń, Jan Kieniewicz. Faktem jest, że ojczyzna ideologiczna pewnych osób, środowisk społecznych i zbiorowości sytuuje się poza kontekstem narodowym lub poza ten kontekst wykracza, nie rezygnując z niego. Przykładem są Chiny, których poszczególne regiony i prowincje, zbyt wielkich rozmiarów, by można w nich widzieć tylko lokalną ojczyznę, zachowują pewną odrębność i tożsamość kulturową. Zadziwiający dla Europejczyków brak chińskiego patriotyzmu w skali państwowej dał początek koncepcji tzw. kulturalizmu. Więź przekonaniowa konstruująca wizję ojczyzny kształtuje się tutaj przede wszystkim poprzez afirmację regionalnego dziedzictwa kulturowego, rodzimej kultury, obyczaju, wierzeń i identyfikację z nimi. W ten sposób kulturalizm przeciwstawia się nacjonalizmowi i w konkretnych sytuacjach historycznych okazuje się jego alternatywą w kształtowaniu idei ojczyzny ideologicznej. Można w tym widzieć niższy, etniczny szczebel procesu granic ojczyzny prywatnej, gdyż więź, która go tworzy, nie jest – albo nie jest wyłącznie – więzią tylko osobistą, nawykową, ale ma przede wszystkim charakter przekonaniowy. Naród jest więc jedyną możliwą postacią ojczyzny ideologicznej. Istnieją ludy i zbiorowości, które nie znajdują go w ogóle, a jednak przekroczyły lokalny poziom identyfikacji, rozbudowując system więzi przekonaniowych wyznaczający inne obrazy i wizje ojczyzn. Co więcej, tego rodzaju ponadlokalne i pozanarodowe wizje mogą się rodzić i rodzą się w łonie zbiorowości narodowych. Stanowią wyraz dążeń ideologów bądź po prostu osobowość gorzej przystosowanych lub mało podatnych na ekskluzywną ideologię narodową” /Z. Pucek, Ojczyzna jako postać cywilizacyjnego ładu, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 195-209, s. 199.

+ Naród określa styl języka „Wspólny język, używany na wszystkich płaszczyznach działalności społecznej, poczynając od złożonej pracy, a kończąc na rozrywkach intelektualnych, określony jest poprzez wzajemną komunikację tych, którzy się nim posługują. Cohen (Cohen M., Pour une sociologie du language, Albin Michel, Paris 1956, s. 107) uważa, że styl języka określa naród. Analizy języka wychodziły z założenia, że język odbija mentalność zbiorową, podobnie jak osobisty styl pisarza odzwierciedla jego kondycję psychiczną. Sechehaye komentując dzieła Weisgerbera zauważa ścisłą zależność między typem mentalnym danego narodu i jego językiem. W tym przypadku język oddziałuje na typ mentalny całego narodu i na każdą cechę indywidualną, jaka go tworzy. To oddziaływanie kojarzy się z siłą podobną do przeznaczenia. Weisgerber odnosi się do dwóch zasad: pierwszej, tzw. siły wymuszającej język jako instytucji społecznej i do drugiej, która decyduje o tym, że w ten sposób narzucony język wyznacza sztywne ramy myślenia. Jest to zasada de Saussure’a, dotycząca ogólnego charakteru umownych znaków. Oświadczenie, że język jest instytucją społeczną oznacza, że każdy z członków danej społeczności myśli i działa w podobny sposób. To, co istnieje obecnie w języku, prawdopodobnie istniało już kiedyś w hipotetycznym momencie jego genezy. Jest to zazębienie przyczynowe, wychodząc od wszystkich pojedynczych osób wraca do nich i określa ich jako członków danej społeczności. Ten dualizm osoby i życia społecznego pozostaje w nas samych” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 62/.

+ Naród określa tożsamości poprzez ustalanie swych granic „Zmieniające się znaczenie granic: kontekst wielowymiarowy / W minionej dekadzie jesteśmy świadkami ponownego zainteresowania granicami, zarówno z tradycyjnej perspektywy geografii politycznej, jak i na szerszym polu teorii społeczno-politycznej. Geografowie dążą do umieszczenia pojęć granicy i terytoriów w ramy innych społeczno-politycznych konstrukcji teoretycznych (Sack, R.D. (1986). Human territoriality: its theory and history. Cambridge: Cambridge University Press; Johnston, R.J. (1991). A question of place: exploring the practice of human geography. Oxford: Blackwell), natomiast na gruncie nauk społecznych podjęto próbę analizy roli przestrzeni oraz, w niektórych przypadkach, terytorium w rozumieniu personalnych, grupowych oraz narodowych granic i tożsamości (Gupta, A., Ferguson, J. (1992). Beyond `culture’: space, identity, and the politics of difference. Cultural Anthropology, nr 7, s. 6-23; Johnson, D.M. (1994). Who is we? Constructing communities in US-Mexico border discourse. Discourse and Society, nr 5, s. 207-31; Alvarez, R.R. (1995). The Mexican-US border: the making of an anthropology of borderlands. Annual Review of Anthropology, vol. 24, s. 447-70; Oommen, T.K. (1995). Contested boundaries and emerging pluralism. International Sociology, nr 10, s. 251-268; Zalewski, M., Enloe, C. (1995). Questions about identity in international relations. W: K. Booth, S. Smith (red.), International relations theory today. Cambridge: Polity Press). Ta tendencja jest integralną częścią „ponowoczesnego” dyskursu akademickiego, w którym granice dyscyplin naukowych ulegają erozji (Jameson, F. (1983). Postmodernism and consumer society. W: H. Foster (red.), The anti-aesthetic, Port Townsend, WA: Bay Press). Jest to szczególnie widoczne wśród geografów (Gregory, D., Urry, J. (red.). (1985). Social relations and spatial structures. London: Macmillan; Peet, R., Thrift, N. (red.). (1989). New models in geography: the political economy perspective. London: Unwin Hyman) wciąż poszukujących legitymizacji w szerszym kontekście nauk społecznych. Jednocześnie, przekraczając granice dyscyplin naukowych, w dużej mierze odrzucili oni badania granic między państwami, wbrew utrzymującemu się znaczeniu tych granic w procesie konstruowania socjoprzestrzennych i narodowych tożsamości” /David Newman [profesor geografii politycznej na Uniwersytecie w Oulu (Helsinki). Członek rady naukowej czasopisma „Pogranicze. Polish Borderlands Studies”], Anssi Paasi [profesor geografii politycznej na Uniwersytecie Ben-Guriona w Ber-Szewie], Podziały i sąsiedztwa w ponowoczesnym świecie: narracje granic w geografii politycznej (Oryginał: Fences and neighbours in the postmodern world: boundary narratives in political geography. „Progress in Human Geography”, vol. 22, no. 2 (1998) 186-207; tumacz Bartosz Czepil [Dr: politolog i socjolog. Współpracownik Uniwersytetu Opolskiego i Fundacji Batorego w Warszawie], „Pogranicze. Polish Borderland Studies” 1/1 (2013) 12-34, s. 17/.

+ Naród określany terminem baśar. „Człowiek a „ciało”. 1. Terminologia. Człowiek stanął w swej historii w obliczu wielkiego zadania utworzenia odpowiedniej terminologii, oddającej jego stronę so­matyczną. Każdy język zrobił to na swój sposób. Przeważnie powstał jeden czy drugi termin główny, a wokół niego pojawiły się różne terminy „zstępujące” lub satelitarne, których wszakże nie sposób przetłumaczyć adekwatnie. Przyjmujemy, że „słowem-źródłem” był fenomen ciała lu­dzkiego ze wszystkimi jego pojawieniami. „Ciało” było terminem „mat­ką”. Na ogół terminologia języków etnicznych w tym względzie nie jest zadowalająca, przede wszystkim nie jest zasadnicza, bezpośrednia ani precyzyjna. W różny sposób nawiązuje do „doświadczenia ciała” (K. Wojtyła, T. Styczeń, A. Szostek, K. Wojtkiewicz). Toteż potrzebna jest jej precyzacja i pogłębienie przez język naukowy. Dla teologii chrześcijańskiej ważne są terminy: hebr. baśar, gr. soma i sarx, łac. caro i corpus, polskie „ciało”. Między tymi podstawowymi terminami zachodzą znaczne różnice semantyczne, widoczne zwłaszcza w przekładach biblijnych, np. w łacinie caro (carnalis) ma aspekt pejora­tywny, a corpus (corporalis) ma aspekt raczej pozytywny, podczas gdy baśar ma zawsze znaczenie raczej pozytywne. Jednakże różnice międzyjęzykowe na terenie Biblii są przewidziane i zaplanowane przez Opatrz­ność i przyczyniają się do precyzacji teologicznej. Słowo baśar oznaczało dla Hebrajczyka człowieka w aspekcie soma­tycznym, przygodności i przemijania. Była to pochodna stworzenia (bara). Cielesność była wyrazem realności, życia, historii doczesnej. Peł­niła też rolę komunikacji między człowiekiem a człowiekiem, między jednostką a społecznością oraz między człowiekiem a światem „ciał” (rzeczy). W konsekwencji oddawała także rodzinę, ród, wspólnotę krwi, plemię, naród oraz ludzkość w ogóle jako jeden organizm (Rdz 2, 23-24; 29, 14; 37, 27). W rezultacie jest to oddawanie człowieka jako jawiącego się „pośrodku” świata stworzonego. Greckie terminy soma i sarx oznaczają nie tyle człowieka w ogóle, ile raczej jego „element materialny”, przeciwstawiony elementowi „du­chowemu” i „psychicznemu”. Terminologia łacińska: corpus oznacza ra­czej organizm żywy, a caro – aspekt moralny, a konkretnie niższą sferę życia ludzkiego. Polskie „ciało” ma całe pole semantyczne, które może być precyzowane i różnicowane jedynie przez kontekst językowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 374.

+ Naród określany w pojęciu kultury. Pojęcie to daje odpowiedź na pytanie, czym jest „niemieckość”. Teoria ewolucji społecznej, głoszona przez Norberta Eliasa, według której wraz z rozwojem cywilizacji człowiek w coraz większym stopniu skłonny jest powściągać własne emocje i popędy oraz poddawać regulacji społecznej coraz większy obszar swej działalności w celu zapewnienia zbiorowego bezpieczeństwa, wykorzystywana jest do tworzenia totalitarnego państwa, totalitarnej Europy i totalitarnego świata /Z. Mach, Rozwój cywilizacji w koncepccji Norberta Eliasa, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 83-98, s. 90/. Wizja ta ma wiele wspólnego z koncepcją dziewiętnastowiecznych ewolucjonistów, dla których wzorem była przemysłowa Anglia. Norbert Elias w teorii ewolucji społecznej podkreślał kulturową tożsamość Europy. Według niego niemieckie pojęcie kultury akcentuje różnice narodowe i daje odpowiedź na pytanie, czym jest „niemieckość”. Kultura odróżnia jedne narody od drugich, akcentując odmienności i tworząc granice. Dlatego uważał cywilizację za coś wyższego, za wyższy etap procesu, wspólnego dla wszystkich społeczeństw. „Taka wizja cywilizacji charakteryzowała dziewiętnastowiecznych myślicieli ewolucjonistycznych i nadal jest często widoczna w europejskim myśleniu potocznym, mimo że w naukach społecznych zastąpiła ją w znacznej mierze postmodernistyczna koncepcja pluralizmu i relatywizmu” /Tamże, s. 92/. Państwo w teorii ewolucji społecznej Norberta Eliasa stopniowo zyskuje monopol przymusu. Tworzy się złożony organizm państwowy wiążący coraz więcej ludzi w sieć wzajemnych zależności funkcjonalnych, który wymaga coraz większej powściągliwości i wyrzeczenia się agresji oraz bezwarunkowego realizowania popędów. Społeczeństwo nowożytne stanowi zintegrowany organizm o postępującym zróżnicowaniu podziału pracy i strukturze warstwowej. Dokonuje się przechodzenie od emocjonalnego zaangażowania do racjonalnej neutralności /Tamże, s.  93. „Elias pokazuje, jak od epoki renesansu dzięki stopniowemu nasilaniu się postawy neutralności (detachment) rozwinęła się nauka i sztuka, a także, jak zmieniło się podejście ludzi do codziennego życia” /Tamże, s. 94; Zob. N. Elias, Involvement and Detachment, Oxford 1987.

+ Naród opanowany przez masonerię ginie. „W działalności znacznych odłamów zakonu wyczuwało się brak zrozumienia niezaprzeczalnej prawdy, że w czasach, gdy decydująca siłą stał się wielki kapitał, liberalno-demokratyczne teorie muszą ulec istotnym ograniczeniom. Anachronizm masonerii polegał m.in. na tym, że próbowała ona godzić zasadę własności prywatnej z zasadą sprawiedliwości społecznej. Ideologię masonerii cechował idealistyczny woluntaryzm” /Chajn L., Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 19/. „Oderwani od rzeczywistości klasowej, byli przeciwnikami przemocy metod rewolucyjnych, fetyszyzowali doktrynę solidaryzmu. Nie można odmówić walorów realizmu wypowiedzi sanacyjnej „Gazety Polskiej”, która w lipcu 1938 r. pisała: «Masoneria […] Może być niebezpieczna jedynie wówczas, gdy uda się jej „doczepić” do zorganizowanych ruchów masowych /np. rewolucja bolszewicka w Rosji itp., albo Solidarność od roku 1989/ i może stać się zgubna, gdy tego rodzaju zwycięski ruch wyniesie ją do władzy» /Cyt. wg „Kurier poranny”, 18 VII 1938, nr 198/. Odznaczając się całkowitym brakiem zrozumienia istoty władzy, masońska kiereńszczyzna pozwoliła odebrać sobie rządy przez rewolucyjną demokrację. Nie potrafili wolnomularze obronić Frontu Ludowego we Francji, którego byli duchowymi autorami. Nie obronili wolnomularskiego rządu Negrina w Hiszpanii, nie obronili reduty w Lidze Narodów, której idea wyszła z kół masońskich, nie zdołali utrzymać przy władzy rządu Salvadora Allende. […] Wroga propaganda przypisywała wolnomularzom walkę z Kościołem, religią i państwem. W istocie wolnomularstwo zwalczało jedynie klerykalizm, wszelki dogmatyzm oraz fanatyczna nietolerancję. […] wymaga natomiast uznawania uczuć religijno-etycznych, czci dla Wielkiego Budowniczego Świata (pojęcie zaczerpnięte od platoników, którzy w ten sposób określali Istotę Najwyższą)” /Tamże, s. 20.

+ Naród organizmem kulturowym dynamicznym. Element historii istotny rozwijający się w prawa kierujące historią, Rothacker J. Historia według J. Benharda rozświetlana jest prawami, które wyrażają jej ukrytą głębię. Prawa dziejów ludzkich nie mogą wynikać z materii. Ich fundamentem jest człowiek, duch ludzki. Fenomenologia nie dotyczy tylko rzeczy, jej przedmiotem badań są dzieje społeczeństw. Ostatecznym fundamentem historii jest Bóg, stworzyciel świata i człowieka /Tamże, s. 321/. Historia jest terenem, w którym człowiek akceptuje lub odrzuca królestwo Boże. Takie jest najgłębsze znaczenie historii, która zmierza do swego celu, kierowana Bożymi prawami. Prawa historii wychodzą poza prawa kosmosu, dotyczą człowieka, społeczeństwa, relacji ludzi z Bogiem, w dynamicznej współpracy ludzkości z Bożą łaską. Opatrzność współbrzmi z wolnym wyborem. Benhard odrzuca cykliczność czasu, przyjmuje linearny schemat historii, uwzględniając jednak jego kształtowanie personalne przez ludzi i przez Boga Trójjedynego /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 322/. Historia według J. Rothackera zawiera następujące elementy, które rozwijają się w prawa kierujące historią: 1) Rzeczy zapewniają obiektywność historii; 2) Tradycja, czyli wspólne posiadanie określonego skarbca duchowego; 3) Dynamiczny wyznacznik witalności „organizmów kulturowych, takich jak np. naród; 4) Bohaterskie czyny indywidualne; 5) Napięcie duchowe jako podstawa życia twórczego; 6) Powiązanie regulujące i przyczynowe nowego z przeszłym; 7) Element nieprzewidywalny nowości /Tamże, s. 323/. Prawa historii według Spenglera wynikają tylko z materii, gdyż człowiek według niego jest tylko wytworem materii. Tzw. „dusza kulturowa” jest w jego filozofii historii całkowicie materialna, biologiczna. Ostatecznie Spengler przyjmuje fatalizm praw kierującymi historią, czyli idealistyczny determinizm /Tamże, s. 324.

+ Naród organizmem żywym ukształtowanym w toku procesu dziejowego, tworem niezależnym i autonomicznym „Zagłębiając się w dorobek pozostawiony przez Zygmunta Balickiego, będącego jednym z najlepszych, a w swojej pierwszej fazie twórczej zapewne najlepszego z teoretyków nacjonalizmu polskiego nie można wskazać ściśle jednego obszaru z którego wyrosły jego poglądy i przekonania. Balicki tworzył raczej wiele wzajemnie się uzupełniających opisów niż konkretne definicje. Naród stanowił w jego przekonaniu zjawisko i duchowe i realne, lecz przede wszystkim był żywym organizmem, ukształtowanym w toku procesu dziejowego, tworem niezależnym i autonomicznym. Klamrą spinającą losy tej nietuzinkowej postaci mogłoby być odzyskanie przez Polskę niepodległości. Niestety ten wielki działacz polskiego ruchu narodowego nie dożył odrodzenia państwowości polskiej. Zmarł w wieku pięćdziesięciu ośmiu lat o godzinie ósmej, 12 września 1916 roku na zawał serca w wynajmowanym przez siebie w Petersburgu pokoju (B. Grott, Zygmunt Balicki ideolog Narodowej Demokracji, Kraków 1995, s. 24), a w 1920 roku jego doczesne szczątki zostały sprofanowane przez bolszewików” /Grzegorz Czajka, Zygmunt Balicki jako ideolog polskiego nacjonalizmu na przełomie XIX i XX wieku, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 57-72, s. 71/. „Przeglądając jego spuściznę naukową i skupiając się na aktywności politycznej tego działacza, nie można zapominać, iż był faktycznie częścią polskiej elity intelektualnej, a w dziedzinie nauk socjologicznych i psychologicznych należał do czołówki europejskiej. Siłą rzeczy jego horyzonty myślowe były wielce rozbudowane, zainteresowania zróżnicowane a znajomość osiągnięć nauki współczesnej znaczna. Zygmuntowi Balickiemu, ze względu na jego działalność i twórczość na pewno nie grozi zapomnienie, a raczej należy się podziw za aktywność polityczną i wszechstronność podejmowanych działań” /Tamże, s. 72/.

+ Naród organizowany w państwie. Racja ostateczna tworzenia państwa według Brunnera E., to grzech. Tak samo wyrażają tę myśl Marcina Lutra również Althaus P. i Gogarten F. Różnica polega na tym, że ci ostatni, jak wszyscy reprezentanci luteranizmu politycznego, nadają Państwu określony ciężar ontyczny, co jest ważne w realizacji jego opatrznościowej misji walki z grzechem. Państwo personifikuje wolę ludu. Według Althausa i Gogartena spełnia rolę obrońcy tego świata przed destrukcyjnymi efektami grzechu. Brunner natomiast dostrzega w państwie tylko instrument historyczno-opatrznościowy w służbie zachowywania świata w porządku stworzenia. Althaus i Gogarten porządek stworzenia ideologizują, co jest charakterystyczne dla luteranizmu politycznego. Mesjanizm polityczny w tradycji kalwińskiej odrzucany jest jako idea śródziemnomorska, nie biblijna i bliska tradycji katolickiej tomistycznej. Idea ta była bardziej przyjmowana w nurcie protestantyzmu oświeconego, liberalnego, który, w świetle kryteriów Reformacji, na nowo wpadł w pelagianizm. Fundament chrystologiczny Państwa przyjmują przedstawiciele luteranizmu politycznego Althaus i Gogarten a także kalwinista Brunner. W latach trzydziestych miała miejsce ożywiona polemika luterańskiej teologii politycznej z kalwińską teologią dialektyczną /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 91/. Argumentacja Brunnera odznacza się czystością teologiczną, przez co jest bardziej wierny Lutrowi niż teologowie luterańscy. Państwo jest dal niego rezultatem grzechu kolektywnego. Przemoc państwa ma za zadanie wyzwalać z konsekwencji tego grzechu. Istotą państwa jest potęga, ale nie militarna czy policyjna, lecz moc przekonywania, gdyż człowiek został stworzony jako byt inteligentny Tamże, s. 92.

+ Naród ormiański uznawany za naród turecki przez prasę turecką „w 1993 roku w tureckiej prasie pojawiły się twierdzenia, że przywódca Partii Pracujących Kurdystanu, Abdullah Ócalan, jest z pochodzenia Ormianinem. To w połączeniu z pozbawionymi podstaw pogłoskami o finansowaniu i wspieraniu partii przez Ormian było częścią kampanii podjętej przez tureckie media (wsparcia ze strony rządu można się tylko domyślać), obliczonej na dyskredytację Ormian żyjących jeszcze w Turcji. Kampania ta znacznie wzmogła się od 1988 roku, od momentu narastania konfliktu między Armenią a Azarbejdżanem o Górny Karabach. Gdy po upadku Związku Sowieckiego Armenia zbrojnie opanowała w 1992 roku tę ormiańską enklawę w Azerbejdżanie, Turcja – deklarująca się jako protektor Azerów i innych ludów tureckich w dawnym ZSRS (młodoturecki mit „Wielkiego Turanu" jest ciągle żywy) – zareagowała bardzo nerwowo. Wydało się przy tej okazji, że dla czołowych polityków demokratycznej Turcji, pomimo oficjalnych zarzekań się, że w 1915 roku nic specjalnego się nie stało – rok ten jest ciągle jakimś wzorem postępowania wobec Ormian. Gdy wiosną 1993 roku premier Turcji Turgut Ózal przebywał z oficjalną wizytą w Azerbejdżanie, odnosząc się do wydarzeń z lat 1915-1916 i niedawnego opanowania Górnego Karabachu przez Ormian, powiedział: „Nic się oni [Ormianie] nie nauczyli z historii. W Anatolii również tego próbowali. Dostali jednak niewiarygodny policzek [czytaj: ludobójstwo]. I nie zapomnieli tego bólu do dzisiaj. Jeśli spróbują tego ponownie tutaj [w Azerbejdżanie], polegając na pomocy tego czy innego obcego mocarstwa, coś ich może znowu spotkać". Jeszcze bardziej jednoznaczny był dziennik „Turkiye", który 8 kwietnia 1993 roku pisał: „Podobnie jak góry Karabachu, Armenia od tysiącleci była turecka [sic!] i będzie należeć do narodu tureckiego. Wtedy na Kaukazie Ormian będzie można znaleźć tylko w muzeach"” /Grzegorz Kucharczyk, Sztuka zapominania, [1969; docent doktor habilitowany, pracownik Instytutu Historii PAN (Pracownia Historii Niemiec i Stosunków Polsko-niemieckich w Poznaniu), Mieszka w Poznaniu], „Fronda” 34(2004), 256-267, s. 266/. „Jak widać, dla wielu Turków rok 1915 ma jednak swoje wielkie, nieprzemijające przesianie. Nie takie wszakże, jakiego oczekuje od nich światowa opinia publiczna” /Tamże, s. 267/.

+ Naród orzuca reformy sprzeczne z tradycją i obyczajami „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Czyżby bestialskie instynkty despoty — dodam do słów, które autor w usta Mazepy [Bohdan Łepko, Kraków 1926-1928] włożył — i potworność jego okrucieństw miały być środkiem jedynym i niezawodnym do przyspieszenia rozwoju państwa? Czy nie ma innych dróg? Porównajmy ze sobą dwie europeizacje — Japonii i Rosji. U steru Japonii, gdy wchodziła w nowy okres, stał dostojny monarcha, otoczony licznym szeregiem rozumnych i wytrawnych współpracowników, Rosję zaś prowadził na nowe drogi dziwak z umysłem niezaprzeczalnie potężnym, choć jednostronnym, i z upartą energią, ale krwiożerczy z natury i usposobienia sadysta, urodzony kat i szpieg, nałogowy pijak i rozpustnik. Daleko sięgające reformy, sprzeczne z tradycją i obyczajami, spotkały się w Japonii z potężnym oporem narodu; długie lata toczyła się wojna domowa. Wśród obrońców starego porządku odznaczył się rycerz bez skazy Saigo Takamori; imię jego było sztandarem. Zwyciężony i ścigany Saigo schronił się z ostatnią garstką wiernych na wzgórzu Shiroyama; tam poległ śmiercią walecznych, towarzysze jego popełnili harakiri. A zwycięzca? Ten odznaczył się umiarkowaniem i wspaniałomyślnością. Nie zadziwiła ona Japończyków, zadziwia demokratyczną Europę, w której wygasły uczucia rycerskie” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 196/. „Żadnego z winnych oporu przeciw władzy monarszej nie spotkała kara sroższa nad 5 lat więzienia; zdobywca Shiroyamy, admirał Kawamura, kazał uroczyście pogrzebać zwłoki Saigo. Odtąd imię tego, który był buntownikiem przeciw swemu cesarzowi, naród japoński otacza rzewną czcią, upatrując w nim poetyckie wcielenie starej Japonii, która wraz z nim na wieki do grobu zeszła (Obszerniej o tym piszę w Opoce mesjanizmu, s. 143-153, Wydawnictwo Gubrynowicz, Lwów 1912 i w Die Gnindprobleme Russlands, Wien 1907). Słowem, gdy cesarz Mutsu-Hito szlachetnie przebaczył obrońcom starego porządku, Piotr z rozkoszą pławił się w ich krwi, wymyślał tortury, przyglądał się im i własnoręcznie ścinał głowy” /Tamże, s. 197/.

+ Naród Osoba społeczna analogiczna do osoby jednostkowej „Analogicznie do osoby jednostkowej Bartnik wyróżnia w narodzie wymiar cielesny, duchowy i osobowy (Cz. S. Bartnik, Teologia narodu, Częstochowa 1999, 12. 31). Sądzi bowiem, że w języku dobrze rozumianego mitu można mówić, że naród jest taką społecznością osób ludzkich, która ma swój umysł, swoją wolę, swój system uczuć, swój wyraz działaniowy i zachowaniowy, a wreszcie swoją „osobę” (Tamże, s. 44. W Personalizmie Bartnik o tym samym mówi wprost, nie posługując się językiem mitu. Por. C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 214n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 90/. „Autor Personalizmu określa również, co składa się na poszczególne wymiary narodu, chociaż w różnych swoich pracach ujmuje to nieco inaczej. Jego zdaniem na wymiar cielesny narodu składają się pierwiastki materialny i biologiczny, czyli ziemia, czasoprzestrzeń, przyroda, bios, gospodarka, tradycja, kultura materialna, pamięć zbiorowa, ekonomia działań i wszelkie obiektywizacje ludzi (C.S. Bartnik, Personalizm, s. 214. W Teologii Narodu Bartnik stwierdza, że wymiar cielesny obejmuje: genezę ludzką, dzieje wspólne, tradycja, wspólny los, wspólna egzystencja, ojczyzna jako nisza życia, terytorium, wspólna gospodarka i kultura materialna. Teologia narodu, s. 12). Ponieważ Bartnik traktuje naród jako byt naturalny, realny i konieczny, stwierdza, że jest on postacią uniwersalnej, ewoluującej antropogenezy społecznej. Powstanie jego nie jest więc czymś nagłym i niekoniecznym, ale skokiem ewolucji ludzkiej ponad rodzinę, grupę, ród, szczep, plemię, związek plemion. Jednocześnie naród jest podstrukturą ludzkości. Pod względem biologicznym jest bliski filogenezie. Toteż ma wiele kształtów zbiorowości organicznej (Teologia narodu, s. 31). Autor Personalizmu przypisuje istotne znaczenie również terytorium. Jego zdaniem w aspekcie biogenetycznym naród jest najwyżej i najściślej zorganizowaną formą wiązania się określonej ludności z konkretnymi środowiskami geograficznymi. Dzieje się to na bazie skomplikowanego związku zbiorowości ludzkiej z geogenezą i biogenezą, chociaż naród może zmieniać swoje terytorium. Na wyższym etapie biogenezę narodu kontynuują historia i tradycja. Przede wszystkim posiada on swoją czasoprzestrzeń historyczną, w jakiś sposób podlega własnej historii. Zachodzi dziedziczenie treści narodowych i kontynuacja życia narodu, ale tradycja stanowi oparcie dla działań narodowych i umożliwia drogę ku przyszłości (Tamże, s. 32)” /Tamże, s. 91/.

+ Naród osobą społeczną. Osoba tworzy siebie tworząc i umacniając jedność z innymi osobami. Stąd Osoba Boża jest pełnią personalną i tworzy z pozostałymi dwiema Osobami Bożymi jedność absolutną. „Społeczność osób również jest raczej powoływana, niż stwarzana jak rzecz. Wtórnie społeczność współtworzy się sama wewnętrznie i zewnętrznie, w czym i empirycznie niezbędna jest inna osoba oraz wspólnota osób. W tym sensie osoba niekomunikowalna w sobie ma jednak zawsze coś z samodaru osobowego innych. Z kolei społeczność posiada wymiar natury i osoby. Jest więc przedmiotowa i podmiotowa, choć podmiotowość jest zawsze elementem najważniejszym. W tym sensie sama stanowi szeroko rozumianą „osobę”. Jest to „osoba” podwójnie relacyjna. O ile osoba indywidualna jest relacją „raz jeden” w swej strukturze, relacja pierwotną, o tyle społeczność jest „relacją wtórną”, relacją relacji, relacją pochodną w stosunku do osób jako relacji pierwotnych. Konkretnie osobowość społeczną posiadają: rodzina, grupa wspólnotowa, naród, Kościół, państwo i inne. Wydaje się, że ogólnie panuje reistyczne rozumienie osoby, czyli osobę, zarówno indywidualną, jak i społeczna, rozumie się w porządku rzeczy, bez stosowania właściwego rozróżnienia porządku osobowego od rzeczowego. Zapomina się zapewne, że istotnym wyróżnikiem jest wymiar duchowy, moralny, telepatyczny (dążeniowy), historyczny i futurystyczny” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 40.

+ Naród otrzymuje łaskę komunii międzyosobowej od Trójcy. „Łaska zbawienia, nazywana w swej „substancji” uświęcającą, jest partycypacją w naturze Bożej oraz w życiu Osób Bożych; nie tylko w samej naturze, jak uczyli dawni teologowie, traktujący Boga reistycznie. Łaska jest dziś rozumiana przede wszystkim prozopoicznie. Jest to modalność osoby (modus personae), a raczej modalność międzyosobowa (modus interpersonalis), która odnosi całą osobę ludzką, indywidualną i społeczną, do Osób i Natury Trójcy Świętej, a także jedną osobę ludzką do drugich osób ludzkich w Kościele (wymiar horyzontalny): „Jeśli mnie kto miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go, i przyjdziemy do niego, i będziemy u niego przebywać” (J 14, 23). Czło­wiek jest podniesiony do natury Bożej – na mocy stworzenia, i do wspól­noty Osób Trójcy – na mocy odkupienia i zbawienia. Zwraca się on w historii zbawienia do Ojca Jezusowego jako do swojego, do Syna Bożego jako swego współbrata w człowieczeństwie i do Ducha Świętego jako Współkomunii z Ojcem i Synem. Ponieważ jednak jest to łaska udziela­na już za życia ziemskiego, musi przybrać postać całej ekonomii odku­pienia i zbawienia, niejako paralelnej do historii stworzenia i podlegają­cej w pewnej mierze prawom czasu, rozwoju, utraty i historyczności. Łaska komunii międzyosobowej jest dawana przez Trójcę nie tylko poszczególnym jednostkom, lecz także całym zbiorowościom, czyli Koś­ciołowi: Kościołowi rodziny, Kościołowi zgromadzenia liturgicznego, Kościołowi biskupiemu, Kościołowi narodu, Kościołowi świata. Każdy bowiem Kościół jest ostatecznie „Rodziną Bożą” (1 P 4, 17; J 4, 53; Hbr 3, 6; 8, 8.10; 10, 21; 1 Tm 3, 15) i każdy jest ludem Bożym (1 P 2, 10). Łaska jest z natury swej eklezjogenetyczna. Czyni nas bowiem jedną, rzeczywistą, choć charytologiczną Rodziną Boga. Z tej łaski ostatecznie wyrasta Świętych Obcowanie, które obejmuje także żywą więź między nami dziś a pierwszymi Rodzicami w aspekcie miary sprawiedliwości i świętości pierwotnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 325.

+ Naród ożywiany duchem chrześcijańskim przez uczestniczenie świeckich w polityce „Zaangażowanie polityczne dotyczy wszystkich i służy wszystkim / Miłość okazywana i służąca osobie nigdy nie może być oderwana od sprawiedliwości: tak jedna, jak i druga – każda na swój sposób – wymagają pełnego i rzeczywistego uznania praw osoby, której podporządkowane jest społeczeństwo ze wszystkimi swoimi strukturami i instytucjami (Na temat relacji pomiędzy sprawiedliwością i miłosierdziem por. Enc. Dives in misericordia, 12: AAS 72 (1980), 1215­-1217). Aby ożywiać duchem chrześcijańskim doczesną rzeczywistość służąc – jak zostało powiedziane – osobie i społeczeństwu, świeccy nie mogą rezygnować z udziału w „polityce”, czyli w różnego rodzaju działalności gospodarczej, społecznej i prawodawczej, która w sposób organiczny służy wzrastaniu wspólnego dobra; Ojcowie synodalni stwierdzali wielokrotnie, że prawo i obowiązek uczestniczenia w polityce dotyczy wszystkich i każdego; formy tego udziału, płaszczyzny, na jakich on się dokonuje, zadania i odpowiedzialność mogą być bardzo różne i wzajemnie się uzupełniać. Ani oskarżenia o karierowiczostwo, o kult władzy, o egoizm i korupcję, które nierzadko są kierowane pod adresem ludzi wchodzących w skład rządu, parlamentu, klasy panującej czy partii politycznej, ani dość rozpowszechniony pogląd, że polityka musi być terenem moralnego zagrożenia, bynajmniej nie usprawiedliwiają sceptycyzmu i nieobecności chrześcijan w sprawach publicznych. Przeciwnie, Sobór Watykański II mówi o tym w sposób niezwykle znaczący: „Kościół uznaje za godną pochwały i szacunku pracę tych, którzy dla posługi ludziom poświęcają swoje siły dobru państwa i podejmują się tego trudnego obowiązku” (Sobór Watykański II, Konstytucja duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 75)” /(Christifideles laici 42.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Naród ożywiany duchem wolności.  „Tocqueville zwracał także uwagę na niezmiernie istotną rolę samorządów lokalnych: bez pomocy instytucji gminnych naród może stworzyć sobie wolny rząd, lecz nie będzie w nim ducha wolności. Przelotne namiętności, chwilowe potrzeby czy przypadkowe okoliczności mogą mu dać zewnętrzne formy niezależności, lecz despotyzm ukryty we wnętrzu organizmu społecznego wcześniej czy później wyjdzie na jaw. Podsumowując, demokracja pozbawiona instytucji lokalnych nie posiada żadnych gwarancji zabezpieczających ją przed podobnym złem. Jeśli lud nie nauczył się jeszcze korzystać z wolności w niewielkich sprawach, to czyż można spodziewać się, że będzie umiał ją utrzymać w sprawach poważnych (Tocqueville A. O demokracji w Ameryce, PIW, Kraków 1976, s. 83–84). W tym podrozdziale nie można zapomnieć też o francuskich leseferystach. Frederic Bastiat i Gustave de Molinari wywarli bowiem ogromny wpływ na rozwój myśli libertariańskiej. Joseph Schumpeter (Schumpeter J., History of Economical Analysis, University Press, New York Oxford 1954) nazwał nawet Bastiata najbardziej błyskotliwym ekonomicznym publicystą, jaki kiedykolwiek żył. Jak twierdził Hayek (F. Hayek, Droga do zniewolenia, Arcana, Kraków 1996), to właśnie dzięki swoim pamfletom Bastiat zawdzięcza sławę, jaką zyskał wśród współczesnych i potomności. Jego esej pt. Co widać i czego nie widać dostarczył podstaw całemu systemu libertariańskiej ekonomii (F. Hayek, The Trend of Economic Thinking – Essays on Political Economists and Economic History, Routledge, London 1991). Zasłynął z tego, iż krytykował poglądy socjalistyczne za pomocą przemawiających do wyobraźni czytelnika prostych przykładów, jak metafora zbitej szyby czy petycja producentów świec” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 96/.

+ Naród ożywiany przez myśl narodową. Myśl żydowska od roku 72 do 1750. „Żydzi jako pierwsi zdali sobie sprawę z tego, że myśl jest najsilniejszym gwarantem przetrwania istot rozumnych. Wszelkie sukcesy narodu tkwią w ożywiającej go myśli narodowej, której pielęgnowanie jest jedynym środkiem do osiągnięcia narodowych sukcesów. […] kojarzono ją, niemal spontanicznie, z myślą boską. Kojarzono tak silnie, że przez pierwsze tysiąclecie naszej ery żydowska myśl narodowa ograniczała się w istocie do myśli narodowo-religijnej. Dopiero około X wieku zaczęto się zastanawiać, czy do myśli narodowo-religijnej nie należałoby dołączyć innych jej postaci, np. myśli filozoficznej lub naukowej. Koncepcja ta zakładała, że jeżeli Żydzi mają już prawdę, to wolno, a nawet należy wzbogacać ją „uzupełnieniami” prawdy, prawdami nieżydowskimi, bez względu na to, skąd się one wywodzą” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 5/. „Na tej podstawie „dołączono” myśl arabsko-hellenistyczną i w ten sposób filozofia znalazła się w judaizmie średniowiecznym u boku religii. Myśl arabsko-hellenistyczna owocowała w średniowiecznym judaizmie w czterech postaciach myśli żydowskiej: religijnej, mistycznej, filozoficznej i naukowej. Tym samym żydowska myśl narodowa wyrastała z podłoża czterech (co najmniej) różnych rodzajów myśli, uczestnicząc w ich rozwoju, podzielając ich problemy i korzystając z ich dorobku” Tamże, s. 6.

+ Naród panów to ideologia prymitywna; komuniści natomiast uważali siebie za zbawców całego świata; bojownicy o sprawiedliwość społeczną. „Zafałszowane Dobro / Filantrop/dobry człowiek jest więc uzurpatorem bezprawnie strojącym się w ukradzione regalia. Z czysto formalnego punktu widzenia sytuacja ta wydaje się być tylko błędem, z punktu widzenia katolickiej teologii jest dużo gorzej. Akt intelektualnego zdetronizowania Boga nie jest w tym wypadku prostą apostazją, jest najgorszym z możliwych kłamstw: zakłamaniem dobra – kpiną z prawdziwego Boga, kiedy to w szaty Tego, który jest osobowym Dobrem, przystrojona zostaje małpa, niechby nawet tak rozumna, jak sam Einstein. „W każdym razie nie ulega wątpliwości – pisze Sołowjow – że to antychrześcijaństwo, które w rozumieniu biblijnym (zarówno staro-, jak i nowotestamentalnym), oznacza ostatni akt historycznej tragedii – że mianowicie nie będzie ono prostą apostazją, albo odrzuceniem chrześcijaństwa, lub też materializmem, albo czymś podobnym, a że będzie to religijne «samozwaństwo», kiedy imię Chrystusa przyswoją sobie takie siły ludzkości, które w rzeczywistości są obce i wręcz wrogie Chrystusowi i Jego Duchowi" (W.S. Sołowjow, Tri razgovora i kratkaja povest ob antichristie, w: tenże, Sobranije socinenij, t. VIII, Sankt Peterburg 1907, s. 527). Człowiek współczesny musi sobie uświadomić ten prosty fakt, że dobro i miłość znajdują się poza nim. I że każde zaprzeczenie tej prawdzie, każda tego typu uzurpacja ze strony człowieka, jest najpoważniejszym niebezpieczeństwem dla całej ludzkiej cywilizacji. Z tego punktu widzenia, z dwóch systemów totalitarnych, których doświadczyła Europa w minionym stuleciu, komunizm miał w sobie zdecydowanie więcej z ducha Antychrysta niż faszyzm, głoszący prymitywny kult siły. Faszyści przedstawiali się światu jako jego Herrenvolk, komuniści natomiast jako zbawcy całego świata – bojownicy o sprawiedliwość społeczną (Z tego powodu niezmiennie irytować będzie kogoś, kto pochodzi z kraju niedoświadczonego rewolucją, ta irracjonalna pycha Rosjan czy Francuzów, w miejscu pokory, jakiej spodziewalibyśmy się po narodach, mających na sobie krew milionów istnień ludzkich)” /Tomasz Kwaśnicki [1981; publicysta, tłumacz, redaktor portalu internetowego kresy.pl], Antychryst Zdemaskowany, „Fronda” 44/45(2008), 256-267, s. 263/.

+ Naród panujący krzywdzący Izraela będzie sądzony przez Boga. Mowa Szczepana przed Sanhedrynem: od Abrahama do Mojżesza: „Czy to prawda? – zapytał arcykapłan. A on odpowiedział: Słuchajcie, bracia i ojcowie: Bóg chwały ukazał się ojcu naszemu, Abrahamowi, gdy żył w Mezopotamii, zanim zamieszkał w Charanie. I powiedział do niego: Opuść ziemię swoją i rodzinę swoją, a idź do ziemi, którą ci wskażę. Wtedy wyszedł z ziemi chaldejskiej i zamieszkał w Charanie. A stąd po śmierci ojca przesiedlił go [Bóg] do tego kraju, który wy teraz zamieszkujecie. Nie dał mu jednak w posiadanie ani piędzi tej ziemi. Obiecał tylko, że da ją w posiadanie jemu, a po nim jego potomstwu, chociaż nie miał jeszcze wtedy syna. Powiedział Bóg tak: Potomkowie twoi będą wygnańcami na obczyźnie a przez czterysta lat ujarzmią ich jako niewolników, i będą ich krzywdzić. Lecz naród, którego będą niewolnikami, Ja sam sądzić będę, – mówi Pan. Potem wyjdą i będą Mi służyli na tym miejscu. I zawarł z nim przymierze obrzezania. Tak urodził mu się Izaak, którego obrzezał dnia ósmego, a Izaakowi – Jakub, a Jakubowi – dwunastu patriarchów. Patriarchowie sprzedali Józefa do Egiptu, przez zazdrość, ale Bóg był z nim. I uwolnił go od wszystkich ucisków, i dał łaskę i mądrość w oczach faraona, króla Egiptu. A ten ustanowił go przełożonym nad Egiptem i nad całym swym domem. Nastał wtedy głód w całym Egipcie i Kanaanie i wielka bieda, i ojcowie nasi nie mieli co jeść. Gdy Jakub dowiedział się, że w Egipcie jest zboże, wysłał ojców naszych pierwszy raz, a za drugim razem Józef dał się poznać swoim braciom, a faraon dowiedział się o jego rodzie. Posłał Józefa po Jakuba i sprowadził ojca swego i całą rodzinę w liczbie siedemdziesięciu pięciu osób. Jakub przybył do Egiptu i umarł on sam i nasi ojcowie. Przeniesiono ich do Sychem i złożono w grobie, który Abraham kupił za srebro od synów Chamora w Sychem” (Dz 7, 1-16).

+ Naród panuje nad innym narodem przez krzywdy, bezprawia, pieniądze. „Mądry władca dobrze swój lud poprowadzi, a rządy rozumnego będą dobrze uporządkowane. Jaki władca ludu, tacy i jego ministrowie, jaki władca miasta, tacy i jego mieszkańcy. Król bez nauki zgubi swój lud, a mądrość władców zbuduje miasto. W ręku Pana są rządy na ziemi, w swoim czasie wzbudzi On dla niej odpowiedniego władcę. W ręku Pana spoczywa powodzenie męża, On osobie prawodawcy udziela swej chwały. Za każdy zły czyn nie unoś się gniewem na bliźniego i nie czyń nic, co jest dziełem zuchwalstwa. Pycha jest obmierzła Panu i ludziom, a ciemiężenie innych uważają oni za wielkie przestępstwo. Panowanie przechodzi od narodu do narodu przez krzywdy, bezprawia, pieniądze. Dlaczego pyszni się ziemia i popiół, skoro za życia jeszcze wyrzuca swe wnętrzności? Mała choroba, żartuje lekarz, a kto dziś królem ‑ jutro umiera. Gdy człowiek życie zakończy, odziedziczy zgniliznę, bestie i robaki. Początkiem pychy człowieka jest odstępstwo od Pana, gdy odstąpił sercem od swego Stworzyciela. Albowiem początkiem pychy – grzech, a kto się da jej opanować, zalany będzie obrzydliwością. Dlatego Pan zesłał przedziwne kary i takich doszczętnie zatracił. Pan wywrócił trony władców, a na ich miejscu posadził pokornych. Pan wysuszył korzenie narodów, a na ich miejscu zasadził pobożnych. Pan spustoszył kraje narodów i zniszczył je aż do fundamentów ziemi. Wyrwał, zatracił i wymazał na ziemi ich pamięć” (Syr 10, 1-17). „Nie dla ludzi stworzona jest pycha ani szalony gniew dla zrodzonych z niewiasty. Jakie pokolenie jest poważne? Pokolenie człowieka. Jakie pokolenie jest szanowane? Bojące się Pana. Jakie pokolenie jest wzgardzone? Pokolenie człowieka. Jakie pokolenie jest wzgardzone? Przekraczające przykazania. Wśród braci jest poważany ich zwierzchnik, a w oczach Pana – są ci, którzy się Go boją. Początkiem dobrego przyjęcia jest bojaźń Pańska, a początkiem odrzucenia jest zatwardziałość i pycha. Czy to bogaty, czy godzien sławy, czy biedny – chlubą ich bojaźń Pana. Nie jest słuszną rzeczą odmawiać czci ubogiemu, ale mądremu, i nie godzi się szanować człowieka grzesznego. Zwierzchnik, sędzia, władca są poważani, ale żaden z nich nie jest większy od tego, który się boi Pana. Słudze mądremu służyć będą wolni, a ten, który posiada wiedzę, nie będzie narzekał. Nie szukaj wymówek, gdy masz spełnić swój obowiązek, i nie przechwalaj się, gdy przyszedł czas twego poniżenia. Lepszy jest ten, który pracuje, a opływa we wszystko, niż ten, co przechadza się poważany, a nie ma chleba. Synu, ze skromnością dbaj o cześć dla swej osoby i oceniaj siebie w sposób należyty. Tego, kto wykracza przeciw samemu sobie, któż usprawiedliwi, i któż będzie poważał tego, kto hańbi swe życie? Ubogi będzie poważany z powodu swej wiedzy, a bogaty dzięki swej zamożności. Ten, kto jest poważanym w ubóstwie, o ileż bardziej nim będzie w bogactwie, a kto jest bez czci w bogactwie, o ileż bardziej będzie nim w ubóstwie” (Syr 10, 18-31).

+ Naród Państwo narodowe narzędziem realizacji szczęśliwości doczesnej, nie tylko powszechne, ale narodowe czy wręcz jedynie konstytucyjne „Zdaniem Étienne’a Gilsona (W. Seńko, Wstęp do: D. Alighieri, Monarchia, tłum. W. Seńko, s. 21) do czasu powstania Monarchii Dantego nie istniała idea doczesnej społeczności uniwersalnej, która w dodatku organizowana by była przez własny i swoisty cel ostateczny. To nierealistyczne twierdzenie pozwoliło na przeniesienie uniwersalizmu kościelnego na społeczność świecką, taką jak cesarstwo. „Żeby wytworzyć sobie pojęcie społeczeństwa uniwersalnego w sensie niereligijnym, lecz czysto ziemskim, trzeba było ideę taką zapożyczyć od Kościoła i następnie sprowadzić ją na płaszczyznę działania, czyli polityki, co oznaczało, że trzeba ją zlaicyzować. Stało się to wtedy, gdy fundamentem takiej społeczności uczyniło się nie nadprzyrodzoną wiarę, lecz rozum zainspirowany duchem filozofii Arystotelesa i jego Komentatora i kiedy szczęśliwość doczesną postawiło się jako cel dla całej społeczności ludzkiej (Tamże). W niedługim czasie cel doczesny u takich myślicieli, jak Marsyliusz z Padwy, zaczyna całkowicie dominować, ukazuje się jako „konkretny” wobec „mistycyzmu” celu duchowego, który zostaje zamknięty w kruchcie i klasztornej celi. Fałszywość separacyjnego dualizmu jest z czasem wypierana i zastępuje ją faktyczna hegemonia doczesności, która postępuje od Hobbesa aż do Marksa. Pamięć o „nieseparacyjnym dualizmie” trwa jeszcze jedynie w nauce kościelnej. Ów „raj na ziemi”, o którym pisał Dante i który wiązał się z wizją powszechnego cesarstwa, zaczyna w kolejnych wiekach podlegać redukcji. To już nie tylko cesarstwo, ale każde państwo – i nie tylko powszechne, ale narodowe czy wręcz jedynie konstytucyjne – staje się narzędziem realizacji doczesnej szczęśliwości. Jednak nie tylko narzędzie uległo redukcji, redukcji uległ także cel” /Tomasz Rowiński, O wyższości własnej chwały nad prawdą, albo rządzą nami bękarty Dantego, „Fronda” 61(2011)206-219, s. 217/.

+ Naród Państwo narodowościowe istnieje w obrębie kultur, które współistnieją w łonie europejskiej cywilizacji „Z powodu kłopotów z definicją większość historyków byłaby zapewne skłonna przyznać, że przedmiot historii Europy muszą stanowić przede wszystkim wspólne doświadczenia, których się można doszukać w każdej z wielkich epok w dziejach Europy. Większość zgodziłaby się pewnie także co do tego, że okresem, w którym historia Europy przestała być zlepkiem nie powiązanych ze sobą wydarzeń na pewnym półwyspie i zaczęła nabierać cech bardziej spójnego procesu rozwoju określonej cywilizacji, był schyłek epoki starożytnej. Istotę tego procesu stanowiło wzajemne przenikanie się świata klasycznego i świata barbarzyńskiego oraz rodząca się z niego świadomość chrześcijańskiej wspólnoty – innymi słowy, narodziny świata chrześcijańskiego. Później przyszły wszelkiego rodzaju schizmy, powstania, ekspansje, ewolucje i mnożenia się przez podział, z których zrodziło się to niezwykle zróżnicowane i pluralistyczne w swej naturze zjawisko, jakim jest dzisiejsza Europa. Każda kolejna lista podstawowych elementów składowych cywilizacji europejskiej będzie się różnić od wszystkich pozostałych” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 40/. „Natomiast wiele z tych elementów się powtarza, zajmując wciąż te same czołowe pozycje od korzeni chrześcijańskiego świata tkwiących w glebie starożytnej Grecji, Rzymu i judaizmu, po takie zjawiska czasów nowożytnych, jak oświecenie, modernizacja, romantyzm, nacjonalizm, liberalizm, imperializm czy totalitaryzm. Nie wolno także zapominać o smutnym rejestrze wojen, konfliktów i prześladowań, które nieodmiennie towarzyszyły każdemu stadium opowieści. Najtrafniejsze byłoby tu może porównanie wzięte z dziedziny muzyki. Otóż historycy badający dzieje Europy nie odtwarzają takiego czy innego prostego libretta. Ich zadaniem jest odtworzenie złożonej partytury z całą kakofonią dźwięków i z całym niepowtarzalnym zakodowanym w niej przesłaniem: Europę […] nieraz przyrównywano do orkiestry. Zdarzają się momenty, w których pewne instrumenty grają mniejszą rolę albo nawet zupełnie milkną. Ale przez to nie przestaje istnieć cały zespół. Nie jest pozbawione słuszności przeświadczenie, że muzyczny język Europy stanowi jeden z najbardziej uniwersalnych wątków europejskiej tradycji. Mimo to, ponieważ Europa nigdy nie była zjednoczona pod względem politycznym różnorodność jest bez wątpienia jedną z jej najtrwalszych cech. Widać ją w bogactwie odmiennych reakcji na każde ze wspólnych doświadczeń. Utrzymuje się niezmiennie w państwach narodowościowych i w obrębie kultur, które współistnieją w łonie europejskiej cywilizacji. Można ją dostrzec w zmiennych rytmach wzlotów i upadków. Pionier historii Europy Francois Guizot nie był jedynym, który sądził, że różnorodność jest podstawową cechą charakterystyczną Europy” /Tamże, s. 41/.

+ Naród pierwszy przyjmujący chrześcijaństwo w całości; Armenia wieku III „Historia Kościoła w Azji jest tak długa jak wiek samego Kościoła, jako że to w Azji Jezus tchnął Ducha Świętego na uczniów i posłał ich na krańce ziemi, by głosili Dobrą Nowinę i gromadzili wspólnoty wierzących. „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam” (J 20, 21; zob. też Mt 28, 18-20; Mk 16, 15-18; Łk 24, 47; Dz 1, 8). Wypełniając polecenie Pana, apostołowie głosili słowo i zakładali Kościoły. Pomocne może być przypomnienie niektórych momentów tej fascynującej i złożonej historii. Kościół rozprzestrzenił się z Jerozolimy do Antiochii i Rzymu oraz dalej. Na południu ogarnął Etiopię, na północy Scytię, a na wschodzie Indie, dokąd, według tradycji, udał się św. Tomasz Apostoł w 52 r., zakładając Kościoły w południowych Indiach. Nadzwyczajnym duchem misyjnym odznaczała się w III i IV wieku wspólnota wschodniosyryjska z centrum w Edessie. Ascetyczne wspólnoty w Syrii stanowiły główną siłę ewangelizacji Azji począwszy od III wieku. Dostarczały one duchowej energii Kościołowi, zwłaszcza w czasach prześladowań. Pod koniec III wieku Armenia stała się pierwszym narodem, który w całości przyjął chrześcijaństwo. Obecnie przygotowuje się ona do świętowania 1700. rocznicy chrztu. Do końca V wieku orędzie chrześcijańskie dotarło do królestw arabskich, ale z wielu powodów, wśród których były podziały wśród chrześcijan, nie zapuściło ono korzeni pośród tych ludów” /(Ecclesia in Asia 9.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Naród po dekonstrukcji jest tylko pustym idolem, pozostaje jedynie szkielet władzy „Do podobnych wniosków [Jak Chrystian Godin] dochodzi także brytyjski filozof Roger Scruton. Przedstawia on następującą diagnozę współczesnej kultury Zachodu epoki postmodernistycznej. Pisze on: To, co dekonstrukcja stawia przed nami, jest głęboką tajemnicą, do której można się zbliżyć tylko za pośrednictwem inkantacji złożonej ze sztucznie sfabrykowanych słów, albo dzięki użyciu nowomowy, która dekonstruuje swe własne znaczenie w akcie wypowiedzi. Kiedy w końcu zasłona się podnosi, widzimy czarujący krajobraz: oto świat negacji, świat, w którym szukając gdziekolwiek obecności, znajdujemy stale nieobecność. Nie jest to świat ludzi, lecz pustych idoli, świat, który tam, gdzie szukamy ładu, przyjaźni i wartości moralnej, oferuje nam jedynie szkielet władzy. W owym świecie nie istnieje twórczość, choć pełno w nim talentów – talentów aktywnie wykorzystywanych w służbie Niczemu. Jest to świat twórczości na opak, pozbawiony nadziei, wiary czy miłości, skoro żaden „tekst” nie mógłby już wyrażać tych transcendentalnych rzeczy. Jest to świat, w którym negację wyposażono w najwyższe instrumenty – władzę i intelekt – czyniąc w ten sposób nieobecność wszechobejmującą obecnością. Jest to, mówiąc krótko, świat Diabła (R. Scruton, Przewodnik po kulturze nowoczesnej dla inteligentnych, przeł. J. Prokopiuk, J. Przybył, Łódź: Wydawnictwo Thesaurus, 2006, s. 193-194). Czy jest to w ogóle dająca się zaakceptować alternatywa, czy w oparciu o powyższe założenia można w ogóle dopuścić możliwość zaistnienia społeczeństwa alternatywnego? Nie, jest totalna negacja, totalne nicowanie, za którym ukrywa się złowieszcza goła czaszka Arymana, księcia ciemności. To już nie zniewolenie, ale unicestwienie tego, co ludzkie. Dyskurs dotyczący społeczeństwa alternatywnego może być jednak prowadzony. Wystarczy po prostu mieć odwagę niepodejmowania gry w dekonstrukcję. Wręcz przeciwnie, można ponownie powrócić do tego, co wydawałoby się, że zostało ostatecznie zniesione, zanegowane, zdekonstruowane do podmiotu ludzkiego, do wolnej ludzkiej jaźni. Ona jest nadal residuum wolnej myśli i wolnego czynu wbrew zapewnieniom tych, którzy uznali, że jej już nie ma, że została ostatecznie spopielona” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 35/.

+ Naród pobudzany emocjonalnie przez władze polityczne do tworzenia mitów „Z tworzeniem mitów politycznych wiąże się zjawisko techniki tworzenia mitu, która uzależniona jest od tego, czy istnieje zgodność celów i dążeń lidera politycznego z układem, który tworzą ludzie; czy racje polityczne się ze sobą mijają. Jeżeli taka zgodność istnieje, wystarczy zwykłe oddziaływanie informacyjne nawiązujące do „stanu pobudzenia emocjonalnego” (T. Biernat, Mit polityczny, Warszawa 1989, s. 137). Jeżeli zgodności nie ma, należy tak oddziaływać, aby określony „stan emocjonalny” zaistniał. W pobudzaniu „stanu emocjonalnego” zasadniczą rolę odgrywają wyobrażenia i silne zakorzenione poglądy, związane ze świadomością społeczną grupy, narodu, łączone jednocześnie z emocjonalnym przeżyciem wydarzeń historycznych. Przy czym najczęściej następuje wówczas reglamentacja, a nawet całkowite przemilczanie niewygodnych faktów i wydarzeń. W wyniku przedstawionej sytuacji powstają „mity politycznego znaczenia” i „taka zdogmatyzowana i zmitologizowana wersja historii nadaje się idealnie do komponowania różnych irracjonalnych wyobrażeń o rzeczywistości” (Ibidem, s. 144). Irracjonalne wyobrażenia o rzeczywistości najpełniej widać, kiedy się rozważa funkcje poznawcze mitu w polityce. W micie tym szczególną rolę odgrywa docelowa wizja ideologiczna, „która jest bardzo trudno urzeczywistniana, ale za to posiada moc silnego apelowania do działania” (H. Przybylski, Politologia. Zarys problematyki, Katowice 1996, s. 117). Funkcje integrujące, wartościujące, apelujące, wyjaśniające mitu politycznego spajają grupę, są wzorcem postępowania, modelem stosunków, czynów i porządków. Wymienione funkcje mają bezpośredni wpływ na „stabilizację, rozpad i kształtowanie się władzy, rezultaty procesów politycznych, a zwłaszcza na genezę i rozwój ruchów politycznych” (Ibidem)” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 190/.

+ Naród Pochodzenia narodu polskiego według Louis de Jaucourt „zupełnie inaczej [niż filozof niemiecki Fichte] ujmuje kwestię pochodzenia narodu polskiego kawaler Louis de Jaucourt, autor hasła Polska w Wielkiej Encyklopedii Francuskiej. Jako bezsprzeczny fakt uznaje sarmackie pochodzenie mieszkańców Rzeczypospolitej (L. de Jaucourt, Polska. Historia i rząd. Historia i prawo polityczne [w:] Encyklopedia albo Słownik rozumowany nauk, sztuk i rzemiosł, zebrany z najlepszych autorów, a szczególnie ze słowników Chambersa, d’Harrisa, de Dyche’a i innych przez stowarzyszenie ludzi nauki, uporządkowany i wydany przez Pana Diderot, a jeśli chodzi o część matematyczną przez Pana d’Alembert z Paryskiej Akademii Nauk i Berlińskiej Akademii Królewskiej, (wybór), przeł. i przypisami opatrzyła E. Rzadkowska, wstęp J. Kott, Wrocław 1952, s. 194). Stwierdza też, że „Polacy są mniej podobni do swych przodków Sarmatów niż Tatarzy do swoich” (Tamże, s. 201), wykluczając tym samym wspólną genezę obu nacji. Dla niniejszych rozważań rozbieżności między tymi teoriami są jednakże kwestią drugorzędną. Najistotniejsze wydaje się zaakcentowanie, że osiemnastowieczni Europejczycy kojarzyli Polaków z kulturą Wschodnią nie tylko z powodu wizualnych podobieństw w sposobie ubierania. Dopełnieniem dla tych asocjacji było żywe przeświadczenie o azjatyckich korzeniach mieszkańców Rzeczpospolitej, mające ówcześnie status wiedzy naukowej” /Dariusz Piotrowiak, Osobliwości wyglądu Sarmatów w relacjach cudzoziemców odwiedzających Rzeczpospolitą w XVIII wieku, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 3 (2015) 31-50, s. 38/.

+ Naród Pochodzenie naturalne „Bartnik należy więc do grona tych myślicieli, którzy przyjmują naturalne pochodzenie narodu i niejako jego konieczność, nie zaś tych, którzy traktują narody jako byty nienaturalne i przygodne (Część filozofów, na przykład E. Gellner, uważa, że narody są bytami przygodnymi, nie zaś powszechnymi i koniecznymi. Gellner uważa, że narody nie zostały wpisane w naturę rzeczy. Istnieją jedynie kultury i jednostki polityczne o różnych rozmiarach i formach. E. Gellner, Narody i nacjonalizm, Warszawa 1991, s. 15n, 64). Jego zdaniem w powstaniu narodu ważną, aczkolwiek raczej drugorzędną, rolę odgrywa terytorium. Czynnikiem konstytutywnym narodu, zgodnie z przytoczoną definicją, jest szeroko rozumiana kultura. Definicję autora Personalizmu można więc zaliczyć do definicji narodu, których zwolennicy uważają, że dwie osoby da się zaliczyć do tego samego narodu, gdy uczestniczą one w tej samej kulturze (Gellner podaje następującą definicję, którą nazywa kulturową: Dwie osoby należą do tego samego narodu, jeżeli – i tylko jeżeli – uczestniczą w tej samej kulturze, przez którą rozumieć będziemy system idei, znaków, skojarzeń, sposobów zachowania i porozumiewania się; E. Gellner, dz. cyt., s. 16). W swojej definicji autor Personalizmu odwołuje się do obecnej w filozofii społecznej idei traktowania narodu jako osoby kolektywnej. Przy tym istotne znaczenie ma dla niego właśnie aspekt osobowy, który wyraźnie wyróżnia, w przeciwieństwie do niektórych filozofów, którzy raczej zacierają jego odrębność i treści w nim zawarte włączają do aspektu podmiotowego (Por. S. Kowalczyk, Człowiek a społeczność. Zarys filozofii społecznej, Lublin 1996, s. 275n). Mimo to Bartnik utrzymuje rozróżnienie na sferę przedmiotową i podmiotową (S. Kowalczyk za elementy przedmiotowe idei narodu uważa wspólne terytorium zamieszkania (lub przynajmniej pochodzenia), wspólnotę pochodzenia (więzy krwi) oraz wspólnotę egzystencjalnoekonomiczną, a za elementy podmiotowe świadomość narodową, kulturę, język, wspólne doświadczenia historyczne, upowszechniony etos, często religia. swoistą osobowość narodową. Wszystkie elementy w całości współtworzą tajemniczy i złożony fenomen narodu. S. Kowalczyk, Człowiek a społeczność, s. 275n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 89/.

+ Naród pochodzi bezpośrednio od Boga. Istnienie osobowe jednostki jest z istoty swej relacją do istnienia społecznego (esse commune, esse sociale). „Osoba nie może zaistnieć ani trwać, ani rozwijać się bez innych osób stworzonych, a przede wszystkim Niestworzonych. U podstaw genezy osób nie może być byt nieosobowy, bo osoba – jak już mówiliśmy – jest nieskończenie doskonalsza niż świat nieosobowy. Świat nieosobowy musiałby mieć w sobie nieskończoną doskonałość osoby albo taką realną możność, a to byłoby sprzecznością. Dlatego – logicznie – prastare mity, świadczące o wielkiej mądrości rodzaju ludzkiego co do swych początków, widziały bezpośrednie źródło osób ludzkich, a także społeczności naturalnych, jak rodzina, ród, szczep, naród, w umyśle Bożym i w woli Bożej. Realne istnienie osobowe jest niewytłumaczalne bez innego istnienia osobowe­go, a raczej bez zespołu istnień osobowych, bo istotą osoby i jej racją jest całkowita relacja ku innym. Stąd i istnienie wspólne jest realnością, choć pochodną. Osoba kolektywna jest jakby niszą życia dla osób indy­widualnych, pewnym sklepieniem ontycznym i zarazem pewnym łukiem hermeneutycznym, który pozwala na pełną komunikację między jednos­tkami oraz między wspólnotami a basi. Wolno zatem powiedzieć także, że istnienie osoby indywidualnej jest od razu dowodem istnienia zespołu osobowego, czyli społeczności osobowej, a w konsekwencji i osoby spo­łecznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 414/.

+ Naród Poczucie narodowe istnieje wyłącznie w cywilizacji łacińskiej. „Ze wszystkich cywilizacji wyróżnia się cywilizacja łacińska, zachodnia, powstała pod wpływem Rzymu i chrześcijaństwa zachodniego. Jej wyjątkowość w stosunku do wszystkich innych cywilizacji zostanie uwypuklona, gdy dokona się porównania poszczególnych typów cywilizacji pomiędzy sobą. Cywilizacja ta obejmuje nie tylko narody języków romańskich, lecz i Skandynawię, Polskę, Chorwację. Jej panowanie w Niemczech zostało przyduszone przez infiltrację pojęć bizantyjskich już w starożytności i jeszcze mocniej w dobie reformacji. „Łacińska cywilizacja odznacza się szacunkiem dla pracy fizycznej i pożądaniem prawdy. Te dwie cechy, innym cywilizacjom nie znane, doprowadziły do wszechstronnego rozwoju nauk i techniki. Z naukowych dociekań zrodziła się obfitość abstraktów. Wyłączność cywilizacji łacińskiej stanowi poczucie narodowe. Było ono w cywilizacji rzymskiej, lecz łacińska długo go nie przyjmowała, uważając je za sprzeczne z uniwersalizmem chrześcijańskim. Narodowość nie jest bynajmniej jakąś siłą wrodzoną danemu żywiołowi etnicznemu, lecz wytwarza się historycznie. Nie ma narodu bez historyzmu. Naród może powstać dopiero w łączności ludów. Naród jest to zrzeszenie cywilizacyjne, posiadające ojczyznę i język ojczysty. Musi przeto należeć do jednej i tej samej cywilizacji. Ponieważ zagrożone były w dwoistości cywilizacyjnej, poczucie narodowe pojawiło się w Niemczech dopiero z początkiem XIX w., lecz nigdy się nie rozwinęło. Najwcześniej zrodziło się w Polsce, pod koniec XIII w., we Francji zbudziło się dopiero w XV w. Nie można identyfikować narodowości z językiem. Prowansalczycy np. nie chcą stanowić narodu odrębnego, a z drugiej strony Chorwaci i Serbowie stanowią dwa narody, jakkolwiek mają język wspólny” (s. 39-40)” /Mieczysław Albert Krąpiec, Prawa człowieka i ich zagrożenia [Feliks Koneczny, O ład w historii. Warszawa 1992], Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], nr 3 (1994) 5-109, s. 43/.

+ Naród podbity przez Prusy był asymilowany; prawa nadane Polakom przez króla pruskiego to tylko przejściowe ustępstwo „Plany Prus wobec Wielkopolan po rozbiorach / Wskażemy wszystko to, co na wydarzenia w Wielkim Księstwie Poznańskim miało największy wpływ w kontekście tożsamości narodowej oraz jej rozwoju, stąd też działania mieszkańców Wielkiego Księstwa Poznańskiego pierwszej połowy XIX wieku zostaną wyeksponowane. Druga połowa stulecia będzie omówiona w sposób bardziej ogólny, ukazujący jedynie bezustannie podejmowane wysiłki polskie w zachowaniu tożsamości narodowej. Cezura stosowana w artykule nie pokrywa się z faktycznym istnieniem Wielkiego Księstwa Poznańskiego w nomenklaturze pruskiej. Nazwa ta została zniesiona w 1848 r., my zaś w ślad za Poznańczykami stosować ją będziemy aż do końca zmagań niepodległościowych. Żadne z państw uczestniczących w kongresie wiedeńskim nie wysunęło otwarcie projektu utworzenia niepodległej Polski, nie było mowy o powrocie do Rzeczypospolitej w granicach sprzed 1772 r. (przedstawiciel Wielkiej Brytanii Henry Castlereagh, wysunął co prawda taką propozycję, jednak nie uczynił tego oficjalnie, a propozycje rzucane w kuluarach nie były traktowane z uwagą). Poza marionetkowym Królestwem Polskim i Wielkim Księstwem Poznańskim oraz bezustannie nękaną przez zaborców Rzeczpospolitą Krakowską, której swoboda gwarantowana postanowieniami wiedeńskimi była solą w oku każdego z mocarstw zaborczych, Polacy nie uzyskali nic z tego, o co walczyli. O ile 1772 r. musiał być zaskoczeniem dla wielu bawiących w swoich dworach szlachciców, żyjących jeszcze w czasach „kontuszów i konfederacji”, o tyle początek wieku XIX przyniósł wstrząs niezwykle silny, któremu towarzyszyło pewnego rodzaju załamanie. Szok wywołany nową sytuacją, oto bowiem w obliczu największych potęg Starego Kontynentu nikt nie walczył o Polskę. Nigdy dotąd Polacy nie byli tak bardzo osamotnieni w swoich dążeniach (W. Dobrzycki, Historia stosunków międzynarodowych w czasach nowożytnych 1815-1945, Warszawa 2002, s. 26-28). Fryderyk Wilhelm III nadał Wielkiemu Księstwu Poznańskiemu przywileje podobne do tych, które otrzymało od Aleksandra I Królestwo Polskie. Król pruski potraktował nadane Polakom prawa jako przejściowe ustępstwo w drodze do asymilacji podbitego narodu. Miał także świadomość, że jest to cena, jaką musi zapłacić za lojalność Polaków. Nie przewidział jednak, że taka polityka rozbudzi ich nadzieje. W Wielkim Księstwie Poznańskim po krótkim okresie letargu wywołanego powrotem pod pruskie panowanie, nastąpił czas rozwoju wielkopolskiego ruchu narodowego. Jak zawsze w sytuacji ucisku, pojawiły się dwie koncepcje walki, które trwały obok siebie aż do czasu wyzwolenia” /Patrycja Kanafocka [Gniezno], Tożsamość narodowa mieszkańców Wielkiego Księstwa Poznańskiego, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej w Gnieźnie], 1-2 (2010) 327-346, s. 329/.

+ Naród podkreślany przez masonerię szkocką. „Wśród kilku rytów (obrządków) wolnomularskich dwa mające najliczniejszych wyznawców – Wielki Wschód i ryt szkocki – różniły się między sobą nie tylko ilością stopni, tradycją, odmiennym ceremoniałem i godnościami. Występowały między nimi poważne różnice ideowe: „szkoci” byli społecznie bardziej umiarkowani, bardziej „narodowi” i wyznawali filozofię deistyczną. Wielki Wschód był bardziej kosmopolityczny, wolnomyślicielski i społecznie bardziej radykalny. Francuski Wielki Wschód usunął ze swych ołtarzy Biblię symbolizująca mądrość wychowania etycznego ludzkości i stanowiącą symbol wiary oraz wykreślił ze swej konstytucji sformułowanie: „Wolnomularstwo opiera się na wierze w istnienie Boga i w nieśmiertelność duszy”. Stojąc na gruncie tolerancji /radykalnie nie tolerującej wiary w Boga/ i uznając wolność sumienia jako prawo przyrodzone każdemu człowiekowi /zakazując głoszenia Ewangelii przez ludzi, którzy pod wpływem impulsu swego sumienia głoszą Ewangelię/, wolnomularstwo musiało popaść w konflikt z Kościołem katolickim, głoszącym, że tylko jego dogmaty są oparte na prawdzie objawionej, a przez to absolutnej i wiążącej wszystkich ludzi /Nieprawda, bo tylko tych ludzi, którzy tego sami chcą. Ludzie nie będący katolikami są uważani jako równi pod każdym względem. Jest bardzo wiele wypowiedzi „dogmatycznych” na ten temat/. […] wpajało nowe myślenie /jakimi metodami „wpajało”?/. Masoneria dopuszczała bardzo szeroki wachlarz poglądów, o ile mieściły się w obrębie powszechnie znanych zasad ideologicznych. […] propagowało świeckie wychowanie i świecką moralność, była orędowniczką religijnej i obyczajowej tolerancji […] zwalczała wszystko, co się temu przeciwstawia” /Chajn L., Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 21/. /wszystko to, co się przeciwstawia poglądom masonerii, nazywane jest przez nią fanatyzmem i szowinizmem.

+ Naród Podłoże konfliktów w Azji Centralnej narodowościowe i religijne. „Zagrożenia wewnętrzne dla państw Azji Centralnej / Społeczeństwa omawianych krajów stają się coraz młodsze - ponad 60% z 50-milionowej ludności regionu ma poniżej 25 lat. Wysoki poziom przyrostu naturalnego, bezrobocie wśród młodzieży oraz słaby poziom wykształcenia powodują pogorszenie poziomu życia mieszkańców oraz przekształcenie ich w tanią siłę roboczą. Wzrasta podatność na patologie społeczne. Przemyt narkotyków staje się sposobem znalezienia środków utrzymania dla znacznego odsetka ludności regionu. Kryzys gospodarczy stał się czynnikiem wzmagającym konflikty o podłożu narodowościowym i religijnym. Jeden z głównych problemów stanowi działalność fundamentalistycznych organizacji islamskich, stosujących metody walki zbrojnej. Jako przykład może służyć Islamski Ruch Uzbekistanu - IRU, dążący do przejęcia władzy w tym państwie, działalność którego jednocześnie przekracza granice państwa i stanowi realne zagrożenie dla integralności sąsiednich państw, zwłaszcza Kirgistanu. / Historyczna brytyjsko-rosyjska Wielka Gra Oddziaływanie podmiotów zewnętrznych na region opiera się na wykorzystywaniu potencjału militarnego, kapitału oraz czynników pozamaterialnych, takich jak bliskość kulturowa, tradycje, religia. Na początku lat 90. XX wieku, w propagandzie politycznej odwoływano się głównie do elementów wspólnoty kulturowej i religijnej, w następnych latach większe znaczenie odgrywała konkurencja o charakterze gospodarczym. Od 2001 roku istotną rolę odgrywa zaangażowanie czynnika militarnego. Mimo iż początki cywilizacji środkowoazjatyckiej sięgają czasów starożytnych, to na terenie dzisiejszej Azji Centralnej bardzo długo nie ukształtowały się samodzielne ośrodki polityczne czy gospodarcze” /Beata Karoń, „Nowa Wielka Gra” o przyszłość Azji Centralnej, Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego], 1 (2007) 383-409, s. 387/.

+ Naród podłożem Ludu Bożego Życie Kościoła jako Ludu Bożego wiąże się ściśle z formami życia danego narodu, ewangeliczna moralność wiąże się z formami życia społecznego, czyli z życiem narodu i z funkcjonowaniem państwa. O. Gonzales de Cardedal zastanawia się nad tym, jaką formę powinna przyjąć kultura narodu hiszpańskiego w przyszłości, jaka powinna być etyka obywatelska w państwie hiszpańskim, oraz w jaki sposób kultura i etyka społeczeństwa w jego wymiarze świeckim powinny być powiązane z etyką chrześcijańską? Społeczeństwo wymaga spoiwa, nie może przetrwać w pustce moralnej, czy w chaosie kulturowym. Potrzebny jest projekt życia gwarantujący społeczeństwu tożsamość. Dlatego teologia obejmuje również zagadnienia związane z państwem. Zrozumienie znaczenia wiary dla współczesnego życia jest konieczne. Człowiek wierzący powinien wiedzieć, w jaki sposób swoim chrześcijańskim życiem realizować siebie również jako dojrzałego obywatela H24 10. O. de Cardedal, w drugim wydaniu książki España por pensar (rok 1983 i 1985) uznał za konieczne zaznaczenie tego w sposób bardzo wyraźny: na okładce, tuż pod tytułem. Stwierdził on, że po dwóch latach to, co było projektowane już stało się faktem. Wskutek tego wiele pytań zawartych w książce zmieniło swój sens, powinny być sformułowane zupełnie inaczej. Przyszło nowe i ukazało się jako rzeczywistość silnie usadowiona, nie pozostawiając miejsca na twórcze przemiany H24 11.

+ Naród Podmiot relacji geopolitycznych „Jednej rzeczy nauczyłem się w moim długim Życiu: że cała nasza nauka w konfrontacji z rzeczywistością wydaje się prymitywna i dziecinna – a jednak jest to najcenniejsza rzecz, jaką posiadamy, Albert Einstein / Wstęp / Według Carlo Jeana (C. Jean, Geopolityka, Zakład Narodowy im. Ossolińskich Wydawnictwo, Wrocław 2003, s. 98), obiektem badań geopolitycznych jest panowanie nad przestrzenią terytorialną, gospodarczą, kulturalną, religijną lub innej natury, sprawowane w ramach różnorodnych interakcji z innymi podmiotami – aktorami relacji geopolitycznych. Spektrum tych badań obejmuje między innymi ocenę potencjałów lub potęg określanych dla podmiotów relacji geopolitycznych (państw, organizacji, plemion, klanów itp.) integrujących władzę z możliwościami oddziaływania w wielu sferach relacji międzynarodowych – gospodarczej, politycznej, militarnej i innych (Patrz: M. Baczwarow, A. Suliborski, Kompendium wiedzy o geografii politycznej i geopolityce. Terminologia, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa-Łódź 2002, s. 139). Wskaźniki te stanowią znaczące narzędzie wymiarowania i element obiektywizacji analiz. Literatura przedmiotu prezentuje dużą rozbieżność stanowisk w zakresie nazewnictwa, definiowania oraz określenia czynników opisujących powyższe wskaźniki. Stan ten wpływa na wskazanie statusu i miejsce podmiotu w strukturze systemu międzynarodowego. Istotnym utrudnieniem badań jest więc brak jednoznacznie uznanych standardów definiowania stosowanych pojęć oraz metodologii badań. Pojęcia te są obiektem zainteresowania geografii politycznej i geopolityki oraz nauk pokrewnych” /Andrzej Łaszczuk (Akademia Obrony Narodowej), Analiza geopolityczna potęgi państw, w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, s. 69-79, s. 69/.

+ Naród Podmiot zbiorowy będący gniazdem grzechu świata społecznego. „Zło moralne – ze względu na osobowy charakter człowieka – ma związek ze złem ontycznym, fizycznym, poznawczym, technicznym i prakseologicznym; uwarunkowane jest całą niedoskonałością bytu skończonego. Niedoskonałość niejako „zewnętrzna” w stosunku do „ja” ludzkiego obciąża możliwości, wybory i wartości aktów tegoż „ja”, mimo że osoba jako „świat transcendentny” może ostatecznie dokonywać decyzji bezwarunkowych i finalnie dobrych, zwłaszcza z pomocą łaski dobra. Obok „grzechu świata jednostki”, obejmującego rzeczywistość mikrohistorii, istnieje, powiązany z nim ściśle, „grzech świata społecznego” (zbiorowego), gnieżdżący się w podmiotach zbiorowych o różnych zakre­sach: małżeństwo, rodzina, ludność osiedla, wieś, miasto, klasa społecz­na, naród, państwo” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 351/. „Grzechy indywidualne i społeczne warunkują się wzajemnie (choć jednostka nie jest nigdy zwolniona od odpowiedzialności) i bilansują się w makrohistorii i megahistorii, akumulują i wzajemnie przenikają, tworząc ostatecznie historię (mikrohistorię, makrohistorię i megahistorię) niezbawienia, która rozdziera życie ludzkie na ziemi do samej głębi (o „dziedziczonym po przodkach złym postępowaniu” mówi 1 P 1, 18). W każdym razie mikrohistoria nie jest odizolowana od makrohistorii (i megahistorii), która tworzy swoistą obiektywizację grze­chu, jego „bliskie środowisko” i tak staje się najbardziej inwazyjnym i „agresywnym” grzechem świata, np. zdegenerowane społeczeństwo, państwo ateistyczne, społeczność zbudowana na zakłamaniu (H. Rondet, G. Martelet, E. Boudes, J. de Baciocchi, L. Ligier, G. Vann, L. Boff, F. M. Braun, R. Weier, J. Bur, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź, M. Kowal­czyk). Jan Paweł II w adhortacji apostolskiej Reconciliatio et paenitentia wyraża obawę, by koncepcja „grzechu strukturalnego społecznego” nie stała się ucieczką od odpowiedzialności indywidualnej, ale przyjmuje po­jęcie grzechu świata, w którym aktualizują się podstawowe skutki grze­chów, niezależnie od współczesnego zjawiska zanikania poczucia grze­chu, także w sensie psychologicznym” /Tamże, s. 352.

+ Naród podmiotem decydującym o społeczeństwie. Reforma Europy wieku XV według zasad wyznaczonych przez topos historicos. „Szczególnym locus communio conscientiae socialis i zarazem faktorem nowego czasu była instytucja soboru. Sobór wówczas miał być tkanką łączna świadomości europejskiej, zagrożonej rozpadem. Sobór był rekapitulatorem Europy, ucieleśnieniem jej samoświadomości, źródłem normatywnej hermeneutyki społecznej, zasadą myślenia socjalnego i głównym ustawodawcą. Był on nie tylko instytucją kościelną. Jednocześnie bowiem był zapowiedzią parlamentu europejskiego i w pewnym sensie parlamentarnego ustroju poszczególnych królestw Europy. Ale – paradoksalnie – dla Kościoła sobór nie był postępem bez zastrzeżeń. Raczej oznaczał rozbicie, mimo że z założenia miał bronić jedności papiestwa. I Sobór bowiem był miejscem zażartej walki o władzę. […] Przy tym podstawą dla hermeneutyki objawienia i prawdy miała być ilość, większość, suma jednostek, nie zaś racja lub charyzmat prawdy. Wprawdzie oprócz papiestwa (Kościoła) i cesarstwa (królestwa) pojawiła się ponadto „nacja” (naród) jako podmiot życia, bardziej organiczny, ale w fenomenie soboru wystąpił już zalążek późniejszego indywidualizmu. Ówczesne bowiem pojęcie soboru miało raczej charakter świecki, przypominał on niemal parlament” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 160.

+ Naród podmiotem grzechów społecznych, „które wołają o pomstę do nieba. / W świetle nauki społecznej Kościół a łatwiej jest dostrzegalny ciężar „grzechów społecznych wołających o pomstę do nieba, ponieważ rodzą one przemoc, łamią pokój i harmonię między wspólnotami tego samego państwa, między państwami i pomiędzy różnymi częściami Kontynentu» (Propositio 70). Wśród tych grzechów należy wspomnieć, „handel narkotykami, pranie pieniędzy pochodzących z nielegalnych źródeł, korupcja w jakimkolwiek środowisku, groza przemocy, wyścig zbrojeń, dyskryminacja rasowa, nierówności między grupami społecznymi, nieracjonalne niszczenie przyrody” (Tamże). Te grzechy są przejawem głębokiego kryzysu na skutek utraty poczucia obecności Boga i nieprzestrzegania zasad moralnych, które powinny rządzić życiem każdego człowieka. Bez odniesienia moralnego człowiek staje się ofiarą nieograniczonej żądzy bogactw i władzy, która zaciemnia całkowicie ewangeliczną wiz£ rzeczywistości społecznej. Niejednokrotnie powoduje to, że pewne instancje publiczne nie przejmują się wcale sytuacją społeczną. Coraz więcej w wielu krajach amerykańskich rządzi system znany jako „neoliberalizm”, system, który czyniąc punktem odniesienia ekonomiczną wizję człowieka, uważa zyski i prawa rynku za absolutne parametry z uszczerbkiem dla godności i szacunku dla osób i narodów. Tenże system stał się niejednokrotnie uzasadnieniem ideologicznym pewnych zachowań i sposobów działania na polu społecznym i politycznym, które są przyczyną marginalizacji najsłabszych” /(Ecclesia in America 56a). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Naród podmiotem historii islamskiej. Historiologia islamska. „Muzułmanie stworzyli bogatą literaturę historyczną. […] Historia to rozwój religii, państwa i kultury, kierowane absolutną wolą Boga oraz wolną wolą człowieka; mottekalemini i sufici przyjmowali absolutny determinizm i predestynacjonizm Boga, ale bez oparcia w Koranie. Przyroda i czas są narzędziem działań boskich i ludzkich. Podmiotem historii jest głównie społeczność (plemię, naród, państwo, kultura, religia), ale ogół pisarzy nie przekreśla roli jednostek, zwłaszcza wybitnych, poczynając od Adama, Abrahama, Chrystusa, Proroka” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 82/. „Wielkie społeczeństwa mają cykliczność: rodzą się, rozwijają, dojrzewają i upadają. Epoki historii są określane przez ich stosunek do Boga i Koranu. Historia jest sądem sprawiedliwości nad światem, dobro odnosi triumf w doczesności, zło ponosi karę. Panuje zasada meliorystyczna: im człowiek lepiej dostosuje się do woli Bożej, tym bardziej pomyślny będzie jego los; również o postępie doczesnym decyduje dyspozycja wobec Boga. W tym duchu też Islam musi prowadzić „świętą wojnę” (dżihad). Bóg jest „absolutny”, ale zarazem miłosierny, odpuszcza grzechy, daje szanse poprawy. Najwyższym celem Bożego planu historii jest komunia z Allachem. Nie ma podziału na historię świata i świecką, jedynym celem jest życie pozahistoryczne, które będzie optymalizacją doczesnego, także dla jednostek (dla większości pisarzy), i bez nowych wcieleń. Historia doczesna jest oceniana pozytywnie, jest obrazem chwały i dobroci Boga. Grzech Adama nie zniszczył mocy historii, został odpuszczony, a kontynuuje się jedynie w postaci czasu próby każdego człowieka obecnie (por. grzech świata). Piekło będzie „doświadczeniem oczyszczającym i poprawczym”. Cała historia – w ślad za monoteizmem – jest jednowymiarowa, jednokierunkowa i jednowyrazowa (bez wiecznych powrotów). Jej istota jest całkowite zdanie się na wolę Bożą (islam). Wiedza historyczna jest druga po religijnej, a przed filozoficzną. Ma charakter społeczny, powszechny, empiryczny i przyczynowy. Jest naukową samoświadomością społeczną i realistyczną wizją świata ludzkiego” /Tamże, s. 83.

+ Naród podmiotem ludzkim natural­nym tworzącym Kościół.  „Zapodmiotowania naturalne. W powstaniu obrazu Kościoła, jego koncepcji i języka, którym się mówi o nim, główną rolę odegrały natural­ne podmioty ludzkie: świat osoby jednostkowej, rodzina, dom, grupa, gmina, wieś, miasto, ród, plemię, naród, państwo, imperium, społeczność kontynentu oraz cały rodzaj ludzki. Kościół właściwie kształtuje się zawsze na osi: osoba-osoby. Ten drugi biegun, społeczny, jest niejako docelowy. W rezultacie główną rolę odgrywały: ekklesia – w Grecji, kahal – w hebraizmie, sangha – w buddyzmie, millet – na Bliskim Wschodzie, societas – w Rzymie, wspólnota – w Polsce itd. U podstaw leży założenie, że społeczność sama w sobie stanowi misterium, że jest światem w świe­cie, i ma w swym łonie jakiś wymiar boski. Kościół bazuje na tej prapierwotnej idei społeczności z natury swej bosko-ludzkiej. Całkowicie sekularystyczne rozumienie społeczności ludzkiej rozwinęło się dopiero w wie­ku XX i jest potężnym wyzwaniem intelektualnym i duchowym wobec wszelkich koncepcji Kościoła. Przede wszystkim według sekularyzmu nie istnieje w żadnym znaczeniu społeczność „sakralna”. Kreacje starotestamentalne. Większość Ojców Kościoła uczyła, że Słowo Boże samo przygotowywało sobie Kościół, jego nazwy, obrazy i ję­zyk – nie tylko ante legem, ale jeszcze bardziej sub lege, czyli w Starym Przymierzu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 8/.

+ Naród podmiotem monarchii konstytucyjnej według uczestników buntu miast kastylijskich roku 1519. Habsburgowie korzystali z pomocy potężnego niemieckiego banku rodziny Fuggerów. Karol V nie mówił po hiszpańsku. „Mając mało politycznego wyczucia, otoczył się flamandzkimi dworzanami, a nawet nadawał im godności dla Hiszpanów szczególnie drażliwe, jak biskupstwo Toledo. Jednak problemy polityczne nowego króla Hiszpanii szybko stały się o wiele poważniejsze i sięgnęły samej istoty ciągle toczącej się walki między centralistyczną i absolutną monarchią, a miejską demokracją o średniowiecznym rodowodzie. […] w miastach Kastylii idea obywatelstwa kwitła. Ludność brała coraz szerszy udział w życiu politycznym. Obywatele mieli świadomość praw przyznanych im przez statuty. Kiedy jednak Karol wstąpił na tron w roku 1516, gminy miejskie poczuły się zagrożone w swych swobodach. […] Dostrzeganie w wojnie domowej roku 1519 zwiastunów rewolucji angielskiej i francuskiej może się wydać przesadą. Jednak bunt miast kastylijskich stanowi niewątpliwie wydarzenie wielkiej wagi w dziejach demokracji w Hiszpanii i Ameryce Łacińskiej. „Zgoda wszystkich”, „powszechna zgoda ludu” to zwroty powszechnie spotykane i potocznie używane w listach, przemówieniach i oświadczeniach buntowników. Społeczna struktura powstania jest wymowna: trochę miejskiej szlachty, wielu alkaldów, miejskich urzędników i sędziów, liczni członkowie niższego kleru, łącznie z kanonikami, opatami, prałatami i diakonami. Nieliczni profesorowie uniwersytetów, ale wielu doktorów, bakałarzy, lekarzy i prawników oraz jeszcze więcej kupców, właścicieli kantorów, notariuszy i aptekarzy. Przygniatającą większość stanowili jednak sklepikarze, karczmarze, złotnicy i jubilerzy, kowale, rzeźnicy, kapelusznicy, szewcy, krawcy, cyrulicy i stolarze, podejmujący polityczne decyzje za pośrednictwem Rady Powszechnej, obieralnego zgromadzenia mającego władzę wykonawczą, opartego na głosowaniu większościowym i reprezentującego wolę wszystkich” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 139/. „Jego celem było utworzenie monarchii konstytucyjnej i demokratycznej, opartej na przedstawicielstwie narodu. Powstania takiego nie mógł tolerować młody król i jego polityka, zarówno wewnętrzna, jak i zagraniczna” /Tamże, s. 140.

+ Naród podmiotem opatrzności ludzkiej; i przedmiotem. „Kręgi opatrzności. Człowiek stara się nachylać świat i dzieje do potrzeb i idei w różnych zakresach: 1) W zakresie jednostkowym, historii indywidualnej – żeby żyć, rozwijać się, osiągać swojej cele, unikać zła i śmierci oraz realizować sens istnienia. Jest to jednostkowa personalizacja dynamiki rzeczywistości (providentia susi ipsius, individualis). 2) W zakresie relacji ad alterum – jest to piecza jednostki nad swoją najbliższą społecznością (np. ojca nad rodziną, providentia familia), a więc na płaszczyźnie koniecznego odniesienia do drugiego człowieka, do grupy społecznej, do najbliższych (providentia erga alteros, erga suos). 3) W wymiarze podmiotu zbiorowego – kiedy to opatrzność aktywną rozwija zorganizowana zbiorowość, podmiot zbiorowy, np. rodzina, wspólnota, państwo, naród, kościół itp. (providentia collectiva, socialis). Jest to zespołowa samoopatrzność danego podmiotu zbiorowego, np. (providentia statalis), żeby osiągnąć jak najlepiej cele danej zbiorowości. Nie jest to tylko prosta suma opatrzności indywidualnych. Trzeba tu zaznaczyć, że opatrzność Boska jest z istoty swej społeczna. 4) W zakresie powszechnym i dziejowym istnieje opatrzność ogólnoludzka (providentia universalis, totius generis humani), o ile cała ludzkość rozwija swoją opatrzność nad sobą przez gospodarkę, politykę, naukę, technikę, kulturę, pracę, działania ekonomiczne. Należą tu akty pozytywne, jak praca, komunikacja globalna, ekonomia planetarna, jak i negatywne, np. unikanie wojny nuklearnej” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 139-140.

+ Naród podmiotem państwa, Mises L. „Biurokracja ze swej natury jest organizacją nieefektywną, hermetyczną i szkodliwą (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006). Mises (Mises L., Biurokracja, Instytut Liberalno-Konserwatywny, Lublin 1998, s. 12) dostrzegał w tym postulat Włodzimierza Lenina, aby „zorganizować całą gospodarkę na wzór funkcjonowania poczty, by z całego społeczeństwa zrobić jeden urząd i jedną fabrykę, zaś wszystkich obywateli przekształcić w najemnych pracowników państwa. Mises zdecydowanie wypowiadał się przeciw przymusowemu finansowaniu biurokracji. Za szczególnie szkodliwy uważał podatek dochodowy, który uniemożliwiał akumulację kapitału i rozwój przedsiębiorstw” (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 72). Sugerował wprowadzić rynkowe kryteria do zarządzania państwem, czyli nakazywał trzymać się ściśle bilansu zysków i strat. Wraz z gwarancją swobody gospodarczej przyczyni się to do dobrobytu obywateli. Autor wyznaczał więc następujące zadania dla państwa: „obrona bezpieczeństwa narodowego oraz cywilizacji przed agresją zarówno wrogów zewnętrznych, jak też wewnętrznych band” (Mises L., Biurokracja, Instytut Liberalno-Konserwatywny, Lublin 1998, s. 41). Składa się na to utrzymanie armii, aparatu przymusu oraz wymiaru sprawiedliwości. W swojej najsłynniejszej pracy, pt. Ludzkie działanie, Mises przedstawił koncepcję ekonomii jako dziedziny prakseologii – dedukcyjnej teorii sprawnej aktywności: prakseologia w swoich badaniach zajmuje się najpierw ludzkim działaniem, a co ważniejsze – pojedynczym działaniem” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 100/. „Nie interesuje się nieokreślonym działaniem ludzkim w ogóle, lecz konkretnym działaniem, które określona osoba podjęła w określonym dniu i miejscu. Nie oznacza to oczywiście, że prakseologia bierze pod uwagę czynniki przypadkowe, związane z okolicznościami towarzyszącymi działaniu i wyróżniającymi je spośród wszystkich innych działań” /Tamże, s. 101/.

+ Naród podmiotem słowa Człowiek późno uświadamia sobie słowo jako rzeczywistość. Tajemnicę, siłę i jakąś ludzką sobowtórczość. Ale społecznie dzieje się to coraz wcześniej, gdyż nadeszła dziś jakaś epoka słowa. „Słowo to niejako mikroosoba, mikroczłowiek, mikrokosmos, Jest ono w pewnym sensie człowiekiem, jego sobowtórem, ikoną spełnieniem świata człowieczego. Przy tym jest wieloobliczne, wielotwarzowe, wielofunkcyjne: ukryte wewnątrz, wypowiedziane, przeżywane, napisane, zoperacjonalizowane, artystyczne, bierne, religijne, czynione. Przede wszystkim tajemnica słowa ma dwie sfery: znakową i znaczeniową, ciało i duszę, zewnętrze i wnętrze, materialność i duchowość, subiektywność i obiektywność. W każdym razie nie może być nigdy oddzielone od człowieka, który je rodzi, współrodzi lub przyjmuje z zewnątrz. Ta relacja jest bardzo ścisła i zarazem współrozciągła: człowiek i słowo osoba. Człowiek cały mówi słowo i słowo całe mówi człowieka. W jednym słowie mówi siebie – i swój świat – cały człowiek, mówi całe swe życie, całą swoją historię. Życie ludzkie może się odbić w jednym słowie, jak w każdym okruchu rozbitego lustra. Ale jest też społeczny wymiar słowa. Podmiotem i zarazem przedmiotem słowa jest także społeczność: rodzina, określona zbiorowość, naród, kultura. Słowo mówi także wspólnotę, a wspólnota wypowiada swoje słowo jako swój wyraz, samoświadomość, swoją tęsknotę za istnieniem. Słowo kształtuje wspólnotę. Wszystko to ukazuje ogromną rolę, misterium i odpowiedzialność słowa” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 106-107.

+ Naród podzielony na grupy odłączone od siebie w państwie absolutnym. „Feudalizm”, przestając być instytucją polityczną, pozostał naszą największą instytucją cywilną. […] to, co zostało, stało się stokroć bardziej nienawistne. Francuski ancien régime jest więc bękarcim stanem społecznym […] pochodzi od Guizota i od historyków restauracji. Posługuje się nią, aby przeciwstawić epokę absolutyzmu tym instytucjom średniowiecznym, które służyły solidarności ludzi tworzonej przez pionowy łańcuch zależności, kiedy nie istniała władza centralna” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 10/. „Toqueville był jedynym autorem, który absolutyzm uważał za zjawisko socjologiczne i sądził, że podobnie jak Rewolucja, ale jeszcze przed Rewolucją, było to narzędzie służące zerwaniu więzów społecznych. […] ludzie tak do siebie podobni byli jak nigdy dotąd podzieleni na małe, obce sobie i obojętne grupy. […] na skutek kontroli, jaką państwo sprawuje nad społeczeństwem, są oni coraz bardziej podzieleni na rywalizujące i wrogie grupy, zajęte jedynie własnym, partykularnym interesem” /Tamże, s. 11/. „społeczeństwo dawnego ustroju jest społeczeństwem tendencyjnie demokratycznym i patologicznie arystokratycznym. […] Społeczeństwo, które wychodzi z epoki feudalnej, odziedziczyło po niej pionową strukturę ciał hierarchicznych, które wciąż stanowią kościec społeczny. Wszelako rozwój scentralizowanego państwa administracyjnego pozbawia te ciała ich uprawnień politycznych i ich władzy, państwo zagarnia zarówno te uprawnienia, jak i tę władzę. Co więcej, państwo scentralizowane jakby bawi się faktem, że owe ciała hierarchiczne stały się bezużyteczne […] wzrost machiny administracyjnej dokonuje się za cenę „ukastowienia” społeczeństwa w ciała odrębne i pozbawione jakiejkolwiek idei dobra wspólnego. Siłą napędową tego systemu jest egoistyczna walka o pozycję i miejsce w społeczeństwie. Najlepszym symbolem tej sytuacji jest to, co monarchia uczyniła ze szlachty, najwyższego z ciał hierarchicznych, podstawowego stanu w królestwie. Szlachta utraciła zarówno swoją zasadę – krew, jak i funkcję – służbę społeczną. Przestała być arystokracją, a stałą się kastą.  […] stan szlachecki znalazł się w gettcie w ramach narodu francuskiego” /Tamże, s. 12/. „Tak więc, zdaniem Tocquevile’a, w dawnym ustroju działa paradoksalna dynamika. Centralistyczne państwo nieustannie niszczy tę rzeczywistość, którą równie nieustannie odbudowuje, ale w formie iluzji. Wyzuło to szlachtę z jej władzy politycznej, ale jednocześnie codziennie stwarza nowych szlachciców. […] Dawne społeczeństwo arystokratyczne zostało na wszystkich poziomach pozbawione treści, stanowi już tylko starannie podtrzymywaną fasadę, […] Monarchia absolutna, aby zagarnąć całą przestrzeń władzy publicznej, musi wymóc na wszystkich obywatelach identyczne posłuszeństwo, jest to warunkiem jednolitości praw przez nią stosowanych. Monarchia taka zmierza zatem do zniwelowania społeczeństwa /nie do zaniku, lecz do „urawniłowki”/” /Tamże, s. 13.

+ Naród poetów i myślicieli. Erlöser: Królestwo Europy. Rewolucja światowa może dokonać się jedynie w sensie europejskim. Wschodzimy w epokę federacji, której rdzeniem najbardziej aktywnym jest Europa, a w Europie Niemcy, ziemia zawsze niebezpieczna. Federacja nie może być kontraktem społecznym, lecz instancją świętą i transcendentalną. To właśnie chcieli wyrazić Niemcy w Ewangelicznym słowie „Królestwo”. Królestwo jest słowem liturgicznym, wyrażającym Królestwo Boże, które ma nadejść. Hans Mayer, profesor historii najnowszej na Uniwersytecie w Lipsku, który uciekł do Republiki Federalnej Niemiec w roku 1963 powiedział: „Na szczęście, nie jesteśmy narodem poetów i myślicieli”. H9 154

+ Naród pogański odmawiający chrztu miał być zniszczony prez krzyżowców, „Zbyt długo, nie omieszkał Bernard wytknąć, książęta chrześcijańscy, mimo swej potęgi, tolerowali niebezpieczne napady pogan. Teraz jednak nadszedł kres tych nieprawości. Ważne także, że wyprawa do Jerozolimy na tym nie ucierpi. Przeto po naradzie z królem, biskupami i książętami zebranymi we Frankfurcie wzywa Bernard siły chrześcijańskie, by odpowiednio wyposażone i uzbrojone podjęły krzyż, aby te pogańskie ludy albo zupełnie wyniszczyć, albo w sposób definitywny doprowadzić do chrztu (ad delendaspenitus autcerte convertendas nationes illas). W dalszym ciągu obiecuje Bernard wszystkim uczestnikom „wyprawy słowiańskiej” odpuszczenie grzechów takie samo, jakiego dostępują wyprawiający się do Ziemi Świętej, pod warunkiem, że będą posłuszni biskupom i książętom. Bernarda trapiła myśl, że względy na korzyści materialne mogą przesłonić „krzyżowcom” prawdziwy cel wyprawy, dlatego surowo zabrania wchodzić w jakiekolwiek układy z poganami, czy to poparte pieniędzmi, czy przyrzeczeniem trybutu, „zanim z Boską pomocą albo sam kult pogański, albo ów naród nie zostanie zniszczony”, (donee auxiliante Deo aut ritus ipse aut natio deleatur). Te właśnie słowa („et ad delendas penitus aut certe convertendas nationes illas” oraz „donec [...] aut ritus ipse aut natio deleatur”) wywołały ożywioną dyskusję w nauce. Eine solche Konzeption hatte vor 1147 theologisch wie kanonistisch als ungeheuerlich gegolten – zwraca uwagę Hans-Dietrich Kahl – wenn sie auch gelegentlich praktiziert Wordem war, zum Beispiel in den Judenpogromen der Fruhphase des ersten Kreuzzugs, als Auserung eines vulgaren Frommigkeitsfanatismus, den die offizielle Kirche niemals gebilligt hatte. Der von dieser Konzeption gespiegelte Standpunkt blieb auch weiterhin, was den Hauptstrom kirchlicher Geistes – und Rechtsgeschichte angeht, unrezipiert (H.-D. Kahl, Auszujaten von der Erde die Feinde des Christennamens..." (Der Plan zum “Wendenkreuzzug” von 1147 als Umsetzung sibyllinischer Eschatologie, „Jahrbuch fur die Geschichte Mittelund Ostdeutschlands” 39,1990, s. 133-160, s. 137), choć co prawda sam Kahl potrafił przytoczyć poglądy odmienne, zbieżne z omawianym  apelem Bernarda z Clairvaux. „Zniszczyć” pogan, jeżeli nie ma widoków na ich nawrócenie... Pominiemy tutaj interesującą na swój sposób kwestię, czy Słowianie połabscy – a raczej to, co pozostało z ich politycznej organizacji i demograficznego potencjału – mogli rzeczywiście w połowie XII wieku poważniej zagrozić światu chrześcijan. Jak jednak tak wybitna umysłowość jak Bernard z Clairvaux, wielki autorytet moralny, „niekoronowany papież”, bodaj najwybitniejszy przedstawiciel zachodniego spirytualizmu, myśliciel głęboki, piewca duchowej, uwewnętrznionej miłości, uznany za Doktora Kościoła, mógł stawiać, nawet w czysto teoretycznym znaczeniu, taką nieludzką, chciałoby się powiedzieć, alternatywę przed pogańskimi Słowianami?” /Jerzy Strzelczyk, Wojna z niewiernymi w opinii chrześcijańskiego Zachodu, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 7 (2001) 9-20, s. 14/.

+ Naród pogranicza europejsko-azjatyckiego Gruzini określa swą tożsamość narodową przez dorobek europejski i azjatycki wykorzystany do budowania niezależnego państwa. „Ziemie gruzińskie należące geograficznie do Azji od prawie trzech tysiącleci stanowią obszar intensywnej wymiany kulturowej. Jeszcze przed powstaniem państwa gruzińskiego stykały się na tym terenie cywilizacje azjatyckie z europejską. Można wydzielić kilka okresów tych kontaktów, zaznaczając równocześnie, że miały one na terenie Gruzji zróżnicowaną intensywność i formę. W zachodniej części Gruzji wpływy europejskie pojawiły się najwcześniej i miały największe znaczenie dla przyszłości kraju. Zaczynała je kolonizacja grecka w starożytności, a kontynuowało potem przyjęcie chrześcijaństwa. W części wschodniej Gruzji wpływy europejskie pojawiły się nieco później i były związane z postępami procesów tworzenia scentralizowanej monarchii gruzińskiej, w których wykorzystywano dorobek europejski i azjatycki do budowania niezależnego państwa. Dla gruzińskich elit problem ten ma niezwykle istotne znaczenie, ponieważ stanowi ważny element określający tożsamość narodową Gruzinów, narodu pogranicza europejsko-azjatyckiego. Dlatego szukanie odpowiedzi na pytanie o rozmiary i znaczenie wpływów wschodnich i zachodnich na kulturę gruzińską znajdujemy w większości publikacji naukowych, a także w wielu dziełach literackich. Charakterystyczne jest częste tłumaczenie wykorzystywania przez Gruzinów wschodnich form do przekazywania zachodnich treści. Dotyczy to zarówno wyjaśniania zasad funkcjonowania systemu politycznego (np. urzędy i instytucje w państwie), jak i form i treści dzieł kultury. W sferze ideowej doprowadziło to współczesnych działaczy politycznych do stworzenia koncepcji gruzińskiego posłannictwa jako europejskiej forpoczty na granicy z Azją (Potwierdzenie europejskiego wyboru Gruzji znajdujemy w historiozoficznych rozważaniach pierwszego prezydenta niepodległej Gruzji po rozpadzie ZSRR. Por. Z. Gamsachurdia, The Spiritual Mission of Georgia, Tbilisi 1991)” /Andrzej Furier [Szczecin], Kultura gruzińska a europejska – z historii wzajemnych oddziaływań, Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 119-139, s. 120/.

+ Naród pogranicza kształtowany przez kontekst społeczny i kulturowy „Nie będzie zatem błędem stwierdzenie, że zmienia się nie tylko kultura pogranicza, lecz także tożsamość jego mieszkańców. Tu również procesy makrospołeczne – z wszechobecną globalizacją – dochodzą do głosu, nieustannie i coraz szybciej zmienia się wszak kontekst społeczny i kulturowy, w którym kształtuje się tożsamość narodowa współczesnych społeczeństw, co jest szczególnie ważne dla grup będących mniejszościami narodowymi. Anthony Giddens pisze, że niegdyś tożsamość człowieka zależała od przynależności do jakiejś większej grupy i była zamknięta w ramach przynależności do danej klasy czy narodu. Dzisiaj tożsamość jest płynna i wielowymiarowa, osłabła bowiem siła oddziaływania dziedzictwa, tradycji, wzrosła natomiast ruchliwość ludzi, dzięki czemu uwolnili się oni od względnie homogenicznych społeczności, w których wzory kulturowe przechodziły z pokolenia na pokolenie. Tradycyjne drogowskazy, pokazujące, dokąd zmierzamy, straciły na znaczeniu, a współczesny świat daje nam niespotykanie szeroki wybór możliwości, kim być, jak tworzyć siebie i budować własną tożsamość (Giddens A., 2004: Socjologia. Warszawa: PWN, s. 52). Szczególnie duży wachlarz wyborów mają członkowie grup na co dzień stykających się z jakimś „innym”, a na pograniczach pojawiają się coraz to nowi „inni”, wraz ze swoimi tożsamościami i identyfikacjami, wzorami kulturowymi i sposobami reagowania na świat. Mieszkańcy pogranicza także podlegają tej wszechobecnej mobilności, czerpiąc budulec dla swojej tożsamości z najbliższego otoczenia, jak również z odległych od granicy przestrzeni” /Halina Rusek [Uniwersytet Śląski w Katowicach], "Inny" Śląsk – południowe rubieże województwa śląskiego [Świat wartości w regionie], Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 5 (2014) 42-57, s. 49/.

+ Naród pojęciem mniej określonym niż pojęcie wspólnoty. Słowo wspólnota (comunidad, communitas) wywodzi się od słowa communis, a to od cum-munus oznaczające wspólne wykonywanie obowiązków, współpraca w wypełnianiu wspólnej funkcji. Wspólnota jest organizmem, jest w niej organiczność funkcjonalna. Być członkiem wspólnoty oznacza podjąć zadanie w zespole całości zadań, podzielić role dla współtworzenia dobra wspólnego. Problem pojawia się wraz z uświadomieniem, że wspólnotę tworzą również ludzie pasywni, nieużyteczni, a wspólnota jako całość powinna istnieć nawet wtedy, gdy nie spełnia żadnej funkcji operacyjnej, nie realizuje żadnego zadania, oprócz zadania bycia wspólnotą. Wspólnota bowiem w swym rdzeniu jest zamkniętym systemem, który jest źródłem i środowiskiem rozwoju osób, aż do wzajemnego darowania się w czystej relacji miłości, tak jest w Trójcy Świętej. W tym aspekcie pojęcie wspólnoty jest bardziej określone od pojęcia społeczności, ludu, narodu, kolektywu itp. B123 2

+ Naród pojęciem odrzuconym „Hołubienie przez „frankfurtczyków” takich postaci, jak Lessing czy Schiller było całkowicie zrozumiałe: pierwszy z nich unikał patriotycznych deklaracji, gdyż patriotyzm – jak powtarzał – „nauczyłby mnie zapomnieć, że muszę być obywatelem świata”; drugi natomiast określał się jako „obywatel świata, który nie służy żadnemu księciu”. I dodawał: „Sam wcześnie utraciłem moją ojczyznę, zamieniając ją na cały świat”. Na cenzurowanym znalazły się takie pojęcia jak „naród”, „honor” czy „autorytet”, jako torujące drogę nazizmowi /Nazizm to przede wszystkim socjalizm, dopiero wtórnie „narodowy”, w odróżnieniu od internacjonalizmu (np. ZSRR). Jeden i drugi socjalizm był taki sam, zbrodniczy. Czyżby szkoła frankfurcka miała za zadanie tworzenie socjalizmu internacjonalnego? Dlaczego na cenzurowanym nie znalazł się socjalizm?/ […] Nastąpiła, jak ujął to Alfred Heuss, „utrata historii”. Zmarły niedawno historyk Helmut Diwald stwierdził wręcz, iż doszło do „kryminalizacji historii Niemiec” i zamienienia jej w „policyjny rejestr przestępców”. […] Jednym z publicystów najgłośniej ostrzegających przed brunatną recydywą był redaktor Sterna Peter Gruber, w rzeczywistości Klaus Volkmann – były członek NSDAP, w czasie wojny starosta w jednym z miast dzisiejszej Ukrainy, któremu podlegało także getto żydowskie. Dziś, ponad pół wieku po zakończeniu II wojny światowej, widzimy, że Niemcy są najbardziej zamerykanizowanym […] i najmniej metafizycznym krajem Europy. […] przeraża mnie ich duchowa pustka i boję się, że nasza integracja z Europą, której są oni promotorami, będzie wciąganiem nas w proces kulturowej homogenizacji” /S. Szostakiewicz, Niemcy, Wotan i nuda, „Fronda” 17/18 (1999) 8-21, s. 11.

+ Naród pojęciem podstawowym pedagogiki kultury, jego losy wyznaczone przez historię i współczesność, kultura narodowa „Żywo rozwijająca się w okresie międzywojennym w Polsce pedagogika kultury (czasem nazywana też pedagogiką humanistyczną) wysuwała tezę przyjmującą kształcenie osobowości i sfery duchowej człowieka poprzez dobra kultury i ich wartości. Ogólnie zakładano, iż młody człowiek, stykający się z wytworami kultury, które są nosicielami wartości duchowych, uczy się rozumieć i przeżywać zawarte w nich głębsze sensy. W wielu pracach teoretycznych rzeczników pedagogiki kultury szczególne miejsce zajmowało rozważanie jej aspektów aksjologicznych. W tym kontekście często pojęciem podstawowym dla polskich zwolenników tego kierunku stało się pojęcie narodu, jego losów wyznaczonych przez historię i współczesność, pojęcie kultury narodowej (Zob. np.: A. Pękala, Idee wychowania muzycznego w polskiej myśli pedagogicznej, Częstochowa 2001). Niektórzy z pedagogów tej dyscypliny poszukiwali jednak głębszego jej wymiaru. Zwłaszcza Sergiusz Hessen podkreślał, iż kultura jest urzeczywistnieniem w wytworach ludzkich wartości absolutnych, „ważnych bezwarunkowo”, a w procesie wychowania należy dążyć do stanu, w którym jednostka jest zdolna do twórczego manifestowania się w kulturze. To rozumowanie Hessena miało za podstawę naukę o treści i znaczeniu wartości kulturalnych, do których wdrożenie jest zadaniem wychowania. Nieco inaczej pojmował kulturę Bogdan Suchodolski, nie zawężając jej do wartości absolutnych i przykładając dużą wagę do jej aspektów społecznych. Mocno akcentował rolę twórczego uczestnictwa w życiu kulturalnym, przyjęcia postawy aktywnej, a sam proces upowszechniania sztuki uzależniał od obecności i dostępności jej dzieł w życiu człowieka oraz od właściwie realizowanego kształcenia w tej dziedzinie. Podkreślając silny związek kultury i sztuki z życiem, mówił o potrzebie rozbudzania w młodych ludziach skłonności do zainteresowania sztuką. Uważał, że główne kierunki ówczesnych przemian cywilizacyjnych wymagają „nowego człowieka” i że należy przygotować ludzi do życia w warunkach, w których wciąż wzrastać będzie współzależność wszystkich krajów i kontynentów, wzajemne przenikanie się wielu kultur. Był zdania, że należy przezwyciężać tradycyjne myślenie kategoriami narodowymi” /Violetta Przerembska [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina, Warszawa], Muzyka w szkole Polski międzywojennej - implikacje kultury ludowej, narodowej i uniwersalnej, „Ars inter Culturas” [Akademia Pomorska w Słupsku], nr 2 (2013) 11-22, s. 19/.

+ Naród pojęciem trudnym i wieloznacznym. „Naród należy do pojęć trudnych i wieloznacznych. Potocznie rozumiemy przez to mnogość ludzką, związaną wspólnym pochodzeniem, ojczyzną, kulturą, językiem i wspólnym losem. Z biegiem wieków pojęcie narodu ulega pewnym zmianom. Naukowo „naród” rozumiemy dziś jako naturalną (nie sztuczną) społeczność ludzi, tworzących ścisły organizm wielkospołeczny w macierzystej czasoprzestrzeni, o prymacie pierwiastka duchowego i osobowego nad materialnym i przyrodniczym. W analogii do jednostki naród posiada wymiar cielesny, duchowy i osobowy. Na wymiar cielesny składają się: geneza ludzka, dzieje wspólne, tradycja, wspólny los, wspólna egzystencja, ojczyzna jako nisza życia, terytorium, wspólna gospodarka i kultura materialna. Na wymiar psychiczno-duchowy składają się: podmiotowość zbiorowa, samoświadomość, czucie się określoną całością etniczną, decydowanie o sobie, kultura duchowa, język, wartości wyższe, wspólna praktyka narodowa i samowychowanie narodowe. W rezultacie oba te komponenty prowadzą do wyższej syntezy życia w postaci tego, co polscy XIX-wieczni filozofowie narodowi nazywali „jaźnią polską”, oczywiście w szerokim znaczeniu. Dziś przyjmuje się, że czynnik „osobowości narodowej” jest decydujący. Stąd narodowość to raczej poczucie wspólnej jaźni, niż sprawa pochodzenia etnicznego. Do danego narodu zatem może należeć w pełni także osoba czy grupa osób, czy wreszcie plemię obce pochodzeniem, pod warunkiem jednak, że duchowo wiąże się ze wspólnym środowiskiem, zrasta się z życiem danego kraju i kieruje się dobrem wspólnym całości” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 230.

+ Naród pojmuje świat w języku własnym „Każdemu narodowi, w jego języku, zostało dane pewne pojmowanie świata, które znajduje swe odbicie w historii wspólnoty językowej, jej geograficznym położeniu oraz jej duchowych uwarunkowaniach. Nic nie jest bliżej związane z losem jakiegoś narodu, niż jego język i nigdzie nie znajdziemy bardziej bezpośredniego współdziałania niż między narodem i jego językiem (Arens H., Sprachwissenschaft. Der Gang ihrer Entwicklung von der Antike bis zur Gegenwart. Freiburg, Műnchen 1969, s. 151). Prawie identyczne opinie w tym zakresie wyraża Schmidt-Rohr (Schmidt-Rohr G., Mutter Sprache. Eugen Diedrichs Verglag in Jena 1933), który pisze, że w każdym niemieckim słowie żyje niemiecka historia i że każde słowo jest również historycznym pomostem w przyszłość. Dzięki naszemu językowi wykorzystujemy dzisiaj przeżycia i doświadczenia poprzednich pokoleń. Przestrzeń, klimat i ziemia są siłami warunkującymi życie grup ludzkich. Przestrzeń geograficzna jest nie tylko miejscem, w którym ludzie zgrupowani w narody dokonują swego dzieła, lecz jest siłą, która na swój sposób kształtuje wszystko w warunkach tej przestrzeni. Schmidt-Rohr wymienia mianowicie krew i język jako konieczne właściwości danego narodu. Język narodu (Sprachvolk) określa on jako najczystszą i najgłębszą wspólnotę istniejącą wśród ludzi” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 60/. „Narodem nazywa właśnie tę grupową osobowość, której odrębność uwarunkowana jest przez język. W ocenie Schmidta-Rohra, specyficzna budowa niemieckich słów umożliwia często poznanie znaczenia nieznanego słowa na podstawie słów pokrewnych. Tej właśnie możliwości brakuje często językowi angielskiemu, np. Preface – Vorrede (przedmowa).  Z tego względu uważa on, że dziecko angielskie, w tych samych warunkach, napotyka na większe trudności w formowaniu zakresu pojęciowego swego języka ojczystego. Zaznacza także, że język niemiecki powstał na tle historii Niemiec, a ta historia wynika z języka” /Tamże, s. 61/.

+ Naród polski antysemicki zagraża mniejszości żydowskiej w Polsce; obroćami jedynie komuniści „Jednym z najistotniejszych instrumentów, przy pomocy którego Stalin budował po wojnie swe nowe imperium w Europie Środkowo-Wschodniej było manipulowanie konfliktami narodowościowymi. Istnienie w społeczeństwie polskim resentymentów antyżydowskich stwarzało pokusę wygrywania ich dla celów politycznych, co sowieci a potem także ich polscy najemnicy czynili do samego końca trwania ich totalnej władzy. Kwestia żydowska dawała możliwość manipulowania w sytuacjach kryzysowych świadomością społeczną przez narzucanie jej zastępczej problematyki. Z drugiej strony była wykorzystywana przeciwko polskiemu społeczeństwu na Zachodzie. Komuniści starali się tam pokazywać jako jedyni obrońcy mniejszości żydowskiej w Polsce przed ciemnym, antysemickim narodem, dzięki czemu zyskiwali cichą aprobatę dla swych bezprawnych i brutalnych rządów. Po pierwszym okresie zdobywania władzy nad Polską, gdy komuniści pochodzenia żydowskiego byli niezbędni z braku odpowiednich kadr polskich, ich masowa obecność w aparacie władzy zaczęła być także przedmiotem rozgrywek frakcyjnych wewnątrz PZPR” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 93/. „Manipulowanie tą kwestią stało się jednym z najskuteczniejszych instrumentów kształtowania zbiorowych i indywidualnych karier wewnątrz komunistycznego establishmentu. Sprawa żydowska była też ważnym czynnikiem w polityce międzynarodowej PRL-u i całego bloku sowieckiego. Rozgrywano ją w relacjach z opinią publiczną Zachodu, z Izraelem, Arabami i diasporą żydowską w USA. Nic więc dziwnego, że po 1989 roku prowokowanie napięć polsko-żydowskich stało się poręcznym narzędziem wpływania na sytuację wewnętrzną Polski, wykorzystywanym zarówno przez ośrodki zagraniczne, środowiska postkomunistyczne i postpeerelowskie, jak i niektóre siły postsolidarnościowe. W każdej sytuacji kryzysowej, gdy interesy postkomunistów lub establishmentu okrągłostołowego są zagrożone, natychmiast wypływa problem stosunków polsko-żydowskich jako swoiste polityczne antidotum na poważne myślenie o Polsce, kierujące uwagę społeczeństwa i światowej opinii publicznej na boczny tor” /Tamże, s. 94/.

+ Naród polski będzie kierował ludzkością „August hr. Cieszkowski (1814-1894). Wielkopolanin, myśliciel i działacz społeczny, pozostawił niemieckie rozprawy Prolegomena zur Historiosophie, 1838, Gott Und Palingenesie, 1842, oraz obszerne dzieło Ojcze nasz (1847, pozostałe trzy 1899 - 1908). I on ze studiów w Niemczech powrócił heglistą, choć słuchał już tylko uczniów Hegla. Od prawowiernego heglizmu odszedł wszakże dalej jeszcze niż tamci polscy hegliści. Oni zastępowali oderwaną ideę przez osobowego ducha, a rozum przez intuicję; on zaś w woli i czynie dopatrywał się istoty bytu, a w czynnikach irracjonalnych widział źródło wiedzy. Jego pogląd na świat był – bardziej niż Kremera i Libelta – skoncentrowany w rzeczach boskich i bardziej zdany na objawienie. Odróżniając za Heglem trzy epoki rozwoju ludzkości, najwyższą z nich pojmował jako epokę Ducha Świętego, a w narodzie polskim widział narzędzie Boże. Stał na pograniczu między filozofami-uczonymi a wieszczami, bliski w swych przekonaniach zwłaszcza Krasińskiemu” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 233/. „Tak tedy najsławniejsi polscy filozofowie z epoki między dwoma powstaniami doszli do wyników podobnych. Posługując się bowiem tą samą Heglowską metodą i żyjąc w tej samej atmosferze narodowej, rozwinęli pogląd na świat personalistyczny, teistyczny i spirytualistyczny, na podłożu uczucia i woli, z naciskiem na czynniki narodowe i społeczne, z programem kierowania przyszłymi losami ludzkości i z nadzieją, że czynnikiem kierowniczym będzie Kościół katolicki i naród polski” /Tamże, s. 234/.

+ Naród polski bierzmowany przez Jana Pawła II w ostatniej homilii na Błoniach krakowskich. Obecność Maryi, Jej głos, Jej modlitwa oczyszczającą, obdarzają Duchem Świętym. Dlatego właśnie nabożeństwo do Matki Jezusa nie zasłania Ducha Świętego ani Go nie zastępuje, tylko do Niego prowadzi. Ona jest najdoskonalszym wizerunkiem Ducha Świętego. W toku trwania Soboru Watykańskiego II ojcowie coraz wyraźniej uświadamiali sobie rolę i znaczenie Ducha Świętego”. Dyskutując nad pierwszym schematem o Kościele, zarzucili mu skrajny jurydyzm i „nieobecność Ducha Świętego”. Bardzo wartościowe w tych dyskusjach były sugestie ojców wschodnich. „Zasługa Vaticanum II polega nie tyle na spekulatywnej głębi spojrzenia na Ducha Świętego, ile raczej na nacisku, z jakim zazwyczaj wzmiankuje się Jego rolę i miejsce”(G. Martelet). Dlatego słusznie Ojciec Święty Paweł VI w jednym ze swych przemówień powiedział: „wszystkim wiadomo, że sobór stronice swoich wzniosłych i nagląco aktualnych dekretów wypełnił ciągłymi wzmiankami o Duchu Świętym. Naliczono ich tam 258” /J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 238/. Papież Paweł VI zdawał sobie sprawę, że sobór dał tylko impuls do nowych badań i przemyśleń. Otwierając Rok Święty, skierował on do teologów nowe wezwanie: „Jednym z najbardziej mobilizujących i płodnych osiągnięć duchowości właściwej Świętemu Rokowi będzie to, że po chrystologii, a zwłaszcza po eklezjologii soboru powinny nastąpić nowe studia o Duchu Świętym i nowy kult Ducha Świętego jako nieodzowne wypełnienie soborowej doktryny”. Tym szlakiem poszedł Jan Paweł II. Ojciec święty Jan Paweł II homilię na Placu Zwycięstwa zakończył słowami modlitwy: „Niech zstąpi Duch Twój! Niech zstąpi duch Twój I odnowi oblicze ziemi! Tej ziemi”. Słowo skierowane do młodzieży przy kościele św. Anny było wspaniałą katechezą o Duchu Świętym. Serce ludzkie może napełnić tylko Bóg, Duch Święty. Katechezę zakończył modlitwą o dary Ducha Świętego /Tamże, s. 238. W ostatniej homilii na Błoniach krakowskich dokonał bierzmowania narodu J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 239.

+ Naród polski Błędy historyczne ujmowane w sposób ogólny przez Brandyza Kazimierza „Z mitem etosu Polaka stającego w obronie ojczyzny zainicjowanym już w okresie renesansu i domkniętym w epoce romantyzmu tak odważnie, jak robi to Brandys, nie mierzy się chyba nikt w czasach PRL-u. Pisarz wyraźnie sygnalizuje w Wariacjach pocztowych, że w mniejszym stopniu interesuje go polityka, a bardziej człowiek dobrowolnie uwikłany w wojnę czy konspirację. Brandys bada kondycję moralną polskiego patrioty, nie podejmując w sposób szczegółowy kwestii historycznych błędów narodu polskiego. Interesuje go przede wszystkim wpływ wojny na psychikę człowieka, na jego system wartości. Zastanawia go cena, jaką trzeba zapłacić za rezygnację z humanitarnego traktowania wszystkich istot ludzkich” /Roman Magryś [Uniwersytet Rzeszowski], "Jak kamienie przez Boga rzucane na szaniec!": motywy emigracyjne i demaskacja mitów narodowych w "Wariacjach pocztowych" Kazimierza Brandysa, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria Filologiczna, Zeszyt 70/2011, Historia literatury 6; Tematy i Konteksty nr 1 (6) (2011) 222-237, s. 226/. „Brandys chce pokazać w swojej książce, co kryje się za wojennym zaangażowaniem, jak przedstawia się kondycja moralna żołnierza, jeśli mierzyć rzecz standardami etycznymi charakterystycznymi dla kultury judeochrześcijańskiej. Wariacje pocztowe stanowią też intelektualną konfrontację z poglądem, że służenie ojczyźnie z bronią w ręku sprzyja praktykowaniu etyki stoickiej – doskonali samoopanowanie, uczy wstrzemięźliwości i eliminuje zwierzęce odruchy z osobowości człowieka. Brandys dowodzi w tej powieści, że tyle tracimy na człowieczeństwie, ile wkładamy serca w zbrojne poczynania na rzecz narodu (Zwraca uwagę na to również Agnieszka Czyżak, pisząc: „«Wariacje pocztowe» są obroną owej ulotnej «prawdy pojedynczej», która ginie w tworzonych na powszechny użytek mitach walki i męczeństwa narodu. Z drugiej strony prawda pojedyncza ojców nie tworzy wartości i nauki, z której mogliby skorzystać synowie. Doświadczenie egzystencjalne kolejnych pokoleń pozostaje w sferze skrzętnie ukrywanych sentymentów rodzinnych. Zob. A. Czyżak, Kazimierz Brandys. Czytany dzisiaj, Poznań 1998, s. 78). Pierwszy rozdział utworu dobitnie ujawnia tę strategię retoryczną autora, który rysuje krańcowe zło, jakie niesie za sobą postawa obywatelska, postawa poświęcenia życia dla ojczyzny (Ze szczególną siłą nonkonformistyczną postawę Brandysa w Wariacjach pocztowych podkreśla Lidia Burska: „Być może miało to być szydercze z ducha dzieło o polskim zakłamaniu, o tym, że «przeszłość się dziedziczy w postaci wspólnej nieprawdy dla powszechnego użytku». Lecz utwór Brandysa na tej banalnej konstatacji nie poprzestaje, prowokuje pytania inne: dlaczego nasza opowieść o narodowej historii unikała zwykle kontaktu z okrutną prawdą ludzkich doświadczeń, dlaczego tak chętnie godziła się, by prawdę tę zastępowano zmyśleniem?” Zob. L. Burska, Gesty i historie sekretne. O „Wariacjach pocztowych” Kazimierza Brandysa [w:] Stare i nowe w literaturze najnowszej, red. L. Wiśniewska, Bydgoszcz 1996, s. 110), wikłająca żołnierza w sytuacje nieludzkie, naznaczone zbrodnią i perwersją” /Tamże, s. 227/.

+ Naród polski broni cywilizacji zachodniej „Obok sprawy katyńskiej bezwzględny wizerunek sowieckiego przywódcy i jego systemu ugruntowywały doniesienia o antypolskich, antysuwerennych postawach Armii Czerwonej i NKWD wobec Armii Krajowej i w ogóle całego PPP. Te nasiliły się od momentu przekroczenia w nocy 3 na 4 stycznia 1944 r. przez wojska sowieckie granicy II RP. Prasa konspiracyjna, nawołując wówczas polskie społeczeństwo do zachowania właściwej postawy w słowach: „Pamiętać o Katyniu. Pamiętać o sowieckiej metodzie masowych wysiedleń. Pamiętać, że zasady Karty Atlantyckiej są wrogie doktrynie i planom Stalina. Pamiętać, że walczymy o niepodległość i o godność człowieka. Pamiętać, że [...] Doktryna Moskwy jest przeciwieństwem tych naszych celów. [...] Brońmy cywilizacji zachodniej” (Nasza postawa, „Nakazy” 1944, nr 43 z 6 stycznia), podkreślała i utrwalała dotychczasowe informacje wzmacniające pejoratywny wizerunek Stalina” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 58/. „W 1944 r. dopełniły go ponadto rządy PKWN-u, traktowane przez prasę niepodległościową jako sowieckie. Ich realia, rodem ze stalinowskiej Rosji, w sposób następujący obrazował „Biuletyn Informacyjny”: „Większa własność rolna została wywłaszczona i upaństwowiona, [...] W praktyce ≫sprawiedliwość≪ wymierza NKWD. [...] Polski element aktywny i uspołeczniony tępiony jest różnymi sposobami pod każdym pretekstem. [...] Oficerowie i żołnierze AK tępieni są zdecydowanie. Wielu rozstrzelano, wielu innych zesłanych zostało do obozów koncentracyjnych” (Poza linią frontu, pod okupacją sowiecką, „Biuletyn Informacyjny” 1944, nr 106(314) z 27 grudnia; zob. też Po drugiej stronie frontu, „Biuletyn Informacyjny” 1945, nr 1-2(315-316) z 4-11 stycznia). Przekazy te dobitnie relacjonowały polską rzeczywistość pod faktycznymi rządami Stalina, rzeczywistość, która de facto oznaczała wyniszczenie wszelkiej opozycji politycznej i narodowej, a w konsekwencji całkowitą stalinizację państwa. Negatywny na wszelkich płaszczyznach obraz „uzupełniło” bezprawne aresztowanie szesnastu przywódców Polski Podziemnej (Szerzej zob. E. Duraczyński, Generał Iwanów zaprasza. Przywódcy podziemnego państwa polskiego przed sądem moskiewskim, Warszawa 1989; W. Strzałkowski, A.K. Kunert, A. Chmielarz, Proces szesnastu: dokumenty NKWD, Warszawa 1995; Metody nieznane światu cywilizowanemu. Podstępne aresztowanie delegacji Polski Podziemnej, „Rzeczpospolita Polska” 1945, nr 3(156) z 16 maja), będące „pokazem sowieckich metod faktycznych” (Dzieje sowieckiego zaproszenia, „Rzeczpospolita Polska” 1945, nr 4(157) z 20 maja) przeprowadzonym „celem sterroryzowania polskiej opinii politycznej i wymuszenia uległości kraju wobec woli Moskwy” (Ibidem)” /Tamże, 59/.

+ Naród polski celem inteligencji burżuazyjnej; „Zygmunt Balicki obok Romana Dmowskiego i Jana Ludwika Popławskiego należał do osób tworzących nowoczesny obóz nacjonalistyczny w Polsce. Popławski miał być inicjatorem w dziedzinie twórczej myśli politycznej, Dmowski przejawiał największy dar działania praktycznego, zaś sam Balicki był wytrawnym technikiem organizacyjnym oraz miał wybitne skłonności badawcze i naukowe (R. Wapiński, Roman Dmowski, Lublin 1988, s. 81)” /Grzegorz Czajka, Zygmunt Balicki jako ideolog polskiego nacjonalizmu na przełomie XIX i XX wieku, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 57-72, s. 58/. „Balicki przyszedł na świat 30 grudnia 1858 roku, w Lublinie, w rodzinie szlacheckiej, jako syn Seweryna i Karoliny z Pruszyńskich (B. Grott, Zygmunt Balicki ideolog Narodowej Demokracji, Kraków 1995, s. 7). Jego dzieciństwo przypadło na okres burzliwych przemian społecznych i gospodarczych na ziemiach polskich pozostających pod zaborami, co szczególnie widoczne było w zaborze rosyjskim, nadrabiającym opóźnienia cywilizacyjne i wkraczającym w epokę rozwiniętego kapitalizmu. W czasach tych: sprawa polska zeszła z pierwszego planu wydarzeń międzynarodowych, w zaborach rosyjskim i pruskim zaostrzył się kurs antypolski, rozwój kapitalizmu coraz silniej różnicował stosunki gospodarcze i polityczne między trzema zaborami. Większa część myślącego świadomie społeczeństwa rezygnowała z podtrzymania walki o niepodległość, a nawet wręcz z postulowania potrzeby niepodległości. Najaktywniejsze koła burżuazyjnej inteligencji programowo ograniczały swe cele do obrony narodowości, jej stanu posiadania i kultury (S. Kieniewicz, Historia Polski 1795–1918, Warszawa 2002, s. 265)” /Tamże, s. 59/.

+ Naród polski ciemiężony siłami policyjnymi trzech imperiów „Na początku dwudziestego wieku niepodległość Polski wciąż jeszcze była takim samym mirażem jak dawniej. W Niemczech i Rosji dawne tereny Polski pozostawały pod centralnym zarządem i odgrywały w ogólnej polityce zaledwie marginalną rolę. Żaden z polityków orientacji nacjonalistycznej nie zajmował odpowiedzialnego stanowiska w żadnym z rządów mocarstw rozbiorowych. W Austrii, gdzie od lat 1868-75 Galicja cieszyła się autonomią polityczną i kulturalną, Polacy byli jednym z najsilniejszych filarów rządu Habsburgów. Niewiele uwagi poświęcali kwestiom ogólnopolskim, w odróżnieniu od spraw dotyczących Galicji, a jeszcze mniej – możliwości połączenia się ze współrodakami z Niemiec i Rosji” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 88/. “Wysokiemu poziomowi koordynacji między siłami policyjnymi trzech imperiów, wytrwale zwalczającymi ruchy narodowościowe, nigdy nie dorównały próby koordynacji działalności rozlicznych partii polskich powstających w trzech zaborach (Por. Krakowski komisarz policji na służbie carskiego wywiadu: korespondencja… 1882-1884, wyd. L. Baumgarten, Kraków 1967). W sferze dyplomacji sprawa polska dawno już zniknęła z porządku dziennego poszczególnych mocarstw. Bezkarność, z jaką w pierwszej połowie dziewiętnastego wieku unicestwiono postanowienia traktatu wiedeńskiego, stępiła ostrze zainteresowania zagranicy Polską. Do tego czasu większość mężów stanu uważała już Polaków po prostu za jedną z mniejszości, która wysuwając żądanie sprawiedliwego traktowania, nie może myśleć o prawie do niezawisłości. W świecie rozkwitłego w pełni imperializmu nie kwestionowali oni dobrodziejstwa rządów niemieckich czy rosyjskich w Polsce, podobnie jak nie mieli żadnych obiekcji wobec swoich własnych rządów w Irlandii, Egipcie, Algierii czy Panamie. Układy dyplomatyczne ostatnich pięćdziesięciu lat były nieodmiennie niekorzystne” /Tamże, s. 89/.

+ Naród polski czasów okupacji Czasopismo literackie wydawali młodzi literaci pod patronatem Konfederacji Narodu; Wacław Bojarski, Andrzej Trzebiński i Tadeusz Gajcy „Z całej prężnej jeszcze niedawno organizacji Piaseckiego najwierniejsze okazały się grupy tzw. Uczelni Różnych, czyli lumpenproletariackie bojówki. W czasie wojny wódz zbudował od nowa konspiracyjną Konfederację Narodu, w której czołowe stanowiska zajmowali dawni falangiści. KN był jednak niemal wyłącznie lokalną organizacją warszawską i jako siła militarna nie odgrywał w podziemiu większej roli, a pamięta się o nim przede wszystkim ze względu na fakt, że to pod jego patronatem młodzi literaci Wacław Bojarski, Andrzej Trzebiński i Tadeusz Gajcy wydawali jeden z najważniejszych periodyków literackich czasów okupacji: „Sztuka i Naród". Jeśliby zatem pominąć intensywny, ale bardzo krótki czas legalnej działalności i budowania struktur, zauważalna na zewnątrz aktywność narodowych radykałów zajmuje łącznie raptem dwa trzyletnie okresy: falangistowski przed wojną (1935-1938) oraz eneszetowski w czasie wojny (1942-1945). Jako organizacja polityczna ONR nie odegrał właściwie żadnej roli i aż dziw bierze, że tego papierowego tygrysa od lat wykorzystują jako straszak liberalni publicyści. Pielęgnowanie czarnej legendy ruchu, który niemal nie istniał, dowodzi albo ich niewiedzy, albo lekceważenia czytelników, po których jajogłowi najwyraźniej nie oczekują krytycznej lektury, lecz jedynie sprawnego przyswajania pseudointelektualnych klisz i wyrabiania emocjonalnych odruchów warunkowych. Nieporównanie większy od politycznego okazał się natomiast potencjał mitotwórczy ONR-u. Już sama jego nazwa stała się symbolem tej krótkiej, bo trwającej ledwie kilka lat, epoki, kiedy – jak pisał w swych wspomnieniach jeden z ówczesnych falangistów, Wojciech Wasiutyński – w całej Europie, od Hiszpanii po Rumunię, młodzi ludzie witali się na dwa sposoby: albo podniesieniem zaciśniętej pięści, co lansowały „jednolite", bo kierowane bezpośrednio z Kremla, „antyfaszystowskie fronty ludowe", albo wyciągnięciem ramienia z otwartą dłonią w geście „rzymskiego pozdrowienia"” /Aleksander Kopiński, [1974; absolwent MISH na Uniwersytecie Warszawskim, redaktor „Frondy"], Mit ONR-u. Pamięci Stanisława Piaseckiego, Fronda 39 (2006) 46-64, s. 51/.

+ Naród polski deprecjonowany przez postkomunistów dla budowania swego wizerunku pozytywnego na Zachodzie „Już w latach 1989-1990, kiedy załamywała się koncepcja wspólnego rządu uczestników okrągłego stołu, wypłynęła nagle sprawa tzw. „tolerancji", która skutecznie zagłuszyła merytoryczną dyskusję o polskiej racji stanu. Potem jeszcze wielokrotnie sięgano do tego instrumentu. Przy jego pomocy różne siły (postkomuniści, UW) budowały swój pozytywny wizerunek na Zachodzie kosztem deprecjacji polskiego społeczeństwa, Kościoła, polskich aspiracji niepodległościowych i demokratycznych. Postkomuniści, walcząc o uznanie na Zachodzie i przyjęcie do Międzynarodówki Socjalistycznej, byli żywotnie zainteresowani tym, by ocena sytuacji w Polsce przez Zachód wypadała jak najgorzej. Dzięki temu mogli twierdzić, że nie wolno czekać na uformowanie się w Polsce nowej, nie postkomunistycznej lewicy, ponieważ zagrożenie ze strony patriotyczno-katolickiej jest natychmiastowe i nie pozostawia na to czasu. Także Aleksander Kwaśniewski buduje swoją międzynarodową pozycję przy pomocy popierania rozmaitych roszczeń zagranicznych przeciwko interesom Polski. Wyczulając opinię światową na problem „polskiego antysemityzmu" i powtarzając wzory szkodzenia Polsce w okresie walki o niepodległość w latach 1918-1920, sprawiono, iż obecnie nawet drobny incydent antysemicki może w dowolnym momencie całkowicie zmienić charakter politycznego dyskursu w Polsce. W ten sposób tanim kosztem można skutecznie ingerować w wewnętrzne sprawy Polski i narzucać niekorzystne dla niej rozwiązania różnych problemów” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 94/. „Dostarczono Rosji i innym niechętnym Polsce środowiskom politycznym poręczny instrument sterowania polską polityką wewnętrzną i zagraniczną, a poprzez Polskę wpływania na los innych krajów regionu. Problem „polskiego antysemityzmu" stał się już przedmiotem gry w polityce międzynarodowej, czynnikiem, który można wykorzystywać w skali globalnej. Można go traktować jako element przetargowy w kształtowaniu politycznego obrazu całego świata (może on decydować o rozszerzeniu NATO, Unii Europejskiej, stosunkach Rosji ze światem arabskim i Izraelem itd.). Ta sytuacja jest szczególnie niebezpieczna dla naszego kraju, gdyż czyni go igraszką potężnych sil światowych, środkiem realizowania przez nie ich najróżniejszych interesów” /Tamże, s. 95/.

+ Naród polski dostrzega ścieżkę wąską pomiędzy małodusznością, która ulega złu, a przemocą, która chce je zwalczać, a w rzeczywistości je pomnaża. „Wydarzenia roku 1989 są przykładem zwycięstwa woli dialogu i ducha ewangelicznego w zmaganiach z przeciwnikiem, który nie czuje się związany zasadami moralnymi: są zatem przestrogą dla tych, którzy w imię realizmu politycznego chcą usunąć z areny politycznej prawo i moralność. Nie ulega wątpliwości, że walka, która doprowadziła do przemian roku 1989, wymagała wielkiej przytomności umysłu, umiarkowania, cierpień i ofiar. W pewnym sensie zrodziła się ona z modlitwy i z pewnością byłaby nie do pomyślenia bez nieograniczonego zaufania Bogu, który jest Panem historii i sam kształtuje serce człowieka. Łącząc własne cierpienia za prawdę i za wolność z cierpieniem Chrystusa na Krzyżu, człowiek może dokonać cudu pokoju i uczy się dostrzegać wąska nieraz ścieżkę pomiędzy małodusznością, która ulega złu, a przemocą, która chce je zwalczać, a w rzeczywistości je pomnaża. Nie można jednak pomijać niezliczonych uwarunkowań, w których urzeczywistnia się wolność pojedynczego człowieka: to prawda, że wpływają one na wolność, ale nie determinują jej do końca; ułatwiają albo utrudniają korzystanie z niej, ale nie mogą jej zniszczyć. Lekceważenie natury człowieka, stworzonego dla wolności, jest nie tylko niedozwolone z punktu widzenia etycznego, ale i praktycznie niemożliwe. Gdzie organizacja społeczeństwa ogranicza czy wręcz eliminuje sferę wolności, przysługującej obywatelom, tam życie społeczne ulega stopniowemu rozkładowi i zamiera. Ponadto człowiek stworzony do wolności nosi w sobie ranę grzechu pierworodnego, który stałe pociąga go ku złu i sprawia, że potrzebuje on odkupienia. Nauka ta jest nie tylko integralną częścią chrześcijańskiego Objawienia, ale ma również dużą wartość hermeneutyczną gdyż pozwala zrozumieć ludzką rzeczywistość. Człowiek dąży do dobra, ale jest również zdolny do zła; potrafi wznieść się ponad swoją doraźną korzyść, pozostając jednak do niej przywiązany. Porządek społeczny będzie tym trwalszy, im w większej mierze będzie uwzględniał ten fakt i nie będzie przeciwstawiał korzyści osobistej interesowi społeczeństwa jako całości, a raczej szukać będzie sposobów ich owocnej koordynacji. W istocie, tam gdzie indywidualny zysk jest przemocą zniesiony, zastępuje się go ciężkim systemem biurokratycznej kontroli, który pozbawia człowieka inicjatywy i zdolności twórczej” /Centesimus annus 25.I. Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Naród polski Doświadczenia wojenne przyczyną niechęci wobec niemieckości samej w sobie „Z instrumentalizacją niemieckiego oporu antyhitlerowskiego zetknąć się można w polskiej prasie od roku 1945 oznaczającego zasadniczą zmianę konstelacji terytorialnej, politycznej i społecznej zarówno w globalnej czy kontynentalnej skali makro, jak i w skali mikro – m.in. z perspektywy państwowości Polski i Niemiec. Instrumentalizacja ta wydaje się motywowana trojako: primo – niejako naturalną, wynikającą z doświadczeń wojennych niechęcią wobec niemieckości samej w sobie; secundo – bieżącymi potrzebami socjotechnicznymi rozszerzającej i utrwalającej swój stan posiadania nowej, „ludowej” władzy, znajdującej w nastrojach antyniemieckich jeden z nielicznych punktów wspólnych z przeważającą większością społeczeństwa polskiego (Chodzi tu m.in. o budowaną propagandowo wspólnotę tragicznych doświadczeń oraz o konsolidację społeczną wokół władzy w obliczu przedstawianego jako ciągle realne zagrożenia niemieckiego (wspieranego w miarę rozwoju zimnej wojny przez „imperialistów” amerykańskich i angielskich); tertio – diametralnie odmienną skalą i strukturą oporu antyhitlerowskiego w Niemczech i w okupowanej Polsce, powszechnym w polskiej świadomości zbiorowej charakterystycznym wizerunkiem oporu (Oporu rozumianego jako walka – w tym zbrojna – o odzyskanie niepodległości, obejmująca wiele dziedzin życia społecznego, jako konspiracja związana z działalnością Polskiego Państwa Podziemnego; vide: Nowa encyklopedia powszechna PWN, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 1, Warszawa 1998, t. 5, s. 631, Wielka encyklopedia PWN, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 1, Warszawa 2004, t. 24, s. 49), jak i znikomą wiedzą na temat sytuacji wewnątrzniemieckiej. Wymienione powyżej determinanty skutkują kilkutorowym charakterem obrazu niemieckiego oporu wobec nazizmu na łamach wysokonakładowej, oficjalnej, kontrolowanej przez cenzurę prasy polskiej bezpośrednio po zakończeniu II wojny światowej” /Marcin Miodek, Obraz niemieckiego oporu antyhitlerowskiego ze szczególnym uwzględnieniem Kręgu z Krzyżowej w prasie polskiej z lat 1945–2013, „Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs” 7 (2014) 175-195, s. 176/.

+ Naród polski Dzieje ukazane przez Paula są ponure, ciężkie „Jest jeszcze jedna przyczyna, dla której historyczna opowieść Allena Paula ma w sobie coś takiego, czego nigdy nie mogą do końca posiąść polskie monografie tematu. Ma bowiem w sobie zawartą gdzieś ukrytą, ale zarazem pierwiastkową, głęboko amerykańską, może właśnie hollywoodzką wiarę, że prawda i sprawiedliwość muszą jednak wyjść na jaw; że zło nie może zwyciężać nieustannie tu na ziemi i że to wyrzucenie prawdy i sprawiedliwości na światło dzienne odbywa się nie dlatego, że niebiosa tak postanowiły, ale że prawda i sprawiedliwość zwyciężają dzięki wysiłkowi, uporowi, odwadze i nieustępliwości jednostek” /Krzysztof Koehler, Książka potrzebna jak desant, (Allen Paul, Katyń. Stalinowski masakra i tryumf prawdy. tłum. i oprac. Zofia Kunert. Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, Warszawa 2003), [1963; poeta, eseista, historyk literatury, wykładowca na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 35(2005), 222-233, s. 231/. „Prawda, że dzieje narodu ukazane przez Paula są ponure, ciężkie, że ludzie skazani są na niezwykłe, okrutne cierpienia, że spotyka ich śmierć, że moce świata tego sprzysięgają się ze sobą, aby zakopać prawdę głęboko w grobie i przywalić ją kamieniem interesu politycznego. Tak się to odbywa i w perspektywie amerykańskiej, hoollywoodzkiej nie może być inaczej, bo po prostu tak toczy się nasza egzystencja. Niemniej jednak – zgodnie z głęboko amerykańską wiarą w człowieka – to właśnie ci ludzie, skrzywdzeni, poniżeni, cierpiący, zwyciężają: nie w sposób romantycznie-polski, że oto należy się im zwycięstwo moralne: oni wygrywają całkiem dosłownie, doprowadzając swoim wysiłkiem do uznania oczywistości zbrodni katyńskiej. Świetnie odczytał ten sens owej narracji „based on true story" Telford Taylor, główny amerykański oskarżyciel na procesie norymberskim, który napisał: „Książka Allena Paula jest doskonałą analizą nikczemnej masakry w Katyniu, a jednocześnie czymś o wiele ważniejszym: stanowi do głębi przejmujące świadectwo siły ducha ofiar tej zbrodni i ostatecznego tryumfu prawdy"” /Tamże, s. 232/.

+ Naród polski eksterminowany przez ZSRR od roku 1939 „Sowieckie akcje deportacyjne postrzegano jako synonim stalinowskiej rzeczywistości, która oznaczała eksterminację żywych sił narodu polskiego, eksterminację, której symbolem od kwietnia 1943 r. stał się Katyń. Nie oznaczało to bynajmniej, że prasa zapomniała o bestialskich wywózkach. Problematyka ta po wybuchu wojny niemiecko-sowieckiej wielokrotnie powracała na stronice konspiracyjnych gazet (Zob. Wiadomości z terenu okupacji sowieckiej, „Dokumenty Chwili” 1941, nr 3 z 30 lipca; Miejsca pobytu wysiedlonych Polaków w Rosji, „Dokumenty Chwili” 1941, nr 4 z 13 sierpnia; Wschodnie sprawy Polski, „Rzeczpospolita Polska” 1942, nr 5(25) z 31 marca; Z Ziem Wschodnich, „Biuletyn Informacyjny” 1941 z 17 lipca; Z Ziem Wschodnich, „Biuletyn Informacyjny” 1941 z 14 sierpnia)” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 51/. „Poszerzona o nowe informacje przypominała i ostrzegała społeczeństwo polskie, czym naprawdę jest stalinowski system rządów (Przypis 29: Zob. m.in. „Wolność Robotnicza” 1944, nr 7(9) z 5 czerwca, gdzie czytamy: W r. 1941 w obozach koncentracyjnych i obozach pracy przymusowej w Rosji Sow. Przebywało 12 milionów osób. Tak wygląda wolność sowiecka! Czy mamy pragnąc, aby i u nas po wojnie zapanowały takie same warunki?). Obraz ten dodatkowo pogłębiały relacje o masowych mordach więźniów politycznych dokonywanych przez NKWD w czerwcu i lipcu 1941 r. (W więzieniu sowieckim, „Walka” 1941, nr 34 z 29 sierpnia; Wiadomości z terenu okupacji sowieckiej, „Dokumenty Chwili” 1941, nr 3 z 30 lipca. Szerzej zob. K. Popiński, A. Kokurin, A. Gurjanów, Drogi śmierci. Ewakuacja więzień sowieckich z Kresów Wschodnich II Rzeczypospolitej w czerwcu i lipcu 1941, Warszawa 1995)” /Tamże, s. 52/.

+ Naród polski eksterminowany przez ZSRR opisywana w prasie konspiracyjnej „W konspiracyjnych publikacjach rysował się tragizm wysiedleń – akcji eksterminacji narodu polskiego. Polska Podziemna alarmowała: „Przytłaczani zgrozą codziennych wieści o gnębieniu Wielkopolski i Pomorza – nie dostrzegliśmy burzy, która od półtora miesiąca uderza w nasze Kresy Wschodnie. Raporty napływające obecnie z Wołynia, Polesia i Nowogrodczyzny wskazują, że Rosja przystąpiła z całą bezwzględnością i okrucieństwem do tępienia polskości Kresów” (Polskość wyrywana z korzeniami, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 15 marca; zob. też Wołyń, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 15 marca. O sytuacji na Polesiu, zob. Polesie, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 22 marca). Z każdym miesiącem pojawiające się kolejne wiadomości o bestialskich deportacjach dopełniały obrazu Stalina i jego systemu władzy (Zob. m.in. W okupacji sowieckiej, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 31 maja; Pustoszenie ziem wschodnich, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 12 grudnia; Pod okupacją rosyjską, „Biuletyn Informacyjny” 1941 z 13 marca; Wynaradawianie bolszewickie, „Biuletyn Informacyjny” 1941 z 20 marca; Sowiety wobec Polaków, „Walka” 1940, nr 20 z 23 sierpnia; Okupacja sowiecka, „Wiadomości Polskie” 1940, nr 19 z 10 czerwca; Okupacja sowiecka, „Wiadomości Polskie” 1940, nr 26 z 10 sierpnia; Z za kordonu bolszewickiego, „Pobudka” 1940, nr 17(26) z 27 maja; Wywożenie Polaków, „Pobudka” 1940, nr 25(34) z 12 lipca). W grudniu 1940 r. prasa podziemna donosiła: „Barbarzyńskie wysiedlenia ludności polskiej z naszych ziem wschodnich na tereny głębokiej Rosji – objęło 400 000 Polaków. Wysiedlenie masowe odbyło się w zimie i na wiosnę. [...] Warunki życia zesłanych wszędzie trudne, niekiedy – nie do zniesienia” (Pustoszenie Ziem wschodnich, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 12 grudnia)” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 51/.

+ Naród polski eksterminowany przy pomocy zabójczej pracy. „Jeszcze przed najazdem na Polskę Hitler wyraźnie oświadczył: „naszym podstawowym obowiązkiem jest zniszczenie Polski. Celem jest nie tylko zajęcie kraju, ale unicestwienie każdej żywej istoty… Bądźcie bezlitośni, bądźcie… Postępujecie z największą surowością… ta wojna ma być wojną zagłady. […] Ta wojna o podłożu rasowym miała za cel wyniszczenie polskiej ludności” /R. C. Lucas, Zapomniany holocaust. Polacy pod okupacją niemiecką 1939-1944, Jedność, Kielce 1995, s. 4/ „eksterminacja przy pomocy zabójczej pracy miała tę przewagę, że skazańcy do chwili śmierci byli ekonomicznie użyteczni. Przywódcy hitlerowscy nie wątpili, że wcześniej czy później Polska i Polacy znikną z powierzchni ziemi ” /Tamże, s. 5/. „Przywódcy Wermachtu i SS byli przekonani, że Polacy i inne narody słowiańskie winni podzielić los Żydów, ale w sposób odmienny” /Tamże, s. 6/. „gdyby wojna potrwała dłużej, Polacy zostaliby całkowicie wymordowani bądź w komorach gazowych – jak Żydzi – bądź w wyniku konsekwencji polityki hitlerowskiej, realizowanej w okupowanej Polsce, a składały się na nią egzekucje, przymusowe roboty, głód, ograniczenie przyrostu naturalnego i germanizacja” /Tamże, s. 7/. „Z upływem czasu zmieniały się relacje pomiędzy Generalną Gubernią a Rzeszą. Na początku terytorium to stanowiło rodzaj protektoratu, zwanego Generalną Gubernią Okupowanych Terenów Polskich […] Akcent kładziono na słowo „okupacja”, w przeciwieństwie do „przyłączenia”. W 1940 roku „Frankfurter Zeitung” określił Generalną Gubernię mianem „niezależnego państwa…, które terytorialnie nie należy do rzeszy, ale oczywiście nie prowadzi własnej polityki zagranicznej”. Dwa lata później status tych terenów zmienił się w sposób zasadniczy; teraz nosiły już one nazwę Nebenland, czyli „kraju przyległego” do Rzeszy” /Tamże, s. 8/. „Owa ewolucja od statusu protektoratu do statusu terytoriów przyłączonych wskazuje na wzrastające tendencje w kierunku depolonizacji tych terenów. W marcu 1941 roku, po powrocie z konferencji, podczas której Hitler oświadczył, że życzy sobie, aby Generalną Gubernię oczyścić z Polaków i Żydów, gubernator generalny Frank podjął szereg inicjatyw, by uczynić ten kraj tak samo niemieckim, jak na przykład Nadrenia” /Tamże, s. 9/. „podczas wojny Polska straciła 45 procent lekarzy, 57 procent prawników, ponad 15 procent nauczycieli, 40 procent profesorów, 30 procent techników, 18 procent księży” /Tamże, s. 11/. „W sumie wszystkie archiwa utraciły 92,8 procent swoich zbiorów. Żaden średniowieczny najazd tatarski nie spowodował takich zniszczeń” /Tamże, s. 13/. „Początkowo Niemcy koncentrowali się na szkalowaniu narodu polskiego, odmawiając mu zdolności do samodzielnego bytu. Nieco później niemiecka propaganda prasowa uderzyła w ton antysowiecki i antyżydowski. Podczas likwidacji gett Niemcy usiłowali przekonać Żydów, że to Polacy, a nie Niemcy, odpowiadają za ich zagładę. […] Aby przekształcić Polaków w naród skazanych wyłącznie na pracę lub śmierć niewolników, Niemcy przypuścili frontalny atak na polską historię. Konfiskowali książki historyczne i zabronili nauczania dziejów ojczystych” /Tamże, s. 14.

+ Naród polski germanizowany „Zwięzłe podsumowanie kwestii stosunków narodowościowych zamieszczono w Decyduj!: "Reasumując trzeba stwierdzić: 1. aż po Odrę sięga ludność pochodzenia polskiego. Została ona zgermanizowana na skutek wynaradawiającej polityki germanizacyjnej w ostatnich 2 wiekach. Niemieckość jej ma więc charakter wtórny. 2. ziemie etnicznie polskie były długi czas w ramach państwa niemieckiego i tym się tłumaczy przesunięcie się pasa zmagań obu narodowości na niekorzyść Polski. 3. zasada etniczna przy wytyczaniu granic powinna brzmieć: pas zmagań polsko-niemieckich wchodzi w skład terytorium Polski. Historycznie pas ten sięga po Odrę" (K. Sosnowski, Z. Wojciechowski, A. Wrzosek], Decyduj! Słucha cię milion poległych żołnierzy polskich, Warszawa 1942, z. 1. Biblioteczki Ziem Zachodnich, ss. 15 (s. 7). Krótkie omówienie broszury oraz jej treść znajdzie czytelnik w książce „Ojczyzna” 1939-1945. Dokumenty, wspomnienia, publicystyka, pod red. Z. Mazura i A. Pietrowicz, Poznań 2004. W piśmie „Be-Zet” (nr 2. z marca 1942 r.) w artykule O polskość ludności nadodrzańskiej napisano: „[…] przesunięcie granicy politycznej z nad Łaby aż do linii z roku 1939 nie było skutkiem przesuwania się pasa zmagań […] Rozpoczęty przed tysiącleciem Drang nach Osten nieprzebierający w metodach wojny […] odrąbywał nam po kolei Ziemie Zachodnie, a następnie bezwzględnymi metodami wytępienia i terroru […] przesuwał pas zmagań ku naszym nowym granicom zachodnim […] W ludności niemieckiej ziem odzyskanych płynie polska krew i naród polski nie może się tych dzieci swych wyrzec.” W zasadzie, o czym już była mowa, "Ojczyzna" uznawała kryteria etnograficzne za drugorzędne przy wyznaczaniu granic państwowych. Zob. Istotne różnice, "Ojczyzna. Pismo polityczno-informacyjne", nr 4, 22 XI 1944, s. 8: "Nasz program zachodni [...] nie jest oparty na podstawie narodowościowej, zasięgu Polaków w dobie obecnej – ale na zasadzie granicy bezpiecznej [...] Państwo, jako najwyższy organizator życia zbiorowego, zdolne jest poczynić głębokie zmiany w układzie narodowościowym, istniejącym w danej chwili." Zob. „Ojczyzna” 1939-1945…., s. 668, 669). W dalszym ciągu rozważań wyodrębniono cztery kategorie ludności: "1. Polaków o pełnej świadomości narodowej, biorących udział w zorganizowanej pracy mniejszości polskiej w Niemczech [...] 2. Polaków znających język polski, lecz bez pełnej świadomości przynależności do narodu polskiego [...] 3. Niemców pochodzenia polskiego [...] 4. Niemców napływowych z Rzeszy." Liczebność grupy pierwszej szacowano na 662 tys., drugiej – na 720 tys. Grupa trzecia i czwarta obejmowała pozostałą ludność mniej więcej po połowie (Decyduj..., s. 12). Zwrócono także uwagę na konieczność zapewnienia swobody rozwoju narodowego ludności serbo-łużyckiej, zamieszkującej tereny na zachód od postulowanej linii granicznej. "[naród serbo-łużycki] otoczony przez kilka wieków morzem germańskim wykazał zadziwiającą odporność i potrafił utrzymać język i kulturę. Łużyczanie powinni otrzymać możność swobodnego rozwoju na terenie Górnych i Dolnych Łużyc". ibidem..., s. 10)” /Aleksandra Pietrowicz, Organizacja <Ojczyzna> – walka o powrót Polski w bezpieczne granice ziem macierzystych. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-37, s. 29/.

+ Naród polski jeden żyjący w warunkach izolacji nie rozumie dziedzictwa dawnej Narodowej Demokracji „Zarzut prorosyjskości obozu narodowego potwierdzały zaś poczynania tych jego epigonów, którzy próbowali odwoływać się do poglądów Dmowskiego dla uzasadnienia pojałtańskiego układu podległości. O wiele większe znaczenie miały długofalowe konsekwencje oddziaływania systemu politycznego skrajnie nietolerancyjnego, utrwalającego biedę, w połączeniu z zamknięciem na wpływy zewnętrzne. Chodzi tu nie tylko o to, że w społeczeństwie jednoetnicznym, żyjącym w warunkach izolacji, znaczna część dziedzictwa dawnej Narodowej Demokracji stała się niezrozumiała. Ważniejsze wydają się obserwowane w różnych dziedzinach życia symptomy narastającego dystansu zarówno wobec „tego kraju" i jego potrzeb, jak też samej idei zbiorowego działania, co rzutowało także na stosunek do całości narodowego dziedzictwa, kojarzonego z zacofaniem i ubóstwem. Tego rodzaju postawy – na równi z wnikliwie sportretowanym w książce Rafała Ziemkiewicza syndromem „polactwa" – stanowią jeden z najbardziej trwałych i trudnych do przezwyciężenia elementów spadku po komunizmie. Z perspektywy człowieka, postrzegającego swój związek ze zbiorowością jako obciążenie, pamięć o ludziach, którzy całe swoje życie poświęcili Polsce, musi być frustrująca – stąd też na próby jej kultywowania reaguje on irytacją” /Krzysztof Kawalec [1954; profesor nauk historycznych, pracownik naukowy Uniwersytetu Wrocławskiego; wydał m.in. prace: Narodowa Demokracja wobec faszyzmu 1922-1939. Ze studiów nad dziejami myśli politycznej obozu narodowego (1989), Roman Dmowski (1996, wyd. II 2002), Spadkobiercy niepokornych. Dzieje polskiej myśli politycznej 1918-1939 (2000). Mieszka we Wrocławiu], Dmowski i Piłsudski – podobieństwo postaw, asymetria ocen, „Fronda” 42(2007), 87-99, s. 97/.

+ Naród polski jednoczony poprzez wspólną nienawiść do ZSRR „Zachowania językowe działaczy politycznych i państwowych, а także określone typy tekstów polskich, odwzorowywały schematy rosyjskie i zapożyczały z nich nie tylko ducha, lecz również formę gatunkową i werbalizacje. Dotyczyło to przede wszystkim komunikacji oficjalnej w postaci tak zwanej nowomowy („Nowomowa w Polsce w jakiejś mierze była towarem importowanym, jako język komunistycznej władzy została przeniesiona wraz z systemem sowieckim” (M. Głowiński, Nowomowa, w: Współczesny język polski, red. J. Bartmiński, Lublin 2001, s. 179) oraz tych dziedzin humanistyki, gdzie język jest narzędziem, a twory językowe stanowią ich produkt, na przykład w nauce i edukacji. Konsekwencją takiego stanu rzeczy była antyreakcja na wszystko, co rosyjskie i radzieckie, tym bardziej, że same pojęcia „rosyjski” i „radziecki” w potocznym polskim rozumieniu miały i mają słabo sprecyzowane zakresy znaczeniowe („Nietrudno rodakom wmówić, że pojęcia »radziecki« i »rosyjski« są de facto wymienne. W ten sposób wszystko, co prorosyjskie, splamione zostaje minionym okresem. Uprawiając demagogię antyrosyjską, zwalczamy więc pośrednio komunizm i cień niedźwiedziej imperialnej dyktatury” (L. Stomma, I po co?, Polityka, 7 maja 2005, s. 103). Antyreakcji często towarzyszyła nieukrywana niechęć i nienawiść (Por. wypowiedź jednego z dolnośląskich działaczy opozycyjnych podczas uroczystości 30-lecia wrocławskiego Niezależnego Związku Studentów 19 marca 2011 roku: „Lipiński wspominał: − Łączyła nas nienawiść do Rosji, komuny, walka o to, aby niezależna organizacja mogła powstać, a w czasach stanu wojennego podtrzymywanie ducha wśród studentów, wiary, że doczekamy wolnej Polski” (K. Lubiniecka, Nie ma sukcesu bez NZS-u, Gazeta Wyborcza, Wrocław, 21 marca 2011, s. 4). Powszechny był również negatywny i lekceważący stosunek do języka rosyjskiego jako przedmiotu obowiązkowo nauczanego we wszystkich typach szkół (Warto jednak przywołać słowa Justyny Sobolewskiej o miejscu literatury rosyjskiej w Polsce: „Paradoks polegał na tym, że chociaż wszystko co radzieckie wzbudzało niechęć, to literaturę powstającą w Rosji kochaliśmy. To właśnie u Sołżenicyna, Bułhakowa czy Zoszczenki znajdowaliśmy najtrafniejsze obrazy systemu i analizy mechanizmu totalitarnego obrazu państwa. Kiedy język rosyjski w czasach PRL był w szkole najmniej lubianym przedmiotem – literaturę rosyjską czytało się pod ławkami” (J. Sobolewska, 15 arcydzieł, Polityka, 6 listopada 2010, s. 84−85)” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, „Rossica” jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 176/.

+ Naród polski jednym z czołowych narodów cywilizacji łacińskiej. „poszczególne cywilizacje, to znaczy poszczególne metody życia zbiorowego, walczą ze sobą. Ale: nie można być cywilizowanym na dwa sposoby. To znaczy: albo się należy do jednej cywilizacji, albo do innej. To prawda, że można też nie należeć do żadnej i być w istocie człowiekiem niecywilizowanym. Koneczny jest głosicielem wielkości i pierwszeństwa „cywilizacji łacińskiej”, którą uważa za najwyższy szczyt osiągnięcia cywilizacyjnego ludzkości. […] Uważa on, że naród polski jest jednym z czołowych narodów cywilizacji łacińskiej. Nie o wszystkich narodach europejskich można to samo powiedzieć: np. naród niemiecki jest od zarania dziejów silnie podszyty wpływem cywilizacji bizantyńskiej. […] Toynbee obcy jest pesymizmowi Spenglera, ale nie jest takim obrońcą „zachodu” jak Koneczny. Nauka Konecznego nie jest mu nieznana: do angielskiego przekładu „O wielości cywilizacji” napisał on przedmowę. Ale nie sądzę, by ją poznał gruntownie i by się nią głębiej przejął. W ocenie tego, co Koneczny głosi, trzeba rozróżnić dwie strony. Po pierwsze, jest to nauka porównawcza o cywilizacjach, a więc teoria naukowa. Koneczny stworzył metodę porównawczego badania cywilizacyj. Jest on przeciwnikiem poglądów apriorycznych, sformułowania tez, mających jedyne źródło w intuicji autora i potem naginania rzeczywistości do tych tez. Przykładem takiej tezy jest organiczna czy cyklowa teoria Spenglera, którą Koneczny odrzuca. Narodził się ona w umyśle Spenglera. Ale przeczy tej wizji rzeczywistość: choć wiele cywilizacyj umiera i już umarło, istnieją inne, które nie umarły i umrzeć nie zamierzają. Metoda Konecznego jest indukcyjna i aposterioryczna: idzie on od obserwowania rzeczywistości do wniosków. […] Stworzył on nową naukę: naukę o cywilizacjach. Jego osiągnięciem jest nowa dyscyplina naukowa, nowa dziedzina badań, a zwłaszcza – rzecz najważniejsza – nowa metoda badań” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja bizantyńska, Wydawnictwo Antyk, reprint, Wydawnictwa Towarzystwa Imienia Romana Dmowskiego Nr 8, London 1973, 7-14, s. 8.

+ Naród polski katolicki celem nacjonalizmu polskiego chrześcijańskiego „Zacznijmy od warunków zastanych, z którymi zderzył się Jan Stachniuk. Przybywając na studia do Poznania w końcu lat dwudziestych XX w. uważał się za nacjonalistę (Jan Stachniuk mówi o Zadrudze, „Przemiany” 1939, nr 7). Jednak dość szybko doszedł do wniosku, że jego rozumienie tego kierunku znacznie odbiega od cech ówczesnej emanacji polskiego nacjonalizmu, jaką stanowiła endecja, a w szczególności założony właśnie w Poznaniu w grudniu 1926 roku Obóz Wielkiej Polski. Formacja ta wyraźnie kolidowała z jego światem wartości i była środowiskiem o innym profilu emocjonalnym. Ówczesny polski nacjonalizm zaczynał już wówczas zmierzać do ideału „Katolickiego Państwa Polskiego Narodu” i czerpać natchnienie z wzorów chrześcijańskiego średniowiecza, jego koncepcji politycznych, społecznych, a przede wszystkim światopoglądowych. Wbrew temu, co się u nas od lat pisze i mówi o formacji endeckiej, nie reprezentowała ona wówczas „skrajnego nacjonalizmu”, ale ugrupowanie o nasilających się cechach (W kwestii typologii nacjonalizmu w Polsce i na świecie zob. P. Tarasiewicz i A. Wielomski, Nacjonalizm, w: Encyklopedia Białych Plam, t. 12, s. 242-249; B. Grott, Nacjonalizm polski, w: ibidem, s. 249-253) fundamentalizmu religijnego, co pośrednio zapowiadał już Roman Dmowski w swojej programowej dla OWP broszurze pt. Kościół, Naród i Państwo, a co rozwinęli, zwłaszcza w latach po ogłoszeniu w roku 1931 encykliki społecznej Quadragessimo anno, liczni pisarze polityczni i publicyści oraz moraliści tego środowiska i innych pochodnych od endecji (Por. z definicją fundamentalizmu religijnego w: D. Motak, Nowoczesność i fundamentalizm. Współczesne antymodernistyczne prądy religijne, Kraków 2001, Nomos s. 49, 50, 56). Do bardzo ważnych, a może i najważniejszych twierdzeń tego obozu, który można już wtedy śmiało nazwać „narodowokatolickim”, czy nawet i „katolicko-narodowym” należały te, które dotyczyły sfery ekonomii, a w szczególności przyszłościowej wizji naszej gospodarki” /Bogumił Grott, Doktryna Zadrugi a czasy obecne, w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-15, s. 2/.

+ Naród polski katolicki fundamentem programu pracy organicznej w Galicji wieku XIX „Z dzieła Bobrzyńskiego powinni i ślepi, i głusi, o ile nie są uparci i tępi, nauczyć się i przekonać, jak doniosłe i dobroczynne w dziejach porozbiorowych Polski było znaczenie Galicji, zwłaszcza w ostatnim pięćdziesięcioleciu. Program pracy organicznej powstał w Królestwie, ale w Galicji pogłębiony został, wzniesiony na mocnych podstawach wiedzy historycznej, oparty o tradycje katolickie narodu. Czy wolno było wobec straszliwego pogromu polskości po 1863 roku w zaborze rosyjskim, a za Rosją poszły Prusy, szerzyć teorię ciągłości powstania? Przeciw teorii tej pierwszy powstał w 1864 roku Paweł Popiel, za nim poszli młodzi: Józef Szujski, Stanisław Tarnowski; w porozumieniu z nimi pisali i działali ojciec Walerian Kalinka, Julian Klaczko – i pod ich wodzą „walka z nieprzerwalnością powstania posunęła się, pisze Bobrzyński, aż do przełomu w całym politycznym myśleniu narodu”. Twierdzono przedtem, że Polska padła ofiarą zbrodni jej sąsiadów i tym samym stawała się jakby ofiarą za grzechy świata i opatrznościową rękojmią przyszłego zwycięstwa idei chrześcijańskiej w polityce. „Nie” – brzmiała odpowiedź autorów Teki Stańczyka – upadek Polski spowodowały jej własne grzechy. „Dźwigać nam się przychodzi – słowa Szujskiego – z niesprawiedliwości, przewrotności i ciemnoty trzech wiekowych stosunków, [...] z moralnego rozbicia, pomnożonego stokroć rozbiciem politycznym” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 36/. „Ale czyż wytykanie grzechów i błędów przeszłości nie poniża narodu w oczach własnych i w oczach obcych i nie odbiera mu otuchy? „Nie – odpowiadał Kalinka – polskość silniejsza niż my sami, stuletnią bliską pokutą coraz bardziej się hartuje” (M. Bobrzyński, Dzieje porozbiorowe, T. 3, Warszawa 1931, s. 272-273). Dawny romantyczny Lelewelowski pogląd, „sławiący gminowładztwo i wolność złotą szlachty, zamykał narodowi drogę do wewnętrznej poprawy i do polityki praktycznej, pogląd nowy, na głębszym zbadaniu przeszłości naszej oparty, wrota do niej otwierał” (Ibidem, s. 75). „Wpływ szkoły politycznej i historycznej krakowskiej – zamykał autor uwagi swoje – odbił się na duszy całego narodu”. Dodać tu jeszcze należy szczegół nie dość wyraźnie przez autora zaznaczony, ale niejednokrotnie podnoszony przez pisarzy nie podejrzanych w tym wypadku o stańczykowskie sympatie, że twórcy stronnictwa tego pisali w Tece Stańczyka, a potem w Przeglądzie Polskim Tarnowskiego w tym samym kierunku, w którym przed powstaniem występowali w Paryżu w Wiadomościach Polskich Kalinka i Klaczko” /Tamże, s. 37/.

+ Naród polski katolicki w swej pamięci zbiorowej. „Baczko był aktywnym uczestnikiem frontu ideologicznego w okresie apogeum stalinizmu w Polsce. Prowadziła go wiara w wyższość ustroju komunistycznego, w nieuchronność walki klasowej, w konieczność rewolucyjnego przeobrażenia struktur społecznych. Stalin, jako zwycięzca faszyzmu, był dla niego wcieleniem historycznej racji” /S. Borzym, Baczko: sublimacja historyzmu, w: Historia i wyobraźnia. Studia ofiarowane Bronisławowi Baczce, red. P. Łukasiewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, 11-20, s. 12/. „W przededniu poprzedzającej książkę Baczki, sygnowanej przez Instytut Kształcenia Kadr naukowych przy KC PZPR, nie ukrywano zadań propagandowych, które miały przyświecać tego rodzaju publikacjom” /Tamże, s. 13/. „Dziś, gdy cytowana przez Baczkę formuła Orwellowska: kto ma kontrolę nad przeszłością, ten ma kontrolę nad przyszłością, a ten, kto kontroluje teraźniejszość, kontroluje przeszłość – utraciła w Polsce swą wyjaskrawioną postać, czasy stalinizmu posuwające do skrajności manipulowanie pamięcią zbiorową wydają się bezpowrotnie minioną, choć nadal złowrogą utopią” /Tamże, s. 14/. „Jak pisze Baczko, […] jedynie partia jest prawomocnym dziedzicem postępowych tradycji, […] wychwalano wszelkie życiowe rewolty ludowe jako słupy milowe na drodze do komunizmu, wychwalano wszelkie wystąpienia antyklerykalne i antykatolickie, zdając sobie sprawę z rangi katolicyzmu w ramach rzeczywistej pamięci zbiorowej. […] generalnie mistyfikowano stosunki polsko-rosyjskie na użytek aktualnej polityki proradzieckiej, przemilczano znaczenie opozycji przeciw dominacji rosyjskiej w epoce rozbiorów dla kształtowania się kultury narodowej” /Tamże, s. 15/. „Próbował potem uratować z marksizmu wszystko to, co mogło się jeszcze sprawdzić w badaniach nad historią myśli” /Tamże, s. 16/. „Znaczenie historyzmu upatrywał Baczko w oswabadzaniu się od przekonania, że dzieje mają jakiś „zastany i gotowy sens”. Jako filozof opowiadał się za racjonalnie i krytycznie pojętym antropocentryzmem, przejawiającym się między innymi w każdorazowym ustanawianiu sensu dziejów przez działających ludzi” /Tamże, s. 17.

+ Naród polski kształtował moralność zdrową podczas Nowenny Wielkiej, zwłaszcza w roku ósmym. „Zadaniem ósmego roku Wielkiej Nowenny była odnowa sumień i wypracowanie w Narodzie zdrowej moralności. W tym celu trzeba było „wypowiedzieć walkę lenistwu i lekkomyślności, marnotrawstwu, pijaństwu i rozwiązłości” oraz zdobyć cnoty „wierności i sumienności, pracowitości i oszczędności, wyrzeczenia się siebie i wzajemnego poszanowania, miłości i sprawiedliwości społecznej” (S. Wyszyński, Podczas pobytu w Rzymie, maj 1964, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVI, s. 6). Między ciałem, a duchem powinna istnieć równowaga. Prymas Wyszyński mówił: „Jeśli sprawy naszego ciała podporządkowane są wartościom i mocom ducha, wówczas nie jest nam nawet potrzebne prawo, albowiem rządzimy się prawem najbardziej istotnym, które sam Bóg wypisał na naturze ludzkiej. Jest to prawo sumienia i prawo Bożych przykazań, w którym zawarte i podporządkowane jest wszystko” (S. Wyszyński, Spokojni o chleb dla licznych ust, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVIII, s. 88). Nasze społeczne wady takie, jak: pijaństwo, rozwiązłość, zabijanie poczynającego się życia i niewiara, niszczą Naród w dwojakim sensie: bezczeszczą świętość ludzkiej natury i deprawują duszę Narodu. Kościół, aby przeciwstawić się szerzącej w ten sposób klęsce nauczał, aby walka z wadami narodowymi była prowadzona przede wszystkim na osobistym odcinku. Chodziło przede wszystkim o duchowe zwycięstwa nad samym sobą, ponieważ w każdym człowieku istnieją wady lub skłonności do czynienia zła (Por. O zwycięstwie nad sobą na rzecz Soboru, w: List Pasterski Episkopatu Polski 1945-1974, s. 360). Osobista odnowa każdego człowieka miała przyczynić się do duchowej odnowy Narodu, a w szerszym wymiarze do odnowy i zwycięstwa całego Kościoła (Por. tamże, s. 363). W ósmym roku Wielkiej Nowenny Prymas Tysiąclecia mówił: „Staramy się rozpoznać nasze zalety i wady narodowe. Chcemy wyzbyć się wad i rozbudować nasze zalety, aby lepiej służyły naszej chrześcijańskiej Ojczyźnie”. Był to rok bliższego rozpatrzenia wszystkich możliwości „wydobycia się z wad narodowych i ugruntowania w cnotach, potrzebnych do spełnienia wielkiego zadania, które jest nam przez Opatrzność wyznaczone” (S. Wyszyński, Do wyższych przełożonych żeńskich zgromadzeń zakonnych, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVII, s. 350). Stary Testament piętnuje postawę odwrócenia się od Boga, jako jedynego i prawdziwego Dobra oraz szukania szczęścia w pozornych przyjemnościach, źródłach zatrutych i złudnych urojeniach. Prorok Jeremiasz gani tę postawę słowami: „Zdumiejcie się niebiosa nad tym, a bramy jego zasmućcie się bardzo, mówi Pan. Bo dwie złości uczynił lud mój: mnie opuścił, źródło wody żywej, a wykopali sobie cysterny, cysterny rozwalone, które nie mogą wody zatrzymać” (Jr 2,12-13) (Wezwanie do trzeźwości, w: Listy Pasterskie Episkopatu Polski 1945-1974, Paryż 1975, s. 389)” /Elżbieta Suchcicka, Odnowienie oblicza polskiej ziemi przez naukę zawartą w Ewangelii w nauczaniu Prymasa Tysiąclecia w okresie Wielkiej Nowenny (1957-1966) [Wszystkie cytaty biblijne podane są za kardynałem Stefanem Wyszyńskim],  Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 203-228, s. 224/.

+ Naród polski kształtowany przez dramaty romantyków polskich. „Szereg cech łączy ideowo i strukturalnie Dziady Mickiewicza, Kordiana Słowackiego i Nie-Boską komedię Krasińskiego” /M. Masłowski, Gest, symbol i rytuały polskiego teatru romantycznego, PWN, Warszawa 1998, s. 9/. „proponowane przez autorów rozwiązania – mimo sporów i osobistych animozji – odnosiły się w gruncie rzeczy do idei pokrewnych, do bliskich systemów wartości i używały analogicznego języka symboli i mitogennych struktur. Prawdopodobnie właśnie dzięki tym cechom dramaty te uczestniczyły bezpośrednio w fundamentalnej mutacji duchowego życia narodu i jego kulturowej samoświadomości. […] Teatr rzadko jest traktowany poważnie – poza specjalnymi okolicznościami historycznymi, […]. Może być porównany do świata, ale nim nie jest. Imituje (limituje…) go tylko, udaje że jest tym, czym nie jest. Potoczne przeciwstawienie pozoru i prawdy, spektakularności i głębi – wyraża zasadniczą nieufność w stosunku do „teatralności”, pojęcia zdecydowanie pejoratywnego. Czy jest bowiem coś prawdziwego, rzeczywistego czy trwałego w nieciągłej grze pozorów, jaką jest teatr? Każda sztuka jest matrycą projekcji, ale teatr, sztuka ujawniająca dramatyczna nieciągłość świata, jest wyjątkowo heterogeniczny: co też może stworzyć poza pełnym sprzeczności, tragicznym przesłaniem ludzkiej bezsilności? Każda krytyka posiada swoje ukryte podstawy, punktem wyjścia przedstawionej wyżej jest klasyczny ideał dyskursywnej koherencji związanej z wewnętrzną jednością osobowości, jak też indywidualnego i zbiorowego działania. Aktor zmieniający swą maskę i kostium ze sztuki na sztukę wydaje się karykaturą tego ideału. Co gorsza, jeśli liczy się głęboka prawda intencji i zaangażowania, to aktor jest symbolem hipokryzji i gry mylących pozorów” /Tamże, s. 11/. „Ale może świat jest grą form, w której tylko pozory naprawdę się liczą? Stawiając tak kwestie wpadamy z jednej skrajności w drugą, w pułapkę formalizmu, której nie zdołali uniknąć strukturaliści czy pisarze jak Julia Kristeva czy Witold Gombrowicz” /Tamże, s. 12.

+ Naród polski kształtowany przez powieści Kossak-Szczuckiej Zofii „Żywoty polskich i mało znanych świętych są moim starym marzeniem - wyznała pisarka w roku 1948 (A.L., Jeszcze o Zofii Kossak-Szczuckiej, „Słowo Powszechne” [ 9 IV 1948] 1948, nr 179). Planów tych nie udało jej się zrealizować. Ostatecznie poczet polskich świętych autorki Szaleńców Bożych tworzą: Stanisław Kostka (Z miłości), Jan Sarkander (Wielcy i mali), Jadwiga Śląska (Legnickie pole, Powódź w Krośnie), Sadok i 40 męczenników (Legenda opactwa sandomierskiego), św. Andrzej Bobola (W puszczy, Rozmowa (Z. Kossak, Rozmowa, „Kurier Warszawski”, 1938, s. 166), Andrzej Świerad (Puszcza świętego Świrada), Jacek Odrowąż (Pan czeka). Oprócz postaci, których świętość potwierdza autorytet Kościoła, pojawiają się sylwetki tych, którzy w pisarskim przeświadczeniu wiedli życie ujawniające doskonałość (Przypis 57: Pisarka przedstawiła kilka literackich obrazów postaci, o których kanonizację Polacy powinni wystąpić. Są to: królowa Jadwiga (Warna), Skarga (Proroczyna Boży), Wanda Malczewska (O Wandzie Malczewskiej), Kazimierz Korsak (Suknia Dejaniry). / Analiza postaci świętych potwierdza spostrzeżenia Czesława Ryszki, który w latach osiemdziesiątych bronił powieściowych bohaterów pisarki, stwierdzając: Święci Zofii Kossak nie są oderwani od spraw i wydarzeń świata, dnia codziennego, bieżącego życia. Przede wszystkim są, jak wszyscy ludzie, spadkobiercami grzechu pierworodnego. (...) Święci Zofii Kossak (...) ogołoceni z niezwykłości jawią się bliżsi każdemu człowiekowi, nie ma w nich owego nimbu ponadczłowieczeństwa, nie ma patosu (Cz. Ryszka, Milczący obecny i inne szkice o pisarzach katolickich, Katowice 1984, s. 87). Ważną cechą przekazu artystycznego jest, jak przekonywał Antoni Dunajski, możliwość świadczenia o wierze i wyrażania recepcji treści Wiary (A. Dunajski, Literatura piękna jako locus theologicus, „Studia pelplińskie” 1981, s. 106). Omawiana twórczość, mimo że przedwojenna, ma takie możliwości poznawcze, które mogą zbliżać człowieka do Boga także w czasach dzisiejszych” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 321/.

+ Naród Polski kształtowany przez religię „Z badań przeprowadzonych przez Instytut Socjologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego wynika, że Polacy są bardzo mocno przywiązani do religii, choć nie wszystkie elementy katolickiej doktryny są przez wiernych przestrzegana na co dzień. Aż 93 proc. badanych Polaków określa się jako katolicy, 81 proc. jako głęboko wierzący. Badania pokazały, że religijność Polaków jest żywa i nie ogranicza się tylko do tradycji (J. Stróżyk, Religia i tradycja: polski fundament, „Rzeczpospolita” 2009, nr 285, s. 6). „Bez religii grozi społeczeństwu anomia, a nawet chaos moralny – głoszą często przedstawiciele Kościoła, upatrujący w przejawach nasilającej się patologii społecznej bezpośredniego wpływu obniżenia się poziomu religijności społeczeństwa lub rozluźnienia czy zerwania związków pomiędzy religią i moralnością. Wyniki ogólnopolskiego sondażu CBOS z grudnia 2010 r. pokazują, że 21,9 proc. badanych dorosłych Polaków aprobowało pogląd, że zasady moralne katolicyzmu są najlepszą i wystarczającą moralnością; 27,4 proc. – że wszystkie zasady katolicyzmu są słuszne, ale wobec skomplikowania życia trzeba je uzupełniać jakimiś innymi zasadami; 43,8 proc. – że większość zasad moralnych katolicyzmu jest słuszna, lecz nie z wszystkimi się zgadzam, a ponadto te, które są słuszne nie wystarczają człowiekowi” (J. Mariański, Kryzys moralny czy transformacja wartości?, Lublin 2001, s. 191, 199)” /Justyna Krasowska [Uniwersytet Rzeszowski], Religia jako czynnik wpływający na tożsamość narodową Polaków, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 109-123, s. 117/. „Podsumowując niniejszą część pracy posłużę się stwierdzeniem Roberta Krasowskiego w kwartecie politycznym Newsweeka, który zauważa, że w Polsce katolicyzm miękko i nietoksycznie wykonuje pracę, przy której nikt go zastąpić nie potrafi. Religia według niego jest nadal głównym rozgrywającym na polu moralności i to ona tworzy mapę sensów i wzory dobrego życia dla jednostek, z kolei Jan Rokita wysuwa teorię, że jeśli naród Polski zostałby wyzuty z więzi religijnych, stałby się dramatycznie gorszy, krótko mówiąc, zeszmaciłby się na skalę masową w krótkim czasie. Chrześcijaństwo zdaniem Rokity, niezależnie od tego, że jest prawdą religijną, jest też gorsetem polskości (http://www.newsweek.pl/artykuly/sekcje/Europa/o-kosciele-w-polsce,43791,1 (dostęp: 25.01.2011 r.)” /Tamże, s. 118/.

+ Naród polski kształtowany przez romantyzm „Z mistycznego punktu widzenia inną miarę przykłada się do ludzi. Jednostki obdarzone subtelnym rozumem, owym „bel esprit“, który był ideałem wieku Oświecenia, mogą nam imponować, ale uważamy je za równe sobie, czujemy się bowiem w posiadaniu narzędzia poznania, choćby nie tej samej doskonałości, to bądź co bądź tego samego rodzaju. Ale ludzie, których wiedza jest iskrą zaziemskiego płomienia, są to wyjątki, szczęśliwe przypadki natury. Są to ogniwa, łączące ziemię z niebem, rewelatorowie, zesłańcy Boga. Rozum, narzędzie ziemskie, nie wystarcza, aby im sprostać. Już Rousseau widział nie tylko różnicę, ale nawet przeciwieństwo między „bel esprit“ a geniuszem. Geniusz, człowiek wielki, nie jest to człowiek uzdolniony do tego lub owego, – dusza jego jest częścią Bóstwa, mieści w sobie wszystkie tego Bóstwa moce. Carlyle powiedział gdzieś, że nie zna geniusza, któryby nie był geniuszem na każdem polu. Jest to pojęcie czysto romantyczne. „Geniuszu nie można mieć, można nim tylko być“, – mówi Schlegel. „Geniusz nie ma liczby mnogiej, w liczbie pojedynczej tkwi już cały“. Nie jest on wyższą miarą talentu; źle go określa nawet nazwa systemu talentów; on wogóle należy do innej kategoryi. Rodowód jego jest z nieba; talent ma zawsze zapach ziemi. Co więcej, geniuszem można być, talentu wogóle żadnego nie mając; z tego źródła wiedzie się rodowód owych bladych kwiatów kawiarnianych, geniuszów in partibus infidelium. Poeci romantyczni niemieccy w poczuciu swej genialności czuli się posiadaczami prawdziwej wiedzy; niektórzy marzyli o tem, aby się stać twórcami nowych religii. U naszych poetów widzimy to samo w epoce towianizmu; co więcej, czują się oni powołanymi do czynu w charakterze wodzów i przewodników. „Zgińcie me pieśni, wstańcie czyny moje!“, woła Krasiński. Słowacki zapowiada, że gdy przyjdzie czas jego, to na „koń czynu usiędzie, – z kopiją w płomień boży zakończoną“! Bardziej od nich do działania skory Mickiewicz był wieszczem, nauczycielem i wodzem. – Do dziś jeszcze w duchu polskim odzywają się echa tych pojęć romantycznej epoki. Mistycyzm wytwarza nieodzownie kult wielkich ludzi.– W epoce aleksandryjskiej powaga nauk gruntuje się na powadze nauczycieli. Występują oni jako rewelatorowie. Aby podnieść znaczenie pewnych pism, fałszuje się ich metryki; wynajduje się im rewelatorskie początki. Tem tłumaczy się mnogość ówczesnych apokryfów. Odrodzenie, zarówno jak romantyzm, są epokami wybujania indywidualizmu. Odrodzenie wyraża chętnie swoją cześć dla ludzi znakomitych przymiotnikiem „boski“. Tak np. nazywa Bruno Mikołaja z Cuzy, Macchiavel pisze w ten sposób o Picu z Mirandoli; jakimś niesamowitym urokiem otaczają współcześni Agryppę z Nettesheimu i Paracelsa. Do grobu nawet Paracelsa wędrują pono chorzy po uzdrowienie... Powodzenie reformatorów religijnych polega w znacznej mierze na tym rysie charakteru epoki, a wzór w tym względzie daje epoka powstania chrześcijaństwa” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 20/.

+ Naród polski kształtowany przez sakramenty. „Doczesno-społeczny refleks sakramentów. Sakramentów nie moż­na zacieśniać tylko do sfery czysto zbawczej i eklezjalnej, lecz rzutują one na całe życie doczesności, na konkretne społeczności, które je przyjmują i są pod wpływem Kościoła. 1° Sakramenty żywych społeczności. Sakramenty społecznościowe Kościoła znajdują szczególne odbicie, zastosowanie i prakseologię w róż­nych żywych wspólnotach osobowych, zarówno małych, jak i wielkich. W ogóle sakramenty są pierwszorzędną kategorią prakseologiczną chrze­ścijaństwa. W Polsce został szczególnie opracowany wpływ sakramentów na życie narodowe: A. Mickiewicz, C. Norwid, H. Kajsiewicz, B. Jański, P. Semenenko, S. Wyszyński, Jan Paweł II, Cz. S. Bartnik, K. Macheta, Mirosław Kowałczyk, T. Rydzyk. Modelem dla tego ujęcia był naród pol­ski i jego historia, a archetypem naród izraelski. Nie jest to sakramentologia nacjonalistyczna, jakieś kreowanie zna­ków religijnych przez naród, lecz jest to realistyczne i praktyczne zasto­sowanie sakramentów Kościoła do konkretnego, żywego podmiotu reli­gijnego, jakim jest narodowa wspólnota osób. Konkretny chrześcijanin nie żyje, także religijnie, jako „samotna wyspa”, lecz jest członkiem orga­nicznej społeczności narodowej, stworzonej przez Boga (por. Ps 86, 9). Dzięki temu możemy mówić o narodzie „chrześcijańskim”, a więc ochrzczonym, bierzmowanym, karmionym Eucharystią, pokutującym, na­wiedzonym sytuacją graniczną, kapłańskim i zaślubionym Bogu. Sakra­menty te nie muszą obejmować wszystkich członków narodu numerycz­nie, wystarczy, że znaczna część narodu tworzy takie narodowe odbicie sakramentów społecznościowych (por. Cz. S. Bartnik [red. i współautor], Polska teologia narodu, Lublin 1986, 19882; tenże, Teologia narodu, Czę­stochowa 1999; tenże, Sakramentologia społeczna, Lublin 2000; Mirosław Kowalczyk, Naród w nauce chrześcijańskiej, Lublin 2002)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 652/.

+ Naród polski łączy świadomość narodową z solidaryzmem społecznym „Z faktu, iż nie podnoszono haseł walki o wolną Polskę, nie wynika, iż horyzont piszących nie wykraczał poza formułowanie dezyderatów płacowych czy żądanie cofnięcia podwyżek cen. Byłoby tak, gdyby piszący wprost stwierdzali, iż nie chodzi im o politykę, lecz o poprawę warunków socjalnych, albo że chcą reformy i naprawy socjalizmu, a nie wolnej Polski czy ustroju demokratycznego. Tymczasem dominującym „przedsądem” obecnym w większości opinii zawartych w analizowanych listach była wrogość do władzy, „głucha nienawiść do komunizmu”, nienawiść połączona z poczuciem bezsilności. Z satysfakcją odnotowywano, że uczestnicy zamieszek „demonstracyjnie palili legitymacje partyjne”, władzę piętnowano dosadnymi określeniami jako „nieudolną bandę nieuków” i oceniano, iż „Komunizm dąży do samozagłady”, ponieważ „Rządza (sic!), bezwzględna rządza władzy [jak] powiedział filozof Russell, jest oznaką choroby umysłowej” (IPN Gd. 003/14/62 st., sygn. 15/IV, s. 78, 83. Sporadycznie pojawiała się również radykalna negacja istniejącej rzeczywistości: „Coraz poważniej myślę o nielegalności albo o rozsadzaniu od środka. Ciężko znosić parodie ustroju ludowego”, tamże, s. 87). Jeden z nadawców listu w następujących słowach podsumował to, co się wydarzyło: „Jak ci wiadomo przeszedł sztorm, który powywracał niektóre spróchniałe dęby, ale przy okazji rzekomo Polska ≪władza ludowa≫ rozmawiająca z ludem polskim zdjęła na chwilę maskę i ukazała straszną ochydną [sic!] mordę, która może straszyć do końca życia, a nawet w grobie” (Tamże, s. 90). Liczne wzmianki wskazują, że tożsamość zbiorową określała świadomość narodowa połączona z solidaryzmem społecznym” /Wojciech Turek, Społeczeństwo Trójmiasta po "wypadkach grudniowych" w 1970 roku, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie]. 19/ nr 1 (2012) 187-205, s. 198/. „Dominowało poczucie podwójnego wydziedziczenia: braku własnego państwa i braku własnych elit przywódczych: „Trzeba być w takich rozruchach, aby poznać serce i myśli narodu, oprócz tych, którzy się trzymają ciepłych stanowisk wszyscy jesteśmy jednomyślni. Gomułka i jego sztab może są winni w pewnym sensie, ale winny jest system – ten cholerny wschodni system”; „[...] bo Polak i polski robotnik to nie człowiek. Przez wieki był gnębiony i dalej jesteśmy uciemiężonym narodem” (IPN Gd. 003/14/62 st., sygn. 15/IV, s. 115, 86). Tożsamość zbiorową (baza źródłowa upoważnia do ograniczenia tego pojęcia do Trójmiasta) cechowało „wielkie rozgoryczenie”, wrogość do komunizmu i narzuconej przez Kreml władzy, której nie można obalić ani naprawić (Przypis 57: Tаmże, s. 90” /Tamże, s. 199/.

+ Naród polski mesjański interpretowany religijnie i historiozoficznie dla wyjaśnienia upadku Rzeczypospolitej. Motyw literacki powtarzający się, konkretyzujący proces żałoby po rozbiorach Polski „Z charakterystycznych reakcji występujących w procesie żałoby po rozbiorach Polski wymienić można literackie formy jego konkretyzacji do postaci pewnych powtarzających się motywów. Należały do nich: idealizacja ojczyzny i tłumienie wobec niej wszelkich uczuć negatywnych (ukazywanie Polski jako odwiecznego dębu, strażnicy Europy, ostoi wolności obywatelskich i wartości chrześcijańskich), pragnienie śmierci i werbalizowanie „zazdrości” pod adresem tych, którzy zginęli w jej obronie, traktowanie poezji elegijnej i funeralnej jako swoistego składnika uroczystości pogrzebowych rozładowujących przeżycia wywołane doznaną stratę, podkreślanie w metatekstowych dywagacjach funkcji terapeutycznej tego typu literatury (wyładowania emocji, uzyskania równowagi, podtrzymania na duchu), zaakceptowanie upadku Rzeczypospolitej poprzez włączenie go w interpretacje religijne i historiozoficzne: równań kulturowych i analogii historycznych, posłannictwa narodowego, predestynacji i misji dziejowej, o wydźwięku zarówno pesymistycznym – dzieje narodów jak losy ludzi są igrzyskiem losu, jak i optymistycznym – historia jest we władaniu Boga i zmierza do pomyślnego rozstrzygnięcia. Przeżałowanie straty dokonywało się w sposób intelektualny, poprzez wyjaśnienie, wytłumaczenie, próby ogarnięcia utraty wolności spekulatywno-filozoficznymi koncepcjami, pozwalającymi zatrzeć poczucie występowania w historii przypadkowości i absurdu. W porządku metafizycznym ze stratą godzono się w różnoraki sposób: przywołując rozmaite koncepcje deizmu z uwzględnieniem futurystycznej teleologii tak w planie jednostkowym, jak i zbiorowym. Powoływano się na analogie z narodem żydowskim zwracając uwagę na Opatrznościowy porządek świata, w którym każdy występek i nieposłuszeństwo są represjonowane. Sięgano po przypadek Hioba, widząc w nim duchową prefigurację cierpień Polaków, dających przed innymi świadectwo swej wierności i stałości wobec wyroków i postanowień boskich. Wykorzystywano także starobiblijną ideę przymierza ludu wybranego z Bogiem, które wskutek jednostronnej winy może być zerwane, co wcale jednak nie oznacza, że nie można go odnowić. Jak się okazuje, dla tych, którzy wyrwali się z sideł rozpaczy, łatwiej było znieść cierpienie przy świadomości własnej winy niż cierpieć w ogóle, bez jakiegokolwiek uzasadnienia” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 169/.

+ Naród polski miejscem pisarza polskiego „zgodnie z własnym sumieniem – każdy komunista jest bratem, posiadającym prawo do miłości i poszanowania przysługujące bliźniemu. Lecz z komunizmem w jego dzisiejszej ideologicznej postaci żaden katolik pogodzić się nie może. Wszystkie inne religie mogą współistnieć obok siebie, gdyż wywodzą się ze wspólnego pnia wiary w Boga Jedynego, Stworzyciela Nieba i Ziemi. Komunizm, ta religia na opak, jest wymierzony przeciw Bogu. Te dwie ideologie wykluczają się wzajemnie. Dlatego nie może być mowy o harmonijnej współpracy między komunistami a katolikami, nawet zakładając obustronną dobrą wolę. W zakończeniu swego wystąpienia pisarka przekonywała swych adwersarzy, że: Powiadacie, że za pięć, dziesięć czy piętnaście lat nastąpi generalna rewizja poglądów i wypływających z poglądów poczynań. Bardzo być może, że nastąpi. Bez cienia zarozumiałości, śmiem wyrazić przekonanie, że ta rewizja wykaże słuszność moich twierdzeń, nie Waszych. Nie jestem od Was ani mędrsza, ani przenikliwsza, na skutek oddalenia mogłam wiele rzeczy przestać rozumieć, lecz trzymam się oburącz nauki Kościoła, pomna na to, co pisał prorok polski ks. Piotr Skarga: „… pierwszy fundament ładu, któren z kolei jest węglem wszystkiego, u sukni Chrystusowej nieszytej pierwszy haczyk: autoritas Ecclesiae. Skoro ten przerwiesz wszystkie się rozwiążą…”. Proszę Boga, by Was strzegł i zatrzymał w porę (Cyt. za: M. Pałaszewska, Zofia Kossak, Warszawa 1992, s. 226-227). Zofia Kossak wielokrotnie powtarzała, że miejsce pisarza polskiego jest wśród narodu. Nie może on jednak – jej zdaniem, a szczególnie dotyczy to pisarzy katolickich – łączyć się z żadną partią polityczną ani stronnictwem. Katolicyzm w jej rozumieniu powinien być daleki od wszelkich doktryn politycznych i partyjniactwa. Postrzegała go w kategoriach uniwersalnych i jednocześnie globalnych jako powszechną obecność dobra wynikająca ze szczególnych związków człowieka z Bogiem i Kościołem reprezentowanym na ziemi przez Papieża jako następcę Chrystusa. W tym rozumieniu katolicyzm przedstawia się jako fundamentalna wartość zarówno w planie indywidualnym, jak i społecznym (Tamże, s. 66, 71). Każda działalność polityczna powinna – według Zofii Kossak – ściśle łączyć się z rozwojem duchowym, inaczej władza świecka skazana jest na porażkę, a laicyzowane życie ludzkie coraz bardziej zostaje pozbawione sensu. By mieć udział w tworzeniu historii i odkrywaniu jej sensu człowiek – według Zofii Kossak - musi uznać Bożą obecność w dziejach i podporządkować się Opatrzności, co w jej rozumieniu oznacza uznanie wiodącej roli Kościoła katolickiego w dziejach i teraźniejszości, Kościoła, który jest ostateczną instancją w sprawach wiary, ale również – jej zdaniem – ma obowiązek publicznie roztrząsać sprawy społeczne i państwowe, zawsze jednak – co mocno podkreślała – tylko z perspektywy religijnej, eschatologicznej i moralnej (B. Kozera, Literatura a religia. Polska współczesna powieść katolicka, Opole 1993, s. 45)” /Maria Jolanta Olszewska [Uniwersytet Warszawski], O wierności sobie: Zofii Kossak-Szczuckiej trudne doświadczenia emigracyjne: przypomnienie [Materiały ze strony www.zofiakossak.pl], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/2 (2014) 84-105, s. 92/.

+ Naród polski Mit mesjaństwa polskiego narodu wybranego, zaangażowanie chrześcijan polityczne decyduje o kształcie Królestwa Bożego, Siwiec M. „Bez objawień mesjanizm pozbawiony byłby podstawy, a chary­zmatyczny neomesjasz racji swej wiodącej ideowo pozycji. Straciłaby także sens idea chiliastyczna – budowania na ziemi Królestwa Bożego. Antynomia mesjanistycznej i kościelnej wykładni Królestwa Bożego polega na odejściu mesjanizmu od tradycji teologicznej. Według teolo­gii, Królestwo to zostało zapoczątkowane przez Jezusa, ono już nade­szło, ale ustawicznie się rozwija [...] w pełni i doskonałości nadejdzie u kresu czasów” (Katolicyzm A-Z, pr. zbiorowa pod red. ks. Z. Pawlaka, Poznań 1994, s. 224), a „według myśli Zbawiciela ma oznaczać społeczność religijną, zorganizowaną na zewnątrz - Kościół.” (Ateneum Kapłańskie, 1936, t. 38, s. 539). Mimo to „Kościoła nie można tak zwyczajnie, pod każdym wzglę­dem utożsamiać z Królestwem Bożym [...] pojęcie »Królestwo« sięga dalej niż »Kościół« [...]. Królewskie władztwo Boga i Chrystusa zwra­ca się do wszelkiego stworzonego porządku [...]. Kościół może i powi­nien stać się dla wszystkich możliwych struktur społecznych zaczynem, przenikać je duchem Królestwa Bożego.” (O. Bernard Haring, Nauka Chrystusa, t. VI, Siła i słabość religii. Socjologia religii jako wezwanie, Poznań 1966, s. 47-48). To wykładnia integrystyczna, zakładająca, że doskonalenie stosun­ków ziemskich będzie realne wówczas, jeśli dokona się pod ideowym przewodem Kościoła i według jego wskazań. Nie dziwi więc, że mesja­nizm, z odrębną wykładnią Królestwa Bożego i z inicjatywą niezależnej od Kościoła realizacji tego Królestwa, stał się dla Kościoła i pod tym względem siłą konkurencyjną. Współcześnie nieco się to zmienia, ze względu na osłabienie w Kościele nurtu integrystycznego. Pojawia się inna wizja, według której „Ewangelia nie daje żadnej recepty dla zbu­dowania Królestwa Bożego na Ziemi. Odpowiedzialność za jego budo­wanie i kształt pozostawia sercom i fantazji uczniów Jezusa.” (Ks. M. Czajkowski, Królestwo Boże a polityka, „Chrześcijanin w Świecie”, 1987, nr 160-161, s. 40)” /Mirosława Siwiec, Mit mesjaństwa polskiego narodu wybranego, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 111-124, s. 121.

+ Naród polski Mniejszość na terenie Niemiec w okresie Kulturkampfu „Z chwilą objęcia teki ministra oświaty przez liberała dr. Falka, kurs germanizacyjny uległ radykalnemu zaostrzeniu. Już z początkiem listopada 1872 roku konferencja wyższych urzędników pruskich i nauczycieli w Poznaniu zaprojektowała, by całe nauczanie – także nauka religii – odbywało się wyłącznie w języku niemieckim. Do uchwał konferencji rząd nastawił się przychylnie i już 16 listopada tegoż roku rozporządzeniem ministerialnym nakazał od Wielkanocy 1873 roku wprowadzenie języka niemieckiego jako obowiązującego w nauce religii w gimnazjach katolickich od kwarty, w innych od seksty. Rozporządzenie to wywołało oburzenie katolickiej ludności Wielkiego Księstwa. Na liczne prośby zdecydował się arcybiskup gnieźnieński i poznański Ledóchowski zwrócić się „Immediateingabe” z 31 grudnia 1872 roku bezpośrednio do króla o cofnięcie rozporządzenia” /Gustaw Klapuch, Centrum a polska mniejszość narodowa na terenie Niemiec w okresie Kulturkampfu, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 1 (1968) 7-49, s. 20/. „Pomimo silnego poparcia ze strony katolików niemieckich, interpelacja okazała się bezskuteczna (Schlesische Volkszeitung, 5 (1873), 3, 6). Odpowiedź ministra oświaty była negatywna. Bezskuteczna była również interpelacja posła frakcji polskiej w parlamencie pruskim, Wierzbińskiego (Interpelacja została wniesiona 7 lutego 1873 roku). Falk w odpowiedzi na interpelację Wierzbińskiego zaznaczył, że rząd nie zamierza się kierować przedawnionymi gwarancjami, że nauczanie religii w języku macierzystym nie jest dogmatem, a uczniów polskich należy również w zakresie religii poddawać „dobroczynnym wpływom" języka niemieckiego i dlatego instrukcja ministerialna z 1842 roku, na którą powoływał się Wierzbiński, nie posiadała wobec zmienionych okoliczności mocy wiążącej (Stenographische Berichte über die Verhandlungen des Abgeordnetenhauses im preussischen Landtag, 1872-1873, t. 2, 925). Wniosek interpelacyjny Wierzbińskiego poparło tylko Centrum oraz skłaniający się ku Centrum – późniejszy hospitant tej frakcji – konserwatysta v. Gerlach (J. Κissling, Geschichte des Kulturkampfes im Deutschen Reiche, t. 2, Freiburg 1913, 96). Nie odniosły również skutku nawiązane pomiędzy lokalnymi władzami oświatowymi (Provinzialschulkollegium), a arcybiskupem Ledóchowskim rozmowy, podjęte w celu złagodzenia rozporządzenia” /Tamże, s. 21/.

+ Naród polski na Białorusi „Zdaniem M. Pokropka, „obiektywnie istniejące zróżnicowanie kulturowe na jakimś terenie często nie jest w pełni uświadomione wśród miejscowej ludności. Oczywiście istnieje pewna ilość elementów kultury, które w opinii jakiejś grupy ludności uważane są za różnicujące tę grupę od grup sąsiednich. Z reguły są to elementy kultury raczej drugorzędne [...]. Podstawowy zrąb kultury ludowej mimo istnienia różnorodnych grup etniczno-językowych jest tu podobny i został wytworzony dzięki istnieniu w przeszłości podobnego zespołu czynników sprawczych. Ponadto stopień uświadomienia zróżnicowania kulturowego jest u poszczególnych jednostek dość różnorodny i zależy od wielu czynników. Niekiedy owo uświadomienie oparte jest na [...] prostych obserwacjach lub stwierdzeniach [...], z których każde ma inną wartość poznawczą. Najczęściej wymieniane są te cechy różnicujące, które są najłatwiej dostrzegalne i mają odpowiedniki we własnej kulturze” (M. Pokropek: Zróżnicowanie kulturowe na pograniczu etniczno-językowym i jego odbicie w świadomości mieszkańców na przykładzie pogranicza polsko-litewsko-białoruskiego w północno-wschodniej Polsce. „Etnografia Polska” 1979, T. 23, z. 2, s. 152-153). Tego typu spostrzeżenia można dziś z pewnością odnieść do wielu badanych osób reprezentujących polską mniejszość narodową na Białorusi (Inną sprawą jest niechęć do mówienia o różnicach; por. interesujące uwagi A. Sadowskiego o obronnych postawach respondentów wobec osób zbyt natarczywie poszukujących różnic kulturowych na badanych obszarach; A. Sadowski: Tożsamość etniczno-kulturowa mieszkańców polsko-białoruskiego pogranicza. W: Wschodnie pogranicze w perspektywie socjologicznej. Białystok 1995, s. 94. Badacz ten stawia również istotne pytanie, czy na pograniczu powstają warunki do wyrażania różnic)” /Iwona Kabzińska [Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa], Tożsamość kulturowa, tożsamość narodowa: "kultura polska" w rozumieniu Polaków z Białorusi, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski] 1 (1997) 128-139, s. 133/.

+ Naród polski na Górnym Śląsku „Znajdujący się do 1939 roku na styku granic państwowych Górny Śląsk przyciągał i utrwalał w sobie zwyczaje charakterystyczne i dobre dla jego danego gospodarza. I tak z kultury niemieckiej zaczerpnięto tzw. etos pracy i posłuszeństwa wobec władzy, a z Polakami połączyła Górnoślązaków religia rzymskokatolicka i pochodzenie słowiańskie. Ów „syndrom przechodniego spokoju” (E. Kosowska, Górny Śląsk „Syndrom przechodniego spokoju”, Katowice 2001, s. 6) które to pojęcie wprowadziła Ewa Kosowska, oznaczał swobodę w kształtowaniu opinii i szukaniu nowych rozwiązań zarówno przez rodowitych mieszkańców jak i imigrantów, którzy przybyli za chlebem” /Łukasz Walczak, Górnośląskie tendencje odśrodkowe a polski ruch narodowy, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 214-228, s. 215/. „To wszystko stawało naprzeciw względnie zamkniętemu i nieufnemu wobec obcych społeczeństwu polskiemu. Problemem w zrozumieniu specyfiki Górnoślązaków na tle pozostałych Polaków był także odmienny typ tego, co dziś nazwalibyśmy „charakterem narodowym”. Trudność tę zasygnalizował już Roman Dmowski w swoim największym i najbardziej znanym dziele, pod tytułem Myśli nowoczesnego Polaka. Autor nie odnosił się co prawda, bezpośrednio do różnic między ziemiami Rzeczypospolitej z 1772 roku a Górnym Śląskiem, ale jego charakterystykę polskiego narodowego charakteru można postawić jako zupełnie przeciwną wobec tego lokalnego, wytworzonego przez mieszczańską kulturę górnośląską. Oto z jednej strony mamy uświadomione, silne w swej jedności społeczeństwo mieszczańskie Górnego Śląska, a po drugiej stronie szlachtę, przedstawioną w ogólnie przyjętym społecznym odbiorze jako uosobienie „narodu”. To wszystko, przy bardzo słabo rozwinięte polskiej kulturze mieszczańskiej, w której pierwsze skrzypce grała mniejszość żydowska, a nie Polacy, stanowiło sporą różnicę między mieszkańcami Galicji i Kongresówki, a Ślązakami. Odmienny był także punkt widzenia na śląskie sprawy. Szlachcie ciężko było zrozumieć górnośląski model, w którym nie arystokratyczne pochodzenie, ale wytrwałość w ciężkiej pracy dawała owoce w postaci godnego życia (R. Dmowski, Myśli nowoczesnego Polaka, Warszawa 2004, s. 49)” /Tamże, s. 216/.

+ Naród polski na Górnym Śląsku Działacz narodowy intrygujący o nierozpoznanym znaczeniu dla krystalizacji polskich postaw wśród śląskiej ludności rodzimej schyłku XIX i początków XX wieku; Hajda Wawrzyniec. „Z całą pewnością postać Wawrzyńca Hajdy (Z. Hierowski, 25 lat literatury na Śląsku. 1920-1945, Katowice 1947, s. 39-41, s. 189-190, J. Kucianka, Śląscy pisarze ludowi (1800-1914). Antologia poezji i prozy, Wrocław-Warszawa 1968, s. 177-200; J. Kudera, Wawrzyniec Hajda 1844-1923 (rkp. w zbiorach specjalnych Biblioteki Śląskiej w Katowicach), K. Morys-Meixnerowa, Wawrzyniec Hajda [w:] Słownik biograficzny, 1960, t. 9, s. 239; W. Ogrodziński, Dzieje piśmiennictwa śląskiego, Katowice 1965, s. 202, 216, 258 i in. Zob. także: M. Jasionowski, W rocznicę zgonu nad grobem śp. Wawrzyńca Hajdy, "Głosy z nad Odry”, 1926, nr 12; S. Wallis, Wawrzyniec Hajda [w:] Powiat świętochłowicki, Katowice 1931, s. 40-41), zwanego "Wernyhorą śląskim" – bo wieścił "Zmartwychwstanie Polski" i złączenie całego "Śląska ze swą Matką" – czeka na swojego biografa. Jest to intrygujący działacz narodowy o nierozpoznanym znaczeniu dla krystalizacji polskich postaw wśród śląskiej ludności rodzimej schyłku XIX i początków XX wieku. W efekcie więc nasza wiedza o dokonaniach ociemniałego piekarskiego wajdeloty jest nikła. Dotychczasowe prace, choć istotne i cenne, nie dają jednak pełnego i w pełni zweryfikowanego obrazu biografii, dokonań społecznych oraz narodowych, a także osiągnięć twórczych Hajdy (Przypis 2: Dotychczas dysponujemy zaledwie ogólnymi wiadomościami na temat życia i dokonań Hajdy. Niezbędna jest zwłaszcza kwerenda archiwalna, w tym również w zbiorach bazyliki piekarskiej). Dla naszych rozważań szczególne znaczenie ma nurt działalności twórczej powstający "dla rozbudzenia i pokrzepienia śląskich serc". Chodzi więc konkretnie o formułowane w oryginalnej stylistyce i poetyce ludowej opowieści, zwane na górnym Śląsku tradycyjnie "godkami". Te hajdowskie mówiły o wielkich narodowych problemach Polaków, o historii całego narodu i ziemi Górnośląskiej. W konsekwencji zaś niezależnie od podjętej tematyki służyły krystalizacji polskiej świadomości narodowej. Tym samym więc, choć utrzymane w konwencji "prozy ludowej" wychodziły poza jej schemat treściowy, aksjologiczny i historiozoficzny. Wyrastały jednak z typowej dla tego regionu ludowej ontologii, określonej wizji świata i człowieka. Znamienne było dla nich to, że były na ogół opowiadane w języku literackim, nie w gwarze, lokalnej odmianie języka ogólnonarodowego, która była jedynie znana i powszechnie stosowana. Być może tego rodzaju zabieg był uzasadniony potrzebą zastosowania szczególnej reguły. To właśnie również Hajda stał na stanowisku, że dla wyrażenia spraw wielkich i znaczących jest zarezerwowany język podniosły, uroczysty, a takim jawił się język literacki” /Marian Grzegorz Gerlich, Postać Tadeusza Kościuszki w patriotycznej agitacji "Wernyhory Śląskiego": przyczynek do kwestii rozbudzenia świadomości narodowej wśród Górnoślązaków na przełomie XIX i XX wieku, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Narodowe w Warszawie], R. III, Nr 1(5) (1996) 83-107, s. 83/.

+ Naród polski na Śląska w okresie Wiosny Ludów. „żądania wysunięte na czerwcowym wiecu w Bytomiu za program narodowy polskiego Śląska okresu Wiosny Ludów. Żądania te 24 lipca 1848r. ks. Szafranek przedłożył do uchwalenia Zgromadzeniu Narodowemu (…) gwarantuje się w interesie mieszkańców polskiego języka na Górnym Śląsku używanie i pielęgnowanie w szkole języka Polskiego” /R. Hanke, Polska droga Chorzowa. Opowieści z dziejów Chorzowa, Chorzów 1988, s. 30/. „deklaracje rządowe wydawać i publikować (…) również no polsku (…) w powiatach zamieszkałych w przeważnej większości przez Polaków obowiązuje zarówno nauczycieli jak i w używanych podręcznikach szkolnych język polski, (…) winny zostać zorganizowane (…) również szkoły polskie (str. 31) (…) wprowadzić w wyższych uczelniach w gimnazjach, jak też na uniwersytecie wrocławskim lekcje języka polskiego. (…) powinny powstać odpowiednie seminaria nauczycielskie (…) protokoły z, posiedzeń pruskiego Zgromadzenia Narodowego (…) aby tym samym umożliwić ludności polskiej na równi z niemiecką zapoznanie się z zasadami nowo tworzącego się życia państwowego, oraz z działalnością przedstawicieli ludu. (…) poparty był petycją 200 gmin dziewięciu powiatów Górnego Śląska (…) Wielokrotnie debatowano nad tym na Posiedzeniach Bytomskiego Klubu Narodowego np. w dniu 19 listopada 1848 r. z udziałem sołtysa Rapsteina z Chorzowa. W tymże dniu utworzono „Komitet strzegący praw ludu” /tamże, s. 31/. „w okresie Wiosny Ludów Górny Śląsk upomniał się o swe prawa narodowe. (…) o prawie Ślązaków do używania języka polskiego i pielęgnowania go w szkole” /Tamże, s. 32/. „kop. Król (…) że do budowy pierwszych szybów przystąpiono, niezwłocznie jeszcze w 1791 r. Starosta górniczy Fryderyk Wilhelm von Reden na miejsce Westfalczyków którzy skarżyli się tu na niskie płace i wrócili do ojczystych stron zaangażował na budowie miejscowych robotników (…) zarobki górnośląskich górników były stale niższe m.in. od górników westfalskich. (…) Kopalnia była podzielona na cztery pola (…) Południowe (obydwa tworzyły kopalnie „Prezydent”, która dopiero w okresie Polski Ludowej połączyła się z kopalnią „Polska” w Świętochłowicach” /Tamże, s. 33/. „W 1802 r. na zarządzenie Redena wprowadzono podziemny transport konny, który jednak w latach dwudziestych XX w. zarzucono, gdyż przewożenie węgla siłami robotników było znacznie tańsze” /Tamże, s. 34.

+ Naród polski na terenie Niemiec w okresie Kulturkampfu „Zmierzające do liczebnego osłabienia frakcji polskiej i Centrum wnioski o unieważnienie mandatów poselskich Marańskiego z frakcji polskiej oraz Mullera (Okręg pszczyńsko-rybnicki), i Reichenspergera (Krefeld) z Centrum spotkały się ze zdecydowanym sprzeciwem tak Centrum, jak i frakcji polskiej. Mimo to, jedynie mandat Reichenspergera uznano minimalną większością głosów za ważny (Stenographische Berichte über die Verhandlungen des Deutschen Reichstages, 1, 1, t. 1, 332-333, 511). Różnice pomiędzy obydwoma frakcjami uwydatniły się w czasie debaty nad aneksją Lotaryngii i Alzacji. W czasie drugiego czytania projektu ustawy o aneksji zabrał głos Windthorst i w imieniu frakcji wypowiedział się za aneksją (SBR, 1, 1, t. 2, 821, 998). Podczas trzeciego czytania projektu poseł Taczanowski z frakcji polskiej wyjaśnił, że frakcja nie może zgodzić się na aneksję dokonaną z pozycji zaboru (SBR, 1, 1, t. 2, 919). Samą ustawę aneksyjną (SBR, 1, 1, t. 3, nr 169) uchwalono większością głosów wszystkich frakcji przeciwko dwom (prawdopodobnie socjaldemokratom, którzy w czasie dyskusji wypowiadali się przeciwko aneksji (SBR, 1, 1, t. 2, 1003) przy wstrzymaniu się od głosowania frakcji polskiej (SBRir 1, 1, t. 2, 1015). / Druga sesja pierwszej kadencji parlamentu Rzeszy stała już pod znakiem ustawodawstwa antykościelnego. Wniesiony przez Bismarcka projekt paragrafu o ambonie (SBR, 1, 2, t. 2, nr 103) zwalczany był zarówno przez Centrum, jak i frakcję polską (SBR, 1, 2, t. 1, 544-545). Obydwie frakcje zwalczały także wspólnie preliminarz budżetowy na rok 1872/73, domagając się zmniejszenia kredytów na cele wojskowe (SBR, 1, 2, t. 1, 659). Pomimo, że stanowisko Centrum i frakcji polskiej poparli posłowie innych frakcji, budżet wojskowy uchwalono przy drugim i trzecim czytaniu minimalną większością głosów (SBR, 1, 2, t. 1, 659)” /Gustaw Klapuch, Centrum a polska mniejszość narodowa na terenie Niemiec w okresie Kulturkampfu, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 1 (1968) 7-49, s. 35/.

+ Naród polski Nacjonalizm falangistów „Założycielski wiec Frontu Pism w filharmonii warszawskiej zgromadził podobno około trzech tysięcy osób, a po jego zakończeniu falangiści powybijali szyby w siedzibach redakcji czasopism lewicowych, m.in. „Płomyka” i „Wiadomości Literackich” (Antoni Dudek, Grzegorz Pytel, Bolesław Piasecki. Próba biografii politycznej, Londyn 1990, s. 65-66; Rafał Łętocha, Przedmowa, [w:] Jan Mosdorf, Wczoraj i jutro, Warszawa 2005, s. 32; Pokłosie wiecu, „Pro Christo”, 1936, nr 11, s. 1). Obszerną relację z wiecu założycielskiego zamieściło na swych łamach wydawane od 1924 r. w Warszawie przez Zgromadzenie Księży Marianów (MIC) czasopismo „Pro Christo. Wiarą i Czynem. Miesięcznik Młodych Katolików”, przedrukowując wiecowe przemowy redaktora „Jutra” Wojciecha Wasiutyńskiego (1910-1994), redaktora „Merkuryusza Polskiego Ordynaryjnego” Juliana Babińskiego (1900-1943), redaktora „Falangi” Adolfa Reutta, redaktora „Zet” Jerzego Brauna (1901-1975), redaktora „Ruchu Młodych” Olgierda Szpakowskiego oraz reprezentującego jego własną redakcję Mariana Reutta (1907-1945). „Pro Christo” weszło do Komitetu Prasy Młodych, będąc zresztą współinicjatorem jego Zorganizowania (Zob. Pokłosie wiecu, „Pro Christo”, 1936, nr 11, s. 1-19). Pismo to pozostaje jednym z (niezbyt skądinąd licznych) przykładów skuteczności strategii politycznej obranej przez RNR. Falangistom udało się wpłynąć na jego linię polityczną, w wyniku czego redakcja „Pro Christo” włączyła się w końcu bezpośrednio w promowanie projektu ustrojowego ochrzczonego (nomen omen) mianem totalizmu katolickiego. Celem niniejszego artykułu jest krótkie opisanie okoliczności owego epizodycznego sojuszu – ze szczególnym uwzględnieniem roli, jaką w zbliżeniu obu środowisk odegrał ich katolicyzm – oraz analiza wykrystalizowanych w jego wyniku, głoszonych na łamach „Pro Christo” poglądów, w tym zwłaszcza ukazanie stopniowej zmiany stosunku pisma do nacjonalizmu” /Adam Danek, Współpraca miesięcznika <Pro Christo> ze środowiskiem Bolesława Piaseckiego jako wynik „planu penetracyjnego” Falangi. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-21, s. 2/.

+ Naród polski należy do wspólnoty śródziemnomorskiej. Wieczność celem człowieka. „Za klasycyzm uważa Hertz świadomość tego, „co się może stać, co naprawdę jest ważne i istotne”. Taką świadomość twórca zyskuje „przystając do jakiejkolwiek ludzkiej wspólnoty, która w swej zmienności pozostaje przecież czymś stałym, oznaczonym. Może to być wspólnota religijna lub filozoficzna, kulturalna lub narodowa” (Gra tego świata, 1997). O Kubiaku można powiedzieć, że przystąpił on do wspólnoty kulturalnej zwanej śródziemnomorską, co – i to go szczególnie wyróżnia – jest dla niego jednoznaczne z uczestnictwem w polskiej wspólnocie narodowej. Dalej Hertz tak wykłada ponadepokową zasadę klasycyzmu, który nie jest szkołą, czy literackim prądem, ale charakteryzuje stosunek pisarza do świata i siebie samego: „Przyjąć świat w całej jego zawiłości, z całą jego fantastyczną gmatwaniną, z całą jego nierozumną i krwawą historią, nie próbować przed nim ucieczki, nie tworzyć obrazu świata we własnej wyobraźni, lecz własną wyobraźnią go przenikać”. Oto postawa, oto zasada obecna we wszystkich esejach Kubiaka. […] Zasadę przyjęcia świata takiego, jakim jest, oraz ciągłego i niezmordowanego podejmowania prób jego przeniknięcia Kubiak wcielił w życie: „Przyzwyczajam się do tego, by żyć w duchowej samotności, otoczonej sferą mało zrozumiałą. Stopniowo uczę się traktować degenerującą się cywilizację jako coś zewnętrznego wobec mojego życia duchowego” (szkic Brewiarz Europejczyka). Dalej autor Mitologii Greków i Rzymian zdecydowanie odrzuca „ruiny przebrzmiałych złudzeń” i zwraca się w stronę swojej karmicielki i pocieszycielki – tradycji klasycznej: […] „zawsze szczera, nigdy mnie nie oszukuje, nie ofiarowuje żadnych złudzeń, jest sceptyczna w lepszym, wyższym sensie tego słowa: sceptyczna także wobec sceptycyzmu”. Czego w pierwszym rzędzie uczy ta tradycja? Otóż nakłania do szanowania „przede wszystkim natury ludzkiej, stanowiącej główny przedmiot całej myśli greckiej i rzymskiej, natury, która w naszej epoce znajduje się w wielkim niebezpieczeństwie”. Jest to bowiem epoka „całkowicie zdechrystianizowana” /J. Borowczyk, Tęsknota do wieczności, „Fronda” 13/14 (1998) 338-347, s. 339. /Z. Kubiak, Brewiarz Europejczyka, Wstępem poprzedził Bohdan Pociej, Biblioteka Więzi, t. 91, Warszawa 1996/.

+ Naród polski naprawiany poprzez polepszenie edukacji narodowej.  „Zasadnicze reformy polskiego systemu edukacyjnego podjęła utworzona w 1773 roku dla Polski i Litwy Komisja Edukacji Narodowej. Przejęła najlepsze propozycje zmian systemu edukacji, zwłaszcza rozważania Andrzeja Frycza Modrzewskiego, Stanisława Konarskiego oraz Jana Zamojskiego, postulujące „naprawę Rzeczypospolitej” poprzez polepszenie edukacji narodowej. Działania KEN ułatwiło przejęcie przez szlachtę części dóbr zlikwidowanego zakonu jezuitów (1773) i zobowiązania jej do płacenia czynszu na fundusz edukacyjny. Komisja stała się chlubą polskiego oświecenia, była pierwszym w świecie ministerstwem edukacji. Podjęła zasadnicze reformy szkolnictwa polskiego, służące obywatelskiemu odrodzeniu kraju. Komisja Edukacji Narodowej objęła reformami całe szkolnictwo polskie i doprowadziła w Rzeczypospolitej szlacheckiej do swoistego „przewrotu umysłowego”. Początkowo miała zająć się kształceniem „młodzi szlacheckiej”. Rychło jednak objęła nadzór nad uniwersytetami, gimnazjami, koloniami akademickimi (szkołami podlegającymi zwierzchnictwu uniwersytetu w Krakowie) i szkołami publicznymi. W praktyce spod jej działań wyłączono tylko szkoły wojskowe. Pod zarządem Komisji znalazły się dwa zreformowane uniwersytety: w Krakowie i w Wilnie, nazwane teraz szkołami głównymi. Duże zasługi w działaniu Komisji położyli Hugo Kołłątaj (reformujący Akademię Krakowską) i Marcin Odlanicki - Poczobutt (reformujący Akademię Wileńską) (S. Tync, Komisja Edukacji Narodowej, Wrocław 1954 s. IX; Por. R. Wroczyński, Dzieje oświaty polskiej do roku 1795, Warszawa 1983, s. 277-282). Poczynania Komisji Edukacji Narodowej kontynuowały później pisma Kołłątaja i Staszica oraz nauczyciele pozostający pod wpływami idei KEN, organizujący pod zaborami społeczny ruch oświatowy i naukowy. Dziedzictwo KEN wykorzystano też przy powołaniu uniwersytetu w Warszawie. Stanisław Staszic w zakończeniu „Przestróg dla Polski” pisał zgodnie z ideami Komisji” /Kazimierz Łastawski [Uniwersytet Mikołaja Kopernika, Toruń], Historyczne i współczesne czynniki kształtowania polskiej tożsamości narodowej, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Wydział Humanistyczny, Akademia Podlaska w Siedlcach], Nr 3-4 (2006-2007) 9-37, s. 32/: „Róbcie z młodzieży szlacheckiej i z miejskiej jeden naród. Niszczcie między nimi niechęć. Zakrzewiajcie wzajemną miłość. Dajcie im również uczuć, że gdy się wspólnie trzymać będą Polska zostanie wolną, mocną i sławną” (S. Staszic, Pisma filozoficzne i społeczne, Warszawa 1954, t. 1, s. 343). Dzieło Komisji Edukacji Narodowej wyraźnie wpłynęło na polską świadomość narodową. Stała się ona jednym z symboli narodowego odrodzenia, źródłem wychowawczego optymizmu i podstawą dalekosiężnej wizji narodowej edukacji. Dla ogółu nauczycieli stała się czynnikiem zwalczania wstecznictwa, „zaścianka” i wynaturzonej demokracji szlacheckiej. Komisja stanowi najlepszy przykład kompleksowego działania dla dobra kolejnych pokoleń Polaków i - podobnie jak Konstytucja 3 Maja - weszła na trwale do panteonu wielkich osiągnięć narodowych” /Tamże, s. 33/.

+ Naród polski Nastroje antysemickie wzmogły się zwłaszcza od czasów uczestnictwa rodzimych Żydów w działaniach lewicy powstania listo­padowego. Pojęcie rewolucjonista - Żyd stało się najprymitywniejszym narzędziem antysemitów. Krasiński w pewnym sensie poddał się temu schematowi. Wprowa­dził do dramatu wrogie postacie nawróconych Żydów, którzy według tego szablo­nu spiskują przeciw chrześcijanom. Dlatego bardzo wyraźny jest u niego podział sił społecznych. Z jednej strony arystokracja polska związana z narodem, z drugiej wszystko, co nie kontuszowe czyli żydowskie, a zarazem obce narodowi, narzucone niejako z zewnątrz, niegod­ne przyjęcia W105  223.

+ Naród polski nie był odzielony od narodu niemieckiego na Śląsku po wojnie światowej I granicą państwa. „Z prostej analizy linii granic II RP wynikają następujące fakty: brak granic naturalnych (poza niewielkim odcinkiem na płd.-wsch.), zbyt długa i nieregularna granica z Niemcami (Do podobnych wniosków środowisko polskich uczonych doszło już w latach 20. XX wieku: „[...] należy zauważyć, że granica zachodnia nie oddziela wyraźnie Polski od Niemiec i nie ochrania jej militarnie. Obronne z natury linje Odry, Baryczy leżą poza Polską a linja Noteci stanowi sama granicę. Granica zachodnia nie jest strategicznie korzystna. Wprawdzie Wielkopolska wysuwa się lekkim łukiem w ziemie niemieckie, ale objęta jest jak obcęgami Śląskiem i Pomorzem. Szczególnie groźna jest możliwość odcięcia półwyspu pomorskiego od reszty Polski na linji Bytowo-Gdańsk. Nadto granica zachodnia jest szczególnie długa i już przez to samo trudna do obrony. Nie przedstawia wprawdzie dzięki doskonalej sieci dróg wszelkiego rodzaju, żadnych przeszkód komunikacyjnych, ale z powodu nieścisłego zastosowania zasady etnograficznej (np. na Śląsku), nie może uchodzić za granicę, wyraźnie dzieląca oba państwa i oba narody od siebie. Nie uwzględnia też, jak należy interesów gospodarczych”). S. Pawłowski, J. S. Bystroń, A. Peretiatkowicz, Polska współczesna, Lwów 1928; cyt. za: P. Eberhard, Polska i jej granice. Z historii polskiej geografii politycznej, Lublin 2004, s. 129-130), zbyt mały dostęp do morza (przez korytarz będący przedmiotem roszczeń terytorialnych) (W dwudziestoleciu międzywojennym problematyką dostępu Polski do morza szeroko zajmował się Instytut Bałtycki, powołany w 1925 r. w Toruniu. Dorobek naukowy tej organizacji wynosił łącznie ok. 500 pozycji. W 1927 roku pojawiła się pierwsza książka H. Bagińskiego poświęcona dostępowi Polski do morza. Zob. w: P. Eberhard, Polska i jej granice. Z historii polskiej geografii politycznej, Lublin 2004, s. 153-154), kwestia Prus Wschodnich (Czołowi geografowie polscy (m.in. S. Srokowski, W. Wakar) wielokrotnie twierdzili, że istnienie Prus Wschodnich stanowi największe zagrożenie dla przyszłości Polski. Zob. w: P. Eberhard, Polska i jej granice. Z historii polskiej geografii politycznej, Lublin 2004, s. 155. Ostatnio na temat niekorzystnego charakteru polskiej granicy zachodniej po I wojnie światowej pisał m.in. Tomasz Otręba. Por. tegoż, Punkty zwrotne dziejów Polski XX wieku, [w:] Problematyka geopolityczna ziem polskich, red. nauk. P. Eberhardt, Warszawa 2008, s. 92)” /Radosław Domke, Położenie geopolityczne Rzeczypospolitej w latach 1918-1939 oraz 1989-2009. Próba porównania (Podstawowe tezy zawarte w tekście są rozwinięciem i uzupełnieniem zaprezentowanych po raz pierwszy przez autora na konferencji Druga i trzecia niepodległość. Bilans 20 lat, która odbyła się na Uniwersytecie Zielonogórskim w dniach 28-29 września 2009 roku), [doktor; absolwent Instytutu Historii UZ; wiceprezes Instytutu Geopolityki i prezes Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego; autor ponad trzydziestu publikacji z zakresu historii najnowszej i geopolityki], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 143-151, s. 145/.

+ Naród polski nie przygotowany do wolności, Bielecki J. K. „4. Co przebija z tych wynurzeń? "Solidarnościowe elity" są z siebie zadowolone, właściwie nie mają sobie nic do zarzucenia. Parafrazując słowa J.K. Bieleckiego wszyscy "czuli się misjonarzami". Nikt nie uderzy się w piersi, chyba że w cudze (dla Kulerskiego te piersi są koloru czarnego). Co prawda pojawiają się elementy samokrytyki: "Wolność dla nas przyszła, po prostu, za wcześnie. Nie byliśmy do niej przygotowani" (Bielecki), ale nic z tego nie wynika. Rulewski zaznacza nawet: "my jako obóz solidarnościowy nie mamy już tytułu - politycznego do sprawowania władzy i - moralnego do przewodzenia społeczeństwu". Niby trafił w sedno, ale później mówi (oczywiście nie użyje tu formy "my", ale "oni"! ) - 'Tu się toczy walka o autorstwo tych przemian i ich ocenę historyczną. Kto przejdzie po prostu do podręczników historii jako reformator Polski, czy SLD, Moczulski, czy Kaczyński. To mecz piłkarski o miejsce w historii". Czyli zamiast Polski, walka o kilka linijek w podręcznikach ... 5.Gustaw Herling-Grudziński czytając tę książkę stwierdził: "zobaczyłem w niej graczy, którzy niewiele mają do powiedzenia o rzeczach głębszych, tylko opowiadają o tym, jak grali. To jest okropne". Nie tylko okropne, ale i żałosne. Gdyby to były chociaż gry, ale są to małe gierki, małych, śmiesznych ludzi... Jakże prawdziwie brzmią słowa Janusza Korwina-Mikke, który podzielił zwolenników "solidarnościowego pniaka" na "solidurni" (czyli, tych co dali się nabrać na wielkie słowa) i "solidrani" (tych, którym udało się "załapać"). Na naszych oczach jakże prawdziwe stały się graffiti na murach w stylu "Solimarność" czy "Solidurność"…” /Paweł Burdzy, Bitwa o kilka linijek w podręcznikach historii, [Teresa Trojańska, My, Wydawnictwo MOST, Warszawa 1994], „Fronda: 2/3(1994), 263-265, s. 264/. „6.Dokładnie pięćdziesiąt lat temu, w płonącej Warszawie, kiedy stało się jasne, że Powstania nie da się wygrać, ktoś gorzko zauważył - "Jest w tym typowo polski rys: niedowład inteligencji w przewidywaniu i patos improwizacji, patos bohaterskiej realizacji". I dalej o dwóch typach polskich przywódców - "inteligentnych, ale bez charakteru i - z charakterem, ale o nie najwyższej inteligencji. Niestety nie mamy przywódców łączących obydwie te cechy"” /Tamże, s. 265/.

+ Naród polski nie uznaje porozumienia elit „Z kolei erfurcka historyczka Claudia Kraft ustaliła, że polskie i hiszpańskie strategie, koncepcje przyszłości Europy oraz symboliczne reprezentacje transformacji znacznie się między sobą różniły. Wykazała przy tym, że „gruba kreska” Tadeusza Mazowieckiego nie oznaczała rezygnacji z rozliczenia komunistycznej przeszłości, a tym bardziej nie była paktem milczenia (pacto de silencio), takim jak hiszpański (C. Kraft, „Pacto de silencio” und „gruba kreska”: Vom Umgang mit Vergangenheit in Transformationsprozessen, [w:] Aufarbeitung der Diktatur – Diktatur der Aufarbeitung? Normierungsprozesse beim Umgang mit diktatorischer Vergangenheit, red. K. Hammerstein, U. Mählert, J. Trappe, E. Wolfrum, Göttingen 2009, s. 97–107, tu s. 103. Cf. także eadem, Diktaturbewältigung und Geschichtskultur in Polen und Spanien im Vergleich, [w:] Diktaturbewältigung, s. 37–44; eadem, „Europäische Peripherien” – „Europäische Identität”: Über den Umgang mit der Vergangenheit im zusammenwachsenden Europa am Beispiel Polens und Spaniens, „Jahrbuch für Europäische Geschichte”, t. IV, 2003, s. 11–37; eadem, Der Umgang mit der mehrfachen Diktaturerfahrung im östlichen Europa [w:] Lange Schatten, s. 63–89 oraz S. Grabowski, Vergangenheitsbewältigung in Polen. Dossier und Analyse, [w:] Europas Gedächtnis, s. 261–290 i eadem, Vom „dicken Strich” zur „Durchleuchtung”, „Osteuropa”, t. XLVIII, 1998, nr 10, s. 1015–1023). Chodziło jedynie o amnestię udzieloną de facto funkcjonariuszom partii komunistycznej i współpracownikom bezpieki średniego i niskiego szczebla i to, co warto zauważyć, w momencie, gdy wojska radzieckie stacjonowały nie tylko wokół polskich granic, lecz także, i to w dużej liczbie, na terenie kraju (Cf. K. Wóycicki, Opfer und Täter – Die polnische Abrechnung mit der Geschichte nach 1989 [w:] Europas Gedächtnis, s. 291–308 jak również jego wystąpienie w dyskusji: Nach dem Fall des ‚Eisernen Vorhangs’, ibidem, s. 88–89. Mimo to redaktorzy opublikowanego niedawno tomu zbiorowego błędnie interpretują znaną wypowiedź Tadeusza Mazowieckiego z 24 sierpnia 1989 jako „znakomity przykład próby pozostawienia przeszłości w spokoju i uniknięcia w ten sposób konfliktów społecznych” – S. Schmidt, G. Pickel, S. Pickel, Einführung: Einige Thesen zur Signifikanz des Umgangs mit der Vergangenheit, [w:] Amnesie, Amnestie, s. 7–22, tu s. 9). Ponadto – inaczej niż w przypadku postrzeganego przez większość Hiszpanów jako narodowy sukces „wynegocjowanego zerwania” (ruptura pactada) z reżimem Franco – w Polsce nie milkną ostre spory o to, czy wzorcowe dla całej Europy Środkowo–Wschodniej stopniowe przejęcie władzy po 1989 r., uzgodnione między „Solidarnością” i partią komunistyczną przy warszawskim Okrągłym Stole faktycznie było mądrą, pacyfistyczną, ewolucyjną strategią, czy też raczej kompromisem elit – szkodliwym i sprzecznym z rewolucyjną tradycją narodową” /Stefan Troebst [Universität Leipzig Geisteswissenschaftliches Zentrum Geschichte und Kultur Ostmitteleuropas], Pamięć o dyktaturach i kultura historyczna w Europie Wschodniej i Południowej: zestawienie ujęć porównawczych (Eindrücke von der Verleihung des Nobelpreises an Herta Müller, „Der Tagesspiegel”, nr 20 469 z 12 grudnia 2009, s. 27; z języka niemieckiego przełożyła Justyna Górny), „Przegląd Historyczny” T. 102, z. 1 (2011) 117-154, s. 138/.

+ Naród polski niepoprawny politycznie w stosunku do Ukrainy „Ale zalecając dualizm, nie łudzi się autor nadzieją, że Polska przystąpi do przebudowy państwa. W stosunku do Ukrainy naród polski „okazał się narodem politycznie niepoprawnym, skostniał w swoim nacjonalistycznym egocentryzmie" i „gdyby dziś stanął na czele Polski jakiś potężny dyktator i odważył się, na próbę, choćby w rozmiarach najskromniejszych, przebudować Polskę w duchu ugody z Ukrainą, to pod naciskiem woli całego społeczeństwa zostałby natychmiast zmieciony z oblicza ziemi" (W. Kuczabski, Ukrajina i Polszcza. Otwerta widpawid' polśkomu konserwastowi, Lwów 1933, s. 224). Nie od przebudowy państwa zacząć należy, ale od przetworzenia psychiki politycznej polskiej i także ukraińskiej. Długa to i daleka droga, mozolna, ciernista, pełna cierpień i zawodów... „Może fantastycznymi — kończy autor — wydadzą się Tobie, konserwatysto polski, pomysły moje? Ale czy nie zdarzają się chwile, kiedy rzeczywistość przybiera kształty przywidzenia?” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 185/. „Czy nie żyjemy dziś w świecie przywidzeń i mar? Marami są państwa dzisiejsze z konstytucjami swymi i armiami, marami nacje z ich interesami." W tym świecie mar „jedyną polityką realną jest tworzenie nowej rzeczywistości w miejsce panujących nad życiem przywidzeń (Tamże, s. 234)” /Tamże, s. 186/.

+ Naród polski niszczony po roku 1989. „Zmiana ustroju spowodowała nie tylko przemiany polityczne, ale przede wszystkim gospodarcze we wszystkich krajach tzw. bloku wschodniego. Ludzie tu żyjący przeżywają podobne problemy i trudności, które wynikają z dużej i rozszerzającej się skali bezrobocia, będącego skutkiem przemian polityczno-gospodarczych. Dobro wspólne nie może być osiągane przy naruszeniu dobra osobistego, a dobrobyt nie może być osiągnięty kosztem grupy społecznej pozostającej w nędzy materialnej i frustracji społecznej. Bezrobocie powoduje nędzę, poczucie krzywdy społecznej, beznadziejność życiową. Skutki tego zjawiska są ujemne dla gospodarki i ekonomii kraju, ale o wiele boleśniej odczuwane są w sferach: społecznej, kulturalnej, moralnej i religijnej (Jan Paweł II, Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II O pracy ludzkiej „Laborem exercens”, w której zwraca się do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli, Poznań: Pallottinum 1981, nr 7). W literaturze przedmiotu wyróżnia się i akcentuje dwa niezwykle istotne dla dalszych rozważań ujęcia bezrobocia” /Maria Szymańska, Bezrobocie – materialno-niematerialne koło biedy polskich rodzin, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach], Kraków 2014, 195-209, s. 197/: „przedmiotowe – rozumiane jako analityczna kategoria rynku pracy wskazująca na przyczynę zjawiska, powiązana z podażą i popytem na pracę; – podmiotowe – rozpatrywane od strony jednostek dotkniętych brakiem pracy, czyli oznaczające stan bezczynności zawodowej zgłaszających gotowość do jej podjęcia, dla których podstawą egzystencji są dochody z pracy (W. Szczęsny, Zarys resocjalizacji z elementami patologii społecznej i profilaktyki, Warszawa: Żak 2003, s. 144)” /Tamże, s. 198/.

+ Naród Polski niszczony przez ateistów. „1. W Polsce mass media okazały się w pełnej służbie kerygmatyce antykościelnej. Pozostawały one – bez zmiany swych kształtów – w rękach ateistów postmarksistowskich, liberalnych, demolibearlnych, masońskich i judaizujących. Ci nowi „kapłani ateistyczni” czynią pewne taktyczne koncesje na rzecz katolików, jak jezuitom warszawskim, ale cały swój program kształtują ściśle ateistycznie. Filmy, sztuka, literatura, wspomnienia, programy oświatowe – wszystko to ma charakter antykościelny, laicki, masoński, z apoteozą niewierzących, no i zawsze z podtekstem, ze prawdziwymi wielkimi twórcami kultury polskiej byli wyłącznie ludzie z pochodzenia żydowskiego. Święta katolickie są od razu obłożone wykładnią „obowiązującą”: że pochodzenia pogańskiego, że mają charakter magii lub zabobonu, ze obyczaje katolickie są równie prymitywne, jak każdej sekty. 2. Drugą taktyką jest dążenie do utrzymania na najwyższych stanowiskach państwowych i samorządowych tych samych – bez względu na różne wybory – sprawdzonych ludzi, a mianowicie ateistów, masonów, a przynajmniej pochodzenia niepolskiego, niechętnych instytucji Kościoła. Spora grupa owych ludzi została wpierw oddelegowana do „Solidarności” oraz do partii katolickich z zadaniem jednak, by przeszkadzali zjednoczeniu prawicy. Działania te opierają się na złożeniu, że katolicy nie mają zmysłu politycznego i społecznego. 3. W konsekwencji ośrodki ateistyczne zmierzają globalnie do usunięcia ze sceny publicznej nie tylko Kościoła hierarchicznego, ale i laikatu katolickiego, zresztą celowo kłóconego z mniejszościami wyznaniowymi i narodowymi. Ateiści mają utrzymać w swym ręku główne ośrodki władzy, oni też mają mieć kapitał i ziemię, oni mają prowadzić wszelki biznes, żeby stać się „panami Polski”, u których będą nadrabiali walczący o przeżycie polscy katolicy. Ten nowy rodzaj kolonizacji chce się rozciągnąć na cały Wschód. U nas premier W. Pawlak stara się ratować przed zniewoleniem klasę chłopską, a więc bazę Kościoła katolickiego, ale są już symptomy jego klęski” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 63.

+ Naród polski niszczony przez ateistów. Niszczenie wiary pociąga za sobą niszczenie świata. „W całym świecie wystąpiła pochodna ateizmu w postaci negacji stworzenia, niszczenia go i odmawiania mu charakteru daru Bożego. Świat miałby być łupem walecznych albo wyłącznie własnym dziełem człowieka: człowiek stwórca. Idea Boga Stwórcy ma być alienująca, totalitarna, antyludzka. Tym bardziej bez sensu, rzekomo, jest idea Chrystusa Odkupiciela. Toteż kapłani, stróżowie daru stworzenia i daru zbawienia są zwykłymi błaznami i pasożytami na nieświadomości prostych ludzi. Nastąpiło również oderwanie społeczeństwa od stworzenia i natury: społeczeństwo stało się ideologiczne, tworzone przez polityków, techniczne, no i autokreacyjne. Stąd niszczenie świata, życia, ludzi – cały merkantylizm seksu – nie ma nic do etyki, pozostaje problemem czysto technicznym, komputerowym. Kapłan jako liturg Misterium Życia jest wykluczony jako mitoman. W konsekwencji jest to walka nie tylko z kapłanami, ile raczej z tradycyjną wizją świata, a nie czysto materialnego. Kościół polski zdobył wielką chwałę w historii, a nasz kler jest najlepszy w świecie, mimo normalnych braków ludzkich. Dlatego międzynarodowe ośrodki ateistyczne przypuściły skoncentrowany atak na katolicyzm polski. I tak polskie mass media połączyły nurt sowiecki i zachodni w forsowaniu ujemnego, a nawet zohydzonego, image księdza. Czynią to z motywu nienawiści i agresji na religię, a ponadto z lęku, że przy silnym Kościele „triumfującym” sami zginą jako ugrupowania. Tą drogą szerzą swój mesjanizm ateistyczny, antyojczyźniany, modernistyczny, pseudoliberalny. Wzory czerpią z laickiej Francji i laickich nurtów amerykańskich” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 223.

+ Naród polski niszczony przez postkomunizm. Polska roku 1994. „4. Jeśli ateiści państwowi i polityczni uchwalą konstytucję „świecką” lub „neutralną” (krypto-ateistyczną), to będzie ona sprzeczna z duchem Narodu polskiego i przy najbliższej okazji zostanie odrzucona z potępieniem jej twórców. Konstytucję w ogóle mogą oni uchwalić, ale w dialogu z nami i muszą się stać uniwersalistami, by służyć całemu społeczeństwu, nie tylko innym ateistom i materialistom. Nie mogą prowadzić inkwizycji przeciwko narodowi, jak czyni to obecnie wielu z nich. Być może, że konstytucja ateistyczna, jakkolwiek nie nazywana, przejdzie w Czechach, Bułgarii czy w Rosji, gdzie do wiary przyznaje się mniej niż 30% obywateli. W Polsce nie przejdzie, przynajmniej nie byłaby trwała. 5. Polskie społeczeństwo katolickie, coraz bardziej świadome siebie „dzięki” prowokacjom ze strony komunistów, zwłaszcza w mass mediach, nie nabierze się już – przynajmniej na dłużej – na konstytucję ideologiczną, eklektyczną, stalinowską, niespójną, a przede wszystkim poniżającą Polskę i człowieka. Obawiamy się, że konstytucja bez Boga utrwali piekło, chaos, dżunglę społeczną, deprawację młodzieży, niemoralność społeczną na podobieństwo dawnych republik proradzieckich. Bo konstytucja bez Boga będzie jednocześnie konstytucją bez człowieczeństwa, bez serca, bez ducha, bez nadziei: będzie dzika, pusta i ponura, jak cały materializm społeczny, polityczny i kulturowy” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 303.

+ Naród polski niszczony przez PPR „zamiast po raz kolejny natrząsać się nad marksistowsko-leninowskim warsztatem naukowym Autorów, przyjrzyjmy się lepiej, kim byli reprezentanci „leworadykalnych" nastrojów. W Polsce reprezentowała ich Polska Partia Robotnicza: partia zakładana od 1941 r. na polecenie Józefa Stalina. To kremlowski satrapa wymyślił i narzucił polskim komunistom jej pseudopatriotyczną koncepcję. W swojej konspiracyjnej działalności, kontrolowanej przez NKWD i sterowanej przez Komintern, PPR reprezentowała interesy nie polskiego społeczeństwa, tylko Związku Sowieckiego, komunizmu i Stalina. Marceli Nowotko, pierwszy sekretarz nowej partii, pisał o swoim odlocie „na robotę partyjną" do Polski: „Po puszczeniu motorów [samolotu] w ruch zaczęliśmy na pożegnanie naszej sowieckiej ojczyzny śpiewać pieśń «Sziroka strana maja radnaja»" (Notatka Marcelego Nowotki o Janie Turlejskim z 30 X 1941 r., AAN, t. os. 6067 (Jana Turlejskiego), k. 78). Nie inaczej swoją misję w Polsce traktowało wielu czołowych komunistów polskich. Jeden z nich, Leon Kasman, określał swoją misję w Polsce jako delegację zagraniczną z WKP(b): „stosownie do Waszego uzgodnienia z tow. „Wiesławem" – sekretarzem KC PPR – mam w tych dniach wyjechać do pracy partyjnej w Polsce. Jestem członkiem WKP(b) i muszę przed wyjazdem do Polski załatwić sprawy związane z tym wyjazdem, tak abym z biegiem czasu nie znalazł się automatycznie poza szeregami WKP(b). W związku z tym proszę o uznanie mnie jako znajdującego się w długotrwałej delegacji zagranicznej i przyjęcie mojej legitymacji partyjnej na przechowanie. Leon Kasman" (Polska-ZSRR. Struktury podległości. Dokumenty KC WKP(b) 1944-1949, G. A. Bordiugow, A. Kochański, G. Matwiejew, A. Paczkowski, Warszawa 1995, s. 89). Już w czasie wojny kierownictwo PPR wszelkimi dostępnymi metodami skrytobójstwa i donosów do Niemców dążyło do zniszczenia polskiego życia politycznego” /Piotr Gontarczyk [Warszawa], Sowiecko-rosyjska kontrrewolucja. Uwagi o rosyjskiej historiografii najnowszej na marginesie książki Moskwa i wostocznaja Jewropa. Stanowlienije politiczieskich reżimow sowietskowo tipa (1949-1953). Oczierki istorii [oprac. T. W. Wołokitina, G. P. Muraszko, A. F. Noskowa, T. A. Pokiwajłowa, Moskwa 2002], Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 3, 157-180, s. 175/.

+ Naród polski Norwid antynomię polskiego ducha narodowego, rozrywającą stosunek między ideałem i rzeczywistością, starał się przezwyciężyć odwołując się do idealizmu niemieckiego w wersji Schellinga, którego wizję zmodyfikował pod wpływem Ballanche’a, a przede wszystkim pod wpływem neapolitańskiego myśliciela katolickiego z wieku XVIII, Jana Chrzciciela Vico. Dzięki temu Norwid przezwyciężył romantyczną mistykę narodu bez uciekania się do myślenia ahistorycznego W063 57. „W swych Essais de palingénésie sociale (t. I-II, Paris: Didot 1827-1829) P. S. Ballanche rozwija nawiązująca do Vico teorię odradzania się narodów, w której mit Prometeusza odczytywany jest nie w wersji ateistycznej, lecz religijnej; podobnie odczytywany jest stopniowy rozwój ludzkości w procesie: drugiego stworzenia: przez kulturę i pracę [...] Tytuł poematu Promethidion odczytywać należy w świetle interpretacji Ballanche’a a nie w świetle interpretacji, którą tej postaci dał Marks i cała lewica heglowska” W063 58.

+ Naród polski nowoczesny uformowali: Helena Kowalska i Stefan Wyszyński „Żeby poznać efekty modernizacji społeczeństwa wiejskiego, wystarczy obejrzeć Rejs Piwowskiego. Cały komizm tego filmu wynika ze zderzenia ludowej swojskości z nowym porządkiem, którzy przejawia się w wszystkich dziedzinach życia. Bohaterowie Rejsu śmiesznie bełkoczą nowomowa, bo próbują się poddać rygorom polszczyzny literackiej. Prowadzą absurdalne konwersacje, bo poruszają się w obcej sobie przestrzeni mieszczańskich manier i rozrywek. W czasie kuriozalnych zebrań z lękiem poddają się nowym rytuałom biurokracji. Chłoną abstrakcyjną wiedzę, którą wyrzucają z siebie w czasie absurdalnych konkursów. Pasażerowie statku za wszelką cenę usiłują stłumić i ukryć swoje niedostosowanie. Zagubieni podporządkują się nakazom władzy uosobionej przez słynnego kaowca, bo instynktownie czują, że to władza pomoże im żyć w nowym świecie. Dla widzów w latach 70. Rejs był ponurą tragikomedią o współczesności. Zawsze, kiedy słucham prezydenta Lecha Wałęsy, przypominają mi się sceny z Rejsu. Słynne „Nie chcem, ale muszem" jest nawet lepsze od „aparatem Zorka pięć zrobiłem kilka zdjęć". Jednak filmowy statek przestał być metaforą polskiego społeczeństwa. W 1980 roku ludzie wyśmiani w filmowym Rejsie wywieźli kaowca na taczkach i przejęli władzę nad statkiem. Jednakże doszło do tego nie na skutek „postępów modernizacji". Wręcz przeciwnie. Był to triumf swojskiej polskiej ludowości. Odzyskaną podmiotowość chłopskie dzieci zamanifestowały w specyficzny sposób. Do stoczni zaproszono księdza, na bramie zawisły ikony Maryjne, a Lech Wałęsa wpiął Matkę Boską Częstochowską w klapę marynarki. To wszystko stało się możliwe za sprawą dwojga ludzi, którzy wywarli fundamentalny wpływ na formowanie nowoczesnego narodu polskiego: Heleny Kowalskiej i Stefana Wyszyńskiego” /Nikodem Bończa Tomaszewski, Narodziny Polski Ludowej, [1974; doktor historii, autor książki Demokratyczna geneza nacjonalizmu (Warszawa, 2001). Wkrótce w serii Monografie Fundacji na rzecz Nauki Polskiej ukaże się jego praca pt. Źródła narodowości], Fronda 39(2006), 12-33, s. 17/.

+ Naród polski odczuwa krzywdy doznane od Rosji „Zanim przejdę do sedna sprawy, należałoby choć kilka słów napisać o tzw. communis optimo (powszechnych opiniach), które tak po rosyjskiej, jak i po polskiej stronie wciąż rzucają długi cień na ogół mniemań i sądów o sąsiednim kraju oraz narodzie. Między ciepłem Puszkina a chłodem Stalina Byłem w Rosji wiele razy, poznałem ludzi, nauczyłem się języka, zakochałem się w kulturze, urzekły mnie: muzyka, obyczaje i słynna rosyjska gościnność. Zdarłem niejedną parę butów na szlakach od Brześcia po Chabarowsk. I wydawać by się mogło, że nic już nie może mnie zaskoczyć, że zamieszkał we mnie duch Matuszki Rosiji, a razem z nim uniwersalna świadomość jej dzieci. To moje pierwsze wrażenie – ów dziwny błysk, który na ułamek sekundy rozświetlił szare myśli, wygasł równie prędko jak się rozjarzył. Przydusiło go – jak mniemam – podświadomie wypychane poza nawias narodowej godności smutne i dotkliwe poczucie doznanych krzywd. I nie chodziło tu o jakieś szczególne krzywdy, których ja osobiście doznałem; rzecz zawierała się w o wiele poważniejszym odczuciu – w rozumieniu i rozliczaniu wspólnej historii. Nagle zrobiło mi się jakoś ciężko na duchu, urosły – wstyd i żal do samego siebie. Jakże ja, Polak, mogłem poczuć się duchowo związany z Rosją i jej dziećmi? Jakże mogło mi się wydawać, że tak wiele nas łączy, skoro nie chciałem pamiętać o tym, co w potoku długich wieków dzieliło nas i wciąż od siebie oddala? Powoli pojawiali się w moich myślach zabójcy Rzeczpospolitej, sprawcy jej nieszczęść, niedoli jej obywateli: Iwan IV Groźny, Piotr I, Katarzyna II, carowie: Aleksander i Mikołaj, Włodzimierz Lenin, Soso i wielu, wielu innych. Opuściły mnie – ów szczery pozytywny afekt, to mgnienie ciepłych, zarazem dobrodusznych spostrzeżeń o ojczyźnie Puszkina, Dostojewskiego, Gogola, Turgieniewa. W ich miejsce wkradło się poczucie wyższości, że jestem lepszy, że oni jakoś do mnie nie przystają. Ilekroć widywałem Rosjanina objuczonego pasiastymi, plastikowymi torbami, w niepokoju oczekującego odprawy na przejściu granicznym, zrazu przychodziła do mnie pewna paskudna myśl – Hanibal ante portas. I kiedy tylko próbowałem się jej pozbyć, nagle powracały do mnie wspomnienia rozmów z samymi dziećmi Matuszki Rosiji. To dziwne, ale oni podobnie jak ja myśleli o sobie, że w czymś do nas – ludzi z Zachodu – nie przystają” /Marcin Małek, Chcemy znać ostatnią wersję prawdy, „Fronda” 29(2003), 154-169, s. 155/.

+ Naród polski Odebrano narodowi polskiemu pamięć i zastąpiono ten termin słowem "pamiętliwość". „Zacytował ksiądz słowa papieża na temat marksizmu jako pewnej formy walki z Bogiem. Tymczasem w Polsce, jak mówi stare powiedzenie, mamy trupa w szafie. System nie został do końca pochowany. Pisząc w "Więzi" o rachunku sumienia Kościoła w Polsce, stwierdził ksiądz z żalem, że nie doszło u nas do tego, co stało się we wschodnich Niemczech, w Czechach czy nawet w Albanii...” / „Przede wszystkim chodziło mi o dekomunizację. Postulat ten został u nas ośmieszony, wypaczony i wyjałowiony ze swojego właściwego znaczenia. Co ciekawe, środowiska opiniotwórcze, które wynajdują różne drobiazgi za granicą, by je nagłośnić w Polsce, nie opisały mechanizmów dekomunizacji w byłej NRD, Czechach czy w Albanii. Ta sprawa została celowo przemilczana. Jeśli natomiast ktoś rozsądny i przy zdrowych zmysłach proponował dekomunizację, był od razu napiętnowany jako oszołom, ciemnogród, rewanżysta itd. Myślę, że stało się tak dlatego, iż kontynuuje się u nas nowomowę na wzór nowomowy komunistycznej. Odebrano nam słowo "pamięć" i zastąpiono je słowem "pamiętliwość". Kiedy mówiliśmy o pamięci, sugerowano, że jesteśmy pamiętliwi. Ta zmiana semantyczna, którą forsuje się od kilku lat, doprowadziła do tego, że zając i myśliwy jadą na jednym wózku a nawet, że zając musi się usprawiedliwiać przed myśliwym, iż go trudził, bo tamten musiał za nim biegać i przez niego się męczyć. Jak w tym starym powiedzeniu: "Jacusiu, nie bij Małgosi, bo się zmęczysz!". Jest to karkołomne zachwianie sprawiedliwości i, co tu dużo mówić, ogłupianie ludzi. Osobiście winię za to także byłego prezydenta, który miał moralny obowiązek wyrazić opinię większości tych, którzy go wybrali. Dla mnie końcem nadziei na zmiany była noc 4 czerwca 1992 r., kiedy doszło do obalenia rządu Olszewskiego. Nie jestem politykiem, nie znam mechanizmów lustracji, jaką zaproponował Macierewicz, natomiast dwie rzeczy dają mi do myślenia. Pierwsza to styl, w jakim to zrobiono, osoby, które to uczyniły, błyskawiczne dogadanie się tzw. wczorajszych przeciwników. Druga to skutki, jakie to przyniosło: krytyka i ośmieszanie wszystkich, którzy dekomunizację proponowali, oraz niezgłoszenie do dziś żadnego równoważnego projektu w tej sprawie” /Papież kontestowany, (rozmowa z ks. Waldemarem Chrostowskim [ur. 1951, dr teologii biblijnej. Wykładowca w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie. Dyrektor Instytutu Dialogu Katolicko-Judaistycznego ATK. Współprzewodniczący Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów. Wiceprzewodniczący Komisji Episkopatu ds. Dialogu z Judaizmem. Redaktor naczelny kwartalnika teologicznego "Collectanea Theologica], Rozmawiał Grzegorz Górny, maj 1996), „Fronda” 7 (1996) [Dożynki] 136-142, s. 141/.

+ Naród Polski odradza się „Z powstaniem „Solidarności" biskup Tokarczuk wiązał duże nadzieje na wyprowadzanie kraju z „ciemnoty" komunistycznych rządów. Wiele miejsca w wystąpieniach publicznych poświęcił wydarzeniom z sierpnia 1980 r., które doprowadziły do powstania niezależnych związków zawodowych (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Kazanie z 13 listopada 1980 r. wygłoszone przez biskupa Tokarczuka w Rzeszowie, sygn. 049/50, k. 163). „(...) od 1980 r. zdrowe siły naszego narodu wprowadziły kraj na drogę odrodzenia. Klasa robotnicza i inteligencja zrozumiały, że dalej z narodem nie można robić co się podoba, rządząca klika upadła, ateizm poniósł klęskę gospodarczą, ideologiczną i społeczną" (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Kazanie wygłoszone 24 maja 1981 r. w Trzcianie przez biskupa Tokarczuka, sygn. 049/51, k. 192). Jego zdaniem, naród nie może stać biernie i tylko się przyglądać zmianom, jakie zachodzą w kraju. Należy brać odpowiedzialność za siebie i otoczenie (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Kazanie wygłoszone 16 listopada 1980 r. w kościele farnym w Rzeszowie przez biskupa Tokarczuka, sygn. 0713/238, t. 2, k. 303-308). W przemówieniach popierał akcje protestacyjne organizowane przez NSZZ „Solidarność", apelował również o poparcie dla takich inicjatyw całego społeczeństwa. Niezależne związki uważał za ratunek dla kraju, w którym brak było demokracji, a szerząca się korupcja powodowała dekompozycję władzy państwowej. Media jej usłużne wprowadzały zamęt w umysłach ludzkich poprzez szkalowanie robotników słusznie domagających się poprawy warunków bytowych (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Wypowiedz biskupa Tokarczuka z sierpnia 1981 r. odnośnie do aktualnej sytuacji w kraju, sygn. 049/48, k. 108). Manipulacja środkami przekazu doprowadzała do tego, że niektórzy ludzie byli przekonani o winie strajkujących” /Sabina Bober [Lublin], Krytyka PRL w kazaniach biskupa Ignacego Tokarczuka, Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII, 1 (2006) 123-140, s. 136/. „Jakże wielkiej mądrości trzeba dzisiaj w Polsce – mówił biskup w jednym z kazań-żeby nasz zwykły dziennik telewizyjny oglądać, bo jest przecież tak ułożony, tak pięknymi słowami obudowany, żeby człowiekiem manipulować, żeby wykazać, że kto inny ponosi odpowiedzialność za nędzę, za ogonki, za wszystko, a nie ci, co rządzili trzydzieści parę lat, długów narobili, okradali, budowali sobie wille, a chcą na kogo innego zwalić. A to wszystko w programach tak jest ładnie przedstawione, że kto nie ma tej mądrości, to daje się na pasku wodzić" (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Kazanie wygłoszone 14 listopada 1981 r. w Zalesiu przez biskupa Tokarczuka, sygn. 049/48, k. 224)” /Tamże, s. 37/.

+ Naród polski okupowany przez Niemcy i Rosję „Traumatyczne doświadczenia Polaków znajdujących się pod okupacją sowiecką były bardzo istotnym czynnikiem kształtującym wizerunek Stalina i prowadzonej przez niego polityki zagranicznej. Te doświadczenia i przeżycia osiągnęły apogeum wraz z odkryciem przez Niemców zbiorowych grobów polskich oficerów i policjantów w lasku katyńskim. Sprawa bestialskiej zbrodni stała się w prasie podziemnej nie tylko symbolem polskiej martyrologii, ale, choć może to brzmieć niestosownie, również, a może i przede wszystkim symbolem-sztandarem rządów Stalina, jak głoszono bowiem: „Katyń nie jest przypadkiem, lecz symbolem systemu” (System zbrodni i oszustw, „Zryw” 1943, nr 21 z 10 maja). Stanowiła ona, obok całej gamy przeróżnych antypolskich działań Kremla, komasację wszelkich cech stalinowskiego systemu władzy. Począwszy od niezawinionej agresji, przez nieprzyznawanie się do przetrzymywania i wymordowania oficerów (Zob. Prawdziwa historia Polaków. Ilustrowane wypisy źródłowe 1939-1945, t. I: 1939-1942, oprac. D. Baliszewski, A.K. Kunert, Warszawa 1999, s. 424. W prasie podziemnej fakt ten dokładnie przedstawiła popularna „Rzepa” – Rosja zerwała stosunki dyplomatyczne z Polską, „Rzeczpospolita Polska” 1943, nr 8(59) z 6 maja), po obarczanie odpowiedzialnością za zbrodnię innych i zerwania na tym tle stosunków dyplomatycznych (Przypis 73: Zob. Rosja zerwała stosunki dyplomatyczne z Polską, „Rzeczpospolita Polska” 1943, nr 8(59) z 6 maja; Wokół zerwania przez Sowiety stosunków z Polską, „Biuletyn Informacyjny” 1943, 18(173) z 6 maja. W swych komentarzach prasa opierała się na argumentach zawartych w nocie Mołotowa do ambasadora RP w Moskwie z 25 kwietnia 1943 r.; Armia Krajowa w dokumentach 1939-1945, t. II: Czerwiec 1941 – kwiecień 1943, red. H. Czarnocka, J. Garlicki, K. Iranek-Osmęcki, W. Otocki, T. Pełczyński, Wrocław-Warszawa-Kraków 1990, s. 505-506; Prawdziwa historia..., s. 1045; T. Zenczykowski, Dokumenty mówią, Warszawa 1944; zob. też broszurę Delegatury Rządu RP na Kraj: Katyń. Zamordowani. Mordercy. Oskarżyciele, Warszawa 1943, s. 1-6). Tym samym, jak stwierdzał „Biuletyn Informacyjny”: „Zbrodnia smoleńska demaskuje przed całym światem, jak żadna inna, prawdziwe oblicze Rosji” (Zbrodnia pod Smoleńskiem, „Biuletyn Informacyjny”, 1943, nr 16(171) z 20 kwietnia. Tożsamy osąd głosił organ „Bloku” Henryka Glassa, zob. Potrojna prowokacja, „Ajencja A.” 1943, nr 115 z maja). Na tym tle, w imię pamięci ofiar, prawdy i uświadomienia jak najszerszych rzesz czytelników ukazywano obraz Stalina (Zob. Rosja zerwała stosunki dyplomatyczne z Polską, „Rzeczpospolita Polska” 1943, nr 8(59) z 6 maja; Ziemia ukrywa zbrodnie, „Wiadomości Polskie” 1943, nr 8(88) z 5 maja; Kainowa zbrodnia, „Agencja Wschodnia” 1943, nr 3 z maja). Porównywano zbrodnię katyńską z tragedią Oświęcimia (Przypis 76: Na łamach organu BIP KG AK czytamy: „Oświęcim – to Niemcy, Katyń – to Rosja. Nie chcemy ani czarnego, ani czerwonego faszyzmu” – [Oświęcim...], „Wolność Robotnicza” 1944, nr 2(6) z 18 stycznia), co było propagandowo bardzo wymowne” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 58/.

+ Naród polski pawiem narodów „Zły człowiek widzi w pawiu tylko brzydkie nogi” (Bustan 7,17 Saadiego z Szirazu). „Polsko! Lecz ciebie błyskotkami łudzą; pawiem narodów byłaś i papugą!” {Grób Agamemnona 109-110 Słowackiego). Przysłowia: Strój anielski, chód złodziejski, głos diabelski, a mięso baranie u pawia. Pawie, pojrzyj na swe nogi, gdy roztoczysz ogon drogi. Paw – obraz świata. „Paw, to jest świata konterfekt pysznego, w którym krom pierza nie masz nic pięknego” (Emblema 38,5-6 Zbigniewa Morsztyna). Paw – zbędność. „Pamiętaj, że na świecie rzeczy najpiękniejsze są zarazem najmniej potrzebne, na przykład pawie i lilie” (Kamienie Wenecji 1,2,17 Johna Ruskina). Biały paw – symbolizm, modernizm i dekadencja: „Les paons nonchalants, les paons blancs oni fui”. 'Pawie niedbałe, pawie białe uciekły' (z wiersza Ennui 'Znudzenie', 1889, Maurice Maeterlincka); stąd nazwa pokoiku „Pod nonszalanckim Paonem” (krócej „Paon”) w kawiarni Turlińskiego, w którym zbierała się gromada Stanisława Przybyszewskiego po jego przybyciu do Krakowa w 1897” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 306/.

+ Naród polski po ostatnim rozbiorze chory psychicznie. „Zabawy na grobie Ojczyzny / Na chorobowy stan psychiki narodu polskiego po ostatnim rozbiorze zwracano uwagę wielokrotnie. Ludwik Dębicki w swej czterotomowej monografii poświęconej życiu towarzyskiemu, politycznemu i literackiemu w Puławach w drugiej połowie XVIII i na początku XIX wieku dał taki oto obraz ówczesnego społeczeństwa: Po pogromie maciejowickim, zdobyciu Warszawy, rzezi na Pradze, wywiezieniu króla do Grodna i ostatnim rozbiorze – rozpacz ogarniała jednostki, były liczne wypadki samobójstw, wielu postradało zmysły, inni wpadali w dziwactwa, szukali zapomnienia w ekscentrycznościach, inni w wirze światowych zabaw, ale i ci, którzy szaleli w chwili ostatecznego kataklizmu wśród wesołości, zbytku i uciech, jak i ci co w czarną zapadali melancholię, wynieśli z tej ostatniej katastrofy piętno chorobliwego, nieprawidłowego stanu, jakie i następnym miało się udzielać pokoleniom (...) Nie była to śmierć społeczeństwa zgrzybiałego, przeżytego, które umiera na uwiąd czy marazm, na bezkrwistość - przeciwnie – grom strzaskał rosłego przez wieki dęba, kiedy nowe wiosna poruszyła jego soki, okryła świeżym liściem jego nadprochniałe konary (...) Organizm całego społeczeństwa wyczerpany długą, konwulsyjną agonią, wpada w stan obumarcia, a przez prawo reakcji doznaje niemal ulgi” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 131/. „Szał zabaw, tańców, zbytków na świeżych mogiłach był także chorobliwą gorączką (L. Dębicki, Puławy (1762-1830). Autobiografia z życia towarzyskiego, politycznego i literackiego, Lwów 1887, t. 2, s. 34). Zgodzić się wypada z opinią Marii Janion o istnieniu ścisłej zależności między chorobą a historią, między stanem ojczyzny a stanem zdrowia jej obywateli“ (M. Janion, Wobeczła, Chotomów 1989, s. 12). Bo oto nawet w środowiskach zdrajców Konstytucji Majowej po trzecim rozbiorze nasila się patriotyczna patologia. Dyzma Bończa Tomaszewski zmienia nazwisko i ubiór, aby nie dać się nikomu rozpoznać. Obłąkany Rudnicki, zausznik Szczęsnego Potockiego, udaje wisielca. Wyśmiewany przez Niemcewicza Suchorzewski do zmęczenia powtarza dzieje 3 maja i swoją rozpacz. Ze smutkiem i przygnębieniem obnosi się Bistecki. Winiarski, który jako komendant wpuścił do Krakowa Prusaków, poczytywany powszechnie za zdrajcę, błąka się po Galicji, gdzie wszędzie zamykane są przed nim drzwi (Zob. Pamiętniki Wincentego Placzkowskiego – porucznika dawnej gwardii cesarsko-francuskiej, Żytomierz 1861, s. 18)” /Tamże, s. 132/.

+ Naród polski po roku 1795, literatura „Z kolei Feliks Bentkowski analizując sytuację literatury po 1795 roku już w 1814 roku, kiedy to wyszła jego Historia literatury polskiej, wyodrębniał dwunastoletni okres po trzecim rozbiorze, będący jego zdaniem tragiczną i gwałtowną przerwą w rozwoju naszej literatury, przy czym za główne źródło tego stanu rzeczy uznał ograniczenie wolności słowa oraz wypieranie polszczyzny przez języki państw zaborczych (F. Bentkowski, Historia literatury polskiej, t. 1, Warszawa, Wilno 1814, s. 175). Inaczej rzecz ujmuje Marian Dubiecki stwierdzając, że po wyjeździe króla z Warszawy cisza i bezwład trwały zaledwie trzy lata, po czym rozpoczął się kilkunastoletni okres przejściowy, będący kolebką nowych kierunków i przewartościowań w naszej literaturze (M. Dubiecki, Historia literatury polskiej na tle dziejów narodu skreślona, t. 2. Warszawa 1888. A. Jougan ów zastój w literaturze łączy z analogicznymi zjawiskami w życiu publicznym i politycznym. Zob. A. Jougan, Ksiądz prymas Woronicz. Monografia, cz. 2, Lwów 1908, s. 51). Potwierdzenie tej opinii znajdujemy u Franciszka Skarbka, zwracającego dodatkowo uwagę na źródła owej martwoty: W pierwszych trzech latach po zajęciu kraju przez Prusaków była Warszawa jak dom z powodu śmierci ojca familii i pana domu od wszystkich ukochanego świeżą żałobą pokryty. W domu takim jest wszędzie cicho i ponuro, a wszędzie pełno wspomnień na tego, którego opłakują. Każdy z pozostałych tłumi żal w sobie samym, kryje się przed innymi, o zgasłym tylko myśli, a nie wspomina o nim nikomu, aby obopólnego nie powiększać żalu. Chciałoby się jeszcze wątpić o jego zgonie, a gdziekolwiek rzuci okiem, widzi, że go brakuje (F. Skarbek, Pamiętniki Seglasa, Warszawa 1959, s. 126)” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 146/.

+ Naród polski po wojnie światowej I Sytuacja trudna rozpaczliwie „Z legionistów, poddanych Królestwa, którzy przysięgę złożyli, i z nowych ochotników utworzono karną całość (Wehrmacht) w liczbie około 3 tysięcy. Później – dowodzi Bobrzyński – w czasie upadku władzy niemieckiej, ta garstka „uratowała Polskę, stanęła bowiem w Warszawie na straży porządku publicznego i na niej rząd polski się oparł” (M. Bobrzyński, Dzieje porozbiorowe, T. 3, Warszawa 1931, s. 380). Sytuacja narodu naszego była rozpaczliwie trudna: przeciwieństwa między obu orientacjami, aktywizmem a pasywizmem, zaostrzały się, pomysł zaś stworzenia korpusu czy korpusów polskich, który po wybuchu rewolucji rosyjskiej powstał w komitecie petersburskim, przetwarzał owe przeciwieństwa w nieprzebytą przepaść. Może się myliłem, ale nie wstydzę się przyznać, że pomysł ów zwalczałem, jak mogłem, na szpaltach Dziennika Petrogradzkiego i jego następcy, Dziennika Narodowego. Czyż nie dość było tego, że Polacy z przymusu służyli po obu przeciwnych stronach, trzeba było jeszcze dać światu widowisko dwóch armii polskich dobrowolnie z sobą walczących? Po klęsce państw centralnych sprawdziły się przewidywania tych, którzy wraz ze Studnickim obawiali się, że Polska w ręku i pod wodzą socjalistów nie będzie zdolna do niezależnego bytu państwowego; z drugiej strony uznany przez rząd francuski komitet paryski, któremu przewodniczył Dmowski, miał siebie za jedyny legalny rząd polski, nie uznawał ani Rady Regencyjnej, ani Piłsudskiego, który ją zastąpił. Przypatrzmy się temu w znakomitym oświetleniu, jakie dał Bobrzyński” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 55/.

+ Naród polski po wojnie światowej I, działacze polityczni pomorscy w większości przypadków byli zwolennikami Narodowej Demokracji „Źródło konfliktów i antagonizmów stanowiły głownie różnice kulturowe i polityczne (a nie etniczne) pomiędzy ludnością miejscową – „swoimi”, a napływową - „innymi”. Rozwój cywilizacyjny ziem zaboru pruskiego był wyższy aniżeli w byłym Królestwie Polskim, co miało istotny wpływ na podkreślanie różnic ekonomicznych, obyczajowych i moralnych. Do tego należy dodać rozbieżności polityczne i różne koncepcje odbudowy państwa po 123 latach niewoli. Pomorscy działacze polityczni w większości przypadków byli zwolennikami Narodowej Demokracji, gdy tymczasem przybysze (często obsadzani na poważnych stanowiskach państwowych i urzędniczych) reprezentowali obóz rządzący – sanację. Warto w tym miejscu podkreślić, że nie pochodzenie dzielnicowe czy etniczne, lecz właśnie przynależność polityczna wyznaczała granice „swojskości”. Z tym do końca nieuporządkowanym i nierozstrzygniętym zjawiskiem spotykano się zarówno na Pomorzu, jak w Wielkopolsce i na Górnym Śląsku do końca istnienia II Rzeczypospolitej (Por. Zderzenia i przenikania kultur na pograniczach. Materiały z konferencji naukowej w Opolu, 19-20 X 1987 r., cz. 2, Opole 1989)” /Adam Klein, Grzegorz Piwnicki, Stosunek ludności Pomorza Gdańskiego do wspólnot mniejszościowych, imigrantów i obcokrajowców, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 315-343, s. 318/. „Należy zauważyć, że „sprzyjały” temu zarówno recesja gospodarcza lat 1925-1926 oraz kryzys ekonomiczny 1929-1935, które w istotny sposób spotęgowały nieufność wobec władzy ludności Pomorza, w szczególności Kaszubów oraz utratę wiary w istnienie państwa polskiego. Konflikty pomiędzy ludnością autochtoniczną a napływową z Królestwa i Galicji stymulowała w znaczący sposób więź regionalna i ponadnarodowościowe poczucie swojszczyzny, których rezultatem był rozwój ksenofobii dzielnicowej (Por. A. Czubiński, Problem tzw. separatyzmu dzielnicowego w Wielkopolsce i na Pomorzu w latach 1920-1926, (w:) Pomorze i Wielkopolska po odzyskaniu niepodległości w 1918 r., red. S. Gierszewski, Gdańsk 1988, s. 57-70). Ona to, po żywiołowej i najczęściej dobrowolnej emigracji ludności niemieckiej z Pomorza Gdańskiego, osłabiła w znacznym stopniu poczucie obcości względem tych Niemców, którzy postanowili pozostać na tych terenach (Por. P. Hauser, Mniejszość niemiecka w województwie pomorskim w latach 1920-1939, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk – 1981; M. Mroczko, Stosunki narodowościowe na Pomorzu w latach 1920-1939, „Zeszyty Naukowe Wydziału Humanistycznego UG”, Historia, 1978, nr 4, s. 5n.). Wzrost sympatii proniemieckich był wprost proporcjonalny do odpływu tej narodowości i żywiołowego napływu ludności polskiej z innych dzielnic kraju; zauważyć przy tym należy, że województwo pomorskie w pierwszych latach po I wojnie światowej, podobnie jak poznańskie, należało do województw „imigracyjnych”. W 1921 r. przybysze z Królestwa Polskiego i Galicji stanowili 5% ogółu ludności województwa pomorskiego. I nie w masie leżało źródło napięć i późniejszych konfliktów społecznych, lecz w aspekcie usytuowania społecznego.” /Tamże, s. 319/.

+ Naród polski po wojnie światowej II Kościół arbitrem jedynym w kwestii moralności „Za największą nowość wypada uznać fakt, że Kościół wszedł w rolę właściciela monopolu na religię – w stopniu nie spotykanym we wcześniejszych okresach historii Polski. Według Korzona, w r. 1791 katolicy stanowili 54% ogółu mieszkańców dawnej Rzeczypospolitej. W r. 1931, w II Rzeczypospolitej, było ich około 65%, w r. 1946, w Polsce Ludowej, jest ich 96,6%. Taka sytuacja stwarza Kościołowi niczym nie zagrożoną platformę działania, z której – wobec braku wszelkiej opozycji politycznej – może utwierdzić własną pozycję głównego arbitra narodu w kwestii moralności; podstawowej i cieszącej się popularnością przeciwwagi w stosunku do niepopularnego komunistycznego reżimu. To bardzo dziwne, ale w Polsce Ludowej, w sercu bloku komunistycznego, wyłonił się Kościół rzymskokatolicki w pełni rozkwitu, ufny we własne siły i bezpieczny jak nigdy przedtem” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 288/. “Droga Kościoła jest zatem usłana niejednoznacznościami. Nie ulega wątpliwości, że Kościołowi zdarzało się zawieść Naród. Nie ulega wątpliwości, że zdarzało mu się przymykać oczy na krzywdę społeczną i polityczną niesprawiedliwość. Nie ulega wątpliwości, że okazywał się czasem niegodny głoszonej przez siebie wiary. Nie ulega jednak również wątpliwości fakt najważniejszy: od stuleci Kościół rzymskokatolicki uosabia najdawniejsze i najbardziej wzniosłe ideały uświęcone tradycją polskich dziejów” /Tamże, s. 289/.

+ Naród polski po wojnie światowej II Zerwanie pokoleniowej ciągłości ruchu narodowego „w wyniku wojennej i powojennej hekatomby latami utrwalała PRL-owska historiografia, konsekwentnie prezentując ten obóz polityczny jako prekursorski względem hitleryzmu bądź też nieudolnie go naśladujący – a więc w jakiś sposób współodpowiedzialny za Zagładę. Recepcja tradycji przedwojennego nacjonalizmu – zarówno w jego demokratycznym, jak i radykalnym wydaniu – nie miała w latach 90-tych charakteru fascynacji otwarcie głoszonym antysemityzmem, nie sądzę też by zawierała takie ukryte przesłanie (ze względów oczywistych pomijam tutaj niszowe pisemka różnych kryminalnych subkultur, animowanych zresztą często przez byłych działaczy „nurtu patriotycznego" PZPR). Znowu bowiem to ideowe i środowiskowe powiązania (post) komunistycznych i liberalnych pogromców endecji prowokowały powstawanie skrajnych wizji „trzech pokoleń «Gazety Wyborczej»", na które składać się miała nieliczna i społecznie wyalienowana sowiecka agentura czasów II RE powojenna ekipa Bieruta i Bermana oraz wywodząca się z KOR-u redakcja najpopularniejszego w kraju dziennika. Trudno przypuszczać, by współczesne pokolenie niepodległej Polski miało jakąś szczególną skłonność do ulegania pokusie antysemityzmu. W przeciwieństwie do swoich ojców nie miało ono jednak zbyt wielu okazji zetknięcia się z żywą społecznością polskich Żydów (jeśli uznać, że przed rokiem '68 było to łatwiejsze niż dzisiaj, czyli że nie zmuszano wówczas do emigracji jedynie beneficjentów „epoki błędów i wypaczeń") ani z wolną od takiej czy innej ideologii informacją na ich temat. I być może właśnie ten brak realnego doświadczenia spotkania z drugim, tak bardzo od nas różnym, człowiekiem stanowi najbardziej podatny grunt dla przedziwnego zjawiska, jakim jest antysemityzm w kraju, w którym Żydów prawie nie ma. Pokusa antysemityzmu byłaby więc pokusą teoretycznej abstrakcji w czasach, gdy – jak głoszą przebrani w naukowe szaty prorocy ponowoczesnej demokracji – „wiek ideologii" i odyseja historii Zachodu dobiegły już końca. Pokusa antysemityzmu – jako pokusa utopii, która na nieznaną osobiście i mocno zmitologizowaną społeczność przenosi bezsilny sprzeciw wobec opcji politycznej triumfującej po 1989 roku w walce ekonomicznej i wyborczej, a także w walce o ludzką pamięć? Antysemityzm – jako relikt zamierzchłego języka walki politycznej; trup, który wypłynął na wierzch niby szczątki jakiegoś zatopionego dawno wraku...” /Aleksander Kopiński, Przeciw pokusie abstrakcji [(1974) humanista. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 27/28(2002), „Fronda” 27/28(2002), 218-227, s. 221/.

+ Naród polski Pobożność maryjna „Zarysowana pobieżnie historia polskiej pobożności maryjnej stawia wobec wszystkich podejmujących problematykę maryjną i mariologiczną postulat lepszej znajomości historii kultury polskiej i jej form, by z niej czerpać wzorce i argumenty do wypowiadanych tez, skoro wiara chrześcijańska tak ściśle opiera się na tradycji. Kościół katolicki, z racji pełnienia misji nauczycielskiej, wytworzył olbrzymi zasób wartości literackich i estetycznych; oddziałując dydaktycznie uformował najbardziej wymowną kulturę humanistyczną w historii ludzkości. Chociaż uczynił to ubocznie, to wszystkie jego osiągnięcia pokazują, w jaki sposób człowiek wypełnia swoje powołanie nadprzyrodzone. Dzisiejsze wielorakie oddziaływanie duszpasterskie powinno sięgać do zasobów dawnych form kultu religijnego, by uczyć się od niego nie tylko podejmowania ukierunkowanego po chrześcijańsku wysiłku twórczego, ale także sięgać do wypracowanych idei i form, które pod wieloma względami mogą zostać zaadaptowane do naszych dzisiejszych potrzeb. Postulat ten nabiera dzisiaj podwójnego znaczenia. Chodzi więc o pokazanie – wobec usiłowań zepchnięcia Kościoła na margines życia kulturowego i cywilizacyjnego – że posiada on wielorakie osiągnięcia kulturowe, które stanowią niepodważalne dziedzictwo całej ludzkości, bez którego okazuje się niemożliwe wyobrażenie sobie życia współczesnego człowieka” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab. Papieski Uniwersytet Świętego Krzyża – Rzym. Wydział Teologiczny Sekcja w Tarnowie (PAT)], Czy można mówić o specyfice polskiej pobożności maryjnej?, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 367-382, s. 379/. „Z drugiej strony, trzeba pokazywać zasadniczą ciągłość, jaka zachodzi w dziejach kulturowych i religijnych ludzkości, która jest warunkiem naszej dzisiejszej wiary, doświadczenia religijnego i rozwoju duchowego. Mariologia i kult maryjny, w swoim długowiekowym i spójnym rozwoju, może być szczególnie ewidentnym przykładem, w jaki sposób ta ciągłość się kształtuje i oddziałuje. Mimo rozpowszechnionego dzisiaj dystansowania się wobec historii, będącego jednym z zasadniczych przejawów tak zwanego postmodernizmu, do dzisiejszego słuchacza w praktyce bardzo przemawiają przykłady czerpane z historii narodowej i religijnej. Przyszłość oddziaływania zdaje się stać przed tymi, którzy będą znać historię Kościoła, jego teologii, kultu, pobożności, a także jej konkretne wcielanie się w życiu świętych. Wydobycie treści z tych właśnie dziedzin może w znacznym stopniu przyczynić się do wzmocnienia skuteczności przepowiadania w ramach kazań, lekcji religii i rozmaitych form katechezy. Nie ulega wątpliwości, że szczególne znaczenie może mieć w tym względzie nawiązanie do historii sztuk plastycznych, oddziałujących na wyobraźnię i uczucia oraz wszechstronnie trafiających do przekonania słuchaczy, którzy potem mogą pogłębić ich treści i znaczenie przez osobistą kontemplację dzieł sztuki. W ikonografii mariologicznej jest bardzo wiele frapujących przykładów, ukazujących postawy religijne i duchowe, mogące stać się lekcją dla dzisiejszego wierzącego, i nie tylko. Kościół nie boi się nawet motywów apokryficznych, które są wyrazem i utrwaleniem tradycji pobożnościowej, która odegrała wielką rolę w Kościele i w kulcie maryjnym w szczególności” /Tamże, s. 380/.

+ Naród polski podbity orężnie przez Rosjan „Związek Ludu Rosyjskiego pod wezwaniem Michała Archanioła wyodrębnił się ze Związku Narodu Rosyjskiego w roku 1908. / W programie Związku znajdował się osobny dopisek, w którym do kategorii „narodowości podbitych orężnie przez Rosjan" zaliczono Polaków „nie chcących, jak dowodzi doświadczenie Dum Państwowych pierwszej i drugiej kadencji, przeniknąć się poczuciem przynależności do Państwa Rosyjskiego, posyłających jednak swoich przedstawicieli do Dumy nie w celu jej osłabienia". Dlatego Związek głosił, że narodowości te „należy u nas ograniczyć na tyle, żeby nie przeszkadzały w powiększaniu znaczenia i mocy państwa Wielkiego Narodu Rosyjskiego". Tak więc Związek, niosący w masy z pomocą prawosławnego duchowieństwa, stanowiącego większość jego członków, zasady samowładztwa, sam włączał się do walki politycznej i ograniczenie praw „inorodców" w tym Polaków i Królestwa Polskiego (Programmy politiczeskich partij Rossii. Koniec XIX – naczala XX w., Moskwa 1995, s. 458). W świadomość mas wtłaczano obraz Polaków jako wrogów wewnętrznych destabilizujących państwo rosyjskie, spiskowców i mącicieli: „Zydowinowie, Polacy i studenci" to znana czarnosecinna formuła, kreująca „obraz wroga" narodu rosyjskiego. Na legalnej arenie politycznej, w obozie liberalnych reformatorów stopniowo krystalizowały się jednak również inne kategorie pojęciowe” /Inessa Jaźborowska, Rosyjska myśl polityczna o Polsce i Polakach, Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXIX (1997) 1, 17-32, s. 20/.

+ Naród polski podczas okupacji Organizacja podziemna obozu narodowego polskiego prowadząca działalność w okresie okupacji niemieckiej „Zmiana postawy / Narodowe Siły Zbrojne, liczące około 80 tys. żołnierzy, były jedną z kilku organizacji podziemnych polskiego obozu narodowego prowadzących działalność w okresie okupacji niemieckiej. NSZ powstały we wrześniu 1942 roku z połączenia kilkudziesięciu struktur podziemnych. Największymi z nich były Związek Jaszczurczy (ZJ) i część Narodowej Organizacji Wojskowej (NOW-Armia Narodowa) sprzeciwiająca się scaleniu z Armią Krajową. Organizacje te pozostawały w politycznej dyspozycji Obozu Narodowo-Radykalnego (podczas wojny występującego pod nazwą Grupa „Szańca") i Stronnictwa Narodowego (tzw. SN-"Wielka Polska")” /Wojciech Myszyński, Konspiracyjna prasa narodowa a sprawa żydowska, „Fronda” 25/26(2001), 314-327, s. 316/. „Współpraca polityczna Grupy „Szańca" i SN zaowocowała utworzeniem w 1943 roku Tymczasowej Narodowej Rady Politycznej – jednolitego kierownictwa politycznego zaplecza NSZ. Przedwojenna działalność SN i ONR, w szczególności aktywne popieranie bojkotu ekonomicznego żydowskich sklepów, stały się dla niektórych historyków podstawą do twierdzeń o antysemickiej ideologii NSZ. W rzeczywistości po wybuchu wojny można zauważyć zmianę antyżydowskiego dotychczas stanowiska narodowców. (Wiele potwierdzających to, spisanych „na gorąco", świadectw o przychylnych Żydom postawach narodowców zawiera praca żydowskiego historyka Emanuela Ringenbluma, „Dziennik Ghetta Warszawskiego", Warszawa 1983, patrz strony: 43, 51, 80, 101, 159. Przemianę tę potwierdzają także współcześni lewicowi i liberalni historycy: „Stronnictwo Narodowe, ONRABC, ONR-Falanga, które były głównymi nosicielami antysemityzmu, były zarazem antyniemieckie i po wrześniu 1939 r. znalazły się wśród sił organizujących walkę z okupantem. (...) Trudno jednak nie wspomnieć, że, inaczej niż w wielu krajach polscy antysemici nie posunęli się do udziału w masowych zbrodniach antyżydowskich, a niekiedy nawet pomagali Żydom. Postawy antysemickie, mimo że występowały w Polsce Podziemnej, miały jednak tendencję spadkową. Wątki te były rzadziej niż przed wojną eksploatowane w propagandzie, a szereg środowisk dotychczas negatywnie ustosunkowanych do Żydów, weszło na drogę rewizji swego stanowiska. Holocaust (zagłada Żydów europejskich) wpływał otrzeźwiająco nawet na wielu tych, którzy przed wojną ulegli propagandzie antysemickiej." W. Borodziej, A. Chmielarz, A. Friszke, A.K. Kunert, Polska Podziemna 1939 – 1945, Warszawa 1991, ss. 190-191); Przypis 6, s. 326). „Uwidoczniło się to m.in. wyraźnym ograniczeniem niechętnych Żydom publikacji propagandowych. Jedną z przyczyn tego przełomu były niemieckie prześladowania, które dotknęły ludność żydowską i doprowadziły do niemal całkowitej jej zagłady” /Tamże, s. 316/.

+ Naród polski podczas okupacji sowieckiej doznał doświadczeń traumatycznych. „Prasa konspiracyjna, mimo swych ograniczonych możliwości, ukazała rzeczywisty obraz państwa sowieckiego, jak i osoby samego Stalina (Przypis 93: Wizerunek ten potwierdziły późniejsze publikacje naukowe; zob. S.E. Montefiore, Stalin. Dwór czerwonego cara, Warszawa 2003; W.J. Dziak, Stalin, stalinizm, stalinowcy, Warszawa 1990; F. Ancewicz, Stalinowska koncepcja państwa na tle ewolucji ustrojowej Związku Socjalistycznych Republik Sowieckich, Lublin 2001, passim). Na gruncie traumatycznych doświadczeń narodu i państwa polskiego zaprezentowane i przeanalizowane zostały podstawowe cechy charakteryzujące nie tylko tyrana, ale i jego rządy. Podsumowując te rozważania, należy zauważyć, że zwykły czytelnik prasy podziemnej miał z racji okupacji, konspiracyjnej rzeczywistości bardzo ograniczoną zdolność dotarcia do więcej niż dwóch organów prasowych. Szerszą orientację w publicystyce podziemnej miały centrale organizacji politycznych, redakcje pism, specjalne zespoły w ramach organów cywilnych i wojskowych Polski Podziemnej, a przede wszystkim jej kierownictwo. Dlatego też powyższa analiza problemu nie może być odczytywana w kontekście jednostki, ale całego Państwa Podziemnego, jego świadomości, wiedzy i zapatrywań na omawiane zagadnienie, jako organizmu zbiorowego. Ponadto zauważyć należy, że obraz ten nie był w prasie ujęty całościowo. Nie dostrzeżono chociażby aspektu kultu jednostki, który był cechą konstytutywną w sowieckiej kulturze. Wiele kwestii prasa jedynie sygnalizowała, chociażby stosunek do Kościoła i wiary (Przypis 94: Mimo ogromnej wagi zagadnienia, ukazało się niewiele artykułów traktujących bezpośrednio o nim; zob. Cerkiew prawosławna w Sowietach, „Dokumenty Chwili” 1943, nr 5 z 29 grudnia), inne, jak terror, dominowały jako bardziej wymowne i dosadne. Ponadto, pisząc o stalinowskiej koncepcji państwa zrealizowanej na fundamentach konstytucji z 1936 r., nie dostrzegano jej odmienności od marksistowsko-leninowskiej wizji państwa proletariacko-sowieckiego, a model leninowski w prostej linii utożsamiano z tworem Stalina” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 61/. „(Na temat różnic, a przede wszystkim ewolucji koncepcji państwa bolszewickiego zob. F. Ancewicz, Stalinowska koncepcja państwa na tle ewolucji ustrojowej Związku Socjalistycznych Republik Sowieckich, Lublin 2001, passim). Można zakładać, że te różnice dla polskiej prasy podziemnej były jedynie kosmetyczne, a państwo Lenina czy też Stalina, oparte na terrorze i degradacji praw jednostki, niezależnie od jego modelu, było tworem bolszewickim, który zagrażał w każdej swojej postaci niepodległości i suwerenności Polski” /Tamże, s. 62/.

+ Naród polski pogardzany przez Kwaśniewskiego „Obecnie Kwaśniewski jest po tryumfalnej elekcji i dlatego wysunął się daleko na czoło w implantacji sprawy Jedwabnego w politykę międzynarodową. Argumentacja prezydenta jest kumulacją wszystkich najgroźniejszych dla Polski oskarżeń. Polska społeczność Jedwabnego ma być środowiskiem reprezentatywnym dla większości przedwojennego społeczeństwa polskiego, które działając przez prezydenta, który cieszy się w swoim kraju bezapelacyjnym poparciem, wszędzie na świecie budzi powszechną odrazę, pogardę i wrogość. Działający w imieniu państwa i najbogatszych mediów opluwacze Polski domagali się jednocześnie, by uznano ich działania za zasługę, a nawet wyraz odwagi i poświęcenia, ponieważ głosili swe posłanie mimo zagrożenia ze strony nadal groźnego w Polsce obozu nacjonalistycznego. Odważyli się na ujawnienie prawdy i podjęcie reedukacji - zasłużyli więc na najwyższe uznanie i wsparcie ze strony świata. nie i dobrowolnie, z zimną krwią i bez żadnego obiektywnego powodu, w niewyobrażalnie okrutny sposób wymordowało i ograbiło swych żydowskich sąsiadów, włączając w to starców, kobiety i dzieci” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 86/. „Koncept z nieustającym pojednaniem polsko-żydowskim. Działająca w podziemiu „Solidarność" przywiązywała duże znaczenie do rozwoju stosunków z Żydami. Uważając politykę zagraniczną PZPR za antypolską, tak samo traktowała brak stosunków dyplomatycznych z Izraelem i domagała się ich przywrócenia. „Solidarność" zorganizowała własne obchody 40-lecia Powstania w Getcie (szkoda, że przybyłe z Zachodu organizacje żydowskie wzięły udział tylko w obchodach oficjalnych, z udziałem m.in. Jaruzelskiego i Moczara). Osobiście uczestniczyłem np. w planowaniu działań skutkujących nawiązaniem stosunków z izraelską centralą związkową „Histadrut" czy udzieleniem przez Lecha Wałęsę poparcia dla przyznania Nagrody Nobla Elie Wieselowi” /Tamże, s. 87/.

+ Naród polski pogrążył się w chorobie duchowej „Zdaniem Daniłowskiego, naród polski pogrążył się w chorobie duchowej, na skutek której zapomniał o obowiązku wolności, zatracił dawny zmysł polityczny. Fiasko „czwartego powstania” uświadomiło, że analfabetyzmowi niższych warstw społecznych towarzyszył analfabetyzm polityczny warstw wyższych, że Polacy byli zupełnie nieprzygotowani do rewolucyjnych wydarzeń, że „skarleli i struli się sami przez dobrowolne wyrzeczenie się dawnych wolnościowych aspiracji i wielkich ideałów demokratycznych” (G. Daniłowski: Sylwetka społeczeństwa po roku 1863-im, [w:] tenże: Fragmenty. Kraków 1914, s. 40). Odrodzenie idei narodowowyzwoleńczej możliwe jest tylko – według autora Z minionych dni – przez „odbudowanie mostu ideowego łączącego pokolenia” (Tamże, s. 77) i nawiązanie do romantycznego postulatu walki zbrojnej. Przywołane wyżej wystąpienia publicystyczne ogłoszone zostały w osobnym zbiorze zatytułowanym Fragmenty (1914). Pojawiły się w nim także inne szkice uzasadniające konieczność przygotowań militarnych. I tak, w artykule Dziwne obawy (1914) publicysta przekonywał, że rozwijający się w Polsce ruch wojskowy jest rzeczą nieodzowną, jeśli idea niepodległości nie ma być pustym sloganem lub „do niczego obowiązującym hasłem” (G. Daniłowski: Dziwne obawy, [w:] tenże: Fragmenty, dz. cyt., s. 65). Dowodził, że zwolennicy militaryzmu nie są szaleńcami czy prowokatorami (jak mniemają zdezorientowani obywatele), lecz gorliwymi patriotami, których działania powodowane są nakazem walki o wyzwolenie kraju. Problem „pogotowia zbrojnego” podnosił również w szkicu Budownicy i żołnierze (1910). Mówił w nim ponadto o „kalekich duszach” Polaków, którzy dopasowali się do życia w niewoli i zapomnieli o „stałej wytycznej od rozbiorów szeregu pokoleń” (G. Daniłowski: Budownicy i żołnierze, [w:] tenże: Fragmenty, dz. cyt., s. 54): dążeniu narodu do wolności. Z postawy zachowawczej i oportunizmu w myśleniu rozliczał także rodaków w artykule Z psychologii konserwatyzmu (1908). Zamykając się na nowe idee, większość z nich skazuje się, zdaniem pisarza, na duchowy letarg i trwanie w spopielałych zgliszczach martwej przeszłości” /Grażyna Legutko, Pisarz zanurzony w historię: Gustaw Daniłowski wobec idei niepodległości, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2) (2008) 139-149, s. 147/.

+ Naród polski pokonany siłą przez brutalną i podstępną przemoc odradzała się mocą duchowej świadomości własnej tożsamości i posiadanego prawa, ożywiany chrześcijańską wiarą. Dlatego szatańskie siły chcą go zniszczyć nie tylko fizycznie, lecz przede wszystkim duchowo. Na przełomie drugiego i trzeciego tysiąclecia spełniają się przepowiednie wieszczów ostrzegających przed zatruciem ducha polskiego. Są jednak jeszcze Polacy, którzy są kulturowo i egzystencjalnie pewni, że Chrystus jest kluczem do zrozumienia człowieka i jego historii. Z różnych powodów pewność ta została zatracona lub poważnie osłabiona w narodach leżących na zachodnich rubieżach kontynentu. Utożsamiły one miarę własnej godności z miarą siły i starały się zbudować na tej podstawie zasadę swego udziału w historii świata. Stanęły w opozycji do Kościoła broniącego godności wszystkich ludzi, zwłaszcza najsłabszych W063 32.

+ Naród polski potężny celem Stachniuka „Zainteresowanie problematyką wpływu etyk religijnych na życie gospodarcze ma już swoją co najmniej stuletnią historię. Rozwija się ono stale, a zachodzące na świecie nowe procesy pobudzają do kolejnych prac badawczych i weryfikacji dawniejszych tez, obecnie już zdezaktualizowanych. W tej chwili mogę służyć przykładem dotyczącym refleksji nad „cudem gospodarczym”, który dokonał się w kilku krajach Dalekiego Wschodu. Według tamtejszych badaczy, u podstaw tego zjawiska leży etyka konfucjańska (Por. H. Lee, Kulturowe uwarunkowania procesów gospodarczych. Rola konfucjanizmu w rozwoju ekonomicznym Azji Wschodniej ze szczególnym uwzględnieniem Republiki Korei, Kraków 2004 – rozdz. Konfucjanizm i wartości konfucjańskie, s. 14-40, i rozdz. Konfucjanizm a system gospodarczy, s. 41-73). Przypomnę, że Stachniuk inaczej widział ten problem. Nie bójmy się więc krytyki Stachniuka i nie odbierajmy jej jako przysłowiowego szargania świętości. Jeszcze raz powtarzam, traktujmy jego dorobek jako pewien kierunek myślenia, ale nie jako zbiór dogmatów. Prowadziłoby to do skostnienia i stagnacji, zamknięcia się w sekciarskim getcie i w końcu do zaprzepaszczenia idei przebudowy mentalności gospodarczej Polaków, która nadal jest aktualna. Idee, o których mowa w niniejszym artykule, znajdują się w impasie. Nie znaczy to, że trzeba z nich zrezygnować. Jak już zauważono wyżej, Stachniuk podkreślał wyjątkowość swojej misji. I tu na pewno miał rację. Problematyka wysunięta przez niego na widownię, pojęta jako wyraz woli stania się czymś więcej jako cały naród, na drodze przemiany swojej mentalności i zbudowania sobie godnej pozycji w świecie, a nie jako zbiór dogmatycznych twierdzeń, jest bardzo ważna, a nawet wręcz niezbędna w obecnych czasach, gdy poziom rozwoju decyduje niepodzielnie o bycie narodów” /Bogumił Grott, Doktryna Zadrugi a czasy obecne, w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-15, s. 7/.

+ Naród polski powinien być lojalny władcom Rosji „Zabór rosyjski (1772-1918) / „Rosyjska Polska” to nazwa, która nie pojawia się ani w rosyjskich, ani w polskich podręcznikach historii. Jako określenie terytoriów byłej Rzeczypospolitej Polski i Litwy, przyłączonych do cesarstwa rosyjskiego, jest to jednak nazwa dość adekwatna – podobnie jak nazwy „brytyjska Irlandia”, „austriackie Niderlandy”, „hiszpańskie Włochy” czy – we wcześniejszym okresie – „polska Ukraina”. Była ona jednak nie do przyjęcia zarówno dla rosyjskiej administracji, jak i dla nowych poddanych cara. Według obowiązującej oficjalnie fikcji, rozbiory przywracały Rosji integralną część jej pradawnego dziedzictwa. W 1793 r. wybito na cześć Katarzyny II medal z napisem „Odzyskałam to, co wydarto” (Wszystkie terytorialne zbrodnie czasów nowożytnych usprawiedliwia się fałszywymi roszczeniami historycznymi tego rodzaju. Rosjanie twierdzili, że odzyskują tereny Rusi Kijowskiej. Prusacy utrzymywali, że dokonują zjednoczenia dziedzictwa Krzyżaków. Austriacy oświadczali, że przywracają do istnienia Królestwo Galicji, zagrabione przez Polaków (Węgrom) w 1390 r. W wieku dwudziestym Polacy wymyślali własne teorie na temat „ziem odzyskanych”). Mimo że jeszcze na początku dziewiętnastego wieku można natrafić na określenia w rodzaju „prowincje polskie” czy „prowincje odłączone od Polski i zjednoczone z Rosją”, rosyjskich urzędników nauczono myśleć w kategoriach „regionu zachodniego” czy „ziem odzyskanych”. W ich oczach „Polska” przestała istnieć. Była swego rodzaju historyczną aberracją, która przez osiemset lat swego istnienia zdołała jakimś sposobem sprowadzić naród z dróg prawdziwej lojalności i o której najlepiej byłoby zapomnieć” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 113/. „Wyłączając okres interregium w postaci Królestwa Kongresowego w latach 1815-64, rosyjska administracja z najwyższą niechęcią przyznawała, że którakolwiek część cesarstwa ma cokolwiek wspólnego z odrębnym bytem zwanym Polską. Ale w umysłach Polaków to właśnie „Polska” pozostała rzeczywistością, podczas gdy „Rossija” jawiła się im jako coś obcego i narzuconego. Dla patriotów Polska była polska. Nazwa „rosyjska Polska” była dla nich wewnętrzną sprzecznością podobnie jak „irlandzka Anglia”, „francuskie Niemcy” czy „chińska Rosja”. Kiedy była im potrzebna jakaś etykietka, mówili o zaborze rosyjskim” /Tamże, s. 114/.

+ Naród polski powinien stanąć w pierwszych szeregach tych, co torują drogę dla nowej ludzkości „A na czym polega uniwersalizm konserwatyzmu? Na ścisłym jego związku z religią. Ideę Lipińskiego próbował wyjaśnić profesor Włodzimierz Załoziecki (Christijańska religija i konserwatiwna ideja, Lwów 1937). I religia, i myśl zachowawcza — dowodził on — wypływają z przyrodzonych potrzeb człowieka; religia bierze swój początek ze zrośniętej z duszą potrzeby pomocy sił nadprzyrodzonych w ciężkiej walce o dobro zarówno indywidualne, jak i społeczne, źródłem zaś myśli konserwatywnej jest wrodzony nam instynkt, nakazujący zachowanie i przekazanie pokoleniom przyszłym wszystkiego, co było zdrowe i silne w przeszłości i tym samym służyć powinno jako podstawa do dalszego rozwoju” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 159/. „Prawdziwy konserwatyzm nie jest więc petryfikacją, lecz budowaniem na fundamentach przeszłości, jest czynnikiem twórczym, wiążącym przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Weszliśmy w epokę gigantycznego zmagania się dwóch światów, dwóch pierwiastków: szatańskiego i Chrystusowego. Dla neutralności nie ma tu miejsca i „tylko pod znakiem Chrystusa i twórczej siły miłości może nasze rozbite, rozproszkowane, schaotyzowane społeczeństwo znaleźć mocne dla siebie oparcie"; „tę próżnię duchową, tę bezmyślność, bezlicowość i apatię, słowem — tę niezdyscyplinowaną i wiecznie fermentującą naturę naszą powinniśmy przerobić, ażebyśmy, zamiast wlec się niewolniczo za innymi, mogli dzięki bogactwu treści wewnętrznej, sile wiary i ducha stanąć w pierwszych szeregach tych, co torują drogę dla nowej ludzkości. A tę wielką rolę w życiu i rozwoju narodu naszego zapewni nam tylko idea chrześcijańska skojarzona z nowoczesnym, twórczo zachowawczym ujęciem zadań naszych". Przechodząc od teorii do praktyki, Lipiński określał istotę konserwatyzmu, jako koncepcji społeczeństwa i państwa, wyrazem klasokracja (harmonia klas). Koncepcja ta wypływa z chrześcijańskiego i hierarchicznego poglądu na świat; monarchizm to uwieńczenie klasokratycznego ustroju. Trzy są idee polityczne, trzy metody organizowania państwa, trzy formy rządu: klasokracja z królem, demokracja z republiką i ochlokracja z dyktatorem (W. Lipiński Łysty do bratiw chliborobiw pro ideju i organizaciju ukrajinśkoho monarchizmu, Lwów 1926, s. XLII)” /Tamże, s. 160/.

+ Naród polski pozbawiony obrony przed indoktrynacją i sowietyzacją w ZSRR poprzez likwidację elit intelektualnych „doniesienia o poszczególnych grupach społecznych objętych kolejnymi wywózkami (Zob. Sowiety wobec Polaków, „Walka” 1940, nr 20 z 23 sierpnia; O okupacji sowieckiej, „Wiadomości Polskie” 1940, nr 21 z 1 lipca) nie były wyłącznie dziennikarskim uzupełnieniem tematu, ale sygnałem, że bolszewickie rządy to uderzenie w elity intelektualne i kulturalne, a tym samym dążenie do pozbawiania społeczeństwa obrony przed indoktrynacją i sowietyzacją (Przypis 32: W organie Stronnictwa Narodowego „Walka” czytamy m.in.: „Cele polityki sowieckiej wobec Polaków występują z brutalną otwartością: odebranie materialno-gospodarczych środków istnienia, wyrwanie z własnego środowiska i wywiezienie na obczyznę na odległość tysięcy kilometrów, aby zniszczyć wszelkie przejawy kultury polskiej na polskich ziemiach okupowanych, a przez wyniszczanie fizyczne wywiezionych żywiołów uświadomionych narodowo, należących przeważnie do inteligencji, wygubić te jednostki w narodzie [...]. wyjałowienie kresów wschodnich Polski z wszelkich śladów kultury polskiej [...] przygotować ma warstwy niżej stojące pod względem gospodarczym i kulturalnym do wchłonięcia bez oporu produktów propagandy i ≫oświaty≪ komunistycznej – Sowiety wobec Polaków”, „Walka” 1940, nr 20 z 23 sierpnia). Stanowiły one pierwsze sygnały, że konstytutywną, nieodzowną cechą ideologii bolszewizmu jest istnienie wroga, m.in. klasowego (T. Ochinowski, System stalinowski w Polsce z perspektywy doświadczeń więźniów politycznych w latach 1944-1956. Ujęcie antropologiczne i psychologiczne, w: Skryte oblicze systemu komunistycznego. U źródeł zła..., red. P. Hubner, R. Backer, Warszawa 1997, s. 44). Te cechy ukazywane były m.in. na przykładzie swoistego bolszewickiego „kulturkampfu” – walki z polską szkołą. Tej z kolei, zdaniem prasy podziemnej, już w grudniu 1940 r. nie było „gdyż wszystkie szkoły „≫upaństwowiono≪ i zorganizowano na modłę bolszewicką” (Okupacja sowiecka, „Wiadomości Polskie” 1940, nr 28 z 10 września; zob. też: Szkolnictwo pod okupacją sowiecką, „Wiadomości Polskie” 1940, nr 16 z 10 maja). Tym samym problem ten ujawniał przed czytelnikiem kolejna właściwość stalinizmu, tj. sowietyzację, indoktrynację, która dla „Biuletyn Informacyjnego” była równoznaczna z wynaradawianiem (Wynaradawianie bolszewickie, „Biuletyn Informacyjny” 1941 z 20 marca)” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 52/.

+ Naród polski pozbawiony suwerenności państwowej, uciemiężony i prześladowany, a przez to narażony szczególnie na niebezpieczeństwo nienawiści. „Bolesław Prus / Za pierwszą i najważniejszą wartość religii uważał to, że jest ona źródłem moralności, a w niej zasadą najwznioślejsza jest przykazanie miłości bliźniego «religia i moralność są to nadprzyrodzone światła, z których jedno odsłania świat zaziemski – wyższy, doskonalszy i nieskończenie trwalszy od naszego, drugie zaś światło odkrywa nam wielką tajemnicę, że – wszyscy ludzie są braćmi i że większą część klęsk żywiołowych można by usunąć, gdyby najwyższym prawem dla ludzi było prawo miłości bliźniego» (Kroniki, t. XV, Warszawa 1965, s. 351) [Dziś tak samo głoszą papieże: Jan Paweł II, Benedykt XVI]. Tę prawdę konsekwentnie upowszechniał uważając, że jest to najszlachetniejsza zasada porządkująca życie człowieka i współżycie ludzi między sobą, jak również że ma ona szczególne znaczenie dla narodu polskiego, pozbawionego suwerenności państwowej, uciemiężonego i prześladowanego, a przez to narażonego szczególnie na niebezpieczeństwo nienawiści. Dlatego w sytuacjach szczególnie trudnych o tych sprawach przypominał, np. oceniając poczynania niemieckich hakatystów pisał w r. 1901” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 194/: «Polacy, jeśli chcą rozwijać się, a nawet istnieć, muszą bardzo panować nad rozdmuchiwanym w nich uczuciem nienawiści. Precz z nienawiścią nawet do Prusaków, nawet do hakatystów!...Narodowość polska wówczas dopiero stałaby się zagrożona, gdyby Polacy pod wpływem obłędu swych nieprzyjaciół sami wpadli w obłęd nienawiści» (Kroniki, t. XVII, Warszawa 1967, s. 41). „Po r. 1905, kiedy coraz częściej będzie zabierał głos nie w felietonach, ale w poważnych artykułach problemowych, w jego rozważaniach będą powracały kwestie religijne, oglądane z różnych stron. Będzie pisał o fundamentach każdej religii, którymi są: Bóg, dusza i życie wieczne (Kroniki, t. XVIII, Warszawa 1968, s. 392), a także poświeci dłuższe rozważania stosunkowi religii do wiedzy i aspiracji poznawczych człowieka. Twierdzi, ze religia [chrześcijańska !] rozwiązuje w sposób doskonały najtrudniejsze zagadki, jakimi niepokoi człowieka jego własne życie i cały wszechświat. Nauka nie podważa i nie może obalić religii, ta zaś nie polemizuje z nauką, gdyż nie wątpi, że badania uczonych potwierdzą najważniejsze prawdy wiary: «Przecież ideałem religii jest Bóg, wszechwiedzący i wszechpotężny, zaś ideałem nauki jest zrobić człowieka dużo wiedzącym i dużo mogącym, czyli – ukształtować go na podobieństwo Boże»” (Kroniki, t. XX, Warszawa 1968, s. 165)” /Tamże, s . 195.

+ Naród polski przekaże światu ogień miłosierdzia. „Z niej wyjdzie iskra Boża, która przygotuje świat na ostateczne przyjście moje” (Św. M. Faustyna Kowalska, Dzienniczek. Miłosierdzie Boże w duszy mojej, Warszawa 2002, par. 1732, s. 461) / Oczywiście, słowa te odnosić można przede wszystkim do samych objawień siostry Faustyny czy do papieża z Polski, który proklamował w Kościele nowe święto – Niedzielę Miłosierdzia. Nie oznacza to jednak, że nie należy odnosić ich także do Polski i do Polaków. Zwracał na to zresztą uwagę także sam Jan Paweł II, który w czasie ostatniej pielgrzymki do Polski apelował, abyśmy byli świadkami Bożego Miłosierdzia dla świata, i byśmy głosili wszystkim prawdę o zbawczej mocy Krzyża. „Niech się spełnia zobowiązująca obietnica Pana Jezusa, że stąd ma wyjść «iskra, która przygotuje świat na ostateczne Jego przyjście». Trzeba tę iskrę Bożej łaski rozniecać. Trzeba przekazywać światu ogień miłosierdzia. W miłosierdziu Boga świat znajdzie pokój, a człowiek szczęście! To zadanie powierzam wam, drodzy bracia i siostry, Kościołowi w Krakowie i w Polsce oraz wszystkim czcicielom Bożego Miłosierdzia, którzy tu będą przybywać z Polski i całego świata. Bądźcie świadkami miłosierdzia” (Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny. Przemówienia i homilie, Kraków 2006, s. 1207) – mówił Jan Paweł II 17 sierpnia 2002 roku w Łagiewnikach. Jak rozumieć to zadanie, najlepiej pokazał papież z Polski w swoim testamencie skierowanym do Polaków, czyli w czasie ostatniej pielgrzymki do Ojczyzny w roku 2002” /Tomasz P. Terlikowski, Szukając sensu w tym, co wydaje się bezsensowne, [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl. Autor kilkunastu książek naukowych i publicystycznych, m.in. Nowa kultura życia. Apologia bioetyki katolickiej, Rzeczpospolita papieska. Jan Paweł II o Polsce do Polaków czy Grzechy Kościoła. Teraz w Polsce. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 55(2010),58-70, s. 64/.

+ Naród polski prześladowany przez Rosjan, przyczyna utworzenia negatywnego stereotypu Polaka w literaturze rosyjskiej.  „Podczas I wojny światowej Adolf Nowaczyński, znany niegdyś publicysta, satyryk i dramatopisarz, ogłosił artykuł pt. Czoło literatury niemieckiej a Polacy. Oburzały go odrażające postacie Polaków, jakie tworzyli w swych dziełach ówcześni pisarze niemieccy i austriaccy, wśród nich Gerhart Hauptmann, Tomasz Mann, Jakob Wassermann, Jarl Busse, Klara Viebig, Herman Sudermann i Max Hulbe (zwłaszcza ten ostatni lubował się w kreśleniu typów „czarnych Polaków”). Niemieckie spojrzenie na Polskę kształtowało się z pozycji wyższości kulturalnej i cywilizacyjnej wobec swoich wschodnich sąsiadów. Polak w oczach Niemca jawił się najczęściej jako człowiek zacofany, prymitywny, źle gospodarujący, sprawniej posługujący się łopatą i szablą niż rozumem. Taki stereotyp Polaka służył oczywiście idei osławionego „Kulturkampfu” na ziemiach polskich”  /J. Orłowski, Z dziejów antypolskich obsesji w literaturze rosyjskiej, Wydawnictwo Szkolne i Pedagogiczne, Warszawa 1992, s. 6/. „W literaturze rosyjskiej zagadnienie to przedstawiało się w sposób bardziej złożony. Tu też przeważał negatywny stereotyp Polaka, ale inny niż w wydaniu niemieckim. Dziewiętnastowieczni Rosjanie mieli niekiedy poczucie niższości kulturalnej swego kraju wobec Polski (przyznawali to m.in. Piotr Wiaziemski, Aleksy K. Tołstoj, Mikołaj Strachow) oraz świadomość winy Rosji z powodu dokonywanych w Polsce gwałtów i prześladowań narodowych. Okoliczności te odgrywały niewątpliwie ważną rolę przy modelowaniu postaci Polaków w literaturze rosyjskiej. Często przedstawiano w niej Polaka jako aferzystę, intryganta, wichrzyciela, człowieka, którego cechuje duma, wyniosłość, hardość, wybujałe poczucie honoru i wyższości wobec Rosjan. Takie właśnie jednostronne i tendencyjne obrazy Polaków dostrzegał w dziełach pisarzy rosyjskich Wacław Lednicki, wnikliwy badacz polsko-rosyjskich powiązań kulturalnych doby romantyzmu, autor bardzo ciekawej i odkrywczej w swoim czasie pracy pt. Przyjaciele Moskale (1935). […] Jest rzeczą oczywistą, że tzw. „kwestia polska” (polskij wopros) miała w społeczeństwie rosyjskim także i swój wymiar moralno-psychologiczny. […] Dla Rosji kwestia polska miała szczególne znaczenie polityczne, rozpatrywano ją przede wszystkim przez pryzmat swoiście pojmowanej racji stanu” /Tamże, s. 7/. „Takie podejście do tej kwestii cechowało wielu pisarzy rosyjskich wieku XIX. Ten sposób widzenia stosunków polsko-rosyjskich przełamie później dopiero Aleksander Hercen i Lew Tołstoj” /Tamże, s. 8.

+ Naród polski przetrwa wiele inwazji. Olegario Gonzales de Cardedal wspomina, że Jan Paweł II przybył z kraju uciemiężonego przez państwo niemieckie i rosyjskie i że tylko kultura narodu polskiego, jego świadomość wiary i duma z polskości, umacniana heroicznie przez Kościół, pozwoliła przetrwać jedną inwazję za drugą. Dlatego papież Polak rozumie ludzi uciemiężonych, dzieli ich cierpienia i potrafi im pomóc. Jego nauczanie nie jest czystą teorią, lecz racjonalnością powiązaną z życiem moralnym, z logiką specyficznie związana z doświadczeniem wiary, z godnością otrzymaną od Boga i z absolutną ufnością wobec Niego H24 76. Wiara chrześcijańska powinna być wyrażona historycznie, poprzez pośrednictwo społeczne i umacniana przez Państwo (cristiandad; chrześcijaństwo). Oparciem dla wiary jest świadomość i wolność osoby, zaprowadzona w Kościele i społecznie wcielona w świat przez Kościół (cristianía; chrześcijańskość) H24 76. Oczyszczenie postawy mieszania magii z religią, fanatyzmu z Ewangelią, oraz polityki z celebracją religijną wymaga wysiłku wielu, może nawet kilkuset lat. Droga ku przyszłości nie prowadzi przez pustkę, do nowej ziemi przechodzi drogą zakorzeniona w przeszłości. Nawrócenia wymaga Kościół i Państwo. Trzeba wyleczyć się z potęgi ciemiężącej innych i z doktrynerstwa. Integrować może jedynie postawa służby wobec człowieka, a to jest aksjomat ściśle ewangeliczny H24 77. Trzeba na nowo przemyśleć Hiszpanię, odkryć jej bogactwo w całej pełni, odkryć wartości zakryte przez wiele wieków H24 79.

+ Naród polski przeznaczony na zagładę. „27 maja 1915 roku rząd turecki wydał rozporządzenie o przymusowej deportacji ludności ormiańskiej ze wschodniej Anatolii. Ormian, którzy byli chrześcijanami, podejrzewano o prorosyjskie sympatie w stosunku do wroga na froncie kaukaskim oraz o snucie planów ustanowienia zjednoczonej Armenii pod protektoratem Rosji. Rozporządzenie objęło około 2-3 milionów osób. Doniesienia różnią się między sobą; uważa się, że jedna trzecia padła ofiarą masowych morderstw, jedna trzecia zginęła podczas deportacji, a jednej trzeciej udało się przeżyć. Epizod ten uznawany jest często za pierwszy w czasach nowożytnych przypadek ludobójstwa. Na mocy traktatu z Sevres (1920) państwa sprzymierzone uznały zjednoczoną Armenię za niepodległą republikę. W praktyce dopuściły do rozbioru kraju przez Rosję sowiecką i Turcję. Adolf Hitler dobrze wiedział o ormiańskim precedensie. Kiedy w przeddzień napaści na Polskę instruował generałów w Obersalzburgu, odkrył przed nimi swoje plany wobec narodu polskiego: Dżyngis-chan kazał zabić miliony kobiet i mężczyzn, z własnej woli i z lekkim sercem. Historia widzi w nim tylko wielkiego budowniczego państwa (. . .). Ja posłałem moje oddziały z trupią główką na Wschód, wydawszy im rozkaz bezlitosnego zabijania mężczyzn, kobiet i dzieci należących do polskiej rasy lub mówiących polskim językiem. Tylko w ten sposób możemy zdobyć ten Lebensraum, którego tak potrzebujemy. W końcu któż mówi dziś o zagładzie Ormian? Ale terminu “ludobójstwo” użyto dopiero w 1944 roku: ukuł go polski prawnik żydowskiego pochodzenia Rafał Lemkin (1901-1959), który działał w USA. Jego kampania, wzywająca do wyciągnięcia praktycznych wniosków z losu Polski i polskich Żydów, znalazła ukoronowanie w postaci wydanej w 1948 roku przez Narody Zjednoczone konwencji w sprawie zapobiegania ludobójstwu i karania go. Niestety, jak tego dowodzą wojny w byłej Jugosławii, sama konwencja nie jest w stanie ani zapobiec ludobójstwu, ani go ukarać” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 967/.

+ Naród polski przyczyną rozbiorów Rzeczpospolitej, „Zaatakowany w Landtagu przez pewnego polskiego posła, który zacytował zdanie Macaulaya w sprawie zbrodni rozbiorów i który domagał się uznania „polskich praw”, Bismarck wystąpił z jedyną w swoim rodzaju tyradą w obronie postępowania pruskiego rządu – zarówno w przeszłości, jak i w teraźniejszości: „Rzeczpospolita Polska zawdzięczała swe zniszczenie w o wiele mniejszym stopniu cudzoziemcom niż przechodzącej wszelkie pojęcie gołosłowności tych, którzy reprezentowali naród polski w czasie, gdy był on dotknięty rozłamem (…). Udział Niemców w okaleczeniu Polski był koniecznym ustępstwem na rzecz zasady samozachowania (…). Panowie, jeśli występujecie przeciwko prawu podboju, to nie czytaliście zapewne historii waszego własnego kraju. W ten właśnie sposób tworzą się państwa (…). Polacy sami setki razy popełniali zbrodnię podboju (…). Po bitwie pod Tannenbergiem spustoszenia, jakich dokonali Polacy w Prusach Zachodnich, sprawiły, że zaledwie trzy z dziewiętnastu tysięcy niemieckich wsi pozostały nietknięte. (…) Polonizację wprowadzano ogniem i mieczem, germanizację – kulturą. (…) [W obecnych czasach] Germanizacja czyni zadowalające postępy (…) mówiąc to, nie mamy na myśli szerzenia niemieckiego języka, ale szerzenie zasad niemieckiej moralności i niemieckiej kultury, wprowadzenie uczciwości i sprawiedliwości, polepszenie sytuacji chłopów, dobrobyt miast. Z pogardzanego, okrutnie wykorzystywanego wasala jakiegoś szlacheckiego tyrana chłop zmienił się w wolnego człowieka, właściciela ziemi, którą uprawia. Nikt go już nie ograbia z wyjątkiem lichwiarskiego Żyda. Niemieccy farmerzy, niemieckie maszyny i manufaktury przyczyniły się do rozwoju rolnictwa i gospodarki. Linie kolejowe i dobre drogi podniosły ogólny poziom dobrobytu (…). Zorganizowane według niemieckiego systemu szkoły zapewniają podstawowe wykształcenie polskim dzieciom. Gimnazja nauczają wyższych nauk – nie pustymi, mechanicznymi metodami jezuickich mnichów, ale na solidny, niemiecki sposób, który pozwala człowiekowi na samodzielne myślenie. Tego, czego nie dokona szkoła, dopełnia służba w armii. W wojsku młody polski chłop uczy się mówić i czytać po niemiecku. Dzięki temu, czego się nauczył w swojej kompanii czy szwadronie, oraz dzięki kontaktom z niemiecką ludnością miast garnizonowych poznaje idee, które wzbogacają i wyzwalają jego słaby i skrępowany umysł” (M. Busch, Our Chancellor – sketches for a historical picture, tłum. ang. W. Beatty-Johnson, Londyn 1884, t. 2, s. 146-157. O marginesowości sprawy polskiej w myśleniu politycznym Bismarcka świadczy fakt, że w pracy A. J. P. Taylora nie została ona skwitowana nawet najkrótszą wzmianką. Por. J. Feldman, Bismarck a Polska, Kraków 1937, Warszawa 1966)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 166/.

+ Naród polski przywiązany do tradycji łacińskiej i podstawowych wartości, które ona reprezentowała „Zakorzenione w świadomości Polaków, a na Litwie pogłębione jeszcze przywiązaniem do urządzeń dawnej Rzeczypospolitej, które tu przetrwały dzięki nadal obowiązującemu na tych terenach statutowi litewskiemu (D. Beauvois, Lumieres et societe en Europe de l'Est: L'Universite de Vilna et les ecoles polonaises de l'Empire Russe (1803-1832), t. 1-2, Lille 1977, t. 1, s. 360), spowodowały, że paralela Polski i Rzymu nie utraciła nic ze swej atrakcyjności dla młodzieży wileńskiej. Ta wielka metafora, eksploatowana w myśli polskiej od XVI w., teraz, po rozbiorach, przeżywała odrodzenie. Nie tak dawno jeszcze niektórzy marzyli o tym, że jak „Graecia victa ferum victorem cepit” (Q. Horatius Flaccus, Epistulae, Π, 1, 156), tak i Polska mogłaby rozciągnąć swoją kulturalną supremację na tereny imperium rosyjskiego (M. Handelsman, Adam Czartoryski, t. 1, Warszawa 1948, s. 129). Tymczasem zaczął się już proces odwrotny. Nie tylko bowiem język rosyjski został wprowadzony do szkół Wileńskiego Okręgu Naukowego jako przedmiot obowiązkowy, ale i przegląd zawartości czasopism wileńskich z tego okresu wskazuje na poważną infiltrację kultury rosyjskiej na ziemie zabrane (R. Łużny, Polsko-rosyjskie związki literackie w pierwszych dziesięcioleciach wieku XIX a tradycje oświecenia, [w:] Spotkania literackie. Z dziejów powiązań polsko-rosyjskich w dobie romantyzmu i neoromantyzmu, Wrocław 1973, s. 26). Stopniowa radykalizacja polityczna i rosnące zaabsorbowanie sprawą niepodległości bardziej jeszcze przybliżały im rzymski aspekt tradycji klasycznej. Bo też, jak kiedyś pisał Salustiusz” jak można nauczyć się od Greków, jak zachować państwo, skoro przez własną nieudolność sami swoją wolność utracili” (Ad Caesarem senem de republica, II, 9, 3). Wykorzystaniu rzymskiej rzeczypospolitej jako kopalni wzorców osobowych i przykładów starorzymskiej cnoty umiłowania ojczyzny i wolności przydawały uroku tendencje do interpretowania historii w kategoriach moralnych i wychowawczych” /Leon Tadeusz Błaszczyk, Z dziejów neohumanizmu w Wilnie na początku XIX wieku, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 1 (1995) 181-198, s. 197/. „podkreślić ważną rolę neohumanizmu w kształtowaniu się postawy młodzieży wileńskiej wobec tradycji klasycznej. Prąd ten przeszedł skomplikowany proces adaptacji uwarunkowany specyficzną i skomplikowaną polską rzeczywistością a także doniosłymi problemami edukacji narodowej z jednej strony, z drugiej zaś silnym przywiązaniem do tradycji łacińskiej i podstawowych wartości, które ona reprezentowała. Wszystko to zaważyło na recepcji neohumanizmu do tego stopnia, że możemy mówić o jego odrębnym, swoistym wileńskim wariancie” /Tamże, s. 198/.

+ Naród polski roku 1846 Kraków Powstanie „22 lutego manifest Do narodu polskiego ogłosił utworzenie Rządu Narodowego z rewolucyjnym triumwiratem na czele: „Polacy! Godzina powstania wybiła. Cała rozszarpana Polska dźwiga się i zrasta. Powstali już bracia nasi; w księstwie poznańskim, w Polsce kongresowej, na Litwie i na Rusi biją się z wrogiem; biją się o najświętsze prawa wydarte im podstępem i przemocą. Wszak wiecie, co się działo i co się ciągle dzieje: kwiat naszej młodzieży gnije w więzieniach, starcy, co wspierali nas radą, oddani bezcześci. (…) Bracia! Jeszcze krok tylko, a nie będzie już Polski, ani jednego Polaka! Wnuki Wasze przeklinać będą naszej pamięci, żeśmy z najpiękniejszej krainy ziemi zostawili im tylko gruzy i pustynie; żeśmy lud najbitniejszy dozwolili okuć w kajdany, że muszą wyznawać obcą wiarę, mówić obcym językiem i być niewolnikami gwałcicieli praw swoich (…). Wołają na nas wolne narody całej ziemi, abyśmy nie dali upaść najświętszej zasadzie narodowości; woła na nas Bóg sam, który kiedyś od nas rachunku żądać będzie. Jest nas dwadzieścia milionów. Powstańmy razem jak mąż jeden, a potęgi naszej żadna nie przemoże siła. Będzie nam wolność, jakiej dotąd nie było na ziemi; wywalczymy sobie skład społeczeństwa, w którym każdy podług zasług i zdolności z dóbr ziemskich będzie mógł użytkować, a przywilej żaden i pod żadnym kształtem nie będzie mieć miejsca; w którym każdy Polak znajdzie zabezpieczenie dla siebie, dla żony i dzieci swoich; w którym upośledzony (od przyrodzenia na ciele lub na duszy) znajdzie bez upokorzenia niechybną pomoc całego społeczeństwa; w którym ziemia, dzisiaj przez włościan warunkowo tylko posiadana, stanie się bezwarunkową ich własnością: ustaną czynsze, pańszczyzny i wszelkie tym podobne należytości bez żadnego wynagrodzenia, a poświęcenie się sprawie narodowej z bronią w ręku będzie wynagrodzone ziemią z dóbr narodowych. Polacy! nie znamy odtąd między sobą żadnej różnicy; jesteśmy odtąd braćmi, synami jednej matki ojczyzny, jednego ojca Boga na niebie. Jego wezwijmy pomocy. On pobłogosławi orężowi naszemu i da nam zwycięstwo!…L. Gorzkowski, J. Tyssowski, A. Grzegorzewski” (Cyt. w: W. Heltman, Demokracja polska na emigracji. Warszawa 1965, s. 82. Patrz także J. Bieniarzówna, Rzeczpospolita Krakowska, 1815-1846: Wybór źródeł, Wrocław 1951; (W cytowanym przez autora źródle brak trzech podpisów autorów manifestu; przyp. tłum.) /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 426/.

+ Naród polski roku 1956 w rękach lewicy „Zasługą lewicy polskiej wobec narodu jest to, że w tych trudnych warunkach wzięła na siebie odpowiedzialność za losy narodu”. Nie negując obcego pochodzenia systemu i dominującej roli ZSRR w narzuceniu Polsce nowej formy ustrojowej, dowodzi, że system nasiąkł wieloma elementami rodzimymi, które zmieniły jego charakter i uczyniły formą specyficznie polską. Rok 1956 miał decydujące znaczenie jako etap w unarodowieniu PRL. W ciągu 45 lat państwo polskie „znacznie się umocniło”, a naród się „rozwinął”. Rozwinęła się także i umasowiła kultura. „Polska przekształciła się w kraj przemysłowy, który liczy się w gospodarce i polityce Europy. Tempo rozwoju powojennej Polski było wyższe niż w innych okresach historycznych”. Ograniczenie suwerenności w okresie PRL nie było czymś wyjątkowym – „W stanie takiego ograniczenia Polska znajduje się już od początku XVIII wieku”. Czubiński wyraża wątpliwość, czy Polska po 1989 r. jest w istocie niepodległa: „Nowi przywódcy polscy, realizując swoje plany niepodległościowe, uzależnili się całkowicie od kapitału zachodniego, a szczególnie amerykańskiego”. Stawia również znak zapytania nad kierunkiem przekształceń ekonomicznych: „czy w pewnych aspektach (cofnięcie reform, reprywatyzacja) nie jest to kontrrewolucja?” (s. 669). Cechą syntezy Czubińskiego jest podkreślanie „dorobku” PRL w wielu dziedzinach, uzasadnianie racjonalności decyzji podejmowanych przez centrum władzy w kluczowych momentach, bagatelizowanie problemu niesuwerenności państwa. Towarzyszą temu akcenty antysemickie oraz lekceważąco krytyczny ton, gdy pisze o środowiskach dysydenckich. Choć książki tej obóz postkomunistyczny nie może uznać za własną wykładnię dziejów, gdyż w wielu punktach nie daje się pogodzić ze standardami demokratycznymi, jest ona popularna na wielu uczelniach, gdzie „stary” establishment zachowuje swoje wpływy. Cytowane oceny generalne dotyczące braku alternatywy w 1944 r. – „unarodowienia” systemu, wielostronnego rozwoju kraju – są przywoływane w różnych debatach na rzecz obrony PRL” /Andrzej Friszke [1956; docent w ISP PAN, wiceprzewodniczący Kolegium IPN oraz członek kolegium redakcyjnego „Więzi”, badacz najnowszych dziejów Polski, autor m.in. O kształt niepodległej (Warszawa 1989), Opozycja polityczna w PRL 1945-1980 (Londyn 1994), Polska Gierka (Warszawa 1995), Oaza na Kopernika: Klub Inteligencji Katolickiej 1956-1989 (Warszawa 1997), Życie polityczne emigracji (Warszawa 1999)], Spór o PRL w III Rzeczypospolitej (1989-2001), „Pamięć i Sprawiedliwość” [IPN], 1/1 (2002) 9-27, s. 13/.

+ Naród polski romantyczny zawsze. „postawa romantyczna pojawiała się we wszystkich większych wydarzeniach w całej naszej historii, a nie tylko w epoce Romantyzmu. Romantyczna była już sama idea Najjaśniejszej Rzeczypospolitej dającej schronienie wielu narodom, romantyczna była nasza rola „przedmurza”, romantyczna była także idea demokracji szlacheckiej, w świecie, w którym wszystkie inne narody dążyły właśnie do absolutyzmu. […] od wieków mieliśmy w sobie więcej romantyzmu niż inne narody w kręgi naszej cywilizacji. I dlatego nie możemy się buntować przeciwko własnej naturze, że tylko przez romantyczne porywy istniejemy i realizujemy naszą misję historyczną. […] młodzieńczy kult postaw romantycznych jest mi nadal bardzo bliski i drogi. Jednakże widzę dziś także groźne konsekwencje kierowania życia narodowego wyłącznie romantycznymi zasadami. Zapewne w życiu każdej jednostki ludzkiej istnieją takie sytuacje, w których jedynie moralną i ostateczną politycznie jest postawa nie liczenia się ani z obiektywnymi siłami, ani z konsekwencjami ewentualnej klęski. Ale czyż postawa taka może być uznana za polityczną i moralną także w wypadku przywódców narodu, czyli czy mają oni prawo nieliczenia się z konsekwencjami uniesień prowadzących do klęski czy zagrożenia całego narodu? Naturalnie, ideałem naszym na dziś powinno być zachowanie potencjalnej zdolności do romantycznych porywów, ale połączonej z zimnym rachunkiem sił. Gdyż nieodpowiedzialność polityczna, w naszej aktualnej sytuacji narodowej, może na nas ściągnąć katastrofy, których ogromna większość dzisiejszych działaczy politycznych w Kraju i za granicą albo nie widzi, albo widzieć nie chce: klęski groźniejszej od tych wszystkich, które przeżyliśmy w ubiegłym stuleciu /czyli w XIX wieku/ i podczas II wojny światowej. Ponieważ najsilniejszą inspiracją romantyczną jest dziś, tak samo jak w Drugiej Rzeczypospolitej, epoka naszych powstań narodowych, przeto musimy nauczyć się łączyć nasz hołd dla wielkości ofiary pokoleń XIX wieku ze spokojna krytyką błędów politycznych przywódców, błędów o tragicznych skutkach dla całego narodu” /A. Gella, Naród w ofensywie, Rozważania historyczne, Veritas Foundation Press, London 1987, s. 16.

+ Naród polski Świadomość narodowa polska wśród ludności polskojęzycznej rodzimej Górnego Śląska „Z etnologicznego punktu widzenia, odwołując się do przeprowadzonych już prób analizy, można przyjąć następującą periodyzację procesu kształtowania się polskiej Świadomości narodowej wśród polskojęzycznej ludności rodzimej Górnego Śląska: – etap I – od schyłku XVIII wieku do Wiosny Ludów, czyli okres tzw. Świadomości prenarodowej, – etap II – lata 1848-1849, czyli okres tzw. rozbudzenia narodowego, – etap III – od upadku Wiosny Ludów do czasu bismarckowskiego Kulturkampfu, czyli okres stopniowego rozchwiania Świadomości etnicznej, – etap IV – lata Kulturkampfu, czyli spontanicznej ochrony polskości, – etap V od Kulturkampfu do 1903 r., czyli zwycięskich wyborów do Reichstagu Wojciecha Korfantego, kiedy to nastąpiła coraz wyraźniejsza krystalizacja Świadomości ponadregionalnej, – etap VI – od 1903 r. do schyłku I wojny Światowej, czyli okres coraz gwałtowniejszych przeobrażeń Świadomościowych i rozchwianie modelu tzw. tradycyjnej kultury chłopskiej. Potem – pomijając analizę specyfiki wyróżnionych etapów – nastąpił interesujący nas okres powstań i plebiscytu. W sensie ogólnym poprzedzał go okres, kiedy to proces krystalizacji Świadomości narodowej przebiegał w warunkach wielowiekowego oderwania od etnicznej Macierzy, w obrębie zmieniających się obcych etnicznie państw, narodowo obcej grupy dominującej (Niemcy stanowili na G. Śląsku mniejszość, lecz w kategoriach politycznych byli grupą dominującą), w znamiennych warunkach pogranicza (Por. Z. Staszczak, Pogranicze polsko-niemieckie jako pogranicze etnograficzne, Poznań 1978), dominacji ludowej ontologii (Por. M.G. Gerlich, Tradycyjne wierzenia Śląskie. Świat nadzmysłowy a życie codzienne, praca i obrzęd, Wrocław – Warszawa 1992), ludowych reguł myślenia (Por. W. Pawluczuk, Żywioł i forma. Wstęp do badań empirycznych nad kulturą współczesną, Warszawa 1978, s. 53-55 i in.) i szerzej kultury tradycyjnej /z typowymi dla niej izolacjonizmem, ahistorycznością, prymatem lokalności nad zewnętrznością, rytualizacją zachowań, sankcjami kontroli społecznej itd./, silnych procesów wynaradawiających, procesów unifikacyjnych, procesu urbanizacji i industrializacji, postępującej konfrontacji narodowej, i to w różnych płaszczyznach, w tym politycznej” /Marian Grzegorz Gerlich, Powstania Śląskie w tradycji oralnej Górnoślązaków, „Niepodległość i Pamięć” R. I, nr 11 (1994) 57-87, s. 58/.

+ Naród polski Tożsamość ukazana wyraziście poprzez tło kontrastowe, którym jest stereotyp Ukrainy i Ukraińca „Z jednej strony, w Ogniem i mieczem, mamy ambitnego wodza, który dla idei najwyższych podejmuje walkę, z drugiej zaś równie ambitnego wodza, który walczy dla zaspokojenia własnych ambicji i interesów. Dzięki takiemu sposobowi obrazowania uwypukla się odmienność, inność, różnica (Kompetentnie dyskusję, która rozgorzała po publikacji Ogniem i mieczem, tak w kwestii wartości literackich jak też poznawczych przedstawia m.in. A. Nofel, Dla pokrzepienia serca, [w tejże:] Henryk Sienkiewicz, Wiedza Powszechna, Warszawa 1959, s. 145-228). Jak w sienkiewiczowskiej powieści stereotyp Ukrainy i Ukraińca jest kontrastowym tłem do określenia elementów polskiej tożsamości narodowej, tak analogiczną funkcję pełni stereotyp Polski i Polaka w literaturze ukraińskiej. Na Ukrainie Sienkiewicza Ogniem i mieczem zderza się z odwróceniem stereotypów. Tam, gdzie przedstawiony był podstępny, krwawy, pijany i chciwy łupów Kozak, pojawia się wyposażony w te cechy Polak. Kozak zaś jest wzorem patriotyzmu, oddania, umiłowania, prawa i dyscypliny. Taki wizerunek niesie w sobie powieść Nikołaja Gogola Taras Bulba (1835) gdzie w przeciwieństwie do Polski to Rosja ma być mężem opatrznościowym dla Ukrainy, czy też trzy tomowa powieść Michała Staryckiego, Bohdan Chmielnicki (1887)” /Piotr Przybysz, Stereotyp a tożsamość narodowa. Kilka uwag na marginesie powieści Henryka Sienkiewicza „Ogniem i Mieczem”, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej], I (2009) 173-192, s. 181/. „Wersja kinowa, Bohdana Chmielnickiego, którą J. Tazbir określa „polakożercza, w reżyserii Igora Sawczenki i na podstawie scenariusza Aleksandra Kornijczuka rozprawia się ze stereotypami sienkiewiczowskimi. Film wszedł na ekrany tak zwanej zachodniej Białorusi i Litwy wiosną 1941 roku. Otwiera go „scena tortur zadawanych przez polskich panów Kozakom, którzy znosili je mężnie, złorzecząc oprawcom” (J. Tazbir, Chmielnicki na dwa sposoby, „Polityka” 1997, nr 40. Artykuł zawiera interesującą prezentację recenzji, które ukazały się w prasie ukraińsko-litewskiej po premierze filmu). Dla większości Ukraińców Ogniem i mieczem to symbol polskiej obecności na tych ziemiach. Zaś Sienkiewicz to „genialny kłamca” jak go określił W. Antonowicz (1834-1908), ukraiński historyk i znawca kozaczyzny. Czym była powieść sienkiewiczowska dla Polaków doświadczonych zaborem i utratą niepodległości? Trudno jak sądzę przecenić wagę tej literatury, którą dzisiaj oceniamy z większym dystansem. J. Kleiner, jak sądzę dotyka istotnej kwestii, pisząc że: „Tych, co w trosce o życie żyć zapomnieli, co nawykli do krótkiego oddechu i do oglądania nieba przez wycinek zamglonego okna – Sienkiewicz prowadził na świat otwarty i kazał im przyjaźnić się z ludźmi, którzy pełnym rozmachem energii odczuwali wartość życia – i wartość życiu dawali” (J. Kleiner, W kręgu historii i teorii literatury, wybór i opracowanie A. Hutnikiewicz, PWN, Warszawa 1981, s. 412)” /Tamże, s. 182/.

+ Naród polski tożsamy z Kościołem częściowo. „zagadnienie tożsamości kulturowej. Badania, jakie przeprowadziłam, wykazały, że większość informatorów miała znaczne trudności ze wskazaniem cech kultury własnej grupy, określanej przez nich jako „kultura polska”. Badani nie potrafili też najczęściej wyjść poza identyfikację owej kultury z religią katolicką, ze świętami kościelnymi i towarzyszącą im obrzędowością. Wyznanie było dla nich podstawowym wyznacznikiem tożsamości kulturowej i narodowej, czyli – by użyć sformułowania informatorów – przynależności do określonej „nacji”. Katolik był też najczęściej Polakiem, prawosławny „Ruskim” (termin ten podaję w cudzysłowie, określano nim bowiem najczęściej zbiorowo Rosjan, Białorusinów, Ukraińców i innych mieszkańców badanych miejscowości nie będących Polakami). Występowało tu więc zjawisko utożsamiania poszczególnych wyznań z kulturą określonych społeczności wiernych. „Kultura polska” była tożsama z katolicyzmem, „ruska” – z prawosławiem. Poza wymienionymi grupami pozostaje kategoria osób, które uważają się za „tutejszych”, a więc nie identyfikują się z żadną narodowością lub też nie deklarują otwarcie przynależności do niej, są natomiast najczęściej wyznawcami określonej religii. Inną grupę stanowią osoby identyfikujące się z jakimś narodem („nacją”) przede wszystkim na podstawie funkcjonującego w rodzinie przekazu o polskich, białoruskich lub innych przodkach, nie będące jednak członkami żadnego kościoła. Należy podkreślić, że te kategorie ludności nie były przeważnie uwzględniane przez moich rozmówców, dla których świat dzielił się na Polaków katolików i „Ruskich” prawosławnych. Wyniki moich badań dowodzą, iż funkcjonujący już z pewnością w XIX wieku, a sięgający korzeniami co najmniej do okresu reformacji i kontrreformacji stereotyp Polak katolik, „Ruski” prawosławny jest na badanych obszarach niezwykle żywy. Powszechne jest również utożsamianie religii katolickiej, zwanej „polską”, z kulturą narodową Polaków (Na związki religii katolickiej z tradycją narodową i kulturową Polaków zwracało już uwagę wielu badaczy. Patrz m.in.: S. Czarnowski: Kultura. Warszawa 1958; J. Tazbir: Kultura szlachecka w Polsce. Warszawa 1978; D. Olszewski: Szkice z dziejów kultury religijnej. Katowice 1986; E. Jabłońska-Deptuła: W dobie Wiosny Ludów i Powstania Styczniowego. W: Chrześcijaństwo w Polsce. Zarys przemian 966-1945. Red. J. Kłoczowski. Lublin 1981, s. 219-242. Warto też zwrócić uwagę na pracę magisterską K. Waszczyńskiej pt. Współczesny obraz szlachcica na pograniczu litewsko-bialoruskim (archiwum Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej UW, Warszawa 1994). Autorka interesująco pisze m.in. o występującym współcześnie na badanych terenach pogranicza stereotypie Polak = katolik = szlachcic). Inaczej natomiast wygląda dziś sytuacja na pograniczu polsko-białoruskim” /Iwona Kabzińska [Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa], Tożsamość kulturowa, tożsamość narodowa: "kultura polska" w rozumieniu Polaków z Białorusi, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski] 1 (1997) 128-139, s. 131/.

+ Naród polski tracił tożsamość w czasach PRL. „Zerwanie pokoleniowej ciągłości „ruchu narodowego" w wyniku wojennej i powojennej hekatomby latami utrwalała PRL-owska historiografia, konsekwentnie prezentując ten obóz polityczny jako prekursorski względem hitleryzmu bądź też nieudolnie go naśladujący – a więc w jakiś sposób współodpowiedzialny za Zagładę. Recepcja tradycji przedwojennego nacjonalizmu – zarówno w jego demokratycznym, jak i radykalnym wydaniu – nie miała w latach 90-tych charakteru fascynacji otwarcie głoszonym antysemityzmem, nie sądzę też by zawierała takie ukryte przesłanie (ze względów oczywistych pomijam tutaj niszowe pisemka różnych kryminalnych subkultur, animowanych zresztą często przez byłych działaczy „nurtu patriotycznego" PZPR). Znowu bowiem to ideowe i środowiskowe powiązania (post) komunistycznych i liberalnych pogromców endecji prowokowały powstawanie skrajnych wizji „trzech pokoleń «Gazety Wyborczej»", na które składać się miała nieliczna i społecznie wyalienowana sowiecka agentura czasów II RE powojenna ekipa Bieruta i Bermana oraz wywodząca się z KOR-u redakcja najpopularniejszego w kraju dziennika. Trudno przypuszczać, by współczesne pokolenie niepodległej Polski miało jakąś szczególną skłonność do ulegania pokusie antysemityzmu. W przeciwieństwie do swoich ojców nie miało ono jednak zbyt wielu okazji zetknięcia się z żywą społecznością polskich Żydów (jeśli uznać, że przed rokiem '68 było to łatwiejsze niż dzisiaj, czyli że nie zmuszano wówczas do emigracji jedynie beneficjentów „epoki błędów i wypaczeń") ani z wolną od takiej czy innej ideologii informacją na ich temat. I być może właśnie ten brak realnego doświadczenia spotkania z drugim, tak bardzo od nas różnym, człowiekiem stanowi najbardziej podatny grunt dla przedziwnego zjawiska, jakim jest antysemityzm w kraju, w którym Żydów prawie nie ma. Pokusa antysemityzmu byłaby więc pokusą teoretycznej abstrakcji w czasach, gdy – jak głoszą przebrani w naukowe szaty prorocy ponowoczesnej demokracji – „wiek ideologii" i odyseja historii Zachodu dobiegły już końca. Pokusa antysemityzmu – jako pokusa utopii, która na nieznaną osobiście i mocno zmitologizowaną społeczność przenosi bezsilny sprzeciw wobec opcji politycznej triumfującej po 1989 roku w walce ekonomicznej i wyborczej, a także w walce o ludzką pamięć? Antysemityzm – jako relikt zamierzchłego języka walki politycznej; trup, który wypłynął na wierzch niby szczątki jakiegoś zatopionego dawno wraku...” /Aleksander Kopiński, Przeciw pokusie abstrakcji [(1974) humanista. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 27/28(2002), „Fronda” 27/28(2002), 218-227, s. 221/.

+ Naród Polski uczestniczy w niepokoju płynącym z oddziaływania na nas różnych ideologii Wschodu i Zachodu. „Zagubienie człowieka w rozchwianej i niespójnej współczesnej kulturze jest czymś bardzo niepokojącym. Działa ona bowiem ujemnie i na jednostki i całe społeczne grupy, a nawet narody. I my – Naród Polski – uczestniczymy w tym niepokoju, płynącym z oddziaływania na nas różnych ideologii Wschodu i Zachodu, Ideologia Wschodu, ta marksistowska jest w naszej psychice ciągle obecna. Prawie cała nasza inteligencja została przecież uformowana na uniwersytetach kierowanych ideologią marksistowską. Obecnie zaś usiłuje się ją przezwyciężyć modną „kulturą” Zachodu, będącą w rzeczy samej amalgamatem niezbornych ideologii: post-heglowskich, freudowskich, strukturalistyczno-lingwistycznych, stapiających się w „nowej religii” – „New Age”. I wschodnie i zachodnie ideologie zdają się zgodnie występować w zwalczaniu cywilizacji łacińskiej, chrześcijańskiej, syntetyzującej racjonalnie wielką kulturę Biblii i Antyku grecko-rzymskiego. Napór tych ideologii – poprzez różne ugrupowania zagarniające środki masowego przekazu – trwa i zagraża naszej kulturze, będącej podstawą narodowej tożsamości. Skoro ideologie te uderzają w człowieka od strony racjonalnej, bałamucąc myśl ludzką coraz nowymi utopiami i starą gnozą, to należy się przed tym bronić, odwołując się ostatecznie do prawdy, która jedyna może człowieka uczynić wolnym” /M. A. Krąpiec, Przedmowa, w: W. Dłubacz, O kulturze filozofii. Zagadnienia podstawowe, Lublin 1994, 7-10, s. 7/. „Trzeba w tym celu ukazać ludzkie dążenie do prawdy, oraz jej różne postaci w kulturze i jej zasadniczych przejawach: w religii, moralności, nauce i sztuce. One zaś zyskują swe ostateczne uzasadnienie i proporcjonalne wyjaśnienie dopiero w filozofii. Musi to być jednak filozofia, a nie ideologia czy gnoza, które od wieków, jak cień, towarzyszą racjonalnej myśli filozoficznej” /Tamże, s. 8/. „To właśnie w historii filozofii powstały nie tylko genialne sformułowania prawdziwościwe, ale także nie mniej „genialne” wypaczenia i błędy, które obecnie kumulują się w naszej kulturze. Dlatego ukazanie sensu historii filozofii w rozumieniu samej rzeczywistości ludzkiej jest sprawą niezwykle ważną” /Tamże, s. 9.

+ Naród polski ukazywany jako zbrodniczy „Jako początek wybuchu polskiego ludobójczego antysemityzmu podaje się krwawą awanturę chłopów z Żydami w Przytyku. Gwałtowne zajścia, podczas których doszło do okrutnego zamordowania dwojga Żydów, rozpoczęły się po zabiciu chłopa strzałem w plecy przez bojówkę żydowską. Wydarzenia opisuje się jako pogrom, by wytworzyć wrażenie, że mordercza wrogość do Żydów „wisiała w powietrzu". Antysemityzm ten przycicha na moment na terenach, gdzie Żydzi po 17 września 1939 roku chronieni byli przez sowietów, by objawić się fenomenalnym ludobójstwem w Jedwabnem dokonanym w chwili uczynienia go bezkarnym po wkroczeniu Niemców. „Polscy sąsiedzi dokonali mordu na wszystkich swoich żydowskich współobywatelach, tylko na Żydach i dlatego, że byli Żydami"” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 84/. „Jedwabne, ze spaleniem „całej żydowskiej ludności miasteczka" żywcem w stodole, staje się w tej konstrukcji własnym, polskim modelem „wiejskiej" metody ludobójstwa, który był komplementarny wobec „przemysłowego" ludobójstwa niemieckiego. Oba rodzaje antysemityzmu i oba zbrodnicze narody uzupełniały się ten sposób w dziele spełnienia wspólnie żywionego pragnienia o świecie Judenfrei. Ważnym elementem upubliczniania formuły takiego oskarżenia była pierwotna wersja pozwu Żydów nowojorskich przeciwko Polsce. Pozew ten zawierał, sformułowane jakoby na podstawie zeznań świadków, oskarżenie, że komunistyczne państwo polskie (PRL) realizowało po 1945 roku, przy pomocy wszystkich instytucji państwowych i społeczeństwa, plan eksterminacji Żydów dla uczynienia Polski Judenfrei i zrabowania ich mienia. W ten sposób Polacy z kategorii współwinnych Holokaustu przeszli do ekstremalnej kategorii samodzielnych organizatorów i realizatorów Zagłady, rozpoczętej na długo przed konferencją w Wannsee i kontynuowanej w czasach, gdy nazistów sądził Trybunał Norymberski” /Tamże, s. 85/.

+ Naród polski ukształtowany przez etykę chrześcijańską. „Wartości chrześcijańskie były, jak wiemy, z racji panującego u nas oficjalnie światopoglądu materialistycznego ośmieszane, dyskryminowane, spychane na margines naszego życia. Konstruowano w programach nauczania i podręcznikach szkolnych niejako areligijny obraz naszej historii literatury. Do roku 1980 brak było w programach nauczania Biblii, a Bogurodzicę w podręcznikach szkolnych traktowano przede wszystkim jako „hymn narodowy”, „pieśń ojczysta” „reprezentatywny utwór poetycki” (Zob. B. Gromadzka, Problematyka sacrum w podręcznikach literatury PRL-u, [w:] Podręczniki literatury w szkole średniej. Wczoraj – dziś – jutro, red. Bożena Chrząstowska, Poznań 1991). Zlaicyzowana polonistyka PRL-u programowo pomniejszała lub świadomie zacierała sacrum w literaturze, eliminowała z poszczególnych epok literackich problematykę religijną. Taki stan rzeczy spowodował, że spreparowany na użytek ideologii dobór tekstów i ich komentarz, obraz tradycji literackiej był zakłamany, jednowymiarowy. (B. Gromadzka, op. cit.; M. Sinica, A. Szczepaniak, Socjologiczna koncepcja nauczania literatury w latach 1949-1953, [w:] Dydaktyka Literatury, t. 13, Zielona Góra 1992; Sacrum w literaturze, red. J. Gotfryd, M. Jasińska-Wojtkowska, S. Sawicki, Lublin 1983). Stąd też nic dziwnego, że np. średniowiecze w powszechnej opinii absolwentów polskich szkół jest synonimem wszystkiego, co w kulturze najgorsze, a ogół inteligencji polskiej wierzy w bylejakość tego tysiąclecia (S. Nieznanowski, Średniowieczna liryka religijna, [w:] Polska liryka religijna, red. S. Sawicki, P. Nowaczyńska, Lublin 1983). Z drugiej strony wiemy, że nie można interpretować literatury europejskiej, w tym i polskiej, jako całości, bez wielkiego układu odniesienia, jakim jest chrześcijaństwo, i że nie można tego zagadnienia unikać, bo nie ma możliwości ucieczki przed własną kulturą (Taka teza przyświecała lubelskiemu sympozjum naukowemu zorganizowanemu w 1979 roku, poświęconemu sacrum w literaturze). Nasza tożsamość kulturowa ukształtowana została w przeważającej mierze przez etykę chrześcijańską. Temat biblijny w kulturze naszego kontynentu sięga czasów najodleglejszych i wykracza daleko poza literaturę. Ślady powiązań i wpływów religijnych istnieją także w takich dziedzinach sztuki jak architektura, malarstwo, rzeźba, a także w języku potocznym” /M. Sinica, Wprowadzenie w problematykę, w: W poszukiwaniu zapomnianych wartości. Chrześcijańskie wartości w edukacji literackiej i językowej, red. Marian Sinica, Wyższa Szkoła Pedagogiczna im. Tadeusza Kotarbińskiego, Materiały z konferencji naukowej w dniach 18-19 XI 1992 r. zorganizowanej przez Zakład Dydaktyki Literatury i Języka Polskiego Instytutu Filologii Polskiej WSP w Zielonej Górze, Zielona Góra 1995, 6-11, s. 7.

+ Naród polski umacniany przez chrześcijaństwo. Rewolucjoniści polscy po upadku powstania listopadowego oraz styczniowego mogli odnaleźć się i umocnić na polu kultury, byli bowiem silnie wszczepieni w nurt myśli narodowej i religijnej. Nigdy nie zerwali z Kościołem i w rozwoju świadomości chrześcijańskiej widzieli najmocniejszy fundament dla idei narodowej, która otwarta jest na ideę braterstwa wszystkich narodów na ziemi. We Włoszech kształtowanie się duchowej tożsamości narodu było blokowane przez proces tworzenia się państwa. W Polsce duch świadomości narodowej kształtował się poza państwem. Siła praw jednostki i narodu, której fundamentem i rzecznikiem jest Bóg była przeciwstawiana prawu siły stosowanemu przez możnych tego świata W063 34. Siłą broniącą godności człowieka jest rodzina. Zbrojna wojna komunizmu przeciwko narodowi polskiemu rozpoczęła się 13 grudnia 1981 roku, kilka dni po zakończeniu Kongresu narodowo religijnego „Rodzina u korzeni Człowieka, narodu i Kościoła”, który miał miejsce w Rzymie w dniach 5-8 grudnia 1981 roku. Na początku trzeciego tysiąclecia pojawiła się Liga Polskich Rodzin jako nadzieja dla Polski w sytuacji zniewolenia politycznego, ekonomicznego, które wynika z duchowej wojny komunizmu prowadzonej ze szczególną premedytacją w latach 90-tych ubiegłego wieku.

+ Naród polski uszczęśliwiony rozbiorami „Na cześć carycy Katarzyny pisał zaś hymny pochwalne, tak serwilistyczne, że dadzą się tylko porównać z XX-wiecznymi peanami na cześć Stalina, pisanymi przez Paula Eluarda czy Władysława Broniewskiego. Jeszcze bardziej spolegliwy wobec rosyjskich instrukcji okazał się Wolter. Za odpowiednią zapłatę w dukatach, wypłaconą mu przez księcia Woroncowa, usprawiedliwiał rosyjską politykę wobec Polski, zakończoną rozbiorami. Swoje zadanie wypełniał, nie tylko publikując oszczerczą wobec Rzeczpospolitej broszurę, lecz również rozsyłając listy do swoich znajomych, o których wiedział, że mają wpływ na opinię publiczną. W korespondencji z panią du Deffand pisał: „Semiranda Północy wysyła pięćdziesiąt tysięcy wojska do Polski, by wprowadzić tam tolerancję i wolność sumienia". W liście do Szuwałowa entuzjazmował się: „Zdarza się to po raz pierwszy w historii świata, że sztandar wojny został podniesiony tylko po to, by dać ludziom pokój i szczęście". Helwecjuszowi pisał natomiast: „Jest oszczerstwem twierdzenie, jakoby imperatorowa rosyjska wspierała dysydentów w Polsce tylko po to, aby zagarnąć kilka prowincji tej republiki. Przysięgała ona, że nie pragnie ani skrawka tej ziemi, a wszystko, co robi, podporządkowane jest jednemu - ustanowieniu tolerancji." Tak więc rozbiory Rzeczpospolitej były usprawiedliwiane przez Woltera koniecznością zaprowadzenia tolerancji, gdyż ciemne katolickie masy polskie nie gwarantowały dysydentom religijnym wolności wyznania. Podobna argumentacja pojawi się w propagandzie filosowieckiej po II wojnie światowej, kiedy zniewolenie Polski przez Sowietów będzie usprawiedliwiane zdławieniem rzekomo odwiecznego polskiego antysemityzmu. Sam Wolter zresztą wielokrotnie sprzedawał swój talent polemiczny carom rosyjskim. Sprzedawał najzupełniej dosłownie. Najlepszą transakcją było napisanie przez niego „Historii Piotra I", o którym to dziele d'Alambert wyraził się, że „wywołuje obrzydzenie niskością i plugawością swych pochwał"” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 17/.

+ Naród polski w Galicji austriackiej składki na powstanie listopadowe ściągał tak gorliwie, że mówiono o podatku narodowym, J. Dutkiewicz „Za sprawą Jana Aleksandra Fredry wiadomo także, iż dwór w Beńkowej Wiszni gościnnie przyjmował idących do powstania ochotników. M. in. przebywał tam uciekinier ze sztabu Dybicza – Maurycy Gosławski, późniejszy obrońca twierdzy zamojskiej, a także niejaki Psarski, który „wkrótce potem zginął bohaterską śmiercią, rozszarpany od kuli armatniej” (Zob. JAF 108). Pewne jest, iż Fredro przyłączył się do zbiorki pieniężnej na cele powstania listopadowego, zorganizowanej przez Komitet lwowski. W swych Zapiskach w książkach gospodarskich pod datą 9 maja 1831 zanotował: „posłałem przez Seweryna 3 półmiski srebrne po Julianie na interes wiadomy” (13/1, 299). Nie stanowi to jednak jeszcze wystarczającego dowodu, by, jak chcą niektórzy badacze – twierdzić, że Fredro był bezpośrednio zaangażowany w prace tej organizacji w czasie powstania (Wspominają o tym: E. Kucharski, wstęp w: A. Fredro, Komedie. T. 1. Lwów 1926, s. 33. – K. Wyka, Fredro Aleksander. W: Polski słownik biograficzny, t. 7 (1948), s. 107.- K. Pоklewska, Aleksander Fredro. Warszawa 1977, s. 218. – Czajkowska, Z działalności Fredry w Wydziale Stanowym (1835-1842), s. 109. – W. Natanson, Sprawa Jowialskiego. „Życie Literackie” 1980, nr 30, s. 5). Trzeba bowiem pamiętać, iż istniała wówczas w Galicji silna presja opinii publicznej, zmuszająca obywateli do płacenia niezależnie od ich osobistych przekonań: „składki te były ściągane tak gorliwie, że mówiono o podatku narodowym” (J. Dutkiewicz, Austria wobec powstania listopadowego. Kraków 1933, s. 142). Z całą pewnością jednym z najaktywniejszych, a zarazem najwytrwalszych działaczy Komitetu był starszy brat Aleksandra – Seweryn” /Ryszard Mączyński, Aleksander Fredro wobec powstania listopadowego [w: A. Fredro, Pisma wszystkie. Wyd. krytyczne. Opracował S. Pigoń. Wstępem poprzedził K. Wyka. T./nr., s. , Warszawa 1980 / IKP = 1. Komorowski, Pamiętniki z 183I roku. „Tygodnik Literacki, Naukowy i Społeczny”. Rzymska jedynka po skrócie oznacza r. 1874, dwójka – r. 1875, pierwsza liczba arabska – numer, następne - stronice. – JAF = J. A. Fredro], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN], 75/nr 1 (1984) 81-116/. „Został on wymieniony w skierowanym do naczelnego wodza raporcie majora Białobrzeskiego z korpusu Dwernickiego (Zob. ibidem, s. 141), a w niespełna dwa lata później odnotowany pod nagłówkiem „Hauptkollektanten” w aktach. Gubernium pochodzących z 27 lutego 1833 (H. Naglerowa, Wyprawa Zaliwskiego 1833 r. „Przewodnik Naukowy i Literacki” t. 45 (1919), s. 1035). Natomiast w żadnym z zachowanych spisów członków Komitetu czy choćby w austriackich imiennych listach tych, „którzy biorą udział w życiu politycznym i zasługują na opiekę władz” (Ibidem, s. 1036. Wymieniono tam natomiast wielu przyjaciół i krewnych komediopisarza, m. in.: Aleksandra Batowskiego, Adama Chołoniewskiego, Henryka Fredrę, Nereusza Hoszowskiego, Ludwika Jabłonowskiego, Ignacego Komorowskiego, Jana Stadnickiego, Andrzeja Szumlańskiego), nie figuruje nazwisko Aleksandra Fredry, co świadczyć się zdaje, iż nie uczestniczył on w owych poczynaniach. Nie wyklucza to jednak, lecz przeciwnie, potwierdza postawioną na wstępie hipotezę, że pisarz, zwłaszcza mając brata w kierownictwie organizacji, mógł świetnie orientować się zarówno w działalności galicyjskiego Komitetu, jak i w przebiegu wydarzeń powstańczych” /Tamże, s. 89/.

+ Naród polski w Prusach Uprawnienia gwarantowały układy międzynarodowe i ustawy pruskie „Z przyczyn przytoczonych przez Mallinckrodta, frakcja Centrum nie udzieliła w głosowaniu poparcia wnioskom posłów polskich. Z frakcji niemieckich za wnioskiem głosowali tylko socjaldemokraci (Stenographische Berichte über die Verhandlungen des Deutschen Reichstages., 1, 1, t. 1, 103). W czasie drugiej sesji w drugiej kadencji parlamentu Rzeszy (1874-1875) doszło do obrad nad kolejnym wnioskiem frakcji polskiej, domagającym się, by parlament Rzeszy zawezwał rząd pruski do poszanowania zagwarantowanych ustawami pruskimi i międzynarodowymi praw ludności polskiej (Tamże, 2, 2, t. 4, nr 93). Wniosek wniesiony został już wcześniej, ale prezydium nie przyjęło go, uzasadniać odmowę zbliżającym się zamknięciem sesji (Tamże 2, 2, t. 2, 1136). Wniosek wzywał parlament Rzeszy, by ingerował u rządu pruskiego w sprawie przestrzegania zagwarantowanych układami międzynarodowymi praw polskiej mniejszości, zwłaszcza praw dotyczących języka polskiego, oraz domagał się anulacji przeciwnych tym prawom ustaw rządowych. Wniosek powoływał się na układy międzynarodowe i pruskie ustawy gwarantujące uprawnienia polskiej mniejszości narodowej (Wniosek frakcji polskiej powoływał się na „Occupationspatent" Fryderyka II z 13 kwietnia 1772 roku; art. 8 traktatu z 18 września 1772 roku; ”Occupationspatent" Fryderyka Wilhelma II z 25 marca 1793 roku; na art. 8 traktatu wiedeńskiego, zakończonego układem między Rosją a Prusami i na dokument ratyfikacyjny tego układu, podpisany przez Fryderyka Wilhelma III; uchwały Zgromadzenia Narodowego z 26 października 1848 roku; postanowienia frankfurckiego Zgromadzenia Narodowego z 31 maja 1848 roku; rozporządzeniu prezydenta Horna z 31 stycznia 1867 roku. Motywacja wniosku frakcji polskiej opierała się więc na układach międzynarodowych, uchwałach przedstawicieli narodu niemieckiego” na gwarancjach ze strony władz rządowych; Stenographische Berichte über die Verhandlungen des Deutschen Reichstages, 2, 2, t. 4, nr 93). Bezpośrednią przyczyną wniesienia tego wniosku przez posłów frakcji polskiej było usuwanie języka polskiego ze szkolnictwa z chwilą przejęcia nadzoru nad szkolnictwem przez państwo pruskie. Dotknięta zarządzeniami germanizacyjnymi ludność polska, Wielkopolski i Śląska protestowała, domagając się nauczania religii w języku macierzystym oraz nauki tego języka w szkołach podstawowych w stopniu umożliwiającym uczniom czynny udział w nabożeństwach kościelnych (Przykładem może być petycja polskiej ludności Królewskiej Huty i okolic z dnia 12 marca 1876 roku, skierowana do parlamentu Prus. Izba posłów przekazała ją specjalnej podkomisji, która na posiedzeniu w dniu 9 maja 1876 roku na wniosek przedstawiciela wolnych konserwatystów, pomimo protestów przedstawiciela Centrum, postanowiła nie obradować nad treścią wniosku. Schlesische Volkszeitung, 8 (1876),110, 112, 123)” /Gustaw Klapuch, Centrum a polska mniejszość narodowa na terenie Niemiec w okresie Kulturkampfu, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 1 (1968) 7-49, s. 26/.

+ Naród polski w przeszłości ukazują pisarze staropolscy „Z przeglądu utworów i omawianych w nich problemów, nieroszczącego sobie prawa do wyczerpania tematu, lecz tylko do interpretacji kilku wybranych zagadnień wynika, że staropolscy autorzy z jednej strony zamieszczali w swych dziełach głębokie refleksje na temat pamięci przeszłości, z drugiej zaś − uwagi o potrzebie zadbania o pozostawienie śladu po sobie dla przyszłych pokoleń. Ponadto chętnie sięgali po motywy obiegowe, żywotne w twórczości wielu pisarzy, schematycznie ukazując upadek potężnych imperiów, eksponując siłę tradycji republikańskiego Rzymu w życiu społeczeństwa szlacheckiego. Staropolscy intelektualiści nakładali na siebie obowiązek podtrzymywania tradycji antycznej, obowiązek pamiętania o przemijaniu i upadku wielkich imperiów, obowiązek poznania dziejów narodu, rodów, i praw historii” /Maria Wichowa, „Jako pamięć o przeszłości i dobrą sławę o sobie czynić”: staropolscy autorzy o upływie czasu, pielęgnowaniu tradycji i kreowaniu własnego wizerunku dla potomnych. Od Galla Anonima do Benedykta Chmielowskiego, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 8-9 (2014-2015) 45-61, s. 59/. „Uważali, że utrwalanie wiedzy o przeszłości to zajęcie płodne i pożyteczne. Korzystne i potrzebne jest także staranie o to, jak utrwalić pamięć o chwili bieżącej. Akt przywoływania pamięci o przeszłości to w istocie proces creatio continua, uciążliwy wysiłek niezapominania, zachowywania i kontynuowania tradycji kultury i troska o utrwalanie wiedzy o wiekach minionych, obrona jej przed niszczącym działaniem czasu, powszechnie wiadomo bowiem, że tempus edax rerum” /Tamże, s. 60/.

+ Naród polski w Rosji wieku XIX liczny. „Znaczenie problemu polskiego wynika według Dusińskiego z liczebności narodu polskiego i jego silnej identyfikacji narodowej. Przytacza tu dane statystyczne, świadczące, że w Rosji znajduje się 9,2 mln, w Austro-Węgrzech – 4,6 mln i w Niemczech – 3,7 mln Polaków. Wynika z nich, że Polacy są drugim narodem słowiańskim. Z tego powodu problem polski jest kluczowy dla przyszłej wspólnoty słowiańskiej. Ponadto ziemie polskie odgrywają rolę strategiczną, gdyż są jedynym krajem słowiańskim graniczącym z Rosją. Z tego powodu kilkakrotnie powtarza opinie, że należy połączyć politykę słowiańską z polityką polską. Nie podaje jednak konkretów, poza symbolicznymi deklaracjami, które nie wnoszą myśli oryginalnych. Nawet Dusiński zdaje sobie sprawę, że nie będą one zaakceptowane przez Polaków, dążących do pełnej i nieograniczonej suwerenności. Z niepokojem porusza kwestie przynależności, tzw. guberni zachodnich, z których obie strony nie zamierzają zrezygnować. Jedynym konkretnym ustępstwem wobec Polaków, na który zgadza się ostatecznie Dusiński, ma być liberalna polityka językowa. Ma ona dotyczyć wyłącznie guberni przywiślańskich, gdyż w guberniach zachodnich należy zintensyfikować politykę rusyfikacyjną. W związku z tym zastanawia się nad rozgraniczeniem guberni „polskich” od „rosyjskich”. Uważa, że granice ustalone na kongresie wiedeńskim mogą ulec weryfikacji zarówno w kierunku zachodnim, jak i wschodnim. Nie mogą być one znaczne, gdyż potencjalny „Kraj Polski” powinien być ograniczony do dorzecza Wisły. W całych tych wywodach dalekich od realizmu politycznego jest wiele sprzeczności logicznych i świadczy, że ideologia zdecydowanie dominowała nad realizmem. Nie wnikając w szczegóły programu Dusińskiego wobec Polaków, należy podkreślić, że reprezentował typowe stanowisko, przesiąknięte skrajnym nacjonalizmem wielkoruskim. Kierował się jedynie wielkomocarstwowym interesem imperium rosyjskiego. Niewielkie uprawnienia autonomiczne dla ludności polskiej były obiecywane dopiero w dalekiej, mało realnej perspektywie, po zjednoczeniu wszystkich narodów słowiańskich. Były one więc jedynie retorycznym apelem, niemającym większego znaczenia politycznego” /Piotr Eberhardt, Koncepcje geopolityczne Iwana Dusińskiego, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej, tom 1 (2012), 39-59, s. 56/.

+ Naród polski w sojuszu z narodem ukraińskim tworzyłby wielką siłę. „Zamiast prowadzenia polityki konfrontacyjnej publicyści młodoendeccy proponowali zawarcie z Ukraińcami sojuszu. Karol Stefan Frycz postulował stworzenie wspólnej konfederacji polsko-ukraińskiej, która stanowiłaby przeciwwagę dla nazistowskich Niemiec z zachodu i sowieckiej Rosji ze wschodu. To samo hasło wysuwał Stanisław Piasecki, proponując „zbudować trzecią potęgę, która tamtym materialistycznym światopoglądom przeciwstawi swój idealistyczny pogląd na świat. I skupi wokół niego wszystkich, którzy pomiędzy morzem Bałtyckim a Czarnym i Śródziemnym tak samo czują, jak my, a są słabi i rozbici" (Tenże, Prawo do twórczości). Pojawiały się też głosy powrotu do koncepcji jagiellońskiej, która zbudowana miała być na odmienności polskiego modelu cywilizacyjnego, odróżniającego ją od wzorów narodowo-socjalistycznych i komunistycznych. Pisali o tym na łamach „Prosto z mostu" zarówno przedstawiciele młodszej (Witold Nowosad), jak i starszej (Wincenty Lutosławski) generacji działaczy narodowych: „Polska może dla spełnienia swego zadania przyciągnąć ludy sąsiednie od Łotwy, Finlandii, Estonii, Czech, Węgier, Jugosławii. Trzeba takiego wału od północy do południa broniącego nas przed despotią Wschodu i Zachodu. Zadaniem Polski jest zapewnienie jak największej wolności swoim obywatelom przy najsilniejszej ich spoistości dla obrony ich wolności. To wymaga ogromnej wyrozumiałości, tolerancji i miłości bliźniego. Tę wrodzoną dobroć, która czasem się w niedołęstwo wyradzała, Polacy posiadają, lecz jest ona jak zbyt miękkie żelazo, które teraz trzeba przekuć na stal. Ta przymieszka naszej dobroci będzie miłością nie tylko naszej wolności, ale i cudzej wolności, dla której warto co najmniej tyle wysiłków poświęcić, co faszyści i komuniści poświęcili dla unicestwienia wolności swoich obywateli" (W. Lutosławski, Powołanie Polski, „Prosto z mostu" 26/1936)” /Adam Barski, O dobrych „Wiadomościach literackich” i złym „Prosto z mostu”, (Wszystkie śródtytuły w tekście są autentycznymi tytułami artykułów z „Wiadomości Literackich" 35/1924), [1969; absolwent dziennikarstwa zajmujący się dziejami prasy polskiej. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 48(2008), 78-139, s. 118/.

+ Naród polski w świetle rewolucji 1905 „Zupełnie inaczej problemy narodowe w świetle rewolucji 1905 r. pojmował W. Posse. W 1906 r. w szkicu Narodowa autonomia i światowa federacja skrytykował on członków grupy „Wyzwolenie pracy" i „iskrowców" z Leninem na czele, uważających, że „głoszenie federalizacji i autonomii narodowej nie może być sprawą proletariatu". Zdaniem Possego postulat ten wyrażał zamiar urzeczywistnienia jakobińskiego ideału „jednej i niepodzielnej" republiki. Dowodził on przy tym, że partia rewolucyjna, która do swego programu wprowadziła tę zasadę, będzie skazana na reakcyjność i na stagnację, a potem również na klęskę i śmierć. Opowiadając się za „wyzwoleniem narodów bezpaństwowych" spod ucisku „narodów panujących", rozstrzygał kwestię polską na rzecz oderwania się Polski od Rosji. Zgodnie z przekonaniami Possego „po to, żeby doszło do złączenia się, narodowości powinny najpierw oddzielić się od siebie granicami", wszakże nie po to, by potem istnieć osobno, ale, przeciwnie – po to, żeby zlikwidować przesądy narodowe i ustanowić ścisłe więzy między sobą na zasadzie rzeczywistej równości (Por. W. Posse, „Nacional'naja awtonomija i wsiemirnaja fiedieracija" 1906, nr 3, s. 27-67). W sytuacji opadania rewolucji i jej klęski Lenin skupił swoją uwagę na społecznych i gospodarczych różnicach między Polską a Rosją: zajmował się nimi po to, by odkryć nowe rewolucyjne perspektywy dla obu krajów. Polskę określał jako „znacznie bardziej rozwinięty w porównaniu z Rosją kraj pod względem przemysłowym, kulturalnym i politycznym" (t. 14, s. 342 (319). W „przodującej, wysoko rozwiniętej pod względem kapitalistycznym Polsce" (t. 15, s. 47 (43) dostrzegał z jednej strony „bardziej zaciętą walką klasową" (Ibidem, s. 349 (334), z drugiej – brak tam kwestii agrarnej w typie „rosyjskim", czyli „rewolucyjnej walki chłopstwa o skonfiskowanie ziemi obszarników". Leninowskie wnioski sprowadzały się do konstatacji: „... w Polsce rewolucja nie ma żadnego trwałego punktu oparcia poza proletariatem", „Sprzeczności klasowe zbliżają się tam do typu zachodnioeuropejskiego" (Ibidem, s. 47 (43). Należy zaznaczyć, że wbrew trafnemu wnioskowi, iż chłopstwo polskie nie jest zrewoltowane, Lenin podczas odwrotu Armii Czerwonej spod Warszawy nalegał z uporem na Polrewkom (Polski Komitet Rewolucyjny), by poderwano chłopów do zagarniania ziem obszarniczych, co, jak wiadomo, nie dało wyników. Tak więc w swym postępowaniu Lenin nie zawsze kierował się własnymi wnioskami” /Margarita N. Czernych, Kwestia polska w interpretacji dwóch nurtów rosyjskiej myśli socjalistycznej w XX w.; Tłumaczył: Aleksander Achmatowicz [(W. I. Lenin, Potnoje sobranije soczinienij (dalej PSS), Moskwa 1967-1970, t. x, s. 287 (wydanie polskie: Dzieła wszystkie, dalej D. W, wyd. II z V wyd. ros., Warszawa 1983-1990, s. 284, w nawiasie tylko stronice], Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], R. XXIX nr 1 (1997) 49-66, s. 53/.

+ Naród polski w twórczości Sienkiewicza Henryka. „Za przykład ilustrujący tezę o katastroficznym i pesymistycznym charakterze twórczości autora Potopu posłużą nam mniej znane teksty, które jednakże rzucają nowe światło na inne dzieła Litwosa. Mowa tu o dramacie Na jedną kartę (I wydanie 1879) i powieściach Bez dogmatu (1891) oraz Wiry (1910). Warto również odwołać się do wspomnień wnuczki pisarza Marii Korniłowczówny, która w książce Onegdaj (I wydanie 1972) opowiada o swoim wielkim dziadku i bliskich mu ludziach, pokazując i opisując Sienkiewiczowskie dogmaty; dogmaty, którymi Henryk Sienkiewicz kierował się w życiu. Perspektywa przywołanych tekstów pozwala zrozumieć nie tylko okoliczności powstania wielu utworów Sienkiewicza, ale również fundamentalne cechy światopoglądu pisarza. Wydaje się bowiem, że autor Krzyżaków był twórcą uwrażliwionym na przełomowe momenty w historii cywilizacji, można by rzec: na apokaliptyczne momenty dziejowe. Sienkiewicz, jako zdeklarowany konserwatysta przywiązany do tradycji i arystokratycznego ładu, z obawą patrzył na nowe prądy polityczne (socjalizm), na rozkład pojęć i idei przesądzających o kształcie rzeczywistości belle epoque. Przełom XIX i XX wieku to wszak niezwykłe przyspieszenie historii, która miała niebawem zrodzić upiory. Świadomość apokalipsy, to znaczy końca pewnej formy cywilizacyjnej, zmierzchu arystokracji – klasy posiadającej tzw. kulturę wyższą i wykształcenie – postrzegał Sienkiewicz (podobnie jak wcześniej Krasiński w Nie-Boskiej komedii) jako koniec swojego świata, jako ostateczny kres arystokratycznej arkadii: świata szlacheckich dworków, patriarchalnego ładu, starannych manier i efemerycznych niewiast. Nie jest jednak tak, aby ta swoista nostalgia za utraconym światem stanowiła wyłączne źródło twórczości Sienkiewicza: pisarz nie idealizuje swojej warstwy społecznej i stara się pokazać przyczyny, które przyspieszyły koniec starych, dobrych czasów. Świadomość tego przełomowego momentu w dziejach Polski (a może nawet świata) kazała również sięgnąć Sienkiewiczowi po najwyższy imperatyw artysty: ocalenie pamięci o kulturze, której zagraża unicestwienie i przestroga przed skutkami tej katastrofy. Dobór analizowanych tekstów nie jest przypadkowy. Na jedną kartę to jeden z wczesnych utworów, w którym Litwos pokazuje arystokrację jako morituri (mających umrzeć). Bez dogmatu, tekst powstały kilkanaście lat później, zawiera psychologiczną analizę (Na ten temat zob. Z. Lisowski, „Bez dogmatu" Henryka Sienkiewicza jako powieść psychologiczna, Kielce 1997) mentalności „człowieka nowoczesnego”; mentalności zdeterminowanej racjonalizmem i sceptycyzmem. Z kolei Wiry są obrazem pierwszych symptomów rewolucyjnej gorączki (chodzi o rewolucję 1905 roku), która przekształciła się później w pożogę starego świata. Jeszcze z odleglejszej perspektywy patrzy na upadek szlacheckiej cywilizacji Maria Korniłowiczówna, która niejako post mortem „widzi i opisuje” świat swego dzieciństwa – swoją utraconą ojczyznę, swoje Soplicowo...” /Artur Żywiołek, Henryk Sienkiewicz jako świadek końca cywilizacji, Prace Naukowe [Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie; Seria: Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury] z. IX (2003) 39-52, s. 40/.

+ Naród polski w Wielkopolsce wieku XIX reagował na działania pruskiej administracji „Ziemianie i duchowieństwo stali się celem pruskiej polityki po powstaniu listopadowym i byli nim aż do 1918 r. Nowy naczelny prezes miał u swego boku dwóch doradców darzących Polaków uczuciami dalekimi od przyjacielskich. Pierwszym z nich był gen. Karl von Grolman, następca gen. Friedricha von Rodera na stanowisku dowódcy V korpusu armii stacjonującego w Poznaniu, autor memoriału „Uwagi o Wielkim Księstwie Poznańskim”, który na długi czas stał się dekalogiem pruskich władz administracyjnych. Drugim zaś był sędzia Leopold von Frankenberg-Ludwigsdorf, reformator sądownictwa w Wielkim Księstwa Poznańskim. Ta trojka spowodowała, że wszystkie wcześniejsze obietnice królewskie stały się jedynie nic nie znaczącymi frazesami. Główną ideą ich działania było umocnienie niemieckiego stanu posiadania, oraz wprowadzenie do „barbarzyńskiej Wielkopolski” wysokiej kultury niemieckiej (F. Paprocki, Wielkie Księstwo Poznańskie, s. 90-102; D. Łukasiewicz, Czarna legenda Polski i Polaków w Prusach 1772-1815, Poznań 1995, s. 51-53). Wobec kolejnych antypolskich posunięć, a więc usunięcia języka polskiego z administracji publicznej, sprowadzenia go w szkołach do roli języka pomocniczego oraz planu rozdzielenia Księstwa między sąsiadujące z nim prowincje zaboru pruskiego, Polacy nie mogli pozostać obojętni. Po raz pierwszy wówczas pojawił się pośród urzędników pruskiej administracji pomysł realizowany na ogromną skalę w ostatnim dziesięcioleciu XIX w., mianowicie wykupywanie z rąk Polaków zadłużonych majątków ziemskich, których po powstaniu nie brakowało, a przez to zwiększenie niemieckiej własności. Wszystkim krokom pruskiej administracji przyglądali się polscy działacze narodowi. Początkowo próbowali drogą oficjalną, a więc występując na sejmach prowincjonalnych w 1834 i 1837 r., zwrócić uwagę Króla na politykę prowadzoną przez naczelnego prezesa w Księstwie. Ponieważ nie przynosiło to spektakularnych rezultatów, lecz jedynie krótkotrwałe ustępstwa, postanowili dążyć do rozwoju Księstwa oraz jego obrony, szerząc idee polskości oraz wzbudzając świadomość narodową tam, gdzie była najsłabsza” /Patrycja Kanafocka [Gniezno], Tożsamość narodowa mieszkańców Wielkiego Księstwa Poznańskiego, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej w Gnieźnie], 1-2 (2010) 327-346, s. 336/. „Z powodu braku uniwersytetu i złej sytuacji materialnej wielu uzdolnionych mieszkańców Wielkopolski zaczęto snuć projekty utworzenia instytucji, które uczyniłyby Poznańskie sercem zaboru pruskiego, centrum kulturalnym, a przede wszystkim niepodważalnie polskim, nie tylko dla jego mieszkańców, lecz również dla przybyszów z zewnątrz” /Tamże, s. 337/.

+ Naród polski Wiara osłabła po rozbiorach „żale do Boga kieruje w swoich pamiętnikach Eustachy Sanguszko: W roku tymże 1795 ostatni podział stanowi smutną epokę. Tak gdy groźne niebo wziąwszy dąb potężny za cel gniewu swego, piorun po piorunie w niego waląc, poślednim razem i pień kruszy, tak i ostatni podział 1795 roku rdzeń już Ojczyzny naszej szarpiąc, Polskę z kart narodów ściera. Lecz sposób, o Boże, w którym nas dotykasz, nie jest że najsroższym? Niech w walce dwóch tęgich braci ręka Twoja ciążąc na wiernym Ci Lechu, pobłaża ślepemu Russa szczęściu. Ależ czemuż niełaska Twoja trapi nas jeszcze i pokoleniem synów Rudolfa? (E. Sanguszko, Pamiętnik 1786-1815, wyd. J. Szujski, Kraków 1876, s. 48). W Trenach upadku Polski nieznany autor wyraża przekonanie, że Bóg nie interesuje się losami i cierpieniami ludzi, ponieważ jest bezsilny wobec zła czynionego przez tyranów. O „czczych modłach” pisze Wincenty Turski (Na zamek krakowski, którego osobliwości oglądała księżna Sanguszkowa z córkami swoimi r. 1795). Pojawiają się paradoksalne modlitwy do Boga, aby uchronił nieszczęśliwych Polaków przed bluźnierstwami wobec niego: Stwórco, coś zdziałał słońce, ziemię, morze, W najmniejszym Twoim dziele, nader wielki Boże, Ukróć chwile niewoli, ukróć hańby miary, Zważ nasze przewrotności i zważ przeciąg kary. A gdy jeszcze Twa słuszność chce nas mieć na próbie, Dodawaj męstwa, byśmy nie bluźnili Tobie (Do Kościuszki, rkps Ossol. 692 I, k. 34). Towarzyszą temu wątpliwości co do nieomylności Bożej i słuszności jego wyroków: Boże! czyli co tworzysz, czyli co wywracasz, Dotąd jak sprawiedliwe dzieła Twoje słyną. Niknie Kartago! Wolny Rzym wielki wytracasz, Rzym upada, lecz podłe tyrany w nim giną. Polska ginie – mogła tak zemstą twą zasłużyć, Lecz czy trzeba jej zgubą Katarzynie służyć? (Do Ojczyzny, rkps Ossol. 692 I, k. 64) W ten sposób zło wyrządzone Polsce i powszechne cierpienie przez nie sprowadzone stawia twórców wierszy porozbiorowych nie tylko w obliczu zwątpienia w sprawiedliwe rządy Opatrzności nad światem, ale również przed dręczącym i niebezpiecznym obrazem „Złego boga”. Niebezpiecznym, gdyż zagrażającym oświeceniowej wizji świata, do której nie dopuszczano ani przypadku, ani zła niezawinionego, ani cierpienia pozbawionego transcendencji, ani tym bardziej zniewolonych czy nierozumnych działań człowieka” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 162/.

+ Naród polski wieku XIX „Znaczącą rolę w rozwoju polskiej myśli zachodniej odegrał Ludwik Popławski. Zdał sobie sprawę z powstania nowych warunków politycznych, etnicznych i geograficznych. Mniej go interesowały kwestie ustrojowe i społeczne, gdyż te uważał za drugorzędne, natomiast problem zapewnienia optymalnych granic politycznych przyszłej Polski był dla niego sprawą kluczową, determinującą przyszłość kraju i narodu. Nie wysuwał roszczeń maksymalistycznych, wprost przeciwnie wykazywał się dużą rozwagą. Dążył do zapewnienia spoistości i siły państwa. Z tego powodu kwestią nadrzędną były dla niego granice zachodnie. Przyszłość Polski musiała być związana z dostępem do Bałtyku, odzyskaniem Śląska, Wielkopolski, Pomorza i Prus Wschodnich. Był prekursorem idei „Polski piastowskiej”, której trzonem zasadniczym miały być etniczne ziemie polskie położone na zachodzie. Na ówczesne czasy była to koncepcja rewolucyjna. Nie znaczy to, że był zwolennikiem, tzw. „Polski etnicznej” i rezygnacji z całości Kresów Wschodnich. W tej dziedzinie jego poglądy były bardziej złożone, nie postulował powrotu do historycznych wschodnich granic Rzeczypospolitej. Uważał, że warunkiem istnienia Polski jest posiadanie wybrzeża bałtyckiego od Wisły do Niemna wraz z całymi Prusami Wschodnimi oraz Wielkopolski i Śląska. Ujął to w sposób następujący w tekście napisanym w 1887 r.: Nasi politycy marzą jeszcze o Wilnie i Kijowie, ale o Poznań mniej dbają, o Gdańsku zapomnieli prawie zupełnie, a o Królewcu i Opolu nie myślą zgoła. Czas już zerwać z tą tradycją, która pasowała na bohaterów Jaremich Wiśniowieckich, a na pastwę niemieckim katom oddawała Kalkszteinów, czas już po tylu wiekach błąkania się po manowcach wrócić na starą drogę, którą ku morzu trzebiły krzepkie dłonie wojów piastowskich. (L. Popławski, Wybór pism, Wydawnictwo Norton, Wrocław 1998)” /Piotr Eberhardt, Linia Odry i Nysy Łużyckiej, jako zachodnia granica Polski – postulaty i urzeczywistnienie, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 265-303, s. 267/.

+ Naród polski wieku XIX krzepiony poezją narodową, M. Grabowski „Znacznie obszerniej i ambitniej próbował Tyszyński przedstawić podstawowe problemy zawarte na kartach Literatury i krytyki Grabowskiego. Zaraz na początku stwierdzał: „Pisma i rozprawy, pt. ≫Literatura i krytyka≪ mieszczą daleko więcej prosto krytycznego żywiołu, własnego i krajowego; nad niemi zatem obszerniej zastanowić się chcemy. Podstawową rozprawę w pierwszej części dzieła Grabowskiego stanowiła praca O poezji XIX wieku, napisana według świadectwa autora już w 1830 roku i drukowana po raz pierwszy (w dużych fragmentach) w 1834 roku w „Tygodniku Petersburskim”. Grabowski starał się w niej przedstawić jednolitą tezę, że „zadaniem literatury naszego wieku jest utworzenie poezji narodowej albo raczej poezyi narodowych” (M. Grabowski: O poezji XIX wieku. W: M. Grabowski: Literatura i krytyka. Cz. 1. Wilno 1837, s. 9). W tym celu analizował pojęcie poezji, dochodząc w końcu do sformułowania definicji poezji. Dla Tyszyńskiego był to fakt niezwykle interesujący. Już bowiem jako debiutujący młody krytyk, starał się na kartach Amerykanki w Polsce dać odpowiedź na pytanie: Czym jest poezja? I oto nadarzyła się okazja, by swoje poglądy skonfrontować z poglądami dojrzałego i uznanego krytyka literackiego, który przedstawione definicje poezji tworzył w tym, samym okresie życia, w jakim Tyszyński pisał Amerykanką” /Barbara Szotek, Aleksander Tyszyński a Michał Grabowski, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1984) 102-119, s. 110/. „Tak na ten temat pisze Korbut: „W chwili, kiedy 24-letni Tyszyński rozpoczynał swoją działalność na polu krytyki, starszy latami Grabowski, który już wtedy miał dziesięć lat pracy historyczno-literackiej za sobą, występował z głównem swem dziełem, a więc z sądem wytrawnem” (G. Korbut: O Aleksandrze Tyszyńskim (Z powodu wydania „Pism krytycznych”, Kr. 1904. T. 1-2). „Pamiętnik Literacki” 1905, s. 32, 33)” /Tamże, s. 111/.

+ Naród polski wieku XIX Mickiewicz Adam „Zofia Stefanowska w rozprawie Geniusz poety, geniusz narodu. Mickiewicz wobec powstania listopadowego pisała: „W głębi tej radykalnej przemiany sądu o powstaniu jest coś, co przywodzi słowa samego Mickiewicza o innym sceptycznym wobec rewolucji poecie, o Kazimierzu Brodzińskim. Słynne zdanie z kursu II Literatury słowiańskiej: «Zdobył się na wzniosłą pokorę uznania swoich błędów, i w duszy, w sumieniu padł na kolana przed geniuszem narodowym»”. Autorka podaje słynny cytat za przekładem Feliksa Wrotnowskiego (Adam Mickiewicz, Literatura słowiańska, wyd. 3, Poznań 1865, t. 2, s. 322), który uznaje za utrwalony w tradycji, mimo że wersja Leona Płoszewskiego jest wierna wobec oryginału. Fragment rozprawy cytuję z przedruku w: Zofia Stefanowska, Mapa romantyzmu polskiego. Pisma z lat 1964-2007, red. Maria Prussak i in., Warszawa 2014, s. 190 (pierwodruk: „Teksty Drugie” 1995, nr 6). Na marginesie dodajmy, że podobnie, chyba nieprzypadkowo, ujął głośne „przerodzenie się” Brodzińskiego Józef Bohdan Zaleski: „Łuna nocy listopadowej rozwidniła i Brodzińskiemu aż do dna głębię zapałów młodzieży ówczesnej – zapałów, w których dostrzegał tylko «szalony bajronizm i fałszywą, antysłowiańską egzaltacją»”. Przedmowa do: Kazimierz Brodziński, Posłanie do braci wygnańców, Paryż 1850, s. IV. Cyt. za: Wybór pism, oprac. Alina Witkowska, Wrocław 1966, s. CX; Przypis 60, s. 29). Mickiewicz w profetycznych wykładach o misji słowiańskiej, daleki od rozdrażnienia wczesnoromantycznych sporów, coraz bardziej pochłonięty ideą mesjanizmu przekonywał, że egzaltacja była boskim znamieniem naszego narodu, duchowym zapleczem jego posłannictwa, „jedyną sprężyną całej historii narodu polskiego, że wszyscy Polacy w wielkich chwilach działania byli zawsze ludźmi egzaltowanymi” (Adam Mickiewicz, Dzieła, red. Zbigniewa J. Nowak i in., t. 9: Literatura słowiańska. Kurs drugi, przeł. Leon Płoszewski, oprac. Julian Maślanka, Warszawa 1997, s. 418). Stąd natrętne wypominanie błędów rozprawy O egzaltacji i entuzjazmie, z drugiej strony – pochwała historiozofii mesjanistycznej z mowy O narodowości Polaków wygłoszonej przez odmienionego Brodzińskiego 3 maja 1831 roku” /Małgorzata Burta, Egzaltacja, czyli o uchylaniu granic, „Colloquia Litteraria” [UKSW], 2/17 (2014) 7-32, s. 29/.

+ Naród polski wieku XIX Sytuacja historyczno-kulturowa uwzględniona w projekcie Słowackiego Euzebiusza „zagadnienie – proza czy wiersz w tłumaczeniu poezji starożytnej – jest tylko znakiem postawy tłumacza i jego namysłu badawczego w pracy translatorskiej. Ale także przygotowaniem i cząstką o wiele bardziej zasadniczej, by nie rzec: systematycznej, refleksji teoretycznej o sztuce tłumaczenia. Podstawowa praca na ten temat – O przekładaniu z obcych języków na ojczysty' (Por. E. Słowacki, O przekładaniu z obcych języków na ojczysty. Rzecz czytana na posiedzeniu publicznem Cesarskiego Uniwersytetu Wileńskiego dnia 15 września 1813 roku, [w:] Dzieła z pozostałych rękopismów ogłoszone. T. 3, Przykłady stylu w prozie, a w niej rozdział zatytułowany Pisma własne w prozie. Jozef Zawadzki własnym nakładem, Wilno 1826, s. 448-465. Pierwodruk: „Dziennik Wileński” 1820, t. III) – stanowi swoiste podsumowanie dotychczasowej działalności translatorskiej Słowackiego i teoretyczne uogólnienie zdobytych na tym polu doświadczeń, a jednocześnie – projekt badawczy: translatologii” /Eugeniusz Czaplejewicz, Euzebiusz Słowacki na autostradzie czasu: (szkic do portretu teoretyka i translatora), Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 40 (2005) 33-54, s. 44/. „Wstępne tezy są trzy. Dwie dotyczą roli przekładu. Pierwsza, ogólna, ujmuje rzecz w skali globalnej: Bogactwa rozumu [...] mogą być pomnożone i przystosowane do powszechniejszego użycia przez wzajemną między ludźmi zamianę. Druga, szczególna, zajmuje się już kwestią w skali kraju: Przez nie [tłumaczenie] obeznawamy się z tworami rozumu i dowcipu wieków upłynionych, i przez te godziwe zdobycze rozszerzamy państwo krajowej literatury. Trzecia teza wiąże ściśle sens swego projektu z konsytuacją historycznokulturową: Chcę ten przedmiot uważać pod względem sztuki dobrego pisania; i w tym czasie, kiedy większa część skarbów krajowej literatury zasadza się na przekładach dzieł obcych, chcę się zastanowić nad tym, równie ważnym jak trudnym pracy rodzajem (Tamże, s. 448, 449)” /Tamże, s. 45/.

+ Naród polski wieku XVII, 10 procent szlachty. „Ziemie w Drożejkanach i Mozgach uprawiali liczni Domaszewiczowie, słynni myśliwi; ci puszczą Zielonką aż do Wiłkomierza tropem niedźwiedzim chadzali. [...] Sołłohubowie Mali byli bogaci w konie i bydło wyborne, na leśnych pastwiskach hodowane; zaś Gościewicze w Goszczunach smołę w lasach pędzili, od którego zajęcia zwano ich Gościewiczami Czarnymi albo Dymnymi (H. Sienkiewicz, Potop, t. I, Kraków 2007, s. 5). Słowa, którymi Henryk Sienkiewicz opisywał w „Potopie” drobną szlachtę polsko-litewską, dość dokładnie odzwierciedlają warunki ekonomiczne i socjalne, w których żyła ta część elity społecznej, zresztą nie tylko na terenach Rzeczypospolitej. W innych częściach kontynentu, przede wszystkim w Czechach i na Morawach, trudno uwierzyć w te słowa, które w wielu przypadkach podtrzymują romantyczny obraz dziejów Polski oraz popularność, którą do dziś cieszą się w Czechach powieści Sienkiewicza. W Polsce najczęściej spotykanym przedstawicielem szlachty był drobny rycerz, którego sytuacja ekonomiczna była nienajlepsza, w odróżnieniu od wyniosłego magnata, który żył w pałacu, w oddaleniu od większości społeczeństwa. Ubogiego szlachcica można było spotkać na co dzień, nie był odległym panem, który swoje majątki odwiedza tylko od czasu do czasu, wyraźnie też wpływał na życie ziemi, w której żył. Przy tym Rzeczpospolitą zamieszkiwała zaskakująco duża liczba drobnej szlachty – rzecz, która w Europie miała analogie np. w Hiszpanii i na Węgrzech. Udział szlachty w ówczesnej populacji państwa polsko-litewskiego szacuje się na około dziesięć procent (Cf. np. P. Mikliss, Deutscher und polnischer Adel im Vergleich. Adel und Adelsbezeichnungen in der deutschen und polnischen verfassungsgeschichtlichen Entwicklung sowie die rechtliche Problematik polnischer Adelsbezeichnungen nach deutschem Recht, Berlin 1981, s. 65n.). Po rozbiorach rząd w Wiedniu starał się zmniejszyć ten udział, między innymi z powodów podatkowych i poborowych” /Jan Županič [Uniwersytet Karola w Pradze. Wydział Historii], Szlachta a naród: pozycja szlachty w społeczeństwie czeskim (Przekład Andrzej Spyra), Przegląd Historyczny 102/2 (2011) 169-182, s. 169/. „Podobnie jak pozostałe mocarstwa rozbiorowe, usiłował przy pomocy przeróżnych korzyści oraz nadawania tytułów i odznaczeń pozyskać miejscową arystokratyczną elitę, podczas gdy niemajętna drobna szlachta miała być pozbawiona wszelkich przywilejów i zredukowana do roli chłopów. Narzędziem tej polityki była tak zwana akcja legitymizacyjna, która w zasadniczy sposób zmieniła strukturę polskiej szlachty” /Tamże, s. 170/.

+ Naród polski wieku XVIII Myśl polityczna narodowo-wyzwoleńcza nowoczesna, reakcja mocarstw despotycznych „Rozbiory stawały się nieuniknione, gdyż oba despotyczne i reakcyjne mocarstwa z jednej strony wykorzystywały jej słabość dla rozszerzania swych stref wpływów, z drugiej musiały zareagować na pierwsze oznaki nowoczesnej, narodowo-wyzwoleńczej, myśli politycznej w Polsce i na Litwie. Przy powstaniu innej konfiguracji geopolitycznej, co wobec panujących uwarunkowań było mało prawdopodobne, Rzeczpospolita mogłaby jeszcze jakiś czas istnieć, stopniowo reformując się pod wpływem ogólnoeuropejskich tendencji. Zaborczość Rosji i Prus wyprzedziła tę katastrofę. Nowoczesne ruchy narodowe, zarówno polski, jak litewski, łotewski, ukraiński, żydowski, niemiecki czy białoruski, rodziły się wobec tego w opozycji do zdominowanej przez spolonizowaną szlachtę i magnatów tradycji Rzeczpospolitej oraz w opozycji do państw zaborczych, które zastąpiły struktury Rzeczpospolitej w przestrzeni władzy. Współwystępowało to z posiadaniem przez ziemie polskie mniejszej lub większej autonomii, gdyż zaborcy zmuszeni byli uwzględniać siłę narodowej odrębności Polaków. Rzeczpospolita musiała upaść, gdyż należała do dawnego porządku, nie mogła się też szybko – z uwagi na wewnętrzne uwarunkowania – zreformować. Państwa zaborcze nie omieszkały wykorzystać tych okoliczności dla powiększenia swych imperiów, tym bardziej, iż przy okazji spacyfikowały rewolucyjne tendencje i odsunęły niebezpieczeństwo utraty wpływu na sprawy wewnętrzne Rzeczpospolitej. Trudno za ten upadek kogokolwiek oskarżać, choć takie oskarżenia były wielokrotnie wysuwane. Szczególnie wobec magnatów. Oddziaływały raczej czynniki uwarunkowane wielowiekowymi procesami i położeniem geopolitycznym. Związany z nim kryzys polsko-litewskiej państwowości, wymuszający próby jej zreformowania, wzmacniany dodatkowo rewolucyjnymi ideami Oświecenia, wymagał jednak od sił patriotycznych radykalnego odcięcia się od starego porządku. „Kozłami ofiarnymi” tej ideowej przebudowy stali się m.in. konserwatywni przedstawiciele szlachty i magnaterii, gdyż to oni przeciwstawiali się radykalnym zmianom tradycyjnego systemu polityczno-ustrojowego, a to on właśnie – obok zaborczości sąsiadów – uznawany był za przyczynę nieszczęść Rzeczpospolitej” /Mariusz Kowalski, Przedsionek Europy. Miejsce Polski w systemie geopolitycznym nowożytnej Europy. Rozwój myśli geograficzno-politycznej, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 235-262, s. 253/.

+ Naród polski wieku XXI Założenia strategiczne systemu bezpieczeństwa narodowego, „a także przynależność do struktur międzynarodowych i wzajemne wspieranie z innymi państwami to kolejne obszary, w jakich prowadzone mogą być badania naukowe w ramach dyscypliny nauki o bezpieczeństwie. Przedmiotem badań mogą być także Siły Zbrojne RP, które aktywnie uczestniczą w operacjach prowadzonych w ramach Sojuszu, a także odgrywają ważną rolę w systemie bezpieczeństwa narodowego. Wszystkie opisane dotychczas obszary zostały przedstawione w sposób ogólny, nakreślający jedynie główne kierunki i obszary możliwych badań. Ze względu na szeroki zakres terminu bezpieczeństwo nie sposób opisać poruszane kwestie szczegółowo. W dziedzinie nauk o obronności przedmiotem badań mogą być kwestie dotyczące funkcjonowania systemu obronności państwa, poszczególnych jego podsystemów, działalności administracji publicznej i innych podmiotów na rzecz obronności. Szeroki obszar stanowią także Siły Zbrojne, ich zadania, szkolenie i profesjonalizacja oraz udział w operacjach prowadzonych przez organizacje międzynarodowe, szkolenie wojsk, profesjonalizacja, a także szeroko pojęta sztuka wojenna. Ukazując obszar tematyczny związany z obronnością, należy zacząć od przedstawienia, czym jest obronność. Według Słownika terminów z zakresu bezpieczeństwa narodowego jest to jedna z podstawowych dziedzin działalności państwa, mająca na celu przeciwdziałanie wszelkiego rodzaju zagrożeniom (Słownik terminów z zakresu bezpieczeństwa narodowego, AON, Warszawa 2002, s. 77), a więc można dodać – służąca zapewnieniu bezpieczeństwa. W ujęciu węższym, obronność była raczej kojarzona z obroną narodową, powszechnie utożsamianą z obroną przed agresją, z przeciwstawieniem się zagrożeniom militarnym (wojennym). Podkreśla się jednak, że równie groźne jak wojna mogą być niektóre zagrożenia niemilitarne. Dlatego też w publikacjach spotkać można określenie „ochrona i obrona narodowa” (Por. R. Jakubczak, Bezpieczeństwo narodowe Polski w XXI wieku, Bellona, Warszawa 2006, s. 227)” /Jakub Bieniek, Bezpieczeństwo i obronność jako nowe dyscypliny naukowe, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 2 (2012) 5-15, s. 110/.

+ Naród polski winny upadku Polski „Zaangażowani politycznie i ideowo historycy z 2 połowy XIX i początków XX w. usiłowali dowieść, że przyczyna upadku Polski tkwiła w charakterze narodowym Polaków. Badali jego słowiańskie i sarmackie korzenie, wpływ Zachodu i „łaciństwa" i stąd wyprowadzali takie cechy jak nietolerancja, skłonność do awanturnictwa, nadmierna fantazja, nieokiełznana wolność dochodząca do samowoli, gwałtu i anarchii, wybujały indywidualizm, niezdolność podporządkowania się interesowi zbiorowemu. Wyciągano z tego następujący wniosek: Polacy nie są zdolni do zbudowania państwa, kierowania nim, ani do samodzielnego bytu państwowego. Tak sądzili nie tylko Michaił Kojałowicz, Iwan Filewicz, Paweł Briancew i inni urzędowi historycy, ale również takie autorytety jak Mikołaj Kostomarow, Sergiusz Sołowiow, Mikołaj Danilewski i inni. Ich oceny polskiego charakteru narodowego uzasadniały naukowo rozbiory Polski i usprawiedliwiały je. Jednakże wielu rosyjskich historyków odmiennie zapatrywało się na tę kwestię. Piotr Ławrow, Fiodor Umaniec, Wasyl Bilbasow, Benedykt Miakotin, Płaton Zubow i inni wysoko oceniali polski parlamentaryzm, dostrzegali w ustroju Rzeczypospolitej urzeczywistnienie europejskiego ideału politycznego „pełnej równości politycznej ogółu indywiduów jednej klasy" (Piotr L. Ławrow, Rol' slawjan w istorii mysli, w: Istoriczeskije issledowanija po slowjanowiedieniju i balkanistikie, Moskwa 1984, s. 356). W rozwoju zasady indywidualności upatrywali pozytywny moment i uważali to za wkład Polaków do historii myśli społecznej, podkreślając przy tym, iż nigdzie w Europie owych czasów nie było tak szerokich wolności religijnych i politycznych, i że właśnie w Rzeczypospolitej sformułowanych zostało wiele zasad ustroju politycznego, które potem stały się osnową demokracji angielskiej i amerykańskiej. Odnotowywano też szeroki zasięg kultury politycznej w społeczeństwie polskim” /Świetlana Falkowicz, Polska i Polacy w wyobrażeniach Rosjan. Refleksje ogólne, „Dzieje Najnowsze”, Rocznik XXIX 1 (1997) 7-16, s. 9/.

+ Naród polski wybrany Mit „Założenia twórczości O. Haleckiego ocenił prof. K. Grzybowski jako anachroniczne, ale czy z perspektywy zagrożeń obecnie odczuwanych istotnie są to założenia bez przyszłości? I czy hierokratyczna idea od­wróconej inwestytury, przyznania prawomocności tylko tej władzy, która jest z kościelnego mniej czy bardziej oficjalnego nadania, traci walor aktualności mimo swego anachronizmu? Czy mity, którymi obu­dowano ów postulat, nie służą tej władzy, dla której są one racją jej przemożnej pozycji? W innej pracy K. Grzybowski wrócił do oceny funkcji procesów mitotwórczych, do mitu polskiego narodu wybranego, do poglądu, że tylko katolik jest Polakiem, a pełnowartościowym kato­likiem tylko szlachcic, słowem do mitologizacji ideologii, dla której wykładnią staje się „identyfikacja katolicyzmu z wiernym posłuszeń­stwem klerowi i identyfikacja katolicyzmu z polskością [...] model katolicyzmu do dziś dnia trwający, stał się polską »erą konstantyńską« katolicyzmu do dziś trwającą.” (K. Grzybowski, Rzeczy odległe, a bliskie. Rozmyślania o historii Polski, Warszawa, 1971, s. 154). Kult prymatu władzy kościelnej w stosunku do świeckiej najwyraź­niej występuje w monografii Haleckiego, jednak nie jest obcy twórczo­ści Semenenki i Konecznego. Apologia średniowiecza i zaostrzony krytycyzm w stosunku do epok następnych stają się pochodną oceny dziejów z perspektywy zakorzenienia Kościoła w życiu świeckim, prze­kształcenia społeczności (narodu) w jakość religijną i realizacji zadań wytyczonych przez Kościół. Mit narodu wybranego byłby przecież nieuzasadniony, gdyby naród na wezwanie nie odpowiedział wewnętrz­nym przeobrażeniem, gdyż naród, jeśli chce stać się narodem, musi być narodem religijnym; „prawdziwy naród – pisał Semenenko – może być tylko chrześcijański, a jeszcze głębiej rzecz biorąc: tylko katolicki.” (P. Semenenko, Wyższy pogląd na historię Polski (Myśl Boża w jej dziejach), Kraków 1892, s. 10)” /W. Mysłek, Z problematyki quasi-mitologizacji polskich dziejów w katolickiej historiografii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 87-101, s. 93/.

+ Naród polski wyraża myśl teologiczną głównie poza obszarem uczonych dzieł, w formie teologii „literackiej”. Teologia literacka jako miejsce teologiczne (2). Sytuację teologii polskiej w XVI w. opisuje następująco J. Tyrawa: „środowisko akademickie stanowi zaledwie jeden z wielu i to stosunkowo wąski nurt myśli teologicznej […]. Gdy tymczasem teologiczny nurt pozaprofesjonalny jest bardzo bogaty w różnorodność swojej treści i nowatorskość stawianych problemów” /J. Tyrawa, W poszukiwaniu tożsamości teologii polskiej, w: Szkice o teologii polskiej, red. S. C. Napiórkowski, Poznań 1988, s. 131/. „R. E. Rogowski broni oryginalności polskiej teologii, sięgając do utworów Słowackiego, a J. Salij twierdzi, „że największym teologiem polskim jest Cyprian Norwid” /pisał te słowa w roku 1975; dziś trzeba powiedzieć, że największym teologiem polskim jest Jan Paweł II (Cz. S. Bartnik)/. […] Oto teologia narodu, od tysiąca lat chrześcijańskiego, wyraża się głównie poza obszarem uczonych dzieł, w formie teologii „literackiej”. […] J. L. Aranguren dowodzi, że teologia hiszpańska uprawiana była głównie jako „literacka” /Teologie et théâtre chez Tirso de Molina, ConfF, 12(1976) nr 5, s. 91/. Jej jakość w poszczególnych okresach historycznych wykazuje prostą zależność od poziomu tworzonej wówczas literatury. Szczególna wartość teologii hiszpańskiej przypada na okres teologii „literackiej” tzw. „Złotego wieku” (1550-1650, Tirso de Molina, Calderon de la Barca, Jan od Krzyża, Teresa z Avila) i „Złotego półwiecza” (1900-1950), Miguel de Uanmuno). […] możliwości teologiczne literatury sięgają daleko: może być ona w pewnych okresach i warunkach podstawowym (nawet) nośnikiem myśli teologicznej. […] teksty sztuki słowa jawią się teologii jako stale otwarta możliwość przybierania nowego kształtu, odświeżania formy wyrażania siebie, odkrywania nowej nadziei. Teolog pochylony nad teologią „literacką” zdobywa cenną wiedzę o tym, że droga od Słowa i ku Słowu niekoniecznie musi prowadzić wyłącznie przez to, co H. Seweryniak określa krytycznie jako „system, łatwe pocieszenie bądź intelektualny pozór terminologii i podziałów” /H. Seweryniak (W stronę teologii poetyckiej, „Collegium Polonorum”, 6[1982] t. 6, s. 118/. /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 356.

+ Naród polski wyśmiewany przez grupę artystyczna Łódź Kaliska popierającą komunistów. „Zofia Kulik i Przemysław Kwiek w serii zdjęć pt. „Granat i banan” (1986) zaatakowali to, co było ważne dla społeczeństwa polskiego w latach 80. Na wszystkich zdjęciach widzimy parę obok siebie siedzących artystów z plastikowymi wiadrami na głowach. Na każdym ze zdjęć widzimy postacie z innymi akcesoriami-symbolami polskości postawionymi na wiadrach lub trzymanymi w rękach: szklanka wódki, siekiera, mięso (na kilku fotografiach), biało-czerwona flaga, krzyże, stos książek itp. Kwiek i Kulik obnażają tutaj wartości Polaków: krzyże symbolizujące duchowość i przywiązanie do tradycji religijnej pojawiają się w kontekście codziennego, siermiężnego życia – wódki i mięsa – które w latach 80. stanowiło przedmiot pożądania i cel wielu zabiegów Polaków. Mocno transgresyjne przesłanie zawierała sztuka Marka Kijewskiego z lat 80. Jego indywidualne poszukiwania duchowe, inspiracje gnostyckie i fascynacja ikoną były wtopione w punk-rockową anty-estetykę, bazującą na – jak to sam wyraził – „trzech S”: „surfowania, skanowania i samplowania” elementów rzeczywistości (Kijewski/Kocur, 2008, (Idolls), [w:] Ewa Gorządek (red.), Marek Kijewski, Drżę więc cały, gdy mogę was ozłocić, Warszawa: Centrum Sztuki Współczesnej Zamek Ujazdowski (katalog wystawy): 4), gdzie treści mistyczne są wymieszane z halucynogennymi wizjami, fragmentami elektrycznych instalacji, landrynek i klocków Lego. I tak pojawia się „Nowy krzyż” – drewniana instalacja, która w niewielkim stopniu przypomina figurę krzyża. Z kolei „Król” to trawestacja Kolumny Zygmunta: kukła z długimi włosami trzymająca krzyż i miecz z dwoma poniżej „pełzającymi” amorficznymi odwłokami, z których jeden przyozdobiony jest namalowanymi krzyżami. Krzyże tu są symbolem wyśmiewanej tradycji narodowo-katolickiej, co z kolei stało się tematem wielu przedsięwzięć znanej grupy artystycznej Łódź Kaliska. Najbardziej interesujący ze względu na temat tego tekstu jest cykl „Zdjęcie z krzyża” (lata 90.), stanowiący parodię tradycji malarskiej – z jednej strony – i przede wszystkim wyśmiewający symbolikę katolicką. Na jednym ze zdjęć widzimy w tle krzyż utworzony z rozwiniętej rolki papieru toaletowego, na pierwszym planie widać artystów wykonujących przesadzone miny i gesty jeden z nich odgrywa Jezusa – ma parodystycznie wyciągnięty język. „Zdjęcie z krzyża” nie pozostawia wątpliwości: humorystycznie i zarazem agresywnie zaatakowana została narodowo-katolicka tradycja” /Paweł Możdżyński, Krzyż we współczesnej sztuce polskiej: o czterech kontekstach symbolicznych, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Uniwersytet Gdański], 13 (2012) 167-180, s. 176/. „Podkreśla to krzyż ułożony z papieru toaletowego – produktu łączącego się z obłożonymi tabu czynnościami wydalania (profanum) a zarazem produktu, który parę lat wcześniej był deficytowy i bardzo rzadko dostępny” /Tamże, s. 177/.

+ Naród polski wyzwalany z wiary chrześcijańskiej przez intelektualistów z prometejską naiwnością właściwą zapomnianym manifestom socjalistycznym międzynarodówki. „około 1989 roku […]. Polski intelektualista powrócił do zawieszonej walki z proboszczem o rząd dusz, antyklerykałowie znowu zaczęli używać ukształtowanego w modernistycznym Krakowie języka Boya-Żeleńskiego, o narodowych wadach i ich przezwyciężeniu znowu zaczęto dyskutować z prometejską naiwnością właściwą zapomnianym manifestom socjalistycznym międzynarodówki” /C. Michalski, Powrót człowieka bez właściwości, Biblioteka d e b a t y, Warszawa 1997, s. 8/. „Wraz z mnogością ideologicznych języków, w lata dziewięćdziesiąte naszego wieku powrócił także musilowski bohater, zdecydowanie bardziej okrzepły – można by powiedzieć dojrzały, gdyby pojęcie dojrzałości dało się do „człowieka bez właściwości” zastosować – i zaopatrzony już nie w ledwie zarysowany światopogląd, ale w retorycznie dopracowaną, agresywną ideologię, której nadano imię postmodernizm. […] Intelektualna tradycja postmodernistyczna to z jednej strony zbiór teorii z zakresu lingwistyki, badań literackich, kulturoznawstwa, a nawet nauk ścisłych, jeśli do tradycji postmodernistycznej zaliczyć również teorię rewolucji naukowych Kuhna czy anarchizm epistemologiczny Feyerabenda. Postmodernistyczne teorie cechują się między innymi eksponowaniem roli języków naturalnych i konwencjonalnych jako wysoce nieprzezroczystych, nieneutralnych narzędzi poznawczych, których wybór lub oddziaływanie determinuje naszą wiedzę i nasze wyobrażenie o świecie, w którym żyjemy, tak głęboko, że możemy wręcz mówić o wielości rzeczywistości, w zależności od wyboru języka opisu. Z drugiej jednak strony słowo postmodernizm zaczęło być z czasem używane na określenie ideologii zaakceptowanej przez część środowisk intelektualnych na Zachodzie, ideologii szczególnie popularnej wśród humanistów. Ideologia ta zawiera bowiem pewną wizję logokracji atrakcyjną dla humanistów, szczególnie w epoce kiedy ich pozycja społeczna uległa deprecjacji, a możliwości relacje kariery życiowej zawierają się pomiędzy niskopłatną posadą uniwersytecką a pisaniem scenariuszy do seriali telewizyjnych podziwianych przez nudzące się gospodynie domowe” /Tamże, s. 9.

+ Naród polski zachowuje tradycje religijne. „Z pewnością konieczne, aczkolwiek bolesne, jest odejście – w pewnym momencie życia – od „wiary dziecięcej” do „wiary dorosłej”. Ten etap rozwoju religijnego jest ogromnie ważny, wręcz przełomowy. To od niego w dużej mierze zależy kształt doświadczenia religijnego danej osoby w przyszłości. Być może, niedoceniona jest siła wpływu – tak pozytywnego, jak i negatywnego – otoczenia na człowieka, a więc zarówno na powstawanie kryzysu w zakresie doświadczenia religijnego, na jego przebieg i wreszcie: na jego przezwyciężanie. Kryzysy bowiem częściej występują wskutek oddziaływania takiego lub innego środowiska niż wskutek poszukiwania przez młodzież teoretycznych uzasadnień i tzw. refleksji ontologicznych. Praktyki religijne. Nierzadkim zjawiskiem jest fakt, że przy deklarowanym negatywnym stosunku do wiary (który może wynikać bądź to z niewiary, bądź kryzysu religijnego, bądź wątpienia i poszukiwań) młodzież pomimo wszystko utrzymuje określoną więź z Kościołem poprzez wykonywanie okazjonalnych praktyk religijnych i sporadyczny kontakt z duchowieństwem (Por. J. Baniak, Światopogląd młodzieży akademickiej. Studium postaw studentów Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1987, s. 138). Niewątpliwie wynika to z przywiązania do wielu tradycji religijnych, które włączone zostały do kultury narodowej i są jej integralną częścią. Z pewnością należą do nich takie uroczystości i święta religijne jak: Boże Narodzenie, Wielkanoc czy Święto Zmarłych. Zauważalne jest również zjawisko odwrotne, a mianowicie takie, iż deklarowanym pozytywnym postawom wobec wiary nie zawsze odpowiada systematyczne i całościowe wypełnianie praktyk religijnych. Poddanie się tradycji (czy też aktywne w niej uczestniczenie) jest pewnym przejawem konformizmu. Jednostka – nawet jeśli sobie tego do końca nie uświadamia – musi chcieć uczestniczyć w określonych obrzędach. W grę może tu wchodzić jedynie przyzwyczajenie, uświęcone wieloletnią tradycją rodzinną, nie poparte żadnymi przemyśleniami dotyczącymi tak samych rytuałów, jak i motywów własnego w nich uczestnictwa. Najprawdopodobniej jest tak, iż osoby znajdujące się w kryzysie religijnym cierpią na swoisty „deficyt” motywacji, który wtórnie przejawia się osłabieniem bądź zaniechaniem podejmowania praktyk o charakterze religijnym. Owa motywacja jest nieodłącznie związana z potrzebami poznawczymi młodego człowieka, który chce – i to możliwie jak najszybciej – znaleźć odpowiedzi na nurtujące go pytania. Nie bez znaczenia pozostają tu również przywiązanie do tradycji (wiary przekazywanej z pokolenia na pokolenie), wpływ religijnego wychowania w rodzinie, odniesienia (lub ich brak) do grup o charakterze religijnym, czy wreszcie wspomniana skłonność do konformizmu” /Beata Laskowska, Młodzież wobec kryzysu religijnego, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej], I (2009) 129-148, s. 140/.

+ Naród polski Zachód Rosji polski w sensie etnicznym i językowym „Zabór rosyjski rozrastał się stopniowo, obejmując ziemie położone na zachód od terenów oddanych Moskwie na mocy rozejmu w Andruszowie w 1667 roku – środkowego dorzecza Dniepru, Kijowa i lewobrzeżnej Ukrainy. Praktycznie rzecz biorąc, od r. 1737 obejmował Księstwo Kurlandii, którego panującą dynastię zastępowali czasami mianowani przez Rosję namiestnicy. Po pierwszym rozbiorze został powiększony o Połock, Witebsk, Mścisław i południowo-wschodnie tereny województwa mińskiego; w wyniku drugiego rozbioru z r. 1793 – o prawobrzeżną Ukrainę z województwem kijowskim, Bracławiem, Podolem i Wołyniem oraz o część województw brzeskiego, mińskiego i wileńskiego; po trzecim rozbiorze w r. 1795 – o pozostałe ziemie Wielkiego Księstwa aż po linię Bugu i Niemna. Po r. 1864 wchłonął Królestwo Polskie, które – nazwane „Priwislinskim Krajem” – pozostawało teraz pod rządami Rosji jako część cesarstwa. Wysunięte bardziej na wschód obszary rosyjskiej Polski były „polskie” jedynie w sensie przedrozbiorowym: ich tradycje rozwinęły się w ramach wielonarodowościowego społeczeństwa dawnej Rzeczypospolitej. Natomiast tereny położone na zachód były polskie tak w sensie etnicznym, jak i językowym. Większość miast – nawet na wschodzie – takich jak Wilno, Dyneburg, Mińsk, Pińsk czy Kamieniec – zachowało wyraźny polski koloryt. Jednakże w oczach świata cały ten rejon przybierał z wolna miano „zachodniej Rosji”. Pod koniec dziewiętnastego wieku żaden Rosjanin nie był już skłonny mówić o „Polsce” – chyba że chciałby tę nazwę zastosować jako nieformalne określenie krainy geograficznej położonej na zachód od Bugu” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 114/.

+ Naród polski zagubiony w odniesieniu się do własnej przeszłości i tożsamości „Znam kilka osób, które mocno „zawiodły" środowiska intelektualne czy naukowe w Polsce, poświęcając swój czas, talent i energię na dochodzenie i wyjawienie prawdy o czasach utrwalania władzy ludowej w Polsce; wiem, co się o nich mówi za ich plecami, znam ich alienację w środowisku naukowym, absolutnie podziwiam ich odwagę i konsekwencję w tym działaniu, patrzę z wielkim szacunkiem na ich determinację i prawdziwą siłę woli. Przejawem także owej nie gasnącej, lecz – wprost przeciwnie – narastającej wciąż niechęci środowisk liberalnych w Polsce do zajmowania się historią najnowszą są powtarzające się wciąż regularnie ataki na Instytutu Pamięci Narodowej (Najnowszym świadectwem owej tendencji jest artykuł Andrzeja Romanowskiego z „Gazety Wyborczej", 25-26 września 2004). Z perspektywy atakujących często samo odwołanie się do pamięci, jako kategorii społecznego istnienia, wydaje się podejrzane moralnie i naganne politycznie. / Tym bardziej więc zadziwia, ale zarazem zastanawia fakt, iż – jako że rząd Polski, a także naród, nieco jest zagubiony w swoim stosunku do własnej przeszłości i tożsamości (Por. dla lepszego zorientowania się w kwestii, o której mówię, wielce wymowny artykuł Zbigniewa Krasnodębskiego z dodatku pt. „Plus-Minus" do dziennika „Rzeczpospolita" (18 września 2004). Autor omawia w nim wizerunek Polski w czasopismach niemieckich i zarazem jednoznacznie wskazuje na przyczyny tego stanu rzeczy) – jak to już w naszej tradycji wcześniej się działo, promocją Polski w świecie (a może raczej: atrakcyjnym pisaniem o naszej historii) zajęli się obcokrajowcy. Grzegorz Górny swego czasu zwrócił mi uwagę na to, iż tradycja pozytywnego pisania o naszym kraju przez obcokrajowców wywodzi się z XI wieku, kiedy to nieznany mnich francuski napisał pierwszą kronikę Polski, chcąc – jak sam pisze – za darmo nie jeść polskiego chleba. W renesansie inicjatywa przeszła do Polaków: nasi pisarze umieli bardzo skutecznie zająć się promocją Królestwa Polskiego w czasie konfliktu z Krzyżakami i potem w wieku XVI, kiedy na Zachodzie opublikowano kilka nieprzecenionych „informatorów" o Polsce” /Krzysztof Koehler, Książka potrzebna jak desant, (Allen Paul, Katyń. Stalinowski masakra i tryumf prawdy, tłum. i oprac. Zofia Kunert, Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, Warszawa 2003), [1963; poeta, eseista, historyk literatury, wykładowca na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 35(2005), 222-233, s. 225/. „Ale im później w dzieje, tym było z tym gorzej. Nie bardzo staraliśmy się przedstawić siebie Zachodowi. Czy przejaw to megalomanii, czy myślenia magicznego (prawda zawsze wyjdzie na jaw, więc nie ma sensu nic robić, aby pomóc jej się objawić), czy wreszcie lenistwa – nie mnie na te pytania tutaj odpowiadać” /Tamże, s. 226/.

+ Naród polski Zalety i wady „Związek między panującą w społeczeństwie szlacheckim zasadą równości a nieodpowiedzialną i anarchiczną wolnością słowa (jak byśmy dzisiaj powiedzieli) w krytykowaniu władzy, czyli swawolną licencją gadania na panów oraz nadmierną pychą, ambicją i zazdrością, a także swywolą, czyli anarchiczną wolnością krytykowany jest w przypisywanej Janowi Stanisławowi Jabłonowskiemu broszurze z początku XVIII w.: Tę to swywolną, nie wolną licencyą gadania na panów urodziła wolność. A zaś wychowała i wytuczyła ją aequalitas [równość], która w jednej tylko Polsce rezyduje, w cudzych krajach zaś jest ta nieznajoma […] Taż sama tak piękna aequalitas wykarmiła ambicyą, pychę, swywolą i zazdrość, tak iż niemożny szlachcic wbiwszy sobie w głowę, że jest równy panu w szlachectwie, gniewa się oto, że mu urzędem, fortuną, bogactwem, koligacyami, zrównać nie może [Jabłonowski Jan Stanisław]: Skrupuł bez skrupułu w Polsce, albo oświecenie grzechów narodowi naszemu polskiemu zwyczajniejszych, a za grzechy nie mianych. Traktat po prostu grzechy roztrząsający, na rozdziały podzielony, przez Pewnego Polaka temiż grzechami grzesznego, ale i żałującego, na poprawę swoją i ludzką podany. [b.m.r. wyd.]. Również dziewiętnastowieczny autor, Krzysztof J.A. Niezabytowski, we wspomnieniach z powstania listopadowego wskazuje – choć nie wprost – iż powszechne w społeczeństwie przekonanie o równości i nieuznawanie zwierzchności jest przyczyną problemów, a nawet klęsk Polaków” /Aleksandra Niewiara, Od polskich słów do polskich zdań: w poszukiwaniu słów kluczy do polskiej kultury [poszerzona wersja wystąpienia na światowym Kongresie Polonistyki Zagranicznej w lipcu 2012 roku na Uniwersytecie Opolskim’ Celem niniejszego artykułu nie jest przedstawienie szczegółowego stanu badań na temat rekonstrukcji polskich wartości. Pełniejszy obraz przedstawiono w artykule Jerzego Bartmińskiego i Moniki Grzeszczak (2014) pt. Jak rekonstruować kanon wartości narodowych i europejskich?], Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2014) 65-75, s. 69/: „[…] wszędzie niższy użala się na wyższego, wszędzie podwładny sarka na przełożonego, żołnierz chciałby być oficerem, oficer – generałem, generał – naczelnym, poseł – senatorem, senator – ministrem; słowem każden by chciał rozkazywać, panować, a gdyby każden dowodził, któżby wtenczas słuchał. Niezabytowski Krzysztof Jan Aleksander: Pamiętniki moje. Warszawa (period rewolucyjny). Wstęp i oprac. J.A. Jucewicz. Warszawa 1991. Jak widzimy, słowo wolność współwystępuje w kolekcjach z równością i na zasadzie wynikania wraz z nią motywuje liczne pojęcia odnoszące się do zachowań Polaków. Oba mogą być potraktowane jako miejsca dostępu do centrum sieci polskich pojęć, a przynajmniej jej części profilowanej z punktu widzenia szlachcica demokraty” /Tamże, s. 70/.

+ Naród polski zapomniany. Śpiewanie dziejów narodowych przez Starca, postać wymyślona przez romantyków „Żeby zagłuszyć to straszne milczenie, romantycy z czasem przerobili postać Starca. Wymyślili starca, który nic innego nie robi, tylko śpiewa Narodowe dzieje i opowiada tradycje, który gada i gada bez końca, który nie jest właściwie postacią, bo to już „głos i tylko głos”, lecz ich głos: romantyczny bard to tuba programowa pokolenia z doprawioną siwą brodą. Przeciw starcowi-anarchiście powołano starca narodowohistorycznego i to jest właśnie „romantyczny bard”. U Waltera Scotta był on jeszcze postacią dość ambiwalentną: raczej przewodnikiem po ruinach świata a trochę posłańcem z końca świata niż wieszczem, który przeprowadza z przeszłości w przyszłość. Sentymentalny „ostatni bard” był mieszkańcem literatury-arki, ocalającej pamiątki z potopu czasu. Ale Halban w Konradzie Wallenrodzie Mickiewicza jest już nową postacią. To romantyczny bard potężny i niezłomny niczym Craigowska nadmarioneta i równie dokładnie odpersonalizowany. To wcielenie narodowego głosu, uzewnętrznienie nowego wewnętrznego głosu, który zastąpił; dawny głos wewnętrzny – sumienie i osobisty honor. Z nihilisty starzec staje się terrorystą. Tak oto zapisane w obrazie Starca doświadczenie „nocnej podroży” jako „niemożliwe do zniesienia”, jako „koniec życia” zostaje zastąpione nowym i agresywnym absolutem organizującym odtąd ludzkie życie – historią. Halban występuje jako stary nauczyciel romantycznej nowości – tradycji. Jego starość jest nowa. Lecz jego głos jest przejmujący nie tylko dlatego, że jest głosem młodego pokolenia. Liryczna i ponura potęga tej postaci pochodzi chyba także stąd, że pod ludowym i narodowym kostiumem kryje się w nim ten odrzucony i zagłuszony prawdziwy nauczyciel romantyków: Rozpaczający Starzec spokrewniony z czasem i chaosem. Stąd pewnie się wywodzi ciemna siła romantycznych bardów. Byron mógł już nie znosić Younga, który stał się dla niego tylko nudnym i rozwlekłym moralistą. Sam go zastąpił i odtąd wściekła gorycz stała się przywilejem buntowniczej młodości” /Marta Piwińska, Rozpaczający Starzec, Teksty: teoria literatury, krytyka [IBL PAN], interpretacja nr 1 (43), (1979) 65-84, s. 81/. „Ale szkołą wręcz genialną tej goryczy była starość – też nie biologiczna, lecz kulturowa. Rozpaczający Starzec może być argumentem przeciw biologizującym interpretacjom romantyzmu. Zanim przemówił „młody gniewny”, starcy odprawili swoje ceremonie i „końcówki”. Nie podejmuję się rozstrzygać, czy postać Rozpaczającego Starca jest ostatnim słowem starej kultury, czy pierwszym słowem nowej. Czy w tym starcu sentymentalizm osiągnął wielkość prawdziwego stylu, czy też to był już romantyzm. Mniejsza o to. Najlepiej oczywiście nazwać tę postać wielką figurą przełomu. Wydaje się, że nie powinna być nam ona obca. Wydaje się, że już od dłuższego czasu sztuka zwraca się ku podobnym tematom, odwracając się od nazbyt wyeksploatowanej topiki młodości: świadczyć o tym mogą „starcze” motywy od Eliota po Becketta” /Tamże, s. 82/.

+ Naród polski zasłużył na rozbiory postępowaniem złym. „Z drugiej jednak strony podkreśla Wybicki w swoich pamiętnikach, że pociecha religijna, bezgraniczne poddanie się woli nieba, pozwoliło mu znosić nieszczęścia, oraz oddzielać cierpienia duszy od popadania w rozpacz). Łagodzone jest nieco ostrze bezpośrednich oskarżeń Boga o niezasłużoną krzywdę i wielką dziejową niesprawiedliwość przywoływaną raz po raz kategorią Losu. Jest ona jakby najwyższą instancją i ostateczną wobec dziejów, a przy tym wyzbytą z nacechowań aksjologicznych, takich jak: dobro-zło, niesprawiedliwość-sprawiedliwość, nagroda-kara, cnota-występek (Archiwum Wybickiego, opr. A. M. Skałkowski, t. 1, Gdańsk 1948, s. 79)” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 163/. „Uwalnia więc częściowo Boga od odpowiedzialności za zachwianą równowagę porządku świata i historii. Ale, jak podkreśla Piotr Zbikowski, równocześnie w sposób wręcz świętokradczy deformuje istotę Opatrzności* i prawdziwy charakter jej władzy nad światem. Los w tego typu konkretyzacjach jako hipostaza Stwórcy jest pośrednią formą zwątpienia w jego sprawiedliwość oraz miłosierdzie. Służy kamuflażowi profanacji. Podobną funkcję spełnia Czas, w chwili upadku państwa nabierający silnych znamion i obciążeń egzystencjalnych (Wymiennie też wykorzystuje się do tych celów kategorie: „wyrok”, „Niebo”, „bogi”)” /Tamże, s. 164/.

+ Naród polski zdobędzie pozycję w świecie działając konstruktywnie „Zwolennicy umiarkowania w polskiej polityce odrzucali tego rodzaju oświadczenia, uważając je za sentymentalne romantyczne bzdury, ale każde pokolenie rodziło synów i córki, którzy traktowali je z powagą i szli za ich wezwaniem. Klęski powstańczego Nacjonalizmu za każdym razem stanowiły zachętę dla przeciwstawnych mu sił kompromisu i ugody. Siły te istniały zawsze i ich tradycja także sięga czasów przedrozbiorowych. Stanowiły wcielenie przekonań ludzi, którzy wierzyli, że więcej da się osiągnąć, wchodząc w układy z rządzącymi mocarstwami, niż występując przeciwko nim” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 67/. “Liczyli, że dając dowody politycznej lojalności, zostaną nagrodzeni zezwoleniem na ograniczoną autonomię, a przynajmniej na sprawowanie kontroli nad sprawami społecznymi i kulturalnymi. Ich stanowisko wobec panujących mocarstw da się najlepiej streścić, cytując powiedzenie przypisywane Staszicowi: „Jesteśmy gotowi być waszymi braćmi, ale nie waszymi niewolnikami”. Swym krewkim współpatriotom radzili, aby porzucili złe i destruktywne praktyki Powstań, Oporu i Konspiracji, oddając się zamiast tego wszelkim formom działań dobrych i konstruktywnych. Ich zdaniem, naród polski nie będzie w stanie zapewnić sobie pozycji w świecie, dopóki nie będzie tak dobrze wykształcony, tak bogaty i tak zjednoczony jak jego sąsiedzi. Stąd też nacisk na oświatę, samodoskonalenie, rozwój nauk ścisłych, ekonomię, reformę społeczną i – przede wszystkim – na pracę. W tym kontekście postawę Stanisława Augusta należy przeciwstawić stanowisku Kościuszki, karierę Staszica czy ekonomisty Wawrzyńca Surowieckiego (1769-1827) – karierze Hugona Kołłątaja” /Tamże, s. 68/.

+ Naród polski złożył ofiarę krwi 6 milionów poległych i zamordowanych, przecierpiał gehennę prześladowań niesłychanych w dziejach ludzkości i doznał spustoszenia połowy kraju „Znacznie bardziej „ekspansywnie” zabrzmiało kolejne pismo złożone 26 grudnia 1944 r. w imieniu „Ojczyzny” przez jej kierownika na ręce przewodniczącego RJN. Nawiązując do wywiadu, jaki premier rządu RP Tomasz Arciszewski udzielił pismu „The Sunday Times”, w którym zrzekał się pretensji do przyłączenia do Polski Wrocławia i Szczecina, „Ojczyzna” zażądała uchwalenia przez Komisję Główną RJN votum nieufności dla premiera” /Aleksandra Pietrowicz, Organizacja <Ojczyzna> – walka o powrót Polski w bezpieczne granice ziem macierzystych. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-37, s. 8/. „Uzasadniając wniosek, napisano: Pan Premier […] wyrzekł się celów wojny, dla których naród polski złożył ofiarę krwi 6 milionów poległych i zamordowanych, przecierpiał gehennę prześladowań niesłychanych w dziejach ludzkości i doznał spustoszenia połowy kraju […]. Naród polski bowiem nie walczy tylko o usunięcie okupanta z granic państwa polskiego z 1939 r., lecz o trwałe zabezpieczenie przyszłych pokoleń przed ostatecznym wytępieniem, o zakończenie tysiącletniej ekspansji germańskiej, o powrót na ziemie macierzyste narodu polskiego, o oparcie państwa polskiego o dorzecze Odry, która jest granicą najlepszą z punktu widzenia strategicznego, politycznego i gospodarczego” (Pismo kierownika „Ojczyzny” Jana Jacka Nikischa ps. „Sielecki” do przewodniczącego RJN Kazimierza Pużaka [w:] „Ojczyzna” 1939-1945. Dokumenty, wspomnienia, publicystyka, pod red. Z. Mazura i A. Pietrowicz, Poznań 2004, s. 168, 169). Charakterystyczny dla myśli politycznej „Ojczyzny” jest także innym fragment tego pisma: „… traktowanie iunctim spraw granicy zachodniej i wschodniej jest błędem taktycznym, gdyż jest przyjęciem przez rząd polski poglądu, że problem granicy zachodniej może być traktowany jako zadośćuczynienie za straty na wschodzie.” (Ibidem. Interesujące rozważania na temat ewolucji myśli zachodniej „Ojczyzny” znajdzie czytelnik w książce Z. Mazura Antenaci. O politycznym rodowodzie Instytutu Zachodniego, Poznań 2002. Komentuje on m.in. ważny dla zobrazowania przemian w myśli politycznej „Ojczyzny”, dokonujących się zwłaszcza w jesieni 1944 r., referat przygotowany przez prof. Wojciechowskiego w grudniu tego roku, zwracając. uwagę na znamienne przeobrażenia w określeniu roli ziem macierzystych Polski dla bytu państwa i narodu. „Nie przyświecała mu [Wojciechowskiemu] już myśl o silnej Polsce rozdzielającej Niemcy i Rosję, lecz o Polsce odsuwającej się daleko na zachód – żeby wewnątrz uchronić się przed ‘rewolucją socjalną’, a na zewnątrz ‘uniknąć ciosu, który bytowi Polski grozić by mógł zupełną zagładą’. ‘Ziemie macierzyste’ miały stać się nie tyle źródłem potęgi państwa polskiego, co miejscem schronienia narodu polskiego; Ibidem, s. 395)” /Tamże, s. 9/.

+ Naród polski zmienił myślenie polityczne podczas rozbiorów „Z „Z dzieła Bobrzyńskiego powinni i ślepi, i głusi, o ile nie są uparci i tępi, nauczyć się i przekonać, jak doniosłe i dobroczynne w dziejach porozbiorowych Polski było znaczenie Galicji, zwłaszcza w ostatnim pięćdziesięcioleciu. Program pracy organicznej powstał w Królestwie, ale w Galicji pogłębiony został, wzniesiony na mocnych podstawach wiedzy historycznej, oparty o tradycje katolickie narodu. Czy wolno było wobec straszliwego pogromu polskości po 1863 roku w zaborze rosyjskim, a za Rosją poszły Prusy, szerzyć teorię ciągłości powstania? Przeciw teorii tej pierwszy powstał w 1864 roku Paweł Popiel, za nim poszli młodzi: Józef Szujski, Stanisław Tarnowski; w porozumieniu z nimi pisali i działali ojciec Walerian Kalinka, Julian Klaczko – i pod ich wodzą „walka z nieprzerwalnością powstania posunęła się, pisze Bobrzyński, aż do przełomu w całym politycznym myśleniu narodu”. Twierdzono przedtem, że Polska padła ofiarą zbrodni jej sąsiadów i tym samym stawała się jakby ofiarą za grzechy świata i opatrznościową rękojmią przyszłego zwycięstwa idei chrześcijańskiej w polityce. „Nie” – brzmiała odpowiedź autorów Teki Stańczyka – upadek Polski spowodowały jej własne grzechy. „Dźwigać nam się przychodzi – słowa Szujskiego – z niesprawiedliwości, przewrotności i ciemnoty trzech wiekowych stosunków, [...] z moralnego rozbicia, pomnożonego stokroć rozbiciem politycznym” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 36/. „Ale czyż wytykanie grzechów i błędów przeszłości nie poniża narodu w oczach własnych i w oczach obcych i nie odbiera mu otuchy? „Nie – odpowiadał Kalinka – polskość silniejsza niż my sami, stuletnią bliską pokutą coraz bardziej się hartuje” (M. Bobrzyński, Dzieje porozbiorowe, T. 3, Warszawa 1931, s. 272-273). Dawny romantyczny Lelewelowski pogląd, „sławiący gminowładztwo i wolność złotą szlachty, zamykał narodowi drogę do wewnętrznej poprawy i do polityki praktycznej, pogląd nowy, na głębszym zbadaniu przeszłości naszej oparty, wrota do niej otwierał” (Ibidem, s. 75). „Wpływ szkoły politycznej i historycznej krakowskiej – zamykał autor uwagi swoje – odbił się na duszy całego narodu”. Dodać tu jeszcze należy szczegół nie dość wyraźnie przez autora zaznaczony, ale niejednokrotnie podnoszony przez pisarzy nie podejrzanych w tym wypadku o stańczykowskie sympatie, że twórcy stronnictwa tego pisali w Tece Stańczyka, a potem w Przeglądzie Polskim Tarnowskiego w tym samym kierunku, w którym przed powstaniem występowali w Paryżu w Wiadomościach Polskich Kalinka i Klaczko” /Tamże, s. 37/.

+ Naród polskia Kultura wyższa od innych narodów polega na relacji Polaków do drugiego człowieka wyróżniającej się korzystnie „Z wypowiedzi badanych, zwłaszcza osób pochodzenia szlacheckiego, inteligenckiego, wynikało, że o wyższości polskiej kultury decyduje często wyróżniający korzystnie Polaków stosunek do drugiego człowieka – grzeczność, uprzejmość, umiejętność używania słowa „przepraszam” itp. Jak twierdzili niektórzy informatorzy, o tym, że ktoś jest Polakiem, świadczy nie tylko jego imię i nazwisko, ale też wygląd zewnętrzny – schludne ubranie, sympatyczny wyraz twarzy oraz pewne cechy fizyczno-antropologiczne. Moi rozmówcy najczęściej nie umieli jednak precyzyjniej określić owych cech, a moje dociekania kwitowali krótko: „Polaka można po prostu poznać. Wyróżnia go uroda, rysy twarzy...” Znamiennym świadectwem idealizacji obrazu Polaka (i polskiej kultury) jest wypowiedź czytelniczki „Głosu znad Niemna”. Zaliczyła ona do cech polskiego charakteru uczciwość, prawdomówność, pracowitość, miłość bliźniego, ofiarność. Jej zdaniem, cechy te stopniowo ginęły, przede wszystkim w wyniku wyniszczenia polskiej inteligencji, a zastąpiły je: kłamstwo, korupcja, lenistwo, zawiść, chciwość, złodziejstwo, zdrada i pijaństwo. „Nikłe są teraz u nas, na Białorusi, piękne polskie tradycje braterstwa, ofiarnej gotowości do pomocy, miłosierdzia [...]” – zakończyła swój list czytelniczka. W podobnym tonie utrzymane są liczne listy Polaków z Białorusi, drukowane na łamach wspomnianego pisma” /Iwona Kabzińska [Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa], Tożsamość kulturowa, tożsamość narodowa: "kultura polska" w rozumieniu Polaków z Białorusi, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski] 1 (1997) 128-139, s. 135/.

+ Naród polskie przemienia się powoli „Zwróćmy uwagę, jak trudno było Panu Prezydentowi realizować swoją koncepcję polityki zagranicznej, dlatego że w gruncie rzeczy cały sztab urzędników i cały aparat dyplomatyczny, z nielicznymi wyjątkami, był przeciwko niemu. Nawet drobni urzędnicy pałacowi byli mu z początku niechętni. Przecież jak został prezydentem, co chwila były jakieś wpadki, a to chorągiewka na samochodzie była źle przekręcona, a to coś innego. Moim zdaniem to nie były przypadki, a celowe złośliwości. Taki mały sabotaż. Ktoś mi opowiadał, że wyżsi urzędnicy MSZ mieli przyklejoną na szybach samochodu karykaturę godła – dwugłową kaczkę. Cały korpus dyplomatyczny był albo postgeremkowski, albo pokomunistyczny. Jeżeli się dokonuje tak głębokich zmian, jakich chciał dokonać Lech Kaczyński, trzeba mieć cały zespół ludzi. Nie było ich jednak wystarczająco dużo, a metody, jakie można było stosować, były tylko demokratyczne. Pamiętam, jak krzyczano o zawłaszczaniu państwa, jak osoby obejmujące stanowiska i usiłujące realizować nową politykę, od razu znajdowały się pod ostrzałem i naciskiem opinii publicznej. Mimo to powoli ten nowy projekt Polski i nowy zespół ludzi się kształtował i dojrzewał. Wydawało się, że gdyby Lech Kaczyński miał szansę na drugą kadencję, to byłaby to kadencja bardzo udana. Byłoby to spełnienie zamierzeń, dokonałby wielu rzeczy” /Z prof. Zdzisławem Krasnodębskim rozmawia Piotr Pałka, Lech Kaczyński prowadził ponowoczesne powstanie, „Fronda” 55(2010)114-157, s. 144/.

+ Naród polskiej skazany na zagładę przez hitleryzm. Polacy podczas okupacji niemieckiej zaznali niewymownych cierpień. Ludobójcza polityka hitlerowców doprowadziła do śmierci mniej więcej tej samej liczby polskich Żydów, co osób narodowości polskiej. Wszyscy oni stali się ofiarą w tym samym Holocauście. Jednak o tym aspekcie ludobójstwa często się zapomina, gdyż historycy piszący na temat Holocaustu uznają tragedię milionów ludzi za część wyłącznie żydowskiej historiografii. Według nich słowo „Holocaust” może odnieść się jedynie do Żydów, w związku z czym nic lub prawie nic nie wspominają o dziewięciu milionach osób innej narodowości, w tym o trzech milionach Polaków, którym również odebrano życie w tych najtragiczniejszych wydarzeniach historii świata. Nic więc dziwnego, że wielu spośród tych, którzy przeżyli tamte chwile, podziela uczucia laureata nagrody Nobla, Czesława Miłosza, niepokojącego się: „gdy znaczenie słowa Holocaust ulega stopniowym modyfikacjom, tak że staje się ono elementem historii wyłącznie Żydów […]”.  Na ironię zakrawa fakt, że o Polakach, narodzie, który przeżył najokrutniejszą okupację w czasie II wojny światowej, tak mało pisze się na Zachodzie. Książka ta stanowi próbę wypełnienia tej luki. Głównym jej tematem będzie życie Polaków pod okupacją niemiecką oraz sposób, w jaki, będąc współofiarami Holocaustu, układali w tych dramatycznych chwilach swoje stosunki z Żydami. Mam nadzieję, ze praca ta rozjaśni liczne mity i przekłamania na temat rzeczywistych wydarzeń na terenie Polski podczas niemieckiej okupacji” /R. C. Lucas, Zapomniany holocaust. Polacy pod okupacją niemiecką 1939-1944, Jedność, Kielce 1995, s. VII/. „Niemcy […] Wypowiedzieli wojnę Polakom, zamierzając wytępić cały naród” /Tamże, s. 1/. „Od klęski mogła Polskę wybawić tylko ofensywa Anglii i Francji na froncie zachodnim. Generał Alfred Jodl oświadczył po wojnie, że Niemcy przetrwali rok 1939 „jedynie dlatego, że mniej więcej 110 dywizji francuskich i angielskich na zachodzie, mając podczas kampanii wrześniowej w Polsce przeciw sobie jedynie 25 dywizji niemieckich, pozostało całkowicie bierne”  […] liczono na ofensywę aliantów, […] a ponadto zaskoczyło wkroczenie Sowietów” /Tamże, s. 2/. „Rządy Wermachtu w Polsce, trwające do 25 października – do armii dołączyło w tym czasie Schutzstaffet (SS) i policja – polscy historycy określali jako „Bezlitosną i systematyczną akcję biologicznej zagłady”. W okresie wojskowego zwierzchnictwa spalono 531 miast i wiosek” /Tamże, s. 3/. „Hitlerowska koncepcja utworzenia z Polski kolonialnego imperium bazowała na zaprzeczeniu człowieczeństwa Polaków, których – zaraz po Żydach – Hitler nienawidził najbardziej. Dla hitlerowców Polacy byli Untermenschen (podludźmi) a ponadto zajmowali kraj, który stanowił część Lebensraum (przestrzeni życiowej), niezbędnej wyższej rasie Niemców. Tak więc Polacy stali się niewolnikami i ofiarami masowej eksterminacji” /Tamże, s. 4.

+ Naród polskim wieku XX pozbawiony inteligencji zdrowej moralnie i duchowo. „Wprawdzie lud hiszpański w niektórych prowincjach (w Asturii, w Katalonii, w Andaluzji itd.) został w ostatnich latach ogarnięty potężnym paroksyzmem rewolucyjnym. Jak mi opowiadano, rok temu komunistyczne pozdrowienie (przez wzniesienie do góry zaciśniętej pięści) było w rozległych połaciach Hiszpanii tak powszechnie przyjęte, jak u nas uchylenie kapelusza” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 281/. „Lud hiszpański w rozległych prowincjach odwrócił się od religii, palił kościoły, mordował księży, ostentacyjnie stawał pod sztandarami bezbożnictwa. Odwrócił się również od tradycyjnych zasad moralnych: trudno wyobrazić sobie większe rozprzężenie moralne od tego, które panowało w milicjach, do których razem z mężczyznami należały kobiety i w ogóle ogarnęło zrewolucjonizowane odłamy ludności Barcelony, Madrytu, Walencji itd.” /Tamże, s. 282/. „Natomiast Hiszpania ma nie tylko lud, ale zdrową warstwę górną, podczas gdy my mamy warstwę górną wyjątkowo marną, zdegenerowaną i rozłożoną. Nasza szlachta., dość już zresztą w XVIII wieku zgnuśniała i zmarniała, w ciągu XIX wieku w dużej mierze wyginęła, bądź (głównie w powstaniu styczniowym) fizyczne wytępiona bądź wysadzona z siodła ekonomicznie i rozproszona  wśród innych warstw. Jej resztki siedzące na roli, w ogromnej części zamieniła się na warstwę „producentów rolnych”, „wiejską burżuazję”, mającą wszystkie wady plutokracji” /Tamże, s. 283/. „Jeszcze w zeszłym pokoleniu mieliśmy warstwę inteli­gencji bardzo wartościową, - stojącą wysoko intelek­tualnie i moralnie, ofiarną, pełną charakteru, pełną ide­alizmu. Dzisiaj – nasza inteligencja, to (poza wyjąt­kami), najgorsza warstwa w narodzie, - istna hoło­ta umysłowa i moralna. Arystokracji właściwie w ogóle nie mamy. Pol­ska rdzenna nigdy arystokracji nie miała (dawne pia­stowskie „możnowładztwo” zanikło już w początkach ery jagiellońskiej), poza garścią rodów kniaziowskich litewskich i ruskich, to co nazywamy dziś polską ary­stokracją, to są właściwie przeważnie rodziny dorob­kiewiczów szlacheckich, lub nawet mieszczańskich, obdarzonych tytułami przez państwa obce, lub nawet (po rozbiorach) przez państwa zaborcze. Tych cech i zalet, którymi się odznacza autentyczna, zachodnio­europejska arystokracja pochodzenia rycerskiego warstwa ta zgoła nie posiada. Ma ona żyłkę do kapi­talistycznych interesów, żyje od niepamiętnych cza­sów w istnej symbiozie gospodarce z Żydami, jest przepojona duchem kosmopolitycznym, jest narodo­wo obojętna, pozbawiona świadomości, że ma wobec kraju jakieś obowiązki, pozbawiona poczucia odpo­wiedzialności za rzeczy publiczne i pozbawiona ide­ałów” /Tamże, s. 284.

+ Naród polsko Badania terenowe prowadzone przez Stanisława Ossowskiego na terenach Opolszczyzny, poświęconych zagadnieniom kształtowania tożsamości narodowej, więzi lokalnych, konfliktom narodowościowym i religijnym, uczestniczenie Beylina Pawła; S. Nowakowski. „Do Polski wrócił w 1947 roku. Podejmuje wówczas studia na Uniwersytecie Warszawskim w ramach jednego z ostatnich (przed zamknięciem) rocznika socjologii. Wśród studentów są wówczas m.in. Jerzy Jedlicki, Jerzy Szacki, Barbara Plewnik (Szacka), Stefan Nowak, Michał Radgowski czy Adam Sikora. W tym czasie wykłady prowadzą jeszcze Maria i Stanisław Ossowscy, wykładowcami są także Stefan Nowakowski, Nina Assorodobraj Kulowa, Witold Kula, ekonomii politycznej naucza Edward Lipiński, historii filozofii Tadeusz Kroński, materializmu dialektycznego i historycznego Adam Schaff (A. Jasińska-Kania, O nauce i przyjaźni. Moja osobista historia socjologii na Uniwersytecie Warszawskim, [w:] Socjologia na Uniwersytecie Warszawskim. Fragmenty historii, pod red. A. Sułka, Warszawa 2007, s. 367)” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 203/. „Ma okazję jako student starszego rocznika brać udział w badaniach terenowych prowadzonych przez Stanisława Ossowskiego na terenach Opolszczyzny, poświęconych zagadnieniom kształtowania tożsamości narodowej, więzi lokalnych, konfliktom narodowościowym i religijnym (S. Nowakowski, Badania Zakładu Socjologii UW. Stanisław Ossowski jako badacz terenowy, „Kultura i Społeczeństwo” 1983, nr 4, za: Socjologia na Uniwersytecie Warszawskim. Fragmenty historii, pod red. A. Sułka, Warszawa 2007, s. 140). Studiuje także filozofię – na UW u profesora Tadeusza Kotarbińskiego oraz w Instytucie Kształcenia Kadr Naukowych u Tadeusza Krońskiego. Kończy studia w 1953 r., w rok później rozpoczyna wykłady z historii filozofii i estetyki w Państwowej Wyższej Szkole Muzycznej. W latach 1956–1958 wykłada estetykę w Akademii Muzycznej w Gdańsku (http://www.amuz.gda.pl/NewFiles/Pedagodzy.pdf [11.04.2011]). Na Wybrzeżu poznaje swoją przyszłą żonę – wówczas studentkę medycyny. Pracą dydaktyczną wiąże się później także z wydziałem muzykologii przy UW, PWSM i z Państwową Wyższą Szkołą Teatralną” /Tamże, s. 204/.

+ Naród polsko zniewolony Śpiew Boże coś Polskę ze słowami Ojczyznę wolną racz nam wrócić Panie „Zostało zatem zauważone i to, że na zakończenie zgromadzeni odśpiewali „Boże coś Polskę" ze słowami „Ojczyznę wolną racz nam wrócić Panie", co w ocenie „SP" było „świadomie zainicjowaną robotą polityczną" (Centralne Archiwum Wojskowe, Główny Zarząd Polityczno-Wychowawczy, IV.502.1.10, Pismo płk. Edwarda Braniewskiego, komendanta głównego PO „SP", do gen. dyw. Mariana Spychalskiego, I wiceministra obrony narodowej, 15 III 1949 r., k. 29; Archiwum Akt Nowych, KG PO „SP", 754, Meldunek dotyczący przebiegu warszawskiego ingresu prymasa Wyszyńskiego, 19 II 1949 r., k. 25). PO „SP" w Warszawie jednak nie tylko obserwowała, co dzieje się w kościele Karmelitów, ale podjęła akcję, która przyczyniła się do uniemożliwienia dużej części młodzieży szkolnej udziału w uroczystościach. Komenda stołeczna zaangażowała – w tym wypadku na rozkaz KG – swoje komórki dzielnicowe do zorganizowania w godzinach trwania ingresu obowiązkowych zajęć dla hufców szkolnych. W ich trakcie odbywały się akademie i prelekcje głównie o bitwie stalingradzkiej, w pojedynczych przypadkach młodzież uczestniczyła w koncertach lub „Wieczorze Mickiewiczowskim", w większości na koniec spotkań organizowano zabawy taneczne. W kilku hufcach młodzież jednak nie zgromadziła się, gdyż oficjalnie nie została odpowiednio wcześniej powiadomiona, co można zinterpretować, że akcja antyingresowa odbywała się w pośpiechu i bez głębszego przygotowania. Na podkreślenie zasługuje też fakt, że w jednej ze szkół do zajęć hufca „SP" nie doszło wobec sprzeciwu dyrekcji. Na taką decyzję zdobył się jednak tylko dyrektor gimnazjum i liceum oo. marianów. Warszawska PO „SP" odciągnęła więc znaczną część młodzieży szkolnej od uroczystości kościelnych, frekwencję w hufcach obliczano bowiem na około 75%. Brak pełnych stanów osobowych wyjaśniono właśnie „częściowo późnym zorganizowaniem zajęć, a częściowo premierą nowego filmu produkcji polskiej «Skarb» co w znacznym stopniu także odciągnęło uwagę młodzieży od ingresu" (Archiwum Akt Nowych, Komenda Główna Powszechnej Organizacji „Służba Polsce", 754, Meldunek dotyczący przebiegu..., k. 26). Sukces polityczny i wychowawczy PO „SP" był jednak wielce dyskusyjny, jeśli wziąć pod uwagę fakt, że dwa dni po ingresie w I Miejskiej Szkole Zawodowej, podczas masówki zorganizowanej przez Związek Młodzieży Polskiej, uczennice pytały dlaczego oficjalnie władze i organizacje młodzieżowe deklarują, że nie prowadzą walki z religią, a jednocześnie są urządzane zajęcia w celu przeciwdziałania uroczystościom kościelnym? Społeczeństwo polskie, również młode pokolenie, wyraźnie mogło się przekonać, że deklaracje polityczne komunistów nie pokrywały się z rzeczywistością” /Krzysztof Lesiakowski [Łódź], Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII 2 (2006) 55-80, s. 62/.

+ Naród połączony z Kościołem. „Jeśli religia chrześcijańska ma ze swej istoty wymiar społeczny, to wymiar ten jest zorganizowany w „kościół”. Kościół to duch społeczny zorganizowany, ujęty w jakiś system, instytucje, posiadający władzę społeczną. Tak jest przynajmniej w przypadku katolicyzmu. I tak Kościół chce być najwyższą, suwerenną i ostateczną organizacją najszczytniejszych nadziei społecznych. Nie oznacza to ani poniechania narodu czy państwa, ani ich pomniejszenia, ani wreszcie jakiegoś dublowania. Ma to być raczej ich uwiarygodnienie, uwznioślanie, a nade wszystko służba dla nich. Chrześcijanin zaczyna służyć narodowi i państwu od strony rzeczywistości zbawienia, z punktu łaski Bożej, przez Tchnienie Stwórczego Ducha. I wtedy zbiorowości ludzkie zaczynają się w nowy sposób poruszać historycznie, inaczej żyć, zbliżać pewniej do swego sensu najwyższego. Oczywiście, mają one swoją autonomię. Nie są bynajmniej na służbie Kościoła, jak myśli wielu świeckich i duchownych. To raczej Kościół służy owym społecznościom. […] Kościół, który jest formą społeczną chrześcijaństwa i służy zbiorowością ludzkim, podpada pod wszystkie prawa tej ziemi, a więc także pod prawo rozdarcia na idealny i realny. W sferze idealnej, Chrystusowej, duchowej, dokąd nie dosięga skażony człowiek, Kościół zawsze i doskonale spełnia swoją rolę sakramentu społecznego, czyli uświęca społeczność: czyni ją prawdziwą, dobrą, pełną życia. Ale w sferze doczesnej Kościoła, do której należą ludzie grzechu, mogą zachodzić także, jak i w społecznościach świeckich, nieudolności, ciemności, walki międzyludzkie, zbytnia zależność od całej współczesnej patologii społecznej. I tutaj nie zawsze spełnia pokładane w nim nadzieje na sakrament społeczny” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 25.

+ Naród ponad Kościołem Irenizm w Polsce wieku XVI. „W Polsce irenizm ujawnił się w poglądach A. Modrzewskiego Frycza, który przedstawił projekt kompromisowej i uniwersalnej, opartej na normach pierwotnego chrześcijaństwa, reformy Kościoła, stanowiącej też integralny element reformy Rzeczypospolitej (De republica emendanda). Miał to być Kościół powszechny, obejmujący wszystkie wyznania chrześcijańskie, oparty na kierowniczej roli soboru jako zgromadzenia duchownych i świeckich (przy ograniczeniu zakresu władzy papieża i czasu sprawowania przez niego urzędu; koncyliaryzm) oraz o dużej autonomii Kościołów narodowych. Zjednoczenie miało ułatwić pomniejszanie roli różnic doktrynalnych (będących najczęściej wynikiem terminologicznych nieporozumień i pochopnych rozstrzygnięć) oraz podkreślenie (za Erazmem z Rotterdamu) moralno-wychowawczych funkcji Kościoła. Bliski ideom zjednoczeniowym Modrzewskiego, choć mniej radykalny, był abp (od 1561 prymas) J. Uchański /M. Ciszewski, Irenizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 452-455, kol. 454/. „Irenista J. Łaski (bratanek prymasa), wychodząc z pozycji teologii kalwińskiej, dążył do zorganizowania jednego Kościoła protestanckiego, zdolnego przeciwstawić się silnemu katolicyzmowi oraz antytrynitaryzmowi. Kompromisowe wyznanie wiary tak zreformowanego Kościoła miało stać się podstawą zjednoczenia umiarkowanych nurtów protestantyzmu i Kościoła narodowego w Polsce. Rezultatem polskich wysiłków irenicznych była, poprzedzona wileńskim porozumieniem kalwińsko-luterańskim z 2 III 1750, tzw. zgoda sandomierska zawarta między luteranami, kalwinami i braćmi czeskimi, która miała umożliwić odbywanie wspólnych synodów dla omawiania solidarnej obrony przed kontrreformacją, walkę z antytrynitarzami i regulowanie spraw spornych. Nie zdołano jednak w niej osiągnąć porozumienia w kwestiach teologicznych, a wypracowana nowa formuła wyznaniowa, mimo cechującego ją ducha irenizmu, nie została ogólnie przyjęta ani uznana przez sejm” /Tamże, kol. 455.

+ Naród ponad Kościołem w polityce nacjonalistów. „formułowany jest zarzut, że sami nacjonaliści traktowali swój związek z katolicyzmem w sposób instrumentalny i cyniczny. Żeby rozważyć te zarzuty, należy przyjrzeć się bliżej relacjom pomiędzy nacjonalizmami a Kościołem. Pomijając bardzo specyficzny przykład niemiecki, teoretycy polityki wskazują na trzy przykłady „czysto" nacjonalistycznych ruchów w Europie – francuskie „Action Francaise", włoskich nacjonalistów i polskich narodowych demokratów. Ich relacje z Kościołem układały się odmiennie. Francuski ruch został w 1926 roku potępiony przez papieża Piusa XI za zinstrumentalizowanie katolicyzmu. Przyczyną potępienia ruchu Charlesa Maurrasa był nie nacjonalizm czy krytyka demokracji parlamentarnej, lecz sugerowanie przez „Action Francaise", że konieczną polityczną konsekwencją bycia katolikiem we Francji jest przynależność do tego właśnie ruchu. Nacjonaliści włoscy nigdy nie byli zażartymi katolikami, raczej uważali, że katolicyzm osłabia uczucia narodowe. W latach 20. zaś roztopili się zupełnie w bardziej eklektycznym i dynamicznym faszyzmie i wraz z nim popadli w utarczki z Kościołem, który przeciwstawiał się faszystowskiej koncepcji państwa totalnego” /Paweł Skibiński, Porządek miłości. Rozważania o katolicyzmie narodowym, [1973; doktor historii, wykładowca na Uniwersytecie Warszawskim, żonaty, dwoje dzieci], Fronda 39(2006), 34-45, s. 42/. „Natomiast nic takiego nie przydarzyło się nacjonalistom polskim. Do II wojny światowej nacjonaliści nie tylko nie krytykowali katolicyzmu, lecz w miarę upływu czasu nawet coraz bardziej podkreślali konieczność autentycznego związku między tym, co polskie, a tym, co katolickie” /Tamże, s. 43/.

+ Naród ponad religią. Tak głosili katolicy baskijscy reformiści, którzy współpracowali z liberałami i lewicą w roku 1937 w sprawie niepodległości. „dziwny i dla wielu niezrozumiały obraz, że wiele poczynań masonerii dokonywa się przy współudziale katolików, różnego pokroju nacjonalistów, nawet księży itd. Masoneria starała się nadać ruchom separatystycznym w Katalonii i Prowincjach Baskijskich takie zabarwienie, by nie raziły uczuć katolickich, i by dzięki temu można było osiągnąć znaczne rozszerzenie frontu akcji separatystycznej przez wciągnięcie do niej mas ludności katolickiej wraz z duchowieństwem” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 222/. „działaczy baskijskich: są to pierwsze liberalni lewicowcy, po wtóre katolicy-reformiści, „lepiej znający się na liturgii; niż prałaci”, ale twierdzący, że obowiązek wobec „narodu” (nacjonalizmu separatystycznego) poprzedza, jeśli nie przewyższa, obowiązek wobec religii. […] w kierowniczych władzach Kościoła z podejrzanego charakteru ruchów separatystycznych zdawano sobie sprawę już od dawna. Ks. Tusquets cytuje słowa Leona XIII, wypowiedziane w rozmowę z katalońskim kanonikiem ks. Collell (który następnie ogłosił cała tę rozmowę z Ojcem Świętym w czasopiśmie „La Veu de Monserrat”, brzmiące, jak następuje: „To bardzo  niebezpieczne. Te ruchy zaczynają się jako ruchy literackie, szybko zamieniają się na ruchy polityczne i kończą się na tym, że stają się narzędziem czynników rozkładowych”)” /Tamże, s. 223/. „Ks. Tusquets zwraca również uwagę na to że także i niektórzy działacze karlistowscy dali się ongiś wciągnąć do popierania akcji katalońskich i baskijskiej, częściowo przez właściwy karlistom sentyment regionalny, a częściowo przypuszczając, że akcja ta będzie mogła stworzyć wał przeciw postępowi ruchów radykalnych. (Iluż Polaków, ba! Polskich konserwatystów, przedstawicieli polskiej szlachty i arystokracji popierało i organizowało akcję „ukraińską” i litewską, a także częściowo przez sentyment regionalny, a częściowo przez naiwne wyrachowanie że stworzą tą drogą wał obronny przeciw Rosji. […]. Przecież znaną jest rzeczą, że podwaliny pod ruch litewski i „ukraiński: kładli w dużej mierze rodowici Polacy” /Tamże, s. 224/. „Tu w San Sebastian z chwilą wkroczenia wojski oswobodzicielskich, elementy komunistyczne i sekciarskie stały się bezsilne. W Bilbao, w Barcelonie, panują jeszcze wyłącznie masoni i anarchiści. Jak nie mają panować jeśli Companys i Aguirre) otrzymują od Rosji i od Leona Bluma subsydia, ludzi, amunicję, rozkazy wszystkie jednemu słowem rządzenia i oporu?” /Tamże, s. 226.

+ Naród ponad wszystkie inne interesy polityczne Salazar cieszył się początkowo dużym szacunkiem w świecie katolickim. „Był uważany za człowieka dużego autorytetu przez papieży Piusa XI i Piusa XII. Mimo iż w młodości był chrześcijańskim demokratą, liderem i deputowanym z ramienia partii katolickiej, w późniejszym okresie wyrzekł się swej chadeckiej przeszłości, wybierając czysty autorytaryzm. […] Salazar był przede wszystkim nacjonalistą, człowiekiem przedkładającym interes narodowy i narodową suwerenność ponad wszystkie inne interesy polityczne. Dlatego żywił szczególna niechęć do wszystkiego, co mogłoby podzielić naród. Doświadczenia demokracji Pierwszej republiki, która zresztą byłą mało demokratyczna, okazały się szczególnie negatywne, ponieważ podzieliły społeczeństwo. Salazar był antyliberałem i antydemokrata, cenił silną, autorytatywną politykę. Jego wizja państwa nie zmierzała przez to wcale do absolutyzmu czy totalitaryzmu. Państwo miało służyć narodowi, choć bez wątpienia miało to być państwo silnej ręki, silnego autorytetu, nie dzielące się władzą z partiami politycznymi. W swym sposobie sprawowania władzy kierował się wyłącznie kategoria interesu narodowego. Jednym z przejawów tej polityki była wola utrzymania ogromnej spuścizny kolonialnej Portugalii. Nie przejawiał on jednak żadnych zapędów do dalszej ekspansji. Salazar nie był, w przeciwieństwie do Mussoliniego czy Hitlera, ekspansjonistą. Głównym celem jego starań było utrzymywanie i integrowanie historycznego dziedzictwa przeszłości. Z tego względu był człowiekiem silnie związanym emocjonalnie z tradycją, historią narodu” /N. Pereira, R. Smoczyński (rozmówcy), Powrót z Afryki do Europy. Rozmowa z Manuelem Braga de Cruz, „Fronda” 13/14 (1998) 283-292, s. 289 (Manuel Braga de Cruz, ur. 1946, profesor historii, wykładowca Instytutu nauk Społecznych Uniwersytetu Lizbońskiego oraz Uniwersytetu katolickiego w Lizbonie).

+ Naród ponad wszystko „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Hetman przybył. Motrji, jako córce jego chrzestnej, wypadło usiąść przy nim. W czasie uczty bandurzyści śpiewają pieśni kozackie o pochodach dalekich, o Morzu Czarnym, które rozmarzyły starego Mazepę. Bierze więc od jednego z grajków instrument, nuci pieśń o wolnej Ukrainie. Motrja zdumiona, oczarowana, nie spuszcza go z oczu. Wyczuła w nim bohatera, który ojczyznę uratuje – i czuje, że podoba się mu, że on obdarzy ją szczęściem, ale innym, niż zwyczajne szczęście ludzkie. Odgadła to matka, zazdrość przejmuje ją nienawiścią do córki; nie, nie córka, ale ona będzie panią hetmanową. Motrję postanawia zamknąć w klasztorze. Ale w drodze wpada Motrja w ręce kozaków Mazepy i ci ją wywożą do Bachmacza, rezydencji hetmańskiej. Tam oboje przeżywają szczęśliwe dni, rozmowy ich to natchniony, romantyczny dwugłos miłości: „Bądźmy pragnieniem jednym w dwóch sercach, snem pięknym, który naraz dwóm duszom się śni". Białogrzywe rumaki unoszą ich ponad przepaści życia, w nadchmurne kraje. Motrja przylgnęła duszą całą do hetmana, stał się dla niej wszystkim, wrócił spokój. Zmieniła się, przeobraziła, już nie jest chimeryczną panną, córką bogatych rodziców, która nie wie, czego ma chcieć i jak sobie dogadzać, ale jest służebnicą wielkiej idei i wielkiej sprawy, władającej wszystkimi jej myślami, całym jestestwem. Wspaniały jest ustęp, którym autor kończy pierwszą część trylogii – pożegnanie Mazepy z Motrją w chwili jej odjazdu z Bachmacza: „Motrjo, chcę, byś wiedziała, jak cię miłuję i jak ufam tobie; powiem ci to, czego nikt dotychczas ode mnie nie usłyszał: gniecie nas jarzmo carskie, przelewamy krew nie dla przyszłego szczęścia naszego, lecz dla gorszej jeszcze niedoli...” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 202/. „Dopomagamy Piotrowi w walce ze Szwecją, a zapominamy, że po zmiażdżeniu Karola XII przyjdzie kolej na nas. Zwycięski car zaprzęgnie nas, niewolników swoich, do triumfalnego rydwanu, zniesie resztki wolności naszej, skasuje hetmańszczyznę, naśle swoich ludzi". Motrja aż zadrżała; oczy jej, przed chwilą pełne bezdennego smutku, nagle się rozjaśniły. Wpatrzona w Mazepę, czeka, co ten dalej powie – od tego zależeć będzie jej dola czy niedola. „Muszę ratować Ukrainę, zrywam z Piotrem, pójdę z Karolem i ze Stanisławem Leszczyńskim, z nimi los swój zwiążę. Przed Bogiem przysięgam – dodaje Mazepa po cichu – że czynię to nie dla własnej korzyści i nie po to, aby ciebie na tronie osadzić, lecz dla zrzucenia nieznośnego jarzma i dla przyszłego dobra narodu." Motrja w przypływie szczęścia chwyta rękę hetmana, tuli ją do ust. „Motrjo, co robisz?" Dziękuję tobie za siebie, za wszystkich, za naród cały; dziękuję, żeś uznał mnie godną usłyszenia słowa wielkiego"” /Tamże, s. 203/.

+ Naród ponad wszystko „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Pociechą dla Mazepy w smutku rozdwojenia między tym, czego pragnie, a możliwością wykonania jest Motrja Koczubejówna, córka generalnego sędziego, najwyższego po Mazepie dygnitarza na Ukrainie. Olśniewająco piękna, ale jakby nie z tego świata, świadoma potęgi marzenia unoszącego ją ponad świat i kłócącego się z otoczeniem, płonie ona żądzą rzeczy nadzwyczajnych. Dumna i niedostępna; uśmiech jej to w ekstazę, to w rozpacz wprawia tych, co by do niej zbliżyć się pragnęli. Bo co ją łączyć może z nimi, których drobiazgi życia pochłonęły? Motrję nęci tajemnicza dal. Jedno jest w niej wyraźne: uczucie patriotyczne. Rozumie, czuje, co to jest honor narodu, ale nie czują tego jej najbliżsi, rodzice, i w tym tkwi tragedia jej życia. Do ojca jest szczerze przywiązana, ale to niedołęga, dla którego wola żony jest rozkazem, ta zaś, niby druga Lady Makbet, postanowiła męża zrobić hetmanem, aby samej paradować w roli pani hetmanowej. W tym celu zgładzić trzeba Mazepę, a jeśli nie zgładzić, to przynajmniej usunąć go w jakikolwiek sposób, intrygami, donosami, zachwiać zaufanie, które ma car do niego. Ciężkie jest położenie Motrji między gruntownie złą matką, a ślepo jej posłusznym, choć dobrotliwym ojcem” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 201/. „Czuje tragizm swej niemocy: „Ojcze, chcesz mego szczęścia, męża szukasz dla mnie, a ja nie myślę ani o szczęściu, ani o mężu, myślę o Ukrainie. Nie chcę patrzeć na ojczyznę poniżoną, oplwaną, chcę ją widzieć wielką, potężną". Egzaltacja patriotyczna rodzi wizje straszne, ale prawdziwe – okiem proroczym, jasnowidzącym patrzy Motrja w przyszłość. „Krew czuję, dym – woła do ukochanej ciotki, jedynej powiernicy swojej – burza nadchodzi, słyszę huk gromów, a oni tarzają się w ohydzie upodlenia i zdrady." „Motrjo, uspokój się, za chwilę hetman tu będzie." „Co mnie do hetmana; zachwiały się posady domu, ściany trzeszczą, wali się wszystko, a my radować się mamy, że go przyjmować i bawić będziemy!"” /Tamże, s. 202/.

+ Naród ponosi konsekwencje błędów władzy politycznej; Argentyna wieku XXI „Zarys sytuacji politycznej i ekonomicznej Argentyny w przededniu wydarzeń na Plaza de Mayo (Argentyna w latach 2001-2002) / Co najmniej od początku lat pięćdziesiątych XX stulecia w Argentynie zaczęła zarysowywać się specyficzna zależność pomiędzy cyklami ekonomicznymi a władzą polityczną oscylującą między dyktaturą a demokracją. Władza polityczna (jakiejkolwiek proweniencji by nie była) nie potrafiła sprostać trudnościom gospodarczym, sprzecznościom wynikłym między innymi z pozycji artykułów rolnych w gospodarce narodowej (Przypis 60: Zwykle rozwój eksportu, oparty przede wszystkim na pszenicy i mięsie, powodował zastój na rynku wewnętrznym, gorsza koniunktura w eksporcie zaś skutkowała dynamicznym rozwojem rynku wewnętrznego. Ta osobliwość argentyńskiej gospodarki sprowadzała się do tego, iż pszenica i mięso stanowiły główny element eksportu, jednocześnie będąc ważną częścią składającą się na popyt szerokich mas argentyńskich pracobiorców. Na tym gruncie przemysłowy rynek wewnętrzny oraz eksport towarów rolnych tworzyły przeciwieństwa, niejednokrotnie blokując wzajemnie swój rozwój. D. Boris: Argentinien 2001: Von der langandauernden Rezession zur Währungs‑und Finanzkrise. „PROKLA. Zeitschrift für kritische Sozialwissenschaft“ 2001, Bd. 124, Nr. 3, s. 470-471). Dodatkowo gospodarka argentyńska borykała się dużym deficytem budżetowym oraz silnymi trendami inflacyjnymi. Sytuację tę niewiele zmieniło dojście do władzy wojskowych. Jak wskazuje Charles H. Blake, w czasie dyktatury wyróżnić można dwa odrębne okresy ekonomiczne. Pierwszy obejmował lata 1976-1980, kiedy zanotowano spadek inflacji, wzrost inwestycji oraz wzrost PKB. Jednak w latach 1981-1983 nastąpił upadek gospodarczy, w wyniku czego gospodarka argentyńska znalazła się w gorszej kondycji niż to miało miejsce w 1975 roku. Wydarzeniem ukazującym słabość reżimu, a ostatecznie przypieczętowującym jego los, była feralna inwazja na Malwiny w kwietniu 1982 roku. Gdy w grudniu 1983 roku władzę obejmował demokratycznie wybrany rząd na czele z Raúlem Alfonsinem, Argentyna tkwiła w niespotykanym dotąd kryzysie – PKB niższy niż w 1974 roku, deficyt sektora publicznego, wysoka stopa bezrobocia itp. Sytuacja ta zmusiła Alfonsina do ustąpienia z urzędu na sześć miesięcy przed końcem kadencji. Nowym prezydentem został Carlos Saúl Menem (Ch.H. Blake: Economic Reform and Democratization in Argentina and Uruguay: The Tortoise and the Hare Revisited?. “Journal of Interamerican Studies and World Affairs” 1998, Vol. 40, No. 3, s. 5-7). W latach 1991-1994 nastąpiło „nowe otwarcie” w argentyńskiej ekonomii pod przewodnictwem prezydenta Menema oraz ministra gospodarki Domingo Cavallo. Argentyna przyjęła założenia wynikające z „konsensu waszyngtońskiego” – nastąpiła prywatyzacja i liberalizacja gospodarki” /Mateusz Wajzer, Graffiti polityczne jako subforma wyrażania poglądów politycznych poprzez działania symboliczne (eksponowanie symboli): Buenos Aires w dobie kryzysu lat 2001-2002, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 10 (2013) 99-128, s. 113/.

+ Naród porzuca wiarę definitywnie, naród nie, Donoso Cortés. Francja została oczyszczona w rewolucji francuskiej jak w tyglu, jak w palenisku kuźni. Zanieczyszczenia wyszły na wierzch, a po ostygnięciu metalu zakrzepły i mogły być z łatwością usunięte. We Francji przed rewolucją było wiele ukrytego zła, które wyszło na wierzch i zostało usunięte. De Maistre miał nadzieje, że teraz metal Francji jest już czysty. Genialna intuicja tego myśliciela połowy XIX wieku dostrzegła wielkie zło w wypędzeniu z ojczyzny ludzi inaczej wierzących. Odczuwał, że zbrodnie tyranów Francji przemienią się w instrument Opatrzności, że przyjdzie czas zjednoczenia chrześcijan /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 100/. Miał nadzieję, że inicjatywę obejmie Kościół Anglikański. Wrzenie duchowe, niepokój myślicieli chrześcijańskich, zwłaszcza w krajach protestanckich, mogą być zaczynem odnowy. Nie wystarcza odnowa myśli, potrzebna jest głęboka przemiana moralna w całej Europie. Jeżeli jednak duch religijny w Europie nie umocni się, nie będzie możliwe przebóstwienie świata i wtedy wszystko jest możliwe, każde zło /Tamże, s. 101/. Donoso Cortés nie przejmował się błędami polityków, przerażał go spadek temperatury na termometrze wiary: „nie wiadomo, gdzie się wtedy zatrzyma”. Od katastrofy może ocalić wtedy jedynie uzdrawiająca reakcja religijna. Dlatego szatan, w obawie przed swą klęską, z nienawistną furią zwalcza „rekcjonistów”. /Donoso Cortés, Obras Completas, t. II: Discurso sobre la Dictatura, Madrid 1946, s. 200 i 207/. Donoso Cortés pesymistycznie określał prawdopodobieństwo pojawienia się takiej reakcji: „widziałem i znałem wielu indywidualnych ludzi, którzy odeszli od wiary i do niej powrócili; niestety nigdy nie widziałem, aby jakiś naród powrócił do wiary, którą wcześniej utracił” (tamże, s. 201). Według de Maistre oczyszczeniem może być cierpienie spowodowane wojną. Źródłem oczyszczenia jednak nie jest samo cierpienie, lecz odwieczna miłość Boga, naprawiająca nieporządek duchowy i społeczny poprzez zwycięstwo nad księciem zła /Tamże, s. 102.

+ Naród posiada jakiś wymiar wspólnotowy. Miłość jest relacją personalną, wspólnototwórczą. Pojęcie osoba i wspólnota podlegają tym samym regułom co pojęcie Osoby Boskiej i Natury Boskiej. Jedno pojęcie określone jest przez drugie. Osoby i wspólnota zespalają się w jedność perychoretyczną. Perychoreza, czyli współprzechodzenie i współprzenikanie osób sprawia ich jedność. Inne pojęcia, takie jak naród, społeczność, kolektyw, posiadają jedynie jakiś wymiar wspólnotowy, ale nie są odpowiednie dla wyrażania tajemnicy najgłębszej jedności personalnej. Tam jednostki pozostają odrębne, posiadają jedynie jakiś element identyczności wspólnotowej, można je porównać do kart jednej talii. Tworzą co najwyżej wspólnotę w potencji. Są narażone na zmiany sytuacji, która sprawia zmianę wartościowania jednostek. W społeczności indywidualistycznej wszyscy mogą robić wszystko, co im się podoba, ale są bardzo daleko od jedności wspólnotowej. B123  4

+ Naród Pospólstwo kontynuujące tradycje, obyczaje i język. „Zagrożenie niepodległości wywołuje potrzebę przywołania pozytywnych wzorów. Historia ma być ciągle nauczycielką życia. Jezierski, jeden z pierwszy, sięgnął dalej i głębiej, i proroczo torował drogę ku Nowemu [F.S. Jezierski] Rzepicha..., w Warszawie w drukarni P. Dufoura kons[yliarza] Nad. J.K. Mci., dyr. druk. Korp. Kadetów, 1790]. Nie przypadkowo formułował w Niektórych wyrazach... pojęcie narodu, w którym pospólstwo miało kontynuować tradycje, obyczaje i język. W Rzepisze sakralizuje tę koncepcję, wywodząc rządy dynastii Piastowskiej z rodu chłopskiego. Fabułę i akcję powieści umiejscawia Jezierski w VIII stuleciu. Sięga do modnego chwytu w XVIII wieku odnalezionego rękopisu, który według jego własnych słów jest opisaniem życia Rzepichy (s. 428). Wątek fabularny rozpoczyna od opisu narodzin Rzepichy, jej wzrostu w prostocie i szczęśliwości wiejskiej, wprowadza motyw poznania Piasta na jarmarku w Kruszwicy, opisuje miłość obojga, małżeństwo i narodziny Sejmowicza albo Semowita. Chłopiec zawdzięcza imię szczególnej okoliczności politycznej. Urodził się w okresie zjazdu stanów sejmujących w Kruszwicy. Ludność z całej Sarmacji miała dokonać wyboru króla. Kontekst towarzyszący sarmackiej krainy charakteryzuje się przerysowaniami, niekonsekwencjami, nieoczekiwanymi paralelami, które do złudzenia przypominają czasy współczesne Jezierskiemu. Świadomość fikcji i cel polityczny pozwalają rozgrzeszyć autora. Bo oto zupełnie niedawno uboga i dzika kraina obfituje w bogate miasta, egzemplum Kruszwica, w której swobodnie, niby fircykowie warszawscy poruszają się wytworni i lekkomyślni młodzieńcy. Możnych zaś charakteryzuje typowe dla czasów stanisławowskich życie ponad stan, marnotrawstwo i lekceważenie praw. Jezierski wprowadza tu jeszcze dodatkowo wątek, który jest echem osiemnastowiecznej koncepcji stanu natury J.J. Rousseau. Dowodzi sentymentalnych skłonności autora Katechizmu” /Irena Łossowska, Między historyzmem oświeceniowym a romantyzmem. Rzecz o powieści Franciszka Salezego Jezierskiego „Rzepicha”, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki) [Instytut Historii Nauki PAN], 8/1(15)1999, 75-92, s. 86/.

+ Naród pośredniczy między osobami ludzkimi a ludzkością; społeczność organiczna, spójna, niosąca w sobie wyraźną moc osobotwórczą. „Warstwa substancjalna osoby / Warstwa substancjalna jest terenem dla refleksji nad procesem przebóstwienia człowieka (theosis), które nie może być traktowane „mimo egzystencji doczesnej” /Cz. S. Bartnik, Eseje o historii zbawienia, Lublin 2002, s. 19/. Najpełniej warstwa substancjalna osoby ludzkiej została opracowana w dziele pt. Personalizm /Tenże, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000/. Osoba ludzka przekracza bytowo proste złożenie ciała i duszy. Osoba nie jest tylko sumą ciała i duszy, ani nawet tylko ich substancjalnym złożeniem, gdzie dusza jest, po Arystotelesowsku, formą, a ciało materią jednej i tej samej substancji, ale przede wszystkim transcendującą jedno i drugie subsystencją /Tamże, s. 39/. W kontekście zbawczym osoba ludzka rozumiana jest coraz bardziej syntetycznie /Tenże, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 82/” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 162/. „Właściwości personalne wewnętrzne / Najpełniej zostały opracowane w dziele pt. Misterium Człowieka, w części zatytułowanej „Osoba”, s. 101-165 /Cz. S. Bartnik, Misterium Człowieka, Lublin 2004/. / Właściwości personalne zewnętrzne (relacja) / Osoba ludzka jest bytem substancjalnym relacyjnym cielesno-duchowym /Tenże, Ku Definicji Osoby, „Teologia w Polsce” 1 (20007), nr 1, 5-10, s. 9/. Najpełniej zagadnienia te zostały opracowane w dziele pt. Misterium Człowieka, w części zatytułowanej Człowiek a Bóg (s. 167-239). Część ta ma charakter wybitnie soteryjny. Autor omówił w kontekście zbawczym cały szereg zagadnień. Jest to ważny fragment jego teologii historii zbawienia. Na uwagę zasługuje również cześć zatytułowana Z antropologii społecznej (s. 335-425), gdzie dogłębnie została omówiona kwestia zbawczego charakteru budowania społeczeństwa przez osoby ludzkie, z istoty swej relacyjne. Ogniwem pośrednim między osobami ludzkimi a ludzkością jest naród jako społeczność organiczna, spójna, niosąca w sobie wyraźną moc osobotwórczą. Tym, czym osoba jest względem narodu, tym naród względem ludzkości. Naród jest w określonym sensie „osobą społeczną”, ma w sobie cechy charakteryzujące osobę. Informuje o tym książka pt. Teologia narodu (Częstochowa 1999), a w niej szczególnie fragment zatytułowany Naród w aspekcie zbawienia (s. 77 i n.). Naród katolicki związany jest z Jezusem Chrystusem przez sakramenty tak mocno, że staje się swoistym motorem pociągającym inne narody do zbawienia. W książce tej rozwinięte i uogólnione zostały myśli zawarte w książce Idea polskości (Lublin 1996). Zacieśnienie rozważań do określonego terenu geograficznego czy społecznego, pozwoliło na wyraziste ukazanie jednoczącej mocy osoby ludzkiej jako relacji subsystentnej. Naród otwarty na inne narody spełnia znaczącą rolę w historii zbawienia, ponieważ sam w sobie jest zdecydowanie mocną „subsystencją”, dzięki której jego relacyjność jest o wiele bardziej skuteczna, niż relacyjność innego rodzaju społeczeństw” /Tamże, s. 163.

+ Naród pośrednikiem objawienia doczesnym: historia, instytucje, język etniczny, konkretne zdarzenia, ludzie, kultura. Teofanie dzielą się na zstępujące i wstępujące „Bóg jawił się na dwa sposoby jednocześnie, choć nie każdej jednostce: zstępująco – przez mowę, zjawiska, cuda, objawienia, oraz wstępująco – przez prace umysłu i serca Izraela, jego przeżycia, dociekania, doświadczenia. Nawet kiedy Izraelici byli tylko receptorami teofanii zstępującej, to działo się to na zasadzie teoriopoznawczej: „cokolwiek jest przyjmowane to na sposób przyjmującego” (św. Tomasz z Akwinu). Objawienie to posługiwało się różnymi doczesnymi środkami: historią, instytucjami, językiem etnicznym, konkretnymi zdarzeniami, ludźmi, kulturą”. Objawienie Boga żywego (teofania) dokonywało się „za pośrednictwem natury (kosmosu, przyrody, świata, materii, ciała) oraz historii (zdarzeń, faktów, czynów, dokonań, sytuacji, losów, procesów). Obie te sfery jednak nie były ani rozdzielone, ani utożsamione. Natura była niejako materialną stroną teofanii, historia zaś stroną formalną. Natura była bardziej znakiem (significans), a historia znaczeniem (significatum). I zespalały się razem w jedną całość. Bóg przezierał przez przyrodę, naturę (np. Hi 36-41), ale „przemawiał” – dawał znaki, sygnały, sensy, tłumaczenia – przez znaki historyczne, a zwłaszcza przez osoby”. Historia odegrała istotną rolę w procesie objawiania się Boga ludziom. „Historia jest bliższa stronie semantycznej języka. Jeśli w ogóle natura jest jakimś językiem Bożym w szerszym znaczeniu (la langue, F. de Saussure), to historia (zdarzenia, fakty, res gestae, losy) raczej konkretną wypowiedzią Boga o sobie, mową adresowaną do samego człowieka (la parole), niejako konkretnym zastosowaniem języka stworzeniowego jako struktury ogólnej (por. Mdr 10-19; Syr 44-50)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 59.

+ Naród Potęga materialna i potęga moralna. „Żebrowski Oskar w swojej książce wyróżniał dwa główne czynniki potęgi narodów: potęgę materialną i potęgę moralną. Miały one kluczowe znaczenie zarówno w odniesieniu do życia wewnętrznego jak i zewnętrznego narodów. W życiu wewnętrznym, do potęgi materialnej zaliczał ukształtowanie terytorium danego państwa, w tym kluczowymi czynnikami były tu jednolitość i obronność danego obszaru. Do potęgi moralnej zaliczał formę ustroju państwowego oraz poziom i organizację oświaty. W odniesieniu do życia zewnętrznego, w skład potęgi materialnej wchodziła polityka równowagi oraz charakter traktatów handlowych, które miały być zabezpieczeniem bytu materialnego. Do potęgi moralnej w tym obszarze życia zaliczał prawo międzynarodowe oraz zasadę wolności politycznej i religijnej narodów (O. Żebrowski, Polska. Ogólny zarys przyczyn wzrostu i upadku dawnego państwa polskiego, Paryż 1847, s. 27). Wśród przyczyn upadku Rzeczypospolitej u Oskara Żebrowskiego możemy znaleźć dwie kategorie: przyczyny natury politycznej i natury geopolitycznej. Do nich pierwszych zaliczał błędy w organizacji państwa, potępiał m.in. ustrój wewnętrzny (brak uwłaszczenia chłopów, wewnętrzne konflikty etniczne) oraz system oświaty (potępiał system edukacyjny stworzony przez jezuitów; w rozwoju oświaty w Polsce wyróżniał trzy okresy: do jezuitów, za jezuitów i po wypędzeniu jezuitów). Błędami geopolitycznymi były wg niego przede wszystkim: brak trwałego oparcia granicy południowej o Morze Czarne, granicy zachodniej na Odrze i słabe usadowienie się Polski nad Bałtykiem, brak umocnienia, a nawet osłabienie geostrategicznej linii Dźwiny i Dniepru poprzez utratę Smoleńska i Witebska oraz dopuszczenie do utworzenia samodzielnego ośrodka siły w Prusach Książęcych (Wschodnich) (Ibidem, s. 30-33, 41-44)” /Leszek Sykulski, Oskar Żebrowski – prekursor geopolityki polskiej, [redaktor naczelny „Przeglądu Geopolitycznego”, prezes Instytutu Geopolityki, sekretarz Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 169-174, s. 173/. „Należy przyznać, że Oskar Żebrowski jako jeden z pierwszych polskich badaczy podjął się tematyki stricte geopolitycznej, odchodząc od rozpraw o charakterze stricte deskryptywnym na rzecz rozważań analitycznych. Stworzył jedną z pierwszych polskich koncepcji geopolitycznych, opierającą się na hipotezie o istnieniu geopolitycznych obszarów naturalnych. Jako jeden z pierwszych nakreślił naturalnie wyodrębniony obszar Polski, czym o ponad pół wieku wyprzedził np. Eugeniusza Romera. W wielu aspektach także trafnie analizował przyczyny upadku Polski /Tamże, s. 174/.

+ Naród potężny obiecany Abrahamowi „Abraham i Sara byli już starcami podeszłymi w latach; a Sara nie miała już przypadłości kobiecych. Dlatego Sara roześmiała się szczerze i pomyślała: „Czy teraz, kiedym się zestarzała, mam doznawać rozkoszy? Przecież i mój pan jest już starcem. Lecz Jahwe zapytał Abrahama: – dlaczego Sara roześmiała się, myśląc: Czy rzeczywiście mogłabym rodzić, ja, stara kobieta? Czy jest cokolwiek niemożliwego dla Jahwe? O tej więc porze, po upływie roku, wrócę do ciebie, a Sara będzie miała syna. Lecz Sara zaparła się mówiąc: – Wcale się nie śmiałam. Przelękła się bowiem. Lecz on powiedział: – To nieprawda! Śmiałaś się! Potem ci mężowie odeszli stamtąd i skierowali się w stronę Sodomy. Abraham zaś szedł razem z nimi, odprowadzając ich. Wtedy Jahwe przemówił: – Czyż mam ukrywać przed Abrahamem to, co chcę uczynić? Przecież Abraham ma się stać [ojcem] wielkiego i potężnego narodu, a wszystkie narody ziemi otrzymają błogosławieństwo przez niego. Jego bowiem wybrałem sobie, aby synom swym i całemu swojemu przyszłemu rodowi polecił strzec drogi Jahwe przez pełnienie sprawiedliwości i prawa, tak żeby Jahwe udzielił Abrahamowi tego wszystkiego, co mu przyobiecał”. Rzekł więc Jahwe: – Skarga na Sodomę i Gomorę – jakaż ona głośna! Ich grzechy jakże są ciężkie niezmiernie! Chcę zatem pójść i zobaczyć, czy rzeczywiście dopuścili się tego wszystkiego, co zawiera skarga na nich, która dotarła do mnie, czy też nie; chcę to wiedzieć. A ci mężowie odeszli stamtąd i udali się w kierunku Sodomy, Abraham zaś w dalszym ciągu stał przed Jahwe” ” (Rdz 18, 10-22).

+ Naród potężny pochodzi od Abrahama „Abraham i Sara byli już starcami podeszłymi w latach; a Sara nie miała już przypadłości kobiecych. Dlatego Sara roześmiała się szczerze i pomyślała: „Czy teraz, kiedym się zestarzała, mam doznawać rozkoszy? Przecież i mój pan jest już starcem. Lecz Jahwe zapytał Abrahama: – dlaczego Sara roześmiała się, myśląc: Czy rzeczywiście mogłabym rodzić, ja, stara kobieta? Czy jest cokolwiek niemożliwego dla Jahwe? O tej więc porze, po upływie roku, wrócę do ciebie, a Sara będzie miała syna. Lecz Sara zaparła się mówiąc: – Wcale się nie śmiałam. Przelękła się bowiem. Lecz on powiedział: – To nieprawda! Śmiałaś się! Potem ci mężowie odeszli stamtąd i skierowali się w stronę Sodomy. Abraham zaś szedł razem z nimi, odprowadzając ich. Wtedy Jahwe przemówił: – Czyż mam ukrywać przed Abrahamem to, co chcę uczynić? Przecież Abraham ma się stać [ojcem] wielkiego i potężnego narodu, a wszystkie narody ziemi otrzymają błogosławieństwo przez niego. Jego bowiem wybrałem sobie, aby synom swym i całemu swojemu przyszłemu rodowi polecił strzec drogi Jahwe przez pełnienie sprawiedliwości i prawa, tak żeby Jahwe udzielił Abrahamowi tego wszystkiego, co mu przyobiecał”. Rzekł więc Jahwe: – Skarga na Sodomę i Gomorę – jakaż ona głośna! Ich grzechy jakże są ciężkie niezmiernie! Chcę zatem pójść i zobaczyć, czy rzeczywiście dopuścili się tego wszystkiego, co zawiera skarga na nich, która dotarła do mnie, czy też nie; chcę to wiedzieć. A ci mężowie odeszli stamtąd i udali się w kierunku Sodomy, Abraham zaś w dalszym ciągu stał przed Jahwe” ” (Rdz 18, 10-22).

+ Naród potrzebuje kapłanów „instynkt moralny tkwi przede wszystkim w ludziach prostych [Bolesław Prus, Placówka].  Świadomość tę ma także ksiądz, ukazany tu nie tyle w roli duszpasterza i przewodnika duchowego, co przedstawiciela „warstwy oświeconej”. Jako pasterz przypomina się chłopom raczej wikary, wygłaszający płomienne kazania „płaczliwym głosem”, „bijąc pięścią w ambonę”. Oprócz tego wiemy – był on zapalonym pszczelarzem. I proboszcz hodował pszczoły, dużo czytał, polował, bywał na sąsiedzkich spotkaniach towarzyskich i – co wymienia się wśród jego zalet na ostatnim miejscu – pełnił „duchowe obowiązki”. Był człowiekiem kulturalnym, wykształconym, o manierach „dobrze wychowanego szlachcica”. Był dobry dla wszystkich: nie pozwalał krzywdzić Żydów, przyjmował na plebanii pastorów, ubogim darmo świadczył religijne posługi. Ale ustawicznie przeżywał dylemat: dotrzymywać towarzystwa możnym czy „służyć maluczkim” […] Stan kapłański jest niezbędny w narodzie […] – pisał autor Placówki nieco wcześniej w swojej broszurze Szkic programu w warunkach obecnego rozwoju społeczeństwa i dalej stwierdzał z ubolewaniem, że – mamy dziś w kraju za mało kapłanów; […] wpływ religii na społeczeństwo osłabł […], młodzież nieco oświeceńcza nie garnie się do stanu duchownego, uciśniętego, zacofanego i ośmieszonego” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 171/. „Dzieje Ślimaka skłonni są niektórzy odczytywać jako wielką parabolę ukształtowaną na podobieństwo historii biblijnego Hioba. Ostatnio taką interpretację zaproponował J. Bachórz pisząc: „[…] Życie Józefa Ślimaka […] wydaje się podobne do historii Hiobowej, historii na początku wielce pomyślnej, a potem – i nagle – przemienionej w dzieje twardych bożych prób, ucisku, utraty bogactwa i przyjaciół, nadziei i rodziny, historii zwątpień, bólu, poniżenia i złorzeczenia. Gdy zaś przepełni się miara nieszczęść. Gdy żadna z plag nie zostanie mu oszczędzona – przyjdzie miłosierdzie i zadośćuczynienie. Ciężko doświadczony człowiek odzyska majętności i rozpierzchłych przyjaciół, założy rodzinę i nacieszy się potomstwem” ([…] Interpretacja ta, mimo swej dyskusyjności, jest fragmentem całościowego odczytania utworu Prusa w tych kategoriach i jako taka odznacza się logiczną konsekwencją i spójnością wywodu” /Tamże, s. 172; przypis 22.

+ Naród potrzebuje ludzi inteligentnych. Inteligencja według socjologii. „Środowisko, grupa lub warstwa społeczna skupiająca ludzi wykształconych, zwłaszcza wolnych zawodów (np. uczeni, artyści, lekarze, prawnicy). Często zespolenie wokół wartości bardziej ogólnych niż partykularne interesy poszczególnych grup jest podstawą podjęcia wspólnych działań dla całego społeczeństwa (narodu), historycznie zwłaszcza dla warstw mniej oświeconych i mniej zamożnych. Współczesne upowszechnianie oświaty czyni z inteligencji warstwę społeczno-zawodową (pracownicy umysłowi) o celach i działaniach partykularnych (środowiskowych), a termin intelektualiści rezerwuje się dla twórczej i wpływowej (na płaszczyźnie społeczno-kulturowej) elity umysłowej. Problematyka inteligencji jest przedmiotem badań socjologii szczegółowej oraz analiz m.in. teorii struktur społecznych i teorii zmian w ramach socjologii ogólnej. W znaczeniu socjologicznym (często w powiązaniu z szerszym znaczeniem psychologicznym oraz filozoficznym) termin inteligencja występuje od połowy XIX wieku w literaturze polskiej (1844 – K. Libelt) i rosyjskiej (1846 – W. G. Bieliński; ok. 1860 – P. D. Boborykin) na określenie grupy ludzi wykształconych, podejmujących szczególną misję ogólnospołeczną (narodową) dla przezwyciężenia feudalnej stagnacji i poszukiwania dróg rozwoju (zwłaszcza Rosja), a na ziemiach polskich ponadto w celu odzyskania niepodległości” J. Żarnowski, Inteligencja. III. W socjologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 348-350, kol. 348.

+ Naród potrzebuje poczucia bezpieczeństwa „aktywizująca gotowość działania dla zapewnienia organizmowi zachowania życia, a człowiekowi ponadto poczucia własnej identyczności, integralności psychicznej oraz godności osobistej; uwarunkowana jest biologiczną strukturą organizmu żywego oraz psychospołeczną strukturą człowieka (osoba ludzka). Bezpieczeństwo ma swe źródło w zespole bezwarunkowych odruchów ochronnych organizmu: refrakcyjnych (usuwają organizm spod działania czynników szkodliwych), repulsyjnych (usuwają czynniki szkodliwe) i ofensywnych (niszczą szkodliwe czynniki). W warunkach życia społecznego bezpieczeństwo obejmuje ponadto ochronę osobowości człowieka łącznie z całym systemem jego wartości osobistych i godności osoby ludzkiej, zgodnie z przyjętymi przez niego wzorami. W aspekcie subiektywnym jest psychicznym stanem człowieka, wolnym od poczucia zagrożenia; wprowadza równowagę psychiczną, wzmaga aktywność, warunkuje rozwój osobowości. W aspekcie obiektywnym natomiast jest zespołem warunków fizycznych i społecznych, zapewniających utrzymanie i względną trwałość życia oraz rozwój człowieka; jeśli w wyniku zaspokojenia tej potrzeby człowiek żyje w unormowanych i korzystnych warunkach, nie uświadamia sobie nawet sprawy istnienia bezpieczeństwa” /Zdzisław Chlewiński, Bezpieczeństwo, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 347-349, kol. 347/. „Na rozwój poczucia bezpieczeństwa istotny wpływ mają wczesne przeżycia emocjonalne, kształtowane w obcowaniu dziecka (szczególnie w okresie niemowlęctwa) z rodzicami, a zwłaszcza z matką (co może wpływać na późniejsze pozytywne lub negatywne postawy wobec ludzi); w późniejszym okresie rozwoju dziecko na ogół uważa dorosłych za wszystkowiedzących i wszechmocnych, widzi w nich gwarancję własnego bezpieczeństwa; u dziecka próba przeciwstawiania się woli dorosłych budzi lęk (źródło poczucia winy) przed utratą ich miłości, a więc i bezpieczeństwa często w okresie dorastania, w związku z zachwianiem akceptowanych dotąd autorytetów, człowiek traci poczucie bezpieczeństwa” /Tamże, s. 346/.

+ Naród potrzebuje religii dla dalszego trwania. Ale nie jednostka. „Zbierając niesłychanie złożone i bogate wątki refleksji religijnej dzieła powieściopisarza i jego komentatorów, Sztachelska ani na chwilę nie obsuwa się w protekcjonalność czy pospieszne diagnozy. Jeśli dobrze rozumiem autorkę, jej Sienkiewicz więcej wie, niż mówi, dlatego nie chce wykonać tego gestu negacji, który jest przywilejem wstępującego modernizmu i który przypomina mu własne pozytywistyczne początki. Po darwinowskim szoku, który przyniósł jego generacji świadomość utraty natury - domu człowieka, Sienkiewicz nie potrafi w twórczości (i chyba też w życiu) odzyskać religijnej ufności. Religia w jego dziele jawi się jako absolutnie niezbędna dla trwania społeczeństwa, narodu, rodziny. Ale nie dla jednostki. Poszuka więc pisarz schronienia najpierw w heroicznej przeszłości, a następnie w pozaczasowym królestwie piękna. A z nim razem jego wątpiący bohaterowie. „Ci z nas, w których kołacze się silniej niż w innych duch Hellady, potrzebują wprawdzie piękności do życia, ale i ci bezwiednie żądają, by Aspazja miała oczy Beatryczy Danta. Podobne żądania tkwią i we mnie. [...] Na ołtarzu mojej świątyni greckiej stoi marmurowa bogini - ale mój gotyk jest pusty” - napisze Sienkiewicz-Płoszowski (H. Sienkiewicz, Bez dogmatu. Oprac. T. Bujnicki. Wrocław 2002, s. 116. BN I 301)” /Ryszard Koziołek, Recenzja książki: Jolanta Sztachelska, "Czar i zaklęcie Sienkiewicza: studia i szkice" Białystok 2003. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, ss. 278 [L: H. Sienkiewicz, Listy. T. 2, cz. 1: Jadwiga i Edward Janczewscy. Oprac., wstęp, przypisy M. Bokszczanin. Warszawa 1996; RP: H. Sienkiewicz, Rodzina Połanieckich. Warszawa 1963], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badan Literackich PAN],  97/4 (2006) 251-267, s. 266/. „Ten konserwatywny i anachroniczny chwilami twórca przeszedł tym samym drogę, którą podążą (niekoniecznie za nim) pokolenia modernistów, proklamujących w zdesakralizowanym świecie nadejście religii sztuki” /Tamże, s. 267/.

+ Naród powiązany z państwem w idei Rosji, Hercen Aleksander „Jakkolwiek nie obywa się to bez wielu historycznych grzechów, pokus i pobłądzeń: „Właśnie dusza ro­syjska szuka możliwości zbawienia – nie siebie, a całego świata” (S. Pieriewieziencew, Smysł russkoj istorii, Moskwa 2004, s. 470). Co więcej, jak wierzy się, nic nie może jej zwolnić z owego fundamentalnego obowiązku wo­bec siebie i innych: „Albowiem dzisiaj jest coraz bardziej wyraźnie zrozumiałe, że właśnie z Rosji przyjdzie ocalenie. Albo ocalenia w ogóle nie będzie” (A. Andriejew, A. Sieliwanow, Russkaja tradicyja, Moskwa 2004, s. 14). Podobne treści i związane z nimi oczekiwania odnaleźć można również, za­uważmy, w wypowiedziach tych Rosjan, którzy nie traktują explicite rosyjskości i Rosji w kategoriach „duszy” i „duszy świata”; choćby u Aleksandra Hercena, gdzie dotyczą one m. in. wskazywania szczególnych – wiązanych z jej istotą, naturą, prawdą i potęgą – możliwości godzenia przez Rosję antynomii rozumu i wiary, życia i myśli, jednostki i wspólnoty, kultur, państw i narodów, historii i wieczności, pogodzenia „zasady osobowości” z „zasadą wspólnoty”, urzeczy­wistnienia wolności bez wyobcowania, syntezy wartości narodowych i uniwer­salnych, zdolności do rozprzestrzeniania się, otwierania ludzkości wspólnej dro­gi w harmonijną przyszłość (Por. np. A. Walicki, Wstęp do przekładu, [w:] A. Hercen, Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1966, s. XIX–XX). Wskazywanie na ekskluzywną zdolność i możliwości godzenia przez „rosyj­ską duszę” – i, w następstwie, Rosję – antynomii rozumu i wiary, życia i myśli, jednostki i wspólnoty, historii i eschatologii stanowi jej, tyleż trwałą, co cen­tralną, tradycję intelektualną i kulturową. W swych współczesnych artykula­cjach idea mediacyzacyjno-jednoczącej misji Rosji uzyskuje czasem, bardziej bezpośrednio niż na ogół wcześniej, sens geopolityczny. Dla ilustracji, znany politolog moskiewski Siergiej Kortunow na pytanie, jaka Rosja potrzebna jest światu, odpowiada: taka, która sama w sobie stanowi odrębną cywilizację, jest państwem ponadnarodowym i dzięki temu może odegrać rolę mostu między trzema kontynentami. Wielka narodowa idea rosyjska – twierdzi on – polega na tym, aby przekształcić ów most w trwały fundament ładu światowego w wie­ku XXI (Por. S. Popowski, Wielka gra o XXI stulecie, „Rzeczpospolita. Plus minus”, 27–28.12.1997, s. 11). W mocno utrwalonym przekonaniu wielu Rosjan, ich kraj – dążą­cy do wypełnienia swojej idei – ustawicznie pomaga innym, nawet wtedy, gdy spotyka się z niezrozumieniem i niewdzięcznością, służy sprawie wyzwolenia owych innych, choćby mieli oni na temat rosyjskiej misji całkowicie odmien­ne zdanie (Por. A. Boronojew, P. Smirnow, Rossija i russkije. Charaktier naroda i sud'by strany, Sankt-Pietierburg 2001, s. 10-11)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 43/.

+ Naród powstanie przeciw narodowi „Natomiast On rzekł do nich: Jak można twierdzić, że Mesjasz jest synem Dawida? Przecież sam Dawid mówi w Księdze Psalmów: Rzekł Pan do Pana mego: Siądź po prawicy mojej, aż położę nieprzyjaciół Twoich jako podnóżek pod Twoje stopy. Dawid nazywa Go Panem: jak zatem może On być [tylko] jego synem? Gdy cały lud się przysłuchiwał, rzekł do swoich uczniów: Strzeżcie się uczonych w Piśmie, którzy z upodobaniem chodzą w powłóczystych szatach, lubią pozdrowienia na rynku, pierwsze krzesła w synagogach i zaszczytne miejsca na ucztach. Objadają oni domy wdów i dla pozoru długo się modlą. Ci tym surowszy dostaną wyrok” (Łk 20, 40-47). „Gdy niektórzy mówili o świątyni, że jest przyozdobiona pięknymi kamieniami i darami, powiedział: Przyjdzie czas, kiedy z tego, na co patrzycie, nie zostanie kamień na kamieniu, który by nie był zwalony. Zapytali Go: Nauczycielu, kiedy to nastąpi? I jaki będzie znak, gdy się to dziać zacznie? Jezus odpowiedział: Strzeżcie się, żeby was nie zwiedziono. Wielu bowiem przyjdzie pod moim imieniem i będą mówić: Ja jestem oraz: Nadszedł czas. Nie chodźcie za nimi. I nie trwóżcie się, gdy posłyszycie o wojnach i przewrotach. To najpierw musi się stać, ale nie zaraz nastąpi koniec. Wtedy mówił do nich: Powstanie naród przeciw narodowi i królestwo przeciw królestwu. Będą silne trzęsienia ziemi, a miejscami głód i zaraza; ukażą się straszne zjawiska i wielkie znaki na niebie” (Łk 21, 5-11).

+ Naród powstanie przeciw narodowi. „Na to Jezus im odpowiedział: «Strzeżcie się, żeby was kto nie zwiódł. Wielu bowiem przyjdzie pod moim imieniem i będą mówić: Ja jestem Mesjaszem. I wielu w błąd wprowadzą. Będziecie słyszeć o wojnach i o pogłoskach wojennych; uważajcie, nie trwóżcie się tym. To musi się stać, ale to jeszcze nie koniec. Powstanie bowiem naród przeciw narodowi i królestwo przeciw królestwu. Będzie głód i zaraza, a miejscami trzęsienia ziemi. Lecz to wszystko jest dopiero początkiem boleści.” (Mt 24, 5-8)

+ Naród poza dyskusją poważną. „W Polsce opinia publiczna przy pozorach nieograniczonej tolerancji, przy rzeczywistej kłótliwości, jest niesłychanie monoideowa. Mamy sytuację jak przed wojną. O każde głupstwo wolno się spierać, ale wybór drogi, która zdecyduje o losie narodu, pozostaje poza poważną dyskusją. Wszystkim wydaje się, że wybór jest oczywisty, ale jaka jest treść tego poczucia oczywistości? – bardzo naiwna. Od kilkunastu lat we Francji nasila się krytyka rządów Vichy. […] Im dalej od wojny, tym krytyka ostrzejsza. […] Ukształtowała się wreszcie we Francji opinia publiczna, która ma takie stanowisko w sprawie wojny z hitlerowskimi Niemcami, jakie polska opinia publiczna miała w roku 1939. Ówcześni Francuzi zaś nie tylko nie widzieli w polityce marszałka Petaina niczego haniebnego, ale wprost przeciwnie, przyjęli jego rządy jako rozwiązanie w danych okolicznościach najlepsze. Ówczesna opinia publiczna Francji była przeciwna umieraniu za Gdańsk, i tak samo umieraniu za Paryż, a także wszystkiemu, co mogłoby doprowadzić do zniszczeń w Paryżu. […] Istniała komunistyczna część opinii publicznej i ta była przeciw wojnie lub za wojną, zależnie od tego, co lepiej służyło Związku Radzieckiemu. […] Żeby pokazać nie światu, bo Francuzi dosyć mało liczą się z opinią świata, gdy w grę wchodzą ich ważne interesy, ale sobie, że sami się wyzwolili, zrobili powstanie w Paryżu, zabezpieczywszy się uprzednio na wszystkie strony i pilnie bacząc, by jakieś szyby nie wyleciały z okien, bo szkło było drogie. […] znaleźli się, dzięki inteligencji, wśród czterech mocarstw zwycięskich. I dziś triumfują moralnie w nowym pokoleniu, pokazując jak trudno zadowolić ich wysokie wymagania co do poświęcania się i waleczności” /B. Łagowski, Szkice Antyspołeczne, Kraków 1997, s. 10/. „Francuzi mają inteligentnie ustrukturowaną opinię publiczną, a my nie. Mądrość opinii publicznej nie polega na takiej czy innej treści, lecz na związku tej treści z interesem narodowym. […] Opinia publiczna we Francji, zresztą również w innych (choć nie wszystkich) krajach Europy zachodniej jest kreacją historyczno-socjologiczno-kulturową przedziwnie wyrafinowaną. Fanatyzm partyjny harmonijnie kohabituje z politycznym relatywizmem, rzucane przez partie na siebie nawzajem pioruny oświetlają rzeczywistość nikomu nie czyniąc większej krzywdy. Opinia publiczna stanowi jedność tylko ze względu na odniesienie do interesu narodowego, a poza tym jest podzielona, odpowiednio do wielości możliwych zaspokojeń tego interesu” /Tamże, s. 11.

+ Naród Poza granice kraju jednego wychodzi Kościół katolicki; narodu, jednej kultury, jednego państwa, jednego języka „Historyczna realizacja powszechności. Od czasów apostolskich (np. Dz 4, 32 nn.; 8, 4 nn.; 9, 22; 13, 1 nn.) poprzez okres starożytności i średniowiecza aż do dziś Kościół katolicki stara się na ogół być wierny swojej właściwej nazwie: „katolicki”. Objawia się to przede wszystkim w takiej właśnie strukturze, dzięki której żyje zawsze w promieniu odno­szenia się do każdego człowieka, nawet jeszcze nienarodzonego, i całej ludzkości. Jednocześnie Kościół chce być prozopoicznie ośrodkiem wszechstronnej obecności Chrystusa w człowieku, w społeczności, w kul­turze, stając się szczególnym „Sercem” i „Centrum” świata, a także ro­dzajem „ekranu” ducha ludzkiego i „sumieniem”. Wszystko to czyni dzięki katolickości zachowywania integralności, całości nauki i wszystkich darów Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 257/. „Katolickość jakościowa jest warunkiem powszechności ilościowej: w każdym plemieniu, w każdej klasie społecznej, w każdej kulturze, w każ­dej epoce, na każdym etapie antropogenezy. Przy tym Kościół katolicki nie traci swej tożsamości, lecz raczej utrwala ją i ubogaca. Odróżnia się on zdecydowanie od takich ucieleśnień chrześcijaństwa, które nie mogły lub nie mogą wyjść nieraz poza granice jednego kraju, narodu, jednej kultury, jednego państwa, jednego języka. Taki partykularyzm nie ozna­cza bynajmniej pluralizmu chrześcijańskiego, lecz raczej utratę powszech­ności posłannictwa i zwykłe zatopienie się w immanencji przemijającego świata” /Tamże, s. 258/.

+ Naród pozbawiony energii i sił przez walkę z religią, które można było wykorzystać do dźwignięcia z zaniedbań wielu odcinków ludzkiego życia „Żyjemy w czasach walki z religią, trwa prześladowanie administracyjne, to znaczy, że cała struktura państwa, opanowana przez garstkę ateistów, jest wprzęgana do walki z religią i walka ta jest naczelnym ich postulatem, ile kosztów nie żałuje się, żeby tylko, gdzie się da, usuwać Boga, niszczyć kościoły, nie dopuścić do ich budowy – tutaj na koszty nikt nie patrzy, bo ta chęć zniszczenia religii jest naczelną w dzisiejszym systemie filozofii marksistowskiej" (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Kazanie wygłoszone przez biskupa Tokarczuka 9 października 1975 r. w Strażowie koło Rzeszowa podczas wizytacji kanonicznej, sygn. 0713/12, t. 2, k. 110-111). Mówił, że jeśli usunie się Boga z życia ludzi, nie będzie fundamentu, na którym można by się oprzeć. Takie życie nie będzie miało sensu, nadto wszyscy, którym zabrania się bywać w kościele, czują się skrzywdzeni, nie mogąc się temu przeciwstawić, np. w obawie przed utratą pracy, awansu, gdyż otwarcie wierzący człowiek nie mógł awansować, chociaż byłby najlepszym pracownikiem i lojalnym obywatelem. Ludzie, którzy bali się utraty dobrej posady, deklarowali się jako – ateiści. „A później po kryjomu udaje bohatera, że wierzący, że dziecko do komunii św. puścił, a innym dzieciom wiarę zabiera. Władze nie od razu chwytają całego człowieka, najpierw guzik, potem palec, ręka. Mając rękę, już całego ciebie wciągają. Nie miałeś odwagi wyrwać palca, to potem nie masz odwagi wyrwać się cały" (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Przemówienie biskupa I. Tokarczuka podczas poświęcenia dzwonów w parafii Trzciana 6 czerwca 1976 r., sygn. 053/73, t. 4, k. 95-96). „Dlatego najmilsi dzisiaj trzeba nam męstwa, odwagi, aby móc się sprzeciwić-więcej trzeba słuchać Boga niż ludzi" (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Wystąpienie biskupa I. Tokarczuka 26 sierpnia 1979 r. w miejscowości Brzyska Wola z okazji poświęcenia nowego kościoła, sygn. 049/156, k. 1). Biskup Tokarczuk w swoich przemówieniach twierdził, że walka z religią sprowadza ujemne i nieodwracalne skutki moralne. Pozbawia naród energii i sił, które można było wykorzystać do dźwignięcia z zaniedbań wielu odcinków ludzkiego życia (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Treści społeczno-polityczne w wystąpieniach publicznych biskupa Tokarczuka w okresie od 1 do 28 listopada 1976 r., sygn. 0713/12, t. 2, k. 300)” /Sabina Bober [Lublin], Krytyka PRL w kazaniach biskupa Ignacego Tokarczuka, Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII, 1 (2006) 123-140, s. 125/.

+ Naród Poziom dochodu narodowego brutto zależy od podaży pieniądza „Chicagowska szkoła ekonomiczna / Szkoła ta lokuje się w nurcie ekonomii neoklasycznej. Jej główni przedstawiciele – Milton Friedman i George Stigler – byli związani z Uniwersytetem w Chicago. To właśnie ta uczelnia wykształciła grupę ekonomistów zwaną Chicago Boys, którzy wprowadzili liberalne reformy w Chile. Centralnymi cechami szkoły stały się przekonania, że neoklasyczna teoria cen pozwala wyjaśnić postępowanie podmiotów gospodarczych oraz że mechanizm wolnego rynku efektywnie alokuje zasoby. Wynika z tego ograniczona rola państwa, a zatem odrzucenie założeń keynesizmu i etatyzmu na rzecz libertarianizmu i leseferyzmu. Największą popularność Friedman uzyskał po ukończeniu 50. Roku życia. Jako prekursor monetaryzmu uznawał podaż pieniądza za główny czynnik wpływający na poziom dochodu narodowego brutto, inflacji przypisując jedynie rolę zjawiska pieniężnego. Zalecał zwiększanie podaży pieniądza w tempie odpowiadającym wzrostowi produktu narodowego brutto, co miało zapewnić stabilizację gospodarczą. Ponadto atakował politykę fiskalną państwa, w szczególności duże wydatki na cele socjalne i ubezpieczenia społeczne, które pociągały za sobą wysokie podatki ograniczające działalność przedsiębiorstw i hamujące procesy wzrostu gospodarczego. Opowiadał się za dofinansowywaniem zarabiających poniżej określonej kwoty (Negatywny podatek dochodowy), przy jednoczesnej likwidacji wszelkich zasiłków społecznych. W 1962 roku opublikował książkę Kapitalizm i wolność, w której podkreślał, że to właśnie wolność ekonomiczna konstytuuje wolne społeczeństwo również w znaczeniu politycznym. Wolność ekonomiczna odgrywa dwoistą rolę w promowaniu wolnego społeczeństwa. Z jednej strony wolność zawierania umów jest składnikiem szeroko rozumianej wolności, więc wolność ekonomiczna jest celem samym w sobie. Z drugiej zaś wolność ekonomiczna jest nieodzownym środkiem w kierunku osiągania wolności politycznej (M. Friedman, Kapitalizm i wolność, Wydawnictwo Helion, Gliwice 2008, s. 8). Friedman zaznaczał jednocześnie konieczność istnienia państwa: „obecność wolnego rynku oczywiście nie wyklucza potrzeby rządu. Przeciwnie, rząd jest niezbędny zarówno jako forum określające reguły gry oraz jako rozjemca, interpretujący i narzucający reguły powstałe w wyniku decyzji” (Friedman, 2008, s. 17). Rynek zatem ma zmniejszać ilość zdarzeń, które wymagały decyzji politycznych i w ten sposób osłabiać zakusy władzy” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 102/.

+ Naród poznaje przeszłość swoją „Bołtin nie negował wartości kultury ruskiej. Zgodnie z koncepcją naturalistyczną uważał, że rozwijała się ona równolegle do innych kultur, stymulowana przez specyficzne warunki zewnętrzne i wewnętrzne. Rozwój ten był naturalny, zgodny z jej własnym rytmem, pozbawiony przełomów i skoków, prócz reformy Piotra I, którą Bołtin oceniał negatywnie. Autor wyznaczał historiografii utylitarny cel. Miała ona – za pomocą krytycznych i porównawczych badań przeszłości własnej i cudzej – wskazać prawidłowości procesu historycznego rozwoju kultury. Znajomość procesu pozwalała, zdaniem Bołtina, odrzucić z przeszłości to, co zbędne, i zachować to, co służy dalszemu rozwojowi. Miała umożliwiać także ocenę wad charakteru i bytu narodowego oraz uzupełniać rodzimą kulturę wartościowymi elementami kultury ogólnoludzkiej. Ażeby prawidłowo odczytać tempo i poziom rozwoju rosyjskiej kultury w danym momencie historycznym, należy – według Bołtina – porównać je ze wczesnym im stanem kultury zachodnioeuropejskiej. Dla potrzeb takiego porównania trzeba wybrać z przeszłości te fakty, w których odzwierciedla się prawidłowość i logika naturalnego rozwoju kultury. Natomiast jeśli pragnie się wartościować drogę rozwoju rodzimej kultury, należy porównać własną kulturową przeszłość z teraźniejszością. Badając krytycznie zabytki piśmiennictwa staroruskiego, Bołtin dochodził do wniosku, iż kultura ruska nie stała niżej od kultury zachodnio europejskiej. Charakteryzując metodologię późnych osiemnastowiecznych prac rosyjskich historyków, Kluczewski zauważa ich wyjątkowe przywiązanie do metody analogii historycznej. Twierdzi, że wynikało to z konieczności wyjaśnienia podłoża różnic w kulturze etycznej i umysłowej między Rosją a Europą. M. Szczerbatow w utworze [O rodzeniu się narodów Rosji] ocenia przeszłość Rosji z moralnego punktu widzenia. Był on apologetą czasów przedpiotrowych, głosił tezę, że postęp cywilizacyjny w Rosji okupiony został regresem moralnym. Jego apoteoza przedcywilizacyjnych form społecznych, połączona z ich wysoką oceną etyczną, nie miała źródeł w oświeceniowej filozofii natury. Szczerbatow był jej zdecydowanie niechętny, twierdził, że zarówno oni jak i współczesna cywilizacja prowadzą do zepsucia obyczajów. W pier­wotnych układach społecznych doceniał przede wszystkim rolę silnych więzi społecznych (Por.: A. Walicki, Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu, Warszawa 1973, s. 50-54)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 55/.

+ Naród Prawa narodów w Średniowieczu kształtowane przez uczonych polskich „Stan badań / Źródła / Do podstawowych źródeł z zakresu polskiej średniowiecznej dok­tryny praw narodów, należą dzieła następujących autorów: Paweł Włodkowic († 1435/36): Szereg pism związanych z jego udziałem w Soborze w Konstancji (1415-1418), gdzie występował jako przedstawiciel króla polskiego w toczonym na tym forum sporze polsko-krzyżackim, a także pisma, z którymi występował przeciw Krzyżakom przed papieżem i przed cesarzem. Pisma, o których mo­wa, powstały i zostały opublikowane w latach 1414-1432. Jako naj­ważniejsze wymienia się następujące teksty: 1) Tractatus de potestate papae; 2) Tractatus de potestate papae et imperatoris respectu infidelium; 3) Tractatus „ Opinio Hostiensis”; 4) Conclusiones tres I, II; 5) Articuli contra Crucieros de Prussia; 6) Scriptum denunciatorium errorum in duobus tractatibus Ioannis Falkenberg; 7) Scriptum denuncia­torium errorum Satirae Ioannis Falkenberg; 8) Litterae ad Regem Po­loniae missae; 9) Ex parte Regis Poloniae in causa contra Cruciferos de Prussia ad Martinum Papam V supplicatio; 10) XXII positiones et ar­ticuli in causa Regis Poloniae contra Cruciferos de Prussia; 11) Episto­la ad Sbigneum episcopum Cracoviensem. Pisma Włodkowica dotyczą problematyki moralno-prawnej, zwią­zanej bezpośrednio z polsko-krzyżackim sporem. Autor formułuje w nich bardzo nowoczesną doktrynę prawa narodów, wspierając jej wykład świetnie dobraną, obszerną argumentacją, odwołującą się do literatury prawniczej, filozoficznej, teologicznej i innej” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 129/.

+ Naród Proces historyczny cały może być uchwycony wyraźnie. „Ciekawa jest taka konstrukcja personalistycznej filozofii historii: z jednej strony docieka ona i przedstawia coś, co jest w samej głębi faktów, zdarzeń, procesów i stanów egzystencjalnych człowieka, a z drugiej odnosi się do głębi samego człowieka, do jego eksterioryzacji i interioryzacji, do jego świata osobowego. Znowu dla historiozofii „dwufazowej”, historiograficznej i filozoficznej, istotne jest wiązanie faktów, zdarzeń, zjawisk, czynów, sytuacji, przypadków i wszelkich „atomów” historii z całością egzystencji ludzkiej, z historycznością człowieka, z najogólniejszymi procesami dziejowymi. Trzeba też odpowiednio interpretować ciągi i przemiany wytworów ludzkich, technikę, osiedla, miasta, nauki, idee, koncepcje społeczne, genealogie, genetykę, demografię, antropogenezę od początku do końca, sytuację kosmiczną. Niektórzy filozofowie tomistyczni w Polsce jak np. S. Swieżawski, S. Kamiński, M.A. Krąpiec i inni uważają, że nie istnieje naukowa filozofia historii, bo filozofia nie obejmuje rozumem dziejów od początku do końca, że przedmiot historyczny jest naukowo niepoznawalny w swych głównych strukturach, a więc że może istnieć tylko teologia historii, która operuje objawieniem o dziejach. Jednakże jest to stanowisko niesłuszne, bowiem: 1) Chwytamy dosyć wyraźnie całe procesy historyczne, jak kultury, imperia, państwa, religie, narody w ich początkach, przebiegu historycznym i w ich finale. Stąd możemy je ująć twórczo w relacji do filozofii człowieka, czyli proces historyczny nie jest bez początku i końca, lecz jest, żeby tak powiedzieć, całkowy. 2) Następnie historiozofia filozoficzna może ujęć istotę każdej całki historycznej, każdego zdarzenia, każdego procesu w ich relacji do człowieka, do osoby” /Mirosław Kowalczyk, Ku historiologii personalistycznej, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), s. 299-305, s. 303/.

+ Naród Profil kultury duchowej wewnętrzny kształtuje Jezus Chrystus „Zasada kultury duchowej / Jezus Chrystus kształtuje w szczególny sposób najbardziej wewnętrzny profil kultury duchowej zarówno jednostek, jak i całych społeczności i narodów chrześcijańskich, a z kolei profil ten odbija obraz Chrystusa. / 1) Chrystologia kulturowa. Jezus Chrystus odsłania się w obrazie (eikon, imago) bądź to w sposób jednorazowy, bądź to na sposób całego procesu zbawczego, rodzaj „chrystologii ikonalnej”, właściwie współrozciągłej względem całej historii: rozpoczęła się ona wraz z pierwszymi ludźmi (prefigury, przed-obrazy, szkice mesjańskie), wystąpiła subsystentnie w realnej historii Jezusa (obraz-osoba, samoobraz) i kontynuuje się jako obraz pneumatologiczny (Jan Paweł II). Według przekonania św. Augustyna, Św. Bonawentury, R. Guardiniego zmierza do osiągnię­cia pełnego obrazu, którego nie wyraża dostatecznie żadna jednostka, żadna społeczność, żadna epoka ani żadna kultura, uczynią to dopiero wszystkie razem na sposób dopełniania się w chrystologii eschatologicz­nej. Drugą stroną chrystologii ikonalnej jest samopoznanie się ludzkości (samoobraz człowieka) w Jezusie Chrystusie. W Ikonie eschatologicznej ujmiemy Chrystusa najpełniej i jednocześnie sami będziemy ostatecznie poznani (1 Kor 13, 12), a także poznamy ostatecznie samych siebie poprzez Chrystusa, gdyż obraz Chrystusa „objawia człowieka” (J 2, 25) i „Chrystus, nowy Adam, objawia w pełni człowieka samemu człowieko­wi” (KDK 22). Zachodzi wzajemne sprzężenie między ikonologią Chry­stusa a naszą własną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 908/.

+ Naród prymitywny Arkadyńczycy. „Lektura Gavesowskiej wersji greckich mitów skłania do wniosków, iż z Arkadią w mitach pierwotnych związane były 4 kompleksy problemów. Po pierwsze – Arkadyńczycy to prosty lud pasterski, niezwykle wojowniczy i barbarzyński – zwycięskie armie Tezeusza i Heraklesa były formowane właśnie z Arkadyńczyków. Pomimo to – przez ludy zamieszkujące kraje graniczące z Arkadią – Arkadyńczycy byli uznawani za naród prymitywny i nieokrzesany. Nie słynęli oni również z „mądrości politycznej” – wszak swojej waleczności nie umieli wykorzystać, o czym świadczy wygnanie Heraklesa – wkrótce po jego śmierci – arkadyjskich sojuszników. Kolejne kręgi problemów związane w mitach pierwotnych z Arkadią wiążą się z muzyką (Arkadyjski Pan grał na piszczałce skopiowanej przez Hermesa i sprzedanej Apollinowi. W Arkadii odbyły się słynne zawody muzyczne Pana z Apollinem i Apollina z Marsjaszem, w końcu – uchodzący za wynalazcę poezji pasterskiej Dafnis, syn Hermesa, którego gry na fujarce uczył Pan, również przebywał w Arkadii), narodzinami i śmiercią (Rea urodziła Zeusa w Arkadii, na górze Tauzmazjon, gdzie schroniła się przed gniewem Kronosa. Podobnie nieślubnym dzieckiem Zeusa – Hermes został przez córkę Atlasa – Maję urodzony w Arkadii, na górze Kyllene. Ze śmiercią wiąże Arkadię to, iż jego bóg (Pan) był jedynym, który zmarł, a także to, że przez jej terytorium płynęła rzeka Styks. Arkadyjskie miasto Orchymonos było miejscem śmierci Eneasza uciekającego z Troi), a także z frywolną miłością i hucznymi libacjami (Najsłynniejszymi wyczynami miłosnymi szczyci się Pan – przypomnijmy choć mit o nimfie Echo lub jego nieudane zaloty do Omfale, kiedy to przez pomyłkę zakradł się do łoża śpiącego Heraklesa. Słynne tez były libacje ku czci bogini węża, które odbywały się w arkadyjskim sanktuarium między Syjonem i Lusaj). [...] Na bazie przywołanych tu opowieści mitycznych literatura starożytna stworzyła 2 obrazy Arkadii. Twórcą pierwszej z nich był Pauzaniasz, który umieszcając Arkadię w sąsiedztwie Achaji, Sparty, Argolidy, Elidy, Mesenii i Lakonii, kojarzył ją z ludem charakteryzującym, się muzykalnością, gościnnością i starożytnym pochodzeniem: a jednocześnie z ciemnotą, prymityzmem i brakiem wykształcenia [...] Obraz Arkadii przekazywany przez literaturę grecką w niczym nie uzasadnia jednak niezwykłej kariery tego literackiego motywu. Jadwiga Sokołowska w swojej pracy poświęconej literaturze europejskiego baroku rozważa podobny problem. Czytamy m. in.: Jaka była geneza symbolicznego obrazu, którym się stała grecka Arkadia? Ziemia kamienista, o ubogiej roślinności, zamieszkała przez pasterzy, uzyskała w literaturze europejskiej szczególny rodzaj nobilitacji – stała się symbolicznym obrazem idealnego kraju, w którym panowało zarówno piękno, jak i rozkosz, ale szczęście tej wymarzonej krainy łączyło się z wyobrażeniem łagodnej melancholii (J. Sokołowska, Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy, Warszawa 1978, s. 33)” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 91.

+ Naród przechowuje wierzenia i myśli swe w języku „Zdaniem Herdera, w języku przechowywane są wierzenia i myśli narodu, język jest więc mechanizmem umożliwiającym kulturową egzystencję wspólnoty (J. G. Herder, Wybór pism. Wybór i opracowanie J. Namowiez. Wrocław 1988). Zależności pomiędzy językiem, kulturą i narodem mogą być przeto potraktowane jako wyższe stadium relacji pomiędzy mową a jednostką ludzką: mowa świadczy o człowieku, język o narodzie. Wiadomo, że Brodziński respektuje to przekonanie – semantyka mowy ojczystej jest dla niego skarbnicą narodowego zwyczaju, wiedza zaś o właściwościach „ducha narodu” może okazać się przydatna przy interpretacji faktów z historii języka. Niemcy się szczycą czcią starożytnych Germanów dla kobiet, nasz język jak wypiętnował swój pobyt na górach i rzekach, z których dziś ustąpił, tak tej czci dla kobiet zostawił ślad pewniejszy nad inne podania. Dawni zwali panny dziewami („diva”, „dziw”). Za co ten piękny wyraz zarzucony i tylko w najrubaszniejszym pospólstwie używany, a gorzej jeszcze – czemu zachowali przecie zgrubiałe „dziewka”, zdrobniałe „dziewczynka”, omijając starannie „dziewę”? [207] A oto w jaki sposób wyjaśnia się pojawienie się a ścieśnionego w języku polskim. Ściśnione ά utworzyło się zapewne razem ze skłonności narodu do tonów niskich i z niedbałego wymawiania samogłosek; a chociaż e i ó powstało bardzo naturalnie i koniecznie ze zbiegu spółgłosek, tak jak i lub y, przecież i tu, mianowicie co do e, wiele się zły nałóg przyczynił. [150] Przyczyny zmian językowych są zatem w równym stopniu wynikiem nacisku mechanizmu językowego, co efektem skłonności narodu, odbijających się w jego mowie. Fakt ten niewątpliwie wskazuje na konieczność studiowania dziejów naszej kultury poprzez badanie naszego języka, podczas gdy możliwe i znane jest przecież nastawienie przeciwne, odwołujące się do obcych wzorów kultury i modeli komunikowania jako doskonalszych niż nasze. Wiadomo przy tym, że sposób, w jaki w danej kulturowej wspólnocie to, co jest przez nią uznawane za „obce”, przeciwstawiane jest temu, co „swojskie”, stanowi ogromnie ważny czynnik strukturalizujący świadomość użytkowników języka (Zob. B. A. Uspiensкij, Iz istorii russkogo litieraturnogo jazyka XVIII – naczala XIX wieka. Jazykowaja programma Karamzina i jejo istoriczeskije korni. Moskwa 1985). Zdaniem Brodzińskiego i wielu myślicieli ówczesnych polszczyzna opierać się powinna na wzorcach rodzimych, a im bardziej owa tradycja pozbawiona jest wpływów obcych, tym lepiej dla czystości i doskonałości języka” /Zbigniew Kloch, Kazimierz Brodziński o samogłoskach i kobietach [liczba w nawiasie wskazuje stronicę w: K. Brodziński, Pisma. Wydanie zupełne, poprawione i dopełnione z nie ogłoszonych rękopisów, staraniem J. I. Kraszewskiego. Poznań 1874. T. 8], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 80/1 (1989) 183-204, s. 200/. „Radziłbym czytać tych dawnych pisarzy naszych, którzy żadnego języka obcego nie umieli; ci zachowali właściwość języka godną uwagi i naśladowania. Dlatego mimo pochwał dawanych Górnickiemu bogatszy jest pod tym względem Rej z Nagłowic, który niewiele w obcych językach uczony, zachował tok prawdziwie słowiański, lubo w prozie jeszcze za jego czasów nie utartej. [98]” /Tamże, s. 201/.

+ Naród przedmiotem badań geopolityki, powiązany z przestrzenią geograficzna. „Ze względu na swój przedmiot badań i swoją historię, rzadko która dziedzina badań budziła tak rozmaite odczucia i oceny, jak dzieje się to w przypadku geopolityki. Nie istnieje jednoznaczna definicja geopolityki, nie da się też dokładnie określić jej miejsca wśród dyscyplin naukowych ani określić, czy jest to dyscyplina samodzielna (Por. C. Jean, Geopolityka, Wrocław 2003, s. 35-36). Wyróżnikiem nowej geopolityki stało się jej szerokie spektrum jako interdyscyplinarnej dziedziny wiedzy. Nich chodzi już tylko o geograficzne przestrzenie, ich położenie, topografię, bogactwa, klimat, lecz o ich współzależność z przemysłem, handlem, techniką, energią, ludnością, strukturą społeczną, psychologią, strukturami militarnymi, środowiskiem. Przestrzeń nie jest już stałym, pasywnym elementem, ale elementem dynamicznym, którego znaczenie może zostać przewartościowane poprzez odkrycia złóż surowców energetycznych, ekonomiczne sukcesy, zmiany demograficzne, psychologię mas itp. (Przestrzeń i polityka w niemieckiej myśli politycznej, pod red. A. Wolff-Powęskiej i E. Schulza, Poznań 2000)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 8/. „Interdyscyplinarność geopolityki została wymuszona przez fakt, iż koncentracja na tradycyjnych, geograficznych elementach analizy, takich jak: terytorium, położenie geograficzne, klimat, surowce naturalne, ludność (jej liczebność i struktura), specyfika granic, nie pozwoliłaby na budowę wartościowych analiz politycznych. Dlatego też we współczesnej geopolityce, nawiązując do tzw. geografii humanistycznej, większą wagę przypisano czynnikowi ludzkiemu oraz takim czynnikom, jak religia, ideologia, opinia publiczna, mass media, kultura, język, komunikacja, handel, gospodarka, psychologia, struktura społeczna, moralność itp. Elementy te powiązano z tradycyjnymi obszarami badań geopolitycznych, uzyskując dzięki temu bogatszy obraz świata. Uwzględnienie obok tradycyjnych elementów geograficznych aspektu humanistycznego geopolityki zaowocowało gwałtownym rozwojem tej nauki, wzrostem zainteresowań badaniami geopolitycznymi, które zamiast uproszczonego obrazu świata zaczęły oferować zdecydowanie bogatszy obraz świata i zachodzących w nim procesów niż tradycyjne analizy polityczne. Geopolityka stała się wielowymiarową i interdyscyplinarną dziedziną badawczą, przełamującą dotychczasowe mity i stereotypy, które wokół niej narosły” /Tamże, s. 9/.

+ Naród przedmiotem badań historiologii polskiej. „W Polsce w mitach początków narodu, państwa i Kościoła, w pierwszych dziełach historycznych i w całej nauce humanistycznej uwidaczniają się profilowo: tworzenie się na ziemi Królestwa Chrześcijańskiego oraz „rzeczy pospolitej”, poczucie więzi z historią uniwersalną, kształtowanie się „ludzkości” (dobroci ludzkiej), idea „polskiego” Kościoła narodu, społeczność głębi duchowej, żywy personalizm, prymat wyższych wartości, prakseologizm, mistyka polska, polska „Ikona Chrześcijańska”, cywilizacja rodzinności, łagodności, tolerancji, sceniczności, przekształcanie przyrody w świat osobowy. Są akcentowane: dążenie do idealnej tożsamości w pluralizmie i unijności, szukanie źródeł i sposobów odrodzenia narodu i państwa, syntetyczne wiązanie losu jednostki i narodu, prymat przyszłości przy żywej więzi z tradycją, odrzucenie formalizmu i determinizmu, przypisywanie działaniom i czynom wielkiej mocy historiotwórczej, przyjmowanie zasady non violence oraz idei religijnych, moralnych i społecznych za istotny czynnik dziejowy, ujmowanie dziejów konkretne i uniwersalistyczne zarazem, wiara w pozytywny bilans historii, niekiedy posłannictwo (mesjanizm) cierpienia i czynu duchowego oraz ekumenizm, pokojowość i dialog ogólnoludzki. Ponadto od zeszłego stulecia poczynając [wiek XIX] rozwija się również materializm historyczny: S. Krusiński, K. Kelles-Krauz, J.E. Abramowski, L.J.F. Krzywicki, A. Kielski, L. Kołakowski (młody), A. Schaff, Z. Kuderewicz, A. Walicki, J. Litwin, S. Żółkiewski, Z. Cackowski, T.M. Jaroszewski, J. Topolski (młody), J. Kuczyński, Z.J. Czarnecki, J. Wiatr, B. Suchodolski (częściowo) i inni. Ich ujęcia są na polski sposób bardziej umiarkowane, podkreślają humanizm, kulturę i wyższe wartości historii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 84.

+ Naród przedmiotem badań socjologii „Zakład Socjologii Zbiorowości Terytorialnych pod kierunkiem prof. Hansa-Petera Mullera podejmuje problematykę struktury i przemian zbiorowości terytorialnych, w tym szczególnie: zbiorowości regionalnych i społeczności lokalnych, więzi psycho-społecznych, tożsamości lokalnej i regionalnej, problematykę wsi i miasta, kształtowania przestrzeni oraz jej waloryzacji. Prace badawcze skupiają się na: strukturalnych przemianach zbiorowości terytorialnych, rozwoju lokalnym i jego uwarunkowaniach, tożsamości narodowej mniejszości narodowych na terytorium Polski, Ukrainy i Czech. Ważnym obszarem badań naukowych są również społeczne mechanizmy wytwarzania i funkcjonowania przestrzeni społecznej oraz aktualne problemy społeczne. Przedmiotem naukowej refleksji jest także funkcjonowanie władzy lokalnej, samorządność, fundusze pomocowe i możliwości ich wykorzystania. Dla dyrekcji i pracowników IS ważne są relacje ze studentami, a w szczególności wysoko ceniona jest współpraca z Kołem Naukowym Studentów Socjologii. Studenci z Koła Naukowego są włączani w prace organizacyjne przy konferencjach naukowych, wykładach gościnnych, seminariach naukowych. Studenci mieli możliwość aktywnego uczestniczenia między innymi w pracach organizacyjnych XIII Ogólnopolskiego Zjazdu Socjologicznego. Ich udział został zauważony przez najwyższe władze PTS i gości zagranicznych Zjazdu” /Beata Trzop, Maria Zielińska, Dwadzieścia lat zielonogórskiej socjologii: krotka historia poszukiwań własnej tożsamości, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 23-41, s. 35/. „Długoletnim opiekunem Koła Naukowego była dr Żywia Leszkowicz-Baczyńska. Obecnie funkcję tę pełni dr Dorota Bazuń. Małe jubileusze Instytutu Socjologii Od początku istnienia Instytutu pracownicy wspólnie świętują kolejne małe jubileusze. Pierwsza ku temu okazja miała miejsce w 1999 roku – kiedy to Instytut obchodził swoje pięciolecie (jeszcze w strukturach Wyższej Szkoły Pedagogicznej). Formuły kolejnych jubileuszy były rożne, łączone one były ze spotkaniami naukowymi. Dziesiąta rocznica połączona była z kolejną konferencją z cyklu Transgraniczność w pespektywie socjologicznej – Łagów 2004. W piętnastolecie Instytutu zorganizowano debatę poświęconą transformacji systemowej, pod tytułem „Druga dekada wolności. Socjologiczne konsekwencje i zagadki transformacji”. Uroczysta kolacja w uniwersyteckiej palmiarni zgromadziła wielu gości, pracowników – także emerytowanych – oraz współpracowników Instytutu” /Tamże, s. 36/.

+ Naród przedmiotem makrohistorii „Zakresy historii / Teologia historiozbawcza jest dużo bardziej skompliko­wana niż spekulatywna dawnego typu. Obrazuje to także występowanie historii w czterech zakresach: jednostkowym, społecznym, ogólnoludz­kim i uniwersalnym / Mikrohistoria – historia jednostki ludzkiej – negowana przez kolektywistów, od jej przedhistorii, początków w poczęciu aż do śmierci lub do czasu trwania ciała jako „dokumentu” po człowieku, wraz z jej wpływa­mi, dziełami i dokonaniami jako pewną, gasnącą nieraz długo lub może nigdy zupełnie, postacią „po-historii”. Dzieje jednostki i jej świadomość historyczna mogą być niepełne, zdarzenia mogą być różnorezultatowe i wieloznaczeniowe. Oczywiście historia jednostki nie jest mechaniczna ani stacjonarna, może się ona odwrócić albo zrekapitulować w jednym wydarzeniu, w jednym akcie, w jednym „teraz”, w zależności od aktu szczególnej autointerpretacji fundamentalnej. W jednostce też zachodzi zapodmiotowanie historii najbardziej „zagęszczone” ontycznie i osobo­wo, a także najbardziej subsystentne i substancjalne. / Makrohistoria – nie uznawana właściwie przez nominalistów i indywi­dualistów (A. Smith, J. S. Mill, Th. Carlyle, A. Consentino, K. Popper) – historia zbiorowości ludzkiej: małżeństwa, rodziny, rodu, szczepu, ple­mienia, grupy formalnej i nieformalnej, ludności wsi lub miasta, klasy społecznej, społeczeństwa państwowego, narodu, cywilizacji, kultury. Ma swoją czasoprzestrzeń i swój świat realizowanych istot, wymiarów, dziedzin. Kierują nią szczególne prawa społeczno-dziejowe. Wypełniają ją: subsystencja historyczna, komunijność ludzi i rzeczy, sekwencja zdarzeniowa, świadomość i samoświadomość kolektywna, organiczność spo­łeczna, socjopsychologia, socjofizjonomia, socjofizjologia, „duchowość” społeczna, a nawet „osobowość kolektywna”. Megahistoria – dzieje rodzaju ludzkiego, wszystkich ludów i narodów Ziemi, całej ludzkości od jej form przedludzkich, przez formowanie się człowieka refleksyjnego aż po ostatnią istotę „postludzką”, żyjącą jeszcze na naszym globie lub kontynuującą się na innych ciałach niebieskich (historia universalis)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 733/. „Panhistoria – dzieje ludzkości i wszelkich istot człekopodobnych wraz z całym wszechświatem, ewentualnie wraz ze wszystkimi innymi „ludzkościami” o kolebce niezależnej, pozaziemskiej, wszelkich istot rozumnych i wolnych w kosmosie. Staje się coraz bardziej prawdopodobne, że ist­nieje przynajmniej jedna „ludzkość” na galaktykę. Może źródłami do poznawania panhistorii staną się lepiej rozpoznawane ślady kosmogenezy, będące zarazem pomnikami antropogenezy, oraz kontakty bezpośre­dnie między różnymi „ludzkościami” na różnych planetach rozmaitych galaktyk (wszechhistoria)” /Tamże, s. 734/.

+ Naród przedmiotem meta-historiologii. „Relacja historii do Boga / Historia może być interpretowana w świetle prawdy o Bogu lub prowadzi do pytania o Boga, a nawet służy pod pewnymi warunkami jako argument na istnienie Boga (A. Schütz, J. Bernhart, Th. Haecker, Th. Michels, M. Rast, L. Kołakowski); przede wszystkim posiada swój własny aspekt misteryjny, „graniczny” i „eschatologiczny” – ostateczny, niepowtarzalny, wyznaniowy i absolutny; negacja tego aspektu prowadzi do ateistycznego jej rozumienia, afirmacja zaś daje podstawę dla interpretacji transcendentnej. Większość systemów przyjmuje teistyczne rozumienie historii. / Meta-historiologia / Kształtuje się refleksja nad przedmiotem i metodą historiologii. 1. Słowo „historia” (Homer, Herodot) miało najpierw znaczenie podmiotowe: badanie, dociekanie, pytanie o coś, oglądanie, informacja, przekaz, relacja, wizja rzeczy i zdarzeń, opis, obraz znakowy i narracyjny, wiedza, nauka o dziejach; od renesansu otrzymuje także znaczenie przedmiotowe „dzieje” (Ł. Górnicki, w. XVI): to, co się dzieje, dzianie się, stawanie, działanie ludzkie określające egzystencję w czasie i przestrzeni; polski termin „historia” obejmuje oba znaczenia i jednocześnie refleksję nad nimi. Historiologia zatem jest wyższą teorią poznania historycznego i wiedzy historycznej, a zarazem wyższą wizją dziejów. Jest ona postacią antropologii lub persono genezy indywidualnej i społecznej, jej przedmiotem dalszym jest całość ludzkiego dziania się przedmiotowego i podmiotowego, a bliższym – egzystencja historyczna w czasie i przestrzeni, wyrażająca się w zdarzeniach, ich szeregach i sekwencjach, związkach i strukturach (elementarnych i ogólnych); przedmiot jest dialektyczny: historia i „historie”, jedność i pluralizm, uniwersalizm i partykularyzm, ciągłość i nieciągłość, jednorazowość i różnorodność, niezmienne i zmienne, odtwórcze i twórcze, niepowtarzalność i powtarzalność, tradycja i nowość, sfera empiryczna i niewidzialna (naród, państwo, kultura, religia, świat osobowy). / 2. Większość tomistów (J. Maritain, S. Swierzawski, S. Kamiński, M. Krąpiec) przyjmuje tylko historiologię teologiczną, twierdząc, że bez objawienia nie poznaje się dziejów, zwłaszcza ich końca; jednakże na ogół przyjmuje się naturalną poznawalność historii w jej zdarzeniach, faktach, elementach, strukturach, miniaturach, kształtach ogólnych oraz podmiotach (jednostkowych i zbiorowych). Operuje się poznaniem osobowym, świadomym i pozaświadomym, pamięciowym i pozapamięciowym, indywidualnym i kolektywnym, zwykłym i zorganizowanym naukowo; poznania te tworzą złożoną organiczną jedność dialektyczną, która obejmuje zdarzenia i całość, zjawiska i istotę dziejowego, przeszłość i projekcję w przyszłość, obiektywność i subiektywność, pewność i prawdopodobieństwo” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 87.

+ Naród przedmiotem przemyśleń teologów hiszpańskich; natomiast Erazm z Rotterdamu zajmował się jedynie sporem z Lutrem w obronie wolności. Starcie reformy hiszpańskiej z erazmianizmem nie nastąpiło na polu wnętrza, ewangelizmu, paulinizmu i chrystocentryzmu (teren specyficzny dla myśli Erazma), lecz na terenie teologii, egzegezy i krytyki tekstu biblijnego, na terenie scholastyki i jej przepisów liturgicznych, na terenie moralności i jej przepisów określających zakres wolności człowieka (kazuizm). Erazm sytuowany jest obok werbalizmu (verbosismo), zwalczanego energicznie przez franciszkanów obserwantów już w roku 1450. Wśród nich wyróżniał się Pedro Martínez de Osma (1470). Kiedy Osuna, Palma i Laredo doszli do syntezy między scholastyką i mistyką, Erazm obracał się w wąskim zakresie antytezy między nominalizmem i prawdziwą teologią. To samo można powiedzieć o moralności. Kiedy Vitoria i Juan de Medina podejmowali wprost problemy człowieka w sobie samym, w jego życiu ekonomicznym i politycznym, narodowym, międzynarodowym i eklezjalnym, wtedy Erazm zajmował się jedynie sporem z Lutrem w obronie wolności. Kwestia wolności została przez Hiszpanów już wcześniej opracowana w sposób głęboki. Do dziś jeszcze nie zostały odkryte w całym ich bogactwie hymny na temat wolności, których autorami są Alonso de Madrid, św. Ignacy Loyola i inni mistycy. Głosili oni potęgę woli ludzkiej i gloryfikowali wolność człowieka, również wtedy, gdy Bóg karczuje (odchwaszcza) dusze, albo dotyka ją swoją przewalającą się i wybuchającą łaską. Wola jest radykalną i ostateczną mocą duszy. Wola obejmuje Boga jako Dobro Najwyższe. Rozpoczyna swe działanie dla nas już w doczesności i prowadzi do pełni życia. Człowiek wolny, dążący do pełni wolności, powinien wyzwolić się z niewoli zmysłów i niższych władz duchowych, z pożądliwości, od wszelkich form władzy, od stworzeń, które kocha w sposób nieuporządkowany. Celem jest zwycięstwo nad sobą, uporządkowanie życia oraz integracja w esencjalnej jedności swego bytu, aby przemienić się w Boga poprzez miłość M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 663-664.

+ Naród przedmiotem refleksji teologicznej Uniwersytetu Krakowskiego w wieku XV. „Dziełem Kościoła był uniwersytet Krakowski: 1364. […] Uniwersytety miały w kwestiach doktrynalnych autorytet wyższy niż król, cesarz i papież. […] Teologia była królową nauk i jej wydział miał uczynić uczelnię służebną wobec życia społecznego, państwowego i kościelnego, gdyż uważano, że życie to opierać się na poprawnej relacji społeczeństwa do Boga, Stwórcy i Odkupiciela. Utworzenia wydziału teologicznego podjął się Mateusz z Krakowa (zm. 1410), profesor praski, rektor uniwersytetu w Heidelbergu. […] 26 lipca 1400 roku nastąpiło uroczyste otwarcie. […] Uniwersytet Praski popadł w herezję husytyzmu, co świadczyło o jego braku świadomości uniwersalnej. I do świetności już nigdy nie wrócił. Antyhusycka zaś postawa Uniwersytetu Jagiellońskiego podniosła jego znaczenie w Polsce i w świecie. Uniwersytet ten jednak poparł teorię koncyliaryzmu, jak i Paryż, a następnie opowiedział się za dogłębną reformą Kościoła (Jakub z Paradyża). W sprawach teologicznych bronił Niepokalanego Poczęcia Matki Bożej. Ale niesłusznie wymagał powtarzania chrztu prawosławnych. Profesorowie byli ogólnie eklektykami, przyjmującymi kierunki zachodnie: augustynizm, tomizm, szkotyzm, albertynizm, iluminizm, okhamizm, nominalizm. Sprzyjało to prawowierności, czuciu razem z Kościołem, ale nie pogłębiało życia umysłowego. Nowości zaznaczyły się w innych dziedzinach. Dotyczyły one prakseologii ogólnej (np. Benedykt Hesse o pracy, Jakub z Paradyża o sprawiedliwości społecznej), nauk etycznych (np. Paweł z Worczyna domagał się wprowadzenia etyki do życia politycznego) i nauk prawnych – teoria wojny sprawiedliwej, prawo narodów, nawet pogańskich, do własności, pokoju i samostanowienia (Stanisław ze Skarbimierza, Paweł Włodkowic)” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 147-148.

+ Naród przedmiotem teologii hiszpańskiej wieku XIX, Donoso Cortés.Teologia hiszpańska wieku XIX, Nicomedes Martín Mateos (1806-1890) w Breves observaciones sobre la reforma de la filosofía, Salamanca 1853, wyznał, że rozpoczął od scholastyki, lecz ja opuścił z powodu zbytniego abstrakcjonizmu i pustych słów. Przeszedł do sensualizmu, który uznał za niemniej przesadny i niebezpieczny, zakosztował eklektyzmu, idealizmu niemieckiego i szkockiego konceptualizmu. Interesował się nawet doktryną ciągłego postępu, która jest „matką socjalizmu”. Dalszym etapem był kartezjanizm (Bordas-Demoulin i Huet; poglądy ich były potępione przez Kościół), stając w opozycji do myśli, którą reprezentował Donoso Cortés w Veintiséis cartas al Marqués de Valdegamas, Valladolid 1851. Martín Mateos chciał powiązać psychologizm kartezjański z ontologizmem platońskim i katolicyzmem. José Moreno Nieto (1825-1882), rektor uniwersytetu w Madrycie, deklarował się jako katolik liberalny i zwolennik spirytualizmu chrześcijańskiego. Bronił on religii i wolności /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 489/. Teologia jest nauką wszystkiego, mówił Donoso Cortés. Teologia hiszpańska wieku XIX zajmował się kwestią władzy i potęgi politycznej. Donoso Cortés głosił, że socjalizm jest teologią satanistyczną, anty-teologią /Tamże, s. 490/. W wieku dekadencji teologii na uwagę zasługuje uniwersytet w Cervera, w którym działał Joachim Balmes /Tamże, s. 502/. 21 października 1868 rewolucyjny rząd zlikwidował wydziały teologiczna we wszystkich uniwersytetach w Hiszpanii. Teologia mogła być nauczana z całą swobodą, ale jedynie w Seminariach. Liberałowie nie uznali teologii jako nauki. Doprowadzili do radykalnego rozdzielenia. Rząd bał się zwłaszcza refleksji teologicznych na temat władzy politycznej. Kościół został zamknięty w zakrystii /Tamże, s. 511/. Teologia, oderwana od koniecznych dla niej źródeł wiedzy, została zepchnięta na niższy poziom. Od tej pory na poziomie europejskim pisali jedynie teologowie hiszpańscy przebywający za granicą. W Hiszpanii natomiast tłumaczono  publikacje teologiczne z Niemiec i Francji /Tamże, s. 513.

+ Naród przekazuje dziedzictwo swoje nowym pokoleniom. „W rodzinie, wspólnocie osób, szczególną troską winno być otoczone dziecko; należy rozwijać głęboki szacunek dla jego godności osobistej, oraz ze czcią i wielkodusznie służyć jego prawom. Odnosi się to do każdego dziecka, ale szczególnie ważkie staje się wobec dziecka małego, wymagającego opieki całkowitej, wobec dziecka chorego, cierpiącego lub upośledzonego. Troszcząc się o każde dziecko przychodzące na świat i otaczając je czułą i rzetelną opieką, Kościół wypełnia swoje podstawowe posłannictwo; powołany jest bowiem do objawiania i przedstawiania na nowo w dziejach przykładu i przykazania Chrystusa Pana, który postawił dziecko w samym centrum Królestwa Bożego, mówiąc: „Dopuśćcie dzieci i nie przeszkadzajcie im przyjść do Mnie; do takich bowiem należy królestwo niebieskie”. Powtarzam raz jeszcze to, co powiedziałem na Zgromadzeniu Ogólnym Narodów Zjednoczonych dnia 2 października 1979 roku: „Pragnę … wypowiedzieć tę radość, jaką dla każdego z nas stanowią dzieci, wiosna życia, zadatek przyszłości każdej dzisiejszej ojczyzny. Żaden kraj na świecie, żaden system polityczny nie może myśleć o swej przyszłości inaczej, jak tylko poprzez wizję tych nowych pokoleń, które przejmą od swoich rodziców wielorakie dziedzictwo wartości, zadań i dążeń zarówno własnego narodu, jak też całej rodziny ludzkiej. Troska o dziecko, jeszcze przed jego narodzeniem, od pierwszej chwili poczęcia, a potem w latach dziecięcych i młodzieńczych, jest pierwszym i podstawowym sprawdzianem stosunku człowieka do człowieka. I dlatego też, czegóż można bardziej życzyć każdemu narodowi i całej ludzkości, wszystkim dzieciom świata, jeśli nie owej lepszej przyszłości, w której poszanowanie praw człowieka stanie się pełną rzeczywistością w wymiarach nadchodzącego 2000 roku?”. Przyjęcie, miłość, szacunek, wieloraka i jednolita służba – materialna, uczuciowa, wychowawcza, duchowa – każdemu dziecku, które przychodzi na ten świat, winny stanowić zawsze charakterystyczną i nieodzowną cechę chrześcijan, a zwłaszcza rodzin chrześcijańskich tak, aby dzieci mając możliwość wzrastania „w mądrości, w latach i w łasce u Boga i u ludzi”, wnosiły swój cenny wkład w budowanie wspólnoty rodzinnej i w samo uświęcenie rodziców” (Familiaris Consortio 26).

+ Naród przekazuje treść źródeł historycznych w swej świadomości, która jest ich kontekstem heremneutycvznym. „Historyk czerpie właściwe informacje ze źródeł historycznych i to się nazywa wiedzą źródłową” […] Nauka historyczna – jak każda zresztą – ma swoje życie społeczne, komunikację i „strukturę sztafetową przekazu”. Może być całkowicie twórcza, częściowo twórcza lub całkowicie odtwórcza. Wszystko zależy od stanu opracowania jakiegoś zagadnienia. Niemniej źródła pozostają zawsze podstawą pracy wzorowej, a przynajmniej środkiem weryfikacji głoszonych poglądów. Ale nawet rozumienie samych źródeł, ich tłumaczenie i analiza, zależą tylko w części od nich, a w dużej mierze od pozaźródłowej wiedzy historyka. Dla zrozumienia źródeł musi być zastosowana hermeneutyka, która jest w części „samotłumaczeniem się źródeł”, w części mową źródeł poprzez kontekst zdarzeniowy, w części przekazem, tradycją, żyjącą aż do naszych czasów w świadomości narodu i historyków i, wreszcie, w części zależy od mojej wiedzy pozaźródłowej, czyli „wiedzy historycznej”, ale niezależnej od „tych” źródeł, oraz „wiedzy pozahistorycznej w ogóle”. / Wielu historyków historii uprawia swoisty autyzm zawodowy, jakoby przeszłość tłumaczyła samą siebie w całości i jakoby nie wolno było w jej tłumaczeniu stosować poznań i wiedzy spoza samej historii i faktów. Jest to jednak stanowisko ksenofobiczne. Historia, jak każda inna nauka, nie może żyć i funkcjonować w oderwaniu od całości nauk i całej świadomości ludzkiej. Wystarczy zwrócić uwagę, że nie zrozumiemy nawet samych źródeł z czasów Jagiełły, ani sensu spraw, gdy nie będziemy mieli skądinąd znajomości słów, terminów, ducha języka, epoki, kultury itd. Po prostu w pracy historyka oba typy wiedzy naukowej, oba typy informacji: źródłowej i pozaźródłowej (zarówno historycznej, jak i pozahistorycznej) – ściśle współpracują i warunkują się nawzajem. Od poziomu i zakresu wiedzy pozaźródłowej zależy sukces historyka rekonstruującego jakąś historię. Same fakty jako „nagie” byłyby dosyć hieroglificzne lub wręcz nieme” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 49.

+ Naród przekazuje wartości kulturalne trwałe przez kulturę masową. „Choć solą naszej kultury wciąż pozostają wartości chrześcijańskie, jej gwiazdami są już przybysze z „innego świata”. Patrząc na zachowanie tzw. muzyków rockowych (często są to ludzie w poważnymi urazami psychicznymi, nie mający żadnych talentów muzycznych), aktorów, nawet młodych poetów – batalistów, trudno nie zauważyć, że słabość dzisiejszej kultury polega na wyborze fałszywych autorytetów, które wprowadzają i ugruntowują chaos i występek. Kultura masowa nie jest oczywiście zła sama w sobie; wcale nie musi być nośnikiem moralnego relatywizmu czy nihilizmu. Przeciwnie – może i powinna przewodzić trwałe wartości narodowe i kulturalne. W obecnym kształcie sytuuje się jednak na antypodach kultury ludzi żyjących w Polsce. Ulubione zajęcia pism kobiecych – propagowanie rozwodów i zdrad, ostrego seksu i zabójstw własnych dzieci, ekshibicjonizmu i kultury wygody – nie pokrywają się raczej z zainteresowaniami i praktyką przeciętnej polskiej rodziny. Kultura popularna jest więc kulturą piętnastu ideologów, którzy sterują nią zgodnie ze swoimi wyobrażeniami, nie zdając sobie sprawy, że w rzeczywistości są tylko narzędziem w ręku „księcia tego świata” /albo są świadomi, chcą służyć diabłu, uporczywie zmieniają zainteresowania i pragnienia przeciętnych ludzi, aby ich zdeprawować, i wiedzą, że to im się przynajmniej częściowo uda/. Szatan jest dziś najpotężniejszym magnatem prasowym, inspiratorem agencji reklamowych i psychologicznych wydawnictw” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 357/. „działa na otwartym polu, nie kryje się, jak dawniej, za misterną siatką podstępów. Nie musi tego robić, wychodzi i wrzeszczy: „Złam zasady!”, „Żyj pokazowo!”, „Pomyśl tylko o sobie!”, Wrzeszczy wszędzie: w reklamach telewizyjnych i na ulicy. „W każdą niedzielę wielka obniżka cen. Upominki dla kupujących!!!” – kusi bez żenady z ogromnych transparentów. Szatan jest dziś najpotężniejszym magnatem prasowym, inspiratorem agencji reklamowych i psychologicznych wydawnictw. „Chętnie pokazuje się w teledyskach, w scenerii sugerującej piekło, wśród satanistycznej symboliki. „naucz się mówić: NIE!” – radzi z okładki psychologicznego podręcznika, podając receptę na to, jak być kanalią i nie mieć z tego powodu wyrzutów sumienia. Codziennie epatuje nas podobnymi hasłami, zalewa dworce kasetami porno, a my stoimy jak ślepe kury i nie widzimy go. Licealiści z zaciśniętymi powiekami: „techno pozwala mi o niczym nie myśleć. Kiedy tańczę, czuję jakbym rozpływał się w pustce” /Tamże, s. 358.

+ Naród przemienia się w osobę prawną, w państwo, a także we wspólnotę. Osoba i wspólnota są dwiema ideami najważniejszymi w porządku prawnym, gdyż odpowiadają dwom najważniejszym podmiotom w antropologii. Pojęcie osoba kwalifikuje (metafizycznie, a następnie jurydycznie) każdą jednostkę ludzką, podczas gdy pojęcie wspólnota kwalifikuje w taki sam sposób rodzinę, z jej otwartością, projekcją, nakierowaniem na cały rodzaj ludzki. Jednostka i rodzina są odpowiednio osobą fizyczną, naturalną i wspólnotą fizyczną, naturalną. Pojęcie wspólnota otwarte jest na obejmowanie w swoim zakresie całej ludzkości. Niektóre kolektywy, takie jak naród, przemieniają się w osobę prawną, w państwo, a także we wspólnotę, co jednak z trudem jest uświadamiane. B123 3

+ Naród przeprasza inne narody „Jedna z charakterystycznych cech naszej epoki jest skłonność współczesnych do przepraszania za błędy popełnione przez ludzi przeszłości. Postawę taką możemy zaobserwować wśród polityków, intelektualistów, artystów i, co najmniej równie często, wśród przedstawicieli Kościołów chrześcijańskich. Nie ma niemal miesiąca, by prasa nie informowała o kolejnym akcie skruchy czy prośbie o przebaczenie. Kościół episkopalny w Stanach Zjednoczonych przeprosił za swoje dotychczasowe stanowisko w stosunku do homoseksualistów i lesbijek; premier Australii wyraził skruchę z powodu cierpień, jakie Aborygenom zadali biali kolonizatorzy, a w jego kroki poszedł prezydent Stanów Zjednoczonych zwracając się o przebaczenie do potomków Indian” /P. Lisicki, Cudze piersi, „Fronda“ Nr 11/12 (1998), 12-35, s. 12/. „Wydaje się, że pod koniec XX w. mamy do czynienia z ogromną potrzebą wyjaśniania zła historii. Motywy takiego postępowania mogą być rozmaite. Jedni wierzą, że tylko w taki sposób można pokonać demony przeszłości, gwałt, przemoc i wojny. Przeprosiny byłyby gestem otwierającym przyszłość, sposobem na walkę z urazami i przesądami. Byłyby swoistym sposobem oczyszczenia pamięci, być może nawet rachunkiem sumienia. Dla innych publiczne wyznanie win w mieniu swych przodków jest aktem odwagi moralnej, rodzajem zadośćuczynienia dla ofiar, wyzwoleniem z zemsty, jawnym zerwaniem ze złą tradycją. Stanowi prawdziwie nowy początek. Niestety, mimo że dostrzegam te wszystkie motywy, mimo iż doceniam ich wagę, ba, niekiedy wręcz gotów byłbym się solidaryzować z przepraszającymi, czuję coraz większy niepokój. Muszę podkreślić, że powodem tego niepokoju nie jest, jak wierzę, małoduszna obawa, iż cenione przeze mnie wartości, czyli Kościół i naród, utracą swój pozytywny wizerunek. Nie jest to jedynie kwestia dobrego imienia” /Tamże, s. 13/. „tak samo jak nie wierzę, aby ktokolwiek mógł przeprosić za moje winy, nie czuję się również upoważniony do przepraszania za winy i grzechy innych!” /Tamże, s.15.

+ Naród przetrwa dzięki pierworodnym, byli więc chronieni, byłoby nielogiczne prawo nakazujące ich ofiarowywanie „Za połączeniem kultu Molocha z prawem pierworodnych, zdaniem zwolenników tego utożsamienia, przemawia również fakt, że tekst Wj 22,28b-29, który uważany jest za najstarszą formę tego prawa, nie mówi nic o możliwości wykupienia pierworodnych ludzi i zwierząt. Na tej podstawie wielu dawnych egzegetów sądziło, że pierwotne prawo dotyczące pierworodnych wzywało do złożenia ich w ofierze, podczas gdy zmodyfikowana, późniejsza jego forma dozwalała ich wykupywanie (Wj 13,11-15; 34,19-20; Lb 18,15-16) (Zob. K. Finsterbusch, „The First-Born between Sacrifice and Redemption in the Hebrew Bible”, w: Human Sacrifice in Jewish and Christian Tradition, red. K. Finsterbusch, A. Lange, K.F. Diethard Romheld (Numen Book Series. Studies in the History of Religions 112), Leiden 2007, 108; O. Kaiser, „Den Erstgeborenen deiner Sohne sollst du mir geben: Erwagungen zum Kinderopfer im Alten Testament”, w: Denkender Laube, Festschrift C.H. Ratschów, red. O. Kaiser, Berlin 1976, 24-48; Lange, „≪They Burn Their Sons and Daughters≫”, 117-118,124-125,129. Y. Ariel stwierdza jednak, że nie jesteśmy w stanie wskazać źródła ani początku praktyki wykupywania pierworodnych synów (Y. Ariel, „Still Ransoming the First-Born Sons? Pidyon Habben and Its Survival in the Jewish Tradition”, w: Human Sacrifice, 306-308). Według R. de Vaux opinia ta jest arbitralna, ponieważ duży szacunek, którym cieszyli się pierworodni, czyni powyższą hipotezę wręcz niemożliwą. Ponadto uczony stwierdza, że Wj 34,19-20 (forma prawa pierworodnych dopuszczająca wykup) jest tekstem starszym niż Wj 22,28-29, który ma formę absolutną (nie dopuszcza wykupu). Porównanie Wj 22 i Wj 34 nie pozwala stwierdzić, że pierwotne rygorystyczne prawo zostało zmodyfikowane w późniejszym czasie. Byłoby rzeczą nielogiczną i nieprawdopodobną, gdyby w jakimkolwiek narodzie istniało prawo ofiarowywania pierworodnych, którzy gwarantowali przetrwanie narodu. Nie istniało ono również nigdy w Izraelu, nawet u jego początków (Zob. M. Bauks, „The Theological Implications of Child Sacrifice in and beyond the Biblical Context in Relation to Genesis 22 and Judges 11”, w: Human Sacrifice in Jewish and Christian Tradition, red. K. Finsterbusch, A. Lange, K.F. Diethard Romheld (Numen Book Series. Studies in the History of Religions 112), Leiden 2007, 77-78; A. Kondracki, „Pochodzenie i szczególny charakter rytuału ofiarniczego Izraela”, w: Życie religijne w Biblii, red. G. Witaszek, Lublin 1999, 215; J. Milgrom, „Were the Firstborn Sacrificed to YHWH? To Molek? Popular Practice or Divine Demand?”, w: Sacrifice in Religious Experience, red. A.I. Baumgarten (Numen Book Series. Studies in the History of Religions 93), Leiden 2002, 49,55; L. Moraldi, Espiazione sacrificale e riti espiatori nell’ambiente biblico e nell’Antico Testamento, Roma 1956, 107; R. de Vaux, Studies in Old Testament Sacrifice, Cardiff 1964,70-71)” /Andrzej Piwowar [Ks. dr Katedra Teologii Nowego Testamentu, Instytut Nauk Biblijnych Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II], Pochodzenie i natura starotestamentalnego kultu Molocha. Stan Badań, Scripta Biblica Et Orientalia, 1(2009) 107-134, s. 117/. „O. Eissfeldt uważał, że w czasach, w których wykup był już dozwolony, składano jeszcze czasami ofiary z dzieci. Prawo to odniósł on do kultu Molocha i stwierdził, że składanie dzieci w okresie sprzed reformy deuteronomistycznej było dozwolone w oficjalnym jahwizmie (Zob. O. Eissfeldt, Molk als Opferbegriff im Punischen und Hebraischen und das Ende Gottes Moloch, Halle 1935, 51-55; tenże, „Menschenopfer”, w: RGG3 IV 868. Zob. Także B.S. Childs, The Book of Exodus (OTL), Philadelphia 1974, 195)” /Tamże, s. 118/.

+ Naród przyjmuje chrzest z przekonania, a nie pod przymusem. „Stefan od dzieciństwa był wychowywany w duchu religijnym. Największy wpływ miała na niego matka, gorliwa chrześcijanka Sárolta, córka wodza siedmiogrodzkiego, oraz dwójka wychowawców – św. Wolfang i św. Wojciech. Przez całe swoje życie węgierski władca znajdował się pod wpływem myśli kluniackiej, utrzymywał m. in. stały kontakt z opatem Cluny Odilonem, a przez mnicha Bonipetra, późniejszego biskupa Pécs, sprowadzał na swój dwór nowości książkowe z Zachodu. Pod koniec życia napisał dla swego syna Emeryka (także kanonizowanego przez Kościół) słynne Upomnienia, które stanowią jeden z najznamienitszych przykładów średniowiecznej literatury sapiencjalnej w Europie. Te pouczenia dla przyszłego władcy, które mimo upływu tysiąca lat nadal zachowały swą aktualność (zachwycał się nimi Claudel), ukazują nam króla innego niż dominująca historiografia. To człowiek, w centrum życia którego znajduje się osoba Jezusa Chrystusa. Władca uznaje swą nicość wobec Zbawiciela, wyraża tęsknotę za nim i stara się być posłusznym swojemu Mistrzowi, do czego zachęca także syna. Wielu historykom umyka ów wymiar świętości Stefana – świętości potwierdzonej przez Kościół. Otóż w odróżnieniu od takich postaci, jak Temistokles czy Katon, do których możemy czuć szacunek, ale od których wieje grobowym chłodem, chrześcijańscy święci są żywi nadal po śmierci i dzięki modlitwom, przez tajemnicę „świętych obcowania”, uczestniczą realnie w życiu kolejnych pokoleń” /S. Szostakiewicz, Tysiąc lat samotności, „Fronda” 21/22 (2000) 26-44, s. 33/. „koncentrując się na pojedynczych wyborach wybitnych jednostek, historykom jakby umykają z pola widzenia decyzje większych zbiorowości, które okazują się sumą pojedynczych wyborów zwykłych ludzi. Kiedy czytamy o chrystianizacji jakiegoś kraju, mamy wrażenie, jakby za sprawą czarodziejskiej różdżki chrzest władcy pociągał za sobą automatycznie ochrzczenie całego narodu. […] Nie ma ani słowa o tym, że ludzie słuchając misjonarzy mogli dobrowolnie przyjąć chrzest zauroczeniu orędziem zbawczym” /Tamże, s. 34.

+ Naród Przynależność narodowa nie wpływa na naturę duchową równą u wszystkich ludzi „Zasada solidarności, nazywana także „przyjaźnią” lub „miłością 2213 społeczną”, jest bezpośrednim wymaganiem braterstwa ludzkiego i chrześcijańskiego (Jan Paweł II, enc. Sollitudo rei socialis, 38-40; Jan Paweł II, enc. Centessimus annus, 10). Por. Jan Paweł II, enc. Sollicitudo rei socialis, 38-40; Jan Paweł II, enc. Centesimus annus,Pierwszy błąd, przynoszący dziś wielkie i powszechne szkody, polega na zapomnieniu o istnieniu węzłów wzajemnej solidarności i miłości między ludźmi, 360 na które jako na konieczność wskazuje wspólne pochodzenie wszystkich i równość duchowej natury takiej samej u wszystkich, niezależnie od przynależności narodowej, a które są nakazane faktem ofiary złożonej na ołtarzu krzyża Ojcu przedwiecznemu przez Chrystusa Pana, dla odkupienia skażonej grzechem ludzkościPius XII, enc. Summi pontificatus. (Pius XII, enc. Summi pontificatus)” (KKK 1939). „Solidarność przejawia się przede wszystkim w podziale dóbr i w 2402 wynagrodzeniu za pracę. Zakłada ona również wysiłek na rzecz bardziej sprawiedliwego porządku społecznego, w którym napięcia będą mogły być łatwiej likwidowane i gdzie łatwiej będzie można znaleźć rozwiązanie konfliktów na drodze negocjacji” (KKK 1940). „Problemy społeczno-gospodarcze mogą być rozwiązywane jedynie za 2317 pomocą różnych form solidarności: solidarności biednych, solidarności między bogatymi i biednymi, solidarności pracujących, solidarności między pracodawcami a pracownikami w przedsiębiorstwie, solidarności między narodami i ludami. Solidarność międzynarodowa jest wymaganiem natury moralnej. Od niej jest w pewnym stopniu uzależniony pokój na świecie” (KKK 1941). „Cnota solidarności wykracza poza dobra materialne. Kościół szerząc 1887 duchowe dobra wiary, sprzyjał ponadto rozwojowi dóbr ziemskich, otwierając często przed nim nowe drogi. Tak właśnie potwierdzały się na przestrzeni 2632 wieków słowa Pana: „Starajcie się naprzód o Królestwo Boga i o Jego sprawiedliwość, a to wszystko będzie wam dodane” (Mt 6, 33): Od dwóch tysięcy lat... żyje i... trwa w duszy Kościoła (to) poczucie... z którego czerpały i czerpią dusze zachętę, aż do pełnego miłości heroizmu mnichów-rolników, wybawicieli niewolników, uzdrowicieli chorych, apostołów wiary, cywilizacji, kultury we wszystkich epokach i wśród wszystkich ludów, by w ten sposób stworzyć warunki społeczne, które jedynie zdolne są umożliwić wszystkim i ułatwić życie godne człowieka i chrześcijanina (Pius XII, Przemówienie (1 czerwca 1941)” (KKK 1942).Pius XII, Przemówienie (1 czerwca 1941)” (1942).

+ Naród Przynależność narodowa odczuwana przez Górnoślązaków dzieli ich na trzy opcje narodowe: polska, niemiecka albo indyferentna „Zróżnicowane wewnętrznie są także dwie kluczowe kategorie społeczne i kulturowe: „hanysy” i „gorole”. Pierwsi z nich dzielą się np. na „hanysów z bloków” („miyszko na blokach, ale nie gorol”), „familokorzy” (lokatorów starych osiedli robotniczych) czy „pamponi” (bogaci gospodarze śląscy i ich potomkowie). Ważną oś podziałów wyznacza także poczucie przynależności narodowej, mamy zatem Ślązaków polskiej lub niemieckiej opcji narodowej albo Ślązaków narodowo indyferentnych. Także „gorole” z racji pochodzenia regionalnego, ulokowania w przestrzeni miejskiej mają swoje kategorie szczególne (np. „werbusy”, „hoteloki”). W niektórych częściach województwa żywa jest jeszcze etykieta „cysoroków”, czyli potomków dawnych poddanych cesarza Franciszka Jozefa. Województwo katowickie, częściowo wpisane w Górny Śląsk, na skutek wspomnianych już przemieszczeń ludzi, migracji za pracą, mieszkaniem i nauką staje się regionem wielokulturowym, w którym wydzielić można kilka kluczowych krain. [...] w samym tylko województwie istnieje przynajmniej osiem krain kulturowych o zróżnicowanym profilu: kraina pszczyńska, bytomsko-katowicka, gliwicka, rybnicko-raciborska, ale też będzińsko-siewierska, chrzanowska, zatorsko-oświęcimska i wreszcie małopolska północno-zachodnia. / Stosunki społeczne w regionie pogranicza kulturowego: resentymenty i postawy koncyliacyjne) / W czterech pierwszych znaczącą rolę odgrywa nadal rodzima kultura śląska. Inny jest natomiast profil kulturowy krain pozostałych, choć i one – podobnie jak kultura śląska – mają plebejski (robotniczy) charakter i katolicki rodowód. We wszystkich ośmiu przypadkach ważnym czynnikiem modyfikującym istniejące systemy kulturowe był – zróżnicowany w skali poszczególnych krain – napływ ludności z pozostałych części kraju. Zróżnicowana społeczność przybyszów dysponowała – i nadal dysponuje – wyjątkowo zróżnicowanym kapitałem kulturowym i podręcznym zasobem wiedzy. Ważnym czynnikiem potencjalnie integrującym ją z ludnością rodzimą była zajmowana przestrzeń zamieszkania, miejsce pracy, nauki i modlitwy. Jak jednak wiadomo, bliskość przestrzenna nie musi prowadzić do bliskości społecznej. W niektórych nawet przypadkach – także w warunkach śląskich – narosły trudne do przezwyciężenia bariery, mity, dystanse społeczne, utrwaliły się stereotypy i uprzedzenia, utrudniające głębszą integrację „hanysów” i „goroli” /Marek S. Szczepański [Uniwersytet Śląski], Region pogranicza kulturowego w perspektywie socjologicznej: przypadek Górnego Śląska, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999)  161-180, s. 174/.

+ Naród Przynależność narodowa znieważana publiczne; przestępstwo z art. 257 KK; albo przynależność etniczna, rasowa, wyznaniowa albo znieważanie z powodu bezwyznaniowości lub naruszanie z tych powodów nietykalności cielesnej innej osoby „Znamiona przestępstwa z art. 194 KK nie zostaną wypełnione, jeśli działania dyskryminacyjne ograniczające pokrzywdzonego w przysługujących mu prawach wynikają z faktu, że to nie pokrzywdzony, ale osoba bliska pokrzywdzonemu jest wyznawcą określonej religii lub ateistą, czego powodujące ograniczenie nie akceptuje i w efekcie dyskryminuje pokrzywdzonego, gdyż nie może lub nie chce podjąć takich działań wobec osób bliskich pokrzywdzonemu, którzy wyznają określoną religię albo nie są ateistami. Może zachodzić kumulatywny zbieg między czynem zabronionym z art. 194 KK, a przestępstwem z art. 257 KK, którego treścią jest publiczne znieważanie grupy ludności lub poszczególnych osób z powodu ich przynależności narodowej, etnicznej, rasowej wyznaniowej albo z powodu bezwyznaniowości lub naruszanie z tych powodów nietykalności cielesnej innej osoby. Może także zachodzić kumulatywna kwalifikacja art. 194 KK oraz 231 § 1 KK w sytuacji, gdy sprawcą dyskryminacji religijnej był funkcjonariusz publiczny. Dodać należy, że każde ograniczanie praw pokrzywdzonego z uwagi na przynależność wyznaniową albo bezwyznaniowość przez funkcjonariusza publicznego stanowić musi przekroczenie przez niego uprawnień lub niedopełnienie obowiązków i jest działaniem nie tylko na szkodę interesu prywatnego, lecz w pierwszym rzędzie publicznego. Takie przekroczenie uprawnień może przybrać formę nadużycia uprawnień, np. odmowa wydania prawa jazdy lub zameldowania z racji przynależności wyznaniowej albo bezwyznaniowości, odmowa przyjęcia z tych samych powodów na studia wyższe lub do pracy w administracji rządowej lub samorządowej. Przekonywające jest stanowisko doktryny, że jeśli sprawca narusza jakiekolwiek dobro prawne, chronione przez inne niż art. 194 KK przepisy, i tym samym ogranicza pokrzywdzonego w przysługujących mu prawach, a pobudką jego działania jest przynależność wyznaniowa albo bezwyznaniowość, to przepis art. 194 KK nie będzie miał zastosowania, przy czym reguła ta winna zostać zastosowana także wówczas, gdy motywacja sprawcy, tj. zachowanie ze względu na przynależność wyznaniową lub bezwyznaniowość pokrzywdzonego, należy do znamion przestępstwa. Tak więc dyspozycje art. 118, 118a i 119 KK pochłaniają art. 194 KK, jako przepisy szczególne w stosunku do niego (N. Kłączyńska, Prawnokarny zakaz dyskryminacji z powodów religijnych, L. Bogunia (red.), „Nowa Kodyfikacja Prawa Karnego”, z. 9, Wrocław 2007, s. 33): /Witold Sobczak [prof. zw. dr hab., prawnik, sędzia Sądu Najwyższego, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, profesor w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Jacek Sobczak [dr prawa oraz dr nauk humanistycznych w zakresie socjologii, adiunkt w Zakładzie Kultury Europy Wschodniej i Południowo-Wschodniej Instytutu Kultury Europejskiej UAM, adiunkt w Poznańskim Centrum Praw Człowieka w Instytucie Nauk Prawnych Polskiej Akademii Nauk], Ograniczanie człowieka w jego prawach ze względu na przynależność wyznaniową albo bezwyznaniowość, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 19/1 (2012) 67-96, s. 76/.

+ Naród Przywódca narodowy ugodzony duchowo w sytuacji, gdy obraz narodu jest już zarysowany poprzez kulturę, tradycję czy zwyczaje; wtedy powstaje nacjonalizm; Grott Bogumił. „definicja „negatywna” piętnuje nacjonalizm poprzez określenia typu „szowinizm rasowy” (I. Berlin, Życie i poglądy Mosesa Hessa [w:] Pod prąd, red. H. Hardy, Poznań 2002, s. 399) I tym podobne. Ponadto z literatury Bogumiła Grotta można wysnuć wniosek, iż nacjonalizm powstaje w wyniku ugodzenia duchowego przywódcy w sytuacji, gdy obraz narodu jest już zarysowany poprzez kulturę, tradycję czy zwyczaje (Por. Nacjonalizm chrześcijański. Myśl społeczno-państwowa formacji narodowo-katolickiej w Drugiej Rzeczypospolitej, red. B. Grott, Kraków 1991, Nacjonalizm czy nacjonalizmy? – funkcja wartości chrześcijańskich, świeckich i neopogańskich w kształtowaniu idei nacjonalistycznych, red. B. Grott, Kraków 2006 oraz Nacjonalizm chrześcijański. Myśl społeczno-państwowa formacji narodowo-katolickiej w Drugiej Rzeczypospolitej, red. B. Grott, Kraków 1991). B. Grott w książce Nacjonalizm czy nacjonalizmy wskazuje ponadto na podział wywodzący się z politologii religii, z którego my w kontekście narodu żydowskiego zaczerpniemy stwierdzenie, iż nacjonalizm szuka swego uzasadnienia w wartościach religijnych i naukach Kościołów (Szerzej na ten temat: B. Grott, Nacjonalizm czy nacjonalizmy? ..., s. 10-12). Należy również nadmienić, że pojęcie narodu rozumiemy poprzez jego kulturową koncepcję – jako zbiorowość ludzi zjednoczonych przede wszystkim poprzez wspólną tradycję, kulturę i wyznanie. Ponadto dobrym podsumowaniem zbudowanego modelu jest myśl płynąca z eseju Isaiaha Berlina że nacjonalizm to (nic innego jak) stan ducha” /Paweł Jagiełło. Emilia Kopeć, Model nacjonalizmu w Tanachu a współczesny Izrael, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 162-173, s. 164/.

+ Naród ratunkiem przed alienacją. Alienacja degraduje osobę ludzką pozbawiając ją uczestnictwa w życiu wspólnoty. „Z alienacją mamy do czynienia wówczas, gdy reguły udziału człowieka w konkretnej wspólnocie (np. we wspólnocie pracy) nie uwzględniają transcendencji osoby wobec zasad kierujących funkcjonowaniem konkretnej dziedziny ludzkiej aktywności. Wypełnienie przypadającej mu roli pozbawia człowieka jego człowieczeństwa, ma charakter odczłowieczający. Interpretacja taka przeciwstawia się tym interpretacjom, które przyczynę alienacji umieszczają w systemie produkcji i wymianie dóbr. Twórcą sposobu produkcji, techniki, form organizacji pracy jest człowiek. Alienacja człowieka przez człowieka jest zatem źródłem powstawania takich warunków, które następnie ją potwierdzają i wzmacniają. Ponadto odcinając się od bliźniego, człowieka odcina się od podstawowej zasady wspólnoty z „drugim”, którą jest wspólne człowieczeństwo. Odpowiedzi na alienację należy zatem szukać przede wszystkim na płaszczyźnie kultury. Chodzi o to, aby uczestnictwo we wspólnym człowieczeństwie miało pierwszeństwo wobec udziału we wszelkich innych wspólnotach (rodzina, klasa, naród, państwo…), które w różnym stopniu oczekują od człowieka lojalności. W ten sposób również konflikty i sprzeczności między różnymi wspólnotami mogą być rozwiązywane w sposób godny człowieka, mogą bowiem zostać umieszczone w ramach szerszej jedności” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 252-253.

+ Naród receptorem tradycji i przekazicielem. Poznanie historyczne przekazywane jest społeczeństwu. „Osoba, która poznała coś (kogoś) z autopsji, jest twórcą poznania historycznego, czy świadkiem historycznym w typicznym znaczeniu. […] Poznanie z autopsji jest wprowadzone w obieg społeczny, jest poddane komunikacji społecznej i tworzy początek sekwencji poznawczej, przekazu w czasie, szczególnej „sztafety historycznej”. W obieg społeczny są wprowadzane nie tylko czyste sądy egzystencjalne (stwierdzające istnienie, realność) i poznania z autopsji, ale w konsekwencji wszelkie poznania „pierwszego świadka”, a więc empiryczne, nacechowane stylem osobistym (odcienie, przeżycia, opinie, predylekcje, kolory itp.), poznania pozaempiryczne (formalne, metafizyczne, przesądy epoki, znaki czasu, prądy umysłowe, światopoglądy), a wreszcie cała wiedza danego czasu, kultura i świat rozumień. […] Osobliwością poznania historycznego jest jego sukcesywna i społeczna przekazywalność w postaci świadectwa, przekazu. A więc wkład poznawczy nie kończy się na pierwszym naocznym świadku, który daje poznanie alfalne, zasadnicze i empiryczne (ale nie powtarzalne eksperymentalnie, jak w wielu innych naukach), lecz jest także jakiś wkład poznawczy wtórny, raczej hermeneutyczny, kiedy to odbiorca i przekaziciel tej pierwszej informacji jest stróżem, kustoszem, przekazicielem, żywym interpretatorem, a nawet współtwórcą danej informacji, czyli ma autorytet świadka – przekaziciela. […] Tak powstaje coś więcej, niż tylko formalny przekaz informacji, powstaje „tradycja”, która jest pełną kontynuacją czy samokontynuacją przeszłości, mająca w sobie niejako elementy „samopoznawcze”. […] W świadectwie, tworzącym intelektualną i duchową tradycję, są zawsze: nadawca (adresant), odbiorca (adresat), a pośrodku przekaz. Te trzy struktury muszą być zrośnięte w jedną całość. Przy tym zazwyczaj receptor i przekaziciel może być indywidualny lub/i zbiorowy, kolektywny, społeczny (ród, szkoła, naród, kultura); jeden i drugi jest również hermeneutycznym źródłem poznawczym” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 30.

+ Naród Relacje międzyosobowe właściwe są wspólnotom naturalnym, takim jak rodzina i naród „zmiana w rycie chrztu wynika niewątpliwie z dość powszechnego niezrozumienia – nieporozumienia, jeśli już nie chcemy tego stanu nazywać kryzysem. Trzeba przyznać, że mamy do czynienia z poważnym problemem. Osłabienie międzyosobowych relacji, właściwych wspólnotom naturalnym, takim jak rodzina i naród, prowadzi do zacierania się różnic między wspólnotą a strukturą społeczną i właściwą tej ostatniej instytucją, co jest przyczyną coraz większego nieporozumienia. To właśnie ono leży u podstaw nie tylko traktowania wspólnoty wiary jak każdej innej wspólnoty, ale wprost jako instytucji lub rzeczywistości społecznej, z właściwymi sobie strukturami, zawsze bardziej zewnętrznymi i nietrwałymi, w odróżnieniu od relacji kształtujących wspólnotę. W takiej sytuacji zamiar podkreślenia przez Benedykta XVI szczególnego charakteru religijnej wspólnoty, co zamierza osiągnąć przez wyakcentowaną rzeczywistość Kościoła, jest bez wątpienia bardzo uzasadniony. Nie wolno jednak zapominać, że jest to zaledwie początek drogi, po której trzeba pójść, aby nie tylko rozumieć zasygnalizowane różnice, wyjątkowy, szczególny charakter tej wspólnoty, jaką jest Chrystusowy Kościół, ale aby w niej uczestniczyć, co jest jednoznaczne z jej tworzeniem. W związku z tym pojawia się pytanie: na czym polega wyjątkowość chrześcijańskiej wspólnoty wiary i co decyduje o tej wyjątkowości, aż po wyraźne różnice w porównaniu z innymi wspólnotami religijnymi? W Wieczerniku jerozolimskim, który należy uznać za podstawowe miejsce w kształtowaniu się nowej wspólnoty religijnej, według Ewangelii św. Jana dochodzi do wskazania przez Jezusa relacji oraz włączenia w nią uczniów, co  –  przy głębszej refleksji – musi być dla nich wprost oszałamiające, o ile nie szokujące. Otóż Jezus, wskazując na swoje podstawowe odniesienie do Ojca, zaprasza uczniów do jedności i miłości, jaka jest właściwa Ojcu i Synowi (J 17,21-23)” /Edward Sienkiewicz [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], Eucharystia jako podstawa i najważniejsze kryterium rozumienia wspólnoty wiary, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2015) 195-222, s. 198/.

+ Naród Religia każda w narodzie danym rości sobie pretensje do wyłączności w myśl postulatu kulturowej homogenizacji „Z historycznych przykładów wspomnieć należy jeszcze choćby o wyprawach krzyżowych odczytywanych najczęściej prawie wyłącznie w kategoriach religijnych – jako „walka z niewiernymi”. Tymczasem wiadomo, że religia stanowiła w tym wypadku głównie rodzaj usprawiedliwienia dla ekspansji ekonomicznej, chęci szybkiego wzbogacenia się. Wiadomo również, że wyprawy krzyżowe były w znacznej mierze odpowiedzią na kryzys demograficzny (przeludnienie) w Europie Zachodniej [Crepon P., Religie a wojna, przeł. E. Burska, Gdańsk 1994, s. 98-104]. Jeśli chodzi o drugą z wyżej wymienionych opcji, a mianowicie o etnicyzację konfliktu religijnego, należy stwierdzić, że chodzi o sytuację, w której w obrębie jednego etnosu ścierają się ze sobą dwie religie, z której każda rości sobie pretensje do wyłączności w danym narodzie w myśl postulatu kulturowej homogenizacji. W sytuacji, w której przez dłuższy czas nie udaje się „nawrócić” swoich rodaków, zazwyczaj rozpoczyna się proces wyobcowania (się) danej grupy i powstania nowego etnosu. Należy dodać, że walka o jednolitość etniczno-religijną – pisze Filip Tesař – bardzo często kończy się ludobójstwem (przykładem może być rzeź hugenotów we Francji w 1572 roku, masakry chrześcijan w Japonii w latach 1616-1638 czy współczesne prześladowania chrześcijan w Indiach czy Iraku), więzieniem lub radykalną marginalizacją społeczną (do 1829 roku katolicy mieszkający w Wielkiej Brytanii z mocy prawa nie mogli sprawować publicznych urzędów. Żaden katolicki biskup, ani nawet kardynał nigdy nie zasiadał w Izbie Lordów, mimo że z tego przywileju korzystali biskupi anglikańscy i rabini; do dnia dzisiejszego obowiązuje natomiast ustanowiony w 1701 roku zakaz zasiadania na tronie brytyjskim osoby wyznającej katolicyzm, podobny zakaz nie dotyczy innych religii) [Tesař F., Etnicke konflikty, Praha 2007, s. 111-112; Świdlicki A., Walka o tron. Buddysta – tak, katolik – nie, „Decydent & Decision Maker” 2000 nr 6; Wilson R., The politics of contemporary ethno-nationalist conflicts, “Nations and Nationalism” 2001 nr 3, s. 365-384, s. 118]” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 54/.

+ Naród Religia narodu jedna uznana oficjalnie na podstawie kryterium historycznego lub socjologicznego w państwie wyznaniowym nowoczesnym. „W historii znane są dwie formuły państwa wyznaniowego: tradycyjna i zmodernizowana (współczesna). 1. Formuła tradycyjna państwa wyznaniowego obejmuje następujące elementy: a) afirmacja przez państwo określonej doktryny religijnej jako jedynie prawdziwej; jest to jakby akt wiary ze strony organów władzy państwowej; b) formalne uznanie w ustawie konstytucyjnej lub umowie konkordatowej (w odniesieniu do religii katolickiej) jednej religii lub jednego Kościoła jako religii oficjalnej lub Kościoła państwowego”. /J. Krukowski, Państwo wyznaniowe czy świeckie?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 9-28, s. 10/. „c) subwencjonowanie przez państwo określonej religii czy też instytucji określonego Kościoła, co daje mu uprzywilejowaną pozycję w stosunku do pozostałych Kościołów; d) formalny zakaz wyznawania innych religii poza religią oficjalną lub tylko tolerowanie ich przez państwo. 2. Wersja zmodernizowana państwa wyznaniowego, zwana również „konfesyjnością otwartą”, obejmuje nieco inne elementy, a mianowicie: a) brak afirmacji przez państwo jednej religii jako religii prawdziwej, czyli rezygnacja z kryterium teologicznego; b) oficjalne uznanie jednej religii jako „religii narodu” na podstawie kryterium historycznego lub socjologicznego; c) subwencjonowanie tylko religii oficjalnej z funduszy państwowych; d) gwarancje wolności religijnej na zasadzie równości dla wyznawców wszystkich religii i Kościołów, które cieszą się uznaniem ze strony państwa” /Tamże, s. 11/. „W XIX w. na kontynencie europejskim do państw katolickich należały: Hiszpania, Portugalia, Austria, a wśród państw niemieckich: Wirtembergia i Badenia. Gwarancje katolickości wpisane zostały zarówno do umów konkordatowych, jak i do ustaw konstytucyjnych. […] Katolicki charakter państwa wpisany został do trzech konkordatów XX w., a mianowicie: konkordatu z Włochami (1929 r.), konkordatu z Hiszpanią (1953) i konkordatu z Dominikaną (1954)” /Tamże, s. 12.

+ Naród religijny jest spójny. Człowieczeństwo i boskość, humanizm i przebóstwienie są czynnikami kształtującymi ducha hiszpańskiego, geometrycznie uformowanego przez krzyż: horyzontalność ludzka i wertykalność Boga. Oświecanie mocą Chrystusa i Ducha Świętego dokonuje się w cierpieniach spowodowanych czterema przewrotami niszczącymi chrześcijaństwo: islam, reformacja, rewolucja i marksizm. M. Carlavilla jest zdania, że Hiszpania nie przystąpiła do II wojny światowej, gdyż walczyły ze sobą dwie potęgi bezbożne. Gdyby jedna ze stron broniła chrześcijaństwa, Hiszpania przyłączyłaby się do niej, gdyż marksizm i tak prędzej czy później zaatakowałby Hiszpanię /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 264/. Religia (re-ligere, na nowo jednoczyć) jednoczy: ludzi z Bogiem i ludzi między sobą, z Bogiem i dla Boga. Religia jest mocą dla tworzenia narodu, który jest jednoczeniem. Religia jest czymś realnym i fundamentem Hiszpanii. Katolik zawsze będzie bronił wolności i integralności Hiszpanii. Dlatego M. Carlavilla krytykuje demo-„chrześcijan” odrzucających konkordat zawarty między rządem hiszpańskim a Stolicą Apostolską. Ktoś, kto nie broni jedności i katolickości nie jest ani prawdziwym patriotą ani prawdziwym katolikiem /Tamże, s. 265/. Centroprawica złożona z kapitalistów, arystokratów i burżuazji, nie troszczy się o dobro narodu i o dobro religii. Tragedią jest taka sama postawa demo-„chrześcijan”. Pomagają oni zabijać dusze, pomagają bezbożnikom tworzyć Antyhiszpanię /Tamże, s. 267/. Herrera Oria, reprezentant hiszpańskich demo-„chrześcijan” na tajnym zebraniu z reprezentantami anarcho-syndykalizmu stwierdził, ze prawdziwy chrześcijanin powinien myśleć tak samo jak anarchista z CNT i głosić Ewangelię polityczno-społeczną nowej Hiszpanii. Tymczasem anarchiści zabili w latach 1936-1939 tysiące osób duchownych oraz kilkaset tysięcy obywateli tylko za to, że byli chrześcijanami, profanowali najświętszy sakrament, spalili setki kościołów. Pod dyktatem masonerii szerzyli terror przez kilkadziesiąt lat /Tamże, s. 269.

+ Naród religijny problemem ważniejszym od tworzenia kultury. Współczucie rosyjskie prowadzi do ateizmu. „U Dostojewskiego obecne są oba te motywy. Sam protest Dostojewskiego przeciw rewolucjonistom, często bardzo niesprawiedliwy, dokonał się w imię jednostki i wolności. Wspomina on: „Bieliński wierzył całą swoją istotą, że socjalizm nie tylko nie niweczy wolności jednostki, ale na odwrót, stawia ja na piedestale”. Dostojewski nie podzielał tej wiary. Genialność jego ujęcia tej pełnej sprzeczności problematyki polega na tym, że człowiek ukazany jest jakby poza nawiasem porządku świata. Było to odkrycie podziemia, w języku naukowym – sfery podświadomości. / W latach 40-tych zaczynają już tworzyć wielcy rosyjscy pisarze, którzy należą do następnej epoki. […] Gogol należy nie tylko do historii literatury, ale i do historii rosyjskich poszukiwań religijnych i religijno-społecznych. Wielka literatura rosyjska zdominowana jest przez problematykę religijną. Problem sensu życia, zbawienia człowieka, narodu i ludzkości od zła i cierpień przeważał nad zagadnieniem tworzenia kultury. Rosyjscy pisarze nie potrafili trwać w granicach literatury, przekraczali je, szukali możliwości przeobrażenia życia. Ich także nurtowały wątpliwości co do racji ich własnej twórczości. Rosyjska literatura XIX wieku miała charakter dydaktyczny, pisarze chcieli być nauczycielami życia, wzywali do udoskonalenia go. Gogol jest jednym z najbardziej zagadkowych pisarzy rosyjskich. Przeżył głęboki dramat religijny i w końcu spalił drugą część Martwych dusz w okolicznościach, które pozostają niewyjaśnione. Jego dramat zwątpienia w sens własnej twórczości przypomina w historii zachodnioeuropejskiej dramat Boticellego, który poszedł śladem Savonaroli oraz dramat jansenisty Racine’a” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 85-86.

+ Naród reprezentowany przez obywatela, czy tylko jest reprezentowanie samego siebie? Konstytucjonalizm nowoczesny lawiruje między Scyllą (reprezentant jest mandatariuszem ogółu) i Harybdą (reprezentant reprezentuje tylko siebie samego, a nie naród, partię, lud itp.). Współcześnie bowiem przyjmowana jest gnostycka wizja wolności jako wolność od wszelkiego skrępowania i dążenie do panowania nad wszystkimi innymi. Odzwierciedleniem tego jest konstytucja, z jednej strony pozwalająca na wszystko, a z drugiej nakładająca na wszystkich ciężar władzy odgórnej, apriorycznej, trudnej do skonkretyzowania /D. Castellano, Derecho constitucional y derecho natural, clásifico (una problematización de la experiencia político-jurídica contemporanea), „Verbo”, nr 427-428 (2004) 573-58, s. 578/. Konstytucja państwa tworzy fundament, esencjalną strukturę dla wszelkiej polityki. Jest w niej zawarta cała politeia. Polityka nie może być w pełni wolna, musi ograniczać się do ram konstytucjonalnych. Jest to antyteza ludzkiej absolutnej wolności postulowanej przez Oświecenie. De Maistre mówił o konstytucji naturalnej, nie spisanej, noszonej przez lud /J. De Maistre, Essai sur le principe générateur des constitutions politiques et des autres institutions humaines, Lyon 1807/. Konstytucja spisana wykracza ponad lud, przyjmuje założenia aprioryczne, konstruuje własną geometrię / D. Castellano, Derecho constitucional…, s. 579/. Prawo naturalne jest symbolizowane przez rynek (grecka agora). Prawo stanowione, odgórne symbolizowane jest przez piramidę.

+ Naród rosyjski antynomiczny. Humanitaryzm rosyjski wieku XIX. „Ponieważ naród rosyjski jest narodem antynomicznym, to z jego ludzkością mogły się łączyć również rysy okrucieństwa. Ludzkość pozostaje jednak jedną z głównych cech rosyjskich; należy ona do idei rosyjskiej w jej szczytowych przejawach. Najlepsi Rosjanie z wyższych warstw kulturalnych i z ludu nienawidzą kary śmierci i okrutnych wyroków, współczują zbrodniarzowi. Nie znają zachodniego kultu bezwzględnej sprawiedliwości. Człowiek usytuowany jest dla nich ponad zasadą własności i to określa rosyjską etykę społeczną. Litość dla upadłych, skrzywdzonych i poniżonych, współczucie – to typowe cechy rosyjskie. Ojciec rosyjskiej inteligencji, Radiszczew, był człowiekiem niezwykle litościwym. Rosyjskie wartości moralne w dużym stopniu określił protest przeciw prawu pańszczyźnianemu. Znalazło to wyraz w literaturze rosyjskiej. Bieliński nie chce szczęścia dla samego siebie, dla jednego spośród tysięcy, jeśli jego bracia cierpią. N. Michajłowski wyrzeka się praw, jeśli chłopi są ich pozbawieni. Całe rosyjskie narodnictwo zrodziło się z litości i współczucia. Kajająca się szlachta w latach 50-tych wyrzekała się swoich przywilejów i szła w lud, aby mu służyć i wtopić się weń. Rosyjski geniusz, bogaty arystokrata Lew Tołstoj, przez całe życie zadręcza się z powodu swojego uprzywilejowanego położenia, kaja się, chce się wszystkiego wyrzec, żyć najprościej, stać się chłopem. Inny geniusz rosyjski, Dostojewski, opętany jest w kwestii cierpienia, to podstawowy problem jego twórczości” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 94.

+ Naród rosyjski Barwa narodowa rosyjska nadana poezji rosyjskiej w epoce karamzinowskiej przez bajkopisarza Iwana Kryłowa „zasada – podział literatury rosyjskiej na okresy i wyodrębnienie pokoleń pisarzy – legła u podstaw Krótkiego zarysu historii literatury rosyjskiej zamieszczonego w wydawanym w Lesznie „Przyjacielu Ludu” w 1847 roku. W odróżnieniu jednak od wcześniejszej pozycji mowa jest w nim nie o całych dziejach literatury rosyjskiej, lecz o jej rozwoju w ostatnim stuleciu: od epoki „łomonosowowskiej”, przez specjalnie wyróżnioną „najistotniejszą epokę”, w której „ziarno […] zasiane [przez – M.D.] Katarzynę II poczęło wydawać owoce”, do epoki „karamzinowskiej”, trwającej aż do czasów Puszkina ([B.a.], Krótki zarys historii literatury rosyjskiej, Przyjaciel Ludu 1847, nr 48, s. 379-384; nr 49, s. 386-387; nr 50, s. 395-399; nr 51, s. 405-408; nr 52, s. 413-416 (cytat ze s. 399). Por. В.Г. Белинский, Из второй статьи цикла „Сочинения Александра Пушкина”, w: В.Г. Белинский о классиках русской литературы, ред. А.Н. Дубовиков, Москва – Ленинград 1950, s. 70-77). Kryłow potraktowany zostaje jako przedstawiciel ostatniej z epok, przy czym on sam „mógłby być reprezentantem całego periodu”, ale „rodzaj jego poezji [tj. bajkopisarstwo – M.D.] nie jest tej natury, aby przezeń stanąć można na czele epoki”: „musi więc Kryłow uchodzić za najcelniejszego karamzinowskiej epoki pracownika, który poezji rosyjskiej dał barwę narodową” (Ibidem, s. 415, 416). W artykule są odnotowane różne sfery działalności Kryłowa, ale za główną uznane zostaje właśnie bajkopisarstwo: „sława jego jako bajkopisarza zaćmiła sławę jako dramatyka; celując nad Chemnicerem i Dmitriewem, jak największą osiągnął w bajce doskonałość: jego bowiem bajki są skarboną rosyjskiego dowcipu, humoru i dialogu, prostota i barwa narodowa przede wszystkim je odznaczają” (Ibidem, s. 408). Artykuł oświetla zatem trzy kwestie: miejsce poety w bajkopisarstwie europejskim i rosyjskim oraz rolę bajki w systemie gatunkowym epoki” /Magdalena Dąbrowska [Instytut Rusycystyki; Uniwersytet Warszawski], Recepcja bajkopisarstwa Iwana Kryłowa w świetle prasy polskiej pierwszej połowy XIX wieku, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn], 16/1 (2014) 153-163, s. 159/.

+ Naród rosyjski będzie wielki dzięki Putinowi. „Z czasem zaprezentowane zostały przez prezydenta określone autorskie modyfikacje-konkretyzacje rozpatrywanej idei, o charakterze coraz wyraźniej technokratycznym. Jak podkreślił, eksplikując jej zaktualizowany sens, w lutym 2004 r., Władimir Putin: „Musimy być bardziej konkurencyjni we wszystkim – i człowiek, i gałąź [gospodarki – przyp. M. B.], i ludność, i kraj. To powinna być nasza podstawowa idea narodowa”. Rok później, powołując się na słowa Iwana Iljina, rosyjskiego filozofa wygnanego w 1922 r. z kraju przez bolszewicką władzę, deklarował potrzebę ograniczonych kompetencji władzy politycznej, która nie powinna ingerować w sferę wiary, miłości, działalności twórczej, w życie moralne i rodzinne, ani bez szczególnej potrzeby ograniczać swobody gospodarczej (Cyt. według A. de Lazari, Idea rosyjska po Putinowsku, http://liberte-pl/idea-rosyjska-putinowska [dostęp: 14.10.2014]). W 2011 r., z kolei, zapytany o to, do czego jest dziś potrzebna – ujmowana przez pytającego jako „platforma ideologiczna” – „tak zwana rosyjska idea narodowa”, prezydent zacytował Aleksandra Sołżenicyna; pisarz ów „określił naszą ideę narodową jako sbierieżenije naroda (pol. zachowanie, ustrzeżenie narodu)”, wyrażając w tym zwrocie „właściwie podstawowy cel współczesnej Rosji, wszystkich przemian, które zachodzą w gospodarce, sferze socjalnej, w życiu społecznym i politycznym” (Cyt. według tamże)” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 116/. „Gdy w grudniu 2011 r. w swym Przesłaniu do Zgromadzenia Narodowego wskazał on w patriotyzmie „konsolidującą bazę naszej polityki”, jeden z szefów proputinowskiej partii „Jedinaja Rossija”, Andriej Isajew, wyeksplikował sens prezydenckiej wypowiedzi przez podkreślenie, że Putin jako pierwszy w historii Rosji uznał patriotyzm za „podstawę całej rosyjskiej polityki”. Miesiąc później Władimir Putin, odwołując się do Dostojewskiego i Iljina, wypowiedział tradycyjne rosyjskie credo, iż „wielką misją Rosjan jest jednoczenie, łączenie cywilizacji”, w szczególności, może ona – na początek? – połączyć w jedną wspólnotę „rosyjskich Ormian, rosyjskich Azarów, rosyjskich Niemców, rosyjskich Tatarów” itd. Niedługo później prezydent wskazał na brak akceptacji Rosjan dla cudzych doświadczeń i wpływów, w sytuacji, gdy „dążenie do samostanowienia, do duchowej, ideologicznej suwerenności jest nieodłączną częścią naszego charakteru narodowego”, a bez odwołania się do własnej historii niemożliwe jest „połączenie doświadczenia narodowego z ideą” (Cyt. według tamże)” /Tamże, s. 117/.

+ Naród rosyjski budzony przez pisarzy rosyjskich wieku XX.  „Odwrotnie jak większość jego kolegów po piórze, Maksimow, podobnie jak Aleksander Sołżenicyn, nie dał się zwieść ogólnej fali optymizmu. […] Siedem dni tworzenia […] w latach, w których powstawały, dzięki swej dostępności odegrały ważną rolę w budzeniu się świadomości narodowej. / Przez wszystkie utwory przewija się temat wędrówki, tułaczki, pielgrzymowania. […] Za każdym razem jednak wydaje się, że jest to wędrówka w głąb własnego jestestwa. Dlatego zapewne pisarz, ze świetną znajomością psychiki ludzkiej, oddaje całą gamę przeżyć postaci, ich szamotaninę duchowa i moralna, podkreślając tym samym, że walka Dobra ze Złem odbywa się przede wszystkim w ludzkim wnętrzu (A. Nowosad, Między Dobrem a Złem, „Dziennik Polski” 1993, 30 III, s. 4). Poszukiwanie własnego miejsca na ziemi związane jest tak z buntem wobec chaosu i bezprawia. Ciekawe, iż bunt ten cechuje zwłaszcza pokazywane przez Maksimowa dzieci” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 12/. „nastąpił powrót do koczowniczego trybu życia, oderwanie od korzeni. Zanika wartość Domu jako azylu, ogniska rodzinnego – jedynej możliwej i trwałej wspólnoty. […] Istotne jest, że bohaterowie powracają do sfery wartości najwyższych w sytuacji zagrożenia, choroby albo u schyłku życia. Pojęcie linii-granicy, której przekroczyć nie wolno, stanie się odtąd wyróżnikiem twórczości Maksimowa” /Tamże, s. 13/. „na kartach prozatorskich miniatur dokona pisarz krytyki aparatu biurokratycznego i płynących „z góry” absurdalnych przedsięwzięć, nie przynoszących ludziom szczęścia, a jedynie czyniących z nich ofiary (Kolej, Ożywiamy ziemię). Podkreśli autor, że ludzi wykorzystywano jako narzędzia do pracy, zwróci uwagę na fatalny stan gospodarki rosyjskiej. W konkluzji zaznaczy, ze gdyby majstrom o złotych rękach pozwolono przejąć inicjatywę, byliby oni w stanie podźwignąć kraj z upadku. Wielkim echem zabrzmi pochwała aktu kreacji, choćby w dziele z pozoru najprostszym, mało skomplikowanym. Bowiem praca przynosząca pożytek jej wykonawcom a nie abstrakcyjnie pojmowanemu państwu (W stronę horyzontu), zajmuje w kodeksie moralnym Maksimowa jedno z naczelnych miejsc. […] Z niepokojem zauważy, że duchowni stają się „urzędnikami w sutannach”, wrastają w „radzieckość”, a słowa przez nich wypowiadane są pustymi frazesami wyjętymi z ksiąg i nie mającymi nic wspólnego z praktyką życia codziennego (Linia podziału). / Czynom bohaterów, ich przeżyciom towarzyszy, […] przyroda. […] W Maksimowskim świecie istnieją ścisłe paralele między szalejącym żywiołem i żywiołem we wnętrzu człowieka, „pejzaż” wewnętrzny bohaterów zawsze tożsamy jest z otaczającym pejzażem, a krajobraz, jaki są w stanie dostrzec, jest jednocześnie krajobrazem ich dusz” /Tamże, s. 14.

+ Naród rosyjski buntowniczy z natury. „Problem usankcjonowania kultury odgrywał w świadomości rosyjskiej ważniejszą rolę niż w świadomości zachodniej. Ludzie Zachodu rzadko wątpili w racje kultury. Uważali się za spadkobierców grecko-rzymskiej kultury śródziemnomorskiej i byli przekonani o świętości tej tradycji. Jednocześnie kultura ta wydawała im się uniwersalną i jedyną, cały zaś pozostały świat uważali za barbarzyński. Szczególnie ostro zaznaczyło się to w świadomości Francuzów. Co prawda, Jean Jacques Rousseau zwątpił w dobro cywilizacji (termin ten Francuzi przedkładają nad pojęcie kultury), lecz było to zjawisko wyjątkowe, niemal skandaliczne, a kwestia została postawiona inaczej niż u Rosjan. […] U Rosjan nie ma takiej czołobitności wobec kultury, jaka charakterystyczna jest dla ludzi Zachodu. Dostojewski powiedział: wszyscy jesteśmy nihilistami. Ja powiedziałbym: my, Rosjanie, jesteśmy apokaliptykami albo nihilistami” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 137/. „Jesteśmy apokaliptykami albo nihilistami, ponieważ kres ukierunkowuje nasze myślenie i słabo pojmujemy stopniowość procesu historycznego, negujemy czystą formę. To właśnie miał na myśli Spengler, kiedy powiedział, że Rosja jest apokaliptycznym buntem przeciw antykowi, tj. przeciw doskonałości formy, doskonałości kultury. Całkowicie błędne jest jednak mniemanie ojca G. Florowskiego, że nihilizm rosyjski był anty-historycznym utopizmem. Nihilizm należy do dziejów rosyjskich, jak rewolucja. Nie można uznawać za historyczne tylko tego, co odpowiada gustom konserwatywnym. Bunt jest także zjawiskiem historycznym, jedną z dróg urzeczywistniania się historycznego losu. Los historyczny Rosjanina nie może się obejść bez buntu – to cecha narodowa. Nihilizm jest zjawiskiem typowo rosyjskim: zrodził się on na duchowym gruncie prawosławia, zawiera się w nim silny element prawosławnej ascezy. Prawosławie, a szczególnie prawosławie rosyjskie, nie dostarcza żadnego swoistego uzasadnienia kultury; tkwił w nim zawsze pierwiastek nihilistyczny w stosunku do wszystkiego, co człowiek tworzy w tym świecie” /Tamże, s. 138.

+ Naród rosyjski cały nazwany proletariuszem duchowym. „Niegdysiejsza historiozoficzna (autonegatywistyczna) teza Czaadajewa o Rosji, której przestrzeń zastępuje historię, w drugiej połowie XIX stulecia i w wieku XX owocować miała w kontekście odczytanego z opóźnieniem Lamarcka” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 18/. „Tym razem przestrzeń zyskała miano „środowiska”. Skoro za podstawową jednostkę – zgodnie z emanatystyczną logiką – uznało się totalność, uniwersalną całość systemu, istotna stawała się nie genetyka indywiduów i gatunków, ale właśnie – w myśl popularnej neoromantycznej teorii – środowisko i jego wpływ na tamte. Zamiast idei postępu pojawiała się więc lamarckowska idea samorzutnego doskonalenia się organizmów – a nadrzędnym organizmem była quasi-cywilizacja życia samego, „biosfera” przeistaczająca świat martwej przyrody – w walce o przestrzeń życiową, toczonej z naporem środowiska zewnętrznego. Przeniesienie takiej idei na historiozofię cywilizacji musiało prowadzić do rasizmu – choćby tylko kulturowego: toteż na przykład typowe dla Niemiec i Rosji mity Wschodu i Zachodu, głoszone w Niemczech przez Bachofena (Der Mythos von Orient Und Okzident), pochwycone przez dysydentów z kręgu Georgego, antropomorficznych rasistów Ludwiga Klahesa i Alfreda Schulera, rychło wyrosnąć miały do rangi ideowej tradycji nazizmu. Samo pojęcie przestrzeni życiowej (jak przyjęto tłumaczyć niemiecki Lebensraum) wynika z głoszonej przez Lamarcka zasady samoistnego powiększania objętości organizmu do granic, które zapewniają mu bezpieczeństwo. Zmiany środowiska wywołują dostosowawcze zmiany organizmu. Stały użytek czyniony z danego narządu w procesie zaspokajania potrzeb – czyli funkcjonalnego dostosowania do środowiska – powoduje jego rozwój; brak użytku – zanik narządu. Zmiany organizmu zachodzące w procesie dostosowania do zmian środowiska, czyli cechy nabyte, utrwalają się dziedzicznie” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 19.

+ Naród rosyjski cały walczy przeciwko Napoleonowi świętokradcy. „wojnę z Napoleonem przedstawiano ludowi w kształcie powszechnej wojny religijnej przeciwko świętokradcy, jemu oczywiście przypisując pożogę, mordy i gwałty. Lud rosyjski nie był natchniony patriotyzmem […], lecz z premedytacją oszukiwany i okłamywany” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 37/. „W Rosji straszyło ciągle widmo Pugaczowa toteż rosyjska zwierzchność, którą nurtował ten sam niepokój i obawa przed rozpętanym żywiołem rewolucji, jakie powstrzymywały najeźdźcę od radykalnych decyzji, posłużyła się innym żywiołem, prowadząc wojnę z niezwykła zaciętością i samozaparciem” /Tamże, s. 39/. „wielkie to przedsięwzięcie kierowali w tej samej mierze przeciwko swoim poddanym, co przeciw Napoleonowi (F. P. Ségur, Pamiętniki adiutanta Napoleona. Przeł. E. Leszczyńska. Warszawa 1967, s. 81). „Od początku tej nietypowej kampanii, w której ciągły marsz naprzód przypominał błędne koło, korzyści były problematyczne, a sukcesy terytorialne zawieszone w pustce ogromnych przestrzeni” /Tamże, s. 40/. „pożar Moskwy, zaplanowany z premedytacją przez jej gubernatora, Rostopczyna, stał się namiastką i widmem rewolucji, dokonywanej przez zbrodniczy motłoch, nastawionej wyłącznie na zniszczenie, rabunek, pożogę, rewolucji zwróconej w pustkę” /tamże, s. 41/. „Zima była głównym i najgroźniejszym wrogiem Francuzów; ostrożny do przesady Kutuzow ociągał się z wykorzystaniem swej przewagi nad zdemoralizowanym wojskiem, pozostawiając dokonanie zemsty przyrodzie” /Tamże, s. 45/. „Błędne kalkulacje i niedopatrzenia, których dopuścił się Napoleon, wypływały z jego hybris, nie liczącej się z prawami natury i pragnącej je przekroczyć” /Tamże, s. 46/. „Wszystko tonęło w bezkresnej przestrzeni. Tak giną wielkie przedsięwzięcia własnym przygniecione ciężarem! Chcąc się wznieść ponad czas, klimat i przestrzeń, ludzką przekroczywszy miarę, geniusz Napoleona zbłądził w przestworzach i, jakkolwiek wielki, w końcu uległ” (tamże, s. 256). „Lud rosyjski w istocie okazał się nieobliczalnym żywiołem, co do którego zawiodły wszystkie rachuby genialnego stratega.” /Tamże, s. 47.

+ Naród rosyjski Charakter niestabilny, ruchomy. Nie potrafi dostosować się do raz ustalonych norm. Rosjanin nie lubi reguł, ściśle określonej dyscypliny, nie chce stabilności w swoim życiu i w pracy zawodowej. Chce totalnej niezależności, lubi wędrować. W taki sposób pisał w latach 1843 i 1844, po powrocie z Rosji pruski, ale katolicki baron A. von Haxthausen (Studien über die inneren Zustânde, des Volksleben Und imsbesondere die ländlichen Einrichtingingen Russlands,  wydane w trzech tomach w latach 1847-1852; Viaggio nell’interno della Russia, Jaca Book, Milano 1977, s. 361). W owym czasie na zachodzie Europy pytano, czym wyróżniają się Rosjanie, czym różnią się od innych ludów słowiańskich? Do jakiego stopnia chrześcijaństwo wpłynęło na kulturę, a nawet na charakter rosyjski? [czy też odwrotnie?] /F. Muscato, Sull’identità culturale e religiosa rusa, „Asprenas” 44 (1997) 25-38, s. 25/. Sztandarowym dziełem w tej kwestii jest La Russie en 1839, którego autorem jest De Custine. Dzieło pruskiego barona jest bardziej wnikliwe i bardziej obiektywne. Być może władze rosyjskie, przejęte fenomenalną popularnością pikantnego opracowania De Custine’a pomogły jego następcy finansowo i organizacyjnie zebrać materiał ukazujący Rosję w lepszym świetle. Jego podróże ogarniały całą część europejską, o wiele dokładniej niż do miało miejsce z jego poprzednikiem. Po powrocie zredagował dziennik podróży. Opisał strukturę tradycji wyrażającą się w życiu codziennym, religijność ludowa, cerkwie, gospodarkę, politykę, administrację itd. /Tamże, s. 26/. Tłumaczenie tytułu na język włoski lepiej oddaje specyfikę rosyjską niż tytuł oryginału. W oryginale Zustânde oznacza pobyt, przebywanie – aspekt statyczny. W tłumaczeniu jest Viaggio czyli podróż. Oryginał ma charakter przedmiotowy, określany rzeczownikowo (über die inneren Zustânde). Tłumaczenie ma charakter dynamiczny, określany czasownikowo. W każdym razie Haxthausen podkreśla głębokie odczucie bycia narodem rosyjskim, mocne poczucie wspólnotowości, zdecydowane poszanowanie rodziny. Nie ma tam radykalnego indywidualizmu ani ściśle pojmowanej własności prywatnej. Wszystko jest własnością narodu, wspólnoty lokalnej, a ostatecznie – rodziny. Również jednostka ludzka nie jest dla siebie, lecz żyje dla innych. Niechęć do norm i dyscypliny nie oznacza zupełnej swobody, bez jakiegokolwiek patrzenia się na innych. Zaangażowanie społeczne nie może być wynikiem przymusu, lecz spontanicznych porywów serca. Realizm społeczno-ekonomiczno-kulturowy wyraża termin obszczina (słowo to jest powiązane ze słowem mir, które oznacza coś wspólnego, uniwersalnego, odpowiadającego greckiemu terminowi kosmos. Oba słowa wyrażają przynależność człowieka do wspólnoty, a człowieka i wspólnoty do wszechświata. Marks sądził, że korzenie tej tendencji znajdują się w starożytnych Indiach. Średniowieczny feudalizm nałożył na struktury życia społecznego silną hierarchię zależności jednych od drugich. Mir jest rzeczywistością żywą, przelewającą się, ogarniająca wszelkie miejsca i sytuacje. Nikt nie może się od niego odseparować /Tamże, s. 27.

+ Naród rosyjski chce być prowadzony przez władcę „Zwróćmy jednak również uwagę na pewną typową dla Rosji okoliczność: elementy negatywnej koncepcji wolności pojawiają się tam symp­tomatycznie często jako – niewolny od ambiwalencji i potencjalnie destrukcyj­nych konsekwencji – moment, którego samoistność, a także aksjologiczna autoteliczność zostały już (jeśli w ogóle wcześniej się pojawiły) „przezwyciężone” w stopniu zwykle znacznie silniejszym niż dzieje się to w przypadku heglow­skiego „zniesienia” (Aufhebung). Wolność negatywna staje się bowiem dla wie­lu Rosjan przedmiotem etycznie motywowanego, heroicznego „wyrzeczenia” czy „osobistej ofiary”. Dla przykładu inteligencja narodnicka wyrzekała się gre­mialnie cennych dla siebie swobód politycznych jednostek na rzecz społecznej emancypacji ludu: „Uznając prymat reformy społecznej przed polityczną, re­zygnujemy ze wzmocnienia naszych praw i rozszerzenia naszej wolności jako narzędzi ucisku ludu i dalszego pomnażania grzechu” (Wypowiedź M. Michajłowskiego cytuję według: Filozofia społeczna narodnictwa rosyjskiego. Wybór pism, oprac. A. Walicki, t. 2, Warszawa 1965, s. 594). Zwolennicy wielkomo­carstwowości pozostają z kolei gotowi do wyrzeczenia się praw jednostek z in­nych powodów” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 235/: „Dzisiaj Rosji potrzebny jest Władca, zdolny prowadzić za sobą, konsolidować wo­kół siebie naród, decydować się na najbardziej bezwzględne represje (otwarte pozbawie­nie ochrony prawa) w stosunku do wszelkich wrogów naszej Ojczyzny, zdolny, w ślad za Włodzimierzem Monomachem, rządzić z przekonaniem o tym, że „Pan wręczył nam miecz, by karać zło i wywyższać dobro” (M. Smolin, Russkij put' w buduszczeje, Moskwa 2007, s. 208)” /Tamże, s. 236/.

+ Naród rosyjski chce tyranii. „Custine zrozumiał, że także ofiary obwiniać o współudział w przemocy z powodu ich bierności i pobłażania ciemiężcy […] o umierających robotnikach. Lud i rząd […], mali i wielcy Rosjanie […] są pijani niewolnictwem. Nie słyszy się ani jednego głosu przeciwstawiającego się despotyzmowi […] „tyrania jest dziełem narodów” […] Tajemnica Rosji – powód, dla którego ten nieludzki system przetrwał tak długo – tkwi jego zdaniem w rosyjskich planach na przyszłość. Ten naród, z gruntu agresywny, o chciwości pobudzonej przez ubóstwo, odpokutowuje z góry, w upokarzającym poddaniu, plan narzucania tyranii innym narodom; chwała i bogactwa, jakich się spodziewa, niosą mu pociechę pośród hańby, w jakiej żyje”. Zdaniem Custine'a, jedynie taki wspólny cel mógłby zjednoczyć zgnębionych ludzi z ich ciemiężcą […] Odpowiedzialność narodu za własną niezawisłość była jedną z przyczyn, dla których Custine nie odczuwał szczególnej sympatii dla Polski. W liście 36, napisanym do Francji, Custine tłumaczył, że nie jechał przez Polskę, by uniknąć powiedzenia Polakom prawdy o tym, iż każdy uważny obserwator widzi, że losy jednostek jak i narodów stanowią rezultat ich charakterów. Poza tym sądził, że Polacy, będąc – jak Rosjanie – Słowianami, mieli wszystkie cechy tej rasy, aczkolwiek w przypadku Polaków niewolnicza i naśladowcza natura słowiańskiej rasy była złagodzona przez katolicyzm” /I. Grudzińska-Gros, Piętno Rewolucji. Custine, Tocqueville i wyobraźnia romantyczna, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 43/. „cała utajona w Rosji przemoc zaleje podbity Zachód. Obydwie jego przepowiednie – zarówno dotycząca rosyjskiej rewolucji jak i odnosząca się do rosyjskiej ekspansji – okazały się prawdziwe. Tylko przemoc, która stała się celem samym w sobie i wchłonęła rewolucję i ekspansję, przekroczyła jego wszelkie oczekiwania” /Tamże, s. 44.

+ Naród rosyjski chrześcijaństwo zasymilował w formie bardzo czystej, ponieważ gleba, na którą upadła tu chrześcijańska prawda, była bardziej aktywna. Socjologia słowianofilska zależna była od prawosławia i niemieckiego romantyzmu. Organiczna teoria społeczeństwa pokrewna jest ideom Baadera, Schelling, Adama Müllera, Hermesa. Lecz na gruncie rosyjskim ten rodzaj idei przybrał silne zabarwienie antyetatystyczne. Słowianofile nie lubili państwa i władzy. […] w odróżnieniu od katolickiego Zachodu, słowianofilska teologia odrzuca ideę autorytetu Kościoła i ustami Chomiakowa ogłasza wyjątkową swobodę. Chomiakowa idea „soborowości” […] ma również znaczenie dla nauki o społeczeństwie. Jest to rosyjska wspólnotowość, społeczność, zasada zespołowa, jedność miłości i wolności, nie posiadająca żadnych zewnętrznych gwarancji. Idea czysto rosyjska. Społecznego, wspólnotowego ducha przeciwstawiali słowianofile zachodniemu duchowi rycerskiemu, którego oskarżali o niechrześcijański indywidualizm i pychę”. Słowianofile humanizm łączyli z demokratyzmem. „całe myślenie słowianofilskie wrogie było arystokratyzmowi, przenika je swoisty demokratyzm. Legalizm, formalizm, arystokratyzm odnosili do ducha Rzymu, którego zwalczali najzajadlej. Wierzyli, że chrześcijaństwo zostało zasymilowane przez naród rosyjski w formie bardzo czystej, ponieważ gleba, na którą upadła tu chrześcijańska prawda, była bardziej aktywna. Pomniejszyli znaczenie elementu pogańskiego w rosyjskim prawosławiu ludowym, jak również wpływy bizantyjskie. K. Leontiew uzna chomiakowskie prawosławie za nieautentyczne, zbyt liberalne i zmodernizowane, i będzie mu przeciwstawiał prawosławie ascetyczno-klasztorne, surowe, w duchu zakonu z góry Atos, bizantyjskie” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 56.

+ Naród rosyjski czci cara jak Chrystusa. „Car/ Całkowite uwolnienie się Rusi od panowania Tatarów (1480) zbiega się z upadkiem Bizancjum (1453), co w aspekcie duchowym odbierano jako przejęcie przez Ruś misji religijnej: podczas gdy w Bizancjum zapanował Islam, na Rusi zwycięża Prawosławie. Jest to niejako bezpośrednia przesłanka idei „Moskwa – Trzecim Rzymem”, a zarazem bodziec do sakralizacji władzy państwowej (wielkiego księcia). Od tego czasu władcy rosyjscy zaczynają się mia­nować „carami”, a od Iwana Groźnego (tj. od 1547 roku) tytuł „cara” staje się już ich stałym oficjalnym atrybutem. Słowo „car” (choć wprowadzone jako odpowiednik bizantyjskiego „basileus”) miało szczególną tradycję w języku cerkiewno-słowiańskim i rosyjskim: trak­towano je jako słowo pochodzące od Boga i używano go jako imienia Boga (ze szczególnie przestrzeganą pisownią „ЦРЬ”, a nie „ЦАРЬ”). Początkowo przyj­mowane przez wielu nie bez oporów, stopniowo się utrwaliło, przenosząc na panującego monarchę swe konotacje sakralne. Z czasem monarchę się określa Jako „prawiednoje sołnce” („sprawiedliwe”, ale i „prawdziwe”, w znaczeniu – ustanowione przez Boga, „słońce”), choć w tekstach liturgicznych dotychczas przysługiwał ten epitet wyłącznie Chrystusowi. Mając cara za pomazańca Bożego i używając na jego określenie słowa „pomazannik”, za Piotra I, T. Prokopo­wicz przywraca słowu „pomazannik” jego grecki odpowiednik „christos” i stosu­je niekiedy pisownię „Christos”, czyli wprost nazywa Jezusem Chrystusem (nie­kiedy, jak to czynił S. Jaworski, używa się wobec Piotra I nazwy „Spas” – Zbawiciel, a P. Krekszyn zwraca się w swych Zapiskach o historii Piotra słowami modlitwy „Ojcze nasz, Piotrze Wielki! Tyś nas z niebytu wyprowadził...”). Sam Piotr I również chętnie identyfikował się z Chrystusem – po zwycięstwie pod Połtawą wjeżdżał do Moskwy (1709) w wieńcu cierniowym, lud zaś go witał pal­mami i Hosanną. A w 1721 roku kasuje on instytut patriarchy i ustanawia Ko­legium Duchowne (później – Synod), przejmując szereg pełnomocnictw, przysłu­gujących uprzednio patriarsze. Głową Cerkwi jednak jeszcze się nie ogłasza (traktując ten status jako oczywistość – jako samoczynnie wypływający z władzy samodzierżcy). Głową cerkwi będzie siebie nazywać Katarzyna II, a w roku 1797 Paweł I zatwierdzi ten tytuł specjalnym aktem prawnym o dziedziczeniu tronu („monarchowie rosyjscy stanowią głowę Cerkwi”), i nawet będzie chciał odpra­wiać nabożeństwa” /J. Faryno, Царь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 101.

+ Naród rosyjski czci Stalina jako bohatera, Paradoks. „Jerofiejew w końcu swej książki konstatuje: „główny paradoks historii Rosji, rozważałem, kryje się w tym, że pomimo wszystko Stalin pozostanie w niej pozytywnym bohaterem narodowym. Miłość do Stalina – to wskaźnik archaiczności narodu rosyjskiego. I prawda: w latach dziewięćdziesiątych nie poradzono sobie z nim, pomimo wszystkich demaskacji. On to przetrzymał. Z nim wiąże się marzenie. (...) Stalin dzisiaj – to kult siły, tęsknota za Imperium, respekt dla okrucieństwa, wiarołomstwa. Stalin – narodziny nowego strachu. W każdym kierowniku w Rosji siedzi jego własny, malutki Stalin. Ja też czuję w sobie Stalina. Bezsennie obraca się w mojej świadomości. Mój Stalin to wielki artysta życia. Machnie lewą ręką – Czeczeńcy jadą z Kaukazu. Machnie prawą – pół Europy buduje socjalizm. (...) Nieprzypadkowo połowa dzisiejszych Rosjan nie widzi w Stalinie złoczyńcy. Stalin zrobiony jest wedle rosyjskiego wykroju. Dzieci wyciągają ku niemu ręce: tato! tato! (...) W rosyjskiej literaturze istnieją dziesiątki obrazów Stalina: tyrana, sadysty, geniusza, kpiarza, wodza, zwyrodnialca, zwycięzcy. Kim jest w rzeczywistości? Rosyjska literatura nie dała sobie rady ze Stalinem. (...) Rosyjska literatura nie zauważyła, że to rosyjski Bóg, który przez trzydzieści lat podawał się za Gruzina. Stalin to maska" (s. 289-290). Jakże te konstatacje Jerofiejewa co do Stalina, które korespondują z konstatacjami Popowa, wiążą się z taką oto konstatacją Afanasjewa: „W ciągu ostatnich dziesięciu lat, które jak by się wydawało zburzyły fundamenty ustroju sowieckiego, w nowej wolnej Rosji nie tylko nie powstało w pełni świadome społeczeństwo z nowym demokratycznym światopoglądem i sposobem myślenia (wynikającymi z byłych tragicznych doświadczeń), lecz przeciwnie – po raz niewiadomo który zostały zdewaluowane i zdyskredytowane podstawowe wartości liberalne: wolność słowa i działalności twórczej, osobiste powodzenie, otwarte granice kulturowe i ekonomiczne, wartość życia ludzkiego itp. Wypierają je totalitarne marzenia o «silnej dłoni», imperialnej potędze, samowystarczalności..."” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 208/. „Afanasjew twierdzi, że dla Rosjan ważne jest państwo, a nie społeczeństwo. „Państwo – nie społeczeństwo! – jest w danym przypadku uznane za źródło wszelkich przemian socjalnych, jak też technologicznych. Prowadzi to do smutnych wniosków. Rosjanin uległ degradacji, są mu obojętne nie tylko prawa obywatelskie, ale w ogóle wszystko, co nie wiąże się z państwem lub możliwością «wyrwania» od niego czegoś dla siebie. Jest mu obojętny prawdziwie wspólny interes, jest pozbawiony wiedzy o rzeczywistej historii, nie przywiązuje wagi do wartości moralnych, politycznych, estetycznych – w zupełności zadawala się ekranem telewizyjnym i płynącymi z niego opowieściami o szczęśliwych czasach breżniewowskich, o imperialnej dumie supermocarstwa wysyłającego rakiety w kosmos, o odważnych wywiadowcach" (s. 243)” /Tamże, s. 209/.

+ Naród rosyjski czekają niebezpieczeństwa: „Leon­tiew był nieustraszonym myślicielem i odważył się wypowiedzieć to, co inni ukrywają i przemilczają. On jeden przyznał bez wahania, że nie pragnie prawdy i sprawiedliwości w życiu społecznym, ponieważ oznacza to zgubę piękna życia. Do ostatecznej skrajności doprowadził sprzeczności histo­rycznego chrześcijaństwa, konflikt ewangelicznych nakazów i pogańskiego stosunku do życia i świata, do życia społeczeństw. Jego rozwiązanie polegało na tym, że głosił on skrajny dualizm indywidualnej moralności i moralno­ści społecznej, zakonny ascetyzm jednej sfery oraz siłę i piękno drugiej. Idea rosyjska nie jest jednak ideą kwitnącej kultury i potężnego państwa; idea rosyjska jest eschatologiczną ideą Królestwa Bożego. Nie jest to idea huma­nistyczna w europejskim sensie tego słowa. Naród rosyjski czekają jednak niebezpieczeństwa: z jednej strony, groźba obskuranckiego odrzucenia kul­tury w miejsce eschatologicznej krytyki, z drugiej zaś, groźba zwrotu w stro­nę mechanistycznej, kolektywistycznej cywilizacji. Tylko kultura końca przezwyciężyć może oba niebezpieczeństwa. Najbliższy temu stanowisku był Nikołaj Fiodorow, który także demaskował fałsz kultury i pragnął cał­kowitego przeobrażenia świata, wspólnoty i braterstwa, nie tylko społeczne­go, ale i kosmicznego” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 150/.

+ Naród rosyjski częścią Przyrody „Z podkreślaną chętnie, niekiedy wręcz czczoną i kultywowaną, dyskursywną niepojętością logiki myślenia Rosjan łączona jest czasem – co dodatkowo po­tęguje jej tajemniczość bądź zagadkowość – niepojętość logiki rozwoju histo­rycznego Rosji. W logice, w której dominuje modalność „być może”, trudno o przewidywalność, skoro, jak wskazuje Hercen, „być może, może być całkiem coś innego” (A. Hercen, Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1966, s. 566). Dla Rosji „nie istnieje nieodwracalna konieczność...” (P. Czaadajew, Apołogija sumasszedszego, [w:] tenże, Połnoje sobranije soczinienij i izbrannyje pis'ma, Moskwa 1991, t. 1, s. 535) – jest wolna. Z powodu swej „naturalności”, Rosja, pozostając w szczególnie intym­nej więzi z Naturą, Przyrodą, staje się nieprzewidywalna, jak one (Dotyczy to również sposobu postrzegania władzy: jej – by posłużyć się utrwalonym, również w samej Rosji, stereotypem – bezmyślność czy brutalność „to po prostu jeszcze jeden z kataklizmów, których nie szczędzi natura. Trzeba to rozumieć. Trzeba się z tym godzić”. R. Kapuściński, Imperium, Warszawa 1993, s. 169). Joann Ko­łogriwow wywodzi: Olbrzymie, monotonne równiny, bezkresne dale, gdzie niewymierna nieskończo­ność i nadprzyrodzoność składają się jak gdyby na część codziennych przeżyć, określają obraz tej duszy i jej elementy duchowe. Podobnie jak przestrzeń ojczystej ziemi, również i ona sama nie zna granic. Poczucie ściśle określonej formy, którą się tak szczycą łacinni­cy i grecy – jest jej obce. Z samej natury właściwe jest jej poczucie braku granic, miary, oraz przerażająca świadomość sprzeczności, co przypomina gwałtowną zmienność kli­matu jej kraju. W duszy rosyjskiej – podobnie jak nad ojczystymi stepami – szaleją bu­rze i wieją wichry (Cyt. według: E. Lewandowski, Rosyjski sfinks. Rosjanie wśród innych narodów, Warszawa 1999, s. 79)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 58/.

+ Naród rosyjski Człowiekiem kosmicznym „Mit kosmicznego olbrzyma – Praczłowieka, reintegrowanego w karnawałowym obrzędzie śmierci = narodzin – to właśnie układ odniesienia dla piewcy „wielkiego rodowego ciała ludu”. Dzieło Bachtina to jedna ze swoistych postaci rosyjsko-niemieckiego antropokosmizmu w neoromantycznej interpretacji. W ekspresjonistycznej doktrynie karnawałowej groteski nietrudno także dosłyszeć echo Sołowjowskiego schellingiaństwa i to nie tylko w warstwie terminologicznej (skądinąd Treść miłości Sołowjowa winna być uwzględniana jako interpretacyjny układ odniesienia w analizie ewolucyjnej więzi poglądów Bachtina, eksplikowanych w jego Freudyzmie i w książce o Rabelais): «U podłoża groteskowych obrazów leży szczególne wyobrażenie cielesnej całości i granic tej całości. […] W grotesce szczególnego znaczenia nabierają wszelkie odrosty i odgałęzienia, wszystko to, co przedłuża ciało i wiąże je z innymi ciałami albo ze światem pozacielesnym. […] Ciało groteskowe […] to ciało, które się staje. Nigdy nie jest gotowe, nie jest skończone: zawsze kształtuje się, tworzy się i samo kształtuje i tworzy inne ciało; ponadto ciało to pożera świat i samo jest przez świat pożerane. […] Dlatego najistotniejszą rolę w ciele groteskowym grają te jego części, te miejsca, w których przerasta ono siebie, wychodzi poza własne granice, poczyna nowe (drugie) ciało. […] Najważniejsze zdarzenia w życiu ciała groteskowego […] dokonują się na granicach ciała i świata albo na granicach starego i nowego ciała; we wszystkich tych zdarzeniach cielesnego dramatu początek i koniec życia splatają się nierozdzielnie. […] W ciele groteskowym śmierć nie jest końcem niczego istotnego, śmierć bowiem nie dotyczy ciała rodowego, przeciwnie, odnawia je w nowych pokoleniach. Dzieje ciała groteskowego rozwijają się zawsze na granicach jednego i drugiego ciała, jakby w punkcie przecięcia dwóch ciał: jedno ciało oddaje swoją śmierć, drugie – swoje narodziny, łączą się wszakże w jedną dwucielesną (w ostateczności) postać» (M. Bachtin, Tworczestwo Fransua Rable i narodnaja kultura sriedniewiekowja i Rienesansa, Moskwa1990, s. 350-351, 357). Po tym następuje antropokosmiczna reindywikacja tellurycznego romantycznego toposu zstąpienia do głębi i metafizycznego poznania żywego organizmu kosmicznego przez poznanie wewnętrznej architektury podziemi” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 123.

+ Naród rosyjski dąży do samoidentyfikacji Arkadij Raskin: „od pytania o Rosję zaczyna się również ta myślowa droga, którą przyjęło się nazywać rosyjską filozofią, chociaż poprawniej byłoby ją nazywać filozofią Rosji [tj. filozofią, przedmiotem refleksji której jest Rosja – przyp. M. B.]”. A. Raskin, Rossija, ili czetwiortyj wopros fiłosofii, Minsk 2010, s. 15), przychodzi zatem uznać za jednostronne i przejaskrawione, de facto raczej postulatywne niż sprawozdawcze, sprzyjające ponadto uruchamianiu mechanizmów samopotwierdzania się. Jednocześnie – z zastrzeżeniem, że jego weryfikacja wymagałaby oczywiście przeprowadzenia odpowiednich badań porównawczych – przychodzi uznać za wysoce intuicyjne (w pozytywnym tego słowa znaczeniu) stwierdzenie Tichołaza, zgodnie z któ­rym „w Europie nie ma drugiej takiej tradycji filozoficznej, która z podobnym uporem, jaki dostrzega się w filozofii rosyjskiej, podejmowałaby próby narodo­wej samoidentyfikacji” (Tamże, s. 7). Zdaniem cytowanego badacza, wskazana sytuacja nie jest dziełem przypadku, gdyż: „Kraj ten był i ciągle jest problemem dla samego siebie” (Tamże), co sprzyja niewątpliwie zwiększeniu stopnia centralności i znaczenia treści i problemów, związanych z pytaniami o Rosję w tamtejszej świadomości społecznej i tradycji intelektualno-kulturowej” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 17/.

+ Naród rosyjski demontowany przez wrogie siły „Zgodnie ze stanowiskiem drugim powstanie i triumf bolszewizmu w Ro­sji miały przede wszystkim – bądź wręcz wyłącznie – zewnętrzne, nierosyjskie źródła, przerywając na kilkadziesiąt lat właściwą dla niej dynamikę rozwojową. Wskazywano wówczas m. in. na skażenie kulturą zachodnią, w szczególności marksizmem, czy szerzej niemieckością, skażenie azjatyzmem, działania diabła, knowania Żydów, cudzoziemski podbój i środek zniszczenia Rosji. W podob­nej perspektywie zniesieniu ulegał problem wspólnotowej odpowiedzialności Rosjan za komunistyczne doświadczenie kraju; samo nawet jego podnoszenie traktowane być mogło jako próba – inspirowanej z zewnątrz czy choćby służą­cej obcym, wrogim siłom – destrukcji Rosji (Por. np. S. Kara-Murza, Diemontaż naroda, Moskwa 2007, s. 700-701)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 394/. „W gorącej często atmosferze sporów uchodzi niejednokrotnie uwadze dyskutantów, że oba przeciwstawne poglądy współpozostają w sferze „świadomo­ści fałszywej”: zakładają bowiem taką wizję przedrewolucyjnej i porewolucyjnej Rosji, w której – wbrew rzeczywistości – pierwiastki „rosyjskie” i „zachodnie”, „wewnętrzne” i „zewnętrzne” zachowują esencjalną odrębność i jedynie wtór­nie, jakby mechanicznie, współskładają się na pojmowaną jako ich agregat, hi­storyczną całość. Jest oczywiste, że Rosja, podobnie jak każdy system społeczno-kulturowy, istnieje w szerszej przestrzeni wypełnionej innymi, zmieniającymi się w czasie systemami społecznymi, politycznymi, ekonomicznymi, kulturo­wymi, cywilizacyjnymi itd., pozostającymi z nią w złożonych procesach wza­jemnego oddziaływania. Immanentne czynniki rozwojowe i różnorakie wpływy zewnętrzne „ściśle się przeplatają i ich rozdzielenie jest możliwe jedynie w po­rządku abstrakcji badawczej” (J. Łotman, Kultura i eksplozja, Warszawa 1999, s. 105-106). Zatem wszelkie izolowanie – ale i absoluty­zowanie któregoś z nich – zarówno czynników immanentnego rozwoju, jak i wpływów zewnętrznych – prowadzi w sposób nieunikniony do deformacji obrazu procesów przemian” /Tamże, s. 395/.

+ Naród rosyjski demoralizowany przez dziesiątki lat nie­normalnego życia „Krytycyzm / „Świadomość rosyjska odznacza się szczególnym krytycyzmem, który nie pozwala jej na całkowite podporządkowanie się jakiejkolwiek idei, jed­nostce. Dzięki niemu nie możemy długo i na siłę trwać w uwielbieniu dla jakiegokolwiek bożyszcza, choćby był wykonany z najbardziej drogocennego metalu lub marmuru...” (A. Grigorjew)” /A. Zwoznikow, Критичность, tłum. H. Kudlińska-Stępień, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 45/. „W kontekście historii rosyjskiej XX w. tę charakterystykę należy bez wątpienia skorygować: zbyt żywe są jeszcze bo­żyszcza totalitaryzmu. Naród rosyjski demoralizowany przez dziesiątki lat nie­normalnego życia zachował umiejętność odnoszenia się do wszystkiego w sposób krytyczny (wyrażającej się choćby w dowcipach). Obecnie, krytycyzm świado­mości rosyjskiej w sposób szczególny przejawia się w ocenie szybko zmie­niających się przywódców i zdarzeń politycznych, oraz w grze nastrojów - od współczucia do wrogości, od aprobaty do negacji” /Tamże, s. 46.

+ Naród rosyjski Dusza rosyjska odzwierciedla w sobie bezmiar i nieskończoność rosyjskiej ziemi. Geografia duchowa odzwierciedla w sobie geografię fizyczną. W duszy narodu rosyjskiego jest taki sam bezmiar, bezkres, dążenie do nieskończoności, jaką odnajdujemy w rosyjskiej równinie. Trudno było narodowi rosyjskiemu zawładnąć tymi ogromnymi przestrzeniami i ujarzmić je. Trudno jest Rosjaninowi zawładnąć swoją duszą i ujarzmić ją. Z ta rozległością i pustkowiem wiąże się potężna żywiołowa siła, ale jednocześnie względna słabość formy. Dlatego dominantą narodu rosyjskiego nie była kultura, jak w narodach Europy Zachodniej. Był to raczej naród objawień i wzlotów, nie znający miary i łatwo popadający w skrajności H80 8.

+ Naród rosyjski Eklezjologia rosyjska jest częścią samoświadomości narodowej Rosjan, połączonej z ruchem słowianofilskim. Kościół lokalny jest ściśle powiązany z powszechnym. Chomiakow głosił, że istotą Kościoła jest sobornost. B. Schultze uważa te ideę za zbyt idealistyczną, populistyczną, pozostawiającą na boku kwestie hierarchii Y2  26.  Nie ma w tej idei czynników gwarantujących wierne zachowywanie i przekazywanie wiary. Kościół według Chomiakowa jest rzeczywistością duchową, której podporządkowane są Kościoły widzialne. Nie wystarczają tylko takie wartości, jak jedność, wolność i miłość Y2  27.

+ Naród rosyjski europejski jest ze swej istoty „za pozytywną antytezę postawy określanej mianem romantycznej – w obu jej wersjach, słowianofilskiej i okcydentalistycz­nej – Kantor uznaje ten realistyczny i historyczny pogląd na los Rosji i Zachodu, dla którego żywa rze­czywistość była ważniejsza niż utopijne nadzieje wiązane z możliwością istnienia gdzieś jakiegoś idealnego ustroju świata (W. Kantor, Russkij jewropiejec kak jawlenije kultury (fiłosofsko – istoriczeskij analiz), Moskwa 2001, s. 5). Pogląd ów wyrazili właśnie ludzie nazywani przez niego „»rosyjskimi Europejczykami«, którzy znali siebie, wychodzili ze swoich potrzeb, z rzeczywistych potrzeb narodu” (Por. Tamże, s. 5), widzieli swoje rosyjskie otoczenie realnie i myśleli bez ilu­zji” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce – tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 127/. „Opierali się oni przede wszystkim na własnych siłach, ale nie po to, żeby przeciwstawiać Europie jakąś „trzecią drogę” (prowadzącą do Trzeciego Rzymu, Trzeciej Rzeszy, Trzeciego Świata itp.), rozumieli, że Europa to „rzecz realna”, a nie jakiś cudowny wzór, że nie rości sobie ona pretensji do ostatecznego roz­wiązania problemów, a jedynie w samokrytycznym duchu potrafi je na bieżąco rozwiązywać (Jak diagnozuje W. Kantor w swej kolejnej książce, właśnie uwolnienie się od rozmaitych wspólnotowych mitologemów prowadzi do dojrzałości kultury. Por. tenże, Mieżdu proizwołom i swobodoj. K woprosu o russkoj mientalnosti, Moskwa 2007, s. 252–254). W przekonaniu Kantora, termin „rosyjscy Europejczycy” nie powinien być zatem używany w sposób tradycyjny, odnoszący go rutynowo do okcydentali­stów. Negatywnym punktem odniesienia pozostaje dla niego obraz Wiersiłowa (z powieści Dostojewskiego Młodzik), rzekomego „rosyjskiego Europejczyka”, przekonanego, że uchwycił on ducha kultury europejskiej w jego istocie i integralności, a nie, jak czynią to, jego zdaniem, zachodni Europejczycy, jedynie którąś z poszczególnych idei narodowych krajów, wchodzących w skład Zachodu. W tym roszczeniu sobie prawa do uniwersalności, do rozumienia centrum Europy tkwi i wielkość tego rzekomego rosyjskiego Europejczyka [...], i jego słabość, jakaś mi­mo wszystko umowność, iluzja jego europeizmu, albowiem prawdziwy europeizm wy­rasta ze swej kultury – ale w procesie przezwyciężania i nadania nowego sensu, uducho­wienia i przeistoczenia jej gruntownych podstaw (W. Kantor, Russkij jewropiejec…, s. 6), do czego okazali się zdolni zarówno Dante w Italii, jak i Puszkin w Rosji” /Tamże, s. 128/.

+ Naród rosyjski gnębiony przez państwo. Ateizm rosyjski rodził się ze współczucia, „z niezgody na zło świata, zło historii i cywilizacji. Był to szczególny marcjonizm, przeżyty w świadomości XIX wieku. Bóg-Stwórca świata odrzucony zostaje w imię sprawiedliwości i miłości. Władza w tym świecie jest zła, rządy nad światem – niesprawiedliwe. Należy organizować inne rządy, inny rodzaj władzy w świecie ludzkim, w którym nie będzie już nieznośnych cierpień, w którym człowiek człowiekowi będzie bratem, nie zaś wilkiem. Taka jest pierwotna emocjonalna podstawa rosyjskiej religijności, takie jest właściwe źródło rosyjskiej problematyki społecznej. W tej sytuacji życie rosyjskie toczy się pod znakiem zdecydowanego dualizmu. Nieludzkość, okrucieństwo, niesprawiedliwość, niewolniczość człowieka ucieleśniły się w państwie rosyjskim, w imperium, wyobcowały się z narodu rosyjskiego i przeistoczyły w zewnętrzną siłę. W kraju monarchii absolutnej krzepł ideał anarchistyczny, w kraju pańszczyźnianego prawa – umacniał się ideał socjalistyczny. Zranieni ludzkimi cierpieniami, przeniknięci litością, poruszeni patosem dobroci Rosjanie nie godzili się na imperium, odrzucali władzę, potęgę, siłę. Trzeci Rzym nie powinien być potężnym państwem. Zobaczymy jednak, w jaki sposób proces dialektyczny obrócił rosyjską ludzkość w nieludzkość” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 95.

+ Naród rosyjski Hegel mówił o posłannictwie narodu niemieckiego. Słowianofile odnosili jego idee do narodu rosyjskiego. Inteligencja rosyjska lat 40. wieku XIX podzielona była na okcydentalistów i słowianofilów. Z czasem obie opcje oddalały się od siebie coraz bardziej. „Ludzie lat 40-tych reprezentowali ten sam styl kulturalny i należeli do środowiska kulturalnej szlachty. Tylko Bieliński stanowił wyjątek, był on inteligentem – roznoczyńcem. Dopiero później doszło do ostrego zróżnicowania. Rosyjska filozofia historii musiała przede wszystkim rozstrzygnąć problem sensu i roli reformy Piotra Wielkiego, która rozcięła jak gdyby historię Rosji na dwie części. W tej kwestii doszło właśnie do zderzenia rozmaitych racji. Czy historia Rosji jest tą samą drogą, którą idzie Zachodnia Europa, tj. drogą ogólnoludzkiego postępu i powszechnej cywilizacji, a szczególność Rosji polega tylko na jej zacofaniu, czy też Rosja ma przed sobą własną drogę i jej cywilizacja jest zasadniczo innego rodzaju. Okcydentaliści w całości zaaprobowali reformę Piotra I i przyszłość Rosji widzieli w podążaniu drogą zachodnią. Słowianofile wierzyli w oryginalny typ kultury, rodzący się na duchowym gruncie prawosławia. Reforma Piotra I i związana z nią europeizacja była zdradą Rosji” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 45/. Słowianofile rosyjscy wieku XIX krytycznie odnosili się do reformy Piotra I z punktu widzenia prawosławia. Być może tak samo krytyczne jest widzenie jej w świetle teologii katolickiej? Czy Słowianofile odrzucając Europę opowiadali się za Azją. Czy istnieje w Rosji coś pośredniego, lub ewidentnie innego? Czy uleganie filozofii Hegla nie jest jednak nachyleniem ku Europie, ale niezbyt trafnym? „Słowianofile przyswoili sobie heglowską ideę o posłannictwie narodów, przy czym to, co Hegel mówił o narodzie niemieckim, odnosili do narodu rosyjskiego. Do interpretacji historii rosyjskiej stosowali zasady filozofii heglowskiej. K. Aksakow pisał nawet, że naród rosyjski ma szczególne dane po temu, aby zrozumieć filozofię Hegla. W tym czasie wpływ Hegla był tak wielki, że wedle U. Sumarina, los Cerkwi prawosławnej zależał od losu heglowskiej filozofii. Dopiero Chomiakow przekonał go o niesłuszności tej tak nieprawosławnej myśli i ów pod jego wpływem poprawił swoją dysertację. Już W. Odojewski zdecydowanie krytykował zachód, demaskował jego burżuazyjność, upadek duchowości. Szewyriew, reprezentujący konserwatywną i oficjalną linię słowianofilstwa, pisał o zniedołężnieniu i rozkładzie Zachodu. Był w tym jednak bliski zachodniemu myślicielowi, Baaderowi, zapatrzonemu na Wschód” /Tamże, s. 45.

+ Naród rosyjski inspirował poezję Klujewa i Jesienina „Złożona kolorystyczna gama, rzucająca się od razu w oczy, wielobarwność, wykorzystywanie w sposób bezpośredni lub metaforyczny „barwnych” przymiotników, rzeczowników, czasowników, posługiwanie się utartymi, ale także okazjonalnymi kolorystycznymi skojarzeniami - wszystko to jest charakterystyczne dla poezji Klujewa i Jesienina. Dla jednego i drugiego inspiracją była tradycja i kultura własnego narodu. Klujew w swojej twórczości chciał odzwierciedlić prawdziwy obraz chłopskiej Rosji, miejsca, w których się wychował, które znał, które ukształtowały go jako poetę. Ojczyzną dla niego była ołoniecka gubernia, daleko wysunięta północ Rosji, ukryta w nieprzebytych lasach, gdzie w XVII wieku znaleźli schronienie staroobrzędowcy. Ten ołoniecki poeta z całą pieczołowitością starał się pokazać zaoneżską chłopską izbę w całej jej okazałości: z bogatą wzorzystą ornamentyką, z cennymi staroruskimi ikonami. Zgodnie z przekazami przodków, w myśl staroobrzędowych wierzeń Klujew opisywał miejscowy koloryt. Interesując się malarstwem freskowym, znając doskonale twórczość staroruskich malarzy ikon, poeta sam opanował technikę malowania, co niewątpliwie zaważyło na wielobarwności jego poezji. Wiersze Klujewa przypominają stare obrazy, na których mienią się czyste kolory: niebieskie, błękitne, zielone, różowe, czerwone z domieszką pozłoty. Metaforyczność poezji dopełniają religijna leksyka, starocerkiewnosłowianizmy, ludowa stylizacja, co powoduje wrażenie wzorzystości, wymagające od czytelnika skupienia i uwagi. Przykładem mogą być chociażby takie utwory jak: О, Ризы вечера, багряно-золотые..., Я молился бы лику заката..., Косогоры, низины, болота..., czy cały szereg wierszy z cyklu Избяные песни. Przyroda Klujewa jest pachnąca i soczysta: kwiaty świecą się bardziej niż diamenty, wrześniowe dni są utkane złotem, wieczory tak jak ikony lśnią purpurą. Klujew - jak zauważa Ałła Marczenko - potrafił wychwycić najdrobniejsze szczegóły otoczenia i umiejętnie je później opisać, wykorzystując niezliczoną ilość znanych sobie rzadkich, wzorzystych, starych, niemodnych już słów, które mógł znowu zrobić modnymi (А. Марченко, Поэтический мир Есенина, Москва 1972, с. 25). Swoimi „ołonieckimi pejzażami” poeta chciał zwrócić uwagę młodego pokolenia na to, iż nie należy zapominać o korzeniach, wypada pochylić głowę przed „ikonami dziadów”. I udało mu się to w przypadku jego młodszego przyjaciela Jesienina” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 133/.

+ Naród rosyjski jednoczony przez wykorzystywanie mitu zwycięstwa nad III Rzeszą „Zbliża się Dzień Zwycięstwa. Kolejny moment, by władze Rosji mogły narzucić swoją narrację odnośnie do historii. / – Zapowiadany scenariusz obchodów 9 maja 2010 roku rocznicy zwycięstwa nad III Rzeszą z udziałem w defiladzie na Placu Czerwonym nie tylko Polaków, ale i przedstawicieli innych państw koalicji antyhitlerowskie oraz towarzysząca temu zmiana akcentów w wypowiedziach na temat II wojny światowej świadczą o dokonywanej korekcie putinowskiej wersji „polityki historycznej”. Nie musi to jednak całkowicie podważać najważniejszego mitu historycznego – zwycięstwa nad III Rzeszą, na czym ufundowana została pozycja ZSRS jako globalnego supermocarstwa, widzianego jako pozytywny dorobek sowieckiej przeszłości” /Z dr. Henrykiem Głębockim rozmawia Mariusz Majewski, Tragedia smoleńska w cieniu gier postimperialnych, „Fronda” 55(2010)76-101, s. 88/. „Mit ten, oczyszczony z najbardziej kompromitujących tradycji stalinowskich, będzie zapewne wciąż wykorzystywany przez państwo rosyjskie do budowania jedności narodowej i podtrzymywania narodowej idei. Wydaje się więc, że chodzi tu jedynie o częściową „destalinizację” pamięci historycznej, tj. rezygnację z najbardziej kompromitujących elementów tej tożsamości w oczach demokratycznego Zachodu, z którym Rosja robi lukratywne interesy. Zmiana akcentów będzie więc chyba bardziej skierowana na „eksport” aniżeli do wewnątrz Rosji, gdzie mit Stalina jest wciąż żywy. / Ten eksportowy mit jest chyba pieczołowicie przygotowywany... / – Scenariusz obchodów 9 maja był przygotowywany od dawna, przebieg spotkania 7 kwietnia i wygłoszone w Katyniu oświadczenie zdejmujące odpowiedzialność współczesnej Rosji za zbrodnie ZSRS wpisywały się w ten właśnie kurs. W ten sposób można widzieć rosyjską, odgórną wersję pojednania i uporania się z kwestia katyńską jako element przygotowywanego na rocznicę zakończenia wojny scenariusza i odchodzenia od retoryki propagandy historycznej do tej pory wprost nawiązującej do Stalina. To, co wydarzyło się trzy dni później w lesie pod Smoleńskiem, zmusiło do zintensyfikowania tych gestów, które miały zarazem przykryć w mediach konsternację, jaką wywołało we władzach rosyjskich globalne zainteresowanie katastrofą i jej okolicznościami, czyli zbrodnią katyńską z 1940 roku. Jeśli weźmiemy więc pod uwagę te wszystkie gesty i posunięcia władz rosyjskich, pod hasłem „pojednania”, można w tym dostrzec strategię takiego rozegrania ostatnich wydarzeń, która pozwoliłaby na uwiarygodnienie władz współczesnej Rosji i akceptację ich polityki w oczach szczególnie Unii Europejskiej i jej najsilniejszych graczy. Gra toczy się o to, na czyich warunkach odbędzie się to pojednanie. O tym, jak bardzo jest ono wiarygodne i jak daleko ta obecna odwilż zajdzie, świadczyć jednak będą realne posunięcia” /Tamże, s. 89/.

+ Naród rosyjski jest narodem kresu, a nie środka procesu historycznego. „Katolicyzm przyswoił sobie antyczny humanizm. W prawosławiu najsilniej wyraził się eschatologiczny aspekt chrześcijaństwa. Również w nihilizmie rosyjskim dostrzec można elementy ascetyczne i eschatologiczne. Naród rosyjski jest narodem kresu, a nie środka procesu historycznego. Kultura humanistyczna jest natomiast kulturą środka procesu historycznego. Rosyjska kultura XIX wieku, która w powszechnym mniemaniu była najwyższym przejawem kultury rosyjskiej, nie była jednak kulturą w zachodnim, klasycznym sensie tego słowa i zawsze wykraczała poza granice kultury. Wielcy pisarze rosyjscy instynktownie wyczuwali sprzeczność między doskonałą kulturą i doskonałym życiem, skłaniając się w stronę doskonałego, przeobrażonego życia. Rozumieli, że idea rosyjska nie jest ideą kultury, choć nie zawsze dawali temu wyraz. Gogol, Tołstoj, Dostojewski są świadectwem tej postawy. […] literatura rosyjska nie miała charakteru renesansowego, była przeniknięta troską o cierpienie człowieka i ludu, geniusz rosyjski pragnął połączenia z ziemią, z żywiołem ludowym” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 138/. „Rosjanom właściwe jest jednak również obskuranckie odrzucenie kultury; ów element obskurancki obecny jest także w oficjalnym prawosławiu. Kiedy Rosjanie popadają w ultra-prawosławie, łatwo też stają się obskurantami. Jednakże poglądy na temat kultury ludzi niekulturalnych lub reprezentujących niski poziom kultury nie będą nas tu interesować, nie stanowią żadnego problemu. Rzeczą godną rozważenia jest okoliczność, gdy problem racji kultury stawiają najwybitniejsi Rosjanie, którzy tworzyli kulturę rosyjską, lub inteligencja, intelektualnie ukształtowana w duchu zachodniego, naukowego oświecenia. Właśnie w drugiej połowie XIX wieku rozbudzona świadomość rosyjska stawia problem wartości kultury, jak to czyni np. Ławrow-Mirtow w Listach historycznych, a nawet wprost problem grzechu kultury” /Tamże, s. 139.

+ Naród rosyjski jest wspólnotowy w odróżnieniu od zachodniego indywidualizmu Socjalizm rosyjski wieku XIX. „Ze względu na właściwy sobie styl życia słowianofile pozostawali typowymi rosyjskimi panami. Dostrzegając jednak prawdę w prostym ludzie, w chłopstwie, próbowali naśladować jego życie. W naiwny sposób wyrażało się to w rzekomo ludowym stroju rosyjskim, w który próbowali się przyodziewać. Czaadajew drwił, że Aksakow ubrał się do tego stopnia po rosyjsku, że na ulicy ludzie brali go za Persa. Wśród kajającej się szlachty lat 70-tych, która szła w lud, poczucie grzechu wobec ludu oraz skruchy były jeszcze głębsze. W każdym jednak razie słowianofile wierzyli, że drogi Rosji są szczególne, że nie dojdzie u nas do rozwoju kapitalizmu i uformowania silnej burżuazji, że uda się zachować wspólnotowość rosyjskiego bytu narodowego w odróżnieniu od zachodniego indywidualizmu. Triumfująca na Zachodzie burżuazja była dla nich odpychająca, być może, nie w tak drastyczny sposób, jak dla Hercena. W ostatnim okresie życia Bielińskiego ostatecznie wyklarował się jego światopogląd, który można uznać za podstawę rosyjskiego socjalizmu. Po Bielińskim w historii naszej myśli socjalistycznej główną rolę odgrywać będzie krytyka publicystyczna. Za jej parawanem nasza myśl społeczna ukrywała się przed cenzurą. Miało to smutne konsekwencje dla samej krytyki literackiej, która nie dorównywała rosyjskiej literaturze” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 111. „Nowa dewiza Bielińskiego brzmiała: „Socjalność, socjalność – albo śmierć”. Bieliński kochał literaturę i jako krytyk odznaczał się dużą wrażliwością. Lecz współczucie dla cierpiących odbiera w jego przekonaniu prawo do medytacji nad sztuką i wiedzą. Bielińskiego pochłonęła utopia społeczna, namiętna wiara, że nie będzie już więcej bogatych i biednych, nie będzie carów i poddanych, ludzie będą braćmi i człowiek wyprostuje wreszcie zgięty kark” Tamże, s. 112.

+ Naród rosyjski jest wyjątkowy. Myśl rosyjska autonomiczna zrodziła się na podłożu problematyki historiozoficznej. „Głęboko pochłonięta była tym, co Stwórca przeznaczył Rosji, czym jest Rosja i jaki jest jej los. Rosjanie z dawien dawna żywili raczej poczucie niż świadomość, że Rosja ma szczególne przeznaczenie, że naród rosyjski jest narodem wyjątkowym. Mesjanizm jest niemal tak charakterystyczny dla narodu rosyjskiego, jak dla narodu żydowskiego. Czy Rosja może podążać swoją własną odrębną drogą, nie powtarzając wszystkich etapów historii europejskiej? Przez cały wiek XIX, a nawet w wieku XX, toczyć się będą spory o to, jakimi drogami powinna kroczyć Rosja, czy mogą być one prostym odtworzeniem dróg Europy Zachodniej” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 39/. Myśl rosyjska historiozoficzna kształtowała się „w atmosferze głębokiego pesymizmu w ocenie przeszłości, a jeszcze bardziej teraźniejszości Rosji, z drugiej zaś strony, optymistycznej nadziei i wiary w przyszłość. Taka była filozofia historii Czaadajewa, wyłożona w słynnym liście filozoficznym do K. D. Pankowej z 1829 roku, wydrukowanym w piśmie „Teleskop”. Było to przebudzenie się samodzielnej, oryginalnej myśli rosyjskiej” /Tamże, s. 40/. „Rząd Mikołaja I uznał Czaadajewa za szaleńca. Co tydzień przyjeżdżał do niego lekarz. Zabroniono mu pisać, zmuszono do milczenia. Napisał potem: Apologię obłąkanego, niezwykle interesującą książkę […] Cała nasza filozofia dziejów będzie odpowiedzią na pytanie zawarte w liście Czaadajewa. Gerszenzon określał Czaadajewa jako „dekabrystę, który stał się mistykiem”. Czaadajewa interesowała nie jednostka, lecz przede wszystkim społeczeństwo. Broni historycznego charakteru chrześcijaństwa. Powtarza słowa modlitwy Adveniat Regnuum Tuum. Motyw ten przejmie od niego Włodzimierz Sołowjow, niewątpliwie pozostający pod jego wpływem /Tamże, s. 41.

+ Naród rosyjski kierowany przez Domostroj Sobór prawosławny z roku 1572 był małoduszny i ugodowy. Życzenie cara w sprawach kościelnych było dla archirejów prawem. Boskie zostało poddane cesarskiemu. Kościół podporządkowany był państwu. Chrześcijaństwo pojmowane było na sposób niewolniczy. Wiara była tłumiona i niszczona przez Domostroj, utwór o prowadzeniu domu, gospodarstwa domowego, w którym zbawcza oikonomia została zastąpiona przez reguły, nakazy, recepty dotyczące wszelkich aspektów życia codziennego. Domostroj zastąpił Pismo Święte Nowego Testamentu tak, jak Talmud zastąpił Żydom Pismo Święte Starego Testamentu H80 266. Posłannictwo chrześcijańskie narodu rosyjskiego uległo wypaczeniu. To samo w jakiś sposób zarzuca Bierdiajew pierwszemu i drugiemu Rzymowi, które dbały bardziej o sprawy doczesne niż o wcielenie chrześcijaństwa w życie H80 15.

+ Naród rosyjski konkretyzacją duszy Rosji, So­łowjow Włodzimierz „trzecia siła”, mająca postać „z ośrodkowością miejsca „duszy” i „duszy świata”, wiąże się zdol­ność łączenia trzech światów – chtonicznego, ziemskiego i niebiańskiego – umożliwianie ruchu ku górze. „Symbolika środka, która gra tak znaczną rolę we wszystkich religiach, wiąże się z symboliką niebiańską: to właśnie w »środ­ku świata« nastąpić może przerwanie, które umożliwia wniebowstąpienie” (M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 191). Podobne treści, zauważmy, wpisywane są de facto w oczekiwania wiązane z do­świadczeniem, i szczególnymi właściwościami, rosyjskości, pojmowanej w ka­tegoriach „duszy”, leżąc w szczególności u podstaw rozmaitych formuł tzw. ro­syjskiej idei. Wyrażają one wówczas, wiązaną przez ich twórców i wyznawców z rosyjskością i Rosją, zdolność przeobrażenia (w sensie zasadniczej przemiany czy wręcz „przebóstwienia”) człowieka i świata, stworzenia nowego porządku, wykraczającego poza, doświadczane wcześniej, „upadłe” sprzeczności, ograni­czenia i determinacje (Por. W. Sabirow, O. Soina, Idieja spasienija w russkoj fiłosofii, Sankt-Pietierburg 2010, s. 57-58). Treści owe ulegają wówczas, zachowując jednak swój istotowy sens, różnorakim konkretyzacjom; dla przykładu, u Włodzimierza So­łowjowa kategoria „duszy” zostaje związana z kategorią „trzeciej siły”, mającej postać narodową, realizującą jednak uniwersalne zadanie, które – jako wyraz i przejaw ponadczasowych, boskich dążeń ludzkości – jednocześnie przekracza jakąkolwiek określoność i afirmuje wszelką określoność (Por. W. Sołowjow, Wielki spór i polityka chrześcijańska 1883, Warszawa 2007, s. 46-49; por. J. Dobieszewski, Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filozoficznej, Warszawa 2002, s. 161; L. Kiejzik, Włodzimierz Sołowjow, Zielona Góra 1997, s. 106). W sferze myślenia symbolicznego: „Przejście z obwodu do centrum oznacza przejście z zewnętrzności do wnętrza, od formy do kontemplacji, z wielości do jedności, z przestrze­ni do bezprzestrzenności, z czasu do bezczasowości” (J. E. Cirlot, Słownik symboli, Kraków 2000, s. 93), co, zauważmy, wyraźnie koresponduje z kultywowanymi w tradycji rosyjskiej intuicjami i oczekiwaniami, odnoszącymi się do szczególnych właściwości i zdolności łączonych z rosyjską duchowością i myślą, a także z miejscem i rolą Rosji w historii i świecie” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 41/.

+ Naród rosyjski kryje w sobie wielkie siły. Dostojewski słowianofilem. „Uważa, jak i większość rozmyślających nad tematem „Rosja i Europa”, że w Europie rozpoczyna się wprawdzie proces rozkładu, lecz że ma ona za sobą wielką przeszłość, że wniosła wielkie wartości do historii ludzkości. Sam Dostojewski był pisarzem piętrowego okresu historii rosyjskiej, był pisarzem bardziej petersburskim niż moskiewskim, doskonale wyczuwał niezwykła atmosferę miasta Piotra Wielkiego, najbardziej fantastycznego z miast. Petersburg – to odmienne od moskiewskiego oblicze Rosji, lecz to także Rosja. Pisarstwo Dostojewskiego świadczy przede wszystkim o tym, że słowianofile i okcydentaliści na równi ulegają przezwyciężeniu, lecz oba kierunki wejdą w skład idei rosyjskiej, jak to zresztą zawsze dzieje się w momencie twórczego wzniesienia (Aufhebung u Hegla). Najbardziej uniwersalnym z rosyjskich myślicieli XIX wieku był Włodzimierz Sołowiow. Jego myśl miała źródła słowianofilskie. Stopniowo jednak odchodził od słowianofilstwa, a kiedy w latach 80-tych rozpętała się u niego orgia nacjonalizmu, stał się zdecydowanie krytykiem słowianofilstwa. Upatrywał posłannictwo Rosji w zjednoczeniu Kościołów, tj. w ugruntowaniu rosyjskiego uniwersalizmu. […] Rosyjskie rozważania nad problemem historiozoficznym wytworzyły świadomość, że droga Rosji jest szczególna. Rosja jest Wielkim Wschodo-Zachodem, jest ogromnym światem, i w narodzie rosyjskim kryją się wielkie siły. Naród rosyjski jest narodem przyszłości. Rozwiąże problemy, których Zachód nie jest już w stanie rozwiązać, których nawet nie formułuje w całej ich głębi, lecz świadomości tej towarzyszy zawsze pesymistyczne poczucie rosyjskich grzechów i rosyjskiej ciemnoty, niekiedy zaś przekonanie, że Rosja pogrąża się w otchłani. I zawsze wysuwany jest problem ostateczny, nigdy połowiczny. Rosyjska świadomość łączy się ze świadomością eschatologiczną /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 74-75.

+ Naród rosyjski kształtowany przez misję Rosji „Po szóste, objawienie jej „istoty” – podobnie: rosyjska misja, zgodny z nią sposób narodowego istnienia, racja, stan oczekiwanego spełnienia itp. – nie może, co wynika już z, wyeksplikowanego wyżej sensu samego pojęcia „dusza”, ograniczyć się do triumfu czysto duchowego czy wyłożenia jedynie moralnych lub intelektualnych racji, lecz musi zawierać zarazem swój wymiar materialny, wszechstronne i całościowe przejawienie mocy (Jak wskazuje van der Leeuv, „duszę i moc łączy istotne pokrewieństwo [...]. Naturalnie nie znaczy to, że każda moc ma naturę duszy, lecz – odwrotnie – że dusza ma zawsze jakąś moc”. G. van der Leeuv, Fenomenologia religii, Warszawa 1978, s. 327). Potęga Rosji, zdolność poko­nywania wrogów, terytorialny ogrom, respekt i posłuch, jakie budzi w świecie, itp., stają się, w konsekwencji, nie tylko zewnętrznymi świadectwami czy na­stępstwami faktu, że spełnia ona swą narodową misję, ale również integralnymi elementami samej owej misji i przesłankami jej spełnienia. Nie wystarcza czysto moralna prawda i zawsze, nawet w okresach przeżywanej smuty, towarzyszy jej nadzieja reaktualizacji – i uwiecznienia – sytuacji, w której: „Pan nie tylko oca­lił Rosję od zguby, ale stale pomnażał jej siły i uczynił ją najpotężniejszym i naj­bardziej sławnym mocarstwem wśród wszystkich narodów ziemi” (Sierafim (Sobolew), Russkaja idieołogija, Sankt-Pietierburg 1992, s. 10)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 44/. „Pokrewne przekonania-oczekiwania zachowują swoją dwuwymiarową, duchowo-materialną, integralność również wtedy, gdy podlegają procesom pro­gramowej desakralizacji. Polityczna potęga Rosji i związana z nią moc przeobra­żania rzeczywistości społecznej świata, z założenia koresponduje wówczas nadal z potencjalną przynajmniej potęgą rosyjskiej myśli i jej zdolnością do przemia­ny świadomości ludzkiej w ogóle; by przedstawić symptomatyczną historyczną konkretyzację powyższego: „podobnie do tego, jak Wielka Rewolucja Rosyjska – napisał w 1922 r. w Berlinie Borys Jakowienko – jest przedsionkiem do życio­wego urzeczywistnienia autentycznego, rdzennego i wszechstronnego Narodo-włastija, tak również przyszła rosyjska synteza filozoficzna będzie nowym, pogłę­bionym i wszechobejmującym utwierdzeniem Systemu Wolności” (B. Jakowienko, Znaczenije i cennost' russkogo fiłosofstwowanija, [w:] Antołogija russkoj fiłosofii, t. 1, Sankt-Pietierburg 2000, s. 151). Co więcej, jak wierzył, stanie się tak nie tylko w granicach samej Rosji, albowiem „rosyjska twórczość filozoficzna leży jako fundament nie tylko u podstaw rosyjskiego ży­cia, ale i całego dalszego bytu i rozwoju ludzkości” (Tamże)” /Tamże, s. 45/.

+ Naród rosyjski Kultura narodowa stanowi szczególną wartość „Znaczenie atlantyzmu polega na tym, iż w obliczu globalizacji i przejścia od cywilizacji nowoczesnej do ponowoczesnej jest on nastawiony na jak najszybsze włączenie się w proces światowych zmian, osłabienia dotychczasowej tożsamości państwowej na rzecz budowy więzi lokalnych i globalnych oraz urzeczywistnienia wartości wolnego rynku i demokracji partycypatywnej. Jako geopolityczna koncepcja zbliżenia do Zachodu i przyjęcia jego wzorów rozwojowych atlantyzm jest silnie zakorzeniony w kulturze rosyjskiej i jej wartościach, nawiązując do tradycji rosyjskiego okcydentalizmu. Jest on ponadto praktyczną koncepcją polityki zagranicznej budowaną na ocenie megatrendów cywilizacyjnych. Budzi on jednak bardzo silne emocje przede wszystkim dlatego, iż zakładając konieczność westernizacji bardzo sceptycznie odnosi się do przeszłości i tradycji historycznych, które, jak uznaje, w obliczu globalizacji są tylko przeszkodą w integracji Rosji ze światem. W przypadku Rosji narodowa kultura stanowi szczególną wartość i uznaje się, że to właśnie w sferze unikatowych rosyjskich wartości i tradycji kulturowych tkwi siła i specyfika społeczeństwa rosyjskiego. Dlatego też atlantyści często traktowani byli jako elity kompradorskie, oskarżani byli o zdradę rosyjskiego narodu i służenie kosmopolitycznym elitom wbrew rzeczywistym interesom narodowym. Dlatego też dyskurs wokół atlantyzmu i propagowanej przez atlantystów polityki modernizacji połączonej z westernizacją nacechowany był silnymi emocjami i w dużym stopniu miał charakter ideologicznego sporu wokół podstawowych wartości, na których budowana powinna być cywilizacja rosyjska i oceny tradycji historycznej i kulturowej kraju” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 321/.

+ Naród rosyjski Ludzie światli mniejszością „Zwyczajem swoim, to w rozwichrzonych, to znów w mglistych i jakby umyślnie pogmatwanych terminach i okresach, rzuca Mierosławski myśl co do przyszłej rewolucji rosyjskiej. Są umysły światłe i liberalne w Rosji, lecz są one zupełnie bezsilne, gdyż czują się „w znikomej mniejszości w narodzie i w państwie – obydwóch sprzysiężonych przeciwko ich czczym westchnieniom”. Bez pomocy obcej z zewnątrz, zwłaszcza z Polski wyzwolonej, marzyciele ci, w razie ruchu rewolucyjnego, będą niby „biedne wróble, zgniecione pomiędzy jedną zwartą kolumną czterdziestu milionów niewolników, sunących naprzód przed siebie po nieznanej pochyłości, a milionem umundurowanych dozorców więziennych, którzy każą tej lawinie runąć tam, dokąd waży się ją skierować komenda najwyższa” („De la Nationalité Polonaise”, s. 143). Inny, tak bardzo odmienny duchem od Mierosławskiego, pisarz Tomasz Potocki w swym dziele o stosunkach rolniczych w Polsce widział w charakterze rosyjskim rys stały a trwały, wyrobiony przez stulecia despotyzmu, a głęboko w duszę narodu wrosły, trwalszy pewnie od dzisiejszego kształtu i systemu rządów. Ucisk trwający bez przerwy od czasów tatarskich skrzywił wyobrażenia narodu. „On to wpoił tę obojętność na prawo, a wzgląd na osoby, ten brak uczucia prawości (légalité), zastąpiony ślepym posłuszeństwem dla woli zwierzchnika, który nas po dziś dzień w charakterze rosyjskim boleśnie zdumiewa. Panowanie Piotra jeszcze więcej opóźniło i zwichnęło wewnętrzne, rodzime rozwinięcie narodu”. Car ten „zaniechał pielęgnowania rodzinnych żywiołów, i utworzywszy sobie jakby typ jednostajny, ten typ, tę formę zewnętrzną, pożyteczną, z całą potęgą władzy nieograniczonej ludowi swemu narzucił”. Reformy, gwałtownie wprowadzane „pozostały powłoką, niby tynkiem, co chwilowo naśladuje kamień ciosowy, a za lada słotą odpada” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 174/.

+ Naród rosyjski łączą historię z metafizyką w swoim mesjanizmie. „Dla kultury Rusi Kijowskiej charakterystyczne było to, że manifestowała się ona chrześcijańskim poczuciem wyzwolenia. Wolność w wymiarze me­tafizycznym została przedstawiona przez metropolitę Iłariona w powiązaniu z wolnością w wymiarze społecznym. Prawo dane Mojżeszowi Iłarion nazwał usprawiedliwieniem – unaocznieniem tego, co ludzie winni byli odnaleźć we własnych sumieniach, Zatem normatywizm oglądany z perspektywy metafizyki chrześcijańskiej ukazany został jako uwsteczniający” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 284/. „Próbę ponownego połączenia historii z metafizyką podjęły późniejsze mesjanizmy, ale miały one już wąsko narodowy charakter. Pierwsze zwiastuny tego zjawiska na Rusi odnajdujemy w Listach Iwana IV do księcia Andrieja Kurbskiego, w których car nie głosił idei uniwersalnego chrześcijańskiego ce­sarstwa, lecz poddanie się konieczności historycznej chwili w celu podtrzymania zjednoczenia państwa z Kościołem. S. Awierincew podkreśla, że wczesny ruski mesjanizm sprowadzał cały świat do pozycji Rusi. Nie wynikał on wtedy z po­trzeby zbawiania świata, lecz z przejętej z Bizancjum trwałej świadomości tego, że istnienie Kościoła prawosławnego bez państwa jest niemożliwe (J. Meyendorff podkreśla, że od końca wieku XVI miało miejsce translatio imperii, na co wskazują pewne gesty czynione w kierunku Rusi przez Konstantynopol. Szczególną zasługę badacz dostrzegał w staraniach cesarza Kantakuzena i patriarchy Teognosta, sprzyjających utworzeniu metropolii w Moskwie i zacieśnieniu związków pomiędzy Konstantynopolem i Rusią). W taki więc sposób świadomość mieszkańca Rusi Moskiewskiej odwoływała się do członkostwa we Wschodnim Kościele Chrześcijańskim, zjednoczonym z Cesar­stwem. Była reakcją na unię Patriarchatu Konstantynopolitańskiego z Rzymem i upadek Konstantynopola. Przekonanie o uniwersalności chrześcijańskiego ce­sarstwa zredukowane zostało na Rusi do świadomości konieczności depozytu Kościoła złożonego w granicach jednego państwa. Z drugiej strony sąsiedztwo z Rzecząpospolitą, władającą zachodnimi księstwami ruskimi, w której Sejm zatwierdził swobodę wyznania, budziło niepokój Iwana IV. Ponadto starania litewskie o założenie osobnej metropolii dla Kijowa przyczyniły się do separatyzmu moskiewskiego, który polegał na dążeniu do zamknięcia Kościoła prawosławnego w granicach Państwa Mo­skiewskiego” /Tamże, s. 286/.

+ Naród rosyjski ma charakter socjalistyczny, dowodzenie historyków sowieckich. „George Orwell […] kto kontroluje przeszłość, kontroluje też przyszłość. […] jeszcze przed nim pierwszy rosyjski historyk-marksista Michał Pokrowski twierdził: historia jest polityką, zastosowaną do przeszłości. […] Pamięć czyni z człowieka człowieka. Pozbawiony pamięci, przekształca się w amorficzną masę, z której nadzorcy przeszłości mogą formować, co im się żywnie podoba. […] Na przestrzeni kilku porewolucyjnych lat wypracowana została technika manipulowania przeszłością i kontroli nad historią, jakiej ludzkość dotąd nie znała. Manipuluje się i kontroluje zarówno rosyjską przeszłość – historię Rosji i wchodzących w skład imperium narodów, jak też przeszłość sowiecką – historię ZSRR. Zresztą historia ZSRR, związku państwowego powstałego w 1922 roku, zaczyna się w sowieckich podręcznikach od historii państwa Urartu. W świetle tych podręczników tryumfalny pochód ku jaśniejącym szczytom dojrzałego socjalizmu rozpoczął się u stóp jeziora Wan w IX wieku przed naszą erą. Liczni historycy zachodni, w słowach negujący oficjalny punkt widzenia sowieckiej historiografii, w rzeczywistości go akceptują” /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, T. 1, tłum. A. Mietkowski, Polonia, Londyn (?) 1985, s. 5/ „Źródeł 1917 roku doszukuje się w niesnaskach książąt kijowskich w tatarskim jarzmie, w okrucieństwie Iwana IV i bezwzględności Piotra I, w podeptanych przez carycę Annę Iwanowną w 1730 roku „kondycjach”, ograniczających władzę monarchiczną, albo w podpisanych przez Piotra III w 1761 roku manifestu o przywilejach bojarskich. Skok w daleką przeszłość pozwala historykom sowieckim dowodzić, że marzenia o socjalizmie snuli jeszcze smerdowie Jurija Dołgorukiego, a moskiewski kniaź Iwan Kalita kładł podwaliny pod przyszły rozkwit stolicy pierwszego na świecie państwa zwycięstwa socjalizmu. […] dowodzić, że Rosja – od czasów scytyjskich – niepowstrzymanie zmierzała ku Rewolucji Październikowej i władzy sowieckiej, ponieważ taki właśnie jest narodowy charakter rosyjskiego ludu. Nigdzie indziej – zdaniem tych uczonych – coś podobnego nie byłoby możliwe. […] Przejście od popaździernikowej Rosji do ZSRR było, jak wyraził się A. Sołżenicyn, „nie kontynuacją, lecz śmiertelnym przetrąceniem kręgosłupa, które omal nie skończyło się całkiem zgubą narodu”. [od roku 1917] zaczęła się historia homo sovieticus” /Tamże, s. 6.

+ Naród rosyjski ma kłopot ze swoją tożsamością. „drugi paradoks – ponieważ jeśli mówimy, że dzieci Matuszki Rossiji prowadzą z resztą świata wojnę o „szacunek i zasłużone miejsce", musimy – po uwzględnieniu przypadku pierwszego paradoksu – przyjąć, że walczą sami z sobą. Więc we własnym wyobrażeniu uchodzą za barbarzyńców, których cywilizacyjny wytwór nijak nie przystaje do europejskiego. Pomimo to najskrytszym marzeniem każdego niemal Rosjanina jest wymuszenie na reszcie mieszkańców Europy przyznania, że Rosja jest tarczą Starego Kontynentu, że bez niej i jej dzieci nie byłoby w ogóle mowy o jakimkolwiek postępie i rozwoju. Przyjmując taki a nie inny sposób rozumowania, Rosjanie dochodzą tym samym do konkluzji: to nie Rosja skazana jest na Europę, lecz Europa skazana jest na Rosję. Pojawia się tu jednak pewna nieścisłość: skoro Rosjanie uchodzą we własnym mniemaniu za barbarzyńców, jakże mogą skazywać Europę, a więc i siebie samych na życie w cieniu „nieoświeconej barbarii". Właśnie w tej nieścisłości objawia się cała natura splotu dwóch paradoksów. Gdyby nie było pierwszego, drugi nie miałby prawa do istnienia, bez drugiego zaś pierwszy straciłby swoje cechy i w efekcie przestałby istnieć jako paradoks. Byłby raczej czymś, co można nazwać dwojaką naturą istot myślących. W następstwie pojawiłoby się o wiele więcej kłopotów z samookreśleniem się nacji jako całości. Gdyż ta (tj. dwojaka natura) wyklucza istnienie narodu jako skonsolidowanej grupy społecznej, ponieważ w grupie, w której istnieją obok siebie odrębne, niesprowadzalne do siebie tendencje, dojść musi do rozłamu. Naród przestaje istnieć, a bez narodu nie ma państwa. Przyglądając się rzeczom z podobnej perspektywy, widzimy, iż Rosjanie – co wiąże się z przyjętym sposobem rozumowania – niejako sami skazali się na wygenerowanie, a w następstwie upojęciowienie obu paradoksów” /Marcin Małek [1975; publicysta specjalizujący się w problemach stosunków międzynarodowych, a zwłaszcza w tematyce rosyjskiej], Rosyjski übermensch, „Fronda” 35 (2005) 104-123, s. 106/.

+ Naród rosyjski ma potencjał eschatologiczny „Zdolność rozpoznania tego, co choć „ukryte, uśpione, niepozorne”, określa jednocześnie zdolność i wielkość przyszłego spełnienia, wymaga – co wprowadza inny jeszcze wymiar rosyjskiej „zagadki-tajemnicy” – szczególnej przenikli­wości, umożliwiającej wejście w posiadanie Prawdy. Prawosławni myśliciele roz­poznawali ów potencjał eschatologiczny w Rosji, narodnicy w ludzie rosyjskim, a Lenin i bolszewicy w proletariacie. Jakby nie akcentować uniwersalistycznych treści i celów, w szczególności uniwersalności głoszonej prawdy, wzmacniało to de facto tendencje do samoizolacji i wzrostu poczucia zagrożenia, skoro bowiem tylko wspólnota wybranych (w jakiejkolwiek formie, czy to socjali­zmu, czy to teokracji) znajduje się na właściwej drodze do zrealizowania eschatologicz­nego ideału (pozostaje w prawdzie), to każda inna jest zbudowana na fałszywych pod­stawach (pozostaje w fałszu) (R. Imos, Wiara człowieka radzieckiego, Kraków 2007, s. 414). W imię eschatologicznego ideału postulowano powołanie-stworzenie spo­łeczności mitycznej, wyznaczanej i legitymizowanej przez rozpoznaną prawdę, zdolną przezwyciężyć istnienie sił aktywnego zła (Por. tamże, s. 414–415). Wyczuwana mimo wszystko efemeryczność „istoty” oczekiwanego spełnie­nia, a zatem i przyszłego „odrodzonego” porządku, który miałaby ona określić, a także napięcia z tym związane, zdaje się niejako naturalnie rodzić dwie intencje – w swej bezpośredniości – biegunowo przeciwstawne. Próby ich, naj­lepiej ostatecznego, utrwalenia (pobrzmiewa w nich często mityczny motyw zwycięskiej próby inicjacyjnej, np. oparcia się pokusie zachodniego materializmu, przezwyciężenia stanu zagubienia i odzyskania swej prawdziwej tożsamo­ści, znalezienie w centrum świata, wskazanie mu drogi w Przyszłość itp.), albo – stanowiące odwrotną stronę nasilającej się okresowo ufności w pełną wolność dzieła społecznego tworzenia w Rosji – przesycone fatalizmem postawy pogo­dzenia się z faktem, że w kraju tym dzieje się po prostu tak, jak dziać się musi” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 249/.

+ Naród rosyjski ma zadatki komunitarności, wspólnotowości, możliwego braterstwa ludzi, które nie istnieje już w narodach zachodu. Społeczeństwo według Hercena podzielone jest na dwie warstwy: bogaczy i biednych. Jedni grzeszą skąpstwem a drudzy zawiścią. „Ponieważ w rzeczywistości nie ma w tym wszystkim żadnej zasady moralnej, to miejsce jednostki w jednym albo w drugim przypadku określone jest przez warunki zewnętrzne stanu, położenia społecznego. Jedna fala opozycji po drugiej osiąga sukces tj. własność albo pozycję i, naturalnie, przechodzi ze stanu zawiści do stanu skąpstwa. Dla owej przemiany nic nie może być lepsze od bezpłodnej huśtawki parlamentarnych debat – nadaje ona ruch i określa granice, daje pozór czynu i formę społecznych interesów, dla realizacji własnych, prywatnych celów”. Hercen wykazuje tu niezwykłą przenikliwość. W jego myśli obecne były pierwiastki anarchistyczne, lecz anarchizm ten bliższy był ideom Proudhona, najbliższego mu myśliciela społecznego, aniżeli ideom Bakunina. Uderzający jest fakt, że sceptyczny i krytyczny z natury Hercen szukał ratunku w wiejskiej wspólnocie gminnej. Ekonomiczne zacofanie Rosji uznawał za wielce korzystne dla rozwiązania problemu społecznego. Jest to tradycyjny motyw. Rosja może nie dopuścić do rozwoju kapitalizmu, burżuazji i proletariatu. W narodzie rosyjskim istnieją zadatki komunitarności, wspólnotowości, możliwego braterstwa ludzi, które nie istnieje już w narodach zachodu. Na zachodzie doszło do upadku, którego konsekwencje przeżywane są po dziś dzień. Hercen pod wieloma względami przypomina słowianofilów, brak mu jednak podstaw religijnych. Najtrudniejszą rzeczą dla Hercena było połączenie zasady społeczności, wspólnotowości z zasadą indywidualizmu i wolności. Hercen pozostawał wierny swojemu ideałowi społecznemu, lecz brakło mu wiary, właściwy był mu historiozoficzny pesymizm. Miał doświadczenie, które nie pozwalało mu podzielić entuzjastycznej wiary Bielińskiego. Był bystrym obserwatorem, lecz świat pokazywał mu się w sposób, który nie sprzyjał powstawaniu optymistycznych iluzji. Typowy narodnik ze względu na swój światopogląd społeczny, pozostał wyróżniającą się i oryginalną postacią w historii rosyjskiej myśli społecznej” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 113.

+ Naród rosyjski mesjaszem narodów „Zestawienie prawosławia z chrześcijaństwem zachodnim pomaga z kolei zrozumieć, dlaczego idea „Wiecznego Rzymu”, okazała się na Zachodzie nieporównanie słabsza. Bardziej odległa perspektywa paruzji, mocniejszy dualizm władzy duchowej i świeckiej oraz związana z nim marginalizacja tendencji teo­kratycznych, silniejszy akosmizm zachodniego chrześcijaństwa i świadomość, że „Królestwo Boże nie jest z tego świata”, wyraźniejsze rozgraniczenie histo­rii i eschatologii, polityki i soteriologii, słabsza tendencja do łączenia abstrak­cyjnych treści religijnych z konkretnymi formami społecznymi, większa sa­modzielność i autoteliczność poznania empirycznego, zdolnego rozpoznawać sprzeczności, ograniczenia i determinacje świata zjawiskowego, nie zaś stwier­dzić ewentualną obecność ich Boskiego podłoża czy dokonywanie się procesu przebóstwienia, itp. nie stanowiły tu podłoża sprzyjającego trwałej witalności i rozpowszechnianiu się podobnej idei” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 105/. „W idei Moskwy-Trzeciego Rzymu od początku zlewały się dwie tendencje: religijna (podkreślająca aspekt teokratycznej orientacji na Bizancjum-Nową Je­rozolimę) i polityczna (Konstantynopol był tu postrzegany jako Drugi Rzym, a w Bizancjum widziano światowe imperium, spadkobiercę rzymskiej potęgi państwowej). Jest charakterystyczne, że idea Moskwy-Trzeciego Rzymu dość szybko mogła się przemienić w ideę Moskwy-Nowej Jerozolimy [...] W XVI wieku Rosjanie sądzą, iż sta­ra Jerozolima stała się „niepotrzebna”, będąc pohańbioną przez niewiernych Saracenów i dlatego Jerozolimą powinna się nazywać Moskwa... (M. Łotman, B. Uspienski, Rola modeli dualnych w dynamice kultury rosyjskiej (do końca XVIII w.), [w:] Semiotyka dziejów Rosji, Łódź 1993, s. 32). W okresach atrofii rosyjskiej potęgi akcent kładziony jest zwykle na religijny aspekt rozpatrywanej idei, a jednak oba jej wymiary pozostają zawsze integral­nie ze sobą powiązane. Stan oczekiwanego spełnienia obejmuje przecież każdo­razowo również przejawienie mocarstwowej siły Rosji i jej przewodnictwo w – co najmniej „prawdziwie chrześcijańskim” – świecie. Integralność wzajemnego związku duchowości z materialnością ugruntowana jest zatem, zrekapituluje­my, zarówno w doświadczeniu „duszy świata”, jak w rdzennym sensie idei Mo­skwy-Trzeciego Rzymu (Por. A. Andrusiewicz, Eklezjologia mega idei Trzeciego Rzymu, [w:] T. Chrobak, Z. Stachowski (red.), Idea narodu i państwa w kulturze narodów słowiańskich, Warszawa 1997, s. 39)” /Tamże, s. 106/.

+ Naród rosyjski Mitologia narodowa. „Z przeprowadzonych w Rosji badań opinii publicznej wynika, iż pojęcie „szerokiej duszy” stanowi jeden z najważniejszych składników rosyjskiej mitologii narodowej i dlatego też warto rozumieć, co kryje się pod tym określeniem. Kategoria ta, którą sami Rosjanie uważają za najważniejszą przy charakterystyce charakteru narodowego, odwołuje się z jednej strony do koncepcji „rosyjskiej duszy”, a z drugiej do cech przestrzenni – „szeroka”. Pojęcie „szeroka dusza” ma charakter przestrzenny, uwarunkowany charakterem geograficznym tego państwa. Rola przestrzeni wynika z tego, iż jest ona jednym z ważnych elementów naszego świata, wpływających na życie społeczne. Próbując określić cechy charakteru narodowego Rosjanie posługują się częstokroć kategoriami przestrzennymi. «Zachodzi odpowiedniość między bezmiarem i nieskończonością rosyjskiej ziemi i duszy rosyjskiej, między geografią fizyczną i geografią duchową. W duszy narodu rosyjskiego jest taki sam bezmiar, bezkres, dążenie do nieskończoności, jakie znajdujemy w rosyjskiej równinie» (M. Bierdiajew, Rosyjska idea, Warszawa 1999, s. 8). Poczucie „przestronności” podporządkowanego terytorium jest składnikiem życia Rosjan, w świadomości masowej pojęcie „duszy rosyjskiej” jako jednego z elementów mitologii narodowej łączy się z epitetem „szeroka” (W. Szezukin. Dusza rosyjska, (w:) Idee w Rosji, pod red. A. de Lazari. t. 2, Łódź 1999, s. 276). Poczucie „przestronności” pełni ważną funkcję psychologiczną. Przestrzeń jest w zachodnim (chrześcijańskim) świecie powszechnie przyjętym symbolem wolności” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 14/. „«Przestrzeń zachęca do działania, nie stosują się do niej utarte wzory ustalonych dla człowieka znaczeń. Jest jak pusta karta, której znaczenie można dopiero nadać» (Tuan Yi-Fu, Przestrzeń i miejsce, Warszawa 1987, s. 75). Stąd też wyobrażenie Rosjan o sobie jako o ludziach z natury „wewnętrznie” wolnych, gdyż wychowanych na bezkresnych przestrzeniach (A. de Lazari. Wolność, (w:) Idee w Rosji, pod red. A. de Lazari…, s. 346)” /Tamże, s. 15/.

+ Naród rosyjski na obrazach Wasniecowa Wiktora. „Zupełnie inny rodzaj twórczości reprezentuje starszy brat Apolinarego, Wiktor Wasniecow (1848-1927), również malarz historyczny, ale zgoła w odmiennym sensie. Wiktor Wasniecow był także „pieriedwieżnikiem” i rozpoczął swoją twórczość od malarstwa rodzajowego, od kompozycji na tematy socjalne. Obrazy jego mają cechy realizmu krytycznego, np. Przeprowadzka (1876), przedstawiająca parę biednych staruszków, zmuszonych do przenoszenia się w mroźną zimę z jednego mieszkania do drugiego, niosących cały swój ruchomy majątek. Realistą pozostał artysta także w dalszych fazach swojej twórczości, jak np. w kompozycji przedstawiającej Karnawał paryski – scenę ludowej zabawy ulicznej przy świetle lamp i latarni. Jednak nie jako malarz rodzajowy zdobył W. Wasniecow swoją pozycję w dziejach malarstwa rosyjskiego. Okres „rodzajowy” dał mu wprawdzie niezbędne i trwale podstawy prawdziwego realizmu, od którego nigdy nie odszedł, świat jego wyobraźni malarskiej nawiązuje jednak do osobliwych tradycji rosyjskich, historycznych i ludowych, stwarzając zgoła swoiste wizje malarskie, które są wiernym odbiciem poetyckich dążeń dawnych tradycji ludu rosyjskiego. W niektórych wypadkach wprawdzie zaczepia jego twórczość o historię, jak np. w tak odmiennie od innych potraktowanej podobiźnie cara Iwana Groźnego (1897), doskonałej zarówno w odtworzeniu pysznego stroju carskiego, jak i w psychologicznej charakterystyce człowieka, ale jest to raczej tylko wyjątek. Gdzie indziej bowiem u Wasniecowa historia przechodzi w mit i legendę obejmując bogaty zasięg wyobraźni ludowej i narodowej. W formach realistycznych przedstawia malarz mitycznych bohaterów rosyjskich, jak np. Po bitwie Igora Swiatoslawicza z Połowcami (1880): księżyc wschodzi nad polem bitwy usianym ciałami zabitych, nad którymi latają sępy. W obrazie Na rozdrożu jakiś legendarny bohater na koniu zatrzymał się, by odcyfrować napis na kamieniu nagrobnym, wokół którego leżą kości ludzkie i zwierzęce. Wszystko w tym malarstwie się łączy, wszystko stanowi nierozerwalną całość; części figuralne i krajobraz uzupełniają się nawzajem, stanowiąc element równie prawdziwy, jak fantastyczno-bajkowy. Wśród realistycznie odtworzonego lasku nad wodą siedzi baśniowa Alonuszka (1881), Carewicz Iwan na szarym wilku (1889) pędzi w nocy z ukochaną przez uśpiony las. Cuda i dziwy, legendy i bajki stają się w tego rodzaju obrazach prawdą malarską, a malarz sam jest odkrywcą nowych, bogatych światów wyobraźni ludowej, jej tęsknot i utajonych snów” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 314/.

+ Naród rosyjski najradykalniejszym ze wszystkich na świecie z natury swojej i wskutek wiekowego nad nim bezprawia, „Zaleski na podstawie znajomości ludu rosyjskiego, twierdzi, że program Bakunina odpowiada instynktowi mas w Rosji. Lud rosyjski nie ma rozwiniętych pojęć o własności, o prawie, nie ma jasnych pojęć o dobrym i złym, a z drugiej strony lud rosyjski, na dzisiejszym stopniu kultury, potrzebuje przestworu, łaknie wciąż ziemi. „Znamy osady w stepach między Wołgą a Uralem, gdzie innego szczepu człowiek skarżyłby się prędzej na brak ludności, a gdzie rosyjscy koloniści już znajdowali, że im za ciasno. Lud rosyjski posiada mnóstwo wyrazów, oznaczających to upodobanie w bezmiarze, w przestrzeni, i żadne plemię słowiańskie nie jest tak koczownicze jak wielkorosyjskie”. Trzeba znać życie Rosji, aby zrozumieć: „czemu w duszy ludu rosyjskiego odpowiada ten wyraz wola”. „Nie jest to wcale to samo, co nasza wolność. Tak, jak my ją pojmujemy i jakiej pragniemy, mieści w sobie pojęcie prawa, a z nim pojęcie obowiązku; ogranicza ją naprzód prawo moralne, a potem wolność i prawo drugiego, wolność i prawo wszystkich; w woli bakuninowskiej, a raczej rosyjskiej, jest ten przestwór stepowy, ten horyzont bez końca, gdzie każdy sąsiad i prawo każde jest uprzykrzoną i niewygodną przegrodą... Tak usposobiony lud w okrzyku: Ziemla i Wola znajdzie tylko zadośćuczynienie za wiekową niedolę, ale poczuje jeszcze sformułowane wszystkie niejasne dotąd pragnienia swoje i żądze, które tak łatwo w społecznej zawiei aż do owego katechizmu wielkorosyjskiego chłopa stoczyć się mogą, wywracając wszystkie wiekuiste wszelkiej społeczności podstawy. Właśnie dlatego, że naród rosyjski, i z natury swojej i wskutek wiekowego nad nim bezprawia, może jest najradykalniejszym ze wszystkich plemion na świecie, a okrzyk ten schlebia wszystkim namiętnościom ludu, tym oględniejszym być trzeba w wypowiedzeniu go. Gdyby chodziło o wywrócenie tylko tego, co istnieje, wystarczyłoby na to narodowego gniewu; ależ to tylko początek, nie tylko wywrócić, ale zbudować potrzeba, a do takiej roboty z tym jednym wyrazem lud zabierać się nie można; do takiej roboty, jeżeli zaraz nie ma runąć, bez prawa i sprawiedliwości brać się nie podobna”. „Tyle o samej Rosji powiedzieć uważaliśmy za nasz bratni obowiązek” (Zaleski Bronisław, Michał Bakunin i odezwa jego do przyjaciół rosyjskich i polskich, przez Litwina, Paryż, w Księgarni Polskiej, 1862)” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 185/.

+ Naród rosyjski nie chce państwowości, nie pragnie dla siebie wolności politycznej, Aksakow K. Ideał Rosji tworzony przez słowianofilów zupełnie nie odpowiada ani rosyjskiej historii, ani historycznemu prawosławiu. „Chomiakow np. stale mówił o idealnym prawosławiu i przeciwstawiał je realnemu katolicyzmowi. Mówił także ciągle o idealnej Rosji, o Rosji swojego ideału i dlatego nie potrafił zrozumieć rzeczywistej historii. Chomiakow, jak i większa część Rosjan, najlepszych Rosjan, nie pojmował własności na sposób rzymski. Sądził, że lud, który jest jedynym właścicielem ziemi, przekazał mu ziemskie bogactwa i powierzył władzę nad ziemią. Lecz przez całe życie był bardzo bogatym ziemianinem i miał ekonomiczne cechy ziemianina. K. Aksakow uczył, że naród rosyjski nie chce państwowości, nie pragnie dla siebie wolności politycznej. Lecz wolności ducha. Nie cieszył się jednak ani wolnością polityczna, ani wolnością ducha. A najmniej cieszył się wolnością ducha w Rusi Moskiewskiej. Wspólnotę chłopską słowianofile uważali za wieczną jak gdyby podstawę Rosji i gwarancję jej swoistości. Przeciwstawiali ją zachodniemu indywidualizmowi. Nie trudno jednak wykazać, że wspólnota nie jest wyłączną swoistością Rosji i że charakteryzowała wszystkie formy gospodarowania na określonym etapie rozwoju”. Słowianofile idealizowali prawosławie i Rosję dla przeciwstawienia tego ideału realności Kościoła katolickiego i Europy Zachodniej. „Słowianofile żyli narodnickimi iluzjami. Wspólnota była dla nich zjawiskiem nie historycznym, lecz ponadhistorycznym, jakby „innym światem” w tym świecie. Dla narodu rosyjskiego wspólnotowość jest rzeczywiście bardziej właściwa aniżeli dla narodów Zachodu, obcy jest mu zachodni indywidualizm. Ale jest to duchowa, niemal metafizyczna cecha narodu rosyjskiego, nie związana z żadnymi formami ekonomicznymi. Kiedy słowianofile, szczególnie Aksakow, podkreślali znaczenie pierwiastka „chóralnego” w narodzie rosyjskim w odróżnieniu od samoograniczenia i izolacji indywiduum, to mieli niewątpliwie słuszność. Lecz należy to do duchowych cech narodu rosyjskiego. „Osoba nie jest tłumiona w rosyjskiej wspólnocie, zostaje tylko pozbawiona swojego awanturnictwa, egoizmu, wyłączności. Jest w niej swoboda przypominająca wolności w chórze”. Nie znaczy to jednak, że posłannictwo Rosji w świecie, mesjanizm narodu rosyjskiego związane są z zacofaną formą ekonomicznej wspólnoty” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 54.

+ Naród Rosyjski nie interesował Lenina. „marksiści Niemcy. Oni widzieli triumf proletariatu prawie jak Darwinowski proces ewolucji, a Lenin ostro odcinał się od takich przesądów. […] Jego pisma obfitują w wojskowe metafory” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 79/. „zaprzeczał w istocie całej „naukowej” podstawie teorii marksistowskiej. […] Powiedzieć, że leninizm był herezją, to za mało. Trzeba by dodać, że był on dokładnie taką samą herezją, jak ta, z której zrodził się faszyzm. Włochy także były na wpół uprzemysłowionym krajem i tam również marksiści poszukiwali sposobów przyśpieszenia nadejścia rewolucji oraz pociągała ich Sorelowska koncepcja przemocy rewolucyjnej. […] Robert Michaels […] Angelo Olivetti […] Poglądy te zostały rozwinięte przez trzeciego włoskiego marksistę, Benito Mussoliniego.  […] Jego ojciec, kowal i posiadacz małej nieruchomości, był socjalistą-anarchistą, matka nauczycielka. Przekazali mu szerokie wiadomości z filozofii politycznej, znał Nietzschego, wiedział wszystko o „żądzy władzy” i był o wiele lepiej oczytany niż Lenin. Jednakże podstawą jego przekonań politycznych stał się marksizm. […] Podobnie jak Lenin, także Mussolini opowiadał się za powołaniem „awangardowej mniejszości”, która „zespoli uczucia, wiarę i wolę bezmyślnych mas”. […] jak Lenin, Mussolini uważał, że nie obędzie się bez przemocy” /Tamże, s. 81/. „W latach poprzedzających rok 1914 Lenin, bezczynnie siedząc na wygnaniu w Szwajcarii, z zadowoleniem i domieszką zazdrości obserwował postępy Mussoliniego. […] Lenin […] wyrażał radość: „Partia włoskiego proletariatu socjalistycznego obrała dobrą drogę” […] żaden z nich nie wierzył w zdolności proletariatu do samoorganizowania się” /Tamże, s. 82/. „Mussolini posiadał cechy ludzkie, łącznie z próżnością i tęsknotą za tym, by być kochanym, co było całkowicie obce Leninowi. [..] walczył o władze w kraju, gdzie tradycyjnie luzie nie liczyli się; byli po prostu u stóp władcy” /Tamże, s. 83/. Lenina nie interesowało, jak wielkie terytoria utraciła Rosja, skoro jeszcze ocalało jądro, w którym da się zainstalować bolszewizm” /Tamże, s. 84.

+ Naród rosyjski nie ma żadnych praw, a jedynie obowiązki wobec władzy. „Zastanawiająca popularność i trwałość różnych metamorfoz, sformułowanej w początkach wieku XVI idei Moskwy jako Trzeciego (i ostatniego!) Rzymu nie była przypadkowa (Por. A. Lazari, Czy Rosja będzie Trzecim Rzymem?, „Znak” 1993, nr 2 (453), s. 49 i n.; N. Andreyev, Studies in Muscovy. Western Influence and Byzantine Inheritance, London 1970, s. 11–12; A. Possewino, Moscovia, Warszawa 1988, s. 11–13; B. A. Uspienski, W. M. Żywow, Car i Bóg. Semiotyczne aspekty sakralizacji monarchy w Rosji, Warszawa 1992, s. 11 i n.; J. Bratkiewicz, Wielkoruski szowinizm w świetle teorii kontynuacji, Warszawa 1991, s. 24 i n.). W sche­macie „Trzeciego Rzymu” zaakcentowane zostały treści apokaliptyczne i mille­narystyczne, co więcej, podczas gdy towarzyszące im „postawy w innych kra­jach rozwinęły się na peryferiach chrześcijaństwa, w Rosji [...] przerodziły się w hierokrację, idolatrię i apoteozę narodu” (A. Andrusiewicz, Mit Rosji. Studia z dziejów i filozofii rosyjskich elit, Rzeszów 1994, t. 1, s. 87). Przejęte z Bizancjum tendencje do sakralizacji władzy cesarskiej uległy dalszemu wzmocnieniu: Car – „ziemski Bóg”, „obraz Boży” – stawał się w ideologii, wyrażonej najpełniej w myśli J. Wołockiego, „miejscem”, w którym rzeczywistość duchowa wkracza w rzeczywistość historyczną, budując mocą Opatrzności Królestwo Boże” /Marian Broda [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy, Łódź 2011, s. 99/. „Koncepcja cara – „ziemskiego Boga”, ucieleśniającego jednocześnie świętość i prawdę (Por. Ju. Łotman, Siemiosfiera, Sankt-Pietierburg 2001, s. 377–378), pociągała za sobą pewne niebezpieczne konsekwen­cje: boska wszechwładza ulegała odwzorowaniu na sferę uprawnień cara – „ob­razu Bożego” w stosunku do jego poddanych: „Państwo prawdy” w interpretacji josifilian [tj. zwolenników koncepcji Josifa Wołockiego – przyp. M. B.] [...] nie znało żadnych praw, a jedynie obowiązki: obowiąz­kiem poddanych jest służyć carowi, a obowiązkiem gosudaria jest służyć Królowi Nie­bieskiemu (L. Luks, Rossija mieżdu Zapadom i Wostokom. Sbornik statiej, Moskwa 1993, s. 17; por. W. Żełtow, Tieorija własti, Moskwa 2008, s. 268–270)” /Tamże, s. 100/.

+ Naród rosyjski nie znał pojęcia własności rzymskiego. Socjalizm rosyjski wieku XIX. „W rosyjskiej świadomości XIX wieku problem społeczny zajmował szczególnie ważne miejsce. Można nawet rzec, że rosyjska myśl XIX wieku miała zabarwienie socjalistyczne. Jeśli nie pojmować socjalizmu w sensie doktrynalnym, to wolno powiedzieć, że jest on głęboko zakorzeniony w naturze rosyjskiej. Wyrażało się to już w tym, że naród rosyjski nie znał rzymskiego pojęcia własności. O Rusi moskiewskiej powiadano, że nie znała ona grzechu własności ziemskiej, jedynym posiadaczem pozostawał tam car, nie było wprawdzie wolności, lecz więcej sprawiedliwości. Jest to interesująca okoliczność dla wyjaśnienia genezy komunizmu. Podobnie jak socjaliści rewolucyjnego odłamu, również słowianofile odrzucali zachodnie, burżuazyjne rozumienie własności osobistej. Wszyscy bez mała uważali, że naród rosyjski powołany jest do urzeczywistnienia prawdy społecznej, braterstwa ludzi. Wszyscy mieli nadzieję, że Rosja uniknie fałszu i zła kapitalizmu, że potrafi osiągnąć lepszy ustrój społeczny, omijając etap kapitalistyczny w rozwoju ekonomicznym. I wszyscy uważali, że zacofanie Rosji daje jej przewagę. Rosjanie usiłowali być socjalistami w warunkach prawa pańszczyźnianego i samodzierżawia. Naród rosyjski jest najbardziej komunitarnym narodem w świecie, taki charakter ma rosyjski styl życia i rosyjskie obyczaje. Rosyjska gościnność to rys komunitarny” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 107-108.

+ Naród rosyjski nie zrealizował swych możliwosci Czaadajew doszedł w Apologii obłąkanego do tezy potwierdzającej wielką misję Rosji. Czaadajew sądził, że siły narodu rosyjskiego nie były w jego historii urzeczywistniane, pozostawały jak gdyby w stanie potencjalnym. Uważał tak i wówczas, gdy buntował się przeciwko rosyjskiej historii /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 41/. „Możliwe okazało się jednak odwrócenie jego tezy. Czaadajew dokonał tego w Apologii obłąkanego. Niezaktualizowanie sił narodu rosyjskiego w przeszłości, brak wielkości w jego dziejach stają się dla Czaadajewa zapowiedzią wielkiej przyszłości. W tym kontekście wypowiada on pewne idee o podstawowym znaczeniu dla całej myśli rosyjskiej XIX wieku. Mesjanizm Czaadajewa łączy się z oczekiwaniem nadejścia nowej epoki Ducha Świętego. Jest to typowe rosyjskie oczekiwanie, wyrażające rosyjski „pneumo-centryzm” /Tamże, s. 42/. „Okcydentalizm Czaadajewa, jego prokatolickie sympatie – to zjawisko typowo rosyjskie. Tęsknił za formą, buntował się przeciwko rosyjskiej nieokreśloności. Był typowym Rosjaninem z wyższej warstwy społecznej z petersburskiego okresu historii Rosji. Poszukiwał Królestwa Bożego na ziemi, oczekiwał nowej epoki Ducha Świętego, uwierzył, że Rosja powie światu nowe słowo. To wszystko są typowo rosyjskie motywy. Czaadajew poszukiwał wprawdzie również wielkości historycznej, co nie należy już do cech typowo rosyjskich; stanowi to jednak kompensację innych rosyjskich osobliwości” /Tamże, s. 43.

+ Naród rosyjski niedoceniany przez Leontiewa K. Leontiew K. nie potrafił uniknąć rozdwojenia pomiędzy zachwytem nad surowością chrześcijaństwa bizantyjskiego, rozumianego przez niego jako jedne wielki klasztor, a zachwytem nad wielobarwnością chrześcijaństwa w ujęciu katolickim. „Zupełnie nie wierzył w naród rosyjski. Sądził, że Rosja istnieje i jest wielka wyłącznie dzięki narzuconemu Rosjanom odgórnie bizantyjskiemu prawosławiu i bizantyjskiemu absolutyzmowi. Całkowicie negatywnie odnosił się do nacjonalizmu, do zasady plemiennej, która według niego prowadzi do rewolucji i demokratycznej niwelacji. Nie miał nic wspólnego z narodnictwem, słowianofile zaś byli narodnikami. Wielbił Piotra I i Katarzynę Wielką. W epoce Katarzyny widział rozkwit złożoności rosyjskiego życia państwowego i kulturalnego. Wielbił starą Europę, katolicką, monarchiczna, arystokratyczną, skomplikowaną i wielobarwną. Nade wszystko zaś cenił renesans, a nie Średniowiecze. Według oryginalnej teorii K. Leontiewa społeczeństwo ludzkie nieuchronnie przechodzi przez trzy etapy: 1) pierwotnej prostoty. 2) kwitnącej złożoności, 3) ponownego zmieszania i prostoty. Proces ten uważał Leontiew za konieczny. W przeciwieństwie do słowianofilów zupełnie nie wierzył w wolność ducha. W historii nie ma według niego miejsca na ludzką wolność. Wyższy szczebel rozwoju oznacza dla niego wyższy stopień złożoności, związanej jakąś wewnętrzną despotyczną jednością” H80 71-72.

+ Naród rosyjski nieroztrwonioną siłą „Chaos, bezgraniczność i nieutrwalenie pojmowane są zarazem jako maksimum możliwości: „W istocie Rosja jest krajem nieograniczonych możliwości” (M. Baring, The Russian people, London 1911, s. 5). Dzięki utrzymującej się przewadze dziewiczości gleby, otwierają się przed nią – „czystą potencją”, „nieroztrwonioną siłą” (G. Gaczew, Nacyonalnyje obrazy mira: Obszczije woprosy. Russkij. Bołgarskij. Kirgizskij. Gruzinskij. Armianskij, Moskwa 1988, s. 342) – wielkie perspekty­wy rozwojowe: „Ukryte, potencjalne siły mogą się odsłonić w przyszłości” (N. Bierdiajew, Russkaja idieja. Osnownyje problemy russkoj mysli XIX wieka i naczała XX wieka, [w:] O Rossii i russkoj fiłosofskoj kulturie. Fiłosofy russkogo posleoktiabr'skogo zarubieżja, Moskwa 1990, s. 74). Wprawdzie: „Rosyjska osobowość na razie – pozostaje embrionem, ale ileż sze­rokości i siły tkwi w naturze tego embriona” (Słowa Wissariona Bielińskiego cyt. według: I. Lewiasz, Russkije woprosy o Rossii. Diskurs z Marianom Brodoj, Moskwa 2007, s. 126). „Nieokreśloność” i „bezjakościowość” to także przesłanka szczególnej wol­ności – dzięki nim „nie istnieje dla nas [tj. Rosjan – przyp. M. B.] niewzru­szona konieczność...” (P. Czaadajew, Apołogija sumasszedszego, [w:] tenże, Połnoje sobranije soczinienij i izbrannyje pis'ma, Moskwa 1991, t. 1, s. 535), a możliwy staje się wybór przyszłości: „Nie jesteśmy jeszcze uformowani, szukamy jeszcze swoich zasad” (A. Hercen, Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1966, s. 351)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 52/.

+ Naród rosyjski niesie w sobie wolność ducha większą niż u bardziej wolnych i oświeconych narodów Zachodu. Chomiakow oskarżał Europę Zachodnią i katolicyzm o grzech racjonalizmu. Nie znał on myśli filozoficznej rozwijanej w XIX wieku przez katolików, takich jak Balmes czy Donoso Cortés. Znał on filozofię tworzoną przez protestantów, takich jak Kant czy Hegel. Jego idee nie zgadzały się też z realiami historycznymi. „Rosja, ta Rosja, wyczerpana do kresu sił despotyzmem reżimu Mikołaja I powinna odsłonić Zachodowi tajemnicę wolności, jest bowiem wolna od grzechu racjonalizmu, rzucającego w sidła konieczności. […] W tym samym czasie wielu Rosjan wyjeżdżało na Zachód, aby odetchnąć wolnością. A mimo wszystko kryła się w myśli Chomiakowa element prawdy, którego nie podważała empiryczna rzeczywistość rosyjska. W głębinach narodu rosyjskiego zakorzeniona jest większa wolność ducha niż u bardziej wolnych i oświeconych narodów Zachodu. W głębinach prawosławia kryje się większa wolność niż w katolicyzmie. Potęga wolności jest w narodzie rosyjskim jednym z biegunowych źródeł, z którym związana jest rosyjska idea” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 50/. Chomiakow dostrzegał realia historyczne Rosji i Europy zachodniej. „Mniej niż ktokolwiek idealizował starą Rosję i mówił wprost o jej fałszach. Znajdujemy i niego stronice, przypominające Czaadajewa. […] Z wszystkich słowianofilów Chomiakow – najsilniejszy charakter w tym obozie – okazywał najmniejszą wrogość wobec zachodniej kultury. Był nawet anglofilem. Znacznie późniejszy przedstawiciel słowianofilstwa, I. Aksakow w odróżnieniu od N. Danilewskiego, głosił ideę kultury ogólnoludzkiej. Lecz wszyscy oni wierzyli, że Rosja nie powinna powtarzać drogi zachodu i że świat słowiano-rosyjski – to świat przyszłości. Dla Chomiakowa charakterystyczne było bolesne osobiste poczucie winy z powodu grzechów Rosji w przeszłości. Wzywa do modlitw, aby Bóg wybaczył „ciemne uczynki ojców”. Wyliczając grzechy przeszłości i wzywając do modlitwy i pokuty, wypowiada przejmujące wówczas słowa „Gdy nienawiść przepajała serca wasze, przyzywaliście obce drużyny na zgubę ziemi rosyjskiej”. Najbardziej znany jest jego wiersz W sądach pełna nieprawdy czarnej i jarzmem niewolnictwa napiętnowana. Demaskując grzechy przeszłości i teraźniejszości, wierzy nadal, że Rosja, niegodna wyboru, jest narodem wybranym” /Tamże, s. 51.

+ Naród rosyjski Niewola tatarska miała fatalny wpływ na rosyjska historię, zamknęła łączność z Zachodem i zahamowała rozwój narodu rosyjskiego (a raczej narodu ruskiego, gdyż był to inny naród niż obecnie w Rosji czy na Ukrainie; przypis P. L.). Wpływy płynące z południa, z Bizancjum przytłoczyły wewnętrznie myśl rosyjską i sprawiły, że nabrała tradycyjnego-konserwatywnego charakteru. Dynamizm narodu rosyjskiego ujawnił się w jego kulturalnej warstwie dopiero z chwilą ponownego zetknięcia się z Zachodem w związku z reformą Piotra I. Naród rosyjski odpowiedział poszukiwaniem prawdy, co doprowadziło do pojawienia się oryginalnej myśli rosyjskiej H80  10.

+ Naród rosyjski niezależny bardziej od nacisku historii powszechnej może w przyszłości stworzyć nowy świat, Czaadajew. Myśl rosyjska wieku XIX rozprawiła się z heglizmem według wzorów podanych przez filozofię zachodnią. Typowym przykładem tej postawy jest Hercen. „Hercen ma olbrzymie znaczenie dla rosyjskiej problematyki historiozoficznej. Jest on, jeśli nie najgłębszym, to najświetniejszym z ludzi lat 40-tych. Był pierwszym przedstawicielem rewolucyjnej emigracji. Ten rosyjski okcydentalista przeżył głębokie rozczarowanie Europą Zachodnią. Po doświadczeniu Hercena okcydentalizm w tej postaci, jaka przybrał w latach 40-tych, stał się niemożliwy. Rosyjscy marksiści będą okcydentalistami w innym sensie, a w marksizmie komunistów ujawnia się pewne cechy rosyjskiego mesjanizmu. W osobie Hercena okcydentalizm spotyka się ze słowianofilstwem. To samo dokona się w anarchizmie Bakunina. W ogóle lewicowy, socjalistyczny okcydentalizm, będzie bardziej rosyjski, bardziej oryginalny w pojmowaniu dróg Rosji, aniżeli okcydentalizm umiarkowany i liberalny, który z czasem okaże się całkiem bezbarwny” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 64/. Okcydentalizm wskazał Rosji drogę rozwoju ku przyszłości różną od drogi, którą kroczył Zachód. „Rosyjski motyw swoistości dróg Rosji, ominięcia przez nią zachodnich dróg przemysłowego rozwoju kapitalistycznego ujawni się w socjalizmie narodnickim, który wyłoni się z lewego skrzydła okcydentalizmu. Jednym ze źródeł narodnickiego, swoiście rosyjskiego socjalizmu będzie myśl Hercena. Wypowiedziana już przez Czaadajewa idea, że naród rosyjski, bardziej niezależny od nacisku historii powszechnej, może w przyszłości stworzyć nowy świat, rozwinięta zostanie przez Hercena i socjalizm narodnicki. Hercen jako pierwszy zdecydowanie wyraził rosyjski sprzeciw wobec mieszczańskości Zachodu dostrzegł niebezpieczeństwo mieszczańskości w samym zachodnim socjalizmie. Nie była to jednak wyłącznie idea narodnickiego socjalizmu, w idei tej zawierał się znacznie głębszy sens, do którego nie docierała powierzchowna filozofia samego Hercena; była to wszechrosyjska idea, związana z rosyjskim mesjanizmem” /Tamże, s. 65.

+ Naród rosyjski nosicielem cywilizacji „Z drugiej strony konkretne strategie budowania rosyjskiej/sowieckiej nowoczesności powinny były odpowiadać zachodniej metanarracji, ponieważ mimo że miały pretensje do samodzielności, były jej produktem, były od niej zależne i kopiowały jej najogólniejsze reguły – progresywizm oraz sposoby deformowania i inwersji praw człowieka (F.J. Hinkelammert, The Hidden Logic of Modernity: Locke and the Inversion of Human Rights, „Worlds and Knowledges Otherwise”. A Web Dossier, vol. 1, dossier 1, 2004, http://www.jhfc.duke.edu/wko/dossiers/ (10.08.2011), naśladowczy imperializm i zapożyczone dyskursy wtórnego orientalizmu czy karykaturalnego europocentryzmu (Tlostanova, Gender Epistemologies and Eurasian Borderlands. Palgrave Macmillan, New York 2010) itp. W rezultacie w samej Rosji królował kompleks wtórnego i pozbawionego pewności siebie Europejczyka, w Azji Środkowej – samoorientalizacja, na Kaukazie – samowybielanie, samousprawiedliwianie, co wiodło w ślepy zaułek, doprowadziło do stagnacji politycznych i społecznych alternatywnych ruchów i akcji. Rosyjski paradygmat ścigającej się, doganiającej Zachód modernizacji od czasu do czasu zastępowany był – jak to widzimy także dzisiaj – przez odmowę przyjmowania wszystkiego co zachodnie i zdążanie w kierunku nacjonalizmu, szowinizmu i braku tolerancji. Dwulicowe imperium miało poczucie, że jest kolonią Zachodu, „przebranym we francuski strój Tatarzynem” (jak pisał Kluczewski (В. Ключевский, Курс русской истории. Альфа-Книга, Москва 2009). Kompleks przebranego Tatarzyna był kompensowany w koloniach poprzez prezentowanie wizerunku rosyjskiego/sowieckiego kolonizatora jako prawdziwego Europejczyka, nosiciela cywilizacji, nowoczesności, socjalizmu, postępu itp. I był przeciwstawiany „zacofanej” miejscowej ludności, którą jakoby należy ucywilizować, przekształcić w ludzi radzieckich, przypisać im wyssane z palca narodowe taksonomie, które i tak nie były w stanie ukryć mizantropicznego sceptycyzmu, jak określił to Nelson Maldonado-Torres (N. Maldonado Torres, On the Coloniality of Being: Contributions to the Development of a Concept”, “Cultural Studies” 21, nr 2–3, March/May (2007), s. 240–270) – czyli nieustającego zwątpienia w ich ludzką naturę. Takie zdezawuowanie ludzkiego życia stało się przyczyną najróżniejszych psychologicznych reakcji – od utraty instynktu samozachowawczego do wszechogarniającego strachu, sytuowania się na niezdefiniowanej ideowo pozycji trickstera opierającej się na deprecjacji autorytetu, władzy, chytrości i ironii zabarwionymi postawami antysowieckimi i antykolonialnymi. W takim fundamentalnym sensie carskie imperium i ZSRR są bytami bliźniaczymi” /Madina Tłostanowa/ Postsowieckość ≠ poskolonialność ≠ postimperialność, czyli co robić po końcu historii?, ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura nr 2 31 (2015) 145-155, s. 152/.

+ Naród rosyjski obumarły „Z poglądami Jurija Afanasjewa nie trzeba się koniecznie we wszystkim zga­dzać, by móc uznać, że „dają do myślenia” i warto się w nie uważnie wczytać. Analizując zaproponowany przezeń sposób problematyzacji rzeczywistości ro­syjskiej, warto pokusić się o próbę jego z kolei problematyzacji, by następnie spojrzeć na myśl Afanasjewa i na Rosję w kontekście wprowadzanym przez współzależność obu tu wskazanych problematyzacji.  Całościowy sens wypowiedzi Afanasjewa dobrze wyraża i finalnie dookreśla oryginalny, autorski tytuł eseju: My – nie raby? Czy – aby na pewno – nie jeste­śmy niewolnikami?” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 404/. „Pytanie bardzo dramatyczne, sformułowane jednocześnie w charakterze heroicznej intelektualnej próby inicjacyjnej, gdyż jego autor jest świadomy własnej trudności (niemożliwości?) racjonalnego wskazania przesła­nek, by móc zasadnie odpowiedzieć: „tak, nie jesteśmy niewolnikami” – nie tyl­ko zachowaliśmy wewnętrzną, intelektualną i moralną, wolność, ale również wiemy jak, i potrafimy, otworzyć dla Rosji perspektywę wolności. Afanasjewowskie pytanie ma, zauważmy, intencjonalnie charakter nie tylko fundamentalny, ale również maksymalnie zgeneralizowany, co częściowo prze­słania polski, odredakcyjny, tytuł publikacji – Kamienna Rosja, martwy lud. W świetle treści eseju, „martwota” nie ogranicza się bowiem w Rosji jedynie do „ludu”, lecz obejmuje „naród” (jako – przeciwstawiane „narodowi-podmiotowi historii” – „naród-masę”, „tłum historii”, „populację, a nie naród”); dotyczy za­równo wykształconych historycznie właściwości narodowej wspólnoty, jak cech i sposobów postępowania ludzi – mieszkańców państwa (Rosyjskie słowo naród oznacza zarówno „naród” w znaczeniu ludności państwa, mieszkańców kraju oraz w znaczeniu narodu jako historycznie ukształtowanej wspólnoty, jak i „lud”, odnoszony do warstwy ludności pracującej (zwłaszcza fizycznie), przeciwstawianej klasom uprzywilejowanym; może się ono również odnosić po prostu do ludzi (w pierwszym z wymienionych znaczeń). Por. S. I. Ożegow, Słowar' russkogo jazyka, Moskwa 1978, s. 355). Byłoby pół biedy, gdyby owa „martwota” ograniczała się do „mas ludowych”: w roli „demiurga” – ożywiającej społeczeństwo „duszy Rosji” – mogłaby wtedy spróbować wystąpić „inteligencja rosyjska”; kłopot w tym, że, w przekonaniu Afanasjewa, rozpatry­waną cechą naznaczona jest również ona: niezdolna do samoorganizacji, wysłu­gująca się władzy, odpodmiotowiona i zdemoralizowana” /Tamże, s. 405/.

+ Naród rosyjski ocali świat. Antropocentryzm Hercena nie ma żadnej podstawy metafizycznej. „W swej filozofii historii Hercen wypowiada myśli, które zupełnie nie przypominają potocznych, optymistycznych idei postępowego obozu lewicowego. Przeciwstawia jednostkę historii, jej fatalistycznemu biegowi. […] gwałtownie przeżywał ten problem Bieliński i z jaką genialną jednością wyraził go Dostojewski. Hercen ogłasza „walkę wolnego człowieka z wyzwolicielami ludzkości”. Występuje przeciw demokracji i sprzyja anarchizmowi. […] Z zachodnich myślicieli najbliższy był mu Proudhon. Z Marksem nie ma on nic wspólnego” H80 67. Ewolucja społeczna jest według Hercena wymysłem idealistów. „Hercen nie podzielał optymistycznej teorii postępu, która stała się religią XIX wieku. Nie wierzył w konieczny postęp ludzkości, nieunikniony, wstępujący ruch społeczeństw ku lepszemu, szczęśliwszemu ustrojowi. Dopuszczał możliwość ruchu wstecz i upadku. A co najważniejsze, sądził, że przyroda jest całkowicie obojętna wobec człowieka i jego dobra, że prawda nie może powiedzieć człowiekowi niczego pocieszającego. Lecz wbrew swojej pesymistycznej filozofii historii wierzył w przyszłość narodu rosyjskiego” H80 68. Motyw personalistyczny był obcy w obozie, do którego należał Hercen. „Hercen nie godził się na poświęcenie jednostki ludzkiej w imię historii, w imię jej wielkich jakoby zadań, nie chciał przekształcić jej w narzędzie nieludzkich celów. Nie zgadzał się na poświęcenie pokoleń współczesnych w imię pokoleń przyszłych. Rozumiał, że dla religii postępu nikt i nic, żaden moment, nie jest wartością samoistną. […] Była to walka o jednostkę – problem typowo rosyjski, który został tak ostro wyrażony w liście Bielińskiego do Botkina, […] Socjalizm Hercena miał charakter indywidualistyczny, teraz nazwałbym go personalistycznym; uważał on, że jest to socjalizm rosyjski. Wyszedł z obozu okcydentalistycznego, lecz bronił swoistości Rosji” H80 68.

+ Naród rosyjski oceniany przez Piotra I negatywnie „Zgodnie z oceną Sołowjowa, Ruś Przedpiotrową cechowało nie tylko piętno „barbarzyństwa”, ale również „nieludzkości” i „zwierzęcości”. Pierwotny bodziec podobnego postrzegania jej przez samego Piotra, Kara-Murza wiąże w szczególności z dziecięcym przeży­ciem okropności buntu strzelców z 1682 r. (Por. Burowskij, Piotr Pierwyj. Proklatyj impierator, Moskwa 2008, s. 45-54), który na całe życie pozostawił w przyszłym carze „głęboki wstręt duchowy do zwierzęcego oblicza dzikiego, ciemnego, prymitywnego, i w ogóle nie chrześcijańskiego, staromoskiewskie­go fanatyzmu” (A. Kara-Murza, Zakluczenije. Formuła Pietra Wielikogo, [w:] A. Kara-Murza, L. Polakow, Rieformator. Russkije o Pietrie I. Opyt analiticzeskoj antołogii, Iwanowo 1994, s. 283). Późniejszy Piotr I uderzał w „barbarzyństwo” i „zwierzęcość” wszędzie tam, gdzie się ich – w Rosji i ludziach – dopatrywał. Przytoczywszy z aprobatą opinię-diagnozę Lwa Tołstoja, zgodnie z którą postę­powanie Piotra I wyznaczało pragnienie, by poznać wszytko aż do samych granic, Kara-Murza postawił pytanie o to, co właściwie car chciał poznać w równie krańcowy sposób. Zaproponował następującą odpowiedź: „Piotr »szukał czło­wieka«” (Tamże, s. 285). Poszukując ostatecznej Prawdy o Człowieku, pytał o granicę między Człowiekiem i Zwierzęciem, chciał poznać, skąd bierze się i gdzie kończy Czło­wiek, skąd bierze się patologia itp. Ogarnięty fobią „przed możliwością nie­postrzegalnego przenikania zwierzęcości w ludzi”, nienawiścią do stanu przy­wyknięcia do stałej obecności „zwierzęcia […] razem z ludźmi, która stałaby się życiową, bytową »normą«” (Tamże, s. 288. Współczesny nam rosyjski hierarcha prawosławny objaśnia z kolei sprawę strachu Piotra I przed zwierzęcością w sposób radykalnie odmienny, identyfikując ją jako „strach szatański”, przeciwstawny „strachowi Bożemu” – strach o ciało, nie zaś o Sąd Boży i los pośmiertny. Por. Episkop Warnawa (Bielajew), Osnowy iskusstwa swiatosti, Niżnij Nowogorod 2003, s. 488–489), wszędzie tępił „zwierzęcość” i wszędzie szukał Człowieka – włącznie ze samym sobą. Można zatem mówić, wywodzi Kara-Murza, o różnych obliczach Piotra: „człowieka wśród barbarzyńców”, „superzwierzęcia wśród zwierząt” i „barba­rzyńcy wśród ludzi”. Cały zaś problem podobnych wieloznaczności wiąże się, kontynuuje on, z odmiennością opinii na temat tego, co uważa się za „barba­rzyństwo”; jeśli np. odrzuci się pogląd o „barbarzyństwie” dawnej Rusi, przy­chodzi zapytać, z czym właściwie walczył car swoimi „barbarzyńskimi” metoda­mi, i odpowiedzieć: walczył z ludźmi. Za sporem – i u jego podstaw – o Piotra Wielkiego, kryje się zatem bardziej ogólny i podstawowy spór, dotyczący naro­du rosyjskiego i jego losu. Zajęcie stanowiska w owym sporze zakłada de facto określony koncept historiozoficzny” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 360/.

+ Naród rosyjski Oczekiwania duszy rosyjskiej na wniebowstąpienie „z ośrodkowością miejsca „duszy” i „duszy świata”, wiąże się zdol­ność łączenia trzech światów – chtonicznego, ziemskiego i niebiańskiego – umożliwianie ruchu ku górze. „Symbolika środka, która gra tak znaczną rolę we wszystkich religiach, wiąże się z symboliką niebiańską: to właśnie w »środ­ku świata« nastąpić może przerwanie, które umożliwia wniebowstąpienie” (M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 191). Podobne treści, zauważmy, wpisywane są de facto w oczekiwania wiązane z do­świadczeniem, i szczególnymi właściwościami, rosyjskości, pojmowanej w ka­tegoriach „duszy”, leżąc w szczególności u podstaw rozmaitych formuł tzw. ro­syjskiej idei. Wyrażają one wówczas, wiązaną przez ich twórców i wyznawców z rosyjskością i Rosją, zdolność przeobrażenia (w sensie zasadniczej przemiany czy wręcz „przebóstwienia”) człowieka i świata, stworzenia nowego porządku, wykraczającego poza, doświadczane wcześniej, „upadłe” sprzeczności, ograni­czenia i determinacje (Por. W. Sabirow, O. Soina, Idieja spasienija w russkoj fiłosofii, Sankt-Pietierburg 2010, s. 57-58). Treści owe ulegają wówczas, zachowując jednak swój istotowy sens, różnorakim konkretyzacjom; dla przykładu, u Włodzimierza So­łowjowa kategoria „duszy” zostaje związana z kategorią „trzeciej siły”, mającej postać narodową, realizującą jednak uniwersalne zadanie, które – jako wyraz i przejaw ponadczasowych, boskich dążeń ludzkości – jednocześnie przekracza jakąkolwiek określoność i afirmuje wszelką określoność (Por. W. Sołowjow, Wielki spór i polityka chrześcijańska 1883, Warszawa 2007, s. 46-49; por. J. Dobieszewski, Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filozoficznej, Warszawa 2002, s. 161; L. Kiejzik, Włodzimierz Sołowjow, Zielona Góra 1997, s. 106). W sferze myślenia symbolicznego: „Przejście z obwodu do centrum oznacza przejście z zewnętrzności do wnętrza, od formy do kontemplacji, z wielości do jedności, z przestrze­ni do bezprzestrzenności, z czasu do bezczasowości” (J. E. Cirlot, Słownik symboli, Kraków 2000, s. 93), co, zauważmy, wyraźnie koresponduje z kultywowanymi w tradycji rosyjskiej intuicjami i oczekiwaniami, odnoszącymi się do szczególnych właściwości i zdolności łączonych z rosyjską duchowością i myślą, a także z miejscem i rolą Rosji w historii i świecie” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 41/.

+ Naród rosyjski Odraza do kary śmierci nie była w żadnym narodzie tak wielka, jak w narodzie rosyjskim, który nie wykazuje skłonności do oglądania widowiska kaźni Socjologia słowianofilska zasymilowała treści humanizmu, podobnie jak i słowianofilska teologia. „Chomiakow był zdecydowanym przeciwnikiem kary śmierci i okrutnych wyroków, czyż mógł więc zgodzić się z ideą wiecznych mąk piekielnych? Odrzucenie kary śmierci wchodzi w skład rosyjskiej idei. Jeśli nawet Beccaria miał wpływ na rosyjskie prawo kryminalne, to odraza do kary śmierci nie była w żadnym narodzie tak wielka, jak w narodzie rosyjskim, który nie wykazuje skłonności do oglądania widowiska kaźni” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 56/. „Pod tym względem słowianofile łączą się z okcydentalistami, rewolucjoniści-socjalisci z Lwem Tołstojem i Dostojewskim. Rosjanie, i być może, tylko Rosjanie, miewają poważne wątpliwości co do sprawiedliwości kary. I jest to prawdopodobnie związane z tym, że Rosjanie cenią wspólnotowość, a nie uspołecznienie w zachodnim sensie, tzn. nie uznają prymatu społeczeństwa nad jednostką. Rosyjskie poglądy na własność i kradzież nie są określone stosunkiem do własności, jako instytucji społecznej, ale stosunkiem do człowieka. […] wiąże się z tym również rosyjska walka z burżuazyjnością, rosyjskie odrzucenie świata burżuazyjnego”. Hierarchia społeczeństwa zachodniego oznacza układ wzajemnych odniesień, w którym każdy ma swoje miejsce, jednakowo zasługujące na szacunek, zgodnie z ideą Ciała Chrystusa. Hierarchia społeczeństwa rosyjskiego oznacza radykalne przeciwstawienie i władzę absolutną jednych nad drugimi. „Kajająca się szlachta – to zjawisko typowo rosyjskie. U Rosjan nie ma tego poczucia hierarchii, które dominuje w postawie ludzi zachodu, nie ma go w żadnej z dziedzin. Związane jest z tym rosyjskie przeciwstawienie inteligencji i ludu; szlachty i ludu. Na zachodzie inteligencja jest funkcją narodowego życia, tak jak szlachta była funkcją uhierarchizowanego życia narodowego. W Rosji świadomość bycia inteligentem czy szlachcicem wiązała się u najlepszych jednostek z poczuciem winy i długu wobec ludu. Znaczy to akurat tyle, na przekór organicznej teorii słowianofilów, że na zachodzie ustrój życia był bardziej organiczny niż w Rosji, lecz organiczność ta była zła” /Tamże, s. 57.

+ Naród rosyjski odrodzi się „Ziuganow w pracy Za gorizontom analizuje alternatywne kierunki rozwoju środowiska międzynarodowego i pisze, iż najbardziej prawdopodobne scenariusze to: 1) scenariusz „globalnej smuty”, powszechnego chaosu i konfliktów: 2) scenariusz „równowagi sił i interesów”; 3) scenariusz „nowego porządku światowego”, oznaczający hegemonię jedynego supermocarstwa, jakim są USA. Taka wizja świata nie jest oryginalnym pomysłem Ziuganowa, gdyż w całości nawiązuje do koncepcji niemieckiego uczonego Carla Schmita, który pisał, iż w pozimnowojennym świecie istnieją trzy możliwe drogi rozwoju środowiska międzynarodowego: 1) ustanowienie totalnej hegemonii jednego supermocarstwa, powstanie globalnego uniwersalistycznego porządku; 2) rozszerzający się globalny chaos międzynarodowy; 3) powstanie świata wielopolarnego, w którym o światowej polityce będzie decydowało kilka największych państw czy też regionalnych „centrów-siły” (G. Ziuganow, Za gorizontom, Moskwa 1995, s. 54; C. Schmit, Der neue Nomos der Erde in Staat, Grossraum, Nomos: Arbeiten aus den Jahren 1916-1969, Berlin 1995, s. 521-522). Ziuganow analizując problemy geopolityki i geostrategii Rosji odwołuje się do poglądów Mikołaja Danielewskiego i międzywojennych eurazjatów o zasadniczej odrębności Rosji od świata Zachodu oraz do koncepcji Mackindera Rosji jako pivot area światowej historii – mocarstwa kontynentalnego, stanowiącego śmiertelne zagrożenie dla mocarstw morskich i będącego obiektem wojny, której wynik zadecyduje o dominacji nad światem. Rosja jest obecnie obiektem agresji – „trzeciej wojny ojczyźnianej”, która mimo że jest dla niej wielkim zagrożeniem, może przyczynić się do odrodzenia narodowego i stworzenia nowej narodowej elity, która może stanąć na czele rosyjskiego odrodzenia w XXI w. (G. Ziuganow, Geografija pobiedy. Osnowy rossijskoj geopoliliki, Moskwa 1998, s. 76) Agresja ze strony Zachodu ma na celu pozbawienie Rosji realnej kontroli nad heratlandem” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 121/.

+ Naród rosyjski ofiarą zbrodni komunistycznych w stopniu wyższym niż inne narody „Nowy parlament (Duma) okazał się niewiele lepszy od poprzedniego i od tego czasu Jelcyn stał się w istocie zakładnikiem „struktur władzy" (armii, ministerstwa spraw wewnętrznych i nowego KGB: FSK) To ważna konstatacja, bo taki był właśnie powód bajecznej kariery politycznej przedstawiciela „organów" Władimira Putina. Według Bukowskiego, struktury siłowe popierały Jelcyna do końca i nieuniknione wydawało się, że wcześniej czy później struktury siłowe przejmą pełną władzę. W styczniu 2000 r. pisarz mówił o ówczesnym p.o. prezydenta Putinie: stoi za nim system KGB („Rzeczpospolita" 29.01.2000). Bukowski, podobnie jak Sołżenicyn, kwestionuje celowość zaangażowania Rosji na obszarze WNP jako spadkobierczyni ZSRS. W rezultacie bowiem nie tylko okazało się, że odpowiedzialność za zbrodnie komunizmu spoczywa tylko na narodzie rosyjskim, który sam był ofiarą tych zbrodni w stopniu wyższym niż inne narody; ale niemożliwe stało się przeprowadzenie jakiejkolwiek poważniejszej reformy ogromnych sowieckich sił zbrojnych, rozrzuconych obecnie na wielkiej przestrzeni byłego Związku i bardzo często wciąganych w lokalne konflikty etniczne. Czas zweryfikował ten pogląd o tyle, że armia rosyjska podlega sporym redukcjom, jednak faktem jest, że w pierwszej połowie lat 90-tych często odgrywała ważną rolę - także polityczną - w krwawych nieraz waśniach narodowościowych na terenie byłego ZSRS” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 328/. „W jednym Bukowski różni się zasadniczo od Sołżenicyna, Zinowiewa, czy Maksimowa: nie pisze o zachodnim spisku przeciwko Rosji i nie wierzy w ten spisek, częściej raczej wspomina, jak to kremlowska wierchuszka robiła w konia różnych „użytecznych idiotów" na Zachodzie. I raczej ma pretensję do polityków zachodnich za gorbazm i jelcynomanię” /Tamże, s. 329/.

+ Naród rosyjski ogarnięty szaleństwem. „spróbujemy wyjaśnić, co wydarzyło się w Rosji w październiku 1917 roku. Bardziej zrozumiałe staną się wtedy dla nas wydarzenia z sierpnia 1991 roku. […] Wykorzystując chaos, jaki po obaleniu monarchii zapanował w kruchej demokracji, władzę w Rosji przechwyciła międzynarodowa organizacja terrorystyczna, wspierana finansowo w imię ocalenia Niemiec. Coś takiego wydarzyło się w dziejach ludzkości po raz pierwszy. Fakt, że się to udało, był dla świata zaskoczeniem, podobnie zresztą, jak dla samych uczestników tego zamachu – wielonarodowościowej zbieraniny awanturników, którzy skupili się wokół na wpół obłąkanego przywódcy. W powodzenie akcji najmniej wierzyli właśnie oni, nic więc dziwnego, że zachowywali się stosownie do sytuacji. Trzymali w zanadrzu paszporty zagraniczne, by w razie potrzeby ulotnić się z Rosji niespodzianie, jak się pojawili. Natychmiast rozpoczęli rabunek mienia państwowego, ukrywając je w różnych, sobie tylko znanych miejscach lub wywożąc za granicę” /I. Bunicz, Poligon Szatana. Złoto dla partii, I. Inwazja, Gutenberg-Print, Warszawa 1996, s. 6/. „Konieczne było jednak uzasadnienie ideologiczne. Zrodziło się ono w obłąkanym, chociaż na swój sposób genialnym umyśle wodza: bezgraniczna utopijnością przerażało nawet ludzi z najbliższego otoczenia. Wszelkie kosztowności, zrabowane przez carat i klasy wyzyskiwaczy, będą rekwirowane przez bolszewików, rzekomo wyłącznie po to, by rozdzielić je między ludzi pracy, teraz już wolnych od wszelkiego ucisku. […] Ci zaś którzy nie dawali wiary podobnym naiwnym obrazkom – przypłacili to życiem: rozstrzeliwano ich, zatapiano wraz z barkami w wodach zatoki, palono żywcem w cerkwiach, gdzie byli więzieni, gazowano w piwnicach” /Tamże, s. 7/. „Szaleństwo bolszewików to choroba, swoisty rodzaj wścieklizny, która zainfekowała cały naród. Socjologowie postawią tę diagnozę zbyt późno i fragmentarycznie, uważając, że dalej tym problemem powinni zajmować się psychiatrzy: /Tamże, s. 8/.

+ Naród rosyjski Określenie charakteru narodu rosyjskiego i jego posłannictwa powiązane jest u Bierdiajewa z dokonaniem wyboru, który nazwał on wyborem eschatologicznym, ze względu na cel ostateczny. Uznał on, że wiek XIX najlepiej wyraża rosyjską ideę i rosyjskie posłannictwo. Jest to wiek myśli i słowa, a jednocześnie wiek znamiennego dla Rosji głębokiego rozłamu. Jest to okres wewnętrznego wyzwolenia i wytężonych poszukiwań duchowych i społecznych H80 9.

+ Naród rosyjski okrutny „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Mieńszykow wjeżdża do miasta, świta za nim; ci już oprzytomnieli z krwawego szału. „Straszno, bracie – mówi jeden z nich do sąsiada – okrutny jest ten nasz naród." „Każdy naród taki sam, nic straszniejszego, jak puścić ludzi na ludzi." Mijają chatę; na podwórku leży cała wymordowana rodzina: ojciec, matka, dziadek, pięcioro drobnej dziatwy. „Co za dzicz, ci nasi żołnierze". „Tacy sami, jak ich oficerowie, którzy z kolei robią to, co im wódz rozkaże, on jest odpowiedzialny za wszystkich." „Przed kim?" „Przed Bogiem." „Czekaj psie, aż kobyła zdechnie". Stanąwszy na placu, Mieńszykow przegląda żywych, półżywych i martwych; chciałby odnaleźć pułkownika Czeczela i jego wiernego towarzysza, dowódcę artylerii, Niemca Königssena. Nie ma ich, ale poznał kilku ze starszyzny kozackiej. „Zawołajcie Miszkę – krzyczy – wieszać potrafi każdy dureń, a tu trzeba majstra, bo to nie czerń, a panowie, należy ich uczcić według rang i zasług, tym najważniejszym zedrzeć z głowy ich chochłackie czupryny wraz ze skórą, ale robić to uważnie, powoli, niech czują, że zdychają." „Potem tych panów z głowami bez skóry powiesić i wiszących rzucić na tratwy, niech niosą ich fale, a ludność nadbrzeżna niech patrzy na nich i na kozaków pośledniejszego gatunku, storturowanych i przywiązanych do desek, które unosi Sejm (Sejm – rzeka, nad którą wznosił się Baturyn); niech wiedzą ludzie, jaki los czeka nieprzyjaciół cara." Okrucieństwo, w którym miary nie ma, obrzydliwość zwyrodnienia, sadyzm, w niejednym wywołują reakcję, ale reakcję jakiejś tępej rozpaczy. Dwóch wartowników rozmawia przy bramie: „Straszno, bracie, tyleśmy krwi niewinnej przelali." „Tak rozkazał car." „A skąd wiesz, że to car, a nie Antychryst? Za służbę u Antychrysta Bóg nas ukarze." „A jeśli Antychryst zwycięży, to kto będzie Bogiem? On, Antychryst, więc jego słuchać trzeba." „Chrystus kazał bliźnich miłować." „Czego Chrystus chciał, nie wiem, popi lepiej wiedzą, a oni są po stronie cara. Chyba diabeł wie, gdzie prawda"...”/M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 210/.

+ Naród rosyjski Osobowość narodowa, tak jak osobowość człowieka, stanowi mikrokosmos i dlatego zawiera w sobie antynomie, jednakże i te w różnym stopniu. Naród rosyjski jest niezmiernie zróżnicowany i pełny sprzeczności. W tym względzie można go porównać chyba jedynie z narodem żydowskim. Oba te narody mają silną świadomość mesjanistyczną. Antynomiczność i złożoność rosyjskiej duszy w jakiś sposób powiązana jest z tym, że w Rosji zderzają się i następnie współdziałają dwa nurty historii powszechnej – Wschód i Zachód. Naród europejski nie jest ani czysto europejskim, ani czysto azjatyckim. Rosja jest odrębną częścią ziemskiego globu, olbrzymim Wschodo-Zachodem, łączącym dwa światy. Dusza rosyjska jest więc rozdwojona, walczą w niej dwa pierwiastki, wschodni i zachodni H80 8.

+ Naród rosyjski otumaniony przez komunistów „Złamany patriarcha? / Rosyjscy komuniści od początku, w zgodzie zresztą z teorią marksizmu, zapowiadali walkę z religią. Sam Lenin nigdy nie znajdował dla religii innych określeń niż „tumanienie mas", „tępota" czy „obskurantyzm i kołtuństwo". W liście do Gorkiego z 1913 roku napisał nawet: „Każda religia jest [...] niewysłowioną ohydą" (J. Smaga, Rosja w XX stuleciu, Kraków 2001, s. 53). Postawa taka miała swoje konsekwencje prawne. Już w styczniu 1918 roku Sownarkom wydał dekret o rozdziale państwa i Cerkwi oraz szkoły i Cerkwi. Dekret ten proklamował wolność sumienia i równouprawnienie wszystkich obywateli. Wbrew deklaracjom owo „wszystkich" nie obejmowało jednak duchownych, byłych ziemian i posiadaczy większej własności. „Zaliczono ich bowiem do «liczeńców», czyli osób pozbawionych praw wyborczych i innych" (R. Dzwonkowski, Kościół katolicki w ZSRR 1917-1939. Zarys historii, Lublin 1997, s. 63) – wyjaśnia naturę sowieckiego prawa ks. Roman Dzwonkowski SAC. W tym samym czasie rozpoczął swoje działania Urząd Likwidacji Instytucji Religijnych. Trzydziestego września 1918 roku bolszewicy wydali instrukcję, która zawierała przepisy wykonawcze do styczniowego dekretu” /Tomasz Terlikowski, Herezja polityczna sergianizmu, [1974; doktor filozofii, publicysta, szef działu Życie w tygodniku „Ozon", redaktor naczelny Ekumenicznej Agencji Informacyjnej „ekumenizm.pl”. W tym roku nakładem „Frondy" ukazała się jego książka pt. Kiedy sól traci smak. Etyka protestancka w kryzysie. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 36(2005), 228-249, s. 231/. „Podporządkowała ona wszystkie wyznania religijne przepisom o stowarzyszeniach prywatnych. Ich majątek został znacjonalizowany. Budynki kościelne od tego momentu mogły być jedynie dzierżawione od państwa do celów kultowych (Tamże, s. 64)” /Tamże, s. 232/.

+ Naród rosyjski Państwo rosyjskie nigdy nie istniało w pełnym tego słowa znaczeniu. Przeszkodą były: totalitarny reżym moskiewskiego carstwa, „epoka zamętu”, raskoł, przymusowe reformy Piotra I, prawo pańszczyźniane, prześladowanie inteligencji, kaźń dekabrystów, straszliwy reżym pruskiego junkra Mikołaja I, analfabetyzm ludu, nieuchronność rewolucji i wielkie wojny. Na duchowym podłożu prawosławia nigdy nie rozwinęło się rycerstwo. U męczenników rosyjskich nie ma heroizmu, przeważa idea ofiary. Rosyjskie bohaterstwo polegało na bohaterstwie niesprzeciwiania się. Najważniejszymi cnotami była skromność i pokora. Dla rosyjskiej religijności charakterystyczne jest jurodstwo („szaleństwo Boże”), pokorne znoszenie wszystkiego. W czasach carstwa moskiewskiego nastąpił całkowity uwiąd świętości H80  11.

+ Naród rosyjski po upadku ZSRR „Zmiana geopolitycznego położenia Rosji / Głównym impulsem dla renesansu geopolityki we współczesnej Rosji stały się zmiany w międzynarodowym ładzie terytorialnym wywołane upadkiem ZSRR. W XX w. Rosja znalazła się w szczególnej sytuacji społeczno-politycznej. Na początku lat dziewięćdziesiątych, wraz z upadkiem ZSRR, rozpoczęła się nowa epoka narodowo-etnicznego i państwowego rozwoju kraju, którą można nazwać epoką demokratycznej Rosji (B. A. Isajew, Geopolitika, Moskwa 2005, s. 119). W sposób dość niespodziewany dla elit politycznych i społeczeństwa nastąpiła jednak diametralna zmiana sytuacji międzynarodowej, położenia Rosji w systemie stosunków międzynarodowych, a także ograniczenie dotychczasowych możliwości działania. Dzisiejsze spory związane z koncepcją rozwoju kraju, których częścią są także dyskusje geopolityczne, związane są bezpośrednio z sytuacją, w jakiej Rosja znalazła się na przełomie XX i XXI w., kiedy to stanęła w obliczu radykalnych przekształceń swojego otoczenia międzynarodowego, ale nade wszystko w obliczu głębokich zmian wewnętrznych, których efektem stał się m.in. wyraźny kryzys cywilizacyjny dotyczący wszystkich sfer życia społecznego. Rozpad Związku Radzieckiego odegrał wielką rolę nie tylko dla przemian wewnątrz państwa rosyjskiego, ale uznawany jest również za jedno z najbardziej doniosłych zdarzeń XX w. Wraz z jego rozpadem załamała się dotychczasowa dwubiegunowa struktura ładu międzynarodowego, zniknął bowiem niezwykle ważny uczestnik stosunków międzynarodowych, którego działania miały często charakter globalny (Z. Cesarz, E. Stadtmuller, Problemy polityczne współczesnego świata, Wrocław 2000, s. 134), a co więcej w ostatniej dekadzie XX w., wraz z postępującą dezintegracją ZSRR, rozpoczęły się lub nabrały intensywności procesy, które doprowadziły do znaczących przeobrażeń w międzynarodowym porządku politycznym. Przyniosły one zmiany o przełomowym znaczeniu dla wielu regionów świata” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 17/.

+ Naród rosyjski poszukuje tożsamości nowej po rozpadzie ZSRR. „Zagadnienie rodaków poza granicami państwa znalazło zainteresowanie władzy dopiero w latach 80. XX w. Było związane z tzw. rosyjską kartą i stanowiło próbę zapobiegania dezintegracji Związku Radzieckiego. Jego rozpad był tym wydarzeniem, które stało się przyczyną poszukiwania nowej tożsamości i konsolidacji Русского мира („świata rosyjskiego”) oraz zintensyfikowało proces instytucjonalizacji rosyjskiej diaspory. Już w 1992 r. z inicjatywy prezydenta Tatarstanu odbył się pierwszy Ogólnoświatowy Kongres Tatarów, na którym powołano organizację o tej samej nazwie. W spotkaniu uczestniczyli delegaci z republik Rosji, WNP oraz innych państw. Obecnie swoją działalność prowadzi głównie na terenie Rosji oraz współpracując ze społecznością tatarską z całego świata (OKT 2016, Всемирный конгресс татар, http://tatar-congress.org/ru/ (9.01.2016)). Jednak dla Borysa Jelcyna, w początkowym okresie sprawowania przez niego urzędu, kwestia rodaków była sprawą drugorzędną. Działania w sferze ochrony rodaków ograniczały się w tym czasie do podpisywania umów dwustronnych między Rosją a państwem przebywania rodaków, zawierających gwarancje ich praw i wolności. Jednym z pierwszych dokumentów w całości poświęconych rodakom za granicą był dekret z 1994 r. (Указ Президента РФ 1994), w którym państwo deklarowało ochronę соотечественником (rodakom) na mocy umów międzynarodowych i porozumień dwustronnych, oraz środki wsparcia dla diaspory” /Aleksandra Kuczyńka-Zonik, Organizacje międzynarodowe rosyjskiej diaspory, Polityka i Społeczeństwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego], nr 2 (14) (2016) 50-68, s. 51/. „Rosja gwarantowała im pomoc w powrocie do ojczyzny i nabycie obywatelstwa, sprzyjanie ich integracji w państwach przebywania oraz ochronę tożsamości narodowej. Cele te miały być realizowane środkami prawno-politycznymi, informacyjnymi, dyplomatycznymi, ekonomicznymi i kulturalnymi. W 1995 r. utworzono też Radę Rodaków przy Dumie Państwowej (Horska N., 2009, Aktywność narodowa mniejszości rosyjskiej na Ukrainie (1991-2004), Toruń: 119-121)” /Tamże, s. 52/.

+ Naród rosyjski potrzebuje despotyzmu. „Rosja według de Maistre / boska istota tego państwa, despotyzm, nie podlegała w jego mniemaniu ewolucji, sam Bóg poprzez czas, długie trwanie, uświęcił jego tradycję w dziejach Rosji. Zarazem znaczyło to, że despotyzm odpowiadał rosyjskiemu charakterowi narodowemu. De Maistre dowodził, że nie wszystkie narody powołano do wolności, każdy ma takie rządy, na jakie zasłużył. Legitymista-utopista patrzał na Rosję jak na paradygmat państwa, państwo-teren politycznej próby. Zgodnie z jego ideałem organizacja państwowa powinna być obrazem boskiego porządku świata, a każda zwierzchność dążyć do władzy absolutnej i represyjnej [gallikanizm] wobec nieuniknionej omylności i słabości człowieka [jansenizm]. De Maistre, pożerany przez obsesję wewnętrznej walki i lękający się własnej wyobraźni, był ukrytym jansenistą, czujnym niezmiernie na przejawy ciemnych mocy w ludzkim charakterze,  na zło, które nigdy nie usypia. Wszelka emancypacja, rozluźnienie więzów władzy – na przykład zniesienie pańszczyzny, […] budziły w nim obawę przed szaleństwem, nieokiełznaną anarchią uwolnionego w człowieku zła, pierwiastka szatańskiego” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 20/. „jeżeli jakiś Pugaczow z uniwersytetu stanie na czele jakiejś partii, jeśli pewnego razu poruszony lud zacznie w miejsce ekspedycji azjatyckich rewolucję na modłę europejską, nie znajduję słów, by wyrazić, czego można by się obawiać” (Przypis 21. R. Triomphe, Joseph de Maistre, Étude sur la vie et sur la doctrine d’un matérialiste mystique, Genève 1968, s. 254. Jest to fragment listu do Aleksandra). […] De Maistre krytykował wszechobecność dyscypliny wojskowej i dostrzegał niebezpieczne konsekwencje biurokratyzmu państwowego przy niedostatku świadomości prawnej, ale przede wszystkim panicznie bał się rewolucji, jego wyobraźnia zamierała wprost przed wizją Rosji, która, jak przedtem Francja, mogłaby w ten koszmarny sposób wyrzec się roli Bożego narzędzia i zaprzeczyć własnej misji” /Tamże, s. 21.

+ Naród rosyjski powiązany z carem organicznie. Władza w Rosji nie jest celem samym w sobie. „Zwycięstwo postawy J. Wołockiego miało daleko idące konsekwencje: „Jeśli na Zachodzie problem zbawienia stawał się coraz więcej osobistą sprawą czło­wieka, to w Rosji był on wciąż jeszcze omalże nie główną funkcją państwa” (L. Luks, Rossija mieżdu Zapadom i Wostokom. Sbornik statiej, Moskwa 1993, s. 17; por. H. Kowalska-Stus, Kultura i eschatologia. Moskwa wieku XVII, Kraków 2007, s. 247). W kształtującej się z czasem – dojrzałą formułę osiągnie ona w wieku XIX – ideologii rosyjskiej, eksponowane miejsce zajmuje idea samodzierżawia, poj­mowanego jako twórcza zasada przeszłości, teraźniejszości i przyszłości Rosji. Władza nie jest tu celem samym w sobie (jak się sądzi, w odróżnieniu od abso­lutyzmu czy autokratyzmu zachodniego), a samodzierżawie oznaczać ma taki porządek państwa, w którym car i naród pozostają w organicznej więzi (Por. L. Tichomirow, Monarchiczeskaja gosudarstwiennost', Moskwa 1998, s. 338–340). Swo­boda władzy nie wyklucza wówczas jej zależności od zasad wspólnych całe­mu organizmowi państwowemu – nie staje się samowolą, a zależność narodu nie przekształca się w niewolnictwo. Jak twierdzono, właśnie samodzierżawie w pełni odpowiada duchowi narodu rosyjskiego, chroni go od zachodniego po­litykierstwa i utylitaryzmu politycznego. Podstawą stosunków wzajemnych na­rodu i władzy jest zaufanie i wewnętrzna, a nie zewnętrzna, więź między nimi. Sens samodzierżawia wykracza poza jego wymiar polityczny, nabiera religijno-moralnego charakteru i ulega sakralizacji (Odwiecznym tematem polityczno-prawnego myślenia w Rosji o Rosji pozostawała kwestia teokracji. Por. A. Andrusiewicz, Mit Rosji. Studia z dziejów i filozofii rosyjskich elit, t. 2, Rzeszów 1994, s. 93 i n.). Wierność samodzierżawiu i ideolo­gii rosyjskiej, zgodnie z którą władza carów pochodzi od Boga, a wzajemne sto­sunki między państwem i Cerkwią wyznacza teoria „symfonii”, zapewnić miała Rosji wielkość i potęgę, a wszelkie odstępstwa od niej – sprowadzać kary Bo­skie, aż do upadku państwa włącznie (Por. M. Broda, Russkaja idieołogija. Samodierżawije, [w:] A. Lazari (red.), Mentalność rosyjska. Słownik, Katowice 1995, s. 76–78; W. Senderow, Od totalitaryzmu do fałszywej symfonii, „Znak” 1992, nr 3, s. 6 i n.)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 101/.

+ Naród rosyjski powinien rozwiązać problem społeczny lepiej od narodów zachodu, Dostojewski F. „Dialektyka Iwana Karamazowa jest skomplikowana i nie zawsze łatwo zrozumieć po której stronie stoi sam Dostojewski. Sądzę, że częściowo trzymał on stronę Iwana Karamazowa. Stosunek Dostojewskiego do zła jest bardzo złożony, a wielu ludziom wydawał się dwuznaczny. Z jednej strony, zło jest złem i powinno być zdemaskowane i unicestwione. Lecz z drugiej strony, zło jest duchowym doświadczeniem człowieka, jego losu. Doświadczenie zła potrafi wzbogacić ludzką osobowość. Należy to jednak rozumieć w sposób następujący. Wzbogaca nie tyle samo zło, ile duchowa siła, która budzi się dla przezwyciężenia zła. Człowiek, który powie: oddaję się złu, aby stać się kimś więcej, nigdy nie wzbogaci swej osobowości, zginie. Lecz zło to próba wolności człowieka. W historii, w życiu społecznym dostrzegamy to samo. Istnieje jakby prawo dialektycznego rozwoju, zgodnie z którym to, co szpetne, złe nie zostaje unicestwione, lecz zniesione (Aufhebung) i w zniesieniu tym zostają zachowane wszystkie pozytywne elementy momentu poprzedniego” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 132/. „Dostojewski podsuwa takie myśli. Odsłania metafizyczne głębie rosyjskiego problemu prawdy społecznej. Jest on dla niego nierozerwalnie związany z rosyjskim mesjanizmem. Naród rosyjski – jako naród-bogonośca – powinien lepiej od narodów zachodu rozwiązać problem społeczny. Lecz narodowi temu grożą także niebezpieczne pokusy” Tamże, s. 133.

+ Naród rosyjski powołany jest do urzeczywistnienia prawdy społecznej, braterstwa ludzi. „W rosyjskiej świadomości XIX wieku problem społeczny zajmował szczególnie ważne miejsce. Można nawet rzec, że rosyjska myśl XIX wieku miała zabarwienie socjalistyczne. Jeśli nie pojmować socjalizmu w sensie doktrynalnym, to wolno powiedzieć, że jest on głęboko zakorzeniony w naturze rosyjskiej. Wyrażało się to już w tym, że naród rosyjski nie znał rzymskiego pojęcia własności. O Rusi moskiewskiej powiadano, że nie znała ona grzechu własności ziemskiej, jedynym posiadaczem pozostawał tam car, nie było wprawdzie wolności, lecz więcej sprawiedliwości. Jest to interesująca okoliczność dla wyjaśnienia genezy komunizmu. Podobnie jak socjaliści rewolucyjnego odłamu, również słowianofile odrzucali zachodnie, burżuazyjne rozumienie własności osobistej. Wszyscy bez mała uważali, że naród rosyjski powołany jest do urzeczywistnienia prawdy społecznej, braterstwa ludzi. Wszyscy mieli nadzieję, że Rosja uniknie fałszu i zła kapitalizmu, że potrafi osiągnąć lepszy ustrój społeczny, omijając etap kapitalistyczny w rozwoju ekonomicznym. I wszyscy uważali, że zacofanie Rosji daje jej przewagę. Rosjanie usiłowali być socjalistami w warunkach prawa pańszczyźnianego i samodzierżawia. Naród rosyjski jest najbardziej komunitarnym narodem w świecie, taki charakter ma rosyjski styl życia i rosyjskie obyczaje. Rosyjska gościnność to rys komunitarny” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 107-108.

+ Naród rosyjski pozbawiony jest patosu wielkości historycznej, Rozanow W. Humanizm rosyjski wieku XIX. „Tołstoj znajduje się na antypodach Nietzschego, jest rosyjskim przeciwieństwem Nietzschego, a także Hegla. Znacznie później Wasyl Rozanow, należący jeszcze wówczas do słowianofilskiego obozu konserwatywnego, wołać będzie z oburzeniem, że człowiek został przekształcony w narzędzie procesu historycznego i zapyta, kiedy wreszcie człowiek stanie się celem. Jedynie w religii odsłania się według niego wartość jednostki ludzkiej. Rozanow uważa, że naród rosyjski pozbawiony jest patosu wielkości historycznej i że na tym polega jego wyższość nad narodami Zachodu, zafascynowanymi wielkością historyczną. Tylko K. Leontiew myślał inaczej niż większość Rosjan i w imię piękna buntował się przeciwko humanitaryzmowi. Lecz dla bogactwa intelektualnego i różnorodności myśli narodu niezbędne są również takie momenty buntu wobec jego zasadniczej skłonności. Konstanty Leontiew był osobowością renesansową, rozmiłowaną w kwitnącej kulturze. Piękno było mu droższe od człowieka i w imię piękna gotów był zgodzić się na wszystkie możliwe cierpienia i nieszczęścia ludzi. Głosił etykę wartości – wartości piękna. Kwitnącej kultury, potęgi państwowej, w przeciwieństwie do etyki uznającej jednostkę ludzką za wartość najwyższą i opartą na współczuciu. Nie będąc człowiekiem okrutnym, propagował okrucieństwo w imię swoich wartości, zupełnie tak samo jak Nietzsche” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 100.

+ Naród rosyjski problemem tradycyjnym myśli rosyjskiej filozofów rosyjskich przełomu wieku XIX i XX interpretowanym zgodnie z żywotnymi problemami swej epoki. „Ostatnia dekada XIX w. i dwa pierwsze dziesięciolecia XX w. miały dla filozofii rosyjskiej szczególne znaczenie. W okresie tym zainicjowano nowe badania w zakresie filozofii, rozwinięto szeroką działalność wydawniczą, obejmującą również przekłady dzieł klasyków filozofii, organizowano „Zebrania filozoficzno-religijne”, które spotkały się z dużym zainteresowaniem środowisk inteligenckich – filozofów, artystów, literatów, uczonych. Nowe tendencje w filozofii związane były z jednej strony z ruchem rewolucyjnym (socjaldemokracja, narodnictwo), którego przedstawiciele opowiadali się bądź za marksizmem, bądź za swoiście rozumianym pozytywizmem, a z drugiej strony z ciągle przybierającym na sile ruchem filozoficzno-religijnym, reprezentowanym przez wybitnych filozofów i pisarzy, któremu przewodził Dymitr Miereżkowski. Do najwybitniejszych rosyjskich filozofów-idealistów przełomu XIX i XX w. należeli: bracia Sergiusz i Eugeniusz Trubeccy, Mikołaj Bierdiajew, Sergiusz Bułgakow, Lew Szestow, Paweł Floreński, Mikołaj Łosski, Siemion Frank, Borys Wyszesławcew i inni. Nawiązywali oni do tradycyjnych problemów myśli rosyjskiej, które jednak interpretowali zgodnie z żywotnymi problemami swej epoki: do kwestii jednostki ludzkiej (osobowości), stosunku między człowiekiem a Bogiem, jednostką a społeczeństwem, do zagadnienia procesu historycznego i jego eschatologicznego sensu, szczególnej misji narodu rosyjskiego, wreszcie do odwiecznego problemu „Rosja a Europa”. Wymienieni myśliciele cenili filozofię zachodnioeuropejską czasów nowożytnych, zdawali sobie sprawę z doniosłości odkryć dokonanych przez jej wybitnych przedstawicieli (w szczególności Kartezjusza, Kanta, Fichtego, Schellinga i Hegla), a jednocześnie wyrażali przekonanie, że filozofia ta od drugiej połowy XIX w. przeżywała głęboki kryzys” /J. Pawlak, Intuicja i rzeczywistość. Poglądy gnoseologiczne Mikołaja Łosskiego, Toruń 1996, s. 5.

+ Naród rosyjski protestuje przeciwko samodzierżawiu Raskoł stał się nieuchronnym wobec niskiego poziomu oświecenia Rusi. Ciemnota była ściśle powiązana z totalitaryzmem państwa moskiewskiego. Była to teokracja z hegemonią cesarstwa nad duchowieństwem. Totalitaryzm paradoksalnie nosi w sobie zalążki rozmaitych rozłamów. Raskoł XVII wieku miał dla Rosji znaczenie poważniejsze niż przyjęło się, w czasach Mikołaja Bierdiajewa, sądzić. Nie był to przypadkowy i powierzchowny zryw protestu przeciwko samodzierżawiu, lecz coś, co należy do sfery ontycznej narodu rosyjskiego. Rosjanie to raskolnicy, są w głębi swego jestestwa naznaczeni znamieniem buntu. Konserwatystom zapatrzonym w przeszłość wiek XVII wydaje się rdzennym wiekiem rosyjskiej historii, na którym chcieliby się wzorować. Bierdiajew dostrzega tę postawę również u słowianofilów. Stwierdza on, że jest to złudzenie historyczne. Wiek XVII był typowy dla historii rosyjskiej, bo w nim ukazały się wyraźnie cechy tego narodu. Wiek XVII był czasem buntów i raskoła H80 15.

+ Naród rosyjski przebudzi się i przemienieni. Historia Europy wieku XX jest na to nastawiona. Koniec komunizmu jest bliski. Oba narody niosą w swym wnętrzu pełną nadziei obietnicę. Koniec wieku XX przyniesie wielkie zmiany (rok wydania książki: 1967!). Hiszpania już zwyciężyła w Narodowej Krucjacie lat 1936-1939 /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 427/. Kościół ofiaruje narodom pokój, sprawiedliwość, ład i wolność jednostki, rozwój rodziny i społeczeństwa. Komunizm niszczy jednostkę, rodzinę, monopolizuje władzę cywilną, gasi wszelkie energie ludzi, traktuje ich jak bezwolne stado, zmusza do ślepego posłuszeństwa. Przeciwko temu Kościół zawsze walczył, przeciwstawiając się absolutyzmowi królów i tyranów, szanując jednak legalną władzę /Tamże, s. 428/. W wieku XIX narody katolickie wpadły w otchłań socjalizmu. Masy ludzkie, kiedyś chrześcijańskie i żarliwie religijne, teraz poddały się socjalizmowi /Tamże, s. 431/. Kościół ma jednak moc wyzwolenia narodów i przywrócenia Europie jej młodości i twórczego entuzjazmu /Tamże, s. 433/. Balmes zauważa, że tam, gdzie społeczeństwo rządzi się zasadami chrześcijańskimi, tam jest prawdziwe oświecenie i postęp ludzkości, znika chaos a pojawia się mądrość. Średniowiecze jest epoką integracji: osoby ludzkiej, społeczności, całej Europy. Renesans zniszczył dawne normy i odtąd rozpoczęła się tworzyć przepaść między dawnym a nowoczesnym, rozpoczęła się inwazja naturalizmu. Kultura europejska stawała się coraz bardziej świecka. J. Barberá dostrzega trzy etapy sekularyzmu: separacja świata od Kościoła (wieki XVI i XVII), nienawiść świata do Kościoła (wiek XVIII), totalna niezależność świata bez Kościoła (wiek XX). Obecnie trwa czwarty etap, na którym zaważyły obie wojny światowe. Otóż świat zaczyna wraca ć do Boga /Tamże, s. 437.

+ Naród rosyjski przekształcany w Proletariusza Duchowego, czyli w antroposa kosmicznego. „Kryzys ładu oświeceniowego określają następujące kwestie: […] 4. Obraz nierozstrzygalnej sprzeczności ideałów społecznych i politycznych, czyli, w największym skrócie, rewolucyjnych postulatów równości i wolności – w tym również interpretowanej na korzyść proletariackiego antropokosmizmu rosyjskiej sobornosti w sensie, jaki nadał jej w połowie XIX wieku Aleksiej Chomiakow: tożsamości zasad jedności i wolności (Por. A. Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa, Warszawa 1964, s. 154; N. Łoskij, Charaktier russkogo naroda, Frankurt nad Menem 1957, s. 16; P. Evdokimov, Prawosławie, Warszawa 1986, s. 201). 5. Antyutopijny kontekst ideału człowieczeństwa, przeciwstawnego utopiom społeczeństwa (Prócz nader obfitej dawniejszej literatury o rosyjskiej masonerii XVIII w., nie dość dokładnie jednak ukazującej jej ewolucję ideową na tle prądów umysłowych epoki […] Wywodzona przez Zieńkowskiego od osiemnastowiecznych masonów tradycja „teurgicznego niepokoju” w myśli rosyjskiej, a także gnostycki utopizm i entuzjastyczna recepcja pism Anioła Ślązaka, Boehmego, Saint-Martina, gnostyków i neoplatoników, hermetystów i mistyków przyrody antycypowała niemiecką filozofię przyrody jenajskich romantyków i Schellinga oraz jej niewiele późniejszą asymilację w Rosji), powiązanie w tym kontekście ideałów równości i wolności z eschatologicznym esencjalizmem” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 58/. „Współobecność wszystkich pięciu elementów w dziele Płatonowa przesądzą sprawę klasyfikacji gatunkowej. Kłopot egzegetów – i tłumaczy – z Płatonowem czy z oberiutami, a zarazem tytuł tych twórców do pisarskiej chwały, polega na realizacji antyutopijnej strategii na poziomie języka: sama dialogowość esencji człowieka na równi z całym światem przeobraża się tu w czystą ambiwalencję, redukcja do absurdu dokonuje się na poziomie składni (tj. związku myśli z wyrażeniem) i frazeologii, rozbitej w walce z entropią wypowiedzi quasi-chlebnikowskimi okazjonalizmami, unicestwia się wewnętrzna forma słowa, „światopogląd językowy”, jak określał ją Bachtin, horyzont myślowy nowy: noosfera kurczy się pod naciskiem narastającej nieprzepartej entropii. Śmiech łączy się ze strachem: jak u Charmsa, Olejnikowa i innych oberiutów, jak w wierszu Zabłockiego z tego czasu – śmiech staje się synonimem śmierci /Tamże, s. 59.

+ Naród rosyjski przeświadczony o swej wolności. „Zignorowanie zastrzeżenia sformułowanego przeze mnie wcze­śniej, nie mniej explicite, również we wprowadzeniu do książki Poniat' Rossiju? – prowadzić może niekiedy do zaskakujących interpretacji. Dla przykładu, ana­lizując ideę „szczególnej wolności Rosji”, traktuję ją jako jedno z tamtejszych, archetypowych wręcz, przeświadczeń i mitów narodowych, tymczasem jeden z rosyjskich recenzentów owej książki przypisuje mi następujący pogląd: „cha­rakterystyczną cechą Rosji jest wolność”, tj., jak następnie precyzuje, „wolność w wyborze drogi rozwoju w dowolnym momencie” (O. L. Sim [recenzja książki]: M. Broda, Russkije woprosy o Rossii, 2005, „Woprosy fiłosofii” 2006, No 7, s. 188). Przywołując zaś inne, rozpatrywane przeze mnie składniki „sakralnej świadomości” Rosjan, np. poczucie Boskiego wybrania i związanego z nim prawa do przewodnictwa w świe­cie, żałuje on z kolei, że „nie jest jasne, czy sam M. Broda uważa takie obja­śnienie świata, jakie demonstruje rosyjska kultura [analizuję skądinąd jedynie wybrany jej nurt, który, jak sądzę, leży u podstaw myślenia o Rosji w katego­riach „zagadki-tajemnicy” – przyp. M. B.], za słuszne” (Tamże, s. 187). By uniknąć, na ile to możliwe, podobnych nieporozumień interpretacyjnych, uznałem za celowe zamieszczenie poniżej kilku innych jeszcze uwag wprowadzających. Zdaję sobie sprawę, że w dyskursie rosyjskim określenia „rosyjska tajemni­ca” i „rosyjska zagadka” mają niekiedy – w pewnej przynajmniej mierze czy wy­miarze samoświadomości wypowiadających je osób – charakter metaforyczny, akcentując, odpowiednio, szczególne trudności poznawcze związane ze „zrozu­mieniem Rosji” lub własne osiągnięcia w tym zakresie. W wielu przypadkach dystansowanie się Rosjan od podobnego sposobu myślenia o swym kraju i o so­bie nie jest jednak w pełni konsekwentne, zachowując treści – tezy, diagnozy, uzasadnienia, ambicje i oczekiwania – przekraczające de facto granice i możli­wości wiedzy profanicznej. Przedmiotem mojego zainteresowania badawczego i przeprowadzanych w książce analiz będą w każdym razie podstawowe struktu­ry, źródła i uwarunkowania takiego sposobu pojmowania Rosji, w ramach któ­rego rosyjska „zagadka-tajemnica” nie ma wyłącznie charakteru metaforyczne­go, ale traktowana jest również, wprost lub implicite, jako prawda o rosyjskiej rzeczywistości, a nawet, w pewnym sensie, jako sama owa, uobecniona w swej prawdzie, rzeczywistość” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 16/.

+ Naród rosyjski przewartościowuje alienacje dzięki bohaterom literackim powieści Dostojewskiego Fiodora. „Z Zosimą i jemu podobnymi mógł łączyć Dostojewski nadzieję na przewartościowanie alienacji zarówno w skali narodu rosyjskiego, jak w skali odrodzenia świadomości chrześcijańskiej (Chrystusowej) w Europie – Alosza ma zamiar jechać do Anglii, by tam apostołować wśród młodzieży. Wybór przez Aloszę klasztoru poprzedzony odwiedzinami grobu matki jest zatem komplementarny nie tylko wobec pamięci serca głębokiego, dając nadzieję na podtrzymanie owej pamięci, także komplementarny wobec możliwości otwierającej się dla pokolenia młodych, związanych z odnową życia duchowego. Zosima w tym kontekście pełni różnorakie funkcje, np. funkcja „zastępczego ojca”, zapewniającego Aleksemu bezpieczne schronienie, rekompensując dramat osieroconego dzieciństwa namiastką „domu ojca”, co w ujęciu psychologicznym, mówiąc językiem Junga, uosabia sferę świadomą: „dzienny”, „jasny”, wymiar prawa moralnego, powinności i sumienia (J. E. Cirlot, Słownik symboli, przeł. I. Kania, Kraków 2001, s. 284). Ten ziemski aspekt Zosimowego „oblicza”, moralnego autorytetu dla Aleksego, podkreśla Iwan, szyderczo nazywając Zosimę Pater Seraphicus, a tym samym daje do zrozumienia, iż Aleksy nie wyrósł jednak z „niepełnoletności”. Sens określenia Pater Seraphicus w kontekście rozumowania Iwana przywołuje obraz zniewolenia, który zwalnia Aleksego z odpowiedzialności za samego siebie, ze sprawdzenia siebie w autentycznym „żywym życiu” (“Żywe życie” rozumiemy zgodnie z określeniem tego pojęcia, wyrażonego ustami Wiersiłowa w rozmowie z księciem Sergiuszem w Młodziku. „Żywe życie” znaczy „nie intelektualne, nie robione, ale przeciwnie, barwne i wesołe. Źródło jego – owa wyższa idea – jest zatem bezwzględnie koniecznie […]. Wiem tylko, że powinno to być coś ogromnie prostego, zupełnie zwyczajnego, oczywistego, codziennego i pospolitego – i tak nawet prostego, że nie jesteśmy w stanie w tę prostotę uwierzyć i dlatego przechodzimy mimo niej już od wielu tysięcy lat, nie dostrzegając jej i nie poznając”, F. Dostojewski, Młodzik, op. cit., część druga, s. 246; w innym miejscu, w rozmowie z Wiersiłowem Arkadiusz dodaje: „żywe życie jest tym, czego przez całe życie szukamy z takim trudem”, ibidem, s. 299. Por. rozumienie „żywego życia” w pierwszej części pracy, przypis 113)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 202/.

+ Naród rosyjski przez długie okresy pozostawał jak gdyby w stanie potencjalnym, nieurzeczywistniony. Bierdiajew dostrzega, że jest to charakterystyczna cecha Rosji. Naród rosyjski przytłoczony był koniecznością ponoszenia ogromnych nakładów sił, których wymagały rozmiary państwa rosyjskiego. Państwo rosło w siłę, naród podupadał (Kluczewski). Opanowanie ogromnych przestrzeni i ich obrona pożerały wszystkie siły i zabrakło sił dla tworzenia kultury. Rosyjscy myśliciele sądzili, że owa potencjalność, utajenie, nieurzeczywistnienie sił rosyjskiego narodu jest przesłanką jego wielkiej przyszłości. Wierzyli oni, że naród rosyjski wypowie w końcu swoje słowo i ukaże się światu H80  10. Uczynił to tworząc potęgę ZSRR. Długo magazynowane siły zostały w ten sposób roztrwonione a nawet zniszczone. Czy coś jeszcze pozostało?

+ Naród rosyjski raniony grubiaństwem Piotra I. Rosja imperatorska Piotra I nie była jednolita, nie miała własnego stylu. Możliwy był w niej jednak niezwykły dynamizm. Imperium nie miało charakteru organicznego i stało się ciężkim brzemieniem dla rosyjskiego życia. Pozornie tylko Rosja jawiła się jako monolit. Reformy Piotra I wprowadziły skrajny dualizm, nieznany w takim stopniu narodom Zachodu. Piotr I dokonał kolejnego kroku w osłabianiu Cerkwi, poprzez zorganizowanie św. Synodu na wzór niemiecki, luterański. Według M. Bierdiajewa, bliższe prawdy jest stwierdzenie, ze „reforma cerkiewna Piotra I była już sama rezultatem osłabienia Cerkwi, ciemnoty hierarchii i utraty przez nią autorytetu moralnego. Św. Dymitr Rostowski (1651-1707), który przybył do Rostowa z bardziej pod względem moralnym rozwiniętego południa – jako że w Kijowie poziom oświaty był znacznie wyższy – był przerażony zastanym tam grubiaństwem, ciemnotą i zdziczeniem. Piotr wprowadzał reformy w warunkach straszliwej ciemnoty, w atmosferze obskurantyzmu i w otoczeniu złodziei. [...] Lecz jego brutalny charakter ranił duszę narodu. Kultura zachodnia w Rosji XVIII wieku była tylko powierzchniowym wielkopańskim zapożyczeniem i naśladownictwem. Samoistna myśl jeszcze się nie przebudziła. Początkowo przeważały wpływy francuskie i przyswojona została powierzchownie filozofia Oświecenia. Panowie rosyjscy zasymilowali zachodnią kulturę w formie słabo przetrawionego wolterianizmu. Poziom wykształcenia naukowego w XVII wieku był bardzo niski /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 21/. Oświata ludowa uważana była za coś szkodliwego i niebezpiecznego. Rosyjska literatura rozpoczęła się od satyry, ale żadnym wielkim dziełem w tym okresie pochwalić się nie może. Dopiero w XIX wieku Rosjanie nauczyli się rzeczywiście myśleć /Tamże, s. 22.

+ Naród rosyjski rdzeniem duszy świata „bieguny mikro- i makrokosmiczny pojawiają się tu jako integral­nie sprzężone i izomorficzne: „dusza rosyjska” w swym wymiarze antropolo­gicznym odnajduje, bo zakłada, swój kosmiczny odpowiednik w „duszy Rosji”. Każda z nich – we właściwej sobie skali – dysponuje pokrewnymi możliwościa­mi i spełnia analogiczne funkcje. Rolę, jaką na poziomie mikrokosmicznym odgrywa dusza, gdy przeważając nad innymi składnikami struktury ludzkiego istnienia ożywia, zespala i przemienia antropologiczną całość, na poziomie ma­krokosmicznym przyznaje się Rosji – o ile ta, realizując swą potencjalność, staje się „duszą świata” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 40/. „W obu przypadkach, związana z rozpatrywanym sposobem percepcji rzeczywistości, ontologiczna struktura Kosmos-Chaos podlega proce­som antropologizacji i jest przeżywana w formie opozycji „swój-obcy” (Por. W. Kołosow (red.), Mir głazami rossijan: mify i wnieszniaja politika, Moskwa 2003, s. 187–188). Analo­giczna relacja odtwarza się wewnątrz państwa i imperium rosyjskiego: wynoszo­ną ponad profaniczne uwarunkowania, ograniczenia i sprzeczności, jednoczącą, przejawiającą moc, ustanawiającą porządek, ożywiającą, rozpowszechniającą się na społeczną całość itd. „duszą Rosji” czy „duszą narodu rosyjskiego” (Por. M. Smolin, Gosudarstwiennyje idiei Lwa Tichomirowa, [w:] L. Tichomirow, Apołogija Wiery i Monarchii, Moskwa 1999, s. 7) staje się wówczas – jest tak odbierana, pojmowana i sankcjonowana – centralna władza: aktualna (dopóki zdaje się mieć wskazane zdolności) lub potencjalna (o ile, jak wierzy się, owe niezaktualizowane jeszcze, zdolności posiada i potrafi je ujaw­nić)” /Tamże, s. 41/.

+ Naród rosyjski roku 1917 niszczony przez Niemców i bolszewików. „W kwietniu 1917 r. zjawił się w Piotrogrodzie pod fałszywym szwedzkim paszportem pułkownik von Ruppert z niemieckiego sztabu generalnego. Przywiózł tajne rozkazy dla niemieckich i austriackich jeńców wojennych. Mieli udzielić zbrojnego poparcia bolszewikom, którzy ze swej strony zaopatrzą ich w broń” /I. Bunicz, Poligon Szatana. Złoto dla partii, I. Inwazja, Gutenberg-Print, Warszawa 1996, s.  32/. „W pobliżu Piotrogrodu znajdowało się kilka obozów jenieckich dla żołnierzy niemieckich i austro-węgierskich, m.in. z elitarnych formacji. […] Wszystko przemyślano w najdrobniejszych szczegółach probolszewicki okręt patrolowy Jastrząb odbył specjalny rejs  do Friedrishafen, skąd dostarczył dwanaście tysięcy niemieckich karabinów i miliony sztuk amunicji tuż przed 25 październikiem” /Tamże, s. 33/ [w czasie wojny Niemcy dostarczają broń wrogowi, rewolucja październikowa dokonana rękami Niemców]. „Być może, są jeszcze naiwni, którzy sądzą, że skuteczna kontrolę tak wielkiego miasta, jak Piotrogród, mogło sprawować dwa tysiące marynarzy, przybyłych na Amurze z Kronsztadu, lub zupełnie nie wyszkolone drużyny robotnicze. Jak się po latach okazuje, powitały one niechętnie przewrót bolszewicki. Bolszewicy nie zdołaliby utrzymać władzy choćby przez dobę: do miasta zbliżała się konnica gen. Piotra Krasnowa. Wystarczyło dwóch salw szrapnelami, by „czerwonogwardziści” z pawłowska i carskiego Sioła rzucili się do ucieczki. Wówczas kozacy Krasnowa podeszli do stolicy od strony Pułkowa. […] stanowiska obronne na wzgórzach zajęli Niemcy […] drogi do „rewolucyjnego” Piotrogrodu rzeczywiście strzegła niemiecka piechota i artyleria” /Tamże, s. 34/. „29 października Lenin postanowił dokonać przeglądu batalionów niemieckich. […] Podpisany wkrótce traktat brzeski przewidywał repatriację jeńców wojennych. Jednakże tajny rozkaz gen. Ericha Ludendorffa polecał tuż po zawarciu traktatu niemieckim i austriackim jeńcom wojennym formowanie oddziałów dla poparcia rządu bolszewickiego” /Tamże, s. 35/. „bolszewicy nagle wzbogacili się o ponad trzystutysięczną, świetnie wyszkoloną armię. […] wraz z nimi lokalne szumowiny, skutecznie niszczyły państwo rosyjskie (Przypis: Tzw. Oddziały „internacjonalistyczne” wykazały szczególną aktywność zwłaszcza podczas masowych aresztowań w miastach oraz tłumienia buntów chłopskich i demonstracji robotniczych. Rekrutowano z „internacjonalistów” osławione „oddziały szczególnego przeznaczenia”, oddziały zaporowe, oddziały do walki z dezercją w Armii czerwonej, specoddziały czeki. Ogromna ilość cudzoziemców w wojskach „suwerennego państwa” wymownie ilustruje skalę „suwerenności” republiki sowieckiej” /Tamże, s. 36.

+ Naród rosyjski rozdwojony od czasów reform Piotra I „Od czasów gwałtownych i bezwzględnych wobec tradycyjnej kultury i obyczajowości rosyjskiej, odgórnych reform Piotra I społeczność rosyjska, jej kultura i mentalność ulegają rozdwojeniu, którego skutki odczuwamy również współcześnie. Zorientalizowany model swojski i zokcydentalizowany model nowoczesny boleśnie rozcięły organizm państwowy, społeczny, kulturowy, samo życie codzienne i historyczne narodowości rosyjskiej. Uświadomienie skutków tego rozdwojenia, próby porozumienia i scalenia, rozpoczynające się od końca lat dwudziestych XIX wieku (okcydentaliści i słowianofile), trwają nadal, odzwierciedlając proces kształtowania się samoświadomości wciąż unowocześniającej się Rosji. W tym właśnie kontekście stosunku Rosji do Zachodu kryją się korzenie zróżnicowanego stosunku Rosjan do Polski – zróżnicowanego, albowiem zróżnicowaniu od czasów Piotra I uległa narodowość rosyjska, jej kultura oraz mentalność, a co za tym idzie – historyczne ukierunkowanie i styl myślenia samoidentyfikującego. Piotr, jako despota w tradycyjnym już stylu moskiewskim, tworząc imperium europejskie uświadomił wszystkim, na podstawie własnych i bezpośrednich doświadczeń okcydentalnych, że do realizacji jego wielkich zamiarów potrzebna jest nie tylko zewnętrzna zmiana kształtu państwa i państwowości, ale również wewnętrzna rosyjskiej duszy i kultury. Dlatego przedsięwziął w barbarzyński sposób totalne wprowadzanie nowego modelu oświaty, obyczajowości, a nawet mody. Miało to stworzyć osobowość, jednostkę obok i wbrew tradycyjnej soborności, albowiem tylko indywiduum może wykazywać inicjatywę, niezbędną przy kształtowaniu Rosji zwracającej się na Zachód. Ale despota moskiewski, stając się imperatorem petersburskim, równocześnie pozostawał Rosjaninem – oto przyczyna ambiwalencji, cechującej stworzoną przezeń nową rzeczywistość. Wola jednostki, jej inicjatywa i ukierunkowanie działalności były wytyczane i konstruowane przez carską osobę najwyższą – jednocześnie świecką i sakralną. Niemniej stworzona symbioza bizantynizmu i łacińskości, wraz z wprowadzeniem wzorców zachodniej kultury i systemu nauczania, nieuchronnie dawały przesłanki stopniowego powstawania zalążków społeczeństwa obywatelskiego w łonie zmodernizowanego społeczeństwa państwowego. Radiszczew i Nowików w czasach Katarzyny II (która posągiem Jeźdźca miedzianego” wskazała swój wzór władcy rosyjskiego) unaoczniają zarówno powstanie płytkiej jeszcze warstwy społeczeństwa obywatelskiego, jak również pierwsze objawy zaistnienia inteligencji rosyjskiej, poza rosyjskim tradycjonalizmem i zokcydentalizowaną rosyjską despotią, a zarazem przeciw nim. W tej właśnie warstwie społeczeństwa obywatelskiego i w tymże środowisku inteligencji tradycyjny już dla Rosji „polonizm” uzyskał nowy, tym razem pełny już wymiar” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 249/.

+ Naród rosyjski rozumiany na nowo po upadku ZSRR „Zakwestionowanie na początku lat dziewięćdziesiątych przydatności wartości społeczno-politycznych wywodzących się z ideologii komunistycznej zapoczątkowało w Rosji debatę o rosyjskiej tożsamości. Stawiane pytania dotyczyły źródeł rosyjskiej kultury, rozumienia pojęcia rosyjskości i patriotyzmu, państwowości, narodowej symboliki, narodowych wartości, stosunku do własnej historii, a także cech charakteru narodowego. Elementem tej debaty stała się także rosyjska myśl geopolityczna, w ramach której podejmowano przede wszystkim rozważania dotyczące rosyjskiej tożsamości międzynarodowej, ale jednocześnie starano się szukać odpowiedzi na wszystkie nurtujące Rosjan problemy związane z budową nowej przestrzeni kulturowej. To spowodowało, iż geopolityka w Rosji wykroczyła daleko poza tradycyjne ramy tej dyscypliny badawczej, często sięgając do rozważań filozoficznych czy też historiozoficznych, niejednokrotnie będących pseudogeopolitycznymi spekulacjami i wyrazem światopoglądu autora” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 311/. „Geopolityczną myśl w Rosji charakteryzuje rozpiętość pomiędzy skrajnym, utopijnym zideologizowaniem a usilnym poszukiwaniem pragmatycznej geostrategii międzynarodowej w sytuacji załamania się mocarstwowej pozycji kraju i ograniczenia możliwości oddziaływania międzynarodowego. Trudno wyznaczyć granice rosyjskiego „myślenia geopolitycznego”, które stało się tak powszechne, iż trudno wskazać, czym jest rosyjska geopolityka – nauką, ideologią, doktryną polityczną, filozofią dziejów, publicystyką czy strategią działania państwa. Trudność w rozdzieleniu tych sfer wynika z faktu, iż rosyjska geopolityka jest częścią fundamentalnego dla Rosji dyskursu poświęconego jej tożsamości cywilizacyjnej, który zdominował rosyjskie myślenie polityczne po rozpadzie ZSRR, kiedy to zakwestionowano dotychczasową tożsamość i wartości, na których było budowane społeczeństwo radzieckie” /Tamże, s. 312/.

+ Naród rosyjski rozwiąże kwestię społeczną lepiej i wcześniej od Europy Zachodniej, Danilewski N. Leontiew kontynuował myśl Danilewskiego w sposób radykalny. „Koncepcje Danilewskiego były wyłomem w procesie kształtowania się idei rosyjskiej i nie mogły wejść w jej skład. Niedorzeczny jest panslawizm w tej formie, w jakiej głosił go Danilewski, fałszywa jest również jego idea rosyjskiego Konstantynopola. Znamienne jednak, że Danilewski wierzył, iż naród rosyjski i Słowianie w ogóle lepiej i wcześniej od Europy Zachodniej rozwiną kwestię społeczną. Konstanty Leontiew skromnie uważał siebie w filozofii za następcę Danilewskiego. Pod wieloma względami przewyższał jednak swego mistrza, był jednym z najświetniejszych rosyjskich umysłów. Jeśli Danilewskiego uznać można za poprzednika Spenglera, to K. Leontiewa – za prekursora Nietzschego. Nieustanne rozważania nad rozkwitem i schyłkiem społeczeństw oraz kultur, przewaga estetyki nad etyką, biologiczne podwaliny filozofii historii i socjologii, arystokratyzm, nienawiść do liberalno-egalitarnego postępu i demokracji, amor fati – wszystko to łączy Leontiewa z Nietzschem. Całkowicie niesłusznie zaliczono go do obozu słowianofilskiego. W rzeczywistości niewiele miał wspólnego ze słowianofilami i w znacznej mierze sytuuje się na ich antypodach. Inne jest jego pojmowanie chrześcijaństwa, bizantyjskie, klasztorno-ascetyczne, nie dopuszczające żadnych pierwiastków humanistycznych; inna etyka, arystokratyczna etyka siły, nie cofająca się przed przemocą, naturalistyczne pojmowanie procesu historycznego” H80 71.

+ Naród rosyjski Sens historii rosyjskiego ludu, czyli rosyjski mesjanizm, stanowi o tożsamości rosyjskiej teologii prawosławnej (B. Schultze, Il senso della storia nel pensiero russo, „Civilta Cattolica” 3 (1955) 384-395; Tenże, Profetismo e messianizmo russo religioso. Esenza, origini e rappresentanti principali, „Orientalia Christiana Periodica” 22 (1956) 172-197). Temat ten podejmowany był szeroko w wieku XIX. Historia traktowana jest przez nich w aspekcie jej ostatecznego celu. Ten sposób myślenia, poszukujący głębokiego sensu i własnej identyczności narodowej był częścią programu reformy ortodoksyjnej teologii, który realizowali min. P. J. Czadajew, N. J. Danilewskij, D. S. Mereżkowskij, W. S. Sołowiow, E. M. Trubeckoj, S. M. Bułgakow, N. A. Bierdiajew, L. P. Karsavin). Dla zrozumienia tego fenomenu B. Schultze śledził linie historyczną w której można odczytać wyraźną ewolucję „idei mnicha z Pskowa Filofeja na temat Moskwy jako trzeciego Rzymu”. Na proces ten wielki wpływ wywarł „List na temat filozofii historii” Czadajewa. Nurt ten przebiegał poprzez słowianofilów aż do spełnienia historycznego w rosyjskim komunizmie B. Schultze, Il senso della storia..., s. 385; Y2 37.

+ Naród rosyjski skaleczony przez reformy Piotra I „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Nasuwa się pytanie, czy fakt, że świt nowego życia w Rosji jest dziełem jednego z najwstrętniejszych potworów, jakie dzieje widziały, nie jest klątwą — pisałem o tym w roku 1906 — wiszącą nad Rosją nowoczesną? Czy reformy Piotra, postępowe w swoich pozorach, w istocie zaś zabarwione duchem cynicznie autokratycznym, zamiast podnieść moralnie naród rosyjski, nie przyczyniły się do skaleczenia jego indywidualności moralnej? Czy nie poczęły zacierać się w oczach narodu tego granice między dobrem u złem, gdy olśniony blaskiem dzieł i nadludzką grozą swego cara okrutniku, uczcił go, stawiając poza granicami dobra i zła, niby Króla-Ducha, hartującego poddanych swoich w strasznych torturach, aby ich przysposobić do wyższych celów? Nikomu z Rosjan pytanie to nigdy nie przyszło na myśl. O Piotrze zaś pisał wielki historyk Rosji, Sergiusz Sołowjow, że to „największy i ostatni z bohaterów; tylko chrześcijaństwem naszym i jego bliskością w czasie wytłumaczyć się daje, że półbogowi temu nie oddajemy kultu religijnego i że czyny tego Herkulesa nie przybrały mitologicznych rozmiarów w wyobraźni naszej". Czy słowa te nie świadczą, że autor, kreśląc je, był w stanie hipnozy jakiejś, w której zatracił sumienie i zmysł moralny? Syn Sergiusza, Włodzimierz, nie tylko wielki, ale i świątobliwy myśliciel, doszukiwał się w europeizatorskich fantazjach Piotra jakiejś wyższości moralnej, wysławiał je jako natchniony dobrem narodu akt zaparcia się tego, co jest głęboko wrośnięte w duszę człowieka: przywiązania do tradycji przeszłości” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 197/.

+ Naród rosyjski skłonny do ucieczek i rozbojów, to naród uciekinierów i rozbójników, ale również naród pielgrzymów poszukujących Prawdy Bożej. Pielgrzymowanie do królestwa niebieskiego powiązane jest z ucieczką od tego świata, z wymawianiem posłuszeństwa władzy ziemskiej, świeckiej i religijnej. Ucieczka może być geograficzna, w nieprzebyte bezkresne obszary Rosji, albo duchowa, w głąb siebie. Skłonność ta powodowała, że w Rosji zawsze była duża ilość mistyczno-proroczych sekt. Charakterystyczna jest tu okrutna dionizyjska sekta chłystów. Ucieczka od tego świata wiązała się z gloryfikowaniem w duchowej twórczości żebractwa i nędzy. Ulubionym motywem rosyjskiej twórczości jest niezawinione cierpienie. Niezwykle silne było poczucie społecznej niesprawiedliwości, powiązane z brakiem nadziei i pesymizmem. Ważną rolę odgrywa jałmużna, dzięki której można ulżyć nędzarzom, ale i tak niesprawiedliwość pozostanie H80  12.

+ Naród rosyjski targany sprzecznymi cechami, którymi są: despotyzm, hipertrofia państwa i anarchizm, niezależność; okrucieństwo, skłonność do przemocy i dobroć, łagodność, delikatność; obłuda i poszukiwanie prawdy; indywidualizm, wyostrzona świadomość jednostki i bezosobowy kolektywizm; nacjonalizm, megalomania i uniwersalizm, wszechludzkość; eschatologiczno-mesjanistyczna religijność i powierzchowna pobożność; poszukiwanie Boga i wojujący ateizm; pokora i gwałtowność; niewolnictwo i bunt H80 9.

+ Naród rosyjski to naród-realista, nie idealista, i że cechuje go wrodzona skłonność do przyrodoznawstwa i techniki, do nauk przynoszących praktyczne, pożyteczne rezultaty, Szczapow. „Były to czasy takiego upadku kultury filozoficznej, że za poważny argu­ment przeciwko istnieniu duszy uważano fakt, iż podczas sekcji zwłok du­szy nie znajdowano. Z większą słusznością można by twierdzić, że gdyby znaleziono duszę, to byłby to argument na rzecz materializmu. W wulgar­nym, prymitywnym materializmie Buchnera i Moleschotta doszukiwano się teoretycznej podstawy wyzwolenia człowieka i społeczeństwa, podczas gdy wolność jest rzeczą ducha, nie materii. W dziedzinie nauk przyrodni­czych działali w Rosji wybitni uczeni najwyższej klasy, np. Mendelejew, lecz nic ich nie łączy z nihilistami. Przejście przez bałwochwalczy stosunek do nauk przyrodniczych było koniecznym momentem w dziejach inteligencji poszukującej prawdy. Związane to było z tym, że nauka duchowa prze­kształcona została w narzędzie zniewolenia człowieka i narodu. Taki jest ludzki los. Bałwochwalczy stosunek do nauk przyrodniczych wyjaśnić moż­na częściowo naukowym zacofaniem Rosji, bez względu na pojawienie się pojedynczych, wybitnych uczonych. W rosyjskim wojującym racjonalizmie, a szczególnie w materializmie nietrudno dostrzec prowincjonalne zacofanie i niski poziom kultury. Historyk intelektualnego rozwoju Rosji, Szczapow, bli­ski ideom Pisariewa, uważał idealistyczną filozofię i estetykę za zjawiska arysto­kratyczne, naukom przyrodniczym zaś przypisywał charakter demokratyczny. Była to idea Pisariewa. Szczapow uważa, że naród rosyjski to naród-realista, nie idealista, i że cechuje go wrodzona skłonność do przyrodoznawstwa i techniki, do nauk przynoszących praktyczne, pożyteczne rezultaty. Zapo­mniał tylko o moralnej w znacznej mierze treści myśli rosyjskiej i o religij­nym niepokoju narodu rosyjskiego, ciągle dręczonego problemami natury religijnej. Kuriozalnym zjawiskiem w smutnej historii rosyjskiego oświece­nia był fakt, że minister oświaty, książę Szirinskij-Szachmatow, zawiesiwszy w latach pięćdziesiątych wykładanie filozofii, pochwalał nauki przyrodni­cze, które wydawały mu się politycznie neutralne, filozofię zaś uważał za źródło wolnomyślicielstwa. W latach sześćdziesiątych sytuacja się zmienia i  za źródło wolnomyślicielstwa uznane zostają nauki przyrodnicze, filozofia natomiast za źródło reakcji” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 143/. „W obu przypadkach naukę i filozofię traktuje się nie esencjonalnie, lecz instrumentalnie. To samo powiedzieć można o stosunku do etyki. Nihilizm oskarżano o odrzucenie etyki o amoralizm. W rzeczywistości, w amoralizmie rosyjskim krył się, o czym już wspominałem, silny patos moralny, patos buntu przeciwko złu i fałszowi panującym w świecie, patos nadziei na lepsze życie, w którym będzie więcej prawdy” /Tamże, s. 144.

+ Naród rosyjski ujawnił swój geniusz najpełniej w epoce petersburskiej. Historia rosyjska jest nacechowana nieciągłością. Wbrew mniemaniu słowianofilów nie stanowi ona całości organicznej. Bierdiajew w historii Rosji wyróżnia pięć epok, zasadniczo różniących się od siebie: Ruś Kijowska, Ruś czasów niewoli tatarskiej, Ruś moskiewska, Rosja Piotra I i Rosja sowiecka. Przypuszcza też, że w przyszłości będzie nowa Rosja. Rozwój Rosji miał charakter katastroficzny. Najgorszą epoką jest okres moskiewski, okres najsilniejszego zniewolenia, przypominający najbardziej czasy zniewolenia ziem rosyjskich przez Tatarów. Nieporozumieniem jest idealizowanie go przez miłujących wolność słowianofilów. Lepszy od niego był nawet okres niewoli tatarskiej, zwłaszcza dla Cerkwi, jeszcze lepsza była epoka petersburska, mimo że była ona dualistyczna i schizmatyczna, gdyż w niej najpełniej ujawnił się twórczy geniusz narodu rosyjskiego, a najlepsza była Ruś kijowska, nie odcięta od Zachodu, i dlatego ciesząca się otwartością i wolnością. W carstwie moskiewskim wygasły nie tylko otwartość i wolność, ale nawet świętość H80 9.

+ Naród rosyjski utopiłby się w świecie azjatyckim pęczniejącym po odtworzenie granic ZSRS „Mimo wyraźnej niechęci do nowych granic Rosji Sołżenicyn w żadnym razie nie proponuje odtworzenia ZSRS, bo oznaczałoby to utopienie narodu rosyjskiego w pęczniejącym świecie azjatyckim. W nas samych zaś hasło to tylko tłumi naszą własną świadomość narodową. Noblista krytykuje funkcjonowanie Wspólnoty Niepodległych Państw dlatego, że obciąża ona Rosję finansowo i militarnie. Trzeźwo zauważa, że Rosja słono płaci za stabilizację w swojej strefie odpowiedzialności. Natomiast kraje WNP, które się już od niej oddzieliły psychologicznie i historycznie zwlekają z odejściem tylko dlatego, że liczą na korzyści ekonomiczne ze strony Rosji... Dlatego trzeba budować nie WNP, lecz silną państwowość rosyjską - konkluduje pisarz (Aleksander Sołżenicyn „Rosja w zapaści" Bertelsmann Media, Warszawa 1999)” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 323/. „Sołżenicyn mocno podkreśla też, że idea eurazjatycka (którą definiuje jako pogląd, że Rosja organicznie przynależy do Azji i powinna budować swoją przyszłość w łączności i jedności z Azją) nie jest żadnym projektem politycznym dla współczesnej Rosji - z tych samych powodów, co restauracja ZSRS. U jednych jest to zanik odwagi, zanik wiary w siły narodu rosyjskiego, u innych ukryta chęć restytucji ZSRS. Ale byłoby to wyrzeczenie się trwającej od tysiąca lat rosyjskiej tożsamości kulturowej i spowodowałoby utonięcie topniejącego narodu rosyjskiego w gwałtownie rosnącej masie muzułmańskiej. Jeśli grozi nam narodowa zguba, to nie tutaj należy szukać ratunku. Jeśli wytrwamy, to jedynie na kamienistej drodze naszej samoistności, całej długiej tradycji naszej państwowości, kultury i wiary prawosławnej – argumentuje” /Tamże, s. 324/.

+ Naród rosyjski utracił tożsamość; stali się stadnym zwierzęciem socjalnym „Znawczyni twórczości Maksimowa Katarzyna Duda (Katarzyna Duda „Wizja Rosji postkomunistycznej. Publicystyka Władimira Maksimowa", w: „Wizja człowieka i świata w myśli rosyjskiej" red. Lucjan Suchanek, Wydawnictwo UJ, Kraków 1998). podkreśla, że miarą krytycyzmu pisarza wobec nowej Rosji był tytuł jego książki – Samoistreblenije (Władimir Maksimów „Samoistreblenije", „Gołos" Moskwa 1995). (Samounicestwienie). Maksimów następująco definiuje grzech pierworodny nowej Rosji – ona po prostu nie jest nowa, tylko neobolszewicka. Bo jak może być inaczej, skoro prorokami demokracji są byli kandydaci na członków Politbiura, prowincjonalni wykładowcy marksizmu-leninizmu, szefowie wydziałów politycznych w wojsku, niedawni obwodowi gauleiterzy, komsomolscy zapiewajłowie i breżniewowskie downy telewizyjne. Autor dowodzi, że Rosja jeszcze nigdy nie była w tak złym stanie, jak na początku lat 90-tych, zaś Rosjanie zatracili poczucie tożsamości narodowej i stali się stadnym zwierzęciem socjalnym. We wszystkich sferach życia zapanował relatywizm i nihilizm. Maksimów pisze: straszny jest człowiek epoki totalitarnej, służący jako nosiciel radioaktywnego wirusa niszczycielskiej ideologii, ale jestem pewien, że człowiek świata posttotalitarnego, pozbawiony jakichkolwiek pojęć na temat Dobra i Zła, gotów – dla zaspokojenia swoich życiowych instynktów – popełnić dowolne przestępstwo i świętokradztwo, może być jeszcze straszniejszy dla cywilizacji judeo-chrześcijańskiej... Zdaniem pisarza powszechna demoralizacja, wręcz epidemia kradzieży i rozpasanie biurokracji sprawia, że zasadne staje się hasło: „kleptokraci wszystkich krajów łączcie się!" Według Katarzyny Dudy, Maksimów przywiązywał ogromną wagę do zbrojnej rozprawy Jelcyna z parlamentem w roku 1993. Dlatego, że wtedy runęła hierarchia wartości, która przedtem zaczynała się jako tako prawidłowo układać. Pisarz, jako zwolennik demokracji personalistycznej, nie mógł zaakceptować przemocy – nawet w imię rzekomo „wyższych" celów” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 319/.

+ Naród rosyjski utrzyma specyfikę dzięki neoeurazjatyzmowi, nacjonaliści rosyjscy. „Zwolennicy szeroko rozumianej idei eurazjatyzmu są przeciwni „atlantyzmówi” jako geopolitycznej koncepcji Rosji, twierdząc, że zależność Rosji od Europy – nawet tylko pod względem kulturowym – zniekształciłaby „rosyjską duszę” i spowodowałaby utratę tożsamości. Ponadto wskazuje się, że program „wspólnego europejskiego domu” jest niemożliwy do realizacji, gdyż Rosja wraz z całym swoim ciężarem jest niekompatybilna z jakąkolwiek europejską ideą równowagi i dlatego należy przenieść „środek ciężkości” państwa na Wschód (C. Jean, Geopolityka, Wrocław 2003, s. 305). Neoeurazjatycki model rozwoju sprzeciwia się temu, by Rosja była w przeważającym stopniu związana z Zachodem, ale postawy podobne koncepcjom Aleksandra Dugina stanowią wyjątek. Neoeurazjatyzm występuje raczej w złagodzonej formie, zakładającej uporządkowanie stosunków z Zachodem, a w tym także włączenie w rozwój kraju głównych elementów cywilizacji zachodniej, przy jednoczesnym rozwoju pogłębionej współpracy z krajami azjatyckimi i umacnianiu swoich wpływów na kontynencie eurazjatyckim (J. J. Bogatyriewa, Rosja – Europa: problemy i perspektywy współdziałania, (w:) Historia i geopolityka. Rosja na progu XXI stulecia, pod red. S. Filipowicza, Warszawa 2000, s. 87-88). Neoeurazjatyzm jest nurtem bardzo eklektycznym i łączy w sobie różnorodne wątki pochodzące z geopolitycznej tradycji idei Moskwy – Trzeciego Rzymu, słowianofilstwa, klasycznego eurazjatyzmu, a nawet z tradycji rosyjskiego marksizmu. Neoeurazjatyzm stał się przede wszystkim ideologią rosyjskich nacjonalistów, którzy w nim upatrują szansę na utrzymanie rosyjskiej specyfiki narodowej i zahamowanie obcych wpływów. Eurazjatycki model rozwoju Rosji sprzeciwia się temu, by Rosja w przeważającym stopniu była związana z Zachodem, a jego zwolennicy są apologetami odrębnej drogi i odrębnego losu państwa rosyjskiego jako kraju wielonarodowego i wielokulturowego (Ibidem, s. 87)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 133/.

+ Naród rosyjski w roku 1937. Obecnie antyżydowscy mogą być tylko bolszewicy. W roku 1937 Rosja rozpoczęła restaurować się jako mocarstwo narodowe. Niszczono inicjatorów rewolucji, żydowskich internacjonalistów. H9 225. Demokracja zwyciężyła we Francji po wojnie, w świecie abstrakcyjnym, w świecie pustki ideologicznej. Dlatego Debré szukał realnej siły w narodzie, widząc w nim podstawową realność polityczną. Czy skończył się nacjonalizm agresywny? Skończył się jedynie w Europie. Poza Europą istnieje nacjonalizm amerykański, rosyjski i chiński. H9 226

+ Naród rosyjski w sensie warstw nie-inteligenckich przekształcił się poprzez  genetyczny anty-naturalny dobór w twór tępy, złośliwy i amoralny. „Jak pobieżnie pokazuje Gassan Gussejnov w pracy Język polityki i publicystyki w pierwszym posowieckim roku Rosji („Literatura na Świecie” 1994 nr 7/8, s. 373-376), prasa lat 1992-1993 kultywuje te zainteresowania w postaci ideologicznej retoryki antykomunizmu, czyli odwracając dotychczasowe wektory: «Geny, kod genetyczny, zasoby genetyczne: wyrazy te stosuje się w języku publicystyki i w retoryce politycznej jako terminy nauki o społeczeństwie i ogólnie zrozumiałe pojęcia tradycyjnego w Rosji sowieckiej determinizmu historycznego fatalizmu. Dla tych, którzy o historii społecznej myślą w kategoriach genetyki, nie istnieje żadna sprzeczność w jednoczesnym opłakiwaniu poddanych eksterminacji zasobów genetycznych i wyrażaniu pewności co do „genetycznego zmartwychwstania” [tu odsyłacz do artykułu znanego semiotyka Wiaczesława W. Iwanowa]. […] Retoryka genetycznej predyspozycji wypiera wszelkie formy ideologii rozwoju, ewolucji społecznej jako pokrewne teorii bolszewików – „genetycznych destruktorów” (wedle określenia jednego z doradców prezydenta Gorbaczowa). Z przeszłości przy pomocy kluczowego pojęcia „zasobów genetycznych” [gienofond, pula genowa] da się właśnie sprokurować ekstrakt „złotego wieku” – nową niespójną ideologię: ten, kto uznaje się za mutanta, powinien nabrać nabożnej czci dla własnego kodu genetycznego [wytworem komunizmu jest homo sovieticus]. Ogółem w narodzie [narod = Volk, tu w sensie warstw nieinteligenckich] dokonał się nieomal genetyczny antynaturalny dobór pod względem tępoty, złośliwości i amoralności»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 147/. «bolszewicy zniszczyli nie tylko ducha narodu, ale i jego zasoby genetyczne. / Podstawowa masa ludności ZSRR pozostaje genetycznie niepełnowartościowa. / Główną cechą proletariatu jest absolutny brak pierwiastka twórczego. Genetycznie jest on niezdolny ani dodać, ani pomnożyć. Tylko odjąć i podzielić. / [bolszewizm] chytrze jednak i podstępnie oddziaływać będzie przez podświadomość. Nawet przez genotyp! Nie można przecież wykluczyć, że niewyobrażalne ciśnienie bolszewizmu doprowadziło do mutacji, deformując sam ustrój ludzkiej psychiki». Powszechność tego rodzaju retoryki wskazuje, jak mocno utrwalony jest paradygmat światopoglądowy, który realizuje się, jak widać, różnie efektownie w komunistycznej utopii, jak i w rasistowskiej (choćby nieświadomie) antyutopii […] Metafora historiozoficzno-genetyczna stała się idiomem rosyjskiej publicystyki. Świadczy jej usytuowanie w groteskowej wyliczance antykomunistycznych już tym razem stereotypów” /Tamże, s. 148.

+ Naród rosyjski walczył przeciwko bolszewikom „Ale szaleńcem byłby człowiek, który do wieku dojrzałego doszedłszy, zapragnąłby wskrzesić to, co oddane już zostało der rauhen Wirklichkeit zum Raube, oddane i na zawsze pogrzebane. I oto w roku 1919 owa drażliwa dla obu stron kwestia wschodnich granic Polski stanęła w całej rozciągłości przed Rosją i przed Polską. Utarło się już twierdzenie, że naród rosyjski nie wytrzymał tej wielkiej próby, jaką nań nałożyły pierwsze miesiące rewolucji i że poddał się bolszewikom prawie bez walki. Twierdzenie przesadne, któremu przeczy rzeczywistość. Wraz z chwilą, gdy obydwie stolice wpadły w ręce bolszewików, wszędzie, we wszystkich częściach imperium wybuchnął z siłą żywiołową tak zwany biały ruch. Na południu dowództwo nad białą armią czy armiami objął generał Denikin, na dalekiej północy, w Archangielsku, generał Miller, na północnym zachodzie generał Judenicz, na wschodzie i na Syberii admirał Kołczak” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 90/. „Ale dla powodzenia sprawy wewnątrz oraz dla prestiżu zewnętrznego, w celu przekonania państw Ententy, że nie luźne jakieś oddziały w armii i nie te lub owe grupy polityczne, lecz Rosja cała postanowiła zrzucić jarzmo bolszewickie, musiały wszystkie kontrrewolucyjne siły działać w porozumieniu i czyjąś najwyższą władzę uznać. Władzę tę 18 listopada 1918 roku wręczyła Rada Ministrów w Omsku prowizorycznie (wremienno) admirałowi Kołczakowi z tytułem Najwyższego Naczelnika (Wierchownyj Prawitiel).Uznał go generał Denikin i wraz z nim inni generałowie. „Ruch biały — pisze generał Sacharow — był dowodem żywym i potężnym, że uczucie honoru nie zgasło w narodzie i choć walki, które armie staczały, zakończone zostały klęską, ocaliły one honor Rosji" (K. W. Sacharow, Biełaja Sibir', Monachium 1923, s. 312-313)” /Tamże, s. 91/.

+ Naród rosyjski Wiedza o duszy narodowej swojej traktowana jako wiedza święta, efekt ekskluzywnego doświadczania sacrum. „myślenie o własnej wspólnocie w kategoriach „duszy”, a w szcze­gólności „duszy świata”, jest jednym z powodów istotnych trudności w proce­sach wzajemnego rozumienia się i dialogu z innymi wspólnotami i zbiorowo­ściami. Dzieje się tak zwłaszcza wtedy, gdy własną wiedzę o sobie – o swojej „duszy narodowej” – traktuje się, świadomie bądź de facto, jako wiedzę świętą, efekt ekskluzywnego doświadczania sacrum, umożliwiającego wejście w posia­danie ponadprofanicznej Prawdy, innym zaś odmawia się podobnej zdolności i prawa, czyniąc z nich nosicieli i wyrazicieli, demaskowanego przez siebie, antysacrum, próbującego uzurpacyjnie wystąpić w roli „duszy świata” (Więcej o problemach i trudnościach wzajemnego rozumienia się ludzi i wspólnot ludzkich, związanych z odmiennością wiedzy sakralnej i wiedzy profanicznej, por. s. 336–339). Po jedenaste, traktowanie Rosji, jej władzy i rosyjskości w ogóle, w katego­riach „duszy”, lokuje towarzyszącą mu refleksję poza sferą historii – pojmowa­nej profanicznie jako nieposiadający żadnego, możliwego do naukowego czy w ogóle obiektywnego, rozpoznania, opatrznościowego planu, jednorazowy i nieodwracalny proces wytwarzania się nieprzewidywalnych z góry, nowych systemów społeczeństwa, kultury i poznania (wiedzy) (Por. A. Pieskow, „Ruskaja idieja” i „russkaja dusza”. Oczerk russkoj istoriosofii, Moskwa 2007, s. 8) – w sferze nie tylko ahistorycznych, ale wręcz antyhistorycznych konstrukcji mitologicznych” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 49/. „Marginalizacji, a w swoim istotnym wymiarze zniesieniu, ulega wtedy zasadnicza niepowtarzalność różnych epok historycznych; pojmowane są one bowiem jako strukturalnie identyczne w swym zasadniczym kształcie, podejmowana reflek­sja dotyczy zaś nieodmiennie przede wszystkim domniemanej substancji ro­syjskiej historii, utożsamianej z „duszą rosyjską”. Zostaje ona wyniesiona poza wymiar empiryczny wiedzy i prawdy oraz możliwość empirycznej weryfikacji treści, wypowiadanych na jej temat. By podać znaczący przykład, jak konstatuje w rozpatrywanym duchu Iwan Iljin: dusza narodu rosyjskiego zawsze szukała swoich korzeni w Bogu i w jego ziem­skich przejawach: w prawdzie, sprawiedliwości i pięknie. Kiedyś dawno, być może jesz­cze w czasach przedhistorycznych, został rozstrzygnięty problem, dotyczący prawdy i krzywdy, rozstrzygnięty i utrwalony przez przysłowie w bajce: „Trzeba żyć po Boże­mu… Co będzie to będzie, a na krzywdzie żyć nie chcę”… Właśnie na tym rozstrzy­gnięciu formowała się i utrzymywała Rosja w ciągu całej swojej historii…(I. Iljin, Poczemu my wierim w Rossiju, Moskwa 2007, s. 7)” /Tamże, s. 50/.

+ Naród rosyjski wieku XIX Mesjanizm narodowy kryje w sobie sprzeczności, widoczne również u Chomiakowa. Bierdiajew pisze, że według niego „posłannictwo Rosji związane jest z tym, że naród rosyjski – to naród najpokorniejszy w świecie. Lecz naród ten pyszni się swoją pokorą. Rosjanie – to naród zupełnie niewojowniczy, kochający pokój, a równocześnie naród, który powinien rządzić światem. Chomiakow obwinia Rosję o grzech pychy z powierzchownego sukcesu i pozornej sławy. U dzieci i wnuków słowianofilów sprzeczność ta spotęguje jeszcze się; będą oni po prostu nacjonalistami, czego nie można powiedzieć o prekursorach słowianofilstwa. Sprzeczność kryła się także w stosunku słowianofilów do Zachodu” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 51/. Przemiana okcydentalisty w słowianofila nie była w Rosji XIX wieku czymś wyjątkowym. Przykładem jest I. Kirijewski. Lecz nawet jako słowianofil związany był uczuciowo z Zachodem. Tak o nim pisze Mikołaj Bierdiajew: „Powiada, że rosyjskie wykształcenie jest jedynie wyższym stopniem zachodniego, a nie czymś zupełnie innym. Czuje się w tym uniwersalizm słowianofilów, który potem zanika. I. Kirijewski był największym romantykiem wśród słowianofilów. Do niego należą słowa: „Najlepsza rzecz w świecie – to marzenie”. Wszelka jego aktywność paraliżowana była przez reżim Mikołaja I. Był najbliższy Pustelni Optińskiej, duchowego centrum prawosławia, a pod koniec życia ostatecznie pogrążył się we wschodniej mistyce, studiował pisma ojców Kościoła. Chomiakow był naturą bardziej męską i realistyczną. I. Kirijewski nie pragnął odtworzenia zewnętrznych cech starej Rosji, a jedynie duchowej jedności Kościoła prawosławnego. Tylko jeden K. Aksakow, duże dziecko, wierzył w doskonałość przedpiotrowej instytucji” /Tamże, s. 52.

+ Naród rosyjski wieku XIX Świadomość narodowa Dostojewskiego jest skrajnie antynomiczna; pełen sprzeczności jest również jego stosunek do Zachodu. Z jednej strony, Dostojewski jest zdecydowanym uniwersalistą; Rosjanin to dla niego wszechczłowiek, posłannictwo Rosji jest światowe. Rosja nie stanowi zamkniętego i izolowanego świata. Dostojewski jest najbardziej wyrazistym rzecznikiem rosyjskiej świadomości mesjanistycznej. Naród rosyjski – to naród bogonośca. Dla narodu rosyjskiego charakterystyczna jest powszechna wrażliwość. Z jednej strony ujawnia Dostojewski prawdziwą ksenofobię, fanatycznie nie znosi Żydów, Polaków i Francuzów i skłania się ku nacjonalizmowi. Wyraża się w nim dualizm narodu rosyjskiego, jego sprzeczności. Dostojewski wypowiada najbardziej zadziwiające słowa o Europie Zachodniej, do których nie był zdolny żaden z okcydentalistów; wyraża się w nich rosyjski uniwersalizm. Wiersiłow, w którego usta Dostojewski wkłada wiele swoich myśli, mówi: „Oni (Europejczycy) nie są wolni, my jesteśmy wolni. Tylko ja jeden w Europie z moją rosyjską troską byłem wówczas wolny… Każdy Francuz może służyć nie tylko swojej Francji, lecz także nawet ludzkości, jedynie pod tym warunkiem, że pozostanie jak najbardziej Francuzem, tak samo – Anglik i Niemiec. Jeden tylko Rosjanin, już w naszych czasach, jest najbardziej rosyjski właśnie wówczas, gdy jest najbardziej Europejczykiem. I tym różni się jako naród od wszystkich…We Francji jestem Francuzem, z Niemcami – Niemcem, ze starożytnym Grekiem – Grekiem i w ten sposób jestem prawdziwym Rosjaninem i najlepiej służę Rosji, ponieważ wyrażam jej główną myśl”. […] Dostojewski wprost nazywa tu siebie słowianofilem” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 74.

+ Naród rosyjski wieku XVIII Sztuka „Wśród bogato zróżnicowanego procesu rozwojowego sztuki rosyjskiej w wieku XIX na pierwszy plan wysuwa się szereg szczególnie doniosłych i charakterystycznych przejawów, związanych z rzeczywistością rosyjską, o której już była mowa. Już w drugiej połowie wieku XVIII znaczną rolę odgrywało w sztuce rosnące samopoczucie narodowe, połączone z uświadamianiem sobie własnej, odrębnej przeszłości historycznej i wartości moralnych. W związku z humanizmem, charakterystycznym dla ówczesnej postawy życiowej zasilanej tendencjami wieku Oświecenia, znajdowało to swój wyraz m. in. w coraz częstszym zaczerpywaniu tematyki z dziejów rosyjskich (m. in. u Łosienki), a także w wymienionych już motywach z życia chłopów. Nuta patriotyczna wzmogła się jeszcze bardziej w okresie wojen napoleońskich, zwłaszcza wielkiej wojny ojczyźnianej w r. 1812” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 18/. „Wtenczas wszystko razem: tendencje humanistyczne, zjednoczenie całego narodu pod sztandarami obrony ojczyzny, tradycje klasycyzmu, a i świeże powiewy romantyzmu łączące się z zapałem wojennym, jak i brutalną, ale malownicza rzeczywistość wojenna, w końcu zaś związane z wojną nadzieje lepszego jutra, a przynajmniej polepszenia sytuacji społecznej – wszystko to wytworzyło atmosferę, w której rozwinęła się w pierwszych dziesiątkach lat wieku XIX wielka sztuka o swoistym obliczu rosyjskim” /Tamże, s. 19/.

+ Naród rosyjski wieku XX Bolszewizm narodowy Stalina konkretyzacją abstrakcyjnego humanizmu rewolucyjnego Marksa K. Trzecia rzesza wywodzona z nurtu Joachima de Fiore przez Voegelina. Krąg humanistyczny Ihwan es Safà (bracia czystości) wypracował w wieku X pierwszą ideologię ekspertów i pierwszą filozofię encyklopedyczną (F. Dieterici, Die Philosophie der Araber in X. Jahrhundert, 11 vols. Leipzig 1876-1879). Z tego nurtu wyrosła w Hiszpanii sekta mistyczno-platońska  Abenmasarra (M. Asin Palacios, Abenmasarra y su escuela, Madrid 1914) /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 327/ Przewrót antykopernikański ruchu historii polega na dowartościowaniu Wschodu i widzeniu na Zachodzie tylko dekadencji /Tamże, s. 327/. Marks nie pomyślał nigdy, że każda kultura ma taki komunizm, na jako zasługuje. Znał tylko kapitalizm angielski i komunizm niemiecki. Dla niego przestrzeń pozaeuropejska była tylko środowiskiem burżuazyjnej ekspansji kolonialnej. Jego wizja historii wymaga z założenia hegemonii Zachodu nad Wschodem. Zachodnia awangarda cywilizacyjna jest dla tego komunistycznego Buddy czymś niezmiennym. Demagogia Mao Tse Tunga jest ironiczną inwersją marksimu i całej Historii /Tamże, s. 328/. Rewolucja z swej istoty, według retoryki Marksa, jest ruchem antyeuropejskim, antynaturalną inwersją cywilizacji. Od abstrakcyjnego humanizmu rewolucyjnego, od pustego internacjonalizmu proletariackiego Marksa do narodowego bolszewizmu Stalina, przechodząc przez „magiczną” transmutację leninowską marksistowskiej krytyki kapitalizmu, świat miotany jest konwulsjami rewolucji i wojen. Ostateczną istotą marksizmu jest „dekadencja” kultury europejskiej. Rusyfikacja komunizmu ożywiła wielki atak mongolizmu przeciwko Zachodowi. Poeci w ich nieodpowiedzialnych wizjach politycznych opiewali od początku komunizację Rosji, azjatyzację komunizmu. Ideolodzy, eksperci od marksologii, byli zbyt uzależnieni od litery marksistowskiego Talmudu, aby zrozumieć sens kosmiczny słowiańskiej rewolucji. Wielcy ludzie stanu na zachodzie w roku 1917 i 1945, żyli polityką chwili. Nie rozumieli niczego w sensie głębokim i aby móc pozostać oportunistami, pozostawiali „wielką politykę” biegowi czasu /Tamże, s. 329.

+ Naród rosyjski wieku XXI Wizja przyszłości państwa i narodu tworzona przez Rosjan odmiennie po rozpadzie ZZRR „Z podobnym [do niemieckiego] związkiem między historiami alternatywnymi a pamięcią zbiorową mamy do czynienia w literaturze rosyjskiej. Jak pisze Aleksandra Zamarajewa, Rosjanie znalazłszy się w nowej sytuacji po rozpadzie Związku Radzieckiego, musieli zacząć tworzyć nie tylko odmienne wizje przyszłości państwa i narodu, ale także odmienne wizje przeszłości. Wobec białych plam i niechlubnych kart własnej historii pojawiła się potrzeba zbudowania nowej pozytywnej tożsamości oraz narodowej mitologii (panteon bohaterów, mit założycielski). Dyskusje nad przeszłością sowiecką i rozrachunek z powszechną „amnezją historyczną” doprowadziły do dowartościowania i idealizacji historii przedrewolucyjnej i Rosji Romanowów. Pojawiło się myślenie probabilistyczne w stylu „gdyby nie rewolucja, to…”. Spekulacje prowadziły do przekonania, iż Imperium przeszłoby naturalną, zachodnią ścieżkę rozwoju, stając się państwem dostatnim i szczęśliwym. Rosja sowiecka została tym samym wyrzucona poza nawias jako pozahistoryczny wyjątek „prawidłowej” historii kraju, nieudany eksperyment narzucony przez obce siły itd. Z czasem jednak wizja ta zaczęła pękać, a coraz bardziej popularne stawały się nastroje nostalgii za Rosją sowiecką. „W obliczu sfragmentaryzowanej i niespójnej wizji przeszłości triumfy w społeczeństwie rosyjskim zaczęło święcić zjawisko określane jako historia alternatywna” – pisze Zamarajewa i dodaje: Brak wspólnego obrazu historii i mitu założycielskiego jest kompensowany poszukiwaniem bohaterów narodowych i wielkich czynów w na ogół odległej przeszłości, na dodatek przy użyciu dość daleko idącej interpretacji faktów historycznych bądź zwyczajnej ich negacji. Za trzy podstawowe wyróżniki rosyjskich powieści z tego gatunku badaczka uznaje: motyw imperium (marzenia o utraconej potędze), nostalgię oraz antyzachodnie nastroje (wobec USA i krajów Unii Europejskiej) (A. Zamarajewa, Fenomen historii alternatywnej i źródła jego popularności w Rosji, [w:] Mity, symbole i rytuały we współczesnej polityce, red. B. Szklarski, Warszawa 2008, s. 176-182)” /Magdalena Górecka, Polityczne afiliacje fantastyki: historie alternatywne jako dyskurs ideologiczny [wszystkie cytaty ze źródeł obcojęzycznych w tłumaczeniu moim – M.G.], Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Katedra Literaturoznawstwa. Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], nr 1(6)-2(7) (2012-2013) 195-207, s. 200/. „Zastosowana przez badaczy perspektywa metodologiczna wykazuje, iż gatunek historii alternatywnej posiada nieredukowalny wymiar polityczny. Utwory te ujawniają bowiem zaangażowanie w określone dyskursy pamięci oraz chęć kształtowania paradygmatów świadomości historycznej i tożsamości narodowej. Sposób wykorzystania danych fenomenów historycznych w kontrfaktycznej narracji wskazuje często na konkretny kontekst ideologiczny. W przypadku polskich powieści mamy zaś do czynienia z niezwykle monolitycznym zapleczem światopoglądowym (Przypis 30: Zdaję sobie sprawę z upraszczającego potraktowania przeze mnie pojęcia prawicowości, jednak takie podejście wydaje się uzasadnione w sytuacji, gdy poruszam się w obrębie wyobrażeń zbiorowych i potocznego światopoglądu, stanowiących punkt odniesienia dla analizowanych powieści)” /Tamże, s. 201/.

+ Naród rosyjski wpływa na wybór drogi przez Rosję „Z uwagi na dominującą rolę w świecie nowoczesnych wartości będących wytworem świata zachodniego wszystkie kraje świata muszą odpowiedzieć na pytanie o stosunek do modernizacji na wzór zachodni i dominującej roli w świecie cywilizacji zachodnioeuropejskiej. W odniesieniu do Rosji Utkin unika jednoznacznych odpowiedzi dotyczących wyboru rosyjskiej drogi. Zwraca natomiast uwagę na fakt, iż dokonując analizy dziejów Rosji i jej kontaktów z Zachodem chciał ukazać historyczny kontekst tychże kontaktów, tak aby historia stała się przewodniczką dla polityków podejmujących decyzję dotyczącą przyszłości Rosji. Przez pięćset lat historii Rosji i Zachodu w tradycji rosyjskiej były już okresy zbliżenia z Zachodem, samoizolacjonizmu, wrogości wobec Zachodu i zwrócenia się na Wschód. Wszystkie te trzy scenariusze są możliwe i dzisiaj, a wybór „rosyjskiej drogi” będzie zależał głównie od charakteru, jaki przyjmą procesy światowej modernizacji, od stopnia aktywności inteligencji, ale głównie od stopnia narodowej samoświadomości (A. I. Utkin, Wyzów Zapada i otwiet Rossii, Moskwa 2003, s. 370). Ostrożność Utkina w ocenie partnerstwa rosyjsko-zachodniego jest wyrazem rozczarowania rosyjskich geopolityków wobec bezkrytycznej prozachodniej polityki Federacji Rosyjskiej na początku lat dziewięćdziesiątych, określanej niekiedy jako geostrategia „kapitulacji”, którą rozpoczął minister spraw zagranicznych ZSRR Eduard Szewardnadze, a kontynuował minister spraw zagranicznych Federacji Rosyjskiej Andriej Kozyriew (N. N. Aszenkampf, S. W. Pogorelskaja, Sowriemiennaja geopolitika, Moskwa 2005, s. 50). W geopolitycznych publikacjach Utkina więcej jest pytań niż jednoznacznych odpowiedzi na wyzwania współczesności i ukazują one ambiwalencję postaw współczesnych prozachodnich rosyjskich elit społeczno-politycznych: z jednej strony głębokie rozczarowanie Zachodem, a z drugiej przekonanie o konieczności zaadoptowania w Rosji zachodniego modelu społeczno-gospodarczego” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 79/.

+ Naród rosyjski wpływa na wybór drogi przez Rosję „Z uwagi na dominującą rolę w świecie nowoczesnych wartości będących wytworem świata zachodniego wszystkie kraje świata muszą odpowiedzieć na pytanie o stosunek do modernizacji na wzór zachodni i dominującej roli w świecie cywilizacji zachodnioeuropejskiej. W odniesieniu do Rosji Utkin unika jednoznacznych odpowiedzi dotyczących wyboru rosyjskiej drogi. Zwraca natomiast uwagę na fakt, iż dokonując analizy dziejów Rosji i jej kontaktów z Zachodem chciał ukazać historyczny kontekst tychże kontaktów, tak aby historia stała się przewodniczką dla polityków podejmujących decyzję dotyczącą przyszłości Rosji. Przez pięćset lat historii Rosji i Zachodu w tradycji rosyjskiej były już okresy zbliżenia z Zachodem, samoizolacjonizmu, wrogości wobec Zachodu i zwrócenia się na Wschód. Wszystkie te trzy scenariusze są możliwe i dzisiaj, a wybór „rosyjskiej drogi” będzie zależał głównie od charakteru, jaki przyjmą procesy światowej modernizacji, od stopnia aktywności inteligencji, ale głównie od stopnia narodowej samoświadomości (A. I. Utkin, Wyzów Zapada i otwiet Rossii, Moskwa 2003, s. 370). Ostrożność Utkina w ocenie partnerstwa rosyjsko-zachodniego jest wyrazem rozczarowania rosyjskich geopolityków wobec bezkrytycznej prozachodniej polityki Federacji Rosyjskiej na początku lat dziewięćdziesiątych, określanej niekiedy jako geostrategia „kapitulacji”, którą rozpoczął minister spraw zagranicznych ZSRR Eduard Szewardnadze, a kontynuował minister spraw zagranicznych Federacji Rosyjskiej Andriej Kozyriew (N. N. Aszenkampf, S. W. Pogorelskaja, Sowriemiennaja geopolitika, Moskwa 2005, s. 50). W geopolitycznych publikacjach Utkina więcej jest pytań niż jednoznacznych odpowiedzi na wyzwania współczesności i ukazują one ambiwalencję postaw współczesnych prozachodnich rosyjskich elit społeczno-politycznych: z jednej strony głębokie rozczarowanie Zachodem, a z drugiej przekonanie o konieczności zaadoptowania w Rosji zachodniego modelu społeczno-gospodarczego” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 79/.

+ Naród rosyjski Wspólnotowość życia rosyjskiego reprezentuje termin obszczina, czyli społeczność naturalna mająca wspólną ziemię. Kapitalizm i socjalizm są w tym kontekście traktowane jako coś sztucznego. Niszczona jest więź ludzi z naturą (technika) oraz między ludźmi (polityka). Wspólnota jest ściśle związana ziemią. W ten sposób człowiek jest powiązany z całym kosmosem, poprzez Matkę Ziemię, Świętą Ziemię Rosyjską. Mocno podkreślali ten aspekt słowianofile (P. P. Poggio, Comune contadina e rivoluzione in Russia. L’obscina, Jaka Book, Milano 1978). Nie istnieje jakaś jedna wielka Rosja, lecz wiele obszarów różniących się w jakiś sposób od siebie (E. Biagi, Russia, Milano 1978) /F. Muscato, Sull’identità culturale e religiosa rusa, „Asprenas” 44 (1997) 25-38, s. 28/. Piotr I oraz Katarzyna II rozpoczęli okcydentalizację Rosji, przybliżanie do kultury europejskiej. Następnym etapem było Święte Przymierze (1815). Rosja zajmuje ważne miejsce w historii powszechnej (A. Ferrari, La Russia e la storia universale, Edizioni Il Cerchio,Palestrina 1989) /Tamże, s. 30/. Filozofię historii skondensował w swoich nielicznych pismach P. J. Czaadajew. Na tej linii znajdują się K. N. Leontiew oraz M. A. Bierdiajew /Tamże, s. 31/. „Samounicestwienie i samospalenie to narodowe cechy Rosjan (Mikołaj Bierdiajew)” / „Decydujący wpływ na dzieje Rosji wywarły zachodnie idee, pośpiesznie rusyfikowane i wprowadzane w życie z fatalnym skutkiem. Fenomen ten wyjaśnił Mikołaj Bierdiajew /A. Kuź, Syndrom Szatowa, „Fronda“ Nr 11/12 (1998), 80-94, s. 80/: „Rosja pozostała poza nawiasem potężnego humanistycznego ruchu czasów nowożytnych. Rosja nie przeżywała renesansu i duch renesansu obcy był narodowi rosyjskiemu. Rosja wybitnie była Wschodem i taką pozostała do naszych dni. W niej nigdy nie rozwinęły się całkowicie zasada osobowości. Bogaty rozkwit osobowości ludzkiej pozostał dla niej nieznany. Ale Rosjanie przyswoili sobie aktualnie owoce humanizmu europejskiego w epoce jego rozkładu, wówczas gdy niszczył on siebie i zwracał się przeciwko boskiemu pochodzeniu człowieka” (M. Bierdiajew, Nowe Średniowiecze, Rój, Warszawa 1934). „Demoniczne idee / Wpływ zachodnich idei na społeczeństwo rosyjskie w doskonały sposób przedstawił Fiodor Dostojewski w Biesach. Na kartach tej powieści stworzył on postać Szatowa – nosiciela rosyjskiej idei narodowej. Dostojewski jest niewątpliwie najwybitniejszym przedstawicielem rosyjskiego ducha narodowego. Ten aspekt jego twórczości dostrzegli przede wszystkim ci pisarze, którzy sami byli wyrazicielami podobnych idei. Według Stanisława Brzozowskiego, „Dostojewski całe życie walczył z demonizmem. Czuł w sobie dziejową bestię i nie chciał, nie mógł się jej wyrzec, wiedział bowiem, że każdy naród musi sam z siebie wydobywać swą siłę, że naród rosyjski musi przyjąć duszę rosyjską, wyrosnąć w niej, jeśli chce coś zdziałać” (S. Brzozowski, Legenda Młodej Polski, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1983, s. 506)” /Tamże, s. 81.

+ Naród rosyjski wyraża się w powieści Dostojewskiego F. „nie jest dane pojąć to, a tym bardziej – podjąć dzieło przebudowy własnego sposobu bycia (na wzór owego „bycia-poprzez-siebie”) przez tegoż „nie-do-tworzonego-z-Ducha”, który jedynie ulega złudzeniom co do „przekroczenia” i swej „boskości”, choć głęboko wierzy w swobodę ostateczną Człowieka-boga. […] Nieumiejętność pokonania przez człowieka nowożytnych barier, ograniczających horyzonty myślenia w stylu Kartezjuszowskim i Kantowskim, utrudnia człowiekowi Dostojewskiego rozstrzygnięcie problemu „własnego swego twórczego, rwącego się w namiętność ja”. Tylko bowiem „ta tragiczna bezinteresowność wobec namiętności – stwierdzi Stanisław Brzozowski – obnaża najgłębszą istotę człowieka” (Z. Brzozowski, O Dostojewskim, „Znak” 1981, nr 1-2 (319-320), s. 144-145, 146-148). I tak właśnie świat powieści tego pisarza organizuje (co łatwo dostrzec) ów, „rozpętany żywioł fabularny”, który wywołując wrażenie ciągłego pośpiechu, katastroficznego pędu czasu, tworzy obraz „historii ludzkiej” sterowanej przez Los. Analogia morfologiczna z biblijną wersją „świata jako czasu”, a więc ʼŌlām-u, jest tu bardzo wyraźna, co pozwala przypuszczać, iż to analogicznie do sytuacji ʼŌlām-u wartka galopada zdarzeń, wpisanych w „czas jako świat”, stanowi tutaj jedynie pozorną zasadę organizacji rzeczywistości powieściowej. Ukrywa się w tejże zasadzie, podobnie jak w tekstach sakralnych, ważniejszy przekaz myśli ukrytej w poszczególnych wątkach, obrazach i figurach stylistycznych. Stąd nieodparcie nasuwa się przypuszczenie, iż autor Idioty posługując się swobodnie tropami artystycznymi oraz różnymi kategoriami myślenia i tworami wyobraźni, które charakterystyczne są dla Biblii, głównie zaś Nowego Testamentu, postępował niejako analogicznie do poczynań hermeneutyk wobec tekstów stanowiących własność kulturową i wartość sakralną jakiegoś narodu lub wspólnoty religijno-wyznaniowej” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 10/. „Nadzwyczaj swobodne operowanie symboliką i metaforyką biblijną, podobnie jak szafowanie licznymi pojęciami i kategoriami oraz problemami filozoficznymi, pozwala wyrazić przypuszczenie, że autor Biesów wypracował szczególną, niezwykłą w kontekście kultury pisarskiej XIX wieku strategię artystyczną, która stała się zarazem strategią filozofa” /Tamże, s. 11.

+ Naród rosyjski wyzwany do przemyślenia bolszewizmu w kategoriach pojęć powszechnych „Zrozumienie historycznego doświadczenia, jakim był bolszewizm – rosyjska postać totalitaryzmu, uwikłana zarówno w historię, kulturę, mentalność Rosji, jak i w dynamikę rozwojową nowożytnej cywilizacji zachodniej – uwolnione od mistyfikacji jego gruntowne przeżycie i przemyślenie, podnoszące bolesne doświadczenie historyczne zbiorowości do poziomu powszechnych pojęć, wy­daje się pozostawać wciąż aktualnym wyzwaniem dla narodu rosyjskiego wobec siebie i całej wspólnoty ludzkiej. Stwarza ono również potencjalnie szanse peł­niejszego samopoznania i samorozumienia, wypracowania dojrzałego stosunku do własnej tradycji i kultury współczesnej, powrotu do źródeł tego, co w nich dobre, dokonania niezakłamanego postępu na drodze odpowiedzialnej wolno­ści. Można sądzić, że sposób, w jaki Rosjanie przeżyli i pojęli – przeżyją i pojmą – historyczne doświadczenie komunistycznego totalitaryzmu, określi w znaczą­cym stopniu charakter rosyjskiego otwarcia w przyszłość; również kształt samej ich przyszłości. Niewiele obserwowanych faktów pozwala jednak spodziewać się, by było to, lub w przewidywalnej przyszłości miało być, przeżycie napraw­dę powszechne, głębokie, silne i oczyszczające. O ile jedni, bardzo zresztą w Rosji liczni, starają się zignorować czy zmar­ginalizować problem wspólnotowej – a nawet, spoczywającej przede wszyst­kim na jego twórcach, indywidualnej – odpowiedzialności za komunizm, ale i za sposób jego pojmowania i oceny, lub wcale go nie dostrzegają, o tyle inni w dobrowolnej pokucie i skrusze zdawali się widzieć – stanowiące pozytywne i efektywne rozwiązanie „rosyjskiej zagadki”, cudowne remedium na wyjście ze stanu wielowymiarowej zapaści państwa i społeczeństwa: nie tylko elementarny wymóg moralny, ale i gwarancję przyszłego, bliskiego rozkwitu państwa rosyj­skiego pod każdym pożądanym względem. Archetypowy sens podobnego od­rodzenia dostrzega się w okresie siedemnastowiecznej smuty. Jak nauczał rosyj­ski prozaik i dramaturg E. Rudziński: I wtedy ludzie, choć nikt ich do tego nie nawoływał, rozpoczęli wielki post. Wielki post ogarnął całą Ruś. I od tej pokuty, od tej skruchy dobrowolnej i powszechnej, zaczy­na się wielkie, pospolite ruszenie, które oswobodzi Ruś i odrodzi państwo ruskie. A po­tem na Soborze Ziemskim zostanie wybrany car, nowy car (E. Rudziński, Dziwna i straszna opowieść o Dymitrze Samozwańcu, „Gazeta Wyborcza”, 19.09.1999, s. 23). Teraz (tj. w końcu wieku XX), gdy Rosja znalazła się w sytuacji podobnego zamętu, pamiętajmy, że ci, którzy żyli przed nami tylko dzięki wielkiej pokucie mogli uspo­koić kraj; sprawić, że naród się zjednoczy, albo też, mówiąc słowami Ewangelii – osią­gnie nowe niebiosa i nową ziemię, w której sprawiedliwość mieszka Tamże)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 396/.

+ Naród rosyjski wyzwolony od komunizmu, cel Rosyjskiej Partii Faszystowskiej „Zdecydowanie lepiej wiodło się faszystom rosyjskim w Chinach. W roku 1925 grupa studentów powołała w Harbinie Rosyjską Organizację Faszystowską, przemianowaną w 1931 roku na Rosyjską Partię Faszystowską. Przewodził jej Konstanty Rodzajewski (1907-1946). Partia postawiła sobie za cel walkę z “sowiecką żydokomuną” i sprowokowanie w ZSRR wybuchu Rewolucji Narodowej. Na swych sztandarach wypisała hasło “Bóg, Naród, Praca” i wymalowała swastykę, twierdząc, że jest to stary symbol rosyjski. “Rozkwit” faszyzmu rosyjskiego w Chinach nastąpił z chwilą wkroczenia do Mandżurii wojsk Japońskich. Z finansowym poparciem Japończyków RPF zaczęła wydawać czasopisma “Nacja” i “Nasz Put’”. Kilku wydań doczekał się Alfabet faszyzmu – rosyjska Mein Kampf – autorstwa Gennadija Taradanowa i Włodzimierza Kibardina. Alfabet wyjaśniał między innymi, że godłem RPF jest biały, dwugłowy orzeł (symbolizujący naród rosyjski) nałożony na czarną swastykę (symbol “solidarności faszystów”) na żółtym tle. Pozdrawiano się faszystowskim wymachem ręki z okrzykiem “Chwała Rosji!”. Na miejsce komunistycznego “towarzysza” wprowadzono “współbojownika” (“soratnik”). Powołano również szereg organizacji towarzyszących: Rosyjski Kobiecy Ruch Faszystowski, Związek Młodych Faszystek (dla dziewcząt 10–16-letnich), Związek Awangardy (dla chłopców) i Związek Faszystowskich Zuchów (dla dzieci 5–10-letnich). Za japońskie pieniądze działała Szkoła Partyjna. Wszystkie te organizacje dotrwały do lata 1943 roku. Później zostały rozwiązane, gdyż Japończykom zaczęło zależeć na neutralności Moskwy w Azji i postanowili nie prowokować jej wspieraniem emigracji rosyjskiej. Konstanty Rodzajewski tuż po zakończeniu wojny przeżył swoisty “kryzys światopoglądowy” i napisał list do... Stalina. Napisał w nim, że faszyzm rosyjski i komunizm sowiecki mają wspólne cele, że zbyt późno zrozumiał, iż prawdziwym wodzem faszystów rosyjskich jest Stalin. „Stalinizm – pisał – jest właśnie tym, co błędnie nazywaliśmy faszyzmem rosyjskim: to jest nasz rosyjski faszyzm oczyszczony ze skrajności, iluzji i błędów”. Skrucha na nic się nie zdała. Rodzajewskiego obietnicami przebaczenia zwabiono do Moskwy i po pokazowym procesie rozstrzelano (Zob.: Д. Стефан, Русские фашисты. Трагедия и фарс в эмиграции. 1925-1945, Москва 1992, s. 394-419” /Andrzej de Lazari, Czy Moskwa będzie Trzecim Rzymem? Studia o nacjonalizmie rosyjskim, „Śląsk”, (Interdyscyplinarny zespół badań sowietologicznych Uniwersytetu Łódzkiego) Katowice 1996, s. 57/.

+ Naród rosyjski zagadką dla Europy, Wy­szesławcew Borys „Nie wydaje się, by w obszarze tradycji rosyjskiej – z uwagi na właściwy jej mistyczny realizm, finalizm i eschatologizm – można było mówić zawsze o peł­nej, zwłaszcza intencjonalnej, równorzędności obu wariantów. Pierwszy z nich odgrywa niejednokrotnie raczej rolę przygotowawczą, oczyszczającą i negatyw­ną; ma wskazać, dla kogo, a także dla jakiego typu poznania i wiedzy „zrozu­mienie Rosji” musi, i dlaczego, pozostać zasadniczo nieosiągalne: dla Zachodu i poznania „rozsądkowego” w ogóle, a także dla skażonych nimi okcydentali­stów, oderwanych od ludu i rosyjskiej gleby citoyenów itp. „Zachód – twierdzi Fiodor Dostojewski – prędzej wynajdzie perpetuum mobile lub eliksir życia niż zgłębi istotę rosyjskości, ducha Rosji” (F. Dostojewski, Dziennik pisarza, Warszawa 1982, t. 1, s. 47–48). Podobnie, choć szerzej, bo również do Rosjan odnosząc obszar doświadczanej tajemnicy, widzi sprawę Borys Wy­szesławcew: Daleka tajemnicza Rosja… jej zawsze bali się i jej nie rozumieli […]. Z tego, co pi­sze się i mówi na Zachodzie, widzę, że naród rosyjski i rosyjski los wciąż jeszcze pozosta­ją całkowitą zagadką dla Europy. Jesteśmy interesujący, ale niezrozumiali. My nawet sa­mi siebie nie w pełni rozumiemy i, pewnie, niezrozumiałość, irracjonalność postępków i postanowień stanowi nawet jakąś cechę naszego charakteru (B. Wyszesławcew, Russkij nacyonalnyj charaktier, „Woprosy fiłosofii” 1995, nr 6, s. 112). W jego przekonaniu nie dzieje się tak przypadkiem, gdyż: Żywioł rosyjski czujemy w każdym Rosjaninie jako niepojętą i nieprzekraczalną dla obcych istotę duszy rosyjskiej przyrody. Trzeba przyznać, że nawet dla nas samych ten żywioł wydaje się nie całkiem zrozumiały. Rozumem Rosji nie ogarniesz... (Cyt. według: G. Kotlarski, Rosjanie i Rosja – szkice do autoportretu, [w:] M. Figura, G. Kotlarski (red.), Rozumieć Rosję. Tropy, Poznań 1997, s. 22)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 13/.

+ Naród rosyjski zagadką dla Europy, Wy­szesławcew Borys „Nie wydaje się, by w obszarze tradycji rosyjskiej – z uwagi na właściwy jej mistyczny realizm, finalizm i eschatologizm – można było mówić zawsze o peł­nej, zwłaszcza intencjonalnej, równorzędności obu wariantów. Pierwszy z nich odgrywa niejednokrotnie raczej rolę przygotowawczą, oczyszczającą i negatyw­ną; ma wskazać, dla kogo, a także dla jakiego typu poznania i wiedzy „zrozu­mienie Rosji” musi, i dlaczego, pozostać zasadniczo nieosiągalne: dla Zachodu i poznania „rozsądkowego” w ogóle, a także dla skażonych nimi okcydentali­stów, oderwanych od ludu i rosyjskiej gleby citoyenów itp. „Zachód – twierdzi Fiodor Dostojewski – prędzej wynajdzie perpetuum mobile lub eliksir życia niż zgłębi istotę rosyjskości, ducha Rosji” (F. Dostojewski, Dziennik pisarza, Warszawa 1982, t. 1, s. 47–48). Podobnie, choć szerzej, bo również do Rosjan odnosząc obszar doświadczanej tajemnicy, widzi sprawę Borys Wy­szesławcew: Daleka tajemnicza Rosja… jej zawsze bali się i jej nie rozumieli […]. Z tego, co pi­sze się i mówi na Zachodzie, widzę, że naród rosyjski i rosyjski los wciąż jeszcze pozosta­ją całkowitą zagadką dla Europy. Jesteśmy interesujący, ale niezrozumiali. My nawet sa­mi siebie nie w pełni rozumiemy i, pewnie, niezrozumiałość, irracjonalność postępków i postanowień stanowi nawet jakąś cechę naszego charakteru (B. Wyszesławcew, Russkij nacyonalnyj charaktier, „Woprosy fiłosofii” 1995, nr 6, s. 112). W jego przekonaniu nie dzieje się tak przypadkiem, gdyż: Żywioł rosyjski czujemy w każdym Rosjaninie jako niepojętą i nieprzekraczalną dla obcych istotę duszy rosyjskiej przyrody. Trzeba przyznać, że nawet dla nas samych ten żywioł wydaje się nie całkiem zrozumiały. Rozumem Rosji nie ogarniesz... (Cyt. według: G. Kotlarski, Rosjanie i Rosja – szkice do autoportretu, [w:] M. Figura, G. Kotlarski (red.), Rozumieć Rosję. Tropy, Poznań 1997, s. 22)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 13/.

+ Naród rosyjski zagrożony nihilizmem „Za podejmowanymi, zwłaszcza w pierwszych latach po upadku systemu komunistycznego, przez część inteligencji rosyjskiej poszukiwaniami prawdy o sobie samej zdawała się tkwić dramatyczna próba obrony przed wyciągnięciem nihilistycznych wniosków z narodowej historii, kultury i tradycji. Droga rosyjskiego okcydentalizmu zdaje się niepokojąco prowadzić od oświecenio­wego demokratyzmu w stronę, coraz bardziej lewicującego, socjalizmu, anar­chizmu, terroryzmu i bolszewizmu, a droga nurtu słowianofilskiego od nauki Ojców Kościoła i niemieckiego romantyzmu ku politycznemu darwinizmowi, imperialnemu panslawizmowi i szowinizmowi (Por. J. Bratkiewicz, Wielkoruski szowinizm w świetle teorii kontynuacji, Warszawa 1991, s. 7-8)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 397/. „Rzeczywistość społeczno-kulturowa i historyczna jest bez wątpienia bardziej złożona, a jej postkomu­nistyczna dynamika zdaje się mimo wszystko sprzyjać pewnej erozji zarówno hipertroficznych ambicji Rosjan, jak i przeżywanych przez nich apokaliptycz­nych zagrożeń (Dla przykładu nie potwierdziły się pojawiające się po rozpadzie Związku Radzieckiego obawy socjologów i politologów przed zwycięstwem dyktatury faszystowskiej w „weimarowskiej” Rosji, nawet jeśli rosyjski faszyzm znalazł w niej da siebie pewną, dość trwałą, niezdolną jednak zagrozić państwowej całości, niszę społeczną). Narodowa skłonność do ekstremalności, myślenia w kate­goriach „albo – albo”, sprzyja jednak utrzymywaniu się w świadomości niektó­rych, w okresie postępującej stabilizacji politycznej i społecznej wyraźnie mniej licznych, Rosjan przejawów dramatycznego sposobu przeżywania wspólno­towej egzystencji, w jej wymiarze współczesnym i przyszłym: „»Rosyjski pro­blem« pod koniec XX wieku – eksplikował, w typowo wręcz rosyjskim duchu, A. Sołżenicyn – brzmi w sposób bardzo jednoznaczny: być lub nie być narodu rosyjskiego” (Cyt. według: O. Kołobow, Russkaja idieja w kontiekstie mieżdunarodnych otnoszenij, [w:] Otieczestwiennaja fiłosofija: russkaja, rossijskaja, wsiemirnaja, Niżnij Nowgorod 1998, s. 22-23. Por. także: A. Sołżenicyn, Rosja w zapaści, Warszawa 1999, s. 112-114). Z czasem coraz częściej remedium na podobne zagrożenia od­najdywali oni równocześnie przede wszystkim we wzmocnieniu potęgi władzy, biorącej na siebie odpowiedzialność za losy państwa i społeczeństwa” /Tamże, s. 398/.

+ Naród ro­syjski zagrożony przez Żydów „Określenie obraźliwe (por. Евреи) w Rosji. To handlarz-spekulant, ską­piec, przewrotny hipokryta. Caryca Katarzyna II zakazała używania tego słowa w oficjalnych dokumentach. Występuje w prozie T. Bułharyna, w kontekście ko­micznym w nowelistyce M. Gogola, najczęściej w prozie i listach („żydok”, „żydionok”) F. Dostojewskiego w związku z antysemicką postawą pisarza. W końcu XIX – początku XX w. Żyd symbolizuje ukrytego wroga państwa i narodu ro­syjskiego. Obecny jest w propagandzie „czarnej sotni” (Związek Narodu Rosyjs­kiego, Związek Michaiła Archanioła). Pod hasłem „Rosja dla Rosjan” organizo­wane są pogromy. Od 1917 r. „Żyd” jest nieobecny w języku oficjalnym, występuje w mowie ustnej, w tradycyjnym, dyskredytującym znaczeniu. Idea Żyda powraca po rozpa­dzie ZSRR. Nazwa upowszechnia się w publicystyce i propagandzie formacji konserwatywnych. Żyd to wszechwróg Rosji, animator wewnętrznych i zewnętrznych sił zmierzających do unicestwienia narodu rosyjskiego” /J. Smaga, Жид, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 33/.

+ Naród rosyjski zależny od władzy despotycznej. „Książka niniejsza składa się z dwóch części i sytuuje się na pograniczu dwóch pól tematycznych. Jedno z nich dotyczy historii świadomości kolektywnej, to znaczy historii wyobrażeń zakorzenionych w zbiorowości, wrosłych w jej mentalność stereotypów myślowych, nawet przesądów, nierzadko nacechowanych emocjonalnie, lecz kształtowanych zawsze przez doświadczenia historyczne, więc zarazem te doświadczenia odzwierciedlających. Za materiał egzemplifikacyjny posłużyły przede wszystkim teksty pamiętnikarskie: pani de Staël, hrabiego de Ségura, markiza de Custine'a, obok tekstów o zacięciu filozoficznym czy raczej filozoficzno-publicystycznym: de Maistre'a i Micheleta, [co, dzięki wykorzystaniu tylko jednego – francuskiego – obszaru językowego, pozwoliło – przyp. Piotr Żuber] podkreślić wzajemne powiązania autorów i ukazać ciągłość tradycji” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 5/. „Od zachodnich diagnoz niewiele odbierają poglądy Czaadajewa, wyrażone w jego Listach filozoficznych, dzięki którym przyznaje mu się tytuł patrona rosyjskiego okcydentalizmu, a pierwszy z tych listów tworzy swoisty rosyjski kontrapunkt wątków zachodniej myśli. (...) z jednej strony jest to Rosja widziana jako ostoja legitymizmu i zapora przeciwko wszelkim ruchom rewolucyjnym, z drugiej zaś – fantom Rosji, niosącej zagrożenie, imperialne bądź rewolucyjne (...) ich wspólnym mianownikiem jest fascynacja, ale i szok obcości” /Tamże, s. 6/. „W analizowanych tekstach cywilizacyjny dystans wyznaczają pytania o naturę despotycznej władzy i jej reperkusje dla bytu narodowego Rosjan, pytania o znaczenie i konsekwencje braku wspólnej z Europą tradycji. Ponadto wszystkie prezentowane wizje Rosji (...) bagatelizują sprawy polskie, (...) konflikt polsko-rosyjski określając jako wewnętrzny spór słowiański. Toteż zachodnioeuropejskie wizje Rosji zostały uzupełnione przez poglądy Polaków. Sądy Niemcewicza zrekonstruowane na podstawie pamiętników oraz Dziejów panowania Zygmunta III, są tyleż autorytarne, co nieumiarkowane w swej jawnej rusofobii. Jednakże jego przekonania, charakterystyczne dla większości opinii publicznej w epoce przedpowstaniowej, tłumaczą źródła polskiej idiosynkrazji, sięgającej przedrozbiorowych czasów samowoli księcia Repnina. Wreszcie ostatni fragment Drogi do Rosji analizuje Mickiewiczowski Wstęp III cz. Dziadów, dzieło, które swoim historiozoficznym wymiarem wykracza znacznie poza Niemcewiczowską opozycję” /Tamże, s. 7/.

+ Naród rosyjski zamykany w zaklętym kręgu przez środowisko bolszewików czarnoksiężników. Stalin jest azjatą i tworzy Imperium orientalne. Okres konstruktywny komunizmu przemieni się w faszyzm realizowany w stylu rosyjskim. /Por. Les sources et le sens du communisme russe, wyd. 9, Paris 1951, s. 199/. Bierdiajew już w roku 1914 napisał artykuł pt. „Koniec Europy”. Głosił w nim, ze wojna światowa zniszczy europejski monopol kultury. Rozpocznie się czas kultury światowej. Nie można już zbudować nowej Europy, a jedynie nowe Uniwersum. Być może nadejdzie nowy okres historii uniwersalnej, lecz zanim nadejdzie jej światło, trzeba przejść przez ciemności /Por. Au seuil de la nouvelle époque, Neuchatel-Paris 1947, s. 60/. Jakby stał nad katafalkiem Europy, którą Czaadajew nazywał ziemią świętych cudowności. Europa przyszłości, jak mówił Bierdiajew, będzie terenem odwiecznej gry powrotów widm, którymi napełniony był umysł Erlösera. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 383/. Rewolucja sowiecka oznacza koniec humanizmu. Doświadczenie komunizmu, podobnie jak doświadczenie ataków nihilistycznych idei Nietzsche’go, jest udziałem chrześcijan. Stawiają nowe wyzwania /Por. Au seuil de la nouvelle époque, Neuchatel-Paris 1947, s. 38/. J. Fueyo wyraża, za Bierdiajewem, nadzieję na upadek komunizmu i pojawienie się Rosji nowej, młodej, potężnej, realizującej misję Chrystusową na Wschodzie. Wynika to z rosyjskiego temperamentu. Wtedy na pierwszym miejscu będzie osoba, w sensie chrześcijańskim, wspólnotowym, nie indywidualistycznym. Rolą Rosji jest społeczna przemiana świata w duchu chrześcijańskim /Tamże, s. 385/. Gagarin dokonał dzieła czarnej magii, gdyż stał się amuletem Partii, jej magicznym symbolem, w totalitarnym czarnoksięstwie inżynierii społecznej, w przetwarzaniu dusz na sposób sowiecki. W bolszewizmie jest wiele nurtów magii i wiele magicznej energii. Za każdym bolszewikiem stoi społeczne środowisko czarnoksiężników, zamykając lud w zaklętym kręgu. Są jakby w narkotycznym transie. Nie wiedzą, jakie jest przeznaczenie rodzaju ludzkiego i czynią z ludzi marionetki, zabawki irracjonalnych sił. Nie wiedzą, ze wszelkie rewolucje, jak wszelkie wielkie imperia prędzej czy później upadają i giną /Tamże, s. 386.

+ Naród rosyjski zatruwany propagandą historyczną z określoną tezą ideologiczną i polityczną „Książki te – w Rosji, ale i w Polsce – są ważne przynajmniej z dwóch powodów. Po pierwsze pokazują, że we współczesnej Rosji obok całej masy różnorakich publikacji, w tym książkowych, tworzonych na określone zamówienie polityczno-propagandowe, i publikacji ideologicznych, mających „udowodnić" taką czy inną „prawdę" ideologiczną, imperialną, nacjonalistyczną, rewanżystowską także wobec Polski czy innego kraju, ukazują się książki wartościowe, w których ich autorzy starają się dociec rzeczywiście prawdy, niekiedy starając się wyrwać z mitów i stereotypów literatury dwóch pierwszych kategorii, i oczywiście określonego „dorobku" przeszłości. Można zaobserwować, że przez Rosję Władimira Putina przechodzą jakby fale wielkiej propagandy historycznej z określoną tezą ideologiczną i polityczną, którym ulega lub które aktywnie współtworzy wcale duża część historyków rosyjskich, także socjologów i politologów obok publicystów i różnego rodzaju innych twórców, chociaż równocześnie jest też wcale niemała grupa historyków rosyjskich, także socjologów i politologów, którzy uczciwie wypełniają swoje powołanie i swoje rzemiosło, starając się dojść do prawdy historycznej i współczesnej, i także publicystów i pisarzy, o czym dobrze zaświadczają m.in. książki Afanasjewa, Popowa i Jerofiejewa. Zresztą książki tych autorów, zwłaszcza dwóch pierwszych, nie mogłyby powstać, gdyby nie praca i osiągnięcia tych właśnie uczciwych historyków, socjologów, politologów, na co owi autorzy wskazują. I ten drugi trend niesie optymizm, zwłaszcza gdy zestawi się go z taką oto obserwację Jerofiejewa: „dzisiejsza Rosja jest jak hipodrom, po którym pędzą dwa konie. Jeden to Rosja imperialistyczna, drugi – to młoda Rosja, która nie myśli o Putinie, tylko o pieniądzach, dobrych samochodach, wygodnych domach, szczęściu rodzinnym. A Putin tej młodej Rosji nie zabija. Mógłby, a nie robi tego, sam nie wiem czemu. (...) Z pewnością Putin nie rozumie, co to liberalizm; dla niego liberalizm i chaos to jedno. Ale trzeba powiedzieć, że w Rosji nigdy nie żyło się tak dobrze jak dziś..." (Pamięć jest niebezpieczna. Z W. Jerofiejewem rozmawiał A. Kaczorowski, „Polityka", 21 V 2005). Myślę, że w tym wyścigu większe szanse ma koń drugi. Ale co z tego by wynikło w sensie politycznym – tego nie wiemy, natomiast wiemy na pewno, że zwycięstwo konia pierwszego, a jest to możliwe, zwłaszcza gdyby doszło do jakichś wydarzeń nadzwyczajnych w polityce rosyjskiej, byłoby dla Polski, Europy, świata i dla samej Rosji rzeczą fatalną” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 209/.

+ Naród rosyjski zjednoczony we wspólnej walce o wolność ojczyzny w wojnie ojczyźnianej roku 1812 „Nową epokę w dziejach sztuki rosyjskiej, jak i w ogóle w historii Rosji, stanowi wiek XIX, którego początki były właściwie dalszym ciągiem reakcji końca XVIII w. (za Katarzyny II i Pawła I) przeciwko francuskiej rewolucji mieszczańskiej i wolnościowym prądom ideowym, jakie stamtąd przychodziły. Początki te stanęły również pod znakiem rozkładu gospodarki pańszczyźnianej, wzrostu przemysłu i narodzin kapitalizmu. Nadzieje, jakie przywiązywano początkowo do panowania Aleksandra I i jego liberalizmu, okazały się złudne. Wojna ojczyźniana 1812 r. zjednoczyła wprawdzie cały naród we wspólnej walce o wolność ojczyzny – czego skutków nie dało się już nigdy zatrzeć – niemniej zwycięską okazała się reakcja. Nawet więcej — caryzm stanął na czele reakcji europejskiej i jej „świętego przymierza”, a w samej Rosji zapanowała arakczejewszczyzna. Dalsze dzieje Rosji carskiej za Mikołaja I – to wewnątrz tragedia dekabrystów 1825 г., reakcyjne rządy absolutystyczne tegoż cara przy wzmagającym się rozkładzie ustroju pańszczyźnianego i stałym wzroście kapitalizmu, a także coraz silniejszych ruchach narodowo-wyzwoleńczych, na zewnątrz zaś mieszanie się do wewnętrznych spraw innych państw w imię i dla obrony ciągle tych samych zasad reakcyjnych (w r. 1848 interwencja na Węgrzech przeciwko zwycięskiej rewolucji narodowej), a w końcu wojna krymska, zakończona porażką Rosji” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 17/.

+ Naród rosyjski zmienił swą psychikę w wieku XVII. Wiek XVII w Rosji był epoką burzy, która wstrząsnęła całym życiem rosyjskim, zmieniając narodową psychikę. Czas pokornego znoszenia jarzma, rozpoczynający się najazdami Mongołów, zakończył się. Odtąd wiadomo wyraźnie, że rosyjska uległość jest pozorna, ukrywa w sobie zarzewie buntu. Raskoł wieku XVII nadwątlił siły Rosji. Ujawniła się społeczna wrogość, nienawiść niewolników do panów, nienawiść ludu do bojarów, która znalazła wyraz w masowym zbiegostwie H80 15. W Rosji działo się wtedy dokładnie to samo, co w Polsce, na kresach wschodnich. Tak zwana kozacka wolnica była niezwykle interesującym zjawiskiem w historii Rosji. Wyrażała ona polaryzację, antynomiczność rosyjskiego charakteru narodowego H80 16. Obie cechy charakterystyczne dla Rosjan, skłonność do totalitaryzmu i do anarchii powiązane były z brakiem postawy wiary w Chrystusa, który jest prawdziwym Bogiem, prawdziwym człowiekiem, i jedną Osobą jednoczącą integralnie dwie natury.

+ Naród rosyjski Znaczenie wieku XIX dla jest szczególne z tego powodu, że po długim okresie bezpłodności intelektualnej naród rosyjski w końcu wyraził siebie w słowie i myśli, i to w trudnych warunkach braku wolności. W zniewoleniu zewnętrznym rozwinęła się wolność wewnętrzna. W narodzie tak utalentowanym i przygotowanym na przyjęcie wyższej kultury dopiero w XIX wieku nadeszło oświecenie. Nadeszło tak późno z powodu zacofania kulturalnego i braku organicznych związków z wielkimi kulturami przeszłości. Bierdiajew mówi o istnieniu poglądu, według którego przekład Pisma Świętego na język słowiański, dokonany przez Cyryla i Metodego okazał się niesprzyjający dla rozwoju kultury umysłowej, ponieważ spowodował zerwanie z językami greckim i łacińskim. Sam jednak tego poglądy nie podziela i szuka innego wyjaśnienia bezpłodności i milczenia Rosji epoki przedpiotrowej i zapóźnienia rosyjskiego oświecenia H80  10.

+ Naród rosyjski znajduje w palamizmie ukierunkowanie. Teologowie ortodoksyjni w środowisku ateizmu rosyjskiego dostrzegali elementy wrogie prawosławiu i występowali przeciwko nim, zwłaszcza prawosławni intelektualiści i filozofowie. Odpowiedź przeciwko ateizmowi w ich środowisku znajduje się na jednej linii z odpowiedzią dawaną ateizmowi zachodniemu. W tym kontekście, w atmosferze realizmu mistycznego, powstaje ruch tzw. „nowej gnozy rosyjskiej”, powiązanej z neopalamizmem. Nawet w religijnej filozofii Sołowiowa rosyjska ortodoksja znajduje w palamizmie ukierunkowanie narodowe. Palamizm staje się instrumentem przeciwko filozofii czysto abstrakcyjnej i przeciwko agnostycyzmowi Y2 34.

+ Naród rosyjski znękany cierpieniami „Znękany cierpieniami, (który) wiele wycierpiał. Częste określenie narodu ro­syjskiego w dyskursie politycznym, ideologicznym, religijnym. Niekiedy – w od­niesieniu do innych narodów w uroczystych przemówieniach podczas oficjalnych wizyt państwowych. Głównie oznacza uznanie dla dziejów i wysiłku danego narodu, solidaryzowanie się z jego oczekiwaniami. W intencji mówiącego różnic znaczeniowych, uzależnionych od audytorium, chyba nie ma. Różnice pozostają w interpretacjach odbiorcy (audytorium). Dlatego „mnogostradalnyj” w odniesieniu do audytorium rosyjskiego nie należy odczytywać po polsku: nie chodzi tam” /J. Faryno, Многострадальный, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 52/. „o cierpienia spowodowane przez obcych. Tam się ma na myśli ucisk własnych reżimów, a przez to „mnogostradalnyj” ma również konotacje „cierpliwy, z po­korą znoszący wszelkie ciężary” i zbliża się do statusu szlachetnej cnoty narodowej, a nawet cnoty chrześcijańskiej. Zarazem określenie to nazywa stałą cechę narodu i kwalifikuje ją jako gwarancję wytrwania i – zadośćuczynienia” /Tamże, s. 53/.

+ Naród rosyjski zniewolony w ZSRR „Według konspiracyjnych pism: „W Rosji nie ma wolności słowa. Za krytykę Sowietów – kara śmierci” ([W Rosji...], „Wolność Robotnicza” 1944, nr 2(6) z 18 stycznia). Nie ma tam w ogóle wolności, czyli prawa do swobodnego życia dla wszystkich, a głoszona przez Stalina i jego partię wolność „to prawo do życia dla partyjnych przywódców” ([Wolność w krajach...], „Wolność Robotnicza” 1944, nr 4(6) z 20 marca). Stalinizm ukazywano również poprzez analizę stosunków panujących w Armii Czerwonej – politykę Kremla wobec swoich obrońców. Informowano o wszechobecnym w armii terrorze, który w rękach NKWD jest głównym czynnikiem zmuszającym żołnierza do walki, o wszechobecnym donosicielstwie, o okrutnych karach za najmniejsze przewinienia, do kary śmierci za dezercję oraz poddanie się do niewoli nawet po ciężkich i krwawych walkach. Na tle zagadnienia wojskowego sygnalizowano jedną z istotnych cech Stalina – niechęć do wszelkich wybitnych, bardziej popularnych od niego jednostek, które jak pisała endecka „Walka”: „O ile jednak zyskają większą popularność znikają z horyzontu. Stalin usuwa ich jako niebezpiecznych” (Dwie armie, „Walka” 1944, nr 12 z 23 marca). Prasa niepodległościowa, chcąc jak najbardziej wyraziście zobrazować swoim czytelnikom, zwłaszcza z GG, którzy nie doświadczyli „rozkoszy bolszewickiego systemu”, czym jest stalinizm, dokonała kilku porównań z hitleryzmem (Organ SN pisał m.in.: „Bolszewizm, jest tak samo zdolny do każdej zbrodni, jak i socjalizm hitlerowski” – Robotnik a komunizm, „Polak” 1943, nr 22 z 2 grudnia). Ukazały się one m.in. na łamach „Walki” i „Głosu Ludu”. W pierwszym z nich czytamy, że „Oba ruchy depcą godność i wolność człowieka. [...] łamią odwieczne zasady cywilizacji europejskiej i chrześcijańskiej” (Zob. Hitleryzm i komunizm, „Walka” 1943, nr 15-16 z 21 kwietnia), że nie uznają żadnych praw człowieka ani swobody sumienia. Tym samym postrzegano je jako ustroje totalitarne, systemy maksymalnego ucisku” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 60/.

+ Naród rosyjski zwrócony ku nieskończoności Narody zachodnie mają skłonność do jasnego określania i porządkowania wszystkich rzeczy, do ujmowania wszystkiego w kategorie i czynienia intelektualnego wysiłku, aby wszystko było oczywiste. Naród rosyjski jest mniej określony, bardziej zwrócony ku nieskończoności, odrzucający podziały na kategorie. W Rosji nie istniały ostre granice społeczne ani wyraźne klasy. Rosja nigdy nie była krajem arystokracji w sensie zachodnim, tak jak nie stała się również krajem burżuazyjnym. Korzeniem formacji duszy rosyjskiej są dwa przeciwstawne pierwiastki: naturalna, pogańska, dionizyjska żywiołowość oraz ascetyczno-klasztorne prawosławie H80 8.

+ Naród rosyjski. Erlöser: Piotr Wielki traktował Rosję jako ogromną ziemię bez oblicza, ani wschodnią, ani zachodnią. Dlatego rewolucja rosyjska jest ostatnią rewolucją narodową, i dlatego jest ostatnią rewolucją reakcyjna. Rosja wie, że wygrywając wojnę straciła rewolucję. Rosja jest tylko „status quo”, potężnym i nieruchomym obecnym, kulturowym blaskiem nie posiadającym prawnej trwałości, którego jedynym polem realizacji jest przestrzeń. H9 152.

+ Naród rozdarty na dwie części przez w konstytucję hiszpańską z 9 XIII 1931. „Stąd szczególne oburzenie i bardzo ostre protesty wzbudziła w kręgach katolickich nowa konstytucja hiszpańska z 9 XIII 1931 r., proklamująca wolność religii /??? Religia miała być wolna, ale tylko prywatnie, bez jakichkolwiek oznak zewnętrznych, bez wyrażania wiary w codziennym życiu i bez kultu publicznego, może jedynie gdzieś w ukryciu, w katakumbach/ i oddzielnie Kościoła od państwa /czyli ustanowienie państwa ateistycznego, w którym ateizm nie byłby sprawa prywatną, lecz był traktowany jako religia, jedna jedyna, propagowana totalnie na każdym kroku, wszelkimi sposobami, za pomocą przepisów prawnych i z użyciem siły/. Według jezuickiego „Przeglądu Powszechnego” duszą nowej konstytucji była „konsekwentnie przeprowadzana laicyzacja całego życia publicznego, zatem instytucji rodziny, wychowania i państwowości. […] według tek konstytucji Kościół nie może korzystać ze zwykłych wolności obywatelskich, on musi być poddany prawom wyjątkowym” /”Przegląd Katolicki”, t. 1931/1932/. Konsekwencją przyjętego przez władze republiki kursu byłą likwidacja oraz konfiskata dóbr zakonu jezuitów 23 I 1932 r., która spotkała się z oburzeniem na łamach czasopism katolickich, przypominających, że w wielu krajach prześladowania Kościoła rozpoczynano od wygnania jezuitów. Wielokrotnie sygnalizowano czytelnikom, że poczynania rządu republikańskiego spotykają się z bardzo negatywną ocena Watykanu i episkopatu Hiszpanii” /J. Macała, „Wojna chrześcijaństwa z barbarzyństwem”. Polska prasa katolicka wobec wojny domowej w Hiszpanii 1936-1939, „Studia nad faszyzmem i zbrodniami hitlerowskimi”, red. K. Jonca, Acta Universitatis Wratislaviensis No 1943, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 997, 115-135, s. 117.

+ Naród rozumiany lepiej przez armię starą. „armia hiszpańska w chwili wybuchu powstania była organizmem, mającym wiele słabych stron. Nie była ani dostatecznie spoista, ani dostatecz­nie potężna technicznie. Miała jednak jedną nieocenioną właściwość, sta­nowiącą istny skarb Hiszpanii: miała stare, dosko­nałe tradycje. Tradycja – to wielka rzecz! Stara, wielowieko­wa instytucja, przechowująca w sobie dziedzictwo do­świadczeń, pojęć, zasad honoru, nieomylnych reguł obowiązku – to jest coś, co pod pewnymi względa­mi góruje w sposób nieskończony nad instytucjami młodymi. Armie młode i improwizowane mogą być na­rzędziem znakomitym, narzędziem niesłychanie sprawnym, – dość wymienić armie Napoleona! – to też nieraz armie stare są przez nie bite. Ale nieraz są na­rzędziem nie dość pewnym. Czy armie Napoleona, przy całej swej świetności, zawsze dobrze służyły Francji? Czy nie za daleko i nie w kolizji z interesem ojczyzny służyły ambicji dyktatora?” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 310/. „Wiekuista Francja z pewnością trwalsze w swej historii zachowa wspomnienie o starych armiach kró­lewskich, niż o znakomitych, ale zbyt awanturniczych; więcej myślących o własnej sławie, niż o potrzebach ojczyzny, armiach napoleońskich. W starych armiach więcej jest ducha równowagi, więcej rzeczywistych cnot (choć nieraz mniej błyskotliwego rozmachu) więcej – pełnego nieraz pokory – oddania ojczyź­nie. Znamy i my w Polsce ten dylemat różnicy między żołnierzem w służbie Boga i Ojczyzny, a ty­pem wojennego zawadiaki, nie wprzężonego w me­chanizm życia narodowego! Ileż np. szkód na­robili Polsce w XVII wieku „lisowczycy” dzielni na miarę wojsk napoleońskich i wsławieni szeregiem ol­śniewających czynów, ale spełniający te czyny niejako na marginesie ówczesnej polityki polskiej i nieraz wbrew istotnym wymogom polskiej racji stanu. W dodatku – dumni ze swych czynów i zasług, żądali od ojczyzny, by im wciąż za te zasługi płaciła, żądali w ówczesnej Polsce stanowiska uprzywilejowanego, anarchizowali życie Rzeczypospolitej i stawali się jej istną plagą. Armia hiszpańska jest klasycznym przykładem starej, mającej za sobą tysiącletnią tradycję europej­skiej armii, która aż do największych głębin swego instynktu jest – zbrojnym ramieniem ojczyzny, zbrojnym ramieniem narodu. W armii takiej są kwestie, które rozstrzyga nie regulamin i nie nakaz – ale prosty odruch instynktu” /Tamże, s. 311.

+ Naród rozumiany przez Dmowskiego Romana specyficznie; widoczne jest to w eseju Kościół, naród i państwo „w charakterze tej rasy, która nigdy nie żyła życiem społeczeństw naszego typu, tyle się nagromadziło i ustaliło właściwości odrębnych, obcych naszemu ustrojowi moralnemu, wreszcie w naszym życiu szkodliwych, że zlanie się z większą ilością tego żywiołu zgubiłoby nas, zastępując elementami rozkładowymi te młode, twórcze pierwiastki, na których budujemy naszą przyszłość" – wyjaśniał Dmowski, a podobne stwierdzenia można znaleźć w jego dziełach także w okresie, gdy powstawał fundamentalny dla jego rozumienia katolicyzmu esej Kościół, naród i państwo (W czasie I wojny światowej podczas dyskusji w Paryżu ktoś zadał pytanie Dmowskiemu: „Skąd u Polaków taka niechęć do Żydów", którzy są przecież „solą ziemi"? Polityk miał wówczas odpowiedzieć: „Nie wchodzę w to, czy Żydzi są solą ziemi, czy nie. Sól jest dobrą przyprawą i dodana w miarę do zupy podnosi jej smak. Ale jeśli się wsypie za dużo soli, nikt zupy nie zje". Por. T. Bielecki, W szkole Dmowskiego, Gdańsk 2000, s. 240). Religia, choć nadaje treść narodowej tożsamości, nie stanowi jej istoty. Przyjęcie religii chrześcijańskiej nie musi (a nawet w zdecydowanej większości nie oznacza) wcale przyjęcia kultury i tożsamości nowego narodu. Żyd, nawet ochrzczony, jeśli nie rezygnuje całkowicie i osobiście ze związków z własną tradycją kulturową, pozostaje sobą i jako taki jest obcy duchowi narodu, i szkodliwy dla rozwoju społeczeństw europejskich” /Tomasz P. Terlikowski [1974; doktor filozofii, publicysta, dziennikarz radiowy i telewizyjny], Roman Dmowski: Polak-poganin, Fronda 48 (2008) 56-77, s. 72/. „Żyd nie może być zachowawcą w społeczeństwie europejskim, chociażby to sobie nawet dla jakichś celów postanowił. Cała tradycja tego społeczeństwa jest mu obca, sprzeczna z tym wszystkim, z czym się dusza żydowska w ciągu niezliczonych pokoleń zrosła. Ze wstrętem traktuje on całą przeszłość ludów europejskich, żywi nienawiść do ich religii, na wszelką zaś wyrosłą z tych społeczeństw hierarchię patrzy jak na uzurpatorkę stanowiska, należącego się «narodowi wybranemu»" (R. Dmowski, Upadek myśli konserwatywnej w Polsce, Wrocław 2004, s. 83-84) – wskazuje Dmowski” /Tamże, s. 73/.

+ Naród rozwija kulturę i gospodarkę „Drugim czynnikiem kryzysu jest niewątpliwie niesprawność systemu gospodarczego, której nie należy rozpatrywać jedynie jako problemu technicznego, ale raczej należy widzieć w tym następstwo pogwałcenia praw człowieka do inicjatywy, do własności i do wolności w dziedzinie ekonomicznej. Z tym aspektem należy z kolei połączyć wymiar kulturowy i narodowy: nie można zrozumieć człowieka, analizując jedynie jego aktywność gospodarczą, tak jak nie można go określić tylko na podstawie jego przynależności klasowej. Zrozumienie człowieka jest bardziej wyczerpujące, gdy widzi się go w kontekście kultury, poprzez język, historię i postawy przyjmowane wobec podstawowych faktów egzystencjalnych, takich jak narodziny, miłość, praca, śmierć. Osią każdej kultury jest postawa człowieka wobec największej tajemnicy: tajemnicy Boga. Kultury poszczególnych narodów są w istocie rzeczy różnymi odpowiedziami na pytanie o sens osobistej egzystencji: gdy to pytanie zostanie uchylone, kultura i życie moralne Narodów ulegają rozkładowi. Dlatego walka w obronie pracy została spontanicznie połączona z walką o kulturę i prawa narodowe. Prawdziwą jednakże przyczyną tych „rzeczy nowych” jest pustka duchowa wytworzona przez ateizm, który pozostawił młode pokolenia bez drogowskazów, a nierzadko doprowadzał do tego, iż w nieustannym poszukiwaniu własnej tożsamości i sensu życia odkrywały one na nowo religijne korzenie kultury swych narodów oraz samą osobę Chrystusa, jako adekwatną egzystencjalnie odpowiedź na pragnienie dobra, prawdy i życia, obecne w sercu każdego człowieka. Poszukiwanie to czerpało energię ze świadectwa ludzi, którzy w trudnych warunkach i pośród prześladowań pozostali wierni Bogu. Marksizm zapowiadał, że wykorzeni potrzebę Boga z serca człowieka, ale rzeczywistość dowiodła, że nie da się tego dokonać, nie zadając gwałtu ludzkiemu sercu” /(Centesimus annus 24). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Naród rozwija się poprzez czytanie przekładów z literatury obcej „Ukraiński frankoznawca Bohdan Tychołoz [Тихолоз Богдан. 2005. Психодрама Івана Франка в дзеркалі рефлексійної поезії: Студії. Львів: ЛНУ ім. Івана Франка (“Франкознавча серія”. Вип. 7)] uzupełnia wszechstronny profil Franki, pisząc: „poza tym istnieje jeszcze inny Franko − nieznany, Franko jednolity i sprzeczny, nareszcie – Franko prawdziwy: uniwersalny geniusz, fanatyczny człowiek pracy, pisarz-nowator, oryginalny myśliciel-historiozof, a ponadto – głęboko nieszczęśliwy w życiu osobistym, śmiertelnie znużony, chory człowiek, zmęczony refleksjami i rezygnacjami, owładnięty przez swoje manie, opanowany przez kompleksy, prześladowany przez wrogie demony. I poznanie tego Franki dopiero się zaczyna” (Wszystkich tłumaczeń z języka ukraińskiego dokonała autorka tekstu) [por. Тихолоз 2005, 9]. Autor podkreśla, że przed współczesnym badaczem stoi skomplikowane wyzwanie obalania pseudomitów i dekanonizacji Franki-Kamieniarza. Aby określić prawdziwe granice twórczej osobistości Franki należy przede wszystkim dokonać syntezy różnorodnych postaci jego samotności twórczej. Już we wczesnej młodości pojawiła się u Franki pasja delektowania się słowem literackim w oryginale, co stanowiło największą pokusę, by uczyć się języków obcych, a następnie przekształciło się w pragnienie tłumaczenia i wychowywania czytelnika. Świadomy był bowiem Franko tego, jak bardzo ograniczony jest światopogląd jego rodaków i starał się rozwijać ich intelekt poprzez przekłady. Franko znakomicie orientował się w arcydziełach literatury światowej i tłumaczył je z powodów artystyczno-estetycznych, aby podzielić się tymi skarbami ze swoim narodem. Roksolana Zoriwczak [Зорівчак Роксолана. Український художній і науковий переклад у політико-культурологічній концепції Івана Франка. W: http://www.anvsu.org.ua/index.files/Articles/FrankoAcademy.htm [Dostęp 10 VI 2016] konstatuje, że Franko jako tłumacz w naszym piśmiennictwie nie ma sobie równych ani pod względem natężenia i zasięgu opisywanych zjawisk literatury światowej, ani głębi erudycji artystycznej czy nasilenia woli twórczej skierowanej na maksymalne rozbudowanie duchowych horyzontów kultury światowej [Por. Зорівчак]. Imponujący dorobek literacki, naukowy i publicystyczny Franki zawiera się w około 6 tysiącach pozycji bibliograficznych, włączając utwory poetyckie (w okresie 1876-1914 ukazało się 10 jego tomików poetyckich), prozatorskie (napisał 9 powieści i ponad 100 małych utworów epickich: opowiadania, nowele, bajki), dramatyczne, jak również prace i artykuły krytycznoliterackie, historycznoliterackie, filozoficzne i folklorystyczne. Drugie zbiorowe wydanie jego prac ukazało się w 50 tomach w języku ukraińskim” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 236/.

+ Naród rozwija się przez współpracę z innymi krajami, „Handel i spożycie narkotyków / Handel i spożycie narkotyków są poważnym zagrożeniem dla struktur społecznych państwa w Ameryce. „Przyczynia się to do narastania przestępczości i przemocy, do destrukcji życia rodzinnego, wyniszczenia fizycznego i emocjonalnego wielu osób i wspólnot, przede wszystkim wśród młodzieży. Wyniszcza etyczny wymiar pracy i przyczynia się do wzrostu liczby osób w więzieniach, jednym słowem przyczynia się do degradacji osoby ludzkiej będącej obrazem Boga” (Propositio 38). Ten zgubny handel prowadzi ponadto „do destrukcji rządów, zagrażając bezpieczeństwu i stabilności państw” (Tamże). Znajdujemy się wobec jednego z najbardziej naglących wyzwań, z którym się zmaga wiele krajów świata. W rzeczy samej, jest to wezwanie, które wystawia na próbę wielką część osiągnięć zdobytych w ciągu ostatnich lat, jeśli chodzi o rozwój ludzkości. Dla niektórych państw Ameryki produkcja, przemyt i spożycie narkotyków są czynnikami, które podważają ich prestiż międzynarodowy, ponieważ zmniejszają ich wiarygodność i utrudniają konieczną współpracę z innymi krajami, niezbędną w dniu dzisiejszym dla rozwoju każdego narodu” /(Ecclesia in America 24). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Naród Ruch narodowy Część jego stanowi demokratyzm; Zygmunt Balicki. „Za niezbywalną część ruchu narodowego uważał za to demokratyzm, który: bierze za punkt wyjścia interesy, potrzeby i wolę obywateli, zapewnia im decydujący wpływ na sprawy publiczne, tworzy instytucje oparte na autonomii i solidarności celów, przybiera formy federalizmu, nadaje organizacji państwowej charakter organizacji społecznej (Z. Balicki, Demokratyzm i liberalizm, [w:] tenże, Parlamentaryzm, Wybór Pism, Kraków 2008, s. 292). Oczywistym dla niego było jednakże to iż demokratyzm miał być ściśle podporządkowany celom narodowym a prawa jednostek miały tutaj wypływać z wcześniej pełnionych przez nie obowiązków na rzecz państwa. W zamyśle Zygmunta Balickiego miało to prowadzić do aktywizacji warstw ludności, porzucenia bierności i uwrażliwienia się na potrzeby własnego narodu, co przy długofalowym współdziałaniu na jego rzecz miało zaowocować zmniejszeniem dystansu i różnic między warstwami społecznymi. Tak rozumiany demokratyzm miał wykluczać jednocześnie panowanie tłumów, jak i panowanie nad tłumami, gdyż Balicki nigdy nie utożsamiał narodu z ludem rozumianym właśnie jako tłum, gawiedź lub motłoch. Demokratyzm, w przeciwieństwie do liberalizmu, był w stanie wykreować elitę zdolną do wyznaczania kierunków rozwoju narodu i państwa. Elita taka nie miała być warstwą uprzywilejowaną, jedynie „arystokracją kompetencji” (A. Dawidowicz, Zygmunt Balicki (1858-1916). Działacz i teoretyk polskiego nacjonalizmu, Kraków 2006, s. 186), predestynowaną do rządu, za sprawą swojej wiedzy w dziedzinie polityki i przyrodzoną świadomością interesów narodowych. Elita była uosobieniem typu narodowego, orzekała kto jest z nim zgodny, a kto nie, oraz układała stosunki z narodami ościennymi” /Grzegorz Czajka, Zygmunt Balicki jako ideolog polskiego nacjonalizmu na przełomie XIX i XX wieku, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 57-72, s. 66/.

+ Naród rumuński Front Narodowego Odrodzenia założył Călinescu Armand i król Rumunii. „Znamienne jest to, że owe represje, czy wręcz terror, jak nazywa te prześladowania Legionistów Eliade, podjęto w imię i dla demokracji, za aprobatą Króla i zarządzono przez Armanda Călinescu (Armand Călinescu ur. 4 lipca 1893 – 21 września 1939) był rumuńskim ekonomistą i politykiem. Armand Urodził się w Piteşti w rodzinie lekarza wojskowego. Pomiędzy 1912 a 1918 studiował prawo i filozofię na Uniwersytecie w Bukareszcie, potem zrobił doktorat z ekonomii i nauk politycznych na Uniwersytecie Paryskim. W grudniu 1937 roku objął tekę ministra spraw wewnętrznych (w krótkim czasie premierowania Octaviana Gogi) i pozostał na tym stanowisku po marcu 1938, w którym to w kraju zapanował autorytarny reżim króla Karola II. Călinescu był także jednym z założycieli Frontu Narodowego Odrodzenia, stworzonego faktycznie przez króla w grudniu 1938, jedynej legalnej partii. Călinescu uważany był za osobę bardzo bliską monarsze. W maju 1938 roku, Călinescu rozbił organizację, rozkazując aresztować jej liderów, w tym Corneliu Codreanu (do więzienia trafili również Nae Ionescu i Mircea Eliade). Codreanu i inni przywódcy (prawdopodobnie ok. 300 osób) zostało później zabitych w ukryciu, innych zmuszono do podpisania "lojalek"); jedyną oryginalnością oprawców była; (…) pewność, że można sobie pozwolić na wszystko, bo „lud” i tak nie zareaguje (Mircea Eliade, Świętojańskie żniwo. Pamiętniki II (1937-1960), Kraków 1991, s. 21). Zdaniem Eliade, do represji oraz aktów terroru, wobec Ruchu, miała podburzać króla Karola (Karol II Hohenzollern-Sigmaringen (ur. 15 października 1893 w Sinai, Rumunia, zm. 4 kwietnia 1953 w Estoril, Portugalia) – król Rumunii w latach 1930-1940. Był najstarszym synem króla Ferdynanda I i Marii Koburg. W 1930 niespodziewanie wrócił do kraju i został koronowany na króla” /Przemysław Serednicki, Droga legionisty – ideowe zasady rumuńskiego Legionu Archanioła Michała. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-20, s. 18/.

+ Naród ruski Teologia staroruska nie wypracowała systematycznych traktatów teologicznych. „Teologia staroruska znalazła swój wyraz w różnorodnych przejawach życia Cerkwi. Chrystianizacja Rusi skłaniała przede wszystkim do teologicznego namysłu nad wielkim zwrotem w dziejach narodu, który włączył się we wspólnotę chrześcijańskich narodów Europy. W tej perspektywie należy rozpatrywać zasadnicze przesłanie Słowa o Prawie i Łasce metropolity Iłariona, stawiającego pytania o przeszłość narodu ruskiego. Dzieje ludzkości ukazuje on jako stopniowe dochodzenie wszystkich narodów do uczestnictwa w tajemnicy chrześcijaństwa. Jest to swoista dialektyka tego, co stare i co nowe w ludzkich dziejach („stare miechy” – „nowe miechy”), dialektyka nieodłączna od biblijnej idei Starego i Nowego Przymierza. Refleksja nad chrztem Rusi został w ten sposób włączona w szerokie ramy historiozoficznego myślenia nad całością dziejów świata. Chrzest narodu ruskiego jawi się zatem jako konsekwencja procesu dojrzewania ludzkości na jej drodze do ostatecznego spełnienia w Bogu” A2 22.

+ Naród rzeczywistością społeczną nowo wykształconą. Tomiści wieku XX nie byli w stanie uchwycić nowego zjawiska i podjąć nad nim teologicznej refleksji. „Zauważmy zatem doniosłość owego zwrotu w dziedzinie teologii, do którego Woroniecki jako jeden z pierwszych się przyczynił. Intuicyjnie bowiem sformułował refleksję w perspektywie teologii jako nauki w sensie Akwinaty. W przeciwieństwie do niego znakomita większość ówczesnych francuskojęzycznych tomistów nie była w stanie uchwycić, co się wydarza w teraźniejszości, jaka była ich udziałem. Literalnie bowiem wczytywali się w treści opus Akwinaty i próbowali życie społeczne – i szerzej ludzkie – postrzegać i wartościować według tychże treści i opisów” /ks. Dominik Kubicki, Naukowy obraz świata i jego opis a gloria życia – człowiecze spełnianie się w jestestwie. W sprawie rozważenia zakwestionowania postmodernistycznej antropologii filozoficznej i nakreślenia wyzwań antropologii teologicznej, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) (UAM Poznań), [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 146-171, s. 147/. „I ponieważ za czasów św. Tomasza nie postrzegano kategoriami narodu wspólnot państwowych – a w pewnym sensie nie było narodów, więc jeszcze w latach 20. XX stulecia Grendt i podobni mu tomiści nie tyle, że nie rozumieli, czym jest naród jako nowo wykształcona rzeczywistość społeczna, ale nie byli w stanie uchwycić nowego zjawiska i podjąć nad nim teologicznej refleksji. Pozostawali więc – jak można by przyrównać – podobnie do aplikujących w życiu przepisy faryzejskie w czasach nowotestamentowych. Na tymże przykładzie wyraźnie widać zwrot, jaki dokonał się w teologii katolickiej w połowie XX wieku – po tzw. kryzysie modernistycznym. Oczywiście odnowa teologiczna z ok. połowy XX stulecia szczęśliwie ominęła determinizm wyboru pomiędzy modernizmem a antymodernizmem (Tamże), który w myśli filozoficznej – niekiedy należałoby określić mianem pseudofilozoficznej – przyjął postać postnowoczesności. Teologia zaś – ta, oczywiście, niepróbująca podpierać się filozofią postnowoczesną – odnalazła swą żywotność. Ze wsparciem metody historyczno-krytycznej podjęta została refleksja nad renesansem XIII stulecia, której badawczym rezultatem było podane na wstępie rozróżnienie koncepcji i teologicznego opus” /Tamże, s. 148/.

+ Naród rzymski przedmiotem polityki następców Augusta. Kościół w świetle zmieniającej się rzeczywistości społeczno-politycznej w Cesarstwie Rzymskim I-IV wieku. „podstawowe znaczenie w części wprowadzającej ma analiza relacji: państwo-Kościół, Kościół-sztuka. Jest to zabieg, który w znacznym stopniu dopomoże w zrozumieniu wielu procesów bezpośrednio wpływających na kierunki rozwoju ikonografii chrześcijańskiej. H. Rahner, który szerzej rozpatrywał pierwszą z wymienionych relacji, w taki oto sposób charakteryzuje interesujący nas okres: «Pojęcie: Cesarstwo Rzymskie […] oznacza państwo najpierw prowadzące zasadniczo pogańską (a od Decjusza do Dioklecjana wojująco pogańską), narodową politykę rzymską następców Augusta; następnie cesarstwo, które od Konstantyna stawało się chrześcijańskim, a od Teodozjusza pryncypialnie chrześcijańskim» /K. Rahner, Kościół i państwo we wczesnym chrześcijaństwie, Warszawa 1986, s. 9/. Ta synteza, choć nieco upraszczająca omawiana kwestię, wydaje się niezwykle trafna. Jej autor dokonuje podziały na trzy, a właściwie cztery okresy, które cechują się odmiennym charakterem wzajemnych relacji państwo-Kościół. Cykle te (co dla nas szczególnie istotne) bardzo wyraźnie wpływały na proces rozwoju sztuki chrześcijańskiej. Mowa o podziale na okres: „pobłażliwej” akceptacji chrześcijaństwa w Imperium (od I połowy III wieku); zdecydowanej konfrontacji dwóch światopoglądów (III i początek IV wieku), wolności religijnej (od roku 311); oraz początków dominacji (od roku 380)” /J. C. Kałużny, Kształtowanie się przedstawień chrystologicznych jako świadectwo ideowych przemian w Kościele III i IV wieku, „Studia Laurentiana”, 4 (2002), Suplement 1, (Rozprawa doktorska napisana pod kierunkiem o. Prof. dr hab. Józefa Wanata OCD na papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, Wydział Historii Kościoła), Kraków 2004, s. 19.

+ Naród sakralizowany jest w religii immanentnej „Zacznę zatem od wyjaśnienia, że kiedy mówię o państwie (state, estado) (W niniejszym tekście słowo „państwo” używa się jako potocznie przyjętego w języku polskim przekładu pojęcia „state” czy „estado” i w takim kontekście trzeba je tu interpretować. Niemniej jednak, należy również zaznaczyć, co także robi w swoim artykule Bartłomiej Radziejewski, że w języku polskim pojęcie „państwo” etymologicznie nie odpowiada pojęciu „state” czy „estado”. Odpowiednikiem polskiego pojęcia „państwo” jest pojęcie „dominium”. Jako polski odpowiednik pojęcia „state” czy „estado” można by przyjąć „stan”, choć w tym wypadku należy pamiętać, że jest to wyraz pochodzenia perskiego i oznacza „kraj”. Warto także zauważyć, że u św. Augustyna „civitas” jest określane również jako „societas”, „regnum”, „res publica”, „populus”), to mam na myśli państwo nowożytne (modern state, estado moderno). I choć to wyjaśnienie prawdopodobnie jest przykładem pleonazmu, gdyż, jak wszystkim wiadomo, samo pojęcie „państwa” jest pojęciem nowożytnym użytym po raz pierwszy przez Machiavellego, wydaje się ono konieczne w świetle ogólnej tendencji określania jako „państwo” wszystkich podobnych mu organizacji społecznych, tak poprzedzających wiek XVI, jak i zupełnie obcych cywilizacji zachodniej. Tendencja ta jest już przyjęta w stopniu, który uwidocznia się na przykład w przekładach tekstów klasycznych, gdzie „polis”, „civitas” czy „res publica” zamienia się automatycznie w „państwo”. Nie zawsze takie tłumaczenie jest do końca usprawiedliwione, a być może kryje wręcz pewne zafałszowanie, które niekoniecznie wystarczy skwitować znanym powiedzeniem „traduttore traidore”. W takim razie, czym jest „państwo”? Oczywiście to nie koordynaty czasowo-przestrzenne uzasadniają w sposób definitywny stosowanie pojęcia „państwo”. Eric Voegelin w swej pracy z 1938 roku The Political Religions (E. Voegelin, The Political Religions, w: Collected Works of Eric Voegelin, Vol. 5, Columbia 2000), przedstawia sposób odróżnienia „państwa” od tego, co nim nie jest, proponując użycie w tym celu pojęć „religii immanentnych” (herezji gnostycznych) i „religii transcendentnych”. Według niego, funkcją „religii immanentnej” jest sakralizacja władzy ziemskiej przez oddanie narodowi, grupie etnicznej czy społecznej władzy opartej na wykreowaniu „religii immanentnej”, której legitymizacja pochodzi choćby od nauki. Voegelin wskazuje pierwszy przykład narodzin państwa sakralizowanego za pomocą „religii immanentnej” już około 1376 roku przed Chrystusem, w Egipcie faraona Amenofisa IV (który usiłował wprowadzić kult Słońca i zmienił imię na Akenaton), kończy zaś na przykładzie Niemiec Adolfa Hitlera, którego identyfikował jako nowego Akenatona” /Artur Mrówczyński-Van Allen, [1968; dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem; dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Mieszka w Granadzie], Wyobraźnia teo-polityczna „Fronda” 53 (2009) 54-72, s. 58/.

+ Naród sakralizowany w religii politycznej „Eric Voegelin w 1938 roku określa go wprost mianem „politycznej religii“, zauważając wyraźną tendencję do sakralizacji takich znaczących całości jak naród, państwo, rasa czy klasa, czego konsekwencją staje się przekonanie o quasireligijnej naturze społeczności politycznej (narodu) [Voegelin E., Die politischen Religionen, Munich 1993]. Elie Kedouri używa natomiast określenia „świeckiego millenaryzmu“ [Kedourie E., Nationalism, London 1961, s. 63; zob. także: Kohn H., The Idea of Nationalism: A Study in its Origins and Background, Toronto 1944, s. 23-24]. Friedrich Hertz stwierdza, że z uwagi na swój „religiopodobny charakter“, nacjonalizm często wchodzi w konflikt z konwencjonalną religią [Hertz F., Nationality in History and Politics: A Psychology and Sociology of National Sentiment and Nationalism, London 1944, s. 121]. Natomiast Julian Huxley w 1940 roku pisze o „humanistycznej religii“, której celem i przeznaczeniem jest zastąpienie „tradycyjnej teologicznej religii“. Manifestacjami tejże religii były zarówno komunizm jak i nazizm. Ich „okrutny i kompulsywny charakter“ upodabniać miał je do wczesnej fazy istnienia współczesnych religii światowych. I choć Huxley nie stawia wprost takiej tezy, to zdaniem Talala Asada, można z intencji jest słów wywnioskować, że nacjonalizm stanowi najwyższy poziom rozwoju religii [Asad T., Religion, Nation-State, Secularism, w: P. van der Veer, H. Lehmann (red.), Nation and Religion. Perspectives on Europe and Asia, Princeton 1999, s. 178-196, s. 183; Huxley J., Religion without Revelation, London 1941, s. VIII; zob. także: Fox J., The Ethnic-Religious Nexus: The Impact of Religion on Ethnic Conflict, „Civil Wars“ 2000 nr 3, s. 1-22, s. 3-5]” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 35/.

+ Naród Samoświadomość historyczna narodu stanowi dział szeroko rozumianej tradycji i samotradycji. Tradycja źródłem poznania historycznego. „Źródło w sensie biernym i materialnym zbiega się i podlega procesowi świadczenia (świadectwo bierne i czynne, martyrion, testimonium). Proces ten może się odbywać na gruncie pisma, i wtedy mamy „przekaz piśmienny, literacki” oraz „historię skrypturystyczną”, albo na gruncie mowy żywej (lub innych znaków żywych), i wtedy mamy „przekaz ustny”, czyli „tradycję ustną”. W konsekwencji mamy cały proces „tradycji historycznej”, która toczy się trzema korytami: korytem ontyczno-istnieniowym, korytem skrypturystycznym oraz korytem znaków żywych (przede wszystkim mowy). Wszystkie te trzy strumienie tradycji mogą mieć charakter bierny, gdy chodzi o ich treść, o to, co jest „przekazywane” oraz charakter czynny, gdy chodzi o samą czynność i formy przekazu, o samą czynność tradycji (świadomej lub nawet i nieświadomej). Np. cała samoświadomość historyczna narodu lub pedagogika wielkostołeczna, a także dana kultura żywa – stanowią po prostu działy szeroko rozumianej tradycji i samotradycji (biernej i czynnej, materialnej i funkcjonalnej). Tutaj dochodzi do głosu istotne znaczenie anamnezy, pamięci. Niektórzy uczeni ograniczają pamięć jedynie do tradycji ustnej. Ale jest to ujęcie za wąskie. Pamięć jest podstawowym warunkiem wszelkiego poznania, świadectwa i przekazu. Leży ona przede wszystkim u podłoża wszelkiego świadectwa pisanego wytworzonego nawet na sposób pomnika. „Pamięć testimonialna” ponadto koresponduje ściśle z ogólną pamięcią społeczną (z „samopampięcią społeczeństwa”, która leży u podstaw samokontynuacji „osoby kolektywnej”, np. narodowej). Pamięć jest strukturą warunkującą wszelką historię żywą i pisaną” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 32.

+ Naród serbski chroniony przez hierarchię prawosławną „Związek Cerkwi z państwem osmańskim do dzisiaj wzbudza wiele kontrowersji. Z jednej strony słychać głosy historyków, którzy uważają, że serbscy hierarchowie współpracowali z sułtanem w takim stopniu, w jakim konieczne było to dla dobra narodu serbskiego, inni historycy zwracają jednak uwagę na konformistyczne postawy wielu hierarchów, którzy dla rożnego rodzaju korzyści utożsamiali się z państwem osmańskim i odrzucali tezę o „tureckiej okupacji Serbii” [Gil D., Prawosławie – Historia – Naród. Miejsce kultury duchowej w serbskiej tradycji i współczesności, Kraków 2005, s. 29-30]. Anzulovic zwraca ponadto uwagę na dużą tolerancję Turków względem chrześcijańskich Serbów. Pisze on cytując jednego z serbskich autorów: „Mimo swojego podporządkowania państwu osmańskiemu. Cerkiew prawosławna cieszyła się pełną wolnością religijną oraz autonomią kulturalną de iure i w większości przypadków także de facto, w okresie patriarchatu w Peci, to jest od 1557 roku. W jej kościołach wierni śpiewali i wznosili modły do serbskich królów-świętych, a ze ścian świątyń, w samym środku imperium osmańskiego, prawosławni święci i słynni wojownicy pozdrawiali swoich wiernych. Stare księgi serbskie były traktowane przez Turków jako święte przedmioty, a monastyry były chronione mocą specjalnego rozporządzenia sułtana. Przykładem skrajnej tolerancji religijnej była milcząca obojętność wobec tradycji nabożeństwa ku czci świętego księcia Lazara, która odbywała się każdego roku w dniu 15 czerwca. Tekst nabożeństwa określał Turków jako ‘bezbożnych ludzi’ użytych przez księcia Lazara jako ‘paliwo wiecznego ognia’” [Anzulovic B., Heavenly Serbia. From Myth to Genocide, London 1999, s. 34]. W związku z opisanymi wyżej prerogatywami patriarchy i innych dostojników kościelnych, kluczową kwestią było obsadzanie stanowisk kościelnych w Cerkwi” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa [red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II)], 125-213, s. 149/.

+ Naród serbski kształtowany przez prawosławie „często ci sami hierarchowie i przedstawiciele niższego duchowieństwa występowali z apelami o pokój oraz uczestniczyli w dialogu międzyreligijnym, nierzadko próbowali też odgrywać przed przedstawicielami społeczności międzynarodowej rolę mediatorów. Nie oznacza to zatem, jak już stwierdzono, że poszczególne Kościoły i wspólnoty wyznaniowe jednoznacznie opowiadały się po stronie partii i polityków szerzących etniczną nienawiść. Istnieje bowiem sporo dowodów na istnienie rzeczywistych aktów oporu przedstawicieli wspólnot religijnych przeciwko polityce nienawiści [Perica V., Balkan Idols. Religion and Nationalism in Yugoslav States, Oxford 2002, s. 179-180]. Jako przykład służyć mogą opisywane przez Stephena R. Goodwina przypadki zaangażowania duchownych i wiernych rożnych wyznań na Bałkanach w proces przebaczenia i pojednania po zakończeniu wojen jugosłowiańskich” Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 211/. „Wspomina on m.in. o młodym prawosławnym (serbskim) duchownym Vladislavie Radujkoviciu, założycielu Młodzieżowej Wspólnoty św. Sawy, który na swój sposób stara się „przeorać” świadomość swoich współwyznawców skażoną nacjonalistycznymi stereotypami oraz uprzedzeniami wobec muzułmanów i katolików. Celem Wspólnoty jest poszukiwanie w serbskim prawosławiu ukrytych i przesłoniętych przez ostatnie konflikty tradycji tolerancji religijnej. Podobną działalność prowadzi wśród Chorwatów franciszkanin Ivo Marković, któremu w wielonarodowym Sarajewie udało się powołać do życia wielowyznaniowy chór, w którym śpiewają katolicy, prawosławni i muzułmanie. Goodwin zauważa jednak, że są to najczęściej inicjatywy skazane, przynajmniej na początku, na nieufność lub nawet wrogość ze strony współwyznawców oraz reprezentantów hierarchii religijnej [Goodwin S.R., From UN Safe Havens to sacred Spaces: Contributions of Religious Sodalities to Peace Building and Reconciliation in Post-War Bosnia and Herzegovina, „Journal of Ecumenical Studies“ 2002 nr 39, s. 171-188, s. 181-185]” /Tamże, s. 212/.

+ Naród serbski kształtowany przez prawosławie „rząd dość zdecydowanie skrytykował władze Serbskiej Cerkwi Prawosławnej za jej ostre stanowisko w kwestii macedońskiej secesji [Perica V., Balkan Idols. Religion and Nationalism in Yugoslav States, Oxford 2002, s. 46; Alexander S., Church-State Relations in Yugoslavia since 1967, "Religion in Communist Lands" 1976 nr 1, s. 18-27, s. 23-24; Payne D.P., Nationalism and the Local Church: The Source of Ecclesiastical Conflict in the Orthodox Commonwealth, „Nationalities Papers“ 2007 nr 5, s. 831-852, s. 837-838]. W jednym z dokumentów rządowych twierdzono, że reakcja Patriarchatu w Belgradzie była „nacjonalistyczna, szowinistyczna, skrajnie konserwatywna – szkodząca relacjom międzyetnicznym i wspólnemu interesowi społecznemu” [za: Perica V., Balkan Idols. Religion and Nationalism in Yugoslav States, Oxford 2002, s. 46]. Generalnie władze komunistyczne w latach 70. i 80. XX wieku rozpoznawały w Cerkwi głównego orędownika ideologii wielkoserbskiej i regularnie oskarżały poszczególnych przedstawicieli o nacjonalizm i próbę zdestabilizowania sytuacji w państwie. W 1972 roku władze uwięziły nawet jednego z biskupów (bp. Vasilij z Žicy) w związku z wygłoszonym przez niego antyrządowym, zdaniem władz, kazaniem (został on skazany na wieloletnie więzienie) [Alexander S., Church-State Relations in Yugoslavia since 1967, "Religion in Communist Lands" 1976 nr 1, s. 18-27, s. 24; Cviic Ch., Recent Developments in Church-State Relations in Yugoslavia, “Religion in Communist Lands” 1973, t. 1, nr 2, s. 6-8, s. 8]” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 179/.

+ Naród serbski kształtowany przez prawosławie „Z II wojny światowej Cerkiew wyszła wyraźnie osłabiona, jej administracja przeżywała poważny kryzys, kler został zdziesiątkowany (zwłaszcza na terenach tzw. Niezależnego Państwa Chorwackiego). Patriarcha Gavriło (Gawriło, Dziordzie Dožić (1881-1950), patriarcha serbski w latach 1938-1950. Kształcił się m.in na Wydziale Teologii Prawosławnej Uniwersytetu w Atenach, pełnił funkcję sekretarza przy klasztorze Hilandar na Górze Atos. Od 1911 roku metropolita diecezji prizreńskiej, od 1913 metropolita w Peci. Uznawany przez hitlerowców za jednego z największych przeciwników w Serbii. Więziony w Dachau, Wiedniu i Kutzbuehel. Po uwolnieniu przebywał w Rzymie, Londynie i Karlovych Varach (na zaproszenie prezydenta Beneša) [Gubrynowicz A., Gawriło, Dziordzie Dožić, w: W. Roszkowski, J. Kofman (red.), Słownik biograficzny Europy Środkowo-Wschodniej XX wieku, Warszawa 2004, s. 353-354, s. 353-354]; Przypis 66, s. 170) po uwięzieniu w jednym z klasztorów, został przetransportowany do obozu koncentracyjnego w Dachau. Do kraju powrócił dopiero w 1946 roku i choć był wrogo nastawiony wobec komunistów unikał bezpośredniej konfrontacji z Tito” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 170/. „Inny wpływowy hierarcha kościelny bp Nikolaj Velimirović nie powrócił z emigracji i zmarł w Stanach Zjednoczonych pozostawiając jednakowoż po sobie swoisty testament w postaci licznych pism – specyficznej twórczości z pogranicza teologii i ideologii nacjonalistycznej, które kilkadziesiąt lat później staną się lekturą obowiązkową dla niemałej części serbskich nacjonalistów (Bp Velimirowić był autorem takich publikacji jak: Religija Njegoševa (Religia Njegoša, 1911); Mesto Srbije u svetskój istoriji (Miejsce Serbii w historii świata, 1915); Rat i Biblija (Wojna i Biblia, 1932). Po jego śmierci wydano natomiast następujące dzieła: Srpski naród kao Teodul (Naród serbski jako sługa Boży, 1984); Kosovo i Vidovdan (Kosowo i Vidovdan, 1988); Tri aveti evropske civilizacije (Trzy wymiary cywilizacji europejskiej, 1991); Nacionalizam svetog Save (Nacjonalizm św. Sawy, 1994); Przypis 67, s. 171)” /Tamże, s. 171/.

+ Naród serbski kształtowany przez prawosławie „Związek prawosławia i serbskości wyróżnia się ponadto na tle innych tożsamości narodowych w świecie prawosławia tym, że Cerkiew w okresie osmańskiej niewoli przyjęła na siebie w sposób zupełnie świadomy funkcję państwa. To Cerkiew przez wieki tworzyła narodową ideologię, narodowe mity i reinterpretowała narodową historię, ale także w dużej mierze organizowała życie społeczno-ekonomiczne. Literatura wysoka w języku serbskim do XIX wieku powstawała prawie wyłącznie w Cerkwi. W obszarze kształtowania narodowej tożsamości od upadku państwa serbskiego do wieku XIX Cerkiew była de facto monopolistą. To w Cerkwi i dzięki Cerkwi przetrwała pamięć o utraconym królestwie, zasługą Cerkwi jest także upamiętnianie heroicznego oporu przeciwko tureckiej dominacji. Zdecydowana większość serbskich władców średniowiecznych została uznana przez Serbską Cerkiew Prawosławną za świętych (Do grona świętych władców zaliczani są m.in.: św. Jovan Vladimir (992-1016); św. Stefan Nemanja (1168-1196); św. Stefan Prvovenčani (1217-1227); św. Vladislav (1234-1243); św. Dragutin (Teoktist) (1276-1282); św. Milutin (1282-1321); św. Stefan Dečanski (1321-1331); św. Uroš I Nemanjic (1355-1371); św. Lazar (1371-1389); św. Stefan Lazarević (1389-1427); Przypis, s. 126) i po dziś dzień zajmują oni poczesne miejsce nie tylko w świeckiej, ale także religijnej historii. Prawie osiemdziesięciu świętych ogłoszonych przez Cerkiew serbską to etniczni Serbowie, z czego [dużą liczbę] stanowią serbscy władcy [Perica 2002, s. 8; Rybak R., Bałkany: antagonizm serbsko-chorwacki, w: W. Konarski, A. Koseski (red.), Bałkany. Etnokulturowe podłoże konfliktów, Pułtusk 2006, s. 131-146, s. 131-132]” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 126/.

+ Naród serbski kształtowany przez prawosławie. „w porównaniu z katolicyzmem i islamem, pozycja prawosławia w państwie systematycznie pogarszała się (w sensie politycznym). Katolicy i muzułmanie zdecydowanie sprawniej odnawiali swe struktury społeczno-religijne, co wzbudzało zrozumiały niepokój prawosławnych, zwłaszcza na terenach, na których sąsiadowali oni z wyznawcami tych religii (Bośnia, Slawonia, Wojwodina, Kosowo, Sandżak, dolina Preszewa). Poza tym należy pamiętać, że coraz bardziej paląca stawała się kwestia kosowska i problem obrony świętych miejsc prawosławia przed atakami terrorystycznymi ze strony albańskich bojówek. W tej sprawie do końca lat 80. XX wieku Cerkiew nie była w stanie zdobyć ani w Jugosławii, ani poza nią istotnego wsparcia swoich żądań i pretensji. Kolejnym znaczącym problemem były schizmy w ramach SCP. Z jednej strony na separację zdecydowała się ostatecznie Serbska Cerkiew działająca na emigracji w Stanach Zjednoczonych Ameryki, z drugiej zaś za przyzwoleniem miejscowych komunistów oraz osobiście marszałka Tito – macedońscy prawosławni zdecydowali o tworzeniu struktur kościelnych niezależnych od Patriarchatu w Belgradzie. Nota bene kwestia ta po dzień dzisiejszy pozostaje kością niezgody w stosunkach serbsko-macedońskich. Do tego dochodziły coraz głośniej wypowiadane żądania utworzenia autokefalii czarnogórskiej. Przyjrzyjmy się bliżej wspomnianym kwestiom [Perica V., Balkan Idols. Religion and Nationalism in Yugoslav States, Oxford 2002, s. 43; Waldenberg M., Albańsko-serbski konflikt w Kosowie, „Sprawy narodowościowe. Seria Nowa” 2001 z. 18, s. 7-32, s. 24-25]” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 177/.

+ Naród serbski kształtowany przez prawosławie. „Z chwilą utworzenia Królestwa Serbów, Chorwatów i Słoweńców w 1918 roku (247,5 tys. km2 i 12 milionów mieszkańców, z czego maksymalnie 40% stanowili Serbowie), które w 1929 roku przyjęło ostatecznie nazwę Jugosławii (Wcześniej powstało Państwo Serbów, Chorwatów i Słoweńców, które następnie połączyło się z Królestwem Serbii i stworzono Królestwo SHS; Przypis 58, s. 162), zasadniczej zmianie uległa sytuacja Serbskiej Cerkwi Prawosławnej. Ową zmianę należy rozpatrywać zarówno w perspektywie prawnej, jak i polityczno-kulturowej. 5.1. Pozycja Serbskiej Cerkwi Prawosławnej w nowoutworzonym państwie Do czasu powstania SHS, w ramach suwerennego państwa serbskiego Cerkiew prawosławna była de facto jedynym liczącym się Kościołem, co więcej – oddziałującym na współwyznawców w krajach ościennych. Terytorialne rozszerzenie państwa oznaczało w praktyce nie tylko jego wielonarodowość, wielokulturowość, ale także istnienie w jego ramach trzech znaczących wspólnot religijnych i ich instytucji. Na podstawie spisu powszechnego z 1921 roku możemy stwierdzić, że Serbowie nie stanowili nawet 40% ogółu obywateli. Wraz z innymi nacjami prawosławnymi (Macedończykami (Macedończyków zaliczano do grupy etnicznej Serbów, traktując ich jako Serbów mówiących dialektem. Funkcjonuje nawet dowcip, że „Makedonci su Srbi no sa velikata govornata manata” co jest parodią z języka macedońskiego i znaczy tyle co „Macedończycy są Serbami z wielką językową wadą”; Przypis 59, s. 162), Bułgarami i Rumunami) stanowili prawie 45% mieszkańców Krolestwa SHS (39% stanowili katolicy, a 11% muzułmanie) [Falina M., Svetosavlje. A Case Study in the Nationalization of Religion, „SZRKG” 2007 nr 101, s. 505-527, s. 514; Cohen L.J., Broken Bonds. Yugoslavia’s Disintegration and Balkan Politics in Transition, Boulder-San Francisco-Oxford 1995, s. 13]” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 162/.

+ Naród serbski kształtowanych w prawosławnym kręgu kulturowo-religijnym „Związek prawosławia i serbskości, zważywszy na jego siłę oraz trwałość, jest wyjątkowy na tle innych narodowych tożsamości ukształtowanych w prawosławnym kręgu kulturowo-religijnym. W przypadku tożsamości rumuńskiej, ukraińskiej, białoruskiej, macedońskiej, bułgarskiej, jak i rosyjskiej, a nawet greckiej, nie daje się zaobserwować tak ścisła relacja między skrajnie ekskluzywistycznie pojmowanym etnosem a zinstytucjonalizowaną religią w postaci autokefalicznej Cerkwi. Właściwie jedynie w przypadku Serbii mamy do czynienia niemalże z modelowym przypadkiem jednocześnie występujących zjawisk: sakralizacji etnosu i etnicyzacji religii. Historyk Michael B. Petrovich stwierdza, że „Serbska Cerkiew Prawosławna była instytucją kulturalną i quasipolityczną, która uosabiała i wyrażała etos narodu serbskiego w takim stopniu, że połączenie narodowości i religii doprowadziło do wytworzenia się specyficznej ‘serbskiej wiary’. Taka pozycja i rola Cerkwi miała niewiele wspólnego z religią czy teologią, a nawet osobistymi wierzeniami i przekonaniami” [Petrovich M.B., A History of Modern Serbia: 1804-1918, New York 1976, s. 10]. Związek serbsko-prawosławny jest porównywalny w swej sile i dynamice do związku polskości i katolicyzmu w świecie łacińskim. Serbska Cerkiew prawosławna, stwierdza Bogdan Durović, która stała się „nieuniknionym wyborem” w sytuacji upadku średniowiecznego państwa serbskiego, inkorporowała nowo wykreowaną mitologię narodową, w tym przede wszystkim mit bitwy na Kosowym Polu, do swojego nauczania i posługi duszpasterskiej. W związku z powyższym doszło do przemieszania mitów narodowych z fundamentalnymi dogmatami prawosławia [Đurović B., Orthodox Christianity and the Development of the Serbs in the Eighteenth Century, "Facta Universitatis" 1999 nr 2, s. 239-246, s. 242; Buchenau K., What Went Wrong? Church-State Relations in Socialist Yugoslavia, „Nationalities Papers“ 2005 nr 4, s. 547-567, s. 551]” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 125/.

+ Naród serbski leczony przez psychiatrę Karadžića metodą taką sama, jak u jego kolegów w Ameryce. Zło zanieczyszcza człowieka najpierw od wnętrza. „Dekomunizacja skończyła się tylko na działaniach magicznych. Tymczasem w byłej Jugosławii nadal rządzą byli komuniści. Milošević w Serbii, Tudjman w Chorwacji, Kučan w Słowenii to niegdysiejsi aparatczycy (czasami któremuś z nich wymknie się publicznie słowo „towarzysze!”, wtedy szybko gryzie się w język i poprawia: „rodacy!”). Nie są oni fanatycznymi nacjonalistami, lecz raczej pragmatycznymi, tak jak kiedyś nie byli ideowymi komunistami, lecz oportunistami. To ludzie bez kręgosłupa i bez stałego systemu moralnego, gotowi zmieniać idee w zależności od zmian koniunktury. Aby ich przepoczwarzanie się z komunistów w nacjonalistów było wiarygodne w oczach społeczeństwa, musieli uruchomić propagandową machinę kłamstwa” /A. Stein, Jugołgarstwo euroamnezja globalizm, „Fronda” 13/14 (1998) 324-332, s. 326/. „Kłamstwo zostało zalegalizowane. Politycy i dziennikarze, wychowankowie starego systemu, dla których kłamstwo stało się sposobem na życie, teraz przedstawiają je jako czyn chwalebny” /Tamże, s. 327/. Postjugosławia to dyktatura postmodernistyczna. „wszechobecność kłamstwa wiąże się w XX w. z triumfem psychiatrii. Już dzieło ojca – założyciela psychoanalizy Zygmunta Freuda oparte było na kłamstwie” Tamże, s. 328. „Wiedeński psychoanalityk opublikował też pracę, w której twierdził, że przeprowadził udaną kurację: wyleczył kokainą pacjenta uzależnionego od morfiny. W rzeczywistości eksperyment zakończył się klęską, a pacjent (dr Ernest Flieisch) omal nie postradał zmysłów. / Najbardziej rozpowszechnionym urazem psychicznym w Ameryce jest child abuse. Coraz więcej osób upiera się, ze zostały jako dzieci wykorzystane seksualnie przez rodziców, chociaż nigdy do czegoś takiego nie doszło. Powstał nawet specjalny termin na określenie tego zjawiska: false memory syndrom, czyli syndrom fałszywej pamięci. Jak pisze Dubravka Ugrešić: „Kiedy w grę wchodzą urazy, możliwości manipulacji są ogromne. […]” Radovan Karadžić jest z zawodu psychiatrą. Bośniaccy Serbowie noszą w sobie urazy do Chorwatów i muzułmanów. Karadžić wybiera dokładnie taką samą metodę leczenie narodu – pacjenta, co jego koledzy w Ameryce. W ten sposób państwo zamienia się w dom wariatów” Tamże, s. 329.

+ Naród serbski narodem męczenników „Zaistnienie w oficjalnych massmediach pozwoliło Cerkwi na ponowne wejście do obiegu społeczno-politycznego w Serbii. W tej sytuacji hierarchowie prawosławni coraz śmielej zabierali głos w kwestii Kosowa, a następnie w sprawie wszystkich ważniejszych konfliktów etnicznych, sprzymierzając się przy tym z całym spektrum serbskich nacjonalistów. Sprzyjały temu mnożące się przypadki albańskich ataków na ludność serbską i jej majątek, wobec których bierną pozostawała miejscowa milicja zdominowana przez Kosowarów. Stanowisko wobec tych wydarzeń, jakie zajęła wówczas hierarchia kościelna przyczyniło się do wzmocnienia tendencji do przedstawiania narodu serbskiego jako narodu męczenników [Perica V., Balkan Idols. Religion and Nationalism in Yugoslav States, Oxford 2002, s. 124]. W takim kontekście pojawiło się opracowanie przygotowane w 1982 roku przez Święty Synod Biskupów SCP prezentujące kalendarium antyserbskich wystąpień kosowskich Albańczyków od 1968 roku. Cerkiew przy okazji zaprezentowała siebie jako głównego obrońcę narodu, publikując w tej samej kronice zbiór interwencji, jakie podejmowała w kwestii sytuacji w prowincji od 1969 roku. W okresie od 1982 do 1986 cerkiewni hierarchowie wystosowali do władz różnego szczebla dwanaście petycji dotyczących ataków na Serbów bądź na ich obiekty sakralne. W efekcie tych działań Cerkiew znalazła kolejnych sojuszników wśród serbskiej prasy (np. czasopismo „NIN”), która z uznaniem wyrażała się o jej „walce z zapomnieniem”, jakim miała być otoczona sprawa Kosowa. Do tych głosów wkrótce dołączyła się Serbska Akademia Nauk i Sztuk (SANU), która w 1986 r. opublikowała swoje słynne Memorandum – dokument zawierający pierwszą artykulację programu nowego serbskiego nacjonalizmu. Jego treść zyskała dużą popularność także wśród serbskich duchownych. Fragmenty Memorandum były w tym czasie często cytowane podczas kazań i wywiadów udzielanych przez najwyższych hierarchów cerkiewnych. Odbudowa pozycji Cerkwi w serbskim życiu publicznym spowodowała wzrost zainteresowania życiem religijnym oraz dokumentacją narodowych pamiątek znajdujących się w Kosowie [Perica V., s. 124-127]” /Mateusz Seroka, Serbska Cerkiew Prawosławna wobec konfliktów narodowościowych w byłej Jugosławii, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. IV) 239-272, s. 253/.

+ Naród serbski powiązany z prawosławiem wyjątkowo mocno i trwale „zasługą Cerkwi było to, że w okresie między upadkiem państw prawosławnych w XIV wieku a odrodzeniem tychże państwowości w wieku XIX i XX, nie doszło do trwałych zmian kulturowych, które uniemożliwiałyby restytucję Serbii, ale także Grecji i Bułgarii jako samodzielnych bytów państwowych. Związek serbskiej tożsamości narodowej i prawosławia jest wyjątkowo mocny i trwały, zwłaszcza na tle np. związku bułgarskości i prawosławia, zważywszy, że bułgarskie prawosławie przez długi czas pozostawało pod istotnym wpływem Greków i greki jako języka liturgicznego. „Grecki kler pozostający pod przemożnym wpływem helleńskiej kultury i cywilizacji tępił wszystko, co bułgarskie” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 143/. „Językiem warstw wyższych, handlu, literatury oraz religii była greka i tylko po grecku uczono w szkołach w Bułgarii i Macedonii”, stwierdza Christ Anastasoff [Anastasoff Ch., Bulgaria’s National Struggles, „The Annals of the American Academy of Political and Sociel Science“ 1944 nr 232, s. 101-106, s. 102]. Przypadek Serbii, ale także przykłady innych cerkwi autokefalicznych w Europie Środkowo-Wschodniej, pozwalają na stwierdzenie, że narodowo zorientowane wspólnoty religijne, stały się pierwszoplanowymi instytucjami życia narodowego, w których dojrzewała myśl o politycznej autonomii i narodowym samostanowieniu. Alicja Curanović jednoznacznie stwierdza, że „W tradycji narodów prawosławnych wyznanie jest kojarzone z etnicznością. Specyficzna struktura Kościoła prawosławnego stanowiącego luźną strukturę niezależnych (autokefalicznych) Kościołów, bizantyjski model relacji Kościół-państwo związany z zasadą symfonii oraz inne czynniki historyczne przyczyniły się do unarodowienia prawosławia. W rezultacie, w prawosławnych społecznościach obecne jest przekonanie, że Cerkiew przede wszystkim stanowi dziedzictwo narodowe, a jej przynależność do powszechnego Kościoła prawosławnego ma znaczenie drugorzędne” (Curanović A., Idea solidarności słowiańskiej we współczesnej polityce państw bałkańskich, w: A. Gil, T. Kapuśniak (red.), Region bałkański, Lublin 2009, s. 33-49, s. 41]” /Tamże, s. 144/.

+ Naród serbski prawosławny „rząd dość zdecydowanie skrytykował władze Serbskiej Cerkwi Prawosławnej za jej ostre stanowisko w kwestii macedońskiej secesji [Perica V., Balkan Idols. Religion and Nationalism in Yugoslav States, Oxford 2002, s. 46; Alexander S., Church-State Relations in Yugoslavia since 1967, "Religion in Communist Lands" 1976 nr 1, s. 18-27, s. 23-24; Payne D.P., Nationalism and the Local Church: The Source of Ecclesiastical Conflict in the Orthodox Commonwealth, „Nationalities Papers“ 2007 nr 5, s. 831-852, s. 837-838]. W jednym z dokumentów rządowych twierdzono, że reakcja Patriarchatu w Belgradzie była „nacjonalistyczna, szowinistyczna, skrajnie konserwatywna – szkodząca relacjom międzyetnicznym i wspólnemu interesowi społecznemu” [za: Perica V., Balkan Idols. Religion and Nationalism in Yugoslav States, Oxford 2002, s. 46]. Generalnie władze komunistyczne w latach 70. i 80. XX wieku rozpoznawały w Cerkwi głównego orędownika ideologii wielkoserbskiej i regularnie oskarżały poszczególnych przedstawicieli o nacjonalizm i próbę zdestabilizowania sytuacji w państwie. W 1972 roku władze uwięziły nawet jednego z biskupów (bp. Vasilij z Žicy) w związku z wygłoszonym przez niego antyrządowym, zdaniem władz, kazaniem (został on skazany na wieloletnie więzienie) [Alexander S., Church-State Relations in Yugoslavia since 1967, "Religion in Communist Lands" 1976 nr 1, s. 18-27, s. 24; Cviic Ch., Recent Developments in Church-State Relations in Yugoslavia, “Religion in Communist Lands” 1973, t. 1, nr 2, s. 6-8, s. 8]” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 179/.

+ Naród serbski prawosławny „Zarówno wcześniej jak i obecnie nauczycielami religii w rodzinach serbskich byli dziadkowie, współcześnie zaś do wyjątkowych nie należy sytuacja, w której dzieci są bardziej religijne (przynajmniej w sferze praktyk religijnych) od swoich rodziców. W dużej mierze jest to efektem powrotu religii do serbskich szkół. W dalszej części opracowania przywołujemy poszczególne wypowiedzi dotyczące wyżej wspomnianych kwestii. Antyreligijne represje, areligijne średnie pokolenie, religijni dziadkowie i dzieci. Komunizm jednoznacznie kojarzy się respondentom z ateizmem i prześladowaniami religii: Niestety, było sporo ateistów u nas Serbów, poprzez zbieg tych okoliczności jak komunizm i to nam przyszło z Zachodu, od was (5b). / Wie Pan, czym był komunizm. Religia nie istniała. (…) (10a) / Prawosławie było podstawą dla budowy tej tożsamości chociażby tak, że udało się przetrwać tyle lat pod inną kulturą i inną wiarą i zachować tę swoją tożsamość i swoją wiarę. To trwało mniej więcej do 1949, 1946, 1945 i nagle nastąpił jeden wielki koniec. Co do tej sprawy pojawił się absolutny mrok (10a). / (…) urodziłem w czasach, kiedy chodzenie do cerkwi było zabronione, wtedy, kiedy mało ludzi tam chodziło (2b). / W ocenie rozmówców komunizm przyczynił się rozmycia związków z wyznaniem. Szczególnie, że w niektórych rodzinach postawa ateistyczna było dość wyraźnie artykułowana. Jednak czasem tendencja ateistyczna się systematycznie zmniejszyła” /Radosław Zenderowski, Rafał Wiśniewski, Marcin Zarzecki, Religia (prawosławna) w konflikcie etnicznym w tzw. Dolinie Preszewa i Miedwiedzi: wyniki badań terenowych, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. VI), 349-436, s. 398/.

+ Naród serbski zrozumiały w kluczu mitu kosowskiego „Z tymi wydarzeniami wiąże się kluczowy dla serbskiej kultury narodowej mit kosowski. Jego dwoma głównymi elementami są opowieści związane z tzw. przysięgą kosowską księcia Lazara oraz historią Miloša Oblicia. Pierwsza z nich jest legendą mówiącą o przysiędze jaką przed bitwą złożyć miał dowódca wojsk serbskich. Miał on w obliczu objawionej mu klęski wyrzec się „królestwa ziemskiego“ na rzecz „królestwa niebieskiego“. Przysięga ta miała jednak zawierać też obietnicę „zmartwychwstania“ państwa serbskiego. Był to więc element konstytutywny dla pasjonistycznego kultu ofiary ponoszonej za ojczyznę, a służącej jej odrodzeniu. Druga opowieść dotyczyła motywu zabójstwa sułtana Murata dokonanego przez legendarnego rycerza Miloša Obilicia. Był to element przejęty i przetworzony przez epikę ludową, czyniącą z postaci wiernego wasala, archetypicznego herosa plemiennego walczącego wszelkimi dostępnymi środkami z wrogami własnej grupy etnicznej. W ten sposób bitwa kosowska stała się nie tylko źródłem tradycji martyrologicznej, ale także elementu aktywistycznego serbskiej tradycji narodowej [Rapacka J., Godzina Herdera. O Serbach, Chorwatach i idei jugosłowiańskiej, Warszawa 1995, s. 14-15, 119-120]. Skupione w Kosowie dowody wspaniałej przeszłości państwa serbskiego jak również duchowe serce, w końcu XX wieku były permanentnie zagrożone przez ekspansję obcego etnicznie żywiołu albańskiego. Co więcej, miejscowi Albańczycy byli w absolutnej większości wyznawcami islamu i zdaniem Serbów pojawili się na tych ziemiach dopiero po serbskiej klęsce w 1389 roku. Tym samym opór przeciwko ich ekspansji był niejednokrotnie postrzegany jako kontynuacja walki z tureckim okupantem” /Mateusz Seroka, Serbska Cerkiew Prawosławna wobec konfliktów narodowościowych w byłej Jugosławii, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. IV) 239-272, s. 151/.

+ Naród serbski zrozumiały w kluczu mitu kosowskiego „Z tymi wydarzeniami wiąże się kluczowy dla serbskiej kultury narodowej mit kosowski. Jego dwoma głównymi elementami są opowieści związane z tzw. przysięgą kosowską księcia Lazara oraz historią Miloša Oblicia. Pierwsza z nich jest legendą mówiącą o przysiędze jaką przed bitwą złożyć miał dowódca wojsk serbskich. Miał on w obliczu objawionej mu klęski wyrzec się „królestwa ziemskiego“ na rzecz „królestwa niebieskiego“. Przysięga ta miała jednak zawierać też obietnicę „zmartwychwstania“ państwa serbskiego. Był to więc element konstytutywny dla pasjonistycznego kultu ofiary ponoszonej za ojczyznę, a służącej jej odrodzeniu. Druga opowieść dotyczyła motywu zabójstwa sułtana Murata dokonanego przez legendarnego rycerza Miloša Obilicia. Był to element przejęty i przetworzony przez epikę ludową, czyniącą z postaci wiernego wasala, archetypicznego herosa plemiennego walczącego wszelkimi dostępnymi środkami z wrogami własnej grupy etnicznej. W ten sposób bitwa kosowska stała się nie tylko źródłem tradycji martyrologicznej, ale także elementu aktywistycznego serbskiej tradycji narodowej [Rapacka J., Godzina Herdera. O Serbach, Chorwatach i idei jugosłowiańskiej, Warszawa 1995, s. 14-15, 119-120]. Skupione w Kosowie dowody wspaniałej przeszłości państwa serbskiego jak również duchowe serce, w końcu XX wieku były permanentnie zagrożone przez ekspansję obcego etnicznie żywiołu albańskiego. Co więcej, miejscowi Albańczycy byli w absolutnej większości wyznawcami islamu i zdaniem Serbów pojawili się na tych ziemiach dopiero po serbskiej klęsce w 1389 roku. Tym samym opór przeciwko ich ekspansji był niejednokrotnie postrzegany jako kontynuacja walki z tureckim okupantem” /Mateusz Seroka, Serbska Cerkiew Prawosławna wobec konfliktów narodowościowych w byłej Jugosławii, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. IV) 239-272, s. 151/.

+ Naród Skala narodowa nie pozwala uchwycić wszystkich istotnych aspektów zdarzeń zachodzących w świecie „Zachodzące przemiany wywołują konieczność przejścia od nowoczesnej geopolityki (modern geopolitics) do geopolityki Ponowoczesnej (postmodern geopolitics), uwzględniającej nowe wyzwania i zmiany, które zaszły w przestrzeni globalnej (C. Flint, The geopolitics of laughter and forgetting: a world-system interpretation of the post-modern geopolitical conditions, „Geopolitics” 2001, vol. 6, nr 3, s. 2). Skoro jesteśmy obecnie świadkami dogłębnych przemian, dotyczących praktycznie każdego aspektu naszego życia, wszystkie nauki społeczne, w tym także geopolityka, potrzebują nowych teorii i nowych podejść badawczych, które pomogą nam zrozumieć zjawiska leżące u podstaw zachodzących zmian” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 271/. Termin „ponowoczesna geopolityka” jest pojęciem problematycznym. Geopolityka jest tutaj tylko częścią większej debaty prowadzonej w naukach społecznych, dotyczącej kondycji współczesnego świata. Termin „ponowoczesność” jest jednym z tych, które wywołują zarówno entuzjazm, jak i silną krytykę. Jest to pojęcie wieloznaczne, używane w odmiennym rozumieniu w sztuce, literaturze, filozofii, socjologii i politologii, co nie ułatwia dyskusji wokół problemu ponowoczesności. Pojęcie to wykorzystuje się jednak powszechnie dla opisania kondycji współczesnego świata. Żyjemy obecnie już wszyscy w jakościowo odmiennych czasach, a rozpoznanie tej swoistości odbija się na sposobie uprawiania nauk społecznych. Uważa się, że procesy charakterystyczne dla przełomu XX i XXI w., a zwłaszcza globalizacja, zmieniają samą istotę procesów dziejowych. W erze globalnej historia biegnie inaczej, ma inne podmioty sprawcze, nowe mechanizmy stawania się, nowe kierunki, w których zmierza. Skala narodowa, czy też regionalna, nie pozwala uchwycić wszystkich istotnych aspektów zdarzeń. Niezbędna jest skala globalna, uwzględniająca najszerszą determinację kontekstową, a także skupienie uwagi na takich procesach, które przekraczają granice tradycyjnych jednostek analizy (państw czy regionów) (P. Sztompka, Socjologia, Kraków 2002, s. 568)” /Tamże, s. 272/.

+ Naród Skarby narodowe gromadzone w jednym miejscu „Z okazji pięćsetnej rocznicy śmierci króla Macieja [Maciej Korwin, król Węgier] węgierska Biblioteka Narodowa zorganizowała wystawę, aby ponownie zgromadzić w jednym miejscu zachowane skarby. Okazało się, że królowa Beatrice zdołała odesłać niektóre cenne pozycje księgozbioru z powrotem do Neapolu. Inne jej synowa wywiozła do Niemiec. Siostra Karola V Maria, swego czasu królowa Węgier, zabrała wiele dalszych pozycji do Brukseli. A co najważniejsze, odkryto, że znajdującego się w Konstantynopolu magazynu ksiąg zdobytych podczas wojennych wypraw używano przez całe stulecia jako składu prezentów dla zasłużonych zagranicznych ambasadorów. Bezcenny opisowy katalog zbiorów biblioteki Korwina, sporządzony przez pośrednika króla we Florencji Nalda Naldiego, został podarowany przez jednego z sułtanów któremuś z ambasadorów Polski i zachował się w Toruniu. Tragedie Seneki, sprezentowane ambasadorowi Anglii, przechowano w Oksfordzie. Bizantyjska “Księga ceremonii” zachowała się w Lipsku. [Dwadzieścia sześć manuskryptów wysłanych cesarzowi Franciszkowi Józefowi zatrzymano w Wiedniu. Jeszcze więcej pozycji trafiło do biblioteki księcia Augusta w Wolfenbuttel. W Uppsali przechowywano księgi, które wojska królowej Krystyny przywiozły jako łup z Pragi. Madryt, Besancon, Rzym i Volterra także miały swój udział. Na wystawie z 1990 roku znalazły się jedynie fragmenty utraconego księgozbioru. Ale było ich dosyć, aby dowieść, że bibliofilstwo stanowiło jedną z podstawowych sił napędowych odrodzenia. Pod względem rozmiarów i zróżnicowania Bibliotheca Corviniana ustępowała tylko Bibliotece Watykańskiej. Natomiast dzięki okolicznościom, w jakich jej zbiory uległy rozproszeniu, pod względem roli w szerzeniu nauki zapewne nie miała sobie równych” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 563/.

+ Naród słowacki domaga się równoprawności z narodem czeskim „Ze wszystkich liczących się sił politycznych na Słowacji autonomii przeciwni byli jedynie socjaldemokraci. Wychodzili oni z założenia, że jej urzeczywistnienie mogłoby wzmóc zagrożenie węgierskie. Lata światowego kryzysu gospodarczego zapoczątkowanego jesienią 1929 roku w znacznie większym stopniu dotknęły gospodarkę i społeczeństwo słowackie niż czeskie. Publicyści słowaccy zaczęli oskarżać Pragę o celowe niszczenie gospodarki słowackiej. Rząd republiki nie tyle zamierzał niszczyć słowacką gospodarkę, ile raczej nie posiadał koncepcji jej wspierania, a fakt ten w latach Wielkiego Kryzysu był tym bardziej widoczny. Duże bezrobocie spowodowało pojawienie się wśród Słowaków radykalnego nurtu. Ich wpływom w coraz większym stopniu ulegał ks. Hlinka, który doprowadził do porozumienia ze Słowacką Partią Narodową Martina Razusa (D. Kovać: Dejiny Slovenska. Praha 1999, s. 189). Do starcia między autonomistami a zwolennikami doszło w sierpniu 1933 roku w Nitrze podczas obchodów 1100. rocznicy poświęcenia pierwszego kościoła na ziemiach słowackich. Hlinka odczytał wówczas deklarację, w której stwierdzono między innymi: „Chociaż uważamy Republikę Czesko-Słowacką za jedyną możliwą dla nas formę państwa, oświadczamy, że w państwie tym chcemy widzieć swą przyszłość nie tylko jako naród równoprawny z narodem czeskim, lecz także jako naród samoistny, samodzielny, który chce sam zarządzać swymi sprawami i sam chce kierować swym losem. Chcemy być narodem suwerennym” (Cyt. za: A. Barlova: Andrej Hlinka. Bratislava 1991, s. 93-94). Hlinka – mający już wówczas coraz większe kłopoty ze zdrowiem, mógł uchodzić za polityka względnie umiarkowanego. Był raczej autonomistą niż separatystą (Kwestia słowacka w XX wieku. Wstęp i oprać. R. Chmiel. Gliwice 2003, s. 555-556). Jego młodsi adherenci, tacy jak Ferdinard Durćansky, Karol Sidor czy ks. Josef Tiso, byli już przekonanymi separatystami. W pełnej rozciągłości fakt ten został potwierdzony w czasie kryzysu monachijskiego, jesienią 1938 roku. Bezpośrednio po dramatycznej dymisji prezydenta E. Beneśa, 5 października 1938 roku, już następnego dnia w Żylinie wspólne posiedzenie partii słowackich zażądało autonomii dla Słowacji. Rząd praski nie miał możliwości, by temu postulatowi się sprzeciwić. Dnia 22 listopada 1938 roku Zgromadzenie Narodowe uchwaliło ustawę konstytucyjną o autonomii Słowacji” /Roman Kochnowski, Geneza rozpadu Czechosłowacji, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2005) 154-174, s. 157/. „Odtąd oficjalna nazwa państwa brzmiała „Republika Czecho-Słowacka” (J. Dejiny Slovenska. Praha 1999, i: J. Tomaszewski: Czechosłowacja. Warszawa 1997, s. 66). W dziejach wspólnego państwa Czechów i Słowaków nastał krótki, zaledwie paromiesięczny okres tak zwanej II Republiki” /Tamże, s. 158/.

+ Naród słucha władcę absolutnego w tym wszystkim, co każe „Zabłocki, Król w krainie rozkoszy / Przede wszystkim jednak jest to satyra na ustrój absolutny. Weźmy np. rozdawanie najwyższych urzędów według kaprysu władcy. Albo osobliwe pojęcie o funkcjach państwowych dygnitarzy. Gamoń ucieszony nominacją na podskarbiego zachowuje się impertynencko: Wyśmienicie, przedziwnie! Człowiek w tym urzędzie Zdzierać wszystkich, a dawać nikomu nie będzie. Barasz, jako śmieszek, pozwala sobie na jeszcze grubsze docinki pod adresem Króla: Oto mi się zdaje Prawdziwie mieć karczemne ten król obyczaje. Jakaś twarda prostota, jakaś grubość, która Pospolitego nawet hańbiłaby gbura. Naród go przecież słucha w tym wszystkim, co każe. Nie zbija go z pantałyku obecność ministrów: SZTUFADA Król chce pić” /Wacław Kubacki, Słowacki – Zabłocki, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 55/1 (1964) 1-23, s. 21/. „DRUGI DYGNITARZ Król pan chce pić. BARASZ Bodaj was rozdarło. Toć i ja takie same jak król wasz mam gardło. A po libacji z Królem rezonuje w podobnym tonie: Ja jestem dość w alegrym, ty dobrze w pian-pianym. Pójdźmy spać, a sen zrówna monarchę z poddanym. Chętnie też sekunduje Królowi, gdy ów się obruszy na chciwość swych dworzan: KRÓL Żeś wierny jak powinien, chcesz zaraz tysięcy? Cóż na to książę? W którym państwie tak się dzieje, Aby wierność opłacać? BARASZ Złodzieje, złodzieje... Władca „kraju rozkoszy” wypada pod koniec komedii ze swej roli zbytnika i lekkoducha. Francuska krotochwila przemienia się w gorzką polską satyrę patriotyczną. Wyrzeczenie się korony przez opływającego we wszystkie przyjemności monarchę zabrzmiało niespodzianie jakimś jeremiaszowym tonem testamentu Jana Kazimierza, dla którego królewska korona była koroną cierniową: A naród!... przebaczyłbym pomniejsze w nim wady, Że lubi rozkosz, ze mnie, Króla, wziął przykłady. Ale że w niczym dobry mnie smakuje, że go Datkiem trzeba prowadzić, nawet do dobrego, Że gościnny dla obcych głupstw, a swego brata i charakter gniazdowy, i zacność pomiata, Że mając dość wszystkiego, bo co tu brak komu – Siebie i swoich przedać obcym nie ma sromu. Taki naród, z wróżbami nie szerząc się dalej, Zginie, ani któżkolwiek nad nim się użali, A zatem, moi wielce mościwi wazale, Umyśliłem waszmościom dziś longum dać vale, A że część może rada, część być niekontenta Narodu troskliwego o pacta conventa, Aby kto nie rzekł, w gębie nie mający smaku, Diabła zjadł styrnik, co nas zostawia na haku, Chcę mądrego po sobie zostawić im Króla, Który by jak ja...(Gamoń wchodzi) Otoż lupus in fabula” /Tamże, s. 22/.

+ Naród Solidarność Izraelitów ze swoimi najbliższymi w rodzinie, klanie, rodzie i ludzie stanowi fundament Przymierza z Jahwe. „wraz z „wertykalną” Communio człowieka z Bogiem nierozdzielnie związana jest horyzontalna Communio człowieka pomiędzy sobą. Można ją odnaleźć już w Starym Testamencie w idei Przymierza, która jest tak stara, jak sama wiara w Jahwe (Przy tym trzeba oczywiście zastrzec, że słowo „Przymierze” jako teologiczne pojęcie integracji pojawia się prawdopodobnie relatywnie późno. Ale idea Przymierza jest implikowana w specyficznej wierze Izraela. Por. N. Füglister, Strukturen des altestamentlichen Ekklesiologie, w: MySal IV, 1, 59-63; L. Krinetzki, Der Bund Gottes mit den Menschen nach dem Alten und Neuen Testament, Düsseldorf 1963; C. Levin, Die Verheißung des neuen Bundes im ihrem theologiegeschichten Zusammenhang ausgelegt, Göttingen, 1985, 11-13; N. Lohfing, Der Begriff „Bund” in der biblischen Theologie, w: ThPh 66 (1991) 161-176; F.-L. Hossfeld, Volk Gottes – Israel – Kirche, w: Pastoralblatt 47 (1995) 290-297)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 253/. „W Przymierzu z Jahwe Izrael znajduje się tylko wówczas, gdy… jest solidarny ze swoimi najbliższymi w rodzinie, klanie, rodzie i ludzie… Inaczej mówiąc: Każdy Izraelita jest myślą względnie poruczeniem Jahwe. Ale tożsamość poszczególnego człowieka tkwi tylko w historycznie zrealizowanej solidarności z bliźnim – a w żadnym wypadku niezależnie od! – jego związku z Jahwe. Każdy poszczególny Izraelita jest powołany przez Jahwe na określone miejsce, w którym przez swoje bycie-dla przyczynia się nie do błogosławieństwa albo przez niewierność do niezbawienia tylko dla siebie samego, lecz także dla wszystkich, którzy skazani są na jego solidarność. W tym tkwi jądro starotestamentowej myśli o Przymierzu, że Jahwe swoje zbawienie w historii uzależnia od postępowania swojego ludu, a mianowicie tak, że każdy poszczególny Izraelita w za każdym razem niepowtarzalny sposób nosi mniejszą lub większą odpowiedzialność za całość Przymierza” (K.-H. Menke, Das Gottespostulat unbedingter Solidarität und seine Erfüllung durch Christus, w: IkaZ 21 (1992) 489)” /Tamże, s. 254/.

+ Naród sowiecki wspomagany przez donosicielstwo „Jedna z cech mentalności sowiecko-rosyjskiej. Związek So­wiecki był chyba jedyną na świecie „cywilizacją”, która wystawiła pomnik dziec­ku za donos na własnego ojca (Pawlik Morozów) i która na tym przykładzie „wy­chowywała” całe pokolenia swych obywateli. Donosicielstwo stało się „wartoś­cią” etyczną jako „pomoc narodowi sowieckiemu”. Dzieci donosiły na rodziców, uczniowie na nauczycieli, żony na mężów, sąsiedzi na sąsiadów, podwładni na przełożonych itd. Donoszono ze strachu, głodu, zawiści lecz również w imię „idei” i z „obowiązku obywatelskiego”. Co więcej, w praktyce sowieckiego apara­tu represyjnego również srogo karane było i niedoniesienie. Historycznie zaś donos sowiecki ma odpowiednie podłoże w ukazach Iwana Groźnego o powszechnym obowiązku donoszenia i Piotra I, znoszącego tajem­nicę spowiedzi i obligującego duchowieństwo do jej ujawniania odpowiednim władzom. Zdaje się, że żaden z tych ukazów nigdy nie był oficjalnie anulowany żadnym aktem prawnym. Wyrokiem sądu wojskowego F. Dostojewski został skazany na śmierć za to /J. Faryno, A. Lazari, Доносительство, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 24/, że nie doniósł o rozpowszechnianiu wrogiego dla religii i władzy listu literata Bielińskiego i oburzającego utworu porucznika Grigorjewa”. W Rosji nie obowiązywała również tajemnica korespondencji prywatnej” /Tamże, s. 25/.

+ Naród spóźniony Rosja. „Opisany już wcale dokładnie przez badaczy myśli niemieckiej proces jej biohistorycznej mutacji ma pełną analogię w Rosji. Zasadnicza zbieżność myślowa polega na równoczesności zakwestionowania Darwinowskiego wyobrażenia ewolucji na gruncie historiozofii (na rzecz rewolucyjno-inwersyjnej, czyli nieciągłej wizji periodycznych kataklizmów cywilizacyjnych i fizjologii „wiecznego powrotu” w dziejach) oraz – na gruncie przyrodoznawstwa – refutacji idei postępu historycznego i w ogóle historii (należnej raczej indywiduom i gatunkom, niż ponadgatunkowym całościom), wypartego właśnie przez logikę tak czy owak rasistowskiego ekosystemu w „dobie autorytarnej biologii”, jak ja określił Plessner w Spóźnionym narodzie. Herbert Schnädelbach („W swojej Filozofii w Niemczech 1831-1933, warszawa 1922, tłum. K. Krzemieniowa, s. 160-161; na s. 392 autor dodaje do tego cierpki przypis: „Gerhard Lehmann w swej książce Die Deutsche Philosophie der Gegenwart (Berlin 1943), której nie cytuje we własnej [z lat 1957-1960’ Geschichte der Philosophie: Die Philosophie im ersten Drittel des zwanzigsten Jahrhunderts […] nie miał kłopotów z przekonującym włączeniem filozofii nazistowskiej w ciągłość przeszłości”. George L. Mosse w książce Kryzys ideologii niemieckiej. Rodowód intelektualny Trzeciej Rzeszy, Warszawa 1971, s. 142, konstatował niechęć nazistów do Darwina, którego koncepcja nie dawała się uzgodnić z ideami rasizmu (z podobną i z podobnych przesłanek wynikającą odrazą traktował tę „angielską chorobę” Nietzsche” ; przypis 4), stwierdzał za Plessnerem: «To, że biologizm mógł się tak silnie rozwinąć w niemieckiej filozofii, można wyjaśnić tylko tym, że w Niemczech oddziaływanie Darwina i darwinizm przypadło na czas kryzysu historyzmu i „odwrotu od historii”; idealistyczno-historyczny obraz człowieka zostaje nagle uznany za powierzchowny, a za „głębokie” – poszukiwanie tego, co filozoficznie istotne w fizycznej organizacji i ewolucji rodzaju ludzkiego. Historia niemieckiej recepcji Nietzschego, niezwykle intensywnego oddziaływania książki Oswalda Spenglera Der Untergang des Abendlandes, a przede wszystkim „realizmu narodowo-populistycznego” (völkisch) i ideologii rasy w filozofii nazistowskiej nie sposób pojąć bez tego biologizmu»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 18.

+ Naród sprawiedliwości społecznej ideałem falangi. Walka ugrupowań studenckich Hiszpanii roku 1934 była krwawa. Do walki włączyła się policja. Byli ranni z wszystkich stron. Najgroźniejsze były jednak nieustanne napady i morderstwa na ulicach miasta, dokonywane przez uzbrojonych socjalistów. Dnia 7 lutego na ścianie Domu Ludowego w Madrycie wywieszono czerwoną flagę z napisem „F.E. Niech żyje faszyzm!”. Dwa dni później socjalista Francisco Tello zamordował na ulicy falangistę Mateusza Montero. Tello został ujęty i skazany na dwadzieścia trzy lata więzienia (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 312). Dnia 14 lutego „F.E.” zadeklarowało, że Falanga nie ma zamiaru walczyć metodami stosowanymi przez ich wrogów. Brakowało środków finansowych. Falanga postanowiła zjednoczyć się z organizacją J.O.N.S. Dnia 11 i 12 lutego 1934 roku w Madrycie Rada Narodowa JONS postanowiła zjednoczyć się z Falangą. Dnia 13 lutego dokonano zjednoczenia. Kierowała organizacją grupa złożona z siedmiu ludzi oraz z trzech ludzi odpowiedzialnych za sprawne działanie organizacji. „Nie jesteśmy ani za lewicą ani za prawicą, lecz za Hiszpanią, za sprawiedliwością, za jednością wspólnoty przeznaczenia, za ludem jako zwycięskim zintegrowaniem klas i partii” („F.E.” z 22 lutego 1934). Symbol organizacji przejęty został z JONS: włócznie spięte jarzmem, znak wielu autonomicznych republik złączonych w jedno państwo. Również flaga przeszła z JONS: czerwono-czarna (Tamże, s. 315). Numerem 1 był Ledesma Ramos, numerem 2 Jose Antonio, numerem 3 Onesimo Redondo. Dnia 25 lutego Jose Antonio, przemawiając stwierdził, że już pięciu falangistów zostało zamordowanych (Tamże, s. 316). Na wiecu 4 marca w Valladolid Primo de Rivera stwierdził istnienie walki na trzech płaszczyznach: części Hiszpanii z całością, pomiędzy partiami i walka klas. „my chcemy iść drogą prawdziwej rewolucji, gdyż wszystkie rewolucje do tej pory były niekompletne. Żadna nie służyła jednocześnie narodowej idei ojczyzny i idei sprawiedliwości społecznej. My integrujemy te dwie sprawy: ojczyzna i sprawiedliwość społeczna”. „Mówią nam, że jesteśmy naśladowcami...; skoro jednak Italia i Niemcy skierować uwagę na sobie samych i znalazły się całkowicie osamotnione, czy powiemy,  że Hiszpania je naśladuje szukając siebie samej?”. Socjaliści czekali, aby zaatakować wychodzących. Było wielu rannych. Coraz więcej falangistów mordowano na ulicach Madrytu. Zdarzało się, że zabójca został ujęty a następnie wypuszczony na wolność (Tamże, s. 317).  Tego samego dnia, kiedy zabójca falangisty został wypuszczony na wolność (10 kwietnia) gdy Antonio de Rivera wracał wraz z innymi do domu, jego samochód został obrzucony granatami i ostrzelany. Zamach był nieudany. Wszyscy wyszli cali.

+ Naród staje się chrześcijański przez przyjęcie Słowa Bożego, Ewangelii, Objawienia dla narodu ziemskiego, a więc przez przyjęcie posłannictwa, Cz. S. Bartnik. „Z chwilą podjęcia przez środowiska kościelne idei mesjanistycznych w zmodyfikowanej postaci, upowszechniona zostaje w systemie ko­ścielnej edukacji teoria, wedle której czynnikiem konstytuującym daną społeczność w naród jest jej chrystianizacja, inicjowana aktem zbioro­wego chrztu tak, jak to wydarzyło się w historii Polski i Litwy (Takie poglądy zawiera praca ks. P. Semenenki. Wyższy pogląd na historię Polski (Myśl Boża w jej dziejach), Kraków, 1892. O tym, że istotę narodowości stanowią zasady chrystianizmu, mówił i pisał A. Mickiewicz (szerzej o tym A. Sikora w Myśliciele polskiego romantyzmu, Chotomów 1992, s. 68n). Inaczej ujął to ks. Cz. Bartnik, prof. KUL, który podkreślając, że naród, wywodząc się z Boskiego aktu stwórczego, staje się chrześcijański „przez przyjęcie Słowa Bożego, Ewangelii, Objawienia dla narodu ziemskiego, a więc przez przyjęcie posłannictwa” (Problematyka teologii narodu, [w:] Polska teologia narodu, pod red. Ks. Cz. Bartnika, Lublin 1986, s. 28, 31). Sposób definiowania narodu łączy się z kategorią narodu wybranego i pojęciem narodowego posłannictwa. I te pojęcia nie są przejrzyste. W myśli mesjanistycznej stosunkowo czytelnie przedstawione zostają po­przez konkretyzację zadań powołania. Trudniej o ustalenie odpowiedzi na pytanie, na jakiej podstawie mesjaniści przyjmują, iż dany naród – w tym wypadku naród polski – można zakwalifikować jako „wybrany”. Najczęściej pogląd o szczególnej roli Polaków wyprowadzany jest de­dukcyjnie, poprzez odniesienie do przebiegu historii narodowej i powszechnej. W polskich systemach mesjanistycznych można wyróżnić przynajmniej trzy zasadnicze desygnaty narodu wybranego: objawienie Boga, określenie powołania, pojawienie się mesjasza” /Mirosława Siwiec, Mit mesjaństwa polskiego narodu wybranego, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 111-124, s. 119/.

+ Naród Stereotyp narodowy zawiera ziarno prawdy. „W hiszpańskości, potraktowanej jako kontekst, odnajduję dwie stałe. Pierwsza to ta, ze każdy dotyczący jej komunał zaprzeczony jest przez opozycję. Romantyczna i malownicza Hiszpania Bizeta i Byrona, współżyje z surowymi, nieco posępnymi i arystokratycznymi postaciami El Greca i Velázqueza, a te z kolei współistnieją ze skrajnymi postaciami Goi czy Buñuela, dla których każde ramy są ciasne. Druga stała kultury hiszpańskiej przejawia się w jej wrażliwości artystycznej, która umie niewidoczne uczynić widzialnym dzięki włączeniu w rzeczywistość sztuki tego, co odsunięto na bok, złe, odrzucone. Bogactwo tej galaktyki opozycji i puls, jakim bije, bierze się z jeszcze bardziej podstawowej prawdy o Hiszpanii: żaden inny kraj Europy, z wyjątkiem Rosji, nie padł ofiarą tak wielu najazdów i nie był tylekroć zaludniany przez różne fale migracyjne /a Polska?/ […] Moja Hiszpania przypomina skórę byka, napięta jak bęben, naznaczoną ścieżkami wydeptanymi przez ludzi, których głosy i twarze słabo dostrzegamy z hiszpańskiej Ameryki. Przesłanie jest jednak jasne: Hiszpania ma złożona tożsamość. Jej twarz rzeźbiło wiele dłoni: iberyjskich, celtyckich, greckich i fenickich, kartagińskich, rzymskich i gockich, arabskich i żydowskich” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 15, „Być może hiszpańskie serce zaczęło bić o wiele wcześniej niż przyjęty początek historii, przed dwudziestoma pięcioma czy trzydziestoma tysiącami lat w grotach Altamiry, Buxo czy Tito Bustillo, w kantabryjskim królestwie Asturii. Miguel de Unamuno nazwał jaskinie „żebrami Hiszpanii” Tamże, s. 16.

+ Naród Stereotypy narodowe zawierają ziarno prawdy, choć pogrzebało je bezustanne powtarzanie. Spór Ameryki Łacińskiej z Hiszpanią był i jest ciągle gwałtowny. Chodzi wszak o dyskusję z samym sobą. „Sporo czasu upłynęło, nim zdaliśmy sobie sprawę, ze nasz stosunek do Hiszpanii jest tak pełen sprzeczności, jak stosunek do nas samych. A także, jakie jest stanowisko Hiszpanii wobec siebie samej, niedopowiedziane, czasem skrywane pod maską, nierzadko pozbawione tolerancji, manichejskie, rozdarte pomiędzy absolutnym dobrem i złem. Słońce i cień, jak na arenie podczas corridy. Miara nienawiści jest zarazem miarą miłości. Za wszystkim zaś kryje się pasja. […] mamy w pamięci wiele obrazów Hiszpanii. Istnieje Hiszpania z „czarnej legendy”: inkwizycja, nietolerancja i kontrreformacja. To wizja, którą rozpowszechniały połączone siły postępu i protestantyzmu. Przesiąknięta nią była świecka opozycja wobec Hiszpanii i wszystkiego co hiszpańskie. Zaraz potem odnajdujemy Hiszpanię angielskich podróżników i romantyków francuskich, Hiszpanię byków, Carmen i flamenco. Jest także matka Hiszpania widziana przez swoje potomstwo z amerykańskich kolonii, dwuznaczna Hiszpania okrutnego zdobywcy i świętego misjonarza, taka, jaką proponuje w swych freskach meksykański malarz Diego Rivera” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 14. „Problem ze stereotypami narodowymi polega na tym, że zawierają ziarno prawdy, choć pogrzebało je bezustanne powtarzanie. Czy ziarno musi obumrzeć, by wykiełkowała roślina? Tym, co mamy przed sobą, jest tekst, wyraźny, czasem przejaskrawiony – komunał, którego kontekst się zatarł. Jego odtworzenie może przynieść wiele niespodzianek, ale i zagrożeń. Może po prostu utwierdzimy stereotyp? Spróbujmy uniknąć tego niebezpieczeństwa odkrywając własną przynależność do jakiegoś narodu lub kultury i objaśniając obcej widowni głębokie znaczenie obrazów ją tworzących” Tamże, s. 15.

+ Naród swój nie został zdradzony przez chrześcijan Żydów w czasie po­wstania, a tylko przyjęli oni wypełnienie się nauki Starego Testamentu o Mesjaszu. „Chrystologia w Liście do Hebrajczyków. / Autor Hbr, zapewne wykształcony w Aleksandrii, przedstawia ogólne wyznanie chrystologiczne dla jakiejś gminy judeochrześcijańskiej, może nawet dla grupy dawnych kapłanów w Jerozolimie, wykazując, że chrześcijanie Żydzi w czasie po­wstania nie zdradzili swego narodu, ojczyzny ani religii, a tylko przyjęli wypełnienie się nauki Starego Testamentu o Mesjaszu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 636/. „Jezus Chrystus jest przedstawiony dosyć redukcjonistycznie, bo jedy­nie z punktu kultu, liturgii i oczekiwań mesjańskich o charakterze ducho­wym. Jest On przede wszystkim Apostołem Bożym, jedynym i ostatecz­nym Arcykapłanem oraz żertwą ofiarną za grzechy ludzkości. Na tej drodze jest Twórcą Nowego Przymierza z Jahwe i Głową Królestwa Me­sjańskiego (Hbr 2, 5-18; 4, 14-10, 31). Jest Synem Jahwe, Motywem stworzenia, Objawicielem Ojca, Pośrednikiem zbawczym i Kapłanem nowego porządku (5, 1). Nie jest Postacią czysto historyczną, socjalną, polityczną, lecz Spełnicielem wiary religijnej Izraela: „Patrzmy na Jezu­sa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala” (12, 2). Przez taje­mnicę odkupienia i własnego kapłaństwa ukształtował chrześcijaństwo jako Drogę do sprawiedliwości, świętości, doskonałości i czystości duchowo-moralnej. Droga ta wiedzie do Jeruzalem niebieskiego jako Mia­sta Boga Żywego (12, 21-24), a więc do nowego życia Ludu, złożonego ze wszystkich narodów świata. Kult Nowego Przymierza ma inny charakter - jest na wzór Melchize­deka. Chrystus jest Ofiarą złożoną „jeden raz na zawsze” (7, 25.27; 9, 12; 10, 10.14) i wbrew poglądom hellenistów sam trwa od dnia stworze­nia na wieki wieków: „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (13, 8). Świat jest tylko jeden, nie będzie powtórzony i czas stwo­rzenia jest linearny, nie cykliczny i nie powtarzający się. W paruzji Chry­stus przyjdzie na sąd, aby wszystko poddać wewnętrznej ocenie i zakoń­czyć dzieje odkupienia. Należy więc przede wszystkim przyjąć Mesjasza i wytrwać w wierze oraz w wierności Nowemu Przymierzu, zawartemu przez Krew Jezusa (10-12)” /tamże, 637.

+ Naród swój propagowany „W 2016 roku minęła 160. rocznica urodzin i 100. śmierci Iwana Franki – genialnego i najbardziej twórczego ukraińskiego poety, prozaika, dramaturga, aktywnego współtwórcy i współuczestnika współpracy polsko-ukraińskiej. Stefan Kozak, przytaczając charakterystykę poety, dodaje „był ponadto Franko niezmiernie płodnym i żarliwym publicystą, świetnym tekstologiem i bibliografem, błyskotliwym językoznawcą i ekonomistą, wybitnym tłumaczem, działaczem społeczno-politycznym i organizatorem życia literacko-naukowego na Ukrainie” [Kozak Stefan. 2007. Iwan Franko po polsku. W: Warszawskie Zeszyty Ukrainoznawcze 23-24. Spotkania polsko-ukraińskie. Uniwersytet Warszawski – Iwanowi France. Studia Ucrainica. Red. Kozak S., Sobol W., Nazaruk B. Warszawa: Katedra Ukrainistyki Uniwersytetu Warszawskiego, Polskie Towarzystwo Ukrainoznawcze, Towarzystwo Naukowe im. Szewczenki, 158]. W Posłowiu do wydania Iwan Franko i utwory wybrane Marian Jakóbiec Podkreśla Franko należy do rzędu najgruntowniej wykształconych i najkulturalniejszych pisarzy całej Słowiańszczyzny. Pisał z równą swobodą o literaturze ukraińskiej i polskiej, rosyjskiej, czeskiej i serbskiej, jak również francuskiej, włoskiej i angielskiej, o literaturach klasycznych i wschodnich. Orientował się znakomicie się w folklorze wielu narodów. Ogłaszał w języku ukraińskim mistrzowskie przekłady wierszy i poematów starogreckich i łacińskich Dantego, Mickiewicza i Puszkina, Goethego i Schillera, Heinego i Szekspira, Byrona i Wiktora Hugo, nie licząc dziesiątków innych powieściopisarzy, nowelistów i poetów. Dodajmy chociażby, przyswajał ukraińskiej literaturze teksty nawet literatury albańskiej i staroarabskiej. Rzetelnie informował świat o życiu i kulturze swego narodu, rozumiejąc jednocześnie wartość współpracy pisarzy różnych narodowości [Franko Iwan. Utwory wybrane. T. 2. 1955. Red. Jakóbiec M. Warszawa: Spółdzielnia Wydawnicza Czytelnik, II, 569-601]” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 235/.

+ Naród syntezą szczepu i demokracji. Czas narodów od 477 do 1917, został zatopiony w Jeziorze Lemańskim 15 marca 1917 roku.  (Raoul Auclair, Les Centuries de Nostradamus, Paris 1958, s. 14) Toynbee jest najbardziej kosmopolitycznym myślicielem. Mówi o historycznym uniwersum. Traktował naród jako syntezę szczepu (plemienia) i demokracji. Hans Kohn traktował naród jako produkt subtelnej metamorfozy plemienia. Na płaszczyźnie duchowej dokonało się to u Greków i Żydów. Naród jest kategorią metafizyczną. H9 231

+ Naród szanowany bardziej przez katolików niż przez ateistów. Przyczyna dekretu rządu hiszpańskiego likwidującego Towarzystwo Jezusowe w Hiszpanii roku 1932, ślub specjalnego posłuszeństwa ojcu świętemu. Dzieje się to w momencie, gdy republika deklaruje chęć utrzymania dobrych relacji dyplomatycznych ze stolicą świętą. Niebezpieczeństwo nie istnieje w Stolicy Apostolskiej, ani w wierności wobec papieża. To jest całkowicie oczywiste. Prawdziwe niebezpieczeństwo, według słów samego rządu, znajduje się gdzie indziej. Nuncjusz złożył pisemny protest premierowi Azanii, który zanotował 27 stycznia 1932 w swoim dzienniku słowa wypowiedziane przez nuncjusza: „Wypełniam mój obowiązek”. Azaña odpowiedział mu: „rozmawialiśmy długo. Powiedziałem o sprawach, których nie można ignorować. Jeśli Kościół wyjdzie z tego wszystkiego bez większych strat niż rozwiązanie jezuitów, może uważać się za szczęśliwego”. Uczucia katolików hiszpańskich zostały wyrażone w licznych protestach adresowanych do rządu republiki, w listach pasterskich biskupów i w spontanicznych manifestacjach szacunku i przywiązania do księży jezuitów. Między innymi dwadzieścia tysięcy Basków manifestowało przed sanktuarium w mieście Loyola, rodzinnej miejscowości założyciela Towarzystwa Jezusowego. W sejmie minister sprawiedliwości Albornoz twierdził, że tradycja katolicka Hiszpanii była wrogo nastawiona do jezuitów. Dlatego dekret nie rządu nie posiada charakteru antyreligijnego. Popiera wręcz nastawienie katolików wobec jezuitów. Dekret rządu uznał za uzasadniony wobec prawa i nieodwołalny. W przemówieniu powołał się na religijność słynnego filozofa hiszpańskiego Unamuno. Unamuno, który też zasiadał w parlamencie, przerwał mu: „Ja nie jestem katolikiem”. Wielu posłów przyjęło te słowa z aplauzem. Albornoz na to; „nie powiedziałem, że pan jest katolikiem. Mówiłem jedynie o duchowości i religijności, a nie o pańskim katolicyzmie” /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 322.

+ Naród szanowany przez Prawicę, a państwo wpierać. „uznając jedność ogółu w duchu chrześcijańskim, Prawica podkreśla, że każdy indywidualnie pracuje na swoje zbawienie [na swoje oraz innych], jak również i to, że każdy osobiście stanie przed Bogiem na Sądzie Ostatecznym. […] kultywuje elitaryzm w znaczeniu dążenia do doskonałości. […] wyrastają elity utalentowane […] Lewica występuje w imieniu kolektywu (klasa, Das Volk, ludzkość). […] dobór w jej szeregi odbywa się na zasadzie selekcji negatywnej czego rezultatem jest mierność intelektualna a nawet fizyczna warstwy rządzącej. […] Prawica uważa Państwo za zło konieczne, a biurokrację państwową za jego wcielenie. Prawica dąży do ograniczenia władzy państwa nad jednostką, bowiem ingerencja państwowa paraliżuje inicjatywę indywidualną, oraz dlatego, że żywiona pieniędzmi podatnika biurokracja państwowa cechuje się wyjątkowo niezaspokojonym apetytem” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 23/. „Lewica w państwie widzi środek do spełnienia swych rzekomo racjonalnych planów, które mają przynieść szczęście ludzkości. Lewica musi stale powiększać kompetencje aparatu państwowego mając na celu totalne uregulowanie naszego życia. […] wyznaje pacyfizm i – w imię fałszywego humanitaryzmu, to jest przedkładania „praw” złoczyńcy ponad prawa ofiary – dąży do ograniczenia policji do minimum, kosztem bezpieczeństwa obywateli. Naturalnie po zdobyciu władzy sposobem rewolucyjnym pacyfizm Lewicy przeradza się w gorączkę roznoszenia rewolucji na bagnetach armii rewolucyjnych. Skrępowana „humanitaryzmem” policja przepotwarza się w policję polityczna, skierowaną przeciw większości obywateli niezarażonych rewolucyjnymi mżonkami. […] Prawica przypomina […] naród własny należy kochać, a państwo wpierać. […] Natomiast Lewica popada w mistykę i szowinizm. Kosztem autonomii jednostek popiera „przodujące klasy”, „rasy panów”, „mniejszości postępowe” dążąc do zniszczenia tego wszystkiego, co nie odzwierciedla lewicowego ideału jednakowości, równości. Indywidualizm w rozumieniu Lewicy polega na udzielaniu publicznej licencji na robienie cnoty z rozmaitych indywidualnych aberracji. Szczególnie niechętna jest Lewica rodzinie. Naturalnie wszystko zmienia się po zdobyciu władzy. Wtedy Lewica bezwzględnie miażdży aberracje, rodzinę kształtuje według swych preferencji” /Tamże, s. 24.

+ Naród szczęśliwy mający króla rozumnego „Mdr 6,01 Słuchajcie wiec, królowie, i zrozumiejcie, nauczcie się, sędziowie ziemskich rubieży! Mdr 6,02 Nakłońcie ucha, wy, co nad wieloma panujecie i chlubicie się mnogością narodów, Mdr 6,03 bo od Pana otrzymaliście władzę, od Najwyższego panowanie: On zbada uczynki wasze i zamysły wasze rozsądzi. Mdr 6,04 Będąc bowiem sługami Jego królestwa, nie sądziliście uczciwie aniście prawa nie przestrzegali, aniście poszli za wolą Boga, Mdr 6,05 przeto groźnie i rychło natrze On na was, będzie bowiem sąd surowy nad panującymi. Mdr 6,06 Najmniejszy znajdzie litościwe przebaczenie, ale mocnych czeka mocna kara. Mdr 6,07 Władca wszechrzeczy nie ulęknie się osoby ani nie będzie zważał na wielkość. On bowiem stworzył małego i wielkiego i jednakowo o wszystkich się troszczy, Mdr 6,08 ale możnym grozi surowe badanie. Mdr 6,09 Do was więc zwracam się, władcy, byście się nauczyli mądrości i nie upadli. Mdr 6,10 Bo ci, co Świętości święcie przestrzegają, dostąpią uświęcenia, a którzy się tego nauczyli, ci znajdą [słowa] obrony. Mdr 6,11 Pożądajcie więc słów moich, pragnijcie, a znajdziecie naukę. Mdr 6,12 Mądrość jest wspaniała i niewiędnącą: ci łatwo ją dostrzegą, którzy ja miłują, i ci ją znajdą, którzy jej szukają, Mdr 6,13 uprzedza bowiem tych, co jej pragną, wpierw dając się im poznać. Mdr 6,14 Kto dla niej Wstanie o świcie, ten się nie natrudzi, znajdzie ją bowiem siedząca u drzwi swoich. Mdr 6,15 O niej rozmyślać – to szczyt roztropności, a kto z jej powodu nie śpi, wnet się trosk pozbędzie: Mdr 6,16 sama bowiem obchodzi i szuka tych, co są jej godni, objawia się im łaskawie na drogach i wychodzi naprzeciw wszystkim ich zamysłom. Mdr 6,17 Początkiem jej najprawdziwszym – pragnienie nauki, a staranie o naukę – to miłość, Mdr 6,18 miłość zaś – to przestrzeganie jej praw, a poszanowanie praw to rękojmią nieśmiertelności, Mdr 6,19 a nieśmiertelność przybliża do Boga. Mdr 6,20 Tak więc pragnienie Mądrości wiedzie do królestwa. Mdr 6,21 Zatem jeśli wam miłe trony i berła, o władcy ludów, czcijcie Mądrość, byście królowali na wieki. Mdr 6,22 Oznajmię, czym jest Mądrość i jak się zrodziła, i nie zakryje przed wami tajemnic. Pójdę jej śladem od początku stworzenia, jej znajomość wydobędę na światło i prawdy nie pominę. Mdr 6,23 Nie pójdę też drogą zżerającej zazdrości, bo ona z Mądrością nie ma nic wspólnego: Mdr 6,24 wielu mądrych to zbawienie świata, a król rozumny to szczęście narodu. Mdr 6,25 Posłuchajcie więc słów moich, a odniesiecie korzyść” (Mdr 6, 1-25).

+ Naród szlachecki wieku XVI mniej patriotyczny od przodków. „Zacni przodkowie, o wiele bardziej wartościowi od współczesnych poecie Polaków, bardziej zacofani („będąc w mniejszych rozumkach”), stali wysoko pod względem etycznym, obca była im próżność, okazywali na każdym kroku patriotyzm. Wartości te w narodzie szlacheckim nie stanowią przedmiotu czci: „wszystko to nam fabuła [czyli bajka, M.W.]”, bez znaczenia (Por. T. Ślęczka, Mikołaja Reja wizja poćciwych przodków, [w:] Mikołaj Rej. W pięćsetlecie urodzin. Studia literaturoznawcze, (red.) J. Sokolski, M. Cieński, A. Kochan, Wrocław 2007, s. 241-254). Wielu intelektualistów doby renesansu uważało troskę o uzyskanie nieśmiertelnej sławy za podstawowy imperatyw warunkujący postępowanie człowieka. Uświadamiali odbiorcom swych pism, że homo viator (człowiek wędrowiec) dojdzie kiedyś do kresu swej ziemskiej egzystencji, ciało jego ulegnie po śmierci rozkładowi, w proch się obróci. Nie oznacza to całkowitego pogrążenia się zmarłego w mrokach niepamięci, jeśli pozostawi on po sobie znakomite osiągnięcia, wielkie czyny, szacunek. Taka postawa stanowiła odbicie renesansowego kultu wybitnych indywidualności (Por. T. Klaniczay, Humanistyczny kult wybitnych indywidualności w XV wieku, [w:] tegoż, Renesans. Manieryzm. Barok, (wybór i posł.) J. Ślaski, (przeł.) E. Cygielska, Warszawa 1986, s. 29-66). Vir illustris (wybitny mąż) miałby odznaczać się nadludzką virtus (cnotą), która powinna być uwieczniona w piśmie przez literackiego laudatora. Powstała obficie reprezentowana humanistyczna biografistyka, sporządzano literackie wizerunki władców, wodzów i dostojników, opisujące wybitne dokonania tych postaci, laudacje, panegiryki, żywoty. Wznoszone były statuas, si non aureas, at litterarias (jeśli nie złote, to przynajmniej literackie pomniki). Te opiewane przez literatów wiekopomne czyny miały zapewnić znakomitym mężom szacunek i rozgłos za życia, wieczną pamięć u potomnych jako o ludziach czynnych i twórczych, o nieskazitelnej moralności, będących niepodważalnymi autorytetami dla współczesnych. Gloriae cupiditas (pragnienie chwały) to jedna z cnót wysoko cenionych w humanistycznej aksjologii. „Ten, kto doczeka się chwały i sławy trwałej, zasługuje na określenie «divus», «divinus» […]” (Tamże, s. 37). Dlatego w tym kontekście określenie Marka Antoniego Mureta: „«Metamorphosis », divinum poema, omnibus elloquentiae luminibus omni ex parte collucens” (Cyt. z: P[ubliusza] Owidiusza Nazona, Matamorphoseon to jest przeobrażenia ksiąg XV, przekładania Jakuba Żebrowskiego, Kraków 1636, k. nlb.) (Metamorfozy, boski poemat, błyszczący ze wszech stron wszystkimi światłami talentu i elokwencji), które tłumacz tego dzieła Owidiusza na polski, Jakub Żebrowski, umieścił w swej książce po panegirycznej dedykacji skierowanej do Tomasza Zamoyskiego, jest w pełni zrozumiałe. „Boskość” talentu Owidiusza jest niekwestionowana, niezwykły kunszt poetycki dzieła budzi powszechny zachwyt i uznanie. Wyróżnia się ono ponadto zupełnie wyjątkowymi walorami intelektualnymi, stąd immortalitas (nieśmiertelność) sulmońskiego poety” /Maria Wichowa, „Jako pamięć o przeszłości i dobrą sławę o sobie czynić”: staropolscy autorzy o upływie czasu, pielęgnowaniu tradycji i kreowaniu własnego wizerunku dla potomnych. Od Galla Anonima do Benedykta Chmielowskiego, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 8-9 (2014-2015) 45-61, s. 49/.

+ Naród śląski nie istnieje, według Narodowców. „Od autonomistów ruch narodowy różni się w kwestii konstytucyjnego podziału federacyjnego oraz – rzecz oczywista – wobec tzw. „Narodu śląskiego”, który według Narodowców nie istnieje. Dziś wielu z nacjonalistów, szczególnie tych z Górnego Śląska, widzi obopólne korzyści dla obydwu stron, a działania w stylu „Kulturkampfu” tyle że w barwach polskich uznane są za te, które mogą przynieść skutek odwrotny od zamierzonego (J. Kalus, Czy wszechpolskość wyklucza tożsamość śląską?, „Polityka Narodowa” 2012, nr 10, s. 185). Mamy więc w środowisku narodowym do czynienia z poparciem dla idei regionalnej, ale w ramach narodu i państwa polskiego, a to wszystko jest oparte na naukowych, historycznych i socjologicznych syntezach, bez demagogii i z wyraźną wizją. W formie dygresji można dodać, że w podobnym tonie wypowiadają się politycy prawicy, tj. opcji konserwatywno-liberalnej, reprezentujący Kongres Nowej Prawicy. Akceptują oni szeroką decentralizację, przy zachowaniu jedności terytorialnej Rzeczypospolitej (Klub Vademecum, Janusz Korwin-Mikke na KUL (VadeMecum) 6/8–14.12.2010, [online] http://www.youtube.com/watch?v=qeWizTnCJRE [dostęp: 20.3.2012]). Szacunek dla historii Polski i historii regionów jest bardzo ważny dla każdego Narodowca. Wszakże jak uczą dzieje – nasza Ojczyzna sama wzięła początek od jednego ze słowiańskich plemion – Polan” /Łukasz Walczak, Górnośląskie tendencje odśrodkowe a polski ruch narodowy, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 214-228, s. 225/.

+ Naród śląski Pogranicze kulturowe, narodowe i polityczne, którego przynależność państwowa kilkakrotnie zmieniała się w ciągu tysiąca lat. „Znakomitym przykładem ponowoczesności na gruncie śląskim są przemilczane przez krytykę, co należy interpretować także jako niedoceniane i niezrozumiałe, nader wartościowe studia nieżyjącego już Michała Smolorza, intelektualisty śląskiego, pisarza, redaktora-dziennikarza, inżyniera-górnika i doktora nauk humanistycznych w jednej osobie, człowieka „Solidarności”, autora m.in. słynnego „Cysorza” – sarkastycznego utworu z 1987 r., wymierzonego przeciwko ówczesnemu I sekretarzowi PZPR w Katowicach, wydanego naturalnie w drugim obiegu. We wspomnianej na wstępie pracy Śląsk wymyślony wchodzi on w gorset „obserwatora wewnętrznego”, badawczego insidera, wyposażonego w nowoczesny warsztat i metodologię, a zwłaszcza w wiedzę pozaźródłową, pozwalającą na kierowanie się własną intuicją, gdy chodzi o wybór niezbędnych dla analiz zagadnień i kwestii. Jest naukowcem z krwi i kości, a jednocześnie reprezentantem grupy specyficznie „upośledzanej”, czyli systematycznie krzywdzonej, podobnie jak wszyscy twórcy szkoły postkolonialnej, z Gayatri Chakravorty Spivak na czele, domagający się w imieniu własnych społeczności satysfakcji i sprawiedliwości, za utracone w przeszłości możliwości i szanse (Spivak, G.C. (2011). Strategie postkolonialne. Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej)” /Aleksander Kwiatek [Dr hab. prof. UO; kierownik Zakładu Teorii Polityki i Myśli Politycznej w Instytucie Politologii Uniwersytetu Opolskiego], O Śląsku wymyślonym i wyobrażonym, czyli o śląskoznawstwie w ponowoczesnej narracji, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], t. 3/nr 1 (2015) 19-36, s. 25/. „Postkolonializm traktuje on jako sposób na przezwyciężanie skutków niemieckiego i polskiego kolonializmu. Jest niewątpliwie prekursorem takiego podejścia w odniesieniu do Śląska, lub jednym z nielicznych badaczy. Wprawdzie przyznaje, że obszar ten „nie jest i nie był terytorium stricte kolonialnym”, że jest „obszarem kulturowego, narodowego i politycznego pogranicza, którego przynależność państwowa kilkakrotnie zmieniała się w ciągu tysiąca lat” (Smolorz, M. (2012). Śląsk wymyślony. Katowice: Antena Górnośląska: 19), że przypisywana mu cecha kraju skolonizowanego jest pochodną, z jednej strony rabunkowej polityki dotychczasowych suwerenów Śląska, a z drugiej – społecznej wyobraźni, to jednak w odczuciach ogółu za takowy uchodził. Smolorz odwołuje się tu bezpośrednio do „retoryki kolonialnej” Wojciecha Korfantego, ulubionej formy ataków tegoż na instytucje państwa pruskiego i II Rzeczypospolitej. Współcześnie retoryka ta nie jest obca Kazimierzowi Kutzowi, piszącemu o wyzysku Śląska w czasach PRL-u (ibid.). Znalazła nawet już swoje miejsce w refleksji badawczej (Błaszczak-Wacławik, M., Błasiak, W., Nawrocki, T. (red.). (1990). Górny Śląsk.Szczególny przypadek kulturowy. Warszawa: Instytut Gospodarki Przestrzennej). Kwestią zupełnie otwartą pozostaje natomiast pytanie o historyczną wiarygodność tychże sądów i ocen” /Tamże, s. 26/.

+ Naród środkiem rewolucji według anarchizmu, natomiast Tkaczew P. był jakobinem, za taki środek uważał państwo. Marksizm rosyjski wieku XIX. „Najciekawszym teoretykiem rewolucji był niewątpliwie P. Tkaczew, którego można nazwać poprzednikiem Lenina. Był on przeciwnikiem Ławrowa i Bakunina, nie znosił wszelkich tendencji anarchistycznych, tak charakterystycznych dla socjalistów-narodników. Był jedynym ze starych rewolucjonistów, który pragnął władzy i myślał o sposobach jej zdobycia. Opowiadał się za silnym państwem i dyktaturą, był wrogiem demokracji i anarchizmu. Rewolucję rozumiał jako przemoc mniejszości nad większością. Władza większości to ewolucja, a nie rewolucja. Rewolucji nie dokonują ludzie cywilizowani. Nie można dopuścić do przekształcenia państwa w organizm konstytucyjny i burżuazyjny. Według Tkaczewa, mimo całej jego odrębności od narodnictwa, Rosja również powinna ominąć burżuazyjno-kapitalistyczne stadium rozwoju. Występował przeciwko rewolucyjnej propagandzie i przygotowaniom do rewolucji, na co szczególny nacisk kładł Ławrow. Rewolucjonista powinien zawsze uważać lud za gotowy do rewolucji. Lud rosyjski jest instynktownie socjalistyczny. Nieobecność prawdziwej burżuazji w Rosji jest korzystna dla rewolucji socjalnej – to tradycyjny motyw narodnicki. Interesujące, że Tkaczew uważał obalenie państwa za absurd. Był jakobinem. Anarchista dąży do rewolucji poprzez naród, jakobin zaś – poprzez państwo. Tkaczew, podobnie jak bolszewicy, głosi konieczność przechwycenia władzy przez mniejszość i wykorzystania aparatu państwowego dla własnych celów. Jest zwolennikiem silnej organizacji. Tkaczew był w Rosji jednym z pierwszych, którzy mówili o Marksie. W 1875 roku napisał list do Engelsa, w którym powiada, że drogi Rosji są odrębne i że zasady marksizmu nie mają zastosowania w warunkach rosyjskich. Marks i Engels mówili o burżuazyjnym charakterze rewolucji w Rosji i byli raczej „mienszewikami” niż „bolszewikami”. Interesujący jest w tym kontekście list Marksa do Michajłowskiego. Tkaczew był poprzednikiem bolszewizmu w większym stopniu niż Marks i Engels. Myśli jego są stanowcze. Ale jego poziom kulturalny jest bardzo niski. Tkaczew był również miernym krytykiem literackim, uznał Wojnę i pokój za dzieło nieudolne szkodliwe. Świadczy to o istnieniu przepaści między ruchem rewolucyjnym i kulturalnym” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 127.

+ Naród środowiskiem formacji dzieci „Z uwagi na to, że środki społecznego przekazu – na równi ze szkołą i środowiskiem – wpływają często i to w znacznej mierze na formację dzieci, rodzice, jako odbiorcy, powinni sami uczestniczyć w korzystaniu z umiarem, krytycznie, czujnie i roztropnie z tych środków, a zdając sobie sprawę z tego, jaki wpływ wywierają one na dzieci, wpajać w nie zasady, pozwalające na takie wykształcenie „sumienia, by spokojnie i obiektywnie wskazywało, które wśród proponowanych programów należy przyjąć, a które odrzucić”. Z taką samą troską rodzice będą starali się wpłynąć na wybór i przygotowanie samych programów, utrzymując – drogą odpowiednich inicjatyw – kontakt z osobami odpowiedzialnymi na różnych etapach produkcji i przekazu, aby upewnić się, że nie będą zlekceważone lub celowo deptane te podstawowe wartości ludzkie, które wchodzą w zakres prawdziwego wspólnego dobra społeczeństwa, lecz przeciwnie, że będą rozpowszechniane programy zdolne pokazać we właściwym świetle problemy rodziny i ich należyte rozwiązanie. Na ten temat mój Poprzednik, Paweł VI pisał: „Producenci powinni znać potrzeby rodziny i respektować je. To wymaga od nich niejednokrotnie wielkiej odwagi i zawsze wielkiego poczucia odpowiedzialności. Istotnie, muszą oni unikać tego wszystkiego, co może zaszkodzić istnieniu rodziny, jej trwałości, równowadze i szczęściu; wszystko, co w te podstawowe wartości rodziny godzi – erotyzm, przemoc, apologia rozwodów czy antyspołecznych postaw młodzieży – jest zamachem na prawdziwe dobro człowieka”. I ja sam, przy podobnej okazji, podkreśliłem, że rodziny „powinny mieć możność liczenia w znacznej mierze na dobrą wolę, uczciwość i poczucie odpowiedzialności ze strony osób zawodowo zajmujących się środkami przekazu: wydawców, pisarzy, producentów, kierowników, dramaturgów, sprawozdawców, komentatorów i aktorów”. Dlatego Kościół spełnia swój obowiązek, jeśli stale poświęca uwagę pracownikom tej dziedziny, jednocześnie zachęcając i popierając katolików, którzy czują się do tego powołani i mają odpowiednie dane, by angażowali się w tę delikatną działalność” (Familiaris Consortio 76).

+ Naród środowiskiem formacji Kultury różne współistniejące w tym samym ludzie lub narodzie mogą ubogacać formację. „Formacja nie jest przywilejem zastrzeżonym tylko dla niektórych ludzi, ale prawem i obowiązkiem wszystkich. Ojcowie synodalni stwierdzili w związku z tym, że „możliwość formacji należy zapewnić wszystkim, zwłaszcza ludziom ubogim, którzy sami mogą być źródłem formacji dla wszystkich”. I dalej: „Formacja powinna korzystać z odpowiednich metod, które dopomogą każdemu w pełnej realizacji ludzkiego i chrześcijańskiego powołania” (Propositio 41). Mając na względzie realną siłę oddziaływania i skuteczność duszpasterstwa, należy dbać o rozwój formacji wychowawców, organizując między innymi odpowiednie kursy i specjalne szkoły. Formacja tych, którzy mają z kolei zająć się formacją świeckich katolików, jest podstawowym warunkiem zapewnienia formacji o szerokim zasięgu, która będzie mogła objąć wszystkich katolików świeckich. W dziele formacji należy zwracać szczególną uwagę na kulturę lokalną, zgodnie z wyraźnym zaleceniem Ojców synodalnych: „Chrześcijańska formacja musi w najwyższym stopniu uwzględniać kulturę danego obszaru, która wnosi własny wkład w dzieło formacji i pomaga w ocenie wartości, zarówno zawartych w danej tradycji kulturowej, jak i tych, które proponuje kultura współczesna. Trzeba także przykładać należną wagę do różnych kultur, które mogą współistnieć w tym samym ludzie lub narodzie. Kościół, Matka i Nauczycielka ludzi, dołoży wszelkich starań, by ocalić – tam, gdzie pojawia się taka konieczność – kulturę mniejszości zamieszkujących pośród wielkich narodów” (Propositio 42). W dziele wychowania niektóre przekonania okazują się szczególnie konieczne i płodne. Przede wszystkim przekonanie o tym, że prawdziwą i skuteczną formację można zapewnić tylko wtedy, gdy każdy podejmie i będzie rozwijał odpowiedzialność za własną formację. Odpowiedzialność ta przybiera zasadniczo postać „samowychowania”. Poza tym ważne jest przekonanie, że każdy z nas jest celem, a zarazem punktem wyjścia formacji. Im lepiej jesteśmy uformowani, tym bardziej zdajemy sobie sprawę z konieczności kontynuowania i pogłębiania formacji oraz tym bardziej jesteśmy zdolni do formowania innych. Szczególnie ważna jest świadomość, że dzieło formacyjne, opierając się z jednej strony na rozumnym wykorzystaniu środków i metod zaczerpniętych z nauki o człowieku, z drugiej — tym bardziej jest skuteczne, im bardziej poddaje się działaniu Boga. Albowiem tylko ta latorośl, która nie lęka się być oczyszczana przez gospodarza, przynosi obfity owoc dla siebie i innych” /(Christifideles laici 63). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Naród środowiskiem zbawczym. „Zbawienie społeczne. Pełne i wieczne zespolenie osoby człowieka z Osobami Bożymi w Bogu Trójjedynym ma wymiar nie tylko indywidualny, jak dla większości wyznań protestanckich, ale i zbiorowy, kolektywny, społeczny, tzn. że Komunia soteryjna zachodzi nie tylko między Bogiem a osobą jednostkową, lecz także między Bogiem a wielością osób ludzkich, ze społecznością ludzką, w rezultacie z całą ludzkością w dążeniu do idealnej „Osoby Społecznej”. Wtórnie zatem jest to także Komunia międzyludzka. Moje zbawienie byłoby nonsensem, gdyby mia­ło być izolowane od innych, np. rodziny, krewnych, przyjaciół, wspólno­ty życia. Owa wspólność soteryjna jest źródłem odpowiedzialności za innych, także apostolstwa i wiecznych misji. Pozytywna relacja do in­nych, czyli najwyższa miłość społeczna, jest wpisana w samą istotę zba­wienia. Zbawienie jednostki i zbawienie społeczności wzajemnie się wa­runkują i dopełniają: „Ten, który stworzył nas bez nas, nie zbawi nas bez nas” (św. Augustyn). „Podobało się Bogu – naucza Vaticanum II – uświęcać i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud” (KK 9; por. KDK 24, 77)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 716/. „Zbawienie społeczne uosabia się w „Chrystusie Społecznym”, czyli w Królestwie Bożym, w Ciele Chrystusowym, w ludzie Bożym, w Koś­ciele – na ziemi i w niebie. Wyraża się ono społecznie w doktrynie, świadomości zbiorowej, w religii, kulcie, moralności zbiorowej (S. Witek, A. Wojtczak, S. Ulaczyk, J. Mariański), w duchu wspólnoty, w życiu Kościoła, a wtórnie także w dobru wspólnym, w pomyślności zbio­rowej, dobrobycie, w polityce, kulturze, postępie i w ogólnym ruchu ku nowemu idealnemu społeczeństwu” /Tamże, s. 717/.

+ Naród Środowisko kulturowe narodu wpływa na wybór znaczenia, które ma określać dany kolor „Wielu artystów malarzy, ale także pisarzy i poetów starało się na przestrzeni wieków udowodnić swoją twórczością, że można oddzielić kolor od swojego znaczeniowego nośnika. Chcieli w ten sposób pokazać, że może zaistnieć jakiś zupełnie nowy, doskonały, absolutnie nie asocjujący z niczym charakter. Okazuje się jednak, że bardzo trudno jest udowodnić możliwość zobiektywizowania znaczenia koloru, jest to prawie niemożliwe. Każdy człowiek ma prawo do określenia przy pomocy koloru tylko jednego, wybranego przez siebie znaczenia, wykorzystując swoje doświadczenie, wynikające z historycznych, kulturowych, narodowych, religijnych i innych utartych skojarzeń. Wiedząc o tych wielopokoleniowych przyzwyczajeniach dotyczących znaczeniowego charakteru koloru, omawiając określoną epokę, mając na uwadze określony naród, jego kulturową i religijną tradycję, możemy stwierdzić, że pewna utrwalona asocjatywność kolorów istnieje. Posługiwanie się kolorem może być bardzo ważnym elementem twórczości. W literaturze rosyjskiej można znaleźć wielu znakomitych kolorystów, wybitnych pisarzy i poetów, w których twórczości odnajdujemy bogatą paletę barw. W szczególny sposób należałoby tutaj wymienić nazwiska kilku z nich, a mianowicie Gawriły Dierżawina, Fiodora Tiutczewa, Konstantina Balmonta, Andrieja Biełego, Aleksandra Błoka, Nikołaja Klujewa i Siergieja Jesienina. Interesującym problemem wydaje się być próba odpowiedzi na pytanie: czym inspirowali się ci wielcy poeci, „malując” swoje liryczne utwory? Jednym z najwybitniejszych poetów epoki klasycyzmu, dla którego charakterystyczne było zmysłowe postrzeganie świata, był Dierżawin” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 128/.

+ Naród Świadomość narodowa fenomenu Rosji była przedmiotem refleksji takich myślicieli jak: Maurycy Mochnacki, Henryk Kamieński, Zygmunt Krasiński i Marian Zdziechowski” /Z. Opacki, W kręgu Polski, Rosji i słowiańszczyzny. Myśl i działalność społeczno-polityczna Mariana Zdziechowskiego do 1914 roku, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1996, s. 5/. Filozofia historii globalnej powinna łączyć zagadnienia jednostkowe z ogólnymi (F. Braudel, Historia i trwanie, przedmową opatrzyli B. Geremek i W. Kula, Warszawa 1971, s. 42; Zob. A. F. Grabski, Kształty historii, Łódź 1985, s. 470-500). Marian Zdziechowski był jednym z nielicznych słowianofili-marzycieli a zarazem twórca oryginalnej koncepcji mesjanizmu, wyznawca przebrzmiałych w początkach XX w. idei etatyzacji polityki. Dążył do uznania prawa indywidualnego doświadczenia religijnego. Czym wpisywał się w bogaty i zróżnicowany wewnętrznie nurt modernizmu religijnego” /Tamże, s. 7/. „Działalność naukowo-pisarska Zdziechowskiego obejmuje różne dziedziny naukowe, od historii literatury i krytyki literackiej poczynając na myśli filozoficzno-religijnej kończąc” /Tamże, s. 9/. „Był to kresowiec, czyli osobistość i typ szczególnego historycznego szlifunku. Umysłowość i charakter Polaka z kresowej szlacheckiej tradycji wypielęgnowana, w której połączyły się żywioły mesjanizmu narodowego i kulturalnego imperializmu, przewodniczenie i umiejętność współżycia” /W. Lednicki, Marian Zdziechowski, Wilno 1938, s. 12/. „Rosja lat 60-tych i 70-tych była terenem wielkich napięć społecznych i politycznych, burzliwych wydarzeń, ale i poważnych reform podjętych przez władze istotnie zmieniających oblicze państwa. Ideologia rewolucyjno-narodnicka natomiast głosiła idee nie tylko dogonienie Zachodu na polu społeczno-ekonomicznym, ale i jego zdystansowaniu, a dalej przebudowę jego i całego świata w duchu idei rosyjskich. Wobec takich perspektyw jakże blado, wręcz marginalnie, rysowała się kwestia patriotyczno-narodowa i podejmowane w duchu pozytywizmu idee pracy organicznej czy pracy u podstaw” /Z. Opacki, W kręgu…, s. 31/. Marian Zdziechowski po ukończeniu gimnazjum w sierpniu 1879 r. zapisał się na Wydział Historyczno-Filologiczny Uniwersytetu Petersburskiego. Pod kierunkiem prof. Kajetana Kossowina studiował sanskryt. Słuchał wykładów prof. Aleksandra Wiesiołowskiego, z literatury powszechnej, wybitnego przedstawiciela metody porównawczo-historycznej w literaturoznawstwie, Iwana Minajewa, profesora sanskrytu, indologa K. N. Bestużewa-Rjumina, Oresta Millera z literatury rosyjskiej. […] Słuchał też wykładów na Wydziale Przyrodniczym prof. Dymitra Mendelejewa, który poruszał w nich także palące zagadnienia z zakresu filozofii, polityki i gospodarki państwowej” /Tamże, s. 33.

+ Naród Świadomość narodowa polska, początek „Z kwestią językową po schizmie wschodniej mamy do czynienia również w chrześcijaństwie zachodnim. Rozstrzygnięcie kwestii języka w liturgii, a także Kościoła i instytucji związanych z Kościołem, na rzecz łaciny nie rozwiązało problemów wyboru języka. Przykładowo w Polsce w pierwszych wiekach po wprowadzeniu chrześcijaństwa problem polegał na tym, że z jednej strony językiem Kościoła była obca dla wszystkich łacina, a z drugiej strony na tym, że ci, którzy mieli nauczać łaciny i zasad religii chrześcijańskiej, w znacznej części nie znali miejscowego języka. Nie licząc Czechów, o których można powiedzieć, że znali język miejscowej polskiej ludności, miejscowego języka nie znali duchowni niemieccy, którzy stanowili znaczną część duchowieństwa. Powstał problem roboczego języka instytucji kościelnych, w tym oświaty: czy ma to być niemiecki czy polski, innymi słowy czy to uczniowie (alumni) mają najpierw nauczyć się niemieckiego po to, żeby za pośrednictwem tego języka móc od swoich nauczycieli nauczyć się łaciny, czy na odwrót, nauczyciele mają nauczyć się polskiego, aby polskich alumnów uczyć po polsku łaciny i religii. Z XIII w. pochodzą dokumenty mówiące o tym problemie – są to petycje (napisane po łacinie przez synody duchowieństwa polskiego w 1285 i 1287 r.) do władz kościelnych z prośbami, aby na stanowiska nauczycieli mianować Polaków lub żeby Niemcy na tych stanowiskach nauczyli się polskiego i wykładali po polsku (Grodecki R., 1945, Powstanie polskiej świadomości narodowej, Katowice, s. 27, Urbańczyk S., 1979, Prace z dziejów języka polskiego, Ossolineum, Wrocław, s. 177–178). Dokumenty te świadczą o istnieniu kwestii językowej, a także o istnieniu już w tym czasie polskiej świadomości narodowej i językowej, mimo iż język polski nie był używany jako język dokumentów. Z podobnym zjawiskiem „nacjonalizmu językowego” zwróconego przeciw ekspansji języka niemieckiego, a na rzecz doskonalenia miejscowego języka, mamy również do czynienia w Czechach w okresie reform husyckich” /Roman Szul [Centrum Europejskich Studiów Regionalnych i Lokalnych, Uniwersytet Warszawski], Kwestia językowa w dziejach: zarys problematyki, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej, tom 1 (2012), 69-94, s. 76/.

+ Naród Świadomość narodowa społeczeństwa w trakcie przemian ustrojowych kształtowana jest przez ideologie „Zagadnienie obecności idei nacjonalistycznej na obszarze poradzieckiej Azji Centralnej budzi coraz większe zainteresowanie środowisk naukowych, w tym również Polskich (Najważniejsze prace powstały w ostatnich latach na Uniwersytecie Warszawskim. Są to: Bodio Tadeusz i Załęski Piotr, Elity władzy w Azji Centralnej, Elipsa, Warszawa 2008 oraz Wierzbicki Andrzej, Etnopolityka w Azji Centralnej, Elipsa, Warszawa 2008). Dotychczasowa długotrwała peryferyjność regionu – zarówno w granicach Rosji carskiej, jak i w ZSRR – nie sprzyjała badaniom, niewiele było zatem rzetelnych opracowań odnoszących się do dziejów zamieszkujących go społeczeństw, oraz do idei, mających wpływ na ich życie (Charakterystyczny jest zwłaszcza brak opracowań odnoszących się do przemian, które dokonały się w Azji Centralnej w okresie ZSRR). Dopiero uniezależnienie się pięciu centralno-azjatyckich republik od Rosji oraz konflikty, jakie ujawniły się tam w latach 90. (w tym antagonizmy o podłożu etnicznym), skłoniły wielu badaczy do zainteresowania się owym regionem. Zwracają oni uwagę głównie na trudności w transformacji politycznej i gospodarczej tamtejszych państw. Niniejszy tekst jest próbą skierowania uwagi na ideologie, kształtujące świadomość narodową owych społeczeństw w trakcie przemian ustrojowych. Jedną z nich jest wizja narodu i państwa autorstwa Islama Karimowa, prezydenta Uzbekistanu. Jeśli wierzyć Helene Carrere-d’Encausse, Związek Radziecki rozpadł się w wyniku „podwójnego oddziaływania sił ekonomii i nacjonalizmu” (Taką tezę postawiła Helene Carrere-d’Encausse w pracy: Carrere-d’Encausse 1993. Cyt za.: Thompson Ewa M., Trubadurzy imperium. Literatura rosyjska i kolonializm, przeł. Anna Sierszulska, Universitas, Kraków 2000, s. 5). Odrodzenie tożsamości narodowej społeczeństw w poszczególnych republikach związkowych, zauważalne już od początku lat 80., przybrało na sile wraz z rozpoczęciem pierestrojki” /Michał Kuryłowicz, Naród i nacjonalizm w pracach Islama Karmowa. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-15, s. 1/.

+ Naród Świadomość narodowej nowoczesna nierozwinięta z powodu kultury tradycyjnej polskiej szlachty, Brzozowski S. „Kultura tradycyjna polskiej szlachty jest, według Stanisława Brzozowskiego, główną przeszkodą w rozwoju nowoczesnej świadomości narodowej. Kultura ta jednak budziła w nim pewien rodzaj fascynacji swą integralnością i „całkowitością”. Do kultury mieszczańskiej odnosił się natomiast z pogardą i odrazą. W Kulturze i życiu (r. 1905) oskarżał ją o brak godności. Cecha ta jest charakterystyczna również dla kultury świata początku trzeciego tysiąclecia. Jest to kultura cząstkowa i dlatego niesie w sobie zarodki zagłady. Współczesna nam kultura nosi w sobie wszelkie cechy tak przenikliwie analizowanej przez Brzozowskiego „Kultury cząstkowej”. Wobec żadnej innej kultury nie pojawiało się u niego tak wielkie zwątpienie, pozbawione wszelkiej nadziei. Kultura ta zginie gdyż w końcu ludzie będą nią totalnie znudzeni i znużeni. Feudalizm do dziś ma swoich idealizatorów, burżuazja natomiast zdaje się czuć wstręt do samej siebie. Brzozowski dostrzegł, że już w drugiej połowie XIX wieku w życiu kulturalnym Europy zaszedł fakt, słabo jeszcze wtedy dostrzegany: „pod hałaśliwym chaosem faktów bardziej powierzchownych zarysował się kryzys, jakiego ludzkość dotychczas nie przeżyła – rozkład wszelkich światopoglądów, wszelkich wartości bezwzględnych”. Przyczyn kryzysu kultury europejskiej upatrywał Brzozowski w relatywizmie wszelkich światopoglądów, za co winił zmysł historyczny. Możemy zauważyć, że wiek XX, jeszcze bardziej niż wiek poprzedni, pysznił się swoim zmysłem historycznym, rozumieniem wszelkich kultur, smaków i dusz. Na początku trzeciego tysiąclecia ludziom wydaje się, że rozumieją już wszystko /A. Kuź, Sprawa Brzozowskiego, „Fronda” 13/14 (1998) 48-67, s. 60. Tymczasem rozumieć można tylko to, co się ma w sobie. Zrozumienie wszystkiego byłoby możliwe jedynie wtedy, gdyby człowiek posiadał w sobie rozumienie wszelkich kultur, wszelkich światopoglądów, wszelkich wartości moralnych, co jest niemożliwe /Tamże, s. 61.

+ Naród Świadomość usadowiona w kulturze i historii „Dostrzeganie znaczenia uwikłania rosyjskiej samoświadomości w określony kontekst kulturowy i historyczny, stanowiący podglebie dla centralności miej­sca, żywotności, a także charakteru imperatywu „zrozumienia Rosji”, nie może oczywiście prowadzić do pokusy dedukowania jakichkolwiek gotowych treści obecnych w koncepcjach czy wypowiedziach rosyjskich myślicieli i filozofów. Każda z nich – podobnie, jak i samo owo „zrozumieć Rosję” – dopiero współ­tworzy, ujawnia i w określony sposób oświetla własny kontekst, przejawiając jego sens, w sposób często bardzo pośredni i zindywidualizowany, poprzez pro­blemy, które sama stawia (Por. P. Ricoeur, Historyczność a historia filozofii, [w:] Drogi współczesnej filozofii. Wybrał i wstępem opatrzył M. J. Siemek, Warszawa 1978, s. 252–257. Jednym z głównych przedmiotów przedstawianej w mojej książce rekonstrukcji jest zatem mentalny, intelektualny, religijny i kulturowy kontekst, analizowanego w niej sposobu myślenia o Rosji, a w szczególności pytania o nią, nie zaś całokształt kulturowej, mentalnej, społecznej, politycznej, ideologicznej itp. rzeczywistości rosyjskiej. Sprowadzanie tej ostatniej w całej jej złożoności do jednej formuły objaśniającej oznaczałoby pozostawanie w sferze mitu, od której programowo staram się dystansować. Gdyby przedmiotem analiz uczynić jakiś inny fragment bądź nurt myśli rosyjskiej i starać się rozpoznać jego szerszy kontekst kulturowy i historyczny, obraz owego kontekstu nie byłby identyczny z przedstawionym w książce – nawet jego podobne elementy czy właściwości ujawniałyby swą obecność każdorazowo, w mniej lub bardziej odmiennych, specyfikacjach i współzależnościach). Z drugiej strony, w stopniu i wymiarze, w jakim ów kontekst znajduje – i nie znajduje – swój odpowiednik w rosyjskiej rzeczywistości, historycznej i współczesnej, jego rozpoznanie może jednocześnie po­magać w identyfikacji przesłanek i uwarunkowań pojawiających się tam okre­ślonych sposobów odczytania, interpretacji i wykładni owych wypowiedzi oraz koncepcji – w wielu przypadkach również tych, które łączą czy wpisują ich sens w próby „zrozumienia Rosji”, uporania się z wyzwaniem „rosyjskiej zagadki-ta­jemnicy” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 20/.

+ Naród świadomy siebie „Bartnik dostrzega, że zasadnicze znaczenie w tym życiu ma współświadomość narodowa, a więc zbiorowa świadomość bycia narodem, wspólnego myślenia, życia w jednym i tym samym organizmie społecznym, przez co w pewnym stopniu nawiązuje do woluntarystycznej definicji narodu (C.S. Bartnik, Teologia narodu, Częstochowa 1999, s. 33. Por. E. Gellner, Narody i nacjonalizm, Warszawa 1991, s. 16). Jednak dla niego nie jest to pojęcie, przy pomocy którego należy definiować naród, ale jeden z aspektów wewnętrznego życia narodu. Podkreśla za to znaczenie woli w osobie kolektywnej, woli rozumianej jako władza. Wola zbiorowa nierozerwalnie wiąże się ze świadomością. Oznacza ona władzę nad sobą samym, siłę własnych dążeń, możność dokonywania wyboru i podejmowania własnych decyzji. W ten sposób powstaje zbiorowa wola – samowłasności, wolności, rozwoju. Z niej wypływa całe działanie narodowe. Widać więc, że do osoby kolektywnej Bartnik nie stosuje wypracowanego przez siebie w ramach rozważań nad osobą pojęcia woli rozumianej nie tylko jako władza, ale i jako zapodmiotowana w osobie cała struktura dążenia ku dobru. W wypadku osoby kolektywnej wolę rozumie wyłącznie jako władzę. Zdaniem autora Personalizmu można mówić o pewnej empatii narodowej, czyli zdolności wczucia się w naród, we wzajemne potrzeby, przeżycia i doznania. Naród ma jakiś „zmysł wspólny”, „czucie razem”. Nad całością wznosi się rodzaj charakteru narodowego, czy raczej osobowości narodowej. Naród zapodmiotowuje w sobie w sposób niepowtarzalny swoje treści, doświadczenia, indywidualność. W tym posiada swoją „duszę”, jakby „ja” narodowe, jaźń narodową (Teologia narodu, 12.38)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 92/. „Na najwyższy wymiar, wymiar osobowy składają się: samoświadomość, poczucie wspólnotowości, więź miłości antropogenetycznej, komunikacja wewnętrzna, rodzaj jaźni oraz rodzaje upodmiotowienia i najwyższych subiektywizacji wspólnego życia (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 214. W Teologii narodu Bartnik stwierdza, że wymiar osobowy jest podmiotem najwyższych rzeczy: idei, wartości, ducha, religii, moralności, dramatu istnienia. Teologia narodu, s. 13). „Osobowość” narodu decyduje o tym, że dana społeczność ludzi jest danym narodem, ma swoją tożsamość (C.S. Bartnik, Personalizm, s. 214)” /Tamże, s. 93/.

+ Naród świadomy siebie samego Maciá urodził się w małym katalońskim miasteczku w roku 1859. Z zawodu był inżynierem. Jako inżynier służył w hiszpańskiej armii, dochodząc do stopnia półkownika. Wiele lat opowiadał się za monar­chią i wtedy - według jego przyjaciela Amadeo Hurtado – „utrzymywał relacje perso­nalne z królem”. Odczuwał on inklinację do działalności politycznej. Na począ­tku XX wieku został posłem do hiszpańskiego sejmu jako przdstawiciel okręgu Lérida. Wtedy był sympatykiem partii Lliga Regi­onalista. Wszedł do bloku Solidaridad Catalana utworzonego przez regionalis­tów, tradycjonalistów, republikanów i mana­rchistów. W manifeście w roku 1907 partia ta głosiła, że Katalonia jest społecznoś­cią świad­omą siebie samej. Po kilku latach zrezygnował z kariery w armii. W roku 1918 deklarował w parlamencie „Autonomia nie jest wystarczająca, potrzebuj­emy niepo­dległości”. Przyjmował postawę coraz bardziej radykalną. Opowiadał się nawet za akcją zbrojną w celu zdobycia niepodległości Katalonii. W roku 1922 założył orga­nizację Federació Democrática Nacionalista, zalążek przyszłej Estat Catalá. Jego hasłem było „Tot o res” (wszystko albo nic). W Estat Catalá gromadził młodych „pat­riotów zdolnych do ofiary”, których uczył terroryzmu i zobowiązywał do tego, by dla dobra ojczyzny nie opuszczali swoich towarzyszy w walce (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Espańola, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 76).

+ Naród świata zas­tąpi religię uczuciem twórczym „Bogotwórstwo/ Nurt pseudoreligijno-filozoficzny, nawiązujący do filozofii społecznej A. Bogdanowa (empiriomonizm) i propagowany na początku XX w. przez literatów i myślicieli o orientacji marksistowskiej (M. Gorki, A. Łunaczarski i in.)” /J. Kapuścik, Богоcтроитсльство, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 11/. „Osnowę ideową, „bogotwórstwa” stanowi przekonanie o potrzebie zas­tąpienia religii, pojmowanej jako zbiór przesądów oraz fałszywych proroctw i nadziei, rzekomo autentyczną wiarą – „wielkim i twórczym uczuciem” – w „niezliczony naród świata” (M. Gorki). „Bogotwórstwo” odrzuca zatem transcen­dencję Boga, zastępując ją swoistą immanencją Boga, tj. uznając Jego istnienie w zbiorowości ludzkiej, która dzięki temu może wytworzyć cudotwórczą energię oraz przejawić niepospolite możliwości kreacyjne. Zyskując walor „boskości” i równocześnie ignorując istnienie zewnętrznej siły sprawczej, praprzyczyny wszystkiego, „sędziego i pana ziemi”, ludzkość jest powołana do stworzenia „no­wego Boga..., Boga Piękna i Rozumu, sprawiedliwości i miłości” (M. Gorki). „Bogotwórstwo” było szczególnego rodzaju apologią kolektywizmu (zob. Кол­лективизм), wykorzystującego pokrewne wierze religijnej emocje zbiorowe dla stworzenia proletariackiego mitu „nadludzkości” (wpływ Nietzschego)” /Tamże, s. 12/.

+ Naród światem najbliższym  „Zakresy nazwy „świat”. Świat sam w sobie, w swojej głębi stanowi również wielką tajemnicę, także religijną. Sama nazwa „świat” jest wieloznaczna i tylko pozornie rozpoznana, w głębi pozostaje tajemnicza i prapierwotna. A zatem nazwę tę wypełniają różne znaczenia, przede wszyst­kim o różnych zakresach: – „niebo i ziemia”, czyli wszystko, co istnieje, całe stworzenie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 928/; „kosmos jako Wszechświat lub ten jego obszar, do którego człowiek w jakikolwiek sposób dociera: poznaniem, myślą, dążeniem, techniką; ziemia, glob ziemski z całą jego zawartością, przy tym „świat ziemi” występuje jako część składowa Wszechświata, ale także jako przeciw­stawienie Wszechświata; ludzkość zamieszkująca ziemię, ujmowana bądź jako rodzaj ludzki (noosfera), bądź jako proces dziejów ludzkich (antropogeneza); określony obszar „światowo-ludzki”: kraina, państwo, kontynent, wielka zbiorowość ludzka, naród, miasto, wieś” /Tamże, s. 929/.

+ Naród światowy jedyny to Żydzi „Z poniższych słów Konrada z całą pewnością czerpać mogli inspirację i Domokos, i Csurka: „Wskazane jest, aby Żydzi nie napływali tłumnie do polityki i aby ich dokonania były raczej osobiste. Niech Żydzi narzucą sobie pewną rezerwę samoograniczenia, która pasuje do człowieka przyjmującego do wiadomości, że większość ludzi uważa go za członka mniejszości" (Gyórgy Konrad, Nieustannie oczekujący, „Szombat" 1995, nr 3, s. 5). Dlaczego „jest wskazane"? I w jaki sposób Żydzi mogą inaczej niż osobiście tłumnie wkraczać do polityki? I którzy Żydzi? Ci, którzy nie dotarli tam dzięki swoim osobistym dokonaniom? Jak wielkie samoograniczenie powinni sobie narzucić w polityce? Wtedy będzie wystarczająco duże, gdy nie będą upierać się przy wyznaczaniu osoby premiera? Peter Polonyi uważa książkę Konrada pt. Niewidzialny dźwięk za kulturową i biologiczną pracę z teorii rasowych. Na nieszczęście na samym początku swej krytyki śpieszy z wyjaśnieniem, że sam jest pochodzenia żydowskiego (świadczy to zarazem o jakości debaty nad sprawą żydowską w społeczeństwie węgierskim). Tylko kogo to obchodzi? Uwagę tę wzmacnia m.in. następującymi stwierdzeniami Konrada: „Żydzi (...) spełnili zaszczytną rolę w łączeniu komunikacyjnym świata, w przekazywaniu wiadomości, w handlu, w dialogu intelektualnym, w zamienianiu Ziemi i jej mieszkańców w Świat (...) Jest to jedyny naród światowy – i stąd wynika jego przeznaczenie. Przyjmując takie kapłańskie powołanie i strzegąc swej odrębności, naród ten przysiągł na ideę jednego Boga i jednej ludzkości (...) Żydzi nie będą zamiatać ulic, gdyż zgromadzony przez tysiąclecia intelektualny kapitał dalej przekazywany jest potomstwu. W tym genetycznym koktajlu, którym są nasze dzieci, gromadzimy wrażliwość, cechy naszej budowy, a prawdopodobnie także i inteligencji. To dziedzictwo jest przenośne i wszędzie możliwe do zastosowania" (Peter Polonyi, O żydowskiej tożsamości, „Mozgo Vilag", styczeń 1998, s. 121-123). Wszystko to można by pokrótce tak sformułować: z jednej strony, Żyd to piórko u boskiego kapelusza, z drugiej zaś – istota od wielu tysiącleci niezmiennie inteligentna, z pewnością na skutek „koktajlu genetycznego" Aż prosi się tu o przytoczenie opinii „jąkały" Gyórgya Spiró: „Żądza władzy twórców, wierzących w nieprzemijającą konieczność roli proroka, prawdopodobnie działa intensywniej niż ich pożądanie sztuki..." (Gyórgy Spiró, Zdanie odrębne, „Nepszabadsag", 21.10.1990 i 27.10.1990)” /Marta Schmidt, Bóle fantomowe transformacji albo o pożytkach z walki z antysemityzmem, (Budapeszt, luty 1998, tłum. Piotr Kawecki), [1953; szefowa doradców premiera Węgier Viktora Orbana, historyk i germanista, wykładowca na Katolickim Uniwersytecie Petera Pazmanya; zajmuje się historią powszechną i węgierską XX wieku; autorka wielu książek], „Fronda” 21/22(2000), 100-145, s. 124/.

+ Naród święty C1hrześcijanie (1 P 2, 9Por. 1 P 2, 4-5.). „Zgromadzenie, które celebruje, jest wspólnotą ochrzczonych, którzy „poświęcani są przez odrodzenie i namaszczenie Duchem Świętym jako dom duchowy i święte kapłaństwo, aby przez wszystkie właściwe chrześcijaninowi uczynki składać ofiary duchowe”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 10.. To 1120 „kapłaństwo wspólne” jest kapłaństwem Chrystusa, jedynego Kapłana, w którym uczestniczą wszyscy członkowiePor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 10; 34; dekret Presbyterorum ordinis, 2.: Matka Kościół bardzo pragnie, by wszystkich wiernych prowadzić do pełnego, świadomego i czynnego udziału w obrzędach liturgicznych, którego się domaga sama natura liturgii. Na mocy chrztu lud chrześcijański, „rodzaj wybrany, 1268 królewskie kapłaństwo, naród święty, lud nabyty” (1 P 2, 9Por. 1 P 2, 4-5.) jest uprawniony i zobowiązany do takiego udziałuSobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 14.” (KKK 1141). „Ale „nie wszystkie członki spełniają tę samą czynność” (Rz 12, 4). Niektóre członki są powołane przez Boga, w Kościele i przez Kościół, do specjalnej służby na rzecz wspólnoty. Słudzy ci są wybierani i konsekrowani przez sakrament święceń, przez który Duch Święty uzdalnia ich do działania w osobie Chrystusa-Głowy, aby służyć wszystkim członkom KościołaPor. Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 2 i 15.. Wyświęcony do posługi jest jakby „ikoną” Chrystusa Kapłana. Ponieważ 1549 właśnie w Eucharystii ukazuje się w pełni sakrament Kościoła, dlatego też w 1561 przewodniczeniu Eucharystii ujawnia się najpierw posługa biskupa, a w jedności z nim posługa prezbiterów i diakonów” (KKK 1142). „Ze względu na spełnianie funkcji kapłaństwa wspólnego wiernych 903 istnieją także inne szczególne posługi, nie udzielane przez sakrament święceń. Ich znaczenie zostaje określone przez biskupów na podstawie tradycji liturgicznych i potrzeb duszpasterskich. „Ministranci, lektorzy, komentatorzy i 1672 członkowie chóru również spełniają prawdziwą funkcję liturgiczną”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 29. (KKK 1143). „W celebracji sakramentów całe zgromadzenie jest więc „liturgiem”, każdy według swojej funkcji, ale „w jedności Ducha”, który działa we wszystkich. „W odprawianiu liturgii każdy spełniający swą funkcję, czy to duchowny, czy świecki, powinien czynić tylko to i wszystko to, co należy do niego z natury rzeczy i na mocy przepisów liturgicznych”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 28. (KKK 1144).

+ Naród święty jednoczy świat. „Jedność zaś bez niszczącego uniformizmu jest dobrem naczelnym bytu, mądrością, cnotą, partycypacją w stworzeniu i odkupieniu, a w rezultacie – futuryzmem, przyszłościowością. I tan naprzeciwko vetustas pecaminosa et multiformis musiała stawać novitas divinae aeterna et unificans, czyli Kościół Boży ze swoją sacra unitas: wewnątrz człowieka, w rodzinie, w plemieniu, narodzie, między narodami, w Europie i całym rodzaju ludzkim, a wreszcie jako komunia z Bogiem” H68 114. Życie narodu polskiego od początku było kształtowane według Ewangelii. „Pomost między życiem zastanym, a życiem zadanym przez Ewangelię Nowości wznoszono wówczas na czterech przęsłach, które były bezpośrednim i twórczym związaniem: Boga (divinum) i etyki (ethicum), religii (religiosum) i społeczności (sociale), doczesności (temporalitas) i wieczności (aeternitas) oraz indywidualnego świata osoby (singularitatis personae) i całości powszechnego stworzenia (universitas toti) /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 115/. Misjonarz idzie do ludów pogańskich pragnąc je wyprowadzić z sytuacji nieszczęścia i wprowadzić na drogę zbawienia. „Ludy pogańskie uważano za nieszczęśliwe, odcięte od źródeł zbawienia, pozbawione komunii z Bogiem i ludzkością, w ogóle ginące duchowo i moralnie, bo nie wszczepione w jedno Drzewo Życia – Chrystusa, w jeden Kościół. Z czystym sercem zatem św. Wojciech mógł zinterpretować swoją misję i swoje życie jako pełną, ofiarna i twórczą służbę Prusom w dziedzinie najistotniejszej – zbawczej. Zastosował hermeneutykę swego życia służebną: hermeneutica servitiosa. Jednocześnie jest funkcja unifikacyjna społeczeństw: hermeneutica socialis. Jeśli całość egzystencji człowieka jest „mową” (la langue), to wyraz życia finalny, symbol jednostkowy jest „słowem”, wypowiedzianym przez tę całość: la parole. Wojciechowym parole była intuicja budowania prawdziwej, duchowej komunii z Bogiem, nie tylko jednostkowej, ale i społecznej – za Mt 28, 19” /Tamże, s. 117.

+ Naród Święty nie może spożywać potraw nieczystych „Pwt 14,06 Możecie jeść wszelkie zwierzę o rozdzielonym kopycie, to jest parzysto rozłożonej racicy, i które przeżuwa. Pwt 14,07 Nie będziecie jeść spośród tych, które przeżuwają albo mają kopyto, to jest rozdzielona racice, jak wielbłąd, zając i królik, które przeżuwają, lecz nie mają podzielonych kopyt – uważać je będziecie za nieczyste. Pwt 14,08 Wieprz, który ma racice rozdzielone, lecz nie przeżuwa, jest nieczysty, mięsa jego jeść nie będziecie i padliny jego się nie dotkniecie. Pwt 14,09 Z tego, co jest w wodzie, będziecie spożywali wszystko, co ma płetwy i łuski. Pwt 14,10 A nie będziecie spożywali nic z tego, co nie ma płetw i łusek. Uważać to będziecie za nieczyste. Pwt 14,11 Wszelkie ptactwo czyste jeść możecie; Pwt 14,12 tych zaś spośród ptaków jeść nie będziecie: orła, sępa czarnego, orła morskiego, Pwt 14,13 wszelkich odmian kani, sępa i sokoła, Pwt 14,14 żadnego gatunku kruka, Pwt 14,15 strusia, sowy, mewy, żadnej odmiany jastrzębia, Pwt 14,16 puszczyka, ibisa, łabędzia, Pwt 14,17 pelikana, nurka, ścierwika, Pwt 14,18 bociana, żadnej odmiany czapli, dudka i nietoperza. Pwt 14,19 Każdy owad skrzydlaty jest dla was nieczysty, nie będziecie go spożywać.  Pwt 14,20 Wszelkie ptactwo czyste możecie spożywać.  Pwt 14,21 Nie będziecie spożywać żadnej padliny. Dasz to do spożycia przychodniowi w twej miejscowości albo sprzedasz obcemu, bo ty jesteś narodem świętym dla Pana, Boga twego. Nie będziesz gotował koźlęcia w mleku jego matki” (Pwt 14,6-14,21).

+ Naród święty tworzą chrześcijanie. „Odrzuciwszy więc wszelkie zło, wszelki podstęp i udawanie, zazdrość i jakiekolwiek złe mowy, jak niedawno narodzone niemowlęta pragnijcie duchowego, niesfałszowanego mleka, abyście dzięki niemu wzrastali ku zbawieniu jeżeli tylko zasmakowaliście, że słodki jest Pan. Zbliżając się do Tego, który jest żywym kamieniem, odrzuconym wprawdzie przez ludzi, ale u Boga wybranym i drogocennym, wy również, niby żywe kamienie, jesteście budowani jako duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo, dla składania duchowych ofiar, przyjemnych Bogu przez Jezusa Chrystusa. To bowiem zawiera się w Piśmie: Oto kładę na Syjonie kamień węgielny, wybrany, drogocenny, a kto wierzy w niego, na pewno nie zostanie zawiedziony. Wam zatem, którzy wierzycie, cześć! Dla tych zaś, co nie wierzą, właśnie ten kamień, który odrzucili budowniczowie, stał się głowicą węgła i kamieniem upadku, i skałą zgorszenia. Ci, nieposłuszni słowu, upadają, do czego zresztą są przeznaczeni. Wy zaś jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem [Bogu] na własność przeznaczonym, abyście ogłaszali dzieła potęgi Tego, który was wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła, wy, którzyście byli nie – ludem, teraz zaś jesteście ludem Bożym, którzyście nie dostąpili miłosierdzia, teraz zaś jako ci, którzy miłosierdzia doznali. Umiłowani! Proszę, abyście jak obcy i przybysze powstrzymywali się od cielesnych pożądań, które walczą przeciwko duszy” (1 P 2, 1-11).

+ Naród święty tworzą chrześcijanie. „Zwracając się do ochrzczonych jako do „niedawno narodzonych niemowląt”, Piotr apostoł mówi; „Zbliżając się do Tego, który jest żywym kamieniem, odrzuconym wprawdzie przez ludzi, ale u Boga wybranym i drogocennym, wy również, niby żywe kamienie, jesteście budowani jako duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo, dla składania duchowych ofiar, przyjemnych Bogu przez Jezusa Chrystusa (...). Wy zaś jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, świętym narodem, ludem Bogu na własność przeznaczonym, abyście ogłaszali dzieła potęgi Tego, który was wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła” (1 P 2, 4-5. 9). Mamy tu do czynienia z kolejnym aspektem Chrztu: oto świeccy otrzymują, w sobie właściwym wymiarze, udział w potrójnym urzędzie Jezusa Chrystusa – kapłańskim, prorockim i królewskim. Świadomość tego faktu była zawsze obecna w żywej tradycji Kościoła, o czym świadczy między innymi komentarz św. Augustyna do Psalmu: Dawid „namaszczony bowiem został na króla. Wówczas namaszczano jedynie królów i kapłanów. Dwie osobistości namaszczano w owych czasach. Dwie osoby zapowiadały jednego przyszłego króla i kapłana, dwa urzędy jednego Chrystusa. Nazwa Chrystus pochodzi od krzyżma. I nie tylko jego głowa została namaszczona, ale również i ciało, czyli my wszyscy (...). Tak więc namaszczenie odnosi się do wszystkich chrześcijan. Natomiast pierwotnie, za czasów Starego Testamentu dotyczyło tylko dwóch osób. Stąd też widoczną jest rzeczą, iż my wszyscy jesteśmy ciałem Chrystusa, ponieważ wszyscy jesteśmy namaszczeni. W nim jesteśmy zarówno oddani Chrystusowi, jak też sami jesteśmy Chrystusem, ponieważ w pewnym stopniu stanowimy całego Chrystusa, głowę i ciało”. Rozpoczynając moją papieską posługę, wierny nauczaniu Soboru Watykańskiego II (Sobór Watykański II, Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 10), pragnąłem położyć nacisk na sprawę kapłańskiej, prorockiej i królewskiej godności całego Ludu Bożego, mówiąc: „Ten, narodzony z Maryi Dziewicy, syn cieśli – jak mniemano, Syn Boga żywego – jak wyznał Piotr – przyszedł, aby wszystkich nas uczynić „królestwem i kapłanami”. Sobór Watykański II na nowo przypomniał tajemnicę tej władzy” /(Christifideles laici 14.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Naród tajemnicy i misterium zderzył się z roszczeniami świata poznawalnego i racjonalnego „Zastępowanie religii przez indywidualizm z pewnością nie było jedynym skutkiem emancypacji. Temu, co zazwyczaj nazywamy odczarowaniem świata, wierze w to, że biegowi historii można nadać rozumny sens, poddały się wszystkie kierunki myślowe. W imię wyjaśniania świata, odkrywania ukrytych reguł poprzez poznanie i analizę naukową, zakwestionowano transcendencję, metafizyczny fundament judaizmu. Naród tajemnicy i misterium zderzył się z roszczeniami świata poznawalnego i racjonalnego. / Interpretacja świętych tekstów nie odpowiadała na te roszczenia, ale wzywała do dialogu, poprzez który Żyd mógł odnaleźć „sens”. Do zupełnie innego porządku należało prognozowanie oparte na kalkulacji, a także teoria całkowitego krążenia idei, wartości i dóbr, na czym oparł się modernizm. Jednostka powinna odnaleźć swą wartość w zbiorowości, a miarą jej wolności jest zdolność panowania nad otoczeniem. Nowoczesne społeczeństwo powinno dostarczyć jej narzędzi tego panowania, inaczej mówiąc – powinno jednostce dać władzę i siłę do opanowania świata, w którym żyje. Idea świata uporządkowanego na wzór skonstruowanego modelu kłóci się ze starą żydowską wiarą w świat, który jest wynikiem pęknięcia, jak o tym opowiada Kabała w metaforze pałacu pełnego potłuczonych naczyń” /Michael Bar-Zvi, Żydzi i Rewolucja Francuska, (Tłumaczył: Marek Jurek; Niniejszy tekst jest rozdziałem pracy zbiorowej Czarna Księga Rewolucji Francuskiej, która ukaże się wkrótce w Klubie Książki Katolickiej), [1950; filozof, uczeń Emmanuela Lévinasa i Pierre’a Boutanga, wykładowca akademicki w Tel-Awiwie. Opublikował m.in. Histoire de l’Irgoun, Le Sionisme, Être et exil, philosophie de la nation juive. Przedstawiciel Narodowego Funduszu Żydowskiego (Keren Kajemet LeIsrael) we Francji], „Fronda” 53(2009)260-273, s. 269/. „Niedoskonałość jest esencją tego światopoglądu, a oczekiwanie na przyjście Mesjasza nie wynika tu z pragnienia udoskonalenia, ale naprawy. Modernizm i zrodzone z niego ideologie odwróciły żydowski mesjanizm w kierunku urzeczywistnienia abstrakcyjnej ludzkości, wykorzystując głębokie pragnienie sprawiedliwości synów tego narodu. Znalazło się wśród nich wielu, których – niewątpliwie wskutek niecierpliwości – skusiło przyspieszenie historii w czasach wielkich zmian XIX wieku. Ich ślepa fascynacja uczyni Żydów – w oczach niektórych – winnymi wszystkich nieszczęść nowych czasów” /Tamże, s. 270/.

+ Naród tematem filozofii żydowskiej Średniowiecza, który pojawiał się na fali myśli religijnej, filozofii uniwersalnej czy mistyki jako owoc pracy teologów, filozofów, mistyków, pietystów i uczonych (5). „E. Ciągłość myśli żydowskiej. Studia nad poszczególnymi tezami filozoficznymi i myślicielami tworzącymi w ciągu osiemnastu niemal wieków średniowiecza żydowskiego dają wrażenie nagromadzenia różnych niespójnych poglądów. Jednakże mimo zmienności tematyki, a nawet sprzeczności pomiędzy tezami (spowodowanych zmiennym kontekstem kulturowym, geograficznym i czasowym) mówić można o ciągłości myśli żydowskiej w średniowieczu. Po pierwsze, myśl ta rozwijała się w wielu postaciach: religijnej, racjonalnej, mistycznej, pietystycznej, naukowej i paranaukowej. Wątki filozofii narodowej pojawiały się na fali myśli religijnej, filozofii uniwersalnej czy mistyki jako owoce pracy teologów, filozofów, mistyków, pietystów i uczonych. Po drugie, była wyrazem (pochodną) jednego życia, jednego doświadczenia, owocem ciągłego (subiektywnego) wysiłku intelektualnego. Po trzecie, pełniła różne funkcje wobec narodu: była jego sprzymierzeńcem jako środek apologii i polemik, jako dyscyplina służąca teologii. Po czwarte, fakt, ze naród nie upadł, był wynikiem łączącej jego członków więzi intelektualnej. W tym sensie Żydzi przetrwali jako „naród metafizyczny” – dzięki swym ideom zawartym w różnych postaciach myśli, między innymi w filozofii. Filozofia żydowska nie pokrywała się z żydowską myślą narodową, a przynajmniej w przeszłości nie była z nią tożsama” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 12.

+ Naród tematem historiologii romantyzmu. „Od Renesansu zaczęto wizję historyczna oddzielać od wizji religijnej; w kulturze islamskiej zrobił to Ibn Chaldun (zm. 1406), w chrześcijańskiej – L. Valla (zm. 1457), F. Biondo, F. Guicciardini, S. Iławski, J. Bodin; pozostały jednak ogólne kategorie Judeo-chrześcijańskie. W Renesansie dzieje były rozumiane jako dojrzewanie ludzkości do wolności, godności, partnerstwa wobec Boga, panowania nad naturą, do szczęśliwości społecznej. Uczeni Oświecenia (G. Vico, Voltaire, A.B.J. Turgot, J. Concordet, W. Robertson, G. Lessing, H. Kołłątaj, S.W. Staszic) łączyli mocniej historię ludzką z naturą, ideami, procesami rozumu i poznania, z postępem wiedzy, autonomii i cywilizacji ludzkiej. Jednocześnie zaznaczał się powrót do prowidencjalnej koncepcji dziejów, w której Opatrzność zastępowała miejsce „wewnętrznego” postępu (J.B. Bousset, J.P. Woronicz). Romantyzm zajął się ludem, narodem, wizją człowieka „idealnego”, tajemnicą dziejów i ich czarem (J.G. Herder, J. G. Droysen, M. Mochnacki, A. Mickiewicz, Z. Krasiński, C.K. Norwid). Odtąd każdy większy system myślowy rozwija swoją wizję historii; idealizm, marksizm, pozytywizm, egzystencjalizm, augustynizm, personalizm, filozofia procesu, fenomenologia, teilhardyzm, kierunki hermeneutyczne, i strukturalistyczne (nowsze), „historia syntetyczna” (H. Berr, Ph. Sagnac, M. Bloch, Ch. Seignobos), „krytyka rozumu historycznego” (W. Dilthey, H. Rickert, F. Meinecke, B. Croce, F.J. Teggart, A.C. Danto, G.E. Cairns, G. Fessard, D. Carr, H. Heidegger, H. White, H. Lübbe, S.W. Baron, M. Müller, J. Rüssen, Th.S. Hamerow, J. Topolski, M. Żywczyński). Dzieje są przedstawione jako struktura dynamiczna bytu, konsekwencja istnienia, postać antropogenezy, proces przedmiotowo-podmiotowy, ukierunkowanie rzeczywistości od początku ku końcowi ambiwalentnemu (pozytywnemu i negatywnemu), rodzaj organizacji nieokreśloności ludzkiej, zdążanie do samozrozumienia się ludzkości. Akcentuje się dynamizm bytu, rezultatywność dziania się i ruch ku sensownej przyszłości (choć dyscypliny uniwersyteckie zajmują się głównie przeszłością)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 83.

+ Naród tematem judaizmu wspólnym, który był powodem wspólnej motywacji i wspólnego układu odniesień. „Mistyka, pietyzm i paranauki żydowskie nie tylko różniły się od analogicznych dziedzin w innych tradycjach religijnych, ale cechował je swoisty system połączeń. Mistyka służyła magii, a potęgował je pietyzm zwany tu chasydyzmem. Innymi słowy, zawsze towarzyszył im „ruch ku innym dziedzinom”, a ich pojęcia wibrowały po wielu zakresach. Każda dziedzina podejmowała tematykę drugiej i korzystała z jej pojęć i koncepcji. Niemal każdy mistyk uprawiał magię i każdy z nich był swego rodzaju pietystą. Fakt, że wiele dziedzin łączono, miał kilka powodów, a jako główny wymienia się problematykę narodową, u podłoża której była wspólna motywacja i wspólny układ odniesień: każda dziedzina dodawała coś ze swej strony, uzupełniała, podbudowywała, tworząc wspólnie filozofię przetrwania. W tym kontekście musiały pojawiać się pewne powtórzenia wynikające ze sztucznego rozdzielenia tego, co rozwijało się razem i stanowiło jedność. Wyodrębnione dziś dziedziny wymagają oddzielenia historii religii, historii filozofii, historii mistyki, pietyzmu, nauk i paranauk (nawet oddzielenia astronomii od astrologii), mimo że zabieg ten jest (zwłaszcza w judaizmie) całkowicie sztuczny” / Pojęcia i tematy wielofunkcyjne (poliwalentne) judaizmu / „Głównym źródłem pojęć i koncepcji w judaizmie była Tora, a od średniowiecza Talmud. Teologia żydowska podjęła z Tory i Talmudu tylko część poglądów. Opowiedział się za jedną koncepcją religii oraz za określonymi formami kultu i organizacji. Równocześnie jednak ta sama teologia, uznając Torę i Talmud za Pisma Święte, zaakceptowała całość ich tekstów, a w nich również poglądy przez siebie pomijane” /J. Ochman, Peryferie filozofii żydowskiej, Kraków 199, s. 13/. „W ten sposób teologia, dając gwarancję temu, co zawierały teksty Tory i Talmudu, udzielała milczącej aprobaty poglądom przez siebie niewchłoniętym i nierozwijalnym. Dziedziny pozateologiczne podejmowały tematy pomijane przez teologię. Bywało również, że i teologia, pod wpływem nowych doświadczeń narodu, nowego myślenia, nowych potrzeb intelektualnych, spotkań z nowymi metodami, sięgała do koncepcji wypracowanych przez dziedziny pozateologiczne” /Ibidem, s. 14.

+ Naród tematem podejmowanym w wieku XVI, Suarez F. Fray Luis de León, którego nauczycielem był Domingo de Soto (zm. 1591), w traktacie De legibus (1571, Salamanca) skompilował myśli swojego nauczyciela i innych (Cano, Sotomayor, De la Peña, Covarruvias). Franciszek Suárez (zm. 1617) skompilował traktat De iustitia et iure oraz De legibus (1612, Coimbra), wykorzystując bogactwo wielu autorów hiszpańskich. Było to ukierunkowanie procesu zapoczątkowanego przez Franciszka de Vitoria (zm. 1545). Suárez podjął następujące zagadnienia: a) usprawiedliwienie teologicznego studium prawa; b) prawo w ogólności; c) podział prawa (podkreślenie prawa naturalnego); d) teoria państwa i wspólnoty politycznej i prawo narodów; e) źródło państwa i potęgi politycznej oraz różne formy wspólnoty politycznej i państwa; f) teoria wojny sprawiedliwej; g) potęga pośrednia papieża (J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 364). Już de Vitoria podjął te tematy w De Indiis (1538) i De iure belii (1539). Mówił on o prawie tubylców do posiadania i rządzenia swoją ziemią. Prawo do ziemi ma jednak na równi każdy człowiek, również przybyły z innego kontynentu. Punktem wyjścia refleksji jest fakt stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boże. Stąd wynika wolność i możność doskonalenia się zgodnie z prawem naturalnym. Celem państwa jest umożliwienie dążenia osób ludzkich do doskonałości. Celem prawa międzynarodowego jest umożliwienie dążenia do doskonałości społeczeństw i całej ludzkości Tamże, s. 365.

+ Naród tematem rozmów mieszkańców Berlina „Józef Weyssenhoff i bohaterowie jego utworów w stolicy Prus przełomu wieków przyjmują różne role: uciekiniera-obserwatora (autor), turysty i kochanka (Sworski), spiskowca-misjonarza (Piast) (Zob. R. Caillois: Paryż, mit współczesny. Przeł. K. Dolatowska, [w:] tenże: Odpowiedzialność i styl. Eseje. Wybrał M. Żurawski. Słowo wstępne J. Błoński. Warszawa 1967; J. Nałęcz-Wojtkowska: Miasto w powieści angielskiej XVIII i XIX wieku, [w:] Wielkie miasto. Czynniki integrujące i dezintegrujące. Pod red. D. Bieńkowskiej, cz. I. Łódź 1995 oraz W. Toporow, Petersburg i tekst Petersburski literatury rosyjskiej. Wprowadzenie do tematu, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000). Opuszczają Berlin bogatsi o bagaż doświadczeń zmieniający niekiedy diametralnie ich perspektywę (Szerzej piszę o tym w artykule Przestrzeń w dyskursie narodowym: Berlin Weyssenhoffa (w druku). Pisarz, zmuszony do wyjazdu bankructwem i konfliktami rodzinnymi, obrał Steglitz na siedzibę ze względu na dogodne położenie między Warszawą a Paryżem” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 174/. „Przez pierwsze miesiące cenił walory okolicy: porządek, czystość, pracowitość, systematyczność (J. Weyssenhoff: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 50, 61). Wkrótce jednak monotonna krzątanina, automatyzm, mechaniczność berlińskiego organizmu stały się nużące. Głębszą i nie tajoną przyczyną niechęci było odkrycie „fałszu”, niedostrzegalnej przy naskórkowym spotkaniu „prawdy” o tej cywilizacji, tj. obłudy i wrogości sprzysiężonego z Żydami „prusactwa” wobec Polski oraz Europy (J. Weyssenhoff: Hetmani. Powieść współczesna. Warszawa-Kraków 1911, s. 94). Sworskiego zrazu oburza „zewnętrzna” strona metropolii: brzydota i tendencja do monumentalizacji, lecz zauważa szybko ich współgranie z megalomanią mieszkańców oraz praktyką podszywania się pod tradycje Germanii. Stąd sformułowanie „wstrętny nowotwór na ciele Europy”, wprowadzające pejoratywne skojarzenia z chorobą, aberracją, anormalnością. Jednakowoż antropologiczne (czy medyczne) wywody o „spodleniu” duszy niemieckiej, powstaniu w wyniku melanżu ras nowej mentalności, łączącej żydowską chciwość, zdolność do prowadzenia interesów i podwójną moralność z pruską systematycznością, bledną wobec słów Piasta. Skierowawszy ku miastu „groźną” rękę, oświadcza on: To jest wielki wróg Błękitnej Królowej! [...] rycerze jej [...] pochodniami sieką mrok oporny, najeżony jadem i obłudą, i siec będą, aż się mrok rozpadnie [...] czciciele Błękitnej Królowej [...] Są wszędzie naokoło tego państwa Beliala, które ludziom małej wiary wydaje się niezwyciężonym (Tamże, s. 124-125)” /Tamże, s. 175/.

+ Naród tematem sztuki „Z ducha idei, która wydała niegdyś obraz Matejki i powieść Sienkiewicza, wywodzi się także dramat Jadwigi Marcinowskiej pt. Zwycięstwo. I w nim śledzimy dzieje zmagań polsko-krzyżackich na początku w. XV, i tutaj jesteśmy świadkami grunwaldzkiej wiktorii, i z jego kart przemawia Zawisza Czarny – prawy rycerz Rzeczypospolitej i chrześcijaństwa. W chwili zwątpienia w możliwość przyszłej wojny z odwiecznym wrogiem krzyżackim niesie on swym współtowarzyszom wiarę i pewność niedalekiego zwycięstwa: A to w was samych czucie się nie wzrusza od niepewności większe? To w was znamię bliskiego boju warem żył nie śpiewa? Ha! nie mnie mówcie, iż nie będzie wojny; lepiej wiem! Przebóg! jak tu stoję zbrojny, wiem! Drży pancerna piersiom przyodziewa w pośpiechu serca! Pod stopami mymi ziemia drży, by się rychlej Niemca zbyć! Otom tu wszystek jak płonąca wić że bój nadchodzi, słyszę w głosie ziemi i wiem ze szumów, które dookoła ramion szeleszczą, jakby skrzydeł mocą. Nie mnie gadajcie! Skrzydła rwą, łopocą... (J. Marcinkowska, Zwycięstwo. Obraz dramatyczny w trzech aktach z epilogiem. Warszawa 1910, s. 86)” /Franciszek Ziejka, "Polegaj jak na Zawiszy", Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 75/1 (1984) 145-180, s. 170/.

+ Naród tematem teologii katolickiej w Hiszpanii do śmierci generała Franco (1975), Alvarez Bolado A. Kościół w Hiszpanii po wojnie domowej mógł działać swobodnie również na płaszczyźnie teologii. Przez kilkadziesiąt lat trwał jednolity system polityczny. Tak samo było w teologii. Po Soborze Watykańskim II przyniósł sytuację radykalnie nową, lata 1965-1968 to okres gwałtownych zmian. W całym Kościele pierwszy etap posoborowy był radykalnie reformistyczny, zwłaszcza w dziedzinie liturgii. Drugi etap posoborowy (1968-1978) przyniósł już poważny kryzys po pierwotnej euforii. Pojawiło się zjawisko kontestacji. Trzeci etap (1978-1983) to faza końcowa zmian posoborowych. Pojawił się nowy Kodeks Prawa Kanonicznego, normujący nową sytuację. Nastał czas powrotu, restaurowania tradycji. W Hiszpanii znaczącymi wydarzeniami były obrady wspólne biskupów i kapłanów w roku 1971 oraz Kongres Ewangelizacyjny w roku 1986. Wydarzenia te są tłem rozwoju teologii dogmatycznej. Pojawiły się nowe tematy i nowe sposoby ujmowania całości. Nowe nurty teologii ogólnoświatowej oddziaływały również na myśl teologiczną w Hiszpanii. /E. Vilanova Bosch, La teología en España e los últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50 (1990) 385-433, s. 387/. Od zakończenia Soboru Watykańskiego (1965) do śmierci generała Franco (1975) trwał jeszcze rozwój teologii „narodowo-katolickiej” (A. Alvarez Bolado, El experimento del nacional-catolicismo (1939-1975), Madrid 1976).  Wytworzyła się też postawa praktyczna, integryzmu socjopolitycznego pragmatycznego, na podstawie eklezjologii [Nie była to prawdziwa eklezjologia teologiczna, ponieważ już sama w sobie była ujęciem socjologicznym, prawnym, bez odniesienia do fundamentu, jakim w eklezjologii jest Trójca Święta. Dziś trzeba opracować wizję społeczeństwa zgodnego z eklezjologią w pełni teologiczną]. Podstawa teologii narodowo-katolickiej opisana jest w liście, który kardynał Gomá ogłosił 8 sierpnia 1936 pt. Lecciones de la guerra y deberes de la paz /Tamże, s. 388/. Cenzura komunistyczna nie dopuściła do jego ogłoszenia. Mógł się ukazać później, w biuletynie archidiecezji Toledo. Uznał on wojnę domową hiszpańską 1936-1939 za konflikt dwóch cywilizacji. Jest to wojna o zasady, doktryny, koncepcję życia i działania społeczeństwa. Powszechnie traktowana jako wojna domowa, wewnętrzna, dotyczyła całego świata w jego najistotniejszych sprawach. [Ostatecznie nie zwyciężył ani komunizm, ani faszyzm. Podczas II wojny światowej Hiszpania była neutralna. Na próżno Hitler starał się przekonać generała Franco, Aby wojsko niemieckie mogło przemaszerować przez Hiszpanię do Afryki. Franco odrzekł, że jeżeli jeden żołnierz niemiecki wejdzie na ziemie hiszpańskie, to przystępuje do wojny po stronie aliantów]. Wojna w Hiszpanii była prawdziwą krucjatą w obronie Kościoła, w obronie ludzkości. W taki sposób określił ją biskup Salamanki D. Enrique Pla y Daniel w liście pasterskim z dnia 30 września 1936 roku, pt. Los dos ciudades. Pisał o tym później chociażby Marie-Dominique Chenu określając walkę narodowców jako „najbardziej świętą wojnę, jaką znała historia” (El Evangelio en el tiempo, Barcelona 1966, s. 576; Por. M. Hernando, Delirios de cruzado. Historia secreta del franquismo, Madrid 1977) /Tamże, s. 389.

+ Naród Teologia narodu rozwinęła się w Hiszpanii w wieku XV, w tworzącej się nowej sytuacji społeczno-politycznej. Teologowie koncyliaryści, w kontekście sporów o władzę w Kościele między papieżem i Soborem, wypracowali „teologię nowego miasta” W1.5 528. Pierwszym wielkim przedstawicielem tego nurtu jest Alfonso García de Santamaría /de Cartagena/ (ok. 1385-1456). W Laudes Hispaniae mówił o specyfice Kościoła w różnych narodach. Odpowiedni są różne eklezjologie, różne teologie. Refleksja teologiczna nad polityką hiszpańską miała na celu umocnienie jedności kraju i Kościoła W1.5 529. Teologia polityczna zwracała wtedy uwagę na trzy sektory życia społecznego: jedność religijna, przemiany społeczne schyłku średniowiecza oraz reforma Kościoła. Nowoczesne państwo dążyło do przezwyciężenia partykularyzmów na płaszczyźnie ekonomicznej, politycznej oraz ideowo-religijnej. Tolerancja religijna klasycznego średniowiecza została zastąpiona wzrastającą niechęcią społeczności chrześcijańskiej przeciwko mniejszościom, zwłaszcza przeciwko żydom W1.5 530.

+ Naród Teologia narodu rozwinęła się w Hiszpanii w wieku XV, w tworzącej się nowej sytuacji społeczno-politycznej. Od połowy XIV wieku relacje między chrześcijanami a żydami stopniowo się pogarszały. W roku 1391 Fernán Martínez sprowokował zamieszki antyżydowskie, które przeszły przez cały kraj, powodując masowe przyjmowanie chrztu, bardziej z lęku niż z przekonania W1.5 530. W tym kontekście trzeba usytuować działalność św. Wincentego Ferrer, pokojowego przekonywania do chrześcijaństwa. Sławna była dysputa w Tortosa 7 lutego 1413 roku, w której nawrócony żyd Jerónimo de Santa Fe, dyskutował z rabinem królestwa Aragón w obecności papieża, doprowadzając do nawrócenia prawie wszystkich obecnych tam żydów. Argumentacja Hieronima skoncentrowała się na demonstrowaniu spełnienia się w Jezusie Chrystusie proroctw mesjanicznych, zwłaszcza powiązanych z dwudziesto czterema warunkami, które według tradycji talmudycznej powinien spełniać Mesjasz. Podobnie argumentował inny żyd nawrócony przez św. Wincentego, Juan El Siego de Toledo, który przekonywał, że Król Mesjasz już przyszedł. Literatura teologiczna dotycząca problemu nawracania żydów dzieli się na trzy grupy: Teología de la sangre, apologie, oraz traktaty teologiczne dotyczące Inkwizycji W1.5 531.

+ Naród Teologia narodu we wszesnoruskiej filozofii i teologii dziejów zajmuje poczesne miejsce. Jest to „próba zrozumienia sensu jego chrystianizacji i włączenia się do udziału w ogólnoludzkim procesie odnowienia i przeobrażenia. Skłonność Rusinów do myślenia historycznego wyraźnie sprzyjała tego rodzaju refleksji. Nic dziwnego, że głębokie wątki historiozoficzne i teologiczne są obecne w różnych gatunkach cerkiewnego piśmiennictwa: w przepowiadaniu, w żywotach świętych, w Paterykach oraz w latopisach. Myliłby się ten, kto twierdziłby wraz z Fłorowskim, iż w okresie Dawnej Rusi nie było w ogóle teologów, lecz jedynie ludzie autentycznej kultury cerkiewnej. Teologowie byli, choć ich teologii trzeba umieć doszukać się w pismach, które na pierwszy rzut oka wydają się mieć z nią niewiele wspólnego” A2 22. „Przykładem mogą być w tym względzie staroruskie kroniki wraz z ich głęboko przemyślaną kompozycja, zwartą jednością rozumienia czasu i szerokością spojrzenia na ludzkie dzieje. Nie jest to jedynie zbiór luźnych informacji o poszczególnych wydarzeniach historycznych. Latopisarz podejmował równocześnie próbę całościowego widzenia historii, wyrażając przy tym swoje poglądy religijne i teologiczne. Dlatego właśnie staroruskie kroniki są równocześnie zbiorami wielkich idei historiozoficznych i kosmologicznych” A2 22-23.

+ Naród teraźniejszy efektem dziejów narodowych, Tomasz Mann powieść Doktor Faustus. „Mimochodem rzucone słowa, choć niewątpliwie najistotniejsze w eseju o Niemczech i Niemcach, stały się kluczem dla wszelkich niemal interpretatorów Doktora Faustusa. Myśli te, tyle że w różnych opakowaniach słownych, stanowiły – poczynając od momentu ukazania się powieści – kierunkowskaz egzegetyczny, jakby już uświęcony dłuższą tradycją badawczą. Mało tego: skoro tylko – a miało to miejsce co najmniej na rok przed wydaniem powieści – przedostały się do szpalt gazet informacje, że Tomasz Mann pracuje nad powieścią stanowiącą próbę wyprowadzenia teraźniejszości z narodowych dziejów, a do tego noszącą jeszcze symboliczny tytuł Doktor Faustus, interpretacyjna legenda stała się ciałem, zanim jeszcze książka ujrzała światło dzienne. Odnotujmy jeszcze gwoli ścisłości kilka dat. Niemieckie wydanie Doktora Faustusa ukazało się w ramach sztokholmskiego wydania zbiorowego 17 października 1947 r.; dwukrotnie, to znaczy 10 czerwca i 5 sierpnia tego roku (Zurych, Amriswil) czyta Tomasz Mann fragmenty z Doktora Faustusa; w czerwcowym numerze „Die Neue Rundschau” (1946) ukazują się dwa obszerne fragmenty powieści. Ciekawość przyszłych czytelników oraz krytyków wydaje się być dostatecznie rozbudzona; następuje oczekiwanie na powieść, która ma być tym jedynym dziełem, summą dziejów Niemiec i jej zaklęciem, odsłaniającym zaplecze „szatańskiego paktu” zła z Niemcami. Na moment recepcyjnych narodzin Doktora Faustusa nałożyły się zatem co najmniej dwa wektory: stymulujące „zapotrzebowanie” na literacką syntezę narodowych dziejów i „gotowość” do rozszyfrowania dzieła w wierze, że chodzi o historiozoficzną alegorię, jak również „uprzedzenie” przyszłych interpretatorów powieści. I to zarówno konstruktywne, a więc szukające sensu dzieła według „przedustawnych” wskazań, jak i negatywne, to znaczy wykluczające z góry wszelkie odczytania, odmienne od spetryfikowanych hipotez historiozoficznych, stanowiących przecież projekcję „zapotrzebowań”. Niemałą rolę w tworzeniu „uprzedzonej recepcji” odegrał sam autor powieści, zwłaszcza poprzez narzucenie sobie modelowej roli narodowego pisarza, poprzez autokreację” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 64/.

+ Naród to grupa ludzi, których łączy błędny pogląd na przeszłość i nienawiść do sąsiadów; Renan Ernest. „Kwestia tego, w jaki sposób na przestrzeni wieków nadużywano historii jest dla nas, historyków, tak samo istotna jak zagadnienia odpowiedzialności historyka za owe nadużycia. Pojawiają się tu przede wszystkim dwa problemy. Pierwszy z nich dotyczy sposobów korzystania z historii we wszelkich kulturach i w różnorakich wymiarach: politycznych, religijnych, etycznych i innych. Jorn Rusen określa je mianem stałej antropologicznej. Dotyczą one konstruowania przeszłości, postrzeganej jako zbiorowa tożsamość, która nie jest adekwatna względem przeszłości faktycznej. W wieku XIX i XX owe „zmyślone” przeszłości pełniły ważką rolę w powstawaniu nacjonalizmów. Bardzo trafnie ujął to ponad sto lat temu Ernest Renan, definiując naród jako „grupę ludzi, których łączy błędny pogląd na przeszłość i nienawiść do sąsiadów”. Owe błędne wizje przeszłości nie były przekazem z czasów dawniejszych, lecz zostały świadomie wymyślone przez intelektualistów (wśród których wielu było historykami), poetów, artystów i polityków, którzy sami przekonani byli co do prawdziwości ich własnych poglądów na przeszłość. Prócz tego od starożytności istniały zarówno świadoma kontrola nad piśmiennictwem historycznym, jak i manipulacja historią, dyktowana przyczynami politycznymi, religijnymi i innymi. [...]' Przejdźmy do kilku refleksji natury ogólniejszej. Można założyć, iż uczciwe podejścia do historii są możliwe, oraz że zawodowy etos historyków nakazuje im stawiać opór wobec zniekształceń przeszłości. Jednakże związek pomiędzy użyciem i nadużyciem historii jest bardzo złożony. Pojęcie nadużycia sugeruje, iż przeszłość bywa traktowana instrumentalnie i jest zniekształcana dla celów politycznych lub innych. Sugeruje ono także, że istnieje jakaś rzeczywista przeszłość, której nie wolno zniekształcać. Historia odgrywa istotną rolę w formowaniu i utrzymywaniu zbiorowych tożsamości. Prawie wszystkie ludy: te z Zachodu i ze Wschodu, Europejczycy i Afrykanie, Indianie z obydwu Ameryk, mieszkańcy wysp Pacyfiku tworzą swoją tożsamość w oparciu o przeszłe doświadczenia historyczne. Przekazywane one były często jako twórczość epicka. Wielowiekowa tożsamość Żydów jest nie do pomyślenia bez relacji dotyczących doświadczenia Wyjścia; tożsamość Greków bez poematów Homera; Hindusów bez Wed. Jednak kwestia tego, czy epika ta odnosiła się do prawdy, czy też była poetyckim opisem, nie była podnoszona przez bardzo długi czas. A nawet nie była uważana za istotną. Tylko okazjonalnie starożytni historycy Zachodu (Tukidydes), starożytni chińscy historycy (Sima Qian), czy też historycy islamscy (Ibn Khaldun) [...] stosowali pewne kryteria wiarygodności w swych narracjach” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 9/.

+ Naród Tolerancja światopoglądowa, narodowa i rasowa „Zalety i wady przypisywane Polakom: I. Umiłowanie wolności i niezależności Stała nienawiść do obcego jarzma i skłonność do powstań Tolerancja religijna przy dużej dewocji Sprzeciw wobec cenzury i tajnej policji Warcholstwo, pieniactwo, bunt przeciw władzy Obawa przed władzą absolutną w swoim państwie Ciągłe rozłamy polityczne, wielość frakcji i stronnictw II. Wielkoduszność, dobroć, humanitaryzm Tolerancja światopoglądowa, narodowa i rasowa Udzielanie azylu prześladowanym z innych Krajów Kierowanie się zasadą ludzkiego traktowania Pokonanych Łatwe wybaczanie wrogom i dostrzeganie „człowieka” we wrogu Zbytnia miękkość charakteru i „mięczakowatość” Brak dzielności, ślamazarność Zbytnia ufność wobec obcych i uleganie ich wpływom Brak konsekwencji i surowości w ważnych chwilach III. Męstwo, braterstwo, swoiste pojmowanie honoru Brak najemników wśród polskich żołnierzy Powodowanie się honorem w podejmowaniu decyzji o wiernej służbie lub porzuceniu jej w pewnych sytuacjach Osiąganie zwycięstw, dzięki brawurze i odwadze, a nie technice i przewadze liczebnej Brak wytrwałości i bohaterstwa na co dzień Poświęcenie, które można określić: „łatwiej umierać, niż żyć dla ojczyzny” Zła organizacja działań” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 195/. „IV. Umiejętność całkowitego oddania się sprawie publicznej Podporządkowanie się nie władzy, lecz sprawie Nigdzie niespotykana ofiarność w poświęceniu się za ojczyznę Masowe świadczenie honorowej pracy społecznej Niedocenianie fachowców i problemów ekonomicznych Swoisty snobizm w narażaniu się i poświęcaniu Patriotyczne „bicie piany”, powierzchowność, Bałaganiarstwo V. Organizacja życia Łatwość i umiejętność improwizacji Łatwość w podejmowaniu działań Spontanicznych Przystosowanie się do życia w trudnych Warunkach Budowanie doraźne, bez planów dalekosiężnych Słomiany zapał Niezbyt duże wymagania od życia Źródło: G. Piwnicki, Kultura polityczna kadry Marynarki Wojennej Rzeczypospolitej Polskiej w procesie współczesnych przemian ustrojowych, Gdańsk 2005, s. 42-43” /Tamże, s. 196/.

+ Naród tolerujący bluźnierców przeklęty, jego ziemia i mienie „Zgorszenia czy skandale – powiada Jezus – muszą przyjść, lecz biada temu, przez kogo przychodzą (Mt 18,7). To przewrażliwienie w teologicznej ocenie bluźnierstwa – szczególnie przekleństwa skierowanego przeciwko Bogu, które jest prostą, podstawową formą blasfemii – można odnaleźć w myśli patrystycznej – u św. Hieronima, św. Jana Chryzostoma, św. Augustyna, św. Grzegorza z Nazjansu, a także u św. Tomasza z Akwinu czy św. Bernarda ze Sieny, którzy pojmowali bluźnierstwo jako „największy grzech”, jakiego można się dopuścić. Walka z bluźniercami miała na celu ochronić twórczą i zbawczą mowę Boga, spotęgowaną przez związane z nią i również chronione mowy prawdziwych proroków, następnie naukę apostołów czy samego Kościoła, by Słowo Boże mogło być przez lud usłyszane (np. w Grecji i Rzymie bluźniercami byli augurowie, którzy świadomie zatajali lub przeinaczali sens wróżb, godząc tym samym w boskie prerogatywy personifikowane przez Ananke czy Fatum i zakłócając przeznaczenie). Stąd lęk i konieczność zbiorowej, publicznej ekspiacji, by nie mieć przez milczące zaniechanie udziału w marnym losie potępionych bluźnierców, sprowadzających przekleństwo na swoją ziemię, na lud i jego mienie. Stąd brała się ta gorliwość władzy kościelnej w ratowaniu integralności duszy przez okaleczenie bluźniącego organu (języka) lub nawet zabójstwo ciała, by odebrać bluźniercom głos gorszący innych. Tę okrutną represję stosowano przez kilkanaście wieków, opacznie interpretując zalecenie Jezusa, sugerującego obcinanie członków, którymi grzeszymy. Wraz z umocnieniem się chrześcijaństwa jako instytucji dysponującej silną władzą kościelną, z przełożeniem na świecką, bluźnierstwo było tępione wszelkimi możliwymi środkami. Było ono dość szeroko rozumiane, gdyż nie dotyczyło tylko czci Boga, Matki Bożej czy Świętych, lecz rozciągano penalizację także na obrazę autorytetu przedstawicieli Kościoła” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 93/.

+ Naród Tolteków określony słowem Toltecayatl, czyli „całość Stworzenia”.  Stwórca życia ludzkiego, Quetzalcoatl, pierzasty wąż, który „jest tematem wielu, często sprzecznych ze sobą legend, przedstawiany bywa jako stwórca ludzkiego życia, powoli, z trudnością wyłaniającego się z chaosu i lęku prapoczątków. Quetzalcoatl ofiarował ludziom narzędzia i umiejętności. […] Jego nauki określano tym samym słowem, co naród Tolteków: Toltecayatl, czyli „całość Stworzenia”. Quetzalcoatl stał się herosem ducha mezoamerykańskiej starożytności, tak jak Prometeusz był wyzwolicielem człowieka za cenę własnej wolności. Quetzalcoatl wyzwolił świat przynosząc mu światło wiedzy. Światło tak silne, że odwoływały się do niego wszystkie państwa, które przejęły po Toltekach kulturalną schedę. Następcami Tolteków, a zarazem twórcami ostatniego państwa starożytnej Mezoameryki byli Aztekowie. Długi marsz Azteków z pustyń Ameryki Północnej, z Arizony i Chihuahua ku centralnemu Meksykowi utrwalono w wizerunku orła pożerającego węża na szczycie kaktusa nopal rosnącego na wyspie pośrodku jeziora. […] Kiedy przybyli nam miejsce przeznaczenia, w roku 1325 założyli na połączonych groblami wyspach na jeziorze miasto Tenochtitlán, a do nazwy dodali przedrostek „México”, co znaczy, „pępek księżyca”. To najstarsze żyjące do dziś miasto Ameryki. Jak mówią kroniki, wcześniejsi mieszkańcy doliny środkowego Meksyku, potomkowie Tolteków. Pogardzali Aztekami, mówiąc, że są „ludem przybyłym na ostatku”, „wyprzedzonym przez wszystkich”, „tymi, których nikt nie chciał przyjąć”, „ludźmi bez twarzy”. Ten brak własnego oblicza kontrastował z wyraźnie określonym charakterem kultury Tolteków, plemienia Quetzalcoatla, które tajemniczo znikło pozostawiając po sobie zdobycze kultury uznawane przez Indian za najcenniejsze dziedzictwo. Słowo tolteca było synonimem określenia „artysta”. Cywilizacja Tolteków, kultura wygnanego boga Quetzalcoatla, stanowiła najbardziej pożądane bogactwo indiańskiego świata” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 92.

+ Naród tożsamość buduje przez przemiany ideowe „Ze zrozumiałych względów największe znaczenie dla zbudowania gruzińskiej tożsamości narodowej miały przemiany ideowe. W pierwszych wiekach po przyjęciu chrześcijaństwa najlepiej je uwidaczniają obszary zainteresowań pierwszych gruzińskich filozofów zaliczanych do grupy kolchidzkiej, jak Bakur i Joane Laz. Dominowała tam tematyka religijna, a przekładanie prac teologicznych odbywało się w Gruzji w VI i VII w. pod wpływem dwóch zasadniczych nurtów – tzw. pogańskiego, czyli filozofii hellenistycznej i chrześcijańskiego związanego ze szkołą syryjską. Trzeba bowiem dodać, że chrześcijaństwo dotarło na ziemie gruzińskie z dwóch kierunków – bizantyjskiego i bliskowschodniego. Początkowo większe było znaczenie Bliskiego Wschodu (Syria), stąd wpływ na jego kształt mieli początkowo Gruzini tam wykształceni. Najwybitniejszym przedstawicielem grupy ojców syryjskich byli Joane Laz i Piotr Gruzin (Petre Iberyjczyk). J. Laz łączył w swojej twórczości oba nurty, swoją karierę bowiem zaczynał w szkole kolchidzkiej, skąd sprowadzono go na dwór króla Iberii jako nauczyciela królewskiego syna – Piotra Gruzina. Dodajmy, że korzystanie z pomocy wybitnych uczonych jako wychowawców dzieci królewskich było w Gruzji bardzo częste. Dzięki temu w gronie twórców gruzińskiej literatury znajdujemy wielu członków rodziny królewskiej (Dzięki temu członkowie rodziny królewskiej znaleźli się w gronie najwybitniejszych twórców kultury narodowej. Podróżowali do Ziemi Świętej i stolic sąsiednich państw, pisali utwory poetyckie i dzieła naukowe. Pierwszą historię Gruzji w języku rosyjskim napisał królewicz Wachuszti Bagrationi, kończąc wywody na roku 1772. Był autorem pionierskiego opisu geografii i etnografii kraju. Pół wieku później ukazała się drukiem: D. Bagrationi, Istorija Gruzii, Peterburg 1817). Piotr Gruzin uzyskał dzięki Joane Lazowi obszerną wiedzę na temat filozofii neoplatońskiej, zanim jako zakładnik trafił na dwór cesarza bizantyjskiego. Pracował potem na terenie Syrii, gdzie został biskupem Majuny koło Gazy. Znajomość języków greckiego i syryjskiego pozwoliła mu na kontynuowanie studiów filozoficznych. Próbował połączyć myśl neoplatońską z chrześcijaństwem. Po śmierci Piotra Gruzina grupa jego uczniów powróciła do Gruzji, kontynuując prace rozpoczęte wcześniej przez mistrza. W pierwszych wiekach po przyjęciu chrześcijaństwa na ziemiach iberyjskich działania te miały ogromne znaczenie, ponieważ stwarzały intelektualną przeciwwagę dla kultów pogańskich, rozpowszechnionych nadal na ziemiach gruzińskich” /Andrzej Furier [Szczecin], Kultura gruzińska a europejska – z historii wzajemnych oddziaływań, Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 119-139, s. 123/. „Wśród filozofów szkoły syryjskiej wyróżnili się Abibos Nekreseli i Dawid Garedżeli. Kontynuowali naukowy dyskurs między myślą chrześcijańską i pogańską, wprowadzając kulturę gruzińską w krąg kultury bizantyjskiej (Obszernie opisał dzieje filozofii gruzińskiej w tym okresie Z. Kuksewicz, Zarys filozofii średniowiecznej 1, Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, Warszawa 1968, s. 299-326)” /Tamże, s. 124/.

+ Naród Tożsamość narodowa „Zrzeczenie. Odrzucenie cech dawnej tożsamości jest zerwaniem z narodem, do którego należeli rodzice i przodkowie. Czyn ten jest wyrazem niezadowolenia i niezgody na to, co tę tożsamość stanowi. Jest on niezwykły w swej destrukcyjności, niemniej jednak takie akty pojawiają się w historii z pewną regularnością. Zamiana tożsamości jest jednoczesnym zrzeczeniem się tożsamości dawnej i przyjęciem nowej, zaprzestaniem określania siebie jako przedstawiciela jednego narodu czy grupy etnicznej bądź wyznaniowej i wyrażaniem przynależności do innego narodu czy grupy. Chociaż na pierwszy rzut oka zamiana tożsamości narodowej i wyznaniowej wydaje się mieć charakter momentalny, bo taki charakter ma akt jej ujawnienia się, jest ona w istocie procesem, który przebiega w kilku fazach. Zamianę tożsamości mogą poprzedzać różne zmiany dawnej tożsamości, nawet jej proste zrzeczenie się, a w pewnym momencie dochodzi do zmiany sposobu samookreślenia. Zamiana wszystkich elementów tożsamości nie musi zachodzić jednocześnie, mogą się one ze sobą przeplatać w złożonym procesie zamiany czy zmiany tożsamości narodowej. Przy zamianie tożsamości może powstać zapotrzebowanie na jej usprawiedliwienie i objaśnienie swojego nowego miejsca w świecie, na nowe wytłumaczenie więzi z przeszłością i przyjęcie nowej kolektywnej pamięci. Wraz z nową tożsamością przyjmuje się także pogląd na świat przyjęty przez nowe społeczeństwo, a jego wartości stają się dla jednostki pożądanymi ramami zachowania się i myślenia. Państwa w rozkwicie przyciągają cudzoziemców i dają im okazje do rozwoju i wzbogacenia się. Więcej szans na osiągnięcie sukcesu mają ludzie, którzy szybciej i pełniej przyjmą język, wartości i obyczaje społeczeństwa, w którym się znaleźli. Tego typu interesy osobiste, dążenie do sukcesu, kariery może doprowadzić do tego, że tożsamość narodowa stanie się mniej ważna niż zawodowa i osłabnie, a później da się łatwo zastąpić przez nową tożsamość narodową” /Dejan Ajdaczić [Kijów-Belgrad], Zmiana tożsamości narodowej a opozycja swój/obcy, Etnolingwistyka  [I. Rozprawy i analizy; UMCS Lublin], 20 (2008) 149-157, s. 155/.

+ Naród Tożsamość narodowa angielska powiązana z piłką nożną, M. Taylor, „Za jedno z wydarzeń sportowych, których charakter był poniekąd uwarunkowany aspektami politycznymi, można uznać mecz piłkarski pomiędzy Anglią a Węgrami na stadionie Wembley w Londynie. Mecz zakończył się zwycięstwem Węgrów, 6-3, co stanowiło nie lada sensację, ponieważ reprezentacja Anglii nigdy wcześniej nie doznała porażki w meczu piłkarskim na własnym boisku (Kronika Sportu, red. M. B. Michalik, Warszawa 1993, s. 495). Mecz ten, mimo że nie toczył się między dwiema głównymi siłami zimnowojennego świata, to, z uwagi na fakt, iż brały w nim udział państwa należące do różnych bloków geopolitycznych, był często oceniany i komentowany przez pryzmat polityki (Poza kwestią dominującą w niniejszej pracy, a więc postrzegania sportu przez pryzmat zimnej wojny, niektóre źródła podają również inny aspekt politycznego znaczenia tego meczu. Uważa się go niekiedy za decydujący moment w powstawaniu powiązania między piłką nożną a angielską tożsamością narodową. M. Taylor, The Association Game. A History of British Football, Edinburgh 2008, s. 211)” /Michał Marcin Kobierecki, Sport w przestrzeni mitycznej: mityzacja starć sportowych, Pisma Humanistyczne 12 (2014) 353-372, s. 361/. „W okolicznościach związanych z mityzacją wspomnianego meczu na uwagę zasługuje fakt, iż to przede wszystkim Brytyjczycy postrzegali go w ten sposób. W Wielkiej Brytanii, głownie pod wpływem sportowego sukcesu Związku Radzieckiego podczas igrzysk w Helsinkach w 1952 r. oraz wspomnianego wyżej przegranego meczu w piłkę nożną z Węgrami, pojawiło się zainteresowanie dotyczące politycznych i sportowych uwarunkowań modelu sowieckiego sportu. Sport stał się w owym czasie istotnym elementem brytyjskich stosunków z blokiem wschodnim. Po śmierci Stalina wzmożono znacznie kontakty sportowe z krajami komunistycznymi. Pojawiły się jednak u Brytyjczyków wątpliwości czy powinno się przyjmować sportowe reprezentacje tych państw w Zjednoczonym Królestwie, ponieważ „nastawienie państw komunistycznych do sportu jest zupełnie odmienne od naszego. Dla nich sport jest rozwinięciem i instrumentem polityki” (P.J. Beck, The most effective means of communication in the modern world?: British sport and national prestige, [w:] Sport and International Relations. An emerging relationship, red. R. Levermore, A. Budd, Abingdon 2004, s. 85)” /Tamże, s. 362/.

+ Naród Tożsamość narodowa definiowana wielorako „nie należy absolutnie zapominać o doświadczeniu pokojowego współżycia chrześcijan i muzułmanów w Europie Środkowo-Wschodniej. Zdecydowanie za mało, a szkoda, mówi się o tym kulturowo-religijnym fenomenie, o przenikaniu się wzorców kulturowych, o wychodzeniu naprzeciw sobie. We współczesnej retoryce politycznej zdominowanej przez Huntingtonowską ideologię „konfliktu cywilizacji” traci się z pola widzenia realne przykłady pokojowej i twórczej koegzystencji chrześcijan i muzułmanów, zarówno na Bałkanach, jak i … w wieloetnicznej i multikonfesyjnej Rzeczpospolitej (vide: fenomen polskich, litewskich i białoruskich Tatarów, którzy złotymi literami zapisali się w historii polskiego oręża). Tymczasem to, czego naprawdę potrzebują nacjonaliści dążący do wojny, to unieważnienie tych doświadczeń, wymazanie ich z pamięci społecznej. Dlatego też nie dziwi fakt burzenia bośniackich meczetów przez saudyjskich wahabitów, dla których były one... za mało muzułmańskie, a ich architektura i wystrój przesiąknięte wpływami innych religii. W tej perspektywie „zrozumiałe” wydaje się też wysadzenie w 1993 roku przez chorwackich nacjonalistów (wojska bośniackich Chorwatów) w powietrze słynnego i unikatowego na skalę światową mostu w Mostarze, umożliwiającego od wieków spotkania oraz przyjaźnie katolików i muzułmanów. Współcześni politologowie, socjologowie, specjaliści od stosunków międzynarodowych zbyt łatwo dali się uwieść „kryptonacjonaliztycznej” (nacjonalizm Zachodu) i niebezpiecznej w swych konsekwencjach (jako samosprawdzająca się teoria i zachęta do ofensywy przeciwko islamowi) tezie Huntingtona. Szkoda, że popularności tej teorii nie dorównuje popularność teorii „tego Innego” autorstwa znakomitego polskiego reportera, podróżnika i pisarza – Ryszarda Kapuścińskiego [Kapuściński R., Ten Inny, Kraków 2007]. Jego zdaniem, kładziemy zbyt wielki nacisk na historię konfliktów międzycywilizacyjnych, a zbyt mały na mniej spektakularną, codzienną i „prozaiczną” historię dokonującej się od wieków wymiany kulturowej” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 124/.

+ Naród Tożsamość narodowa kształtowana przez poglądy inteligentów „Z jednej strony, ze zgromadzonej dokumentacji wynika jednoznacznie, że służby zachowywały się jakby nie nastąpiła żadna zmiana czy przełom. W ramach sprawy obiektowej, zapoczątkowanej na przełomie lat 1970/1971, w styczniu wdrożono na szeroką skalę takie działania jak: inwigilacja, podsłuchy, kontrola korespondencji, przesłuchania, rozmowy ostrzegawcze, pobór do służby wojskowej i ćwiczeń wojskowych, zwolnienia z pracy, procesy sądowe, aresztowania, akcje operacyjne m. in. rozbudowywanie sieci tajnych współpracowników w kluczowych zakładach pracy, które odegrały istotną rolę w strajkach grudniowych etc. Z drugiej strony, obraz wyłaniający się z poddanej kontroli korespondencji, to obraz społeczeństwa, w którym panowało „wielkie rozgoryczenie” i nie mogło być mowy o żadnym przełomie, czy pacyfikacji nastrojów. Zważywszy świeżość wydarzeń a także praktycznie niezmieniony skład osobowy badanej społeczności (choć nie można zapomnieć o eksmitowaniu części niepokornych mieszkańców hoteli robotniczych oraz powołaniach do służby wojskowej a także aresztowaniach), można sformułować założenie badawcze, iż korespondencja odzwierciedla świadomość i nastroje społeczności, która uczestniczyła biernie lub czynnie w „wydarzeniach grudniowych”. Należy wziąć pod uwagę jeszcze dwa elementy: zapewne część uczestników, np. osób zastraszonych albo unikających formułowania swych opinii na piśmie, jest w korespondencji nieobecna, ale w badaniach historycznych tego typu uczestników wydarzeń społecznych z reguły nie rejestruje się, z braku odpowiednich narzędzi badawczych. Należy również odnotować fakt nadreprezentacji inteligencji w podanej analizie próbie. Tu również można dyskutować, na ile te nierówności statystyczne zniekształcają uzyskany wynik. Zważywszy rolę inteligencji jako swego rodzaju przewodnika warstw mniej wykształconych, wydaje się, że poglądy inteligentów mają ogromny wpływ na kształtowanie się tożsamości zbiorowej, czego przejawem jest chociażby twórczość tzw. poezji ulotnej, której treść znajduje szeroki rezonans społeczny, ale twórcy są najczęściej osobami należącymi do warstwy inteligenckiej” /Wojciech Turek, Społeczeństwo Trójmiasta po "wypadkach grudniowych" w 1970 roku, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie]. 19/ nr 1 (2012) 187-205, s. 190/. „(Przypis 13: Pośrednim potwierdzeniem wiarygodności społecznej opinii zawartych w analizowanym materiale, jest daleko idąca zbieżność między relacjami o formułowanych postulatach a zachowaną w formie dokumentu listą postulatów z 16 I 1971 r. oraz listą 14 postulatów zgłoszoną przez pracownika Stoczni im. Komuny Paryskiej 25 stycznia w trakcie spotkania z Gierkiem, zob. Postulaty Stoczni Gdańskiej im. Lenina zgłoszone dnia 16.01.1971 r. W: Postulaty 1970-71 i 1980. Materiały źródłowe do dziejów wystąpień pracowniczych w latach 1970-1971 i 1980 (Gdańsk i Szczecin), zebrane i opracowane przez B. Chmiel i E. Kaczyńską. Warszawa 1998, s. 106-107; Zapis spotkania stoczniowców z Edwardem Gierkiem, (25 styczeń 1971 r.). W: Grudzień 1970, Paris 1986, s. 106-107)” /Tamże, s. 191/.

+ Naród Tożsamość narodowa kształtowana przez tożsamość osobistą i społeczna „Z kolei tożsamość zbiorową (społeczną) tworzy przynależność do różnych społecznych kategorii. Kształtuje się ona w powiązaniu z tożsamością w perspektywie jednostkowej, a nawet można stwierdzić, że jako jej warunek. „Posiadać tożsamość społeczną znaczy umieć rozpoznać swoją lokalizację w grupach społecznych, nadać temu znaczenie i na tej podstawie wzbogacać koncepcję własnej osoby. Podobnie jak dla tożsamości osobistej, tak i społecznej, ważna jest kontynuacja społecznych identyfikacji. Ich ważność wzrasta i umacnia się w procesie rozwoju człowieka i zależy od kultury” (Materiały i sprawozdania z badań. Teoretyczne podstawy edukacji międzykulturowej, „Kwartalnik Pedagogiczny”, 1990, nr 4, s. 122). Zbiorowa tożsamość to poczucie odmienności grupy, do której należymy, jej szczególnych cech i systemu wartości, jaki wyznaje. To poczucie wzmacnia grupę, przyczynia się do jej trwania w czasie. Badacze są zgodni co do tego, że bez poczucia tożsamości zbiorowej żadna społeczność nie oprze się procesom dezintegracji. Tożsamość w perspektywie grupowej jest wynikiem kontaktu z inną grupą, sposobem samookreślania przez przynależność do różnego rodzaju grup społecznych” /Agnieszka Suchocka, Iwona Królikowska [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], Kreowanie tożsamości kulturowej jako wyzwanie XXI wieku, „Colloquium” [Colloquium Wydziału nauk humanistycznych i społecznych, Kwartalnik], nr 4 (2014) 73-88, s. 77/. „Tożsamość jednych grup może być oparta na religii, wspólnocie dziejów, na posługiwaniu się tym samym językiem, wspólnocie zwyczajów i obyczajów, wspólnym obszarze zamieszkiwania (Por. Encyklopedia pedagogiczna XXI wieku, tom VI, pod red. T. Pilcha, Żak, Warszawa 2007, s. 757). Tożsamość grupowa zasadza się na poczuciu „inności” (w odróżnieniu od poczucia odrębności, które stanowi istotny element konstruowania poczucia „ja”), które staje się elementem porównań społecznych, jak i również na odczuwaniu wspólnoty i podobieństwa z kręgiem społecznym, z którym się identyfikujemy. Stanowi to podstawę do dychotomicznego podziału rzeczywistości na „swoi – obcy”, „my – oni”. Tożsamość makrospołeczna występuje na poziomie globalnym w dużych strukturach społecznych, gdzie zamierają tak silne czynniki tożsamościowe, jak indywidualny wybór grupy etnicznej, kultywowanie tradycji. Jest ona z góry zdeterminowana relacjami społecznymi, klasowymi, narodowymi i stereotypami. Nie jest wyborem, ale przynależnością strukturalną. Bez względu na własną świadomość przynależności narodowej, etnicznej czy religijnej jednostka jest z góry przypisana do danej grupy, ze wszelkimi tego konsekwencjami dla codziennego życia praktycznego, na które musi przystać nawet wbrew sobie. Szczególnie widoczne jest to w zamożnych społeczeństwach, gdzie imigracyjny podział pracy, obok podziałów klasowych, jest często kształtowany etnicznie (W. Żelazny, Etniczność. Ład – konflikt – sprawiedliwość, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2006, s. 60–61)” /Tamże, s. 78/.

+ Naród Tożsamość narodowa sprawą ważną „Z Tomkiem Mertą ostatni raz spotkałem się w czwartek, 8 kwietnia, dwa dni przed feralnym lotem do Smoleńska. Jak zwykle wpadłem do niego do ministerstwa, gdzie znalazł godzinę czasu między jednym spotkaniem a drugim. Często żalił mi się, że ma już dosyć pracy urzędniczej i wolałby się zająć tym, co go naprawdę pasjonuje: pisaniem książek i wykładami na uczelni. Uważał jednak, że ma do spełnienia misję wobec państwa, którą musi wykonać do końca. Wspólnie z Andrzejem Przewoźnikiem pracowali nad ustawą o miejscach pamięci narodowej. Wiele razy opowiadał mi o różnych bojach, jakie musiał stoczyć – jako wiceminister kultury i generalny konserwator zabytków – w obronie polskiej pamięci. Na przykład o tym, jak udało się uratować muzeum w Rapperswil, albo o tym, jak zatwierdzono oficjalną nazwę Auschwitz, tak by nie sugerowała, że był to polski obóz. Wtedy, 8 kwietnia, Tomek wspomniał, że leci do Katynia z prezydentem. Jego marzeniem było, by każde polskie dziecko, zanim zrobi maturę, odbyło podróż do tego miejsca eksterminacji polskich elit. Widział, jak bardzo dbają o tożsamość narodową i pamięć o przodkach Żydzi. W programach szkolnych w Izraelu obowiązkowa jest wyprawa do Auschwitz i innych miejsc zagłady. Dzięki temu izraelska młodzież staje się bardziej świadoma tego, częścią jakiej wspólnoty międzypokoleniowej pozostaje. Tak jak my oburzamy się, że Żydzi widzą Polskę tylko jako cmentarzysko, tak Tomek nie chciał, by dawne Kresy Rzeczpospolitej postrzegane były jedynie przez pryzmat kaźni. Był wielkim miłośnikiem historii i pasjonatem dziejów Polski Jagiellońskiej. Uważał, że lepiej zrozumiemy samych siebie, swój narodowy charakter, tradycję i kulturę, jeśli nie poprzestaniemy na wiedzy książkowej, a doświadczymy naszej przeszłości wszystkimi zmysłami” /Grzegorz Górny [1969; redaktor naczelny „Frondy”], Ostatnie spotkanie z Tomaszem Mertą, Fronda 55 (2010) 236-243, s. 237/.

+ Naród tożsamy z Kościołem częściowo „Kościół nie może być zamkniętą grupą, która wystarcza sobie samej. Musimy być misyjni przede wszystkim w tym sensie, że będziemy ukazywać społeczeństwu wartości, które powinny konstytuować jego sumienie – wartości, które stanowią fundament jego egzystencji państwowej i rzeczywiście ludzkiej wspólnoty społecznej. W tym sensie z pewnością nadal będzie się toczyć bój o Kościół ogólnonarodowy, którym niegdyś był – i którym w niektórych krajach pozostanie, a w innych na powrót się stanie. Kościół będzie się wdawał w sprawy prawodawstwa i przypominał ludzkiej wspólnocie społecznej o niezmiennych wartościach. Albowiem prawo przepada jako prawo, gdy brak mu spójnych fundamentów etycznych. W tym sensie na Kościele zawsze spoczywa odpowiedzialność za ogół. Misyjna odpowiedzialność oznacza właśnie, że, jak mówi Papież, rzeczywiście musimy starać się o neoewangelizację. Nie wolno nam z kamiennym spokojem przyglądać się, jak inni popadają w pogaństwo – musimy szukać dróg, które pozwolą nam nieść Ewangelię również między niewierzących. Wszak można tu już wskazać konkretne modele. Swój model wypracował neokatechumenat, inne wspólnoty próbują tego na swój własny sposób. Kościół rzeczywiście musi znów wytężyć wyobraźnię, by Ewangelia pozostała publiczną siłą. By formowała i przenikała także naród, by działała w nim jako zaczyn. Właśnie bardzo małej wówczas wspólnocie, właśnie swym uczniom Jezus powiedział, że muszą być zaczynem i solą ziemi. Słowa te zakładają, że Kościół będzie mały. Ale jednocześnie zakładają, że będzie na nim spoczywać odpowiedzialność za ogół” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 408/.

+ Naród treścią przemówienia Gomułki, wymienił nazwiska szeregu intelektualistów, którzy rzekomo dostarczyli wichrzycielom bodźców do działania „Ale plany Moczara spaliły na panewce. Ani robotnicy, ani wojsko nie miało ochoty popierać inspirowanych przez niego awantur. Polowanie na syjonistów okazało się czymś całkowicie niezrozumiałym dla mas ludności, która doskonale zdawała sobie sprawę, że jedynych liczniejszych skupisk Żydów w Polsce należało szukać w wyższych eszelonach partii. Robotnicy z Nowej Huty zerwali wiec zwołany w celu wyrażenia ich (spontanicznego) poparcia dla akcji przeciwko studentom Krakowa i w końcu ich samych trzeba było rozpędzić przy pomocy milicyjnych psów. Dowódca miejscowej jednostki komandosów zmusił milicję do wycofania uzbrojonych kordonów z największego domu akademickiego w mieście, po czym wysłał orkiestrę wojskowa na ulice, aby obwieściła mieszkańcom to zwycięstwo. Analogiczne konfrontacje miały niewątpliwie miejsce również w innych ośrodkach, mimo że nie odnotowywano ich w oficjalnych raportach. W tej sytuacji Gomułka mógł na nowo odzyskać autorytet. Partia zwarła szeregi, akcję milicyjną odwołano, jej organizatorów zdegradowano. W transmitowanym w telewizji przemówieniu Gomułka nawoływał do jedności narodowej i wymienił nazwiska szeregu intelektualistów, którzy rzekomo dostarczyli wichrzycielom bodźców do działania. Na liście kozłów ofiarnych znaleźli się Leszek Kołakowski i znany historyk Paweł Jasienica oraz liczni Żydzi, późniejsi uchodźcy, których usunięto ze stanowisk lub którzy sami z nich zrezygnowali w wyniku tego żenującego incydentu (Wydarzenia marcowe 1968 r.. Seria: Dokumenty, Biblioteka „Kultury”, t. 167, Paryż 1969; W. Bieńkowski, Motory i hamulce socjalizmu, ibidem, t. 183, Paryż 1969). Gomułce pomogły wydarzenia w Czechosłowacji. Jeśli w ogóle można mówić o wpływie opinii publicznej na przebieg kryzysu w Polsce, to jedyny komentarz nawiązujący do ewentualnej sukcesji Gomułki przybrał formę popularnej rymowanki: Cała Polska czeka Na swego Dubczeka” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 727/.

+ Naród troszczy się o najbardziej bezbronnych „Jan Paweł II potwierdza elementarną zasadę każdej zdrowej organizacji politycznej, to znaczy takiej, w której jednostki, im bardziej są bezbronne w danym społeczeństwie, tym bardziej winny być podmiotem zainteresowania i troski innych, a zwłaszcza interwencji władzy publicznej. Tak więc zasada, którą dziś nazywamy zasadą solidarności, i której aktualność zarówno w porządku wewnętrznym każdego Narodu, jak i w porządku międzynarodowym przypomniałem w encyklice Sollicitudo rei socialis (Por. Enc. Sollicitudo rei socialis, 38-40, ss. 564-569; por. też JAN XXIII, Enc. Mater et Magistra, s. 407), jawi się jako jedna z fundamentalnych zasad chrześcijańskiej koncepcji organizacji społecznej i politycznej. Mówi o niej wielokrotnie Leon XIII, nazywając ją — podobnie jak filozofia grecka – „przyjaźnią”; Pius XI używa tu niemniej znamiennego określenia: „miłość społeczna”, zaś Paweł VI, włączając do tego pojęcia wielorakie współczesne wymiary kwestii społecznej, mówi o „cywilizacji miłości” (Por. Leon XIII, Enc. Rerum novarum, s. 114-116; Pius XI, Enc. Quadragesimo anno, III, s. 208; Paweł VI, Homilia na zakończenie Roku Świętego (25 grudnia 1975): AAS 68 (1976), 145; Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1977: AAS (1976), 709)” /(Centesimus annus 10). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Naród trudno zdefiniować, ponieważ brak wyjaśnienia, jakiego rodzaju wartości kulturowe scalają naród „Ze względu na brak wyjaśnienia, jakiego rodzaju wartości kulturowe scalają naród, trudno wciąż zrozumieć, czym jest naród (czy też zawężając – czym jest naród polski). A jeśli definicja narodu ma być punktem wyjścia dla uzasadnienia nacjonalizmu, a tego chce Bocheński (J. M. Bocheński, Szkice o nacjonalizmie i katolicyzmie polskim, Antyk, Komorów 1991, s. 74), wydaje się konieczne, wbrew temu co autor sugeruje, bliższe określenie tych wartości czy też wręcz ich trywialne wyliczenie. Zastrzeżenie, że chcąc te wartości określić, należy mieć wzgląd na tych, którzy znają przeszłość Polski i mają na jej temat dostatecznie wyrobiony sąd, sprowadza kolejne kłopoty, których Bocheński nie odnotowuje. Trudno określić, co znaczy mieć dostatecznie wyrobiony sąd, czy jest jakiś aprioryczny, metafizycznie dany próg, który by to określał? – raczej nie, wydaje się, że trzeba byłoby odwołać się do arbitralnej decyzji, jak wysoko poprzeczka miałaby być postawiona. Ponadto samo sformułowanie „mieć wyrobiony sąd” w sposób nadto rzucający się w oczy sugeruje nie tyle zbiór nabytych informacji, czyli prosto rozumianą wiedzę, ale posiadanie opinii na ich temat, czy też właściwie na temat tego, co one nam komunikują. Opinia zaś jest rzeczą subiektywną, jest rzeczą interpretacji i osobistego stosunku, jeśli ktoś chciałby z niej uczynić wyznacznik przynależności narodowej, należałoby ustalić politycznie poprawny wzorzec, a wszelkie odbiegające od niego poglądy traktować jako wymierzone przeciw dobru narodowemu. W tym miejscu pojawia się jednak kolejny problem z kulturą, którego autor Szkiców o nacjonalizmie nie dostrzega. Żeby definicja „narodu” wyjaśniająca to pojęcie przez odwołanie się do kultury, czy ideału kulturowego, spełniała swoje zadanie, trzeba przyjąć, że ów ideał jest czymś stałym i niezmiennym w czasie. Rzeczywistość sprawia wrażenie zupełnie innej. Jeśli jakiś ideał kulturowy wspólny wielu ludziom istnieje rzeczywiście, to jest on zmienny w czasie, ewoluuje na przestrzeni wieków. Skoro zaś naród miałby być konstytuowany przez ideał kulturowy, który przyświeca jego członkom, to w wyniku zmienności tegoż ideału przerwana zostałaby ciągłość narodu. Wydaje się, że kultura i kulturowy ideał ulegają przemianom wraz z narodem, a w wyniku tego nie mogą stać się punktem odniesienia dla określenia, czym naród jest. Specyficzny dla narodu odcień moralności zajmuje szczególne miejsce wśród wartości wyznawanych przez naród (Ibidem, s. 77). Pociąga to za sobą, chcąc nie chcąc, pewien relatywizm moralny, przynajmniej słaby. Skoro bowiem dla narodu specyficzna jest pewna moralność, to znaczy, że jest ona w jakiś sposób odrębna od moralności ogólnoludzkiej. Można sądzić, że sam autor widzi konieczność pewnej relatywizacji moralności w tym kontekście, bowiem stwierdza, że z jego rozważań o ideale kulturowym i swoistej, narodowej odmianie moralności nie wynika, jakoby przyjąć należało skrajny relatywizm (Ibidem, s. 80)” /Piotr Michał Sękowski, Definicja pojęcia "narodu" u J. M. Bocheńskiego: analiza pragmatyczno-logiczna i krytyka, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 48 (2016) 89-104, s. 97/.

+ Naród turecki to produkt homogeniczny elementów rasowych, etnicznych i religijnych scalonych ze sobą przez doświadczenia historyczne i nieredukowalnych do tych elementów, Gökalp Ziya. „Ze względu na późniejszy rozwój nacjonalizmu tureckiego warto zwrócić uwagę na dwa elementy koncepcji Gökalpa. Po pierwsze, „naród turecki” był pojęciem złożonym i oznaczał jednocześnie wspólnotę etniczną i religijną, rozwijającą się w dodatku w kierunku modernizmu. Naród turecki według Gökalpa to „homogeniczny produkt rasowych, etnicznych i religijnych elementów scalonych ze sobą przez doświadczenia historyczne i nieredukowalnych do tych elementów” (Berkes Niyazi, Ziya Gökalp, His Contribution to Turkish Nationalism, „The Middle East Journal” 1954, nr 4, 375-390, s. 386). Po drugie, jedyne zróżnicowanie wewnątrz narodu mogło mieć charakter funkcjonalny (np. podział zawodowy). Bardzo ważna była bowiem jego jedność. Gökalp pisał: „Nie może być wspólnego domu i ojczyzny dla różnych ludów. Państwo nie oparte na zjednoczonym duchu [narodu – A.Sz.] nie może być niczym więcej niż wspólnym źródłem egzystencji. Kraj, który nie jest domem narodu, jest jak publiczna kuchnia, w której żywią się wszyscy” (Gökalp 1959: 81). Na takiej to teoretycznej podstawie zaczął formować się zaraz po zakończeniu I wojny światowej nacjonalizm turecki – milliyetçilik – jako jedna z zasad ideologii kemalizmu, czyli „poglądu na państwo założyciela nowoczesnej Turcji, Mustafy Kemala Atatürka, idei zakładającej próbę zerwania z historycznymi tradycjami Imperium Osmańskiego i opierającej się na syntezie wartości i porządku europejsko-zachodniego kręgu kulturowego oraz na nowo odkrytego na przełomie wieków turkizmu” (Rumpf Christian, Das Nationalismusprinzip in der türkischen Verfassung, „Verfassung und Recht in Übersee” 1992, nr 4, 407-445, s. 410). Pozostałymi zasadami stały się: republikanizm, laicyzm, populizm, etatyzm oraz rewolucyjny reformizm, które, podobnie jak nacjonalizm, zostały zapisane w kwietniu 1931 r. w manifeście Mustafy Kemala, a miesiąc później w programie Republikańskiej Partii Ludowej (do 1935 r. CHF, Cumhuriyet Halk Fırkası, później CHP, Cumhuriyet Halk Partisi). W godle partii symbolizowało je sześć strzał. Zasady te zostały w 1937 r. wpisane do tureckiej ustawy zasadniczej z 1924 r., stając się tym samym zasadami tureckiego porządku konstytucyjnego. Zamieszczano je również w kolejnych konstytucjach tureckich: z 1961 r. i 1982 r. (Szymański Adam, Między islamem a kemalizmem. Problem demokracji w Turcji, PISMO, Warszawa 2008, s. 56-72)” /Adam Szamański, Nacjonalizm turecki. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-25, s. 3/.

+ Naród Turecki tożsamość wzmocnił w walkach przeciwko Grekom „Zmiany polityczne w Grecji przyczyniły się do rychłej utraty wsparcia Wielkiej Brytanii, zaś nowy rząd turecki, kierowany przez Mustafę Kemala, uzyskał spore dostawy broni i amunicji od ZSRR. To, jak również charyzma i doświadczenie tureckich przywódców politycznych i militarnych sprawiło, że z najwyższym wysiłkiem Turcja odparła grecką ofensywę pod Sakaryą, a następnie sama przeszła do ataku w bitwie pod Dumlupinar, która miała miejsce 30 sierpnia 1922 roku. Rocznica tego wydarzenia do tej pory jest obchodzona w Turcji jako święto narodowe – Dzień Zwycięstwa (D. Kołodziejczyk, Turcja, Warszawa 2003, 115)” /Artur Bilski, Narodziny tożsamości narodowej Turków. Geneza i rozwój nacjonalizmu tureckiego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt. Kraków 2012, 8-23, s. 17/. „Zawarty w 1923 roku w Lozannie pokój oddał w ręce tureckie całą Anatolię. W wyniku przymusowej wymiany ludności ponad 1,5 miliona Greków zostało zmuszonych do opuszczenia terenów, które zamieszkiwali od ponad dwóch tysięcy lat. Kemalizm (Atatürkçülük) Zwycięstwo to nie udałoby się bez wybitnego wojskowego i polityka jakim był Mustafa Kemal Pasza. W dużej mierze to przez niego prowadzona wojna wyzwoleńcza przeciwko odwiecznym wrogom ojczyzny (wszak Turcy stale wojowali z Grekami od czasu bitwy pod Manzikertem, 1071 n.e.) przyczyniła się do tego, że „Osman” został Turkiem. Przyjazd do Samsunu, odezwa w Amasyi, kongres w Erzurum, kolejny kongres w Sivas – wszystko to wpłynęło na zmianę wizerunku mieszkańca Anatolii. Z niepożądanego wieśniaka przeistoczył się on w ucieleśnienie tego, co w tureckim narodzie najlepsze” /Tamże, s. 18/.

+ Naród turecki tworzy państwo laickie. „Związek z islamem / W historii Republiki Turcji z jednej strony obowiązywała zasada laicyzmu, chroniona również przez elity kemalistowskie, z drugiej strony, o czym była mowa powyżej, nacjonalizm był w kolejnych dziesięcioleciach wiązany z religią. Współcześnie znajduje to swój wyraz w różnych podejściach do relacji islam-nacjonalizm. Z jednej strony można wyróżnić w tym kontekście nacjonalizm „ekskluzywny”, tzn. taki, który wyłącza fenomen religii z definicji nacjonalizmu. Można o nim mówić w przypadku republikańskiego typ nacjonalizmu, popieranego przez CHP, z drugiej zaś – w odniesieniu do ulusalcılık” /Adam Szamański, Nacjonalizm turecki. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-25, s. 14/. CHP, wpisując nacjonalizm w kemalizm, wiąże ściśle ten pierwszy z zasadą laicyzmu. Odrzuca tym samym ideę powiązania nacjonalizmu z islamem (szerzej Ciddi Sinan, Kemalism in Turkish Politics. Republican People’s Party, Secularism and Nationalism, Routledge, Abingdon, New York 2009). Do czasu objęcia rządów przez AKP w 2002 r. i przez następnych kilka lat nacisk w niezbyt rozwiniętej wewnętrznej debacie ideologicznej CHP był położony właśnie na laicyzm. Sam nacjonalizm był obecny w dyskusjach o państwie narodowym, ale nie wywierał decydującego wpływu na działania CHP (Güneş-Ayata Ayşes, The Republican People’s Party, [w:] Barry Rubin, Metin Heper (red.), Political Parties in Turkey, Frank Cass & Co. Ltd., London: 2002, 102-121, s. 110-113). Jednak wyraźna zmiana nastąpiła po kilku latach rządów AKP. CHP oddaliła się od socjaldemokratycznych ideałów, za co była zresztą krytykowana (również na poziomie unijnym). Jej działania w odniesieniu do spraw wewnętrznych zaczęły być w coraz większym stopniu kształtowane przez pierwiastki nacjonalistyczne, co odzwierciedlało się w zaostrzeniu stanowiska partii wobec problemu kurdyjskiego. Partia ta chciała wykorzystać wzrost nastrojów nacjonalistycznych dla zyskania poparcia elektoratu, ale jednocześnie ujawniała się radykalizacja postaw w związku z pozostawaniem długi czas w opozycji. Ponowną zmianę zwiastuje przewodzenie CHP przez Kılıçdaroğlu – dąży się do odzyskania profilu socjaldemokratycznego ugrupowania (Türenç 2010)” /Adam Szamański, Nacjonalizm turecki…, s. 15/.

+ Naród tworzą uwarunkowania duchowe a nie tylko formy życiowe zewnętrzne. „Wspólnota wielonarodowa w państwie może mieć rożny udział w kształtowaniu tzw. Volksturmu. Na przykład Austria mimo długiej egzystencji państwowej nie wykształciła jednorodnego Volksturmu. Istniała tam wspólnota form życiowych, lecz brakowało odpowiednich uwarunkowań duchowych. Istotne cechy każdego Volksturmu tkwią w tych wyższych społecznościach duchowych, które znajdują swe miejsce w filozofii, religii, sztuce i nauce. Według Panzera (Panzer F. Volkstum und Sprache. Rektoratsrede gehalten bei der Stiftungsfeier der Universitat Heidelberg am 22. November 1926. Verlag Moritz Diesterweg. Frankfurt /M, s. 6), język jest podstawowym filarem każdego Volksturmu, który przyczynia się do jedności narodowej i jej świadomości” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 61/. „Porównuje on język do filtra, który „przepuszcza” określone elementy wydarzeń światowych, przekazuje każdemu, kto w nim wzrasta, pryzmat określonego szlifu i koloru, dzięki któremu może obserwować wydarzenia światowe z pewnego dystansu. Język nie pozostaje spokojnym bytem, lecz dynamicznie rozwijającym się procesem. W każdym momencie musi być tworzony przez swych nosicieli, dzięki którym się zmienia i dzięki którym żyje. Język przyjmuje bez przerwy nowe myśli i nowe wrażenia, staje się powoli wielkim archiwum, w którym przechowywane są wszystkie przeżycia narodu, wszelkie jego osiągnięcia i cierpienia. Dusza narodu, tak jak inna dusza, przemawia za pomocą języka i oczywiście poprzez język tego narodu” /Tamże, s. 62/.

+ Naród tworzący państwo to forma tożsamości zbiorowej rozwinięta „Duch może być opisany jako afekt wobec świata, czy afekt zamknięty w kształcie świata. Wygląda na to, że na razie lepiej jest o nim myśleć i mówić jak o micie. Zdając się na bałaganiarską, często zaniedbującą szczegóły sztukę, której nieźle udaje naśladować to, co przyciąga uwagę i fascynuje w micie. Zacznijmy od najbardziej znanego politycznego obrazu tożsamości zbiorowej. Od ryciny autorstwa Abrahama Bosse z 1651 roku, zdobiącej frontyspis Lewiatana Thomasa Hobbesa do personifikacji nowożytnego społeczeństwa ujętego w formę narodowego państwa. Wielki polityczny korpus składa się z bezliku jednostkowych małych figurek. Nie wiemy nawet, czy patrzymy na zgodnie współdziałającą społeczność, czy na oddział posłusznie wypełniających rozkazy statystów, z których można w zależności od potrzeb i fantazji ulepić każdą formę. Z dwoma atrybutami, podkreślającymi działanie dwóch współtworzących ten korpus porządków. Miecz to ekwiwalent przysługującego władzy świeckiej (ordo laicorum ius gladi – prawa do karania śmiercią. Pastorał oznacza drugi współistotny dla europejskiego społeczeństwa porządek: władzę duchową (ordo clericorum). Na wcześniejszej wersji ryciny z roku 1635 zamiast pastorału Bosse wyrył czytelny atrybut sprawiedliwości – wciąż wahającą się wagę. Jest to wyraz-obraz ludzkiej potrzeby szukania stałości i pewności – nawet poprzez wydumaną abstrakcję, taką jak Iustitia. Choć może jest to coś jeszcze. Skorzystajmy z tego, że obrazy potrafią w mgnieniu oka odsyłać w przeszłość znacznie odleglejszą od czasu, z którego same pochodzą. Kiedy zapomnimy, że waga jest tylko konwencjonalnym atrybutem Sprawiedliwości (zgodnie z którą da się ulepić kształtny Corps politique – tożsamość polityczną), możemy wyobrazić sobie znaczenia, jakie wynikają z tego powtarzającego się ruchu szalek. Patrzymy na moment kryzysu (łac. crisis), moment rozstrzygnięcia. Patrzymy na ruch w górę i w dół (w: Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, Stuttgart, t. III, s. 942-943). Patrzymy na drganie. Patrzymy na to, co najmniej od czasu namalowania najstarszych scen egipskiego sądu Ozyrysa nad zmarłym. Ozyrys-bóg musi wiedzieć nieomylnie, jaka jest tożsamość stającego przed nim człowieka. I w tym celu posługuje się drgającymi szalkami wagi. Młodsza od Ozyrysa, ale znacznie starsza od sztychów Bosse, stoicka wizja świata oparta jest na obrazie rytmicznie drgającej pneumy, duchowego pierwiastka, który właśnie poprzez te samoistne – jak sprawiedliwość – drgania wylewa się i rozlewa na cały świat. Czy to będzie pneuma, czy nous (zlatynizowane jako spiritus i mens/animus), czy bezforemna materia: hyle, czekająca aż wsiąkną w nią, jak ślina, życiodajne słowa (logoi spermatikoi), nie ma większego znaczenia” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 379/.

+ Naród tworzony przez Boga z dziecka niewolnicy Hagar wygnanej przez Abrahama na pustynię „Abraham wstał rano, wziął chleb i bukłak z wodą, dał Hagar, wkładając jej to na plecy razem z dzieckiem; i odprawił ją. Poszła więc i błąkała się po pustyni Beerszeba. Kiedy skończyła się woda w bukłaku, porzuciła dziecko pod jakimś krzewem i odeszła, usiadłszy opodal w odległości strzału z łuku. Myślała bowiem: „Nie chcę patrzeć na śmierć tego dziecka!” Usiadłszy tedy opodal, zaczęła głośno płakać. A Bóg usłyszał głos chłopca i anioł Boży zawołał do Hagar z nieba: – Cóż ci to, Hagar? Nie lękaj się! Oto Bóg usłyszał głos chłopca, który tam leży. Wstań, podnieś chłopca i uchwyć go mocno za rękę! Przecież to z niego wywiodę wielki naród! I otworzył Bóg jej oczy, i spostrzegła studnię z wodą. Poszła więc, napełniła wodą bukłak i dała chłopcu pić. Bóg czuwał nad chłopcem. Ten dorastał, mieszkając na pustyni; stał się potem łucznikiem. Zamieszkał na pustyni Paran, a matka wzięła dla niego żonę z ziemi egipskiej” (Rdz 21, 14-21).

+ Naród tworzony ze społeczności danej przez jej chrystianizację, taką teorię upowszechnia system edukacji ko­ścielnej „Z chwilą podjęcia przez środowiska kościelne idei mesjanistycznych w zmodyfikowanej postaci, upowszechniona zostaje w systemie ko­ścielnej edukacji teoria, wedle której czynnikiem konstytuującym daną społeczność w naród jest jej chrystianizacja, inicjowana aktem zbioro­wego chrztu tak, jak to wydarzyło się w historii Polski i Litwy (Takie poglądy zawiera praca ks. P. Semenenki. Wyższy pogląd na historię Polski (Myśl Boża w jej dziejach), Kraków, 1892. O tym, że istotę narodowości stanowią zasady chrystianizmu, mówił i pisał A. Mickiewicz (szerzej o tym A. Sikora w Myśliciele polskiego romantyzmu, Chotomów 1992, s. 68n). Inaczej ujął to ks. Cz. Bartnik, prof. KUL, który podkreślając, że naród, wywodząc się z Boskiego aktu stwórczego, staje się chrześcijański „przez przyjęcie Słowa Bożego, Ewangelii, Objawienia dla narodu ziemskiego, a więc przez przyjęcie posłannictwa” (Problematyka teologii narodu, [w:] Polska teologia narodu, pod red. Ks. Cz. Bartnika, Lublin 1986, s. 28, 31). Sposób definiowania narodu łączy się z kategorią narodu wybranego i pojęciem narodowego posłannictwa. I te pojęcia nie są przejrzyste. W myśli mesjanistycznej stosunkowo czytelnie przedstawione zostają po­przez konkretyzację zadań powołania. Trudniej o ustalenie odpowiedzi na pytanie, na jakiej podstawie mesjaniści przyjmują, iż dany naród – w tym wypadku naród polski – można zakwalifikować jako „wybrany”. Najczęściej pogląd o szczególnej roli Polaków wyprowadzany jest de­dukcyjnie, poprzez odniesienie do przebiegu historii narodowej i powszechnej. W polskich systemach mesjanistycznych można wyróżnić przynajmniej trzy zasadnicze desygnaty narodu wybranego: objawienie Boga, określenie powołania, pojawienie się mesjasza” /Mirosława Siwiec, Mit mesjaństwa polskiego narodu wybranego, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 111-124, s. 119/.

+ Naród tworzy filozofię własną, Rzewuski H. „Programowy antyfilozofizm publicystyki Rzewuskiego […] podobnie jak dla de Maistre’a czy Mickiewicza, samo słowo Filozofia miało zabarwienie pejoratywne. […] W publicystyce Rzewuskiego odnajdujemy [postawę] francuskich tradycjonalistów wobec „francuskiego filozofizmu” okresu Oświecenia. […] Dla Rzewuskiego taka rolę na gruncie polskim, jaką we Francji odegrał filozofizm Oświecenia, pełni i pełnić może również filozofia niemiecka a szczególnie jej polscy entuzjaści i krzewiciele. Charakterystyczną cechą francuskich konserwatystów i Rzewuskiego jest uznanie wszelkiej refleksji filozoficznej, wiary w siłę rozumu i wartość myślenia dyskursywnego za szkodliwe i niepraktyczne. Filozofia jest postrzegana jako symptom dokonującego się rozkładu więzi organicznych. Podobnie jak konserwatyści francuscy, Rzewuski zakwestionuje fundująca racjonalizm i filozofizm tradycję antropologii Kartezjańskiej. W filozofii Kantowskiej zaś wypatrywać będzie tych wątków, które kontynuują i propagują racjonalizm i jego złudne nadzieje społeczne. Podobnie spojrzy na heglizm i filozofię okresu rozkładu „absolutnego idealizmu” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 19/. „obok wyraźnego zarzutu szkodliwości encyklopedyzmu czy heglizmu, uznał te filozofie za przejawy ducha narodowego. Encyklopedyzm jest filozofią narodową Francji a heglizm ekspresja ducha narodu niemieckiego. […] W przypadku kultury niemieckiej, filozofia jako taka była bardziej „zjednoczona z duchem narodowym” aniżeli np. poezja Goethego, która popularyzowała tylko idee uczonych filozofów nie wyrażając ducha niemieckiego w sposób bezpośredni. Nie pomniejsza to faktu, że Rzewuski kulturę niemiecką oceniał negatywnie z punktu widzenia wartości swoiście polskich. Atakował więc inklinacje germanizacyjne Niemców, oskarżał filozofię Hegla o lekceważenie obrzędowości religijnej, rodzimych obyczajów, a Lutra o próbę zniszczenia chrześcijaństwa – ale zarazem wysoko oceniał jego przekład Biblii na język niemiecki. […] Filozofia rozumiana była przez niego jako forma wieńcząca daną tradycję narodową, jako symptom znamionujący upadek danej kultury” /Tamże, s. 20/. „W spojrzeniu Rzewuskiego na moment narodzin filozofii w historii kultury odnajdujemy obiegowy pogląd jakoby filozofia wyrastała z mitu i jako siła mu przeciwstawna była manifestacją kontemplatywnego rozumu” /Tamże, s. 21/. „Oddzielenie wartości od praktyki, rozumienie filozofii jako przeciwstawieństwo codzienności znamionuje upadek kultury, więzi osobowych” /tamże, s. 22. „starożytność, w pierwszych czasach swego bytu społeczeńskiego przekonana była, że prawda jest wpływem jakiegoś objawienia wyższego, które się otrzymuje tylko przez wysokie cnoty. Mędrzec nie przynosił temu, co ogłaszał, innych dowodów, tylko życie swoje” (H. Rzewuski, Wędrówki umysłowe przez autora Zamku Królewskiego, Petersburg 1851, t. 1, s. 10. 11)” /Tamże, s. 23.

+ Naród tworzy państwo imperialistyczne. „Żeby zaistniało państwo jako ziemia wspólna dla wszystkich obywateli, należy zmobilizować wszelkie zasoby naturalne do jej utrzymania; by istniała ojczyzna trzeba wielowiekowego wspólnego wysiłku wszystkich mieszkańców kraju. Państwo narodowe to forma ostateczna o charakterze imperialistycznym, na powstanie którego składają się wieloletnie wysiłki wszystkich generacji tworzących to państwo. Iorga zauważa, że w jednym momencie państwo może istnieć jedynie według jednej z tych koncepcji (N. Iorga, Sfaturi peîntunerec. Conferinţe la radio, Bucureşti 2001, s. 425). Państwo stanowi według Iorgi abstrakcję, dzieło stworzone, które jest wynikiem długiego rozwoju historycznego, jednak próby poszukiwania teorii istnienia państwa mogą być zauważalne dopiero od czasów średniowiecza, bowiem w epoce rzymskiej takich działań naukowych nie podejmowano. Dopiero uformowanie się piramidy feudalnej dało asumpt do poszukiwania teoretycznych uzasadnień istnienia organizacji państwowej, mimo to pierwsze teorie koncentrowały się na uzasadnieniu władzy absolutnej władcy według twórczego rozwinięcia koncepcji piramidy feudalnej, czego najlepszym przykładem będzie słynne stwierdzenie Ludwika XIV – „państwo to ja”. Dzisiejsze pojmowanie terminu państwo pojawia się dopiero pod wpływem działalności pisarzy oświeceniowych zarówno francuskich, jak i niemieckich. Od tego momentu koncepcja państwa ulega ciągłej ewolucji pozostając pod wpływem sygnałów płynących oddolnie z konkretnego społeczeństwa. Społeczeństwo w myśl tej teorii jest efektem wspólnego życia i wspólnych wysiłków jego członków, którzy samodzielnie tworzą pomiędzy sobą odpowiednie związki. Państwo i społeczeństwo wytwarzają pomiędzy sobą specyficzne zależności. Z jednej strony państwo ma w swej dyspozycji cały aparat urzędniczy, jednak do skutecznego funkcjonowania potrzebuje pomocy ze strony społeczeństwa, czyli wzajemne stosunki powinny działać na zasadzie swoiście pojętej symbiozy. W jej imieniu państwo ze swej strony winno wspomagać normalny, zdrowy rozwój społeczeństwa (N. Iorga, Sfaturi …, s. 429). Państwo w myśli Iorgi jest wyraźnie utożsamiane ze sposobem życia, który wynika nie z ideologii, tak jak to jest w epoce współczesnej, a z tradycji rozwiniętego życia lokalnego. W czasach średniowiecznych według Iorgi bardziej adekwatne wydawało się pojęcie stanu społecznego, który Iorga klasyfikuje jako elementarny czynnik składowy dawnego państwa – rozumianego jako królestwo. Aby stać się członkiem wspomnianego „stanu” należało najpierw zyskać uznanie swojej odrębności i z tego powodu Rumuni w Siedmiogrodzie domagali się uznania swojej odrębności narodowej w okresie przynależności do istniejącego w takiej czy innej formie państwa węgierskiego (N. Iorga, Sfaturi …, s. 380). Takie uznanie dawało by podstawę do ubiegania się Rumunów o prawo do aktywniejszego ubiegania się o większy udział w życiu politycznym Węgier, co było na owe czasy jedynym realnym do wykonania programem politycznym” /Andrzej Dubicki, Geneza państwa i narodu w myśli Nicolae Iorgi = The origin of state and the nation in the thought of Nicolae Iorgi, Doctrina. Studia społeczno-polityczne 9 (2012) 63-79, s. 69/.

+ Naród tworzy się długo i tajemniczo. „W czasie jego trwania ujawniają się wewnętrzne postawy, zewnętrzna presja, wola ducha, które w końcu kształtują wspólne oblicze kultury. Według nazizmu dzieje Niemiec to przede wszystkim dzieje narodu, który obejmował wspólnotę krwi, języka i gatunku w pełnych przestrzennych i czasowych granicach. Podobne opinie reprezentował Ipsen (Ipsen G., Das Landvolk. Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg 1933), dla którego Volk nie istnieje, lecz trwa jako ciągła odbudowa pokoleń. Wynika z tego, że każde nowe pokolenie staje się narodem, otrzymuje nowe zadania, że ten stan bycia narodem musi być ciągle podtrzymywany i stymulowany, i że ten stan nigdy nie dochodzi do pełnej doskonałości i spełnienia. A więc ludzie mówiący tym samym językiem nie są jeszcze w pełni „narodem”. Czynniki tworzące naród można sprowadzić do takich punktów, jak: pochodzenie, język, wspólne zamieszkanie, podobne obyczaje, dalej – wspólna konstytucja, wspólne czyny i myśli, narodowa historia i literatura. Pojęcie narodu wykrystalizowało się około 1800 roku, kiedy to wybitne umysły poświęciły mu wiele miejsca. Ruch i filozofia Volksturmu znajduje swe odbicie w dziełach językoznawczych i filozoficznych, gdzie znaczenie języka dla społeczności, rozwój narodów i ludzkości pozostaje głównym punktem zainteresowania. Schmidt-Rohr (Schmidt-Rohr G., Mutter Sprache. Eugen Diedrichs Verglag in Jena 1933, s. 4), odróżnia pojęcie Volk i Nation. To pierwsze określenie uważa za pojęcie etnologiczne, jako twór grupowy ze względu na wspólny byt i wspólne cechy, natomiast naród uważa za pojęcie polityczne, za pewną jedność grupową ze względu na podobne zadania i podobną wolę, świadomość grupową kierowaną wspólnymi planami i celami na przyszłość” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 56/.

+ Naród tworzył Kościół narodowy, w wieku XIV, Kościół odnosił się do tego negatywnie. Teologowie papieża Bonifacego VIII opracowali teorię Kościoła jako społeczeństwa doskonałego, nie tylko różnego od państwa, lecz ponad państwami. Orientacja teologiczna tej wizji wywodzi się z symboliki Jednego. Filozofia polityczna rozwiązuje problemy związane z naturą i pochodzeniem suwerenności i władzy, odnosząc się do Arystotelesa i do fundamentów ludowych prawa rzymskiego. Teologowie prymatu papieskiego w XIV wieku podtrzymują władzę „bezpośrednią” autorytetu pochodzącego od Boga danej kolegium prawnie wybranemu. Nie ma w tym interwencji ludu. Nie jest to jednak pośrednictwo sakramentalne. Opracowana została teoria władzy papieskiej wynikającej z wyboru ludzkiego, przed ewentualnym namaszczeniem noszącym rysy sakramentalne. Autorytet Kościoła w płaszczyźnie administracyjnej jest w jakiś sposób niezależny od misterium Jezusa Chrystusa /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 179/. Kościół negatywnie odnosił się do powstawania Kościołów narodowych, utożsamiających się z nowo powstającymi państwami narodowymi w XIV wieku. Obawiano się, ze mogą one być poddane władzy cywilnej. Pozostała więc otwarta kwestia relacji papiestwa z państwem, ale już nie z jednym imperium, lecz z wieloma państwami narodowymi. Po Soborze w Konstancji (1415) pojawiają się porozumienia zwane konkordatami. Jest to w jakiś sposób porozumienie między różnymi państwami narodowymi a państwem papieskim. Władza w tych wszystkich państwach była wówczas skoncentrowana w rękach jednego monarchy /Tamże, s. 180.

+ Naród uciemiężony przez państwo uchodzące za demokratyczne. „Bakunin od idealizmu heglowskiego przechodzi do filozofii czynu, do re­wolucyjnego anarchizmu w najbardziej skrajnych formach. Jest to charakte­rystyczne rosyjskie zjawisko – rosyjski szlachcic, który wybrał drogę buntu. Sławę zdobył przede wszystkim na Zachodzie. Podczas rewolucyjnego po­wstania w Dreźnie proponuje nieść przed rewolucjonistami Madonnę Rafaela, w przekonaniu, że wojska nie zdecydują się do niej strzelać. W anarchizmie Bakunina kryją się również elementy słowiańsko – rosyjskiego mesjanizmu. Obecny jest w nim silny pierwiastek słowianofilski. Światło przyjdzie ze Wschodu. W Rosji rozpocznie się ogromny pożar, który ogarnie cały świat. Jakieś fragmenty poglądów Bakunina przejmie niewątpliwie rewolucja komunistyczna, bez względu na jego wrogość do marksizmu. Bakunin uważał, że Słowianie nigdy sami nie stworzyliby państwa, państwo jest dziełem jedynie narodów zaborczych. Słowianie żyli we wspólnotach i bractwach. Był wielkim wrogiem Niemców, jego główne dzieło nosi tytuł Imperium germańskiego knuta. Przez pewien czas w Paryżu był blisko związany z Marksem, później jednak ostro się z nim poróżnił i prowadził z nim walkę o kształt I Międzynarodówki, z której zwycięsko wyszedł Marks” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 156/. „Dla Bakunina Marks był orędownikiem państwa, pangermanistą i jakobinem. On zaś nie znosił jakobinów. Anarchiści dążą do rewolucji przez lud, jakobini – przez państwo. Jak wszyscy rosyjscy anarchiści, był przeciwnikiem demokracji. Zde­cydowanie negatywnie odnosił się do powszechnego prawa wyborczego. Despotyzm państwa jest, jego zdaniem, najsilniejszy wówczas, gdy uchodzi ono za przedstawicielstwo narodu. Bakunin niezwykle wrogo odnosił się również do idei, aby dopuścić do rządów naukę i uczonych” /Tamże, s. 157.

+ Naród uciemiężony przez tyrana Obalenie tyranii prawem człowieka, Tomasz z Akwinu „Żywotne przeświadczenia Polaków doby powstania listopadowego sięgały tomistycznej tezy „o prawie do obalenia tyranii”. Z tej tezy naród wyciągnął wnioski o posiadaniu prawa do wypowiadania posłuszeństwa królowi w „przypadku przekroczenia kompetencji przynależnych jego władzy”. Znana była w Polsce dowolność interpretacji tzw. przekroczenia „kompetencji władzy” i jej nieokiełznane skutki w postaci anarchii szlachty. Została też jasno sformułowana teza o kompetencji teologii do wypowiadania się na temat spraw politycznych. Powstanie listopadowe – jeżeli dalej interpretować zamysły zawarte w omawianym artykule – uzyskało sankcję religijną z tej racji, że było zgodne z duchem chrześcijańskim i doktryną Kościoła, pochodziło - wbrew papieżowi – z inspiracji samego Boga. Tak więc oto narodził się związek religii i wolności. Religia jako „instrument wolności” i „wielkie symbole religijne” miały być wykorzystywane do celów walk o wolność. Bóg został uznany za „Boga wolności”, nie mógł być nadal traktowany - jak dotąd bywało – jako „źródło osłony władzy despotycznej”. Od niego wywodzono teraz ideę pochodzenia władzy „z mandatu narodu”. Miłość ojczyzny stała się rodzajem „religii ziemskiej” (E. Jabłońska-Deptuła: Religia instrumentem wolności (tekst zaprezentowany 8 grudnia 1980 roku na sesji z okazji 150 rocznicy powstania listopadowego, zorganizowanej przez Towarzystwo Historyczne Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego). „W drodze” 1981, nr 7, s. 76-84)” /Klara Jędrzejczak, "Religia instrumentem wolności": teza prezentowana w dominikańskim miesięczniku "W drodze", Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] [Podsumowanie w języku angielskim, ale też w języku rosyjskim!], 2 (1985) 90-108, s. 105/.

+ Naród ukarany Polacy w Związku Radzieckim 1921–1939. „W niniejszym artykule zaprezentuję niewielką próbkę materiału leksykalnego wyekscerpowanego z gazety „Trybuna Radziecka”, centralnej gazety polskojęzycznej wydawanej w Moskwie w latach 1927–1938 (W skład jej redakcji, zwłaszcza w początkowym okresie, wchodzili polscy komuniści, emigranci polityczni, między innymi Bruno Jasieński, Tomasz Dąbal, Feliks Kon, Julian Leński-Leszczyński, Jan Hempel, Stanisław Budzyński). Omówię nazwy osób, które według oficjalnej propagandy w Rosji Radzieckiej były uznawane za wrogów państwa. Na przykładzie wybranych leksemów chciałabym pokazać, jak za pomocą słownictwa, często o silnym nacechowaniu negatywnym, władza radziecka starała się poprzez prasę (w tym również polskojęzyczną) kształtować pożądane postawy społeczne. Praktyka stalinizmu zakładała, że każdy sprzeciw wobec władzy radzieckiej był przejawem walki klasowej [Iwanow, M. (1991). Pierwszy naród ukarany. Polacy w Związku Radzieckim 1921–1939. Warszawa – Wrocław: 325]. Wszelkie odstępstwo od przyjętego kursu politycznego było traktowane jako przestępstwo i ostro napiętnowane, a osoby, u których zauważono postawy sprzeczne z obowiązującą ideologią, nazywano „wrogim elementem”. Za „wrogi element” w dwudziestoleciu międzywojennym uważano między innymi przeciwników kolektywizacji. Głównym ich przedstawicielem był kułak ‘bogaty chłop’. W 1929 roku przystąpiono do masowej kolektywizacji rolnictwa. W czasie kolektywizacji planowano likwidację zamożniejszego chłopstwa. Tę klasę społeczną uznawano za „ostatnią klasę wyzyskującą”. Większość polskiej ludności chłopskiej wypowiedziała się przeciwko kolektywizacji, co doprowadziło do likwidacji „kułaków” jako klasy. Skala zastosowanych środków terroru wobec ludności chłopskiej była ogromna [Gregorowicz, S. (1996). Polacy w Rosji i w ZSRR. W: Nowa encyklopedia powszechna PWN. T. 5. Warszawa, s. 592: 592]. Większość „kułaków” wysiedlono na Syberię i Daleki Wschód, a ich majątek oddano kołchozom. Pod presją propagandy partyjnej w polskiej prasie pojawiały się liczne artykuły o masowych aktach szkodnictwa dokonywanych przez „kułaków” w kołchozach, o ignorowaniu przez nich zasad agrotechniki w pracach polowych itd. [szerzej zob. Iwanow, M. (1991). Pierwszy naród ukarany. Polacy w Związku Radzieckim 1921–1939. Warszawa – Wrocław: 336–344]” /Tamara Graczykowska, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Podgburek, łazik, sektant… – leksykalne odzwierciedlenie wrogów państwa radzieckiego: (na materiale z gazety „Trybuna Radziecka” z lat 1927–1938), Acta Neophilologica 16/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2014, 15-25, s. 17/.

+ Naród ukraiński dążący do niepodległości „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)] / Nierównie wyżej [od powieści Wacława Lipińskiego Pid tichyj weczer] stoi Trylogia Łepkiego Mazepa, która jest dziełem człowieka absolutnie wolnego od uczucia „przynależności do wschodnio-słowiańskich plemion", czyli do Rosji. To afirmacja Ukrainy wyzwalającej się spod jarzma Moskwy, wspaniały, do rozmiarów epopei narodowej urastający obraz tragicznych wysiłków narodu ukraińskiego w dążeniu do wielkiego celu (Trylogia [Kraków 1926-1928] składa się z sześciu dużych tomów, po 300-400 stronic każdy. Pierwsze dwa noszą tytuł Motria, trzeci — Ne wbiwaj, czwarty — Baturyn; piąty i szósty — Połtawa). Widoczne są w trylogii Łepkiego ślady wpływów innej trylogii —Sienkiewicza; wykazanie ich byłoby wdzięcznym zadaniem dla badacza literatury porównawczej, ale chodzi nam nie o to, lecz o charakterystykę dzieła oraz myśli autora. Pierwszym krokiem, niezbędnym do stworzenia wolnej, niezależnej, samodzielnej Ukrainy, byłoby w przeświadczeniu autora jej wyzwolenie duchowe, czyli zrozumienie i wpojenie sobie tej myśli, tego przekonania, Rosja i Ukraina to dwa światy, antypody, barbarzyństwo i kultura, wcielone I wzajemnie sobie przeciwstawione w postaciach Piotra Wielkiego i Mazepy, Myśl ta w pierwszej chwili uderza swoim zuchwałym paradoksem; zastanowiwszy się, widzimy, że paradoksem nie jest” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 195/. „Mazepa, ten wychowany na dworze Jana Kazimierza Europejczyk z europejską ogładą towarzyską i żywym zmysłem estetycznym, ten wytworny humanista, wszechstronnie wykształcony, a obdarzony umysłem bystrym i wnikliwym, ma do barbarzyństwa wstręt, barbarzyńcą w oczach jego jest Piotr: „On tylko udaje Europejczyka, a w głębi duszy jest wschodnim despotą". Kultura nie jest rzeczą, którą można gwałtem narzucić — powinna być starannie wypielęgnowana na gruncie ojczystym, ażeby obce soki żywotne przejść mogły przez żyły ziemi rodzinnej. Kultura to humanizm, to miłość człowieka, poszanowanie jego godności i praca dla jego dobra i szczęścia; wszystko to jest obce Piotrowi, który się pastwi nad milionami poddanych swoich: „Francuskie stroje i tańce, a przed oknami sali balowej głowy ludzkie, sterczące na palach; zapach trupiej zgnilizny zmieszany z wonią zagranicznych perfum” (Trylogia, t. I, s. 56; wywód Mazepy streszczam)” /Tamże, s. 197/.

+ Naród ukraiński Energia duchowa narodu skumulowana w poemacie Mojżesz „W roku 1886 w „Przeglądzie Tygodniowym. Dodatek miesięczny, półrocze drugie”, pojawia się tłumaczenie powieści Boa Constrictor. W roku 1889 „Dziennik Łódzki” (137-138) z 22 czerwca drukuje w języku polskim kolejną powieść Franki Zachar Berkut.Obraz z życia Rusi Karpackiej w XIII wieku z adnotacją „przełożyła z upoważnienia autora Marya Siemaszko”. Dwukrotnie za życia Franki, bo w 1905 i 1913 roku, wydany został najwybitniejszy jego utwór − poemat Mojżesz, który dojrzewał w wyobraźni poety prawie przez dwadzieścia lat” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 239/. „Poemat Mojżesz – to, by tak rzec, filozoficzno-poetycka synteza, do której zmierzał poeta w całej swojej twórczości, to kumulacja duchowej energii narodu, jego odwiecznych dążeń, a także jego wątpliwości, zawodów, wahań i słabości, to podsumowanie własnego życia i działalności, to wreszcie jego Exegi monumentum, testament pozostawiony przyszłym pokoleniom narodu ukraińskiego”, podkreśla Stefan Kozak [Kozak 2007, 15-16]. W 1911 roku polskojęzycznego tłumaczenia Prologu do poematu Mojżesz podjął się Sydir Twerdochlib [1911. Antologia współczesnych poetów ukraińskich. Lwów: Wydawnictwo Zukerkandel] – ukraiński poeta, tłumacz i polityk związany z modernistycznym ruchem artystycznym „Mołoda Muza”. Później jego przekład był wznawiany dwukrotnie w 1912 i 1919 roku. Kolejną próbę translacji poematu podjął w 1913 roku Wołodymyr Kobryn, adwokat z Drohobycza, który postanowił z własnej inicjatywy uczcić jubileusz 40-lecia działalności literackiej i społecznej Franki. W celu realizacji zaplanowanej koncepcji nawiązał współpracę korespondencyjną z poetą” /Tamże, s. 240/.

+ Naród ukraiński Epos narodowy bohaterski popularyzowali pisarze romantyczni ukraińscy „W XVIII i XIX wieku życie bandurzystów nie uległo znacznej zmianie w porównaniu z XVII wiekiem, kiedy to powstawały pierwsze bractwa. Ludowi muzycy spotykali się często z prześladowaniami władzy carskiej, jednak dotykało to także wielu innych grup społecznych na Ukrainie w tamtym okresie. Do bardzo istotnego odrodzenia się idei kobziarstwa i popularyzacji ukraińskiego narodowego eposu bohaterskiego przyczynili się niewątpliwie ukraińscy pisarze romantyczni. W połowie XIX wieku nie tylko nastąpiła intensywna działalność etnografów i intelektualistów ukraińskich, polegająca na zbieraniu i archiwizowaniu pieśni wędrownych muzyków (Mam na myśli głównie działalność Pantelejmona Kulisza oraz osób związanych z Towarzystwem Geograficznym), ale także bandurzyści i lirnicy na stałe zaczęli gościć na kartach książek wybitnych pisarzy ukraińskich czy na obrazach słynnych malarzy” /Jakub Kościółek, Instytut Studiów Regionalnych Uniwersytet Jagielloński, Kobziarze-bandurzyści w kulturze i historii narodu ukraińskiego, Acta Neophilologica 14/1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 203-209, s. 206/. „W 1840 roku w Petersburgu ukazało się jedno z najważniejszych dzieł ukraińskiego romantyzmu, zbiór utworów poetyckich Kobziarz Tarasa Szewczenki (Zob. Т. Шевченко, Кобзар, Київ 2003). Sam tytuł tomu nawiązywał bezpośrednio do postaci ludowego pieśniarza, także tematyka większości utworów odwoływała się bezpośrednio do ludowej ustnej tradycji narodu ukraińskiego. Można powiedzieć, że tomem tym Szewczenko złożył niejako hołd wszystkim kobziarzom-bandurzystom, którzy przez lata byli nośnikami tradycji narodowej. Obok Szewczenki wielu innych znakomitych pisarzy ukraińskiego romantyzmu podjęło w swojej twórczości temat roli bandurzysty w życiu narodu. Amwrosij Metłyńskyj w wierszu Śmierć bandurzysty (А. Метлинський, Смерть бандуриста, [online] <http://www.pysar.net/virsz.php?poet_id=45&virsz_id=2>, dostęp: 28.09.2010) ostrzegał przed zatraceniem przez lud ukraiński własnego języka: śmierć tytułowego bohatera może doprowadzić do zaniknięcia kultury narodowej, a tym samym zniknięcia narodu. Inny ważny utwór podejmujący podobną tematykę to wiersz Bandurzysta Markijana Szaszkewycza (М. Шашкевич, Бандурист (Уривок з піснетвору «Перекинчик бісурманський»),[online]<http://www.poetryclub.com.ua/readpoem_metrs.php?poem=502>, dostęp: 28.09.2010)” /Tamże, s. 207/.

+ Naród ukraiński Kobziarze-bandurzyści „Zgodnie z definicją zawartą w Słowniku muzyki i muzyków, bandura była strunowym, drewnianym, owalnym instrumentem. Miała od czterech do ośmiu strun basu (ukr. bunty) znajdujących się na gryfie, na których grało się lewą dłonią, oraz od siedmiu do trzydziestu metalowych strun (ukr. pidstrunky), na których grało się prawą dłonią (The New Grove Dictionary of Music and Musicians, red. S. Sadie, wyd. 2, t. 2, s. 656). Ze względu na dużą liczbę strun bandura umożliwiała wykonawcy prezentowanie bardzo zróżnicowanego repertuaru, stąd bandurzyści już od XVII wieku wykonywali obok psalmów religijnych także dumy, pieśni historyczne i obyczajowe. W literaturze przedmiotu zaznaczają się dwie hipotezy na temat genezy ruchu kobziarskiego na Ukrainie” /Jakub Kościółek [Instytut Studiów Regionalnych Uniwersytet Jagielloński], Kobziarze-bandurzyści w kulturze i historii narodu ukraińskiego [Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn], Acta Neophilologica 14/1 (2012) 203-209, s. 203/. „Pierwsza uznaje, że kobziarze byli kontynuatorami tradycji śpiewaków ludowych przebywających na dworach książęcych już w czasach Rusi Kijowskiej. Druga zaś, która wydaje się bardziej prawdopodobna, poszukuje korzeni tradycyjnego kobziarstwa w czasach Kozaczyzny. To właśnie w tym okresie historycznym nastąpiło znaczne rozprzestrzenienie się kobziarzy na tereny całej Ukrainy Lewobrzeżnej. Sicz Zaporoska, którą uznaje się za strukturę polityczną i społeczną stanowiącą podwaliny pod przyszłą organizację państwową i narodową Ukraińców, odegrała niezaprzeczalną rolę w popularyzacji tradycji kobziarskiej. Bandurzyści pełnili bardzo ważną rolę w życiu Kozaków i znajdowali się najczęściej na wysokim szczeblu hierarchii społecznej. Wynikało to między innymi z wpływu, jaki wywierali poprzez swoją twórczość na scalanie narodu i podtrzymywanie więzi wspólnotowej. W czasach Kozaczyzny powstały pierwsze dumy, wykonywane do dziś przy akompaniamencie bandury” /Tamże, s. 204/.

+ Naród ukraiński kształtowali kobziarze „Wędrowni niewidomi pieśniarze grywający na ludowych instrumentach byli przez wieki obrazem charakterystycznym, wpisanym w krajobraz Ukrainy, dlatego głęboko przeniknęli do tradycji kulturowej mieszkańców tej ziemi i pozostają w ich świadomości do dziś. Nazywano ich w różny sposób. Najczęściej nazwa ludowego muzyka była związana z rodzajem instrumentu, na którym grał. Byli to zatem lirnicy (lira), kobziarze (kobza) i bandurzyści (bandura). Właśnie o tych trzech przedstawicielach ukraińskiej muzycznej tradycji ludowej traktuje niniejszy artykuł. Lira była instrumentem strunowym wyposażonym w klawisze. Wyglądem przypominała katarynkę. Jej możliwości były raczej ograniczone, dlatego lirnicy nie mieli możliwości popisywania się bogatym repertuarem. Od kobziarzy i bandurzystów różniło ich to, że wykonywali głównie pieśni religijne. Kobza z kolei była instrumentem strunowym szarpanym, którego najstarsza wersja miała trzy struny; później przybywało ich nawet do dwunastu. Większość badaczy zgadza się z tezą, że pod koniec XVI wieku nastąpiło znaczne unowocześnienie kobzy, która nazywana będzie od tego momentu bandurą, a liczba strun będzie dochodziła już do trzydziestu pięciu (Л. Білецький, Творці дум: кобзварі й бандуристи, УСЕ для школи 2000, nr 12, s. 54). Pogląd ten reprezentuje między innymi Anatolij Iwanycki, twierdząc, że: do XIII wieku istniała kobza (skąd też pochodzi nazwa wykonawców – kobziarze). Kiedy wyszła ona z użytku, słowo „kobza” zaczęto wykorzystywać jako synonim nazwy „bandura” (А. Іваницький, Українська народна музична творчість, Київ 1990, s. 143 (tutaj i dalej tłumaczenie z języka ukraińskiego własne – J. K.)” /Jakub Kościółek, Instytut Studiów Regionalnych Uniwersytet Jagielloński, Kobziarze-bandurzyści w kulturze i historii narodu ukraińskiego, Acta Neophilologica 14/1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 203-209, s. 203/.

+ Naród ukraiński nie upaństwowionego, bez tradycji, bez dyscypliny „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Ale zwlekać nie wolno, zbliża się Karol XII, starszyzna nagli, by hetman z nim się połączył, na żądanie jego podpisują nawet deklarację tej treści. Mazepa jednak mało im ufa; zamożni są, przywykli do wygodnego życia – i nie tylko to; co stanie się z żonami ich i z dziećmi, gdy oni wyruszą na spotkanie Karola, a na Ukrainę wtargnie „namiestnik diabła"? Myśl ta i troska gnębi ich, niejednemu odbiera odwagę. W wojsku rozprzężenie, bo „jakże iść z Lutrem, heretykiem? Piotr, choć straszny, okrutny, ale to nasz prawosławny car!". Czas mija, Karol już jest w granicach Ukrainy, pod Starodubem. Starszyzna zebrała się i radzi” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 205/. „Co począć? „Car zabrał prawie całą naszą siłę zbrojną, z czymże do Karola pójdziemy? On nas wyśmieje. Co myśli hetman? Czy w ciuciubabkę z nami się bawi?". Przybywa hetman, ale nie do nich idzie, zamyka się u siebie: dajcie mi chwilę spokoju, wypocząć chcę, zapomnieć o wszystkim, nie myśleć – nie ze stali jestem: całe życie budowałem chatę – państwo, aby wszystkim było tam wygodnie i dobrze, i oto wszystko się wali. Nie umiał być wodzem narodu, bo nie umiał zapomnieć, że jest człowiekiem; wódz powinien być zimny, nieubłagany, okrutny i nic poza celem swoim nie widzieć; jakże ciężki jest los wodza narodu nie upaństwowionego, bez tradycji, bez dyscypliny! Ach, dajcie chwilę, chwilę jedną wypoczynku i zapomnienia... (t. III, s. 364-367). Cały ten silny i piękny ustęp podaję w streszczeniu). Ochłonąwszy nieco, hetman stanął wśród starszyzny. Dziwny miał dar przekonywania i porywania ludzi za sobą. O układzie z Karolem XII już wiedzieli, kazał sekretarzowi przeczytać nieznany im jeszcze uniwersał króla Stanisława Leszczyńskiego. „Cóż powiecie? Sprzedaję was Polakom, niszczę prawosławie, naród szlachecki w chłopów przerabiam?" „Nie, nie, dzięki Bogu." „Możecie mi zaufać, czy nie?" „Komuż mielibyśmy ufać, jeżeli nie Waszej Wysokości?" Przybywa posłaniec z listem od cara. Car żąda, aby hetman natychmiast się stawił w głównej kwaterze w celu odbycia ważnej z nim rozmowy. Mazepa wzywa obu najbardziej zaufanych – Wojnarowskiego i Orlika, daje im pismo carskie do przeczytania: „Wyraźnie, co? Mam do głównej kwatery pędzić i dobrowolnie katom siebie oddać? A ty, Orliku, wciąż się łudziłeś?" „Już się nie łudzę, maska z oblicza carskiego spadła, powrotu dla nas nie ma, idźmy do Szwedów." „Amen" — powiedział hetman i przeżegnał się” /Tamże, s. 206/.

+ Naród ukraiński niszczony przez Polskę „A Polsce co przyniosła jej «magia polonizacyjna»? Nasłaliście na nas nową serię obcych nam «królewiąt», a ci obcy ludzie, uważając — nie wszyscy, lecz część znaczna — niszczenie ukrainizmu za główne zadanie Polski, prędko się nauczyli utożsamiać interesy narodu z interesami własnej kieszeni; goniąc za łatwym zyskiem, zatracili poczucie prawa, wyzbyli się bezstronności i sprawiedliwości w stosunku do spraw publicznych, a butni, samowolni i brutalni wobec ludności, stali się przedmiotem jej nienawiści. […] Tak, konserwatysto polski, wyznajmy sobie mężnie i otwarcie, że naród ukraiński całą duszą nienawidzi Rzeczpospolitej, jak jej nienawidził w roku 1638, gdy zarozumiała, butna, szlachecko-demokratyczna, suwerenna nacja pewna była, że już zdeptała hydrę ukraińską; minęło lat 10, a wybuchła Chmielniczyzna... Podobnie i dziś polska nacja triumfuje nad hydrą ukraińską, ale hydra ta niedostrzegalnie podgryza tysiącami głów swoich podstawy istnienia państwa polskiego i szkody uczynione przez nią imieniu Polski są, w opinii świata, ogromne (W. Kuczabski, Ukrajina i Polszcza. Otwerta widpawid' polśkomu konserwastowi, Lwów 1933, s. 119-120, 153-155). Potężnym sprzymierzeńcem Polski na konferencji pokojowej w 1929 roku — dowodzi dalej autor — było dobre imię narodu, owa powszechna dlań sympatia, która powstała dzięki 150-letniej propagandzie legendy o wielkodusznym, rycerskim narodzie — stanowiąca jedyny pozytywny wynik wszystkich powstań i walk niepodległościowych. Ale teraz 10 lat obecnego systemu starło bez śladu legendę, na której wytworzenie pracowało 5 pokoleń najszlachetniejszych przedstawicieli narodu, którzy głowy swoje kładli, walcząc pod Kościuszką, pod Napoleonem na pobojowiskach dwóch powstań; którzy cierpieli i ginęli w katorgach Sybiru albo w lochach więziennych moskiewskich, pruskich, austriackich...” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 183/. „Polska pozornie zwyciężyła, zdobywając Lwów i zagarniając ziemie halicko-wołyńskie, lecz w rzeczywistości przegrała. Jeśli bowiem zamiarem jej było zlanie owych ziem w organiczną całość z Rzeczpospolitą, to uznać siebie musi za pobitą (W. Kuczabski, Ukrajina i Polszcza. Otwerta widpawid' polśkomu konserwastowi, Lwów 1933, s. 216)” /Tamże, s. 184/.

+ Naród ukraiński oszukany przez władze spowodował rewolucję na Majdanie „Prezydent Borys Jelcyn po umocnieniu się na fotelu prezydenta Rosji próbował odtworzyć ZSRR, lecz przezorni Ukraińcy się nie dali. Udało się za to z Białorusią – Rosjanie posadzili na „tronie Białorusi” swojego człowieka. Rosja jednak nie odpuściła Ukrainie, zdobywała ją powoli i podstępnie. Nigdy nie wyprowadziła swoich wojsk z Krymu. Dzisiaj twierdzi, że czas, na jaki Ukraina dostała Krym, właśnie się skończył. Uważam, że obecni oligarchowie ukraińscy są nadal silnie powiązani z Rosją. Oceniam, że około 70% przemysłu na Ukrainie jest w rękach rosyjskich lub pod wpływem Rosji. Aneksję Ukrainy pokrzyżowała Rosji pomarańczowa rewolucja. Rosja wyciągnęła jednak z tego faktu wnioski i tym razem dobrze się przygotowała. Skłóciła przywódców pomarańczowej rewolucji. W czasie ich rządów skupiła duże terytoria i ogrom przemysłu ukraińskiego, co widać po liczbie miliarderów rosyjskiego pochodzenia na Ukrainie, ponadto przygotowała swoich kandydatów do potencjalnych wyborów. Droga Ukrainy do Unii Europejskiej była jedynie mistyfikacją. Obietnicą wstąpienia do Unii Europejskiej udało się zwieść podejrzliwy naród ukraiński, który tego faktu nie mógł przeboleć, co doprowadziło do rewolucji na Majdanie. Jeszcze gorszym, ale bardziej realnym wariantem może być wewnętrzna rewolucja na Ukrainie. Ukraina może podzielić się na wschodnią i zachodnią. Rozlew krwi i ludobójstwo w czasie rewolucji na Ukrainie doprowadzi do interwencji NATO i ONZ. Odzyskanie wschodniej części Ukrainy może nastąpić jedynie poprzez referendum pod nadzorem ONZ, jak to miało miejsce w Kosowie. Kryzys na Ukrainie zaskoczył świat, ale Polska była na niego dobrze przygotowana. Świadczy o tym chociażby największa wśród krajów Unii i NATO sieć konsulatów na Ukrainie, którą stworzyliśmy w czasie ostatnich siedmiu lat. Mam na myśli przede wszystkim placówki w Sewastopolu czy Doniecku, założone z inicjatywy polskiego ministra spraw zagranicznych Radosława Sikorskiego. O ich przydatności przekonaliśmy się w ostatnich miesiącach. To dzięki nim mamy najbardziej wiarygodne informacje z południowo-wschodniej Ukrainy. Niedawno – mimo kryzysu – Polski konsulat w Doniecku wydał pierwsze wizy, a także pierwszy paszport, który otrzymał porwany w Słowiańsku major Wojska Polskiego – obserwator OBWE (www.msz.gov.pl, [dostęp 28.06.2014]). W obliczu wydarzeń ostatnich miesięcy, w wyniku których zginęły setki osób i doszło do okupacji terytorium Ukrainy, uważamy, że reakcja Polski oraz Europy musi być stanowcza, choć wyważona. Od niedawna obowiązują unijne sankcje wobec decydentów odpowiedzialnych za ten kryzys. Polska jest gotowa wesprzeć wysiłki dyplomatyczne prowadzące do uspokojenia sytuacji na Ukrainie w ramach nowej, przewidującej decentralizację konstytucji. Polska wpływa na stanowisko całej Unii, choć nie raz jest trudno uzyskać jednomyślność decyzyjną dwudziestu ośmiu państw członkowskich w zakresie określonego celu strategicznego” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 64/.

+ Naród ukraiński przeciw państwom dwom Moskwie i Polsce, które pretendowały do panowania na ziemiach narodu ukraińskiego. „Akt szlachty pińskiej – pisał Lipiński (W. Lipiński, Ukrajina na perełomi, Wiedeń 1920, s. 246-247) – jest najbardziej charakterystycznym świadectwem procesu dziejowego, który się wówczas odbywał, a któremu początek dał Chmielnicki, zrazu nie uświadamiając sobie, jak doniosłe będą następstwa jego buntu. Pińszczanie, jednocząc się z Chmielnickim, kładli podwaliny „do odbudowy w nowych, ukraińskich, kozacko-szlacheckich formach starego, ruskiego warego-kniaziowskiego państwa, […] do stworzenia wspólnego, ukraińskiego, narodowo-państwowego frontu przeciw obu państwom, które pretendowały do panowania na ziemiach naszych – przeciw Moskwie i przeciw Polsce". W miesiąc później zmarł Chmielnicki; „padł ofiarą – jak się wyraża Lipiński – wszechwładnego na nieszczęsnej ziemi naszej chamstwa, niszczącego w zarodku poczynania tych wszystkich, którzy budowę i organizację państwa ukraińskiego stawiali sobie za cel” (Tamże, s. 251). Wraz z Chmielnickim zeszła do grobu idea jego. „Ale dziś – czytamy w przedmowie do zbiorowej księgi Z dziejów Ukrainy, którą zapewne sam Lipiński pisał – zbudził się do życia nowego naród ukraiński, [...] a zatem my – krew z krwi jego i kość z kości, jego część nierozdzielna, którą oderwała niegdyś przemocą od pnia ojczystego państwowość polska, znacząc nas później widomym piętnem odstępstwa: innym językiem i kulturą" – obowiązani jesteśmy „odkupić winę przodków i przyczynić się w miarę sił naszych do odrodzenia narodu". Z tymi słowami, zrywając z narodem, do którego zaliczali siebie jego przodkowie, z kulturą, w której się wychował, i umyślnie zamykając oczy na rzeczywistość, na potęgę uczucia polskiego w duszy Polaka nawet najlepiej, najserdeczniej usposobionego dla Ukrainy i narodu ukraińskiego podnosił Lipiński sztandar reasymilacji” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 173/.

+ Naród ukraiński składał się z byłych wolnych kozaków donieckich i zaporoskich oraz Ukraińców zachodniej części terytorium z silnie zakorzenionym nacjonalizmem, jak również z ludności żydowskiej; do tego dołączyła napływowa ludność radziecka. „Perspektywa relacji międzynarodowych pomiędzy Ukrainą a Polską w kontekście Unii Europejskiej i Rosji / Oceniając obecną sytuację polityczną Ukrainy, nie sposób nie wspomnieć o historii tego kraju. Ukraina przez lata była podzielona na dwie części: zachodnią wchodzącą w skład Rzeczypospolitej i wschodnią wchodzącą w skład Rosji Carskiej. Podział ten nie zatarł się do dnia dzisiejszego, a nawet się pogłębił – za czasów ZSRR nastąpił duży napływ ludności radzieckiej na tereny wschodnie. Główną przyczyną był rozwój gospodarczy spowodowany obecnością złóż surowców: rud żelaza w zagłębiu Krzywego Rogu (czynnik rozwoju gospodarczego), rud uranu (przemysł rakietowy w Dniepropietrowsku, w tym produkcja głowic nuklearnych SS-20), węgla w zagłębiu w Doniecku, żelaza (huty w Dniepropietrowsku, Dnieprodzierżyńsku, Ordżonikidze, Krzywym Rogu, Zaporożu, Doniecku), a także przemysłu lotniczego (Charków). To tylko niektóre ze strategicznych obiektów byłego ZSRR. Należy nadmienić, że na Ukrainie są surowce mineralne z niemal całej tablicy Mendelejewa, w tym metale ziem rzadkich. To właśnie decyduje o strategicznej pozycji tego regionu. Kierownictwo ZSRR z pewnością traktowało Ukrainę jako integralną i nieodłączną część ZSRR. Dowodem na to jest moim zdaniem przyłączenie w 1954 roku Republiki Krymskiej do Ukrainy. Wspomnieć należy również o narodzie ukraińskim, który prócz wspomnianej napływowej ludności radzieckiej w latach ZSRR składał się z byłych wolnych kozaków donieckich i zaporoskich oraz Ukraińców zachodniej części terytorium z silnie zakorzenionym nacjonalizmem, jak również z ludności żydowskiej. Nacjonalizm jest tam tak silny, że Józef Stalin, aby wytępić naród, stosował różne metody, m.in. wywołał słynny Wielki Głód na Ukrainie w latach 1932-1933, czego Ukraińcy nigdy nie wybaczyli Rosjanom. Ukraińcy wykorzystali moment rozwiązania ZSRR przez prezydenta Michaiła Gorbaczowa i szybko ogłosili niepodległość. Rosja nigdy nie pogodziła się z faktem oderwania się Ukrainy” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 63/.

+ Naród ukraiński w Polsce międzywojennej „Blisko pięciomilionowa ludność ukraińska była najliczniejsza spośród mniejszości narodowych; jej największe skupiska rozciągały się wzdłuż pasma Karpat po rzekę Poprad; bardziej rozproszone grupy zamieszkiwały południowo-wschodnie tereny w okolicach Przemyśla, Rawy Ruskiej, Kowla, Łucka, Równego, Krzemieńca, Drohobycza i Kołomyi. (Patrz Mapa 19 b, s. 963). Po upadku Zachodnio-ukraińskiej Republiki Ludowej i zawarciu przez Piłsudskiego przymierza z Petlurą ludność ukraińska musiała na razie zrezygnować z wszelkich dążeń do autonomii. Zachowała jednak organizacje społeczne i kulturalne datujące się z czasów Galicji, a także pewną liczbę partii narodowych, zarówno radykalnych, jak i liberalnych, które miały nadal swobodę działania. Dawna Ukraińska Socjalno-Demokratyczna Partia (USDP) działała z przerwami w okresie istnienia Rzeczypospolitej Polskiej, ale jej wysiłki osłabił rozłam, w wyniku którego połowa członków przeszła do nielegalnego proradzieckiego komunistycznego podziemia, podczas gdy pozostała część nawiązała ścisłą współpracę z PPS. Podobny los spotkał partię SEL-ROB (Ukraińskie Chłopsko-Robotnicze Socjalistyczne Zjednoczenie)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 508/.

+ Naród ukraiński walczył o wolność swoją przeciwko Rosji „Część pierwszą książki, zatytułowaną: Prawdę, tylko prawdę, całą prawdę, Popow kończy rozdziałem: Prawda o zdrajcach, a więc o ludziach, począwszy od tych, którzy w czasie wojny dostali się do niewoli niemieckiej, poprzez wszystkie grupy narodowe Związku Sowieckiego, które pragnęły jakiejś niezależności lub niepodległości, skończywszy na gen. Andreju Własowie i jego Rosyjskiej Armii Wyzwoleńczej (ROA). Jest to jeden z tzw. trudnych problemów historycznych Rosjan, ale także wzbudza kontrowersje i niekiedy konflikty np. wśród Ukraińców, wtedy gdy weterani i kombatanci Armii Czerwonej nie chcą uznać weteranami i kombatantami żołnierzy Ukraińskiej Powstańczej Armii, która – zauważmy – z uwagi na mordy na Wołyniu i w Galicji Wschodniej i wśród Polaków wzbudza negatywne emocje (w sierpniu 2005 r. przewodniczący Rady Najwyższej Ukrainy, Włodymyr Łytwyn, wezwał rząd, by przygotował on projekt ustawy, w myśl której UPA uzyskałaby status strony walczącej w drugiej wojnie światowej)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 219/. „Autor pisze: „Od pierwszej chwili było oczywiste, że pomysł Stalina, by za zdrajców uznać wszystkich, którzy dostali się do niewoli [podkr. autora] – to schizofreniczna brednia" (s. 48). I następnie wyszczególnia on różne kategorie tych, którzy znaleźli się po stronie niemieckiej, przymusowo lub dobrowolnie, w różny sposób kolaborując z Niemcami. Zwraca przy tym uwagę na ogromną złożoność problemu i jego liczne uwarunkowania. Mankamentem takiego ujęcia tego zagadnienia jest to, że problem zdrady rozciąga w pewnym sensie jednakowo, nie różnicując jego specyfiki na cały obszar Związku Sowieckiego z 1941 r., włączając w to np. i kraje bałtyckie wcielone do państwa sowieckiego w 1940 r., czy ziemie należące przed wojną do Polski, wcielone do Związku Sowieckiego w 1939 r., chociaż niekiedy ujęcie to sam podważa, kiedy np. pisze, że „Bandera nigdy nikogo nie zdradził. Walczył o interesy swego ukraińskiego narodu – tak, jak je rozumiał. A rozumiał bardzo prosto: niepodległość, niepodległość i jeszcze raz niepodległość" (s. 51). Ważnym rozróżnieniem jest też zdrada kraju i zdrada Stalina. W jego rozumieniu gen. Własow nie zdradził Rosji – on zdradził tylko Stalina, myśląc o interesie Rosji. Wyrażając zrozumienie dla Własowa, równocześnie jednak mówi o jego kolaboracji z Niemcami, wrogami Rosji. I zadaje pytanie: dlaczego się tak stało? Odpowiedzialnością za to obciąża Stalina: „to Stalin – pisze – władza radziecka, partia bolszewicka i organy bezpieczeństwa doprowadziły setki tysięcy obywateli swego kraju do najstraszniejszej rzeczy w życiu człowieka – do gotowości współpracy z wrogiem Rosji [podkr. autora]". I dalej: „Własow wezwał do walki przeciwko Stalinowi o wolną, niepodległą, narodową Rosję" (s. 58). Na urzeczywistnienie tego celu Własow nie miał żadnych szans. Czy wszakże mógł to wiedzieć? A po wojnie z rozkazu Stalina został powieszony” /Tamże, s. 220/.

+ Naród ukraiński wieku XIX odradza się, konflikt z Polakami „Na południowym wschodzie – to znaczy na południowo-zachodnich obszarach imperium rosyjskiego oraz w austriackiej Galicji – Polacy popadli w konflikt z ruchem ukraińskiego odrodzenia narodowego. Proces, dzięki któremu ten liczny odłam Słowian Wschodnich przekształcił się z niejednolitej mieszaniny „Rusinów” w spójny naród ukraiński, był tak samo długi i równie złożony, jak proces powstania samego narodu polskiego. Rozpoczął się na ziemiach zajmowanych przez Kozaków, które zostały odłączone od Polski w r. 1667 i które – aż do momentu ich podporządkowania w 1787 r. Rosji – tworzyły na wpół autonomiczne „Państwo Hetmańskie” pod zwierzchnictwem Rosji. Później rozrosło się ono, obejmując terytoria przyznane Rosji i Austrii na mocy rozbiorów. Pod koniec XIX w. proces ten trwał nadal i istotna różnica między „Rusinami” i „Rosjanami” – podobna do różnicy między „Dutch” i „Deutsch” na terenie Europy Zachodniej – nie była znana szerszemu światu. Na terenie imperium carskiego, gdzie Rusini byli w większości wyznania prawosławnego, idee separatyzmu politycznego rysowały się dość słabo, silne natomiast były żądania uznania i rozwoju lokalnego języka i literatury. Tu właśnie we wcześniejszym okresie przywódcy Rusinów pierwsi wprowadzili etykietę „Ukraińcy” jako sposób na uniknięcie upokarzającej nazwy „Małorosjanie”, jaką nadała im carska biurokracja. (Czytelnikom z Zachodu tę nową nazwę najłatwiej będzie zrozumieć w kontekście analogicznego faktu przyjęcia nazwy geograficznej „Niderlandczycy” przez ludność holenderską Zjednoczonych Prowincji. W obu przypadkach względem pierwszoplanowym było uniknięcie utożsamienia danej grupy ludności z jej bardziej licznymi, a także ekspansywnymi pod względem kulturowym – sąsiadami: Rosjanami lub Niemcami)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 102/. “Na pozostającej pod władzą caratu Ukrainie teksty najbardziej istotne dla kulturalnego renesansu były publikowane przez Bractwo Cyryla i Metodego – aż po r. 1847, gdy Bractwo to zostało odgórnie rozwiązane” /Tamże, s. 103/.

+ Naród ukraiński wyprowadzany z niewoli babilońskiej „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Odszedł. „Któż to – pytają – ukraiński jakiś Ahasverus? Duch czy człowiek?" „Żaden duch – woła najbliższy sercu hetmana Orlik – on wie, czego chce i dlatego przyszedł." „Czegóż on chce?" – pyta Mazepa, chcąc wysondować myśl obecnych. „Chce, czego wszyscy chcemy, a nie mamy odwagi wypowiedzieć." To mówiąc, pada na kolana. „Hetmanie – powtarza słowa dziada – odwal ten kamień, co nas przytłacza." Niech hetman dokończy dzieło Bohdana, niech wyprowadzi Ukrainę z tej niewoli babilońskiej, w której ona wzdycha daremnie, usiłując z niej się wyrwać. „Oto nasze najgorętsze pragnienie" – zapewniają Mazepę wszyscy zebrani. „Stało się" – hetman na to i z krzyżem w ręku przysięga, biorąc Boga za świadka, że wszystkie siły swoje poświęci wyzwoleniu Ukrainy” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 200/. „W scenie tej, która się kończy całowaniem krzyża, na znak przysięgi, przez obecną starszyznę kozacką, autor zawarł myśl swoją i treść trylogii. W głębi duszy Mazepa chwieje się jednak, wątpi o mocy uczucia i o trwałości postanowienia u tych, co przysięgli i wraz z nim krzyż całowali. A on sam czy jest lepszy od nich? Pyta siebie, czy nie opuścił poprzedników swoich, Doroszenki, Samojłowicza, gdy ich opuściło szczęście. Czy tak samo nie opuszczą go i oni – starszyzna z kozactwem – gdy przyjdzie chwila ostateczna? Wszak przywykli już do jarzma, uważają cara za prawowitego władcę, nie lubią go, lecz słuchają, bo go się boją. Nigdy przedtem pytanie Co nie stanęło przed nim w całej doniosłości swojej, teraz domagało się odpowiedzi, której on dać nie umiał. „Jakież ciężka ta buława! To nie buława, lecz krzyż – krzyż, który, nie daj Boże, przyjdzie dźwigać na nową, ukraińską Golgotę"” /Tamże, s. 201/.

+ Naród ukraiński zapłacił Polsce hojnie za księcia Jeremiasza Wiśniowieckiego, niezmordowanie sugerując Moskwie konieczność rozbioru Polski. „Na gruzach hetmaństwa powstaje wszechrosyjskość Ukrainy i otwiera Rosji drogę do rozbiorów Polski (W. Kuczabski, Ukrajina i Polszcza. Otwerta widpawid' polśkomu konserwastowi, Lwów 1933, s. 107); ukrainizm staje się taranem w ręku rosyjskim do rozbicia polskości. Nie przeczą temu sami Ukraińcy, z nabożeństwem przytaczając słowa Chmielnickiego, że „Polska i pokój nie mogą razem istnieć na Ukrainie”, czyli – innymi słowy – „panowanie Warszawy i hajdamaczyzna są to bliźnięta polityczne”. „Pradziadowie dzisiejszego narodu ukraińskiego – pisze Kuczabski – hojnie zapłacili Polsce za księcia Jeremiasza Wiśniowieckiego, niezmordowanie sugerując (Moskwie konieczność rozbioru Polski i w myśl tę wnosząc cały rozmach głębokiej nienawiści, jaką do narodu polskiego żywili” /Tamże, s. 146). Tymczasem u nas sentymentalnie marzono, że Polska i Ukraina wspólnymi siłami rozbiją Moskwę; marzenie to przeistaczano w dogmat polityczny. Nie umieliśmy zrozumieć, że wszystkie Rusie, jakie są, są gałęziami jednego pnia i, choćby zażarcie kłóciły się między sobą, uczucie jedności plemiennej zawsze jednoczyć je będzie przeciw Polsce. Stają mi w pamięci moje lata uniwersyteckie w Dorpacie; marzyłem o karierze naukowej, o profesurze. O tym samym marzył nieco starszy ode mnie, dziś już świętej pamięci, Józef Siemiradzki. Obaj gorąco pragnęliśmy, aby miejscem naszej przyszłej działalności był Lwów; obaj mieliśmy tam pracować nad pojednaniem Polaków i Rusinów. Pragnienie moje nie dało się ziścić, osiadłem w Krakowie, ale Siemiradzkiego powołano do Lwowa. I cóż? Po bardzo krótkim czasie rozczarował się zupełnie i na zawsze. I nie był wyjątkiem; tę samą ewolucję odbywali wszyscy niemal Polacy, których los przerzucił z ziem rdzennie polskich do Lwowa czy Galicji Wschodniej” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 152/. „Jechali pełni dobrych uczuć dla braci Rusinów, z najlepszymi zamiarami, a przeistaczali się w nieprzyjaciół; obydwie strony nie znajdowały wspólnego języka. Patrząc z Krakowa na walki polsko-ukraińskie, zastanawiając się nad ich charakterem, dochodziłem także do wniosku, że zbliżenie obu narodów jest rzeczą beznadziejną; w sprawie tej wolałem jednak nie zabierać głosu. Niestety, nie widzę i teraz podstawy do zmiany mego zdania, mógłbym je tylko nieco zmodyfikować. Poruszam tu sprawę ukraińską z innego powodu i z innego stanowiska. Przed trzema laty w rozmowie z profesorem Bohdanem Łepkim usłyszałem z ust jego słowa: „jestem konserwatystą” – i w tych słowach wyczułem, słusznie czy nie, sympatie monarchistyczne. Konserwatywna Ukraina! Czy to nie contradictio in adiecto? Profesor Łepki zwykł unikać tematów politycznych, sądziłem przeto, że owe słowa wymknęły mu się jako żart albo, co najwyżej, wyrażały jakiś nastrój czy sentyment, do którego nie przywiązywał wagi. Było to ze strony Polaka karygodną ignorancją” /Tamże, s. 153/.

+ Naród ukraiński zapomniał o swym pisarzu „Po śmierci Franki jego imię na jakiś czas odchodzi w zapomnienie, aktualności nabiera problematyka walki narodowo-wyzwoleńczej, stosunków międzynarodowych oraz twórczość ukraińskiej emigracji. W periodykach okresu międzywojennego pojawiło się niewiele przekładów utworów Franki oraz artykułów poświęconych jego twórczości. Po publikacji pamfletu Poeta zdrady, stawiającego w niewłaściwym świetle największego polskiego poetę Adama Mickiewicza, w środowisku polskim pojawiła się negatywna recepcja Franki. W polskich periodykach lat 20.-30. pojawiły się dwa wiersze Franki przetłumaczone na język polski i opublikowane w tygodniku „Biuletyn Polsko-Ukraiński”. W nrze 14 z 1933 roku został zamieszczony wiersz Ważkie jarzmo twoje (oryginalny tytuł Рефлексії) w tłumaczeniu Romana Hamczykiewicza. W wydaniu „Biuletynu” (47) z roku 1935 odnajdziemy przekład wiersza Jesienne dumy Marusa. W Polsce powojennej wzrost zainteresowania twórczością Franki nastąpił w latach 50. z okazji 100 rocznicy urodzin poety. Aktywne zaznajamianie czytelnika polskiego z twórczością Iwana Franki zaczyna się od 1950 roku wraz z pojawieniem się książki Murarz i inne opowiadania w tłumaczeniu Ireny Tuwim-Stawińskiej oraz pierwszego wydania powieści Zachar Berkut w przekładzie Zofii i Stanisława Głowiaków, którzy wnieśli duży wkład w historię przekładów utworów Franki na język polski. Drugie wydanie Zachara Berkuta pojawiło się w 1974 roku w Wydawnictwie Lubelskim. W 1955 roku nakładem „Czytelnika” wyszły 2 tomy utworów pt. I. Franko Utwory wybrane w przekładzie Głowiaków, w których umieszczono 28 noweli i 3 powieści w układzie chronologicznym. Tom I zawiera nowelistyczną twórczość Franki, tom II mieści w sobie powieść historyczną Zachar Berkut oraz 2 powieści obyczajowe: Dla domowego ogniska oraz Filary społeczeństwa. Opowiadania Świńska konstytucja oraz Historia kożucha pojawiły się na polskim rynku wydawniczym 1955 roku. Opowiadanie Świńska konstytucja zostało zamieszczone także w czasopiśmie „Radziecka Ukraina” z 1956 roku, z kolei opowiadanie Dobry zarobek drukowane było w roku 1956 na łamach czasopisma Warmia i Mazury (10). Rok później polskiego wydania doczekała się nowela Murarz (1956). Nakładem Wydawnictwa Lubelskiego w 1978 roku ukazał się zbiór Opowiadania, który zawierał 16 opowiadań w tłumaczeniu Głowiaków” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 243/.

+ Naród Uniwersytety angielskie zainspirowane odpowiednio mogą odegrać ważną rolę w służbie narodowej „Życie funkcjonariusza granicznego jest w jego rękach, ponieważ tam może czyhać na niego nóż pasztuńskiego fanatyka lub, jeszcze bardziej mordercze, gorączki afrykańskich bagien. Jednak ryzyko jest ostatnią rzeczą, którą bierze on pod uwagę. Czuje przede wszystkim, że w jego rękach spoczywa honor kraju. Jestem jednym z tych, którzy uważają, że w tym szerszym otoczeniu, na peryferiach Imperium, gdzie maszyna jest stosunkowo słaba, natomiast jednostka ludzka silna, znajdujemy uszlachetniający i orzeźwiający impuls dla naszej młodzieży, chroniący ją zarówno przed zepsuciem niesionym przez łatwość zachodniej cywilizacji, jak i jej niezdrowymi podnietami. W naszych długowiecznych uniwersytetach, pobudzonych i zainspirowanych, upatruję rolę do odegrania w tej służbie narodowej. Niech w wąskich krużgankach oraz czcigodnych zagajnikach Oksfordu wciąż wyłania się niezwyciężony duch i niewyczerpane pokłady moralne anglosaskiej rasy, w zgodzie z jej starymi tradycjami, ale rozszerzając horyzont jej działań. Niech straż przednia Imperium maszeruje naprzód, silna wiarą w swych przodków, przepełniona stateczną cnotą i, przede wszystkim, zapałem wyraźnie określonego celu. Imperium wzywa, głośno jak nigdy dotąd, o nadzwyczajne narzędzia dla poważnego zadania. Granice Imperium wciąż przyzywają. Niech ta czcigodna i chwalebna instytucja, kuźnia charakteru i ostoja lojalnych czynów, nigdy nie zawiedzie w dotrzymaniu tego dostojnego nakazu wstawiennictwa” /George Curzon [Lord George Nathaniel Curzon (1859-1925) brytyjski polityk konserwatywny, wicekról Indii (1899-1905), przewodniczący Izby Lordów (1916-1924), minister spraw zagranicznych Wielkiej Brytanii (1919-1924)], O granicach (tłumaczenie: Dr Bartosz Czepil), [Wykład otwarty lorda Georga Curzona, wygłoszony w 1907 roku w ramach serii tzw. Wykładów Romaneskich w Teatrze Sheldonian w Oksfordzie], Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii. Uniwersytet Opolski], t. 2, nr 1 (2014) 6-34, s. 34/.

+ Naród upodobany przez Pana szczęśliwy „Ml 3,10 Przynieście całą dziesięcinę do spichlerza, aby był zapas w moim domu, a wtedy możecie Mnie doświadczać w tym - mówi Pan Zastępów - czy wam nie otworzę zaworów niebieskich i nie zleję na was błogosławieństwa w przeobfitej mierze. Ml 3,11 I zgromię dla waszego dobra szkodnika polnego, aby wam nie niszczył owocu pól, a winorośl nie będzie już pozbawiona owoców, mówi Pan Zastępów. Ml 3,12 I nazywać was będą szczęśliwymi wszystkie narody, gdyż będziecie krajem upodobania, mówi Pan Zastępów. Ml 3,13 Bardzo przykre stały się wasze mowy przeciwko Mnie - mówi Pan. Wy zaś pytacie: Cóż takiego mówiliśmy między sobą przeciw Tobie? Ml 3,14 Mówiliście: Daremny to trud służyć Bogu! Bo jakiż pożytek mieliśmy z tego, żeśmy wykonywali polecenia Jego i chodzili smutni w pokucie przed Panem Zastępów? Ml 3,15 A teraz raczej zuchwałych nazywajmy szczęśliwymi, bo wzbogacili się bardzo ludzie bezbożni, którzy wystawiali na próbę Boga, a zostali ocaleni. Ml 3,16 Tak mówili między sobą ludzie bojący się Boga, a Pan uważał i to posłyszał. Zapisano to w Księdze Wspomnień przed Nim dla dobra bojących się Pana i czczących Jego imię. Ml 3,17 Oni będą moją własnością, mówi Pan Zastępów, w dniu, w którym będę działał, a będę dla nich łaskawy, jak jest litościwy ojciec dla syna, który jest mu posłuszny. (Ml 3,10-17).

+ Naród USA budził się u zarania wojny światowej II. „Po drugiej wojnie świat sztuki stał się świadkiem narodzin i rozwoju awangardy amerykańskiej, której w ciągu kilku lat udało się przenieść centrum kultury zachodniej z Paryża do Nowego Jorku” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 5/. „Bezprecedensowy sukces awangardy amerykańskiej […] był w jakiejś mierze efektem wywołanego przez ten ruch rezonansu ideologicznego. […] często zapomina się, że ten nowy „styl” nie był wyłącznie zjawiskiem nowojorskim, że rzeczywiście był wyrazem „międzynarodowej” (zachodniej) ideologii, że pojawił się, z pewnymi charakterystycznymi różnicami, w Paryżu, Montrealu, i oczywiście w nowym Jorku. […] książka jest zatem socjologicznym studium ekspresjonizmu abstrakcyjnego, ma na celu uchwycenie powodów, dla których sztuka awangardy amerykańskiej przybrała abstrakcyjną formę […] Istotnym czynnikiem, który pomógł w kształtowaniu się eskpresjonizmu był powolny proces demarksizacji, a dalej depolityzacji części antystalinowskiej lewicy intelektualnej Nowego Jorku, rozpoczęty około 1939 roku, razem z gwałtownym wzrostem uczuć narodowych budzących się u zarania wojny” /Tamże, s. 6/. „do stworzenia stylu tak ostentacyjnie dalekiego zarówno od lewicowych, jak i prawicowych wyborów, stylu, który przez dialog z tradycją europejską przyczynił się do wykreowania obrazu sztuki rodzimej amerykańskiej, odpowiadającym potrzebom kulturowym powojennych, rosnących w siłę Stanów Zjednoczonych. […] młoda awangarda w latach 1947-1948 wypracowała nową ideologię i nowe obrazowanie, różne od tradycji czystego formalizmu i klasycznego ekspresjonizmu. Z początku enigmatyczne, styl i ideologia szybko okrzepły. Mimo zakorzenienia w tradycji antystalinowskiej lewicy okresu międzywojennego, artystom udało się przecież ustanowić „trzecią drogę”, abstrakcyjną i ekspresjonistyczną, która omijając zasadzki lewicowych i prawicowych ekstremistów, miała być, jak chciano wtedy wierzyć, wyzwolona i wyzwalająca. Nowy styl podejmował naturalnie dialog z Modernistyczną tradycją” /Tamże, s. 7.

+ Naród uświęcany myslą teologiczną „zainteresowanie problematyką społeczną wzmogło się ogromnie w okresie międzywojennym w prawosławiu na Zachodzie. Odnotować tu należy szczególnie piśmiennictwo z kręgu Instytutu św. Sergiusza w Paryżu, który przeżywał wtedy swój wielki rozkwit. Do tych, którzy pisali o problemach społecznych należą m. i. S. Bułgakow, N. Bierdiajew, G. Fiedotow, S. Frank, А. Кartaszow. Dostrzega się w tych publikacjach różnorodność tematyki, jak również rozmaitość w podejściu do niej. A w ocenie zarówno. A. Kniaziew (Por. A. Kniazeff, L’Institut Saint-Serge. De VAcademie d’autrefois au rayonnement d’aujourd’hui, Paris 1974 s. 81 n.) jak i A. Szmieman (Por. A. Szmieman, Russkoje Bogoslowije zarubieżom, W: Russkaja rieligiozno-filosofskaja mysi XX wieka, Pittsburg 1975 s. 85 n.) dochodzą do wniosku, że jest w nich coś wspólnego, a mianowicie powołany do inspirowania i uświęcania nie tylko życia wewnętrznego człowieka, lecz wszystkich przejawów życia ludzkiego oraz wszystkich dziedzin jego działalności (A. Kniazeff, L’Institut, dz. cyt., 81). Gdy mówimy o ujęciu problematyki społecznej w prawosławiu rosyjskim, nie sposób nie wspomnieć o myślicielach religijnych, którzy w tej dziedzinie wykazywali nieraz bardzo interesujące poglądy. Mówi o tym G. Fłorowski, twierdząc, że kwestia społeczna stanowiła problem podstawowy i wybitnie preferowany w rosyjskiej myśli religijnej. Jego zdaniem wielu autorów uważało, że prawdziwym powołaniem Rosji była misja na polu religijnym, a zwłaszcza na polu chrześcijaństwa społecznego. Chodzi tu szczególnie o F. Dostojewskiego, dla którego według wyrażenia W. Sołowjowa „Kościół był ideałem społeczności”. Podobnie uważał także sam Sołowjow (zm. 1900), który bardzo mocno wierzył w społeczne posłannictwo chrześcijaństwa i Kościoła. Kluczowymi kategoriami zaś dla obu myślicieli były „wolność i braterstwo” (Por. A. Fłorovsky, dz. cyt., s. 136-140). Społeczne aspekty można również odnaleźć w ruchu słowianofilskim. Znalazło to swój wyraz u duchownego inspiratora tego ruchu A. Chomiakowa (zm.1860). Zasadniczym założeniem jego nauki było, iż „duch miłości i wolności czyni Kościół wspólnotą złączoną wiarą i miłością. Duchową wspólnotę w Kościele należy rozciągnąć na całość stosunków społecznych” (Tamże s. 137)” /Jan Pryszmont, Z problematyki społecznej w prawosławiu, Studia Theologica Varsaviensia 18/1 (1980) 153-165, s. 159/.

+ Naród utożsamiany z państwem Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej III posługuje się terminem „neutralność religijna państwa”. „Dokumenty posługujące się terminem „neutralność” popełniają ekwiwokację (błąd logiczny). Po pierwsze, te same słowa używane są jednocześnie w różnych zakresach. Np. „Kościół” raz znaczy „duchowieństwo”, drugi raz „Episkopat”, trzeci raz „społeczność wszystkich katolików” (a więc prawie wszystkich obywateli polskich), czwarty raz „wspólnotę kultu”, piąty raz „dziedzictwo przeszłości” itd. Dosyć podobnie miesza się zakresy terminu „państwo”: jako władze polityczne, jako forum publiczne, jako naród, jako kraj, jako wspólnota wszystkich obywateli (a więc łącznie z Kościołem), jako wszelka administracja i wszystkie służby społeczne. Po wtóre „neutralny”, pochodzący od łacińskiego neuter, znaczy „żaden z dwu”, lub „ani za, ani przeciw”. Jak wobec istnienia Boga można być „ani za, ani przeciw”? Albo istnieje, albo nie istnieje, trzeciej możliwości nie ma. Jeśli zaś w praktyce można by abstrahować od istnienia Boga, to jednak nie można abstrahować praktycznie od istnienia Kościoła, widzialnego, namacalnego, składającego się niemal ze wszystkich obywateli: albo istnieje, albo nie istnieje, trzeciej „neutralnej” – możliwości nie ma” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 330-331.

+ Naród utożsamiony z Chrystusem w mistycyzmie romantycznym. Mistycyzm romantyczny utożsamia jednostkę (lub naród) z Chrystusem, czyli z Wartością Najwyższą. Chrystus traktowany jest jako abstrakcyjny model. Norwid krytykuje takie ujęcie, zalecając naśladowanie Jezusa w jego realiach człowieczych. Wtedy realizuje się działanie Bożej mocy Chrystusa. Rozdarcie między duszą a ciałem, między ideałem a realnością, ukazane w Nie-Boskiej komedii Zygmunta Krasińskiego widoczne jest też w dramacie Miguel Mañara Oscara Lubicz-Miłosza, który zdaniem R. Buttiglione „nie należy do wybitnych postaci literatury polskiej”. Tytułowa postać dramatu to Don Giovani z opery Mozarta podobna jest do hrabiego Henryka. Obaj zakończyli swe życie ziemskie w klasztorze, w opinii świętości. Miguel różni się od hrabiego Henryka tym, że porzuca pogardę, uczy się miłości, poprzez miłość do człowieka odkrywa miłość do Boga. „Trzeba nauczyć się posiadać własne życie, aby móc je dać” W063 59.

+ Naród utożsamiony z państwem w liberalizmie. Pomieszanie pojęcia naturalnego i moralnego ojczyzny z polityką stanowi najbardziej trudny problem myśli współczesnej. Zaciemnienie prawdy służy ludziom dążącym do utrzymywania ludzi w przekonaniach błędnych, w świadomie wytworzonej mistyfikacji. Tego rodzaju mistyfikacja tworzona jest przez rewolucję liberalną, która dąży do utożsamienia narodu z państwem, któremu nadawane są prerogatywy boskie. Dowolność rządzących ogłaszana jako wola narodu, decyduje o wszystkim /M. Ayuso, Acerca de la crisis de la nación, w: „Verbo” 309-310 (1992) 1045-1055, s. 1046/. Liberalizm ogarnia coraz szersze kręgi społeczne zmierzając do globalizacji /T. Molnar, La hégémonie libérale, Laussane 1992/. Aczkolwiek ideologii liberalnej USA nie można porównywać do ideologii komunistycznej ZSSR, to jednak oba systemy ideologiczne są dalekie od starej tradycji europejskiej /Tenże, L’Europe entre parenthèses, París 1990.

+ Naród utożsamiony z proletariatem „Presja koncepcji [W. Sołowjowa syzygii człowieka ze społecznością i z kosmosem] na gruncie posłowianofilskiego (postschelliniańskiego) neoromantyzmu rosyjskiego sprzyjała wprowadzeniu w obręb doktryny, w najszerszym sensie socjalistycznej, mitologicznego wątku Praczłowieka, Człowieka Kosmicznego, doskonałego. W nurcie socjalizmu rewolucyjnego, który żywy, interakcyjny organizm ruchu społecznego przeciwstawiał martwej biurokratycznej machinie państwa, sam ów ruch – już to proletariackiej organizacji, już to strajku masowego, już to „rewizjonistycznej” opozycji w państwach realnego socjalizmu – ucieleśniał w sobie ludzką, ludową (i jakże często narodową) całość, której monady wiązały się integralnie miłosnymi więzami solidarności (to jedna z podstawowych kategorii anarchizmu). W socjalizmie państwowym, politycznym, mit owej całości – wynikły przecież z mitu Człowieka Kosmicznego – przeistaczał się łatwo w Cassirerowski „mit państwa”, które ambasadorować miało wszechludzkiej całości. Ten ideologiczny motyw zachował żywotność do końca istnienia ZSRR, dzięki podbudowie ekologicznej powracając w epoce pieriestrojki do neoromantycznych praźródeł modernistycznej antropologii, co sprzyjało pewnemu zbliżeniu obu linii. Ideologiczny nawrót od państwa do ruchu był jednak zawsze zbyt daleko posuniętą fikcją polityczną. Gnostycki żargon Sołowjowa w pismach jego kontynuatorów przyjął się zarazem jako stereotypowa frazeologia i obrazowa metaforyka epoki. Przede wszystkim za sprawą poetów – tak wziętych, jak Błok czy Bieły – wraz z ich plemienną volkistowską à la russe ideologią i „filozofią życia” nieświadomie przenikał do głębszych warstw sowieckiej nowomowy” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 112/. „odnaleźć można źródło symboliki obrazowej i myślowej takich na przykład egzaltowanych amplifikacji z przemówienia wygłoszonego w 1934 roku na I Zjeździe Pisarzy Radzieckich przez poetę z rocznika 1901, Władimira Ługowskoja, do niedawna aktywnego członka Literackiego Centrum Konstruktywistów i jak pozostali konstruktywiści kładącego podwaliny właściwej poezji socrealistycznych w Rosji stalinowskiej (w wersji przejętej w powojennej Polsce przez „pryszczatych”, których poetyka mogła się tutaj wydawać niepojęta): «Wraz z moim pokoleniem znienawidziłem stary świat, świat potwornego nieładu, podłej trwogi, łgarstwa, ustawicznych mordów, kaleczenie ludzkiej osobowości, chamstwa i moralnej deprawacji. Przecież nasze świadome życie zaczęło się w czasie światowej rzezi. To był nasz społeczny nocny świat, a my z nim walczyliśmy. […] Ale stary, czarny nocny świat żył i jeszcze żyje w nas, żyje we mnie, budząc kłamstwo i cierpienie. […] komunizm – to wszystko” (warte są te eksklamacje porównania z przytoczeniami i omówieniami nazistowskiej i filonazistowskiej „literatury robotniczej” w książce Huberta Orłowskiego Literatura w III Rzeszy, Poznań 1979, s. 141 in.).

+ Naród utrwala wydarzenia historyczne w swojej pamięci. „Punktem wyjścia Bierdiajewa jest teza, że źródłem rozwoju dziejowego jest Bóg, działający przez człowieka. W historii występuje Jego działanie i realizują się Jego cele. Historia, w ujęciu Bierdiajewa, jest mistycznym łączeniem człowieka z Bogiem. W podstawach jej leży mit, tajemnica, której umysł ludzki bez wiary nie zgłębi” /M. Reutt, Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924), Komorów 1997 5-11, s. 6/. /„Historia – mówi Bierdiajew – nie jest czymś danym obiektywnie i empirycznie, historia jest mitem. Mit ze swej strony, to nie wymysł, a realność, ale realność innego rodzaju, aniżeli tzw. obiektywnej, empirycznej rzeczywistości” / „Mit jest opowiadaniem, przechowaniem w pamięci narodu, o zdarzeniu, które miało miejsce w przeszłości. Przechodzi ono granice zewnętrznej, obiektywnej rzeczywistości i odkrywa nam podmiotowo – przedmiotową rzeczywistość idealną. Mitologia, według głębokiej nauki Schellinga, jest pierwotną historią ludzkości”. / „I dzisiaj spotykamy się z mitologią, z rzeczywistością legendarną. Mamy mity o Średniowieczu, Reformacji, Renesansie, mamy mit Wielkiej Rewolucji Francuskiej, a nawet ostatni mit XX wieku, stający się rzeczywistością realizowaną geniuszem Hitlera. Schelling rzucił myśl, że chrześcijaństwo jest w najwyższym stopniu historyczne, gdyż jest ono objawieniem Boga w historii. Bierdiajew tę myśl rozwija i uzasadnia, mówiąc: «Między chrześcijaństwem i historią istnieje taki związek, jaki nie istnieje między żadną inną religią, ani żadną inną duchową siłą świata. Chrześcijaństwo dało historii dynamizm, wyjątkową siłę ruchu dziejowego i stworzyło możliwość powstania filozofii dziejów…Chrześcijański dynamizm wynikał z jego idei jednokrotności i niepowtarzalności wypadków dziejowych, co było obce światu antycznemu. Tam panowała idea wielokrotności i powtarzalności zdarzeń, idea, która uniemożliwiała przyjęcie historii»” /Tamże, s. 7.

+ Naród uwiecznił bohatera w posągu konnym „Za odpowiedni sposób upamiętnienia zwycięzcy spod Warszawy uznawany jest właśnie posąg konny (M. Satała: Kłótnia o Piłsudskiego. „Polska Gazeta Krakowska”, 26.03.2008). Pochwała takiej formy przedstawienia ikonograficznego, symbolu i apoteozy sławy oraz wojennego triumfu dowodzi trwałości wzoru i wielowiekowej tradycji heroizacji, nieograniczonej jedynie do Polski. Poza lubelskim konnym pomnikiem Piłsudskiego, wskazać można jeszcze wzbudzający dyskusje monument katowicki zlokalizowany na placu Bolesława Chrobrego (projekt Antuna Augustincića) oraz posąg Marszałka w Gorzowie Wielkopolskim (autorstwa Roberta Sobocińskiego). Projekt budowy podobnego pomnika powstał w Kielcach. W ten sposób mieszkańcy chcą uczcić setną rocznicę wkroczenia I Kompanii Kadrowej do tego miasta (12 sierpnia 2014 roku): Pomnik będzie naturalistyczny i dynamiczny. Marszałek zostanie przedstawiony na koniu, w mundurze strzeleckim i z maciejówką na głowie. Rzeźba marszałka będzie miała 3,5 m wysokości, a cały pomnik z postumentem – co najmniej 5,5 m. Monument stanie na placu Wolności. Pomnik będzie wykonany z brązu, natomiast postument ma nawiązywać do pomnika Czynu Legionowego zwanego „Czwórką Legionową” i będzie zrobiony z granitu (Pomnik Piłsudskiego stanie w Kielcach. „Rzeczpospolita”, 14.07.2011). Zwolennicy przedstawień takiego typu, poszukując analogii, nie odwołują się do dobrze znanych wzorców starożytnych czy arcydzieł sztuki europejskiej, ale odnoszą je do polskiej tradycji rycersko‑hetmańskiej i kawaleryjskiej – do pomników Jana III Sobieskiego i Jana Zamoyskiego. Wiele współczesnych pomników mających pełnić funkcje „miejsc, w których się przypomina”, wykorzystywanych jest do innych celów, zaskakujących i sprzecznych z pierwotnym przeznaczeniem pomnika” /Renata Hołda [Uniwersytet Jagielloński w Krakowie. Instytut Studiów Regionalnych], Pomniki w mieście: pogranicza pamięci i historii, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 13 (2013) 57-72, s. 69/.

+ Naród uwielbiał Dawida, był lubiany nie tylko przez cały naród, ale też przez dworzan Saula. „Kiedy właśnie przestał przemawiać do Saula, dusza Jonatana przylgnęła całkowicie do duszy Dawida. Pokochał go Jonatan tak jak samego siebie. Od tego również dnia Saul zabrał go do siebie i nie pozwolił mu już wrócić do domu ojcowskiego. Jonatan zaś zawarł z Dawidem związek przyjaźni, umiłował go bowiem jak samego siebie. Jonatan zdjął płaszcz, który miał na sobie, i oddał go Dawidowi, jak i resztę swojego stroju – aż do swego miecza, łuku i pasa. A Dawid wyprawiał się i wiodło mu się dobrze, dokądkolwiek go Saul posyłał. Saul więc ustanowił go dowódcą wojska. Dawid był lubiany nie tylko przez cały naród, ale też przez dworzan Saula. Gdy przybyli oni i wracał Dawid po zabiciu Filistyna, kobiety ze wszystkich miast wyszły ze śpiewem i tańcami naprzeciw króla Saula, przy wtórze bębnów, okrzyków i cymbałów. I zaśpiewały kobiety wśród grania i tańców: Pobił Saul tysiące, a Dawid dziesiątki tysięcy. A Saul bardzo się rozgniewał, bo nie podobały mu się te słowa. Mówił: Dawidowi przyznały dziesiątki tysięcy, a mnie tylko tysiące. Brak mu tylko królowania. I od tego dnia patrzył Saul na Dawida zazdrosnym okiem. A oto nazajutrz duch, zesłany przez Boga, opanował Saula, który popadł w szał wewnątrz swojego domu. Dawid tymczasem grał na cytrze, tak jak każdego dnia. Saul trzymał w ręku dzidę. I rzucił Saul dzidą, bo myślał: Przybiję Dawida do ściany. Lecz Dawid dwukrotnie tego uniknął. Saul bardzo się bał Dawida: bo Pan był z nim, a od Saula odstąpił. I dlatego Saul odsunął go od siebie, a ustanowił wodzem nad tysiącem żołnierzy: i tak odbywał wyprawy na oczach ludu” (1 Sm 18, 1-13).

+ Naród uzasadnia prawa do obszaru danego na podstawie danych statystycznych gromadzone przez siebie „Zainteresowanie może natomiast budzić fragment tekstu, w którym Halina Siennicka komentuje spory serbsko-macedońskie o Macedonię Wardarską. Obie strony dowodzą w nich swoich praw narodowych do opisywanego obszaru, powołując się na gromadzone przez siebie dane statystyczne, uznawane przez każdą ze stron za niepodważalne: «Zagadnienie narodowościowe jest tu tak splątane i trudne do rozwikłania wobec niskiego stanu umysłowego, braku ostatecznej świadomości oraz obfitej mieszaniny szczepowej, że może najtrafniejszą na razie będzie spontaniczna odpowiedź pierwszego lepszego wieśniaka: „Jakiej narodowości?” – „Jestem Macedończyk”. Podobnie jak w Polsce – „tutejszy” Poleszuk». (Halina Siennicka, 1936, Uroda Jugosławji. Biblioteka Jugosłowiańska pod red. profesora Julija Benešicia, t. IX, Warszawa, ss. 360, s. 172). W istocie autorka nie opowiada się w tym sporze o charakter narodowy miejscowej ludności słowiańskiej ani po stronie serbskiej, ani po bułgarskiej. Przywołuje świadectwo mieszkańca wsi (a nie miasta, co tu istotne), nie wiemy niestety, jak często powtarzane i jakich okolic dotyczące (czy spod Skopja?). Natomiast można polemizować z jej utożsamianiem odpowiedzi Jestem Macedończykiem z tutejszy (jak Poleszuk). Tak więc autorka międzywojennego przewodnika po Jugosławii, przeznaczonego dla Polaków, w różnych kontekstach przypomina średniowieczne związki Macedonii z państwem serbskim, popierając ideę fuzji tego obszaru z Serbią i Jugosławią. Mimo to dostrzega, że wieś – dodajmy, dominująca w Macedonii Wardarskiej, jeśli chodzi o liczbę mieszkańców – ma inne poczucie tożsamości. To składane mimochodem świadectwo dowodzi utrzymywania się, dokumentowanego dwadzieścia lat wcześniej przez polskich antropologów, stanu świadomości mieszkańców tego obszaru, szczególnie tych pochodzących ze wsi” /Krzysztof Wrocławski (Warszawa), Bułgar – swój czy obcy? Proces przemian świadomości narodowej Macedończyków, Etnolingwistyka 20 [Rozprawy i analizy, Uniwersytet Marii Curie Skłodowskiej, Lublin, I (2008) 311-320, s. 317/.

+ Naród Volk łączy się z duchem „Pojęcie Volk łączy się z duchem, a więc pozostaje bliżej wspólnoty językowej. Przy zestawieniu tych trzech słów: Volk, Nation i Staat (naród, nacja i państwo) pierwsze z nich łączy się z miejscem zamieszkania i wspólnego życia, drugie z pochodzeniem, a to ostatnie z całym państwem. Początki poczucia wspólnoty narodowej Niemiec ocenia Weisgerber na rok 900, kiedy to właśnie nastąpiło oddzielenie się języka niemieckiego od sąsiednich języków, tj. romańskich i wendyjskich. W opinii Mańczyka (Mańczyk A., Wspólnota językowa i jej obraz świata. Wyższa Szkoła Pedagogiczna, Zielona Góra 1982, s. 95), utożsamienie wspólnoty językowej z narodem jest zasadniczym założeniem w teorii Weisgerberowskiej. Decydującą stroną tej identyfikacji jest właśnie wspólnota językowa” /Zenon Grabarczyk [Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego], Język ojczysty a naród, „Acta Neophilologica” 5 (2003) 55-66 [Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn], s. 55/. „Identyfikacja wspólnoty językowej z narodem znajduje swe źródło u Humboldta, Arndta i Herdera. Dla nich to właśnie duch narodowy oznaczał terytorium i kulturę danego narodu, miał także podtrzymywać jedność narodową w okresie rozbicia Niemiec. Pieśni Arndta m.in. głosiły, że granice Niemiec sięgają tak daleko, jak daleko rozbrzmiewa język niemiecki. Wyrażono też wtedy opinię o „narodzie językowym”, tzn. o narodzie określonym przez ludzi mówiących językiem niemieckim na terenach ówczesnych Niemiec. W opracowaniu Czubińskiego (Czubiński A., Pojęcie Volk i Nation w historii Niemiec. Materiały z sesji naukowej zorganizowanej przez Zakład Historii Niemiec, UAM, Poznań 1979, s. 12), czytamy, że Volk reprezentuje sobą wszystko i zawiera w sobie wszystko, co poszczególnym członkom potrzebne jest do życia: język, religię, prawo, państwo, gospodarkę, sztukę i wychowanie - jako składnik form i funkcji, wyraz treści wysnutych z historii i tradycji. Pojęcie narodu wiązało się z podkreśleniem dynamicznego charakteru narodu (Volk im Werden), a więc ze strukturą, która jest procesem i która wciąż się tworzy” /Tamże, s. 56/.

+ Naród Volk staje się narodem wtedy, gdy jedność i istnienie stają się wspólną wolą tej grupy. „Jako Volk pozostajemy osobowością grupową szczególnego rodzaju, o własnym obliczu duchowym. Stajemy się jednością spełniającą pewne posłannictwo i zadania. W tym kontekście musimy potrafić przebić się przez świat i stawić czoła wszelkim przeciwnościom losu. W poglądach na temat narodu jedni kładą główny nacisk na warunki klimatyczno-terytorialne i sądzą, że one właśnie wpływają zasadniczo na cechy fizyczno-duchowe narodów” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 56/. „Inni natomiast podkreślają znaczenie rasy, więzów krwi, tzn. duchowo-fizycznego dziedzictwa danej grupy. Jeszcze inni czynią państwo i losy historyczne odpowiedzialnymi za charakter danego narodu, i wreszcie ostatni widzą duży wpływ języka na szczególny charakter danego narodu. Rundle sądzi, że naród składa się z ludzi powiązanych wspólnym językiem, historią, kulturą, obyczajami i temperamentem. Wśród tych wspólnych cech najważniejszą rolę odgrywa język, gdyż trudno byłoby zorganizować ludzi mówiących rożnymi językami w spójną wspólnotę. Są nieliczne przykłady narodów, których mieszkańcy są podzieleni rożnymi językami, np. Belgia ma dwa języki: flamandzki i francuski, a Szwajcaria nawet cztery: niemiecki, francuski, włoski i retoromański. Z drugiej strony są przypadki, gdy ludzie rożnych państw mówią tym samym językiem, lecz wykazują małą świadomość narodową, np. język niemiecki jest głównym językiem Niemiec i Austrii. Różnice między tymi państwami są jednak inne niż językowe. W ocenie Rundle’a idea narodowości jest stosunkowo młoda i jej początków należy szukać w XIV wieku. Do tego czasu słowo ojczyzna (patria) nie było stosowane w odniesieniu do państw, lecz do terytoriów lokalnych władców” /Tamże,  s. 57/.

+ Naród w jego całości terytorialnej i moralnej, w pełni jego niepodległości, jego powołania dziejowego; ojczyzna. Wiara chrześcijańska podstawą sprawiedliwości społecznej. „Gdy wiara nie jest zakłamaniem, staje się ona niewyczerpanym źródłem życia wewnętrznego; jeżeli jednak jest ona na podobieństwo cnoty darem Boga, to nie rozumiemy, jak można gwałtem ja narzucać, ani też co za korzyść wyniknąć może z przeciwstawienia się jej działaniu. W ciągu dziejów nieraz widziano, jak rząd lub państwo celowo despotyzmem swym siały trwogę w duszach i niszczyły w nich wszelki zalążek wiary. Zaiste, nie jest to zadanie zaszczytne. Mijają lata, naprawia się szkody, odbudowuje kościoły, odnawia służbę Boża, ale niepodobna podnieść z upadku cnót już nie praktykowanych ani uniknąć rozpaczliwego spustoszenia, któremu uległ świat ducha człowieczego. Pomijając wartość wewnętrzną prawdy religijnej, z indywidualnego i społecznego punktu widzenia, nie ulega wątpliwości, że odczuwamy potrzebę absolutu. Nie zamierzamy więc z niczego przypadkowego ani znikomego tworzyć na własną rękę tego, co istnieje poza i ponad nami, ani też niewłaściwie poruczać państwu władze ustanawiania kultu religijnego czy określania zasad moralności. Wychodząc z tego stanowiska, uważamy, że w dziedzinie moralności władza ma określone ciasne granice. Dzięki temu uniknęliśmy błędnego, a raczej zbrodniczego ubóstwiania państwa, siły, bogactwa, techniki, piękna czy występku. W przeświadczeniu o wadze i konieczności głębszego życia duchowego, nie zamierzając dochodzić przekonań osobistych, obojętności religijnej, czy też szczerej wiary, uszanowaliśmy sumienie wierzących i umocniliśmy pokój religijny. Nie czynimy Boga przedmiotem roztrząsań. Nie czynimy przedmiotem roztrząsań również ojczyzny, to znaczy narodu w jego całości terytorialnej i moralnej, w pełni jego niepodległości, jego powołania dziejowego” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282, s. 279; Fragment przemówienia wygłoszonego w Bradze 28 maja 1936 r. w rocznicę przewrotu wojskowego do 80 tysięcy Portugalczyków.

+ Naród w kilku państwach Źródło zagrożeń społeczno-kulturowych: problemy demograficzne, etniczne, religijne i wyznaniowe, rozwarstwienie społeczne, niekontrolowane migracje ludności i wiele innych. „Zagrożenia społeczno-kulturowe i wskaźniki ich identyfikacji oraz zasady oceny Zagrożenia społeczne i kulturowe stanowią istotną grupę zagrożeń, które mogą doprowadzić do konfliktów, sytuacji kryzysowej, a nawet wojny. Źródłem tych zagrożeń są problemy demograficzne, etniczne, religijne i wyznaniowe, rozwarstwienie społeczne, niekontrolowane migracje ludności i wiele innych. Dla określenia potencjału kryzysowego na tym tle, przyjęto następujące wskaźniki, które podlegały ocenie poziomu „zapalności”: 3.1. konflikty społeczne (ICSI); 3.2. struktura wieku ludności; 3.3. wzrost liczby ludności; 3.4. koncentracja ludności; 3.5. migracje ludności i uchodźcy; 3.6. mniejszości narodowe / grupy etniczne / plemiona / klany; 3.7. zdrowotność (HSI) / epidemie / pandemie (HIV/AIDS Index); 3.8. zróżnicowanie religijne; 3.9. fundamentalizm religijny; 3.10. terroryzm (TRI); 3.11. przestępczość zorganizowana i korupcja (CPI); 3.12. HDI – wskaźnik rozwoju społecznego. Po dokonaniu oceny poziomu „zapalności” kryzysowej (niestabilności) poszczególnych wskaźników dla wszystkich państw kontynentu afrykańskiego, określono na tej podstawie ogólny potencjał kryzysowy, wynikający z zagrożeń społeczno-kulturowych. Na podstawie dokonanej ogólnej oceny na podstawie wskaźników, widać że obszarem o największym potencjale kryzysowym w kontekście zagrożeń społeczno-kulturowych jest Afryka Subsaharyjska, szczególnie państwa Afryki Zachodniej i Wschodniej. W wyniku dokonanej analizy potencjału kryzysowego, powodowanego przez czynniki społeczno-kulturowe w państwach kontynentu afrykańskiego otrzymano wyniki ogólne” /Zbigniew Lach [Akademia Obrony Narodowej], Analiza geopolityczna potencjału kryzysowego Afryki, w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, 109-146, s. 130/.

+ Naród w nowoczesnym rozumieniu wtedy, gdy świadomość narodowa łączy wszystkie warstwy społeczne. „w średniowieczu hiszpańskim mówiło się o Hiszpanii i nie pojmowało się jej jako byt wyłącznie geograficzny. Chodziło o wspólnotę historyczną i religijno-kulturową, która swoim członkom nadawała jakieś więzi solidarności i tożsamości. Biorąc pod uwagę współczesną definicję narodu (O narodzie w nowoczesnym rozumieniu można mówić wtedy, gdy świadomość narodowa – rozumiana najczęściej jako poczucie wspólnoty terytorium, języka, kultury, obyczajów i losów – łączy wszystkie warstwy społeczne. Uważa się, że proces powstawania nowoczesnych narodów rozpoczął się od rewolucji angielskiej w Wielkiej Brytanii i od Wielkiej Rewolucji Francuskiej. W przeszłości pojęcie „naród” było ograniczane do górnej warstwy społecznej (np. szlachty w Polsce, stąd „naród szlachecki”) i nie obejmowało ludu), z pewnością owej wspólnoty nie można jeszcze utożsamiać z narodem hiszpańskim. W średniowieczu bowiem przewagę miały więzi lokalne i regionalne oraz dominujący uniwersalizm chrześcijański (B. Zientara, Struktury narodowe średniowiecza. Próba analizy terminologii przedkapitalistycznych form świadomości narodowej, Kwartalnik Historyczny 84, 2, 1977, s. 308). W okresie średniowiecza, w toku kilkuwiekowej rekonkwisty, na Półwyspie Iberyjskim wykształciły się cztery główne królestwa: Kastylia, Aragonia, Portugalia i Nawarra. Tym, co je łączyło, było poczucie przynależności do chrześcijańskiej wspólnoty i wypływający z niej obowiązek walki z muzułmanami. Poza tym, między poszczególnymi królestwami utwierdzały się różnice. Każde z nich miało swoją historię, własną dynastię, odrębny ustrój polityczny i strukturę społeczną, inne kierunki ekspansji, także inny język. Według Benedykta Zientary (B. Zientara, Świt narodów europejskich. Powstanie świadomości narodowej na obszarze Europy pokarolińskiej, Warszawa 1985, s. 331), na Półwyspie Iberyjskim kształtowały się wówczas odrębne narody: kastylijski, aragoński, portugalski i inne. Z powyższego wynika, że pojęciu „Hiszpania”, które powszechnie pojawia się w dyskursach i dokumentach średniowiecznych, nadawano dwa odmienne znaczenia związane z powstawaniem na Półwyspie Iberyjskim w toku rekonkwisty różnych królestw i terytoriów” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 51/. „Aby wyrazić poczucie solidarności i wspólnej tożsamości, zwłaszcza wobec islamskiego zagrożenia, używano określenia Reges Hispanici, Reges Hispaniae lub Regnum Hispaniae, natomiast dla podkreślenia tego, co partykularne i odmienne w poszczególnych królestwach, utrwaliła się nazwa las Españas (w liczbie mnogiej)” /Tamże, s. 52/.

+ Naród walczył przeciwko despotyzmowi we Francji roku 1789; po kilku miesiącach wolności powróciła administracja centralna. „Podstawowy problem, jaki wynika z jego [Tocqueville’a] analizy dawnego ustroju, to sens Rewolucji: zerwanie czy ciągłość? W dawnym ustroju Tocqueville nie ostrzega wstępu do rewolucji ani jej objawów, to już jest Rewolucja dokonująca się przed 1789 rokiem. Różnica między nim a liberalnymi historykami z okresu restauracji polega na tym, że Tocqueville bardzo wiele przeczytał. Historycy ci w znacznie większym stopniu wierzą w nieuchronny charakter wydarzeń, a wobec tego podziwiają wydarzenia 1789 roku” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 16/. „abstrakcyjny charakter idei był w znacznej mierze określony przez to, że monarchia absolutna utrzymywała Francuzów w oddaleniu od życia praktycznego i z kolei oddziaływanie tych idei na klasy oświecone doprowadziło do powstania jednolitej opinii publicznej, co stanowiło warunek dalszego centralizowania władzy. Oba te zjawiska wystąpiły znacznie przed Rewolucją: monarchia absolutna była dziełem centralizacji, zaś „filozofia” dziełem nowych idei. Natomiast Francuzi osiemnastego wieku są już ludem demokratycznym, społeczeństwem jednostek opanowanych przez pasję równości i przytłoczonych przez scentralizowaną administrację. […] nie przywykliśmy, by mówiono o rewolucji przed 1789 rokiem (…). Była to zaiste bardzo wielka rewolucja, wszelako wkrótce miała zniknąć, przysłonięta przez ogrom następnej, i dlatego historycy o niej zapomnieli” /Tamże, s. 17/. „właściwa Rewolucja Francuska, ta, która rozpoczęła się w 1789 roku, składa się z dwóch, które miały zasadniczo odmienny zarówno okres trwania, jak i naturę. Pierwsza część trwała do 1789 roku, a nawet kończy się razem z wydarzeniami październikowymi. Jest to rewolucja wolności, rewolucja narodu przeciwko despotyzmowi. Jej kulminacje stanowi zgromadzenie Stanów Generalnych, rozkwit ducha publicznego i Deklaracja Praw Człowieka. Tocqueville ją podziwia i opisuje jako spektakl nieporównanej urody. Natomiast o drugiej części Rewolucji wyraża się zasadniczo odmiennie, jest to bowiem rewolucja nienawiści między klasami i rewolucja równości dokonująca się z uszczerbkiem wolności, trwa znacznie dłużej: od jesieni (czy też od lata) 1789 roku do jesieni 1799. […]  W ten sposób Tocqueville powraca do klasycznego rozróżniania historiografii liberalnej na dwie części Rewolucji: pierwszą – umacniającą wolność i druga – niszczącą ją. […] nie musi być związana z podziałami klasowymi […] w 1789 roku demokracja jest dziełem narodu zjednoczonego przeciwko despotyzmowi […]. Potem jednak następuje zemsta świadomości klasowej, co oznacza koniec wolności” /Tamże, s. 18.

+ Naród Warstwy wyższe w Europie tworzyły kulturę narodową; i kultura warstw niższych, ludowa. „katolicyzm w Ameryce był w tym czasie [wiek XIX] defensywny, walcząc z ugrupowaniami protestancko-purytańskimi typu The Know-Nothing Party lub Ku Klux Klanu” /J. Piekoszewski, Katolicyzm Amerykański, Veritas, London 1986, s. 62/. Dziś [wiek XX] „programy telewizyjne w Ameryce poświęcają wiele czasu na naukę, sprawy wychowania i wiary, bez względu na przynależność do tego albo innego wyznania” /Tamże, s. 67/. „My – ludzie z Europy – możemy być lojalnymi obywatelami, możemy być przywiązani do Ameryki, podziwiać bujność jej życia, a jednak klimat kulturalny Ameryki w swych treściach najistotniejszych jest nam obcy […] obcość wypływa z zasadniczych rozbieżności między cywilizacją amerykańską a cywilizację starego świata. […] W Stanach Zjednoczonych miała miejsce pierwsza w dziejach nowoczesnych udana próba stworzenia cywilizacji ludowej, a może nawet plebejskiej (…) Cywilizacje europejskiej,  z których wyszliśmy my, inteligenci, ludowymi nie były. Charakterystyczną cechą cywilizacji Europy, Azji, Ameryki łacińskiej, a nawet pewnych państw Afryki, był podział całej zbiorowości ludzkiej na hierarchicznie uporządkowane zespoły” /Tamże, s. 73/. „podział ten stworzył dwie kultury: kulturę warstw wyższych, która w praktyce była kulturą narodową i kultura warstw niższych – ludową. […] badaniem pierwszej zajmowała się historia literatury, sztuki i obyczajowości; badaniem drugiej – folklorystyka i etnografia. […] oddziałując na siebie, obie kultury wzajemnie się uzupełniały. […] Kultury te stworzyły specjalne nawyki myślenia, wyrobiły osobne metody działania i uformowały swoiste oceny sztuki, artyzmu czy w ogóle piękna. […] Kultura Ameryki jest inna, bo szła innymi drogami. Chociaż korzeniami tkwi w kulturze europejskiej – szczególnie angielskiej, z której wzięła początek, język oraz system prawny, kultura amerykańska jest zasadniczo tworem samodzielnym, którego dominantą jest ekonomia. […] Wojna Niepodległościowa obaliła system kolonialny i osłabiła kontakt z Europą, zniknęła arystokratyczna kultura Ameryki. […] Mocne ręce, akcja, giełda, materialne powodzenie – oto co było pragnieniem milionów. Taki był ideał ludzi żyjących w Ameryce” /Tamże, s. 74/. „Oto dlaczego autorytet uczonego, profesora uniwersytetu, pisarza, artysty jest jeszcze obecnie nieznaczny. […] W Starym Świecie zwykły śmiertelnik uchylał nakrycia głowy na widok profesora, podczas gdy w Ameryce zwykł pukać się w głowę w podobnej sytuacji” /Tamże, s. 75.

+ Naród ważniejszy od państwa w nowej przestrzeni społeczeństwa informacyjnego wysoko stechnicyzowanego „Zdobywający sobie coraz większą popularność paradygmat informacyjny, uznając, iż we współczesnym wysoko stechnicyzowanym społeczeństwie wojna o przestrzeń rozgrywa się w sferze informacyjnej, koncentruje swoją uwagę przede wszystkim na roli mass mediów jako głównego zasobu, który poprzez manipulowanie danymi i kreowanie rzeczywistości zgodnej ze swoimi interesami pozwala na skuteczną realizację celów geopolitycznych. W nowej przestrzeni wysoko stechnicyzowanego społeczeństwa informacyjnego tracą na znaczeniu dotychczasowe atrybuty potęgi państwowej, a na pierwszy plan wysuwają się takie elementy, jak charakter narodowy, atrakcyjność kulturowa, wartości moralne i religijne i dlatego należy postawić pytanie o rolę symbolicznego kapitału kulturowego w przestrzeni informacyjnej, która obecnie ma nie tylko abstrakcyjno-teoretyczne znaczenie, lecz także i strategiczne. Pojawiło się we współczesnej geopolityce pojęcie informationpower, które zwraca szczególną uwagę na rolę technologii informatycznych w budowaniu efektywnych strategii geopolitycznych. Siła lądowa i morska muszą być we współczesnym świecie uzupełnione; należy podjąć próbę opanowania sfery symbolicznej, która pozwala na efektywniejsze operowanie tradycyjnymi środkami potęgi geopolitycznej. Podejmując problem information power, zwraca się uwagę na to, iż operuje ona w przestrzeni medialnej, odmiennej niż przestrzeń fizyczna; przyjęto, że należy uzupełnić dotychczasowe wymiary analizy geopolitycznej przez uwzględnienie istnienia infosfery stanowiącej piąty wymiar geostrategii, obok takich tradycyjnych obszarów rywalizacji i konfliktów geopolitycznych, jak ląd, morze, powietrze, kosmos. Zwraca się przy tym uwagę, iż z powodu tego, że castellowski Wiek Informacji jest jeszcze relatywnie młody, to wszelkie analizy dotyczące funkcjonowania infosfery i jej wpływu na geopolityczną hegemonię mają w dużym stopniu charakter spekulatywny” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 114/.

+ Naród wciągnięty w spór polityczny, skutek tragiczny. „Z epoki liberalnej wywodzi się także koncepcja postępowa jedynej Hiszpanii. Podkreślano potrzebę unowocześnienia, czyli europeizacji, podczas gdy konserwatyści widzieli raczej potrzebę hispanizacji Europy w sensie powrotu do praktykowania wspólnych wartości chrześcijańskich. Wspólne dla obu nurtów było przekonanie, że Hiszpania nie dorasta do ideału i należy ją radykalnie przekształcić. Obie tendencje zwalczały się w sposób namiętny, być może z powodu swojej bliskości. […] Hiszpania ludowa, Hiszpania tradycyjna, Hiszpania nieintelektualna nie powinna być przeciwstawiana prądom ideowej czy politycznej przebudowy. Idea jedynej Hiszpanii pozostawała utopią tak w wersji konserwatywnej, jak i liberalnej. Rzeczywistością była eksploatacja kraju przez wąskie i cyniczne centrum, przez władzę raczej niż posiadaczy” /J. Kieniewicz (Uniwersytet Warszawski), Hiszpania II Republiki. Polityka i literatura, red. P. Sawicki, Romanica Wratislaviensia XXXII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1989, 5-11, s. 8/. „sto lat dążenia do ideału Jedynej Hiszpanii stworzyło korzystne warunki do rozmnożenia postaw skrajnych. Ich podział na skrajną lewicę i skrajną prawicę jest głęboko nieprecyzyjny, nie ze względu na obfitość wewnętrznych sprzeczności, ale z racji podobieństw wywodzących się ze wspólnej tradycji. W istocie bowiem siły dążące w Republice do konfrontacji i eliminacji wywodziły się, tak lewicowe jak i prawicowe, z tej samej formacji umysłowej. Te dwie skrajności miały do zaproponowania Hiszpanom jedynie skuteczne lekarstwa na wszystkie problemy dręczące Republikę: Rewolucję i Krucjatę. W chwili zwycięstwa Frontu Ludowego obie propozycje skrajne wydawały się mniejszościowe i pozbawione wpływu. Masy zdawały się zdecydowanie przeciwne zarówno rewolucji społecznej, jak i zaprowadzaniu porządku przez wojsko. […] Przez ponad sto lat konflikty ideowe i polityczne rozgrywały się w wąskich kręgach elit wykształconych, były rozstrzygane przez pronunciamiento” /Tamże, s. 9/. „Nikt jednak nie wiedział, jakie efekty przyniesie wciągnięcie w konflikt całego narodu. Nie przewidzieli tego ani organizujący spisek wojskowy /a jednak teoria spisku?/ gen. Mola, ani prący ku rewolucji proletariackiej Largo Caballero” /Tamże, s. 10.

+ Naród według Zygmunta Krasińskiego Problematyka postępu społecznego należy do najbardziej wyeksponowanych zagadnień, znajdujących się w obrębie „Nieboskiej komedii", zwłaszcza jej części III i IV. Niektórzy uważają, że Krasiński celowo przeniósł ciężar gniotącej go odpo­wiedzialności ze sprawy narodowej na społeczną. Miała ona być tylko przykła­dem potępienia egoizmu w skali całego społeczeństwa, wydobytym z własnych cierpień i przewinień a w toku pisania utworu rozrosła się do tak wielkich rozmia­rów, że nadała mu wybitne piętno społeczne W105  219.

+ Naród węgierski podobny do narodu polskiego; historia wspólna, obrona ojczyzny przed Turkami „Z Polską wiąże mnie wiele pozytywnych przeżyć. Moja pierwsza dłuższa podróż zagraniczna miała miejsce właśnie do Polski. W wieku 13 czy 14 lat trafiłem na wspaniały obóz harcerski. Dla moich rodziców z kolei wielką podróżą ich życia był wyjazd do Zakopanego. Gdy byłem dzieckiem, Zakopane stanowiło szczyt moich marzeń podróżniczych. W tym czasie pasjonował mnie też bardzo u nas popularny polski serial Pan Wołodyjowski, nakręcony na podstawie powieści Sienkiewicza. Mały Rycerz, który bronił ojczyzny przed Turkami, był bardzo popularny. To wszystko stanowiło bardzo pozytywny grunt pod kolejne kontakty. Już na studiach spotkałem profesora Wacława Felczaka, z którym udało nam się dokonać razem czegoś ważnego: wbić spory gwóźdź do trumny węgierskich komunistów. Felczak miał spore udziały w założeniu FIDESZ-u – partii, której mam zaszczyt przewodniczyć. Spotkaliśmy się w drugiej połowie lat 80., gdy studiowałem prawo w Budapeszcie. Pewnego razu dowiedzieliśmy się, że w akademiku naprzeciwko nas mieszka pewien profesor z Polski. Zaprosiliśmy go z wykładem do naszego akademika. To był właśnie Felczak. Już po tym pierwszym spotkaniu zdobył nasz wielki szacunek. Okazało się, że w czasie II wojny światowej był kurierem polskiego podziemia i pełnił bardzo ważne misje. Do dziś figuruje jako jedyny zagraniczny honorowy członek FIDESZ-u w naszej historii. Inną ważną postacią był profesor Maciej Koźmiński, dzięki któremu – i z jego przedmową – opublikowaliśmy pełny tekst paktu Ribbentrop – Mołotow. Wybuchł z tego wielki skandal polityczny. Na Węgrzech bowiem wcześniej tylko słyszeliśmy o tej umowie, a wtedy ukazała się po raz pierwszy cała jej treść. To również przyczyniło się do pogłębienia moich związków z Polską. Jednak najważniejszym przeżyciem były doświadczenia z 1987 roku, gdy pojechaliśmy do Polski, by uczestniczyć w pielgrzymce Jana Pawła II. W Gdańsku mieliśmy wskazany adres studentów, którzy przyjęli nas na nocleg. Ugościli nas wspaniale. Ale już po godzinie zjawiła się milicja i zwinęła naszych gospodarzy. Wszystko z powodu transparentów, które oni szykowali na Mszę z papieżem na Zaspie. Potem moja żona Anikó przemyciła te transparenty na Zaspę, bo jako obcokrajowcowi było jej łatwiej. Anikó owinęła się nimi na brzuchu pod ubraniem i pod ochroną pewnego księdza wniosła je na plac, gdzie odbywała się Msza. Dla nas było to ciekawe doświadczenie, taki bezpośredni udział w życiu polskiej opozycji” /Z Viktorem Orbànem [1963; węgierski polityk, działacz opozycji antykomunistycznej, założyciel partii FIDESZ, w latach 1998-2002 premier Węgier] rozmawia Grzegorz Górny [1969; redaktor naczelny „Frondy”], (Współpraca Pál Hagyma: Kiedy w lewicowej prasie węgierskiej czytam krytyki pod adresem Polski, że ma aspiracje, by „na nowo stać się regionalną potęgą Europy Środkowej”, to wtedy głośno mówię do siebie: „No wreszcie!”), O polskiej kostce Rubika, sensowności partii chadeckich i Europie na rozdrożu / Fronda 51 (2009) 58-82, s. 64/.

+ Naród węgierski pokonany przez Turków pod Mohaczem w 1526 roku. „Wkrótce po klęsce pod Mohaczem w 1526 roku, gdzie zginął król Ludwik II, Królestwo Węgier przestało istnieć i nastąpił podział kraju na trzy części. […] Od porażki pod Mohaczem nie minęło jeszcze dziesięć lat, a już nastąpiła całkowita zmiana sytuacji wyznaniowej wśród społeczności węgierskiej. Aż trzy czwarte Węgrów porzuciło katolicyzm i przyjęło protestantyzm. […] Wydaje się, że Węgrzy poczuli się zdradzeni przez katolicką Europę, […] Masowe przechodzenie na protestantyzm można też wytłumaczyć tym, że historiozofia luterańska ze swą koncepcją flagellum Dei wyjątkowo trafiła w odczucia Węgrów, gdyż przekonująco umiała wyjaśnić im klęskę państwa w kategoriach nadprzyrodzonych” /S. Szostakiewicz, Tysiąc lat samotności, „Fronda” 21/22 (2000) 26-44, s. 35/. „W literaturze protestanckiej tego okresu na próżno by szukać wezwań do chrześcijańskiej krucjaty przeciw Turkom. Na pierwszy plan wysuwa się nie walka z wrogiem zewnętrznym, lecz walka wewnętrzna. […] Skończyło się sławienie bojowych cnót rycerskich, warunkiem przepędzenia wrogich armii stało się przepędzenie własnych grzechów, oczyszczenie moralne i duchowa odnowa. Traktowanie klęski państwa jako kary za grzechy było zgodne nie tylko z wizją teologiczną, lecz również z potocznym doświadczeniem. Upadek zewnętrzny Węgier był bowiem skutkiem znacznie głębszego kryzysu wewnętrznego (będzie z nim wiele mieć wspólnego anarchizacja polskiego życia politycznego w XVIII wieku, z ciągłymi wojnami szlacheckich stronnictw oraz intrygami magnatów, przedkładających własne interesy nad dobro ojczyzny). […] Większość Węgrów opowiedziała się za reformacją w wersji kalwińskiej, która jest bodaj najbardziej pesymistyczną z odmian protestantyzmu” /Tamże, s. 36/. „smutek wyczuwalny jest w największych węgierskich dziełach literackich, jakie powstały w ciągu ostatnich czterech stuleci” /Tamże, s. 37.

+ Naród Węgierski poniżony po wojnie światowej I. „Tragedia Węgier jest w ujęciu Zdziechowskiego tragedią świetnego narodu, dumnego i honorowego, który padł ofiarą jawnych i spiskowych potęg, dynamizujących swoje destrukcyjne dążenia i jednocześnie występujących w roli dyktatorów nowego porządku w Europie. Pomiędzy sytuacją Węgier i Polski ryzują się pewne analogie, a głównie ta, że oba państwa są „wyspą wśród wrogich nam potęg, i że o wyspę te biją rozhukane fale nienawiści” [M. Zdziechowski, Tragedia Węgier a polityka polska, Kraków 1920, s. 36]/. Węgry – jak ujmuje Zdziechowski – „są jedynym sprzymierzeńcem naszym z ducha”: przyjaźń z nimi ma więc fundamentalne znaczenie nie jako odruch sympatii, ale sprawa honoru i polskiej racji stanu. W najbliższej przyszłości jako zadanie stanie przed obydwoma państwami „konieczność ugruntowania przymierza” oraz nadania mu konkretnej formy. Jak konkluzja pobrzmiewa myśl, do której potem Zdziechowski będzie często wracał, że Polska powinna „za cel sobie postawić wspólną z Węgrami granicę: oderwanie Słowacczyzny od Czech leży w bezpośrednim naszym interesie” (s. 36). Zapewne w tym projekcie przymierza chodzi też o samosprzęgające się wzmocnienie ustrojowe zaprzyjaźnionych państw. W tym kontekście filozof krytykuje demokratyzacyjne znikczemnienie parlamentu polskiego oraz demagogiczne próby kreowania Polski chłopskiej i robotniczej, antyinteligenckiej i antyszlacheckiej, będącej „złagodzona kopią sowieckiej republiki”, a także Polski federacyjnej opartej na mrzonce, że można „budować jakiś wał obronny z jakichś fikcyjnych narodów, albo nieistniejących, albo drzemiących jeszcze w pieluchach niemowlęctwa” (s. 33). /M. Zdziechowskiego Węgry i dookoła Węgier. Szkice polityczno-literackie, wydane w Wilnie w r. 1933. […] często powraca do spraw poruszanych w Tragedii Węgier, ale też wzbogaca je o przemyślenia aktualne, oparte zresztą na pilnej analizie studiów o tematyce węgierskiej, powstałych na Zachodzie. Są tu też wątki psychopolityczne i antropologiczne, świadczące o próbie docieczenia istoty duchowości Węgrów, którą nawiasem mówiąc autor definiuje jako „uczucie osamotnienia rasowego”, które dowodnie poświadcza się w pieśniach narodowych, niosących słowa o dumie oraz bólu i nieszczęściu” /Tamże, s. 16.

+ Naród wieku XIX nie był utożsamiany z patriotyzmem, przez anarchistów. Eliasz Reclus (1827-1904), najstarszy z trzech braci, z których każdy zapisał się w annałach historii myśli rewolucyjnej – anarchistycznej H01 9. Elizeusz Reclus (1830-1905) klasyk myśli anarchistycznej. Paweł Reclus (1847-1914), tylko sympatyk anarchizmu. Wszyscy trzej wzięli udział w powstaniu i w krwawej walce Komuny Paryskiej. Eliasz przybył do Madrytu 19 grudnia 1868. Pisał o mieście, że jest odpychające. Madryt jest taki, jak i cel, któremu służył. Jest to stolica centralistycznej monarchii, skupisko pyszałkowatej biurokracji królewskiej i fałszywie postępowych wolteriańskich liberałów, niby zwolenników reform. Byli oni przeciwnikami „klerykalizmu i absolutyzmu”. Madryt to instrument i symbol fikcyjnej jedności narodowej. Eliasz Reclus przepowiadał nadchodzącą rewolucje, o dramatycznych akcentach federalistycznych, która zdegraduje to miasto H01 10. Dla francuskich anarchistów XIX wieku patriotyzm był wyklęty, ale utożsamiano go z państwem i jego działaniami (szczególnie militarnymi), a nie z narodowymi atrybutami kulturowymi. Jeden z pisarzy anarchistycznych, Ricardo Mella (1861-1925), o pokolenie młodszy od braci Reclus, skarżył się w jednym ze swoich szkiców pod znamiennym tytułem Las dos Españas („La Protesta” 23 X 1909, Buenos Aires; Przedruk w: Ideario. Obras completas de Ricardo Mella, Gijon 1925, s. 251 i n.), że o jego ojczyźnie krąży opinia jako o ciemnym i zdegradowanym kraju flamenco i walki byków, posłusznym tyranii i utrzymywanym w tradycjach inkwizycji. Mella wywodził się z obozu republikanów-federalistów, ale przeszedł później do obozu anarchistów-kolektywistów H01 12.

+ Naród wielki potomków Abrahama (por. Rz 12, 2). „Sobór święty, słuchając nabożnie słowa Bożego i z ufnością je głosząc, kieruje się słowami św. Jana, który mówi: „Głosimy wam żywot wieczny, który był u Ojca i objawił się nam. Cośmy widzieli i słyszeli, to wam głosimy, abyście i wy współuczestnictwo mieli z nami, a uczestnictwo nasze jest z Ojcem i synem jego Jezusem Chrystusem” (1 J 1, 2-3). Dlatego, trzymając się śladów Soboru Trydenckiego i Watykańskiego I, zamierza wyłożyć właściwą naukę o Objawieniu Bożym i jego przekazaniu ludzkości, aby świat cały słuchając wieści o zbawieniu uwierzył jej, a wierząc ufał, a ufając miłował” (KO 1). „(Spodobało się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić siebie samego i ujawnić nam tajemnicę woli swojej (por. Ef 1, 9), dzięki której przez Chrystusa, Słowo Wcielone, ludzie mają dostęp do Ojca w Duchu Świętym i stają się uczestnikami boskiej natury (por. Ef 2, 18; 2 P 1, 4). Przez to zatem objawienie Bóg niewidzialny (por. Kol 1, 15; 1 Tm 1, 17) w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15) i obcuje z nimi (por. Bar 3, 38), aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej. Ten plan objawienia urzeczywistnia się przez czyny i słowa wewnętrznie z sobą powiązane, tak że czyny dokonane przez Boga w historii zbawienia ilustrują i umacniają naukę oraz sprawy słowami wyrażone, słowa zaś obwieszczają czyny i odsłaniają tajemnicę w nich zawartą. Najgłębsza zaś prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w osobie Chrystusa, który jest zarazem pośrednikiem i pełnią całego objawienia” (KO 2). „Bóg, przez Słowo stwarzając wszystko i zachowując (por. J 1, 3), daje ludziom poprzez rzeczy stworzone trwałe świadectwo o sobie (por. Rz 1, 19-20): a chcąc otworzyć drogę do zbawienia nadziemskiego, objawił ponadto siebie samego pierwszym rodzicom zaraz na początku. Po ich zaś upadku wzbudził w nich nadzieję zbawienia przez obietnicę odkupienia (por. Rdz 3, 15), i bez przerwy troszczył się o rodzaj ludzki, aby wszystkim, którzy przez wytrwanie w dobrym szukają zbawienia, dać żywot wieczny (por. Rz 2, 6-7). W swoim czasie znów powołał Abrahama, by uczynić zeń naród wielki (por. Rz 12, 2), który to naród po Patriarchach pouczał przez Mojżesza i Proroków, by uznawał Jego samego, jako Boga żywego i prawdziwego, troskliwego Ojca i Sędziego sprawiedliwego, oraz by oczekiwał obiecanego Zbawiciela. I tak poprzez wieki przygotowywał drogę Ewangelii” (KO 3).

+ Naród wielki powstanie z Abrama. „Rzekł Jahwe do Abrama:  – Wyjdź ze swego kraju, spośród grona krewnych, z domu ojca, do kraju, który ci wskażę. Chcę bowiem, by z ciebie powstał wielki naród, chcę ci błogosławić i rozsławić twoje imię: staniesz się błogosławieństwem! Będę błogosławił tych, którzy będą tobie błogosławili, a przeklnę – złorzeczących tobie. Przez ciebie dostąpią błogosławieństwa wszystkie pokolenia ziemi. Wówczas Abram wyruszył, zgodnie z poleceniem Jahwe, a wraz z nim także Lot. Opuszczając Charan Abram liczył lat siedemdziesiąt pięć. Wziął zatem Abram swoją żonę Saraj, bratanka Lota i cały dobytek, jaki posiadali, także i ludzi, których nabyli w Charanie; i wyruszyli, by podążyć do ziemi Kanaan. I dotarli do ziemi Kanaan. Abram przewędrował tę ziemię aż do Elon More koło miejscowości Sychem. (Podówczas Kanaanici zamieszkiwali ten kraj). Wtedy Jahwe ukazał się Abramowi i rzekł: – Ten kraj dam twemu potomstwu. Abram zbudował więc tam ołatrz dla Jahwe, który mu się ukazał. Potem przeniósł się stamtąd w góry, na wschód od Betel; rozbił obóz, mając Betel od zachodu, a Haj od wschodu. Również i tam zbudował ołtarz dla Jahwe i uroczyście wzywał Imienia Jahwe” (Rdz 12, 1-8).

+ Naród wielki powstanie z Abrama. „Rzekł Jahwe do Abrama:  – Wyjdź ze swego kraju, spośród grona krewnych, z domu ojca, do kraju, który ci wskażę. Chcę bowiem, by z ciebie powstał wielki naród, chcę ci błogosławić i rozsławić twoje imię: staniesz się błogosławieństwem! Będę błogosławił tych, którzy będą tobie błogosławili, a przeklnę – złorzeczących tobie. Przez ciebie dostąpią błogosławieństwa wszystkie pokolenia ziemi. Wówczas Abram wyruszył, zgodnie z poleceniem Jahwe, a wraz z nim także Lot. Opuszczając Charan Abram liczył lat siedemdziesiąt pięć. Wziął zatem Abram swoją żonę Saraj, bratanka Lota i cały dobytek, jaki posiadali, także i ludzi, których nabyli w Charanie; i wyruszyli, by podążyć do ziemi Kanaan. I dotarli do ziemi Kanaan. Abram przewędrował tę ziemię aż do Elon More koło miejscowości Sychem. (Podówczas Kanaanici zamieszkiwali ten kraj). Wtedy Jahwe ukazał się Abramowi i rzekł: – Ten kraj dam twemu potomstwu. Abram zbudował więc tam ołatrz dla Jahwe, który mu się ukazał. Potem przeniósł się stamtąd w góry, na wschód od Betel; rozbił obóz, mając Betel od zachodu, a Haj od wschodu. Również i tam zbudował ołtarz dla Jahwe i uroczyście wzywał Imienia Jahwe” (Rdz 12, 1-8).

+ Naród wielki powstanie z Jakuba. „A Bóg rzekł do Jakuba: – Gotuj się, wstąp do Betel i tam zamieszkaj. Postaw też tam ołtarz Bogu, który ci się ukazał, kiedy uciekałeś przed swoim bratem Ezawem. Wtedy Jakub zwrócił się do swoich domowników i do wszystkich, którzy byli z nim: – Usuńcie [wyobrażenia] obcych bóstw, jakie macie u siebie, oczyśćcie się i zmieńcie szaty, o wyruszamy do Betel. Ja postawię tam ołtarz Bogu, który wysłuchał mnie w dniu mego utrapienia i czuwał nade mną podczas wędrówki, jaką odbywałem. Wtedy wydali Jakubowi wszystkie [wyobrażenia] obcych bóstw, jakie posiadali, i kolczyki noszone w uszach; Jakub zakopał je pod dębem w pobliżu Sychem. Potem wyruszyli dalej. A lęk [od] Boga padł na okoliczne miasta, nie ścigano więc synów Jakuba. Tak zawędrował Jakub do Luz (leżącej w ziemi Kanaan), to jest do Betel, on i cały szczep z nim. Tam zbudował ołtarz i nazwał to miejsce: „Bóg Betel”, bo tam ukazał mu się Bóg, kiedy uchodził przed swym bratem. Wtedy zmarła Debora, piastunka Rebeki, i została pochowana w okolicy Betel pod dębem. Dlatego nazwano go Dębem Płaczu. Bóg ukazał się Jakubowi po raz drugi od jego powrotu z Paddan-Aram, pobłogosławił go i rzekł do niego: – Jakub jest twoje imię, lecz nie będziesz już odtąd nazywany Jakubem, lecz twoim imieniem będzie Izrael. Nadał mu zatem imię Izrael. I mówi Bóg [dalej] do niego: – Jam jest Bóg Wszechmocny! Bądź płodny i rozmnażaj się. Naród, a nawet całe gromady narodów powstaną z ciebie i zrodzą się z ciebie królowie. Ten kraj, który dałem Abrahamowi i Izaakowi, dam tobie i twemu przyszłemu potomstwu (dam Ja ten kraj). Potem Bóg oddalił się od niego, od miejsca, na którym rozmawiał z nim. A Jakub ustawił masebę na tym miejscu, gdzie Bóg z nim rozmawiał, masebę kamienną. Na niej złożył ofiarę z płynów; wylał na nią oliwę. To miejsce, na którym Bóg rozmawiał z nim, nazwał Betel” (Rdz 35, 1-15).

+ Naród wielki Refaici, liczny i wysoki jak Anakici. Wytracił ich Pan przed Ammonitami, którzy ich wypędzili i osiedlili się na ich miejscu „Pwt 2,13 A teraz w drogę! Przejdźcie przez potok Zared!” Przeszliśmy więc przez potok Zared. Pwt 2,14 Cały czas podróży w Kadesz-Barnea do potoku Zared wynosił trzydzieści osiem lat, aż wyginęło w obozie całe pokolenie mężów zdatnych do walki, jak im to Pan poprzysiągł. Pwt 2,15 Tak zaciążyła nad nimi ręka Pana, aby ich usunąć z obozu, aż do zupełnego zniknięcia. Pwt 2,16 Skoro wyginęli spośród ludu wszyscy mężowie zdatni do wojny, Pwt 2,17 rzekł do mnie Pan: Pwt 2,18 ”Ty dziś masz przejść Ar, granice Moabu, Pwt 2,19 aby zbliżyć się do synów Ammona. Nie zaczepiaj ich, nie wszczynaj z nimi wojny, Gdyż nie dałem ci na własność niczego z ziemi synów Ammona, ponieważ synom Lota dałem ja na własność. Pwt 2,20 – Również tę ziemię zamieszkiwali poprzednio Refaici, których Ammonici nazywali Zamzummitami. Pwt 2,21 Naród to wielki, liczny i wysoki jak Anakici. Wytracił ich Pan przed Ammonitami, którzy ich wypędzili i osiedlili się na ich miejscu. Pwt 2,22 Tak też uczynił mieszkającym w Seirze synom Ezawa, wytracając przed nimi Chorytów, których oni wypędzili, i sami mieszkają na ich miejscu aż do tego czasu. Pwt 2,23 W ten sposób i Chiwwitów, zamieszkujących miejscowości aż do Gazy, wytracili Kaftoryci, którzy przybyli z Kaftor, by się na ich miejscu osiedlić. - Pwt 2,24 Wstańcie, zwijajcie namioty, przekroczcie potok Arnon! Patrz, dałem ci w rękę Sichona, Amoryte, króla Cheszbonu, i jego ziemię. Zacznij ja zajmować. Wypowiedz mu wojnę!” (Pwt 2, 13-24).

+ Naród wielki z potomstwa niewolnicy Abrahamowej Hagar. „Jahwe, jak był to przyobiecał, okazał Sarze swą łaskawość; uczynił dla niej to, co zapowiedział. Sara poczęła i porodziła syna Abrahamowi w jego starości, w tym czasie, który wyznaczył mu Bóg. Abraham dał synowi swemu, (którego mu urodzono) którego Sara mu urodziła, imię Izaak. Abraham dokonał obrzezania swego syna Izaaka, kiedy ten liczył osiem dni, tak jak Bóg mu to nakazał. Sam Abraham liczył sto lat życia wówczas, gdy mu się urodził jego syn Izaak. Sara zaś mówiła: – Bóg dał mi powód do śmiechu! Ktokolwiek o tym usłyszy, będzie się śmiał z mego powodu. I dodała: – Któż by to mógł powiedzieć Abrahamowi, że Sara będzie karmiła swą piersią? A jednak urodziłam syna w jego starości! Dziecko rosło i zostało odstawione od piersi. W dniu odstawienia Izaaka od piersi Abraham wyprawił wielką ucztę. Pewnego razu Sara zobaczyła, jak syn Egipcjanki Hagar, którego ta urodziła Abrahamowi, wyśmiewa jej syna, Izaaka. Rzekła więc do Abrahama: – Wypędź tę niewolnicę i jej syna! Przecież syn niewolnicy nie może współdziedziczyć z Izaakiem, moim synem! Wypowiedź ta bardzo się nie podobała Abrahamowi; dotyczyła bowiem jego syna. Ale Bóg przemówił wtedy do Abrahama: – Niech ci się nie wydaje złe to wszystko, co Sara powiedziała ci o chłopcu i twojej niewolnicy. Wysłuchaj jej prośby, bo [tylko] potomstwo Izaaka będzie nazwane twoim. Ale z syna niewolnicy również uczynię wielki naród bo i on jest twoim potomkiem” (Rdz 21, 1-13).

+ Naród wierzących czyniony głuchym na sprawy wieczności. Represje i zmasowana propaganda nie zdołają zniszczyć wiary, umacniają jeszcze opór ludzi wierzących. Dlatego wróg zmienił taktykę. Kończą się prześladowania oficjalne. Ludziom wydaje się, że to koniec czasów tyranii. Tymczasem tyrania trwa, nasila się, w formie bardziej przewrotnej i bardziej skutecznej. Celem jest zniewolenie ducha, przemiana przekonań, „a to się dzieje za sprawą licznych placówek zmysłowości, zmysłowej rozkoszy, które kuszą ze wszystkich stron, bo są to dla społeczeństwa szkoły grzechu”. Małżeństwo odzierane jest ze świętości, z sakramentalnej łaski, dzieci są zaniedbane, zanika troska o ich wychowanie. Znika lęk przed grzechem. Poglądy płytkie i pokrętne na temat religii przedstawiane są jako „oświecona refleksja religijna”. Trucizna ogarnia też umysły duchownych, którzy „spłycają dogmat, rozmywają go tak, że nie stanowi on już przeszkody w drodze do grzechu. Stąd bierze się nagonka na jezuitów w dzisiejszych czasach. Wrogowie starają się podporządkować naukę Kościoła całkowicie temu celowi i wychwalają jako prawdziwą, mistrzowska sztukę tylko to nauczanie, które nie przynosi uszczerbku grzechowi”. Sługa Boży ks. Robert Spiske dostrzega z niepokojem, że istnieją wpływowe środowiska, które usilnie starają się, by urzędy kościelne były powierzane „tylko tym, którzy idą z duchem czasu” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Światkach. 4 listopada 1866, s. 9). Wrogowie Kościoła zdają sobie sprawę z tego, że zewnętrzne prześladowania umacniają Kościół. Dlatego wybrali inną drogę, bardziej podstępną. „Trzeba poniżyć kler, okryć go hańbą, trzeba mu odebrać religijną i polityczną wiarygodność, odebrać mu wpływ na sumienia, jednym słowem należy wyrównać drogę indyferencji, bylejakości prowadzącej do grzechu, a wówczas osiągnie się cel. Wtedy naród wierzących uczyni się głuchym na sprawy wieczności, a tym samym na sprawy Kościoła. […] Wtedy spokojnie można będzie zaatakować sternika, a świat bez zaangażowania spokojnie będzie się przyglądał upadkowi zwierzchnika, sternika Kościoła tak, jakby czytał, iż gdzieś w Ameryce obalono wodza jakiegoś dzikiego plemienia. […] wierny będzie spokojnie patrzył, jak dokonuje się największe z przestępstw” Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Świątkach. 4 listopada 1866, s. 10.

+ Naród wietnamski roku 1945 nie był zbyt aktywny. Fala patriotyzmu dotyczyła raczej miejskich elit. „W Wietnamie komunizm trafił na niezwykle podatny grunt. […] komuniści oferowali nowy ład […] gdy 15 sierpnia [1945] skapitulował Japonia, władzę przejął Viet-Minh wspierany przez …Stany Zjednoczone” /A. Dmochowski, Wietnam. Wojna bez zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”, Kraków 1991, s. 15/. „Ho Chi Minh miał pod swymi rozkazami niewielką, lecz liczącą się siłę – pięć tysięcy uzbrojonych ludzi. Uzbrojonych przez Amerykanów” /Tamże, s. 16/. „stanowisko USA było bardzo bliskie antykolonialnym postulatom Viet-Minhu. […] zależało im na wolności handlu i swobodach ekonomicznych, które nie dawały się pogodzić z systemem kolonialnym. […] Ważkie decyzje zapadły na konferencji „wielkiej trójki” w Poczdamie, gdzie podzielono Wietnam na dwie strefy. Za część kraju na północ od 16 równoleżnika miały być odpowiedzialne Chiny, za część południową Anglicy. Tym samym Francję pozbawiono (głównie z powodu stanowiska Roosevelta) kontroli nad jej byłą kolonią. […] Północ zajęło dwieście tysięcy Chińczyków Czang Kaj-szeka […] Chińczycy doskonale rozumieli, że Viet-Minh jest organizacją krypto komunistyczną. Ho Chi Minh aresztowany przez Kuo Min Tang jako agent Kominternu” /Tamże, s. 17/, siedział ponad rok w chińskim więzieniu. Wypuszczono go na początku 1943 r. wskutek nalegań Amerykanów, których interwencja była z kolei wynikiem starań Mao. Amerykanie utrzymywali wówczas (w tajemnicy przed Czang Kaj-szekiem) kontakty z chińskimi komunistami wspierając ich przeciw Japończykom” /Tamże, s. 18/. „25 sierpnia powstał nowy rząd całkowicie zdominowany przez komunistów. Większość społeczeństwa nie zdawała sobie jednak sprawy z podwójnej gry komunistów. Czterech biskupów katolickich ogłosiło nawet list pasterski wzywający do poparcia nowych władz. […] Naród wietnamski w 1945 roku nie był zbyt aktywny. Fala patriotyzmu dotyczyła raczej miejskich elit […] komuniści dysponowali kadrą zawodowych rewolucjonistów, wyszkolonych działaczy, gotowych poświęcić wszystko dla realizacji celów wyznaczonych przez partię. […] KPI od samego początku kładła nacisk na zorganizowanie własnej siły zbrojnej. […] W 1945 r. gigantyczna klęska głodu nawiedziła północ kraju. Niektóre źródła oceniają liczbę ofiar nawet na 2 miliony. Głód był spowodowany olbrzymia powodzią” /Tamże, s. 19/. „Komuniści wykorzystali tę katastrofę głosząc gołosłownie, iż potrafią rozwiązać problem braku żywności” /Tamże, s. 20.

+ Naród wietnamski roku 1945 wietnamski, Front Narodowy zorganizowany przez komunistów: Viet-Minh, oznacza Ligę Niepodległości Wietnamu. „1945 […] przywódcy komunistyczni […] W niedostępnych górach na północy kraju, przy granicy z Chinami, Ho Chi Minh z towarzyszami rozpoczął organizowanie partyzantki. […] Rozpoczęli od założenia czegoś, co w komunistycznej socjotechnice nosiło nazwę „frontu narodowego”. […] Viet-Minh, oznacza Ligę Niepodległości Wietnamu” /A. Dmochowski, Wietnam. Wojna bez zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”, Kraków 1991, s. 13/. „Viet-Minh obiecywał obniżenie czynszów za dzierżawioną przez chłopów ziemię oraz konfiskatę i podział własności Francuzów i „zdrajców” wietnamskich. […] większość postulatów została wysunięta wyłącznie w celu zyskania popularności, ukrycia faktycznych celów kierujących Viet-Minhem komunistów wprowadzenia w błąd społeczeństwa wietnamskiego. W całym programie nie pojawia się na przykład ani razu słowo socjalizm (nie mówiąc o komunizmie). Nie ma też w nim jakiejkolwiek wzmianki o rzeczywistych celach KPI: upaństwowieniu przemysłu, kolektywizacji rolnictwa i stworzeniu monopartyjnego państwa komunistycznego. […] Do roku 1945 większość Viet-Minhowców należała równocześnie do KPI. Wstąpienie do partii oznaczało wyższy stopień wtajemniczenia: dowiadywali się wówczas, że program Viet-Minhu jest zaledwie prologiem, że po „rewolucji narodowej z udziałem chłopów i burżuazji” nastąpią kolejne etapy, które krok po kroku będą zbliżać społeczeństwo do stanu docelowego – do komunizmu” /Tamże, s. 14.

+ Naród władający żelazem będzie wkrótce władał złotem „W spojrzeniu na przyczyny upadku Rzymu i dalszych losów Europy po 476 roku, Gibbon w zasadzie wolny był od prowidencjalizmu. Przeciwny był finalizmowi w interpretacji dziejów, lecz Opatrzność pojawia się w jego pracy. Powoływał się na nią na przykład gdy stwierdzał; „W ogólnym ładzie Opatrzności...”, lub gdy mówi o Konstantynie, iż: „Opatrzność szczególnie czuwa nad jego sprawą” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 2, s. 197). Niewątpliwie, fragmenty te mogą zaciemniać obraz poglądów Gibbona na znaczenie Opatrzności. Sądzę jednak, iż pomimo zaledwie kilku zdań o wydźwięku prowidencjalnym i mającym charakter bardziej formy stylistycznej niż wypowiedzi światopoglądowej, należy zaliczyć autora Zmierzchu... do historyków o zdecydowanie oświeceniowych poglądach. Można przyjąć założenie, że wspominając o działaniu Opatrzności nie ograniczał Gibbon wolnej woli jednostek i swobody działania całych społeczeństw” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 92/. „Nie tylko powoływanie się na działanie Opatrzności, choć bardzo nieliczne, może stworzyć obraz niezgodny z reprezentatywnymi założeniami oświeceniowej historiografii. Burzącym harmonię obrazu postępowego dziejopisarza jest podejście autora do kwestii wojen. Można przypuszczać, iż problem ten Gibbon podjął ze względu na atrakcyjność tego zagadnienia dla czytelników, na których uznaniu zdecydowanie mu zależało. W przeciwieństwie do wielu francuskich historyków, np. Voltaire'a, Gibbon opisuje wojny, jako czynnik mogący przyczynić się do postępu. Na końcu dziewiątego rozdziału wprost stwierdził, iż „głównym przedmiotem historii są wojny...” (Tamże, t. 1, s. 180). Autor daleki był od patosu w opisach zmagań militarnych. Jednak opisy tych działań nie są wolne od porcji przemocy oraz liczenia zysków i start (P. Ghosh, The conception of Gibbons history, [w:] Edward Gibbon and empire, ed. R. McKitterick, R. Quinaulit, Cambrige 1997, s. 295-296). I w tym przypadku rolę odegrać mógł fakt, iż Gibbon nigdy nie brał udziału w wojnie, przez co nie poznał jej prawdziwego oblicza. Wychodził z prostego założenia, że: naród, który włada żelazem, wkrótce będzie władał złotem” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 1, s. 177)” /Tamże, s. 93/.

+ Naród Własność narodowa źródłem funduszy niewyczerpanych dla ulepszeń wewnętrznych postępujących i niekończących się. „Zazdrość i obawy Wschodu okazały się bezsilne w obliczu dążeń ludzi pogranicza. Jak przyznał John Quincy Adams: „Mój własny system zarządzania, który miał uczynić z narodowej własności źródło niewyczerpanych funduszy dla postępujących i niekończących się wewnętrznych ulepszeń, upadł”. Przyczyna jest oczywista – system zarządzania ziemią nie był zgodny z oczekiwaniami Zachodu, a Zachód chciał ziemi. Adams opisuje sytuację w sposób następujący: „Właściciele niewolników z Południa zapewnili sobie współpracę ze strony zachodnich terytoriów łapówką w formie ziem zachodnich, rezygnując na korzyść nowych stanów na Zachodzie z własnej części własności publicznej i wspierając ich w dążeniu do przejęcia całej ziemi we własne ręce. Twórcą tego systemu był Thomas H. Benton (Przypis 72: Thomas Hart Benton (1782-1858) – amerykański senator z Missouri w latach 1821-1851, zwolennik ekspansji na zachód kontynentu (przyp. tłum), który wprowadził go, by zastąpić tzw. system amerykański Henryego Claya i jednocześnie pozbawić Claya roli czołowego męża stanu na Zachodzie. Clay, w wyniku kompromisu z Calhounem na rzecz ceł protekcyjnych, porzucił swój system. Jednocześnie zaproponował plan dystrybucji dochodów ze sprzedaży ziemi państwowej między wszystkie stany Unii. Jego projekt w tej sprawie przeszedł przez obie izby Kongresu, ale został zawetowany przez prezydenta Jacksona, który w swoim corocznym orędziu w grudniu 1832 roku oficjalnie zarekomendował, że wszystkie ziemie państwowe powinny zostać bezpłatnie przekazane pionierom oraz stanom, w których są zlokalizowane” (Adams’ Memoirs, ix, pp. 247, 248). Oto co powiedział Henry Clay: „Żadna z kwestii, które stawiane były przed obecnym, a może także każdym wcześniejszym Kongresem, nie miała większej wagi niż sprawa ziemi państwowej. Jeśli rozważamy daleko idący wpływ polityki gruntowej rządu na polityczne, gospodarcze i społeczne aspekty życia amerykańskiego, jesteśmy skłonni się z nim zgodzić. Należy jednak pamiętać, że prawo w tym zakresie powstawało w ramach zakreślonych przez wpływ pogranicza oraz pod przewodnictwem mężów stanu z Zachodu takich jak Benton i Jackson (Przypis 74: Andrew Jackson (1767-1845) – siódmy prezydent USA (przyp. tłum.). Jak zauważył senator Scott (Przypis 75: Tutaj prawdopodobnie Turner ma na myśli senatora Olivera Smitha (1794-1859), który wygłosił w 1841 roku przed Kongresem przemówienie „w kwestii ziemi”. Smith był przewodniczącym Komisji ds. Ziem Państwowych (przyp. tłum.) z Indiany w 1841 roku: „Prawo pierwokupu jest dla mnie tylko usankcjonowaniem prawa zwyczajowego osadników” /Frederick Jackson Turner [(1861-1932); amerykański historyk, profesor Uniwersytetu w Wisconsin i Harvardzie], O znaczeniu pogranicza w amerykańskiej historii [Odczyt ze spotkania Amerykańskiego Towarzystwa Historycznego w Chicago dnia 12 czerwca 1893 roku; tł. Bartosz Czepil; adiunkt w Instytucie Politologii Uniwersytetu Opolskiego, członek redakcji czasopisma Pogranicze. Polish Borderlands Studies], Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], 2/2 (2014) 139-162, s. 155/.

+ Naród własny broniony przez Machabejczyków (1 Mch 3, 43) „Zasadniczym przedmiotem modlitwy była prośba o pomoc i wsparcie Boga w walkach z wrogimi wojskami syryjskimi, z którymi walczyły w obronie życia, własnego narodu, świątyni oraz obyczajów (zob. 1 Mch 3,21; 3,43) niejednokrotnie słabsze i mniej liczne oddziały machabejskie. Wyraźna wzmianka na ten temat pojawia się po raz pierwszy w opisie przygotowań wojsk żydowskich do bitwy z Nikanorem i Gorgiaszem, gdzie znajduje się następujące stwierdzenie: „Zgromadzili się więc wszyscy, by być gotowi do walki, a także by się modlić i prosić o łaskę i zmiłowanie” (1 Mch 3,44). Następnie autor biblijny przytoczył treść modlitewnej apostrofy oraz czynności towarzyszące tej modlitwie. Miejscem modlitwy dla Izraela stała się wówczas Mispa, miejscowość oddalona od Jerozolimy o około 13 km na północ (Zob. np. J.R. Bartlett, The First and Second Books of the Maccabees (The Cambridge Bible Commentary on the New English Bible; Cambridge 1973) 54). W czasach Samuela Izraelici pod przewodnictwem wspomnianego proroka modlili się tam o zwycięstwo nad Filistynami (zob. 1 Sm 7,5-6). Miejscowość tę wybrano z pewnością z przyczyn praktycznych, gdyż Jerozolima oraz świątynia, będąca właściwym „domem modlitwy i błagania” (1 Mch 7,37) została zbezczeszczona (zob. 1 Mch 1,20-61; 3,45). Autor biblijny wspomniał, że Izraelici do Mispa „przynieśli kapłańskie szaty, pierwsze plony i dziesięciny, przywołali także nazirejczyków, których liczba dni już była pełna” (1 Mch 3,49). Zgodnie z nakazami Prawa, ofiara z pierwszych zbiorów miała być przyniesiona do świątyni (por. Wj 23,19); również obrzęd związany z zakończeniem ślubów nazireatu miał odbyć się w świątyni (por. Lb 6,1-21). Z powodu zbezczeszczenia Świątyni Jerozolimskiej do Mispa przyniesiono wspomniane ofiary i szaty kapłańskie oraz przyprowadzono tam nazirejczyków, aby niejako pokazać Bogu dobrą wolę i chęć zachowywania Jego Prawa nawet w okolicznościach, kiedy świątynia znajdowała się w rękach pogan (Zob. J. Homerski, Pierwsza i Druga Księga Machabejska. Wstęp, przekład i komentarz (Lublin 2001) 53). Miało to z pewnością na celu zjednanie sobie łaskawości Boga, podobnie jak akty pokutne: post, włożenie na siebie worów, posypanie głowy popiołem (zob. 1 Mch 3,47) (Podobne akty pokutne wykonał Matatiasz i jego synowie, bolejąc nad upadkiem Jerozolimy oraz świątyni (zob. 1 Mch 2,14). Por. Abel, F.M. Abel, Les livres des Maccabées (Études Biblique; Paris 1949) 68), podjęte być może w ramach ekspiacji za tych spośród społeczności żydowskiej, którzy dopuścili się złamania nakazów Prawa, propagując lub ulegając wpływom kultury hellenistycznej (zob. 1 Mch 1,10-14; 52-53)” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 370/.

+ Naród własny niszczony przez nacjonalizm, który odrzuca miłość, nie tylko innych narodów, ale i swojego narodu. „W ogólności grożą tu dwa przeciwstawne niebezpieczeństwa: negacja narodu albo jego ubóstwienie. Negacja, idąca zwykle w parze z negacją osoby, rodziny, Kościoła, otwiera wolną drogę do eksperymentów frankensteinowskich i do zapanowania nad społeczeństwem ze strony oligarchii „bogów bogactwa” i „bogów polityków”. Ubóstwienie narodu jest jeszcze gorsze. Nacjonalizm polega na nie uznaniu narodu, miłości ojczyzny i gotowości oddania za nią życia, lecz na skrajnym egoizmie narodowym, chorobliwej megalomanii, stawianiu go ponad etykę i religię, jak czynią to terroryści nacjonalistyczni. Najcięższy przypadek nacjonalizmu zachodzi wówczas, gdy naród zajmie miejsce Boga, jak w rasizmie, w nazizmie. Nacjonalizmy faktycznie były najczęściej tworem tzw. Elit, choć nienawiść na tle narodowościowym może ogarniać szerokie masy. W historii wystąpiły silne nacjonalizmy: żydowski (przede wszystkim ateistyczny), chiński, rosyjski, angielski, francuski, amerykański (trochę bardziej państwowy), niemiecki, grecki, hiszpański, ormiański...Pewne postacie nacjonalizmu wystąpiły w krajach ogromnie uciskanych, a wyznających katolicyzm: Polska, Irlandia, Litwa...Ale żywy katolicyzm zawsze skutecznie chroni przed nacjonalizmem w ścisłym znaczeniu” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 232-233.

+ Naród własny pośrodku ziemi. Koło obrazem świata (3). „Konsekwentnie pomyślany geocentryczny obraz świata stawia pośrodku ziemi własny naród i stolicę własnego kraju. Dawni Egipcjanie wyobrażali sobie Kosmos jako coś okrągłego kształtu i określali świat jako „to, wokół czego krąży Słońce”. Kartusz, w który wpisywano imię króla, był pierwotnie kolisty i nosił nazwę „wielkiego pierścienia”, co oznaczało również ocean; kartusz był nawiązaniem do władzy nad światem faraona, do której ten miał prawo jako syn boga Słońca. Jeszcze Horapollon (w wieku IV po Chr.) nie miał wątpliwości, że Egipt stanowi środek zamieszkanej ziemi tak samo jak źrenica środek oka. Pochodząca z okresu późnobabilońskiego mapa świata przedstawia ziemię koliście otoczoną oceanem; pośrodku leży stolica Babilon, której nazwa znaczy „brama bogów” (bab-ilani)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 153/. „Niewykluczone, że najstarsze osady rzymskie zakładane były w kształcie pierścienia na obraz ograniczonej przez horyzont terra, za czym przemawia m.in. etymologiczne podobieństwo urbs („miasto”) i orbis („koło”). […] Każda święta przestrzeń (topos hieros) jest miejscem środka, i u podstaw wszelkich mitów, gdzie pojawia się obraz pępka ziemi lub osi (góry, drzewa) świata, leży wyobrażenie koła lub kuli. Po dziś dzień w kościele św. Grobu w Jerozolimie pokazuje się omfalos w kształcie kielichowatego pomnika; także dla Żydów ich święte miasto było centrum świata zgodnie ze słowami, jakie znajdujemy u Ezechiela (5, 5), iż Bóg umieścił Jerozolimę pośrodku wszystkich ludów. Według mitologii germańskiej świat położony jest w cieniu Igdrasila; pod osłoną tego drzewa ludzie żyją w Midgradzie, a dokoła huczy ocean; cały ten obszar opasuje, nie pozwalając mu spaść w przepaść, wąż Midgardu. Według wyobrażeń buddyjskich góra Meru stanowi środek wszelkiego bytu, sięga ona w głąb królestwa demonów (asurów), a jej wierzchołek znajduje się już w niebie, siedzibie bogów” /Tamże, s. 154.

+ Naród włoski w myśleniu mitycznym Mussoliniego. Mitem Mussoliniego był Naród, lecz zrealizowany został tylko jako Państwo. Dekompozycja faszyzmu wynika stąd, że nie utworzył faszystowskiego społeczeństwa, faszystami byli jedynie wszyscy funkcjonariusze. Wielki problem otwarty od rewolucji francuskiej – utworzenie społeczeństwa organicznego i dynamicznego, pozostał nierozwiązany. Komunizm jest grobem rewolucji. Wielkim grabarzem rewolucji był Stalin, który uczynił z werbalizmu rewolucyjnego strategię. Dekompozycja komunizmu była wpisana w jego biurokratyzm. H9 186

+ Naród włoski we wspomnieniach podróżniczych Wiszniewskiego Michała „Zarówno charakter gatunku literackiego, jakim jest pamiętnikarstwo oraz zbieżności w relacjach, wynikające z pochodzenia społecznego peregrynantów, trasy którą obrali, miejsc odwiedzanych, sprawia że w trakcie lektury owych źródeł napotykamy na wiele punktów wspólnych. Każdy podróżny był jednak indywidualnością. Osobowość autora relacji odcisnęła swe piętno we wspomnieniach. Często natura wojażera daje o sobie znać za pośrednictwem stanowczych wniosków czy opinii albo ulotnych, bardzo osobistych wyznań, dyktowanych emocjami i poetyckim nastrojem chwili. Wreszcie tryb życia, fascynacje i zainteresowania peregrynantów miały ogromny wpływ na sposób postrzegania rzeczywistości odwiedzanego kraju. W przypadku Wiszniewskiego duże znaczenie miał fakt, iż przedsięwziął podróż do kraju, który miał już okazję odwiedzić i poznać. Istotne okazały się również zainteresowania historyczne i literackie uczonego oraz jego dorobek na polu psychologii. Wiszniewski jest bowiem autorem pracy Charaktery rozumów ludzkich, jednego ze sztandarowych dzieł polskiej psychologii. Umiejętność wnikliwej obserwacji, która jest niezbędna przy analizie natury ludzkiej nie była więc mu obca. Pośrednio na pewno pomogła przy pracy nad fragmentami relacji, które poświęcił mieszkańcom Półwyspu. W kręgu jego zainteresowań znaleźli się przedstawiciele wszystkich stanów społecznych. Wiszniewski opisuje bowiem ludzi, z którymi miał okazję się zetknąć w czasie swojej peregrynacji. Utrwalił więc postać woźnicy vetturino, ulicznych handlarzy, wytwornych dam spacerujących po ulicach Florencji, czy elitarnego towarzystwa lóż teatralnych. Opinie polskiego peregrynanta wydawane były przede wszystkim z perspektywy obserwatora. Fakt bycia turystą, gościem i zarazem obcym sprawia, że relacje miejscowy-cudzoziemiec przybierają specyficzny charakter, często bazujący i krążący wokół ugruntowanych przekonań o osobniku z „drugiego obozu”. Aby przełamać czy chociaż podjąć próbę przełamania pewnych barier potrzeba czasu. Podróż sama w sobie nierzadko to uniemożliwia, pozostawiając peregrynantowi skromny zakres reakcji w postaci emocji, pierwszych spostrzeżeń. Kwestia owej emocjonalności ma jednak drugie dno. Często pozwala bowiem przekroczyć oklepane, udeptane ścieżki, a osobiste dygresje umożliwiają nadanie opisowi indywidualnego rysu, będącego autentycznym wspomnieniem pierwszej reakcji, która z upływem czasu ulega często zatarciu, wyidealizowaniu. Ze wspomnień Wiszniewskiego wyłania się obraz społeczeństwa pełnego sprzeczności” /Marta Zbrzeźniak, Naród włoski we wspomnieniach podróżniczych Michała Wiszniewskiego, Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 1 (2009) 69-81, s. 70/.

+ Naród włoski wieku XIX we wspomnieniach podróżniczych Michała Wiszniewskiego „Życie intelektualne Włoch stanowiło obiekt zainteresowania polskiego uczonego. Podróżnik miał okazję odwiedzić uniwersytet w Padwie i w Genui. Co prawda nie wystawia jednoznacznej oceny włoskiemu systemowi kształcenia, niemniej jednak z jego wypowiedzi przebija dezaprobata i rozczarowanie (Podróżujący po Półwyspie w 1822 roku Hechel stwierdził, że „dziś uniwersytet ten prawie do najgorszych w państwie austriackim liczy się […] uczniom na egzaminach tak dobrze pobłażają, iż osły prawie ze wszystkich stron Austrii tutaj udają się [...]. Uniwersytet Boloński niegdyś europejską miał sławę [...] dziś do mało znaczących zniżył się” – Człowiek nauki taki jakim był. Pamiętniki profesora Uniwersytetu Jagiellońskiego..., oprac. W. Szumowski, t. I, Kraków 1939, s. 61-62. Kraszewski natomiast, odwiedzający kraje włoskie kilkanaście lat później ze smutkiem wyznał: „Padwa nie jest już tą przodownicą naukową jaką była” – J.I. Kraszewski, Kartki z podróży, Warszawa 1866, s. 166). W Padwie wysłuchał wykładu profesora Menina: „Menin jest to człowiek po pięćdziesięciu latach, siwy, wysokiego wzrostu i wyrazistej twarzy. Mówił z pamięci o Teodoryku [...] tłumaczył się bardzo wymownie, z coraz większym zapałem [...]. Zdawało mi się atoli, iż więcej opisywał biografią następujących po sobie mężów historycznych, co jest łatwiej, niżeli historią” (M. Wiszniewski, Podróż do Włoch, Sycylii i Malty, oprac. H. Barycz, Warszawa 1982, s. 137-138). W Genui zdziwiło Wiszniewskiego totalne niewykorzystanie bazy bibliotecznej oraz zaniedbanie kwestii przygotowania grup specjalistów, mogących poświęcić się pracy nad bogatymi zbiorami dzieł naukowych. Polski podróżnik nie bez złośliwości stwierdził: „mają tu [...] liczną bibliotekę, bogatą w książki arabskie i chińskie, szkoda tylko, że tu nikt po arabsku i po chińsku nie umie, bo ta akademia sławna jest, ale tylko z pięknych schodów” (Ibidem, s. 209). Kolejne rozczarowanie spotkało uczonego w trakcie wizyty w klasztorze Monte Cassino, „którego niegdyś na całą Europę zachodnią promienie rozchodziły się, dziś przez kilkudziesięciu ciemnych i gnuśnych mnichów zamieszkany” (Ibidem, s. 422). Porzucenie dawnej tradycji intelektualnej kongregacji, niechęć w stosunku do odwiedzających klasztor ludzi nauki, pragnących skorzystać z biblioteki i archiwum; to właśnie rzeczywistość Monte Cassino, utrwalona w relacji wojażera. Polski uczony ku pokrzepieniu czytelników wspomina o wizycie w pałacu Pittich: „Wszędzie tu można wejść i wszystko widzieć bezpłatnie, trudno dalej grzeczność ludzką posunąć [...]. Pamiętam w Londynie w galerii jednego bogatego lorda pozabierano wszystkie krzesła, żeby oglądający obrazy czasem sobie nie odpoczął, tu, przeciwnie, można sobie na złoconych adamaszkowych krzesłach siedzieć wygodnie i przypatrywać się obrazom i to codziennie od dziewiątej do trzeciej” (Ibidem)” /Marta Zbrzeźniak, Naród włoski we wspomnieniach podróżniczych Michała Wiszniewskiego, Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 1 (2009) 69-81, s. 79/.

+ Naród wojenny Iberowie, Arystoteles. Półwysep Iberyjski był miejscem najazdów i osiedlania się Celtów, Fenicjan, Greków, Kartagińczyków, Rzymian, Wandalów, Alanów, Swewów, Wizygotów, czyli wojowników i kupców /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 260/. Iberowie właściwie nie byli narodem. Naród hiszpański narodził się w Covadonga, w zwycięskiej bitwie z islamem. W czasach rekonkwisty pojawił się patriotyzm hiszpański, ściśle połączony z chrześcijaństwem, z katolicyzmem. Hiszpanie z Covadonga i rekonkwisty byli już chrześcijanami. To chrześcijaństwo wszczepiło w Iberów poczucie i świadomość ojczyzny. Ich chrześcijaństwo nie było gnostyckie czy ariańskie, nie było panteistyczne czy negujące boskość Chrystusa. Była to wiara w Boga, który stał się człowiekiem aby umrzeć za ludzi, objawiając się jako autentyczny Bóg, jako Bóg Miłość. Z poznania Go i miłowania jako Miłości zrodził się patriotyzm iberyjski. Dlatego patriotyzm znaczy u nich miłość, aż do oddania życia dla miłości Boga, i dla miłości bliźniego. Walka o ojczyznę oznaczała u Hiszpanów pielęgnowanie miłości bliźniego w taki sposób, jak Chrystus umiłował nas wszystkich. Dziś dokonuje się inwazja, której celem jest nie tylko zniszczenie ojczyzny i wolności, lecz również Boga, który jest miłością. Hiszpanie kochali swą ojczyznę z miłości do Chrystusa, z powodu tej miłości byli patriotami. Hiszpania była dla Boga-Chrystusa, a w konsekwencji była jest i będzie dla Chrystusa-Boga /Tamże, s. 262/. Taka jest prawda o historii Hiszpanii, kształtowanej przez Metahistorię.

+ Naród wpływa na liturgię. „Celebracja liturgii powinna więc odpowiadać charakterowi i kulturze 2684 różnych narodówPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 37-40.. Aby misterium Chrystusa było „wszystkim narodom obwieszczone dla skłonienia ich do posłuszeństwa wierze” (Rz 16, 26), powinno być głoszone, celebrowane i przeżywane we wszystkich 854 1232kulturach tak, by nie niszczyło tych kultur, lecz służyło ich odkupieniu i dopełnieniuPor. Jan Paweł II adhort. apost. Catechesi tradendae, 53.. Wiele dzieci Bożych właśnie ze swoją kulturą ludzką, przyjętą i przemienioną 2527 przez Chrystusa, i za jej pośrednictwem ma przystęp do Ojca, by Go uwielbiać w jednym Duchu” (KKK 1204)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „W liturgii, a zwłaszcza w liturgii sakramentów, jest pewna część niezmienna, ponieważ pochodzi z ustanowienia Bożego i Kościół jest jej 1125 stróżem. Jest w niej również część podlegająca zmianom i Kościół może, a nawet czasem powinien dostosowywać ją do kultury narodów aktualnie ewangelizowanych” (KKK 1205)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64..Jan Paweł II, list apost. Vicesimus quintus annus, 16; por. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 2 „Różnorodność liturgiczna może być źródłem wzbogacenia, ale może również wywoływać napięcia i wzajemne niezrozumienie, a nawet schizmy. Jest jasne, że w tej dziedzinie różnorodność nie powinna szkodzić jedności. Może ona wypowiadać się jedynie w ramach wierności wobec wspólnej wiary, wobec znaków sakramentalnych, które Kościół otrzymał od Chrystusa, i wobec wspólnoty hierarchicznej. Adaptacja kulturowa wymaga nawrócenia serca, a jeśli trzeba, także zerwania ze zwyczajami przodków niezgodnymi z wiarą katolicką”Jan Paweł II, list apost. Vicesimus quintus annus, 16. (KKK 1206)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Jest rzeczą właściwą, by celebracja liturgiczna dążyła do wyrażania się w kulturze narodu, w którym znajduje się Kościół, nie uzależniając się jednak od niej. Z drugiej strony sama liturgia rodzi i formuje kultury” (KKK 1207)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Różne tradycje liturgiczne lub obrządki, prawnie uznane, ukazują powszechność Kościoła, ponieważ oznaczają i przekazują to samo misterium Chrystusa” (KKK 1208)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Wierność Tradycji apostolskiej, to znaczy komunia wiary i sakramentów otrzymanych od Apostołów, stanowi kryterium, które zapewnia jedność w wielości form tradycji liturgicznych. Komunia ta jest oznaczana i zapewniana przez sukcesję apostolską” (KKK 1209)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64..

+ Naród wrogiem władzy uprzywilejowanej: „my” kontra „oni”. „Zarówno udział w zamieszkach, jak i dokonywanie samosądów na milicjantach uzasadniano stanem wyższej konieczności: „Przecież to rozpacz wyrzuciła tłum na ulice. Może ten tłum był nieobliczalny w swych wystąpieniach, ale rozpacz i nieudolność tej bandy nieuków zmusiła go do tego” (IPN Gd. 003/14/62 st., sygn. 15/IV, s. 78). Nienawiść okazywana milicjantom i ormowcom wynikała (była postrzegana jako skutek) z okazanej w Grudniu brutalności i bestialstwa a także z poczucia bezsilności z powodu braku możliwości posłużenia się innymi sposobami wymierzenia sprawiedliwości winnym. Tożsamość zbiorową mieszkańców Gdańska, Gdyni i Sopotu – poza wrogością do komunizmu – wyznaczał swoisty solidaryzm proletariuszy, ludzi wydziedziczonych, nie ujmowany jednak klasowo. Po jednej stronie w takim bipolarnym układzie społecznym stali ludzie uprzywilejowanej władzy, po drugiej zaś wszyscy pozostali: „my” kontra „oni” (Przypis 61: B. Danowska, która przeanalizowała postulaty strajkujących w grudniu 1970 stoczniowców stwierdziła „brak zaznaczonego podziału na pracowników fizycznych i umysłowych. Zarysowana natomiast jest przeciwstawność: społeczeństwo – władza. Por. B. Danowska, Polemiczny obraz gdańskiego Grudnia. W: Grudzień przed Sierpniem: w XXV rocznicę wydarzeń grudniowych. Red. L. Mażewski, W. Turek. Gdańsk 1996, s. 17. Po raz kolejny należy zakwestionować próbę „klasowego” ujęcia wydarzeń, zapoczątkowaną przez B. Seidler, która pisała: „Dlaczego właśnie Wybrzeże? [...] warto pamiętać o kontrastach portowych miast [...], prywatnych willach marynarzy w Orłowie [...], o 1400 zarejestrowanych w Gdańsku cinkciarzach i o prostytutkach biorących po 20 dolarów za noc”. B. Seidler, Gdańsk – Gdynia: grudzień-luty. „Życie Literackie”. R. 1971, nr 995. Jest to z gruntu fałszywy obraz: na ulice wyszli ludzie zdesperowani z powodu biedy, a postulaty dotyczące równości ekonomicznej (egalitaryzmu) skierowane były bezpośrednio przeciw elicie sprawującej władzę). Wrogość do władzy nie oznaczała inklinacji ku anarchizmowi, ponieważ wrogość dotyczyła konkretnie „tej” władzy, a nie władzy jako takiej. Bardzo mocno akcentowano również potrzebę dążenia do ekonomicznego i materialnego egalitaryzmu: stąd dopuszczalne jest określenie poglądów zunifikowanego społeczeństwa jako swoistego solidaryzmu egalitarystycznego” /Wojciech Turek, Społeczeństwo Trójmiasta po "wypadkach grudniowych" w 1970 roku, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie]. 19/ nr 1 (2012) 187-205, s. 200/.

+ Naród wskrzeszany duchowo w sytuacji klęski dziejowej mocą literatury uświęcającej tradycję, która jest dawana ludowi. „zwracając się ludu w Pieśniach wiejskich napisanych ku czci biskupa Kaspra Cieciszowskiego odwołuje się do tradycji biblijnego przymierza zawartego z Bogiem i jednocześnie podkreśla jego aktualność i potrzebę kultywowania: «Tak jest gminie pobożny! dzień ten godny czczenia, W którym z najwyższym Panem zawierasz przymierze: Że on tu ma przyjmować twe prośby i pienia, Ty go czcić będziesz stojąc przy twych ojców wierze» (J. P. Woronicz, Pisma wybrane, oprac. M. Nesteruk, Z. Rejman, Wrocław 2002, s. 6). Czas w tej pierwszej wyodrębnionej grupie utworów (Na pokoje nowe w Zamku Królewskim, Światynia Sybilli, Zjawienie Emilki na pełni kwadry II lunacji XIII cyklu słonecznego XII, Assarmot, Na dzień 3 maja 1791) to „wieczne teraz”, „punkt stały”, „ośrodek” choć czasem występuje w nich precyzyjne określenie, do jakich konkretnych wydarzeń odnoszą się poetyckie wizje Woronicza. W tych wierszach i poematach został zawieszony codzienny porządek czasowo-przestrzenny, poprzez nawiązania do Biblii, literatury Grecji i Rzymu i mitologii słowiańskiej Woronicz stwarza sacrum, uświęconą tradycję mającą moc wskrzeszania narodowego ducha w sytuacji dziejowej klęski. Czas we wskazanej powyżej grupie utworów okolicznościowych i sielankowych jest linearny, związany ludzką działalnością, nie ma tutaj uwznioślających zabiegów i „wiecznego teraz”. Utwór bardzo ważny dorobku poety, który można uznać za swoisty wstęp do nowego widzenia rzeczywistości – syntezy wielu porządków czasowych i przestrzennych jest Na pokoje nowe w Zamku Królewskim. Został napisany z okazji otwarcia Sali Rycerskiej na warszawskim Zamku Królewskim, jakie nastąpiło w 1786 roku. Otwiera możliwość poetyckiej wypowiedzi, swoistej lektury pomnika zaprojektowanego zgodnie z projektem ideowym króla Stanisława Augusta. Odpowiedzialny za architektoniczną koncepcję sali Dominik Merlini umieścił w niej portrety i brązowe popiersia mężów stanu, pisarzy, uczonych i artystów oraz obrazy o tematyce historycznej. Na osi sali ustawiono dwa marmurowe posągi Chronosa i Sławy. Był to swoisty panteon króla Stanisława, który miał spełniać funkcje dydaktyczne wobec narodu o zagrożonym bycie politycznym poprzez przywoływanie chlubnych wydarzeń z historii narodu. Z okazji otwarcia sali powstały dwa interesujące utwory okolicznościowe: napisany przez Adama Naruszewicza Przy otwarciu Sali Narodowej w Zamku Królewskim oraz Jana Pawła Woronicza Na pokoje nowe w Zamku Królewskim. Jak zauważają M. Nesteruk i Z. Rejman oba utwory są panegirykami na cześć władcy i wykorzystują efekt kontrastu między świetną przeszłością a dramatyczną teraźniejszością (Zob. Wstęp do: J.P. Woronicz, Pisma wybrane, oprac. M. Nesteruk, Z. Rejman, Wrocław 2002, s. XXV)” /Katarzyna Sobczyk [absolwentka filologii polskiej w Olsztynie, na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim. Obecnie przygotowuje rozprawę doktorską], Uwagi o koncepcji czasu i przestrzeni w poezji Jana Pawła Woronicza, „Studia Elbląskie 15 (2014) 415-431, s. 419/.

+ Naród wspierany przez Kościół w stopniu najwyższym „Z punktu widzenia naszego zawodu bez trudu można dostrzec, że wspólnota znajdująca się w takim stanie ducha, żyjąca w takim zjednoczeniu, zawsze jest zdolna do większych osiągnięć niż zgromadzenie osób znajdujących się osobno, zamkniętych w swych ciałach i myślących tylko o własnej przyszłości. Z tych samych powodów jako polityk wspieram kulturę i – co może według niektórych zabrzmi dziwnie – sport. Sztuka, kultura czy sport potrafią wyzwolić ducha, unieść serca i w ten sposób pomagają, byśmy stawali się jedno. To nie przypadek, że właśnie przez te zjawiska najbardziej czujemy, że stanowimy część jakiejś większej sprawy. Czujemy to na nabożeństwie w świątyni, czujemy, gdy dotknie nas mocno jakieś dzieło sztuki, gdy widzimy tego biedaka, który biegnie na bieżni – przecież on nie biegnie tam sam, on biegnie dla nas, jego zwycięstwo jest także naszym zwycięstwem. Patrząc z punktu widzenia zawodowego polityka, widzę, że Kościół i wiara mogą w najwyższym stopniu wspierać twórcze zdolności narodu. Dlatego uważam, że rozsądnie myślący i odpowiedzialny rząd powinien popierać współpracę z Kościołem. Nie chodzi o wydawanie mu poleceń, bo tego robić nie wolno. O co więc chodzi? Po pierwsze, trzeba umożliwić, by tego rodzaju naród uniesionych dusz mógł się narodzić. Po drugie, władza powinna przyjąć coś, co trudno jest zaakceptować. Musi mieć ona kogoś, kogo będzie mogła zapytać, czy idzie w dobrym kierunku. Czy moja polityka ma jeszcze kierunek? Czy to, co robię, prowadzi do celu, który sobie obrałem, zaczynając pracę polityka?” /Viktor Orbàn, Wszystko jest polityką, ale polityka to nie wszystko [Tłumaczył: Pál Hagyma; wypowiedzi pochodzą z publicznej dyskusji Viktora Orbána z katolickim ordynariuszem diecezji Kaposvár, biskupem Bélą Balásem, oraz kalwińskim pastorem Zoltanem Balogiem, która odbyła się w grudniu 2005 roku), (Próbuję, patrząc na swoje życie i działania, ułożyć je w logicznym porządku, w którym nie obrócą się one przeciwko sobie, ale będą się nawzajem wspierać. Wiara wspiera wolę. Wola wspiera osiągnięcie celu. Cel oznacza służbę sprawie wyższego rzędu], „Fronda” 51 (2009) 84-95, s. 92/.

+ Naród wspomagany przez Kościół. Kościół pomaga społeczeństwu. „W oparciu o jedność rodziny synów Bożych w Chrystusie wyraźnie się dopełnia i umacnia jedność rodziny ludzkiej. Właściwe posłannictwo, jakie Chrystus powierzył swemu Kościołowi, nie ma charakteru politycznego, gospodarczego czy społecznego: cel bowiem, jaki Chrystus nakreślił Kościołowi, ma charakter religijny. Ale z tejże właśnie religijnej misji wypływa zadanie, światło i siły, które służyć mogą założeniu i utwierdzeniu wspólnoty ludzkiej według prawa Bożego. Również tam, gdzie zależnie od okoliczności czasu i miejsca będzie to potrzebne. Kościół może, owszem – powinien, powodować powstawanie dzieł, jakimi są dzieła miłosierdzia lub inne tego rodzaju przeznaczone na posługę wszystkim, zwłaszcza ubogim. Kościół uznaje ponadto wszystko to, co jest dobre w dzisiejszym dynamizmie społecznym: przede wszystkim ewolucję ku jedności oraz proces zdrowej socjalizacji i stowarzyszania się obywatelskiego i gospodarczego. Popieranie bowiem jedności wiąże się z najgłębiej rozumianą misją Kościoła, ponieważ on sam jest „w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego”. Tak więc Kościół pokazuje światu, że prawdziwe zewnętrzne zjednoczenie społeczne wypływa ze zjednoczenia umysłów i serc, to znaczy z owej wiary i miłości, dzięki której jedność Jego w Duchu Świętym jest nierozerwalnie ugruntowana. Moc bowiem, jaką Kościół może tchnąć w dzisiejszą społeczność ludzką, polega na wierze i miłości zrealizowanych w życiu, nie zaś na jakimś zewnętrznym panowaniu przy pomocy środków czysto ludzkich” (KDK 42).

+ Naród wspomagany przez teologię, aby m.in. zagwarantowany był narodowi w jego poszczególnych człowieczych podmiotach należny moralnie twórczy rozwój „W treści rozważań przywołujemy wielokrotnie Tomaszową koncepcję teologii. Aby uprzedzić ewentualne pytanie: dlaczego właśnie ona, chcielibyśmy uczynić poniższą uwagę. Otóż teologia (intellectus fidei), jako dyscyplina wolna od jakiejkolwiek podległej przemijaniu ideologii, jest w stanie zmagać się o współczesność społeczności i narodu, aby m.in. zagwarantowany był narodowi w jego poszczególnych człowieczych podmiotach należny moralnie twórczy rozwój w społeczeństwie informacyjnym, oraz upominać się o przynależne prawa wierzącej części społeczeństwa. i chociaż może jedynie o nich rozprawiać, badać kwestie i wyznaczać właściwą perspektywę podążania dla wierzącej społeczności, to jednak uprawiający ją pozostają świadomi, że nie jest ona w stanie wprowadzić uczonych kwestii w życie społeczności. Jest natomiast w stanie wykształcić pokolenie światłych ludzi, jak okazało się to przed nieszczęściem zaborów w odniesieniu do Komisji Edukacji Narodowej, powołanej w 1773 roku po rozwiązaniu zakonu jezuitów na ziemiach polskich, i do działalności kaznodziejsko-teologicznej Zgromadzenia Zmartwychwstańców pośród polskich środowisk Wielkiej emigracji po klęsce powstania listopadowego w 1831 roku)” (Przypis nr 21; /D. Kubicki, W sprawie warunku pozostawania teologii polskiej Benedicta dla narodu i społeczeństw Zachodu. Imperatyw przezwyciężenia wyłączności paradygmatu neopozytywistycznego i neokantowskiego „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 191-209, s. 198/Ks. Dominik Kubicki (Ks. dr hab. Dominik Kubicki – prof. UAM, kierownik Zakładu Kultury Nowożytnej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu/.

+ Naród wspomagany przez uniwersytet katolicki w tworzeniu kultury „Zadaniem pierwszego poznania, wskazuje Prymas Polski, jest „doświadczeniem dotknąć granicy wiary, aby tym mocniej uwierzyć (...), zawęzić zakres wiary” (S. Wyszyński, Uniwersytet katolicki w społeczeństwie polskim, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, Poznań 1979, s. 170). Zatem w praktyce ludzkie poznanie ma wartość, gdy przyczynia się do pełni rozwoju osobowości człowieka (Por. tenże, Do młodzieży na nowy rok szkolny, w: Listy Pasterskie Prymasa Polski 1946-1974 Paryż 1975, s. 212; „Gdy pochylacie się nad bliźnim, gdy badacie tajemnice ciała ludzkiego, niech to studium odsłania wam mądrość Stwórcy człowieka i jego Bożą potęgę. (...) Bogactwa materii niech was uczą czci dla Boga, Ojca wszelkiego stworzenia, hojnego Twórcy materii, abyście ze wspaniałości stworzenia mogli rozpoznać Stwórcę” (Tamże, s. 213); por. S. Wyszyński, Na wakacje akademickie, w: Listy..., s. 233), stwierdza prymas Wyszyński. Kultura chrześcijańska jako kultura prawdy zaślubionej z miłością (Por. tenże, Płock-Czerwińsk-Grunwald-Konstancja-Jasna Góra, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, s. 101), nie tylko spełnia pragnienie ludzkiego rozumu poznania prawdy, lecz prawda ta ma przemieniać w „nowego człowieka” i zbawiać człowieka (por. Ef 4, 15) Por. tenże, Cena słowa prawdy, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, Poznań 1979, s. 131)” /Andrzej F. Dziuba [Biskup, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Wymiar osobowy kultury chrześcijańskiej w nauczaniu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, „Studia Prymasowskie” [UKSW] 1 (2007) 113-133, s. 124/. „W kulturze chrześcijańskiej spełnia się więc w znacznym stopniu – wynikające z jego natury – egzystencjalne dążenie człowieka do prawdy. Podobnie jak sfera poznawcza, równie ważna dla doskonalenia człowieka jest sfera realizowania dobra i tworzenia piękna w miłości. Człowiek dopełnia swojej osobowości zwłaszcza na płaszczyźnie kultury moralnej i estetycznej, a także gospodarczej. Dlatego, przypomina Prymas Tysiąclecia, że dążenie do dobra „płynie z ubogaconej przez Boga natury człowieka, którego wola dąży do dobra” (Tenże, Do młodzieży szkolnej z okazji nowego roku szkolnego, w: Listy..., s. 74). Tę przyrodzoną prawość woli traci człowiek przez grzech, który jest największym nieszczęściem świata, jest buntem przeciw miłości Boga ku nam” (Tenże, Zaproszenie do walki o życie w łasce Bożej, w: Listy..., s. 329; por. tenże, Wezwanie do przygotowania serc na Zmartwychwstanie Pańskie, w: Listy..., s. 376). Jest to przede wszystkim przepełnione miłością dzieło wcielonego Syna Bożego, Jezusa z Nazaretu” /Tamże, s. 125/.

+ Naród Wspólnota narodowa pokrywa się ze wspólnotą językową „Z zasady wspólnota językowa pokrywa się ze wspólnotą narodową chociaż są członkowie narodu posługującego się również innymi językami, zwłaszcza na pograniczach etnojęzycznych. Szczególne znaczenie dla emocjonalnego utrwalania więzi narodowych mają utwory poetyckie wielkich twórców, stanowiące ważne „spoiwo” narodowe. Świadczy o tym wielka rola dzieł wieszczów narodowych, a także niedawne uhonorowanie dwojga polskich poetów - Czesława Miłosza i Wisławy Szymborskiej – literackimi nagrodami Nobla. O wadze poezji w tożsamości polskiej świadczy np. „Gawęda o miłości ziemi ojczystej” Wisławy Szymborskiej” /Kazimierz Łastawski [Uniwersytet Mikołajakopernika, Toruń], Historyczne i współczesne czynniki kształtowania polskiej tożsamości narodowej, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Wydział Humanistyczny, Akademia Podlaska w Siedlcach], Nr 3-4 (2006-2007) 9-37, s. 27/: „Bez tej miłości można żyć, mieć serce suche jak orzeszek, malutki los naparstkiem pić z dala od zgryzot i pocieszeń, na własną miarę znać nadzieję, w mroku kryjówkę sobie uwić, o blasku próchna mówić „dnieje”, o blasku słońca nic nie mówić. Jakiej miłości brakło im, że są jak okno wypalone, rozbite szkło, rozwiany dym, jak drzewo z nagła powalone, które za płytko wrosło w ziemię, któremu wyrwał wiatr korzenie i jeszcze żyje cząstkę czasu, ale już traci swe zielenie i już nie szumi w chorze lasu? Ziemio ojczysta, ziemio jasna, nie będę powalonym drzewem. Codziennie mocniej w ciebie wrastam Radością smutkiem, dumą, gniewem. Nie będę jak zerwana nić. Odrzucam pusto brzmiące słowa. Można nie kochać cię - i żyć, ale nie można owocować. Ta dawność jej w głębokich warstwach... Czasem pośrodku drogi stanę: może nieznanych pieśni garstka w skrzyni żelazem nabijanej, a może dzban, a może łuk jeszcze się w łonie ziemi grzeje, może pradawny domu próg ten, którym wkroczyliśmy w dzieje? Stąd idę myślą w przyszłe wieki, wyobrażenia nowe składam. Kamień leżący na dnie rzeki oglądam i kształt jego badam. Z tego kamienia rzeźbiarz przyszły wyrzeźbi głowę rówieśnika. Ten kamień leży w nurcie Wisły, a w nim potomna twarz ukryta” /Tamże, s. 28/. „By na tej twarzy spokój był i dobroć, i rozumny uśmiech, naród mój nie żałuje sił, walczy i tworzy, i nie uśnie. Pierścienie świetlnych lat nad nami, ziemia ojczysta pod stopami. Nie będę ptakiem wypłoszonym ani jak puste gniazdo po nim” /Tamże, s. 29/.

+ Naród Wspólnota naturalna cel ostateczny ma z natury pozytywny (chociażby nawet samo istnienie). Sprzeciw postawą autentyczną we wspólnocie, powiązaną z solidarnością. „Solidarność implikuje odpowiedzialność za wspólny cel, a także odpowiedzialność za dobro lub zło, które wiąże się z jego urzeczywistnieniem. […] ten, kto nie utożsamia się z celami działania wspólnego lub też z formą osiągania tych celów, wyraża sprzeciw, ale nie rezygnuje z udziału we wspólnocie. We wspólnotach naturalnych ostateczny cel wspólnoty jest z natury pozytywny (samo istnienie rodziny, narodu lub Kościoła). Sprzeciw dotyczyć może zatem sposobu jego realizacji, tzn. odnosić się może do różnych celów pośrednich, które powinny służyć samospełnieniu wspólnoty i osoby. Solidarność i sprzeciw nie kłócą się z sobą: właśnie dlatego, że zależy nam na celu ostatecznym, możemy lojalnie wyrażać sprzeciw co do środków. Gdyby nie istniała możliwość opozycji, wówczas transcendencja osoby w czynie, tzn. jej specyficzna i osobowa odpowiedzialność za dobro wspólne, nie mogłaby się ujawnić. Dzięki dialogowi sprzeciw może służyć solidarności; dialog pozwala na oddzielenie tego, co słuszne, od motywów subiektywnych i prowadzi do twórczego współdziałania w określeniu celów życia społecznego i sposobów ich osiągania” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 249.

+ Naród wspólnotą naturalną ważną. Dobro wspólne nie istnieje bez dobra osoby. „Adekwatną podstawą wspólnego działania oraz wspólnoty jest dobro wspólne. Wspólnym dobrem działających razem osób może być jedynie spełnienie każdej z osób przez działanie. Nie wystarczy zatem, że działanie zmierza do osiągnięcia jakiegoś dobra, musi być jednocześnie autentycznym działaniem osoby; tylko działanie wspólne oparte na uczestnictwie odpowiada porządkowi personalistycznemu. W tym sensie dobro wspólne jest podstawa każdej autentycznej wspólnoty ludzkiej – wspólnota o tyle jest rzeczywiście ludzka, o ile zasadą jej jedności jest dobro wspólne, obiektywnie prawdziwe i zarazem subiektywnie przeżyte jako takie przez jej członków. Możemy następnie podzielić wspólnoty według właściwego im dobra. Szczególną doniosłość mają wspólnoty naturalne (rodzina, naród, wspólnota religijna), które są nie tylko wspólnotami działania, ale i wspólnotami życia. Każdy z członków takiej wspólnoty w sposób całkiem naturalny oczekuje uczestnictwa we wspólnych decyzjach; oczekuje też, że wspólny wybór uwzględniał będzie wymagania jego osobowego samospełnienia. Według Wojtyły członek autentycznej wspólnoty ludzkiej gotowy jest do poświęcenia własnego partykularnego dobra na rzecz dobra wspólnego. Jest tak nie dlatego, iż dobro wspólne jest wyższe od dobra własnego, lecz dlatego, że samospełnienie osoby przez poświęcenie jest większe i godniejsze od takiego spełnienia, które byłoby wynikiem przedłożenia partykularnego interesu nad dobro wspólne. Nie oznacza to żadnego „duchowego egoizmu”, dla którego celem działania jest duchowa korzyść osoby, a nie dobro samo w sobie. Gotowość do poświęcenia opiera się raczej na zasadzie, która głosi, że spełnienie osoby jest całkowicie zgodne z uporządkowaną realizacją wartości znajdujących się w sferze jej poznania i działania /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 247-248.

+ Naród wspólnotą realną. Kultury są formą Objawienia. Z punktu widzenia historii oznacza to, że są formami wyzwolenia i, w głębi, buntem przeciwko Naturze. Religie nadrzędne – które są absolutnym kluczem przeznaczenia człowieka jako misterium istnienia – są również najwyższymi formami politycznej integracji. Tam gdzie nadrzędna wiara burzy zamknięcie fizyczne ludzkiej grupy, rozrywając kordon ograniczonego terytorium, tam tworzy się nowa świadomość i nowe rozumienie życia we wspólnocie oraz nowa wspólnota realna. Istnienie fizyczne wspólnoty przemienia się, poprzez cud, we wspólnotę metafizyczną, realnie istniejącą. Wszelka kultura jest stylem realizacji ludzkości i wszelki konkretny humanizm posiada historyczny organizm, którym jest naród. Jedynie naród jest grupą ludzką zdolną do budowania uniwersalizmu. Dlatego naród jest jednocześnie bytem metafizycznym i efemerycznym. H9 237

+ Naród wspólnotę ludzi uformowana na trwałe, określona przez swoją kulturę i historię, powstała na tle wspólnych instytucji polityczno-państwowych, posiadających poczucie świadomości i więzi grupowej. „Czym jest naród? / Pod pojęciem narodu rozumie się zazwyczaj na trwałe uformowaną wspólnotę ludzi, określoną przez swoją kulturę i historię, powstałą na tle wspólnych instytucji polityczno-państwowych, posiadających poczucie świadomości i więzi grupowej. Według Humboldta (Humboldt W., Űber das vergleichende Sprachstudium in Beziehung auf die verschiedenen Epochen der Sprachenentwicklung, gesammelte Werke. Dritter Band, Berlin 1843, s. 55), pojedynczy człowiek zawsze pozostaje w związku ze swym plemieniem lub narodem, do którego przynależy. Zależność pojedynczej osoby od jej narodu to sprawa zasadnicza, gdy określana jest wspólna duchowa siła wszelkiego myślenia, wrażeń i woli. W ocenie Weisgerbera (Weisgerber L., Die geschichtliche Kraft der deutschen Sprache. Padagogischer Verlag Schwann, Dusseldorf 1959, s. 229), naród jest charakterystyczną duchową formą ludzkości określoną przez dany język. Na przełomie XVII-XVIII wieku słowo Volk łączono z określeniem poddaństwa, natomiast Nation używane było w kontekście powiązania z pochodzeniem lub językiem danej wspólnoty. U Herdera da się już zauważyć powiązanie pojęcia Volk ze wspólnotą językową, a później z pojęciem języka. Stwierdzenie Herdera, że język określa ludzi mówiących tym samym językiem uważa Weisgerber za bardzo doniosłe. Później jeszcze potwierdzi to Humboldt w aspekcie powiązania języka z duchowym bytem. Język jest jednocześnie zewnętrzną formą ducha narodów, ich język jest ich duchem, a ich duch właśnie ich językiem (W. Humboldt..., s. 229)” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 55/.

+ Naród wybiera prawidłowo wtedy, gdy ma zdrową świadomość historyczną. Wartości kształtujące społeczność i wyznaczające jej kierunek rozwoju powinny być badane i w należytym stopniu opisane. Postawy najbardziej praktyczne naznaczone są podświadomymi założeniami filozoficznymi. Kto odrzuca filozofię, staje się filozofem nieświadomie i nieświadomym tego, dlaczego właśnie w ten sposób postępuje. Kto w polityce nie opowiada się za żadna opcją, jest przez którąś z nich manipulowany. Olegario Gonzales de Cardedal popiera pogląd, że Hiszpania przeszła z epoki totalitarnej do demokracji. Ostrzega jednak, że demokratyzacji zagraża pustka duchowa („upustynnienie”, desertización). Bez należytej kontroli demokracja czyni ze społeczeństwa pustynię duchową. Wartości duchowe i nadzieje spychane są na margines i skazane na milczenie. De Cardedal porównuje demokracje do sytuacji człowieka stojącego na rozstaju. Zawsze grozi niewłaściwy wybór. Wybór dobry, korzystny, możliwy jest tylko wtedy, gdy istnieje zdrowa świadomość historii narodu i prawidłowe rozeznanie sytuacji aktualnej H24 105. Konstytucja państwa powinna integrować stare i nowe wartości żyjące w duszy (w rdzeniu: el alma) świadomości narodowej. Wartości religijne nie mogą niszczyć kultury i odpowiedzialności osobistej. Jeżeli tak jest w kraju chrześcijańskim to albo rząd nie kieruje się wartościami chrześcijańskimi, albo są one nieprawidłowo odczytane. W sytuacji radykalnej odrzucona jest wszelka autentyczna religijność, a w jej miejsce wchodzi pseudoreligia H24 107. Odczytanie specyfiki kultury i etyki jest zadaniem naglącym i najważniejszym. Wolność nie polega na „wrzucaniu do urny kartki papieru w szklanej klatce, co zwie się głosowaniem, lub na oglądaniu nagich ciał w ilustrowanych czasopismach”. To nie jest wolność, lecz uleganie nowej przemocy, mniej widocznej, ale bardziej degradującej! Nowe zniewolenie jest już nie tylko zewnętrzne, lecz ogarnia całego człowieka. Wolność powiązana jest z wartościami H24 108.

+ Naród Wybrany aryjski pochodzi od Adama, a Słowianie nie, i nie byli z nimi w Raju. „Za pośrednictwem Howarda Randa i środowiska „Krzyża i Flagi" anglo-izraelityzm utorował sobie drogę do fundamentalistycznej prawicy amerykańskiej. Pod względem religijnym w olbrzymiej większości są to biblicyści i millenaryści. Ci pierwsi żyją według literalnie interpretowanych przepisów „Biblii", natomiast drudzy (zresztą oba trendy mieszają się ze sobą) głoszą, że koniec świata jest bliski. Zanim jednak Chrystus ponownie przyjdzie na Ziemię, nastąpi siedem lat Apokalipsy, na przetrwanie których trzeba się odpowiednio przygotować. W ten sposób ruch Posse Comitatus nawiązał do modnego na Zachodzie survivalizmu. Chrześcijańscy survivaliści mają zapasy wody i żywności, ćwiczą sztuki walki wręcz oraz partyzantkę na wypadek rozpoczęcia apokaliptycznego Armageddonu między siłami Dobra i Zła. Oprócz tego gotują sobie strawę duchową zakładając grupy modlitewne i zajmujące się studiowaniem Słowa Bożego. Oczywiście robią to w swoich świątyniach – bunkrach, otoczonych polami minowymi i wyposażonych w gigantyczne arsenały nowoczesnej broni. Czekanie na Armageddon to doktryna równie dziwaczna jak większość innych pomysłów teologicznych protestantów. Ale być może bardziej pożyteczna dla dusz jej wyznawców niż dekadencja unitarianów czy anglikanów. Rzeczywisty problem pojawił się dopiero wtedy, gdy do tej idei dołączył mistyczny rasizm anglo-izraelicki. Stało się to za sprawą Kościoła Tożsamości Chrześcijańskiej (Church of Christian Identity), którego początki sięgają lat czterdziestych. Armageddon, zdaniem Tożsamościowców, nie będzie zwyczajną walką Dobra ze Złem, ale totalną wojną jaką wydadzą Aryjczykom połączone siły Kolorowych i Żydów. Warto zaznaczyć, że Słowianie stanowią dla Kościoła Tożsamości Chrześcijańskiej grupę pośrednią między Aryjczykami a Kolorowymi, tzw. pre-adamitów, którzy powstali przed Adamem, ale nie mieszkali z nim w Raju i w związku z tym biblijne obietnice ich nie dotyczą. Dlatego i oni nie omieszkają rzucić się z nienawiścią na aryjski Naród Wybrany. W dodatku Tożsamościowcy dodali do ideologii purytanizmu radykalne odcięcie się od wszelkich innych nurtów chrześcijaństwa (w tym i pozostałych protestantów), które uważają za efekt semicko-masońskiej konspiracji mającej na celu otumanienie co bardziej łatwowiernych Aryjczyków” /Norbert Rogacki, Anglo-Izraelityzm czyli rasowa apokaliptyka, „Fronda” 15/16(1999), 241-246, s. 243/.

+ Naród wybrany centrum Starego Testamentu. Ewangelia Mateusza jest interpretacją Starego Testamentu w aspekcie chrystocentrycznym. „Stary testament koncentruje się zasadniczo na Izraelu. Bóg w Starym testamencie objawia się przede wszystkim jako Bóg Izraela, który jest Jego narodem wybranym. Potwierdza to również najważniejsze Przymierze, jakie Jahwe zawarł ze swoim ludem za pośrednictwem Mojżesza. Paralelnie do tej centralnej myśli w tekstach Starego testamentu pojawia się również idea uniwersalizmu: 1) postacie, od których zaczyna się prehistoria i historia biblijna nie były Izraelitami, do nich należą: Adam, Ewa, Noe, Abraham, czy Melchisedech; 2) następujące teksty proroka Izajasza prezentują teologię, którą można określić jako „teologię narodów”: Iz 19, 18-25; 66, 18-23. W ten sposób w tekstach Starego testamentu zauważa się dwie paralelne idee: ideę partykularyzmu (szczególnego wybrania Izraela) i uniwersalizmu (powołania wszystkich narodów). Ideę powołania wszystkich narodów wprowadza do swojej Ewangelii Mateusz. Chrystus jest naprzód „Synem Dawida” (Mt 1, 1), a więc oczekiwanym Mesjaszem-królem Izraela. Jego misja skierowana jest w pierwszym rzędzie do ludu Bożego Starego testamentu (10, 5-6; 15, 24). Z drugiej strony Mateusz podejmuje teologię Izajasza, gdy akcentuje uniwersalizm królestwa Bożego i misji Chrystusa. Widoczne to jest na przykład w genealogii, która przerywa wątek izraelski, wprowadzając do listy kobiety ze świata pogańskiego (1, 3. 56); następnie w pokłonie magów „ze Wschodu” (2, 1); w cytatach refleksyjnych z proroka Izajasza (Iz 8, 23-9, w Mt 4, 14-16); czy w manifeście misyjnym Chrystusa po zmartwychwstaniu (Mt 28, 20)” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 240.

+ Naród wybrany czyli Kościół Chrystusowy. „Chrystus ustanowił to nowe przymierze, a mianowicie nowy testament we krwi swojej (por. 1 Kor 11,25), powołując spośród Żydów i pogan lud, który nie wedle ciała, lecz dzięki Duchowi zróść się miał w jedno i być nowym Ludem Bożym. Albowiem wierzący w Chrystusa, odrodzeni nie z nasienia skazitelnego, lecz z nieskazitelnego przez słowo Boga żywego (por. 1 P 1,23), nie z ciała, lecz z wody i Ducha Świętego (por. J 3,5-6), ustanawiani są w końcu „rodzajem wybranym, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem nabytym..., co niegdyś nie był ludem, teraz zaś jest ludem Bożym” (1 P 2,9-10).” KK 9

+ Naród wybrany Definicja: Jesteśmy bowiem pielgrzymami przed Twoim obliczem i przechodniami, jak byli wszyscy przodkowie nasi (1 Krn 29, 15) „Żaden z tekstów Starego Testamentu nie oddaje atmosfery pielgrzymowania tak wiernie i z takim bogactwem obrazowania, jak czyni to Ps 84. Charakter doświadczenia pielgrzyma kształtuje tu dialektyka oddalenia i obecności, skupiająca się na miejscu świętym (Por. G. Ravasi, II libro dei Salmi. Commente e attualizazione, t. II, Bologna 1986, s. 748). Autor, sytuując pielgrzymką w czasie psychologicznym, sprawia, że współbrzmią ze sobą radość z osiągniętego celu oraz najgłębsze, zdolne wyczerpać wszelkie siły witalne pragnienie, które skłoniło Izraelitą do podjęcia wędrówki (w. 3). Poeta z realizmem szkicuje drogą fizyczną, wplatając w nią obrazy suchej doliny Baka, przemieniającej się w tryskającą źródłami oazę, (w. 7) i wczesnego jesiennego deszczu, przywołującego Święto Namiotów (w. 8). Symbole zastosowane tu przez psalmistę posiadają charakter ambiwalentny, pod warstwą materialną skrywając głębszy sens duchowy. To sprawia, że opisana w Ps 84 pielgrzymka nakłada się na wielki dziejowy obraz wyjścia z Egiptu. Prześledzenie jego elementów składowych, pozwoli odczytać najistotniejsze doświadczenia drogi pielgrzyma. Exodus tak dalece ukształtował świadomość Izraela, że już wiele lat po zajęciu Kanaanu autor Księgi Kronik wkłada w usta Dawida swoistą definicję narodu wybranego: Jesteśmy bowiem pielgrzymami przed Twoim obliczem i przechodniami, jak byli wszyscy przodkowie nasi (1 Krn 29, 15) (G. Ravasi, Abraham i Boży lud pielgrzymi, „Communio”, 100 (1997), s. 15-17). Wyjście, zawierające w sobie objawienie Bożego dzieła zbawienia, przekształca się w rzeczywistość nieskończoną, niezmiennie żywą i czynną pamiątkę. Oddziałując na przepisy kultowe i społeczne (por. Kpł 25, 23) formuje ono typ Izraelity - „obcego we własnej ojczyźnie i pielgrzyma prowadzącego osiadły tryb życia” (Tamże, s. 16)” /Marcin Kowalski [Ks. – Chmielnik], Pielgrzymka – droga do domu JHWH (Ps 84, 6-8), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 126-141, s. `131/.

+ Naród wybra­ny figurą losów Kościoła, Augustyn „Zdecydowanie progresywny charakter rekapitulacji po­jawił się, trochę niespodzianie, właśnie w dziedzinie zdarzeń i czynów osób związanych bezpośrednio z Chrystusem, czyli pierwotnego Kościoła. Tutaj też została zastosowana oryginal­na typologia, bez większej alegorii. F. Hipler zauważył już dawno, że według Ireneusza typiczność zachodzi między sta­rotestamentalną Jerozolimą a chiliastyczną społecznością chrześcijańską, według Hipolita Rzymskiego losy Kościoła mają swój typ przede wszystkim w życiu patriarchów, Augustyn widział figurę losów Kościoła w narodzie wybra­nym, a dopiero Leon dopatrywał się figury losów Kościoła w życiu i historii Chrystusa. Spostrzeżenie Hiplera jest w dużej mierze słuszne, ale typiczność nie odnosi się do histo­rii samego Jezusa, lecz raczej osób z nim związanych, a na­stępnie nie jest to wymysł Leona, lecz nawiązanie do jakiejś starszej tradycji. Istotnie, wydaje się, że u Leona istnieje cały szereg ta­kich wypowiedzi, które zakładają koncepcję historii związa­nej z otoczeniem Chrystusa jako typu lub pierwowzoru historii Kościoła (figura, imago, forma). I tak okoliczności związane z narodzeniem Jezusa miały mieć swój sens w przyszłości, Leon zdawał się intuicyjnie łagodzić zbyt cudownościowy charakter opisów dzieciństwa Jezusa. Pasterze owiec byli sposobem mówienia o przyszłych pasterzach Koś­cioła. Hymn anielski to wzór ewangelizacji, trzej magowie to symbol przychodzenia do Jezusa i Kościoła wszystkich naro­dów świata, gwiazda betlejemska to znak nowej łaski zbawienia, złoto, kadzidło i mirra to wzór ciągłego w dzie­jach kultu Chrystusa jako króla świata, wcielonego Słowa, równego Ojcu i najwyższego kapłana, Herod to znak szatana ciągle drżącego o swoje panowanie i zapowiedź okrucieństwa rzymskich prześladowców Kościoła, rzeź dziatek to figura późniejszych męczenników. Szymon Cyrenejczyk zapowiadał przechodzenie zbawienia od narodu wybranego na inne naro­dy świata” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 155/.

+ Naród Wybrany Hiszpania. Hiszpanie skłonni są traktować swoje wojny jako wojny Boga, własne królestwa jako Królestwo Chrystusa. Wiek XVI był okresem integrowania społeczeństwa po wyzwoleniu spod panowania arabskiego islamu. Pod koniec wieku wszyscy Hiszpanie identyfikowali się z Imperium a jednocześnie z Kościołem katolickim. Było w tym coś z myślenia Narodu Wybranego. Rozpad Imperium spowodował głęboki kryzys wiary. W sytuacjach klęski pojawiała się wątpliwość, czy Bóg jest po stronie Hiszpanów? Oświecenie doprowadziło zwątpienie do pełni. Bóg nie był już po żadnej stronie. Najpierw zwątpiono w Opatrzność Bożą wobec ludzi dobrych, a w końcu zakwestionowano istnienie Boga. Przyczyną takiej postawy był brak znajomości Biblii, radykalnie krytykującej wykorzystywanie Boga w służbę ludu. Lud wybrany jest powołany do misji i służby a nie do panowania i poniżania innych H24 32.

+ Naród wybrany Idea wyrażana w formie mitu historyczno-kulturowego „Wyjaśnijmy dwa kluczowe wyrazy w temacie konferencji: Mity, hi­storia i struktura mistyfikacji. Od razu natykamy się na paradoks. Słowo mit obrosło w wiele mitów. Natomiast słowo mistyfikacja nie poddało się żadnej mistyfikacji semantycznej. To drugie w Słowniku Wyrazów Obcych (PWN 1989) otrzymuje semantograf „[...] wprowadzenie w błąd, zwodzenie kogo przez nadanie czemu pozorów prawdy”. A więc oszustwo, i to wyrafinowane oszustwo, a nie proste: jak zła miara, za mała reszta, czy podrobiony dokument. Natomiast pierwsze ze słów wyjaśniono tamże: „[...] opowieść o bogach, legendarnych bohaterach, nadnaturalnych wydarzeniach [...] próbujących wyrazić naturę i prze­znaczenie świata i człowieka; fałszywe przekonanie uznawane bez do­wodów; wymysł, bajka, legenda”. Tyle słownik. Wynika stąd, że mistyfikacja ma jedno oblicze znaczeniowe, podczas gdy mit przybiera różne maski. Prestiżowy Słownik wymienia, jak przed chwilą przytoczyliśmy, aż cztery w ujęciu religijno-narracyjnym, religijno-filozoficznym, i bajkowo-legendarnym. To poczwórne znaczenie zdecydowanie nie wystarcza. Można przedstawić dużo dłuższą listę: (1-2 PWN) mit religijno-filozoficzny; (3-4 PWN) mit fantastyczno-alogiczny; mit archetypowy (C. G. Jung, J. C. Campbell – Sny na jawie o arcyludzkich marzeniach, M. Lurker – podprogowe tęsknoty, obawy i praprzeżycia)” /T. Margul, Czy opowieści o bogach i półbogach są mistyfikacjami?, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 186-190, s. 186/; mit historyczno-kulturowy – sezonowa wiara w wielkie ideały, np. matriarchat (Bachofen), antyczna beztajemniczość świata, wszechpoznawczość rozumu, szczęśliwy dzikus (J. J. Rousseau), misja kolonizatorska białych, zbawcza technokracja, palec Boży w historii, dobra natu­ra człowieka (skrytykowana przez J. M. Bocheńskiego), bezklasowy raj ziemski; mit polityczno-narodowy; Dio le volt, Gott mit uns na klamrach pa­sów wojskowych, Mythus des XIX Jahrhunderts A. Rosenberga, wszystkie mity wybranego narodu (Japonia, Indie, Żydzi, Rzym, Hisz­pania, Anglia, Wielikaja Rus, Polska – Chrystus Narodów i Królowa Korony Polskiej, Ameryka jako opiekunka świata, a nawet Szwajcaria -R. Barthes); mit naukowy (wszystko mitem poza kwarkami, poza megagalaktykami, poza garniturem genetycznym, poza zyskiem-stratą, poza wolnym rynkiem i wolnymi wyborami (F. Fukuyama)” /Tamże, s. 187/.

+ Naród wybrany ideą przechodzącą od Izraela do różnych środowisk i kultur. Na zachodzie pojawiły się w pierwszych wiekach tendencje, żeby ludność imperium rzymskiego uważać za nowy „naród wybrany”. Przeciwstawili się temu papieże, głosząc, tak jak Leon I, że każdy chrześcijanin jest „kapłanem” i „królem”, czyli cały lud Boży jest „kapłański” i „królewski”. Ale cechy te odnoszą się w sposób szczególny do ludu rzymskiego czyli Kościoła Miasta Rzymu /Tamże, s. 81/. Wierni Rzymu są w jakimś sensie „pierwszymi chrześcijanami”, ich wiara wpływa na cały Kościół. Z czasem utrwaliło się przekonanie, że prymat społeczny jest wtórny wobec prymatu indywidualnego, przekazanego Piotrowi bezpośrednio przez Jezusa Chrystusa. „Ośrodek rzymski prawdę o Piotrze jako fundamencie Kościoła brał dosłownie: prymat konstytuuje doczesną egzystencję Kościoła, bez niego nie byłoby Kościoła. Prymat jest źródłem „skuteczności” chrześcijaństwa” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 82/. Prymat Piotra dotyczy władzy spełnianej nad całym Kościołem. „Pisma papieskie coraz wyraźniej podkreślały, że papież jest kompetentny we wszystkich sprawach całego Kościoła (in omnibus causis), a praktycznie muszą być do niego przesyłane „sprawy najważniejsze” (causae maiores). Leon Wielki, który sformułował dosłownie określenie „pełnia władzy” (plenitudo potestatis), chciał powiedzieć, że każdy chrześcijanin jest związany z jego urzędem: nic nie przychodzi na nikogo od Chrystusa bez współudziału Piotra. […] W teoriach wyprowadzających prymat ze źródeł naturalnych władza ta posiada charakter doczesny, choćby była prerogatywą jurysdykcyjną, a nie tylko honorową. Dla ośrodka rzymskiego władza prymatu jest pewną konsekwencją wcielenia się Chrystusa w dzieje doczesne i należy do istoty Chrystusowego Kościoła. […] Władza Piotra jest uczestnictwem we władzy samego Chrystusa, a kto jest poza władzą Piotra, jest poza Ciałem Chrystusa i poza ekonomią zbawienia” /Tamże, s. 83.

+ Naród wybrany jednoczony przez mit założycielski zawarty w opisie kreacji Bożej. „Zdaniem wybitnego filozofa i teologa Michała Hellera, problematyka czasu nie odgrywała większej roli dla żydowskich myślicieli w ich rozważaniach na temat początku świata; heksametryczny opis Bożej kreacji odnosił się bardziej do prawdy kosmologicznej oraz do mitu założycielskiego jednoczącego naród wybrany (M. Heller, Ostateczne wyjaśnienie wszechświata, Kraków 2012, s. 158). Księgi Starego Testamentu powstawały w różnych epokach, a ich usystematyzowanie datuje się na VI w. przed Chrystusem, toteż chronologicznie Księga Rodzaju została umiejscowiona na początku Biblii z przyczyn pragmatycznych (kompozycja nie mogła być inna) (M. Heller, T. Pabjan, Stworzenie i początek wszechświata, Kraków 2013, s. 15-16). Pięcioksiąg jest przede wszystkim opisem przymierza Izraela z Bogiem, a nie analizą ontologiczną. Nie zmienia to faktu, iż dla chrześcijańskich teologów stanowił punkt wyjścia w ich rozważaniach na temat fenomenu czasu. Przykładowo, dla św. Augustyna nie było wątpliwości, że czas pochodzi od Boga i został zainicjowany wraz z początkiem świata: Nie ma sensu zastanawiać się nad nieskończoną przestrzenią czasu przed stworzeniem świata; jaki i nad nieskończoną przestrzenią miejsca poza światem, bo jak przed światem żadnego czasu nie było, tak i poza światem miejsce żadne nie istnieje (Św. Augustyn, Państwo Boże, księga XI, przeł. W. Kubicki, Kęty 2002, s. 408)” […] Dalej, jeśli księgi święte, księgi najwiarygodniejsze mówią wyraźnie, iż na początku uczynił Bóg niebo i ziemię, aby dać do zrozumienia, iż nic innego przedtem nie był uczynił, bo by tamto się nazywało na początku uczynione co przede wszystkim innym było uczynione – wynika stąd, że świat uczyniony był nie w czasie, lecz razem z czasem (Ibidem, s. 409). W wierze chrześcijańskiej, odwołującej się do objawienia poprzez księgi Starego i Nowego Testamentu, Bóg nie jest koniecznym procesem intelektualnej dedukcji, lecz stanowił ścisły początek jako coś danego z góry w sposób transcendentny, nie desygnował czegoś stałego, ruchu, zasady bytu itp., lecz był osobą, która ustanowiła świat jako creatio ex nihilo, niwelując wszystkie dywagacje i rozbieżności jakie trapiły wcześniejszą filozofię (R. Heinzmann, Filozofie średniowiecza, Kęty 1999, s. 10)” /Michał Siekierka [Mgr; absolwent Stosunków Międzynarodowych oraz Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego, doktorant Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauki o Polityce, Filozofii i Socjologii Instytutu Stosunków Międzynarodowych – Zakład Badań Niemcoznawczych], Czas a wybrane aspekty jego ujmowania w kulturze antycznych symboli oraz filozofii starożytnej Grecji okresu przedsokratejskiego, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 17-36, s. 22/.

+ Naród wybrany kierowany przez Ducha Bożego „Duch Boży był w Starym Testamencie pewną paralelą Słowa Boże­go, Mądrości Bożej i Anioła Bożego, a w sumie najbardziej subtelną i bezpośrednią komunią człowieka i rzeczy z Bogiem. Działał na naród wybrany, na Kahał Jahwe, na historię objawienia i zbawienia, na ducha ludzkiego. W aspekcie bardziej szczegółowym działał na 70 starców (Lb 11, 25; 12, 6), na sędziów (Sdz 3, 10; 6, 34), na kapłanów (2 Krn 24, 20), na rzemieślników sakralnych, artystów i w ogóle na pracę człowieka Bożego (Wj 31, 3). Szczególnie zaś jawił się w prorokach jako „Duch Mesjasza” (1 Krl 22, 21; 2 Krl 2, 9; Oz 9, 7; Mi 3, 8; Mk 12, 36; Mt 22, 43). Duchem Bożym byli namaszczani i napełniani królowie Izraela (1 Sm 10, 6-13; 16, 13; 2 Krn 20, 14). Obecność Ducha Bożego była synonimem wypowiedzi: „Pan jest z (lub: u) tobą” (1 Sm 10, 7). Opano­wanie Duchem Bożym (Wj 31, 3; 35, 31; Lb 24, 2; Sdz 14, 6) było synonimem szczególnej więzi człowieka z Bogiem samym. Termin „Duch Boży” zawierał w sobie jeszcze pewien gradualizm między Bo­giem a stworzeniem, ale w przypadku człowieka była to już właściwie czysta bezpośredniość. Stąd pozdrowienie: „Duch Boży z duchem two­im” oznaczało już więź pełną. Prawzorem takiej komunii Boga z czło­wiekiem jest Mesjasz: „Duch Jahwe, Pana, spoczywa na mnie, bo Jahwe mnie namaścił” (Iz 61, 1). A Jezus Chrystus zastosuje ten tekst do sie­bie: Łk 4, 18-19, a więc On jest archetypem związania Boga z człowie­kiem (Iz 11,2)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 817/.

+ Naród wybrany korytem Rzeki Dziejów Bosko-Ludzkich „Idea historii zbawienia wyrasta z Biblii, ze Starego Testamentu, także z Nowego – z Ewangelii, głównie według Łukasza, oraz z Dziejów Apostolskich i z innych Pism. Następnie była rozwijana w patrystyce (św. Ireneusz z Lyonu, Orygenes, Euzebiusz z Cezarei, św. Augustyn, Pa­weł Orozjusz, św. Leon Wielki, św. Prosper z Akwitanii i inni). Nie sposób tych wszystkich ujęć sprowadzić do jednej koncepcji, jed­nakże mają one wiele wspólnego. Chrześcijaństwo, i Kościół, są przedsta­wiane jako uniwersalny proces dziejowy, którego znaczenie i wartość określają wielkie wydarzenia (magnalia Dei): Objawienie, Wcielenie, Pas­cha, Zesłanie Ducha Świętego, dzieje słowa Bożego. Kościół można przy­równać do Rajskiej Rzeki Dziejów Bosko-Ludzkich, biegnących od pier­wotnego chaosu aż po niebieskie Jeruzalem. Wypływa ona z gruntu stwo­rzenia, odradza się na wodę życia przez owe święte wydarzenia, płynie korytem dziejów narodu wybranego, swoje centrum i swój szczyt osiąga w Historii Jezusa, rozdziela się na strumyki historii każdego człowieka, zbiera się w dziejach całej ludzkości i wlewa się do Jerozolimy Niebie­skiej jako owocowanie stworzenia na wieczność. Nie jest to chaos i nie­ład, lecz każde wydarzenie, choćby najmniejsze, i każdy większy fragment są ściśle wkomponowane w zbawczy plan Trójcy Świętej. Poszczególne zdarzenia mają swoją treść, rolę i znaczenie niewymierne, a także całość, pozostając w istocie tożsamą, zmienia swe zewnętrzne kształty i odcienia stosownie do czasów, narodów, epok, kultur” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 42/.

+ Naród Wybrany Maryi Najświętszej, Polska. „1. Przyjdą czasy, kiedy Bóg w ręce swej Matki na pewien czas złoży atrybut swej wszechpotęgi. 2. Obecne czasy oddał Bóg w opiekę Matce Najświętszej 3. Dzięki wstawiennictwu Maryi zlituje się Bóg nad nieszczęśliwą ludzkością i zwiąże rozpętaną na ziemi moc szatańską. 4. Polska jest Narodem Wybranym Najświętszej Maryi Panny. 5. Polska nie opuści sztandaru Królowej Nieba - spełni swe zadania, będzie znowu Matką świętych. 6. Polska nie zwycięży bronią ale modlitwą, pokutą, wielką miłością bliźniego i różańcem. 7. Polska ma stanąć na czele Maryjnego Zjednoczenia Narodów. 8. Polska będzie Przewodniczką Narodów. 9. Zachód oczyszczając się ze zgnilizny, z podziwem na nas patrzeć będzie. 10. Trzeba ufać i modlić się. Jedyna broń, której Polska używając odniesie zwycięstwo - jest różaniec. On tylko uratuje Polskę od tych strasznych chwil, jakimi może narody będą karane za swą niewierność względem Boga. Polska będzie pierwsza, która dozna opieki Matki Bożej. Maryja obroni świat od zagłady zupełnej. Polska nie opuści sztandaru Królowej Nieba. Całym sercem wszyscy niech się zwracają z prośbą do Matki Najświętszej o pomoc i opiekę pod jej płaszczem. 11. Nastąpi wielki triumf Serca Matki Bożej, po którym dopiero zakróluje Zbawiciel nad światem przez Polskę. 12. Szliśmy z różańcem, bo z Matką Boską idziemy w przyszłość”  /August Kardynał Hlond, Polska narodem wybranym Maryi [20 października 1948 r.], „Fronda” 1(1994), s. 243/.

+ Naród wybrany mesjaszem, w jego chwalebnej futurologii.  „Na przełomie III i II w. nadzieję mesjańską lokuje się w „zwrotnym punkcie czasów” (3 Syb 298) i ma to być Postać ludzka, wyrażająca pełną interwencję Boga (Dn 7, 13-14.18.22.27). Bibliści bardzo często w tej Postaci nie dopatrują się Mesjasza. Wi­dzą tu człowieka w ogóle, wyniesionego przez historię do Tronu Bożego albo prorocką kreację przeciwieństwa bestii świata, albo symbol inaugu­racji królestwa eschatologicznego, albo wreszcie naród wybrany w jego chwalebnej futurologii. Jednakże trzeba pamiętać, że w takich interpre­tacjach zaznaczają się coraz mocniej wpływy naturalistyczne, które z góry wykluczają natchnienie biblijne i rzeczywistość nadprzyrodzoną. Tymczasem język Biblii operuje znaczeniami wielopoziomowymi jednocześnie oraz z głębokim i szerokim wwiązaniem w całość procesu obja­wienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 521/. „Dlatego choćby nawet na niższym poziomie chodziło o „człowie­ka w ogóle”, to jednak ostatecznie postać ta oznacza „Człowieka” w znaczeniu emfatycznym, a mianowicie Mesjasza jako najlepiej wyrażają­cego człowieka w ogóle i objawiającego samego Boga. Toteż potem Je­zus utożsamia oba tytuły: Syn Człowieczy i Mesjasz (np. Mk 14, 61-62). Charakter mesjaniczny tegoż tytułu występuje wyraźnie w Henochu etiopskim (II w. przed Chr.), gdzie Syn Człowieczy jest osobą jednost­kową, przychodzącą z nieba, wybraną, sprawiedliwą, pomazańcem, kimś preegzystującym, transcendentnym, o cechach boskich, no i kimś escha­tologicznym. Taki sam obraz występuje w 4 Ezdrasza 13: jest to postać teofaniczna, walcząca z wojskiem zagrażającym Izraelowi przy akompa­niamencie kataklizmów i „przez niego Najwyższy zbawi stworzenie” (13, 26). W tekstach qumrańskich wyrażenia „Syn Człowieczy” dotych­czas nie znaleziono. Jedynie w pismach Groty XI „Król sprawiedliwości” (malkisedek, Melchizedek) ma pewne niebiańskie cechy Syna Człowie­czego. Podobnie w pismach rabinistycznych Syn Człowieczy nie odgrywa żadnej roli. Dopiero więc w Nowym Testamencie „Syn Człowieczy” stał się terminus technicus na oznaczenie ogólnoludzkiego zasięgu mesjaństwa Jezusowego, jak w Ewangelii św. Mateusza. Być może Jezus świado­mie nawiązał do tytułu i obrazu mało znanego i bardziej tajemniczego, ale za to „adamicznego”, symbolicznego i semantycznie inspirującego” /Tamże, s. 522.

+ Naród wybrany miejscem objawiania się Boga „Jeżeli ktoś twierdzi, iż Objawienie Boże nie zawiera prawdziwych i w ścisłym znaczeniu tajemnic, lecz wszystkie dogmaty wiary można odpowiednio wykształconym rozumem na podstawie naturalnych przesłanek rozumieć i udowodnić – / Dlaczego jednak Jezus zdecydował się tak ważną sprawę jak zbawienie świata zawierzyć społeczności kruchych ludzi? Odpowiedź na to pytanie zawiera się właściwie w całej historii zbawienia. Bóg nigdy nie chciał zbawienia człowieka bez współpracy z nim. Inny rodzaj postępowania uwłaczałby godności człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo swego Stwórcy. Ponadto ponieważ Bóg nie jest monadą, lecz wspólnotą trzech Osób, również ludzi nie chce zbawiać jako „nieskończonego szeregu ułaskawionych, izolowanych wybrańców" (Por. H. Lais, Przynależność do Kościoła jest konieczna do zbawienia, w: Dlaczego wierzymy? 41 tez teologii fundamentalnej, teza XXXIX, pod red. G. Stachel, W. Kern, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1969, s. 150. W sposób szczególny problematykę „społecznego" wymiaru objawienia i zbawienia omówił i rozwinąŁ H. de Lubac w swej pionierskiej pracy Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 16/. „Dlatego od początku historii zbawienia objawia się pewnej wspólnocie i poprzez nią działa: wspólnocie rodzinnej i plemiennej patriarchów; narodowi wybranemu, wspólnocie uczniów Jezusa, w końcu Kościołowi Chrystusowemu. Tak oto streszcza tę myśl Henri de Lubac: Chrystus nie po to przyszedł, by nas zastąpić... przyszedł, by uzdolnić nas do wzniesienia się przez Niego aż do Boga... dlatego ludzkość musi sama brać czynny udział we własnym zbawieniu. Oto dlaczego Chrystus z aktem swej ofiary połączył objawienie swojej Osoby i założenie swojego Kościoła (Tamże, s. 192). To więc samo Objawienie stało za przekonaniem pierwszych pokoleń chrześcijan, iż tak jak nie można osiągnąć zbawienia poza pośrednictwem Chrystusa, tak też nie można go osiągnąć poza pośrednictwem Kościoła. Głowa bowiem nie zbawia bez swego Ciała, a Ciało niesie zbawienie właśnie dlatego, iż jest złączone z Głową” /Tamże, s. 17/.

+ Naród wybrany Mit dawny uwspółcześniony wyrażał się w przekonaniu, że Żydzi byli zawsze biernym przedmiotem prześladowań chrześcijańskich. To przekonanie wywoływało nowe, często bardzo skomplikowane formy odrębności podtrzymujące starodawną dychotomię. „odrębność Żydów była spowodowana wyłącznie wrogością i ciemnotą nie-Żydów. Judaizm, jak twierdzili teraz na ogół żydowscy historycy, zawsze przewyższa inne religie tolerancją i wiarą w równość wszystkich ludzi. Fakt, że ta samo oszukańcza teoria – której towarzyszyło przekonanie, iż Żydzi zawsze byli biernym, cierpiącym przedmiotem chrześcijańskich prześladowań, w rzeczywistości oznaczała kontynuację i uwspółcześnienie dawnego mitu narodu wybranego i wywoływała nowe, często bardzo skomplikowane formy odrębności podtrzymujące starodawną dychotomię” /H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 34/. „Żydzi nie mieli własnego terytorium ani własnego państwa. Ich fizyczne przetrwanie zawsze uzależnione było od ochrony nieżydowskich władz, […] Historiografia „zajmowała się dotychczas bardziej oddzieleniem się chrześcijan od żydów niż na odwrót” (J. Katz, Exclusiveness and Tolerance. Jewisch-Gentile Relations in Medieval and Modern Times, New York 1962, s. 6), zacierając ważniejszy skądinąd fakt, że dla dziejów Żydów większe znaczenie miało ich oddzielenie się od świata nie-Żydów, szczególnie od środowiska chrześcijańskiego, z tego oczywistego powodu, że samo przetrwanie narodu jako widocznej całości uzależnione było od takiej dobrowolnej separacji, a nie, jak wówczas przyjmowano, od wrogości chrześcijan i nie-Żydów. Dopiero w XIX i XX w., po równo uprawnieniu i wraz z postępami asymilacji antysemityzm zaczął odgrywać pewną rolę w utrzymywaniu spójności narodowej, bo dopiero wtedy Żydzi zaczęli przejawiać chęć wejścia do nieżydowskiego społeczeństwa” /Tamże, s. 35/. „sam antysemityzm stał się teraz narzędziem służącym do wyższych celów. Cele te zdecydowanie przerastały partykularne interesy zarówno Żydów, jak i wrogo do nich nastawionych środowisk” /Tamże, s. 39/. współczesny antysemityzm nasila się w miarę słabnięcia tradycyjnego nacjonalizmu a osiągnął punkt szczytowy akurat w tym czasie, kiedy załamał się europejski system państw narodowych i ich chybotliwa równowaga” /Tamże, s. 42.

+ Naród wybrany napełniony błogosławieństwem Bożym. Od początku aż do wypełnienia się czasów całe dzieło Boże jest błogosławieństwem. Od liturgicznego poematu o pierwszym stworzeniu aż do pieśni Jeruzalem niebieskiego autorzy natchnieni głoszą zamysł zbawienia jako wielkie błogosławieństwo Boże” (KKK 1079). „Na początku Bóg błogosławi istoty żywe, a w sposób szczególny mężczyznę i kobietę. Przymierze z Noem i wszystkimi istotami żywymi odnawia to błogosławieństwo płodności mimo grzechu człowieka, z powodu którego ziemia została „przeklęta”. Ale począwszy od Abrahama Boże błogosławieństwo przenika historię ludzi, która zmierzała ku śmierci, by skierować ją do życia, do jego źródła; przez wiarę „ojca wierzących”, który przyjmuje błogosławieństwo, zostaje zapoczątkowana historia zbawienia” (KKK 1080). „Błogosławieństwa Boże ukazują się w zdumiewających i zbawczych wydarzeniach, takich jak narodzenie Izaaka, wyprowadzenie z Egiptu (Pascha i Wyjście), dar Ziemi Obiecanej, wybór Dawida, Obecność Boga w Świątyni, oczyszczające wygnanie i powrót „małej Reszty”: Prawo, Prorocy i Psalmy, z których utkana jest liturgia narodu wybranego, przypominają o tych Bożych błogosławieństwach, a zarazem odpowiadają na nie uwielbieniem i dziękczynieniem” (KKK 1081). „W liturgii Kościoła błogosławieństwo Boże zostaje w pełni objawione i udzielone: Ojciec jest uznawany i adorowany jako Źródło i Cel wszelkich błogosławieństw stworzenia i zbawienia; w swoim Słowie, które dla nas przyjęło ciało, umarło i zmartwychwstało, napełnia nas swoimi błogosławieństwami i przez nie rozlewa w naszych sercach Dar, który zawiera wszystkie dary: Ducha Świętego” (KKK 1082).

+ Naród wybrany nie jest już Ludem Bożym jako całość. Żydzi przestali być Ludem Bożym jako naród wybrany i mogą indywidualnie odnawiać swoją przynależność do Ludu Bożego jednocząc się z Jezusem Chrystusem. „Izrael jako całość nie sprawdził się w swym posłannictwie wobec Boga i na jego miejsce wkracza „Święta reszta” (por. Iz 1, 9; 10, 21). W końcu owa Reszta zostaje zredukowana do jednego człowieka: u Izajasza – do Sługi Jahwe, który zastępczo pokutuje za wielu (Iz 53, 4 nn.), u Daniela – do Syna człowieczego reprezentującego Boży Lud świętych (Dn 7, 13 nn.). Nowy Testament nazywa tego Jedynego Wybranego, który wypełnił misję Sługi Jahwe i Syna Człowieczego, a przez to w mocy Ducha Świętego stał się Zbawicielem, Jezusem Chrystusem” P23.10 184. „Odtąd członkowie Ludu Bożego – Kościoła (Kahal, Ekklesia) nie charakteryzują się już tym samym pochodzeniem naturalnym lub kulturowym, lecz dobrowolnym wyborem Boga, dokonanym mocą Chrystusa w Duchu Świętym” P23.10 185; Za: S. Grzybek, Lud Boży w świetle Konstytucji „Lumen Gentium”, w: Idee przewodnie soborowej Konstytucji o Kościele (red. S. Grzybek), Kraków 1971, s. 63-82).

+ Naród wybrany nie jest prowadzony przez Boga bezpośrednio. Transcendencja Boga oznacza, że nie jest on bezpośrednim sprawcą wszystkiego i za istniejące na ziemi zło moralne odpowiedzialny jest tylko człowiek. Co więcej, Bóg transcendentny nie jest już Bogiem narodowym, prowadzącym naród wybrany na drodze zewnętrznej, materialnej historii, lecz przychodzi poprzez Mądrość i Słowo do wnętrza jednostek. Odpowiedzialny jest więc konkretny człowiek a nie cała społeczność. Nie ma miejsca na odpowiedzialność zbiorową. Z drugiej strony Bóg transcendentny jest panem całej ziemi, nie tylko Panem Izraela, ale wszystkich narodów, każdego człowieka, i z każdym człowiekiem może nawiązać kontakt, poprzez Mądrość i Słowo. Uniwersalizm wynikający z idei transcendencji Boga został przez żydów zagłuszony myślą o wyjątkowym statusie Izraela jako narodu wybranego. Inne narody, gdyby nawet były dopuszczone do czci Jahwe, to tylko w upokarzającej roli sług. Idea uniwersalizmu, istotna dla religii żydowskiej, została zawężona i wypaczona. Judaizm cofnął się z drogi rozwoju, jaką wytyczyli mu Prorocy. Zamiast zdrowego uniwersalizmu pojawił się judaistyczny mesjanizm. Inne narody, zamiast oddawać cześć Bogu, miały oddawać cześć i chwałę Izraelowi, służąc mu z całym oddaniem /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 43/. Opowiedzenie się chrześcijan za Logosem, Bytem Absolutnym chroniło chrześcijan przed traktowaniem Trójcy Świętej na sposób politeistyczny. Bóg jest Jeden i Jedno. Chrześcijaństwo sprzeciwia się wszelkiego rodzaju mitom i jakimkolwiek formom mitologizacji świata i religii, właściwym religii Greków. „Próba odpowiedzi na pytanie: dlaczego chrześcijaństwo, pierwotnie wywodzące się z życia religijnego późnego judaizmu, przeszło tak gruntowną przemianę i zdecydowało się budować swój system myślowy za pomocą kategorii filozofii greckiej, nastręcza poważne trudności do dzisiejszego dnia, zarówno historykom, filozofom religii, jak i teologom chrześcijańskim”. Można przypuszczać, że wybrano kulturę grecką jako jedyną kulturę umysłową ówczesnego zamieszkanego świata, która dążyła do uniwersalności /Tamże, s. 44/. Dzięki temu ukazano i rozwinięto ideę uniwersalizmu zawartą w Starym Testamencie, wprost wynikająca z uznania transcendencji Boga. Judaizm tę ideę wypaczył, a nawet unicestwił. Prawdziwym kontynuatorem Pierwszego Przymierza jest Nowy Lud Boży, czyli Kościół Chrystusowy.

+ Naród wybrany nie jest właścicielem Boga. Hipostaza łączącą świat z Bogiem najważniejsza to Mądrość, atrybut Boży obdarzony cechami osobowymi. Drugą Hipostazą jest Słowo Boże, które przez Greków zostało nazwane Logosem. Hipostazy są posyłane przez Boga na świat. W ten sposób Bóg jest jednocześnie transcendentny i obecny w świecie /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 42/. Transcendencja Boga oznaczała, że nie jest on bezpośrednim sprawcą wszystkiego i za istniejące na ziemi zło moralne odpowiedzialny jest tylko człowiek. Co więcej, Bóg transcendentny nie jest już Bogiem narodowym, prowadzącym naród wybrany na drodze zewnętrznej, materialnej historii, lecz przychodzi poprzez Mądrość i Słowo do wnętrza jednostek. Odpowiedzialny jest konkretny człowiek a nie cała społeczność. Nie ma miejsca na odpowiedzialność zbiorową. Z drugiej strony Bóg transcendentny jest panem całej ziemi, nie tylko Panem Izraela, ale wszystkich narodów, każdego człowieka, i z każdym człowiekiem może nawiązać kontakt, poprzez Mądrość i Słowo. Uniwersalizm wynikający z idei transcendencji Boga został przez żydów zagłuszony myślą o wyjątkowym statusie Izraela jako narodu wybranego. Inne narody, gdyby nawet były dopuszczone do czci Jahwe, to tylko w upokarzającej roli sług. Idea uniwersalizmu, istotna dla religii żydowskiej, została zawężona i wypaczona. Judaizm cofnął się z drogi rozwoju, jaką wytyczyli mu Prorocy. Zamiast zdrowego uniwersalizmu pojawił się judaistyczny mesjanizm. Inne narody, zamiast oddawać cześć Bogu, miały oddawać cześć i chwałę Izraelowi, służąc mu z całym oddaniem /Tamże, s. 43.

+ Naród wybrany nie powinien wynosić się ponad resztę świata, jak to praktykowali często Żydzi w przeszłości „Zwolennicy rabina Kooka wierzą, że przez wyłączny dostęp do całkowitej i jedynej prawdy Gush Emunim jest ważniejsza niż pozostała część ludu żydowskiego. Rabini Gush Emunim korzystają z następującej analogii do mesjańskiego osła: z powodu niskiego miejsca w hierarchii stworzeń osioł pozostanie nieświadomy szlachetnego celu swojego bosko inspirowanego jeźdźca. Jest tak pomimo, że osioł siłą i wielkością przerasta swojego jeźdźca. Boski jeździec w tej analogii wiedzie osła do jego własnego zbawienia. Z powodu jego celu jeździec może kopać osła w czasie jazdy, aby nie zboczył on ze świętej ścieżki. W ten sam sposób, zapewniają rabini Gush Emunim, ta mesjańska sekta musi panować i prowadzić podobnych do osła Żydów, którzy zostali skorumpowani przez zachodnią kulturę z jej racjonalizmem i demokracją i którzy odmawiają porzucenia swych bestialskich nawyków i przyjęcia prawdziwej wiary. Aby pogłębić ten proces, można używać nawet siły. Ostatnia innowacja rabina Kooka starszego decydująco wpłynęła na popularność i polityczny wpływ jego Gush Emunim. Oddziaływała zwłaszcza na postępowanie wybranych wobec spraw ziemskich i na kontakty z innymi Żydami i nie-Żydami. Rabin Kook nauczał, że wybrani nie powinni wynosić się ponad resztę świata, jak to praktykowali często Żydzi w przeszłości. Odkrywając, że inni ludzie są grzeszni, a nawet posiadają naturę szatańską, wybrani mieli próbować pokonać dystans między sobą i innymi poprzez aktywne zaangażowanie w sprawy społeczne. Tylko w ten sposób mieli oni szansę na uświęcenie innych” /Izrael Szahak [1933; przeżył warszawskie getto i hitlerowski obóz koncentracyjny, od 1945 roku mieszka w Palestynie; profesor chemii na Uniwersytecie Hebrajskim w Jerozolimie; przewodniczący Izraelskiej Ligi Praw Człowieka i Obywatela; autor wielu książek], Norton Mezvinsky, Syjonistyczny mesjanizm, tł. Zespół [Tekst jest nieznacznie skróconym rozdziałem z książki Jewish Fundamentalism in Israel (1999)], „Fronda” 19/20(2000), 59-82, s. 72/. „Wybrani powinni dostarczać przykładu, wywierać wpływ polityczny oraz wzmacniać i pogłębiać kontakty z innymi ludźmi. Od lat 20-tych doktryna ta w dużym stopniu wpływała na zachowanie ludzi związanych z Narodową Partią Religijną. Odmiennie od ortodoksyjnych Żydów, zwolennicy rabina Kooka zaczęli ubierać się jak świeccy Żydzi i wyróżniali się zewnętrznie jedynie noszeniem jarmułek. Do tej pory ubierali się w stylu przyjętym przez świeckich Żydów w latach 50-tych. W swoich szkołach do programu wprowadzili częściowo nauczanie świeckie. Pozwalali swoim ludziom zapisywać się na świeckie uniwersytety w Izraelu. W dodatku sami założyli uniwersytet o orientacji religijnej o nazwie Bar-Uan” /Tamże, s. 73/.

+ Naród wybrany Nieposłuszeństwo narodu wybranego naprawione posłuszeństwem ostatecznym Jezusa Chrystusa „Akt liturgiczny, w którym sprawowana jest eucharystia, jest pamiątką (R. Guardini, Besinnung vor der Feier der heiligen Messe, Mainz 1939, s. 102–105; tenże, La Messe, Paris 1956, s. 147–152; por. Jan Paweł II, Ecclesia de Eucharistia, nr 12; W. Kasper, Jedność Eucharystii i wielość jej aspektów, tłum. K. Czulak, w: Eucharystia, red. L. Balter, Poznań–Warszawa 1986, nr 1, s. 23–27; B. Testa, Sakramenty Kościoła, s. 177–181; KL, 10, 47; DM, 14; KKK, nr 611, 1323; 1330, 1362n) wiecznego przymierza, jakie Bóg zawarł z człowiekiem w krwi Chrystusa. Jego krew daje nowy początek, pochodzący z tajemniczej mocy życia, gdyż należy ona do tego, który jest panem całego życia. Jednocześnie jest ona wyrazem ostatecznego posłuszeństwa jako odpowiedź na nieposłuszeństwo narodu wybranego, do którego przychodzi Mesjasz i od którego oczekuje odpowiedzi wiary i miłości. Przymierze, które miało dokonać się w wierze i miłości, musiało dokonać się w ciele i we krwi Mesjasza. ofiara Chrystusa staje się przymierzem, które raz na zawsze wiąże Boga ze światem i z człowiekiem, ale już jako nowym ludem – duchowym, obmytym we krwi Chrystusa, wyzwolonym z grzechu i śmierci i zjednoczonym przez wiarę w Jego śmierci i zmartwychwstaniu (Por. List Episkopatu Polski na Rok Eucharystii, s.12). Lud Boży tworzy nową egzystencję określoną przez nowe życie w królestwie Boga. Nie oznacza to wyższego stopnia w porządku natury ludzkiej, lecz uczestnictwo w życiu Boga przez łaskę i wolność, osobową więź na mocy wzajemnej wierności (R. Guardini, La Messe, trad. p. Duploye, versione di F. Glaentzer, paris 1957, s. 153n; 205–212; tenże, Msza i Nowe Przymierze, tłum. J. Klejnot, „Fronda” 1997, nr 9/10, s. 121–125; por. W. Hanc, Eucharystia a wolność (wprowadzenie do z. 533 AK: Pokłosie Kongresu Eucharystycznego), „Ateneum kapłańskie” 130 (1998), s. 3–5)” /K. Szwarc, Eucharystia jako „Osoba” miłującego Chrystusa w świetle teologii Romano Guardiniego,  „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 115-126, s. 119/. (Ks. dr Krzysztof Szwarc, ur. 1972 – kapłan archidiecezji warszawskiej, adiunkt Papieskiego Wydziału Teologicznego w Warszawie, wykładowca teologii dogmatycznej w Wyższym Metropolitalnym Seminarium Duchownym w Warszawie, e-mail: krzychsz@tlen.pl).

+ Naród wybrany niesie w sobie treść akcji objawienia, która została następnie zawarta w Piśmie Świętym. Stworzenie jest pierwszym z wyrazów miłości Bożej. Wgłębiając się w treść tego „wyrazu” możemy dotrzeć do istoty Boga, a przynajmniej poznać zamysł stworzenia świata. Jedność i bogactwo tajemnicy stworzenia, Wcielenia i Odkupienia odzwierciedla jedność i bogactwo wewnętrznego życia Boga. W świecie stworzonym można Boga tylko przeczuwać, dostrzegać w sposób niejasny. Stworzenie jest prologiem objawienia. Historia narodu wybranego niesie w sobie treść akcji objawienia, która została następnie zawarta w Piśmie Świętym. Epilogiem będzie eschaton. Na wszystkich etapach w centrum uwagi jawi się Logos. Celem objawienia jest zbawienie. Kosmos, dzieje ludzkości i eschatyczne spełnienie umożliwiają poznanie Boga na różnych poziomach. „Z kosmosu odczytuje się tylko przymioty Boga na zasadzie retrospektywnego wnioskowania. Ze zdarzeń, które dopełniły się w Izraelu, człowiek wyczytał prawdę o działaniu Boga hic et nunc, także na zasadzie wnioskowania od zdarzeń do tego, kim On jest”. Dopiero w Jezusie Chrystusie Bóg objawia swą wewnętrzną tajemnicę: boską komunię Osób. Docieramy do tej komunii obserwując Jezusa, przebywając z Nim i słuchając jego słów. Syn, objawiając jedność z Ojcem, objawił samą istotę Boga. Tajemnicę tę Jezus objawił nam w języku ludzkim, którego centrum stanowi Jego człowieczeństwo. Rzeczy i osoby ludzkie wskazują na siebie wzajemnie, Jezus wskazał na swego Ojca, przekraczając przepaść istotnie różnych sposobów bytowania. Wszelka rzecz mówi o swym Stwórcy, Jezus mówi o Kimś, kto jest Jego Ojcem, który jest od Jezusa Całkowicie Inny jako Osoba i Nie-Inny jako Bóg i Stworzyciel. Jezus Chrystus jest sam dla siebie Stworzycielem /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 80.

+ Naród wybrany ocalony przez męstwo Jozuego. „Dzielny w bitwie Jozue, syn Nuna, następca Mojżesza na urzędzie prorockim, stał się, stosownie do swego imienia, wielkim przez to, że ocalił Jego wybranych, że wywarł pomstę na opornych wrogach, by wprowadzić Izraela w jego dziedzictwo. Jakże się wsławił, gdy podniósł swoje ręce i gdy wyciągnął miecz przeciw miastom! Któż pierwszy przed nim takim się okazał? Czyż nie za jego sprawą zatrzymało się słońce i jeden dzień stał się jakby dwa? Wezwał Najwyższego Władcę, gdy wrogowie parli na niego zewsząd, i wysłuchał go Wielki Pan, bo zesłał grad kamienisty o wielkiej sile. Uderzył na wrogi naród i rozgromił przeciwników na pochyłości, aby poznały narody jego oręż, że wojnę toczy wobec Pana. I dlatego jeszcze, że Panu był doskonale posłuszny, a za dni Mojżesza okazał swą dobroć, on i Kaleb, syn Jefunnego, przez to, że stanęli przeciw zgromadzeniu, powstrzymali lud przed grzechami i uspokoili niegodziwe szemranie. Oni dwaj tylko ocaleli z sześciuset tysięcy pieszych i zostali wprowadzeni do dziedzictwa, do ziemi opływającej w mleko i miód. Pan dał Kalebowi siły, które aż do starości z nim pozostały, mógł bowiem wstąpić na góry kraju, gdzie jego potomstwo otrzymało dziedzictwo, tak że widzieli wszyscy synowie Izraela, iż dobrze być Panu posłusznym. I sędziowie – każdy według swego imienia – których serce nie było niewierne i którzy nie odwrócili się od Pana, pamięć ich niech będzie błogosławiona, kości ich niech wypuszczą pędy ze swego miejsca, aby byli wsławieni przez swoich synów. Umiłowany przez swego Pana, Samuel, prorok Pański, ustanowił królestwo i namaścił władców nad Jego ludem. Według Prawa Pańskiego sądził zgromadzenie, nawiedził bowiem Pan Jakuba. Przez swą prawdomówność okazał się rzeczywiście prorokiem, a prawdziwość widzenia uznana została dzięki jego słowom. Wezwał Pana Wszechmogącego, ofiarując Mu jagnię jeszcze ssące, gdy zewsząd na niego nacierali wrogowie. I zagrzmiał Pan z nieba, a w potężnym echu dał słyszeć swój głos; starł zwierzchników nieprzyjacielskich i wszystkich książąt Filistynów. Przed czasem spoczynku wiecznego oświadczył przed Panem i Jego pomazańcem: Pieniędzy ani niczego, ani sandałów od nikogo nie wziąłem. I nikt go nie mógł oskarżyć. A nawet po swym zaśnięciu prorokował, oznajmił los królowi i z głębi ziemi głos swój podniósł w przepowiedni, by usunąć nieprawość ludu” (Syr 46, 1-20).

+ Naród wybrany odrzucił Przykazania Boże „Ml 3,01 Oto Ja wyślę anioła mego, aby przygotował drogę przede Mną, a potem nagle przybędzie do swej świątyni Pan, którego wy oczekujecie, i Anioł Przymierza, którego pragniecie. Oto nadejdzie, mówi Pan Zastępów. Ml 3,02 Ale kto przetrwa dzień Jego nadejścia i kto się ostoi, gdy się ukaże? Albowiem On jest jak ogień złotnika i jak ług farbiarzy. Ml 3,03 Usiądzie więc, jakby miał przetapiać i oczyszczać srebro, i oczyści synów Lewiego, i przecedzi ich jak złoto i srebro, a wtedy będą składać Panu ofiary sprawiedliwe. Ml 3,04 Wtedy będzie miła Panu ofiara Judy i Jeruzalem jak za dawnych dni i lat starożytnych. Ml 3,05 Wtedy przybędzie do was na sąd i wystąpię jako świadek szybki przeciw uprawiającym czary i cudzołożnikom, i krzywoprzysiężcom, i uciskającym najemników, wdowę i sierotę, i przeciw tym, co gnębią obcych, a Mnie się nie lękają – mówi Pan Zastępów. Ml 3,06 Ponieważ Ja, Pan, nie odmieniam się, więc dlatego wy, synowie Jakuba, nie jesteście zniszczeni, Ml 3,07 [choć poczynając] od dni waszych przodków, odstępowaliście od mych praw i nie przestrzegaliście ich. Nawróćcie się do Mnie, a Ja zwrócę się znowu ku wam, mówi Pan Zastępów. Wy jednak pytacie: pod jakim względem mamy się nawrócić? Ml 3,08 Alboż godzi się człowiekowi oszukiwać Boga, jak wy Mnie oszukujecie? Pytacie: W czym oszukaliśmy Cię? W dziesięcinach i ofiarach. Ml 3,09 Jesteście zupełnie przeklęci, bo wy – i to cały naród – ustawicznie Mnie oszukujecie!” (Ml 3,1-9).

+ Naród wybrany odszedł od Jahwe, wtedy prorocy musieli być gotowi, aby swoim własnym życiem zniwelować przepaść pomiędzy Bogiem a Izraelem, aby ponownie mogła powstać pomiędzy nimi wspólnota. „Zasada przedstawicielstwa / W rozległym procesie podwójno-jednego stawania się Communio – na podstawie komunijnej struktury wszelkiej rzeczywistości – niezmierne znaczenie posiada również element „zastępstwa”, jedno z przewodnich przekonań Starego i Nowego Testamentu. Ponieważ poszczególny człowiek nie przedstawia w sobie zamkniętej monady, lecz konstytutywnie związany jest ze wszystkimi pozostałymi w głębi swojego życia – ukonstytuowany i konstytuujący – może w swojej własnej Communio z Bogiem i w Communio pomiędzy sobą reprezentować drugiego i dać się reprezentować przez drugiego. Jak widzieliśmy już w starotestamentowej idei Przymierza dostrzegano, że każdy poszczególny człowiek zgodnie ze swoim uzdolnieniem i powołaniem może stawać się miejscem realizacji zbawienia albo niezbawienia dla pozostałych. Ta podstawowa myśl odnosi się głównie do tych, którzy w sposób szczególny są odpowiedzialni za całość. Kiedy lud odszedł od Jahwe, prorocy musieli być gotowi, aby swoim „własnym życiem zniwelować przepaść pomiędzy Bogiem a Izraelem”, aby ponownie mogła powstać pomiędzy nimi wspólnota. Dlatego stali się proszącymi-za, a nawet „cierpiącymi-za”. Widziano „Mojżesza załamanego pod ‚ciężarem całego tego ludu’ i złorzeczącego nad swoją biedą Jahwe (,czy to ja począłem ten lud w łonie albo ja go zrodziłem, że mi powiedziałeś: Noś go na łonie swoim’?) [Lb 11, 11-17 JD]” (G. v. Rad, Theologie des Alten Testaments, t. I, München 41962, 307; t. 2, München 41965, 286 in.). Tak Mojżesz stanął w zastępstwie Izraela przed Bogiem. Przyjął gniew Jahwe przeciwko ludowi i w zastępstwie za niego poniósł śmierć poza Ziemią Obiecaną. Stąd droga wiedzie do przepowiedni Deutero-Izajasza o Cierpiącym Słudze Boga, który „poniósł grzechy wielu i oręduje za przestępcami” (Iz 53, 12). Podobną myśl znajdujemy w późniejszym przekonaniu o skutecznej mocy męczeństwa sprawiedliwych, którzy w zastępstwie za grzeszny lud dokonywali wstawienniczej modlitwy i pojednania przed Bogiem (2 Mch 7, 37 in). Nawet sam Izrael rozumiany jest jako obraz Sługi Bożego powołanego w zastępstwie do tego, aby występować za „ludy”, aby przyjąć je do własnej Communio z Bogiem (i pomiędzy sobą), aż się wypełni w Jezusie Chrystusie wszelkie zastępstwo. Przy tym zastępstwo nie jest tylko rzeczowym „dziełem podmiany” (Por. dzieło D. Sölle, Stellvertretung, Stuttgard-Berlin 1965; szerzej: K.-H. Menke, Stellvertretung, Freiburg i. Br. 1991, przypis I, 479) 17-90). Kto w tym, co czyni rzeczowo (w swoim „Job”, w określonych „funkcjach”), jest podmienialny, wypada, wyskakuje, nie liczą się z nim więcej. „Umarł”. Kto przeciwnie, jest reprezentowany, przynależy do tego, albo bierze żywotny udział w czynie zastępcy, albo może wrócić do miejsca, w którym jest „tymczasowo” zastąpiony, albo także oczywiście dociera do niego. Dlatego zastępstwo jest w istotny sposób wielkością w sieci osobowych relacji, w Communio („Zastępstwo we właściwym sensie zakłada osobowość reprezentującej i reprezentowanej rzeczywistości. Bowiem nie istnieje rzecz, która nie byłaby podmienialna albo wymienialna, chyba że jest ona tak związana z osobą, że uczestniczy w jej jednorazowości. Jednorazowe ‚ja’ człowieka może być reprezentowane, ponieważ w przeciwieństwie do jego mocy pracy, sprawności lub inteligencji jest nie do zastąpienia”: K.-H. Menke, Die Annahme der Gnade als Mitvollzug der Erlösung, w: Cath 47 (1993) 13)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 258/.

+ Naród wybrany ograbiony przez wrogów. „znaczenie tekstu Ha 2, 11, gdzie prorok we fragmencie Ha 2, 9-11 piętnuje nieposkromioną żądzę rabunku i rzuca przekleństwo na dobra niesprawiedliwie zdobyte przez wrogów narodu wybranego. Ujarzmione narody są bezsilne i nie mogą wyzwolić się spod przemocy, ale ich przekleństwo przylgnie do ścian domu zbudowanego na krzywdzie i rabunku, a kamienie budowy wzywać będą o pomstę (Por. S. Stańczyk, Księga Habakuka, W: Księgi Proroków Mniejszych (PST 12, 2), Poznań 1968 s. 113 n.). Jak w tekście Habakuka wołanie kamieni jest obrazem literackim wyrażającym krzywdę niewinnych, którzy są bezsilni, ale powinni być pomszczeni, tak również słowa Łk 19, 40 są przenośnią zawierającą aprobatę dla entuzjazmu uczniów: gdyby nawet oni zachowywali się biernie, wtedy chyba martwe kamienie robiłyby to, co oni czynią. W ten sposób Łukasz chciał powiedzieć, że sam Jezus potwierdził, iż chce jako król wjechać do swojej stolicy (Por. T. Zahn, Das Evangelium des Lukas fiKNT 3), Leipzig4 1920, s. 635). Jezus pozwala na to, by uznać w Nim Mesjasza - Króla i nie ma już potrzeby otaczania tajemnicą Jego Godności (Por. W. Mansоn, The Gospel of Luke (The Moffat New Testament Commentary 3), New York 1930 s. 216; R. Ginns, The Gospel of Jesus Christ according to St. Luke, W: A Catholic Commentary on Holy Scripture, New York 1953, s. 963; K. Staab, Das Evangelium nach Markus und Lukas (Echter Bibel), Wűrzburg 1956, s. 114). Słowa te można jednocześnie rozumieć jako przepowiednię: gdy uczniowie zostaną zmuszeni do milczenia, wówczas ruiny zniszczonej Jerozolimy będą świadczyły o tym, że mesjańskie roszczenia Jezusa zostały niesłusznie odrzucone. Za takim znaczeniem słów Jezusa przemawia fakt, że także w Łk 13, 4 n. i 34 n. Jezus zapowiada karę, czekającą Jerozolimę i jej mieszkańców za ich zatwardziałość (K. H. Rengstorf, Das Evangelium nach Lukas (Das Neue Testament Deutsch 3), Göttingen9 1962, s. 220 uważa, że za takim znaczeniem słów Jezusa przemawia również przypowieść, o minach (Łk 19, 11-27). Bezpośrednio po opowiadaniu o uroczystym wjeździe Łukasz umieszcza perykopę o płaczu Jezusa nad Jerozolimą (19, 41-44). Zawarta w niej jest zapowiedź upadku miasta, w którym nie pozostanie „kamień na kamieniu”. To bezpośrednie sąsiedztwo z przepowiednią zniszczenia Jerozolimy świadczy o tym, że słowa z Łk 19, 40 będąc zwrotem przysłowiowym zawierającym aprobatę zachowania się uczniów, były jednocześnie aluzją do losu Jerozolimy” /Roman Bartnicki, Redakcyjne cele Ewangelistów w Łk 19, 28-40 i J 12, 12-29, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 49-82, s. 62/. „Należy podkreślić, że podobnie jak w 13, 31-33 tylko Łukasz donosi o ostrzeżeniu Jezusa przez faryzeuszy, tak i w perykopie o wjeździe tylko jego Ewangelia wśród synoptyków zawiera relację o ich interwencji. Łukasz zainteresowany jest tym, by pokazać obłudę przeciwników Jezusa. Chce jednocześnie powiedzieć, że interpelacja faryzeuszy została odrzucona, a uroczysta demonstracja uczniów zyskała uznanie i aprobatę Jezusa” /Tamże, s. 63/.

+ Naród wybrany opuścił Boga ; składali ofiary kadzielne bogom obcym, drażniąc Boga wszystkimi dziełami rąk swoich „Wyrocznia prorokini Chuldy „2 Krl 22, 11 Kiedy król usłyszał słowa księgi Prawa, rozdarł szaty. 12 Następnie król rozkazał kapłanowi Chilkiaszowi i Achikamowi, synowi Szafana, Akborowi, synowi Micheasza, pisarzowi Szafanowi i urzędnikowi królewskiemu Asajaszowi: 13 «Idźcie poradzić się Pana co do mnie, co do ludu i całego pokolenia Judy w związku ze słowami tejże znalezionej księgi. Bo wielki gniew Pański zapłonął przeciwko nam z tego powodu, przodkowie nasi nie słuchali słów tejże księgi, by spełnić wszystko, co jest w niej napisane». 14 Kapłan Chilkiasz i Achikam, Akbor, Szafan i Asajasz udali się do prorokini Chuldy, żony Szalluma, syna Tikwy, syna Charchasa, strażnika szat. Mieszkała ona w Jerozolimie, w nowym mieście. Opowiedzieli jej, 15 a ona rzekła do nich: «Tak mówi Pan, Bóg Izraela: Powiedzcie mężowi, który posłał was do Mnie: 16 Tak mówi Pan: Oto sprowadzam zagładę na to miejsce i na jego mieszkańców – wszystkie wyroki księgi, którą czytał król judzki, 17 za to, że opuścili Mnie i składali ofiary kadzielne bogom obcym, drażniąc Mnie wszystkimi dziełami rąk swoich. Dlatego zapłonął mój gniew przeciw temu miejscu i nie zagaśnie. 18 A do króla judzkiego, który posłał was, aby radzić się Pana, powiecie w ten sposób: Tak mówi Pan, Bóg Izraela: Co do słów, które słyszałeś... – 19 Ponieważ ulękło się twoje serce i upokorzyłeś się przed obliczem Pana, słuchając tego, co wypowiedziałem przeciwko temu miejscu i mieszkańcom jego, iż staną się przedmiotem grozy i przekleństwa; ponieważ rozdarłeś szaty swoje i płakałeś przed obliczem moim, to również i Ja wysłuchałem [ciebie] – wyrocznia Pana! 20 Oto Ja przyłączę cię do twoich przodków i będziesz pochowany spokojnie w swoim grobie. I oczy twoje nie ujrzą całej zagłady, jaką sprowadzam na to miejsce». A oni zanieśli tę odpowiedź królowi” (2 Krl 22, 11-20).

+ Naród wybrany osiągnie upragnioną wolność w czasach ostatecznych  „Literatura apokaliptyczna okresu międzytestamentalnego / W okresie od ok. II w. przed Chr. do końca I w. po Chr. w Izraelu rozwijała się twórczość apokaliptyczna. Jej korzenie sięgają okresu powygnaniowego. Reprezentanci nowego nurtu religijno-literackiego czerpali z tradycji prorockiej oraz wyobrażeń religii babilońskiej i irańskiej (F. Kogler, Apokaliptyka, w: Nowy leksykon biblijny, Kielce 2011, s. 31). Działając pod specjalnym natchnieniem spekulowali na temat biegu świata i historii. Konkretyzowali pojęcia eschatologiczne wyznaczając kres ziemskiej rzeczywistości (L. Stachowiak, Apokaliptyka i eschatologia u progu ery chrześcijańskiej, AK 1/376 (1971), s. 58). Twórczość apokaliptyczna odsłania niedostępne człowiekowi tajemnice kosmosu, świat aniołów i demonów, dusz i historii świętej. Rozwój żydowskiej literatury niekanonicznej wiąże się z sytuacją polityczno-religijną Izraela przy końcu starej ery. Niespełnione zapowiedzi prorockie o powszechnej odnowie i pomyślności po powrocie z niewoli babilońskiej, zanik charyzmatu profetycznego i prześladowania syryjskiego najeźdźcy Antiocha Epifanesa, zapoczątkowały ostry kryzys religijny. Wobec dramatycznych doświadczeń narodu autorzy ksiąg apokaliptycznych proponują zajęcie właściwej postawy” /Aleksandra Nalewaj [dr teologii biblijnej, adiunkt w Katedrze Teologii Moralnej i Etyki WT UWM w Olsztynie], Artykuł wiary "Zstąpił do piekieł" w ujęciu biblijnym, Studia Elbląskie 15 (2014) 233-244, s. 236/. „Etiopska Księga Henocha, Księga Jubileuszów, Wniebowzięcie Mojżesza, Czwarta Księga Ezdrasza oraz grecka i syryjska Apokalipsa Barucha mówią o wydarzeniach ostatecznych, nadchodzącym „dniu Jahwe” i sądzie nad światem. Nie tylko Izrael ale cały kosmos będzie uczestniczyć w głębokich wstrząsach i przemianach, które utrwalą panowanie Boga na ziemi. Przedstawiciel Stwórcy, Archanioł Michał, Syn Człowieczy bądź Mesjasz, w końcowej walce położy kres panowaniu Szatana nad światem. Zwycięstwa dokona w procesie walki, zmagania. Zmarli powstaną wówczas z Otchłani a naród wybrany osiągnie upragnioną wolność. Przyszłość, którą ilustruje literatura żydowska końca starej ery domagała się jednoznacznej postawy etyczno-religijnej, wierności Prawu i ufności Jahwe. W atmosferze walki o wolność polityczną i religijną w epoce hellenistycznej, w narodzie wybranym wyzwalały się pragnienia nieprzemijalnego świata. Równolegle z tymi nadziejami zmieniał się w kulturze judaistycznej obraz krainy zmarłych. W ślad za tradycją biblijną apokaliptyka zachowała pogląd o podziemnym położeniu Szeolu. Należał on do drabiny wszechświata zbudowanej z różnych niebios przeznaczonych dla Boga, aniołów, zbuntowanych duchów, feniksów, cherubinów i serafinów. Były tam także zbiorniki na wodę, deszcz, śnieg i gwiazdy (Tenże, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Lublin 1982, s. 117-118)” /Tamże, s. 237/.

+ Naród wybrany otrzymuje od Boga znaki i charakterystyczne symbole, które zostają włączone w jego życie liturgiczne. „Znaki Przymierza. Naród wybrany otrzymuje od Boga znaki i charakterystyczne symbole, które zostają włączone w jego życie liturgiczne. Nie są to 1334 tylko celebracje cyklów kosmicznych i gesty społeczne, ale znaki Przymierza, symbole wielkich dzieł Boga dla swojego ludu. Wśród znaków liturgicznych Starego Przymierza można wymienić obrzezanie, namaszczenie i konsekrowanie królów oraz kapłanów, wkładanie rąk, ofiary, a przede wszystkim Paschę. Kościół widzi w tych znakach zapowiedź sakramentów Nowego Przymierza” (KKK 1150). Znaki przyjęte przez Chrystusa. Pan Jezus w swoim przepowiadaniu często posługuje się znakami świata stworzonego, by ukazać tajemnice 1335 Królestwa BożegoPor. Łk 8,10.. Uzdrawia lub potwierdza treść swojego przepowiadania przez znaki materialne lub symboliczne gestyPor. J 9, 6; Mk 7, 33-35; 8, 22-25.. Nadaje nowe znaczenie wydarzeniom i znakom Starego Przymierza, przede wszystkim Wyjściu z Egiptu i obchodom PaschyPor. Łk 9, 31; 22, 7-20., ponieważ On sam jest sensem tych wszystkich znaków” (KKK 1151). „Znaki sakramentalne. Od dnia Pięćdziesiątnicy Duch Święty przez znaki sakramentalne Kościoła dokonuje dzieła uświęcania. Sakramenty Kościoła nie wykluczają całego bogactwa znaków i symboli zaczerpniętych z kosmosu i życia społecznego, ale oczyszczają je i integrują. Ponadto wypełniają one typy i figury Starego Przymierza, oznaczają i urzeczywistniają zbawienie dokonane przez Chrystusa; zapowiadają oraz uprzedzają chwałę nieba” (KKK 1152). „Celebracja sakramentalna jest spotkaniem dzieci Bożych z Ojcem w Chrystusie i Duchu Świętym; spotkanie to wyraża się jako dialog przez 53 czynności i słowa. Z pewnością same czynności symboliczne mają już jakąś wymowę. Słowo Boże oraz odpowiedź wiary powinny jednak towarzyszyć im i ożywiać je, by ziarno Królestwa wydało owoc na dobrej ziemi. Czynności liturgiczne oznaczają to, co wyraża słowo Boże: bezinteresowną inicjatywę Boga, a zarazem odpowiedź wiary Jego ludu” (KKK 1153).

+ Naród wybrany po niewoli babilońskiej przyjął nowe myślenie: judaizm. Pierwsi chrześcijanie żyli w świecie, w którym czczono niezliczoną ilość bóstw. Żydowscy reformatorzy judaizmu walczyli w tej sytuacji o czystość monoteizmu ukazywaną w starożytnej tradycji Izraela. Chrześcijanie nie mogli pójść tą drogą. Dla teoretycznej rozprawy z politeizmem przyjęli koncepcję Logosu – Boga filozofów. Pierwszym systematykiem chrześcijańskim, który opowiedział się za tą koncepcją był Orygenes. Już po niewoli babilońskiej pojawiło się w narodzie wybranym nowe myślenie: judaizm. „Cechą charakterystyczną poglądy na Boga w judaizmie jest już nie tylko monoteizm etyczny, który był cechą konstytutywną religii żydowskiej przed rokiem 597, lecz przede wszystkim przedstawienie Jahwe jako Boga transcendentalnego” /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 41/. Władza Jahwe obejmuje nie tylko ziemię, ale również niebo (Jr 23, 24) i szeol (Am 9, 3-4; Ps 139, 7-12), oraz przekracza wszelkie kategorie czasu. Jako „Pierwszy i Ostatni” (Iz 44, 6; 48, 12) jest on Bogiem wiecznym. Nie wolno było wypowiadać imienia Bożego Jahwe (Kpł 24, 16). Tetragrammaton mógł wymawiać tylko arcykapłan w świątyni podczas udzielania ludowi błogosławieństwa. Zamiast przybliżyć człowiekowi prawdę o Bogu pogłębiono dystans między Jahwe a jego ludem. Dlatego konieczne jest takie mówienie o Bogu, które pogłębia zrozumienie tajemnicy i umacnia jedność ludzi z Nim. Całkowite oddzielenie Boga od świata uniemożliwia refleksję na temat jakiegokolwiek kontaktu Boga ze światem. Księga Ezechiela zapoczątkowuje nurt deizmu. Przepaść miała być zapełniona przez Hipostazy, czyli personifikacje przymiotów Boga. Na pierwszym miejscu mówiono o Mądrości Bożej, która pochodząc od Boga, ma jednocześnie byt osobowy (Mdr 7, 25-26). Najważniejszą Hipostazą łączącą świat z Bogiem jest Mądrość, atrybut Boży obdarzony cechami osobowymi. Drugą Hipostazą jest Słowo Boże, które przez Greków zostało nazwane Logosem. Hipostazy są posyłane przez Boga na świat. W ten sposób Bóg jest jednocześnie transcendentny i obecny w świecie /Tamże, s. 42.

+ Naród wybrany początkiem historii zbawienia przebiegającej jako „progresywna redukcja” przez wybór „reszty”, aż po wybór Jednego – Chrystusa. Chrystus jako powracający Syn Człowieczy i Dopełniciel wszelkiego wydarzenia oraz Pośrednik nowego stworzenia. „Linia Chrystusa” pokazuje więc jasno, że tak skonstruowana historia zbawienia ma swoje pryncypium w „wyborze” i „zastępstwie zbawczym”. Pryncypium to gwarantuje „ruch” historii zbawienia. Przebiega ona najpierw jako „progresywna redukcja” od wyboru pojedynczego narodu, przez wybór „reszty”, aż po wybór Jednego – Chrystusa. Od Chrystusa „ruch” historii zbawienia przebiega dalej progresywnie od wielości – przez wybór Apostołów, Kościoła. Ruch ten jest urzeczywistniany w zastępstwie całej ludzkości i ma jeden cel – zbawienie wszystkich” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 65-66. Oscar Cullmann przeciwstawia swoją historię zbawienia wizji Rudolfa Bultmanna. „Istnieje przejście od „Wydarzenia Jezusa” do „Wydarzenia społecznego”, „Wydarzenia gminy”. Cullmann akcentuje bardzo mocno moment utożsamiania się Zmartwychwstałego z Wcielonym, gdyż jest to jedyny sposób uniknięcia rozdźwięku między przepowiadaniem Jezusa a przepowiadaniem gminy. Chodzi tutaj o tożsamość oraz ciągłość pomiędzy kerygmą historycznego Jezusa a kerygmą uczniów. Zachowanie tej ciągłości wyklucza stworzenie kerygmy przez gminę. To Jezus, a nie gmina, jest sprawcą radykalnej – odnoszącej się do Jego Osoby – nowej interpretacji kerygmy. On sam jest właściwym przedmiotem kerygmy. Jako Przepowiadający jest też Przepowiadanym. Przepowiadał Królestwo Boże i sam się z tym Królestwem identyfikował. Jezus przepowiadał nie tylko Ojca, ale – świadom jedności z Nim (J 10, 30) – przepowiadał tym samym i siebie samego” K. Góźdź, Wydarzenie i kerygma, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 137-154, s. 151.

+ naród wybrany podjął wyzwania ukryte w Objawieniu. „W rozumieniu Starego Testamentu poznanie nie opiera się wyłącznie na uważnej obserwacji człowieka, świata i historii, ale zakłada istnienie pewnej nieodzownej więzi z wiarą i z treścią Objawienia. Tutaj kryją się wyzwania, które naród wybrany musiał podjąć i na które odpowiedział.”  FR 21

+ naród wybrany pojął konieczność przestrzegania zasad przez rozum ludzki. „Opierając się na głębszej formie poznania, naród wybrany pojął, że rozum musi przestrzegać pewnych podstawowych zasad, aby jak najlepiej wyrażać swoją naturę. Pierwsza zasada polega na uznaniu faktu, że ludzkie poznanie jest nieustanną wędrówką; druga wyraża świadomość, iż na tę drogę nie może wejść człowiek pyszny, który mniema, że wszystko zawdzięcza własnym osiągnięciom; trzecia zasada opiera się na „bojaźni Bożej”, która każe rozumowi uznać niczym nieograniczoną transcendencję Boga, a zarazem Jego opatrznościową miłość w kierowaniu światem.” FR 18

+ Naród wybrany prowadzony przez Boga wiernego. Termin ‘emet zwierał w sobie zarówno pojęcie prawdy, jak też wierności. „Dla pisarzy Starego Testamentu Bóg Jahwe zasługuje na zaufanie i jest godzien wiary nie dlatego, że Jego słowa można traktować jako prawdziwe, ale ponieważ jest On zawsze wierny swemu ludowi i nie opuszcza narodu wybranego nawet wtedy, gdy ten odwraca się od swego Wybawcy. Na swój sposób taką kolej rzeczy podkreśla sama etymologia zarówno greckiego, jak też polskiego przymiotnika pistos – wierny, który jest ściśle związany z rzeczownikiem pistis – wiara. Ta współzależność obu tych pojęć odnosi się także do relacji świadka, któremu można w pełni wierzyć (pisteuô) tylko wtedy, gdy w swej postawie nie jest „rozdwojony”. Gdy w swych wypowiedziach nie przeczy raz po raz sam sobie, gdy nie odwołuje i nie zmienia zeznań w zależności od potrzeb lub okoliczności, lecz bez stronniczości i z całym przekonaniem pozostaje „wierny” temu, o czym mówi. Jezus pozostał aż do końca wierny słowu, które otrzymał od Ojca i które przekazał uczniom (por. J 12, 50; 17, 6-8), oraz swej zbawczej misji. Rzeczą charakterystyczna czwartej ewangelii jest to, że jej autor nie przedstawia Jezusa jako Głosiciela królestwa Bożego, ale jako jedynego Objawiciela prawdy o Bogu, który wiarygodność swego orędzia potwierdził męką, śmiercią i zmartwychwstaniem. Jego świadectwo do swego spełnienia potrzebowało konieczności męczeństwa, które stało się jego pieczęcią i znakiem prawdziwości” /F. Mickiewicz SAC, Jezus Chrystus – Świadek wierny i prawdomówny (Ap 3, 14), w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 242-258, s. 254-255.

+ Naród wybrany prowadzony przez Mesjasza. Powrót judaizmu do tradycji Dawidowicza – Mesjasza narodowego i ziemskiego, targumy.  „Część rabi­nów uczyła nawet, że „Chrystus” będzie poniżony, będzie cierpiał niesz­częścia materialne, lecz zaświeci jak gwiazda w ciemnościach ogólnego upadku moralnego, Jego zaś ukazanie się poprzedzą Eliasz i Mojżesz. Jednakże targumy powracają zdecydowanie do tradycji Dawidowicza – Mesjasza narodowego i ziemskiego. Będzie to człowiek, Żyd, święty rab­bi, potężny władca owych czasów „ochłody i pocieszenia” (Targum Jona­tana 12, 42). W tych ramach również mieści się nauka Zelotów („Gorliw­ców”), których obraz wypaczył Józef Flawiusz jako ciemnych fanatyków politycznych. Walczyli oni gorliwie także o Prawo Jahwe, świętość i dos­konałość ludu Bożego. Podkreślali więc elementy religijne, a w tym i eschatologiczne. Walkę o wyzwolenie spod rzymskiego panowania łączy­li z programem odrodzenia religijnego. I w tym duchu występowali liczni „mesjasze”. W literaturze apokaliptycznej dostrzegamy zaskakujący rozziew po­między mesjanologią doczesną a eschatologiczną. W żydowskich Księ­gach Sybillińskich jest napisane, że gdy Rzym zdecyduje się zapanować nad Egiptem, to nadejdzie najwyższe królestwo nieśmiertelnego Boga i przyjdzie Mesjasz jako Król, panujący wiecznie nad wszystkimi ludami i nad całym światem (Or Sib 3, 46-62, za J. Frankowskim). Mesjasz bę­dzie owym Lwem z pokolenia Judy, który jednym słowem pokona orła rzymskiego (4 Ezdr 11, 37-38). Ma on żyć w pokoju i radości przez 400 lat, a potem nastąpi koniec tego świata (4 Ezd 1, 28-29). Przyjście Mes­jasza, królewskiego i kapłańskiego, łączą z końcem dziejów ludzkich także 2 Barucha (35-40) oraz Henoch Hbr (83-90). Mówi się ogólnie, że Mesjasz będzie znakiem wkroczenia Boga bezpośrednio w dzieje świata. Nastąpi powszechny sąd nad światem, zniszczenie świata złych ludzi i wskrzeszenie wszystkich sprawiedliwych. Mesjasz będzie osobą przemie­niającą egzystencję ludzką - nieszczęśliwą w szczęśliwą. W rezultacie, według wątku królewskiego, Mesjasz jest ujmowany nie metafizycznie, lecz historiozbawczo. Królowanie Dawidowe oznacza tu przezwyciężenie zła egzystencji doczesnej na sposób szczególnego związania ze zbawieniem, przynoszącym Boga, dobro, prawdę, wolność oraz możność panowania nad losami historii. Król i królestwo są mimo wszystko dla tematyki religijnej językiem tylko metaforycznym lub sym­bolicznym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 514.

+ Naród wybrany przez Boga jedyny Żydzi, dogmat judaizmu „W tym samym rozdziale Gibbon opisał także zagadnienia dotyczące judaizmu, jednak czynił to w dużo mniejszym zakresie, niż to miało miejsce w przypadku chrześcijaństwa. Podkreślił, iż właśnie z judaizmu wywodzi się chrześcijaństwo - „W takich okolicznościach ofiarowało się światu chrześcijaństwo uzbrojone w siłę Zakonu Mojżeszowego, a zarazem wyzwolone z jego kajdan” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 1, s. 12). Pomimo iż chrześcijaństwo wywodziło się z judaizmu, Gibbon traktował tę religię dość krytycznie, ukazując jej odmienność - „Przywiązanie Żydów do Zakonu Mojżeszowego było równe ich wstrętowi do religii cudzoziemskich” (Tamże, s. 11). Gibbon poruszył w dalszej części tego rozdziału bardzo ważny dogmat judaizmu, a mianowicie kwestię narodu wybranego. Wiara Żydów, że są jedynym narodem wybranym przez Boga, Gibbon ocenia jako pewnego rodzaju anachronizm, wynikły bardziej z własnej wygody, niż ze świętych praw Mojżesza. Obrazuje to stwierdzenie: „Potomkom Abrahama pochlebiał pogląd, że tylko oni jedynymi są dziećmi Przymierza z Bogiem, drżeli więc, by nie zmniejszyła się wartość ich dziedzictwa, jeśli zaczną je zbyt łatwo dzielić z przybyszami z całej Ziemi. Szersza znajomość świata powiększyła wprawdzie ich wiedzę, ale nie wyleczyła z przesądów” (Tamże, s. 12). Na podstawie drugiej części cytatu, należy sądzić, iż dla Gibbona Żydzi stanowili w starożytnym świecie zamkniętą i pełną przesądów społeczność” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 87/. Izolacja Żydów, jego zdaniem, trwałaby dużo dłużej, gdyby nie nastąpiło zburzenie Drugiej Świątyni w Jerozolimie. Religia nakładała na każdego Żyda obowiązek modlenia się, przynajmniej raz do roku, w jerozolimskiej świątyni. Gdyby więc jej nie zburzono, Żydzi nie mogliby opuścić Ziemi Świętej (Tamże)” /Tamże, s. 88/.

+ Naród wybrany przygotowaniem ludzkości całej do zbawienia. „Najmiłościwszy Bóg, zmierzając troskliwie ku zbawieniu całego rodzaju ludzkiego i przygotowując je, szczególnym postanowieniem wybrał sobie naród, by mu powierzyć swe obietnice. Zawarłszy przymierze z Abrahamem (por. Rdz 15, 18) i z narodem izraelskim za pośrednictwem Mojżesza (por. Wj 24, 8), tak objawił się słowami i czynami ludowi nabytemu, jako jedyny, prawdziwy i żywy Bóg, ażeby Izrael doświadczył, jakie są drogi Boże w stosunku do ludzi, i aby dzięki przemawianiu Boga przez usta Proroków z biegiem czasu coraz głębiej i jaśniej je rozumiał i coraz szerzej wśród narodów budził ich świadomość (por. Ps 21, 28-29; 95, 1-3; Iz 2,1-4, Jr 3, 17). Plan zbawienia przez autorów świętych przepowiedziany, opisany i wyjaśniony, zawarty jest jako prawdziwe słowo Boże w księgach starego Testamentu, dlatego księgi te przez Boga natchnione zachowują stałą wartość: „cokolwiek bowiem zostało napisane, dla naszego pouczenia napisane jest, abyśmy przez cierpliwość i pociechę z Pism świętych mieli nadzieję” (Rz 15, 4). (KO 14). „Ekonomia zbawienia w Starym Testamencie na to była przede wszystkim nastawiona, by przygotować, proroczo zapowiedzieć (por. Łk 24, 44, J 5, 39, 1 P 1, 10) i rozmaitymi obrazami typicznymi oznaczyć (por. 1 Kor 10, 11) nadejście Chrystusa Odkupiciela wszystkich oraz Królestwa mesjańskiego. A księgi Starego Testamentu, stosownie do położenia rodzaju ludzkiego przed dokonanym przez Chrystusa zbawieniem, udostępniają wszystkim znajomość Boga i człowieka oraz sposobów działania Boga sprawiedliwego i miłosiernego w stosunku do ludzi. Jakkolwiek księgi te zawierają także sprawy niedoskonałe i przemijające, pokazują jednak prawdziwą pedagogię Bożą. Stąd też owe księgi, które przecież wyrażają żywy zmysł Boży, w których kryją się wzniosłe o Bogu nauki oraz zbawienna mądrość co do życia człowieka i przedziwny skarbiec modlitw, w którym wreszcie utajona jest tajemnica naszego zbawienia – powinny być przez wiernych chrześcijan ze czcią przyjmowane” (KO 15). „Bóg, sprawca natchnienia i autor ksiąg obydwu Testamentów, mądrze postanowił, by Nowy Testament był ukryty w Starym, a Stary w Nowym znalazł wyjaśnienie. Bo choć Chrystus ustanowił Nowe Przymierze we krwi swojej (por. Łk 22, 20, 1 Kor 11, 25), wszakże księgi Starego Testamentu, przyjęte w całości do nauki ewangelicznej, w Nowym Testamencie uzyskują i ujawniają swój pełny sens (por. Mt 5, 17, Łk 24, 27, Rz 16, 25-26, 2 Kor 3, 14-16) i nawzajem oświetlają i wyjaśniają Nowy Testament” (KO 16).

+ Naród Wybrany przygotowywany do tajemnicy wcielenia. Dzieło doprowadzenia ludzkości na łono Przedwiecznego Ojca czyli dzieło zbawienia zostało powierzone Synowi Bożemu z ludzkością. Dzieje zbawienia rozciągają się na całą historię świata. „Ze względu na wolny rozwój ludzki nie mogło się wszystko zdarzyć na raz i jakimkolwiek momencie. Przede wszystkim Syn Boży musiał sobie ludzkość przygotować. Kształtował więc już pierwszych ludzi: ich umysły i serca, ciał i dusze, działalność i postępowanie. Uczył ich na doświadczeniach różnych miłości budzić w sobie miłość ku Bogu. Zabiegał o wychowanie do „religii Boga wcielonego”. A więc dawał ludziom objawienia, wspierał ich własne wysiłki religijne, uczył wiązać ich sprawy własne z Bożymi. Pomagał tworzyć język o Bogu, a zwłaszcza przygotowywał pojęcie „Boga z nami” czyli Boga wcielonego, uczłowieczonego (Mt 1, 23). Głównie Syn Boży przygotowywał tajemnicę wcielenia w Narodzie Wybranym. Stąd występował tam jeszcze w Starym Testamencie pod postacią cielesną, widzialną, ludzką. Objawił się Patriarchom i prorokom oraz dzielił się z Izraelem słowem Bożym. W ten sposób przygotował sobie ciało ludzkie w Narodzie Wybranym” „Uczyłem ich chodzić, na swe ramiona ich brałem [...], troszczyłem się o nich. Pociągałem ich więzami, a były to więzy miłości” (Oz 11, 3-4)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 29.

+ Naród wybrany przymierze z Bogiem obrazował przez gody. Znaki objawiające obecność Boga w Jezusie, Kana Galilejska (J 2, 1-11). Tło starotestamentalne perykopy. „J 2, 1-11 podejmuje pięć motywów starotestamentalnych rozwijanych w kulcie synagogalnym: […] 2) Gody w ST są obrazem przymierza między Bogiem a narodem wybranym (por. Oz 2, 18-22; Ez 16, 18; Iz 54, 5-10; 61, 10 itp.). 3) Melchizedek, król samemu, ofiarujący chleb i wino, w egzegezie Filona z Aleksandrii jest Logosem-kapłanem, który przyniesie wino na miejsce wody (Leg. Aleg. III 79nn.). Melchizedek jest w tej tradycji postacią mesjańską. Tekst z Qumran pt. Komentarz na okresy (11QMelch) poświadcza łączenie wyidealizowanej postaci niebiańskiego Melchizedeka z oczekiwaniami mesjańskimi. 4) Prorok Eliasz i Elizeusz. Eliasz według 1 Krl 17 dokonuje cudu rozmnożenia pokarmu (mąki i oliwy) oraz wskrzeszenia syna wdowy (w J 4, 51 występuje to samo wyrażenie, które jest w 1 Krl 17, 23 w przekładzie LXX). W 2 Krl 4 jest mowa o cudzie dokonanym przez Elizeusza, polegającym na rozmnożeniu mąki i wskrzeszeniu syna. W 2 Krl 5 w opisie uzdrowienia Naamana przez Elizeusza znajduje się podobna struktura opowiadania jak w J 2, 1-11 (brak, interwencja Izraelitki, prorok wskazuje normę zdająca się być niewłaściwą, nieoczekiwany rezultat, akt wiary)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 201/. „Wstawiając w usta przedstawicieli judaizmu pytanie skierowane do Jana Chrzciciela, czy jest Eliaszem (1, 21) czwarta Ewangelia zwraca uwagę na Jezusa jako nowego Eliasza. Zmieniając wodę w wino (J 2, 1-11), rozmnażając chleb (J 6, 1-15), uzdrawiając syna urzędnika królewskiego (4, 46-54), Jezus wypełnia figury Eliasza i Elizeusza. Tradycja janowa nawiązywała do postaci Eliasza i Elizeusza dla uwydatnienia uniwersalizmu zbawienia, gdyż postacie te działają wśród pogan i na korzyść pogan” Tamże, s. 202.

+ Naród wybrany ratowany przez Opatrzność za pośrednictwem proroka. „Językiem „proroctwa historycznego” posługują się księgi: Izaja­sza, Micheasza, Deutero-Zachariasza, Machabejskie i inne. Księga Izajasza. Izajasz prorokuje o Mesjaszu na bazie konkretnych wydarzeń historii bieżącej: 2, 2-5; 7, 10-17; 8, 23-29; 9, 1-6; 11, 1-9 i inne. Tekst o Emmanuelu (7, 10-17) nie może być –  wbrew wielu biblistom – odrzucony tylko dlatego, że tok myślowy przerzuca z historii świeckiej na historię zbawienia. Król judzki, Achaz (734-733 przed Chr.), jest zagrożony ok. 733 r. przed Chr. przez króla Syrii, Resina, oraz króla Samarii, Pekacha. Prorok Izajasz widzi ratunek w odważnej obronie Jerozolimy. Achaz nie ufa prorokowi i chce się poddać jako wasal (2 Krl 16, 7) królowi asyryjskiemu, Tiglatpilezerowi III (?-727). Jest to zdrada posłannictwa Dawidowego, bo naród jest synem i sługą tylko Jahwe. Zdradę tę pokazuje Izajasz w postaci wizji mesjańskiej, opartej – być może – na jakimś starszym proroctwie: „Dlatego Pan sam da wam znak: Oto Panna [hrialmah, parthenos, virgo] pocznie i porodzi syna i nazwie go imieniem Emmanuel. Mleko i miód spożywać będzie, aż nauczy się odrzucać zło, a wybierać dobro” (Iz 7, 14-15). Być może, że na pierwszym planie ma się narodzić Achazowi syn, Hizkija (Eze­chiasz), a na drugim planie Mesjasz – proroctwo na dwóch planach jed­nocześnie. Spełni się marzenie o idealnym społeczeństwie, nadejdzie królestwo wierne Jahwe oraz odwróci się los Adama i Ewy. Z opisu wynika, że Dawidowicz będzie władcą idealnym, w przeciwieństwie do Achaza, i przywróci bliskość Boga; że Bóg jest wierny w swym przymie­rzu nade wszystko, i w razie sprzeniewierzenia się Achaza da nowy „po­czątek genealogiczny”, by dotrzymać obietnicy mesjańskiej; że w najtru­dniejszej sytuacji historycznej będzie działał sam Bóg, posługując się cudem: Dziewica będzie Matką Pana Dawidowego (Ps 110, 1); że, wre­szcie, Emmanuel - Bóg z nami – tchnie poczuciem niezwyciężonej mocy, jakby echem egipskiej intronizacji faraona, przy której nadawano nowe­mu władcy imię: „Albowiem Dziecię się nam narodziło. Nazwano je imieniem – Przedziwny Doradca, Bóg mocny, Odwieczny Ojciec, Książę Pokoju. Wielkie będzie panowanie jego w pokoju bez granic na tronie Dawida i nad jego królestwem na wieki” (Iz 9, 5-6); Iz 9, 1-7 mogło się odnosić do obalenia tronu Ezechiasza lub za sto lat (rok 609) do upadku Jozjasza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 511/. „W każdym razie zwykła historyczna linia między rządzącym królem a Mesjaszem będzie zerwana, nastąpi przejście na płaszczyznę wyższą: przyjdzie Postać „Bóg z nami” (Rdz 16, 11; Sdz 13, 3.5; Łk 1, 31; Mt 1, 23). Myśl ta potem została wyrażona pełniej: „I wyrośnie różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z jego korzeni. I spocznie na niej Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni Pańskiej” (Iz 11, 1-2). Król ten przywiedzie królestwo pokoju „na końcu czasów”, mające na swoim szczycie świątynię Pańską, wyrastające ponad wszystkie inne królestwa, ściągające do siebie wszyst­kie narody, uczące te narody prawdy, sprawiedliwości i Prawa, wznoszą­ce się na słowie Pańskim z Jeruzalem i inaugurujące epokę, w której „przekują miecze na lemiesze, a włócznie na sierpy” (Iz 2, 2-5). Całą ziemię napełni „znajomość Boga” (Iz 11, 9). W rezultacie jest tu także coś z zapowiedzi eklezjologicznej i mariologicznej, gdzie Matka Mesja­sza będzie ogniwem wiążącym historię ludzką z Mesjaszem i Jego króle­stwem” /Tamże, 512.

+ Naród wybrany realizował zbawienie w historii. „Związki historii z sacrum niekoniecznie postrzegane przez epifanie samego Pana Boga czy objawienia (cuda w XVII wieku były w Polsce zasięgu ręki – wystarczy poczytać Kochowskiego czy jakiegokolwiek pamiętnikarza), ale też przez metafizycznie odczytywane wydarzenia historyczne to oczywiście lekcja biblijna. Wzorzec Starotestamentowy spełniający się w teologicznym odczytywaniu dziejów (Opatrzność kierująca wydarzeniami historycznymi) oraz realizujący się w pojawianiu się co jakiś czas w narodzie wybranym proroków i „mężów Bożych" implikował – to jasne – trud imitacji: „czytajmy swoją własną historię w taki sam sposób". W materiale egzemplarycznym wywodów pisarze historyczni ówcześni bez najmniejszego wahania powoływali się na Biblię oraz na ... opowieści sobie współczesnych. Dość wspomnieć, że zapisane w pamiętnikarskich utworach świadectwa cudów (święci widziani nad polami bitew) służyły, bywało, Piotrowi Skardze jako przykłady retoryczne, na które powoływał się on na równi z przykładami podobnego typu czerpanymi pełnymi garściami ze Starego Testamentu oraz historycznych przekazów. „Na wojnach w ziemi świętej Chrześcijanie często z nieba zwycięstwa przeciw Saracenom brali, na których Anioła widali. Gdy w Antyochijej wojsko Chrześciańskie głodem ginęło, jednemu klerykowi Piotrowi ukazał się Jędrzej S. i szukać włócznie, którą Chrystus Jezus Bóg nasz przebity był, w kościele kazał, aby ją przed wojskiem nieśli, a bitwę zaczęli z pohańcy. Naleźli taką włócznią, nieśli ją przed wojskiem i wielkie zwycięstwo odnieśli. Jest takich wiele przykładów. I naszy Polacy przecie Tatarom, i innym nieprzyjacielom, świętego Stanisława pomoc w bitwie mieli” /Krzysztof Koehler, Piotr Skarga, czyli witajcie w naszych czasach, „Fronda” 9/10(1997), 7-21, s. 10/.

+ Naród wybrany rosyjski Świadomość mesjanistyczna w Rosji była dualistyczna. Bierdiajew mówi o jej „podstawowym pęknięciu”. Z jednej strony jest to mesjanizm państwowy, z drugiej całkowicie anarchiczny, oba ściśle łącza politykę z religią. W dziejach rosyjskiej świadomości mesjanistycznej niezwykle ważną rolę odegrała historiozoficzna idea mnicha Filoteusza – idea Moskwy jako Trzeciego Rzymu. Carstwo moskiewskie było jedynym spadkobiercą cesarstwa bizantyjskiego. Filoteusz nazywał jego władcę „jedynym na całej ziemi carem chrześcijańskim”. Moskwa traktowana jest jako gród bogonośny (theoforos), jako nowa Jerozolima, w której przebywa chwała Jahwe. Obywatele Carstwa Moskiewskiego uważali się za naród wybrany. Wcieleniem powszechnej i apostolskiej cerkwi jest cerkiew Przenajświętszej Bogarodzicy H80 13.

+ Naród wybrany rozumiany po niewoli babilońskiej bardziej duchowo. Izraelici pierwotnie wierzyli, że w pewnym momencie historii Jahwe wkroczy w stworzenie i odtworzy pierwotną rzeczywistość. Wydarzenie ostateczne nie miało być zupełnie nowym wejściem Boga w historię, lecz dopełnieniem objawień, które dokonywały się w przeszłości i dokonują obecnie. Eschatologia była pojmowana jako naturalne continuum teraźniejszości. Nowe trendy w pojmowaniu eschatologii zaczęły pojawiać się w czasie i po niewoli babilońskiej. Skutkiem tego był rozwój wiary w Boga jako bardziej transcendentnej istoty, przeniesienie wizji eschatologicznych z materialnej, świeckiej historii w sferę życia duchowego „narodu wybranego” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 31/. Początkowo wizje eschatologiczne uważano za już zrealizowane (np. wejście i objęcie na własność ziemi Kanaan). Prorocy działający po niewoli babilońskiej zaczęli postrzegać eschatologię w nieco innym świetle. Zmiany dotyczyły treści wydarzeń eschatologicznych jak również ich terminu. Wcześniej treścią tych wydarzeń był ziemski dobrobyt, w czasach niewoli babilońskiej zapowiedzi dotyczyły powrotu do ojczyzny i odbudowy świątyni. Z czasem spełnienie wydarzeń eschatologicznych zostało odsunięte na koniec historii. Realia życia po powrocie z niewoli wpłynęły istotnie na rozwój nowego spojrzenia na historię, a zwłaszcza na kwestie eschatologiczne. Zaczęła się rozwijać apokaliptyka żydowska /Tamże, s. 33/. Septuaginta, traktując osobę Boga z wielką ostrożnością, skierowała uwagę na rolę aniołów, przyczyniła się do popularyzacji angelologii w judaizmie. W tekstach mówiących o interakcji Boga ze światem zewnętrznym zastąpiła osobę Boga, ujmowanego coraz bardziej transcendentnie, osobą anioła, wkraczającego bezpośrednio w bieg spraw codziennego życia człowieka. O biegu historii istotnie miał zadecydować Mesjasz, od dawna zapowiadany przez proroków. Przywróci on pierwotne warunki i odnowi sytuację z ogrodu Eden, będzie też sądził i eliminował wszystko, co sprzeciwia się Jahwe. Pojawienie się Septuaginty uwidoczniło rozwój eschatologii dokonujący się w Piśmie Świętym /Tamże, s. 35.

+ Naród wybrany stanowią obywatele państwa moskiewskiego; wyrażała to idea mnicha Filoteusza Moskwa Trzeci Rzym. Jest to jedno ze źródeł idei eurazjatyckich. „Za datę powstania ruchu eurazjatów uznaje się 1921 r., ponieważ w tym właśnie roku czterej emigranci z ogarniętej wojną domową Rosji: Piotr Sawicki, Piotr Suwczyński, Georgij Fłorowski, Mikołaj Trubieckij wydali zbiór artykułów pod tytułem Ischod k Wostoku, która to publikacja stała się swoistym rodzajem manifestu ruchu pretendującego do opracowania zupełnie nowego spojrzenia na rosyjską i światową historię. Wkrótce potem ukazał się drugi zbiór artykułów eurazjatów Na putiach. Utwierżdzienije ewrazijcew (1922), a w 1926 r. ukazała się broszura Ewrazijstwo. Opyt sistematiczeskogo izłożenija, uważana za dokument programowy całego ruchu eurazjatów (K. S. Gadżijew, Wwiedienije w geopolitiku, Moskwa 2003, s. 28). Międzywojenny eurazjatyzm mimo swojego rozmachu intelektualnego nie był teorią wielce oryginalną. Wiele z idei i pomysłów, które tworzyły podstawy eurazjatyzmu, występowało już wcześniej wśród różnych myślicieli rosyjskich i nierosyjskich, a eurazjaci zapożyczając wiele z nich stworzyli eklektyczną mieszankę o pozorach wyjątkowości i oryginalności. Eurazjaci wiele czerpali z dorobku słowianofilów, którzy wypracowali koncepcję samoistnej drogi Rosji i jej historii, budując jedną z pierwszych ideologii rosyjskiego nacjonalizmu. Źródeł głównych eurazjatyckich idei można upatrywać także we wcześniejszych rosyjskich ideach: Moskwy – Trzeciego Rzymu, mnicha Filoteusza, wyrażającego przekonanie o wyjątkowej roli państwa moskiewskiego w świecie, którego obywatele stanowili naród wybrany; ale najwięcej eurazjatyzm zawdzięcza dziewiętnastowiecznym poglądom słowianofilow – braci Aksakowów, Iwana Kirijewskiego, Aleksego Chomiakowa. Eurazjaci sięgali także do prac Mikołaja Danilewskiego, Fiodora Dostojewskiego, Konstantego Leontjewa (Szczególne znacznie tradycji Leontjewa dla myśli eurazjatyckiej polega na tym, iż był on prawdopodobnie pierwszym rosyjskim myślicielem, który uważał, iż Rosja powinna zapomnieć o idei jedności Słowian, zwrócić się ku kontynentowi azjatyckiemu i zrozumieć rosyjskie geograficzne i kulturowe podobieństwo do ludów azjatyckich; Przypis 23, s. 104), Włodzimierza Łamańskiego, czy też Wienamina Siemionowa Tien-Szańskiego, których idee były im najbliższe. Oryginalność eurazjatyzmu poległa głównie na tym, iż nie był on prostą kontynuacją, ale raczej twórczym rozwinięciem i wykorzystaniem pewnych idei, które były obecne w rosyjskiej historiozofii” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką [Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego], Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 104/.

+ Naród wybrany stara się nawrócić resztę ludzkości na prawdziwą wiarę. „Ma on misję dziejową, wszechludzką, jemu tylko daną. Na tle tej wiary powstać musi przeświadczenie o pierwszeństwie wśród narodów świata, o prawie do hegemonii, już to duchowej, już to materialnej, zależnie od skali i stopnia pojmowania, na jakie się umysł wznosi. Inne narody pełnią rolę wtórną, służebną. Naród wybrany ma wielką misję. Od ihumena Filoteusza do Dostojewskiego, pomimo odległości czterech wieków, droga niedaleka. Dostojewski głosi podstawy mesjanizmu narodowego przez usta jednej z postaci powieści „Biesy”, Szatowa, lecz z „Dziennika pisarza” przekonamy się łatwo, że ekstatyczne wynurzenia Szatowa, to myśli samego autora” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 75/. „Rozmowę Szatowa, zamordowanego następnie przez spiskowców, z bożyszczem „biesów” Stawroginem przedstawia Dostojewski uroczyście; Szatow mówi pod wpływem mistycznego natchnienia, w stanie ekstazy: „Cel wszelkiego ruchu narodowego, we wszelkim narodzie i we wszelkim okresie, to jedynie tylko poszukiwanie Boga, Boga swego, koniecznie własnego, i wiara w niego, jako w jedynego prawdziwego. Bóg jest to syntetyczna osobowość całego narodu, wziętego od początku i aż do końca. Nigdy jeszcze nie było tego, by wszystkie lub liczne narody miały jednego wspólnego Boga, lecz zawsze każdy miał odrębnego. Jest to znakiem zniszczenia narodowości, gdy bogowie zaczynają stawać się wspólni. Gdy bogowie stają się wspólni, wówczas wymierają oni i wymiera wiara w nich wraz z samymi narodami. Im mocniejszy jest naród, tym bardziej odrębny jest jego bóg. Nigdy jeszcze nie było narodu bez religii, to jest bez pojęcia o złem i dobrem” /Tamże, s. 76/.

+ Naród wybrany Starego Testamentu znał atrybuty gnozy. Mag działa w magicznym polu sił. Utożsamia się z wielką mocą Bożą. „Szymon posiadał niejako moc, która nie była znana wcześniejszym pokoleniom, coś w rodzaju bomby atomowej, mogącej działać niszczą­co (G. Quispel, Gnoza, Warszawa 1988, s. 112). Judaizm traktował czarnoksiężnika jako bluźniercę, który zuchwale poważył się zaw­ładnąć tajemniczym imieniem Boga, co w księgach świętych było wyraźnie zakazane. „Ży­dowskie odprawianie czarów ukazuje, w jaki sposób człowiek może przywdziać imię Boże, tak żeby być zupełnie nasyconym istotą Bożą (Tamże, s. 113). Według Quispela Szymon Mag był prototypem gnostyka, który odbywa podróż do nieba własnego „ja”. Skoro czarnoksięstwo i magia, atrybuty gnozy znane były już w narodzie wybranym Starego Testamentu i ujawniały swą aktywność w czasach Jezusa Chrystusa, to nic dziwnego, że trwały i aktywizowały się wtedy, gdy gnostycyzm po wiekach się odradzał P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 59.

+ Naród wybrany symbolem Boga okazującego w świecie. Ryty religijne nie są jednoznaczne z magią, która powstała w wyniku degeneracji kultu w religiach kosmicznych. Religia muzułmańska, będąca zbiorem idei religijnych pochodzących z objawienia kosmicznego oraz z objawienia ST i NT, prezentuje Boga monoteizmu. „Dzięki badaniom fenomenologii religii, uwypuklającej w religijnym poznaniu symbolicznym wartości obiektywne, wyjaśniono, że przedstawienia Boga oraz oddawany jemu kult w religiach objawienia kosmicznego nie są bałwochwalstwem, jeśli wywołują u człowieka spotkanie z sacrum, będące istotnym elementem prawdziwego aktu religijnego”. Objawienie historyczne Starego przymierza jest drugim etapem objawienia się Boga, wyższym od objawienia kosmicznego. „Zanikają w przedstawieniu Boga cechy zoomorficzne, a antropomorfizmy funkcjonują w sposób uwznioślony w tekstach zaliczanych do tradycji jahwistycznej, podczas gdy tradycja elohistyczna w opisie relacji między Bogiem a człowiekiem wprowadza pośredników (anioł). Symbolem działalności Boga w świecie okazującego swą moc, panowanie i opiekę są hierofanie i kratofanie, a funkcje wysłańców działających w imieniu Boga pełnią prorocy. Symbolem obecności Boga w świecie okazującego był początkowo obłok, a później Arka Przymierza, a także król (pomazaniec Boży) i naród izraelski (naród wybrany), mający do spełnienia misję utrzymania monoteizmu do chwili, w której przyjdzie mesjasz i zamieszka wśród ludu. Na bazie tych doświadczeń formowała się teologiczna doktryna monoteizmu, zakazująca jednocześnie tworzenia jakichkolwiek przedstawień Boga i wyznaczająca formy oraz ramy oddawania mu czci (adoracja), kult)” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 886.

+ Naród wybrany symbolem obecności Boga w świecie. Objawienie historyczne Starego przymierza jest drugim etapem objawienia się Boga, wyższym od objawienia kosmicznego. „Zanikają w przedstawieniu Boga cechy zoomorficzne, a antropomorfizmy funkcjonują w sposób uwznioślony w tekstach zaliczanych do tradycji jahwistycznej, podczas gdy tradycja elohistyczna w opisie relacji między Bogiem a człowiekiem wprowadza pośredników (anioł). Symbolem działalności Boga w świecie okazującego swą moc, panowanie i opiekę są hierofanie i kratofanie, a funkcje wysłańców działających w imieniu Boga pełnią prorocy. Symbolem obecności Boga w świecie, był początkowo obłok, a później Arka Przymierza, a także król (pomazaniec Boży) i naród izraelski (naród wybrany), mający do spełnienia misję utrzymania monoteizmu do chwili, w której przyjdzie mesjasz i zamieszka wśród ludu. Na bazie tych doświadczeń formowała się teologiczna doktryna monoteizmu, zakazująca jednocześnie tworzenia jakichkolwiek przedstawień Boga i wyznaczająca formy oraz ramy oddawania mu czci (adoracja), kult)” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 886.

+ Naród wybrany Synem Bożym Ojcostwo Boże odniesione do narodu wybranego (Iz 63, 7-64); Wj 4, 22 n.), do każdej jednostki (2 Sm 7, 14; Ps 89, 27), do mesjasza (Ps 2, 7; 110, 3) oraz do całej ludzkości (Mdr 14, 3). „Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie. Pre-trynitologia starotestamentalna. Loci classici. / 2) „Moralistyczny monarchianizm dopatrywał się figur dialogu wewnątrztrynitarnego w Ps 2 i Ps 110, gdzie to Jahwe zwraca się do swego Syna, jako również „pana”, jako Pomazańca (Mesjasza), Kapłana, Osoby zasiadającej po Prawicy. Jakby nie tłumaczyć, są tu sensy hermeneutyczne, które widzą w Bogu dwie Osoby: Ojca i Syna, choć bez wskazania wyraźniej równości i jedności między Nimi. 3). Od czasów patrystycznych zwraca się uwagę na Jahwefanię w postaci Trzech Mężów, Ludzi czy Aniołów przed namiotem Abrahama (Rdz 18). Abraham mówi do Jahwe, a rozmówca Jahwistyczny występuje pod Trzema Osobami. Mężowie to Aniołowie Boży albo sam Jahwe z dwoma Aniołami. Aniołowie są reprezentantami i obrazami osobowymi Jahwe. Toteż w jednym i drugim przypadku zastanawiająca jest liczba Trzech Osób. Trynitologicznej wymowy nie ma chyba trzykrotnie powtarzanie: „Świątynia Jahwe” (Jr 7, 4) lub wołanie Serafinów: „Święty, Święty, Święty jest Jahwe zastępów” (Iz 6, 3). Jest to raczej podkreślającą i emfatyczna figura literacka pochodzenia mezopotamskiego. 4) Izrael przygotował konieczną przesłankę dla trynitologii (nauki o Trójcy) w postaci objawionej, żywej i personalistycznej nauki o jednym Bogu. Tylko pojęcie Jednego Jedynego Boga (np. Am 9; Ps 139) mogło przygotować dalszą teofanię o trzech Osobach. Mógł to uczynić tylko monoteizm izraelski: konkretny, realistyczny, egzystencjalny, filantropiczny, „ciepły”, gdyż inne, np. filozoficzny grecki, nigdy by żywej trynitologii nie przygotowały. „5) Biblia izraelska rozwinęła mocniej niż inne religie pojęcie Boga jako ojca, co wpłynęło na Biblię chrześcijańską, która termin „Bóg” (Ho Theos, Deus) odnosi wyłącznie do Boga Ojca. Bóg Ojciec jest nazywany emfatycznie „bogiem”. Wołanie: „Abba” – „Ojcze” weszło w późnym judaizmie do modlitw jako główny i stały element. Nawiązał się cały stosunek Ojcostwa-Synostwa Bożego w odniesieniu do narodu wybranego (Iz 63, 7-64); Wj 4, 22 n.), do każdej jednostki (2 Sm 7, 14; Ps 89, 27), do mesjasza (Ps 2, 7; 110, 3) oraz do całej ludzkości (Mdr 14, 3). W wyniku tego w kościele wschodnim w nauce o trójcy przeważa swoisty „monarchianizm” Ojca względem Syna oraz Ducha Świętego. Bóg Ojciec jest niejako zasadą, „Początkiem” i „Panem” Trójcy Świętej. 6) W Starym Testamencie jest mowa o istotach pośredniczących między Bogiem a światem. Ich obecność przygotowała niejako bezpośrednio naukę o osobach w Bogu-Jahwe” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 169/. „Trzy z nich przygotowały wprost ideę, terminy (nazwy, imiona) i treści Drugiej Osoby Trójcy. Są to: Anioł Jahwe, Słowo Boże i Mądrość Boża. / Anioł Boży (hebr. male’ak Jahwe, Angeles Theou) przynosi ratunek i zbawienie, czasami niemal całkowicie utożsamia się z Jahwe (Rdz 16, 7.9.13; 24, 7.40; 31, 11.13; Wj 3, 2; 14, 19; 23, 20.23; Sdz 13, 13). Przedstawia on Boga Jahwe, jest jakby Jego Obrazem, lecz spełnia te funkcje, które w Nowym testamencie będzie spełniał Chrystus jako Syn Boży (H. Langkammer, L. Stachowiak, M. Seemann, T. Brzegowy). Anioł Boży jest to „Posłaniec Boży”, jak Chrystus. I pierwotna chrystologia chrześcijańska nazywała Chrystusa Aniołem, dając mu nawet imiona: Gabriel, Rafael (np. Pasterz Hermasa)” /Tamże, s. 170.

+ Naród Wybrany szanowany przez Pendereckiego K. „Krzysztof Penderecki, będąc muzykiem, kompozytorem i chrześcijaninem, kult Boga przeżywa w sposób niekonwencjonalny, niedostępny dla większości ludzi. Horyzonty jego duchowości poszerza bogaty dorobek twórczy o charakterze religijnym. Dzieła inspirowane sferą sacrum oraz podejmujące problemy religijno-moralne zajmują ważne, a nawet pierwszoplanowe miejsce w jego twórczości. Tę opinię podzielają nie tylko krytycy muzyczni i wielbiciele jego talentu, ale, co najistotniejsze dla naszych rozważań, jest to również osobiste przekonanie kompozytora. Twórczość religijna wypływa z potrzeby serca, jest naturalną emanacją jego wnętrza. Utwory sakralne stanowią uzewnętrznienie uczuć i osobistych, duchowych przeżyć kompozytora, są więc wyrazem i świadectwem jego wiary. W akcie twórczym artysta odsłania ducha swojej religijności, który przenika do jego kompozycji. Natchnione treści Pisma Świętego Nowego Testamentu kompozytor odczytuje w duchu Pięcioksięgu, przez co akcentuje bliskość chrześcijaństwa z religią Narodu Wybranego. Przedstawiając postać Boga, posługuje się środkami, które wyrażają Jego potęgę i transcendencję. Ukazuje starotestamentalny obraz Boga niedostępnego człowiekowi, wykraczającego poza możliwości jego poznania. Nie brak jednak także akcentów podkreślających dobroć i miłosierdzie Stwórcy. Wśród wartości ewangelicznych eksponowanych w dziełach Pendereckiego prymat wiedzie potrzeba miłości i wzajemnego poszanowania między ludźmi, szczególnie między wyznawcami różnych religii. Stąd z treści jego religijnych dzieł wyłania się ekumeniczny wizerunek chrześcijaństwa. Inspiracją dla kompozytora staje się bogactwo liturgii wszystkich wyznań chrześcijańskich oraz elementy tradycji judaistycznej. Penderecki w poszukiwaniach sensu istnienia oraz zgłębianiu praw rządzących ludzkim losem zastanawia się nad źródłem zła i nieszczęść, które zdają się być nierozerwalnie związane z ludzką egzystencją. Nad tymi dociekaniami góruje jednak wiara w sens wysiłków zmierzających do naprawy świata i ostatecznego zwycięstwa dobra nad złem oraz nadzieja nieśmiertelności, której fundamentem jest zmartwychwstanie Chrystusa” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 130.

+ Naród wybrany Tęsknoty uosobione w Maryi Córce Syjonu. „Zagadnienie relacji Maryi do Boga Ojca było do tej pory nieco zaniedbane w teologii (S. NOWAK, Maryja - wybrana córka Boga Ojca - doskonały przykład miłości Boga i bliźniego, w: Wierzę w Boga Ojca. Program duszpasterski na rok 1998/99, Katowice 1998, 476-477). O Maryi mówiono przede wszystkim w relacji do Chrystusa i Kościoła, czy ostatnio również, pod wpływem teologii Wschodu, w odniesienie do Ducha Świętego. Natomiast temat: Maryja a Bóg Ojciec podejmowany był sporadycznie i to raczej w całości formuły: Maryja a Trójca Święta (LG 55-56, por. S. NOWAK, Maryja - wybrana córka Boga Ojca..., 476-477). Maryja w odniesieniu do Boga Ojca była ukazywana jako córka Syjonu, najdoskonalsze uosobienie tęsknot narodu wybranego. Określano ją również jako Oblubienicę Boga Ojca. Sobór Watykański II, a za nim papieże Paweł VI i Jan Paweł II, dają wyraźną preferencję dla tytułu Maryi jako umiłowanej córy Boga Ojca (JAN PAWEŁ II, Tertio milłenio adueniente, nr 49). Jan Paweł II zwraca uwagę, w przygotowaniu do Wielkiego Jubileuszu, na potrzebę rozszerzenia horyzontów człowieka wierzącego zgodnie z perspektywą samego Chrystusa: perspektywą prawdy o Ojcu, który jest w niebie (por. Mt S, 45), przez którego On został posłany i do którego powrócił (por. J 16, 28) (TAMŻE, 477). Mówiąc o Bogu Ojcu, nie można, zdaniem Papieża, pominąć Maryi, którą jest wybraną córką Ojca, zaś dla wierzących doskonałym przykładem miłości Boga i bliźniego. Maryja jawi się jako wybrana i obdarowana w szczególny sposób, jako Ta, która otrzymała od Boga Ojca wyjątkową misję w dziejach zbawienia - Matki Zbawiciela. Maryja ukazywana w szczególnej relacji do Boga Ojca ukazuje się następnie jako Ta, która odpowiedziała na Boże powołanie całkowitą uległością, od Nazaretu aż do Jerozolimy u stop krzyża, wreszcie jako Ta, która staje się serdecznym przynagleniem skierowanym do wszystkich dzieci Bożych, aby wróciły do domu Ojca, wsłuchane w Jej matczyny głos: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” J 2, 5) (TAMŻE, nr 54)” /Jerzy Buczek [ks; Wyższe Seminarium Duchowne (Rzeszow)], Maryja a Bóg Ojciec w nauczaniu Jana Pawła II, Salvatoris Mater 1/ nr 1 (1999) 207-228, s. 207/.

+ Naród wybrany Tożsamość Izraela ustanawiają wydarzenia podstawowe; są one opowiadane w Biblii „Rodzaje dyskursów w biblijnej mowie o Bogu / Język biblijny cechuje się nie tylko właściwościami poetyckimi, ale podobnie jak każdy ludzki język posługuje się różnymi rodzajami literackimi. Pojęcie „rodzaju literackiego” jest o tyle ważne, że zawiera ono klucz do lektury tekstu. Język biblijny jest pod tym względem niezwykle różnorodny i bogaty. Użyte w Biblii rodzaje literackie wyrażają podstawowe aspekty języka, a zarazem odzwierciedlają podstawowe zakresy naszego ludzkiego doświadczenia. Są to więc nie tyle „rodzaje literackie”, ile fundamentalne dla naszego życia rodzaje dyskursów, za pomocą których zamieszkujemy, przeżywamy i wyrażamy świat. Wymieniając rodzaje dyskursów możemy je określić w dwojakim odniesieniu: do Boga oraz do ludzkiego doświadczenia. Znaczenie i funkcja obrazów Boga, występujących w Biblii zależy bowiem w dużym stopniu od rodzaju dyskursu, za pomocą których zostają one przedstawione. Pierwszy rodzaj dyskursu jaki spotykamy, rozpoczynając lekturę Biblii, to dyskurs narracyjny. W dyskursie narracyjnym opowiada się wydarzenia, które miały miejsce w historii. Nie są to dowolne wydarzenia, które przywołuje pamięć, lecz wydarzenia podstawowe, ustanawiające tożsamość. Wydarzenia te wymienione są w wyznaniach wiary, które potwierdzają ich fundamentalny charakter. Opowiadania osnute wokół tych wydarzeń noszą często nazwę opowiadań założycielskich, ponieważ określają one pierwotną tożsamość danej jednostki czy wspólnoty. Do takich właśnie wyznań, zawierających najbardziej istotne wydarzenia, definiujące tożsamość każdego wierzącego Izraelity, należy wyróżnione przez von Rada tzw. małe historyczne credo: „Ojciec mój, Aramejczyk błądzący, zstąpił do Egiptu, przybył tam w niewielkiej liczbie ludzi i tam się rozrósł w naród ogromny, silny i liczny. Egipcjanie źle się z nami obchodzili, gnębili nas i nałożyli na nas ciężkie roboty przymusowe. Wtedy myśmy wołali do Pana, Boga ojców naszych. Usłyszał Pan nasze wołanie, wejrzał na naszą nędzę, nasz trud i nasze uciemiężenie” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 229/. „Wyprowadził nas Pan z Egiptu mocną ręką i wyciągniętym ramieniem wśród wielkiej grozy, znaków i cudów. Zaprowadził nas na to miejsce i dał nam ten kraj opływający w mleko i miód” (Pwt 26, 5-9). Istotną cechą tego wyznania jest brak narratora: wydarzenia jakby same się opowiadają; mówiący nie może interweniować w ich przebieg, może je tylko opowiadać. Wyrażają one tym samym poczucie pewności i bezpieczeństwa, niezależne od opowiadającego. Ten realizm opowiadanych wydarzeń stanowi fundament tożsamości wierzącego (P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 77-80)” /Tamże, s. 230/.

+ Naród wybrany umiłowany przez Jezusa. „W oczach wielu w Izraelu Jezus sprawiał wrażenie przeciwnika podstawowych instytucji narodu wybranego: – posłuszeństwa wobec Prawa w integralności jego przepisów pisanych i, według faryzeuszów, w interpretacji tradycji ustnej; – centralnego charakteru Świątyni Jerozolimskiej traktowanej jako miejsce święte, w którym w sposób szczególny mieszka Bóg; – wiary w jedynego Boga, w którego chwale nie może mieć udziału żaden człowiek (KKK 576). „Na początku Kazania na Górze Jezus uroczyście wypowiedział swoje 1965 stanowisko, w którym w świetle łaski Nowego Przymierza przedstawił Prawo dane przez Boga na Synaju podczas pierwszego Przymierza: Nie sądźcie, że przyszedłem znieść Prawo albo Proroków. Nie przyszedłem znieść, 1967 ale wypełnić. Zaprawdę bowiem powiadam wam: Dopóki niebo i ziemia nie przeminą, ani jedna jota, ani jedna kreska nie zmieni się w Prawie, aż się wszystko spełni. Ktokolwiek więc zniósłby jedno z tych przykazań, choćby najmniejszych, i uczyłby tak ludzi, ten będzie najmniejszy w Królestwie niebieskim. A kto je wypełnia i uczy wypełniać, ten będzie wielki w Królestwie niebieskim (Mt 5, 17-19)” (KKK 577).

+ Naród wybrany upadł moralnie, ciemności tego upadku rozświetla nowa gwiazda, Mesjasz, tak głosili niektórzy rabi­ni. „Część rabi­nów uczyła nawet, że „Chrystus” będzie poniżony, będzie cierpiał niesz­częścia materialne, lecz zaświeci jak gwiazda w ciemnościach ogólnego upadku moralnego, Jego zaś ukazanie się poprzedzą Eliasz i Mojżesz. Jednakże targumy powracają zdecydowanie do tradycji Dawidowicza – Mesjasza narodowego i ziemskiego. Będzie to człowiek, Żyd, święty rab­bi, potężny władca owych czasów „ochłody i pocieszenia” (Targum Jona­tana 12, 42). W tych ramach również mieści się nauka Zelotów („Gorliw­ców”), których obraz wypaczył Józef Flawiusz jako ciemnych fanatyków politycznych. Walczyli oni gorliwie także o Prawo Jahwe, świętość i dos­konałość ludu Bożego. Podkreślali więc elementy religijne, a w tym i eschatologiczne. Walkę o wyzwolenie spod rzymskiego panowania łączy­li z programem odrodzenia religijnego. I w tym duchu występowali liczni „mesjasze”. W literaturze apokaliptycznej dostrzegamy zaskakujący rozziew po­między mesjanologią doczesną a eschatologiczną. W żydowskich Księ­gach Sybillińskich jest napisane, że gdy Rzym zdecyduje się zapanować nad Egiptem, to nadejdzie najwyższe królestwo nieśmiertelnego Boga i przyjdzie Mesjasz jako Król, panujący wiecznie nad wszystkimi ludami i nad całym światem (Or Sib 3, 46-62, za J. Frankowskim). Mesjasz bę­dzie owym Lwem z pokolenia Judy, który jednym słowem pokona orła rzymskiego (4 Ezdr 11, 37-38). Ma on żyć w pokoju i radości przez 400 lat, a potem nastąpi koniec tego świata (4 Ezd 1, 28-29). Przyjście Mes­jasza, królewskiego i kapłańskiego, łączą z końcem dziejów ludzkich także 2 Barucha (35-40) oraz Henoch Hbr (83-90). Mówi się ogólnie, że Mesjasz będzie znakiem wkroczenia Boga bezpośrednio w dzieje świata. Nastąpi powszechny sąd nad światem, zniszczenie świata złych ludzi i wskrzeszenie wszystkich sprawiedliwych. Mesjasz będzie osobą przemie­niającą egzystencję ludzką - nieszczęśliwą w szczęśliwą. W rezultacie, według wątku królewskiego, Mesjasz jest ujmowany nie metafizycznie, lecz historiozbawczo. Królowanie Dawidowe oznacza tu przezwyciężenie zła egzystencji doczesnej na sposób szczególnego związania ze zbawieniem, przynoszącym Boga, dobro, prawdę, wolność oraz możność panowania nad losami historii. Król i królestwo są mimo wszystko dla tematyki religijnej językiem tylko metaforycznym lub sym­bolicznym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 514.

+ Naród wybra­ny upadł najgłębiej w czasie wcielenia Chrystusa „Za papieża Leona I utrwaliła się próba jakiegoś łączenia przeciw­stawnych tez. Zło, nieszczęścia i niepomyślności, zarówno w życiu jednostek jak i społeczeństw, są zawsze z winy ludzkiej, czyli „sprawiedliwe”, ale jednocześnie brak tego rodzaju kar lub słabe ich nasilenie nie świadczy o ludzkiej niewinności, lecz o miłosierdziu i łaskawości Bożej. Pewnego rodzaju pełna odpłata zachodzi tylko in foro interno, gdzie dokonywanie złych czynów jest już samo w sobie pełną ka­rą dla odkupionego człowieka, a dokonywanie dzieł dobrych i zdobywanie cnót jest nagrodą samo w sobie, bez względu na taki czy inny bieg spraw zewnętrznych. Nie ma na­tomiast takiej pełnej odpłaty na płaszczyźnie spraw zew­nętrznych i materialnych. Tutaj, według Leona Wielkiego, gdyby Bóg brał dokładnie w rachubę nieprawości ludzkie, to świat byłby już musiał być co najmniej dwa razy uni­cestwiony: raz, w okresie najgłębszego upadku narodu wybra­nego w czasie wcielenia Chrystusa, drugi raz, właśnie w tych czasach, w momencie upadku nowego narodu wybranego, czyli Rzymian. Bóg wprawdzie objawia w jakimś sensie swą rękę karzącą, ale połączoną z darami miłości” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 45/. „W rezultacie ośrodek rzymski broni tajemniczego charak­teru ekonomii Bożej: secreti dispensatio  consilii, secretius consilium Dei, divinae rationis occultum. Tym samym bro­ni też tajemnicy dziejów ludzkich. Nie można zatem narze­kać na współczesny bieg wydarzeń, bo byłoby to bluźnieniem Opatrzności, która realizuje tu sobie tylko wiadome myśli i plany. Opatrzność przeprowadza swoje plany nie­zależnie od naszych zasług czy grzechów. Człowiek więc nie jest absolutnym kowalem swego losu. Ale Opatrzność, jak uczy nas wiara, zaskakuje wszystkich swoją mądrością i niespodziewanym wyprowadzeniem najlepszego bilansu z najbardziej ujemnych sum” /Tamże, s. 46/.

+ Naród wybrany uratowany od głodu duchowego przez Jezusa, Kana Galilejska. Specyficzne elementy doktrynalne. „Niemal każdy szczegół w opisie znaku w Kanie, nawiązując do tradycji starotestamentalnych i ewangelijnych, wiąże się z przesłaniem chrystologicznym. Oprócz motywów nawiązujących do starotestamentalnych tradycji mesjańskich na uwagę zasługują: trzeci dzień, rozmowa Jezusa z matką, stągwie kamienne i chwała znaków. 1) Trzeci dzień. Niektórzy egzegeci, łącząc perykopę bezpośrednio z kontekstem poprzedzającym, dopatrują się tutaj nawiązania do dni stworzenia. Wydaje się jednak, że „trzeci dzień” stanowi przede wszystkim nawiązanie do zmartwychwstania. Znak w Kanie, objawiając nowość czasów mesjańskich antycypuje pełne objawienie, czyli wywyższenie Jezusa w chwale. Wchodzimy w ten sposób bezpośrednio w perspektywę janowej eschatologii zrealizowanej. Od początku znaków Jezusa urzeczywistniają się czasy ostateczne. W Starym Testamencie trzeci dzień oznacza decydujący, przełomowy moment w historii świętej. Takim momentem jest zwłaszcza teofania na Synaju umieszczona w trzecim dniu (Wj 19, 11. 15. 16). Jak na Synaju Bóg daje Prawo w trzecim dniu, tak Jezus daje nowe wino, znak nowego przymierza. Nowym Prawem jest nie tylko nauka Jezusa, ale cała jego osoba. Według Rdz 22, 4 ofiara Izaaka ma miejsce trzeciego dnia. Znak w Kanie, stanowiąc antycypację „godziny” Jezusa stanowi odwołanie się do ofiary krzyża. Według Rdz 42, 18 Józef trzeciego dnia wskazuje swym braciom sposób ocalenia życia, antycypując zaopatrzenie ich w żywność” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 205. „Jezus w znakach zdziałanych w Galilei (przemiana wody w wino, rozmnożenie chleba) daje środki do życia duchowego. Oz 6, 2 zapowiada po dwóch dniach zbawczą obecność Boga w narodzie. U Jana dwa znaki w Kanie (2, 1-11 i 4, 46-54) są znakiem obecności Boga w osobie Jezusa i boskiej mocy słowa Jezusowego” Tamże, s. 206.

+ Naród wybrany wprowadził do Ziemi Obiecanej Jozue. „Zanim przejdziemy do treści Księgi Jozuego, należy chronologicznie uporządkować dość liczne (25 razy) wzmianki o „Jozuem, słudze Mojżesza” w Pięcioksięgu (Wj, Lb i Pwt). Otóż starsze tradycje (tzw. „jahwista” i „elohista”) ukazują Jozuego jako zwycięzcę nad Amalekiem (Wj 17,8-16), towarzyszącego następnie Mojżeszowi na górze Synaj (Wj 24,13; 32,17) i strzegącego Namiotu Spotkania (Wj 33,11). Te wszystkie teksty akcentują „zbawczą” i opiekuńczą rolę Jozuego wobec Izraela. Tytuł „sługi” (meszaret), nadawany zwykle dworzanom królewskim (1 Krn 27,1; 28,1), a nawet aniołom (Ps 103,21; 104,4), przysługuje Jozuemu ze względu na jego szczególną służbę przy Mojżeszu, którego autorytetu stara się bronić przed uszczupleniem. Teksty tradycji kapłańskiej w Księdze Liczb akcentują rolę tego „młodzieńca” (na‘ar) podczas wędrówki Izraela na pustyni. Momentem przełomowym w jego życiu jest zmiana imienia Ozeasz na Jozue (Lb 13,16). Dokonało się to podczas wyznaczenia przez Mojżesza przedstawicieli dwunastu pokoleń Izraela „celem rozpoznania kraju” Kanaan (w. 17). Od tej chwili Jozue reprezentuje pokolenie Efraima jako jego przywódca (nasi '). Po powrocie zwiadowców okazuje się, że tylko raport Jozuego (i Kaleba z pokolenia Judy) wyraża ufność w potęgę Jahwe (Lb 14,6-9). Jego wiara udzieli się Izraelowi i pozwoli mu w przyszłości zdobyć Ziemię Obiecaną (Lb 14,30.38; 26,65; 32,12). Mojżesz, świadom, że sam tam nie wejdzie, ustanawia Jozuego swoim następcą (Lb 27,18-23; 32,28; 34,17) i daje mu do pomocy kapłana Eleazara. Najpełniejszy obraz misji Jozuego przekazała tradycja deuteronomistyczna. W jej świetle Jozue objawia się jako wódz Izraela, który wprowadza naród wybrany do Ziemi Obiecanej. Na wyraźne polecenie Boga, Mojżesz przelewa na niego własny charyzmat (Pwt 1,38; 3,21.28). Umocniony zachętą Prawodawcy (Pwt 31,1-8), Jozue przejął testament Mojżesza wraz z Księgą Prawa złożoną w Arce (Pwt 31,14-25; 32,44). Pięcioksiąg kończy się wzmianką o śmierci Mojżesza i krótką charakterystyką jego następcy: „Jozue, syn Nuna, pełen był ducha mądrości, gdyż Mojżesz włożył na niego ręce. Słuchali go synowie Izraela i czynili jak im rozkazał Pan przez Mojżesza” (Pwt 34,9). Słowa te wprowadzają już w treść Księgi Jozuego, która stanowi kontynuację wielkiego dzieła deuteronomisty (Zob. A. Boudait, Josue, art. w: La Bible de A a Z, 3. Personnages, Brepols 1989, 142-144 (bibliogr.)” /Antoni Tronina, Jozue - Jezus: biblijna typologia zbawiciela, Verbum Vitae [KUL], 1 (2002) 41-56, s. 43/.

+ Naród wybrany wyraża w swej modlitwie prawdę o stworzeniu świata. „Objawienie prawdy o stworzeniu jest więc nieodłączne od Objawienia 280 i urzeczywistnienia Przymierza Boga, Jedynego, z Jego ludem. Prawda o stworzeniu została objawiona jako początek tego Przymierza, jako pierwsze i powszechne świadectwo miłości wszechmogącego BogaPor. Rdz 15, 5; Jr 33,19-26.. Prawda o stworzeniu 2569 wyraża się więc z coraz większą mocą w orędziu prorokówPor. Iz 44, 24., w modlitwie psalmówPor. Ps 104. i w liturgii, w refleksji mądrościowejPor. Prz 8, 22-31. narodu wybranego.”  KKK 288

+ Naród wybrany wyzwolony z Egiptu. Ciało Chrystusa jest integralne, zjednoczone z Jego Osobą. Dlatego Chrystus w swoim ciele uwalnia nas od rozrywającej mocy śmierci i ponownie kształtuje człowieka, czyniąc ponownie istotną jedność między duszą i ciałem. Mówi o tym homilia Melitona z Sardes O duszy i o ciele (Fragment XIII), podobnie jak traktat na temat Paschy (n. 66). Chrystus przyjął na siebie wszystkie cierpienia ludzkości (ciało) i uśmiercił swym duchem nieśmiertelnym zabójczą śmierć, wyzwolił nas z niewoli grzechu, jak wyzwolił kiedyś naród wybrany z Egiptu, wyzwolił z więzów demona jak kiedyś z rąk Faraona i naznaczył nasze dusze na nowo swym duchem jak pieczęcią, a nasze ciała naznaczył swoją krwią A103 99.

+ Naród wybrany wyzwolony z niewoli faraona stał się obrazem przyszłej społeczności ochrzczonychMszał Rzymski, Wigilia Paschalna, Poświęcenie wody chrzcielnej.. „Kościół widział w arce Noego obraz zbawienia przez chrzest. W niej bowiem „niewielu, to jest osiem dusz, zostało 701, 845 uratowanych przez wodę” (1 P 3, 20): Ty nawet w wodach potopu dałeś nam obraz odrodzenia, bo ten sam żywioł położył kres występkom i dał początek cnotomMszał Rzymski, Wigilia Paschalna, Poświęcenie wody chrzcielnej..” (KKK 1219)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Woda źródlana symbolizuje życie, a woda morska jest symbolem śmierci, dlatego mogła być zapowiedzią misterium Krzyża. Ze względu na tę 1010 symbolikę chrzest oznacza udział w śmierci Chrystusa” (KKK 1220)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Przede wszystkim przejście przez Morze Czerwone, będące prawdziwym wyzwoleniem Izraela z niewoli egipskiej, zapowiada wyzwolenie, jakiego dokonuje chrzest: Ty sprawiłeś, że synowie Abrahama przeszli po suchym dnie Morza Czerwonego, aby naród wyzwolony z niewoli faraona stał się obrazem przyszłej społeczności ochrzczonychMszał Rzymski, Wigilia Paschalna, Poświęcenie wody chrzcielnej.” (KKK 1221)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Wreszcie zapowiedzią chrztu jest przejście przez Jordan; po tym wydarzeniu lud Boży otrzymuje dar Ziemi obiecanej potomstwu Abrahama, będący obrazem życia wiecznego. Obietnica tego błogosławionego dziedzictwa wypełnia się w Nowym Przymierzu” (KKK 1222)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Wszystkie zapowiedzi Starego Przymierza zostają wypełnione w Chrystusie Jezusie. Rozpoczyna On swoje życie publiczne od przyjęcia chrztu w Jordanie z rąk Jana ChrzcicielaPor. Mt 3,13.. Po swoim zmartwychwstaniu Jezus daje Apostołom taki nakaz: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając 232 im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem” (Mt 28, 19-20)Por. Mk 16,15-16.” (KKK 1223)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Chociaż chrzest św. Jana był przeznaczony dla grzeszników, nasz Pan 537 poddał się mu dobrowolnie, aby „wypełnić wszystko, co sprawiedliwe” (Mt 3, 15). Ten gest Jezusa jest przejawem Jego „ogołocenia” (Flp 2, 7). Duch, który unosił się nad wodami pierwszego stworzenia, zstępuje wówczas na Chrystusa, zapowiadając nowe stworzenie, a Ojciec ukazuje Jezusa jako swego „umiłowanego Syna” (Mt 3,16-17)” (KKK 1224)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64..

+ Naród wybrany Wyższość religijna i społeczna narodu Izraelskiego według Alonso de Cartagena zachowana jest w Kościele Chrystusowym. Przykładem tego jest Najświętsza Maria Panna i Apostołowie. Niewierność polegająca na odrzuceniu Chrystusa spowodowała utratę tych przywilejów, jednak nawrócenie powoduje ich regenerację, chrzest sprawia odzyskanie przywilejów posiadanych przez żydów przed pojawieniem się Jezusa Chrystusa. Wyższość żydów ochrzczonych polega na tym, że nadal są oni rdzeniem ludu Bożego, poprzez którego Bóg zbawia świat. Chrzest gładzi wszelkie grzechy, również grzech wcześniejszego odrzucenia przez nich Jezusa Chrystusa. Chrzest jest dla zbawienia wszystkich ludzi z wszystkich grzechów W1.5 534. Obrona żydów ochrzczonych była konieczna wobec ekscesów jakie miały miejsce w różnych częściach Hiszpanii w XIV wieku, których haniebnym szczytem był bunt mieszczan w Toledo, którzy 5 czerwca 1449 r. proklamowali Sentencia-Estatuto, umieszczając tam zapis o niższości żydów ochrzczonych w stosunku do innych chrześcijan.

+ Naród wybrany zastąpiony w marksizmu przez proletariat. „Zdaniem Konecznego, marksizm z całym swym „aprioryzmem” i prokrustową dążnością do dostosowywania życia do wymagań utopii, jest produktem cywilizacji żydowskiej, […] również hitleryzm, mimo swej postawy antysemickiej, jest owocem wpływu pojęć cywilizacji żydowskiej na postawę środowiska europejskiego, zbuntowanego przeciwko chrześcijaństwu i przeciwko cywilizacji łacińskiej; do elementów światopoglądu hitlerowskiego należy przecież pojęcie narodu wybranego, wyższego niż inne, oraz pojęcie moralności odmiennej w zastosowaniu do swoich i obcych /Przypis umieszczony na s. 11: „niezmiernie podobny pogląd wyraził filozof angielski, Bertrand Russel. […] Pisze on: „By zrozumieć Marksa psychologicznie, trzeba używać następującego słownika: Jahwe = Materializm dialektyczny, Mesjasz = Marks, Naród wybrany = Proletariat, Kościół = Partia komunistyczna, Powtórne przyjście Mesjasza = Rewolucja, Piekło = kara dla kapitalistów. […] Taki sam słownik mógłby być zrobiony dla hitlerowców, (Nazis), ale ich pojęcia są częściej starotestamentowe i mniej chrześcijańskie niż pojęcia Marksa, a ich Mesjasz jest podobniejszy do Machabeuszy, niż do Chrystusa (Bertrand Russel, History of Western Philosophy, Wydanie drugie, przedruk szósty, 1971, broszurowy, s. 361, London, George Allen & Unwin Ltd). Mówiąc o wychowaniu chrześcijańskim Russel oczywiście ma na myśli protestantyzm”/ […] o cywilizacji turańskiej, […] cywilizację tę cechuje samowola i osobisty, nieodpowiedzialny charakter władzy państwowej i w ogóle wszelkiej władzy. Wedle niego, Rosja, której państwowość została ukształtowana przez wpływ systemu Dzengis-chana i jego następców na Moskwę, ma charakter cywilizacyjnie turański, mimo że rosyjskie Zycie cerkiewne miało zawsze charakter bizantyński i że bizantyńskie wpływy na nowożytną państwowość przenikały także i z Niemiec, a ponadto, że nie brak jest w Rosji też i pierwiastków łacińskich. […] Również i dawna Litwa była silnie zaprawiona wpływem turańskim. […] obecność wpływu tyrańskiego można dostrzec i w Anglii. Koneczny uważa Anglię – i słusznie – za jedna z najmocniejszych twierdz cywilizacji łacińskiej. Wedle Konecznego, tylko cywilizacja żydowska nieco łacińskość Anglii podważa, […] może trochę nie docenia wpływu bizantyńskiego w Anglii, […] jest w zakamarkach tego życia też i najzupełniej turański element samowoli i bezprawia” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, 5-11, s. 7/. „Pierwiastek turański, który Koneczny dostrzegał w metodach rządzenia rządów sanacyjnych w Polsce, miał źródło nie tylko we wpływie Rosji, lecz także i w niewątpliwym wpływie na obóz Piłsudskiego aparatu wywiadowczego angielskiego” /Tamże, s. 8.

+ Naród wybrany zawarł Przymierze z Bogiem podczas wędrówki Izraela do Ziemi obiecanej „Zasadniczym celem niniejszego tekstu będzie danie impulsu do poznawania Ducha świętego w Jego więzi z Maryją. Jako że Maryja jest wciąż obecna w życiu kościoła w sposób czynny i wzorczy (por. RM, 1), próba zgłębienia tajemnicy jej osoby z perspektywy jej więzi z Duchem świętym pozwoli dostrzec możliwości otwierające się przed każdym wierzącym, który zdecyduje się ją naśladować i prosić o towarzyszenie w pielgrzymce wiary. pielgrzymka wiary, choć realizowana przez każdego człowieka osobiście (Jan Paweł II napisał, że oprócz wymiaru ponadindywidualnego „pielgrzymowanie wiary wskazuje na dzieje wewnętrzne […], na ‘dzieje dusz’”; RM, nr 6) nawiązuje do wielkiego pielgrzymowania Izraela ku Ziemi obiecanej, opisanego i reinterpretowanego na kartach Starego testamentu. Kategorią ściśle związaną z dziejami tej wędrówki jest rzeczywistość przymierza zawartego między Bogiem a Narodem Wybranym, zerwanego przez ten ostatni, zapowiedzianego przez Boga jako trwałe, mające być zrealizowane przez Niego w nowy sposób w przyszłości. Dla ewangelisty Łukasza, którego dzieło stanowić będzie niejako bazę dla poniższego tekstu, Maryja jest figurą Izraela i wzorem Ludu Bożego (por. W. Cyran, „Duch Święty zstąpi na Ciebie Ciebie”. Więź Maryi z Duchem Świętym według św. Łukasza, w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez Katedrę Mariologii KUL oraz Oddział PTT w Częstochowie. Częstochowa, 22-23 maja 1998 roku, red. S.C. Napiórkowski, T. Siudy, K. Kowalik, Częstochowa 1999, s. 26, tłumaczenie polskie: „Bądź pozdrowiona, pełna łaski, pan z tobą”, nie jest w stanie oddać – jak to dalej zostanie ukazane – głębi greckiego oryginału: Chaire kecharitōmenē, ho Kyrios meta sou), który w niej osiąga swoje spełnienie i dociera do kresu swej wędrówki. Dlatego i w jej życiu kategoria przymierza (szczególnej więzi z Bogiem) zajmuje ważne miejsce. Choć „pielgrzymowanie przez wiarę nie jest już więcej udziałem Bogarodzicy”, to jednak „w tym eschatologicznym spełnieniu Maryja nie przestaje być ‘Gwiazdą przewodnią’ (Maris Stella) dla wszystkich, którzy jeszcze pielgrzymują” (RM, 6)” /Jakub Dąbrowski [ks. mgr lic., doktorant w katedrze personalizmu chrześcijańskiego katolickiego uniwersytetu Lubelskiego; KUL Lublin], Doświadczenie Ducha Świętego w życiu Maryi, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 143-154, s. 144/.

+ Naród wybrany zawierał Przymierze z Bogiem przez ofiarę baranka. Ryba symbolem chrześcijaństwa. „Może to jednak więcej niż przypadek, że określona na nowo przez Mojżesza religia monoteistyczna wybrała na symbol zaczynającego się od wiosennego nowiu roku żydowskiego młodego baranka (jagnię); jak wiadomo, z żydowskim świętem paschy wiązało się jedzenie jagnięcia: złożony w ofierze baranek miał symbolizować pojednanie i więź między Bogiem w niebie i jego narodem na ziemi. W stuleciu, w którym Chrystus głosił swoją naukę i za nią umarł, punkt równonocny wiosennej przesunął się do nowego znaku zodiaku – Ryb. Z pewnością ryby już wcześniej odgrywały pewną rolę w mitach i religiach, lecz „nagłe ożywienie symbolu i jego identyfikacja z Chrystusem na samym początku istnienia Kościoła każe przypuszczać jeszcze inne źródło, a mianowicie astrologiczne”. Już przy narodzeniu Chrystusa objawia się aspekt astrologiczny: trzej mędrcy ze wschodu „ujrzeli bowiem jego gwiazdę na Wschodzie i przyszli oddać mu pokłon” (Mt 2, 2). Ponieważ od Chrystusa zaczyna się nowa era, a on sam uznany został za nowy eon „z jednej strony urodził się jako pierwsza ryba epoki Ryb, z drugiej zaś” musiał umrzeć „jako ostatni baran” (jagnię) /C. G. Jung, Aion. Untersuchung zur Symbolgeschichte, Zürich 1951, s. 113, 136/. W okresie prześladowania chrześcijan ich tajnym znakiem rozpoznawczym był wizerunek ryby, często nakreślony przelotnie na piasku lub murze. Zapewne dopiero post factum zaczęto interpretować początkowe litery greckiego słowa na oznaczenie ryby – ichtys – jako akrostych, tzn. skrót pierwszych liter wyrazów Jesous Christos Theou Hyios Soter (Jezus Chrystus, Syn Boży, Zbawiciel). Pierwszym pisarzem kościelnym piszącym po łacinie był Tertulian (około 200), który unaocznił tajemnicę łaski chrztu w symbolu ryby: „My zaś na podobieństwo naszej Ichtys Jezusa Chrystusa rodzimy się w wodzie, i tylko pozostając w wodzie znajdziemy zbawienie” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 134.

+ Naród wybrany Zwieńczenie genealogii ludzkości pierwotnej, ukonstytuowanie się narodu wybranego, czyli „synów Izraela” (Wj 1,7). „kapłańska korekta i końcowa edycja Tablicy narodów. Kapłan korzystał z pierwotnych źródeł genealogicznych, które odziedziczył po jahwiście, ale nadał im nieco głębszą wymowę teologiczną. Tym tekstem postanowił zobrazować przede wszystkim to, w jaki sposób w okresie prehistorii ludzkości zrealizowała się wola Boga, który tak w momencie stworzenia (1,28), jak i w chwili odrodzenia zniszczonych potopem ludzi (9,1.7) wyraził ten sam nakaz, aby rozmnażali się i zaludniali ziemię. Drugim wyraźnym zabiegiem kapłańskiego edytora był sam układ strukturalny Tablicy narodów. Po pierwsze, wszystkie ludy ziemi są wyprowadzone z jednego rodu Noego; po drugie, imiona kolejnych potomków i wywodzących się od nich ludów są tak ułożone, że prowadzą do Sema, który jest ukazany jako praojciec Izraela” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 23/. „Po trzecie, właśnie taki układ genealogii w 10,1-32 ułatwia wprowadzenie kolejnego spisu potomków, poświęconego już tylko Semowi i jego krewnym (11,10-32), który pojawia się po epizodzie z wieżą Babel (11,1-9). W ten sposób po zdawkowej prezentacji potomków Jafeta, którzy dadzą początek ludom zamieszkującym ziemie odległe od Palestyny, oraz o wiele dokładniejszej ewidencji potomków Chama wpisanych na trwałe w dzieje Izraela, kapłański redaktor genealogii od wiersza 10,20 swą uwagę kieruje już wyłącznie na potomstwo pierworodnego syna Noego – Sema. Jego barwne i pełne perypetii dzieje będzie ukazywał w dalszej części księgi, opowiadając o losach Abrahama i pozostałych patriarchów: Izaaka, Jakuba i Józefa aż do ukonstytuowania się narodu wybranego, czyli „synów Izraela” (Wj 1,7). Prócz teologicznej perspektywy nadanej tekstowi 10,1-32 kapłański redaktor zadbał o jego jednolitą strukturę literacką oraz o uzupełnienie danych zawartych już w jego pierwotnej wersji. Kapłan uzupełnił bowiem pierwotną jahwistyczną listę imion potomków Noego o potomstwo Jafeta (10,2-5) oraz o niektórych potomków Chama (10,6-7) i Sema (10,22-23). W ostatnich dwu przypadkach dodał też jednobrzmiące teologiczne i literacko zakończenia tych genealogii (10,20.31)” /Tamże, s. 24/.

+ Naród Wybrany Żydzi „zajmują szczególne miejsce w Boskiej ekonomii zbawienia. Ich misja – nawet po odrzuceniu przez judaizm Chrystusa jako Mesjasza – pozostaje w dalszym ciągu przedmiotem zainteresowań chrześcijan. W obecnym stuleciu po doświadczeniach holocaustu, po powstaniu państwa Izrael i po Soborze Watykańskim II zmienia się stosunek chrześcijan do swoich starszych braci w wierze. Postępuje dialog chrześcijańsko-judaistyczny, rozwija się „teologia po Oświęcimiu". W związku z tym – i z dyskusją, jaka się wokół tych spraw ogniskuje – chcielibyśmy prosić o odpowiedź na następujące pytania: 1. Czy judaizm jest równoprawną z chrześcijaństwem drogą do zbawienia? 2. Jak należy rozumieć, że chrześcijaństwo jest Nowym Izraelem? 3. Na czym polega misja Izraela po odrzuceniu przez judaizm Chrystusa jako Zbawiciela? / Krzysztof Aleksiuk – przewodniczący Bractwa Młodzieży Prawosławnej w Białymstoku / Na wstępie należy zaznaczyć, że prawosławie nigdy nie było w stosunku do Żydów nastawione agresywnie. Nigdy też nie oskarżyło ich o zbrodnię bogobójstwa i nie traktowało jako odrzuconych oraz wiecznie potępionych. Wina za zabójstwo Chrystusa spadła na Sanhedryn, na faryzeuszy i ich polityczne ambicje. Za grzech przywódców nie obłożono klątwą całego narodu. Dlatego prawosławie nigdy nie żądało od Żydów wyznań winy czy przymusowych chrztów. Dlatego również w stosunku do Żydów nie był potrzebny specjalny sobór (tak jak Sobór Watykański II w katolicyzmie), który określiłby oficjalny stosunek do tego narodu. / Prawosławie nigdy nie wypowiadało się kategorycznie na temat możliwości zbawienia w innych wyznaniach czy religiach, pozostawiając to Bogu. Zbawienie to sprawa decyzji Boga. Oczywiście mamy świadomość, że nasza wiara jest najprostszą i najlepszą drogą do zbawienia, ale do tego aktu może wieść wiele dróg. Decyzja kto będzie zbawiony należy do Boga, którego myśli i zamiarów nie znamy. Bardzo wiele należy do człowieka, jego postawy – poświęcenia i żarliwości w dążeniu do zbawienia, do Boga” /Ankieta żydowska: Krzysztof Aleksiuk, ks. Michał Czajkowski, Mieczysław Gogacz, bp Andreas Laun, ks. Stanisław Obirek SJ, ks. Dariusz Olewiński, o. Daniel Oswald Rufeisen OCD, o. Jacek Salij OP, Jan Turnau, „Fronda” 9/10(1997), 101-114, s. 101/.

+ Naród wybrany Żydzi przestali być Ludem Bożym jako naród wybrany i mogą indywidualnie odnawiać swoją przynależność do Ludu Bożego jednocząc się z Jezusem Chrystusem. „Izrael jako całość nie sprawdził się w swym posłannictwie wobec Boga i na jego miejsce wkracza „Święta reszta” (por. Iz 1, 9; 10, 21). W końcu owa Reszta zostaje zredukowana do jednego człowieka: u Izajasza – do Sługi Jahwe, który zastępczo pokutuje za wielu (Iz 53, 4 nn.), u Daniela – do Syna człowieczego reprezentującego Boży Lud świętych (Dn 7, 13 nn.). Nowy Testament nazywa tego Jedynego Wybranego, który wypełnił misję Sługi Jahwe i Syna Człowieczego, a przez to w mocy Ducha Świętego stał się Zbawicielem, Jezusem Chrystusem” P23.10 184. „Odtąd członkowie Ludu Bożego – Kościoła (Kahal, Ekklesia) nie charakteryzują się już tym samym pochodzeniem naturalnym lub kulturowym, lecz dobrowolnym wyborem Boga, dokonanym mocą Chrystusa w Duchu Świętym” P23.10 185; Za: S. Grzybek, Lud Boży w świetle Konstytucji „Lumen Gentium”, w: Idee przewodnie soborowej Konstytucji o Kościele (red. S. Grzybek), Kraków 1971, s. 63-82).

+ Naród wybrany, wiara Żydów zawiera ideę wieczności. Zeświecczona wersja to wieczne istnienie Żydów; przesąd ten został wzmocniony wskutek doświadczanej przez Żydów wielowiekowej wrogości ze strony chrześcijan, będącej potężnym czynnikiem umożliwiającym przetrwanie, zarówno duchowe, jak i polityczne. „Terror, taki jakim go dziś znamy, uderza nie sprowokowany, jego ofiary są niewinne nawet z punktu widzenia prześladowców” /H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 44/. „praktyka rosyjska jest nawet bardziej „nowoczesna” od niemieckiej. Arbitralność terroru nie ograniczają tu nawet podziały rasowe. Ponieważ dawne kategorie klasowe od dawna zarzucono, każdy obywatel może w Rosji nagle stać się ofiarą policyjnego terroru. […] obiektywnie są one niewinne, są wybierane niezależnie od tego, co zrobiły lub czego nie zrobiły. […] Istnieje zatem pokusa powrotu do wyjaśnienia, które automatycznie uwalnia ofiarę od odpowiedzialności. […] Jednak terror staje się formą sprawowania władzy dopiero na ostatnim szczeblu swojego rozwoju. Chcąc ustanowić rządy totalitarne, trzeba go przedstawić jako narzędzie jakiejś konkretnej ideologii, a ideologia ta musi uzyskać poparcie wielu, a nawet większości, zanim będzie można wprowadzić terror na stałe. Dla historyka istotne jest to, że zanim Żydzi stali się głównymi ofiarami współczesnego terroru, znaleźli się w centrum ideologii nazistów. A ideologia, która musi zjednywać i mobilizować ludzi, nie może dowolnie wybierać swoich ofiar” /Tamże, s. 45/. „Narodzinom oraz rozwojowi współczesnego antysemityzmu towarzyszą i są z nim i związane asymilacja i sekularyzacja Żydów, zanik dawnych duchowych i religijnych wartości judaizmu. […] Żydzi, którym leżało na sercu przetrwanie ich ludu, w tych okolicznościach w przypływie desperacji uchwycili się dziwacznej i błędnej, ale pocieszającej idei, że mimo wszystko antysemityzm okazać się może wspaniałym środkiem utrzymującym wspólnotę. W ten sposób uznanie odwieczności antysemityzmu dawałoby gwarancję wiecznego istnienia Żydów. Ten przesąd będący zeświecczoną wersją idei wieczności zawartej w wierze w naród wybrany i nadejście Mesjasza, został wzmocniony wskutek doświadczanej przez Żydów wielowiekowej wrogości ze strony chrześcijan, będącej potężnym czynnikiem umożliwiającym przetrwanie, zarówno duchowe, jak i polityczne. Żydzi pomylili współczesny antychrześcijański antysemityzm ze starą religijną nienawiścią do Żydów” /Tamże, s. 46/. „najbardziej uderzająca różnica między starożytnymi i nowożytnymi sofistami polega na tym, że starożytni zadowalali się w dyskusji ulotnym zwycięstwem kosztem prawdy, podczas gdy nowożytni pragną trwalszych zwycięstw kosztem rzeczywistości. Inaczej mówiąc, starożytni sofiści niweczyli godność ludzkiej myśli, nowożytni zaś niszczą godność ludzkiego działania. Starożytni manipulatorzy logiki stanowili problem dla filozofów, podczas gdy nowożytni manipulatorzy faktów stają na drodze historyka. Niszczona jest sama historia, kiedy bowiem fakty przestaje się interpretować jak zasadniczą część minionego i dzisiejszego świata, a nadużywa się ich do udowodnienia takich czy innych poglądów, zagrożona jest sam możliwość rozumienia dziejów wynikająca stąd, że historię uprawiają ludzie, a zatem i ludzie mogą ją pojąć” /Tamże, s. 48.

+ naród wybrany. „Bóg objawił się Izraelowi, swemu narodowi wybranemu, jako Jedyny: "Słuchaj, Izraelu, Pan jest naszym Bogiem – Panem jedynym. Będziesz miłował 2083 Pana, Boga twojego, z całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił" (Pp 6, 4-5). Przez proroków Bóg wzywa Izrael i wszystkie narody, by zwróciły się do Niego, Jedynego: "Nawróćcie się do Mnie, by się zbawić, wszystkie krańce świata, bo Ja jestem Bogiem, i nikt inny!... Tak, przede Mną zegnie się wszelkie kolano, wszelki język na Mnie przysięgać będzie, mówiąc: «Jedynie u Pana jest sprawiedliwość i moc" (Iz 45, 22-24)Por. Flp 2, 10-11..” KKK 201

+ naród wybrany. Mit narodowej świadomości żydów jest pierwszą sakralną formą absolutystycznego nacjonalizmu, gdyż jest ideą narodu wybranego, który ma odnowić w tym świecie charyzmatyczne królestwo Dawida panujące nad całym uniwersum. Jest to pierwszy mesjanizm, który oczekuje wszystkiego od Jahwe a nic nie wie o Niebie. Jest to teologia polityczna obietnicy i rewanżu, w swym oczekiwaniu Ziemi Obiecanej jako żydowskiego raju i jako ziemskiego królowania Izraela nad ludami pogańskimi. Jest to archetyp i zalążek religii nacjonalistycznej. H9 63

+ Naród wychowywany przez Boga, który zabiega bezwzględnie o nasze dobro najwyższe. Jahwe Osoba zwrócona ku ludzkości, „obecna w niej i niejako spełniająca siebie w dogłębnej i stałej komunii ze swym ludem. Jahwe jest obecny w ludzkim przyjściu na świat, egzystencji, bycie, życiu, historii, zbawieniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999,s. 66/. „Jahwe nie jest bezduszną mocą, lecz Bogiem zawierającym z człowiekiem przymierze (berit, termin bliski „stworzeniu”). Przymierze stało się pojęciem centralnym dopiero dla teologii deuteronomicznej (VII w. przed Chr.), ale służyło często jako pomoc dla reinterpretacji starszych tekstów […] Pan przymierza jako Oblubieniec Eklezji powoduje się także gniewem, zapalczywością, zazdrością o miłość do Niego, ale są to tylko antropomorfizmy pedagogiczne dla człowieka. Wyrażają one prawdę, że Jahwe jest Żywy, Jedyny, Wierny, że jest najwyższym Wychowawcą Narodu, zabiegającym bezwzględnie o nasze dobro najwyższe, że tylko On jest godzien najwyższej miłości, że jest jedynym Sensem naszego życia i że prowadzi nas do siebie, a przez to do naszego ideału (Jr 25, 15-29; 49, 12; Ha 2, 16; Ez 23, 31-34). Z kolei miłość między Bogiem a człowiekiem jest podstawą dla miłości międzyludzkiej”. Teologowie nachyleni przesadnie ku judaizmowi chcą sprowadzić chrześcijaństwo do sekty odstępującej od Ludu Wybranego. „Współcześni judaizanci nazywają judaizm „Przymierzem Pierwszym”, a chrześcijaństwo „przymierzem Drugim”, żeby uniknąć nazwy „Stare Przymierze” (Stary Testament) albo poprzestać tylko na „Przymierzu” (jedynym, pierwszym), gdyż chrześcijaństwo nie miałoby mieć prawa określać się jako „przymierze”. Powodują przez to tylko duże zamieszanie. Trzeba pamiętać, że żydowska tradycja biblijna z czasów szkoły deuteronomicznej uczyła jeszcze w VII w. przed Chr. o istnieniu czterech przymierzy, które miały odpowiadać progowym wydarzeniom każdego z czterech tysiącleci, licząc od stworzenia świata według kalendarza żydowskiego” /Ibidem, s. 67/. Nazwa „Pierwsze Przymierze” może być odnoszona tylko do przymierza w raju. Później było przymierze noachickie oraz abrahamiczne. Przymierze mozaistyczne było dopiero czwarte.

+ Naród wychowywany przez mędrca, a owoce jego rozumu są niezawodne. „A ponad to wszystko proś Najwyższego, aby po drodze prawdy kierował twoimi krokami. Początkiem każdego dzieła – słowo, a przed każdym działaniem – myśl. Korzeniem zamierzeń jest serce, skąd wyrastają cztery gałęzie: dobro i zło, życie i śmierć, a nad tym wszystkim język ma pełną władzę. Bywa mędrzec, który jest mądry dla wielu innych, a dla siebie samego jest niczym; bywa mędrzec, który przez swe mowy jest znienawidzony i wykluczą go z każdej wspaniałej uczty, nie da mu Pan uznania u innych, gdyż nie ma on żadnej mądrości. Bywa mędrzec, który jest mądry dla siebie samego, a owoce jego wiedzy okazują się na jego ciele. Bywa mędrzec, który naród swój wychowuje, a owoce jego rozumu są niezawodne. Kto jest mądry dla siebie, napełniony będzie zadowoleniem, a wszyscy, którzy go widzieć będą, nazwą go szczęśliwym. Życie człowieka ma dni ograniczone, lecz nieprzeliczone są dni Izraela. Mądry uzyska chwałę u swego narodu, a imię jego żyć będzie na wieki. Synu, w życiu doświadczaj siebie samego, patrz, co jest złem dla ciebie, i tego sobie odmów! Nie wszystko służy wszystkim i nie każdy we wszystkim ma upodobanie. Na żadnej uczcie nie bądź nienasycony i nie rzucaj się na potrawy! Z przejedzenia powstaje choroba, a nieumiarkowanie powoduje rozstrój żołądka. Z przejedzenia wielu umarło, ale umiarkowany przedłuży swe życie” (Syr 37, 15-31). „Czcij lekarza czcią należną z powodu jego posług, albowiem i jego stworzył Pan. Od Najwyższego pochodzi uzdrowienie, i od Króla dar się otrzymuje. Wiedza lekarza podnosi mu głowę, nawet i wobec możnowładców będą go podziwiać. Pan stworzył z ziemi lekarstwa, a człowiek mądry nie będzie nimi gardził. Czyż to nie drzewo wodę uczyniło słodką, aby moc Jego poznano? On dał ludziom wiedzę, aby się wsławili dzięki Jego dziwnym dziełom. Dzięki nim się leczy i ból usuwa, z nich aptekarz sporządza leki, aby się nie kończyło Jego działanie i pokój od Niego był po całej ziemi. Synu, w chorobie swej nie odwracaj się od Pana, ale módl się do Niego, a On cię uleczy. Usuń przewrotność – wyprostuj ręce i oczyść serce z wszelkiego grzechu! Ofiaruj kadzidło, złóż ofiarę dziękczynną z najczystszej mąki, i hojne dary, na jakie cię tylko stać. Potem sprowadź lekarza, bo jego też stworzył Pan, nie odsuwaj się od niego, albowiem jest on ci potrzebny. Jest czas, kiedy w ich rękach jest wyjście z choroby: oni sami będą błagać Pana, aby dał im moc przyniesienia ulgi i uleczenia, celem zachowania życia. Grzeszący przeciw Stwórcy swemu niech wpadnie w ręce lekarza! Synu, wylewaj łzy nad zmarłym i jako bardzo cierpiący zacznij lament, według tego, co mu przystoi, pochowaj ciało i nie lekceważ jego pogrzebu!” (Syr 38, 1-16).

+ Naród Wydarzenia najważniejsze w dziejach narodu i państwa pominęła literatura polska „1. To zdumiewające, jak literatura polska, najbardziej zaangażowana i upolityczniona literatura na świecie, skrzętnie pominęła najważniejsze chwile w dziejach narodu i państwa, którym rzekomo służy. Nie mamy wielkich powieści o mieszkańcach Wawelu i Zamku Królewskiego, o I i II wojnie światowej, o PRL-u. Sztandarowe dzieła polskiego romantyzmu – "Dziady" i "Kordian" wiją się w gorączkowych konwulsjach w oczekiwaniu wielkich wydarzeń. Czołowi pozytywiści, Prus i Orzeszkowa, w "Lalce" i "Nad Niemnem" wyjmują z szuflady pożółkłe fotografie i miętoszą je na wszystkie strony, oka zachwycając się w końcu największymi romantykami. Wszystko dzieje się przed albo po tym najważniejszym, nigdy w trakcie. Reszta to czarna dziura, do której należą również ostatnie lata I Rzeczpospolitej. Cóż za wspaniały materiał dla pisarza! Polska wstrząsana konfliktami, intrygi sąsiadów, barokowy przepych obok pańszczyźnianej nędzy, Ciemnogród i pierwsza w Europie konstytucja. Niestety, góra porodziła mysz, a raczej trzy małe myszki w postaci Reymontowej trylogii "Rok 1794". Honor literatury zaangażowanej został uratowany / 2. Ktoś zaprotestuje: "Jaka literatura! Przecież to publicystyka". A ja wam mówię, że literatura. Bo jeśli nie literatura, to co? Jako pracę naukową musimy "Niemcewicza..." odrzucić od razu; zbyt dużo w nim magla, klozetu i buduaru. Moglibyśmy zaakceptować go jako publicystykę, gdyby jego autor, podobnie jak Cat-Mackiewicz czy Jasienica, przedstawiał, porzucając gdzie to tylko możliwe obiektywizm, wszystkie najważniejsze postacie i wydarzenia epoki. Ale ponieważ Zbyszewski uparł sie na biografię Niemcewicza do tego stopnia, iż sam uwierzył, że takową pisze, wyszło coś na kształt "Krzyżaków" czy "Trzech muszkieterów”. Wraz z głównym bohaterem odwiedzamy tylko NIEKTÓRE miejsca i postacie kluczowe dla zrozumienia epoki, uczestniczymy tylko w niektórych wydarzeniach” /Marcin Pieszczyk, Niemcewicz z ketchupem na wynos [Karol Zbyszewski "Niemcewicz od przodu i tyłu" Gebethner i Ska, Warszawa 1991], „Fronda” 12(1994), 211-214, s. 211/.

+ Naród wykazuje więcej mądrości i odpowiedzialności niż politycy, W. Putin. „Zgodnie z uświęconym przez rosyjską tradycję prawosławną duchem „soborowości”, której zdegenerowanym, ideologicznym surogatem była bolszewicka idea „kolektywizmu”, w manifeście Putina jedność z założenia nie koliduje z wolnością: „Jakakolwiek zgoda społeczna może być jedynie dobrowolna” (W. Putin, Rosja na styku tysiącleci, „Gazeta Wyborcza”, 8-9.01.2000, s. 12) a oparciem pozostaje prawość i mądrość ludu, odpornego na zepsucie oderwanych od niego politykierskich elit: „Podstawowa część narodu wykazuje więcej mądrości i odpowiedzialności niż politycy” (W. Putin, Rosja na styku…, s. 11; por też: Koncepcja bez „koncepcji”. Z Bartłomiejem Sienkiewiczem wicedyrektorem Ośrodka Studiów Wschodnich rozmawia Jan Strzałka, „Tygodnik Powszechny” 2000, nr 5, s. 12). Przez tych ostatnich najcenniejsze wartości narodowe Rosjan – w okresie pokomunistycznej smuty – odbierane były wręcz jako antywartości. Jako przykład posłużyć może „patriotyzm”: „Słowa tego używa się dziś w ironicznym znaczeniu. Bywa nawet wyzwiskiem. Jednakże dla większości Rosjan zachowało ono swój pierwotny sens, absolutnie pozytywny sens” (Tamże). Mocarstwowość została przez Putina ujęta jako swego rodzaju datum i fatum historii, określające priorytetowe zadania na przyszłość: Rosja była i pozostanie wielkim krajem. Wynika to z jej uwarunkowań geopolitycznych, ekonomicznych i kulturalnych. Na przestrzeni całej historii Rosji kształtowały one sposób myślenia Rosjan i politykę państwa. Nie mogą stracić znaczenia i teraz (Tamże. Podobnie, zauważmy, pojmował sprawę Borys Jelcyn: „Status wielkiego mocarstwa został nam przekazany jako dziedzictwo, nie tylko jako fundament naszej świadomości i kultury, lecz jako kod samej struktury państwa rosyjskiego”. Cyt. według: E. Thompson, Trubadurzy imperium. Literatura rosyjska i kolonializm, Kraków 2000, s. 14). W podobny sposób traktował on centralizację władzy w swym kraju: „Rosja od samego początku powstawała jako superscentralizowane państwo. Jest to założone w jej kodzie genetycznym, w tradycjach, w mentalności ludzi” (Ot pierwogo lica. Razgowory s Władimirom Putinym, Moskwa 2000, s. 167–168)” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2014, s. 114/.

+ Naród wykorzystywany przez państwo. Socjalizm rosyjski wieku XIX. „Narodnictwu rosyjskiemu, w przeciwieństwie do nacjonalizmu, właściwy jest negatywny stosunek do państwa. Stąd jego skłonności anarchistyczne, i to zarówno w obrębie słowianofilstwa, jak i w odłamie lewicowym. Państwo jawiło się niczym wampir, wysysający krew ludu, niczym pasożyt na ciele narodu. Świadomość narodnika łączy się z rozłamem, z antynomicznością, z brakiem jedności. Lud nie oznacza jednolitego organizmu historycznego, spojonego racjonalnymi więzami. Lud przeciwstawiony jest bądź inteligencji i klasom wykształconym, bądź szlachcie i klasom rządzącym. Narodnik-inteligent nie czuł się zwykle organiczną częścią całości narodowej, która spełnia określoną funkcję w życiu narodu. Uważał swoją sytuację za nienormalną, niepotrzebną, a nawet grzeszną. W ludzie ukryta jest nie tylko prawda, ale i tajemnica, którą należy rozwikłać” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 110/. „Narodnictwo było reakcją na nieorganiczny aspekt rosyjskiej historii okresu piotrowego, na pasożytnictwo przeważającej części szlachty rosyjskiej. Lepszej, stosunkowo niewielkiej części rosyjskiej szlachty przynosi więc zaszczyt fakt, że zrodziła się w niej świadomość narodnicka. Owa świadomość była „dziełem sumienia”, była świadomością grzechu i skruchy. Jej szczytowym osiągnięciem jest twórczość Lwa Tołstoja. Z drugiej strony, u słowianofilów wiązała się ona także z fałszywą idealizacją przedpiotrowego okresu rosyjskiej historii, jako epoki organicznej. Dlatego też problem społeczny nie został przez nich postawiony w sposób dostatecznie jasny. Można powiedzieć, że słowianofilska filozofia społeczna czyni kościół wspólnotą, a wspólnotę kościołem. Natomiast ideologia społeczna słowianofilów miała charakter narodnicki i antykapitalistyczny” Tamże, s. 111.

+ Naród Wyobrażenia zbiorowości narodowej podnoszone do roli jedynego programu politycznego, zadanie filozofii. „Filozofia jest synonimem „rozwagi”, umiejętności kojarzenia „szczegółowego” z „ogólnym” czyli podnoszenia wyobrażeń ludzi, zbiorowości narodowej do roli jedynego programu politycznego sygnowanego przez geniusza. […] Wielkie filozofie są zawsze dziełem wielkich jednostek. Rozdrabnianie filozofii na różne szkoły i orientacje jest symptomem jej upadku. […] W walce pomiędzy przeróżnymi filozoficznymi ofertami, „zawsze zwycięzca ma słuszność, bo i tu jest bitwa między przeszłością a przyszłością. Walka filozofów między sobą daje światu widowisko pewnej liczby prawd rzetelnych w sobie samych, ale błędnych wyłącznie, a które wszystkie potrzebują chwilowego panowania, aby rozwinąć wszystko, co w nich się znajduje, i okazać, co w nich nie jest i czego im nie staje. […] Ustawiczne niszczenie systemów filozoficznych jest życiem, ruchem, postępem, historią filozofii” (Por. H. Rzewuski, Wpis do pamiętnika Hr. Ewy z Ankwiczów, w: L. Siemieński, Ewunia, Lwów 1888, s. 105-106). […] W tym znaczeniu zdrowy rozsądek jest zbiorem takich przekonań, które są akceptowane bezpośrednio, bez uprawomocniającej je refleksji. Zdrowy rozsądek nie potrzebuje żadnych racjonalnych uzasadnień” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 31/. „Próby wyjaśnienia, czyli sprowadzenia zasad zdrowego rozsądku do kilku prawd, aksjomatów, są zabiegiem sztucznym, zubażającym rolę wiary i intuicji, emocji i uczuć w poznaniu. […] Filozofia Hegla, która absolutyzując rozum indywidualny, utożsamiając go z Rozumem świata pozornie tylko oddala niebezpieczeństwa sceptycyzmu. Proponowany przez Hegla panteizm jest skrywanym wyrazem bezsilności indywidualnego rozumu w poznawaniu świata. Wyrazem takiej bezsilności są również teorie liberalne, koncepcje umowy społecznej, czy powstająca nauka ekonomii politycznej. W kampanii krytycznej Rzewuskiego przeciwko liberalizmowi dostrzeżemy typowe dla francuskiej i niemieckiej myśli konserwatywnej hasła głoszące, iż człowiek skazany jest na przyrodzoną niezdolność do przekształcania i reformowania rzeczywistości społecznej według wykoncypowanych planów i projektów. Dla człowieka historia przebiega w sposób irracjonalny i żywiołowy, chociaż pod kierunkiem Opatrzności, którego to kierunku racjonalnie rozpoznać nie można. […] Atomizując społeczeństwo, liberalizm wprowadza złudzenie jakoby społeczeństwo – suma wolnych jednostek, było podatne na racjonalne projekty organizacji swego życia” /Tamże, s. 32/.

+ Naród wyobrażony mieszany z utopią. „wczesne moje teksty, sprzed czterdziestu lat, […] pisane w duchu i stylu bojowego marksizmu-leninizmu. […] Kalendarz pól stuletni. 1750 – 1800 […] Wraz z Henrykiem Hinzem jestem współautorem tej książki, nad którą pracowaliśmy w latach 1968-1969” /B. Baczko, Wstęp do wydania polskiego, w: Wyobrażenia społeczne. Szkice o nadziei i pamięci zbiorowej, przeł. M. Kowalska, PWN, Warszawa 1994, 7-11, s. 7/. „Eseje i studia zebrane w tym tomie powstały w latach 1978-1982” /Tamże, s. 10/. „Eseje zebrane w tym tomie zawierają szereg pytań, do których postawienia skłoniły mnie badania nad utopiami XVIII wieku, przedstawione w książce Lumiéres de l’utopie (Światła utopii). Twórczość utopijna nie zamyka się, rzecz jasna, w wieku XVIII. Wcześniej, co najmniej od czasu ukazania się modelowego tekstu Tomasza More’a, stanowiącego jeden z paradygmatów utopii, w ramach utopijnych powieści i projektów zrobiono bardzo wiele dla ukształtowania wyobrażeń o wspólnotach w pełni szczęśliwych, tworząc modele, które miały stanowić swoistą odpowiedź na wielkie polityczne i społeczne pytanie nowoczesności: jak można wyobrazić sobie i pomyśleć społeczeństwo ustanowione przez nie samo, w pełni panujące nad samym sobą i nie odwołujące się do żadnego zewnętrznego względem siebie porządku? Później, po wieku XVIII, stanowiącym epokę przełomu, historia utopii staje się historią wyczerpywania się i rozpadu dawnych paradygmatów, ale jednocześnie historią przemiany samej sytuacji utopijnych idei-obrazów w przestrzeni kulturalnej i społecznej. Ich nośnikiem coraz rzadziej jest wypowiedź fikcyjna; utopia najsilniej powiązana zostaje z wymiarem czasu, zbliżając się tym samym ku historii. Marzenia o innym społeczeństwie nie szukają już dla siebie imaginacyjnych wysp, lecz, projektowane przez nadzieję, odnoszą się do przyszłości leżącej w zasięgu ręki. Wiążąc się w ten sposób z historią twórczość utopijna rozszerza się i nasila, ale jednocześnie zaczynają się zacierać granice samej utopii. Utopijne idee-obrazy coraz ściślej łączą się z innymi postaciami wyobraźni zbiorowej, zwłaszcza z nowożytnymi mitami politycznymi, takimi jak mit Państwa-narodu, Postępu czy Rewolucji” /Tenże, Przedmowa, w: Tamże, 13-16, s. 13/. Obserwując przemiany rozpadającej się utopii, historyk idei i mentalności odczuwać musi tym żywszą potrzebę ustalenia obszaru badawczego, który pozwoliłby mu powiązać w pewien sposób te rozproszone zjawiska. Skoro w ciągu wieków XIX i XX granice utopii stają się coraz bardziej ruchome, sama analiza przesuwania się tych granic wykazuje jasno, że wyobraźnia utopijna jest tylko pewną specyficzną formą uporządkowania szerszego zespołu wyobrażeń, które w odniesieniu do samych siebie tworzą różne społeczeństwa” /Tamże, s. 14.

+ Naród wyrastający z rodziny objawia Trójcę Świętą. „Życie moralne świadczy o godności osoby (KKK 1706). Świadomość, wolność i miłość są w osobie ludzkiej „szczególnym znakiem obrazu Bożego" (Gs 22). Stanowią one duchową naturę człowieka. Jednak Bóg nie stworzył człowieka samotnym: gdyż od początku „mężczyzną i niewiastą stworzył ich" (Rdz 1,27) i to ich zespolenie stanowi pierwszą formę wspólnoty osób, czyli communio personarum - ulubiony termin Jana Pawła II (Gaudium et spes, nr 12). Pewne podobieństwo między jednością Osób Boskich a jednością synów Bożych (Gaudium et spes, nr 24) ujawnia, że człowiek jest podobny do Boga nie tylko na zasadzie natury rozumnej i wolnej, czyli z racji swej duchowej natury, która jest zdolna do aktu rozumności, wolności i miłości, ale nade wszystko jest to podobieństwo na zasadzie bytu osobowego, czyli na zasadzie bycia osobą, tzn. unikalną istotą - koroną rzeczywistości - zdolną do relacji. Zatem podobieństwo do Boga wynika nie tylko z racji ludzkiej natury cielesno-duchowej, ale przede wszystkim z racji właściwego osobie uzdolnienia do wspólnoty, relacji z innymi osobami, co umożliwia komunię osób. Dlatego wyrazem społecznej natury człowieka nie jest jedynie państwo, ale różne podmioty społeczne, jak: rodzina - najbardziej oryginalna, fundamentalna wspólnota osób, ustanowiona przez samego Stwórcę człowieka od początku; rodzina bowiem jest dziełem Boga i objawieniem Boga jako Trójcy Osób; naród, który wyrasta z rodziny oraz organizacje międzynarodowe; a wreszcie Kościół jako wspólnota nadprzyrodzona, która poczyna i rodzi przybrane dzieci Boga. Tę naturalną godność osoby ludzkiej tak podsumowuje Jan Paweł II: „Stworzyć - to znaczy powołać z nicości do istnienia; a zatem stworzyć to tyle, co obdarować istnieniem. Świat widzialny zostaje stworzony dla człowieka: człowiek zostaje więc obdarowany światem. Równocześnie zaś ten sam człowiek w swoim człowieczeństwie zostaje obdarowany szczególnym «obrazem i podobieństwem» Boga. Oznacza to nie tylko rozumność i wolność jako konstytutywną właściwość natury ludzkiej. Oznacza to zarazem, od samego początku, zdolność obcowania z Bogiem na sposób osobowy, jako «ja» i «ty»" (Dominum et Vivificantem, nr 34)” /Bogumił Gacka, Godność osoby i godność narodu, Rocznik Teologii Katolickiej [UKSW w Warszawie], Tom IV (2005) 19-28, s. 21/.

+ Naród wyraża ducha swego się w strukturach języka „Za najważniejszy spośród systemu znaków, za pomocą których osoby odnoszą się do siebie, Bartnik uważa język etniczny. W teorii poznania pojawił się problem stosunku języka do człowieka i rzeczywistości (Wilhelm von Humboldt sądził, że widzenie świata jest wynikiem bezwiednego porządkowania doznawanych przez nas wrażeń przez struktury języka. W tych zaś strukturach wyraża się duch naszego narodu, zgodnie z którym odnosimy się do rzeczywistości w sposób właściwy dla naszej narodowej społeczności. Edward Sapira i Benjamin Lee Whorf sądzili, że w języku nie tyle wyraża się duch narodu, co raczej język ten kształtuje sposób postrzegania i doświadczenia świata. O ile Sapir nie miał wątpliwości co do istnienia pozajęzykowej rzeczywistości, to Whorf uważał, że świat jest „kalejdoskopowym strumieniem wrażeń”, które są w określony sposób organizowane przez struktury naszego języka ojczystego. Noam Chomsky sądził, że w umyśle człowieka zawarty jest system reguł, „struktury umysłowe”, które leżą u podłoża spontanicznego wytwarzania i rozumienia nowych zdań przez jednostkę. W języku wyróżnił on warstwę „głęboką”, która jest podłożem zdania i która określa jego znaczenie, oraz „powierzchniową” bezpośrednio widoczna budowa tego zdania. Dlatego muszą istnieć prawa transformacji, które wiążą te struktury. Struktura głęboka jest obecna w umyśle mówiącego i rekonstruuje się w umyśle odbiorcy w trakcie odbioru wypowiedzi. Struktura głęboka języka jest wspólnym wrodzonym wyposażeniem rodzaju ludzkiego (R. Rożdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995, s. 209-226)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 72/. „Autor Personalizmu, zgadza się z tymi myślicielami, którzy uważają, że język rodzi się razem z osobą, osobami i światem, jest tworzony przez człowieka i za jego pomocą człowiek wpływa na świat. Jednak świat jest, zdaniem Bartnika, językiem w szerokim znaczeniu. Osoba ma istotną relację do świata. Stąd język świata w dużej mierze określa osobę ludzką, kształtuje ją. Osoba odczytuje język świata i sama jest przez ten język „czytana” (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 355-358). Autor Dogmatyki katolickiej godzi więc tych myślicieli, którzy sądzą, że język określa sposób poznawania rzeczywistości, z tymi, którzy uważają, że język rodzi się z człowiekiem i wpływa na sposób widzenia rzeczywistości” /Tamże, s. 73/.

+ Naród wyraża temperament swój za pomocą literatury. „(1974) Każda autentyczna literatura, jako że jest wyrazem narodowego temperamentu i historycznego doświadczenie, ma swoje znaki szczególne. Nader jednak rzadko się zdarza, by takim wyróżnikiem była, jak w przypadku literatury polskiej, monotematyczność. W naszej literaturze, przynajmniej do niedawne, dominowała inspiracja patriotyczna. Naczelnym, ale i najpospolitszym tonem – można by powiedzieć osią – twórczości pisarzy polskich była niezmiennie troska obywatelska […] Przypominali pod tym względem Anglików, którzy nigdy nie dbali o to, by ich kochano, zadowalając się tym, że się z nimi liczono. Skoro w oczach całego świata Polska była tylko twierdzą, o której przypominano sobie, kiedy dochodził stamtąd szczęk oręża albo kiedy stawała się ostatnia rubieżą czy też pierwszą przeszkodą, niech światu o Polsce mówi czyn. Przypisana Polsce rola twierdzy nie gorszyła pisarzy polskich i nie budziła w nich kompleksów. Sami na tę rolę się godzili. W ich bowiem przekonaniu, z garści powołań rzuconych narodom przez Opatrzność, Polsce przypadło stanie na straży podstawowych wartości naszej kultury. W Złotym Wieku, który nadał trwały kształt literaturze polskiej „właśnie dzięki zapatrzeniu się w Rzymian i Greków – jak pisze Stanisław Łempicki – postało niezwykle żywe zainteresowanie dla spraw narodowych, a patriotyzm polski, zawierając się oraz silniej, ubierał się w formy patriotyzmu rzymskiego, którego ideały wchodziły w krew polską”. Patriotyzm tak rozumiany stawiał szczególne wymogi, nie uważali jednak pisarze, że tak wyraźne uprzywilejowanie troski obywatelskiej ogranicza ich wolność twórcza, zwęża horyzonty intelektualne. / Z czasem zaczęły rozlegać się głosy protestujące przeciw tej „monotematyczności”. To, co dotąd uznawano za oś naszej literatury, nazwane zostało ościeniem, którzy przebił ja śmiertelnie” /H. Krzeczkowski, Proste prawdy. Szkice wybrane. O Henryku Krzeczkowskim, Ararat, Warszawa 1996, s. 7/. „Ludzkość oszołomiona niezwykłym pomnożeniem swych fizycznych możliwości skłonna była kwestionować tradycyjne granice poznania, o których uczyło ją historyczne doświadczenie. […] Prawda, której słuszności mogę dowieść, trwa bez mojej pomocy. Jest powszechnie obowiązująca, pozaczasowa, ale nie absolutna, oparta jest bowiem na przesłankach i metodach poznania związanych ze skończonością. […]. Dla znakomitej większości pisarzy polskich, dla wszystkich niemal, którzy decydują o jej trwaniu, posłannictwo narodu było prawdą, której w razie potrzeby gotowi byli dowieść własnym życiem. […] Kluczem do polskiej literatury nie są ani skandale obyczajowe, ani intymność życia osobistego, nawet wtedy, gdy w jakiejś mierze wpływają na los pisarza. Literatura polska zajmuje się głównie sytuacjami granicznymi, te zaś z reguły wiązały się w sposób całkiem bezpośredni z losami społeczności” /Tamże, s. 8.

+ Naród wyrażania się w państwowości, która jest jego instytucjonalną formą bytu. „Zarysowanym wyżej wizjom powrotu Polski na zachód towarzyszyły od początku realne, konkretne prace przygotowawcze. Obok romantyzmu zamiarów i postulatów, był suchy rachunek sił i środków. Nad wszystkim zaś górowało pragnienie działania zgodnie z polską racją stanu. "[...] środowisko, które tworzyło organizację "Ojczyzna" [...] jednoczyła pewna wspólna w młodym pokoleniu okresu międzywojennego cecha. Było nią głębokie odczucie niedosytu więzi państwowej jako elementu, który dla narodu jest jego instytucjonalną formą bytu, sposobem wyrażania się i działania. [...] Dlatego sprawa racji stanu i sposobu realizacji racji stanu przez to Państwo była dla nas jakąś zupełnie zasadnicza sprawą. [...] doświadczenia i doznania roku 1939 to było coś więcej niż heroizm, klęska i nadzieja zwycięstwa. Była to także pochodna tej nadziei myśl, że nadarza się nam sposobność do postawienia i wysunięcia na czoło pewnych związanych z polską racja stanu celów wojny” /Aleksandra Pietrowicz, Organizacja <Ojczyzna> – walka o powrót Polski w bezpieczne granice ziem macierzystych, w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-37, s. 36/. „Była nią idea zachodnia. Dla realizacji tej idei "Ojczyzna" [...] wytworzyła własną organizację" (J. Kolipiński, Wystąpienie w dyskusji na temat organizacji: "Ojczyzna", „Ojczyzna” 1939-1945. Dokumenty, wspomnienia, publicystyka, pod red. Z. Mazura i A. Pietrowicz, Poznań 2004, s. 249, 250). Ważną formą realizacji tej idei była działalność wydawnicza i publicystyczna, przedstawiona w zarysie w niniejszym artykule” /Tamże, s. 37/.

+ Naród wyrażany poprzez wyrażanie indywidualności własnej „Whitman uważany jest za jednego z najważniejszych poetów amerykańskich. Okres jego działalności twórczej obejmuje drugą połowę dziewiętnastego wieku, czyli ostatnią dekadę epoki romantyzmu i pierwsze dekady epoki realizmu i naturalizmu. Jako poeta pozostawał pod silnym wpływem romantycznych koncepcji sztuki i poezji, a zwłaszcza poglądu, iż głównym zadaniem poety jest kreowanie w wierszach własnego wizerunku (O autokreacji w poezji romantycznej pisze między innymi Boris Tomaševskij w opracowaniu zatytułowanym Literature and Biography, w: Twentieth Century Literary Theory: An Introductory Anthology, red. V. Lambropoulos i D.N. Miller, Albany, State University of New York Press 1987, s. 116−123). Jednakże dla Whitmana wyrażanie własnej twórczej indywidualności było jednoznaczne z wyrażaniem tożsamości zbiorowej, narodowej. Świadomie przyjął on rolę rzecznika młodego amerykańskiego narodu, odpowiadając tym samym na wezwanie prawodawcy amerykańskiego romantyzmu, Ralpha Waldo Emersona. W 1844 roku Emerson opublikował esej pod tytułem The Poet, w którym odnosił się do Stanów Zjednoczonych jako do poematu, który domaga się napisania, a poetę, który podjąłby się tego zadania, określił mianem bohatera nowej, demokratycznej kultury. To właśnie z eseju Emersona zaczerpnął Whitman koncepcję poety jako natchnionego oswobodziciela ludzkiego ducha, „wyzwalającego boga”, „a liberating god”, a nie li tylko składacza wersów. Whitman znakomicie sprostał wyzwaniu, jakim było wypracowanie poetyckiego stylu odpowiedniego do wyrażenia ogromu północnoamerykańskiego kontynentu, jego przyrody, zasobów naturalnych i drzemiącego w nim potencjału. W swoich słynnych „długich wersach”, śmiałych i pełnych rozmachu jak kraj, który opiewały, dokonał przeobrażenia mowy poetyckiej i słusznie uważany jest za wynalazcę wolnego wiersza. Jak stwierdza James Perrin Warren, dominujące w drugiej połowie dziewiętnastego wieku konwencje poetyckie narzucały sylabotoniczny system wersyfikacyjny, a jedynym poetą, który system ów odrzucił, sięgając do języka biblijnego jako źródła swej prozodii, był właśnie Whitman (J.P. Warren, Style, w: A Companion to Walt Whitman, red. D. Kummings, Malden, Blackwell Publishing 2006, s. 383). Warren zauważa, że choć słynne „długie wersy” wyrażają swobodę poetyckiego stylu Whitmana i oddają rozmach amerykańskiej kultury, mimo wszystko posiadają swój ład poetycki. Jako dwa najważniejsze czynniki, które kształtują wolny wiersz Whitmana, wymienia paralelizm składniowy i wyliczenia, czyli słynne spiętrzenia rzeczowników, głównie amerykańskich nazw, które budują rytm na przestrzeni wielu kolejnych wersów (Tamże)” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 192/.

+ Naród wyróżniony to nacjonalizm, imperializm, według postmodernizmu. „Wulgaryzujące dorobek postmodernistycznej tradycji twierdzenie, że ludzie żyją w świecie wyłącznie za pośrednictwem języka, w połączeniu z faktem, że humaniści zajmują się „uprawianiem” języka, doprowadziło do sformułowania sylogizmu, wytwarzającego u niektórych humanistów przekonanie, że ludzie żyją w świecie wyłącznie za pośrednictwem humanistów. Ten drugi, ideologiczny postmodernizm, ulokował się przy tym jednoznacznie w obrębie tradycji lewicowej, uznając za swoją misję atakowanie „naiwnego” korzystania z języków, tradycji i kanonów wartości przez wszelkie odmiany intelektualnego i społecznego konserwatyzmu. Jak każda ideologia, zawierał on również pewien antropologiczny model człowieka. Takim pożądanym, docelowym modelem stała się osobowość trwale niedojrzała. Postmodernistyczne definicje człowieka zawierają się w formułach: kulturowy i intelektualny nomada, mieszkaniec mozaiki ojczyzn, ciągły reinterpretator „tekstu własnego życia” i „tekstu otaczającego świata”. Dojrzałość, ostateczne samookreślenie się człowieka nazwane zostało w postmodernistycznym slangu jego „śmiercią”. Co ważniejsze, dojrzałość jest groźna – twierdzą guru ideologicznego postmodernizmu – bowiem tylko człowiek niedojrzały, który nie wybrał sobie ojczyzny i tradycji, może traktować otaczające go języki jako doskonale równoprawne propozycje. Tylko człowiek wiecznie niedojrzały może się w nieskończoność rozkoszować estetyką tekstów kulturowych, bez względu na to, czy jest w nich zapisana zachodnia tradycja niezawisłego sądownictwa, czy też prekolumbijskie rytuały składania ludzkich ofiar” /C. Michalski, Powrót człowieka bez właściwości, Biblioteka d e b a t y, Warszawa 1997, s. 10/. „Dojrzałość, zakorzenienie, wybór, równoważne są dla postmodernistycznych ideologów z kulturowym imperializmem, otwierającym drogę totalitaryzmowi. […] naszym obowiązkiem jest życie we wszystkich tradycjach jednocześnie, utożsamienie się z ich mozaiką. Nie mamy już prawa żyć w jednym, wyróżnionym przez nas samych lub przez miejsce naszego urodzenia, języku, kulturze, tradycji. […] takie intelektualne i etyczne „rozbicie” powinno stać się normą dla człowieka-intelektualisty naszej „postmodernistycznej” epoki” /Tamże, s. 11.

+ Naród wyrzucony na śmietnik przez futuryzm. „Futuryzm polski nie cieszy się popularnością u krytyków i historyków literatury. Jedni mają mu za złe, że był zbyt wrzaskliwy i nachalny; inni, że płytki i powierzchowny; wreszcie że w ogóle powstał w naszym kraju, pełnym słowiańskiej melancholii, pól malowanych zbożem rozmaitym i martyrologii. Był bezceremonialny, brutalny, proponował wyrzucić na śmietnik „narodowe panopticum” – Mickiewicza, Słowackiego, Wawel… Antryromantyzm, antysentymentalizm, antynaturalizm, antymartyrologia – tego było dość wykarmionej na Konopnickiej, Asnyku i Tetmajerze publiczności, która mimo wszystko, zapewne w pogoni za sensacją, uczęszczała na futurystyczne zebrania i manifestacje, nie zawsze zachowując się grzecznie, przez co futuryści wysnuli mit artystów-męczenników, nowoczesnych spadkobierców młodopolskich bojowników o wyzwolenie duszy Polaka z więzów filisterstwa” /J. Pieszczochowicz, Wygnaniec w labiryncie XX wieku. Poetyckie rodowody z dwudziestolecia, Wydawnictwo literackie, Kraków 1994, s. 7/. „Nie ma jednak takiego burzycielstwa, które na kartach historii literatury nie mogłoby się ucukrować, zakademizować, przy czym sposób, w jaki ów proces przebiega, wydaje się w przypadku futuryzmu szczególnie znamienny. […] Brunon Jasieński […] wydalony przez policję z Paryża, a potem straci życie w ZSRR, w ramach stalinowskiej czystki . Niestrudzony propagator i obrońca futuryzmu Anatol Stern zostawił szereg prac, w których kierunek ów został nieledwie kanonizowany. […] Futuryzm uchodzi za niepoważny i brutalny, w przeciwieństwie do Awangardy, której dość łatwo wybaczono niezbyt łagodne i wykwintne ataki na przeciwników […]. Zapominano czasem, że futuryści torowali drogę Awangardzie, która zaczynała od przymierza ze zwolennikami Marinettiego, a później się od nich zdystansowała” /Tamże, s. 8/. „Futuryzm wyrósł w Polsce nie tylko z potrzeby odnowy środków wyrazu poezji oraz afirmowania nowoczesności, miasta i maszyny, ale i z buntu społecznego, najczęściej bardziej radykalnego, niż sprzeciw skamandrytów czy Awangardy, bo wyrażanego z bezpośrednią, wręcz brutalna, ekspresją. Witalizm skamandrytów i futurystów wydawała się chwilami zbieżny, choć ci ostatni widzieli w takich kategoriach nie tylko człowieka, lecz i maszyny. Początkowo dostrzegano nawet możliwość pokojowego współistnienia futuryzmu z modernizmem;  w 1909 r. Ignacy Grabowski zwrócił uwagę w „Świecie” na manifest Marinettiego, tak „romantyczny” w swoim wyrazie, zalecając go jako remedium na dekadencję” /Tamże, s. 11.

+ Naród wytwarza cywilizację, która przemienia się cyklicznie; Vico G. „Bardziej humanistyczną koncepcję filozofii dziejów zapoczątkował G. Vico, który przeciwstawiając się kartezjanizmowi i naturalizmowi w traktowaniu człowieka i wiedzy, pojął poznanie historyczno-socjologiczne jako „nową naukę", korzystającą głównie z ludzkiej samowiedzy; w oparciu o te założenia i łącząc metodę filozoficzną z filologiczną, charakteryzował dzieje jako cykliczne (okresy boskie i heroiczne) przemiany cywilizacyjnego wytworu narodu, przypisując religii rolę podstawowego wyznacznika cywilizacji. Ch. Montesquieu natomiast dał typową dla XVIII w. racjonalistyczno-naturalistyczną filozofię dziejów, w której próbował wyjaśnić proces dziejowy wyłącznie za pomocą obiektywnych przyczyn fizycznych i kulturowych. Podobnie pojmował filozofię dziejów Voltaire, który ponadto przedstawiał cywilizacje różnych epok w drodze historycznej syntezy, szukając ducha czasu i wartościując je ze względu na stopień uszczęśliwienia przez nie człowieka. Przeważnie jednak ówczesna filozofia dziejów, uprawiana apriorycznie, oparta była na założeniach ogólno-filozoficznych lub teologicznych, lecz zsekularyzowanych; podkreślano przy tym, że bieg zdarzeń ludzkich kierowany jest ideą postępu kumulatywnego, najpierw wiedzy ludzkiej, a ściślej oświecenia (A.R.J. Turgot, A.N. Condorcet; znanymi przeciwnikami tej idei byli J.J. Rousseau i G. Bonnet de Mably), a później poziomu moralno-społecznego, zwłaszcza upowszechnienia się szlachetności (G.E. Lessing, F. Schiller), sprawiedliwości (wg I. Kanta – legalności), wolności (J.G. Fichte)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 579/; „dla G.F.W. Hegla wolność była sensem dziejów) i autonomii człowieka. Kant, zgodnie ze swym krytycyzmem, pojął filozofię dziejów jako teleologię moralności (co kontynuowali później neokantyści), czyli opartą na filozoficznych zasadach analizę aprioryczną ogólnych cech człowieczeństwa pod kątem celowego realizowania przez ludzkość uniwersalnej powinności moralnych i swoiście rozumianych wartości kulturowych; rzeczywistość dziejowa istnieje więc częściowo autonomicznie i rządzi się własnymi prawami” /Tamże, k. 580/.

+ Naród wywołuje wojnę z pobudek politycznych, w danej sytuacji politycznej; Carl von Clausewitz „Znaczący wkład w rozwój myśli polemologicznej wniosła także rewolucja francuska. Jej główny ideolog, Jan Jakub Rousseau (1712-1778), w swoich rozważaniach na temat wojen doszukiwał się ich głównych przyczyn w nierówności materialnej w społeczeństwie oraz dążeniu człowieka do posiadania własności. W jego opinii człowiek natury, który od zarania dziejów był dobry i szlachetny, wraz z pojawieniem się pierwszych państw został zamknięty w złym (racjonalnym) świecie, stając się człowiekiem sztucznym – egoistą, dbającym tylko o własne dobro (A. Polak, Wojna jako wyzwanie dla badacza, Kwartalnik Bellona 2/2010, s. 60). Wtedy też powstały wojny, będące według niego wynikiem całkowitej zmiany natury ludzkiej. Przełom w dziedzinie badań nad zjawiskiem wojny oraz w rozwoju myśli polemologicznej przyniósł okres wojen napoleońskich. Jednym z najwybitniejszych teoretyków myśli wojskowej tego okresu był Henri Jomini (1779-1869). W swoim najwybitniejszym dziele pod tytułem Zarys sztuki wojennej zawarł przemyślenia dotyczące przyczyn wojen (jako główne traktuje potrzebę dochodzenia praw oraz ich obronę, a także zabezpieczenie najważniejszych interesów publicznych) oraz ich rodzajów (Zob. H. Jomini, Zarys sztuki wojennej, Wydawnictwo MON, Warszawa 1966, s. 32-33). Najwięcej miejsca poświęcił jednak analizie i formułowaniu zasad sztuki wojennej oraz sposobów prowadzenia walki. Prawdziwą rewolucję w sposobie pojmowania wojny przyniosła natomiast twórczość Carla von Clausewitza (1780-1831), który w dziele O wojnie zawarł klasyczną do dzisiaj definicję tego zjawiska, wskazując, że wojna jakiejś zbiorowości – całych narodów – a zwłaszcza narodów cywilizowanych wypływa zawsze z danej sytuacji politycznej i wywołują ją tylko pobudki polityczne. Jest ona zatem czynem politycznym (C. Clausewitz, O wojnie, Wyd. Mireki, 2010, s. 28). Kontynuując rozważania stwierdził, iż wojna jest nie tylko czynem politycznym, lecz i prawdziwym narzędziem polityki, dalszym ciągiem stosunków politycznych, przeprowadzeniem ich innymi środkami (Ibidem, s. 29). W jego opinii stosunki te wyrażają się w akcie przemocy, którego celem jest zmuszenie przeciwnika do spełnienia naszej woli (Ibidem, s. 32). C. Clausewitz na stałe związał w ten sposób politykę i wojnę, sprowadzając ją do trzech podstawowych twierdzeń: 1) polityka ma zapewnić egzystencję narodów; 2) wojna nie jest celem samym w sobie, ponieważ nie stanowi samodzielnej wielkości, zatem jest narzędziem polityki; 3) wojna jest działaniem zamierzonym i planowanym, jednak dzięki swojej specyficznej gramatyce (opartej na idei zniszczenia) dąży do przełamania postawionych jej granic (F. Ryszka, Polityka i wojna. Świadomość potoczna a teorie XX wieku, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1975, s. 35-36)” /Łukasz Barański, Zarys postrzegania wojny na przestrzeni dziejów, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3 (2012) 5-19, s. 11/.

+ Naród wywyższony do rangi odnowionej ludzkości kosmicznej, poprzez karnawał. „Modernistycznym popularyzatorem pojęcia „neoromantyzmu” był na przełomie XIX i XX wieku w Niemczech zasłużony edytor i wpływowy antreprener literacki, Eugen Diederichs / do przyjaciół Diderichsa zaliczał się współtwórca filozofii dialogu, Martin Buber. U swego austriacko-niemieckiego ekspresjonistycznego punktu wyjścia sama idea dialogu – w tej właśnie postaci z dobrodziejstwem inwentarza przejęta w Rosji przez Bachtina – ze swoimi kosmicznymi, a nie egzystencjalnymi pretensjami Całości, kosmogonicznej Pleromy, z którą kontakt – z definicji zbiorowy, a co najmniej ponadjednostkowy – dokonywać się miał za pośrednictwem „Ducha” czy „mitu”. Ów hermetyczny coitus ziemi (gleby) i nieba, Ludu (Volk) i kosmicznego Ducha, coincidentio oppositorum aktu od-tworzenia, gnostycko-boehmeańskie „ponowne narodziny” do kosmicznego życia zbiorowej jednostki czy też jednostkowej zbiorowości ziemskiej – choćby w postaci inwersyjnego rytuału karnawałowej apokalipsy, której ideę w Rosji Bachtin przejął od rodzimych modernistów, stanowić miał (m. in. z uwagi na dwuznaczność pojęcia Volk czy narod) akt wywyższenia – do rangi odnowionej ludzkości kosmicznej – „rasy”: w sensie pojmowanej w swoisty, neoromantyczny (neoherderowski, neohumboldtowski itd.) sposób kulturowej tradycji narodowości. W tej jednak mierze, w jakiej akt ów zyskiwał sens – co w ideologii awansu społecznego było sprawą naturalną – wywyższenia jednej „rasy” nad drugą (choćby zaczynało się względnie niewinnie od „Wschodu” i „Zachodu”, „Mongołów” i „Europy” etc.), kulturowy rasizm przeradzał się w prostacki i złowrogi zarazem rasistowski mit czarnosecinnego szowinizmu. Jak prowokująco przedstawia to Mosse […], w zasięgu neoromantycznej idei, by tak rzec – ziemskiego absolutu, sytuowały się właśnie wczesne prace i myśli Martina Bubera” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 87.

+ Naród wywyższony przez jego błogosławionych. „Beatyfikacja. II. Ryt aktu beatyfikacyjnego jest eklezjalnym i liturgicznym wyrazem czci oddanej publicznie błogosławionemu, a równocześnie zamknięciem procesu beatyfikacyjnego. Po raz pierwszy odróżniono go od rytu kanonizacji i sprecyzowano 1662 z okazji beatyfikacji Franciszka Salezego. Po wyrażeniu przez papieża zgody na beatyfikację sekretarz Kongregacji do Spraw Kanonizacji przygotowuje odpowiednie brewe papieskie. W oznaczonym dniu i godzinie zostaje ono odczytane po łacinie podczas liturgii beatyfikacyjnej, po odśpiewaniu Introitu i Kyrie. Od tej chwili sługa Boży staje się błogosławionym, co uzewnętrznia się przez odsłonięcie umieszczonych na ołtarzu relikwii oraz obrazu; celebrans intonuje Gloria, okadza relikwie i obraz. Podobny obraz zostaje również uroczyście odsłonięty na zewnętrznym krużganku bazyliki przy równoczesnym biciu dzwonów. Po Gloria celebrans śpiewa modlitwę skierowaną do Boga za pośrednictwem nowego błogosławionego, po czym następuje dalszy ciąg mszy pontyfikalnej. Po południu tego dnia papież przybywa z orszakiem do bazyliki, żeby osobiście oddać cześć nowemu błogosławionemu; chór śpiewa hymn liturgiczny, a następnie papież odśpiewuje orację na cześć błogosławionego; w czasie psalmu Laudate Dominum postulator wręcza papieżowi cząstkę relikwii, życiorys i kwiaty. Papież w końcowym przemówieniu podkreśla charakterystyczne cnoty wyniesionego na ołtarze, jego znaczenie dla Kościoła, narodu, z którego pochodzi, lub zakonu; przemówienie kończy się błogosławieństwem papieskim” (Benedykt XIV, De servorum Dei beatorum et beatorum canonizatione, Rzym 1747; Codex pro postulatoribus, Rzym 1879, 1929⁴ ; R. Naz, D D C III 10-37; T. Ortolan, DThC II 493-497; S. Indelicato, II processo apostolico del beaticicatione, Rzym 1945; M. Machejek, W. Padacz, Sprawy beatyfikacyjne na terenie diecezji, Poznań 1957; P. Althaus, RGG V 1686-1888; A. Stankiewicz, Sędziowie w beatyfikacyjnym przewodzie na terenie diecezji, Lublin 1961; M. Eckardt, LThK IX 642-644; W. Padacz, Diecezjalny trybunał beatyfikacyjny, Poznań 1964; tenże, Diecezjalny trybunał beatyfikacyjny we współczesnych procesach sług Bożych, w: Pastori et Magistro, Lublin 1966, 247-266; P. Molinari, Observationes aliquot circa miraculorum mu-nus et necessitatem in causis beatificationis et canonizationis. Periodica 63 (1974) 341-384; W. Padacz, Procesy beatyfikacyjne i kanonizacyjne w działalności w wypowiedziach Prymasa Polski, w: Soli Deo, Warszawa 1974, 219-240)” /W. Padacz, Ryt aktu beatyfikacyjnego, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 165.

+ Naród Wyznawcy mitu jednego od­różnieni od wyznawców innych mitów, przede wszystkim ci o charakterze zawodowym, klasowym czy naro­dowym „żyją gdzieś i są przez władzę w odpowiednich momen­tach przywoływane „mity zła”, które mają przypominać o realnych, a jeszcze częściej wyimaginowanych zagrożeniach bezładem, anarchią, rozbiorami czy – najczęściej – po prostu przypominać o istnieniu wro­gów. Ci ostatni zazwyczaj bywają urojeni, jednak mechanizmy prowo­kacji, jak uczy historia, mogą urealnić wrogość. Mity polityczne służą mistyfikacji celów politycznych, a pośrednio ochronie interesów różnych grup. Specjalnym więc zagadnieniem są związki między mitami a ideologią. Relacje między nimi nie są klarow­ne, bowiem możemy dostrzec ideologię wyrażaną za pomocą mitów, a także mity, które mają wyraźnie ideologiczny charakter. Ten ich zwią­zek jest najbardziej widoczny tam, gdzie treść mitów wyraża czy sank­cjonuje interes jakieś grupy, szczególnie w sytuacji konfliktu z innymi grupami. Mit pełni też swą rolę ideologiczną, przyczyniając się do od­różnienia wyznawców jednego mitu od wyznawców innych mitów – przede wszystkim tych o charakterze zawodowym, klasowym czy naro­dowym. Wyraźniejsza granica pomiędzy mitem a ideologią tworzy się wówczas, gdy w tej ostatniej dostrzegamy jednoznacznie refleksyjny charakter, gdy mamy poczucie, że była ona nader świadomie konstru­owana i obmyślana, co wszak nie zawsze musi łączyć się z oczywistą mistyfikacją, która jest jeszcze innym przejawem manipulowania świa­domością. Mimo wielu istotnych rozważań teoretycznych na temat mitów poli­tycznych pozostaje jednak wiele spraw nieznanych. Jednym z najistotniejszych pytań jest kwestia tego, czy różne narody ulegają mitom w jednakowym stopniu. Nie sposób oczywiście odpowiedzieć na to pyta­nie z tego względu, że dysponujemy jedynie impresjami, a przeprowa­dzenie gruntownych porównawczych badań empirycznych nie wydaje się realne choćby z powodu obaw władz przed mitologicznym „rozheremetyzowaniem”. Próby demitologizacji zazwyczaj zawodzą, jednak na majstrowanie przy mitach przez kogoś z zewnątrz żadna wła­dza sobie nie pozwoli” /M. Golka, Mit jako zwornik kultury i polityki, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 9-19, s. 13/.

+ Naród wzmacnia poczucie patriotyzmu przez czyny bohaterskie „Bohaterskie czyny, które scementowały poczucie narodowego patriotyzmu Anglików, dokonały się we Francji. W jakiejże innej scenerii Szekspir mógłby umieścić tę mowę, która odtąd zawsze już miała wzywać “szlachetnych Anglików” do stawiania czoła impetowi uderzenia wroga, jeśli nie przed Harfleur, w przeddzień bitwy pod Azincourt? W obrębie wyspiarskiego królestwa Anglii jedyną wspólnotę, która nie poddawała się pełnej asymilacji, stanowili Walijczycy. W latach 1400-1414, w kulminacyjnym okresie wojen francuskich, zorganizowali wiele obiecujące powstanie w powiązaniu z innymi przeciwnikami króla w Northumbrii, Irlandii, Szkocji i Francji. Za Owaina ap Gruffydda, pana na Glyndyvrdwy (ok. 1359-1416), znanego Anglikom jako “Owen Glendower”, przywrócili do życia wizję wyzwolonej Walii i na krótko ustanowili niepodległe księstwo. W latach 1404-1405 w Machynileth zwołano niezawisły walijski parlament. Ale nim minęło dziesięć lat, całe przedsięwzięcie zaczęło się rozsypywać. Jego los przypieczętowało ostatecznie zwycięstwo Anglików pod Azincourt. Później zaczęto stopniowo odzyskiwać królewskie zamki w Walii, a syna Glendowera zmuszono do kapitulacji. Od tego czasu, mimo hermetycznej odrębności kultury i języka, Walia miała się stać integralną częścią królestwa Anglii” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 462/.

+ Naród wzmacniany jest przez wojny; konserwatyści rewolucyjni niemieccy po roku 1918 „Z ekspansjonistycznymi celami doktryny neokonserwatywnej wiązał się rozpowszechniany przez nią kult wojny wyrażający apoteozę siły i nietzscheańskiej „woli mocy". Podobnie jak inne elementy rewolucyjno-konserwatywnej ideologii, wojna była ujmowana metafizycznie. Filozoficzne rozważania na jej temat kryły jednak zagrożenie dla osłabionego wewnętrznymi konfliktami państwa niemieckiego po 1918 r. Według słów intelektualisty Waltera Benjamina stanowiły one „symptom chłopięcego rozmarzenia", które mogło przekształcić się we frontalny atak na Republikę Weimarską uważaną przez rewolucyjnych konserwatystów i inne siły nacjonalistyczne w ówczesnej Rzeszy za jeden z przejawów „ciosu nożem w plecy" zadanego Niemcom pod koniec I wojny światowej. Neokonserwatywna teoria wojny miała – jak twierdził w 1930 r. Benjamin – „na czole wypisane pochodzenie od najbardziej bezwzględnego dekadentyzmu" (W. Benjamin, Teorie niemieckiego faszyzmu. O pracy zbiorowej pt. Wojna i wojujący, pod redakcją Ernsta Jüngera, [w:] Walter Benjamin, Gottfried Benn, Ernst Bloch, Bertolt Brecht, Hermann Broch, Elias Canetti, Max  Horkheirner, Theodor W. Adorno, Voctor Klemperer, Siegfried Krackauer, Karl Kraus, Heinrich Mann, Klaus  Mann. Thomas Mann, Joseph Roth, Friedrich Wolf wobec faszyzmu, wybór i wstęp H. Orłowski, Warszawa 1987, s. 26). Przedstawiciele tej doktryny chętnie odwoływali się do tezy Heraklita z Efezu, że wojna jest „ojcem wszystkich rzeczy". W kwestii stosunku do wojny inspirowały rewolucyjnych konserwatystów również poglądy Friedricha Georga Wilhelma Hegla. Uwypuklając rzekomo konstruktywną rolę wojny, dostrzegali w niej jedną z podstawowych zasad życia, moralności, funkcjonowania państwa, a przede wszystkim rozwoju narodu (Sontheimer, Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik. Die politischen Ideen des deutschen Nationalismus zwischen 1918 und 1933, München 1962, s. s. 116 i n.; K. Prümm, Die Literatur des soldatischen Nationalismus der 20er Jahre (1918-1933). Gruppenideologie und Epochenproblematik, Bd. I, Kronberg Taunus 1974, s. 41 i in.; E. Momber, 's ist Krieg! 's ist Krieg! Versuch zur Literatur über den Krieg 1914-1933, Berlin 1981, s. 92 i n.; H.-J. Mauch, Nationalistische Wehrorganisationen in der Weimarer Republik. Zur Entwicklung und Ideologie des „Paramilitarismus", Frankfurt a. M. 1982, s. 97 i n.; J. Miziński, Filozofia wojny w literaturze nacjonalizmu żołnierskiego ze szczególnym uwzględnieniem twórczości Ernsta Jüngera, „Kultura i Społeczeństwo", 1978, nr 4; H. Orłowski, Pierwsza wojna światowa w literaturze niemieckiej lat 1919-1939, „Przegląd Zachodni", 1968, nr 4)” /Marek Maciejewski, Nacjonalizm w koncepcjach niemieckich rewolucyjnych konserwatystów w okresie międzywojennym. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-19, s. 8/.

+ Naród wzmacniany katechezą. „Z wiekiem młodzieńczym przychodzi godzina pierwszych wielkich decyzji. Wspierany duchowo, być może przez członków swojej rodziny i przez przyjaciół, a mimo to pozostawiony sobie samemu i swojemu sumieniu, musi młody człowiek coraz częściej i rozważniej – z obowiązku sumienia – kierować swoim losem. Dobro i zło, łaska i grzech, życie i śmierć będą coraz silniej walczyć między sobą w nim samym, jako kategorie moralne – co jest oczywiste – lecz także i przede wszystkim jako fundamentalne wybory, które z całą jasnością, świadomy własnej odpowiedzialności, musi przyjąć lub odrzucić. Oczywiste jest, że katecheza, która odrzuca egoizm w imię wielkoduszności, która podaje bez fałszywych uproszczeń i bez złudnego schematyzmu chrześcijański sens pracy, wspólnego dobra oraz sprawiedliwości i miłości; katecheza, która uczy pokoju między narodami, podnoszenia godności ludzkiej i wyzwolenia – tak jak te problemy przedstawione są w ostatnich dokumentach Kościoła (Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes AAS 58 (1966), ss. 1025-1120; Paweł VI, Encyklika Populorum progressio AAS 59 (1967), ss. 257-299; List apostolski Octogesima Adveniens: AAS 63 (1971), ss. 401-441; Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi AAS 68 (1976), ss. 5-76), taka katecheza szczęśliwie dopełnia w umysłach młodzieży wypróbowaną katechezę, odnoszącą się do rzeczywistości czysto religijnych, której nigdy nie należy zaniedbywać. Katecheza nabywa wówczas dużego znaczenia, ponieważ Ewangelia może być wtedy tak przedstawiona, zrozumiana i przyjęta że nada sens życiu i wzbudzi podstawy – skądinąd niezrozumiałe – a mianowicie: wyrzeczenie, wstrzemięźliwość, łagodność, sprawiedliwość, zaangażowanie, pojednanie, poczucie Absolutu i tego co niewidzialne itp., czyli takie przymioty, które pozwolą rozpoznać tego młodego człowieka – wśród jego kolegów – który jest uczniem Jezusa Chrystusa. Katecheza przygotowuje także do ważnych obowiązków chrześcijańskich wieku dojrzałego. Jeśli chodzi na przykład o powołanie do stanu kapłańskiego lub zakonnego, to jest rzeczą pewną, że wiele wśród tych powołań zrodziło się w czasie dobrze prowadzonej katechezy w okres dzieciństwa i wczesnej młodości. Katecheza staje się w ten sposób od wczesnych lat dzieciństwa po próg dojrzałości pewnego rodzaju stałą szkołą i towarzyszy głównym etapom życia, jak latarnia oświecająca drogę małego dziecka, młodzieńca i dorastającego człowieka” /(Catechesi tradendae 39). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Naród wzmacniany przez konkordat „Z uznania godności człowieka wynika poszanowanie fundamentalnych praw ludzkich, ich popieranie, głoszenie i obrona. Wśród nich szczególne miejsce zajmuje prawo do wolności. Wolność jest chyba współcześnie najczęściej spotykanym hasłem, jest „słowem kluczem”, wypowiadanym przez polityków, działaczy społecznych, publicystów czy dziennikarzy. Nie zawsze jednak w ich ustach pojęcie to znaczy to samo. Termin wolność bardzo często występuje w dokumentach państwowych, międzynarodowych, a także kościelnych. Jawi się zarówno w dokumentach Vaticanum II, jak i w dokumentach posoborowego nauczania Kościoła. Jawi się tam ogólnie jako prawo do wolności, ale przede wszystkim szczególnie jako prawo do wolności religijnej i wolności sumienia. Prawo do wolności religijnej posiada podstawowe znaczenie dla innych praw fundamentalnych: „Cywilne i społeczne prawo do wolności religijnej dotykając najgłębszej sfery duszy staje się niejako punktem odniesienia i probierzem innych podstawowych praw” (Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Christifideles laici, 30 XII 1988, wyd. pol., Libreria Editrice Vaticana, n. 39). Słowa te napisał Jan Paweł II doświadczony brakiem wolności podczas II wojny światowej i powojennym zniewoleniem dyktatury komunistycznej. Osobiście był świadkiem smutnej rzeczywistości, iż tam gdzie deptane jest prawo do wolności religijnej, deptane są również inne prawa ludzkie. Prawo do wolności religijnej ma swoje korzenie i źródło w godności osoby ludzkiej, w godności człowieka, obdarowanego przez Stwórcę rozumną i wolną naturą. Nie jest więc to prawo pozytywne jako nadane przez jakąkolwiek władzę: świecką czy kościelną, lecz przede wszystkim prawo Boże – prawo naturalne” /Jan Dyduch [Ks. prof. dr hab., w latach 2004-2009 rektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, a od 2009 do 2010 Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II, kierownik Katedry Prawa Osobowego i Ustroju Kościoła na Wydziale Prawa Kanonicznego UPJPII], Konkordat polski 1993 instrumentem zgody narodowej „Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny” 59/4 (2016) 137-150, s. 140/. „Prawo to powinno być przez każdą władzę proklamowane i ochraniane (Por. J. Krukowski, Kościół i państwo, Lublin 1993, s. 100)” /Tamże, s. 141/.

+ Naród zabijający własne dzieci jest narodem bez przyszłości, „Jan Paweł II często mówi w tym kontekście, że w świecie toczy się wojna między cywilizacją śmierci i cywilizacją miłości. Podczas pielgrzymki do Polski papież powiedział: „naród, który zabija własne dzieci, jest narodem bez przyszłości, a państwo, które uzurpuje sobie prawo do zabijania dzieci w łonie matek, staje się państwem barbarzyńskim." Jeśli słowa Jana Pawła II potraktować poważnie, to okazuje się, że przyszłość należy do państw islamskich, a krajami barbarzyńskimi są zachodnie demokracje. Nie jest przypadkiem, że na różnych konferencjach międzynarodowych organizowanych pod patronatem ONZ z jednej strony w obronie nienaruszalności życia od momentu poczęcia aż do naturalnej śmierci stawały tylko wszystkie kraje muzułmańskie i Watykan, a z drugiej reszta świata. Konflikt między cywilizacją śmierci a cywilizacją miłości nie jest więc równoznaczny ze starciem cywilizacji islamskiej z chrześcijańską. Czy zresztą można dzisiaj mówić w ogóle o cywilizacji chrześcijańskiej? Owszem, cywilizacja zachodnia ufundowana została na Dekalogu i Kazaniu na Górze, ale wydaje się, że od dawna zatraca już świadomość własnych korzeni i coraz bardziej oddala się od swojego pierwotnego wzorca. Dziś mamy raczej do czynienia z cywilizacją postchrześcijańską, w której wszystkie podstawowe wartości chrześcijańskie uległy sekularyzacji i doczekały się swoich laickich podróbek, np. miłość zastąpiona została przez tolerancję. O żywotności danej cywilizacji decyduje to, czy znajdą się ludzie, którzy są gotowi oddać za nią życie. Starożytny Rzym upadł nie dlatego, że skruszyła się jego potęga polityczna czy militarna, ale dlatego, że upadła motywacja do obrony jego mieszkańców. Dzisiaj widać, że w krajach muzułmańskich są miliony ludzi, którzy deklarują, iż są w stanie oddać życie za Allaha. Za co gotowi są oddać życie ludzie w krajach zachodnich” /Estera Lobkowicz, Kto umrze za demoliberalizm?, „Fronda” 27/28(2002), 8-10, s. 9/.

+ Naród zachowuje tożsamość swą w składni języka „Zapożyczenia składniowe są według Brodzińskiego największym przestępstwem wobec czystości języka. Składni cudzoziemskich bardziej jeszcze chronić się potrzeba niżeli wyrazów; tamte bowiem, jakośmy widzieli, usprawiedliwia potrzeba, one nie zmienią, że tak powiem, indywidualności języka. Najistotniejsza własność każdego języka polega na szyku i łączeniu się z sobą pomysłów; w tym się odzywa duch każdego narodu, który go od innych rozróżnia i tego bez wyraźnego barbarzyństwa nie można na obcy zamieniać. [92]” /Zbigniew Kloch, Kazimierz Brodziński o samogłoskach i kobietach [liczba w nawiasie wskazuje stronicę w: K. Brodziński, Pisma. Wydanie zupełne, poprawione i dopełnione z nie ogłoszonych rękopisów, staraniem J. I. Kraszewskiego. Poznań 1874. T. 8], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 80/1 (1989) 183-204, s. 190/. „Zapożyczenia słów i reguł gramatycznych rządzących „obcą” mową są grzechem tak wielkim nie tylko dlatego, że niszczą urodę polszczyzny, lecz przede wszystkim z tego powodu, iż uniemożliwiają lub ograniczają językową komunikację. Waga przestępstwa zależy od tego, na którym z terenów polszczyzny zostało ono popełnione, to bowiem, co dopuszczalne jest w poezji, niedopuszczalne jest w prozie. Zróżnicowanie funkcji wypowiedzi językowych określa w tym wypadku repertuar form możliwych do wykorzystania, możliwość zaś użycia takiej lub innej jednostki leksykalnej zmienia swą klasyfikację w zależności od stylu wypowiedzi. Tak więc archaizmy, z którymi Brodziński walczy jako ze złem panoszącym się w języku literackim, jego zdaniem, są czymś całkowicie uprawnionym w języku poetyckim. Tekst prozatorski ma być wypowiedzią jednoznaczną, ma on być logicznym wyrazem myśli, które chce się zakomunikować odbiorcy. Poezja powiadamiająca o nastrojach i uczuciach ma prawo do wieloznaczności. Archaizm niezrozumiały w prozie – w poezji staje się poetyzmem. Powiada Brodziński: Ale nade wszystko na wskrzeszeniu dawnych wyrazów zyskać może język poetyczny; a nie tylko przeto, że poezji język starożytny bardzo przystoi, ale szczególniej dlatego, że każdy język w miarę, jak prozę swą wydoskonala, ubożeje w poezji. Pisarze dawni z XVI wieku tak nas przewyższają w dzielności poetycznych wyrażeń, jako my onych w porządnym szyku mowy niewiązanej. [90]” /Tamże, s. 191/.

+ Naród zachowuje tożsamość w wieczności. „Blake, który z radością włożył czapkę jakobina, rozczarował się szybko na wieść o okrucieństwach rewolucyjnego terroru” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 75/. „Jednak w ostatnich trzydziestu latach życia Blake tracił stopniowo zainteresowanie dla wydarzeń politycznych. Irytował go nawet nadmiar obecnych w Boskiej Komedii aluzji. Sądził, że mistyki nie da się pogodzić z dziedziną polityki. […] W całej twórczości Wiliam Blake wypowiada się przeciwko wszelkim formom represji […] Również osiemnastowieczny, a mówiąc dokładniej, oświeceniowy system myślenia i poznania jest przez niego odczuwany jako represyjny” /Tamże, s. 78/. „U Blake’a symbol znika, opadają wszelkie zasłony i oglądamy byty takie, jakimi są w rzeczywistości. Materia nieorganiczna nie istnieje, cały wszechświat pulsuje życiem. A ponieważ wszystko, co żyje, jest święte i wieczne, znika też bolesny dystans między ludzkim „ja” i resztą uniwersum” /Tamże, s. 79/. „Jednak typowe dla chrześcijaństwa przeciwstawienie czasu i wieczności nie znajduje zastosowania w pismach Blake’a. Okruchy czasu przedostają się do wieczności, która okazuje się budowlą wzniesioną na „ruinach czasu”. Żaden element historii ludzkiej nie ginie w otchłani wieków. Zachowują swą tożsamość jednostki i narody, zwierzęta i rośliny, przedmioty i kształty. Czas bowiem „Miłosierdziem wieczności”, a nie następstwem grzechu” /Tamże, s. 80/. „W poematach Blake’a, z których każdy odnosi się do wieczności, nie odczuwa się w zasadzie działania czasu. Wieczność zachowuje każdą minutę, każde zdarzenie; przeobrażając się w „ruiny czasu”, jednoczy wszystkie epoki. […] Spojrzenie poety łączy elementy czasu mitycznego i historycznego w kompletną wizję. Powraca nieustannie pamięć o Złotym Wieku pokoju, opowieść o szczęśliwej, lecz utraconej Arkadii” /Tamże, s. 81.

+ Naród zachowuje w pamięći sprawy ważne „Z jakich źródeł czerpali inspirację twórcy graffiti politycznego? / Wszędzie tam, gdzie ludzie z jakichś przyczyn manifestują swoją podmiotowość, pojawiają się hasła oraz obrazy, które stale im towarzyszą. Przykładem dla krajów hiszpańskojęzycznych może być graffiti – „¡Ya basta!”. Z reguły powiela się także motywy dotyczące zagadnień uniwersalnych, takich jak niskie płace robotników, represje, ubóstwo czy imperializm. Tego typu napisy i obrazy stanowiły lwią część graffiti politycznego w Buenos Aires. Jednak pojawiały się również prace oryginalne, inspirowane rodzimą kulturą, wynikające ze specyficznych uwarunkowań, złożoności i zależności w łonie samego społeczeństwa. Wśród takich prac na szczególną uwagę zasługują graffiti po części czerpiące z innych form popkultury, po części z filozofii. Były to: sentencja – „Es Mejor No Hablar De Ciertas Cosas” („O niektórych rzeczach lepiej nie mówić”) oraz pędzący autobus z napisanym na boku słowem – „inconsciente” („Nieświadomość”). Następującymi słowami wyjaśnia ich historię oraz znaczenie Feder Martinez: „Opowiem ci historię tych szablonów. Pierwszy odnosi się do utworu o nazwie »es mejor no hablar de ciertas cosas« pionierskiego argentyńskiego zespołu Sumo, którego lider Luca Prodan wprowadził w tym kraju wiele gatunków (punk rock, post punk, new wave, reggae, dub itp.), które do lat osiemdziesiątych były tutaj dla większości osób całkowicie nieznane. Zwrot w szablonie ma takie samo znaczenie co w oryginalnej frazie. Drugi szablon odnosi się do piosenki Charly’ego Garcii o nazwie »inconsciente colectivo« (colectivo = autobus) i oznacza poczucie, że coś zostaje w pamięci i myślach ludzi z pewnych regionów (powszechnej świadomości). Jest to literalny obraz tej sentencji” (Wywiad z Federem Martinezem). Gwoli ścisłości dodać należy, iż zwrot „zbiorowa nieświadomość” pochodzi z filozofii Carla Gustava Junga, a oznacza najgłębszy obszar nieświadomości, wspólny wszystkim ludziom. Obejmuje on pierwotne popędy i tak zwane archetypy. Oniryczno‑filozoficzne graffiti ironicznie podsumował Tomás Várnagy, konstatując, że „Buenos Aires jest stolicą światowej psychoanalizy” (Wywiad z Tomásem Várnagy)” /Mateusz Wajzer, Graffiti polityczne jako subforma wyrażania poglądów politycznych poprzez działania symboliczne (eksponowanie symboli): Buenos Aires w dobie kryzysu lat 2001-2002, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 10 (2013) 99-128, s. 121/.

+ Naród zachowuje wspomnienia, jest to sprzeczne z doktryną komunistyczną. „Reżym komunistyczny bał się naszej przeszłości i starał się wymazać z pamięci narodu to, co sprzeczne było z jego doktryną. Emigracja natomiast uważała, że tym większy wobec tego należy położyć nacisk na zachowanie wyidealizowanego obrazu historii Polski. Obie krańcowości, wywodzące się z diametralnie różnych przesłanek, przyczyniły się do stagnacji polskiej historiografii, która bądź to ugrzęzła w tradycyjnych schematach, bądź też tłamszona jest nakazami cenzury i wymogami panującego systemu” /T. Wyrwa, Przedmowa, w: A. Gella, Naród w ofensywie, Rozważania historyczne, Veritas Foundation Press, London 1987, 9-12, s. 9/. „Protektorzy spraw polskich na Zachodzie wolą, żebyśmy karmili się mitami, byli w „ofensywie” ich interesów; dociekanie prawdy miesza im szyki. Potwierdza to jednocześnie jak bardzo potrzebne, użyteczne i na czasie ukazują się „Rozważania” nad naszym losem” /Tamże, s. 12/. „Jednym z niedostatków myślenia politycznego Polaków jest brak perspektywicznego widzenia wydarzeń w danym okresie aktualnym. Nie nauczyliśmy się widzieć własnych działań w powiązaniu z rozgrywkami polityki międzynarodowej, ze zmianami tendencji gospodarczych, z przemianami technologicznymi, a przede wszystkim z cynizmem politycznym innych – cynizmem, który nie mógł się u nas ukształtować na skutek naszych instytucji politycznych, w okresie naszej świetności (brak silnej władzy centralnej w XV-XVIII wieku), ani tez w okresie najbardziej ofiarnych w całej historii Europy, polskich walk o niepodległość. Przez przeszło sto lat liczyliśmy na uczciwość, honor i wierność naszych sojuszników. Sami pozostając tym cnotom wierni w naszych politycznych przymierzach. Nie wiedzieliśmy i wiedzieć nie chcieliśmy, że państwa silne politycznie rzadko kiedy bywają tym cnotom posłuszne” /A. Gella, Naród w ofensywie, Rozważania historyczne, Veritas Foundation Press, London 1987, s. 13/. „Jednostronność jest dla nas zgubą. Toteż z największym niepokojem śledzę odradzanie się nieodpowiedzialności u naszych historyków” /Tamże, s. 15.

+ Naród zagrożony przez podmioty niepaństwowe o zasięgu globalnym „Z jednej strony ataki terrorystyczne zaczęto postrzegać w kontekście sekurytyzacji, czyli jako zagrożenie dla przetrwania, uzasadniające zastosowanie środków nadzwyczajnych (W. Kosecki, Strach i potęga. Bezpieczeństwo międzynarodowe w XXI wieku, Poltext, Warszawa 2012, s. 12-13), z drugiej – groźba ich powtórzenia uniemożliwiła lub ograniczyła korzystanie z podstawowych praw i wolności. W ten sposób te dwa aspekty przesądziły o powiązaniu walki z terroryzmem nie tylko w obszarze filozofii polityki, lecz również etyki. Za Christopherem S. Browningiem i Mattem McDonaldem przyjmuję, że zestawienie bezpieczeństwa w kontekście polityki i etyki jednoczy te dwa obszary w ramach krytycznego projektu studiów nad bezpieczeństwem (Ch.S. Browning, M. McDonald, The Future of Critical Security Studies: Ethics and the Politics of Security, ”European Journal of International Relations” 2011, nr 19(2), s. 235-255). Zwracam się zatem ku podejściu krytycznemu, które ma na celu wskazanie normatywnych preferencji związanych z wyborami, jakich dokonujemy, i politycznych implikacji z nich wynikających. Za tło rozważań posłuży nam amerykańska postawa przyjęta w obliczu „wojny z terroryzmem”, gdzie bezpieczeństwo, a dokładniej – przekonanie o konieczności jego zapewnienia w zasadniczej mierze rozpatrywane jest w perspektywie etycznej. Jeżeli za Mervynem Frostą przyjmiemy, że pytania na temat etyczności postępowania stają się oczywiste w dwóch rodzajach sytuacji: gdy akt ewidentnie lekceważy przyjęte normy zachowania oraz gdy nie jest jasne, na ile w danej sytuacji postępowanie jest etyczne, wówczas międzynarodowe praktyki, których jesteśmy uczestnikami, wydają się nie różnić niczym od tych spoza obszaru polityki. Funkcje etyczne są w nie wbudowane, a udział w nich wymaga od nas przestrzegania obowiązujących kodeksów etycznych (M. Frost, The Ethics of Humanitarian Intervention: Protecting Civilians to Make Democratic Citizenship Possible, (w:) K.E. Smith, M. Light (eds.), Ethics and Foreign Policy, Cambridge University Press 2012, s. 37). Nie ulega wątpliwości, że sytuacja komplikuje się w warunkach postępującej globalizacji. Okazuje się, że stworzenie nowego paradygmatu bezpieczeństwa nie jest proste z jednego podstawowego powodu” /Jadwiga Błahut-Prusik [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], Bezpieczeństwo jako wartość we współczesnej polityce zagranicznej, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [21. Olsztyn 2015; Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 21 (2015) 145-156, s. 146/. „Globalizacja oraz jej wielowymiarowe następstwa pozostają wciąż na tyle nierozpoznane, że trudno przewidzieć wszystkie zagrożenia, które ze sobą niesie, a tym bardziej im przeciwdziałać. Trudno zatem zdefiniować bezpieczeństwo narodowe, zwłaszcza w perspektywie zagrożeń stwarzanych przez podmioty niepaństwowe o zasięgu globalnym. Ponadto globalizacja sprawia, że ramy definicyjne samego pojęcia „bezpieczeństwo” poszerzają się, co ma bezpośredni związek z pojawiającymi się lub ujawniającymi pod wpływem globalizacji nowymi zagrożeniami” /Tamże, s. 147/.

+ Naród Zakres opatrzności Bożej. a/„Wielu myślicieli negowało istnienie opatrzności Bożej (buddyści, taoiści, deiści). Inni ograniczali ją tylko do ogólnych „filarów” świata, duchów kosmicznych, rodzajów i gatunków bytów (Platon, Arystoteles, masoni wyznający „Konstruktora” świata). Jeszcze inni uważali, ze obejmuje ona gatunki (nie jednostki) żyjących istot i cały rodzaj ludzki w ogólności, z wyłączeniem jednostek (Awicenna, Awerroes, Siger z Brabancji, J. G. Herder); znaczyłoby to, ze Bóg troszczy się o trwanie ludzkości, a nie zajmuje się losem żadnej jednostki. Według nauki katolickiej opatrzność Boża jest jak najbardziej konkretna, a więc dotyczy każdej jednostki, i zarazem uniwersalna. Obejmuje tedy każdy najmniejszy fragment rzeczywistości: każdą cząstkę atomu, każdą jednostkę roślinną i zwierzęcą, a szczególnie ludzką, nawet dopiero poczętą, a nie narodzoną, całe społeczności (rodziny, wspólnoty, narody) mające swoich aniołów, cały rodzaj ludzki, wszelkie inne istoty rozumne (aniołów i ewentualnie istoty żyjące na innych planetach) oraz cały wszechświat, czyli wszelką rzeczywistość (światy, kosmosy). Pismo święte wyraźnie potwierdza opatrzność konkretną: „A przecież żaden z wróbli bez woli Ojca waszego nie spadnie na ziemię. U was zaś nawet włosy na głowie wszystkie są [przez Ojca niebieskiego – Cz.S.B] policzone” (Mt 10, 29-30). Bóg realizuje Opatrzność uniwersalną przez indywidualną, a indywidualna przez uniwersalną” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 143-144.

+ Naród zamieszkujący tereny na skrzyżowaniu starożytnych kultur został wybrany przez Boga. „Każda istota ludzka doświadcza w swoim życiu tragicznej dychotomii, bolesnego dualizmu. Sądzę, że każde dziecko jest tego w pewien sposób świadome. Kiedy dostrzegamy harmonię niebios, kiedy oglądamy zachód słońca albo słuchamy symfonii Mozarta, doświadczamy czegoś bliskiego doskonałości. Chcielibyśmy uczynić tę chwilę wiecznością i zawołać wraz z Faustem: „Zostań, jesteś taka piękna". Jesteśmy jednak także świadkami brzydoty i zepsucia, choroby i śmierci, nienawiści i zabijania. Ów środek absolutnej doskonałości zdaje się zawierać element skierowany ku stałej degeneracji. Jedynie Kościół potrafi odpowiedzieć na ten straszliwy paradoks. Mówi on, że chwile piękna i doskonałości są potencjalną wiecznością. Doskonałość ta została jednak zepsuta w czasie przez akt wyboru, który był możliwy dzięki stworzeniu Wolności. Zwróciłem już Twoją uwagę na to, że Twój własny mózg jest kosmiczną galaktyką orbit elektronowych – czymś, co powinno wzbudzać w Tobie podziw i zdumienie. Twoje myśli mogą być jednak różne. Możesz zaprojektować ogród, ale możesz także planować zamordowanie przyjaciela i poślubienie jego żony. W ten sposób wprowadzamy pewną możliwość, która nie zawiera się implicite w tej nieskończenie złożonej i doskonale harmonijnej maszynie. To właśnie jest pojęcie Wolności. Ten sam Stwórca, który dał istnienie myślącej maszynie, dodał jej jeszcze Wolność. Skoro istnieje boski Stworzyciel i Duch, to byłoby dość niezwykłe zakładać, że istnieje On całkowicie niezależnie i w oddaleniu od świata, który stworzył. Wydaje się logiczne, że mógłby On objawiać samego siebie w Historii. I oto znajdujemy w Historii dziwną wymianę, dramatyczne zmaganie, jakby przeciąganie liny pomiędzy Bogiem i małym narodem, zamieszkującym tereny na skrzyżowaniu starożytnych kultur. Bardzo wcześnie zaczęto się domyślać – a powody ku temu stawały się coraz jaśniejsze wraz z upływem czasu – że ów mały naród przechodził swoje ziemskie i duchowe zmagania nie dla samego siebie, ale po to, by wydać na świat Kogoś, kogo życie będzie miało przeogromne znaczenie dla wszystkich ludzi” /Karl Stern, Gdy Żyd spotyka Mesjasza [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska, Fragment książki The pillar of fire], „Fronda” 9/10(1997), 50-63, s. 61/.

+ Naród zamykajacy się w sobie Nacjonalizm „Dwa porządki sprawiedliwości: Boży i ludzki, wyznaczają odpowiednio dwa królestwa: Boże i ludzkie. Prawo Boże, czyli Ewangelia, nie jest możliwe do spełnienia przez człowieka na tym świecie i nieustannie wymaga łaski przebaczenia. Luteranizm polityczny uznał Ziemię za teren zbawczego działania Boga. Proces historyczny jest procesem zbawczym. Historia jest historią zbawienia. Dzieje się to tylko mocą Bożą, bez żadnych zasług człowieka, lecz dzieje się, realnie, prawdziwie i skutecznie, przezwyciężając wszelką postawę egoistycznego zamknięcia się w sobie /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 195. Historia ziemska powinna być oceniana krytycznie, weryfikowana według zasad, które wyznaczają: Lex incarnationis, Lex transformationis, Lex Spiritus Sancti. Historia zbawienia realizowana jest wyłącznie przez Boga, który wybiera ludzi i zawiera z nimi przymierze. Karol Barth rozumie te słowa, jak też i ich etyczno-społeczne konsekwencje, inaczej niż Marcin Luter. Luter odnosił termin wybranie tylko do narodu niemieckiego. Królestwa Bożego nie wolno utożsamiać z jakimkolwiek królestwem ziemskim. Dlatego też Barth reagował ostro również na kontekst społeczno-polityczny idei Zweireichelehre, otrzymany w spadku po wieku XIX, na alians Tronu i Ołtarza, który zamknął kościołowi wszelką możliwość krytyki /Tamże, s. 196/.

+ Naród zanieczyszczony przez pomieszanie ras („krwi”), rasizm.  „Zanieczyszczenie biosu. Raz po raz w historii pojawia się idea „czystego życia biologicznego”, które jednak jest rozumiane materialistycznie i jego „zmazą” pierworodną ma być świat wyższy. Według wielu źródłem zła życia ludzkiego ma być wszelkie wdzieranie się ducha, idei, ethosu do biosu, co ma powodować rozdarcie w człowieku i potrzebę walki o zachowanie jego harmonii z przyrodą (F. Nietzsche, R. Wagner, A. Baeumler). W rasizmie podstawowe zło „szlachetnego” człowieka wywodzi się z pomieszania ras („krwi”), co ma naruszać instynkt życia, wprowadzać chaos w dziedziczenie oraz budzić poczucie winy i zarazem potrzebę „odkupienia” (A. Rosenberg, A. Hitler). / W kulturze. W życiu kultury za grzech pierworodny uważa się niekiedy pewien kompleks między twórczością a destrukcją, między ka­nonem a chaosem, między konstruktywizmem a dekonstruktywizmem, między wartościami a anty wartościami, co domaga się zawsze przezwy­ciężania w każdym wysiłku kulturotwórczym (A. Dante, Z. Krasiński, K. L. Koniński, J. S. Pasierb, S. Sawicki, A. Rodziński, A. Stępień, A. Dunajski, J. Szymik, E. Wójcik). / Skaza nicości. Według egzystencjalizmu byt przeniknięty jest strukturą i prawem kroczenia ku nicości, śmierci, cierpieniu, alienacji, rozdarciu. I to w człowieku (das Dasein) wywołuje poczucie i przeżycie winy (das Schuldigsein), a w konsekwencji świadomość zadania wyzwala­nia się (S. Kierkegaard, K. Jaspers, A. Camus, J. P. Sartre, N. Bierdia­jew, P. Tillich, M. Heidegger)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 348/. Moralność jako „drugie stworzenie” człowieka. „Obciążenie w psyche. W psychologii grzech pierworodny bywa wy­korzystywany jako obraz do wyjaśniania stanów psychicznych: jako libi­do (concupiscentia) dziecka walczącego z ojcem (kompleks Edypa – wy­mysł Freuda), tworzenie się superego, a także jako neurozy, wynikające z dysharmonii między popędem a duchem, „odkupywane” przez wartość cierpienia (C. G. Jung) czy też rzutujące na zbiorowość (S. Freud), jako kształtowanie się w człowieku dobra i zła, płci i cech opozycyjnych (E. Neumann), jako wysiłek o uwolnienie się spod absolutnego autoryte­tu, dążenie do autonomii, postępu i zarazem własnej wielkości idealnej (E. Fromm, W. Daim) i wreszcie jako znak ciężaru doświadczenia wyż­szych wartości w życiu osobistym i zbiorowym (oprac: J. Pastuszka, M. Dybowski, J. Brzeziński, S. Kunowski, W. Prężyna, J. Bazylak)” /Tamże, s. 349.

+ Naród zarażony nacjonalizmem wykolejonym upada „Ale czy nie wchodzimy i my na tę samą drogę, zapominając, że mordy polityczne, choćby w dobrej wierze dokonywane, nie przestają być zbrodniami; podnosimy ich sprawców do rangi bohaterów narodowych, zachęcając tym samym do ich naśladowania, do nowych zamachów przeciw kierownikom państwa, o ile się oni z takich lub innych powodów nam nie podobają? Wobec tak przerażających objawów opadania poziomu moralnego w szerokich, niestety, sferach społeczeństwa naszego nie tylko ja, ale, sądzę, żaden polityk czynny i żaden myśliciel polityczny nie zdoła stworzyć programu, o którym mógłby powiedzieć, że zawiera rzeczywiste lekarstwo przeciw spustoszeniom wykolejonego nacjonalizmu. Zróżnicowany narodowościowo kraj nasz stanowi część Litwy historycznej — i nas — ludzi mego pokolenia — wychowywano jako Litwinów, oczywiście w tym znaczeniu, w jakim był Litwinem Mickiewicz, gdy wołał: „Litwo, ojczyzno moja". W dzieciństwie uczono mnie, wraz z historią Polski, także historii Litwy; dzięki temu za bohaterów narodowych uważałem nie tylko tych, co Polskę budowali, ale i tego, który Litwę od Polski oderwać zamierzał — Wielkiego Księcia Witolda. Któż jednak wtedy nad tą niekonsekwencją się zastanawiał. I gdyby mnie dziś zapytano, kim w głębi serca się czuję, powiedziałbym, że czuję się obywatelem Wielkiego Księstwa Litewskiego, nierozerwalnie unią złączonego z Polską. Gdy widzę powiewający tu z Góry Zamkowej sztandar z orłem, a bez pogoni, odczuwam to jako krzywdę sobie wyrządzoną. Takim jest tylko głos serca. Każdy bowiem z nas wie i rozumie, że koncepcja państwa litewskiego w unii z Polską jest dziś nierealna. Czyli chcieć czegoś podobnego to zgadzać się z góry na osłabienie nasze” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 13/.

+ Naród Zasoby narodowe dystrybuowane właściwie stanowią fundament zdrowej polityki ekonomicznej „Zarządzanie majątkiem społecznym Synod apeluje też do rządów afrykańskich, aby przez właściwą politykę dążyły do rozwoju gospodarki i wzrostu inwestycji, a przez to do tworzenia nowych miejsc pracy (Por. Propositio 54). Wymaga to prowadzenia zdrowej polityki ekonomicznej, opartej na właściwych kryteriach dystrybucji istniejących zasobów narodowych, niekiedy bardzo skromnych, tak aby można było zaspokoić fundamentalne potrzeby mieszkańców, zapewniając uczciwy i sprawiedliwy podział korzyści i obciążeń. Fundamentalnym obowiązkiem rządów jest zwłaszcza ochrona majątku wspólnego przed wszelkimi formami marnotrawstwa i próbami bezprawnego zagarnięcia go przez osoby pozbawione zmysłu obywatelskiego lub przez obcokrajowców wyzutych z wszelkich skrupułów. Zadaniem rządów jest też podejmowanie stosownych działań mających na celu polepszenie warunków handlu międzynarodowego. Problemy ekonomiczne Afryki pogłębiają się na skutek nieuczciwości niektórych skorumpowanych przedstawicieli władz, którzy przy milczącej aprobacie prywatnych grup interesu, lokalnych czy zagranicznych, przywłaszczają sobie majątek narodowy, przelewając pieniądze publiczne na prywatne konta w zagranicznych bankach. Są to prawdziwe akty kradzieży, nawet jeśli mają pozory legalności. Wyrażam żywą nadzieję, że organizmy międzynarodowe i ludzie uczciwi w Afryce lub w innych krajach świata zdołają znaleźć właściwe środki prawne, aby umożliwić odzyskanie niesłusznie zagarniętych kapitałów. Także przy udzielaniu kredytów należy się upewnić, że trafią one w ręce ludzi odpowiedzialnych i uczciwych (Por. tamże)” /(Ecclesia in Africa, 113). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Naród zastępuje społeczność Kościoła w luteranizmie niemieckim. Barth K. oskarżył Marcina Lutra o to, że jego doktryna o dwóch królestwach (Zweireichelehre) spowodowała polityzację protestantyzmu i pojawienie się nacjonalluteranizmu. Na początku, w wieku XVI, ukształtował się luterański Kościół państwowy (Staatskirchentum) a w wieku XX nacjonalizm luterański wspomagający tyranię III Rzeszy. Harald Diem był pierwszym teologiem luterańskim, który ostro zareagował na te oskarżenia. Odrzucił zarzut, jakoby Luter ograniczał chrześcijaństwo do wnętrza człowieka, do przeżyć prywatnych, bez jakiegokolwiek powiązania z innymi ludźmi. Odrzucił też zarzut, ściśle z tym powiązany, jakoby na zewnątrz chrześcijanie nie byli zobowiązani do przestrzegania zasad Ewangelii i mogli swobodnie budować niezależne od Ewangelii królestwo ziemskie. Diem wskazywał na to, że według Lutra królestwo Boże rozwija się poprzez działanie chrześcijan w świecie widzialnym, poprzez aktywne głoszenie Orędzia /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 117/. Deutelmoser A. odczytuje sens myśli Marcina Lutra w kontekście germańskiej tradycji mistycznej, która była pogańska, a nie chrześcijańska. Diem sprzeciwia się tej tezie twierdząc, że nie można zrozumieć politycznej doktryny Lutra bez jego teologii wiary, która obejmuje całość życia osoby ludzkiej. Diem zgadza się natomiast z tezą, że Bóg przez swą łaskę rodzi się w duszy ludzkiej usprawiedliwiając człowieka z jego grzechów. Przebóstwiona świadomość jest miejscem epifanijnym rozjaśniającym ludzki intelekt. Boskość jest immanentna, wewnątrz duszy, natomiast świat zewnętrzny jest tylko maską, larwą, kokonem chroniącym mistyczny rdzeń. Świadomość jest łącznikiem między dwoma królestwami, między dwiema sferami, między dwoma działaniami Boga: stwórczym i zbawczym /Tamże, s. 117.

+ Naród zatruty duchowo „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. W czasie pobytu w Kijowie i na uczcie car był nadzwyczaj łaskawy dla Mazepy, wycałowywał go – były to Judaszowe pocałunki! W duszy hetmana głęboko i boleśnie wyryły się słowa carskie: „Słuchaj Mieńszykowa, rób wszystko, co każe". Takie podporządkowanie hetmana niby jeszcze autonomicznej Ukrainy faworytowi carskiemu było równoznaczne z utratą resztek autonomii, a hetman miał w zamian otrzymać tytuł książęcy. Po odjeździe cara starszyzna kozacka zebrała się u Mazepy; wszyscy w nastroju ponurym. „Mnie staremu, zasłużonemu hetmanowi – skarżył się Mazepa – chcą włożyć mitrę książęcą na głowę, ubrać w gronostaje i jak lalkę ciągnąć za sznur, niech skacze ku uciesze carskiej – za tę łaskę mam zdradzić towarzyszy swoich i cały naród"”/M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 199/. „Nagle zjawia się na sali stary, bardzo stary dziad niezwykle wysokiego wzrostu, ale wychudzony, o wyglądzie wycieńczonego mnicha-ascety, niby widmo jakieś. „Kto jesteś, jak się nazywasz?" „Nie wiem, nie pomnę, żyłem kiedyś, teraz mnie już nie ma, tylko skarga, sama tylko trwoga. [...] Zarosła cierniem droga do chwały, drobnieje naród nasz." „Wariat jakiś" – zauważył ktoś. Hetman zaprzeczył głową. „Nie, nie wariat, gada do rzeczy, tylko innymi słowami, nie tymi, do których przywykliśmy." „Po co tu przyszedłeś?" – pytają go. „Bo żal mi was, żal hetmana i was wszystkich, żal całej Ukrainy." Podchodzi do Mazepy: „Nie bój się, hetmanie, zdrady, obawiaj się, że ty sam zdradzić możesz". „Kogo?" „Ideę. Bądź jej wierny aż do śmierci, umrzyj za nią; ona panią jest twoją, ona jedna; życie bez niej to statek bez dna." „Uczony jesteś, jak widzę." „Ja mózgiem płaczę, a sercem myślę; cierpię za was wszystkich – i za ciebie także." To mówiąc, bardziej jeszcze zbliża się do hetmana, wyciąga prawicę, prawie dotykając wstęgi świętego Andrzeja na piersi jego. „Dźwignij – woła – kamień, co nas przytłacza, odwal go, odrzuć, ciężki jest, ale życie nasze jeszcze cięższe, plugastwo roi się pod kamieniem, zatruwa nas, giniemy; wszystko jest dymem, czadem, marnością: korony, krzyże, kiereje książęce; wszystko, tylko nie ona, idea. Hetmanie, nie upadaj na duchu, stój mocno, walcz za nią, pamiętaj! On tylko carem, ty – rycerzem wolności. Bywajcie zdrowi"” /Tamże, s. 200/.

+ Naród zawiera różne narodowości. „U nas dzięki społecznej otwartości Polaków z pochodzenia narodem polskim czuli się – i słusznie – Żydzi, Niemcy (głównie w miastach), Litwini, Ukraińcy, Cyganie, Tatarzy, Ormianie, Turcy, Wołosi, Niderlandczycy...My zaś traktowaliśmy ich jako prawdziwych Polaków i braci, o ile tylko nie tworzyli zamkniętych enklaw, wysługujących się zaborcom i okupantom, zwłaszcza niemieckiemu i sowieckiemu, w celu zniszczenia dobra wspólnego, polskości i chrześcijaństwa. Takiego usynowienia wszystkich narodowości, jak u nas, nie było chyba na całym świecie. Daleko do tego dzisiejszej nawet Ameryce. Uczeni dyskutują, czy po tysiącach lat powstanie jeden wielki „naród świata”. Świat zmierza we wszystkich dziedzinach ku jedności. Ale nawet wtedy narodowość własna nie zaginie całkowicie i będzie ona stanowiła swoistą „ojczyznę narodową”, tak jak i dziś posiadanie własnej rodziny czy rodu nie koliduje z narodem, lecz raczej jest jego bazą.  W każdym razie najważniejszy jest osobowy wymiar życia narodu. Jest on nie tylko częścią przyrody i świata, ale także podmiotem najwyższych rzeczy: idei, wartości, ducha, religii, moralności, dramatu istnienia. Można mówić – jak Stefan Wyszyński i Jan Paweł II – o narodzie ochrzczonym, bierzmowanym, ożywionym wiarą w Boga, nadzieją, miłością, Kościołem Chrystusowym. Jest to bowiem społeczność żywych i pełnych osób. Nie jest bynajmniej wielkością ateistyczną, ateizm jest dla niego podstawowym zagrożeniem społecznym” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 231.

+ Naród zbawiany przez Kościół, P. Evdokimov „Autor Personalizmu czyni ważne rozróżnienie. Po pierwsze, Kościół jest społecznością religijną, a więc społecznością tylko w znaczeniu analogicznym. Po drugie, społeczność kościelna podlega zjawisku perychorezy wobec społeczności świeckiej, w łonie której Kościół żyje, kształtuje się i działa. Stąd niejako na powierzchni właściwego Kościoła powstaje społeczność quasi-kościelna. Bartnik podkreśla jednak, że jest to ten sam Kościół (C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 322). Bartnik, podobnie jak niektórzy teologowie, podkreśla zbawczy wpływ Kościoła na naród (Por. P. Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, tłum. E. Wolicka, Poznań 1991, s. 125). Uzasadnienie tego wpływu ma charakter filozoficzny. Jest on konieczny, gdyż naród jest rozszczepiony jakby na dwa narody: osobotwórczy i antyosobowy. Najgroźniejsze jest rozszczepienie moralne (C.S. Bartnik, Teologia narodu, Częstochowa 1999, s. 50). Autor Personalizmu uważa Kościół za w pewnym sensie źródło fizycznego bytu narodu. Jednak o ile Kościół w aspekcie zbawczym oddziałuje na naród bezpośrednio, o tyle na fizyczny byt narodu pośrednio. Niemniej jest nieodzowny dla melius esse narodu, gdyż wspiera jego samoświadomość, podmiotowość, tożsamość, godność, rozwój ducha, wypełnianie wszystkich zadań. Przede wszystkim pomaga pokonać zmienność losów przez ofiarowanie możliwości i mocy zbawczych, duchowych, moralnych. Wszystko to kształtuje istnienie bytu narodu bez względu na takie czy inne sytuacje materialne (Tamże). Poglądy Bartnika są więc zbliżone do poglądów głoszonych przez E. Gellnera, który podkreśla, że religia jest jednym z zasadniczych elementów kultury wyższej – najistotniejszego czynnika prowadzącego do powstania narodów (E. Gellner, Narody i nacjonalizm, Warszawa 1991, s. 90–98)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 107/.

+ Naród zbawiany przez uczynki polityka, które powinny być etyczne, moralne „Z pozycji etyki katolickiej kandydata na polityka powinno wyróżniać również wiele pozytywnych cnot. Do podstawowych należy niewątpliwie posiadanie nie tylko dobrze wykształconego i pewnego sumienia przeduczynkowego, ale i odczuwanie stałej potrzeby jego kształtowania (Por. J. Tischner, Filozofia dramatu, Kraków 2001, s. 23-32). Katolicki kandydat na polityka nie powinien być także osobą popadającą w pychę, która przecenia własny rozum i wiedzę i uważa, że tylko ona wszystko najlepiej wie i może zrobić. Z kwestią sumienia wiąże się poczucie odpowiedzialności za popełniane czyny. Ogólnie rzecz ujmując, odpowiedzialność to nic innego jak przekonanie, że jest się rzeczywistym sprawcą czynu swojego lub innych (aktu moralnego), i odczuwany w związku z tym obowiązek moralny i prawny ponoszenia za ten czyn konsekwencji. Zależnie od rodzaju popełnionego zła, skutków, jakie spowodowało, i okoliczności, w jakich do jego popełnienia doszło, zakres odpowiedzialności będzie też za każdym razem inny. Raz będzie większy (np. zabójstwo z chęci zysku), raz mniejszy (np. zabójstwo w afekcie), innym razem nie będzie go wcale (np. zabójstwo w samoobronie) (Por. tamże, s. 34). Co do zasady zakres odpowiedzialności według prawa cywilnego i według etyki katolickiej przedstawia się podobnie. Ustawy cywilne w wielu państwach określają szereg warunków formalnych, które musi spełnić sprawca czynu, aby można go było pociągnąć do odpowiedzialności. Są to np. odpowiedni wiek sprawcy, fakt penalizacji (karalności) danego czynu w momencie jego popełnienia (Należy pamiętać, że ten warunek odnosi się także do prawa międzynarodowego. Popełnienie czynu niepodlegającego karze w danym państwie, ale naruszającego prawa człowieka czy prawo międzynarodowe wcale nie oznacza bezkarności) czy kwestia poczytalności sprawcy (Zob. Ustawa z dnia 6 czerwca 1997 r. – Kodeks karny z późn. zm., rozdz. 3, art. 25-31, Dziennik Ustaw 88(1997), poz. 553, s. 2679-2680). Źródłem w przypadku etyki katolickiej jest Biblia, tradycja i nauczanie Kościoła. Oceną czynów ludzkich w świetle Objawienia zajmuje się teologia moralna. Rozpatruje je ona w takiej mierze, w jakiej są podporządkowane prawu moralnemu, jego przykazaniom i powinnościom przez te przykazania określanym” /Janusz Pilszak [absolwent Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, magisterium z filozofii Boga, doktorat z teologii w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie. Tam pracuje], Katolik politykiem w kontekście społecznego nauczania Jana Pawła II, „Sympozjum” Rok XXI 2017, nr 2(33), s. 211-229, s. 221/.

+ Naród zbawiany przez władzę centralną „Zdolnością, posłannictwem i uprawnieniem rosyjskiej władzy staje się przezwyciężanie izolacji i sprzeczności ducha i materii, wartości i interesów, eschatologii i doczesności, otwieranie perspektywy uniwersalnej, umożliwiającej pokonanie jednostronności, pogodzenie przeciwieństw, osiągnięcie jedności i pełni (Por. P. Fłorienskij, Poniatije Cerkwi w Świaszczenom Pisanii, [w:] tenże, Soczinienija, t. 1, Moskwa 1994, s. 461-463; R. More, B. More, The Cosmos, God and Philosophy, New York 1989, s. 217; O. Riabow, „Umom Rossiju nie poniat'”… Giendiernyj aspiekt problemy, „Żenszczina w rossijskom obszczestwie” 1998, No 1, s. 39-40). Z uwagi na „wszechludzki” jakoby charakter „duszy rosyjskiej” namysł nad rosyjską władzą, doświadczenie jej ukrytych „tajemnic” bądź rozwiązanie wpisanej weń „zagadki”, zdają się nabierają walorów nie tylko ogólnorosyjskich, ale i wręcz ogólnoludzkich. Odgrywanie przez rosyjską władzę centralną roli „duszy Rosji”, podobnie jak sakralizacja władzy w ogóle, zakłada i wprowadza sprzeczność między tym, co święte, odbierane jako – ucieleśnienie bądź przejaw sacrum – zbawcze, prawdziwe, przemieniające, regenerujące, witalizujące, wyzwalające, dające moc, przywracające tożsamość, jednoczące itp., utożsamiane z – sakralizowaną, aktualną lub oczekiwaną, potencjalną – władzą centralną, a tym wszystkim, co się poprzedniemu przeciwstawia i walczy z nim, prowadząc do regresu, dezintegracji, rozkładu i śmierci” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 42/.

+ Naród zbiorem osób ludzkich o jednakowych prawach podstawowych. Teologowie hiszpańscy wieku XVI precyzowali pojęcie natury i tego, co naturalne, aby na tej podstawie mówić o uniwersalnych prawach człowieka jako jednostki i jako członka społeczności politycznej, narodowej i międzynarodowej. Doszli oni do szczytów chrześcijańskiego humanizmu, do których dochodzą tylko wielcy mistycy, oczywiście, na innej drodze. Myśl akademicka spotkała się z mistyką. Szczególnie wyraźne było to u franciszkanów reprezentujących ruch recogimiento, jakich jak: Franciszek de Osuna, Barnaba de Palma i Bernardyn de Laredo. Według niego myśl teologiczna zachęca do kontemplowania Boga jako Najwyższej Prawdy, a mistyka miłuje i poznaje Boga jako Najwyższe Dobro. Ideałem jest czynić jedno i drugie /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 593. Antyintelektualizm niektórych mistyków hiszpańskich wieku XVI nie oznaczał negowania intelektu, a jedynie był wyrazem bólu w sytuacji, gdy myśl ludzka przesłania i uniemożliwia pełne zjednoczenie się z Bogiem. W istocie, chcą oni tego samego, co teologowie: nie wystarcza wiedza literalna, konieczna jest wiedza Boża. Jedni i drudzy chyba zdawali sobie sprawę z tego, że objawienia prywatne nie mogą wyjść poza obszar Objawienia historycznego. Objawienie prywatne jest bardziej osobiste i wyraźniejsze, ale jego treść nie może być sprzeczna z Objawieniem powszechnym. Ostatecznie teologia hiszpańska wieku XVI nie jest po prostu teocentryczna czy antropocentryczna, lecz antropo-teo-centryczna Tamże, s. 594.

+ Naród zbiorowością ludzką tworzącą makrohistorię. Historia złożona jest z kilku struktur wielkich. „a) Mikrohistoria – historia jednostki ludzkiej od jej przed-historii, początków w zygocie aż do śmierci lub do czasu trwania ciała jako „dokumentu” po człowieku wraz z jej wpływami i dokonaniami jako pewną postacią „po-historii”; dzieje jednostki i jej świadomość historyczna mogą być niepełne; zdarzenia mogą być różnorezultatowe i wieloznaczeniowe; historia jednostki może się zrekapitulować w jednym wydarzeniu; w jednostce zachodzi zapodmiotowanie historii najbardziej subsystentne i substancjalne. b) Makrohistoria – historia zbiorowości ludzkiej: rodziny, rodu, szczepu, plemienia, grupy formalnej i nieformalnej, klasy społecznej, ludności wsi lub miasta, społeczeństwa państwowego, narodu, kultury; posiada swoją czasoprzestrzeń i swój świat realizowanych wartości, kierują nią szczególne prawa społeczno-historyczne; wypełniają ją: subsystencji kolektywna, komunijność dziejowa, świadomość i samoświadomość społeczna, organiczność społeczna, socjopsychologia, socjofizjonomia, „osobowość kolektywna”. c) Megahistoria – dzieje rodzaju ludzkiego wszystkich ludów i narodów Ziemi, całej ludzkości od jej form przedludzkich, przez formowanie się człowieka refleksyjnego, aż po ostatnią istotę „post-ludzką”, żyjąca jeszcze na naszym globie lub kontynuującą się na innych ciałach niebieskich (historia uniwersalna). d) Panhistoria – dzieje ludzkości wraz z całym Wszechświatem i ewentualnie wszystkich innych „ludzkości”, wszelkich istot rozumnych i wolnych w Kosmosie; jej poznanie musi korzystać ze źródeł pozahistorycznych” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 10-11.

+ Naród Zbliżanie się terminu ludzkość do urzeczywistnienia w pojęciach narodu, ludu, klasy społecznej „Zresztą „ludzkość” jest pojęciem oderwanem, któremu w życiu obecnem nie odpowiada żadna istotna rzeczywistość bytu zbiorowego. Czy w przyszłości zbliży się ono do urzeczywistnienia, jak n. p. pojęcie narodu, ludu, klasy społecznej – to nader trudne zagadnienie, które tutaj całkiem musimy pominąć. Nam chodzi o typ człowieka jednostkowego w możliwie pełnem rozwinięciu jego sił i zasobów wewnętrznych. Owóż nasuwa się przypuszczenie, że właściwie taki typ, na gruncie kultury współczesnej w niezbyt korzystnych znajduje się warunkach. Złożona i zawiła jest niezmiernie nasza kultura obecna. Na całym swym obszarze, na wzór głównej, ekonomicznej swej dziedziny, wymaga jak najściślejszego podziału pracy, przystosowania jednostki ludzkiej do wyłącznych zadań i obowiązków społecznych, niekiedy w tak zacieśnionym zakresie, w tak jednostronnym kierunku. Jest to prawda znana i powtarzana wielokrotnie; zbytecznem byłoby nad nią się rozwodzić” /Walery Gostomski, Tragiczność w życiu i w poezji, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN], 3/1/4 (1904) 10-32, s. 27/. „Czy w tych warunkach może się rozwinąć wszechstronny i harmonijny typ natury ludzkiej? Chyba jakiś jej ułamek, odpowiadający ułamkowości życia, w którym zamknięta jest dana jednostka, – chyba jakieś kółko wielkiej maszyny społecznej, obracające się niewolniczo w sferze swego zawodu, swych powszednich obowiązków. Nie zastanawiam się tu nad ujemnymi czy dodatnimi skutkami nowoczesnego podziału pracy, oraz wynikającego zeń zmechanizowania i rozdrobnienia życia. Są one może konieczne w rozwoju naszej kultury. Ale czy ten rozwój prowadzić ma do wytworzenia, nie mówię już ideału, lecz choćby wyższego typu człowieczeństwa? – Wolno chyba o tem powątpiewać. – A jednak dzisiaj właśnie mniej się o tem wątpi niż kiedykolwiek, silniej niż kiedykolwiek wierzy się w ideę humanitarną, pojętą jako cel i kres ostateczny naszego bytu na ziemi t. j. ideę człowieczeństwa, opływającego w dobrobyt, szczęście i pełnię wszelkiego używania, we własnej swej ziemskiej naturze znajdującego jedyną granicę swych dążeń, nie znającego po za nią żadnych nadziemskich zadań ni obowiązków” /Tamże, s. 28/.

+ Naród zdegenerowany „Zgodnie z efektem „śnieżnej kuli", im bardziej postępował proces, tym więcej było takich, którzy specjalistom od zdrowia narodu wydawali się podejrzani – wszak rozbudowany aparat dbający o „zdrowie wspólnoty narodowej" musiał wciąż i wciąż uzasadniać swoje dalsze trwanie. Tendencje te wzmogły się znacznie na skutek wojny i związanych z nią niedoborów środków oraz terroru, który niejako automatycznie generował „aspołecznych", czyli wszystkich tych, którzy nie potrafili lub nie chcieli poddać się zaostrzającym się rygorom. Hitlerowskie bestialstwo było zwieńczeniem wieloletniego procesu „postępu" w dziedzinie nauk biologicznych i społecznych. Z przytaczanych przez Peukerta informacji wynika, że analogiczne do nazistowskiej praktyki pomysły „ostatecznego rozwiązania" „kwestii społecznej", czyli wyeliminowania wszystkich skaz na ciele narodowej wspólnoty pojawiły się w demokratycznych i nowoczesnych Niemczech przed dojściem nazistów do władzy: „Już w ostatnich latach Republiki Weimarskiej nowy paradygmat selekcjonowania osób 'pełnowartościowych' i oddzielania 'bezwartościowych' zastąpił dotychczasowy, polegający na obejmowaniu wszystkich opieką pedagogiczną, udzielaniu pomocy i korygowaniu". Naziści nie musieli niczego wymyślać, po prostu sięgnęli do swoich rasowych teorii, również ufundowanych na darwinizmie społecznym i dochodzących do analogicznych wniosków. Cały system medyczny i naukowy był przygotowany na tego rodzaju rozwiązania, i to nie tylko w Niemczech. Peukert pisze: „Postęp w naukach humanistycznych i w polityce społecznej miał wymiar międzynarodowy; międzynarodowe były też związane z nim trendy do samoupełnomocniania się nauk humanistycznych i profesji społecznych” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26(2001), 8-35, s. 21/.

+ Naród zdemoralizowany i zdradzony przez swoich odzyskuje rycerską postawę „Ani Śpiewy historyczne Niemcewicza o królach i bohaterach dawnej Polski, ani inne opowieści przedstawiające nasze dzieje w pełnym blasku nie przemawiały tak do mojej wyobraźni jak świeża tradycja 1863 roku". Co to znaczy? Popełniono szaleństwo – i to w chwili, gdy Wielopolski wyjednywał dla nas ustępstwa zapewniające nam, obok możności świetnego rozwoju kultury, znaczny wpływ polityczny w Imperium! Setki poszły na szubienicę, dziesiątki tysięcy na Sybir, cztery tysiące majątków skonfiskowano, nastąpiła bezwzględna rusyfikacja w szkołach i urzędach, ale wszystko to nic; spróbujmy na urągowisko zdrowemu rozsądkowi nowego szaleństwa, nuż się uda tym razem – oto komentarz, który bym dodał do przytoczonych słów Studnickiego. Im większe były groza i niebezpieczeństwo, tym jaskrawszym płomieniem wybuchał nasz patriotyzm. „Mamy tu do czynienia – słusznie powiedział Bolesław Lutomski w przedmowie do Widm przeszłości Starczewskiego (S. E. Starczewski, Widma przeszłości (wydanie pośmiertne), Warszawa 1929) – z rasowymi właściwościami narodu, które już nie poddają się analizie"” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 29/. „Weźmy rok 1655: najazd szwedzki, nawała Moskwy, Kozacy, Tatarzy, „podłość i małoduszność spieszą do zwycięzców składać im hołdy", ale oto „rozprzężony, zdemoralizowany i zdradzony przez swoich naród odzyskuje nagle rycerską postawę, jedna wielka i niezłomna postać Stefana Czarnieckiego starczy za całe armie, cofają się nieugięci szwedzcy weterani wojny trzydziestoletniej, nieprzyjacielowi zadano stanowcze ciosy. Ale czy te właściwości rasowe, ten nagły zapał w ostatecznej chwili, te bohaterskie improwizacje mogą zastąpić dyscyplinę i poczucie obowiązku?" (Tamże)” /Tamże, s. 30/.

+ Naród zdradziecki zginie „Zapłonął żar mego gniewu, co sięga do głębin Szeolu, pożera ziemię z plonami, podwaliny gór zapala. Zgromadzę na nich nieszczęścia, wypuszczę na nich swe strzały, zmorzy ich głód, gorączka ich strawi i złośliwa zaraza. Wbiję w nich kły dzikich zwierząt z jadem tych, co pełzają w prochu. Na dworze miecz będzie ich pozbawiał dzieci, a przerażenie po domach, tak młodzieńców jak panny, niemowlę ssące i starca. I rzekłem: Ja ich wygładzę, wygubię ich pamięć u ludzi. Alem się bał drwiny wroga, że przeciwnicy ich będą się łudzić, mówiąc: Nasza ręka przemożna, a nie Pan uczynił to wszystko. Gdyż jest to plemię niemądre i nie mające rozwagi. Jako roztropni zdołaliby pojąć, zważaliby na swój koniec: Jak może jeden odpędzać tysiące, a dwóch odpierać dziesięć tysięcy? Dlatego, że ich sprzedała ich Skała, że Pan na łup ich wydał. Bo skała ich nie jest jak nasza Skała, świadkami tego nasi wrogowie. Bo winny ich szczep ze szczepu Sodomy lub z pól uprawnych Gomory; ich grona to grona trujące, co gorzkie mają jagody; ich wino jest jadem smoków, gwałtowną trucizną żmijową. Czy nie jest to u Mnie schowane, opatrzone pieczęcią w mych skarbach? Moja jest odpłata i kara, w dniu, gdy się noga ich potknie. Nadchodzi bowiem dzień klęski, los ich gotowy, już blisko. Bo Pan swój naród obroni, litość okaże swym sługom; gdy ujrzy, że ręka omdlała, że niewolników już nie ma ni wolnych. I powie: A gdzież ich bogowie, opoka, do której się uciekali? Ci, co zjadali tłuste ich żertwy i wino pili z ich płynnych ofiar? Niech wstaną i niech wam pomogą, niech staną się waszą obroną” (Pp 32, 22-38).

+ Naród zdradzony przez inteligencję Mauricio Carlavilla, obserwując lekkomyślność i głupotę ludzi „wykształconych” dostrzegał ich nieświadomą postawę zdrady Hiszpanii. Była to zdrada rozwijająca się ciągle, co świadczyło o jakiejś manipulacji, o istnieniu sił, które ja ciągle organizują. Była to jakaś konspiracja milczenia, milczący spisek, który mógł dać o sobie znać potężnie w najmniej oczekiwanym momencie, podobnie jak spisek terrorystów ujawnia się tragicznym w skutkach akcją przeciwko niczego nie spodziewającemu się społeczeństwu. Lektura takich autorów jak M. Carlavilla, albo E. Comín Colomer pozwala przynajmniej trochę odsłonić knowania spiskowców i obnażyć działania ich współpracowników, których zadaniem jest kamuflaż, między innymi poprzez ośmieszanie „spiskowej teorii dziejów”. Okazuje się jednak, że owa teoria jest prawdziwa, faktów jest aż nazbyt wiele, i to niestety, bardzo bolesnych. Niestety wielu ludzi nie uznaje faktów. Również Carlavilla i Colomer byli ośmieszani a obecnie skazani na zapomnienie. Tymczasem sprawdziły się ich, oparte na faktach, przewidywania. H81 11.

+ Naród zdradzony przez rządy republikańskie; krytykuje laureat nagrody Nobla dramaturg Benavente J. „Republika hiszpańska II roku 1935. Dnia 6 maja powstał nowy rząd, w którym było pięciu przedstawicieli CEDA. Konserwatyści sądzili, że wszelkie niebezpieczeństwa zostały od Hiszpanii odsunięte, giełda odnotowała wzrost notowań. Gil Robles został ministrem wojny (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 117). Generał Fanjul został mianowany podsekretarzem w ministerstwie wojny, generał Godet inspektorem generalnym Armii a generał Franco szefem sztabu (Tamże, 128). Lewica zaczęła organizować potężne wiece, bez sprzeciwu nowego rządu. Dnia 26 maja 1935 roku do Walencji przybyło 60 tys. ludzi by posłuchać, co ma do powiedzenia Azaña. Skazany za dostarczanie broni rewolucjonistom z października 1934, ułaskawiony, rozpoczął przygotowania do nowej rewolucji /Tamże, s. 130). Na stadionie w Walencji pojawiły się liczne flagi komunistyczne. Ich znakiem była podniesiona w górę zaciśnięta pięść, ich hymnem Międzynarodówka (Tamże, s. 131). Z drugiej strony gromadzą się zwolennicy partii i ugrupowań prawicowych. Fal Conde organizuje paramilitarną organizację młodzieżową „El Requeté”. Laureat nagrody Nobla, dramaturg Jacinto Benavente publicznie krytykuje rządy republikańskie za arogancję i zdradę narodu. Był przekonany, że trwające ciągle prześladowania religijne bardziej niż z nienawiści wynikały z niepokoju sumienia, gdyż ludzi zdeprawowanych najbardziej denerwuje przykład uczciwości, który ich zawstydza. Najbardziej pospolite zbrodnie są czynione jako walka polityczna. Rabunki i morderstwa dokonywane są w imię idei (Tamże, s. 135). Wojna domowa przygotowywana była już w roku 1934. W roku następnym przygotowanie nasiliły się. Wierutnym kłamstwem jest głoszenie, jakoby w roku 1936 socjaliści chcieli pokoju i zareagowali dopiero na wystąpienie wojskowe z 18 lipca 1935. Owo wystąpienie było odpowiedzią na narastającą przemoc, duchową i zbrojną. Casares Quiroga w Cáseres, dnia 2 czerwca 1935 roku powiedział: „Następnym razem niczego już nie zapomnimy i będziemy działać twardą ręką” /Tamże, s. 135). Przed puczem socjalistów ostrzegał José Antonio de Rivera dnia 28 maja 1935 na łamach „Arriba” Tamże, s. 137).

+ Naród zebrany w świątyni wołał po zakończeniu śpiewów podczas składania ofiar dla Jahwe: „Amen. Alleluja” (1 Krn 16,6-36; 2 Krn 29,27-29). „Z biegiem czasu praktyka ubogacania składania ofiar dla Jahwe muzyką przeniosła się na codzienne poranno-wieczorne ofiary, by następnie przekształcić się w bardziej rozbudowane formy wokalno-instrumentalne. Jak podaje wybitny teolog-liturgista, M.N. Skabałłanowicz, „nieopodal stołu ofiarnego stał chór lewitów z instrumentami muzycznymi oraz dwóch kapłanów z trąbami. Kiedy tylko ofiara została złożona na ołtarzu całopalenia, chór lewitów rozpoczynał śpiew psalmów przy akompaniamencie muzyki” (Скабалланович, Михаил Николаевич. 1910. Толковый Типикон: Объ-яснительное изложение Типикона с историческим введением.Вып. 1. Киев: Тип. Унтасв. Владимира, 4). Po zakończeniu śpiewów zebrany w świątyni naród wołał: „Amen. Alleluja” (1 Krn 16,6-36; 2 Krn 29,27-29). Śpiew psalmów był ważnym elementem celebracji ówczesnych nabożeństw. Za czasów króla Dawida wystąpił największy rozkwit śpiewu synagogalnego. Jak powszechnie wiadomo, wspomniany władca osobiście tworzył wiele psalmów, będąc uzdolnionym muzycznie poetą. Ponadto był założycielem przyświątynnej szkoły śpiewu, w której osobiście uczył (Wołosiuk, Włodzimierz. 2011. „Sakralna muzyka bizantyjska i jej wpływ na staroruską muzykę cerkiewną.” Elpis 23-24: 59-86, 63). Wyłonił on również 4000 wokalistów i instrumentalistów z liczby 38 tysięcy wszystkich lewitów służących w świątyni (por. 1 Krn 23,5). Dawid zapoczątkował tradycję zaistnienia chóru, grupy śpiewaków, wokalistów, którzy przy akompaniamencie dość rozbudowanego instrumentarium chwalili Pana. Tradycja ta przetrwała nawet czasy niewoli babilońskiej (por. Ezd 2,41; Ne 7,44). Charakteryzowała się rygorystycznym podejściem doboru członków do poszczególnych, sprawowanych w niej funkcji. I tak: potomkowie Jedutuna i Asafa wygrywali melodie na instrumentach strunowych (harfy, cytry), potomkowie Hemana na cymbałach, synowie Koracha byli śpiewakami (por. 1 Krn 25,1-7; 2 Krn 20,19). Chociaż psalmy śpiewano przy akompaniamencie instrumentów, analizując podtytuły towarzyszące incipitom większości utworów Księgi Psalmów można wnioskować, iż niektóre z nich przeznaczono do wykonania a cappella. Przykładem niech będzie np. hebr. schir, pieśń” /Gabriel Białomyzy [Ks. diakon; studia doktoranckie w Wydziale Teologicznym Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Charakterystyka śpiewów liturgicznych w nabożeństwach starotestamentowych i wczesnochrześcijańskich (cytaty biblijne: Biblia Tysiąclecia – Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. 2008). Poznań: Wydawnictwo Pallottinum [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Rocznik Teologiczny 58/z. 3 (2016) 455-469, s. 458/. „Inne przeznaczono do wykonywania z towarzyszeniem instrumentalnym, np. hebr. mizmor, psalm. Niekiedy nazwy te występują łącznie, przy czym słowo użyte jako pierwsze naznacza przewagę danego elementu (wokalnego, bądź instrumentalnego) w danym utworze. Śpiew we wspólnotach starotestamentowych uważany był za bardziej reprezentatywną formę kultyczną, niż muzyka instrumentalna. Śpiewakami mogli zostać jedynie potomkowie Lewiego, zarówno mężczyźni, jak i kobiety (por. 1 Krn 25,5; Ps 67,26). Uważano, że wysławianie Boga w świątyni przede wszystkim powinno być wyrażane donośnym głosem, muzyce instrumentalnej przeznaczając jedynie funkcję wspomagającą, element rekreacyjny dla odciążenia głosu śpiewających lewitów” /Tamże, s. 459/.

+ Naród zepsuty środowiskiem chrześcijan. „Jeśli więc jest jakieś napomnienie w Chrystusie, jeśli – jakaś moc przekonująca Miłości, jeśli jakiś udział w Duchu, jeśli jakieś serdeczne współczucie – dopełnijcie mojej radości przez to, że będziecie mieli te same dążenia: tę samą miłość i wspólnego ducha, pragnąc tylko jednego, a niczego nie pragnąc dla niewłaściwego współzawodnictwa ani dla próżnej chwały, lecz w pokorze oceniając jedni drugich za wyżej stojących od siebie. Niech każdy ma na oku nie tylko swoje własne sprawy, ale też i drugich! To dążenie niech was ożywia; ono też było w Chrystusie Jezusie. On, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi. A w zewnętrznym przejawie, uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej. Dlatego też Bóg Go nad wszystko wywyższył i darował Mu imię ponad wszelkie imię, aby na imię Jezusa zgięło się każde kolano istot niebieskich i ziemskich i podziemnych. I aby wszelki język wyznał, że Jezus Chrystus jest PANEM – ku chwale Boga Ojca. A przeto, umiłowani moi, skoro zawsze byliście posłuszni, zabiegajcie o własne zbawienie z bojaźnią i drżeniem nie tylko w mojej obecności, lecz jeszcze bardziej teraz, gdy mnie nie ma. Albowiem to Bóg jest w was sprawcą i chcenia, i działania zgodnie z [Jego] wolą. Czyńcie wszystko bez szemrań i powątpiewań, abyście się stali bez zarzutu i bez winy jako nienaganne dzieci Boże pośród narodu zepsutego i przewrotnego. Między nimi jawicie się jako źródła światła w świecie. Trzymajcie się mocno Słowa Życia, abym mógł być dumny w dniu Chrystusa, że nie na próżno biegłem i nie na próżno się trudziłem. A jeśli nawet krew moja ma być wylana przy ofiarniczej posłudze około waszej wiary, cieszę się i dzielę radość z wami wszystkimi: a także i wy się cieszcie i dzielcie radość ze mną!” (Flp 2, 1-18).

+ Naród zespolony filozofią. Republika hiszpańska II roku 1933 W związku ze słowami Prieto na temat chęci socjalistów do opuszczenia rządu ministrowie postanowili zebrać się w sposób nieformalny po to, by umocnić relacje istniejące między partiami, które oni reprezentowali. Nocą 14 lutego odbył się w tym celu bankiet z udziałem dwóch tysięcy osób. Przemawiali Prieto i Azaña. Prieto powiedział, że socjaliści uważają się za „silnie zaangażowanych do współpracy we władzach aż do momentu, gdy Azaña uzna, że już nie jest potrzebna nasza współpraca. Azaña w odpowiedzi stwierdził, że rząd praktykuje politykę nowego ducha dla utworzenia nowego ustroju: „Ten rząd daje próbę moralnego piękna, prostoty sumienia, surowości obyczajów, czystości i prestiżu, wyjętych wprost z jego uczciwości, jakiej nigdy nie widziano w Hiszpanii...Możemy pewnego dnia odłączyć się od socjalistów, lecz tylko po to, by wrócić do jedności w rządzeniu albo razem w opozycji, aby dokończyć pracę, którą razem rozpoczęliśmy” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 93). Dyskusję o prawach antyreligijnych podjęto w następnych dniach. García Valdecasas z grupy „Servicio de la República” uznał, że aktualna polityka jest chora. Zamiast zajmować się sprawami religii powinien rząd zajmować się sprawami gospodarczymi. Każdy naród powinien mieć jakąś filozofię wiążącą go. Tylko wolność dla Kościoła daje nadzieję na przyszłość (Tamże, s. 94). Członkowie komisji przygotowującej prawo o zgromadzeniach zakonnych wypowiedzieli swoje racje. Natomiast radykał-socjalista Botella-Asensi uznał to prawo za zbyt konserwatywne gdyż nie wypełnia nawet minimalnych wymagań stawianych przez artykuł 26 konstytucji. Zagroził on, że jeżeli sejm nie uchwali ostrych praw antyreligijnych, uczyni to ulica. Dnia 16 marca przemawiał w sejmie poseł Balbontin, który powiedział o sobie, że jest komunistą i że stał się komunistą w „tym domu”, gdy zobaczył na własne oczy co się stało (Tamże, s. 104). Ogłoszono głosowanie dotyczące zaufania wobec rządu. Opozycjoniści zbojkotowali to głosowanie. Rząd otrzymał wotum zaufania liczbą 210 głosów. Przeciwko rządowi był tylko jeden głos. Tryumf totalny. Poza kręgiem rządowym, w prasie, na wiecach, w opinii ludności, Casas Viejas stały się symbolem tego rządu (Tamże, s. 105). Zaaprobowanie „Prawa o wyznaniach i stowarzyszeniach religijnych”. Mniejszości parlamentarne, za wyjątkiem tych, które dążyły do państwa laickiego, ateistycznego, zwalczały projekt Komisji Sprawiedliwości na temat prawa dotyczącego wyznań i stowarzyszeń religijnych. Projekt ten powodował niepokój sumienia i oburzenie większości obywateli. Poseł Carrasco Formihuera z Acción Catalana powiedział: „Wierzę, że my katolicy wyjdziemy jako zwycięzcy z tego czasu, który bezdyskusyjnie posiada charakter prześladowania i że wpływ nauki katolickiej będzie potężniejszy niż kiedykolwiek we wszystkich aspektach życia społecznego...Niepokoi mnie to prawo wyłącznie jako republikanina..., ponieważ sądziłem, że na zawsze przekreśliliśmy legendę mówiącą, że republika służyła tylko do...prześladowania religii i rozwiązywania zgromadzeń zakonnych” (Tamże, s. 107.

+ Naród zespolony z przyroda, Hempel J. „postać polskiego modernistycznego mistyka-anarchokomunisty, współwyznawcy Bogdanowa, spółdzielcy i jednego z filarów intelektualnych KPP, Jana Hempla – tłumacza rzeczonej książki Kropotkina (Pomoc wzajemna jako czynnik rozwoju, Warszawa 1919).  Z zawiłości poglądów Hempla obszernie, choć zapewne nie wyczerpująco, zdaje sobie sprawę praca Jana Szmyda: Jan Hempel. Idee i wartości, Warszawa 1975. O ćwierć wieku wcześniej, nim „Janowi”, zgodnie  poetyckim świadectwem Broniewskiego, zapłonęły „w śledczym areszcie wielkie piece Magnitogorska”, w grudniu 1906 (w Kazaniach polskich, które wraz z Kazaniami Piastowymi uznać wypada za przejaw ideologii volkistowskiej w jej polskiej mutacji) pisał stylem zetyzowanej i „panpsychizującej”, jak wyraża się Szmyd, filozofii przyrody o Uniwersum, w którym Życie wyłoniło się z Ziemi jako siła kosmiczna dążąca ustawicznie do wzrostu swej substancji i doskonaleniu jej form:” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 90/. „życie jest nieskończone, w bezkres coraz doskonalszych, coraz płodniejszych w zmiany wysiłków dążące. […] [W] nieustannym ku coraz wyższym szczeblom rozwojowym, ku złożoności pochodzie zjawia się moment, w którym przyziemność zostaje wyczerpana – nie ma już nic doskonalszego na Ziemi. Wówczas linia życia – w nieskończonej do doskonalenia się tęsknocie – zwraca w kierunku odziemnym. Jest to moment narodzenia się człowieka. […] Człowiek jest szczytowym punktem Ziemi, momentem, w którym Ziemia przesila się. Człowiek jest przejściem do wyższego bytowania sposobu, mostem wiodącym w nadziemskość. […] [Duch ludzki w życiu człowieka] przejawia się jako idealna konstrukcyjno-twórcza potęga. […] Jeśli […] ciało całkowicie mu się podporządkuje, jak na dobrą matkę przystało, wówczas Duch dorasta do samodzielności, opuszcza Ciało i wstępuje w życie przyszłe, w okres walk coraz bogatszych, coraz wyżynniejszych. […] [Człowiek] czuje, że Ziemia mu wystarczyć nie może, i wyciąga ręce w nadświaty, w krainę Wolnych Duchów, w świat przyszły. Dlatego człowiek jest przesileniem Ziemi, momentem zwrotnym na wielkiej krzywej Życia, łącznikiem między Ziemią i tym, co po niej następuje – a jego nazwa gatunkowa jest Homo Religians [cyt. Za: Jan Szmyd, Jan Hempel, s. 88-89]” /Tamże, s. 91.

+ Naród zespolony z tradycją rodową w umyśle Krasińskiego Z. „Kleiner […] wykazał, że mit głoszący chwałę Krasińskiego-filozofa nie ma żadnego uzasadnienia. Był Krasiński tylko filozofującym poetą, ale nie twórcą systemu ważnego w dziejach filozofii. Skłonność do filozofowania to jeszcze nie wypracowanie doktryny” /J. Starnawski, Juliusz Kleiner jako badacz Zygmunta Krasińskiego, w: J. Kleiner, Zygmunt Krasiński. Studia, Wybór i opracowanie J. Starnawski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998, 5-25, s. 9/. „Czuł się Zygmunt Krasiński potomkiem ludzi, którzy kształtowali historię Polski i którzy mieli w ręku władzę. Toteż posiadał wyjątkowe poczucie i zrozumienie sposobów modelowania rzeczywistości zbiorowej, rządzenia ludźmi, i umiał tworzyć postacie istotnych władców i wodzów. A jednocześnie sprawa losów narodu zespoliła się w jego umyśle ze sprawą rodowej tradycji” /J. Kleiner, Zygmunt Krasiński…, s. 29/. „Genewa […]. Wśród profesorów uniwersytetu, których słuchał, jeden był osobistością najwybitniejsza naukowego i politycznego świata Genewy, niepospolity prawnik Pellegrini Rossi (Zabity w r. 1848 jako minister papieża Piusa IX).: on to przyszłemu twórcy Irydiona dał podstawy filozoficznego patrzenia na dzieje Rzymu, on go nauczył dopatrywać się w historii praw kierujących. Na tory myśli decydująco wpłynął przede wszystkim spotkany tu właśnie Mickiewicz. […] Wielką wagę zyskała też przyjaźń z rówieśnikiem Henrykiem Reeve’em. W dziejach osobistych Krasińskiego przyjaźń zawsze miała znaczenie wyjątkowe i zdobiła je kartami prawdziwego moralnego piękna. Revee, późniejszy publicysta wybitny i dyplomata, zajmował się wtedy poezją i wydał się Zygmuntowi przyszłą gwiazdą literatury angielskiej” /Tamże, s. 34/. „Obu łączyła romantyka i marżycielstwo, u Anglika zespalało się ono z tężyzną moralną i z przesiąknięciem poglądów przez głębokie chrześcijaństwo. Wiedzione przez nich rozmowy-spowiedzi pogłębiały Życie Zygmunta” /Tamże, s. 35.

+ Naród Zgoda narodowa wprowadzana przez Konkordat polski 1993 „zarówno w Konkordacie polskim 1993, jak i w Konstytucji RP z 1997 nie ma mowy o rozdziale Kościoła i państwa polskiego. Jest natomiast mowa o współpracy i współdziałaniu dla dobra wspólnego i dobra ludzi, którzy są jednocześnie katolikami i obywatelami państwa. Taka współpraca jawi się, między innymi, w formule „małżeństwa konkordatowego”, która szanuje zarówno prawo Kościoła, jak i prawo państwa polskiego (Por. Konkordat polski, 28 VII 1993, Dz. U., 23 IV 1998, nr 51, art. 10). W dialogu Kościoła i państwa swoistą rolę pełnią wierni świeccy, a inne zadania przypadają duchownym. Wierni świeccy uczestniczą w działalności politycznej, która ma za cel zdobycie i sprawowanie władzy w państwie, a także ustanawianie porządku prawnego. Kościół uważa takie działania za godne uznania i pochwały, jeśli dokonywane są zgodnie z porządkiem moralnym (Por. Sobór Watykański II, Konstytucja Gaudium et spes, n. 75). W podejmowaniu tej działalności świeccy mają zapewnioną wolność i autonomię: „Chrześcijanie świeccy mają prawo, aby w zakresie spraw społeczności doczesnej przyznano im wolność przysługującą wszystkim obywatelom. Korzystając wszakże z tej wolności niech zatroszczą się o to, ażeby swoją działalność przeniknąć duchem ewangelicznym i mieć na uwadze naukę przedstawioną przez Urząd Nauczycielski Kościoła oraz wystrzegać się przedstawiania w kwestiach, w których mogą być różne opinie, swojego stanowiska jako nauki Kościoła” (kan. 227 KPK)” /Jan Dyduch [Ks. prof. dr hab., w latach 2004-2009 rektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, a od 2009 do 2010 Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II, profesor zwyczajny, kierownik Katedry Prawa Osobowego i Ustroju Kościoła na Wydziale Prawa Kanonicznego UPJPII], Konkordat polski 1993 instrumentem zgody narodowej, „Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny” 59/4 (2016) 137-150, s. 148/. „W korzystaniu z wolności w działalności politycznej, wierni świeccy mają pamiętać, iż porządek spraw doczesnych podlega prawu Bożemu (Por. J. Dyduch, Obowiązki i prawa wiernych chrześcijan świeckich, w: Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, red. J. Krukowski, Poznań 2005, s. 47-48)” /Tamże, s. 149/.

+ Naród zhańbiony przez króla Śmierć na szafocie wśród milczenia tłumów na zawsze pozostanie piętnem – dla narodu, dla tronu, a nawet dla wyobraźni „Zwycięstwa w bitwach Napoleon odnosił, dysponując najczęściej przewagą liczebną (jego zasługą jako polityka i stratega wielkiej skali jest uzyskanie tej przewagi na danym odcinku) i posiadając lepszych żołnierzy; pod Berezyną dokonał niemożliwego. Postąpił jak arcymistrz szachowy, który głupio zgodził się zagrać bez wież i hetmana i oczywiście przegrał partię, jednak w stylu dowodzącym jego mistrzostwa. Lampart, książę Salina, bohater powieści Lampedusy jest artystą klęski. Jego konserwatyzm jest wirtuozerią porażki. Nikt tak pięknie nie przegrywa jak prawdziwy arystokrata. Ponosi odpowiedzialność za swoją klęskę, tak jak dziedziczy świetność swych książęcych przodków. Arystokracja popełniła jedną, niewybaczalną zbrodnię – przegrała swój arystokratyzm, schamiała, przestała być arystokracją. „Jako król Ludwik XVI zasłużył na swe nieszczęście, ponieważ nie znał się na swym rzemiośle. Jako człowiek nie zasłużył na nie. To cnoty wyobcowały go z narodu" – pisze Antoni de Rivarol. Chylę czoło przed ludzką, chrześcijańską pokorą Ludwika XVI i godnością, z jaką idzie na gilotynę – jednak gardzę nim jako monarchą, gdyż jako potomek Hugona Capeta powinien zwyciężyć, nie zaś umierać z godnością... Ludwik XVI, ścinający niedoszłych regicides, miałby zapewne nieco mniej świętości, lecz byłby prawdziwym królem. Zacytuję znów Rivarola (bo żaden pisarz nie był wtedy tak blisko wydarzeń): „Gdyby Ludwik XVI 10 sierpnia zginął z bronią w ręku, wówczas jego krew obficiej użyźniłaby lilie. Śmierć na szafocie wśród milczenia tłumów na zawsze pozostanie piętnem – dla narodu, dla tronu, a nawet dla wyobraźni"” /Szczepan Twardoch, Konserwatyzm jako klęska, [1979; Ślązak, absolwent socjologii na Uniwersytecie Śląskim, obecnie kończy na tych samych studiach filozofię. Mieszka w Pilchowicach koło Gliwic], „Fronda” 32(2004), 134-140, s. 135/.

+ Naród Zjednoczenie narodowe ludów tureckich postulowała ideologia zwana panturkizmem. „Zakłada ona stworzenie ciągnącego się od Istambułu, przez Krym, Kaukaz i Persję, aż do Azji Środkowej i Syberii państwa grupującego wszystkie ludy posługujące się językami z grupy turecko-ałtajskiej. Jeszcze szersze kręgi zatacza turanizm (znany też jako panturanizm), skierowany także do grup spokrewnionych, zdaniem ideologów tej doktryny z Turkami. Warto nadmienić, iż w rzeczywistości pokrewieństwo to jest albo całkowicie wyssane z palca albo opiera się na co najmniej niepewnych poszlakach lingwistycznych. Grupami tymi są narody ugrofińskie (Węgrzy, Finowie, Estończycy, Karelowie) oraz Mandżurowie i Mongołowie, a nawet Koreańczycy i Japończycy” /Artur Bilski, Narodziny tożsamości narodowej Turków. Geneza i rozwój nacjonalizmu tureckiego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt. Kraków 2012, 8-23, s. 13/. „Ruch Młodoturecki. Nazwa ruchu wywodzi się od powstałej w 1889 roku organizacji „Młodzi Turcy” (Genç Türkler), czyli stowarzyszenia studentów szkół wyższych w stolicy Imperium Otomańskiego, Istambule (T. Majda (red.), Leksykon wiedzy o Turcji, Warszawa 2003, s. 174), skupiającego młodzież o poglądach rewolucjonistycznych, która domagała się reform społecznych i ustrojowych i modernizacji kraju. Inspiracją były dla nich podobne organizacje, które powstawały wcześniej w państwach europejskich (jak choćby „Młode Włochy”). Ideę rozsławiło na cały świat wydawane w Paryżu przez Namıka Kemala od 1899 r. czasopismo „La Jeune Turquie” („Młoda Turcja”), w którym pisało także wielu czołowych przedstawicieli ówczesnej literatury tureckiej. Reprezentowało ono popularne nie tylko wśród dysydentów, ale i w samej Turcji, postulaty głębokich reform i westernizacji, jako jedynego możliwego lekarstwa na problemy rozsadzające skostniałą od wewnątrz monarchię” /Tamże, s. 14/.

+ Naród zjednoczony Hiszpania weszła w wiek XVI w sytuacji koniunktury. Jedność narodowa, odkrycia i konkwisty, powodzenie polityczne i gospodarcze w Europie, wywyższały dumę narodową, którą później w sposób przerysowany dostrzegamy w postaci don Quijote. Otworzyła się brama umożliwiająca wszelką przesadę, aż do osiągania sytuacji ekstremalnych. Było to cechą hiszpańskiej  natury, która mogła się teraz manifestować bez granic. Mistyka stała się tego widomym przykładem /B. Jiménez Duque, Los Recogidos, „Teología Espiritual 33 (1989) 277-289, s. 280/. Żarliwy iluminizm w postaci skrajnej pojawił się w ruchu zwanym los alumbrados (oświeceni), albo alumbradismo (oświecenie). Tendencja do przesady nie była jednak czymś powszednim, na co dzień była temperowana przez drugą stronę hiszpańskiej natury, którą symbolizuje Sancho Pansa. Oświeceni stanowili margines, raczej trzeba mówić o pewnym zjawisku, które przebłyskało w różnych środowiskach, ale nie w sposób wyraźny i trwały. Trwały był nurt los recogidos, wyważony, trzeźwy, konsekwentny /Tamże, s. 280/. Franciszkanie, włączeni w wielką reformę w wieku XV, tworzyli „Domy Rekolekcji”, które były w zakonie franciszkańskim oazami kontemplacji. Podobnie było w innych zakonach /Tamże, s. 281/. Dominikanie przeżyli epicentrum egzaltacji w konwencie Piedrahíta. Nurt radykalny został wchłonięty przez reformę bardziej wyważoną, której motorem był P. Juan de Hurtado. Franciszkanie najbardziej ożywieni byli w prowincji Castilla oraz Andalucía, w której działali: Bernardino de Laredo, Bernabé de Palma, w jakiś sposób też Francisco de Osuna. Iluminizm zakonny mógł rozwijać się dzięki opiece konkretnej i trwałej ze strony wielkiego inkwizytora, kardynała de Cisneros, wielkiego mecenasa kultury i sztuki. Troszczył się on o nowy przekład Pisma Świętego z języków oryginalnych, ułatwiał tłumaczenie książek teologicznych i wydawanie dzieł z dziedziny mistyki. Poza tym biblioteki klasztorne miały wiele dzieł Ojców Kościoła oraz autorów średniowiecznych. Czytano wiele. Do rozpowszechnienia czytelnictwa przyczyniał się nowo wynaleziony druk. Znana była duchowość nadreńska, której przedstawicielem był J. Ruusbroec. Z pomocą kardynała Cisneros drukowano dzieła znanych świętych: Angela de Foligno, św. Matylda, Katarzyna ze Sieny, Wincenty Ferrer i inni. /Tamże, s. 282.

+ Naród zjednoczony jednym Kościołem Irenizm wieku XVI. „Dzieje irenizmu wyznaczają liczne inicjatywy, zwłaszcza w formie dysput teologicznych, wychodzące z różnych środowisk chrześcijańskich, mające na celu zjednoczenie Kościołów protestanckich, a następnie wszystkich wyznań chrześcijańskich. Według R. Baxtera fundamentem irenizmu, umożliwiającego zjednoczenie Kościołów protestanckich w jeden Kościół narodowy, winno być oparcie na doktrynie wynikającej z Biblii, zawartej w Apostolskim składzie wiary, Modlitwie Pańskiej i dekalogu. W odniesieniu zaś do zjednoczenia Kościoła katolickiego z Kościołami protestanckimi irenizm ujawnił się w działalności Erazma z Rotterdamu, ewangelickich teologów M. Bucera i G. Witzela oraz katolickiego teologa G. Cassandera, który w Cosultatio de articulis religionis inter catholicis et protestantes controversis uznał artykuły fundamentalne wiary zawarte w Credo i pismach ojców Kościoła (do czasów papieża Grzegorza I Wielkiego) za wystarczającą podstawę zjednoczenia katolików z protestantami. Do idei tych nawiązał luterański teolog G. Calixt, proponując consensus quinque saecularis, zakładający prawomocność uchwał soborów do czasu synodu w Orange i zastąpienie teologii spekulatywnej (w której widział źródło różnic między wyznaniami) teologią praktyczną. Z dysput prowadzonych przez Witzela, Cassandera i Calixta wyłączano, jako budzącą kontrowersję, naukę o Kościele widzialnym, prymacie papieża i o usprawiedliwieniu, co groziło nie tylko odejściem od nauki katolickiej, ale niepokoiło też teologów protestanckich” M. Ciszewski, Irenizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 452-455, kol. 453.

+ Naród zjednoczony przeciwko despotyzmowi wprowadził demokrację.  „w 1789 roku demokracja jest dziełem narodu zjednoczonego przeciwko despotyzmowi […]. Potem jednak następuje zemsta świadomości klasowej, co oznacza koniec wolności. Zemsta, bowiem Rewolucja, która żyje równością w przeciwieństwie do wolności, powraca do tradycji dawnego ustroju i monarchii, która dzieliła Francuzów, po to, żeby rządzić. Według Tocqueville’a spośród trzech kolejnych rewolucji, które miały miejsce w XVIII wieku, pierwsza i trzecia ściśle się łączą. Monarchia absolutna wyzuła arystokrację z jej istoty i scentralizowała władzę polityczną oraz administracyjną. Aby zniszczyć wolność arystokratyczną, odwołała się do namiętności egalitarystycznej i stała się w końcu narzędziem kultury i opinii publicznej demokratycznej, lecz pozbawionej smaku wolności. Jakobini, potem Robespierre, później Bonaparte działali w ten sam sposób. Na tym polega ciągłość między dawnym ustrojem a Rewolucją. Co jednak z rokiem 1788 czy 1789? Co z tymi kilkoma miesiącami czy też dwoma latami, kiedy to monarchia podejmuje walkę na śmierć i życie z despotyzmem administracyjnym?” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 19/. „zwyrodnienie roku 1789, przegrana wolności z równością, […] Zwyrodnienie stanowi przykład prawdy bardziej ogólnej, sformułowanej w drugiej części O demokracji w Ameryce, a powiadającej, ze pożądanie równości jest bardziej dostępne dla ludzi i bardziej powszechne niż pożądanie wolności. Zwycięstwo pragnienia równości wynika również z tego, że pasja równości przenikała już czasy dawnego ustroju, sprzyjały jej zarówno centralizacja, jak i tendencja ideowa i że to właśnie to źródło umacnia i poszerza bieg Rewolucji Francuskiej, ujawniając w niej wręcz obojętność dla wolności. W miarę jak „prawdziwa namiętność, matka Rewolucji, namiętność klasowa, brała górę”, Francuzi jakby w sposób naturalny powracali do zniewolenia politycznego [Wtedy już nie ma ani równości, ani wolności; jedna klasa uważa się za wyższą i zniewala pozostałe]. […] wolność nagle i na krótko się pojawiła” /Tamże, s. 20.

+ Naród złożony z osób jednostkowych „Bartnik dostrzega wzajemne uzależnienie pomiędzy osobą jednostkową a narodem. Jednostka jest osobą żyjącą w narodzie, dzięki narodowi i dla narodu, a naród jest „narodem osób”, żyjącym z osób, dzięki nim i dla nich (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 214. Jednak dla autora Personalizmu pierwszorzędnego znaczenia nie ma to, że dzięki narodowi otrzymuje się kulturę umożliwiającą funkcjonowanie we współczesnym społeczeństwie, jak sądzą niektórzy autorzy, ale zachodzące w narodzie relacje (E. Gellner sądzi, że z uwagi na to, iż kultura i wiążące się z nią wykształcenie umożliwiają funkcjonowanie w społeczeństwie, człowiek czuje się lojalny przede wszystkim wobec kultury, w której został wyedukowany. E. Gellner, Narody i nacjonalizm, Warszawa 1991, s. 49). Jego zdaniem rzeczywistość narodu odkrywa się poprzez doświadczenie prapierwotnych i niezbywalnych relacji międzyludzkich i międzyosobowych. Jawi się on jako najwyższa antropologiczna granica człowieczeństwa jednostkowego, a jednocześnie jako wielki ekran samopoznania człowieka. Osoba w sposób najbardziej realny odnajduje siebie w narodzie, a ten odzwierciedla się w osobach. Naród pomaga człowiekowi określić się egzystencjalnie, historycznie, kulturowo, duchowo, a człowiek, ze swym osobowym wyposażeniem, określa w efekcie swój naród i uosabia go (C.S. Bartnik, Teologia narodu, Częstochowa 1999, s. 44). Jednak naród i osoba jednostkowa nie są równorzędne. Bartnik sądzi, że naród jest antropologicznie głębszy niż jednostka i wyższy niż powierzchnia życia materialno-biologicznego. Naród jest bardziej „obszerny” niż życie człowieka i każdego przedłuża o swoją wielkość do przodu i do tyłu. Przez naród każdy człowiek istnieje w głąb bytu i wzwyż, w szerokość i długość, w czas i przestrzeń, w to, co one umożliwiają. Świat w aspekcie rzeczowym, łącznie z człowiekiem, tworzy jakby „naturę narodu”, a świat w aspekcie osobowym kulminuje w osobowość narodu. Naród wyłania się również z natury ludzkiej, żeby współtworzyć naród osób i „osobę narodu”. Przez tę drugą sferę biegną jaźnie, miłość społeczna, moralność, odzwierciedlenie obrazu Bożego, unieśmiertelnianie się, drogi ku Nieskończoności (Tamże, s. 45)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 93/.

+ Naród Zmiany żywiołowe zachodzą w środowisku bezpieczeństwa świata, regionu, państwa, grup społecznych i ludzi indywidualnych „Od niepamiętnych czasów polityka kreuje świat. Nabiera ona szczególnego znaczenia, kiedy aktorzy międzynarodowi, głównie państwa, posługują się nią w celu realizacji swoich interesów narodowych. Swój oddźwięk znajduje szczególnie w kształtowaniu środowiska bezpieczeństwa międzynarodowego, a ono z kolei jest znakomitym podłożem, w którym mogą rywalizować jego uczestnicy. Ci posługują się konkretnymi instrumentami, co sprawia, że rzeczywistość staje się niezwykle dynamiczna. Wykorzystując środki i metody, państwa mogą osiągać cele, czyli optymalizować swoje polityczne założenia. Należy podkreślić, że zmiany, jakie zachodzą w środowisku bezpieczeństwa świata, regionu, państwa, grup społecznych i ludzi są bardzo żywiołowe. Eskalacja tych zmian powoduje w pewnym momencie, że czołowi międzynarodowi gracze wykorzystują szansę odegrania głównej roli w spektaklu: „Kto jest silniejszy?” Autor szczególną uwagę zwraca na obszar Europy Środkowej i Wschodniej i jego głównych reżyserów, którzy posiadając solidne atrybuty, mogą kreować politykę dominacji – a są nimi bez wątpienia Stany Zjednoczone i Federacja Rosyjska. Tytułowe rozważania należy rozpocząć od dokładnego określenia przestrzeni, która mieści się w obszarze geograficznym, jakim jest Europa Środkowa i Wschodnia. Ireneusz Topolski stwierdza, że «(…) wyznaczenie granic jest umowne i uzależnione od przyjęcia odpowiedniego sposobu, co oznacza, że zakres samego pojęcia w różnych dyscyplinach naukowych jest wyznaczany inaczej» (I. Topolski, Polityka Federacji Rosyjskiej wobec państw Europy Wschodniej, Lublin 2013, s. 66). Obszar, jaki przyjął autor dla potrzeb niniejszej publikacji, będzie obejmował państwa nadbałtyckie – Litwę, Łotwę, Estonię, a także Polskę, Białoruś, Ukrainę i Mołdawię – dokładniej rzecz ujmując, teren między wschodnią granicą Unii Europejskiej a Rosją. Żeby potwierdzić złożoność problemu określenia terytoriów Europy Środkowej i Wschodniej, należy dodać także trafne ich zdefiniowanie przez Stanisława Otoka, który uważa, że «nie istnieje jednoznaczna definicja tego obszaru i jego zasięgu terytorialnego» (S. Otok, Geografia polityczna. Geopolityka. Ekopolityka. Globalistyka, Warszawa 2009, za: I. Topolski, Polityka…, wyd. cyt., s. 66)” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 125/.

+ Naród zmienia rząd nie realizujący sprawiedliwości społecznej „Równie często libertarianie odwołują się do słów Thomasa Jeffersona, który w Deklaracji niepodległości napisał: uważamy następujące prawdy za oczywiste: że wszyscy ludzie stworzeni są równymi, że Stwórca obdarzył ich pewnymi nienaruszalnymi prawami, że w skład tych praw wchodzi życie, wolność i swoboda ubiegania się o szczęście, że celem zabezpieczenia tych praw wyłonione zostały wśród ludzi rządy, których sprawiedliwa władza wywodzi się zgody rządzonych, że jeżeli kiedykolwiek jakakolwiek forma rządu uniemożliwiłaby osiągnięcie tych celów, to naród ma prawo taki rząd zmienić lub obalić i powołać nowy, którego podwalinami będą takie zasady i taka organizacja władzy, jakie wydadzą się narodowi najbardziej sprzyjające dla szczęścia i bezpieczeństwa” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 94/. „Roztropność, rzecz jasna, będzie dyktowała, że rządu trwałego nie należy zmieniać dla przyczyn błahych i przemijających, doświadczenie zaś wykazało też, że ludzie wolą raczej ścierpieć wszelkie zło, które jest do zniesienia, aniżeli prostować swoje ścieżki przez unicestwienie form, do których są przyzwyczajeni. Kiedy jednak długi szereg nadużyć i uzurpacji, zmierzających stale w tym samym kierunku, zdradza zamiar wprowadzenia władzy absolutnej i despotycznej, to słusznym i ludzkim prawem, a także obowiązkiem jest odrzucenie takiego rządu oraz stworzenie nowej straży dla własnego przyszłego bezpieczeństwa (T. Jefferson, A Summary View of the Rights of British America, Lenox Hill Pub., New York 1972, s. 67). Co w tym fragmencie szczególnie istotne, jednostka ma prawo dążyć do szczęścia oraz prawa jednostkowe są przyrodzone, czyli przedpaństwowe. Ojcowie założyciele USA przestrzegali też przed ciągle istniejącym zagrożeniem tyranii. „Historia nauczyła nas, że ciała przedstawicielskie jak i jednostki są podatne na wpływ ducha tyranii” (Jefferson, 1972, s. 17)” /Tamże, s. 95/.

+ Naród znakiem historii zbawienia „Historia człowieka wkroczyła w Słowo Boże; historia Jezusa jako Początek, Centrum i Omega oddziałuje na całą czasoprzestrzeń historyczną od początku do końca i na tej zasadzie Jezus Chrystus tworzy wokół siebie historię zbawienia eklezjalną, poczy­nając od Przed-Kościoła, czyli Kahal Jahwe, poprzez Kościół Apostołów i Apostolski, aż po Kościół Eschatologiczny, przy czym historia zbawie­nia „subsystuje” jako pełna w Kościele katolickim (KK 8; DWR 1), a w sposób niepełny w innych wyznaniach chrześcijańskich; historia zbawienia dokonuje się w postaci cząstkowej, zastępczej i preparacyjnej również we wszystkich religiach pozachrześcijańskich, wielkich i małych, a więc w różnych wierzeniach, kultach, rytach, litur­giach, Kościołach; najszerzej, choć „po omacku” (Dz 17, 27), historia zbawienia reali­zuje się w kręgu całej uniwersalnej, stworzeniowej historii świata: pod różnymi znakami tajemnicy bytu, kodeksów moralnych, prawnych i spo­łecznych, wyższych dążeń, wiary ludzkiej, miłości i nadziei, w światłach wartości, pracy, humanizmu, kultury, ofiary, twórczości, pokoju, heroiz­mu, walki o osobowe istnienie; Słowo Boże jako Stwórca, Odkupiciel i Cel wylewa łaskę na cały świat stworzony (gratia universalis). Kręgi zbawienia są nie tyle sukcesywne, ile raczej koncentryczne, jak słoje pnia w stosunku do rdzenia w Drzewie Świata, zasadzonym w Ogrodzie Eden, rosnącym wszerz i w górę i owocującym zawsze owoca­mi wieczności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 743/.

+ Naród zniewolony przez Moskwę „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Choć serca Mazepy i Motrji płonęły w chwili rozstania jednakim entuzjazmem, entuzjazm ten nie spoił ich węzłem nierozerwalnej łączności. Pomimo dumnego uczucia swojej wyższości, które ludziom wydaje się pychą pomimo entuzjastycznego kultu dla Mazepy, w którym uznała męża opatrznościowego, powołanego do wyzwolenia Ukrainy, Motrja nie należy do tych, co idą do celu przebojem, nie jest w stanie oprzeć się woli złej matki i Zamiast pozostać w Bachmaczu, wraca do rodziców, czując w głębi duszy żal do Mazepy, że jej nie zatrzymał, choć wystarczyłoby jedno jego słowo, u pozostałaby. Wkrótce wychodzi za mąż za jednego z adiutantów hetmana, Czujkiewicza, towarzysza zabaw dziecinnych, z którym się zżyła i lubi go, a on do szaleństwa jest w niej rozkochany. Przed ślubem wyznaje mu, że miłość już nie ma do niej dostępu. „Ale Mazepę kochasz?" „Kocham marzenie swoje, o więcej nic pytaj." Będzie dobrą, przywiązaną do niego żoną, egzaltacja patriotyczna przybierze u niej nową postać” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 203/. „Kochała hetmana, ale działał na nią także blask jego buławy. Marzyła o władzy i chwale. Błyszczeć chciała, pięknem i siłą promienieć, całą zawiść ludzką pod stopy swoje położyć. „O ziemio ojczysta, wybacz mi. Nie blask zewnętrzny jest tobie potrzebny, ale potrzebni są pracownicy zdolni do poświęceń, ludzie prości, mali, lecz wielcy miłością, dusze czyste, pokorne".  Taka odtąd będzie ona. Oczy jej coraz bardziej otwierają się na ogrom niedoli Ukrainy, na cierpienia deptanego przez Moskwę narodu. Rozpacz ogarnęła Ukrainę. „Powiadają, że car – szepcą ludzie między sobą – chce zmierzyć się z Panem Bogiem." „A kto zwycięży – pyta ktoś – diabeł i jego namiestnik, car, czy Bóg?" „Ma się rozumieć, Bóg." „Niby tak, ale za carem stoi diabeł, a za Bogiem kto?" „Dobrzy ludzie." „Co oni zrobią? Gdzie człowiekowi mierzyć się z diabłem? [...] Czemu to Bóg patrzy tylko, dziwuje się, milczy i czeka, za kim ludzie pójdą – za Bogiem, czy za carem-antychrystem?" Tym sponiewieranym i nieszczęśliwym, co patrząc na triumfy diabła, bliscy są utraty wiary we wszechmoc Bożą, Motrja poświęci życie i pracę swoją, służyć im będzie, łzy ocierać; żegnajcie marzenia” /Tamże, s. 204/.

+ Naród zniewolony przez zaborcę-żmiję „Żmija – niewola u zaborcy. „Na polskiej ziemi gad, żmija po całym kraju się suwa, co nam lilije zatruwa, co nam słoneczko wypija, co nam zaraża oddechy, żądłami w serce ugadza itd.” (Moja nuta 1-6 T. Lenartowicza). Wąż w kieszeni – skąpstwo. Mieć węża w kieszeni – być dusigroszem, kutwą, harpagonem, sknerą. Wąż atrybutem Mammona, uosobieniem pieniędzy, ich potęgi, wulgarnego materializmu, wyobrażany na workach lub stosach złotych monet. Robić, skręcać węża – rodzaj figury tanecznozabawowej: marsz albo bieg w takt muzyki szeregu osób trzymających się za ręce. W marzeniu sennym: uosobienie groźnych stron przeżywanego konfliktu. W heraldyce: strategia, sława wojenna, odwaga, czujność. W alchemii: skrzydlaty wąż to pierwiastek lotny, wąż bez skrzydeł to pierwiastek stały, wąż przybity do krzyża wskazuje na przeistoczenie pierwiastka lotnego w stały. Wąż w alchemii symbolizuje też uduchowienie, albo zniewieściałość” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 451/.

+ Naród zorganizowany najwyżej w państwie, Herder J. G. Prozopologia absolutna Hegla G. W. F. (5). „W procesie rzeczywistości części są przyczyną całości, a całość przyczyną części. Jest to zamknięcie wykresu linii nieskończoności, a więc powrót do cyklizmu starych kultur. Universale identyfikuje się ostatecznie z indywiduum, a wreszcie Bóg z ogółem bytu. Byt ma postać kuli. Jest to panteizm ogólnościowy. Natura jest zewnętrznym wyrazem idei bytu, wewnątrz jest idea, ogólne pojęcie bytu. Analogicznie w człowieku ciało (organizm) jest wyrazem ducha człowieczego. Człowiek jest niejako triadyczny: ciało (teza), dusza (negacja ciała) i duch absolutny, czyli uprzedmiotowienie duszy, naszego „ja” i powrót do przedmiotu. Społeczeństwo również posiada sferę materialną, psychiczną oraz duchową /G. Hegel, Gesamtausgabe, wyd. H. Glockner, t. I-XX, Stuttgart, 1927-1939/. Najwyższym ucieleśnieniem społeczności osobowej jest państwo, a najwyższą postacią państwa jest monarchia, „wola ludu” jest mitem („lud” to pozostałość romantyzmu). Monarchia ma czuwać nad wolnością jednostki. Państwo jest najwyższą organizacją narodu (J. G. Herder), nie ma już nad-państwa, prawa międzynarodowego, ani państwa (królestwa) ogólnoświatowego. Najwyżej jakieś jedno państwo może mieć hegemonię nad innymi” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 122/. „Spory międzynarodowe można rozstrzygać tylko poprzez wojnę. Wojna jest matką postępu (Heraklit). Struktury historii – procesów i zdarzeń – są „twarde”, indeklinabilne. Historia wykaże, który naród walczący ma słuszność. Historia nie ma wyraźnej „podmiotowości”, ona ma jedynie konieczność i absolutność” /Tamże, s. 123.

+ Naród Zróżnicowanie etniczno-kulturowe i narodowościowe na obszarze Śląska „Podległość władzy kolejnych państw odcisnęła szczególne piętno na żyjącej na obszarze Śląska społeczności. W okresie wczesnego średniowiecza Górny Śląsk, zachowywał polskie oblicze etniczne. Słowiańska etnogeneza obszaru Śląska została naruszona przez politykę książąt piastowskich, którzy pod koniec XIII wieku, zapraszali do osiedlania się zachodnich sąsiadów. Przybysze wprowadzali zdobycze techniki i zmieniali dotychczasowy ustrój miast i wsi, na opuszczonych obszarach zakładali osady w nowym porządku prawnym – niemieckim. Napływająca do księstw śląskich ludność niemiecka osiedlała się głównie na obszarze Dolnego Śląska, ale również na części żyznych ziem Górnego Śląska (Księstwo Głubczyckie, okolice Prudnika). To zaburzało w pewnym stopniu polskie oblicze etniczne Śląska. Procesem sprzyjającym odróżnianiu się ludności górnośląskiej od macierzystego pnia polskiego było – jak już wskazano − oddzielenie Śląska od państwowości polskiej przez panowanie monarchów czeskich, później Habsburgów, na końcu władców pruskich” /Danuta Kisielewicz [Prof.; kierownik Katedry Studiów Regionalnych Uniwersytetu Opolskiego], Historie uwarunkowania odrębności regionu Śląska Opolskiego, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], t. 3/nr 1 (2015) 7-18, s. 12/. „Niosło za sobą daleko idące następstwa społeczne, etniczno-narodowościowe i gospodarcze w kształtowaniu tego regonu w czasach najnowszych. Społeczność górnośląska zaczęła odróżniać się od swoich sąsiadów pod względem etniczno-narodowościowym, co uwidoczniło się w strukturze klasowej i społeczno-zawodowej. Ludność rodzima stanowiła dolne warstwy społeczne, a napływowa (niemiecka) warstwy bogatsze i uprzywilejowane ekonomicznie i społecznie. Wartym podkreślenia jest fakt, że ludność wiejska trwająca przy wierze katolickiej i Kościele katolickim, mimo akcji osadniczej, a później w XVIII wieku kolonizacyjnej, zachowywała język polski oraz zwyczaje i obyczaje (Lis, M. (2013). Śląsk Opolski w warunkach transformacji ustrojowej państwa od 1989 roku. Opole: PIN Instytut Śląski: 18-19)” /Tamże, s. 13/.

+ Naród Zróżnicowanie narodowe przyczyną sporów „Zmniejszające się znaczenie granic państwowych sprzyja mieszaniu się ludzi pod względem płci, religii, światopoglądu, miejsca zamieszkania, pochodzenia społecznego czy kapitału kulturowego (Kapitał kulturowy – pojęcie wprowadzone przez Pierre’a Bourdieu, oznacza idee, wiedzę i umiejętności, jakie ludzie nabywają, uczestnicząc w życiu społecznym. Obejmuje m.in. umiejętność poprawnego posługiwania się językiem i znajomość reguł grzecznego zachowania. Kapitał społeczny – w odniesieniu do społeczeństwa oznacza umiejętność współpracy międzyludzkiej w obrębie grupy i organizacji w celu realizacji wspólnych interesów. W odniesieniu do jednostki kapitał społeczny rozumiany jest jako sieć jej towarzyskich znajomości, społecznych kontaktów i powiązań; Szacka B., 2003: Wprowadzenie do socjologii. Warszawa: Oficyna Naukowa, s. 306). Należy jednak pamiętać, że w tak barwnym świecie zdarzają się również konflikty, które możemy obserwować na przedmieściach wielu miast Zachodniej Europy (znamiennym przykładem są powtarzające się zamieszki na przedmieściach Paryża). Spór o budowę Centrum Kultury Muzułmańskiej w Warszawie jest polskim przykładem konfliktu na tle kulturowych odmienności. Przyczyna tych konfliktów leży zarówno w zróżnicowaniu kulturowym (etnicznym czy narodowym), sporze o wartości, jak i w biedzie, społecznym wykluczeniu, braku perspektyw na lepsze życie. Bieda i wykluczenie mają związek z habitusem ludzi, tworzą ciemną stronę kulturowej mozaiki, która coraz wyraźniej definiuje rzeczywistość przede wszystkim światowych, ale także polskich metropolii. Można więc uznać, że przedstawiony opis zróżnicowania wartości, które są esencją każdej kultury, jest charakterystyką najbardziej współczesnych tendencji o wymiarze światowym, które przełamują się w polskich metropoliach. Musimy jednak pamiętać, że część ludności Rzeczypospolitej wciąż stanowią mniejszości etniczne i narodowe, których wkład w kształtowanie polskiej rzeczywistości ma wymiar głęboko historyczny” /Marek S. Szczepański [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Anna Śliz [Uniwersytet Opolski Uniwersytet Opolski], Wartości etniczne w (niemal) homogenicznym społeczeństwie: próba analizy porównawczej, „Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa” 5 (2014) 11-21, s. 15/.

+ Naród źródłem cywilizacji rzeczywistej wykształconej w pełni to, Znaniecki. Cywilizacja rzeczywista wykształcona w pełni to, według Znanieckiego cywilizacja ludowa lub narodowa. Dostrzegał on jednak konieczność uniwersalizacji procesu cywilizacyjnego, a konkretnie konieczność pokierowania ewolucją społeczno-kulturową ku cywilizacji wszechludzkiej. Zajmował się on procesem globalizacji, tj. możliwością uniwersalnej, społecznej integracji kultury, która wymaga koordynacji interakcji między narodami. Cywilizacje narodowe są bowiem największymi istniejącymi wspólnotami kulturowymi i zyskują ciągle na znaczeniu. Bez uwzględnienia narodu uzyskanie światowej jedności cywilizacyjnej nie jest możliwe /E. Hałas, Proces cywilizacyjny jako społeczna integracja kultury w ujęciu Floriana Znanieckiego, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 38-51, s. 46/. Cywilizacja wszechświatowa wymaga uznania i upowszechnienia dwóch ideałów: pokojowej integracji społecznej w skali ogólnoświatowej oraz twórczego rozwoju kultury. Ideały te wynikają z naczelnej zasady swobodnej twórczości i realizowane są przede wszystkim w cywilizacji zachodniej, która stanowi ważna fazę w kształtowaniu się cywilizacji ponadnarodowej. Znaniecki uważał, że twórczość jest w niej ważniejsza od racjonalności, która była stawiana na pierwszym miejscu przez Maxa Webera. Oba wymiary są zagrożone dążeniami rewolucyjnymi, które dezintegrują istniejące systemy kulturowe. Twórczość przyczynia się do integracji społecznej, natomiast antagonizmy międzygrupowe są dla niej zagrożeniem. Znaniecki zwraca uwagę na to, że najpoważniejszym, bo irracjonalnym, źródłem antagonizmów jest tzw. opozycja defensywna, wyrażająca się w negatywnym zainteresowaniu wartościami kulturowymi innych grup /Tamże, s. 47.

+ Naród źródłem filozofii rodzimej „Zarys programu samodzielnej filozofii rosyjskiej nakreślony został po raz pierwszy przez Kirejewskiego i Chomiakowa. Myśliciele ci przeszli szko­łę niemieckiego idealizmu. Próbowali jednak odnieść się krytycznie do szczytowych osiągnięć europejskiej filozofii swojego czasu, tj. do systemu Schellinga i Hegla. Można by powiedzieć, że Chomiakow myślał po heglowsku, ale nigdy heglistą nie był. Jego krytyka Hegla jest niezwykle inte­resująca. Kirejewski pisał w swoim programowym artykule filozoficznym: Filozofia jest dla nas konieczna – domaga się jej cały rozwój naszego życia intelektualnego. Nasza poezja żywi się i oddycha tylko filozofią; ona jedna może tchnąć duszę w nasze raczkujące nauki i zjednoczyć je; być może, na­wet samemu życiu użyczy ona piękna i harmonii. Lecz skąd ona przyjdzie? Gdzie jej szukać? Pierwszy nasz krok w kierunku filozofii powinien ujawnić intelektualne bogactwa tego kraju, który w spekulacji prześcignął wszystkie inne narody. Ale cudze myśli pożyteczne są jedynie jako środek dla rozwinięcia własnych” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 168/. „Filozofia niemiecka nie może zakorzenić się u nas. Nasza filozofia powinna zrodzić się z naszego własnego narodowego życia”. Charakterystyczne, że Kirejewski chce wyprowadzić filozofię z życia. Chomia­kow głosi zależność filozofii od doświadczenia religijnego. Jego filozofię określić można jako filozofię czynu. Niestety, ani Kirejewski, ani Chomia­kow nie napisali żadnego dzieła filozoficznego, poprzestając jedynie na filozoficznych przyczynkach. Ich intuicje były jednak godne uwagi. Głosili oni koniec filozofii spekulatywnej i dążyli do wiedzy integralnej. W ich myśli dochodzi do przezwyciężenia heglizmu i przejścia od idealizmu spekulatywnego do idealizmu konkretnego. Drogę tę będzie kontynuować Sołowjow, który swoją koncepcję filozoficzną wyłożył w dziełach. Zgodnie ze schematem słowianofilskim z katolicyzmu rodzi się protestantyzm, z protestantyzmu – filozofia idealistyczna, której apogeum jest myśl Hegla, heglizm zaś przekształca się w materializm” /Tamże, s. 169/.

+ Naród źródłem kultury i kształtowany jest przez kulturę. „Źródła kultury, według Spenglera, ukryte są w wartościach życia biologicznego (rodzina, kobieta, rytm, instynkt, rasa, prerefleksyjność itp.). Rozwój kultury, według niego, następuje w wyniku napięć między tymi wartościami a wytworami działania ludzkiego, takimi jak myślenie, praca, moralność. Dla kultury charakterystyczny jest stan równowagi między tymi porządkami, cywilizacja zaś jest stanem zaniku porządku pierwszego – schyłkiem kultury (O. Spengler, Historia, kultura, polityka. Przekł. L. Kołakowski, Warszawa 1990, s. 95). L. Kołakowski podkreśla, iż proponowany przez Spenglera układ: samotność – wspólnota – masa, zastępuje układ problemowy wyznaczany przez pojęcia: natura – kultura – indywiduum, co zostało osiągnięte dzięki utożsamieniu kultury z naturą. Poglądy Spenglera są typowym przykładem świadomej subiektywizacji dziejów. Badacz przyznaje, że: „Każdy obserwator, bez względu na to, czy myśli dla życia, czy dla myślenia, myśli jednak tylko jako człowiek swojego czasu” (s. 90). Spengler nie ukrywał, że żywi niechęć do teoretyzowania, filozofii i logiki, gdy chodzi o interpretację dziejów kultur i cywilizacji. Przez pryzmat problematyki nauk społecznych na zagadnienie kultury pa­trzył także Florian Znaniecki. Jego poglądy na źródła i sposób istnienia kultu­ry wyrastają jednak ze specyfiki tradycji polskiej socjologii humanistycznej (F. Znaniecki; Współczesne narody. Wstęp J. Szacki, Warszawa 1990)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 43/.

+ Naród źródłem prawa „W Anglii funkcjonowały następujące rodzaje prawa: prawo natury, prawo Boże, prawo narodów, angielskie prawo powszechne [common law], lokalne prawo zwyczajowe, prawo rzymski, kanoniczne, handlowe, ustawowe [statute law] i prawo oparte na zasadzie słuszności [equity law]. Katalog ten opierał się implicite na wizji historii, która nie jest ograniczona do dziejów jednego narodu czy do niedalekiej przeszłości, lecz obejmuje wiele nakładających się nawzajem historii – dziejów chrześcijaństwa, judaizmu, Grecji, Rzymu, historii Kościoła, historii lokalnej, narodowej i powszechnej. Taki pogląd, wiążąc czytelników Blackstone’a [Commentaries on the Law of England] z różnymi czasami przeszłymi, wyzwalał ich z niewoli jednej tylko przeszłości, jak też przeszłości w ogóle w abstrakcyjnym, Kantowskim sensie. Tym samym pozwalał im antycypować nie jedną tylko przyszłość i nie „przyszłość w ogóle”, ale rozmaite przyszłości możliwe. Sam Blackstone był bardzo „angielski” i pod wieloma względami – konserwatywny; uznawał jednak wielokształtność tradycji prawnej w Anglii, a tym samym i wielopostaciowość historii. Zauważani czasami, że zbyt wąski pogląd na prawo uniemożliwia owocne studiowanie go przez specjalistów innych dyscyplin – historyków, politologów, socjologów, filozofów” /H. J. Berman, Prawo i rewolucja. Kształtowanie się zachodniej tradycji prawnej (Law and Revolution. The formation of Western Legal Tradition, Harvard 1983), przeł. S. Amsterdamski, PWN, Warszawa 1995, s. 13/. „Jeśli prawo traktuje się wyłącznie jako zespół obowiązujących norm, procedur i technik, nie może ono budzić zainteresowania przedstawicieli nauk społecznych i humanistycznych. Warto zauważyć, że tracą na tym nie tylko prawnicy, lecz także przedstawiciele nauk społecznych i humanistycznych, gdyż w konsekwencji pozbawieni są jednego z owocniejszych podejść do własnej dyscypliny. […] nauki społeczne i humanistyczne stały się nadmiernie behawiorystyczne i rozczłonkowane […] Każdej próbie reintegracji przeszłości grozi, iż będzie rozumiana i oceniana w kategoriach panujących dziś koncepcji” /Tamże, s. 14.

+ Naród Życie kulturowe narodu elementem dywersyfikacji, niezbędnej w procesach globalizacyjnych wielkich. „Zacieranie się granic generują zarówno zjawiska społeczno-polityczne i gospodarcze o zasięgu lokalnym, państwowym, jak i międzynarodowym. Wśród zjawisk tych zwracają uwagę zwłaszcza następujące: 1. W rzeczywistości gospodarczej odchodzi się od koncentracji przemysłowej do rzeczywistości rozproszonej, generowanej przez informatyczność. Przy tym charakterystyczna staje się korporacyjność, ponadnarodowość. 2. Zanikają tradycyjne wzory masowego uczestnictwa w życiu społeczno-kulturalnym na rzecz skrajnego indywidualizmu, zawierającego się w anonimowym ultrastycznym (bliskości ludzi sobie obcych) współuczestnictwie w tzw. imprezach o zasięgu globalnym. Komunikują się przy tym narzędziami wielkiej informatyczności (ultratechnologii). 3. Wobec tworzącego się synkretyzmu kulturowego ujawnia się konieczność funkcjonowania w powiązaniach z podmiotami przestrzeni międzynarodowej, co wzmacnia siłę korporacyjności (samowystarczalności podmiotów prowadzących dany sektor życia kulturowego). Każdy z tych podmiotów staje się częścią systemu światowego (globalnego), przy tym też podlega wpływom, zależnościom środowiska międzynarodowego. 4. W rozwoju kulturowym uznaje się długofalowość strategii funkcjonowania. Odchodzi się od strategii krótkoterminowych, doraźnych. 5. Uznawanie dywersyfikacji życia kulturowo-cywilizacyjnego za niezbędne ogniwa wielkich procesów globalizacyjnych. Zwraca się uwagę w tym względzie m.in. na inicjatywność tych ogniw. Zjawisko to charakterystyczne jest na przykład w przestrzeni życia narodowościowego i etnicznego. Dywersyfikacja je aktywizuje, unifikacja sytuuje w sferze etniczności, folkloru ujawniających różnorodność jednostki” /Andrzej Chodubski [Uniwersytet Gdański], Jednostka a przemiany cywilizacyjne w perspektywie XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 17-28, s. 24/. „6. Odchodzenie od paternalistycznej, instytucjonalnej polityki podmiotów życia kulturowego na rzecz partycypatywności obywatelskiej (jednostkowej) w całokształcie życia kulturowo-cywilizacyjnego. Z dużą siłą ujawnia się ta rzeczywistość w realizacji nowej polityki społecznej (J. Auleytner, Polityka społeczna w Polsce i w świecie, PIW, Warszawa 2012). Osłabia się ogniwa paternalizmu państwowego („państwa opiekuńczego”) na rzecz partycypatywności obywatelskiej. Zadania dotąd realizowane przez państwo w zakresie: ochrony zdrowia, edukacji, zabezpieczeń socjalno-bytowych, procesów rekreacji i wypoczynku powierza się podmiotom prywatnym. W rzeczywistości tej zaznacza się indywidualizm jednostki jako podmiotu kreującego swoje miejsce kulturowo-cywilizacyjne” /Tamże, s. 25/.

+ Naród żydowski bliski Kościołowi „Z tego, że Kościół dopuszcza, iż człowiek niewierzący może zostać zbawiony, nie wynika wcale stwierdzenie jakoby ateizm był równoległą do chrześcijaństwa drogą zbawczą. Jezus, który jest jedyną drogą do zbawienia, zostawił nam swój Kościół jako sakrament zbawienia świata. Prawdziwe (a nie pozorne) uczestnictwo w nim – mistycznym Ciele Chrystusa – stanowi najpewniejszą gwarancję zbawienia i życia wiecznego. Jednocześnie Bóg nie ogranicza swego działania tylko do widzialnych granic Kościoła. Na świecie żyło i żyje wielu ludzi, którzy w swoim sumieniu pozostawali w zgodzie z Prawem Bożym, szukali prawdy, lecz nie ze swojej winy nie zetknęli się z Chrystusem w Kościele. Ich również Zbawiciel odkupił. Niewątpliwie ze wszystkich religii świata judaizm jest najbliższy chrześcijaństwu. Jak powiedział Jan Paweł II: „Religia żydowska nie jest dla naszej religii rzeczywistością zewnętrzną, lecz czymś wewnętrznym. Stosunek do niej jest inny aniżeli do jakiejkolwiek innej religii". Sobór Watykański II zawarł tę prawdę w „Konstytucji Dogmatycznej o Kościele Lumen Gentium", w której stwierdził, że ze wszystkich ludzi, którzy nie przyjęli jeszcze Ewangelii, a są w rozmaity sposób przyporządkowani do Ludu Bożego, na pierwszym miejscu znajdują się przedstawiciele narodu żydowskiego” /Sonia Szostakiewicz, „Szlachetna oliwka" i „Dzikie łabędzie", „Fronda” 9/10(1997), 79-99, s. 93/.

+ Naród żydowski Całość historii jego to dzieje wierności bądź niewierności Bogu „cała starotestamentowa historia narodu żydowskiego (Am ha- Sofer- Narodu Księgi) to dzieje wierności bądź niewierności Bogu oraz walki lub kapitulacji przed bałwanami, inaczej mówiąc – wierności bądź niewierności Słowu oraz walki lub kapitulacji przed obrazami. Parafrazując świętego Pawła, można powiedzieć, że „z oglądania rodzi się niewiara". Tym tłumaczyć można obowiązujące Żydów tabu ikonograficzne, które zabrania im wykonywania wszelkich podobizn istot żywych. Tego typu praktyki – co pokazał chociażby incydent ze złotym cielcem pod górą Synaj – prowadziły bowiem do bałwochwalstwa. Podobną sytuację mamy dzisiaj – ekspansja kultury obrazkowej grozi bałwochwalstwem. Dzieje się tak, dlatego że ogranicza ona słowu możliwość docierania do ludzi. Arcybiskup Józef Życiński kilkakrotnie cytował zdanie, które usłyszał w Afryce od murzyńskich księży: „W wioskach, gdzie pojawia się telewizja, kończy się ewangelizacja". Aby w pełni zrozumieć zagrożenie niesione przez ekspansję kultury obrazkowej, musimy zdać sobie sprawę z tego, czym jest w chrześcijaństwie wiara. Otóż jest ona przylgnięciem do Boga swoją wolą i swoim rozumem. Tymczasem przekaz obrazkowy (zwłaszcza rozpowszechniony dziś przekaz migawkowy) zagospodarowując ludzką podświadomość omija te dwie podstawowe władze człowieka. Omija wolę, gdyż dokonuje się bezwolnie i omija świadomość, gdyż oddziałuje na podświadomość. W ten sposób wsącza się w nas przekaz, nad którym nie mamy kontroli, a który może wpływać na nasze zachowanie. Nie oznacza to wcale, że chcąc chronić wiarę musimy zaprowadzić ikonograficzne tabu i niszczyć telewizory. Od początku chrześcijaństwa istniały przecież święte obrazy, ikony, które pomagały ludziom wzrastać w wierze. Rzecz jednak w tym, że wówczas obraz podporządkowany był słowu. Przed ikonami modlono się, a modlimy się przecież za pomocą słów (twórcy ikon nigdy nie mówią, że malują, ale że „piszą ikony"). Przed obrazami kontemplowano, a – jak twierdziła Simone Weil – „czysta uwaga to modlitwa"” /Estera Lobkowicz, Wojna słowa z obrazem, „Fronda” 9/10(1997), 234-239, s. 237/.

+ Naród żydowski chce ojczyzny własnej „Z punktu widzenia historyka proces rozwoju żydowskich partii politycznych w prowincjach polskich wykazuje wiele uderzających podobieństw do obecnych wydarzeń w dziedzinie polskiej polityki. Mutatis mutandis, cele i dążenia ruchu syjonistycznego do utworzenia wyłącznej narodowej ojczyzny – nie mówiąc o ostrym tonie wystąpień – bardzo przypominały aspiracje polskich narodowych demokratów, podczas gdy ambiwalentny stosunek syjonistów do judaizmu odpowiada stosunkowi nacjonalistów polskich do Kościoła katolickiego. Podejmowane przez Poalej Syjon próby pogodzenia interesów narodowych i socjalistycznych stanowiły odbicie analogicznych napięć występujących w tym samym okresie w łonie PPS i doprowadziły do powstania dokładnie takich samych rozłamów i frakcji. Zarówno sama nazwa, jak i program ideologiczny Bundu bardzo przypominały nazwę i program SDKPiL. Mimo tych analogii stopień wzajemnej sympatii i współpracy między partiami żydowskimi i ich lokalnymi polskimi odpowiednikami podlegał ogromnym wahaniom (H. J. Tobias, The Jewish Bund in Russia from its origins to 1905, Stanford 1972)” /Norman Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 326/.

+ Naród Żydowski Filozofia żydowska Średniowiecza interpretowana na sposób narodowy (1). „Istnieje kilka sposobów interpretacji żydowskiej filozofii średniowiecznej: religijny, filozoficzny i narodowy. W kręgach judaizmu ortodoksyjnego akceptowana jest interpretacja religijna, w kręgach filozofów żydowskich i nieżydowskich – filozoficzna. Współczesna „narodowa” interpretacja intelektualnych treści judaizmu wychodzi z założenia, że religia była w okresie diaspory historyczną formą przechowywania i rozwijania wartości narodowych. Dlatego należy – przebijając się przez język religijny – odczytywać jej treści narodowe” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 331/. „A. Zaangażowanie filozofii. W średniowiecznej filozofii żydowskiej nie istniała zasada „sztuka dla sztuki” ani „filozofia dla filozofii”. Każdy filozof tworzył w sposób zaangażowany i każda jego teza, na pozór nawet najbardziej obojętna, była emocjonalnie związana z judaizmem. Bardzo rzadko wyrażano to zaangażowanie w sposób wyraźny i werbalny. Niemal zawsze natomiast ujawniano je w sposób niewyraźny, posługując się podtekstem żydowskim stanowiącym atmosferę intelektualną średniowiecza, jakby powietrze, którym ówczesne społeczeństwo oddychało, które każdy człowiek znał i odpowiednio odczytywał. W opinii Żydów i nie-Żydów tamtego czasu pewne tematy funkcjonowały jako żydowskie. Wystarczyło je poruszyć, a każdy wiedział, o co chodziło, i traktował je jako przesłanki do wnioskowania na korzyść Żydów lub przeciw Żydom. Filozof (zawsze zaangażowany!) występował jako neutralny przedstawiciel „prawdy ogólnoludzkiej” i nie pisał „wprost”, o co mu właściwie chodzi; na ogół nie używał wyrazu „judaizm” i zawsze stwarzał pozory niezaangażowania. Ograniczał swoją rolę do tego, że poruszał odpowiedni „temat żydowski” i silnie go podbudowywał, dostarczając przesłanek do tematyki żydowskiej. Najczęściej nie wyciągał oczywistych i spontanicznie narzucających się wniosków, pozostawiając je czytelnikowi. Współczesny czytelnik, chcąc właściwie zrozumieć pewne tematy, musi sobie ów podtekst rekonstruować” Tamże, s. 10.

+ Naród żydowski integrowany przez filozofię żydowską Średniowiecza. Interpretowanie filozofii żydowskiej Średniowiecza (3). „D. Funkcje filozofii. a) Funkcja integrująca. Autorzy dzieł filozoficznych stawiali sobie za cel utrzymywanie więzi narodowej między Żydami. Postulat ten był najważniejszy, a zadaniem filozofów było nie tyle werbalne wyrażanie go, ile solidne podbudowanie. Osiągano to pośrednio, poruszając tematykę jedności w ogóle (jihûd) i zakładając, ze znajdzie ona oddźwięk psychiczny jako postulat jedności narodu. Teologowie podbudowywali tę tematykę tezą, że jedność jest najważniejszym atrybutem Boga. Trafiała ona zatem na warsztat filozofów (filozofia Boga, filozofia przyrody, filozofia człowieka), mistyków, pietystów i matematyków. Rozwijając temat więzi narodowej, filozofowie i teologowie stawiali sobie następne pytanie: jakiego rodzaju więź zdolna jest najsilniej powiązać naród rozproszony po całym świecie, jaka więź może tworzyć najsolidniejszy i najtrwalszy fundament przetrwania? Jedni opowiadali się za więzią społeczną, inni za psychiczno-emocjonalną, jeszcze inni za religijną lub intelektualną. Wyboru nie deklarowano wprost, lecz stawiano tezę i dokumentowano ją. Zwolennicy więzi społecznej pisali o ceremoniach, zwyczajach, obyczajach i etyce; zwolennicy więzi emocjonalnej akcentowali rolę uczucia i miłości; ci, którzy optowali za religijną – sięgali do teologii, zaś zwolennicy więzi intelektualnej pisali o prawdzie, rozumie, filozofii, nauce. Wszyscy liczyli na spontaniczny oddźwięk integryzmu subiektywnego, sugerujący rodzaj więzi. b) Funkcja wyjaśniająca (gnoseologiczna). Celem filozofów żydowskich było odpowiadanie na pytania prowokowane przez wydarzenia historyczne, „spotkania” z innymi kulturami, religiami i etykami. Gdy Żydów nękały nieszczęścia i prześladowania, na warsztacie filozofa pojawiał się temat zła, temat zasług u Boga za znoszenie prześladowań oraz postulat wolności. Gdy zdarzyło się, ze niektórzy Żydzi porzucali religię (co wywoływało rozgoryczenie), filozofowie poruszali temat determinizmu, usprawiedliwiającego częściowo ich postępowanie, oraz dalekowzrocznej opatrzności i sankcji. Gdy wrogowie odnosili zwycięstwa, odwracano od nich uwagę i kierowano ją ku sukcesom duchowym Żydów, pisano o doskonałości duszy, sugerując czytelnikom konkluzję, ze najdoskonalsza jest społeczność Żydów i dusza żydowska” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 11.

+ Naród żydowski jako widoczna całość przetrwać mógł tylko w dobrowolnej separacji. „odrębność Żydów była spowodowana wyłącznie wrogością i ciemnotą nie-Żydów. Judaizm, jak twierdzili teraz na ogół żydowscy historycy, zawsze przewyższa inne religie tolerancją i wiarą w równość wszystkich ludzi. Fakt, że ta samo oszukańcza teoria – której towarzyszyło przekonanie, iż Żydzi zawsze byli biernym, cierpiącym przedmiotem chrześcijańskich prześladowań, w rzeczywistości oznaczała kontynuację i uwspółcześnienie dawnego mitu narodu wybranego i wywoływała nowe, często bardzo skomplikowane formy odrębności podtrzymujące starodawną dychotomię” /H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 34/. „Żydzi nie mieli własnego terytorium ani własnego państwa. Ich fizyczne przetrwanie zawsze uzależnione było od ochrony nieżydowskich władz, […] Historiografia „zajmowała się dotychczas bardziej oddzieleniem się chrześcijan od żydów niż na odwrót” (J. Katz, Exclusiveness and Tolerance. Jewisch-Gentile Relations in Medieval and Modern Times, New York 1962, s. 6), zacierając ważniejszy skądinąd fakt, że dla dziejów Żydów większe znaczenie miało ich oddzielenie się od świata nie-Żydów, szczególnie od środowiska chrześcijańskiego, z tego oczywistego powodu, że samo przetrwanie narodu jako widocznej całości uzależnione było od takiej dobrowolnej separacji, a nie, jak wówczas przyjmowano, od wrogości chrześcijan i nie-Żydów. Dopiero w XIX i XX w., po równo uprawnieniu i wraz z postępami asymilacji antysemityzm zaczął odgrywać pewną rolę w utrzymywaniu spójności narodowej, bo dopiero wtedy Żydzi zaczęli przejawiać chęć wejścia do nieżydowskiego społeczeństwa” /Tamże, s. 35/. „sam antysemityzm stał się teraz narzędziem służącym do wyższych celów. Cele te zdecydowanie przerastały partykularne interesy zarówno Żydów, jak i wrogo do nich nastawionych środowisk” /Tamże, s. 39/. współczesny antysemityzm nasila się w miarę słabnięcia tradycyjnego nacjonalizmu a osiągnął punkt szczytowy akurat w tym czasie, kiedy załamał się europejski system państw narodowych i ich chybotliwa równowaga” /Tamże, s. 42.

+ Naród żydowski jednoczony przez rabinów średniowiecza wczesnego. Filozofia ksiąg rabinistycznych (1). „Rabini wczesnego średniowiecza stawiali sobie za cel podtrzymywanie więzi w narodzie żydowskim. Więzi tej starano się nadać charakter społeczny, psychiczny, i emocjonalny, nie akcentującej strony czysto intelektualnej. Treści filozoficzne pojawiają się więc marginesowo i dotyczą niemal wyłącznie uzupełnień wątków intelektualnych Biblii. Mimo to stały się one, obok filozofii Biblii, komponentem całej średniowiecznej filozofii żydowskiej” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 18/. /”Filozofowie żydowscy cytowali literaturę rabiniczną na tej samej zasadzie i w tym samym celu, w jakim cytowali Biblię, to znaczy dla poparcia swych poglądów. W ten sposób, opierając swe teorie filozoficzne na cytatach z Talmudu, filozofowie późniejszych wieków wylansowali alegoryczną interpretację atrybutów bożych oraz wypowiadali refleksje na temat porządku na niebie i na ziemi, na temat wolnej woli ludzkiej i życia po śmierci”; Tamże, s. 331/. „Oto najważniejsze wątki filozoficzne: a) Filozofia Biblii. Postawiono w niej postulat niezdefiniowania istoty Boga oraz skupienia uwagi na konsekwencjach żydowskiej koncepcji Boga. W kosmologii podzielono wszechświat na niebo i świat podksiężycowy. Niebo uznano za częściowo stałe, a częściowo ożywione. Przyjęto tezę, ze w świecie podksiężycowym panuje „porządek naturalny”. W antropologii przyjęto etyczną koncepcję człowieka, dokonano oddzielenia duszy od ciała oraz władz duszy od władz ciała. Duszę uznawano za zasadniczą część człowieka, która istniała przed jego urodzeniem się i, zanim przyszła na świat, widziała Torę. Głoszono, że władze duchowe człowieka łączą go ze światem aniołów, a władze ciała – ze światem zwierząt. Autorzy Talmudu nie uważali nigdy ciała ani władz ciała za złe, nie formułowano też postulatów „poskramiania” ciała, a jedynie podporządkowania go duszy. Wewnątrz człowieka rozgrywa się, jak głosi Talmud, ustawiczna walka dobra ze złem. O losach tej walki rozstrzyga człowiek dzięki temu, że ma wolną wolę. Antynomię wolności i determinizmu starano się rozwiązywać ugodowo głosząc, że istnieje związek między tym, co człowiek robi, a tym, co mu jest przeznaczone” Tamże ,s. 19.

+ Naród żydowski Los jego straszliwy stał się symbolem aberracji, do jakiej może dojść człowiek, gdy zwróci się przeciwko Bogu. „Bez straszliwego ładunku nienawiści i uraz, narosłego wskutek tak licznych niesprawiedliwości w stosunkach międzynarodowych oraz wewnątrz poszczególnych Państw, nie byłyby możliwe wojny tak okrutne, angażujące energie wielkich Krajów, podczas których nie cofnięto się przed pogwałceniem najświętszych praw ludzkich, zaplanowano i zrealizowano zagładę całych Narodów i grup społecznych. Przypomnijmy tu w szczególności Naród żydowski, którego straszliwy los stał się Symbolem aberracji, do jakiej może dojść człowiek, gdy zwróci się przeciwko Bogu. Jednakże nienawiść i niesprawiedliwość opanowują całe Narody i popychają je do działania tylko wówczas, gdy są uwierzytelniane i organizowane przez ideologie, które opierają się na nich, zamiast na prawdzie o człowieku (Por. Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1980: AAS 71 (1979) 1572-1580). Encyklika Rerum novarum przeciwstawiła się ideologiom nienawiści i ukazała drogę eliminacji przemocy i uraz poprzez sprawiedliwość. Oby pamięć owych straszliwych wydarzeń kierowała działaniami wszystkich ludzi, a w szczególności rządzących Narodami w naszych czasach, w których inne niesprawiedliwości podsycają nowe nienawiści i gdy rodzą się już nowe ideologie sławiące przemoc” /(Centesimus annus 17.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ naród żydowski miejscem objawienia się Boga. „W każdą kulturę chrześcijanie wnoszą niezmienną prawdę Boga, którą On sam objawił w dziejach i w kulturze określonego narodu. W ten sposób w kolejnych stuleciach wciąż na nowo dokonuje się wydarzenie, którego świadkami byli pielgrzymi przebywający w Jerozolimie w dniu Pięćdziesiątnicy. Słuchając apostołów, zapytywali: „Czyż ci wszyscy, którzy przemawiają, nie są Galilejczykami? (…) Jakżeż więc każdy z nas słyszy swój własny język ojczysty? — Partowie i Medowie, i Elamici, i mieszkańcy Mezopotamii, Judei oraz Kapadocji, Pontu i Azji, Frygii oraz Pamfilii, Egiptu i tych części Libii, które leżą blisko Cyreny, i przybysze z Rzymu, Żydzi oraz prozelici, Kreteńczycy i Arabowie — słyszymy ich głoszących w naszych językach wielkie dzieła Boże” (Dz 2, 7-11).” FR 71

+ Naród żydowski Miszna była otaczana wielką czcią, była uważana za wielką świętość. Jest kolekcją, która pochodzi od wielu uznanych źródeł, łącznie z Torą ustną, którą miał Mojżesz otrzymać bezpośrednio od Boga na Synaju. Miszna zawierała również innowacje, pochodzące od Hillela, Gamaliela, Jana ben Zakkai i wielu innych. Miszna obejmuje zestaw zagadnień i konceptów powiązanych ze sobą, które wyrażają określoną wizję świata i definiują styl życia. Mówi ona o centralnej pozycji żydów w świecie. Jest to kodeks prawny, księga szkolna dla prawników spekulatywnych. Systematyzuje życie Izraela, ludu żydowskiego i jego ziemi, ziemi Izraela, w aspekcie świętości, życia w relacji z świątynią i pod rządami kapłanów. Celem jej jest uświęcenie, a nie zbawienie narodu żydowskiego w życiu historycznym. Historia została absorbowana, wchłonięta w świat aczasowy, skonstruowany w myśli mędrców tworzących ją. Gdy Jerozolima była zamknięta dla żydów, mędrcy stworzyli w jej zastępstwie miasto wyimaginowane W042 53.

+ Naród żydowski Myśl żydowska narodowa „rozwijała się głownie w połączeniu z myślą religijną, niemal identyfikując się z nią. Mówiąc o religii, trzeba sobie zdać sprawę z jej czterech problemów: – po pierwsze, religia żydowska rozwijała się w średniowieczu w różnych postaciach ortodoksji, w różnych wersjach heterodoksji i w różnych odcieniach racjonalizmu. Głównym partnerem (raz przyjacielem, raz wrogiem) myśli religijnej, zarówno ortodoksyjnej, jak i heterodoksyjnej, była mistyka; – po drugie, religia ta rozwijała się pośród obcych religii i kultur. Żydowska filozofia religijna kształtowała się przez dwa tysiące lat /chyba dopiero od X wieku?/ w otoczeniu religii i kultury muzułmańskiej, a następnie – chrześcijańskiej. Była to sytuacja niezmiernie uciążliwa, gdyż w ten sposób filozofia narodowa musiała podejmować problematykę wyrosłą z obcej sobie teologii i kultury. Reguła było, że na warsztaty filozofów żydowskich trafiały kwestie wynikające z religii obcych, stając się na danym obszarze kulturowym „problematyką ogólnofilozoficzną”, często uznawaną za „uniwersalną”. Owa „uniwersalność” była Żydom obca; – po trzecie, fakt, że Tora stała się częścią Biblii chrześcijańskiej i że korzystali z niej oprócz chrześcijan również muzułmanie, wskazywał, iż z Tory można wyciągać wnioski nieżydowskie. Powstał problem „żydowskiego” i „nieżydowskiego” charakteru Biblii. Niektórzy Żydzi starali się wysnuć z tego wnioski uniwersalistyczne, inni uważali ten fakt za „odebranie” im Tory. Stworzono więc Talmud jako „drugą Biblię” /albo Talmud jest objawiony, albo Objawienie się nie liczy, lecz liczy się myśl człowieka/. Dlatego Talmud i komentarze do niego, mimo że nie były dziełami filozoficznymi, stały się ważnym czynnikiem współtwórczym żydowskiej filozofii; – po czwarte, brak więzi geograficznej rabini starali się zastąpić więzią religijną, a filozofowie – więzią intelektualną. Jedni i drudzy zmierzali do tego samego, dyskutując, który rodzaj więzi okaże się bardziej skuteczny” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 6/. Czyli na pierwszym miejscy nie jest wiara, lecz naród, a religia jest tylko spoiwem, które może być zastąpione przez inne spoiwo.

+ Naród żydowski Myśl żydowska narodowa karmiła się religią, filozofią i mistyką. „Myśl mistyczna była (obok myśli religijnej) najważniejszą dziedziną myśli narodowej. Nastąpił wielki rozwój kabały. Ponieważ zaś termin „kabała” (qabbālāh) jest wieloznaczny i obejmuje, poza nurtem samej kabały, również „tradycję” żydowską, mistyka (kabała) kojarzyła się z tym, co „rdzennie żydowskie”, a filozofia z tym, co „ogólnoludzkie”. Trzeba o tym pamiętać, gdy wobec „filozofów” zostaną wysunięte zarzuty sprzyjania „filozofii” arabskiej lub chrześcijańskiej, a pomijania „tradycji żydowskiej” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 20, Universitas, Kraków 1995, s. 6/. „Niekorzystną stroną mistyki był fakt wiązania się z paranaukami i pseudonaukami oraz fakt rozszerzania zakresu na obszary dziś nie akceptowane. Wielu średniowiecznych filozofów żydowskich stawało przed trudnym wyborem opowiedzenia się za kabałą i paranaukami – lub filozofią i nauką. / Myśl filozoficzna kształtowała się bez sięgania do starożytnej filozofii aleksandryjsko-żydowskiej. Filozofia religijna rozkwitała w obcym sobie klimacie, kroczyła obok muzułmańskiej, a później chrześcijańskiej filozofii religijnej. Filozofowie niejednokrotnie stawali na rozdrożu, zastanawiając się, czy filozofię traktować jako myśl racjonalistyczną, czy też łączyć ją z mistyką, traktować jako służąca teologii lub też łączyć z nauką czy paranauką. W sumie filozofia żydowska okresu średniowiecza ma historię i problematykę inną niż filozofia europejska. / W myśli naukowej panował integryzm łączący wszystkie dziedziny, a naukę jako całość – z religią i filozofią. Związek średniowiecznej filozofii żydowskiej z nauką był silnie podkreślany. Nauka średniowieczna nie posiadała własnych założeń empirycznych; czerpała je z filozofii i religii. Związek filozofii z nauką wpływał na odpowiednie rozumienie religii i na pewne rozwiązania w sferze teologii. Przed filozofami stawał trudny problem: czy wiązać się z medycyną magiczną czy medycyną empiryczną, z astronomią czy astrologią” /Tamże, s. 7.

+ Naród żydowski Nazwa judejczycy (yehudim) pojawia się w pismach epoki perskiej. Istnieje wyraźne rozgraniczenie między Izraelem epoki wcześniejszej a judaizmem późniejszym. Dla zachowania religijnego i narodowego sięgano do starożytnych norm (Prawo). Odnawiając wierność wobec religii tradycyjnej, umacniano również swą identyczność narodową W042  29.

+ Naród żydowski nie akceptował saduceuszów z powodu ich tendencji zachowawczych i arystokratycznych oraz świeckości ich kultury. Eklezjologia zorientowana jest u św. Pawła eschatologicznie, z kolei punktem odniesienia eschatologii jest chrystologia. Tak więc eklezjologia ma ten sam fundament co eschatologia: chrystologiczny (1 Kor 3, 11). W centrum znajduje się świadectwo o Jezusie Chrystusie (martyrion) (1 Kor 1, 6). Fundamentem wszystkiego jest teologia w sensie nauki o Bogu, który buduje wspólnotę chrześcijańską (1 Kor 1, 9) i który w tej wspólnocie jest uwielbiany (Flp 1, 11; 1 Kor 10, 1) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s.  257/. Nie wszyscy zmartwychwstaną do życia z Panem (1 Tes 4, 15.17), lecz wszyscy zostaną przemienieni (1 Kor 15, 52). Rz 8, 11 mówi, że Duch ożywi ciała wszystkich zmarłych, nie wyjaśnia czy to dokona się poprzez zmartwychwstanie czy poprzez transformację. Ważniejsza od słów jest idea. Św. Paweł pisze list do tych, którzy negowali zmartwychwstanie ciała, nauczając o dualizmie etycznym, poprawia dualizm antropologiczny /Tamże, s. 259/. Faryzeusze (pharisaioi) to grupa „odseparowanych” (perushim). Tak określili ich saduceusze, uważający ich za mędrców (hakanim), mistrzów, praktykujących halakoth. Później rabini odróżniali się od faryzeuszów, polemizowali z nimi. Początkowo była to grupa jasno określona, później trudna do precyzyjnego określenia grupa ludzi zachowująca pewien styl życia /Ibidem, s. 267/. Faryzeusze rozwijali Torę ustną, którą uważali za poprawną interpretację i dalszy rozwój Tory spisanej /Ibidem, s. 270/. Saduceusze uznawali tylko Torę pisemną i odrzucali całość interpretacji przekazywanej przez tradycje i tworzonej aktualnie /Ibidem, s. 274/. Byli oni w opozycji do doktryny nauczanej przez faryzeuszów. Tendencje zachowawcze i arystokratyczne oraz ich świecka kultura były przyczyną braku akceptacji narodu wobec ich idei. Esseńczycy pochodzili z warstw biedniejszych. Ich motywacje były mieszaniną resentymentów religijnych, narodowych i społecznych /Ibidem, s. 277/. Sikkaryjczycy pochodzili z biednych warstw wiejskich. Walczyli oni o „wolność Syjonu” /Ibidem, s. 278/. Chcieli przygotować przyjście Królestwa Bożego do Ziemi Świętej i czystego narodu Wybranego. W wojnie z Rzymem pojawili się w Jerozolimie zeloci, ściśle powiązani ze Świątynią, którzy byli w trwałym konflikcie z sikkaryjczykami i w końcu zostali przez nich zniszczeni /Ibidem, s. 279.

+ Naród żydowski nie był uznana przez Oświecenie, chociaż w Oświeceniu należy szukać źródeł formowania się nowoczesnych narodów, ponieważ Żydzi nie byli narodem nowoczesnym. „W 1948 r. Jean-Paul Sartre napisał swe głośne Rozważania nad kwestią żydowską (Łódź 1992). […] zlikwidować antysemityzm. Aby to osiągnąć, należy zniszczyć jego źródło, jakim jest system kapitalistyczny. Sartre proponował więc jako jedyny skuteczny sposób zlikwidowanie antysemityzmu – proletariacką rewolucję socjalistyczną. / O aryjskości sowieckiej kultury / W tym samym 1948 r., kiedy książka Sartre’a pojawiła się w paryskich księgarniach, w ojczyźnie światowego proletariatu rozpętała się wielka kampania antysemicka” /Z. Chocimski, Komunistyczny antysemityzm, „Fronda” 13/14 (1998) 387-413, s. 389/. „Byli Żydzi, którzy uciekali z Ojczyzny Światowego Proletariatu, tak jak kilkanaście lat wcześniej ich rodacy uciekali z Trzeciej Rzeszy. Do najbardziej znanych emigrantów tamtego okresu należą między innymi Walter Krzywicki, Aleksander Orłow czy Henryk Luszkow” /Tamże, s. 392/. „Oświeceniowi filozofowie występowali przeciwko każdej religii objawionej, a przedmiotem ich drwin była zwłaszcza prawda biblijna, którą atakowali jako obskurancki zabobon. […] filozofowie Oświecenia atakowali judaizm, dowodząc, że jest on świadectwem wymysłów, zabobonów i kłamstw chrześcijaństwa. Wielu historyków uważa, że właśnie w Oświeceniu należy szukać źródeł formowania się nowoczesnych narodów. Epoka ta powinna więc dowartościować tożsamość narodową Żydów. Rzecz jednak w tym, że Żydzi nie byli narodem nowoczesnym” /Tamże, s. 394/. „Byli narodem, którego racją istnienia było przymierze z Bogiem. Oświecenie, które wypracowało nowożytny model narodu i państwa, nie mogło pogodzić się z religijną koncepcją Izraela. Był to więc dodatkowy powód, dla którego piewcy rozumności i postępu atakowali Żydów. […] Od początków XIX w. nasila się proces sekularyzacji środowisk żydowskich. Skutkiem tego pojawia się nowa warstwa wyemancypowanych Żydów, którzy wychodzą z getta i znajdują się pod  wpływem oświeceniowych prądów myślowych. Doskonałym przykładem takiego zjawiska jest wybitny poeta niemieckiego obszaru językowego Heinrich Heine – wykorzeniony Żyd, pozbawiony tożsamości narodowej i religijnej. Nienawidził judaizmu i zaprzeczał swojemu żydowskiemu pochodzeniu, wygłaszał antysemickie uwagi pod adresem barona Jamesa de Rotchilda” /Tamże, s. 395/. „W swojej Historii Żydów Paul Johnson stwierdza, że nienawiść do wszystkiego, co żydowskie, była wspólna wszystkim Żydom – apostatom. Najwyraźniej widać to na przykładzie Karola Marksa – zarazem Żyda i zapiekłego antysemity” /Tamże, s. 396.

+ Naród żydowski nie jest związany z religią żydowską w sposób istotny, wykazały to myśli Chiwi’ego z Balchu. Racjonalizm żydowski ateistyczny w Średniowieczu (2). Chiwi z Balchu (IX wiek). „Człowiek jest bytem logicznym. Tymczasem Bogu Biblii brak jest logiki i konsekwencji. Bóg nie ma własnego zdania i często je zmienia, co wskazuje, że nie jest ani wszechwiedzący, ani stały w swych postanowieniach. […] Biblia, która przedstawia niekonsekwentnego Boga, sama jest nielogiczna i zawiera szereg sprzeczności. […] Wreszcie religia żydowska jest niekonsekwentna w wyprowadzaniu tez zawartych w Torze, np. Tora niegdzie nie wspomina o nagrodzie ani karze w życiu przyszłym, nie wspomina o tym, że Bóg stworzył świat z niczego ani ze człowiek posiada wolną wolę. / Człowiek jest istotą etyczną, tymczasem Bóg Tory jest często niesprawiedliwy, pozbawiony miłości i opowiada się za złem. Bóg przyjął ofiarę Abla, a bez powodu odrzucił ofiarę Kaina. W potopie skazał na zagładę ludzi i zwierzęta, choć byli niewinni, a ocalił Noego, choć wcale nie był lepszy. Chiwi zapytuje: dlaczego Sodomę spotkała tak straszna kara i w czym to miasto było wówczas gorsze od innych? Dlaczego życie ludzkie jest pełne cierpień? Dlaczego Bóg nie stworzył człowieka istotą wieczną, świętą i czystą oraz nie zniszczył w nim ducha zła? Dlaczego obdarzył człowieka złymi skłonnościami? Chiwi zarzucał Bogu, że lubi krew i krwawe ofiary. Ponieważ dzieło Chiwiego znane jest tylko częściowo i to głównie z pism tych, którzy je atakowali, trudno jest przedstawić całość poglądów pozytywnych autora, a szczególnie jego humanizm, nie sposób też wyliczyć wszystkich stawianych przez niego zarzutów. Jego dzieło było znane, czytane i zwalczane, zarówno przez talmudystów (Saadia Gaon, Abraham ibn Ezra, Abraham ibn Daud, Jehuda ben Barzilai), jak i karaimów (Salomon ben Jeruchim, Józef ben Abraham ha-Roe). Było ono ważne, gdyż pokazało, że naród i filozofia żydowska nie są w sposób istotny związane z religią żydowską, że można być człowiekiem narodu nie będąc równocześnie wyznawcą żydowskiej religii. Dzieło to ma również olbrzymie znaczenie dla myśli narodowej, pokazało bowiem, że myśl ta może się obyć bez religii, a nawet wyrazić przeciwko niej” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 30.

+ Naród żydowski nie odznaczył się w starożytno­ści żadnymi ważniejszymi osiągnięciami naukowymi. „Dla greckich presokratyków cen­tralnym przedmiotem zainteresowania był kosmos, który według ich wyobrażeń mieścił w sobie zarówno człowieka jak i bogów, i który wyobrażali sobie oni jako sakralną, uporządkowaną i celowo działa­jącą całość. W związku z powyższym myślenie presokratyków było całkowicie kosmocentryczne, a ich mentalność kosmiczna. Także u Platona, Arystotelesa, stoików i neoplatoników kluczowe miejsce zajmuje kwestia związku Boga i człowieka z kosmosem. W tym miejscu należy przypomnieć to, co na temat greckiego wi­dzenia świata sądził Seneka, którego zdaniem starożytni Grecy wyra­żali przekonanie, że historia nauk stanowi rzeczywistą historię rodza­ju ludzkiego, tym godniejszą badań, ponieważ pozwala odkryć właściwe dzieje ludzkości, w przeciwieństwie do historii politycznej, która przecież jest tylko smutnym obrazem ludzkich zmagań i wojen. Według tego poglądu historia nauk, przedstawiając dzieje odkryć na­ukowych, wraz z poezją i sztukami stanowi właściwe dzieje ludzkości. Dzięki niej widać jak człowiek staje się bliski bogom poprzez swoje dzieła (R. Palacz, Od wiedzy do nauki, Wrocław (Ossolineum) 1979, s. 16). Filozofia dla Seneki nie jest natomiast, jak sam o tym mówi, sztuczką dla ludu, ani dziełem przeznaczonym na pokaz. Nie uprawia się jej dla rozrywki i zabicia czasu, czy też dla rozproszenia próżniaczej nudy: filozofia kształtuje i tworzy duszę, zarządza naszym życiem, kie­ruje działaniem, wskazuje, co robić i czego zaniechać, dzierży ster i wy­tycza trasę żeglarzom miotanym fałami. Bez niej nikt nie może żyć ani bezpiecznie, ani beztrosko: w każdej godzinie zdarza się niezliczona ilość przypadków, w których musi się u niej szukać porady (Lucjusz Anneusz Seneka, Listy moralne do Lucjuliusza, II 16.3, w: Myśli, Kraków (Wydawnictwo Literackie) 1987, s. 387). Niezależnie od roli starożytnych Greków, jaką odegrali w tworze­niu i rozwijaniu historii nauk, nie można zapominać o tym, że badali oni naturę wyłącznie celem jej poznania, nie zaś po to, aby ją prze­obrażać. Dlatego uprawiana przez nich nauka ma charakter przede wszystkim kontemplacyjny. Pomimo to, to właśnie oni są twórcami nauki jako takiej, nie zaś jakikolwiek inny naród. Naród żydowski na przykład, który miał za sobą imponującą historię, nigdy w starożytno­ści nie odznaczył się żadnymi ważniejszymi osiągnięciami naukowymi. Nigdy nie próbował badać struktury świata, w którym żył. Wystar­czała mu do wszystkiego religia, którą wyznawał (G. Minois, Kościół i nauka, tłum. A. Szymanowski, Warszawa (Wydawnictwo Bello­na) 1995, s. 21)” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 103/.

+ Naród żydowski obraził się, bo Jezus przekreślał jego pretensje do panowania nad światem. „Krzyż tworzy nowe poznanie i ma swoją teorię poznania, jest wezwaniem rzuconym nicości, najgłębszym utwierdzeniem bytu. Tworzona jest nowa świadomość, która chce niszczyć nicość wraz z jej logiką; nowe istnienie, które nie szuka uzasadnień, bo je wszystkie nosi w sobie. W krzyżu znajduje się „nowy wymiar czasu, który chwili daje życie wieczności, niesie w sobie ciągłość istnienia. Nowe życie, które wie nie tylko, że jest, ale i po co jest, i w nieskończoności czuje się jak u siebie w domu”. Na krzyżu miłość spotkała się twarzą w twarz. Ustawiono go twarzą do nicości, aby go ta nicość pochłonęła, a tymczasem to nicość została pochłonięta przez krzyż, przez życie (Artur Górski) /A. Górski, Dopełniło się, „Fronda” 13/14 (1998) 68-77, s. 72/. Najgorsze jest okrucieństwo połączone z poczuciem słuszności i zaprawione szyderstwem. Żydzi tak potraktowali Jezusa, jak poganina. Według rabinów nawet dobry uczynek pogan był grzechem. Żydzi potraktowali Jezusa jak grzesznika. Izrael miał się podzielić otrzymaną od Boga prawdą religijną jedynie za cenę panowania nad światem. Jezus przekreślał te pretensje. „Najgroźniejsza walka w Ewangeliach toczy się w tym właśnie przedmiocie, tu był punkt obrazy całego narodu: dotknięto świętego jego egoizmu” /Tamże, s. 73.

+ Naród żydowski ocalony przez jednego człowieka, Jezusa. „Wówczas kohorta oraz trybun razem ze strażnikami żydowskimi pojmali Jezusa, związali Go i zaprowadzili najpierw do Annasza. Był on bowiem teściem Kajfasza, który owego roku pełnił urząd arcykapłański. Właśnie Kajfasz poradził Żydom, że warto, aby jeden człowiek zginął za naród. A szedł za Jezusem Szymon Piotr razem z innym uczniem. Uczeń ten był znany arcykapłanowi i dlatego wszedł za Jezusem na dziedziniec arcykapłana, podczas gdy Piotr zatrzymał się przed bramą na zewnątrz. Wszedł więc ów drugi uczeń, znany arcykapłanowi, pomówił z odźwierną i wprowadził Piotra do środka. A służąca odźwierna rzekła do Piotra: Czy może i ty jesteś jednym spośród uczniów tego człowieka? On odpowiedział: Nie jestem. A ponieważ było zimno, strażnicy i słudzy rozpaliwszy ognisko stali przy nim i grzali się. Wśród nich stał także Piotr i grzał się. Arcykapłan więc zapytał Jezusa o Jego uczniów i o Jego naukę. Jezus mu odpowiedział: Ja przemawiałem jawnie przed światem. Uczyłem zawsze w synagodze i w świątyni, gdzie się gromadzą wszyscy Żydzi. Potajemnie zaś nie uczyłem niczego. Dlaczego Mnie pytasz? Zapytaj tych, którzy słyszeli, co im mówiłem. Oto oni wiedzą, co powiedziałem. Gdy to powiedział, jeden ze sług obok stojących spoliczkował Jezusa, mówiąc: Tak odpowiadasz arcykapłanowi? Odrzekł mu Jezus: Jeżeli źle powiedziałem, udowodnij, co było złego. A jeżeli dobrze, to dlaczego Mnie bijesz? Następnie Annasz wysłał Go związanego do arcykapłana Kajfasza. A Szymon Piotr stał i grzał się. Powiedzieli wówczas do niego: Czy i ty nie jesteś jednym z Jego uczniów? On zaprzeczył mówiąc: Nie jestem. Jeden ze sług arcykapłana, krewny tego, któremu Piotr odciął ucho, rzekł: Czyż nie ciebie widziałem razem z Nim w ogrodzie? Piotr znowu zaprzeczył i natychmiast kogut zapiał” J 18, 12-27.

+ Naród żydowski ocalony przez śmierć Jezusa. „Władze religijne w Jerozolimie nie były jednomyślne co do postawy, jaką należy zająć wobec JezusaPor. J 9, 16; 10, 19.. Faryzeusze zagrozili wyłączeniem z Synagogi tym, którzy szli za NimPor. J 9, 22.. Tym, którzy bali się, że „wszyscy uwierzą w Niego, a przyjdą Rzymianie, i zniszczą [ich] miejsce święte i... naród”, najwyższy kapłan, Kajfasz, prorokując, powiedział: „Lepiej jest dla was, gdy jeden człowiek umrze za lud, niż miałby zginąć cały naród” (J 11, 50) 1753. Sanhedryn zadeklarował, że Jezus „winien jest śmierci” (Mt 26, 66) jako bluźnierca. Nie mając prawa skazania Go na śmierćPor. J 18, 31., wydał Jezusa Rzymianom pod zarzutem wzniecania buntu politycznegoPor. Łk 23, 2., co postawi Go na równi z Barabaszem oskarżonym o jakieś „rozruchy” (Łk 23, 19). Istnieją więc także zagrożenia polityczne, które arcykapłani przedstawiają Piłatowi jako motyw skazania Jezusa na śmierćPor. J 19, 12. 15. 21.” (KKK 596).

+ Naród żydowski odmienny od innych nacji nie wskutek innej wiary czy religii, lecz jego wewnętrznej natury. „Od XV w. do końca XVI w., przez prawie dwa stulecia, kiedy stosunki żydów z chrześcijanami układały się kiepsko, obojętność Żydów na „okoliczności i wypadki świata zewnętrznego” osiągnęła niespotykane rozmiary, judaizm zaś stał się „bardziej niż kiedykolwiek przedtem zamkniętym systemem myślenia”. Wtedy właśnie Żydzi bez żadnego wpływu z zewnątrz, doszli do wniosku, że „zasadnicza odmienność narodu żydowskiego od innych nacji nie jest skutkiem innej wiary czy religii, lecz jego wewnętrznej natury” i że odwieczny podział na żydów i chrześcijan prawdopodobnie ma „charakter raczej rasowy niż doktrynalny. Owa zmiana w ocenie odmienności narodu żydowskiego, która upowszechniła się wśród nie-Żydów znacznie później, bo dopiero w epoce Oświecenia była, rzecz jasna, warunkiem sine qua non narodzin antysemityzmu: warto zwrócić uwagę na to, że doszło do niej najpierw wśród samych Żydów, i to mniej więcej w tym czasie, kiedy europejskie chrześcijaństwo podzieliło się na grupy etniczne, które uzyskały polityczną samodzielność w systemie nowożytnych państw narodowych” /H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 33/. „historiografia żydowska nastawiona zdecydowanie polemicznie i apologetycznie, poszukiwała śladów nienawiści do Żydów w dziejach chrześcijaństwa, podczas gdy antysemici skoncentrowali się na wyszukiwaniu podobnych wypowiedzi u starożytnych powag judaizmu. Kiedy wyszła na jaw owa żydowska tradycja gwałtownego niekiedy nastawienia przeciwko chrześcijanom i nieżydom, „żydowska opinia publiczna była nie tylko urażona, ale i szczerze zaskoczona, tak skutecznie jej rzecznicy przekonywali siebie i innych o tym co było nieprawdą, a więc o tym, że odrębność Żydów była spowodowana wyłącznie wrogością i ciemnotą nie-Żydów”  /Tamże, s 34/. (J. Katz, Exclusiveness and Tolerance. Jewisch-Gentile Relations in Medieval and Modern Times, New York 1962, s. 196; Przypis 4 w: H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 2…, s. 8; Wraz z nim definitywnie skończyło się “łzawe” przedstawianie żydowskich dziejów” (Przypis 2, s. 7).

+ Naród żydowski odzyskuje Jezusa „Zapadło mi w pamięć zdanie wypowiedziane przez ojca Bernarda Dupuy, wielkiego rzecznika dialogu chrześcijańsko-żydowskiego, że między Żydami i chrześcijanami istnieje mistar, tajemnica, i że wypełniona jest ona obietnicą wielkiego wzajemnego wzbogacania się, że epoka takiego wzajemnego wzbogacania się dopiero nas czeka. Być może epoka ta już się zaczęła. Świadczyłaby o tym, z jednej strony, mnogość żydowskich prób odzyskania Jezusa dla swojego religijnego i narodowego dziedzictwa (J. Klausner, L. Baeck, D. Flusser, Szalom Asz, S. Sandmel, P.E. Lapide, J. Maier), z drugiej zaś strony, wielka fala chrześcijańskich zainteresowań biblistyką i w ogóle duchowością żydowską. Owszem, łączy się z tym nieraz, w każdym razie po stronie chrześcijańskiej, niebezpieczeństwo rozmywania własnej tożsamości religijnej i ulegania pokusom religijnego synkretyzmu i relatywizmu. Wydaje się jednak, że niebezpieczeństwo to pojawia się jedynie na marginesie trwającego obecnie wielkiego spotkania tradycji chrześcijańskiej z żydowską” /Ankieta żydowska: Krzysztof Aleksiuk, ks. Michał Czajkowski, Mieczysław Gogacz, bp Andreas Laun, ks. Stanisław Obirek SJ, ks. Dariusz Olewiński, o. Daniel Oswald Rufeisen OCD, o. Jacek Salij OP, Jan Turnau, „Fronda” 9/10(1997), 101-114, s. 113/. „Jakie warunki muszą być spełnione, aby spotkanie to przynosiło pozytywne owoce? Włodzimierz Sołowjow sformułował to błyskotliwie, ale przecież naprawdę chodzi właśnie o to: „Wówczas wzajemne zbliżenie chrześcijan i żydów będzie realizowaniem planów Bożych wobec nas, jeśli chrześcijanie będą się stawali dzięki niemu pełniej chrześcijanami, a żydzi – pełniej żydami. Sołowjow wierzył, że pogłębianie się żydów w ich judaizmie doprowadzi ich do wiary w Chrystusa". I być może taki właśnie jest Boży sens tego cudu niesamowitego, że Żydzi wciąż trwają w swojej religijnej i narodowej tożsamości. Być może wolą Bożą jest, ażeby znaleźli oni Chrystusa Zbawiciela jako Żydzi właśnie” /Tamże, s. 114/.

+ Naród żydowski okupowany przez Rzym. Sanhedryn współpracował z władzami rzymskimi „Zdaniem W. Kaspera do śmierci Jezusa przyczynił się problem Mesjasza, ważny dla oskarżenia przed Piłatem, i słowa Jezusa o zburzeniu Jerozolimy. Skazanie Jezusa jako fałszywego proroka i bluźniercy ma związek z Jego postępowaniem: łamał żydowskie prawo dotyczące świętowania szabatu (nazywał siebie panem szabatu), obcował z grzesznikami i kultowo nieczystymi (odpuszcza w imieniu Boga im grzechy) oraz krytykował Prawo. W ten sposób uderzał w same podstawy judaizmu. Ponieważ sama Wysoka Rada nie mogła wykonać wyroku śmierci, doszło do współpracy z władzami rzymskimi, które okupowały naród żydowski i były przezeń znienawidzone (W. Kasper, Jezus Chrystus, Warszawa 1983, s. 113)” /Stanisław Piotrowski [Ks. ], Misterium śmierci Chrystusa, Studia Teologiczne Biał., Droh., Łom. 13(1995) 77-84, s. 78/. „E. Schillebeeckx, nawiązując do Mk 14, 60n: «Mnie nie odpowiadasz na to, co ci przeciwko Tobie świadczą». – upatrywał prawną podstawę skazania przez Wysoką Radę w milczeniu Jezusa: «W milczeniu Jezusa przed sanhedrynem (podobnie jak wobec Heroda i Piłata, przeprowadzonym popaschalnie w ≪druzgocące przemówienie≫ Jezusa) przejawia się Jego świadomość bezpośredniego posłania przez Boga w celu wezwania Izraela do wiary w Boga: Jezus odmawia podania żydowskiemu autorytetowi nauczycielskiemu swego bezpośredniego posłania od Boga, Milczenie Jezusa (poza tym rodzaj <<formalnego sprzeciwu≫) przed sanhedrynem zdaje się być wyraźnym przejawem świadomości Jezusa: podobnie jak Jezus wzbrania się dokonywać legitymujących cudów, tak też wzbrania się składać sprawozdanie ze swego orędzia i swej własnej działalności przed jakąkolwiek religijną instytucją ludzką. (Milczenie Jezusa powtórzy się w procesie u Piłata (J 19,4nn). W tym momencie na pamięć przychodzą słowa Iz 53,7 o Słudze Jahwe: Nie otworzył ust swoich jak baranek wiedziony na zabicie» (E. Schillebeeckx, Jesus. Die Geschichte von einen Lebenden, Freiburg і in. (1975) 1980, s. 280). W świetle Nowego Testamentu śmierć Jezusa – to nie tylko dzieło Żydów i Rzymian, lecz dzieło zbawcze Boga i dobrowolna samoofiara Jezusa” /Tamże, s. 79/.

+ Naród żydowski opisany w Misznie. Miszna była otaczana wielką czcią, była uważana za wielką świętość. Jest kolekcją, która pochodzi od wielu uznanych źródeł, łącznie z Torą ustną, którą miał Mojżesz otrzymać bezpośrednio od Boga na Synaju. Miszna zawierała również innowacje, pochodzące od Hillela, Gamaliela, Jana ben Zakkai i wielu innych. Miszna obejmuje zestaw zagadnień i konceptów powiązanych ze sobą, które wyrażają określoną wizję świata i definiują styl życia. Miszna mówi o centralnej pozycji żydów w świecie. Jest to kodeks prawny, księga szkolna dla prawników spekulatywnych. Systematyzuje życie Izraela, ludu żydowskiego i jego ziemi, ziemi Izraela, w aspekcie świętości, życia w relacji z świątynią i pod rządami kapłanów. Celem jej jest uświęcenie, a nie zbawienie narodu żydowskiego w życiu historycznym. Historia została absorbowana, wchłonięta w świat aczasowy, skonstruowany w myśli mędrców tworzących Misznę. Gdy Jerozolima była zamknięta dla żydów, mędrcy stworzyli w jej zastępstwie miasto wyimaginowane W042 53. Drobiazgowe przepisy kultowe powstałe w umysłach mędrców miały zastąpić zburzoną świątynię. Po tanaitach nastąpili ich komentatorzy, Amoraim, którzy komentując sformułowania Miszny, dali początek tworzenia materiału o wiele szerszego, który został zebrany w Talmud (koniec IV w. w Galilei, a wiek później w Babilonii) W042 54.

+ Naród Żydowski po konwersji powinien zachować swą tożsamość; L. Czerniewski. „Autorzy współpracujący z warszawskim pismem „Pro Christo” liczne teksty poświęcali Żydom, traktując ich z reguły jako siłę nie tylko niechętną, ale wręcz wrogą chrześcijaństwu. Stefan Kaczorowski z niepokojem konstatował, że Polska posiada najwyższy odsetek ludności żydowskiej w Europie, w czym upatrywał konsekwencję historycznego niedorozwoju miast i handlu w Rzeczypospolitej: osiadający w Polsce migranci żydowscy zajęli po prostu pustą niszę społeczną (Stefan Kaczorowski, Na marginesie kwestji żydowskiej w Polsce, „Pro Christo”, 1933, nr 7, s. 410). Żywioł żydowski przedstawiano jako podłoże dla rozkwitu socjalizmu, bolszewizmu, sekt religijnych, patologii społecznych. Jako sposób obrony przed tymi niebezpieczeństwami postulowano odseparowanie Żydów od Polaków w życiu społecznym, a po odpowiednim nasileniu chrześcijańskiej samoorganizacji społecznej – ich masowe nawracanie na katolicyzm (Ks. Marjan Wiśniewski, Krótka historja „Przyjaciół Izraela”, „Pro Christo”, 1930, nr 2, s. 69-77). Publikujący w piśmie duchowni apelowali do ludności żydowskiej o szczere nawrócenia na katolicyzm, przedstawiając rozbudowaną, starannie przygotowaną argumentację filozoficzną i teologiczną (X. M. Wiśniewski, „Sumienia zbudźmy!” Głos Kapłana Katolickiego do Żydów, „Pro Christo”, 1933, nr 11, s. 663-705). Opowiadając się za akcją misyjną skierowaną do Żydów, występowano zarazem przeciw akcji asymilacyjnej, akcentując, iż także po konwersji Żydzi powinni zachować narodową odrębność od Polaków (L. Czerniewski, Misja nawróconych żydów we własnem społeczeństwie, „Pro Christo”, 1935, nr 2, s. 28-34). Najbardziej radykalnym środkiem walki z preponderancją żywiołu żydowskiego postulowanym przez autorów „Pro Christo” było wyodrębnienie prawne Żydów od pozostałych obywateli polskich (Stefan Kaczorowski, Na marginesie…, s. 413-419)” /Adam Danek, Współpraca miesięcznika <Pro Christo> ze środowiskiem Bolesława Piaseckiego jako wynik „planu penetracyjnego” Falangi. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-21, s. 5/.

+ Naród żydowski podzielony na Izraela duchowego oraz Izraela „według ciała”. Jezus i pierwsi chrześcijanie byli żydami żyjącymi w środowisku wielokształtnym W042  22. Po katastrofach lat 70 i 135 judaizm etniczny skoncentrował się wokół następców faryzeuszy. Nastąpiło wtedy ujednolicenie oblicza judaizmu. Wielość nurtów judaizmu, a zwłaszcza dwa zasadnicze (judaizm apokaliptyczny i judaizm hellenistyczny) wyraźniej widoczna jest odtąd wewnątrz chrześcijaństwa. Z punktu widzenia judaizmu zniszczenie Drugiej Świątyni skrystalizowało w judaizmie dwie opcje. Jedna z nich to mesjańskie wyznawanie Jezusa, głoszona jeszcze przez niektórych żydów, lecz podejmowana coraz szerzej przez pogan, którzy uważają się za Izraela duchowego. Drugą opcję reprezentuje naród żydowski jako taki (dla chrześcijan był to „Izrael według ciała”), tworzący judaizm oparty na misznie i na talmudzie. Nurt żydowskiej apokaliptyki, jako ideologia, oraz literatura apokaliptyczna, jako sposób wyrażania się i rozpowszechniania tego nurtu, wpływa na tworzące się chrześcijaństwo W042  23.

+ Naród żydowski porównany do narodu rosyjskiego Osobowość narodowa, tak jak osobowość człowieka, stanowi mikrokosmos i dlatego zawiera w sobie antynomie, jednakże i te w różnym stopniu. Naród rosyjski jest niezmiernie zróżnicowany i pełny sprzeczności. W tym względzie można go porównać chyba jedynie z narodem żydowskim. Oba te narody mają silną świadomość mesjanistyczną. Antynomiczność i złożoność rosyjskiej duszy w jakiś sposób powiązana jest z tym, że w Rosji zderzają się i następnie współdziałają dwa nurty historii powszechnej – Wschód i Zachód. Naród europejski nie jest ani czysto europejskim, ani czysto azjatyckim. Rosja jest odrębną częścią ziemskiego globu, olbrzymim Wschodo-Zachodem, łączącym dwa światy. Dusza rosyjska jest więc rozdwojona, walczą w niej dwa pierwiastki, wschodni i zachodni H80 8.

+ Naród żydowski potężny, marzenie o tym to pozostałość pogaństwa „Z samego wnętrza każdego chrześcijanina wyłania się tu jakiś element pogaństwa. Poganin chce być otoczony bogami ludzkimi" (Franz Rosenzweig, Gwiazda zbawienia, tłum. T. Gadacz, Znak, Kraków 1998, s. 546). Prawdę powiedziawszy, nie chodzi tu o to, co sobie może lub nie może wyobrazić chrześcijanin, ale co mu objawił, jak wierzy, sam Bóg. Twierdzenie, iż nikt nie przychodzi do Ojca inaczej niż przez Syna, nie jest chrześcijańskim wyobrażeniem, ale istotą wiary objawionej, przekazanej nam przez pierwszych świadków. Być może sam Syn skażony już został myśleniem pogańskim, w każdym razie zdawał się nauczać, że nie ma innego dostępu do Ojca niż przez Niego. Co więcej, właśnie to, że Bóg stał się człowiekiem, stanowi nie pozostałość pogaństwa, ale spełnienie judaizmu. Nie ma innego Boga niż Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba. Tylko On żyje, tylko On działa. Tylko On wkracza w historię. Jego zazdrość staje się absolutnym potwierdzeniem Jego osobowości. Nie jest jak bałwany pogan, ale widzi, słyszy, panuje. I coraz bliżej, coraz wyraźniej się odsłania. Aż wreszcie odsłonił się do końca, aż wreszcie pokazał całkiem jaki jest, aż wreszcie stanął przed nami, nędznikami, grzesznymi i skażonymi, nic nie chowając. Przestał już posyłać proroków i mędrców, zjawił się sam wśród nas. „Wcielenie jest zwornikiem hebrajskiej koncepcji świata" – pisał Claude Tresmontant. To Wcielenie jednak zostaje przez judaizm odrzucone. Bo też Wcielenie jest dopełnieniem i końcem, ale zarazem przekroczeniem. Ten Bóg przychodzi w ciele nie jako wódz, nie jako Mesjasz wiodący naród wybrany do zwycięstwa nad poganami, ale jako pokorny, cierpiący sługa. Jest skandalem dla pogan, ale i zgorszeniem dla Żydów! By go przyjąć, musieliby wyrzec się ostatniej pozostałości pogaństwa: snu o potędze narodu i krwi. By go uznać, musieliby zakwestionować własną tożsamość. Dlatego cofnęli się” /Paweł Lisicki [1966; eseista, redaktor „Rzeczpospolitej”], Nieskończoność na miarę śmiertelnych bogów, „Fronda” 19/20 (2000) 176-217, s. 213/.

+ naród żydowski prowadzony do zbawienia przez nowego Mesjasza. Mesjasz dla Izraelitów przemienił się, otrzymał nową postać: „Menahem” (Pocieszyciel), który doprowadzi Izraela do Geulah, do zbawienia narodowego. (Historia del nacionalismo, Fondo de Cultura Económica, México – Buenos Aires 1949, s. 51) Przekształcenie duchowe idei mesjańskiej, które wywodzi się z nauczania proroka Jeremiasza, Izajasza, Ezechiela, wraz z „zimnym intelektualizmem” Księgi Ezechiela (Max Weber) wpłynęło na soteryjny panlogizm XX wieku.H9 64

+ Naród żydowski przetrwał jako metafizyczny dzięki swym ideom zawartym w różnych postaciach myśli, między innymi w filozofii. Interpretowanie filozofii żydowskiej Średniowiecza (5). „E. Ciągłość myśli żydowskiej. Studia nad poszczególnymi tezami filozoficznymi i myślicielami tworzącymi w ciągu osiemnastu niemal wieków średniowiecza żydowskiego dają wrażenie nagromadzenia różnych niespójnych poglądów. Jednakże mimo zmienności tematyki, a nawet sprzeczności pomiędzy tezami (spowodowanych zmiennym kontekstem kulturowym, geograficznym i czasowym) mówić można o ciągłości myśli żydowskiej w średniowieczu. Po pierwsze, myśl ta rozwijała się w wielu postaciach: religijnej, racjonalnej, mistycznej, pietystycznej, naukowej i paranaukowej. Wątki filozofii narodowej pojawiały się na fali myśli religijnej, filozofii uniwersalnej czy mistyki jako owoce pracy teologów, filozofów, mistyków, pietystów i uczonych. Po drugie, była wyrazem (pochodną) jednego życia, jednego doświadczenia, owocem ciągłego (subiektywnego) wysiłku intelektualnego. Po trzecie, pełniła różne funkcje wobec narodu: była jego sprzymierzeńcem jako środek apologii i polemik, jako dyscyplina służąca teologii. Po czwarte, fakt, ze naród nie upadł, był wynikiem łączącej jego członków więzi intelektualnej. W tym sensie Żydzi przetrwali jako „naród metafizyczny” – dzięki swym ideom zawartym w różnych postaciach myśli, między innymi w filozofii. Filozofia żydowska nie pokrywała się z żydowską myślą narodową, a przynajmniej w przeszłości nie była z nią tożsama” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 12.

+ Naród żydowski przeżywa cierpienie holokaustu nieustannie. „Zagłada była absolutnym milczeniem Boga, który nie zrobił nic, by zapobiec wyniszczeniu swego stworzenia. Zresztą także Chrystus konający w agonii na krzyżu pozostał bez żadnej odpowiedzi ze strony Ojca. Nawet wówczas, gdy do Niego usilnie wołał. Po zagładzie tylko życie, a nie śmierć, ma wartość. Zagłada wyszła poza wszelką miarę doświadczanego przez człowieka cierpienia. Już nie jest do uratowania i już nie jest możliwe jej odkupienie. Myślenie chrześcijańskie, w którego centrum znajduje się krzyż, czyli przekonanie, że Bóg poprzez ofiarę i cierpienie jest w stanie wyzwolić od zła człowieka, którego kocha, jest całkowicie do odrzucenia. W zagładzie tragedia stała się absolutną porażką zbawienia. Fackenheim, a wraz z nim wielu żydowskich teologów holokaustu, twierdzi wręcz, że to zagłada, a nie Chrystus, zajmuje odtąd centralne miejsce w historii. Po tym, co się stało, świat nie jest już do naprawienia. Chrystus nie zbawia więcej nikogo. Pozostaje jedynie cynizm i polityka, logika władzy nad żyjącymi. Wyraźnie zgorszony cierpieniem i Bogiem, który za ten ból odpowiada, Fackenheim podkręca jeszcze temperaturę twierdzeniem, że odkąd ludzie zostali żywcem wrzuceni do ognia, pozostajemy w obliczu niemożliwości ani ludzkiego, ani boskiego zbawienia, zarówno w przypadku tych, którzy zginęli, jak też i tych, którzy ich krzyku nie pozbędą się nigdy z pamięci. Zapada bezlitosny werdykt: nie ma już teologii, jest tylko polityka. Czy zatem nie ma już tiqqun? (E.L. Fackenheim, Tiqqun. Riparare il mondo. I fondamenti del pensiero ebraico dopo la Shoah, Napoli 2010). Nie istnieje więc nadzieja naprawy świata? /Ks. Robert Skrzypczak [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”. Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Ewangelia katastrofy, „Fronda” 55 (2010) 40-57, s. 46/.

+ Naród żydowski Przynależność z punktu widyenia ortodoksji ma charakter etnocentryczny. „Jedynym traktatem ONZ przyjętym przez Izrael jako prawnie obowiązujący, jest międzynarodowy traktat przeciwko wszelkim formom dyskryminacji rasowej […] Artykuł piąty traktatu zobowiązuje sygnatariusza nie tylko do powstrzymania od dyskryminacji rasowej, lecz także do zapewnienia równości wobec prawa bez względu na rasę, narodowość i wyznanie” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 68/. „skutkiem podpisania tego traktatu Izrael zobowiązany jest do powstrzymywania się od ucisku w sferze moralności oraz do zapewnienia wolności sumienia i religii. […] Warunki traktatu zgodne są ze źródłami halachicznymi, […] Ale […] Halacha godzi się honorować człowieczeństwo dla niego samego, nawet u „gojów”, nie z przyczyny uznawania zasady równości, lecz po prostu z powodów praktycznych, jest to niezbędne” /Tamże, s. 69/. [goje to również semici, np. Arabowie; nie ma tu rasizmu, jest radykalny fundamentalizm religijny]. „Jerozolima […] podzielona […] na północ (gdzie mieszkają ortodoksi) i świeckie południe, nad którym ciąży pełzające widmo religijnej inwazji. W ten sposób znaczna część społeczności ortodoksyjno religijnej spełnia nakaz izolowania się od nie-Żydów oraz od Żydów, którzy „nie przestrzegają szabasu”. […] Tak zwana Syjonistyczna Narodowa Partia Religijna, obłudnie głosząca tezę o narodowej integracji, utworzyła spółkę budowlaną o nazwie „Mash-hab”, która wznosi teraz domy wyłącznie dla religijnych ortodoksów. Wznosi więc getta” /Tamże, s. 87/. „Pod koniec lat pięćdziesiątych rozpoczęła się tytaniczna walka pomiędzy dwiema grupami gigantów: talmudycznymi rabinami i tzw. świeckimi syjonistami” /tamże, s. 120/. „Rozróżnienie pomiędzy religią i narodowością jest dla ortodoksyjnego Żyda nie do przyjęcia. Talmudyczno-halachiczna koncepcja judaizmu jest z definicji etnocentryczna. Wiara łączy się z korzeniami etnicznymi. Judaizm talmudyczno-halachiczny głosi „poddanie ludzi boskiej konstytucji” […] Ortodoksja to całościowy system prawny” /tamże, s. 122]. „Żydowska przynależność narodowa, jeśli chodzi o stanowisko ortodoksji, ma charakter etnocentryczny. Taki pogląd niezgodny jest ze świeckim, nowoczesnym, policentrycznym nacjonalizmem syjonistycznego ruchu narodowego” /Tamże, s. 123.

+ Naród żydowski Refleksje nad losem narodu żydowskiego w jego krzyżowej drodze holokaustu, trzeba połączyć z refleksją nad losem narodów przeżywających gehennę pod okrutnym władaniem komunizmu i nad losem ubogich, zarówno z Ameryki Łacińskiej, jak i byłych krajów komunistycznych, nie zapominając o głodującej Afryce i Azji. Opcja w stronę ubogich w refleksji teologicznej nie może kojarzyć się z metodologią marksistowską, lecz powinna być jej zdemaskowaniem i oskarżeniem. Sprawiedliwość i pokój mogą być realne jedynie z Jezusem ukrzyżowanym i zmartwychwstałym. Sprawiedliwość jest owocem działania Ducha Świętego, przedłużeniem jego trynitarnego pochodzenia. Teologia dogmatyczna, a zwłaszcza trynitologia, powinna być podstawą społecznego nauczania Kościoła, w szczególności w refleksji nad sprawiedliwością społeczną T42.3  308.

+ Naród żydowski reguluje życie prawami wyprowadzanymi z Pisma Świętego. W synagogach głoszono kazania w języku aramejskim na podstawie tekstów biblijnych spisanych w języku hebrajskim. W szkołach tekst hebrajski stanowił materiał do wyszukiwania argumentów potrzebnych w dyskusjach. Rabini komentowali Biblię dla dwóch zasadniczych celów: dla lepszego zrozumienia jej samej i wydedukowania z niej argumentów niezbędnych do uzasadnienia ustnie przekazywanego Prawa oraz dla wyprowadzenia z tekstu biblijnego praw nowych, potrzebnych w związku z ciągle zmieniającymi się warunkami życia narodu W044  12.

+ Naród żydowski skazał na śmierć brata swego, najwyższego Pasterza; zapowiadają to Kain i Abel. „Zdarzenie Jezusa Chrystusa jest nie tylko podstawą po­działu czasu na dwie epoki: przeszłą i przyszłą, ale także jest najwyższą zasadą porządkującą wszystkie zdarzenia prze­szłości i nadającą im kierunek. W nauce rzymskiej cała przeszłość zbawienia, a za nią i doczesna, od momentu stwo­rzenia pierwszego człowieka, miała swą rację w historii Je­zusa Chrystusa, a jednocześnie ta historia była w nich w pewien sposób antycypowana: Niech więc ustaną – mówił Leon – skargi tych, którzy bluźniąc bezbożnym mruczeniem przeciwko ekonomii Bożej oskarżają ją o opóźnienie Pańskie­go narodzenia, jakoby w przeszłych czasach nie zawierało się w żaden sposób to, co się dokonało w ostatniej epoce świata. Bowiem wcielenie Słowa to samo przynosiło jako mające się stać, co i dokonane i dzięki temu tajemnica zbawienia ludz­kiego nie ustawała w żadnej, najdalszej nawet, przeszłości (...). I nie mniej dostąpili ci, którzy uwierzyli, że tajemnica ta jest obiecana, niż ci, którzy teraz przyjmują ją jako zrea­lizowaną. Ta uprzednia „obecność” Jezusa Chrystusa w przeszłości przez wiarę tworzyła realną, choć niższego rzędu, społeczność zbawienia. Papież Leon przyjmuje -– za jakąś szerszą zresztą tradycją Augustyna, Nikity z Remezjany i innych – że w przeszłości, może od początku świata, istniał jakiś uprzedni Kościół, którego głową był Ten sam Chrystus: ponieważ i wszyscy święci, którzy poprzedzili czasy naszego Zbawicie­la, przez tę tajemnicę wcielenia stali się Ciałem Chrystusa, oczekując powszechnego odkupienia wierzących przez potom­ka Abrahama” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 149/. „Kościół zaczął się w tym przygotowawczym sensie od Abla. Abel i Kain rozpoczęli to nieszczęsne rozdwojenie ludzkości na dzieje zbawienia i potępienia, na Kościół i wspólnotę grzechu. Pascha Chrystusa – głosił Leon – jest zatem tą tajemnicą, której służyły wszystkie zdarzenia zbawcze od początku. Teraz oto krew sprawiedliwego Abla wyraża śmierć najwyższego Pasterza, a w zabójstwie żydow­skim rozpoznajemy Kaina, bratobójcą” /Tamże, s. 150/.

+ Naród żydowski terenem judaizmu prawie jedynym. Chrześcijaństwo wyrosłe z judaizmu było w istotnych sprawach radykalną nowością. To już wymagało troski o tożsamość. Tymczasem do tego doszło rozprzestrzenianie się na inne kultury. Rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa na inne kultury spotęgowało troskę o tożsamość. Wyrosłe z judaizmu, było jednak w istotnych sprawach radykalną nowością. Problem polegał na ty, co należało inkulturować. Judaizm zawsze napotykał na problem inkulturacji, ale wiadomo było, co to jest. W przypadku chrześcijaństwa najpierw należało określić, czym ono jest, a dopiero to inkulturować. Trudno odróżnić komponenty religijne od kulturowych, nawet wtedy, gdy są one ściśle określone. W przypadku nowości trzeba dowiedzieć się, co ma być odróżniane. Istota chrześcijaństwa musiała być odróżniona od judaizmu i od czynników kulturowych. Judaizm był ściśle związany z jednym narodem. Chrześcijaństwo, wyrosłe w narodzie żydowskim, w istocie swej nie było z nim związane, mogło zachowywać pełnię swej tożsamości w każdym narodzie, w każdej kulturze. Zachowanie tożsamości wymagało 1) odróżnienia tego, co jest wspólne z judaizmem od tego co jest nowe, co nie należy do religii żydowskiej; 2) odróżnienia tego, co należy do istoty religii chrześcijańskiej, a co jest tylko otoczką kulturową. Wewnątrz kultury żydowskiej kwestia ograniczała się do aspektu religijnego. Przy wychodzeniu w świat musiał być podjęta dodatkowo kwestia zmiany szaty kulturowej. Herezja dotyczy odstępstwa od doktryny, nie dotyczy otoczki kulturowej. Nie można traktować jako herezję ani zachowywania kultury  żydowskiej, ani przyjmowanie kultury środowiska pogańskiego. Chrześcijaństwo wychodziło z Palestyny i z kręgów diaspory rozsianej po całym basenie Morza Śródziemnego w obszary kultury grecko-rzymskiej. Chrześcijanie pochodzenia żydowskiego utożsamiali religijność z zachowaniem tradycji żydowskiej. Mieli trudności nie tylko z pojmowaniem nowości religijnych, lecz również z przyjmowaniem nowej szaty kulturowej. W zakresie religii ortodoksyjnym Żydom wiele prawd chrześcijańskich kojarzyło się z religiami pogańskimi. Już sam Jezus jawił im się jako bożek z greckiego Olimpu. Żydzi uważali chrześcijan po prostu za pogan, przyjmujących istnienie wieli bogów (tryteizm, arianizm, sabelianizm; trzy postacie odrębne substancjalnie, równe sobie w boskości czy też nierówne, ale w jakiś sposób boskie) /M. Craveri, L’eresia. Dagli gnostici a Lefebvre, il lato oscuro del cristianesimo, Arnoldo Mondadore Editore, Milano 1996, s. 10/. W oczach Żydów postacie Trójcy Świętej były jakimiś pogańskimi bogami-herosami. Również chrześcijanie mieli swoje własne sposoby pojmowania wydarzeń i nauczania Jezusa, a do tego własne poglądy na temat obowiązywalności zachowania zwyczajów żydowskich religijnych, które przecież Jezus zachowywał z całym szacunkiem, piętnując jedynie naleciałości ludzkie, nie mające znaczenia dla istoty religijności /Tamże, s. 11/. Już w samym Piśmie Świętym zauważyć można dwie opcje, np. w poglądzie dotyczącym ważności dobrych uczynków. Takie różne poglądy mają Paweł i Jakub. Zagadnienie to powodowało spory, które trwają ciagla do dziś.

+ Naród żydowski tysiąclecia pierwszego integrowany tylko przez Torę. Rabinizm filozoficzny. „Mianem „rabinizmu” obejmuje się okres „myśli żydowskiej” trwający około ośmiu wieków, w którym zajmowano się głównie tematyką teologiczną. W okresie tym nie można mówić o filozofii” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 331/. „Skarbnicą kulturową judaizmu była religia, a w niej naczelne miejsce zajmowała Tora. Ogromną rolę Tory jako elementu integrującego Żydów dostrzeżono rychło, a osoby „uczone w Piśmie świętym” darzono szacunkiem religijnym i społecznym. Już za panowania Johanana Hirkana I (135-104 p.n.e.) istniały trzy liczące się orientacje teologiczne: faryzeuszy, saduceuszy i esseńczyków. Około III w. n.e. faryzeizm stał się dominującą, a później nawet jedyną orientacją teologiczną. Żydów „uczonych w piśmie” nazywano powszechnie rabinami. Równie szybko powstały szkoły rabinów pierwszą założył już w I w. p.n.e. Hillel Trzy pierwsze wieki naszej ery były okresem nie sprzyjającym rozwojowi intelektualnemu Żydów. Po klęsce politycznej i zburzeniu Jerozolimy przestało istnieć centrum polityczne Izraela. W świadomości rabinów powstała myśl o ustanowieniu centrum apolitycznego i stworzeniu nowych (apolitycznych) rodzajów więzi narodowej. Osnowa dla tych rodzajów więzi stała się tradycja” Tamże, s. 17. „Autorzy literatury rabinicznej nie zbliżyli się do żadnego systemu filozofii. W całej literaturze rabinicznej nie pojawiło się ani jedno nazwisko wielkiego filozofa starożytności, nie odnaleziono również żadnego terminu filozoficznego. Odzywa się jedynie echo stoicyzmu ludowego (lecz bez nazwy i bez grecyzacji doktryny), echo platonizmu w opowiadaniach, ze Bóg stwarzając świat patrzył na Torę, i w opowiadaniu, że dusza widziała Torę zanim przyszła na świat; pojawia się także nazwisko mało znanego filozofia, cynika Ojnomajosa z Gedary (II w. n.e.) oraz przymiotnik „epikurejski” w znaczeniu bezbożny” Tamże ,s. 21.

+ Naród żydowski Uczniowie Jezusa z Nazaretu wywodzący się z potomstwa Abrahama przyznają się do żydowskiej tożsamości narodowej i kulturowej „Zdecydowana większość Żydów mesjanicznych uznaje konieczność utrzymania pełnej żydowskości członków kongregacji włącznie z pełnym przestrzeganiem nakazów judaizmu rabinicznego co do norm życia codziennego, pożywienia i zachowań społecznych. Daniel Juster twierdzi, że „Żydzi mesjaniczni powinni wyrażać stanowczy sprzeciw wobec spłycania ich tożsamości tylko dlatego, że inni Żydzi po nawróceniu do Jeshuy nie zachowują dziedzictwa swoich ojców” (Juster, Daniel. 1999. Powrót do korzeni. Kraków: Sofer, 256). Podobny pogląd prezentuje D.H. Stern stwierdzając, że „jeśli nazywamy siebie mesjanicznymi Żydami to musimy zmierzać do tego, by popierać nasze słowa czynami wskazującymi na to, że nasza żydowskość jest istotna” (Stern, David H. 2007. Messianic Judaism: A modern movement with an ancient past, Clarksville: Messianic Jewish Publishers, 26). Teolog ten stwierdza też, iż „Żyd wierzący w Jeszuę nie staje w obliczu konieczności rezygnacji ze swej żydowskości, aby być bardziej mesjanicznym, lub konieczności rezygnacji z niektórych elementów jego mesjanicznej wiary, by stała się bardziej żydowska” (Stern 2007, 26). Samoświadomość członków wspólnot judaizmu mesjanicznego to bardzo złożony problem. Wydaje się, że większość pochodzących z judaizmu chce zachować swój sposób życia, swoją żydowskość” /Barbara Karasiewicz [Mgr, studia doktoranckie w Wydziale Teologicznym Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Perspektywy doktrynalne współczesnego judaizmu Mesjanicznego, Rocznik Teologiczny 59/2 (20170 203-224, s. 220/. „Tak chcą też postrzegać Jezusa, jednakże w ramach wyznaczonych przez judaizm rabiniczny. Zdaniem D. Justera żydowski ruch mesjaniczny jest „ruchem żydowskich i nie-żydowskich naśladowców Jezusa z Nazaretu, którzy wierzą, iż prawidłową, a nawet pożądaną postawą jego uczniów wywodzących się z potomstwa Abrahama jest przyznawanie się do żydowskiej narodowej i kulturowej tożsamości” (Maoz, Baruch. 2012. Come let us reason together. The unity of Jews and Gentiles in the Church. Phillipsburg: P&R Publishing, 7)” /Tamże, s. 221/.

+ Naród żydowski w diasporze. Artur de Gobineau jest duchowym ojcem Himmlera, który zmienił idee narodu na ideę rasy i dokonał dialektycznej inwersji z punktu widzenia „semity” do koncepcji antysemickiej. Niektórzy oświeceni żydzi uważają, że Artur de Gaobineau był rasistą, ale nie antysemitą. Tymczasem Maurras był antysemitą, ale nie rasistą. Głosił on, że nie istnieje rasa żydowska, lecz jedynie naród żydowski w diasporze i okupujący niewidzialnie ojczyznę narodu francuskiego. To było kluczem racjonalistycznego antysemityzmu Maurrasa. Jest to antysemityzm polityczny, skierowany przeciwko rządzącym państwem.  H9 235

+ Naród żydowski w Księdze sybilliańskiej IV; Wzmianka o nieszczęściach spadających na naród żydowski; „Za autora IV Księgi sybilliańskiej zwykło się uważać Żyda pochodzącego z diaspory, który zafascynowany fenomenem popularności wyroczni przypisywanych Sybilli, postanowił adaptować je do swoich celów. Pod imieniem słynnej wieszczki staje się głosicielem prawdy o jedynym, prawdziwym Bogu, który włada całym światem. Swoje przesłanie autor IV Księgi sybilliańskiej przedstawia, odwołując się do poszczególnych wydarzeń, dobrze znanych pierwszym odbiorcom wyroczni. Są to bolesne i krwawe fakty z historii starożytnego świata (Por. Apokryfy Starego Testamentu, red. R. Rubinkiewicz, Warszawa 1999, 344). Sybilla odnosi swoich odbiorców do zdarzeń, które stały się udziałem krajów leżących w basenie Morza Śródziemnego. To na nich koncentruje się jej uwaga (Por. A.M. Denis, Introduction à la littérature religieuse judéo-hellénistique, t. 2, Turnhout 2000, 947). Wśród opisów nieszczęść, jakie spadły na różne narody, znajduje się wzmianka także o tych, które dotknęły naród żydowski. Jednak nie poświęcono im zbyt wiele miejsca. W tekście Księgi znajdujemy jedynie wzmiankę o „ziemi Judejczyków” (por. 4 Syb 127) oraz o mieszkańcach Jerozolimy, zwanych tutaj „Solimami” od greckiej nazwy miasta. Odczuwalny jest tu dystans do tego, co dla judaizmu palestyńskiego najświętsze i najważniejsze. Sybilla wyraźnie zaznacza w ten sposób swoje związanie ze światem, w którym zanurzona jest żydowska diaspora. Podkreślać to może również język, w jakim powstała IV Księga sybillińska” /Maria Miduch [doktor teologii biblijnej w Katedrze Judaistyki i Hermeneutyki Biblijnej UPJPII, magister Studiów Bliskowschodnich UJ, wykładowca języka hebrajskiego i zagadnień biblijnych w Wyższym Seminarium Duchownym Towarzystwa Salezjańskiego w Krakowie. Zainteresowania badawcze: apokaliptyka żydowska, literatura międzytestamentalna, mesjanizm. Autorka bestsellerowych pozycji popularyzujących Pismo Święte: Biografia Ducha Świętego (Kraków: WAM 2015), Biografia Boga Ojca (Kraków: WAM 2016), Biografia Syna Bożego (Kraków: WAM 2017)], Sybilliańska droga do poznania Boga: "IV Księga sybilliańska" drogowskazem dla pogan, „Łódzkie Studia Teologiczne” 26/3 (2017) 173-181, s. 175/. „Jest to język wzorowany na homeryckiej grece (Wskazują na to używane przez autora tekstu końcówki deklinacyjne, charakterystyczne dla stylu Homera, np: πολυϕθόγγοιο, μϵγάλοιο (klasyczne formy tych wyrazów są następujące: πολυϕθοόγγου, μϵγάλου). Także i przez ten zabieg autor wyraźnie identyfikuje się z wielkim, greckim dziedzictwem. IV Księga sybilliańska może być zaliczana do dzieł apokaliptycznych, pomimo odmienności swojej formy (Por. Pisma apokaliptyczne i testamenty, red. M. Parchem, Kraków 2010, 88). To szczególny przykład wytworu środowiska apokaliptyków żydowskich. Ich zakorzenienie w diasporze w znaczący sposób wpływa na kształt całego dzieła. Jednak także i tu, w sybilliańskiej wyroczni, znajdujemy odniesienie do tematu, względem którego środowiska apokaliptyczne żywiły szczególną predylekcję. Eschatologia pojawia się w orędziu, jakie głosi wielka wieszczka. Nie poświęca się jej tyle uwagi, co w innych apokalipsach żydowskich tego okresu (W podobnym okresie powstały: IV Księga Ezdrasza, II Księga Barucha oraz Apokalipsa Abrahama. Są to typowe apokalipsy żydowskie, gdzie temat rzeczy ostatecznych wydaje się dominować. Por. M. Miduch, Apokaliptyka żydowska o nadziei, Kraków 2012), jednak i ona jest tu obecna” /Tamże, s. 716/.

+ Naród żydowski w niewoli Babilońskiej umacniał swą wiarę monoteistyczną. Żydzi w niewoli Babilońskiej zachowali identyczność religijną i narodową przypominając sobie sakralne tradycje swojej monoteistycznej wiary, koncentrując się na wierności wobec Prawa, a zwłaszcza na przepisach, które mogli zachowywać nawet na wygnaniu i w niewoli: obrzezanie, szabat i reguły związane z żywnością. Zastąpienie panowania Babilończyków przez Imperium Perskie, pozwoliło powrócić do ojczyzny. Nie zostały jednak zrealizowane oczekiwania dotyczące wielkiej odnowy. Dokonano skromnej rekonstrukcji świątyni. Ogólnie jednak zniechęcenie doprowadziło do upadku religijnego i moralnego. Wiara monoteistyczna po niewoli Babilońskiej została zastąpiona synkretyzmem. Jedynym oparciem pozostała Tora. Dokonano podziału na Prawo, Proroków i pozostałe pisma. Podział ten istniał już w roku 135 przed Chrystusem. Dokonał się on na podstawie klucza, według którego skompletowano święte księgi w roku 164 przed Chrystusem W042 57.

+ Naród żydowski wprowadzany przez syjonizm w rodzinę narodów. „Ruch religijny Żydów niemieckich, który odrzucił lub zreformował podstawowe definicje ortodoksyjne odnoszące się do spraw kulinarnych i legalistycznych, został wyklęty. Postulatem reformatora była asymilacja Żydów w narodowym otoczeniu według zasady: bądź Niemcem, Węgrem lub Polakiem, zachowując wyznanie mojżeszowe nie tyle jako dogmatyczny kodeks prawny, ile raczej jako wykładnię moralną. Syjonizm, uważany przez ortodoksów również za groźną schizmę, zreformował judaizm w kierunku narodowym i humanistycznym. W tej mierze, w jakiej religijny ruch reformistyczny uznał Żyda, jako jednostkę, za członka ogólnej społeczności, wyrywając go spod egidy rabinackiej dyscypliny i określając jego religię w kategoriach przyjętych w świecie chrześcijańskim, w tej mierze syjonizm wyrwał społeczność żydowską spod panującej w gettach władzy rabinackiej, uwypuklił etniczno-narodową więź Żydów, zamazał (a u niektórych syjonistów wręcz wymazał) więź religijną. Syjonizm pragnął bowiem wprowadzić Żydów ponownie do starej ojczyzny nie jako religijnych krzyżowców, ale jako narodowych repatriantów, wprowadzając tym samym naród żydowski w rodzinę narodów. / Moralność ortodoksów rabinackich była kontrastowo różna od moralności i poczucia obowiązku Korczaka i Anielewicza” /Tamże, s. 17/. „Czołowi rabini ortodoksyjni mieli talmudyczne pokrycie dla ucieczki i pozostawienia losowi swoich owieczek. Bierne oddanie się losowi i mistyka, która zniewoliła umysły, są ciemna plama w historii żydostwa. Koszmar zagłady ściga każdego z nas. Ściga on ofiary i potomków, ale chyba i oprawców, jak również tych licznych nie-Żydów, którzy stali na uboczu” /Tamże, s. 20/. [wieli nie-Żydów pomagało im, a wielu Żydów stało na uboczu]. „religia żydowska, ma – jak zresztą każda inna wiara monoteistyczna – mocne zalążki nietolerancji tak wobec niewiernych i dwulicowych neofitów (święta inkwizycja), jak i odszczepieńców […], czy też zalążek ekspansji terytorialnych” /Tamże, s. 22/. „Judaizm ma podobne niechwalebne tradycje. Bezpardonowa, zjadliwa wrogość Żydów do Żydów jest zanotowana nawet w historii Polski. Kasta frankistów pod przywództwem Jakuba Franka walczyła przeszło dwieście lat temu przeciw rabinackim ortodoksyjnym przywódcom. […] inna głęboka zawiść zainicjowana na ziemiach polskich, szczególnie na kresach i na Litwie. Wielkie dysputy zaczęły się między chasydami i ich dworami, na czele których stały postacie o charyzmatycznym wpływie na masy swoich owieczek, a między ich przeciwnikami, którzy chasydyzm odrzucili jako bałwochwalstwo /”Jego podstawą był tradycyjny judaizm połączony z kabała. Zwalczany początkowo przez judaizm ortodoksyjny połączył się z nim w epoce Haskali” (przyp. red.)/” /Tamże, s. 23.

+ Naród żydowski wstawia się za poganinem „Gdy Jezus dokończył wszystkich tych mów do ludu, który się przysłuchiwał, wszedł do Kafarnaum. Sługa pewnego setnika, szczególnie przez niego ceniony, chorował i bliski był śmierci. Skoro setnik posłyszał o Jezusie, wysłał do Niego starszyznę żydowską z prośbą, żeby przyszedł i uzdrowił mu sługę. Ci zjawili się u Jezusa i prosili Go usilnie: Godzien jest, żebyś mu to wyświadczył – mówili – miłuje bowiem nasz naród i sam zbudował nam synagogę. Jezus przeto wybrał się z nimi. A gdy był już niedaleko domu, setnik wysłał do Niego przyjaciół z prośbą: Panie, nie trudź się, bo nie jestem godzien, abyś wszedł pod dach mój. I dlatego ja sam nie uważałem się za godnego przyjść do Ciebie. Lecz  powiedz słowo, a mój sługa będzie uzdrowiony. Bo i ja, choć podlegam władzy, mam pod sobą żołnierzy. Mówię temu: Idź! – a idzie; drugiemu: Chodź! – a przychodzi; a mojemu słudze: Zrób to! – a robi. Gdy Jezus to usłyszał, zadziwił się i zwracając się do tłumu, który szedł za Nim, rzekł: Powiadam wam: Tak wielkiej wiary nie znalazłem nawet w Izraelu. A gdy wysłani wrócili do domu, zastali sługę zdrowego” (Łk 7, 1-10).

+ Naród żydowski wybrany przez Boga „Znaczącym elementem nowego spojrzenia Kościoła na judaizm jest niewątpliwie przypomnienie, że Izrael odgrywa pewną rolę w Boskim planie zbawienia. Często bowiem twierdzono w chrześcijaństwie, że Bóg zupełnie odwrócił się od narodu żydowskiego, którego misja skończyła się zupełnie, i że jest on skazany na zniknięcie. Twierdzenie takie niezgodne jest z nauką świętego Pawła wyłożoną w Liście do Rzymian, gdzie Apostoł pisze, że Izrael nawróci się na końcu czasów. Gdyby Izrael zniknął, to by się nie nawrócił. Musiał więc Bóg czuwać nad narodem żydowskim, gdyż wszystkie starożytne narody zginęły, a ten jeden przetrwał, mimo skrajnie niekorzystnych warunków egzystowania w rozproszeniu. Mało tego, po niemal 2 000 lat Izrael wrócił z wygnania na swe pradawne ziemie. Tradycja chrześcijańska, zakorzeniona między innymi w Listach świętego Pawła, uznaje, że wśród znaków końca czasów dwa będą dotyczyć Izraela. Pierwszy to powrót Żydów z wygnania. Drugi to nawrócenie narodu żydowskiego. Dnia 14 maja 1948 roku Organizacja Narodów Zjednoczonych uznała istnienie państwa Izrael. Tego samego dnia we wszystkich kościołach katolickich na świecie czytany był akurat fragment z Ewangelii świętego Łukasza mówiący, że „Jerozolima będzie deptana przez pogan, aż czasy pogan przeminą", zaś we wszystkich synagogach czytano tekst z Księgi Amosa: „W tym dniu podniosę szałas Dawidowy, który upada [...] ruiny jego podźwignę i jak za dawnych czasów go zbuduję [...] Uwolnię z niewoli lud mój izraelski – odbudują miasta zburzone i będą w nich mieszkać; zasadzą winnice i pić będą z nich wino; założą ogrody i jeść będą z nich owoce. Zasadzę ich na ich ziemi, a nigdy nie będą wyrwani z ziemi, którą im dałem – mówi Jahwe – twój Bóg". Izrael to szansa, by Żydzi mogli uznać Jezusa bez konieczności porzucania wspólnoty. Gdzie jak nie w Izraelu Żydzi będą mogli uznać Go za Zbawiciela, pozostając nadal Żydami?” /Sonia Szostakiewicz, „Szlachetna oliwka" i „Dzikie łabędzie", „Fronda” 9/10(1997), 79-99, s. 96/.

+ Naród żydowski wybrany przez Boga podkreślony przez Psalm 135 „Zwany „wielkim hallelem”, psalm 135 poprzedza aklamacja słowa alleluja, po czym następuje wyliczenie łask, jakie spłynęły na lud Izraela. Parzyste wiersze tekstu są z kolei identyczne (z powtarzanym tekstem „bo na wieki Jego miłosierdzie”), nadając tekstowi charakter zbliżony do późniejszych, chrześcijańskich litanii (Por. E. Gal-Ed: Księga świąt żydowskich. Warszawa 2005, s. 238-239). Po tej inwokacji następuje w tekście psalmu zwięzłe, poetyckie streszczenie zasadniczych fragmentów ksiąg Tory, Mojżeszowego Pięcioksięgu, stanowiącego kanon wiary ludu Izraela. Przytoczenie tych kluczowych dla dziejów żydowskich faktów odnoszących się do Przymierza, według wszelkiego prawdopodobieństwa, miało służyć utwierdzeniu w wierze oraz podkreśleniu wyjątkowej roli, jaką spełniał naród żydowski, wybrany przez Boga” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Śpiew psalmiczny jako czynnik integrujący społeczność żydowską w dobie starożytnej (Por. Andrzej T. Nowak: Psalm jako archetyp europejskiej kultury muzycznej, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” 2009, nr 3-4 (red.), „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” R. 55: 2010 nr 1, 65-89, s. 74/. Psalm kończy tekst, stanowiący ponowne, podsumowujące całość, wyznanie wiary, nawiązujące do słów inwokacji, sławiącej Najwyższego. Jak łatwo zauważyć, sens tego końcowego fragmentu psalmu 135 jest niemal identyczny z istotą przesłania modlitwy, stanowiącej wyznanie wiary chrześcijan, Credo. To, co jednak w sposób zasadniczy różni oba wyznania wiary, stanowi o istocie chrześcijaństwa. Obok tekstu psalmu, cytowanego powyżej, który przypisany był do uroczystości świątecznych, jak już wspomniano, w codziennych praktykach religijnych judaizmu, a także, z całą pewnością, pierwszych wyznawców Chrystusa, nader ważną rolę odgrywały dwie modlitwy. Obie one były wykonywane melorecytacyjnie, stanowiąc podstawowy kanon codziennej liturgii żydowskiej: Szema’ Israel (Słuchaj, Izraelu) oraz Szemoneh essreh (Osiemnaście błogosławieństw). Zwłaszcza pierwsza z nich, o tradycji tak dawnej jak psalmy, lub nawet wcześniejszej, była też zasadniczym elementem codziennej liturgii powszechnej, zarówno świątynnej, jak i synagogalnej. Stanowiła ona wyznanie wiary każdego prawowiernego Żyda, była także ważnym elementem hebrajskiego rytuału pogrzebowego. W odróżnieniu od psalmów, modlitwa Słuchaj, Izraelu była zawsze wykonywana w technice a cappella, podkreślającej uroczysty i podniosły nastrój jej archaicznej melodii i pełnego ekspresji tekstu, zwłaszcza zaś jego inwokacji (Por. hasło szema w P.J. Achtemeier (red.): Encyklopedia biblijna. Warszawa 1999, s. 1183. Zamieszczony tu tekst cytowany jest według polskiego tłumaczenia Biblii Tysiąclecia. Poznań 1966)” /Tamże, s. 75/.

+ Naród żydowski wydał Jezusa na śmierć. „Od Kajfasza zaprowadzili Jezusa do pretorium. A było to wczesnym rankiem. Oni sami jednak nie weszli do pretorium, aby się nie skalać, lecz aby móc spożyć Paschę. Dlatego Piłat wyszedł do nich na zewnątrz i rzekł: Jaką skargę wnosicie przeciwko temu człowiekowi? W odpowiedzi rzekli do niego: Gdyby to nie był złoczyńca, nie wydalibyśmy Go tobie. Piłat więc rzekł do nich: Weźcie Go wy i osądźcie według swojego prawa. Odpowiedzieli mu Żydzi: Nam nie wolno nikogo zabić. Tak miało się spełnić słowo Jezusa, w którym zapowiedział, jaką śmiercią miał umrzeć. Wtedy powtórnie wszedł Piłat do pretorium, a przywoławszy Jezusa rzekł do Niego: Czy Ty jesteś Królem żydowskim? Jezus odpowiedział: Czy to mówisz od siebie, czy też inni powiedzieli ci o Mnie? Piłat odparł: Czy ja jestem Żydem? Naród Twój i arcykapłani wydali mi Ciebie. Coś uczynił? Odpowiedział Jezus: Królestwo moje nie jest z tego świata. Gdyby królestwo moje było z tego świata, słudzy moi biliby się, abym nie został wydany Żydom. Teraz zaś królestwo moje nie jest stąd. Piłat zatem powiedział do Niego: A więc jesteś królem? [ Odpowiedział Jezus: ] Tak, jestem królem. Ja się na to narodziłem i na to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie. Każdy, kto jest z prawdy, słucha mojego głosu. Rzekł do Niego Piłat: Cóż to jest prawda? To powiedziawszy wyszedł powtórnie do Żydów i rzekł do nich: Ja nie znajduję w Nim żadnej winy. Jest zaś u was zwyczaj, że na Paschę uwalniam wam jednego [więźnia]. Czy zatem chcecie, abym wam uwolnił Króla żydowskiego? Oni zaś powtórnie zawołali: Nie tego, lecz Barabasza! A Barabasz był zbrodniarzem” J 18, 28-40.

+ Naród żydowski wyróżnia się jedynie tym, że to on otrzymał od Boga prawdy i prawa objawione. Racjonalizm karaimów. A. Centralne kategorie filozofii karaimów. Wyraz „karaim” pochodzi z języka hebrajskiego i oznacza „czytający”. „a) Główną kategorią tej filozofii jest naturalny i indywidualny rozum człowieka wraz z jego indywidualną logiką. Rozum doskonali się dzięki poznawaniu przyrody: z przesłanek filozofii przyrody dochodzi do tez teologicznych, a z nich wyprowadza wnioski odnoszące się do człowieka. b) Świat składa się z atomów i został stworzony z nicości. Rozum ludzki rozpoczyna od analizy stworzonych ciał naturalnych, dochodzi do idei stworzenia i ta naprowadza go na myśl o Stwórcy. c) Teologia rozpoczyna się wówczas, gdy człowiek jako istota myśląca osobiście i świadomie czyta Biblię /Karaimi wypracowali własną hermeneutykę Biblii, której reguły brzmią: – obowiązuje dosłowna interpretacja tekstu, – w razie wątpliwości obowiązuje zgoda wszystkich, – należy korzystać z analogii, – obowiązuje rozumienie sensowne, – obowiązuje interpretacja indywidualna; /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 333/. Człowiek odkrywa w Biblii twierdzenia, ze Bóg jest stwórcą; a następnie rozum, opierając się na Biblii, stara się przybliżyć i rozszerzyć pojęcie Boga przy pomocy atrybutów pozytywnych. Rozważając tezy Biblii, rozum dochodzi do stwierdzeń, że wiedza i opatrzność boska rozciągają się na najdrobniejsze nawet szczegóły rzeczywistości. d) Człowiek to byt etyczny. Istotnym elementem człowieka jako bytu etycznego jest rozum. By człowiek jako byt etyczny mógł spełniać akty etyczne, rozum musi poznać dobro i spowodować, by wola (wolna) spełniała owo dobro. Treścią objawienia są prawdy i prawa naturalne, a obowiązkiem człowieka jako bytu etycznego jest świadome ich poznawanie i wypełnianie. e) Społeczeństwo ludzkie jest luźnym zbiorem jednostek (atomizm społeczny). Naród żydowski wyróżnia się jedynie tym, że to on otrzymał od Boga prawdy i prawa objawione. Objawienie dane Mojżeszowi oraz innym prorokom zapisane jest w Biblii i obowiązkiem każdego Żyda jest osobiste jej czytanie. Niedozwolone jest natomiast uzupełnianie objawienia (np. Talmudem)” /Tamże, s. 31.

+ Naród żydowski wytworzył własną filozofię oficjalną. „Judaizm wykształcił kilka rodzajów filozofii. Pierwszym była filozofia żydowska. Była to oficjalna filozofia partykularna (religijno-narodowa), która współistniała z filozofią uniwersalną. Wtórowały jej wątki filozofii zawarte w myśli naukowej (np. medycynie, matematyce). Drugą były peryferie filozofii żydowskiej, czyli wątki myśli filozoficznej zawarte w mistyce, pietyzmie, paranaukach i pseudonaukach. Wiele wątków filozoficznych zawierały również pewne doktryny polityczne zaliczane dziś do filozofii politycznej (np. syjonizm XIX i XX w.)” /J. Ochman, Peryferie filozofii żydowskiej, Kraków 199, s. 11/. „Religioznawstwo wyróżnia – jako istotne części religii – doktrynę, kult, organizację i etykę oraz dostrzega w religii element intelektualny, emocjonalny, behawioralny i społeczny. Otwarło ono drogę do uniwersalistycznej definicji religii, ale niestety skupiło uwagę na oficjalnych wersjach religii. Rychło zauważono, że może istnieć różnica między oficjalną wersja religii a faktyczną religijnością na różnych obszarach (krajach, miastach, wioskach) i w różnych czasach (średniowiecze, współczesność). Stąd współcześnie dostrzega się w religii dwie kwestie: pewne cechy istotne, stanowiące niejako oficjalną wersję religii oraz peryferie religii. Za peryferie religii uznawane są te sfery życia, które: (1) mają swe korzenie w religii, (2) sięgają do religii, „żywią się religią” i posiadają pewne wątki religii; (3) nazywają siebie religią, mimo że są na ogół „niechcianymi dziećmi” religii. […] Religia żydowska była uważana za synonim judaizmu do połowy XIX wieku. Religia ta miała kilka twarzy, z których zasadniczą była wersja oficjalna, głoszona przez rabinów. Druga, nieoficjalna – odzwierciedlała mentalność mistyczną. Pierwszej towarzyszyła myśl filozoficzna i naukowa. Druga stanowiła jej peryferie. Za najważniejsze peryferie religii żydowskiej należy uznać mistykę żydowską, pietyzm żydowski (chasydyzm) i paranauki” /Ibidem, s. 12.

+ Naród Żydowski wyzwolony przez śmierć Jezusa. „A Jezus ponownie, okazując głębokie wzruszenie, przyszedł do grobu. Była to pieczara, a na niej spoczywał kamień. Jezus rzekł: Usuńcie kamień. Siostra zmarłego, Marta, rzekła do Niego: Panie, już cuchnie. Leży bowiem od czterech dni w grobie. Jezus rzekł do niej: Czyż nie powiedziałem ci, że jeśli uwierzysz, ujrzysz chwałę Bożą? Usunięto więc kamień. Jezus wzniósł oczy do góry i rzekł: Ojcze, dziękuję Ci, żeś mnie wysłuchał. Ja wiedziałem, że mnie zawsze wysłuchujesz. Ale ze względu na otaczający Mnie lud to powiedziałem, aby uwierzyli, żeś Ty Mnie posłał. To powiedziawszy zawołał donośnym głosem: Łazarzu, wyjdź na zewnątrz! I wyszedł zmarły, mając nogi i ręce powiązane opaskami, a twarz jego była zawinięta chustą. Rzekł do nich Jezus: Rozwiążcie go i pozwólcie mu chodzić. Wielu więc spośród Żydów przybyłych do Marii ujrzawszy to, czego Jezus dokonał, uwierzyło w Niego. Niektórzy z nich udali się do faryzeuszów i donieśli im, co Jezus uczynił. Wobec tego arcykapłani i faryzeusze zwołali Wysoką Radę i rzekli: Cóż my robimy wobec tego, że ten człowiek czyni wiele znaków? Jeżeli Go tak pozostawimy, to wszyscy uwierzą w Niego, i przyjdą Rzymianie, i zniszczą nasze miejsce święte i nasz naród. Wówczas jeden z nich, Kajfasz, który w owym roku był najwyższym kapłanem, rzekł do nich: Wy nic nie rozumiecie i nie bierzecie tego pod uwagę, że lepiej jest dla was, gdy jeden człowiek umrze za lud, niż miałby zginąć cały naród. Tego jednak nie powiedział sam od siebie, ale jako najwyższy kapłan w owym roku wypowiedział proroctwo, że Jezus miał umrzeć za naród, a nie tylko za naród, ale także, by rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno. Tego więc dnia postanowili Go zabić” J 11, 38-53.

+ Naród żydowski zachował identyczność w niewoli Babilońskiej. Żydzi w niewoli Babilońskiej zachowali identyczność religijną i narodową przypominając sobie sakralne tradycje swojej monoteistycznej wiary, koncentrując się na wierności wobec Prawa, a zwłaszcza na przepisach, które mogli zachowywać nawet na wygnaniu i w niewoli: obrzezanie, szabat i reguły związane z żywnością. Zastąpienie panowania Babilończyków przez Imperium Perskie, pozwoliło powrócić do ojczyzny. Nie zostały jednak zrealizowane oczekiwania dotyczące wielkiej odnowy. Dokonano skromnej rekonstrukcji świątyni. Ogólnie jednak zniechęcenie doprowadziło do upadku religijnego i moralnego. Wiara monoteistyczna po niewoli Babilońskiej została zastąpiona synkretyzmem. Jedynym oparciem pozostała Tora. Dokonano podziału na Prawo, Proroków i pozostałe pisma. Podział ten istniał już w roku 135 przed Chrystusem. Dokonał się on na podstawie klucza, według którego skompletowano święte księgi w roku 164 przed Chrystusem W042 57.

+ Naród żydowski zagrożony wskutek wiary w Jezusa „Zauważenie różnorodności postaw ukazanych w Prologu Ewangelii Jana jest bardzo ważne, ponieważ motyw ten będzie się przewijał przez całą czwartą Ewangelię, gdzie Jezus wielokrotnie spotka się z pełną zaufania wiarą w Niego, lecz również z całkowitym odrzuceniem. Ze względu na wspomniane powyżej bardzo duże nagromadzenie terminów związanych z wiarą na kartach czwartej Ewangelii, w poniższej analizie nie będą omawiane poszczególne perykopy, gdzie temat ten się pojawia. Zastosowana zostanie inna metoda, polegająca na tym, iż ukazane zostaną cztery najbardziej charakterystyczne grupy, do których można zaklasyfikować poszczególne typy reakcji na słowa i czyny Jezusa – od całkowitego odrzucenia, aż po pełne zawierzenie (Kryterium przedstawionego powyżej podziału zaczerpnięte z R.E. Brown, The Gospel According to John, t. 1, Anchor Bible, New York 1984³, s. 530). Pierwszą grupę stanowią bez wątpienia ci, u których widzenie znaków nie wzbudziło żadnej wiary, którzy w sposób zdecydowany i jednoznaczny odrzucili Jezusa. Wymownym przykładem takiej reakcji wydaje się być postawa Wysokiej Rady, zwołanej po wskrzeszeniu Łazarza przez Jezusa. Wówczas to faryzeusze w J 11,47 pytali: „Cóż my robimy (…) wobec tego, że ten człowiek czyni wiele znaków (…)?”. Należy zaznaczyć, że ewangelista stosuje ten sam czasownik (…) zarówno w odniesieniu do działań, które mają podjąć Żydzi, jak również na opisanie czynionych przez Jezusa znaków. Wydaje się, iż ewangelista chciał przez to jeszcze mocniej podkreślić, iż jest to przede wszystkim pytanie o ich reakcję na znaki czynione przez Jezusa, o ich ustosunkowanie się do tego, a tym samym jest to zasadnicze pytanie, które ma na celu określenie ich dalszej tożsamości – czy pozostać w nurcie ortodoksyjnych wierzeń, czy też przyjąć objawienie przyniesione przez Jezusa, iż jest On Synem Bożym. Zostaje tu więc poruszony problem, który posiada wielką rangę. Jaka jest na to odpowiedź? W imieniu Wysokiej Rady udziela jej Kajfasz, który stwierdza, iż Jezusa należy zabić, gdyż wiara w Niego stanowi zagrożenie zarówno dla ich tożsamości narodowej, jak i religijnej: „Jeżeli Go tak pozostawimy, to wszyscy uwierzą w Niego, i przyjdą Rzymianie, i zniszczą nasze miejsce święte i nasz naród” (J 11,48)” /Grzegorz Szubtarski [Ks. mgr lic.; doktorant przy Katedrze Chrystologii Fundamentalnej w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL, magistrant na Instytucie Prawa Kanonicznego na Wydziale Prawa, Prawa Kanonicznego i Administracji KUL], Relacja pomiędzy znakami a wiarą w Jezusa w świetle czwartej Ewangelii, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego], t. 36/nr 2 (2015) 11-20, s. 16/.

+ Naród żydowski zarażony herezjami. Obok prądu centralnego w judaizmie istniały grupy schizmatyckie. Hegezyp mówi o siedmiu herezjach, które istniały w narodzie żydowskim i które stoją u źródła heterodoksji chrześcijańskiej. Według niego pierwszy przejaw heterodoksji chrześcijańskiej należy umiejscowić na granicy heterodoksyjnego judaizmu samarytańskiego i chrześcijaństwa. W Samarii pojawiła się gnoza przedchrześcijańska, żydowska. Judaizm rabinistyczny w II wieku polemizował z „heretykami” z Samarii, kierując się jednocześnie przeciwko nieortodoksyjnym żydom i ich chrześcijańskim następcom C1.1  29. Z drugiej strony istniała polemika ortodoksyjnego chrześcijaństwa z tymi samymi grupami, w ramach ogólnej polemiki przeciwko tym, którzy mówili o sobie, że są chrześcijanami a żyli po żydowsku. Judeochrześcijanie to nie po prosty ci, którzy byli pochodzenia żydowskiego lecz ci, którzy nie przyjęli prawdziwej nauki Jezusa Chrystusa C1.1  30.

+ Naród żydowski znał Jezusa Chrystusa „Zdaniem świętego Tomasza z Akwinu starszyzna żydowska, czyli arcykapłani, uczeni w Piśmie i faryzeusze niewątpliwie poznali, że Jezus jest Chrystusem – podobnie, jak poznał to szatan. Dlatego wydanie Go na śmierć było wyjątkowo ciężkim grzechem (Summa teologiae, p. III, q. 47, a. 5-6). I chociaż nie poznali, że był Bogiem – a było to spowodowane ich przewrotnością i nienawiścią do Niego – ich grzech przez to staje się jeszcze cięższy, ponieważ była to niewiedza zawiniona – wynikająca z nienawiści do prawdy i z ukochania grzechu. Natomiast grzech prostego ludu i pogan, których starszyzna żydowska namówiła do niego, wynikał nie tyle z ich złej woli, lecz z pewnej niewiedzy i słabości, co jednak nie może być usprawiedliwieniem dla grzechu, który popełnili. Rozważając natomiast grzech współczesnych żydów odrzucających wiarę chrześcijańską święty Tomasz stwierdza, że jest on cięższy od grzechu pogan, chociaż lżejszy od grzechu heretyków (Summa teologiae, p. II-III, q. 10, a. 6; q. 11, a. 1). Żydzi bowiem nie są heretykami, którzy przyjmują sfałszowaną wiarę w Chrystusa, lecz w ogóle tej wiary nie przyjmują. Żydzi lepiej od pogan poznają w pewien sposób Ewangelię, którą odrzucają, ponieważ znają ją chociażby z zapowiedzi w Starym Testamencie. To pewne poznanie Ewangelii i inne łaski, które są ich udziałem, są niewątpliwie wielkim dobrem, jakie żydzi posiadają. Na ciężar ich winy wpływa jednak nie tyle samo poznanie prawdy – brak poznania jest bowiem raczej karą niż winą – ale to, że pomimo tego poznania odrzucają prawdę. Ich grzech jest jednak lżejszy od grzechu heretyków, którzy mają jeszcze lepsze poznanie Ewangelii, a pomimo tego chcą ją zmieniać” /Andrzej Marek Nowik, Chrześcijanie a Żydzi w dziełach Świętego Tomasza z Akwinu, „Fronda” 9/10(1997), 147-158, s. 152/.

+ Naród żydowski zwieńczony w Jezusie Chrystusie (Mt 1, 1-17). Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 2. Trynitologia inkarnacyjna. „Trójca Święta jawi się w całej historii dzieciństwa, pisanej z pozycji popaschalnej: Mt 1, 1 – 2, 23 (mniej rozwinięta) i Łk 1, 57 – 2, 52 (bardziej rozwinięta). Opis narodzenia Jezusa Chrystusa jest jednocześnie opisem trynitologicznym. 1^o Bóg Ojciec. Jahwe jawi się tu jako „Bóg” (Ojciec) (Łk 2, 14.20.38.52), choć Anioł może tu reprezentować także Syna Bożego (angelos Kyriou). Jest to Jahwe „Pan”, który z Egiptu wezwał Syna swego (Mt 2, 15). W samej głębi jest tu raczej rola Boga Ojca. On to daje „chwałę pańską” Synowi (Łk 2, 9). Jest to chwała Ojca i chwała Syna jako jedno Bóstwo objawione światu. Narodzenie się Jezusa to narodzenie „chwały Bożej” na Ziemi, „zdarzenie chwały Jahwe” i zarazem Najwyższe Zdarzenie oraz główny temat i podstawowe „zadanie” dla ludzkości i świata (Łk 2, 14). „Pan” jest twórcą Nowego Prawa w Chrystusie (Łk 2, 39), najwyższym Prawodawcą (Łk 2, 22-24), Władcą dziejów (Łk 2, 29). A zatem Jezusa z Nazaretu rodzi Jahwe Bóg, objawia Go, ogłasza jak swego Syna i daje Go ludzkości jako sens życia i historii. 2^o Syn Boży. W ikonie słownej bardziej jest uwyraźniony Jezus jako Bóg-Człowiek: Bóg (Mt 2, 11), „Syn Pański” (Łk 2, 9.40), o Jahwe mówiący: „Mój Ojciec” (Łk 2, 49) i zarazem Syn Maryi (Łk 2, 7), prawdziwy Syn Izraela, Syn Abrahama (Mt 1, 1-17), wyrastającej z samej głębi całej historii narodu żydowskiego. Jest to „Mesjasz Pański” (Łk 2, 26; Mt 1, 1.16.17b; 2, 4.6), prorokowany Król żydowski (Mt 2, 2), „Światło na oświecenie narodów” (Łk 2, 32), kamień probierczy każdego Izraelity i każdego człowieka (Łk 2, 34-35)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 183/. „Jest to Król ludzkości (złoto w darze magów), Bóg (kadzidło) i Człowiek Paschy Ofiarniczej (mirra, Mt 2, 11): „jednemu idą oddać hołd, ale trojaką chcą w nim uczcić godność pospołu: królewską – złotem, człowieczą – mirrą, Boską – kadzidłem” (Leon Wielki, Tractatus 33, 2, tł. K. Tomczak). Ma „chwałę Pańską” (Łk 2, 9), służą Mu aniołowie (Łk 2, 13-14), swe narodzenie mesjańskie objawia całemu światu: „o czym nam Pan oznajmił” (Łk 2, 15.17.20), jest to „Łaska Boża” (Łk 2, 40), uosobienie dziejów objawienia i odkupienia, odgrywa rolę wyznaczoną przez Ojca, jest rekapitulatorem narodu izraelskiego i ludzkości (Łk 3, 23-38). 3^o Duch Święty. Jest i Duch Święty, który jako Miłość odgrywa tu rolę najbardziej „intymną” i wzbudza historycznego Jezusa w Maryi: „albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło” (Mt 1, 20). Jest źródłem proroctwa o narodzeniu Pana, objawicielem faktu narodzenia mesjasza Pańskiego i gwarantem interpretacji tego wydarzenia jako „narodzin mesjasza) (Mt 2, 6.12-13.15.19.22-23), a wreszcie źródłem poprawnej recepcji tego zdarzenia przez ludzi (Łk 2, 25-27). On też napełniał Jezusa jako dziecko i młodzieńca łaską Bożą, mądrością, rozwojem osobowym (Łk 2, 40.47.52). Duch kształtuje całe wydarzenie Jezusowe jako mesjańskie w świecie i historii ludzkości. Duch Święty tworzy również Ikonę Trójcy w rodzinie, poczynając od Rodziny Świętej: Maryja, Józef i Niemowlę (Łk 2, 16)” /Tamże, s. 184.

+ naród żydowski. Mit narodowej świadomości żydów jest pierwszą sakralną formą absolutystycznego nacjonalizmu, gdyż jest ideą narodu wybranego, który ma odnowić w tym świecie charyzmatyczne królestwo Dawida panujące nad całym uniwersum. Jest to pierwszy mesjanizm, który oczekuje wszystkiego od Jahwe a nic nie wie o Niebie. Jest to teologia polityczna obietnicy i rewanżu, w swym oczekiwaniu Ziemi Obiecanej jako żydowskiego raju i jako ziemskiego królowania Izraela nad ludami pogańskimi. Jest to archetyp i zalążek religii nacjonalistycznej. H9 63

+ Naród żydowski. Zimą, na przełomie lat 1956-1957 ukazała się książeczka napisana przez Michela Debré, który był szarą eminencją architektury europejskiej, nad którą pracował Charles de Gaulle. Erlölesr bardziej wolał symbol niż koncept, bardziej aforyzm niż sylogizm. Maurras był antysemitą z powodów nacjonalistycznych. Głosił, że Francja jest królestwem obcokrajowców. Jednocześnie na żydów patrzył z punktu narodowego, traktując ich jako jeden naród, a nie cywilizację, kulturę, lub religię. H9 224

+ Naród żydowskim Obietnica zesłania Mesjasza zrealizowana w Jezusie. „Z czasem również w Kościele powszechnie przyjęło się zdanie, że Jezus był Żydem. Czy nie powinniśmy jednak mówić: „Bóg stał się Żydem”, zamiast: „Bóg stał się człowiekiem”? Czy wiara chrześcijańska nie powinna w końcu zaakceptować również misji historycznej judaizmu? / To bardzo ważne, byśmy mieli świadomość, że Jezus był Żydem. Kilka słów w tej kwestii. Do szkoły chodziłem w nazistowskich czasach i bezpośrednio poznałem dążenie „niemieckich chrześcijan”, by uczynić Chrystusa „Aryjczykiem”: jako Galilejczyk nie był On, twierdzili, Żydem. Na lekcjach religii, podobnie jak na kazaniach, z naciskiem podkreślano jednak, że to fałszerstwo – Chrystus był synem Abrahama, synem Dawida, był Żydem, fakt ten jest elementem obietnicy, jest elementem naszej wiary. Nie ma wątpliwości: ten istotny punkt rzeczywiście łączy nas jako chrześcijan i żydów” /Sól Ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z Kardynałem rozmawia Peter Seewald, Tytuł oryginału: Joseph Kardinal Ratzinger: Salz der Erde von Peter Seewald © 1996 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart Przekład Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997, s. 213/. „Dlatego trzeba pamiętać, że prawdziwe i doniosłe pozostaje również zdanie: Bóg stał się człowiekiem. Co ciekawe, w Nowym Testamencie mamy dwa drzewa genealogiczne. W Ewangelii św. Mateusza sięga ono Abrahama i ukazuje Jezusa jako syna Abrahama, jako syna Dawida, a tym samym jako spełnienie obietnicy Izraela. W Ewangelii św. Łukasza drzewo genealogiczne sięga Adama i ukazuje Jezusa jako człowieka w ogóle. Jezus był człowiekiem, Jego życie i śmierć dotyczą wszystkich ludzi – to moment o fundamentalnym znaczeniu. Właśnie dziedzictwo wiary Abrahama czyni dziedzictwo obietnicy dziedzictwem ludzkości. Dlatego proste pra-zdanie – że Jezus stał się człowiekiem – nadal ma zasadniczą wagę. Po trzecie, należy dodać, że Jezus jako wierny Prawu Żyd również przekroczył judaizm i chciał całe dziedzictwo po nowemu zinterpretować z nową, większą wiernością. Właśnie to jest zarzewiem konfliktu. Ale obserwujemy i dialog. Myślę przede wszystkim o pięknej książce amerykańskiego rabina Jakoba Neusnera, który zajmuje się Kazaniem na Górze. Neusner z całą radykalnością eksponuje nasze przeciwieństwa, ale odnosi się do nich z wielką miłością, by na koniec uwypuklić wspólne „tak” wobec żywego Boga. Nie możemy zatem ukrywać przeciwieństw. Z pewnością byłoby to błędem, bo droga, która omija prawdę, nigdy nie będzie też prawdziwą drogą pokoju. Przeciwieństwa istnieją. Ale musimy się nauczyć znajdować ponad nimi miłość i pokój” /Tamże, s. 214/.

+ Naród. Ostatnie słowo narodów. H9 239 Rewanż Maurrasa polega na zmuszeniu tych, którzy go osądzili, do kroczenia drogą wyznaczoną przez jego idee i do tego, by stali się niewolnikami jego retoryki. Europa de Gaulle’a nie jest Międzynarodówką, lecz jest oczekiwaniem innego Narodu. Europa nie jest utopijną figurą, którą trzeba zrealizować w przyszłości, jest realnością aktualną. H9 240

+ Naród. Wielość narodów jest stanem naturalnym. Narody są dojrzałą formą pluralizmu biograficznego, wypracowaną wysiłkiem, który nazywamy kulturą, w którym objawia się witalność Historii. Nie ma kultur narodowych, jest nacjonalizacja kultury. Po wielkich metafizykach narodowych (Fichte, Hegel, Renan, Mazzini) pojawił się Erlölesr, który wyjaśnił, na czym polega różnica między trybalizmem a nacjonalizmem. Trybalizm w istocie jest lasem klanów i formą polityczną bez ducha obiektywnego, za to z zoologiczną brutalnością. H9 237

+ Naróf hiszpański podzielony przez Republikę hiszpańską II, która w roku 1932 traciła też teren w środowisku uniwersyteckim. Co prawda wielkimi przywilejami cieszyła się jeszcze Federación Universitaria Escolar (F.U.E.) w dowód uznania za pomoc w obaleniu monarchii, lecz wśród mas studenckich wzrastały już koła Federación Estudiantes Católicos oraz Asociación de Estudiantes Tradicionalistas. Co jakiś czas wybuchały zamieszki. Protestowano przeciwko sekciarskiej władzy FUE. Studenci katoliccy domagali się równego traktowania i wolności nauczania. Miał miejsce plebiscyt, z którego wynikało, że ta studencka organizacja popierana przez rząd traciła coraz bardziej popularność (David Jato, La rebelion de los estudiantes, Talleres Hermosilla 141, Madrid 1953 s. 52). W sejmie dyskutowany jest Statut Katalonii. Projekt zredagowany przez Komisje Statutu został przeczytany w sejmie 8 kwietnia. Macía uważał, że Statut został obiecany w pakcie z San Sebastián. Francisco Cambó pozytywnie oceniał możliwości uchwalenia Statutu przez hiszpański parlament (Francisco Cambó, „La Veu de Catalunya”, Barcelona, 18 kwiecień 1932). Był on współorganizatorem Lliga Regionalista, nacjonalistycznej partii katalońskiej, założonej w r.1900. Marzył on wtedy o federacji Katalonii i Hiszpanii jako dwóch równorzędnych republik. Alcalá Zamora powiedział o nim, że chciał być Boliwarem w Barcelonie a Bismarkiem w Madrycie (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 380). Miguel de Unamuno mówił 29 kwietnia w Ateneo de Madrid, że pakt z San Sebastián był zawarty wśród osób, które nikogo nie reprezentowały. Casares Quiroga co prawda mówił, że reprezentował tam Galicję, ale nikt nie wie kto go takim reprezentantem uczynił. Ta więc oprócz wojny religijnej i społecznej rozpoczynała się wojna secesyjna (Tamże, s. 381).